Thomas Rentsch (HG.) Klassiker Auslegen, Bd.25-Martin Heidegger - Sein Und Zeit

M a r t i n H e id e g g e r
Sein und Zeit
Klassiker Auslegen Herausgegeben von Otfried Hffe Band 25
O tfried H ffe ist o. P rofessor fr P h ilosoph ie an der U n iversitt T b in gen .
Martin Heidegger
Sein und Zeit

Herausgegeben von Thomas Rentsch
2., bearbeitete Auflage
Akademie Verlag
Titelbild: Martin Heidegger, um 1920 Dr. Hermann H eidegger
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IS B N 978-3-05-004375-3 Akademie Verlag Gm bH , Berlin 2007 Das eingesetzte Papier ist alterungsbestndig nach D IN /IS O 9706. Alle Rechte, insbesondere die der bersetzung in andere Sprachen, Vorbehalten. Kein Teil dieses Buches darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein anderes Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsmaschinen, verwendbare Sprache ber tragen oder bersetzt werden. Gesamtgestaltung: K . Gro, J. Metze, Chamleon Design Agentur, Berlin Satz: Sabine Gerhardt, Berlin Druck und Bindung: M B Medienhaus Berlin Printed in the Federal Republic of Germany
Inhalt
Vorw ort .................................................................................................... 1. D ie W iedererw eckung d er Seinsfrage a u f dem W eg einer phnom enologisch-herm eneutischen D estruktion
VII
( 1- 8) Jean Grondin ..............................................................................................

2.
D e r Statu s d er Existentialen Analytik
( 9 - 13)
Franco Volpi................................................................................................ 29
3.
D ie W eltlichkeit der Welt und ihre abgedrngte Faktizitt
( 14 - 18)
Romano P ocai .............................................................................................. 51
4.
In-der-W elt-sein und W eltlichkeit: H eideggers K ritik des Cartesianism us
( 19- 24 )
Hubert L. Dreyfus ..................................................................................... 69
5.
H erm eneutik d er Alltglichkeit und In-der-W elt-sein
( 25 - 38 )
Christoph Demmerling .............................................................................. 89
6.
D ie Sorge als Sein des D aseins
( 39 - 44 )
Barbara M erker ......................................................................................... 117
7.
H eideggers Todesanalyse
( 45 - 53)
Anton Hgli/Byung C h u lH an ................................................................. 133
VI 8.
Inhalt
W ie es ist, selbst zu sein. Z u m B e g riff d er Eigentlichkeit ( 5 4 -6 0 ) Andreas Luckner ....................................................................................... 9. D as eigentliche Ganzseinknnen des D asein s und die Zeitlichkeit als d er ontologische Sinn d er Sorge ( 61-6 6 ) Marion Heinz ............................................................................................
149
169
10 .
Zeitlichkeit und Alltglichkeit ( 67-71) Thomas Rentsch .........................................................................................
199
11.
Existentialontologie und G eschichtlichkeit ( 72-83) Hans-Helmuth Gander ............................................................................ 12. D as V ersagen von Sein und Zeit. 1927-1930 Theodore K isie l ............................................................................................ 13. Sein und Z eit im Rckblick. H eid eggers Selbstkritik Dieter Thom ............................................................................................
229
253
281
Ausw ahlbibliographie .......................................................................... ..... 299 P e r s o n e n v e r z e ic h n is .......................................................................... .....311 S a c h v e r z e ic h n is..................................................................................... .....315 H inw eise zu den A utoren ............................................................... ..... 317
VII
Vorwort
Ohne Sein und Zeit und die ebenso einmalige wie weltweite Wirkungs geschichte dieses Fragment gebliebenen Buches von 1927 lt sich weder die Philosophie des 20. Jahrhunderts noch die internationale philoso phische Gegenwartsdiskussion zu Beginn des 21. Jahrhunderts verstehen. Ein neuer Zugang zur Konstitution der Welt und ein neues Verstndnis von Zeit, Geschichte und Verstehen deutete sich an - auf dem Hintergrund einer tief ansetzenden Kritik traditioneller Ontologie, Metaphysik und Erkenntnistheorie. M it einem Schlage war der Weltruhm da (Gadamer). Bereits die unmittelbaren Schler, die im Umfeld der Ausarbeitung des Werkes und der thematisch in seinem Umfeld gehaltenen bedeutenden Marburger Vorlesungen ihren Weg in die Philosophie fanden - ich nenne hier nur Hannah Arendt, Hans-Georg Gadamer, Hans Jonas, Karl Lwith und Herbert Marcuse - erlangten weltweite Anerkennung und dauerhafte Wirkung. Die Hauptwerke von Arendt, Gadamer, Jonas, Lwith und M ar cuse lassen sich entweder berhaupt nur oder zumindest besser auf dem Hintergrund von Sein und Zeit - mitunter als produktiver Negativfolie verstehen. Die groen Rezeptionsschbe von Heideggers Hauptwerk ms sen auch Kritiker und Gegner seiner Philosophie erstaunen. Sie wurden selbst zu Hauptstrmungen der Philosophie und zu Signaturen der Epo che. Die erste groe, bereits internationale Rezeptionsphase kann mit dem Titel Existenzialismus (Existenzphilosophie) berschrieben werden: Ohne Sein und Zeit kein Jean-Paul Sartre, kein U Etre et le nant (1943, dt. Das Sein und das Nichts), aber auch keine Existenzialtheologie und kein Entmythologisierungsprojekt Rudolf Bultmanns und seiner Schule, keine katho lische Heidegger-Schule mit Karl Rahner an der Spitze, keine Existenziale Phnomenologie wie die Merleau-Pontys, keine so intensive, mit vielen dieser Strmungen verbundene systematische Kierkegaard- (und spter auch Nietzsche-) Rezeption. Ob Nihilismus oder erneute, verantwortliche Aneignung religiser Sinntradition - sie entfalteten sich nicht ohne H eid eggers opus magnum. Die zweite groe, weltweite Wirkung trgt den Titel Hermeneutik. Ohne Sein und Zeit kein Gadamer, kein Ansatz wie der von Wahrheit und Methode (1960), keine werkimmanente wie ebenso keine wirkungsgeschichtliche, rezeptionssthetische Methode der Literaturwissenschaft, keine Herme neutik Paul Ricoeurs. Die dritte, neueste Rezeptionsphase ist die Wirkung
VIII
Thom as R e n ts ch
Heideggers sowohl auf den Strukturalismus wie auf den Poststrukturalismus, den Dekonstruktivismus und die Postmodeme. Ohne Sein und Zeit kein M i chel Foucault, kein emphatisches Konzept der Selbstsorge, kein Le souci de soi (1984, dt. Die Sorge um sich). Foucault uerte kurz vor seinem Tod: Mein ganzes philosophisches Werden wurde durch meine HeideggerLektre bestimmt. ... Nietzsche und Heidegger, das war der PhilosophieSchock! und hinterlie Tonnen von Heidegger-Notizen (siehe dazu Schneider, M.: Heidegger - tonnenweise . Zu Michel Foucaults Dits et crits , in: Merkur 585 (1997) 1134-1138). Foucault bersetzte auch das Buch Traum und Existenz (1930) des neben Medard Boss und Jacques Lacan wichtigsten an Heidegger anknpfenden Psychoanalytikers, Ludwig Binswanger. Ohne Sein und Zeit aber auch kein Jacques Derrida, kein Poststrukturalismus, kein U criture et la diffrence (dt. Die Schrift und die Differenz) und keine Grammatologie (beide 1967). Man erhlt den Eindruck: Wohin sich der Zeitgeist auch wendet Martin Heidegger ist schon da. Das galt auch fr den Heidegger-Marxismus der Neuen Linken und Herbert Marcuses, eines Heidegger-Schlers, dessen systematischer Ansatz seit Hegels Ontologie und die Theorie der Ge schichtlichkeit (Was diese Arbeit etwa zu einer Aufrollung und Klrung der Probleme beitrgt, verdankt sie der philosophischen Arbeit Martin Heideggers, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a. M . 31975, 8) und bis zu Der eindimensionale Mensch (1964) unverkennbar an der Existenzialen Analytik geschult ist. Es galt und gilt nicht nur fr die einzelwissenschaftliche Rezeption in der Theologie, Psychologie und Psychoanalyse, Literaturwissenschaft und in Literatur und bildender Kunst. Es gilt auch fr politisch-kulturelle, innovative Be wegungen wie zum Beispiel die Umwelt- und Okologiebewegung, deren tiefste Anstze die seinsgeschichtliche Fundamentalkritik Heideggers am okzidentalen Rationalittsverstndnis bereits vor mehr als einem halben Jahrhundert antizipierte. Auch diese Fundamentalkritik ist ohne das Pro jekt der Destruktion der Ontologie, wie es in Sein und Zeit zuerst systema tisch entfaltet wird, nicht verstehbar. Politisch bedeutend ist Heideggers Werk auch fr den internationalen Dialog der Kulturen. So hegt Sein und Zeit in zumindest sechs verschiedenen japanischen bersetzungen vor (noch nicht einmal fr die Kritik der reinen Vernunft gilt das), und eine japanische Gesamtausgabe ist im Entstehen. In Asien und Sdamerika befinden sich Zentren intensiver Rezeption. In Deutschland prgte der Einflu Heideggers die Nachkriegsphilosophie und die Generation von K.-O. Apel und Jrgen Habermas. Insbesondere die frhen erkenntnis anthropologischen Arbeiten von Apel sowie sein Projekt einer Transforma-
V o rw o rt
IX
tion der Philosophie (1973) werden mit Rckbezug auf Heideggers Analysen in Sein und Zeit entwickelt. Die pragmatisch-operationalistischen und sprachkritischen Systemelemente und der Ansatz bei der lebensweltlichen Alltglichkeit wirkten sich auf die konstruktive Wissenschaftstheorie der Erlangen-Konstanzer Schule aus, vermittelt ber den Heidegger-Schler Wilhelm Kamlah und Paul Lorenzen, einen Schler Oskar Beckers. Die internationale Gegenwartsdiskussion, verbunden mit Namen wie Richard Rorty in den USA, Emmanuel Levinas, J. F. Lyotard und Jacques Derrida in Frankreich, in Italien Gianni Vattimo, bezieht Heideggers Denken in ihre Reflexion ein, nimmt es oft zum Ausgangs- und Ansatzpunkt. Auch neueste Entwrfe einer seinsgeschichtlich-ontologischen Reflexion stehen in der Tradition der Heideggerschen Destruktion und Rekonstruktion der Ontologiegeschichte. Ich nenne nur das Werk von Michael Theunissen ber Pindar (Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit, Mnchen 2000) und das von Emil Angehrn ber die Entstehung der Metaphysik. (Der Weg zur Metaphysik. Vorsokratik, Platon, Aristoteles, Weilerswist 2000). Zudem verstrkt sich das Interesse an Heidegger auch im Bereich der Analytischen Philosophie. Die Kompatibilitt von Sein und Zeit und der dort entfalteten Analytik des alltglichen In-der-Welt-seins mit Anstzen Ryles und Wittgensteins war lange schon evident; mittlerweile sind es vor allem die Systemelemente des Pragmatismus und seiner normativ-geltungskonstitutiven Implikationen, die fr das analytische sprachphilosophische Denken vielfltige Anknpfungspunkte bieten, so bei Robert Brandom (vgl. Auswahlbibliographie, 3.1). Auch durch die entstehende Heidegger-Gesamtausgabe fllt neues Licht auf Sein und Zeit. Einmal durch die jetzt nachzuvollziehende, spannende Vorgeschichte des Werkes in der epochalen Umbruchssituation der 20er Jahre (nur ein Stichwort: Hermeneutik der Faktizitt), dann durch die das Werk umgebenden groen Vorlesungen der 20er Jahre zu Aristoteles, zu Kant, zum Zeitbegriff, zu Grundproblemen der Phnomenologie und schlielich durch das jetzt allererst sichtbar werdende Gesamtwerk selbst mit seinen ca. 100 Bnden, den vielen Vorlesungen und unverffent lichten Texten von oft erstaunlicher publikationsreifer und substanzieller Qualitt. Zentrum dieses beeindruckenden Lebenswerkes, das nicht zuletzt die Geschichte der Philosophie in systematischer Reflexion abschreitet, ist und bleibt Sein und Zeit, auf das es zuluft und von dem es sich selbst wieder abstt. Auf welche Weise, ist Gegenstand der Forschung der Gegenwart. Sein und Zeit ist wie alle wirklich bedeutenden Werke ein schwieriges Buch, das gerade durch seine bahnbrechende Zwischenstellung zwischen
Thom as R e n ts ch
Ontologie, Transzendentalphilosophie, Phnomenologie, Existenzialanalyse und Hermeneutik hinfhrende Kommentierung auf dem neuesten Stand der Forschung dringend erforderlich macht. Die Beitrge des vorliegenden kooperativen Kommentars bieten diese hinfhrende und begleitende Hilfe bei der intensiven Aneignung des Wer kes im Seminar und Selbststudium. Alle Autorinnen und Autoren sind durch besondere Forschungsleistungen zu Sein und Zeit hervorgetreten. Es ist mir eine besondere Freude, der internationalen Diskussion dadurch Rechnung zu tragen, da ich so exzellent ausgewiesene Autoren wie Jean Grondin, Franco Volpi, Hubert Dreyfus, Byung Chul Han und Theodore Kisiel fr die Mitarbeit gewinnen konnte. Eine Besonderheit des Bandes ber die immanente Kommentierung hinaus stellen die Beitrge von T h eo dore Kisiel und Dieter Thom dar, die die Grnde fr den Abbruch von Sein und Zeit bzw. Heideggers eigene sptere Rezeption des Werkes thema tisieren - und damit Forschungsfragen, die so eng mit der Interpretation verbunden sind, da sie zum Kommentar gehren. Fr die Beitrge war es mir wichtig, die jngere Generation zu Wort kommen zu lassen, die von Schulzwngen und Einseitigkeiten befreite, ebenso kritische wie konstruktive Zugriffe - insbesondere auch im Blick auf die Bedeutung von Sein und Zeit fr die praktische Philosophie vorlegt. Bei der Redaktion der Beitrge und der Herstellung des Bandes waren mir Christoph Demmerling, Christoph Henning, Dirk Mende und Morris Vollmann eine oft groe Hilfe. Fr die Erstellung der Biblio graphie gilt Herrn Henning, fr die Anfertigung des Sach- bzw. Personen registers gilt Herrn Mende und Herrn Vllmann besonderer Dank. Das gilt auch fr die Textverarbeitung durch Frau Brigitte Proft. Last not least bedanke ich mich bei Herrn Dammaschke vom Verlag fr die sehr gute Kooperation. Dresden, im September 2007 Thomas Rentsch
1
Jean Grondin
Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phnomenologischhermeneutischen Destruktion ( 1- 8)
Wir nehmen ,Sein und Zeit als den Namen fr eine Besinnung, deren Notwendigkeit weit hinaushegt ber das Tun eines Einzelnen, der dieses Notwendige n ich t,erfinden1 , aber auch nicht bewltigen kann. Wir unter scheiden daher die mit dem Namen ,Sein und Zeit bezeichnete Notwen digkeit und das so betitelte ,Buch (Sein und Zeit als Nam e fr ein Ereignis im Seyn selbst. ,Sein und Zeit1als Formel fr eine Besinnung innerhalb der Geschichte des Denkens. ,Sein und Zeit1 als Titel einer Abhandlung, die einen Vollzug dieses Denkens versucht). 1 Die Einleitung zu Sein und Zeit ist die Einfhrung in ein Werk, das wir nicht kennen. Sie versteht sich tatschlich als die Einfhrung zu einem Buchprojekt, aus dem nur 2 Sechstel vorhegen. Zeitgenossen, wenn nicht Heidegger selbst, erwarteten lange die versprochenen Teile, aber das Werk behielt hartnckig - gleichsam als Dokument eines lehrreichen Scheiterns - seinen fragmentarischen Charakter. Gewi kann man versuchen, und es wurde nicht selten getan, die Intentionen der fehlenden Teile zu rekon struieren.2 Aber das Buch ist - trotz seiner faszinierenden 43 7 Seiten, die es zu einem der Hauptwerke der philosophischen Literatur des 20. Jahrhun derts werden lieen - faktisch ein Torso geblieben. In die Entstehungs
1 Heidegger, 1971, 229; vgl. auch G A 49, 27. 2 Das 3. Sechstel, der Abschnitt Zeit und Sein, dessen erste Fassung geschrieben, aber alsdann von H eidegger zurckgehalten wurde, wurde nmlich in der Vorlesung vom SS 1927 erneut in Angriff genommen, und der Kant, Descartes und Aristoteles gewidmet sein sollende 2. Teil lt sich ebenfalls aus den Vorlesungen im Umkreis von Sein und Zeit in seinen Grund zgen erahnen. V gl. dazu die Icxtangahcn in dem unberbietbaren Einleitungskommentar von Hermann 1987, 402-403.
J e a n G r o n d in
phase des Werkes bietet allein die Einleitung einen gewissen Einblick. Als solche ist sie bereits der erste Kommentar zum faktisch vorhandenen Werk. In ihr treten auch Schwerpunkte in Erscheinung, die im gedruckten Werk eher unterbelichtet erscheinen. Das gilt ganz besonders fr die Seinsfrage. Das verffentlichte Werk (das heit die Fundamentalanalyse des Daseins) wollte sie gewi vorbereiten, lie sie aber unentfaltet. Das verblffte bereits viele Zeitgenossen: das Buch schien viel mehr vom menschlichen Dasein als vom Sein selbst zu handeln, sei also mehr Exi stenzphilosophie als Ontologie. Heidegger beeilte sich, darin ein Miver stndnis und eine Verkrzung zu sehen, war aber meist redlich genug, einzusehen, da er bzw. das fragmentarisch gelassene Werk daran schuld war. So mochte er bedauert haben, den geschriebenen 3. Teil trotz seiner Mngel nicht doch verffentlicht zu haben, um wenigstens die von ihm angestrebte Richtung anzuzeigen.3 Dieses Bedauern wird man jedoch rela tivieren drfen: Wenn die vierzig Seiten der Einleitung es nicht vermocht haben, die erwnschte Richtung anzumahnen, wre in einem fehlenden Teil schwerlich eine vllig andere Perspektive zu Tage getreten. Es sieht beinahe so aus, als wre sich Heidegger erst whrend der Niederschrift seines Werkes des vollen Gewichtes der Seinsfrage, die seine Lebensfrage werden sollte, bewut geworden. Auch wenn sie sich als Beitrge zu einer Geschichte der Ontologie und Logik verstanden, hielten Heideggers programmatische Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles von 1922 noch fest: Der Gegenstand der philosophischen Forschung ist das mensch liche Dasein als von ihr befragt auf seinen Seinscharakter .4 Der Seins charakter des Daseins, also nicht unbedingt das Sein als solches stand 1922 im Mittelpunkt. Die Einleitung von 1927 wird zuweilen denselben Ein druck vermitteln, aber den Akzent doch strker auf die Seinsfrage und ihre Vergessenheit legen. Diese Akzentuierung werden die spteren Arbeiten und die Uminterpretationen von Sein und Zeit noch verschrfen. Sein und Zeit - und selbst dieser Titel entstand, als die Arbeit beendet war - mar kiert damit eine Wegscheide. Das gilt erst recht fr die Einleitung. Sie ist emblematisch fr Heideggers Denkweg, insofern sie sich unterwegs zur Seinsfrage wei, ohne je an ein Ende gekommen zu sein, als sei hier das Unterwegssein das Entscheidende. Dafr ist die Einleitung sehr systematisch angelegt. Heidegger ist viel leicht nirgendwoanders so systematisch gewesen wie in ihr. Ein erstes Kapitel verteidigt eindrucksvoll, aber zugleich provokativ die Notwendig
3 Vgl. dazu G A 66, 414. 4 H eidegger 1989a, 237 f.
D ie W i e d e r e r w e c k u n g d e r S e in s f r a g e
keit, Struktur und [den] Vorrang der Seinsfrage ( 1 bis 4). Aus der Evidenz dieser wiedergewonnenen Frage heraus entwickelt ein zweites Kapitel die Doppelaufgabe der Werkes, die einer ontologischen Analytik des Daseins ( 5) und einer Destruktion der Geschichte der Ontologie ( 6), die die Zweiteilung des Werkes nach sich zieht. Aus dieser Doppel aufgabe fliet auch die phnomenologische (und hermeneutische) Methode ( 7) des Werkes und dessen Plan ( 8). Kein Zweifel: die Einleitung bietet eine kondensierte Fassung des gesamten Konzeptes von Sein und Zeit. Es ist aber die einzige Spur eines Werkes, das es als solches nicht gibt. Die Einleitung ist Sein und Zeit in nuce, aber in vielem wegweisender als das Werk selbst. Wir folgen der Zweiteilung der Einleitung, indem wir zu nchst den Sinn der Seinsfrage und alsdann die vielfache Aufgabe des Werkes aufrollen.
1.1 Der Sinn der Seinsfrage

Die Seinsfrage ist heute in Vergessenheit geraten, proklamiert die erste Zeile von Sein und Zeit. Es ist 1927 vielleicht nicht ganz klar, ob dieses Vergessen ein Versehen oder, wie der spte Heidegger betonen wird, eine Notwendigkeit darstellt (in diese Richtung weisen jedoch bereits Andeu tungen der Einleitung - (6; 36) -, auf die wir zurckkommen). Der spte Heidegger wird nmlich die Seinsfrage zunehmend als eine solche charak terisieren, die das abendlndische Denken nicht bzw. nicht zureichend gestellt hat oder hat stellen knnen, so da das Versumnis der Seinsfrage zur Signatur der abendlndischen Ontologie werden wird. Auch wenn es gegen diese Vergessenheit anrennt, malt Sein und Zeit ein etwas weniger dsteres Bild aus. Die Frage, behauptet er, habe nmlich bereits das Forschen von Plato und Aristoteles in Atem gehalten , um erst von da an zu verstummen (2). Da diese Frage das antike Philosophieren, wie es auch heit, in die Unruhe trieb , ist brigens eine historisch diskutable Sache. Daraus geht jedenfalls hervor, da es Heidegger in der Einleitung doch um die Wiedergewinnung einer verstummten Frage geht. Auch wenn das Buch und die Einleitung historisch ansetzen, mit Plato und Aristoteles, werden sie im allgemeinen mit historischen Nachweisen eher zurckhaltend sein (die zweifelsohne im zweiten, historisch destruierenden Teil breiter ausge fhrt worden wren). Die Einleitung will zunchst in systematischer Ab sicht die Notwendigkeit der Seinsfrage erweisen. Wie argumentiert H eid egger?
Der erste Paragraph, der diese Notwendigkeit nahelegen will, mu als ein erster Anlauf betrachtet werden, ber dessen Grenzen sich Heidegger auch bewut war (da er sie wenige Seiten spter auch vermerkte). In Wahrheit soll diese Notwendigkeit allein aus dem spter errterten Vorrang der Seinsfrage, ja aus dem Ganzen von Sein und Zeit, wenn nicht aus Heideggers gesamtem Opus hervorgehen. Es ist berhaupt schwer, eine solche Notwendigkeit in wenigen einleitenden Seiten darzutun. D es halb genieen diese ersten Seiten nur eine protreptische , das heit eine zur Frage hinleitende Funktion. Denn Heidegger begngt sich dort weit gehend damit, gngige, in dieselbe Richtung gehende Vorurteile ber die Unntigkeit der Seinsfrage namhaft zu machen, wobei er sich - ob ironisch oder mit vollem Ernst, ist nicht immer auszumachen - an der herkmmlichen Definitionslogik, aber auch an der ihm nher liegenden ontologischen Tradition von Aristoteles bis Thom as von Aquin orien tiert: 1) Das Sein sei der allgemeinste Begriff (und folglich der Errterung unbedrftig); 2) Es sei zudem (aber als Konsequenz aus dem ersten Vor urteil) undefinierbar; 3) Es sei schlielich auch der selbstverstndlichste Begriff, verstehe ihn doch jeder ohne weiteres. Alle drei Vorurteile sollen von einer ausdrcklichen Thematisierung der Seinsfrage abhalten. So ein fach ist das nicht, suggeriert nun Heidegger, ohne wohlgemerkt die Gltig keit der Vorurteile entschieden in Abrede zu stellen. Die Allgemeinheit, macht er erstens geltend, schliee nicht ein, da der Seinsbegriff der klarste und aller weiteren Errterung unbedrftig (3) sei. Das stimmt, aber es demonstriert allein nicht die Notwendigkeit einer solchen Errte rung. Zweitens dispensiere die Undefmierbarkeit nicht von der Frage nach dem Sinn des Seins, sondern fordere sie gerade heraus. Dies mag auch sehr wohl sein, aber Heidegger weicht damit der Frage aus, inwiefern eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Seins, die die Einleitung in Aussicht stellt, a u f keinen Fall doch so etwas wie eine ,Definition1im weiten Sinne wre. Die dritte Erwiderung wird die Diskussion wenig spter weiterbringen: Ein selbstverstndlicher Begriff knne doch Indiz eines nur selbstverstndlich gewordenen Tatbestandes sein, den es kritisch zu hinter fragen gilt. Unvermeidlich wird man dabei an Hegels berhmtes Wort in der Phnomenologie des Geistes denken: Das Bekannte berhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Ist aber damit die Notwendigkeit der Seinsfrage - im starken Sinne wirklich erwiesen? Der Schlu, den Heidegger aus seiner knappen D is kussion zieht, geht wohl zu weit: Da wir je schon in einem Seinsver stndnis leben und der Sinn von Sein zugleich in Dunkel gehllt ist, beweist die grundstzliche Notwendigkeit, die Frage nach dem Sinn von
,Sein zu wiederholen. (4). Das geht zu weit, weil das doch von sehr vielen, wenn nicht von allen Begriffen gilt: Wir leben doch alle in einem gewissen Verstndnis von Kunst, vom Guten, vom Gerechten, von Liebe, von Vater schaft, usw., dessen Sinn auch etwas dunkel ist, ohne da damit die absolute Dringlichkeit einer philosophischen Frage nach ihnen demonstriert wor den wre. Wieso ausgerechnet das Sein? Bislang spricht fr ihre N o t wendigkeit allein, wie Heidegger spter auch zugeben wird (8), die Ehr wrdigkeit ihrer Herkunft und das Fehlen einer bestimmten Antwort. Die Notwendigkeit der Seinsfrage wird damit nicht mehr als suggeriert, zumal die ehrwrdige Tradition der Ontologie, wie man spter in Erfah rung bringen wird, einer Destruktion unterzogen werden kann! Die weite ren Errterungen ber die Struktur und vor allem den Vorrang der Seins frage werden diese Notwendigkeit auch einsichtiger machen helfen. Die Reflexionen ber deren Struktur ( 2) packen die Seinsfrage zu nchst auch nicht direkt an, da sie sich von der Struktur einer jeden Frage her legitimieren lassen. Heidegger greift hier auf Errterungen ber die Struktur des Fragens zurck, die er gelegentlich in seinen Vorlesungen vorgetragen hatte.5 Diese Struktur hat den Vorteil, die bislang etwas un spezifisch erscheinende Seinsfrage und damit den Gang der Heideggerschen Untersuchung zu gliedern. Heideggers Errterungen werden auch besonders viel Wert auf die hier zu gewinnende Durchsichtigkeit legen. Im Fragevollzug lassen sich nach Heidegger ein Gefragtes (wonach im allgemeinen gefragt wird), ein Befragtes (bei wem angefragt wird) und ein Erfragtes (das Intendierte) unterscheiden. Gefragt wird ganz allgemein nach dem Sein. Das Sein, fhrt Heidegger aus, ist aber das Sein des Seienden, mu also vom Seienden unterschieden werden. Damit prak tiziert Heidegger die ontologische Differenz von Sein und Seiendem, die als solche erst in den Schriften unmittelbar nach Sein und Zeit thematisch und zentral werden wird. Sie ist aber bereits in den ersten Seiten von Sein und Zeit prsent - und noch bevor das Dasein als solches eingefhrt wird. Diese Unterscheidung impliziert fr Heidegger vor allem, da sich das Sein nicht durch die auf das Seiende zugeschnittenen Begrifflichkeit fassen lt. Das Sein fordert nmlich eine eigene Aufweisungsart, die sich von der Entdeckung des Seienden wesenhaft unterscheidet , verlangt also eine eigene Begrifflichkeit (6). Lt sich die Begrifflichkeit fr und das gngige Sprechen ber das Seiende terminologisch als ontisch bezeich
5 V gl. die viel komplexere Aufstaffelung (mit 12 Strukturmomenten!) der Fragelogik in der Vorlesung vom W S 1923/24: G A 17, 73. D ort erfolgt sie noch ohne spezifische Anwendung auf die Seinsfrage, die in der Vorlesung vom SS 1925 (GA 20, 194 ff.) statthat.
nen, wird die Rede vom Sein rein ontologisch sein mssen. Die pro grammatische Trennung zwischen der ontologischen und der ontischen Ebene lt sich nicht als die von zwei strikt voneinander geschiedenen Regionen fassen, weil dies wiederum zu ontisch gedacht wre. Trotz ihres unmittelbar einleuchtenden Charakters birgt die von Heidegger prak tizierte ontologische Differenz enorme Rtsel in sich. Heidegger wird sich nmlich bis zum Ende seines Denkweges fragen, ob es so eine ontolo gische Redeweise berhaupt gibt und immer neue Mglichkeiten er proben, darunter die der Dichtung und des Schweigens, um das Sein hrbar werden zu lassen. Diese Rtsel wohnen aber bereits der Einleitung zum Hauptwerk inne. Denn die dort konstruierte Seinsfrage bleibt auf das Seiende auf zweifache Weise angewiesen: Zum einen besagt Sein immer Sein des Seienden (spter wird Heidegger gelegentlich das Sein noch schrfer vom Seienden unterschieden wissen wollen6), zum anderen wen det sich die Frage nach dem Sein an ein spezifisches Seiendes. Dieses Seiende, das das Befragte in der Fragestruktur buchstblich verkrpert, ist nmlich das Seiende, das wir selber sind und das Heidegger termino logisch als Dasein fixiert. Damit fllt Heideggers wichtigster und berhm tester Terminus fr die Weise, in der er den Menschen anspricht. Unter Dasein soll man also zunchst gleichsam nur so viel hren wie: D a [ist das] Sein . D a Sein da und nur da ist, wird dieses Dasein auf sein Sein hin (ab)gefragt werden mssen. Die Frage nach dem Sein wird also den U m weg bzw. den Knigsweg einer Herausstellung des Seins des Daseins einschlagen mssen. Wie ist aber Sein da im Dasein? In einem gewissen Seinsverstndnis , antwortet Heidegger konsequent. Wir bewegen uns immer schon in einem Seinsverstndnis (5). Diese allgemeine, aber vage Seinsorientierung oder
6 Erinnert sei an den berhmten Passus des Nachwortes (1943) zur 4. Auflage von Was ist Metaphysik? (Wegmarken, G A 9, 304), wo H eidegger die Formel wagte, da das Sein wohl west ohne das Seiende. In der 5. Auflage modifizierte H eidegger seinen Text und schrieb, auf die Position von Sein und Zeit zurckkommend, da das Sein nie west ohne das Seiende. Die Abhandlung Zur Seinsfrage von 1955 wird wiederum prgnant das Sein als das ganz Andere zum Seienden apostrophieren (vgl. G A 9, 385 ff.). Auf diese Erfahrung des Seins, ja auf dieses Erstaunen vor dem Sein, das wir nicht machen, aber in dem wir sind, aber nur fr eine atemverschlagende sterbliche Weile, kam es H eidegger immer an. H eidegger wute, da er diese Erfahrung etwas verkrzte, als er sie in Sein und Zeit in einen begrifflich-transzendentalen Rahmen prete. M it um so mehr Energie kehrte er im Nachwort zu seiner Antrittsvorlesung von 1929, Was ist Metaphysik, das Wunder aller Wunder hervor, da Seiendes ist, da es etwas - und uns - gibt und nicht vielmehr nichts (GA 9, 303 ff.). Diese Erfahrung ist - schlicht und einfach - die des Seins fr Heidegger. Sie kann nur zeitlich sein und eine Erfahrung dessen sein, was sich entzieht und unbegreiflich bleibt.
-Vertrautheit wird Heideggers Leitfaden und das eigentliche Befragte seiner Fragestellung werden. Das Ziel seiner Untersuchung (das Erfragte also) wird es somit sein, den Sinn dieses so verstandenen (und gekannten) Seins zu ermitteln, um gleichsam dieses Verstndnis zu einem besseren Verstndnis seiner selbst zu bringen. Heideggers Ausfhrungen machen auch vllig klar, was dabei angestrebt ist. Es geht bei der Frage nach dem Sinn von Sein nicht etwa um den Sinn des Lebens (so sehr dies auch mitanklingen mag), sondern um die begriffliche Herausstellung des Sinnes dessen, was unter Sein vage und durchschnittlich verstanden wird. Das unter Sein Verstandene soll zur Transparenz, zur begrifflichen Durchsich tigkeit , zur Aufklrung gebracht werden. Aus der Helle des Begriffes (6) sollen schlielich, verkndet Heidegger, die Weisen des durchschnittli chen Seinsverstndnisses und die seiner Verdunkelung (womit angedeutet ist, da das Versumnis der Seinsfrage alles andere als ein zu berichtigendes Versehen ist) erklrt werden. Damit scheint das Ziel der Fragestellung Heideggers deutlich abgesteckt zu sein: die Aufhellung des Sinnes von Sein . Der Eindruck kann also entstehen, es ginge Heidegger dabei um eine analytische Worterklrung dessen, was allgemein, aber vage unter Sein verstanden werde. Heidegger wrde sich hier nahezu wie ein analy tischer Philosoph ausnehmen. Wenn er das nicht ganz ist, liegt es an der eigentmlichen Struktur der Seinsfrage selber, die mit immer mehr Deut lichkeit hervortreten wird. Denn diese Frage ist nicht irgendeine, die nach lexikalischer Klarheit verlangt, sondern eine solche, bei dem das Sein des sen, das von ihr betroffen wird, auf dem Spiel steht: Die wesenhafte Betrof fenheit des Fragens von seinem Gefragten gehrt zum eigensten Sinn der Seinsfrage (8, vgl. GA 20, 200). Damit wird angedeutet, da die Seinsfrage die dringlichste Frage eines jeden Daseins ist, dem es doch stndig um das eigene Sein geht. Damit wird brigens die Notwendigkeit der Seinsfrage nher begrndet. Sie liegt an der Unausweichlichkeit der Seinssorge fr das Dasein. Was sich hier langsam meldet (8), ist ein Vorrang des Daseins fr die Seinsfrage, den Heidegger im 4 als den ontischen Vorrang der Seins frage auszeichnen wird. Diese sich aufdrngende Thematik nahezu ver tagend, wird Heidegger aber vorher den ontologischen Vorrang der Seins frage ( 3) heraussteilen, gleichsam um die ontologische Zielrichtung seiner Fragestellung vor die rein daseinsontische zu stellen. Wiederum wird die Problematik des Seinsverstndnisses die des ontolo gischen Vorranges bestimmen, der sich vor allem im Hinblick auf die Wissenschaften festmachen lassen soll. Die Analyse von Heidegger nimmt dabei eine nahezu wissenschaftstheoretische, transzendentale Wende, die sich im neukantischen Kontext seiner Zeit einer gewissen Evidenz erfreute,
die Heidegger jedoch geschickt ins Ontologische zurckbiegt. Der N eu kantianismus, so wie ihn zumindest Heidegger verstand, ging vom Faktum der Wissenschaft aus und bemhte sich, die logischen Bedingungen ihrer Mglichkeit zu rekonstruieren. Eine sehr hnliche Argumentation fhrt bei Heidegger zum Vorrang der ontologischen Frage: Jede Wissenschaft hat es nmlich mit einem bestimmten Bereich des Seienden zu tun. Sie behandelt ihn mithilfe von Grundbegriffen, die meist aus der verwissen schaftlichen Erfahrung gespeist sind. Diese Grundbegriffe oder Hinsich ten auf das Seiende sind aber selber nichts Seiendes, nichts Ontisches. Sie betreffen nmlich das Sein des jeweils behandelten Gebietes. Grundbe griffe der Mathematik, der Physik oder der Geisteswissenschaften grnden also in einer vorgngigen Durchforschung des Sachgebiets (10), die nur ontologischer Natur sein kann: Sofern aber jedes dieser Gebiete aus dem Bezirk des Seienden selbst gewonnen wird, bedeutet solche vorgngige und Grundbegriffe schpfende Forschung nichts anderes als Auslegung dieses Seienden auf die Grundverfassung seines Seins (10). Es ist aber nicht Aufgabe der (nur ontischen) Wissenschaften selber, diese ontolo gische Klrung vorzunehmen, sondern die der Philosophie. Als produk tive Logik mu sie den positiven Wissenschaften vorauslaufen, ver sichert Heidegger (10). Als Beweis, da dies mglich ist, weist er wieder auf Plato und Aristoteles hin. Damit wird so etwas wie ein ontologischer - und zudem sehr anspruchsvoller - Vorrang der Philosophie behauptet. Er hegt darin, da die Philosophie die spezifischen Ontologien auszuarbeiten hat, in denen die Wissenschaften jeweils stehen. Es geht Heidegger aber dar ber hinaus um den ontologischen Vorrang der Seinsfrage selber, noch vor diesen Ontologien (Husserl sprach hier von ,regionalen1Ontologien). D ie ser Vorrang der Seinsfrage rhrt daher, da jede ontologische Explikation, die die Philosophie zu Diensten der Wissenschaft zu leisten hat, zuvor die grundstzliche Frage nach dem Sinn von Sein geklrt haben mu. Eine sich als fundamental und damit ontologisch verstehende Philosophie wird darin ihre Frage par excellence erkennen mssen: Ontologisches Fragen ist zwar gegenber den ontischen Fragen der positiven Wissenschaften ur sprnglicher. Es bleibt aber selbst naiv und undurchsichtig, wenn seine Nachforschungen nach dem Sein des Seienden den Sinn von Sein unerrtert lassen. [...] Die Seinsfrage zielt daher auf eine apriorische Bedin gung der Mglichkeit nicht nur der Wissenschaften, die Seiendes als so und so Seiendes durchforschen und sich dabei je schon in einem Seinsver stndnis bewegen, sondern auf die Bedingung der Mglichkeit der vor den ontischen Wissenschaften hegenden und sie fundierenden Ontologien selbst (11). Bei aller Ablehnung einer deduktiven Genealogie scheint
Heidegger den ontologischen Vorrang doch auf dem Weg einer Reduktion auf elementarere Fragestufen zu etablieren: Vor den ontischen Wissen schaften liegen die sie fundierenden Ontologien, die die Philosophie als produktive Logik zu erarbeiten hat, und vor ihnen liegt die noch grund stzlichere Frage nach dem Sinn von Sein, wobei erneut przisiert wird, da es um eine begriffliche Vorverstndigung geht: Und gerade die onto logische Aufgabe einer nicht deduktiv konstruierenden Genealogie der mglichen Weisen von Sein bedarf einer Vorverstndigung ber das, was wir denn eigentlich mit diesem Ausdruck ,Sein meinen (11). Wirkte Heidegger wie ein analytischer Philosoph, als er mit solchen Wendungen im 2 nach dem Sinn von Sein fragte, so entpuppt er sich im 3 als ein nahezu transzendentaler Philosoph, wenn er den ontologischen Vorrang der Seinsfrage darin erblickt, da die Seinsfrage auf die Bedingun gen der Mglichkeit einer jeden gegenstndlichen und wissenschaftlichen Thematisierung abzielt. Die alsdann einsetzenden Ausfhrungen ber den ontischen Vorrang der Seinsfrage ( 4) werden indes zeigen, da H eid eggers Grundfaktum nicht das der Wissenschaft, sondern das des um sein Sein besorgten Daseins ist. Wissenschaften werden ja selber von Menschen betrieben. Die M en schen zeichnen sich nicht allein durch ihre Wissenschaftskapazitt, son dern durch ihren intimen Bezug zum Sein aus. In einem der rhetorisch gelungensten Passagen des Werkes legt Heidegger eine Quasidefinition des Daseins vor: Es ist [...] dadurch ontisch ausgezeichnet, da es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht (12). Heidegger verwendete die Formel auch sehr hufig, um die Unabdingbarkeit der Seinsfrage nahezurcken.7 Sie meint offenbar die Sorge um das eigene Sein, die das Dasein nicht nur charakterisiert, sondern auch plagt, so sehr, da das Dasein, wie Heidegger lehrt, nicht zuletzt dazu neigt, der Last dieser bohrenden Frage auszuweichen. Dieses Ausweichen erweist sich aber als eine Flucht vor sich selbst, wenn sich das Dasein tatschlich
7 Vgl. bereits in den frhen Anmerkungen zu Karl Jaspers von 1919/21 das Abheben auf die Grunderfahrung des ,ich bin, in der es radikal und rein um mich selbst geht, so da die Grunderfahrung die des bekmmerten Habens seiner selbst [ist], welches vor einer mglicher weise nachkommenden, aber fr den Vollzug belanglosen ,ist-mig objektivierenden Kennt nisnahme vollzogen ist ( Wegmarken, G A 9, 29-30). Vgl. ferner Der Begriff der Zeit (1924), H eidegger 1989b, 14: Das so charakterisierte Seiende ist ein solches, dem es in seinem alltglichen und jeweiligen In-der-Welt-sein a u f sein Sein ankommt. Aus den Vorlesungen, vgl. G A 20, 405: Das Dasein ist Seiendes, dem es in seinem Sein, in seinem In-der-Welt-sein, um sein Sein selbst geht (vgl. G A 21, 220); G A 28, 171: Damit ist das Seiende bezeichnet, dem seine eigene Weise zu sein in einem bestimmten Sinne ungleichgltig ist.
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dadurch definiert, da es vor dieser Frage nun einmal steht. Dasein heit also fr Heidegger auch: vor diese Frage gestellt zu sein, auch wenn man vor ihr wegluft. Denn auch wenn man ihr ausweicht, bleibt man da, nmlich im Modus der Flucht vor sich selbst, das heit vor dem Dasein. In spteren Texten wird Heidegger das Dasein, das sich so von sich selbst ablenken lt, genial als Wegsein kennzeichnen. Das Wegsein darf als der eigentliche Gegenbegriff zum Dasein gelten, wobei das weg eine Weise, vielleicht die primre, jedenfalls die ,gewhnliche1 Weise des da indiziert. So plastisch und dramatisch sich diese Frage nach dem eigenen Sein ausnimmt, darf man sich fragen, was sie mit der bisher errterten Seins frage verbindet. Bislang ging es anscheinend nur um die Worterklrung dessen, was wir unter Sein verstehen, gar um die ontologischen Vor bedingungen der wissenschaftlichen Themenstellung. Auf einen Nenner gebracht: D arf die Frage nach dem eigenen Sein mit der allgemeinen Frage nach dem Sinn von Sein vermengt werden? Handelt es sich um dieselbe Frage? Die Frage stellt sich um so mehr, als der spte Heidegger dazu tendieren wird, das Gewicht der Frage nach dem eigenen Sein zugun sten der reinen Seinsfrage abzuschwchen. Das Dasein, wird er beispiels weise im Brief ber den Humanismus von 1946 ausfhren, zeichne sich durch die Sorge fr das Sein schlechthin aus. Vom spten Heidegger aus wirkt die Sorge um das eigene Sein eher wie ein Anthropozentrismus, zu dem das seinsgeschichtliche Denken immer mehr auf Distanz gehen will. Sein und Zeit redet hier aber eine klare Sprache: Dem Dasein geht es um das eigene Sein und damit ist das Seinknnen gemeint, fr das sich das Dasein zu entscheiden hat. Worin besteht in Sein und Zeit das Band8 zwischen der allgemeinen Seinsfrage und der nach dem eigenen Sein? Man findet es vielleicht nirgends mit letzter Klarheit ausgesprochen, aber es besteht wohl kein Zweifel ber die allgemeine Ausrichtung der Heideggerschen Intentionen: Der primre Tatbestand ist der der grundstzlichen Sorge um das eigene Sein, das eigene Selbst. Dieses Sein ist nun einmal
8 Thom 1990, 254, sieht hier - mit gewissem Recht - eine Vermengung von zwei Fragen, die sich nicht auf eine einheitliche Fragestellung zurckfhren lassen. Ich versuche im folgendem, ihre Zusammengehrigkeit aus Heideggers Intentionen nachzuweisen, mu Thom allerdings zugeben, da H eidegger selber diesen Zusammenhang nicht mit aller wnschenswerter D eut lichkeit dargestellt hat. Suggeriert wird er aber durch Passagen wie der folgenden in dem Vortrag Der Begriff der Zeit (1924), a. a. O., 14: Die Sorge um das Dasein hatjeweils das Sein in die Sorge gestellt, wie es in der herrschenden Auslegung des Daseins bekannt und verstanden ist. Gespannt sein darf man in dieser Hinsicht auf die grere Abhandlung aus dem Jahre 1924, Der Begriff der Zeit, die als Band 64 der G A vorgesehen ist.
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vom Tode gezeichnet (nicht cogito sum, sondern sum moribundus ist die Grundgewiheit des Daseins, sagte Heidegger am Ende einer Vorlesung vom SS 1925, G A 20, 437). Wir sind ,da, aber nur fr eine Zeit (diese Intuition fat auch der Titel Sein und Zeit zusammen). Das Dasein bleibt so von seinem Sein-zum-Tode beschattet, der ihm natrlich eine wahre Angst einflt, da es kein Entrinnen gibt. Wenn sich die Sorge um das eigene Sein von daher gut nachvollziehen lt, welchen Bezug hat diese Sorge zur Seinsfrage im allgemeinen? Diesen: Das gesamte Seinsverstndnis des D a seins wird sich nmlich von dieser Sorge aus (und der Flucht vor ihr) bestimmen lassen. Sprechendstes Indiz dafr ist die Tendenz des Daseins, das Sein zeitlos , das heit als permanente Gegenwart zu deuten. Sein ist das, was besteht und immer Bestand hat und haben wird. Geschichtliche Studien von Heidegger werden auf brillante Weise ausfhren, wie sehr sich diese Deutung des Seins als stete Gegenwart durch die ganze Geschichte der Ontologie hindurch erhalten hat. Woher aber dieses Bestehen auf Permanenz und Bestand, wenn nicht aus einer Verdrngung der eigenen Zeitlichkeit? Das temporale Seinsverstndnis ist also auf seine Quelle im Dasein hin zurckzuverfolgen. Die Stellung des Daseins zu seinem eige nen Sein diktiert nmlich das allgemeine Seinsverstndnis und damit den Sinn von Sein berhaupt. Heidegger wird hier insbesondere die eigent liche von der uneigentlichen Zeitlichkeit (und damit die entsprechende Stellung zum Sein) unterscheiden. Die eigentliche versteht sich aus dem radikal ergriffenen Dasein in seiner unberbietbaren Zeitlichkeit, die un eigentliche als Flucht vor dieser Zeitlichkeit in die Beruhigung des per manenten Immer-so-weiter. Am Leitfaden dieser Ergriffenheit von der eigenen zeitlichen Existenz wird sich das Programm der Destruktion der Geschichte der Ontologie orientieren. Von der Frage nach dem eigenen Sein zur allgemeinen Seinsfrage lt sich also durchaus eine Brcke schla gen, auch wenn es die Einleitung zu Sein und Zeit meist bei formalen Anzeigen belt. Aber die formale Anzeige, die jedes Dasein mit Inhalt zu fllen berufen ist, ist nach Heidegger nun einmal eine Grundeigenschaft jeder philosophischen Begrifflichkeit (vgl. GA 29/30, 421-431). Kehren wir also zu den Anweisungen des 4 ber die Sorge um das eigene Sein zurck. Das Sein, um das es dem Dasein geht, fat Heidegger termi nologisch als Existenz auf. Das Dasein lt sich also nicht durch eine Wesensdefmition bestimmen, sondern dadurch, da es je sein Sein als seiniges zu sein hat (12). Das Dasein ist aber immer schon in Existenzmg lichkeiten geraten, die der Aufhellung ber sich selbst bedrfen. Diese Mglichkeiten, sofern sie konkrete Existenzvollzge meinen, lassen sich als existentiell charakterisieren. Sie sind von der sich als rein existential ver
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stehen wollenden Analyse Heideggers zu unterscheiden. Ihr geht es nmlich nicht um spezifische, ontische Existenzvollzge, sondern - allgemeiner um die Strukturen, die die Existenz als solche konstituieren. Die Daseins analyse wird also - im technischen Sprachgebrauch, der die Einleitung charakterisiert (den Heidegger aber kurz nach Sein und Zeit fallenlassen wird) - die Form einer Analytik der Existenzialitt der Existenz annehmen. Zu diesen Strukturen gehrt die prinzipielle Unterscheidung zwischen eigentlicher und uneigentlicher Existenz: Die Existenz wird in der Weise des Ergreifens oder Versumens nur vom jeweiligen Dasein selbst entschieden (12). Der konkret gewhlte Vollzug bleibt zwar dem jeweiligen Dasein (,existenziell1 ) berlassen, aber da es vor einer Entscheidung steht, ist nun einmal ein Existential, das es im Hinblick auf seine Bedeutung fr die gesamte Seinsproblematik zu befragen gilt. Sicherlich kann man sich mit Autoren wie Jaspers und Lwith fragen, ob sich diese Trennung des Existentialen und des Existentiellen so streng durchhalten lt. Gewi nicht, aber sie hat einen betrchtlichen methodologischen Sinn, an dem sich Heideggers Analysen auch kritisch messen lassen drfen. Heidegger gibt zwar zu, da seine existentiale Analytik selber ontisch verwurzelt ist (13), aber dies will vor allem unterstreichen, da die Ergreifung der philo sophischen Seinsfrage lediglich die Radikalisierung einer zum Dasein selbst gehrigen wesenhaften Seinstendenz (15) vollzieht. Damit wird, nach Heideggers Analyse, in der Tat das Seinsverstndnis, das das Dasein von Hause aus praktiziert, zu sich selbst gebracht, das heit ber sich selbst aufgeklrt. Die Klrung des Seinsverstndnisses des Daseins drngt sich hier als die fundamentale Aufgabe von Sein und Zeit auf. Als Fundamental aufgabe war oben ( 3) die Klrung des Sinnes von Sein namhaft ge macht worden. Beide Aufgaben scheinen in der Einleitung zu Sein und Zeit ineinander verschmolzen zu sein. Heidegger wird zwar spter mit Recht den vorbereitenden Charakter der Daseinsanalyse im Hinblick auf die Seinsfrage hervorheben. Aber das Verhltnis der Fundamentalontologie zur Daseinsanalytik weist eine er staunliche Schwankungsbreite in der Einleitung auf. Diese Vielfalt doku mentiert sich in drei wichtigen Passagen des 4, die sich beinahe auf derselben Seite finden: 1) Es wird zunchst als Konsequenz des ontolo gischen Vorranges der Seinsfrage ( 3) unterstrichen, da auch die M g lichkeit einer Durchfhrung der Analytik des Daseins an der vorgngigen Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein berhaupt [hngt] (13, Hervorhebung J. G.). Die Fundamentalfrage nach dem Sinn von Sein mte demnach der Daseinsanalyse voranstehen, wie sie ja jeder Ontologie vorgeordnet ist.
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2) Wenige Zeilen spter erfhrt man indes, da die Fundamentalonto logie, aus der alle ndern erst entspringen knnen, in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden [mu] (13, Hervorhebung J. G.). 3) Am Ende des Paragraphen wird sich nun zeigen, da die ontolo gische Analytik des Daseins berhaupt die Fundamentalontologie aus macht (14, Hervorhebung J. G.). Die Vielfalt ist in der Tat unerhrt.9 Einerseits soll die vorgngige Ausarbeitung der Fundamentalfrage nach dem Sinn von Sein (also die Fundamentalontologie) vor der Daseinsanalyse erfolgen, andererseits soll sie sich in ihr vorfmden bzw. sie sogar ausmachen. Wie ist aus dieser Vielfalt kluger Sinn zu machen? Friedrich-Wilhelm von Herrmann, der auch vom nicht ohne weiteres einsehbaren bergang von einer Bestimmung zur anderen sprach,1 0 hat eine elegante Lsung vorgeschlagen: die vorgngige Ausarbeitung der Seinsfrage vor der Daseinsanalytik, die in 1) angedeutet war, sei von Heidegger als unmglich anerkannt, da sich der Sinn von Sein allein von einer Ontologie des Daseins her verstehen lasse.1 1 Sachlich trifft das vielleicht zu, aber Heidegger hat diese Unmglichkeit der direkten Ausarbeitung der Seinsfrage in Sein und Zeit nicht selber hervorgehoben. Als von dem ontologischen Vorrang der Seinsfrage (3) die Rede war, schien sich diese direkte Ausarbeitung, der der sptere Heidegger ohne den Rahmen der Daseinsanalytik auch konsequent nachgehen wird, von selbst aufzudrngen. An ihr hing ja selbst (13) die Analytik des Daseins. Man mu also feststellen, da der Textbefund zur Bestimmung der Fundamentalontologie in sich undeutlich ist. Aber so ist es nicht selten, wenn Philosophen ihr grundstzliches Projekt prsentieren (erinnert sei etwa an die knappen, aber ebenso verwirrenden Bestimmungen der Idee des Guten bei Platon, der prima philosophia bei Aristoteles, der transzen dentalen Kritik bei Kant, der Wissenschaftslehre bei Fichte, der Phnome
9 Die Idee der Fundamentalontologie wird in den kommenden Jahren noch mehrere Ver wandlungen durchgehen, bis sie allmhlich durch den Entwurf des seinsgeschichdichen D en kens abgelst, aber auch erfllt werden wird. Vgl. insbesondere die Vorlesung vom Sommer 1928 (GA 26, 196-202), wo H eidegger eine vllig neue Kennzeichnung der Idee und Funk tion der Fundamentalontologie umreit (wo die Fundamentalontologie als der erste Teil der Metaphysik erscheint, deren zweiter eine nigmatische Metontologie sein soll), ferner und wohl zum letzten Mal ffendich den vierten Abschnitt von Kant und das Problem der Metaphysik (1929), insbesondere den abschlieenden Teil ber Die Metaphysik des Daseins als Funda mentalontologie, wo die Endlichkeit zum das Dasein tragenden Grundthema der Ontologie befrdert wird. Leider verbietet es der Rahmen des vorliegenden Kommentars, auf diese spannungsvollen und spannenden Wandlungen und ihre Konsequenz einzugehen. 10 von Herrmann 1987, 127. 11 Ebd., 135.
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nologie des Geistes bei Hegel oder der phnomenologischen Reduktion bei Husserl). Es ist schwer zu erklren, aber es ist so: Selten scheinen die Philosophen selber ber klare Begriffe zu verfgen, um das Licht, unter das sie ihren Entwurf stellen, zu beleuchten. Vielleicht hegt das in der Sache begrndet: Wie kann eine Philosophie das Licht, aus dem der Denkentwurf seine Strahlkraft gewinnt, selber beleuchten? Angesichts des Wesentlichen stammelt man vielleicht immer. Denn wichtiger als die Pro jektbestimmung ist dessen Grundrichtung. Die der Fundamentalontologie ist in dieser Hinsicht deutlich genug und wurde von F.-W. von Herrmann sachlich zutreffend dargestellt: Soll die fundamentale Frage nach dem Sinn von Sein neu gestellt werden, so ist sie an dem Seienden zu entwickeln (und zu wecken), das dem Seinsproblem stndig ausgesetzt ist: dem Dasein. In der Ontologie des Daseins scheint somit die Grundaufgabe der Philosophie beschlossen. Heidegger warnte zwar davor, dies subjektivistisch mizudeuten (freilich ohne Erfolg, weshalb er spter die direkte Ausarbeitung der Seinsfrage, die die Einleitung nur erwog, doch vorzog). Aber er leistet diesem Miver stndnis selber Vorschub, als er sich im selben Atemzug an den Ausspruch des Aristoteles in De anima positiv anlehnte, wonach die Seele, das heit (!) das Sein des Menschen, alles sei (14).1 2 Im Dasein bzw. in dessen Seinsver stndnis schien nunmehr das Sein eines jeden Seienden seinen Grund und Boden zu finden. Die Ontologie des Daseins nahm sich so wie eine Art philosophia perennis aus. Ein so hochgesteckter Anspruch war jedenfalls seit Hegel der Philosophie nicht mehr zugemutet worden. Fassen wir die Vielfalt der Seinsfrage zusammen, wie sie uns im ersten Kapitel der Einleitung begegnet, so lt sich stichwortartig folgender Eindruck gewinnen: Im 1 tritt ein Philosoph auf, der sich selbstbewut in die Kontinuitt der aristotelisch-thomistischen Tradition stellt, um provo kativ und protreptisch die Wiedererweckung der Seinsfrage anzumahnen; im 2 begegnet alsdann ein quasi-analytischer Philosoph, der sich die Aufklrung dessen, was wir unter Sein allgemein verstehen, zum Ziele macht; im 3 erscheint pltzlich ein transzendentaler Philosoph, der im Seinsverstndnis die apriorische Bedingung jeder wissenschaftlichen E r schlieung von Seiendem festnageln will, whrend der 4 einen Existenz philosophen in Erscheinung treten lt, der in seinem Programm bei allem Festhalten an dem rein ontologischen und existentialen Charakter
12 Auf diese verblffende Herkunft des Daseins aus der psyche (und nicht aus dem Subjekt begriff, wie es meist geschieht) wies auch H eidegger in seinen Vorlesungen hin (vgl. G A 19, 23, 579, 608; G A 22, 107). Sie wre einer eingehenderen Interpretation wert.
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seiner Untersuchung eine Radikalisierung der zum Dasein gehrenden Seinstendenz durchfhrt. Was diese Vielfalt zusammenhlt, ist allein die Einheit der Seinsfrage. Diese findet sich im Seinsverstndnis des um sein Sein besorgten Daseins verankert, aus dem sich das Seinsverstndnis ber haupt - in seinen originren und abknftigen Spielweisen - bestimmen lassen soll.
1.2 Die phnomenologische Hermeneutik des Daseins auf dem Weg einer Destruktion der abendlndischen Ontologie
Das erste Kapitel lie bereits so verschiedenartige Facetten der Seinsfrage in Erscheinung treten, da Heidegger in einem zweiten Kapitel einen neuen Anlauf nimmt, um seine Aufgabenstellung und Methode straffer zu gestalten. Sehr vieles von diesen Aufgaben wurde aber bereits vorweg genommen: da die Ontologie des Daseins (Aufgabe 1 nach 5) den Knigsweg zur Seinsfrage bildet, wurde nmlich bereits im ersten Kapitel nahegelegt, aber ebenfalls die Tatsache, da sie eine Destruktion der bis herigen Ontologie nach sich ziehen mu (Aufgabe 2 nach 6). Die im Grunde einheitliche Doppelaufgabe des Werkes wird also die einer onto logischen Analytik des Daseins und einer Destruktion der Geschichte der Ontologie werden und konsequent die geplante Zweiteilung des Werkes gebieten, das es als solches aber nicht gibt. Ihnen werden sich nahezu ex post - Errterungen ber die phnomenologische Methode der Untersuchung ( 7) hinzugesellen. Allen Themenkomplexen des 2. Kapitels ist eine Sorge gemeinsam, die der rechten Zugangsart zum Phnomen des Daseins. Die bisherigen Aus fhrungen mochten nmlich den Eindruck hervorgerufen haben, das D a sein msse auch das ontisch-ontologisch primr gegebene sein (15). Dem ist nicht so, stellt nun Heidegger fest. Das Dasein ist sich selbst vielleicht das Fernste. Dies hegt an nichts anderem als dem, was wir mit Hilfe der spteren, aber sehr glcklichen Begrifflichkeit das Wegsein des Daseins genannt haben: Anstatt seinem Dasein gewachsen zu sein, schreckt das durchschnittliche Dasein gleichsam vor ihm zurck, ist also da im Modus des mglichst-davon-weg. Dieses Wegsein nimmt in den ersten Paragraphen von Sein und Zeit eine charakteristische Gestalt an: Das D a sein, das von sich fllt, fllt nmlich in die Welt und versteht sich aus dieser. Dieses Fallen (von sich und in die Welt) ist freilich in Heideggers
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Augen ein Verfallen , so natrlich es auch sein mag. Es besitzt aber nicht nur eine negative Seite. Denn aus dieser Weltverfallenheit des Daseins geht hervor - und dies wird fr den weiteren Gang der Heideggerschen Untersuchung von Bedeutung werden -, da das Dasein als In-der-Weltsein begegnet und sich aus diesem zu verstehen hat. Die Weltverfallenheit ist also nicht als ein gnostischer Abfall zu deuten. Diese Bedeutung schwingt nichtsdestoweniger mit, sofern das Dasein dazu verfhrt wird, sich nur aus der Welt und das heit rein dinghaft zu verstehen. So kommt das Dasein dazu, sich als ein vorhandenes Seiendes, als Substanz oder Subjekt mit Eigenschaften und Relationen zu von ihm unabhngigen Objekten zu denken. Diese Kategorien , wie man sie gut aristotelisch und kantisch nennen kann, sind nach Heidegger auf die ontische Welt zugeschnitten, dem Dasein als Dasein aber zuhchst unangemessen. Warum? Weil sie den Existenzcharakter des Daseins verfehlen, nmlich die Aufgabe, die Sorge, den jeweiligen Vollzug, der das Dasein fr sich selber immer ist. Etwas plakativ ausgedrckt: Im Dasein liegt die Tendenz, sich rckstrahlend aus der Welt zu verstehen, anstatt die Welt aus dem Dasein zu begreifen: Das Dasein hat [...] gem einer zu ihm gehrigen Seinsart die Tendenz, das eigene Sein aus dem Seienden her zu verstehen, zu dem es sich wesenhaft stndig und zunchst verhlt, aus der Welt . Im Dasein selbst und damit in seinem eigenen Seinsverstndnis liegt das, was wir als die ontologische Rckstrahlung des Weltverstndnisses auf die Daseinsauslegung aufweisen werden (15 f.). Die Weltlichkeit des Daseins erscheint bei Heidegger also auf doppelte Weise besetzt: Einerseits gehrt sie unabdingbar zum faktischen Dasein, andererseits verleitet sie es dazu, sich dinghaft und damit inadquat zu konzipieren. So wird es eine der vordringlichsten Bemhungen der Ontologie des Daseins sein, eine rein auf das Dasein zugeschnittene Begrifflichkeit zu entfalten, die die Kategorien des dinghaf ten Seienden tunlichst vermeidet und sie sogar aus dem Daseinsvollzug heraus ableitet, wenn sich die These bewahrheiten lassen soll, wonach alles Seinsverstndnis im Dasein grndet. Diese Ontologie des Daseins wird dabei nicht zufllig auf die das Dasein konstituierende Zeitlichkeit zusteuern. Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit hin bildet somit die erste Aufgabe dieser Ontologie. Sie umfat auch die verffentlichten zwei Drittel des Buchkonzeptes. Dem Programm nach war sie aber kein Zweck an sich, da sie in einem dritten Teil (geplant unter dem Titel Zeit und Sein, das man nicht mit der Abhandlung gleichen Titels aus dem Jahre 1962 verwechseln wird) eine Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein vorbereiten wollte. Dazu kam es nicht. Ein erneuter Anlauf zum
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damals zwar niedergeschriebenen, aber anscheinend sofort verbrannten 3. Teil wurde in der Vorlesung vom SS 1927 ber Grundbegriffe der Phno menologie unternommen. Sie gewhrt Einblick in die damalige Werkstatt Heideggers, aber der 5 lie bereits keinen Zweifel ber den springenden Punkt des Heideggerschen Programms. Er greift auf frher Errtertes zurck sowie in die historische Aufgabe der Destruktion vor. Die im Hinblick auf die Seinsfrage konzipierte Analytik des Daseins setzte sich zum vorlufigen Ziel, alle Strukturen des Daseins als Modi seiner Zeitlich keit herauszustellen - gem den Spielarten der eigentlichen und der uneigentlichen Zeitlichkeit. Aus dieser Zeitlichkeit wird nmlich das Sein verstanden. In Heideggers Worten, die das Beweisziel von Sein und Zeit auch bndig zusammenfassen, sollte also gezeigt werden, da das, von wo aus Dasein berhaupt so etwas wie Sein unausdrcklich versteht und aus legt, die Zeit ist (17). Wie ist aber hier die Zeit zu verstehen? Eine komplexe Frage, da diese Zeit selber von einem gewissen Existenzvollzug abhngt. Das positive Zeitverstndnis, auf das Heidegger aus ist, wird von einem vulgren Zeitverstndnis abgekoppelt. Vulgr meint hier nicht etwas Unziemendes, sondern einfach das gngige, bliche, aber ding liche Verstndnis der Zeit als reine Abfolge von Jetztmomenten, die sich ewig wiederholen und fortsetzen. Die philosophische Basis fr dieses vul gre Zeitverstndnis habe Aristoteles in seiner Physik erbracht, die seit dem die gesamte Geschichte der Ontologie durchherrscht habe. Das Zeit verstndnis, das Heidegger dem vulgren entgegensetzt, bleibt etwas im Dunkeln, aber man vermutet unschwer, da es eine Zeit wre, die die (brigens in der Einleitung nicht namentlich auftretende) Endlichkeit ernst nehmen wrde. Die Zeit wrde sich nicht mehr als endlose Reihe von Jetztpunkten, sondern aus der radikal gefaten Sterblichkeit heraus ver stehen lassen. Man kann auch unschwer erraten, warum in dieser Konzep tion die vulgre Zeit als abgeleitet gilt: U m seine intime, radikale Zeit lichkeit zu verdrngen, vergegenstndlicht das Dasein eine Zeit, die sich ewig fortsetzt. Aber so eine Zeit ist ja keine Zeit mehr, sondern nahezu ihr Gegenteil. Diese Ableitung scheint aber Heidegger in diesem Kontext weniger zu interessieren als die daraus zu ziehende ontologische Kon sequenz. Heidegger trennt nmlich mehr oder weniger knstlich zwei Schritte in seiner Ausarbeitung der Zeitlichkeit des Daseins als des Horizontes, aus dem her Sein aufgefat werden soll. Die Problematik der Zeitlichkeit, erfhrt man nun, bleibe auf das Dasein beschrnkt . Herausgehoben werden soll aber darber hinaus die Zeitlichkeit des Seins selber. U m sie von der Zeitlichkeit des Daseins getrennt zu halten, bezeichnet Heidegger
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diese rein ontologische Problematik mit einem lateinischen Terminus als die der Tempomlitt des Seins. Handelt es sich aber sachlich um eine andere Thematik, wenn anders das Sein nur im Seinsverstndnis des Daseins begegnet? Bleibt es doch nicht bei der Zeitlichkeit des Daseins als des Horizontes eines jeden Seinsverstndnisses? Es ist schwer zu sagen, inwie fern sich die Aufrollung der Temporalittsproblematik von der Zeitlich keitsanalyse wirklich abgehoben htte, da der der Temporalitt gewidmete 3. Abschnitt (Zeit und Sein) unverffentlicht blieb. Man findet zwar berlegungen zur Temporalitt des Seins in der als Fortsetzung zu Sein und Zeit gemeinten Vorlesung vom SS 1927 (GA 24), aber sie sind offen sichtlich von einem Kantischen Schematismus der Zeithorizonte stark geprgt, von dem sich Heidegger sehr bald distanzierte (und die brigens die Abhngigkeit der Temporalitts- von der Zeitlichkeitsproblematik ekla tant besttigt). Htte der 3. Teil eine anschaulichere Entfaltung der Tem poralittsproblematik geboten? Das Ausbleiben seiner Verffentlichung bezeugt eher ein Scheitern in dieser Hinsicht.1 3 Die Nichtverffentlichung ist aber um so bedauerlicher, als Heidegger explizit versprochen hatte, just in der Exposition der Problematik dieser Temporalitt allererst die kon krete Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Seins (19) zu geben. Insofern man Sein und Zeit an seiner przisen Frage und deren Antwort mit, wie sie brigens in der allerletzten Zeile des Buches noch einmal anklingen, darf man an dieser Stelle von einem gewissen Scheitern des Unternehmens sprechen. Es handelt sich aber eher um ein literarisches Versagen vor dem, was Heidegger ausfhren wollte und nur andeuten konnte. M it aller Gerechtigkeit mu man in der Tat anerkennen, da Heidegger, als er die Einleitung niederschrieb, nicht wissen konnte, da der ihm damals vorschwebende 3. Abschnitt nie zur Verffentlichung ge langen wrde. Deshalb ist es eine historische Aufgabe der Heidegger forschung, sein damaliges Vorhaben zu rekonstruieren, denn die Grund
13 N ach der Auskunft von F.-W. Herrmann htte Heidegger die erste Fassung des 3. Teiles bald nach ihrer Niederschrift verbrannt (vgl. das Nachwort zu G A 2, 582). Das ist aber offenbar eine spte mndliche uerung von Heidegger. In frheren Texten, nmlich im berhmten Brief ber den Humanismus (GA 9, 325), aber auch in den Beitrgen (GA 65, 451) sowie in Besinnung (G A 66, 414) bezeichnete H eidegger das Schicksal dieses Abschnittes durchweg mit etwas anderen Worten. N ach all diesen Texten sei der fragliche 3. Abschnitt zurckgehalten worden. Kann man zugleich einen Text zurckhalten und bald nach seiner Niederschrift verbrennen? Wohl nicht, denn das Zurckhalten schliet ein, da das Z u rckgehaltene - wenigstens eine Zeit lang - noch existierte. Ein Zurckhalten scheint also rein sprachlich - ein sofortiges Vernichten auszuschlieen. Deshalb gehrt der Verfasser wider alle Wahrscheinlichkeit zu denjenigen, die nicht ausschlieen mchten, da dieser 3. Teil eines Tages auftauchen knnte.
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zge dazu liegen sehr wohl vor. Philosophisch bedeutete aber die Preisgabe des horizontschematischen Konzepts des 3. Abschnitts nicht unbedingt ein Scheitern, denn sie fhrte Heidegger vielleicht besser zu seiner eigenen Frage. Das Scheitern machte damit die Kehre mglich.14 Das Scheitern der konkreten Antwort von Zeit und Sein im Jahre 1927 mochte auch damit Zusammenhngen, da Heideggers Strke weniger in der systematischen Konstruktion als in der historischen-phnomenologischen Destruktion lag, die er vor und nach Sein und Zeit mit sicherem In stinkt praktizierte. Die im 6 dargelegte Aufgabe der Destruktion bezeichnete ferner wohl auch Heideggers ursprnglichste Forschungsaufgabe, ehe sich die Aufgabe einer Ontologie des Daseins vor sie schaltete. Die Entwrfe zu einer Geschichte der Ontologie, als die sich die Phnomenologischen Inter pretationen zu Aristoteles von 1922 (GA 61) empfahlen, beschrieben sich ja ursprnglich als eine destruktive Hermeneutik, das heit eine Auslegung der ontologischen Tradition auf ihre verborgenen Motive hin. Groartig hie es dort: Die phnomenologische Hermeneutik der Faktizitt sieht sich demnach, sofern sie der heutigen Situation durch die Auslegung zu einer radikalen Aneignungsmglichkeit verhelfen will - und das in der Wei se des konkrete Kategorien vorgebenden Aufmerksammachens -, darauf verwiesen, die berkommene und herrschende Ausgelegtheit nach ihren ver deckten Motiven, unausdrcklichen Tendenzen und Auslegungswegen auf zulockern und im abbauenden Rckgang zu den ursprnglichen Motivquel len der Explikation vorzudringen. Die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege der Destruktion. 1 5 Diese damals Heidegger offenbar voll in Anspruch nehmende Aufgabe der Destruktion wird 1927 zur zweiten, nach der Analytik. Die Konzeption von Sein und Zeit ist insofern reifer, als sie in einer eigens ausgebildeten Ontologie des Daseins auf die Zeitlichkeit hin den Leitfaden festgemacht hat, an den sich eine solche her meneutische Destruktion allererst zu halten hat. Die Destruktion lt sich nicht als eine rein historische Aufgabe be schreiben, die der Daseinsanalytik von auen aufgeschraubt worden wre, als diente sie lediglich der geschichtlichen Veranschaulichung. Denn das Dasein zeichnet sich nun einmal durch seine Zeitlichkeit aus. Zu ihr gehrt eine wesentliche Geschichtlichkeit. M it diesem Them a der Geschichtlich
14 Zur Deutung der Kehre in diesem Sinne, vgl. Rosales 1984, 241-262; von Hermann 1994, 6 4-84; sowie Grondin 1991. Interpreten wie H ans-Georg Gadamer und T. Kisiel sahen freilich in der Kehre eine Rckkehr Heideggers zu seinen Urintuitionen. Aber erst das systematische Scheitern machte diese Rckkehr mglich, so da die Rede von einer Kehre vor der Kehre cum grano salis zu nehmen ist. 15 Heidegger 1989a, 249.
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keit knpft Heidegger natrlich an ein Grundkonzept von Dilthey (der in diesem Zusammenhang aber nicht namentlich erwhnt wird) an, das sich auch einer groen Wirkungsgeschichte in Gadamers Hermeneutik er freuen wird. Heideggers Problematik der Geschichtlichkeit bleibt aber im Unterschied zu Dilthey und Gadamer - strikt im Hinblick auf die Seinsproblematik konzipiert: Die Seinsfrage ist selbst durch eine G e schichtlichkeit charakterisiert (20), wobei Heidegger die Grundintuition seiner spteren Seinsgeschichte vorwegnimmt. Konzentrierte sich H ei degger frher auf die Weltverfallenheit des Daseins, so wird ihn in diesem Zusammenhang vor allem die Traditionsverfallenheit des D a seins interessieren: das Dasein hat nicht nur die Geneigtheit, an seine Welt, in der es ist, zu verfallen und reluzent aus ihr her sich auszulegen, Dasein verfllt in eins damit auch seiner mehr oder minder ausdrcklich ergriffenen Tradition (21). Vielleicht ist diese Traditionsverfallenheit phnomenologisch sogar einleuchtender als die Weltverfallenheit, sofern das Dasein immer schon einer berkommenen Daseinsauslegung (20) oder Welterschlieung verfllt, die sich etwa in den Vorurteilen (Gada mer) oder in Ideologien niederschlgt. Heideggers Akzent hegt hier durchaus auf der ontologischen Tradition. In ihr hat sich nmlich eine Seinsauslegung durchgesetzt, deren Herkunft vergessen und verdeckt bleibt. Die Destruktion zielt just auf diese Ver deckung: Soll fr die Seinsfrage selbst die Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen werden, dann bedarf es der Auflockerung der ver hrteten Tradition und der Ablsung der durch sie gezeitigten Verdeckun gen. Diese Aufgabe verstehen wir als die am Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion des berlieferten Bestandes der antiken Onto logie auf die ursprnglichen Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden (22). Und diese Destruktion trifft nicht primr die Vergangenheit als solche, dies wre ja nur historisch, sondern das Heute (22), den ontologischen Schlummer der Gegenwart. Ja, es gilt, die Krfte der Vergangenheit und der Tradition fr das Heute neu freizulegen, um den Sinn fr die Seins frage erneut zu wecken. Insofern ist die Absicht der Destruktion positiv . Sie versteht sich als Abbau von Verdeckungen um einer neuen Freilegung willen. Es lt sich gleichwohl nicht in Abrede stellen, da Heidegger sehr wohl die Aufmerksamkeit auf Grundentscheidungen in der Geschichte der abendlndischen Ontologie richten mchte, die die Seinsthematik auf ver hngnisvolle Weise verdeckt haben (der Gedanke einer abfallenden Seins geschichte wird damit ebenfalls antizipiert). Welche Entscheidungen ge meint sind, wird in der Einleitung nur angedeutet. Heidegger hat sich
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aber in seinen frhen Vorlesungen so sehr mit ihnen beschftigt, da ihm vollkommen bewut ist, da er hier ber einen Umri (den die Gesamt ausgabe inzwischen mit reichem Inhalt fllen hilft) nicht hinauskommt. E r lenkt jedoch die Aufmerksamkeit auf den ihm wichtigsten Punkt: das Verstndnis des Seins aus der Zeit heraus. Denn auch die abendlndische Ontologie verstand das Sein aus der Zeit. Sie tat es aber unausdrcklich, d. i. ohne sich ihres Leitfadens bewut zu werden. So wird es eine der vordringlichsten und berzeugendsten Aufgaben der Destruktion werden, die abendlndische Ontologie ber ihren eigenen stillschweigenden Leit faden aufzuklren, der in der griechischen Auslegung des Seins als Gegen wart grndet: Diese griechische Seinsauslegung vollzieht sich jedoch ohne jedes ausdrckliche Wissen um den dabei fungierenden Leitfaden, ohne Kenntnis oder gar Verstndnis der fundamentalen ontologischen Funktion der Zeit, ohne Einblick in den Grund der Mglichkeit dieser Funktion (26). Allein Kant htte sich diesem Bezug zwischen dem Sein und der Zeit genhert, ohne ihn angemessen zu stellen, da er der gngigen Cartesianischen Ontologie des Subjekts verfiel, anstatt eine Ontologie des Daseins auszuarbeiten und von da aus die Seinsfrage neu aufzurollen. Diese D e batte mit Kant wird in Heideggers nchstem groen Buch, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), fortgesetzt. Der Anspruch der Heideggerschen Destruktion ist also nicht gerade bescheiden: Erstmals in ihrer Geschichte soll die Ontologie ber ihren Leitfaden aufgeklrt werden. Er wird durch einen noch weitergehenderen Anspruch berboten: Erstmals wird in Heideggers Buch auch versucht, dieses fundamentale Verhltnis zwischen Sein und Zeit auf den rechten Boden zu stellen. So sehr Heidegger auf einer Rckkehr zu den Urerfahrungen der griechischen Ontologie bestehen mag, er gibt auch sehr klar zu erkennen, da die griechische Erfahrung selber auf einer wenn nicht unan gemessenen, so doch sehr einseitigen Seinsauslegung beruht, nmlich der Fixierung auf die Gegenwart und die permanente Anwesenheit (ousia), die die Grundausstattung der Substanz ausmacht. Diese Permanenzobsession will Heidegger attackieren, wenn er verspricht, die Zeit nicht mehr von der Gegenwart, sondern von der (endlichen) Zukunft her, also von der radika len Zeitlichkeit her anzugehen. Zusammenfassend: Die Destruktion, die dem ontologischen Schlummer der Gegenwart gilt, klrt nicht nur die Geschichte der Ontologie ber ihren verborgenen Leitfaden auf, sie will es endlich mglich machen, die grundstzliche Frage nach dem Verstndnis des Seins aus der Zeit her zu stellen. Sein und Zeit ist gleichsam das verborgene Them a der gesamten Geschichte der Ontologie, ja der Mensch heit, auf das die abendlndische Philosophie zusteuert, das aber zum
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ersten Mal in Heideggers Buch sichtbar und gestellt worden wre. Es nimmt also nicht Wunder, da die Destruktion, die Heidegger in seiner spteren Auseinandersetzung mit der Metaphysik nur radikalisierte, die primre und originre Aufgabe seiner Untersuchungen war. In den frhen Vorlesungen konnte es indes so scheinen, als sei die Destruktion Heideggers eigentliche Methode . In Sein und Zeit wird sie nunmehr als Aufgabe gefat, da sie die eigentliche Zielrichtung seines Unternehmens anzeigt. Die Methode seiner Untersuchung stellt Heidegger lieber unter den Titel der Phnomenologie ( 7). Damit reiht er sich offenbar in die Denkrichtung seines Lehrers Edmund Husserl ein (sein eigentlicher Lehrer war er aber nicht, da Husserl erst 1916, nach H eid eggers Habilitation bei Rickert, nach Freiburg kam). Man knnte vielleicht bedauern, da Heidegger dabei keinen direkten oder genaueren Bezug auf Husserls eigene Methode (weder die Reduktion noch die Intentionalitt werden in der Einleitung genannt) oder Schriften nimmt. Er belt es nmlich bei einer allgemeinen Danksagung an Husserl (38). Heidegger zieht es offenbar vor, seinen phnomenologischen Ansatz eigenstndig zu entwickeln. Es wre aber voreilig, darin einen Affront Husserl gegenber zu erblicken. Denn ein derartiges direkt auf die Sachen zugehendes Vor gehen war durchaus auch im Sinne Husserls. Der Affront hegt vielleicht anderswo, wie wir sehen werden. Heideggers Phnomenologiebegriff soll sich also von den Sachen selbst her entwickeln lassen. Tatschlich fhrt Heidegger seinen Phnomenolo giebegriff aber zunchst mit Hilfe von etymologischen Auslegungen der griechischen Termini phainomenon und logos ein. Damit exerziert Heid egger eine Methode der begrifflichen Auslegung antiker Termini vor, mit der er die Zuhrer seiner Vorlesungen bezauberte. Diese Deutungs methode erhob er zu einer wahren Kunst, sowohl in seiner Lehrttigkeit als auch in seinen Schriften. Gemessen an diesen hohen Mastben lt sich vielleicht nicht behaupten, da die Ausfhrungen von Sein und Zeit ber die Herkunft des Phnomenologiebegriffs zu den Meisterstcken dieser Kunst gehren. So imposant sie an sich sein mgen, gelangen sie kaum ber Tautologisches hinaus: Phainomenon, erfhrt man nmlich, heit das Sich-an-ihm-selbst-Zeigende 16, whrend logos als apophainestai so
16 Zur Charakterisierung des Phnomens als das Sich-an-ihm-selbst-zeigen (31, Z. 3) be merkte Husserl in einer Randbemerkung seines Handexemplars (Husserl 1994, 17): Das ist gar zu einfach. Zur berechtigten Frage To W hat Extent was H eidegger a Phenomenologist?, vgl. die skeptischen Bemerkungen in der klassischen Schilderung von Spiegelberg 1982, 33 6-421.
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viel heit wie Sehenlassen von den Sachen her. Die Zusammensetzung in der Phnomenologie ergibt nicht viel mehr als die folgende, sehr wohl in Kauf genommene Tautologie: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen(34). Ebenso tautologisch fllt die rein deskriptive Anlehnung an eine Maxi me aus, die Husserl nur en passant formuliert hatte: Zu den Sachen! ,1 7 auch wenn Heidegger den rein prohibitiven Methodensinn einer Fernhal tung alles nichtausweisenden Bestimmens betont. Sofern jede W issen schaft von den Sachen selbst zu sprechen vorgibt, sind nmlich Versiche rungen darber, da sich die Phnomenologie an die Sachen selbst zu halten hat, wie Heidegger selber notiert, reichlich selbstverstndlich (28). Vermutlich versteckt sich darin sogar ein Seitenhieb gegen die Naivitt der Husserlschen Phnomenologiekonzeption. Viel spannender wird es, wenn Heidegger sich zu bestimmen anschickt, was die Phnomenologie primr zu beschftigen habe. Es ist schn und gut, die Sachen, wie sie von sich aus sind und von sich aus zeigen, auch zeigen zu wollen, aber was soll denn die Phnomenologie sichtbar machen? Was mu Them a einer ausdrcklichen phnomenologischen Ausweisung werden? Heideggers Antwort ist von verblffender Khnheit: Offenbar solches, was sich zunchst und zumeist gerade nicht zeigt, was gegenber dem, was sich zunchst und zumeist zeigt, verborgen ist, aber zugleich etwas ist, was wesenhaft zu dem, was sich zunchst und zumeist zeigt, gehrt, so zwar, da es seinen Sinn und Grund ausmacht (35). Ausdrckliches Them a der Phnomenologie soll also das sein, was sich nicht (!) zeigt (eine Konzeption, die Husserl natrlich vor den K opf stie), was aber dennoch danach verlangt, offenbar zu werden, da es den Grund von allem ausmacht. Das Phnomen, das Heidegger hier im Auge hat, ist offenbar das Sein. Es zeigt sich ja nicht, wird ja sogar als Thema verdrngt, aber die Errterungen ber das Seinsverstndnis haben gerade erweisen wollen, da allem Verstehen und Verhalten zu Seiendem ein solches Verstndnis zugrunde liegt. Als Methode bildet also die Phno menologie die Zugangsart zum Thema der Ontologie (35). Wie soll aber
17 V gl. Husserl 1984, 2, 10, wo Husserl von einem zu vollziehenden Rckgang von den bloen Worten [...] zu den Sachen selbst sprach (weitere Texte bei von Herrmann 1987, 286). Heideggers Hinweis auf den tautologischen Ausdruck deskriptive Phnomenologie (35, Z 6 f.) quittierte Husserl mit der Randbemerkung (a .a .O ., 18): Gleichwohl, das ist nicht zureichend. U ber den okkasionellen Charakter der Maxime bei Husserl, vgl. Spiegelberg 1982, 379: From the start for H eidegger the central idea of phenomenology was expressed in the watchword ,Zu den Sachen4 , which in Husserls own writings occurred only incidentally.
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die Phnomenologie die Zugangsart zum Sein freilegen? Eine ver trackte, aber notwendige Frage: Wie lt sich denn das, was sich nicht zeigt, berhaupt zeigen? Es hegt auf der Hand, da die Phnomenolo gie ihre zugangserschlieende Aufgabe nur erfllen kann, wenn sie sich als Hermeneutik versteht. Daher erklrt sich Heideggers leider allzu knappe Bezugnahme auf die Hermeneutik am Ende seiner langen Aus fhrungen ber die Phnomenologie. Wie ist sie des genaueren zu verstehen? In der Heidegger-Literatur gibt es eine allgemeine Erklrung, um diese hermeneutische Wende der Phno menologie verstndlich zu machen. Die Phnomenologie etwa wre her meneutisch, weil die Sachen, mit denen sie es tun hat, interpretato rischer Natur wren. Es gbe somit keine Sachen an sich, sondern nur inter pretierte. Sachlich mag das sinnvoll sein, aber diese Deutung findet keinen direkten Anhalt im Text Heideggers. Nirgends sagt er nmlich, da die hermeneutische Ausrichtung der Phnomenologie so zu fassen sei. Ein schlgiger noch: Nirgends sagt er, da es keinen Zugang zu den Sachen selbst gibt. Er behauptet geradezu das Gegenteil in der Einleitung, aber auch im zu Recht berhmten 31 von Sein und Zeit ber Verstehen und Auslegung, dem hermeneutischen Zentrum des Werkes, wo er expressis verbis von der Auslegung schreibt, da ihre erste, stndige und letzte Aufgabe bleibt, sich jeweils Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff nicht durch Einflle und Volksbegriffe vorgeben zu lassen, sondern in deren Ausar beitung aus den Sachen selbst her das wissenschaftliche Them a zu sichern (153). Heidegger hlt durchaus an einer Ausweisung aus den Sachen selbst fest. Es ist also verfehlt, die hermeneutische Orientierung der Phnomenologie allein aus dem interpretatorischen Charakter der Phno mene erklren zu wollen (was die Einleitung auch nicht tut). D er hermeneutische Charakter der Phnomenologie erklrt sich auch besser und einsichtiger aus dem Kontext der Einleitung, wo er explizit gefordert wird.18 Bei der Einfhrung des Grundproblems der Phnomeno logie wird nmlich mehrfach darauf hingewiesen, da ihr Them a ver borgen sei. Heidegger sagt auch vielfach, es sei versteckt, verstellt , verdeckt , vergessen , verschttet , usw. Ju st gegen diese Verdeckung, die eigentlich eine Verdrngung ist, erhebt sich die phnomenologische
18 Vgl. Grondin 1996. N ach von Hermann (1987, 368 ff.) sei die hermeneutische Akzentuie rung Heideggers aus ihrer Opposition zur reflexiven Phnomenologie des Bewutseins bei Husserl zu verstehen. Sachlich ist das einwandfrei, aber der Text der Einleitung legt nicht selbst den Finger auf diesen Aspekt, sondern unmiverstndlich auf den Grundtatbestand der Ver deckung, die eine hermeneutische Intervention auf den Plan ruft.
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Ausweisung: Und gerade deshalb, weil die Phnomene zunchst und zumeist nicht gegeben sind, bedarf es der Phnomenologie. Verdecktheit ist der Gegenbegriff zu ,Phnomen1 (36; vgl. G A 20, 119: Das Ver decktsein ist der Gegenbegriff zu Phnomen, und die Verdeckungen sind es gerade, die das nchste Them a der phnomenologischen Betrachtung sind). U m diese fehlende phnomenologische Ausweisung aber namhaft zu machen als das, was sie ist, das heit als Verdeckung, bedarf es der Auslegung, das heit der Hermeneutik. Aus der hermeneutisch geworde nen Phnomenologie sollen nmlich die Motive dieser Verdeckung aufge klrt, ja destruiert werden. In diesem Sinne sprach ja der oben angefhrte Natorp-Bericht von 1922 von den verdeckten Motiven , denen die phno menologische Hermeneutik nachzugehen habe. Dieser kritische Herme neutikbegriff, der sich brigens bestens in die Kontinuitt der hermeneu tischen Tradition stellt, die stets nach dem Motiv (scopus) hinter dem Buchstaben fragte, bildet somit die notwendige Ergnzung einer jeden Phnomenologie. Wiederum zeigt sich hier, wie 1922, da die Hermeneu tik mit der Destruktion Hand in Hand geht. Es soll nmlich erklrt werden, warum das Dasein bzw. die Philosophie das doch dringliche Seins thema in der Verborgenheit (bzw. Vergessenheit) hlt. Darin versteckt sich nmlich eine Flucht der Philosophie und des Daseins vor ihrer primren Sorge, dem Sein. Diese Flucht ist wiederum in der Konstitution des Daseins begrndet, nmlich in dessen Hang zum Wegsein, das heit seiner Tendenz, seiner dringlichsten Frage - das heit augustinisch gesprochen der Frage, die es doch fr sich selber ist1 9 - auszuweichen. Dies hat betrchtliche systema tische Folgen. Die phnomenologische Hermeneutik der Seinsvergessen heit ist in die Hermeneutik des Daseins zurckzuverfolgen. Die Verscht tung der Seinsfrage ist eigentlich die Tat des von sich selbst abfallenden Daseins. Die Hermeneutik will somit das Dasein in seiner eigenen Ver fallstendenz erschttern. Ju st in dieser Erschtterung und in einem zu erweckenden Wachsein des Daseins ber sich selbst sah die frhe Vor lesung vom SS 1923 (GA 63, 15) die Grundaufgabe der Hermeneutik: Die Hermeneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seins charakter diesem Dasein selbst zugnglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich fr das Dasein eine Mglichkeit aus, fr sich selbst verstehend zu werden und zu sein. (...) Them a der hermeneutischen
19 U ber diesen augustinischen Sinn (die Frage, die ich fr mich selbst bin) des Daseinsbe griffs, vgl. Grondin 1997.
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Untersuchung ist je eigenes Dasein, und zwar als hermeneutisch befragt auf seinen Seinscharakter im Absehen darauf, eine wurzelhafte Wachheit seiner selbst auszubilden. Die elliptischen und gedrngteren Formulierungen von Sein und Zeit zur Hermeneutik fallen wohl etwas weniger dramatisch aus und beziehen sich zweifelsohne betonter auf die Seinsfrage. Aber der Einfhrung des Herm e neutikkonzeptes (37 ff.) gingen unmittelbar berlegungen (36) ber die Verstellung, Verschttung und Verdeckung der Seinsfrage voraus. Sie grnden offenbar in einer Selbstverstellung des Daseins. Die Seinsver gessenheit geht nmlich mit einer Daseinsvergessenheit einher. Aufgabe der Hermeneutik des Daseins, die sich jetzt auch als Ontologie des Daseins bezeichnen lt, ist es, das Dasein fr sich selbst und das Sein fr die Philosophie zurckzugewinnen. Allein eine solche destruierende Herm e neutik kann also das Sein und das Dasein phnomenologisch sichtbar werden lassen. Wer sehen, das heit Phnomenologie treiben will, mu zunchst die das Sehen verhindernden Verdeckungen kraft eines herme neutischen Rckganges auf die verborgenen Motive der Verschttung destruieren. Die eigentliche Methode der hermeneutischen Phnomenologie bleibt also die der Destruktion (die stillschweigend die Husserlsche Reduk tion ablst). Deshalb wird die Hermeneutik des Daseins die Basis bilden, von der her die phnomenologische Ontologie ihren Anlauf nehmen wird. Dies ist der bndige Sinn der geschlossenen Philosophiekonzeption, mit der Heidegger seine einleitenden berlegungen faktisch beschliet: Phi losophie ist universale phnomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurckschlgt (3 8). So formelhaft die Titel Ontolo gie und Phnomenologie klingen mgen, ihre hermeneutische Inanspruch nahme und das Zurckschlagen auf die Existenz deuten unmiverstndlich auf die ethische Dimension des Heideggerschen Unternehmens hin.
I D ie W ie d e r e r w e c k u n g d e r S e in s fr a g e
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Literatur
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D er Status der existenzialen Analytik ( 9 - 13)
2.1 Begriff, Entstehung und Programm der existenzialen Analytik

Nach der Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein, die die Ein leitung von Sein und Zeit bildet, entfaltet Heidegger im ersten Teil des Werkes Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Ex plikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein. Dieser Teil war in drei Abschnitten geplant, von denen nur die beiden ersten verffentlicht wurden, whrend der dritte Abschnitt sowie der ganze zweite Teil ausblieben. Der erste Abschnitt des ersten Teils bringt in fnf Kapiteln Die vorbereitende Fundamentalanalyse des D a seins . Er umfat die 9-13, in denen Heidegger den allgemeinen Rah men der existenzialen Analytik absteckt und ihren philosophischen Status bestimmt. M it dem Terminus existenziale Analytik bezeichnet Heidegger das Pro gramm einer philosophisch rigorosen und adquaten Analyse des mensch lichen Lebens, an dem er seit dem Kriegsnotsemester 1919 intensiv ar beitete und das sich zum Ziel setzt, das Leben in seinen echten Zgen und seiner ursprnglichen Seinsweise, das heit so wie es sich in seiner fak tischen Bewegtheit gibt und entzieht, zu erfassen (GA 56/57). Es ist die philosophische Absicht, das Leben zu verstehen. Dies war ein Problem, das der junge Heidegger mit den Hauptstrmungen der damaligen Philosophie teilte. An erster Stelle stand Husserl mit seiner Phnomenologie. Er fhrte die philosophische Explikation des menschlichen Lebens auf Subjektivitt zu rck und machte diese zum archimedischen Punkt, auf dem die Gegen
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stnde und deren Horizonte sowie die Welt als der Horizont der Horizonte konstituiert werden. Er traf eine prinzipielle Unterscheidung zwischen der Seinsweise des Konstituierenden und derjenigen des Konstituierten, zwi schen Akt und Gegenstand, Subjektivitt und Welt. Ebenso hob M ax Scheler - mit dem Heidegger einen intensiven G e dankenaustausch pflegte - auf der Grundlage seiner Phnomenologie der Werte die Person als geistigen Wertetrger von allem anderen Seienden ab. In einer hnlichen Richtung engagierte sich auch der Neukantianismus, der eine vergleichbare prinzipielle Unterscheidung geltend machte und fr die Subjektivitt eine transzendentale Verfassung beanspruchte. Auf der Gegenseite thematisierten der Historismus und die Lebens philosophie - vor allem Dilthey und der alte Simmel - ebenfalls das Phnomen des Lebens. Statt jedoch daraus den Grundsatz fr eine Kon stitution von Erfahrung und Erkenntnis zu gewinnen, stellten sie G e schichtlichkeit, Vergnglichkeit und Hinflligkeit aller menschlichen G e bilde in den Vordergrund und ffneten letztlich dem Relativismus und Irrationalismus T r und T>r. Auch Jaspers war mit seinem Programm einer Existenzerhellung hervor getreten. In den zwanziger Jahren sprte Heidegger eine geistige Ver wandtschaft zu ihm und hegte die Hoffnung, mit ihm ein echt philosophi sches Gesprch und einen gemeinsamen Kam pf gegen die sterile und blutlose Universittsphilosophie fhren zu knnen. Doch auch in Jaspers Ansatz war zuguterletzt die verobjektivierende Betrachtungsweise vorherr schend, so da auch bei ihm das Phnomen des Lebens verdinglicht und verfehlt wurde, wie Heidegger in einer ausfhrlichen Besprechung der Psychologie der Weltanschauungen des Freundes klarzustellen suchte, die erzwischen 1919 und 1921 schrieb, ohne sie jedoch zu verffentlichen (GA 9). In der Tat griff Heidegger das Problem des Lebens radikaler und ur sprnglicher auf, weshalb er sich an keiner dieser Richtungen orientieren konnte. Im Gegenteil: er kritisierte deren Unzulnglichkeiten und suchte nach einem anderen, eigenen Weg. Er wollte dabei sowohl die theoretische Verfehlung der Faktizitt des Lebens durch die Phnomenologie und den Neukantianismus als auch den philosophisch unkontrollierbaren Relativis mus und Irrationalismus der Lebensphilosophie und des Historismus ver meiden. Wie wir inzwischen anhand der verffentlichten Vorlesungstexte Seme ster fr Semester nachvollziehen knnen, fand Heidegger zu seinem origi nellen philosophischen Ansatz ber eine intensive Auseinandersetzung mit der frhchristlichen Lebenserfahrung, die er sich damals aufgrund ein
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gehender Exegesen von Paulus, Augustin und dem frhen Luther zueigen machte (GA 60). Daraus gewann er eine fundamentale philosophische Grundintuition: Das Leben kann in seinen echten, eigensten Zgen nicht erfat werden, solange man sich darauf beschrnkt, es zum Gegenstand abstrakter und neutraler Betrachtung zu machen, also es theoretisch zu verfremden und zu einem Ding unter Dingen zu verobjektivieren. Die eigentmliche Bewegtheit des Lebens wird dagegen ans Licht gehoben, wenn man - wie im Frhchristentum - die Eigenart des menschlichen Daseins, seinen ursprnglichen Charakter als zu vollziehende Praxis beach tet, es also als eine eigene Sache, ber die man jeweils zu entscheiden hat, philosophisch auffat, und zwar so, da dieser praktisch-moralische Zug nicht nivelliert und verdeckt, sondern zur Geltung gebracht wird. Aufgrund der philosophischen Aneignung der frhchristlichen Lebens erfahrung nahm Heidegger entschieden von der theoretisch orientierten traditionellen Perspektive Abstand und versuchte, eine philosophische L e bensanalyse praktisch-moralischer Art zu entwickeln, die auf das Leben Zurckschlagen, es beleuchten und zur Authentizitt, also zum Guten hin lenken sollte. Die Ausarbeitung eigentmlicher, dafr geeigneter Be stimmungen - die in Sein und Zeit in Abhebung von den traditionellen Ding-Kategorien als Existenzialien bezeichnet werden - charakterisiert Heideggers philosophisches Programm, das er in den jeweiligen Entwick lungsstufen verschieden nennt: theoretische Urwissenschaft oder Vor wissenschaft im Kriegsnotsemester 1919, Hermeneutik der Faktizitt im Sommersemester 1923 (GA 63), schlielich in Sein und Zeit existenziale Analytik . Wenn aber die Gespanntheit der frhchristlichen Lebenserfahrung, de ren vertikale Ausgerichtetheit Heidegger als eine immanente Dramatik der endlichen Individualexistenz horizontal auslegte, ihm einerseits das Pro blem der Faktizitt und Geschichtlichkeit in seiner vibrierenden Intensitt nherbrachte, so lieferte das Christentum andererseits noch keine zu reichende Begrifflichkeit fr eine philosophisch adquate Ausarbeitung des Problems. Genau da kam Heidegger das neuzuentdeckende Potential des aristotelischen Denkens zugute. Das Corpus Aristotelicum - wenn man es freilich von den Verdeckungen und Verkrustungen der Scholastik frei machte - erschien wieder in seinem Glanz und seiner Frische, und bot die rigorose Begrifflichkeit, die Heidegger zur philosophischen Artikulation der Faktizitt des Lebens brauchte. Das Programm der existenzialen Analytik unterscheidet sich also grund legend von den konkurrierenden Anstzen der damaligen philosophischen Szene. Es grenzt sich in seiner Zugangsart zum Phnomen des mensch-
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lichen Lebens ebenfalls gegen die jeweilige humanwissenschaftliche Be trachtungsweise der Anthropologie, Psychologie und Biologie ab ( 10). Und es greift das Problem der Seinsweise des Menschen auch radikaler als die traditionellen Definitionen des Menschen an, namentlich die griechi sche, die den Menschen als vernunftbegabtes Lebewesen (zoon logon echon, animal rationale) bestimmt, und die christliche, die in ihm ein irdisches Ebenbild Gottes, also eine Person mit eigenem Denken und Willen sieht. Die existenziale Analytik charakterisiert sich ferner in methodischer und thematischer Hinsicht so: 1) Methodisch ist sie durch jene kritische Haltung geprgt, die bis zur Kehre die heideggersche Zugangsweise zur traditionellen Philosophie kennzeichnet. Sie wird im 6 von Sein und Zeit als phnomenologische Destruktion bezeichnet und zusammen mit Reduktion und Konstruktion als eines der drei Bestandstcke der phnomenologischen Methode ver standen. Der Terminus Destruktion wird also bekanntlich nicht in der trivialen, negativen Bedeutung verwendet, mit dem er in der Alltagsspra che besetzt ist, sondern im Sinne von Abbau und Zerlegung herkmmli cher philosophischer Begriffe und Systeme, und dies um eines wirklich radikalen, fundamentalen Wiederaufbaus willen. 2) Thematisch zeichnet sich Heideggers Programm der existenzialen Analytik dadurch aus, da es die Frage nach dem Dasein, also der Seinswei se des Menschen, in seiner Verschrnkung mit der Frage nach der Wahr heit und der Frage nach der Zeit anpeilt. Der einheitliche Horizont, innerhalb dessen diese Probleme behandelt werden, ist der Horizont der Seinsfrage, die hier noch im Sinne der Frage nach dem Sein des Seienden, also der Bestimmung der fundamentalen Seinsmodi, namentlich des Seins modus des Daseins, entfaltet wird. Von diesen drei Hauptproblemen (Wahrheit, Dasein, Zeit) soll hier vor allem das fr die Grundintention der existenzialen Analytik entscheidende betrachtet werden, nmlich das Problem des Daseins, das heit der ontolo gischen Verfatheit, der fundamentalen und einheitlichen Seinsweise des menschlichen Lebens. Wie kommt aber Heidegger zu dieser Frage, und zwar im Horizont der Seinsfrage, die ihn bereits seit der Lektre von Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles beschftigte (vgl. Heidegger 21976, 81)? Es lt sich annehmen, da er jeweils die vier aristotelischen Grundbe deutungen des Seienden - an sich (substanziell) oder akzidentell (katVhauto e kata symbebekos), nach den Schemata der Kategorien {kata ta schemata ton kategorion), als wahr oder falsch (hos alethes e pseudos), der Mglichkeit oder Wirklichkeit nach (dynamei e energeia) - auf ihre Fhigkeit hin erprobte, als
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tragender Grandsinn von Sein zu fungieren. Gegenber der ousiologischen Lsung der Seinsfrage, die er in der scholastischen Tradition und bei Brentano vorfand, wurde der junge Heidegger bald skeptisch und vertiefte sich daraufhin in den zwanziger Jahren in die Untersuchung der Bedeu tung des Seienden im Sinne des Wahren mit der Absicht, zu prfen, ob diese Bedeutung als Grundsinn von Sein gelten kann. Die Vorlesungen jener Jahre - etwa diejenige des Wintersemesters 1925/26 {Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21) oder der Schluteil derjenigen des Winterseme sters 1929/30 {Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Ein samkeit, GA 29/30) und der erste Teil derjenigen des folgenden Semesters {Vom Wesen der menschlichen Freiheit) - bekunden klar und deutlich, wie entscheidend fr Heidegger die aufgrund seiner Aristoteles-Auslegung aufgestellte Gleichung von Sein und Wahrheit ist. In der gleichen Absicht, den einheitlichen Grundsinn von Sein aufzudecken, ergrndet er spter auch die Grundbedeutung des Seienden im Sinne der Mglichkeit und der Wirklichkeit, wovon die Vorlesung des Sommersemesters 1931, eine Inter pretation von Met IX, 1-3, Zeugnis ablegt (GA 33). Im folgenden werde ich systematisch rekonstruieren, wie Heidegger ausgehend von seinem Interesse fr die Problematik der Polysemie des Seienden - zu einer Wiederaufnahme auch der praktischen Philosophie des Aristoteles gelangt, insbesondere der Fragestellung des VI. Buches der Nikomachischen Ethik, welches gleichsam das verborgene Wasserzeichen der existenzialen Analytik darstellt.
2.2 Der phnomenologische Aufgriff des Wahrheitsphnomens

Zu bercksichtigen ist zunchst der Umstand, da Heideggers Weg zur existenzialen Analytik - im Hinblick auf die Seinsfrage und ber die her meneutische Aneignung der frhchristlichen Erfahrung des faktischen Lebens und der aristotelischen Begrifflichkeit - von einer eindringlichen Auseinandersetzung mit Husserl, insbesondere den Logischen Untersuchun gen, ausgeht. Indem sich Heidegger mit der von Husserl entwickelten Wahrheitstheorie auseinandersetzt, gelangt er zu der berzeugung, da das Urteil, also die Aussage als Verbindung {synthesis) bzw. Trennung {dihairesis) von Vorstellungen, nicht, wie traditionell behauptet, den ur sprnglichen Erscheinungsort der Wahrheit, sondern lediglich eine be grenzte Lokalisierung darstellt, die, verglichen mit dem breiteren ontolo gischen Spektrum des Wahrheitsgeschehens, das Phnomen erheblich
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reduziert. Deshalb stellt er die drei berlieferten Thesen ber das Wesen der Wahrheit in Frage. Sie behaupten: 1) die Wahrheit sei Angleichung des Verstandes an den Sachverhalt (adaequatio intellectus et rei), 2) der ursprngliche Ort ihres Erscheinens sei das Urteil als Verbindung bzw. Trennung von Vorstellungen, 3) die Urheberschaft dieser beiden Stze sei Aristoteles zuzuschreiben. Schon Husserl hatte mit seiner These, da nicht nur beziehende und verbindende, sondern auch monothetische Akte einfacher Erfassung wahr sein knnen, die herkmmliche Wahrheitsauffassung als eine im Urteil stattfmdende Angleichung in Frage gestellt und infolgedessen eine Unter scheidung zwischen Satzwahrheit und Anschauungswahrheit eingefhrt. Dabei wies er letzterer Wahrheitsweise einen fundierenden und ursprng licheren Charakter zu. Darber hinaus hatte er eine entscheidende N eue rung eingefhrt, nmlich den Gedanken der kategorialen Anschauung. In Analogie zur sinnlichen Anschauung war diese dazu gedacht, die kognitive Erfassung jener Urteilselemente zu erklren, deren Ausweisung die sinn liche Anschauung bersteigt und die traditionell im Bereich des Katego rialen angesiedelt werden. Diese in der VI. Logischen Untersuchung angestellten berlegungen die nen Heidegger als Leitfaden, um in der von der Phnomenologie einge schlagenen Richtung an die Wurzeln zu gehen. So gelangt er dazu, die rein logische Bedeutung des Wahr-seins von der ursprnglicheren, ontologi schen Bedeutung der Wahrheit terminologisch zu unterscheiden. Dabei glaubt er, diese Unterscheidung bei Aristoteles vorfmden zu knnen. In seinen Augen ist in der Tat gerade die ursprngliche ontologische Tiefe des Wahrheitsphnomens das Bestimmende und Eigentmliche der aristote lischen Wahrheitsauffassung, wiewohl diese sicher auch die eingeschrnkte Bedeutung des Wahrseins der Aussage bercksichtigt. Heideggers Infrage stellung der traditionellen Wahrheitsauffassung, die im Anschlu an Husserls phnomenologischen Ansatz vollzogen wird, geht mit einer stark ontologisierenden Deutung bestimmter aristotelischer Grundtexte einher, wie des sprachphilosophischen, einleitenden Teils von De interpretatione, des 10. Kapitels des IX. Buches der Metaphysik und des VI. Buches der Nikomachischen Ethik, denen er bewut ihre volle ontologische Kraft zurckgibt. Dabei gelangt Heidegger zu so etwas wie einer Topologie der Orte der Wahrheit, bei deren Aufstellung er sich die Grundintuitionen der aristote lischen Wahrheitsauffassung zueigen macht und in einer ontologisierenden Umgestaltung zur Geltung bringt. In groben Umrissen kann diese Topologie folgendermaen zusammengefat werden:
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1) Wahr ist in erster Linie das Seiende selbst im Sinne seines Offenbar seins, Entdecktseins, Unverborgenseins. Damit nimmt Heidegger die aristo telische Bestimmung des on hos alethes wieder auf. 2) Wahr ist des weiteren das Dasein, das menschliche Leben, im Sinne seines Entdeckendseins, also seines Verhaltens, das Seiendes entdeckt. D a mit macht sich Heidegger die aristotelische Bestimmung der psyche hos aletheuein zueigen. Mehr noch: aus Aristoteles, vor allem aus dem VI. Buch der Nikomachischen Ethik, glaubt er mit gewissem Recht, eine vollstndige Phnomenologie der entdeckenden Verhaltensweisen der menschlichen Seele, das heit fr ihn des menschlichen Lebens, des Daseins als In-derWahrheit-seins, schpfen zu knnen. Diese Verhaltensweisen lassen sich so nher angeben: 2.1.) Die menschliche^jyce, das Dasein, kann durch die ihr spezifische Verbindungsfhigkeit des logos entdeckend sein, und dies ge schieht in den in Eth. Nie. VI, 2 genannten fnf Weisen des In-der-Wahrheit-Seins, des aletheuein der menschlichen Seele: episteme, techne,phronesis, nous, sophia. 2.2.) Logoshafte Entdeckung des Seienden ist aber darauf fundiert, da die menschliche psyche, das Dasein, vorher intuitiv, in un mittelbarer Erfassung entdeckend sein kann, und zwar in der aisthesis, die sich je auf ihr Eigenspezifisches (idion) bezieht und so immer wahr (aei alethes) ist, oder in der noesis, die ihren Gegenstand gleichsam durch Be rhrung {thigein) erfat, und entweder vollzogen wird oder aber im agnoein ganz ausbleibt und daher in diesem Fall nicht einmal falsch sein kann. 3) Wahr ist schlielich die ausgezeichnete Form des logos, nmlich der logos apophantikos, die prdikative Aussage, in seinen zwei Formen des Zusprechens (kataphasis) und Absprechens (apophasis). Das Wahrsein der Aussage ist allerdings nur ein abgeleiteter Modus des ursprnglichen Wahrheitsgeschehens, worin sie grndet. Durch diese ontologisierende Rekonstruktion der aristotelischen Wahr heitstheorie will Heidegger das Verstndnis des Wahrheitsphnomens von der Struktur der Aussage entkoppeln und den ontologischen Horizont erschlieen, in dem er das Problem des Seienden im Sinne des Wahren in seinem vollen Spektrum entfalten kann. Im Rahmen der Analyse der Grund bedeutung des Seienden im Sinne des Wahren konzentriert er sich in den zwanziger Jahren auf den Versuch, die ontologische Grundstruktur der psyche, des menschlichen Lebens und Daseins in seinem Entdeckendsein, aufzugreifen und zu bestimmen. Und im Rahmen der phnomenologischen Frage nach der Grundverfatheit der Subjektivitt interpretiert er die ari stotelische Bestimmung der psyche als aletheuein. So definiert er das Pro gramm der existenzialen Analytik von Sein und Zeit durch die Verbindung von phnomenologischer Zugangsweise und aristotelischen Komponenten.
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Doch warum und woher die zentrale Bedeutung der Nikomachischen Ethik, namentlich des Begriffs der praxis und der Konzeption einer prak tischen Philosophie, zur Bestimmung der existenzialen Analytik? Es gibt Indizien genug, die dafr sprechen, da Heidegger zur Nikomachischen Ethik und zur aristotelischen Auffassung der praktischen Philosophie ge griffen hat, um sich aus den Problemen herauszuhelfen, in die ihm zufolge die Husserlsche Auffassung der transzendentalen Subjektivitt zwangs lufig fhrte, und einen eigenen Weg zum philosophischen Verstndnis des menschlichen Lebens zu erschlieen.
2.3 Die existenziale Analytik als Ontologie des menschlichen Lebens: dessen Verhaltensweisen (theoria, poiesis, praxis) und die Ontologisierung der praxis zu dessen Seinsweise
In der Tat: in Heideggers Augen geriet Husserls Bestimmung der Sub jektivitt in eine fundamentale Ausweglosigkeit, nmlich in die Aporie der Zugehrigkeit des Ichs zur Welt und der gleichzeitigen Konstitu tion der Welt durch das Ich. M it der von Husserl in Aussicht gestellten Lsung, derzufolge zwischen dem psychologischen, weltzugehrigen Ich und dem transzendentalen, weltkonstituierenden Ich, zwischen der Reali tt des einen und der Idealitt des anderen scharf zu unterscheiden ist, konnte sich Heidegger nicht zufrieden geben. Gewi, er war mit Husserl darin einig, da die Konstitution der Welt nicht durch den Rckgriff auf Seiendes erklrt werden kann, das die gleiche Seinsweise wie die Welt hat. Nichtsdestoweniger nahm er von Husserls Bestimmung der trans zendentalen Subjektivitt Abstand, denn diese sei primr und einseitig im Horizont einer Privilegierung von theoretischen Erkenntnisakten ge wonnen. Wie aus seiner Analyse des Wahrheitsphnomens und aus der gewonne nen Topologie der Orte der Wahrheit klar wird, hegt Heidegger die berzeugung, die Theorie sei nur eine der mannigfaltigen Weisen des entdeckenden Verhaltens des Menschen zum Seienden. Neben der theoria und vor ihr stehen zum Beispiel praxis und poiesis, die gleichfalls Weisen des Sichverhaltens des Menschen zum Seienden darstellen. Infolgedessen greift Heidegger auf Aristoteles zurck, der in seiner Auffassung vom Menschen die Mannigfaltigkeit der entdeckenden Verhaltensweisen der Seele voll bercksichtigt. In einer weitangelegten Aristoteles-Interpretation, an der
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er seit 1919 arbeitete und deren sichtbare Spuren in den frhen Freiburger und den Marburger Vorlesungen sowie in Sein und Zeit zu finden sind, legt Heidegger in dieser Richtung das VI. Buch der Nikomachischen Ethik aus. Dabei deckt er in der aristotelischen Behandlung der dianoetischen Tugen den entsprechende Bestimmungen des menschlichen Lebens auf, die in der neuzeitlichen und modernen Philosophie, namentlich bei Husserl, nicht in ihrem vollen Reichtum erkannt und thematisiert sind. Eben in diesem Horizont, der durch die Entgegensetzung zur theoretisch orientierten Subjektauffassung der neuzeitlichen und modernen Philosophie und durch die produktive Aneignung aristotelischen Gedankenguts abgesteckt wird, lt sich der tiefere Sinn der existenzialen Analyse erkennen. Man kann also Heideggers philosophisches Programm der zwanziger Jahre besser verstehen, wenn man die Daseinsanalyse im Lichte der phnomenologi schen Auslegung von Aristoteles, insbesondere der Nikomachischen Ethik, erneut liest, und wenn man dabei bercksichtigt, da die Ertrge von Heideggers intensiver Assimilation von Aristoteles sich oft an Stellen sedimentieren, an denen vom Stagiriten nicht explizit die Rede ist. Der aristo telische Hintergrund gewisser in der existenzialen Analytik ausgearbeite ten Grundbestimmungen lt sich nun dadurch heraussteilen, da man Entsprechungen aufweist, aus denen ersichtlich wird, wie Heidegger in einigen Grundtermini seiner Daseinsanalyse den substantiellen Sinn vieler Grundbegriffe der praktischen Philosophie des Aristoteles wiederaufnimmt, reformuliert und reaktiviert. Die erste, ziemlich auffllige Entsprechung ist die zwischen den drei in der existenzialen Analytik unterschiedenen Seinsweisen des Seienden, nm lich Zuhandenheit, Vorhandenheit und Dasein, und den aristotelischen Verhaltensweisen der theoria, poiesis und praxis: 1) Theoria ist das Verhalten des konstatierenden und beschaulichen Erkennens, das die Erfassung der Wahrheit von Seiendem anvisiert. Sein spezifisches Wissen ist die Weisheit (sophia). Steht Dasein in dieser Ein stellung, so begegnet ihm Seiendes in der Seinsweise der Vorhandenheit, das heit in der Weise des einfach vorliegenden, in neutraler und gleich gltiger Haltung betrachteten Gegenstands. Durch den Terminus Vor handenheit spielt Heidegger mglicherweise auf den aristotelischen Aus druck ta procheira an der berhmten Stelle der Metaphysik an, an der es heit, da die Menschen seit je durch das Staunen, und zwar ber das unmittelbar Vorliegende und Auffllige (ta procheira), zu philosophieren begannen (Met. I, 2, 982 b 12-13). 2) Poiesis ist das Verhalten des produktiven, hantierenden Tuns, das die Herstellung von Gemchten, Artefakta zum Ziel hat. Die ihr entsprechende
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kognitive Einstellung ist die Kunst bzw. Technik (techne). In dieser Ein stellung begegnet uns Seiendes in der Seinsweise der Zuhandenheit. 3) Praxis ist schlielich das Handeln, das um seiner selbst willen ge schieht und welches das eigene Gelingen, das euprattein zum Ziel hat. Phronesis, prudentia, ist das ihm zugehrige, orientierende Wissen. Das entdeckende Verhalten der praxis wird bei Heidegger - so meine These zur Auszeichnung der Seinsweise des Daseins herangezogen. U m diese letzte Entsprechung einleuchtend zu machen, welche die bedeutendste, zugleich aber auch die am wenigsten verstndliche zu sein scheint, ist eine allgemeine Bemerkung ber die Art und Weise der Wieder aufnahme aristotelischer Gedanken durch Heidegger vonnten. Es hegt auf der Hand, da Heidegger die genannten Bestimmungen nicht nur wieder aufnimmt, sondern sie dabei zugleich weitgehend umdeutet. Die aufflligste Vernderung ist die Betonung, ja die Verabsolutierung des ontologischen Zugs dieser Bestimmungen, das heit ihre Transformation von Verhaltensweisen zu Seinsweisen, wobei jede ontische Bedeutung prin zipiell ausgeklammert wird. Heidegger interessiert sich offensichtlich nicht fr die einzelnen praxeis, poieseis und theoriai, sondern allein fr das ontolo gische Potential dieser Bestimmungen. - Freilich sind im aristotelischen Text Anhaltspunkte zu finden, die diese ontologisierende Auslegung stt zen knnen. Liest man zum Beispiel die in Eth. Nie. VI, 4-5 eingefhrte und erluterte Unterscheidung von poiesis und praxis in Zusammenhang mit Met. IX, 6, so kann man erkennen, da es sich dabei nicht um eine ontische Unterscheidung handelt, die sich auf einzelne Handlungsvollzge bezieht, wovon die einen poieseis und die anderen praxeis sind, sondern um eine Unterscheidung, die vielmehr modalen bzw. ontologischen Charakter hat und zwei verschiedene Seinsweisen abgrenzt, die sich ontisch vonein ander nicht abheben lassen. Ein Beispiel: eine Rede halten kann die Seins weise einer poiesis haben, etwa im Sinne der rhetorischen Herstellung berzeugender logoi von seiten eines Redners; sie kann aber auch die Seinsweise einer praxis haben, etwa im Sinne des Vollzugs einer politischen Rede; auf ontischem Niveau kommt dieser Unterschied nicht zum Vor schein. - Es ist also ausschlielich der ontologische Inbegriff der aristote lischen Bestimmungen, den Heidegger in seiner Differenzierung der Seins modi von Dasein, Zuhandenheit und Vorhandenheit extrapoliert und ver absolutiert. Eine weitere entscheidende Transformation ist die Verschiebung der hierarchischen Anordnung, in der diese drei Bestimmungen zueinander stehen. Unter den mglichen Weisen des Entdeckendseins des mensch lichen Daseins wird nicht mehr die theoria als die fr den Menschen
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vorzuziehende hchste Ttigkeit angesehen. Im Rahmen der angedeuteten Ontologisierung wird vielmehr die praxis samt den ihr eigenen Kom ponenten zur Grundbestimmung der Seinsweise des Menschen, zu dessen ontologischer Struktur, erhoben. Aufgrund dieser strukturellen Verlage rung ndert sich ebenso das Verhltnis der praxis zu den beiden anderen Bestimmungen: die Zuhandenheit (die der Verhaltensweise der poiesis ent spricht) und die Vorhandenheit (die der Bestimmung der theoria korre spondiert) kennzeichnen die Seinsweise von nichtdaseinsmigem Seien dem, wobei sie durch die Weise bedingt sind, in der sich Dasein jeweils konstatierend und veritativ oder aber hantierend und produzierend zu Seiendem verhlt. Auerdem kommt eine weitere strukturierende Zuord nung hinzu. Poiesis und theoria werden beide als Weisen eines Verhaltens verstanden, das Heidegger Besorgen nennt. Damit erzielt er ein Zwei faches: zum einen weist er einen einheitlichen Zusammenhang zwischen Zuhandenheit und Vorhandenheit, poiesis und theoria, und zwischen diesen beiden und dem Dasein auf; zum anderen bereitet er sich die Mglichkeit vor, zu behaupten, die theoria sei keine ursprngliche Verhaltensweise, sondern nur ein abgeleiteter Modus der poiesis. Ontologisierung, hierarchische Verschiebung und einheitliche Zuord nung sind also die ausschlaggebenden Umformungen, denen bei H eid egger die Assimilierung der aristotelischen Begriffe von praxis, poiesis und theoria unterliegt. Es bleibt aber immer noch die Frage: Weshalb soll die praxis als die durchgngige Bestimmung aufgefat werden, die der Kenn zeichnung der Seinsweise des Daseins zugrunde liegt? Deshalb, weil H eid eggers existenziale Analyse - wie es mir scheint - das Dasein und seine Grundstruktur in einem eminent praktischen Sinn versteht und bestimmt, und dieser wird aus einem ontologisch umgedeuteten, aristotelischen Be griff der praxis gewonnen.
2.4 Dasein als praxis: Die existenziale Analytik im Lichte der praktischen Philosophie
In einem praktischen Sinne ist zunchst einmal die Kennzeichnung der Seinsweise des Daseins als ein Zu-sein deutbar, die Heidegger zu Beginn der existenzialen Analytik in den Paragraphen 4 und 9 von Sein und Zeit einfhrt. Durch diese Kennzeichnung wird nahegelegt, da Dasein, das menschliche Leben in seiner Seinsweise, sich ursprnglich zu seinem Sein nicht in einer beschauenden, konstatierenden Haltung verhlt, sich selbst also zunchst nicht in einer theoretischen, reflexiven Einsicht, in einer Art
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inspectio sui reflektiert. Dasein verhlt sich vielmehr zu seinem Sein in einer praktisch-moralischen Haltung, wobei es je um sein Sein selbst geht, in dem Sinne, da Dasein ber dieses sein Sein zu entscheiden hat und - vor seinem Wollen oder Nichtwollen - die Last dieser Entscheidung auf sich nehmen mu. Das heit: Dasein bezieht sich primr auf sein Sein - nicht, um es in dessen Wesenszgen (beispielsweise als animal rationale) festzu stellen und zu beschreiben, sondern um zu entscheiden, was daraus werden soll, also um unter verschiedenen Mglichkeiten die eigentlich eigene zu whlen und zu vollziehen. Die Last dieser Entscheidung, dieser Wahl und dieses Vollzugs kann Dasein nicht von sich abwenden, sondern es hat in diesem Sinne die unertrgliche Leichtigkeit seines Seins auf sich zu nehmen. Erst die Einsicht in die praktisch-moralische Grundstruktur des D a seins ermglicht es, die weiteren Bestimmungen des Daseins in ihrem einheitlichen Zusammenhang zu erfassen. Man versteht dann, weshalb Heidegger den M odus der Erschlossenheit durch eine aus der prak tischen Philosophie geschpfte Bestimmung auszeichnet, nmlich als Sorge. M it diesem Terminus will er ursprnglicher, also nicht allein in theoretischer Perspektive, sondern auch und vor allem im Hinblick auf den praktischen Vollzug des Lebens, das Phnomen erfassen, das H us serl als Intentionalitt gekennzeichnet hatte. In der Seinsweise des D a seins soll angezeigt werden, da das menschliche Leben nicht nur Wahr nehmung und theoretische Erkenntnis bedeutet, sondern ebenso prak tischer Vollzug, Handeln und Tun ist. Es lt sich mutmaen, da die Bestimmung der Sorge die Ontologisierung dieses Grundzugs mensch lichen Lebens darstellt. Genauer gesagt: es ist das ontologisierende quivalent zur Bestimmung des Menschen als orexis dianoetike, die man bei Aristoteles in Nie. Eth. VI, 2 findet. Der Beweis? Es wrde gengen, die Stellen der von H eidegger kommentierten aristotelischen Texte zu kollationieren, an denen der Terminus orexis bzw. das Verb oregomai Vorkommen, um festzustellen, da Heidegger jedesmal mit Sorge bersetzt. Die aufflligste Passage ist der Anfang der Metaphysik, deren ersten Satz ( pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei) Heidegger so bertrgt: Im Sein des Menschen hegt wesenhaft die Sorge des Sehens (171; vgl. auch Heidegger 1979, GA 20, 380). Zu beachten ist dabei nicht nur die Entsprechung von orexis und Sorge, sondern auch die Ontologisierung von pantes anthropoi durch Im Sein des Menschen . Aus der Ontologisierung der praxis, die zur praktischen Bestimmung der Seinsweise des Daseins wird, zieht Heidegger fundamentale Konsequen zen fr die existenziale Analytik.
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1) Das Sein, zu dem sich Dasein verhlt, ist das dem Dasein je eigene Sein. Heidegger spricht ihm den Charakter der Jemeinigkeit zu. Es lt sich mutmaen, da er durch diese Bestimmung den Sinn eines Grundzugs wiederaufnimmt und ontologisiert, der dem Wissen der phronesis eignet: diese wird nmlich bei Aristoteles als ein hauto eidenai, als ein Wissen um sich selbst und ta hauto agatha kai sympheronta gekennzeichnet (Eth. Nie VI, 1140 a 26-27 und 1141b 34). 2) Gegen den metaphysischen Vorrang der Zeitekstase der Gegenwart, also gegen die Metaphysik der Prsenz , vertritt Heidegger die Prioritt der Zukunft. Gerade weil Dasein sich zu sich selbst in einem praktischen Selbstbezug verhlt, indem es ber sein Sein entscheidet, ist das Sein, das je auf dem Spiel steht, stets ein zuknftiges. Denn - wie Aristoteles in der Nikomachischen Ethik lehrt - betreffen Beratschlagung (bouleusis) und Ent scheidung (prohairesis) je Zuknftiges. 3) Angesichts dieser Befunde trifft Heidegger eine radikale Unterschei dung zwischen der ontologischen Verfassung des Daseins und derjenigen des nichtdaseinsmigen Seienden. N ur Dasein konstituiert sich als ein Zu-sein, nur Dasein verhlt sich zu sich selbst in einem eminent praktisch moralischen Sinne. Aufgrund dieser Unterscheidung kritisiert Heidegger denn auch die unzureichenden metaphysischen Abgrenzungen von Mensch und Natur, Subjekt und Objekt, Bewutsein und Welt, und zwar vor allem deshalb, weil sie nicht auf der Einsicht in die ursprngliche praktisch moralische Seinsverfassung des Daseins grnden. 4) Die praktische Bestimmung der Seinsweise des Daseins impliziert schlielich eine Kritik der traditionellen Interpretation des Selbstbewut seins im Sinne eines Wissens um sich selbst, das konstatierender und reflexiver Art ist und durch so etwas wie eine Einkehr in sich selbst erzeugt wird. Die Identitt des Daseins konstituiert sich Heidegger zufolge nicht durch eine solche innere Selbsttransparenz, sondern vielmehr dadurch, da es sich in seinem Zu-sein wiederfmdet, das im Handeln wie auch im Erkennen, in der Transparenz des Rationalen wie im opaken M oment der Stimmungen realisiert wird. Damit hat die Umgrenzung der existenzialen Analytik genaue Konturen angenommen: Heidegger bestimmt die ontologische Verfatheit des D a seins am Leitfaden einer ontologisierenden Auslegung der praktischen Struktur des menschlichen Lebens, so da sich das Programm der existen zialen Analytik - im Ansatz und vor allem in der Terminologie von Sein und Zeit - ein quivalent zur aristotelischen Bestimmung des sittlichen Lebens und Seins des Menschen bildet.
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Zunchst einmal ist der generelle Horizont der von Aristoteles erschlos senen Problemstellung wiederaufgenommen. Im Rahmen der praktischen Wissenschaft (epistemepraktike) - ein Terminus, den Heidegger mit O n tologie des menschlichen Daseins bersetzt - betrachtet Aristoteles das menschliche Leben als praxis und diese als die dem Menschen spezifische Bewegung (kinesis). Menschliches Leben ist nicht einfach zoe, das heit Leben und Selbsterhaltung des Lebens, sondern bios, das heit Lebensent wurf, der sich ber die Selbsterhaltung des Lebens hinaus fr das Problem der Wahl der Lebensform freimacht, und zwar im Hinblick auf das gute, bestmgliche Leben (euzen) und die dazu geeigneten Mittel. Das heit: Als vernunftbegabtes politisches Lebewesen (zoon politikon logon echon) soll der Mensch beratschlagen (durch bouleusis), whlen und entscheiden (durch prohairesis), welche Mittel er zur Erlangung der fr ihn bestmglichen Lebensform ergreifen soll. Es ist bekanntlich der kluge, weise Mensch (phronimos), dem die gute Beratschlagung (euboulia), die gute Entscheidung und das gute Handeln (euprattein) gelingt und der so die Glckseligkeit (eudaimonia) erreicht. Diese fundamentale Intuition wird in der existenzialen Analytik wieder aufgenommen und durch eine ontologisierende Umdeutung zur Geltung gebracht. Auch bei Heidegger ist Dasein in der Tat das ausgezeichnete Seiende, bei dem es je um sein Sein (aristotelisch gesagt: um ta hauto agatha kai sympheronta) geht, und zwar in dem Sinne, da es ber die M glich keiten und Weisen seines Vollzugs entscheiden mu, selbst in dem Grenz fall, in dem diese Entscheidung ein Nichtentscheidenwollen, ein Aus weichen vor dem Entscheidenmssen ist. Und erst dann, wenn Dasein, auf den Ruf des Gewissens hrend, dieses Entscheidenmssen und damit sein Zu-sein erkennt und es beim Entwurf seiner Mglichkeiten auf sich nimmt, wenn es also die unertrgliche Leichtigkeit seines Seins als das Aller eigenste akzeptiert und nicht an die Hilfe des Man abgibt, kann der Vollzug der Existenz eigentlich sein. Freilich fhrt die Heideggersche Ontologisierung der praxis samt ihren Bestimmungen zwangslufig zu grundlegenden Vernderungen und Ver schiebungen. Dennoch lt sich zeigen, da die existenziale Analytik bei der Bestimmung der Erschlossenheit des Daseins - allen Unterschieden zum Trotz - strukturelle hnlichkeiten mit dem aristotelischen Verstnd nis des moralischen Seins des Menschen aufweist.
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2.5 Der praxishafte Hintergrund der existenzialanalytischen Begrifflichkeit

Betrachten wir die wichtigsten Existenzialien. Die Erschlossenheit als durchgngiger Grundzug der Seinsweise des Daseins ergibt sich bekannt lich aus der ursprnglichen Einheit von Dasein und Welt. Der einheitliche Sinn der Erschlossenheit samt den Existenzialien ist die Sorge. Deren drei Hauptbestimmungen sind Befindlichkeit, Verstehen und Rede. Man erfat die tiefe Bedeutung dieser Termini nur, wenn man bedenkt, da Heidegger damit die Grundbestimmungen des Menschen als eines praktisch-moralisch handelnden Wesens wiederaufnimmt und im ontologisierenden Rah men der existenzialen Analytik umformuliert. In der Befindlichkeit poten ziert er im ontologisch-transzendentalen Sinne diejenige Bestimmung des Handelnden, unter die man in der herkmmlichen Affektenlehre das M o ment der Passivitt, Rezeptivitt und Leiblichkeit des Handelnden ein ordnet. Ein signifikanter Nachweis dieser hier nahegelegten Assoziation ist die Tatsache, da der junge Heidegger bei seiner Augustin-Interpretation den Terminus ajfectio eben mit Befindlichkeit wiedergibt. Analog dazu ontologisiert Heidegger im Verstehen das aktive, entwerfende Moment der Produktivitt und Spontaneitt der menschlichen Existenz. Ohne nun auf das dritte, gleichursprngliche M oment der Rede (logos) einzugehen, lt sich nahelegen, da die beiden ersten Momente der existenzialen Analytik zwei zentralen Bestimmungen der aristotelischen Handlungstheorie entsprechen. Was die Befindlichkeit angeht, so ist sie bekanntlich fr Heidegger der ontologische Grund fr die Mglichkeit ontischer Stimmungen. In ihr ffnet sich das Dasein gegenber seinem Zu-sein, es wird - wie es im 29 von Sein und Zeit heit - vor sein da es ist und zu sein hat (134) gestellt, und zwar so, da ihm sein Woher und Wohin verdeckt bleiben. Es erfhrt darin seine Geworfenheit. Was H ei degger damit anzeigen mchte, ist, da zur Daseinsstruktur nicht nur reine, transparente und rationale Momente von Spontaneitt und Selbst bestimmung gehren, sondern ebenso eine trbe und opake Seite, die traditionell als das Affektmige verstanden wird und deren ontologische Mglichkeitsbedingung er durch den Begriff der Befindlichkeit zu be stimmen sucht. Das heit: Die Identitt des menschlichen Lebens vollzieht sich nicht allein in der Transparenz rein rationaler Selbstdarstellung und Selbstbestimmung, sondern ebenso in der unverfgbaren Opazitt seiner Stimmungen, fr welche die Befindlichkeit die ontologische Mglichkeits bedingung sein soll. Bei der Errterung der Befindlichkeit ( 29) greift Heidegger ausdrcklich auf Aristoteles zurck, und zwar auf die im II. Buch
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der Rhetorik dargestellte Lehre von den Affekten (pathe). Er schneidet allerdings diese Lehre aus dem Zusammenhang der Redekunst, in dem sie bei Aristoteles steht, heraus und behauptet, sie sei die erste systematische Hermeneutik der Alltglichkeit des Miteinanderseins; nach ihr habe es in der ontologischen Interpretation der Affekte bis zur Phnomenologie keinen Fortschritt mehr gegeben. Was die Bestimmung des Verstehens (31) angeht, so ist sie das zur Befindlichkeit komplementre Moment, das heit sie stellt den ontolo gischen Grund fr die Mglichkeit aktiver und spontaner ontischer Akte des Daseins dar. Es ist die Bestimmung, in der die Produktivitt des Seinknnens des Daseins zum Ausdruck kommt. Anders als in dem Sinn, mit dem das Wort in der gewhnlichen Bedeutung besetzt ist und wonach es eine besondere Erkenntnisart meint, bezeichnet Heidegger mit dem Terminus Verstehen die ontologische Grundverfassung des Daseins, so fern dieses Aktivitt und Selbstbestimmung ist, das heit sofern es den Charakter des Entwurfs hat und so sein eigenes Sein in einer eminent praktischen Haltung vorwegnimmt und gestaltet. Da Heidegger das Ver stehen als ontologischen Modus des Seinknnens in dessen Existenzialitt bestimmt, da er ihm die Struktur des Entwurfs zuschreibt, da er dessen Bedeutung im Sinne von etwas knnen , einer Sache vorstehen knnen umgrenzt - all dies ist ein Indiz dafr, da die existenzialanalytische Be stimmung des Verstehens in Rckgriff auf einen praktischen, handlungs migen Hintergrund zu interpretieren ist. Gewi, als streng ontologisch gemeinte Bestimmung steht sie vor der Unterscheidung von Theorie und Praxis. Das hindert allerdings nicht daran, zu sehen, wie Heidegger sich bei ihrer Charakterisierung unter schwellig an den Inhalten eines bestimmten thematischen Bezugsphno mens orientiert, und das ist eben nicht das Phnomen der theoria, sondern dasjenige der praxis. Es darf daher nicht verwundern, da durch die von Heidegger systematisch vollzogene ontologisierende Filterung gleichwohl praxismige Komponenten durchkommen. Wenn man zum Beispiel die Errterung des Verstehens in der Vorlesung des Sommersemesters 1927 (Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA 2 4) heranzieht, in der H eid eggers ontologischer Filter breitmaschiger und seine Verdrngung des Ontischen lockerer ist als in Sein und Zeit, so findet man dort die fr die hier aufgestellte These sehr signifikante Aussage: das Verstehen ist der eigentliche Sinn des Handelns (GA 24, 393). Man versteht denn auch, weshalb Heidegger die Bestimmung des Verstehens von jeglicher erkennt nistheoretischen Mideutung im Sinne einer dem Erklren entgegenge setzten Erkenntnisart sorgfltig abschirmt. E r visiert offenbar die Wah-
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rang des praktischen Charakters des Verstehens - selbst in dessen Trans formation zu einer Seinsweise des Daseins - an. Der praktische Horizont der Heideggerschen Auffassung des Verstehens kommt auch bei der Bestimmung des Wissens, das Verstehen begleitet und geleitet, deutlich zum Vorschein. Das Verstehen als Entwurf wird nmlich von einer Sicht begleitet, also einem Wissen, das den Entwurf orientiert. Es ist das Wissen um sich selbst, die Sicht seiner selbst, in der das Dasein zur Selbsttransparenz, zur Durchsichtigkeit gelangt. Auf diesen Termi nus rekurriert Heidegger - wie er selbst erlutert -, um zu vermeiden, da die Selbstheit des Daseins im Horizont des Wahrnehmens, Vernehmens, Beschauens, Anschauens mideutet wird, das heitim Rahmen des theore tisch orientierten Verstndnisses, das fr traditionelle Selbstbewutseinstheorien bestimmend ist. Ohne nun die offensichtlichen Unterschiede leugnen zu wollen, lt sich hier eine weitere strukturelle Entsprechung andeuten, die cum grano salis aufzufassen ist. Im Hintergrund der existenzialanalytischen Bestimmung des Verstehens steht der substantielle Sinn dessen, was in der aristote lischen Handlungstheorie durch den nous praktikos geleistet wird. Wie dieser zur orexis komplementr fungiert und mit ihr wesentlich verschrnkt ist, so ist das Verstehen die komplementre Bestimmung zur Befindlich keit. Gewi, das Verstehen ist nicht auf Handeln eingeschrnkt, sondern prgt das Dasein in dessen Ganzheit: als solches entfaltet es sich in Bezug zum zuhandenen Zeug der Umwelt als Besorgen (das sowohl theore tische als auch poietische Verhaltensweisen umfat), in bezug zur Mitwelt der Anderen als Frsorge , und in bezug zu sich selbst als Worum willen; seine einheitliche Wurzel hat das Verstehen in der Sorge. Es ist also ganz woanders angesiedelt als der nous praktikos. Und dennoch: D a durch, da Heidegger die Komplementaritt und Gleichursprnglichkeit von Befindlichkeit und Verstehen, Passivitt und Aktivitt, Rezeptivitt und Spontaneitt, Geworfenheit und Entwurf, Reluzenz und Praestruktion thematisiert, greift er in einem ontologisch radikalisierten Rahmen das gleiche Problem wieder auf, das Aristoteles im VI. Buch der Nikomachi schen Ethik aufwirft, wenn er sagt, der Mensch sei das Prinzip (arche), das zugleich denkendes Begehren (orexis dianoetike) und begehrendes Denken (nous orektikos) ist (Eth. Nie. VI, 2, 1139 b 4-5). Und so wie bei Aristoteles die Verschrnkung von orexis und nous stets im Medium des menschen spezifischen logos geschieht, so behauptet Heidegger die Gleichursprnglichkeit der Rede mit Befindlichkeit und Verstehen. Freilich insistiert Heidegger auf der tiefer greifenden ontologischen Radikalitt seines Problemaufrisses und somit auf Differenzen. Er be
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teuert, die Sorge gehe der Unterscheidung von Theorie und Praxis voraus ( 41) und knne daher durch Rckgriff auf traditionelle Begriffe wie Willen, Drang, Neigung auch nicht erfat und erklrt werden. Doch die Tatsache, da er diese Beteuerung fr ntig hlt, verrt, da am Ende die existenzialanalytische Sorge und der aristotelische Begriff der orexis einen thematisch gemeinsamen Hintergrund haben. Gerade deshalb ist die her ausgestellte Abgrenzung vonnten. Im Rahmen dieser Entsprechungen versteht man denn auch, weshalb Heidegger - wie Gadamer berichtet hat (Gadamer 1983, 32) - gegen ber der Schwierigkeit, den Terminus phronesis zu bersetzen, ausrufen konnte: Das ist das Gewissen! . E r dachte offensichtlich an die eigene Bestimmung des Gewissens als des Ortes im Dasein, an dem das Zu sein, die praktisch-moralische Bestimmung seiner Seinsverfassung, sich dem Dasein selbst bekundet. (Das gleiche Problem glaubt Heidegger brigens in der Kantischen Bestimmung des Gefhls der Achtung sehen zu knnen; vgl. GA 3). In der existenzialen Analytik wird in der Tat das Gewissen als der Ort der daseinsmige[n] Bezeugung eines eigentlichen Seinknnens gekennzeichnet; und diese Bezeugung findet dann statt, wenn das Dasein in der Haltung des Gewissen-haben-wollens auf den R uf des Gewissens hrt, und so eigentlich existiert (267-301). hnlich bildet auch bei Aristoteles die phronesis den Horizont, innerhalb dessen das gute Handeln, das eupmttein, mglich wird. Und so wie bei Aristoteles die phronesis die Kenntnis des richtigen Moments (kairos) verlangt, so ist bei Heidegger das Gewissen stets auf den Augenblick bezogen. Es gibt also gute Grnde, um zu sagen, Heideggers Gewissen entspre che der phronesis. Man kann es noch prziser als Ontologisierung der phronesis interpretieren und sogar die Stelle der Nikomachischen Ethik ange ben, die eine entscheidende Motivation zur solcher Ontologisierung bietet. Es handelt sich um den Schlu des 5. Kapitels des VI. Buches: Nachdem Aristoteles die phronesis als eine vernunftbegleitete wahre Haltung (hexis meta logou alethe) definiert hat, erklrt er, diese Definition reiche eigentlich nicht zu, um das Wesen der phronesis ganz zu erfassen, denn diese sei mehr als eine Haltung. Merkwrdigerweise sagt Aristoteles nicht, was sie dann sei, sondern bietet nur einen besttigenden Nachweis fr seine Behaup tung: man knne jede Haltung verlernen; die phronesis dagegen knne nicht verlernt werden. Bei der Interpretation dieser Stelle mu Heidegger - so meine Vermutung - gerade der Frage nachgegangen sein, was die phronesis eigentlich mehr sei. Die weitere berlegung wre dann: Ist sie mehr als eine Haltung und kann sie nie vergessen werden, so mu sie ein
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Charakter der menschlichen Seele selbst sein, sie mu als ontologischer Grundzug verstanden werden. M an knnte so in der Aufstellung von Analogien fortfahren und zeigen, wie eine hnliche Ontologisierung auch fr weitere Bestimmungen der praktischen Philosophie des Aristoteles vorgenommen wird, die in der existenzialen Analytik eine Entsprechung haben: 1) Der Terminus ,Jemeinigkeit zeigt bei Heidegger, wie bereits ange deutet, einen ontologisierten Zug des Daseins an, der bei Aristoteles ein Analogon in der Bestimmung der phronesis als eines hauto eidenai hat. 2) Die Kennzeichnung des Daseins als Worumwillen stellt gleichsam die Ontologisierung des hou heneka der aristotelischen praxis dar. Das Eigentmliche an der praxis ist, da sie ihr Prinzip und Ziel (hou heneka) in sich selbst hat, und nicht um etwas anderen willen (heneka tinos) vollzogen wird. Analog dazu mu das Dasein als ontologisierte praxis den Charakter des hou heneka in ausgezeichneter Weise besitzen. Deshalb wird es als Worumwillen gekennzeichnet. 3) Hinter der Bestimmung der Entschlossenheit kann man die Onto logisierung des substantiellen Sinngehalts der aristotelischen prohairesis erkennen - mit dem Unterschied, da diese eine besondere Haltung in der aristotelischen Handlungstheorie bezeichnet, die Entschlossenheit dagegen einen Grundzug der Seinsverfassung des Daseins ausmacht. Auch diese Entsprechung wird bezeichnenderweise dadurch besttigt, da Heidegger den Terminus prohairesis jedesmal mit Entschlossenheit bersetzt. Es sei hier exemplarisch nur auf eine signifikante Stelle in der Vorlesung des Sommersemesters 1926 (GA 22) hingewiesen. Hier interpretiert H eid egger die bekannte Passage des 2. Kapitels des IV. Buches der Metaphysik, an der Aristoteles den Philosophen sowohl vom Dialektiker als auch vom Sophisten unterscheidet, indem er so bersetzt: Dialektik und Sophistik haben gewissermaen dasselbe Gewand angezogen wie die Philosophie, aber sie sind es im Grunde nicht. Die Sophistik sieht nur so aus. Die Dialektik unterscheidet sich durch die Art der Mglichkeiten: Sie hat nur begrenzte Mglichkeiten, sie kann nur versuchen. Die Philosophie da gegen gibt zu verstehen. Die Sophisten unterscheiden sich durch die Art der Entschlossenheit zur wissenschaftlichen Forschung: Sie sind unernst, sie wollen die Leute fr sich gewinnen (GA 22, 294). Zu beachten ist, da Heidegger hier mit Entschlossenheit zur wissenschaftlichen Forschung das wiedergibt, was im Griechischen prohairesis tou biou, Lebenswahl , heit.
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2.6 Existenziale Analyse in praktischer Absicht

Die aufgewiesenen Analogien machen die These plausibel, da Heidegger in der existenzialen Analyse von Sein und Zeit Grundintuitionen, Fragen und Bestimmungen der praktischen Philosophie des Aristoteles wieder aufnimmt, transformiert und erneut ins Leben ruft. Unsere vergleichende Betrachtung hat allerdings bisher fast ausschlielich gleichsam die M osaik steine unter die Lupe genommen, will sagen die einzelnen Entsprechungen zwischen bestimmten Begriffen und Termini. Es gilt jetzt, insgesamt die Homologie zwischen dem Verstndnis des Menschen in der praktischen Philosophie des Aristoteles und der Heideggerschen existenzialen Analytik noch deutlicher herauszustellen (vgl. Volpi 1984 und 1989). Dies kann am besten anhand eines Zitats veranschaulicht werden, das Heideggers Bemhung zeigt, die existenziale Analytik in die Nhe des Aristoteles zu rcken bzw. sich Aristoteles nherzubringen. Gegen Ende der Vorlesung des Sommersemesters 1926 (Grundbegriffe der antiken Philo sophie, GA 22) schliet er seine Errterung der fnf Weisen des In-derWahrheit-seins der Seele mit dieser Definition des Menschen: anthropos ist zoon, dem die praxis zukommt, ferner logos. Diese drei Bestimmungen zusammengezogen: zoepraktike tou logon echontos (vgl. Eth. Nie. I 7, 1098 a 3 sq.) ist das Wesen des Menschen. Der Mensch ist das Lebewesen, das gem seiner Seinsart die Mglichkeit hat, zu handeln (GA 22, 312). Beredsam ist ebenso die Fortsetzung des Textes: Derselbe Mensch taucht dann wieder bei Kant auf: der Mensch, der reden, das heit begrndend handeln kann, wobei nicht nur die Aufnahme der Praxisfhigkeit in die Definition des Menschen signifikant ist, sondern ebenso die Gleichsetzung von reden mit begrndend handeln , die einen weiteren Hinweis fr die Interpretation des Existenzials Rede gibt. Gewi, bei seiner Wiederaufnahme radikalisiert Heidegger in ontolo gischer Hinsicht die aristotelischen Bestimmungen, und nachdem er seine Ontologisierung vollzogen hat, nimmt er von Aristoteles kritisch Abstand: der Stagirit sei nicht bis zur Erfassung der ontologischen Einheit der entdeckenden Hauptverhaltensweisen der menschlichen Seele, das heit des Herstellens, Handelns und Beschauens gekommen, er habe die onto logische Grundverfassung des menschlichen Lebens nicht gesehen, und zwar deshalb, weil er noch im Horizont eines naturalistischen, chronolo gischen und nicht kairologischen Zeitverstndnisses befangen geblieben sei, die ihm die Einsicht in die ursprngliche Zeitlichkeit als ontologische Grundverfassung der menschlichen Endlichkeit verwehrt habe. Selbst die bekannte Aporie des Verhltnisses von Zeit und Seele, die Aristoteles
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immerhin ausdrcklich als Problem aufwirft (Physik, IV, 14, 223 a 16-29) und von der uns Heidegger eine souverne Auslegung liefert (GA 2 5, 19 a), biete keinen zureichenden Boden, um Aristoteles aus dem meta physischen Zeitverstndnis herauszuinterpretieren. Doch gilt auch hier: Gerade Aristoteles antizipiert wenigstens auf ontischem Niveau die Intuition, die Heidegger mit der Gleichung von Dasein und Zeitlichkeit ontologisch potenziert. In De anima III, 10 schreibt er dem Menschen das Vermgen der Zeitwahrnehmung (aisthesis chronou) zu, das ihn von anderen Tieren unterscheidet. Heidegger kommentiert diese Stelle im Zusammenhang seiner Auslegung der praxis als des spezifischen Grundzugs des menschlichen Lebens folgendermaen: Der Gegensatz von Trieb und eigentlich entschlossener, vernnftiger Handlung ist eine Mglichkeit nur bei lebendigen Wesen, die die Mglichkeit haben, Zeit zu verstehen. Sofern das Lebendige dem Trieb berlassen ist, ist es bezogen auf das, was gerade da ist und reizt, to ede hedy (433 b 9); darauf strebt der Trieb hemmungslos, auf das Gegenwrtige, Verfgbare. Aber dadurch, da im Menschen die aisthesis chronou liegt, hat der Mensch die Mglichkeit, sich das Zuknftige (to mellori) zu vergegenwrtigen als das Mgliche und das, um dessen willen er handelt (GA 22, 311). Hier zeigt sich noch einmal in aller Deutlichkeit die existenzialanalytische Strategie Heideggers: E r liest aus dem aristotelischen Text die vermutete innere Verschrnkung von Zeitlichkeit und Handlungsfhigkeit als Eigenart des Menschen her aus, also einen philosophischen Grundgedanken, den er sich zueigen macht und ontologisch in der existenzialen Analytik ausarbeitet. Aus all dem Gesagten wird ersichtlich, wie Heidegger aus der prakti schen Philosophie des Aristoteles unbefangen schpft, sie als Ontologie des menschlichen Lebens auslegt und als reichhaltiges Reservoir fr zahl reiche Intuitionen seiner existenzialen Analyse ausnutzt. Er findet darin eine freilich noch unbewute und verschwommene Vorwegnahme selbst fr die entscheidende Entdeckung von Sein und Zeit, nmlich die Identifi zierung der einheitlichen Seinsverfassung des Daseins mit der ursprng lichen Zeitlichkeit. Um es pointiert auszudrcken: die existenziale Analytik von Sein und Zeit nimmt sich teilweise wie eine moderne bertragung der Nikomachischen Ethik aus. Dabei ist Heidegger nicht daran interessiert festzustellen, wie es vom philologischen und historischen Gesichtspunkt her tatschlich um die Dinge steht, sondern vielmehr daran, sich - und das heit uns allen und dem Jahrhundert - die grundlegenden Fragen, die Aristoteles zum ersten mal dachte, zueigen zu machen, um daraus eine fundamentale Lehre zu gewinnen. Der Rckgriff auf Aristoteles schafft seinerseits bei der Inter
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pretation der existenzialen Analytik einen Einsichtssprang, der durch den Vergleich mit der Tradition Heideggers Originalitt beim Aufgreifen des Problems des menschlichen Lebens als Zugang zur Seinsfrage klarer zu sehen erlaubt. Die Vergleichsbetrachtung beleuchtet die Probleme und frdert ihre bessere Durchdringung. Dadurch kommt die strukturelle Analogie zwischen dem Status der existenzialen Analytik und dem der praktischen Philosophie deutlich ans Licht. Genauso wie die praktische Philosophie des Aristoteles das mensch liche Handeln betrachtet und untersucht, jedoch keine neutrale, praxisferne Beschreibung ist, sondern das Gelingen des Handelns und das gute Leben, das euprattein und eu zen, anvisiert und deshalb praktischen Charakter hat, ebenso ist Heideggers existenziale Analytik keine vom faktischen Leben abgekoppelte Theorie, sondern sie schlgt auf das Leben zurck und orientiert es auf dessen authentischen Vollzug. Die existenziale Analyse ist nicht wertneutral , sondern impliziert in ihrem Vollzug die Entschlossen heit zur Eigentlichkeit. Diese Interpretation will freilich nicht Heidegger auf Aristoteles oder umgekehrt Aristoteles auf Heidegger zurckfhren und nivellieren. Viel mehr: gegen die rein existenzphilosophische Deutung der Daseinsanalyse und gegen neuere, postmoderne Interpretationen, die etwas leichtfertig in Heideggers Denken nur noch die Destruktion und berwindung der Metaphysik sehen, zeigt sie, da Heidegger sein philosophisches Pro gramm durch die metaphysische berlieferung hindurch gedacht hat, sich mit deren grundlegenden Texten und Klassikern radikal konfrontiert und damit unserem Jahrhundert den Sinn fr die fundamentale Bedeutung einer Auseinandersetzung mit den Griechen wiedergegeben hat.
Literatur
Denker, A./Figal, G./Volpi, F./Zaborowski, H . (Hg.) 2007: Heidegger und Aristoteles, Frei burg/Mnchen Gadamer, H .-G . 1983: Heideggers Wege, Tbingen Thom , D. (H g.) 2003: Heidegger-Handbuch, Stuttgart/Weimar Volpi, F. 1984: H eidegger e Aristotele, Padua Volpi, F. 1989: Sein und Zeit: H omologien zur Nikomachischen Ethik, in: Philosophisches Jahrbuch 36, 225-240 Volpi, F. (H g.) 2005: M. Heidegger. Essere e tempo, neue it. Ausgabe, Mailand (mit philologischem Apparat, 513-621
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Romano Pocai
Die Weltlichkeit der Welt und ihre abgedrngte Faktizitt ( 14 - 18)
Voraussetzungen
In der Anlage eines Briefes an Husserl vom 22. Oktober 1927 bezeichnet Heidegger die Frage nach der Seinsart des Seienden, in dem sich ,Welt konstituiert, als das zentrale Problem von ,Sein und Zeit1 (Heidegger 1927, 601). Wie schon Husserl so betont zwar auch Heidegger die trans zendentale Konstitution von Welt, aber im Unterschied zu Husserl be greift er diese Konstitution nicht als Leistung eines weltlosen transzen dentalen Ich, sondern als eine zentrale Mglichkeit der Existenz des faktischen Selbst (ebd., 601 f.). Das konstituierende Selbst ist als fakti sches je schon in eine Welt geworfen. Sein und Zeit kennt also nicht nur eine transzendental konstituierte Welt, sondern auch eine faktische, ontische Welt, die zum Sein des entwerfenden Daseins gehrt. Blickt man auf die Analyse des Weltphnomens in Sein und Zeit, so stellen sich Zweifel hinsichtlich der Angemessenheit von Heideggers Selbst einschtzung gegenber Husserl ein. Es wird sich zeigen, da der Brief eine uerst produktive Intention benennt, die das Buch jedoch nicht zu realisieren vermag. Denn die mundane Faktizitt, die zum Sein des welt konstituierenden Daseins gehrt und diesem damit zuvorkommt, gelangt in der Weltanalyse von Sein und Zeit nicht wirklich zu ihrem Recht. Sie wird vielmehr zugunsten des transzendentalen Weltentwurfs abgedrngt. Dessen Dominanz geht auf die zugleich methodische und inhaltliche Grundentscheidung von Sein und Zeit zurck, auf Heideggers berzeu gung, von der Analyse des Seins des Daseins [= Menschen] aus die funda mentalontologische Dimension Sein berhaupt der philosophischen Deutung zugnglich machen zu knnen. Heidegger begrndet diesen
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Ansatz von der Eigentmlichkeit des Menschen her, ontologisch zu sein. Dasein, so die berhmte Seite 12 des Buches, versteht sich in irgendeiner Weise und Ausdrcklichkeit in seinem Sein . Diesen verste henden Selbstbezug des Daseins legt Heidegger unmittelbar, ohne dies begrndend herzuleiten, als ein allgemeines, uneingeschrnktes Verste hen von Sein aus: Diesem Seienden eignet, da mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. Seinsverstndnis ist selbst eine Seinsbe stimmtheit des Daseins. Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, da es ontologisch ist (12). In dem Sinne, da ein Sich-Verstehen des Daseins den Horizont fr ein allgemeines Seinsverstndnis absteckt, begreift Heidegger das Dasein in seinem eigenen Sein als konstitutiv fr das Sein alles anderen Seienden und das Sein von Welt: Das dem Dasein zugehrige Seinsverstndnis betrifft [...] gleichursprnglich das Verstehen von so etwas wie ,Welt und Verste hen des Seins des Seienden, das innerhalb der Welt zugnglich wird (13). Nun ist Sein und Zeit nicht einfach ein spannungsloses Sptwerk der Subjektphilosophie. Die Intention auf ein Weltverhltnis des Daseins, das Faktizitt und Entwurf gleichermaen bercksichtigt, schlgt sich in H ei deggers These vom In-der-Welt-sein als Grundverfassung des Daseins (52) nieder. Denkt man basalv om Sein in einer Welt (13) aus, so erffnet dies die Mglichkeit, das Sich-Verstehen des Daseins in den bersubjek tiven Horizont einer nicht immer schon entworfenen Welt einzugliedern. Heideggers Ausfhrungen zur Erschlossenheit des In-der-Welt-seins, der Konzeption einer prreflexiven Erfahrung von Welt und mensch lichem Selbst (vgl. 132 f.), bilden das eigentlich produktive Potential der Existenzialontologie. Insbesondere ist hierbei der Ansatz zu einer Theorie der Befindlichkeit herauszuheben: Heidegger begreift Stimmungen, vor allem die der Angst, als ausgezeichnete Erfahrungsweisen von Erschlossenheit. Im Rahmen dieser Konzeption ist allererst eine angemessene Ausarbeitung der Faktizi tt menschlichen In-der-Welt-seins und damit auch der Geworfenheit in eine Welt mglich, die nicht immer schon konstituiert ist.1 Ich werde zuletzt auf das Potential von Heideggers Analyse der Angst fr einen unverkrzten Weltbegriff verweisen, das in den 14-18 von dem einseiti gen Ansatz beim Entwurfscharakter des Daseins berformt wird. Indem sie dem dominierenden Ansatz des Buches widerstreitet, weist die Phnomen skizze der Angst bereits ber das Denken von Sein und Zeit hinaus.
1 Vgl. zu diesem Them a, auch zu den leitenden Interpretamenten der folgenden berlegun gen Pocai 1996.
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3.1 Vorbegriff und Horizont der Analyse

Heidegger geht in 14 so vor, da er in Abgrenzung von der berkomme nen, gewhnlichen Perspektive auf das Weltphnomen einen Vorbegriff von Welt entwickelt, der zugleich den Horizont der nachfolgenden Aus deutung in den 15-18 absteckt. Kritisch moniert Heidegger, da sich die gewhnliche Vorstellung ganz am Seienden orientiere, das innerhalb der Welt begegnet. Damit werde jedoch das Weltphnomen bersprungen bzw. immer schon vorausgesetzt, de facto in Anspruch genommen. Heidegger unterscheidet innerhalb der kritisierten Position eine vorphnomenologische von einer phnomenolo gischen Deskription des Seienden, wobei er offenbar mit ersterer die Position des common sense , mit letzterer eine defiziente phnomenolo gisch ausgerichtete Philosophie meint. Zwar vermag die auf das innerwelt lich Seiende blickende Philosophie das vorphnomenologische Geschft eines bloen Aufzhlens und Beschreibens zu berschreiten und das Sein des innerhalb der Welt vorhandenen Seienden [...] begrifflich-kategorial [zu] fixieren (63). Sie bleibt jedoch dem Horizont verhaftet, den die Position des Alltagsverstandes vorgibt. Diese Abgrenzung geht auf die traditionskritische Grundthese des Bu ches zurck, wonach sich die abendlndische Philosophie insgesamt am Seienden orientiert und dieses als Vorhandenes, Anwesendes, Gegenwrti ges bestimmt habe (vgl. 25 f.). Heidegger setzt dem zunchst seine eigene These entgegen: Weltlichkeit ist [...] selbst ein Existenzial. Wenn wir ontologisch nach der ,Welt fragen, dann verlassen wir keineswegs das thematische Feld der Analytik des Daseins. ,Welt ist ontologisch keine Bestimmung des Seienden, das wesenhaft das Dasein nicht ist, sondern ein Charakter des Daseins selbst (64). Eine vorlufige Explikation seiner These gibt Heidegger im nachfolgen den Gedankenschritt, der vier Bedeutungen von Welt unterscheidet. Die Unterscheidung erlaubt es, die Abgrenzungen, die den Horizont der Ana lyse abstecken, genauer ins Auge zu fassen: 1. Welt wird als ontischer Begriff verwendet und bedeutet dann das All des Seienden, das innerhalb der Welt vorhanden sein kann. 2. Welt fun giert als ontologischer Terminus und bedeutet das Sein des unter n. 1 genannten Seienden. Und zwar kann ,Welt zum Titel der Region werden, die je eine Mannigfaltigkeit von Seiendem umspannt; zum Beispiel be deutet Welt soviel wie in der Rede von der ,Welt des Mathematikers die Region der mglichen Gegenstnde der Mathematik. 3. Welt kann wieder um in einem ontischen Sinne verstanden werden, jetzt aber nicht als das
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Seiende, das das Dasein wesenhaft nicht ist und das innerweltlich begeg nen kann, sondern als das, worin1 ein faktisches Dasein als dieses ,lebt. Welt hat hier eine vorontologisch existenzielle Bedeutung. Hierbei beste hen wieder verschiedene Mglichkeiten: Welt meint die ,ffentliche1 Wir-Welt oder die ,eigene1 und nchste (husliche) Umwelt. 4. Welt bezeichnet schlielich den ontologisch-existenzialen Begriff der Weltlich keit. Die Weltlichkeit selbst ist modifikabel zu dem jeweiligen Struktur ganzen besonderer ,Welten1 , beschliet aber in sich das Apriori von Welt lichkeit berhaupt. Wir nehmen den Ausdruck Welt terminologisch fr die unter n. 3 fixierte Bedeutung in Anspruch (64 f.). Heidegger gelangt zu seinem eigenen Weltbegriff unter n. 3, indem er ihn von dem ontischen Begriff von Welt unterscheidet. Dessen Manko besteht nicht nur darin, da er das Seiende, das innerhalb der Welt vor kommt, unzulssigerweise mit der Welt selber identifiziert. Defizitr ist laut Heidegger auch, da er sich als bloes Verstandesprodukt erweist, das heit keine Erfahrungsgegebenheit darstellt. Dies zeigt seine ontologische Bestimmung unter n. 2: die ,Welt des Mathematikers ist eine theore tisch konstruierte Welt, die von der Binnenperspektive des existierenden Menschen gerade absieht. D er Ansatz bei einem praktisch-existentiellen Weltbegriff erweist sich innerhalb des existenzialontologischen Projektes als alternativenlos. In sofern ist es plausibel, da sich Heidegger von der erfahrungsabstraktiven Konzeption unter n. 2 distanziert. Nicht plausibel ist jedoch, da er nur der theoretisch konstruierten Welt die Totalittsdimension zuschreibt (All des Seienden). Dam it abstrahiert er nmlich seinerseits von einer zen tralen Bestimmung der Lebenswelt: da ihr ein offener Horizont eignet, der sie als nicht nur vertraute, sondern auch unvertraute, nichtentworfene Welt charakterisiert. Der Totalittscharakter meldet sich zwar durchaus, wenn Heidegger unter n. 3 eine Welt, ,worin1 ein faktisches Dasein als dieses ,lebt , anfhrt. Als immer auch vorgegebener Horizont, der das Dasein umfat, widerstreitet die vorontologisch-existentielle Welt jedoch gerade dem ontologisch-existenzialen Begriff der Weltlichkeit, dem trans zendentalen Weltentwurf unter n. 4. Dies markiert das Grundproblem, dem die Analyse in den nachfolgenden Paragraphen verhaftet bleibt. Den bergang zur eigentlichen Herleitung seines Weltbegriffs vollzieht Heidegger mittels einer Methodenreflexion. Im Rckgriff auf die entspre chenden berlegungen aus den 5 und 9 bestimmt er die durchschnitt liche Alltglichkeit als der nchsten Seinsart des Daseins zum Horizont (66) seiner Analyse. In diesem Rahmen erweist sich die Welt nher als Umwelt. Den Zugang zu ihr gewinnt Heidegger in den folgenden
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Paragraphen im Durchgang durch eine ontologische Interpretation des nchstbegegnenden inner-umweltlichen Seienden (66). Bestimmt der 15 das innerweltlich Seiende in seinem Sein, so der 16 die sich darin als Horizont meldende Umwelt. Spannungsreich ist diese Methode insofern, als sie einerseits ganz im Horizont der durchschnittlichen Alltglichkeit und ihrer Umwelt ver bleibt, andererseits gleichwohl beansprucht, fundamentalontologisch das Sein von Welt berhaupt zu bestimmen.
3.2 Zuhandenheit
1 5 bestimmt zunchst das alltgliche In-der-Welt-sein des Daseins als Besorgen , das darin begegnende Seiende als Zeug und dessen Sein als Zuhandenheit . Im Rckgriff auf die 12 und 13 fat Heidegger unser alltgliches Sein in einer Welt als praktisches Verhalten und als dessen nchste Art den instrumenteilen Umgang, das hantierende, gebrauchende Besorgen (67). Wichtig an diesem Ansatz sind drei Vorentscheidungen. Erstens der Vorrang der Praxis vor der Theorie (vgl. Gethmann 1988); zweitens die Verkrzung der praktischen Sphre auf das Herstellen, von Praxis auf Poiesis ; drittens der Zugang zur Welt ber das Seiende, das Korrelat eines Besorgens sein kann. Nicht das gemeinsame Sein der M en schen in einer ffentlichen Welt steckt den Horizont ab, sondern das instrumenteile Verhalten des einzelnen Daseins (vgl. dagegen Brandom 1997). N ur vermittelt ber die so zugnglichen Gebrauchsgegenstnde gelangen die anderen Menschen in den Blickwinkel der Analyse (vgl. 71; 117 f.). Das in der Welt begegnende Seiende bestimmt Heidegger anschlieend im Rekurs auf den griechischen Begriff der pragmata als Zeug (vgl. 68) - in ausdrcklicher Gegenstellung zum Begriff des Dinges . Er unter scheidet dabei zwischen einem primr Besorgten , dem Werk , und den darauf bezogenen Materialien und Werkzeugen (vgl. 69 f.). Das Modell fr Heideggers Analyse der Welt bildet die vormoderne Arbeitssttte des Handwerkers. Die ontologische Analyse des Zeugs gelangt zu folgenden Ergebnissen: Erstens fat Heidegger das Zeug als etwas, um zu ... (68). Dieses instru menteile Sein des Zeugs bringt er auf den Begriff der Zuhandenheit (69). Dem Charakter des Zeugs entnimmt Heidegger zweitens einen Bezug auf Ganzheit: Die verschiedenen Weisen des ,Um-zu wie Dienlichkeit, Beitrglichkeit, Verwendbarkeit, Handlichkeit konstituieren eine Zeugganz
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heit (68). Es ist dieses Phnomen einer Verweisungsmannigfaltigkeit, einer vorgngig entdeckten Zeugganzheit, das die Grundlage fr den in 1 8 entwickelten Weltbegriff abgibt. Drittens entdeckt den instrumenteilen Charakter des Zeugs laut H eid egger der gebrauchende Um gang selbst, nicht etwa ein rein theoretisches Verhalten. Dies ist der Fall, weil ihm ein Verstehen eigener, vorthema tischer Art zukommt, die Umsicht (vgl. 69). Viertens unterlegt Heidegger seine Analyse des Zeugs der Bestimmung von Natur. Er nimmt zwar zunchst nur die vergesellschaftete Natur in den Blick: Hammer, Zange, Nagel verweisen an ihnen selbst auf - sie bestehen aus - Stahl, Eisen, Erz, Gestein, Holz. Im gebrauchten Zeug ist durch den Gebrauch ,N atur1mitentdeckt, die ,N atur1im Lichte der Natur produkte (70). Anschlieend weitet er seine These jedoch unzulssiger weise auf alle Naturphnomene aus: Natur darf aber hier nicht als das nur noch Vorhandene verstanden werden - auch nicht als Naturmacht. Der Wald ist Forst, der Berg Steinbruch, der Flu Wasserkraft, der Wind ist Wind ,in den Segeln1 . M it der entdeckten ,Umwelt1 begegnet die so entdeckte ,N atur1 . Von deren Seinsart als zuhandener kann abgesehen, sie selbst lediglich in ihrer puren Vorhandenheit entdeckt und bestimmt wer den. Diesem Naturentdecken bleibt aber auch die Natur als das, was ,webt und strebt1 , uns berfllt, als Landschaft gefangen nimmt, verborgen (70). Diesen Bestimmungen lt sich eine Tendenz zur berzeichnung ent nehmen, die den praktizistischen Ansatz von Sein und Zeit charakterisiert. Heidegger betrachtet theoretisch-wissenschaftliche und sthetisch-kontemplative Seinsweisen und Erfahrungen grundstzlich als Sekundrphno mene. Er begngt sich nicht damit, die faktische Relevanz des Besorgens fr das alltgliche In-der-Welt-sein herauszustellen, sondern entnimmt ihr das ontologische Primat der Zuhandenheit vor der Vorhandenheit und vor einem Sein, das sich nur sthetisch erfahren lt, zum Beispiel dem von Landschaft (vgl. dazu Ritter 1963). Fr Heidegger gilt: Zuhandenheit ist die ontologisch-kategoriale Bestimmung von Seiendem, wie es ,an sich1 ist (71). Die Technikkritik des spten Heidegger ist der Sache nach auch eine Kritik am Denken seines frhen Hauptwerks (vgl. Heidegger 1962).
3.3 Zuhandenheit und Umwelt

H at das Dasein selbst im Umkreis seines besorgenden Aufgehens bei dem zuhandenen Zeug eine Seinsmglichkeit, in der ihm mit dem besorgten innerweltlichen Seienden in gewisser Weise dessen Weltlichkeit aufleuch
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tet? (72). Diese Frage versucht der 16 zu beantworten, indem er drei Transformationen des Zuhandenen darstellt, auf die das Dasein in seiner Alltglichkeit stoen kann: Aufflligkeit, Aufdringlichkeit und Auf sssigkeit. Auffllig wird das Zeug, wenn es unbrauchbar geworden ist, zum Beispiel beschdigt oder ungeeignet, aufdringlich, wenn es vermit wird, aufsssig, wenn es unerledigt bleibt (vgl. 73 f.). Gemeinsames Merkmal aller drei Transformationen ist, da sie am Zuhandenen den Charakter der Vorhandenheit zum Vorschein [...] brin gen (74). Wir sind bereits auf Heideggers These gestoen, da das inner weltlich Seiende an sich , wesentlich, zuhanden ist und nur in Folge einer Abstraktion in die Vorhandenheit absinken kann. Im aktuellen Kontext ist nun genauer zwischen zwei Grundformen von Vorhandenheit zu unter scheiden, die der Binnendifferenzierung vorgelagert sind, die die Begriffe Aufflligkeit , Aufdringlichkeit und Aufsssigkeit benennen. Der Ty pus von Vorhandenheit, um den es bei allen drei Erfahrungen geht, ist der, der dem Zuhandenen zukommen kann. Davon mchte Heidegger einen Typus bloer, reiner Vorhandenheit unterscheiden. Er betont, da beim ersten Typus das Zuhandene noch nicht lediglich als Vorhandenes betrach tet und begafft wird, die sich kundgebende Vorhandenheit [...] noch gebunden [ist] in der Zuhandenheit des Zeugs (74), und er unterscheidet das defiziente (auffllige, aufdringliche, aufsssige), so vorhandene Zeug von einem nur irgendwo vorkommende[n] D ing (73). Die Unterscheidung selbst ist zwar plausibel, nicht jedoch der theore tische Rahmen, in dem sie angesiedelt ist. Denn Heidegger mchte den Typus reiner Vorhandenheit, weil er ihn als Produkt einer nochmaligen Abstraktion von Zuhandenheit begreift, als ein in potenzierter Weise defizientes Phnomen bestimmen. Damit unterschlgt er jedoch die Eigen stndigkeit einer Vorhandenheit, die irreduzibel jeder Zuhandenheit vor ausliegt. Heideggers berspitzte, traditionskritisch motivierte Kampfansage an die Kategorie der Vorhandenheit und das theoretische Erkennen, das er als Korrelat der Vorhandenheit fat, fhren auch im Rahmen anderer zen traler Analysen von Sein und Zeit zu Vereinseitigungen. So wird in der existenzialen Analytik Vorhandenheit auch dort marginalisiert, wo sie im Vordergrund steht: im Kontext der Faktizitt des Daseins. Aus der rich tigen Beobachtung, da das Sein des Menschen nicht nach dem Vorbild blo vorhandener Dinge bestimmt werden drfe, folgert er unzulssiger weise, da dem Dasein gar keine Vorhandenheit zuzusprechen sei (vgl. 135, dazuPocai 1996, 51). Die Absage an die Ontologie der Vorhandenheit macht sich bis in die Grundlagen der Zeittheorie hinein geltend. Sie trgt
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dazu bei, da Heidegger die Gegenwartsdimension gegenber Zukunfts ausrichtung und Vergangenheitsbezug des Menschen unterbestimmt (vgl. 328). Inwiefern bieten nun Heideggers berlegungen zur Vorhandenheit des Zuhandenen einen Ansatz dafr, den Weltbezug des Zuhandenen zu expli zieren und damit dem Weltphnomen selbst nherzukommen? Der leitende Gedanke hierbei lautet, da durch die M odi Aufflligkeit , Aufdringlich keit und Aufsssigkeit das Sein des Zuhandenen und damit auch sein Weltbezug allererst ausdrcklich erfahren werden. Wird ein Zeug zum Beispiel unverwendbar, so ist die konstitutive Verweisung des Um-zu auf ein Dazu [...] gestrt (74), die sein Sein bestimmt. M it dieser Struktur der Verweisung kommt deren Ganzheit gleichfalls zum Vorschein: Der Zeug zusammenhang leuchtet auf nicht als ein noch nie gesehenes, sondern in der Umsicht stndig im vorhinein schon gesichtetes Ganzes. M it diesem Ganzen aber meldet sich die Welt (75). Die gleiche Struktur hegt der Aufdringlichkeit zugrunde. Macht sich das Fehlen eines Zeugs bemerkbar, kommt es zum Bruch der in der Umsicht entdeckten Verweisungszu sammenhnge. Die Umsicht stt ins Leere und sieht erst jetzt, wofr und womit das Fehlende zuhanden war. Wiederum meldet sich die Umwelt (ebd.). In der Strung des alltglichen Besorgens tritt somit allererst zum Vor schein, was dieses je schon konstituiert: eine vorgngige Erschlossenheit von Welt (vgl. 75), eine basale Vertrautheit mit Welt (76). Zum reibungs losen Vollzug alltglichen In-der-Welt-seins gehrt demgegenber das Sich-nicht-melden der Welt als Bedingung der Mglichkeit des Nichtheraustretens des Zuhandenen aus seiner Unaufflligkeit (75). Dement sprechend bestimmt Heidegger die Unaufflligkeit, Unaufdringlichkeit und Unaufsssigkeit als positive Seinscharaktere des Zuhandenen (vgl. ebd.).
3.4 Verweisung und Zeichen

Die Bedeutung von 17 innerhalb der Gedankenbewegung der 14-18 besteht darin, die Mglichkeit einer direkten Begegnung mit dem Gan zen von Welt nachzuweisen, und zwar ber die Analyse der Struktur von Zeichenphnomenen, die Heidegger grundstzlich der Kategorie des Zeugs zuordnet. Die berlegungen zu Verweisung und Zeichen leiten die bisherige Analyse hin zur eigentlichen Bestimmung der Struktur von Welt, die der 18 leistet. Whrend bisher eine Erfahrung von Welt nur
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ber die Vorhandenheit des Zuhandenen aufgewiesen wurde, so wird sie jetzt ausdrcklich und direkt zugnglich. Damit ist der letztgltige Nach weis erbracht, wie es Welt ,gibt (vgl. 72). Heidegger veranschlagt eine dreifache Beziehung zwischen Zeichen und Verweisung . Die beiden ersten von drei Thesen, mit denen er den Ertrag des Paragraphen zusammenfat, lauten: 1. das Zeigen ist als m g liche Konkretion des Wozu einer Dienlichkeit in der Zeugstruktur ber haupt, im Um-zu (Verweisung) fundiert. 2. Das Zeigen des Zeichens ge hrt als Zeugcharakter eines Zuhandenen zu einer Zeugganzheit, zu einem Verweisungszusammenhang (82). Heidegger entwickelt seine Zeichen theorie im Horizont seiner bisherigen Bestimmung des innerweltlich Sei enden und seines Weltbezuges: Zeichen sind wesentlich Zeuge, deren Sein instrumenteller Natur ist. Als solche gehren sie in die jeweilige Ganzheit der utilitaristisch-instrumentellen Bezge des Daseins.2 Den Unterschied zwischen Zeichen und Gebrauchsgegenstnden, M ate rialien etc. und damit den besonderen Charakter von Zeichen bercksich tigt Heidegger erst mit der dritten These: Das Zeichen ist nicht nur zuhanden mit anderem Zeug, sondern in seiner Zuhandenheit wird die Umwelt je fr die Umsicht ausdrcklich zugnglich. Zeichen ist ein ontisch Zuhandenes, das als dieses bestimmte Zeug zugleich als etwas fungiert, was die ontologische Struktur der Zuhandenheit, Verweisungsganzheit und Weltlichkeit anzeigt. Darin ist der Vorzug dieses Zuhandenen innerhalb der umsichtig besorgten Umwelt verwurzelt (82 f.). Die besondere Leistung von Zei chen, etwa des von Heidegger erwhnten Verkehrszeichens Winker be steht darin, eine Orientierung innerhalb der Umwelt (79) zu erffnen. Das Zeichen erschliet auf direkte Weise den Horizont, innerhalb dessen es wirksam ist. Darin unterscheidet es sich von gewhnlichem Gebrauchs zeug, dem Werkzeug etwa, das primr auf ein anderes Zeug und nur sekundr auf den Zeugzusammenhang verweist. Weil es die Aufgabe der Zeichen ist, jederzeit durch ein Zuhandenes sich die jeweilige Umwelt fr die Umsicht melden zu lassen (80), gehrt im Unterschied zu gewhnli chem Gebrauchszeug die Aufflligkeit der Zeichen zu ihrem Sein. Um diesen Charakter hat sich die Zeichenstiftung (ebd.) deshalb besonders zu bemhen.
2 D a H eidegger die Strukturen von Zeichen und Verweisung grundstzlich im Rahmen seines Ansatzes beim Zeugzusammenhang bestimmt, mssen sprachphilosophisch ausgerichtete In terpretationen von Sein und Zeit die entsprechenden Potentiale des Paragraphen in erster Linie gegen Heidegger herausarbeiten. Vgl. etwa Lafont 1994, 5 3 ff.
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Vom Phnomen her tritt uns mit der Orientierung am Zeichen zwar im Grunde eine Welt entgegen, die nicht so sehr an die Lebenswelt des Handwerkers und Bauern, sondern eher an eine moderne, abstrakter struk turierte, urbane Welt erinnert. Heidegger geht es aber keineswegs darum, die spezifischen Unterschiede zwischen der Welt des Handwerkers und einer modernen Dienstleistungswelt herauszuarbeiten. Vielmehr universalisiert er die an der vormodernen Welt aufgezeigte Grundstruktur von Zuhandenheit und Verweisung. Dem scheint jedoch zuwidersprechen, da Heidegger in bezug auf primitive Kulturen seine Zeichentheorie zuletzt relativiert. D a bei Naturvlkern noch keine Loslsung des Zeichens vom Bezeichneten stattgefunden habe, sind Zeichen berhaupt nicht als Zeug entdeckt, besitzt das innerweltlich ,Zuhandene berhaupt nicht die Seinsart von Zeug (82). Der hier aufscheinende Kulturrelativismus wird von Heidegger aber grundlegend zurckgenommen. Denn er geht davon aus, da die fundamentalphilosophische, bergeschichtliche Struk tur von Weltlichkeit allgemein, formal genug sei, um auch die Welt von Fetisch und Zauber bestimmen zu knnen (vgl. ebd.).
3.5 Die Weltlichkeit der Welt

Zu Beginn von 18, in dem er die letztgltige Gestalt seines Weltbegriffs entwickelt, macht Heidegger deutlich, da er einen Perspektivenwechsel vorzunehmen gedenkt. H at er bis dato einen Bezug auf Welt ber die Analyse des Seins des innerweltlich Seienden gewonnen, so soll nun umge kehrt die Welt an die auch methodisch erste Stelle gelangen: Welt ist es, aus der her Zuhandenes zuhanden ist. Wie kann Welt Zuhandenes be gegnen lassen? (83). Heidegger beantwortet diese Frage, indem er sich zunchst wieder dem Zuhandenen zuwendetund dessen Sein als Bewandtnis reformuliert: Das Sein des Zuhandenen hat die Struktur der Verweisung - heit: es hat an ihm selbst den Charakter der Verwiesenheit. Seiendes ist daraufhin entdeckt, da es als dieses Seiende, das es ist, auf etwas verwiesen ist. Es hat mit ihm bei etwas sein Bewenden. Der Seinscharakter des Zuhandenen ist die Bewandt nis. In Bewandtnis hegt: bewenden lassen mit etwas bei etwas (83 f.). Die Reformulierung von Verweisung bzw. Verwiesenheit in Be wandtnis treibt die Sache der Weltanalyse insofern voran, als Heidegger am Begriff der Bewandtnis nicht nur den Bezug des Seienden auf das Ganze der Welt, sondern auch den auf das weltkonstituierende Dasein expliziert:
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Welche Bewandtnis es mit einem Zuhandenem hat, das ist je aus einer Bewandtnisganzheit vorgezeichnet. Die Bewandtnisganzheit, die zum Bei spiel das in einer Werkstatt Zuhandene in seiner Zuhandenheit konsti tuiert, i s t ,frher1als das einzelne Zeug, imgleichen die eines Hofes, mit all seinem Gert und seinen Liegenschaften. Die Bewandtnisganzheit selbst aber geht letztlich auf ein Wozu zurck, bei dem es keine Bewandtnis mehr hat; was selbst nicht Seiendes ist in der Seinsart der Zuhandenheit inner halb einer Welt, sondern Seiendes, dessen Sein als In-der-Welt-sein be stimmt ist, zu dessen Seinsverfassung Weltlichkeit selbst gehrt [...]. Das primre ,Wozu ist ein Worum-willen. Das ,Umwillen1betrifft aber immer das Sein des Daseins, dem es in seinem Sein wesenhaft um dieses Sein selbst geht (84). In dieser Passage expliziert Heidegger die Grundthese des gesamten Kapitels: da Welt ein Existenzial , ein Seinscharakter des Daseins ist (64). Welt ist als Bewandtnisganzheit zwar der vorausgesetzte Konstitu tionsgrund fr das Sein des Zuhandenen, grndet aber ihrerseits im Sein des sich um sich bekmmernden Daseins, in dessen Entwurfscharakter. Da und wie Heidegger auf diesem Wege die wohl produktivste Inten tion seiner Weltanalyse verfehlt, den Weltentwurf des Daseins an die Geworfenheit in eine faktische Welt zu binden, dokumentiert der nchste zentrale Gedankenschritt: Dasein verweist sich je schon immer aus einem Worum-willen her an das Womit einer Bewandtnis, das heit es lt je immer schon, sofern es ist, Seiendes als Zuhandenes begegnen. Worin das Dasein sich vorgngig versteht im Modus des Sichverweisens, das ist das Woraufhin des vorgngigen Begegnenlassens von Seiendem. Das Worin des sichverweisenden Verstehens als Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis ist das Phnomen der Welt. Und die Struktur dessen, woraufhin das Dasein sich verweist, ist das, was die Weltlichkeit der Welt ausmacht. Worin Dasein in dieser Weise sich je schon versteht, damit ist es ursprnglich vertraut (86). Heidegger spricht hier nicht mehr davon, da die Welt das Seiende begegnen lt, vielmehr geht diese Zustndigkeit auf das Dasein ber. Zur Deutung der zitierten Passage von Seite 84 htte sich ja durchaus die interessante Lesart angeboten, da Heidegger auf keinen im starken Sinne eindimensionalen Konstitutionszusammenhang zwischen dem Dasein und der Welt sowie dem innerweltlich Seienden zielt. Vielmehr msse von zwei Konstitutionsverhltnissen ausgegangen werden: einem ersten, das vom Dasein zur Welt, einem zweiten, das von der Welt zum innerweltlich Seienden verluft und eine Teilautonomie gegenber dem ersten Verhlt nis besitzt. Diese Lesart wird aber durch den direkten konstitutiven Bezug
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des Daseins auf das Seiende abgewehrt, auf den wir im aktuellen Kontext stoen. Der damit zusammenhngende wichtigere Gedanke kommt in der Iden titt zwischen Worin und Woraufhin zum Ausdruck. Indem Heideg ger die beiden Dimensionen von Welt so gleichsetzt, da er das Worin in das Woraufhin einzieht, legt er die faktische als entworfene Welt aus. Die in 14 eingefhrte vorontologisch-existentielle Welt, worin ein fak tisches Dasein als dieses lebt (65), erscheint nun als ursprnglich ver traute Welt, worin Dasein [...] sich je schon versteht (86). Zwar negiert Heidegger nicht schlechterdings Faktizitt. Aber er transformiert die Geworfenheit des Daseins in eine auch unvertraute Welt in die Form von Faktizitt, die dem Weltentwurf selbst zukommt. Diese besteht darin, da das Dasein Welt je schon entworfen hat. Unter der leitenden Perspektive des Verstehens reformuliert Heidegger im letzten Schritt der Analyse den Konstitutionszusammenhang, der zwi schen dem Dasein, der Welt und dem innerweltlich Seienden besteht. Der immer schon vorverstandenen und in diesem Sinne vertrauten Welt, von der her Seiendes begegnen kann, schreibt Heidegger die Struktur der Bedeutsamkeit zu. Er bestimmt dieses Sein einer vom verstehenden Dasein konstituierten Welt, darber darf der Begriff nicht hinwegtuschen, als ein vorprdikatives, der Dimension sprachlicher Bedeutung vorgelager tes Sein (vgl. 87). Gegenber der hier vorgelegten Deutung von 18 knnte eingewendet werden, da sie zu einseitig ausgerichtet sei. Schlielich wird Heidegger nicht mde, eine Passivitt des Daseins gegenber dem Seienden zu be tonen, die v. a. im Begriff des Lassens wiederholt zum Ausdruck kommt, so in der Rede von einem Bewendenlassen , ,êin lassen (84) und Be gegnenlassen (86). Es wre jedoch verfehlt, wollte man die damit gemein te Passivitt so auffassen, da sie die entwerfende Potenz des Daseins einschrnkt. Denn die Passivitt des Lassens entspringt der Souvernitt des Daseins, sich zurckhalten zu knnen, und diese wiederum geht darauf zurck, da das innerhalb einer entworfenen Welt begegnende Seiende dem Dasein grundstzlich vertraut ist, also zur Gnze in den Verstehens horizont des Daseins eingeht. Das auf Bewandtnis hin freigebende Jeschon-haben-bewenden-lassen ist, so heit es in einer prgnanten Formu lierung Heideggers, ein apriorisches Perfekt, das die Seinsart des Daseins selbst charakterisiert (85). Analoges gilt fr die entsprechende Bestimmung aus dem Kontext der Bedeutsamkeit: Dasein hat sich, sofern es ist, je schon auf eine be gegnende ,Welt angewiesen, zu seinem Sein gehrt wesenhaft diese Ange
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wiesenheit (87). Es wre auch hier ein Miverstndnis, Heideggers These so aufzufassen, als ziele sie auf eine grundlegende Ohnmacht des Daseins gegenber Welt. Vielmehr gibt die Aktivitt des Daseins wiederum den letzten Referenzpunkt ab: Dasein hat sich auf Welt angewiesen . Ohn mchtig ist es allein in dem Sinne, da es sich je schon auf Welt angewiesen hat . Das apriorische Perfekt verweist auf die einzige Form von Faktizi tt, die Heideggers Weltanalyse affirmiert: da der Mensch durch die unhintergehbare Faktizitt seines Weltentwurfs bestimmt ist. Die Analyse des Weltphnomens in den 14 18 leidet somit durch gngig darunter, da sich Heidegger zu einseitig am Entwurfscharakter des Daseins orientiert. Das verstehende Dasein ist in der Tat dadurch charak terisiert, da es auf die Totalitt des Seienden ausgreifen kann, obwohl es in der Welt existiert. Aber Heidegger totalisiert diesen Seinscharakter und ebnet damit die andere, ebenso basale Weltstellung des Menschen ein: seine Existenz inmitten einer auch nicht entworfenen, auch unverstande nen Welt. Die Weltanalyse des Buches vermag keine Erfahrung zu denken, fr die das verstehende Dasein nicht schon eine apriorische Form besitzt.
3.6 Unheimlichkeit und Unzuhause

Die in den 14-18 abgedrngte mundane Faktizitt macht sich in H eid eggers Analyse der Angst aus 40 am Phnomen gegen dessen Interpreta tion geltend. In Gestalt dieses Widerspruchs wird manifest, da der Ansatz von Sein und Zeit beim Entwurfscharakter des Daseins am Phnomen der Geworfenheit auf die Grenze seiner Reichweite stt. Im Rahmen der Angstanalyse spielt der Weltbezug des Daseins eine wichtige Rolle. Fr Heidegger sind alle Stimmungen Weisen einer E r schlossenheit des ganzen In-der-Welt-seins (137), also einer grundlegen den Koprsenz des Welt- und des Selbstverhltnisses noch vor allen kon kreten Bezgen des Daseins zu innerweltlich Seiendem. Denn in den Stimmungen artikuliert sich die jeweilige Gesamtdisposition der mensch lichen Existenz, die wiederum die konkrete Affizierbarkeit des Daseins ermglicht, seine Angnglichkeit (137). Heidegger geht in seiner Angst analyse - wie vor ihm Kierkegaard - davon aus, da der Gegenstandsbezug der Angst, ihr Wovor, im Unterschied zu dem der Furcht unbestimmt ist. Diese Erfahrung legt er als Zeichen einer grundlegenden Irrelevanz aus: Die innerweltlich entdeckte Bewandtnisganzheit des Zuhandenen und Vorhandenen ist als solche berhaupt ohne Belang. Sie sinkt in sich zusammen. Die Welt hat den Charakter vlliger Unbedeutsamkeit. In der
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Angst begegnet nicht dieses oder jenes, mit dem es als Bedrohlichem eine Bewandtnis haben knnte (186). M it dieser These, wonach die Bewandtnisganzheit , also die entworfene Welt, irrelevant wird, scheint Heidegger auf eine grundlegende Erweite rung seiner Analyse von Welt zuzusteuern. Wenn er diese negative Er fahrung als Ausdruck einer eigenstndigen Erschlossenheit von Welt berhaupt (ebd.) bestimmt, dann kann damit, folgt man der Logik des Gedankens, nur die Dimension einer mundanen Faktizitt gemeint sein, die dem Weltentwurf des Daseins voraushegt. Dieser Schein trgt jedoch: Heidegger korrigiert anschlieend seine These, wonach der Welt der Charakter vlliger Unbedeutsamkeit zu kommt. Vielmehr ist nur noch von einer Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die Rede. Auf diesem Wege lenkt Heidegger die Angstanalyse zunchst in die Bahnen des transzendentalen Weltbegriffs zurck. Seine These lautet nurmehr, da auf dem Grunde dieser Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die Welt in ihrer Weltlichkeit sich einzig noch aufdrngt
(187).
Der Grund fr die Rcknahme der These hegt darin, da der konzeptu elle Vorrang des Entwurfscharakters in Sein und Zeit es verunmglicht, den Gedanken einer auch nicht-entworfenen Welt auszubuchstabieren. Da Heidegger in den 14-18 die faktische Welt in den transzendentalen Weltentwurf eingezogen hat, vermag er die Erfahrung einer Negation von Bedeutsamkeit mit seinem Weltbegriff nur so zu vereinbaren, da er sie auf das innerweltlich Seiende einschrnkt. Im weiteren Verlauf des Paragraphen vermag die bis dato abgedrngte mundane Faktizitt die transzendentalphilosophische Grundlage von Sein und Zeit dennoch in Frage zu stellen. Dies ist der Fall, sobald sich H eid egger im Anschlu [!] an seine bereits durchgefhrte Interpretation der Angst ihrem Stimmungscharakter widmet: der Unheimlichkeit. Diese deu tet er vor allem als Ausdruck einer gegenber dem alltglichen In-derWelt-sein basalen Fremdheit und Unvertrautheit: Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause mu existenzial-ontologisch als das ursprnglichere Phnomen begriffen werden1 1 (189). Wir stoen hier auf den grundlegenden Widerspruch der Angstanalyse. Die Deutung der Unheimlichkeit ist nicht nur unvereinbar mit der bisheri gen Interpretation der Welterfahrung, die in der Angst hegt; vor allem erteilt sie der konzeptuellen Basis von Sein und Zeit eine Absage. Denn der Gedanke, da der existenziale Modus des Unzuhause die Grundlage der entworfenen Welt abgibt, dementiert den transzendentalphilosophischen
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Ansatz der Weltanalyse, der die faktische Welt in den Weltentwurf des Daseins eingezogen hat. Die Erfahrung der Unheimlichkeit ist ein D o kument fr das produktive Potential der Erschlossenheitskonzeption von Sein und Zeit. In ihrer existenzialontologischen Tiefendimension verweist die Unheimlichkeit auf ein Strukturmerkmal menschlicher Existenz, dem gegenber der Entwurfscharakter abknftig ist: auf die Faktizitt, da wir Welt nicht immer schon entworfen haben.
Ausblick
N icht mehr der Weltentwurf des Daseins, sondern die befindliche Er schlossenheit bildet den Ausgangspunkt des philosophischen Neuansatzes, den Heidegger zwei Jahre spter in seiner Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? skizziert. M it der Konzeption eines Sichbefmdenfs] inmitten des Seienden im Ganzen (GA 9, 110) geht Heidegger vom faktischen In-der-Welt-sein des Daseins aus, der Geworfenheit in eine auch vorgegebene Welt. Der Begriff des Seienden im Ganzen, inmitten dessen das Dasein sich befindet, akzentuiert die in Sein und Zeit unter drckte und schlielich in den Weltentwurf aufgelste Welt, worin ein faktisches Dasein als dieses ,lebt (65). Im Mittelpunkt von Was ist Metaphysik? stehen Phnomenskizze und Deutung der Angst. Heidegger orientiert sich dabei basal an dem in Sein und Zeit lediglich nachgetragenen Stimmungscharakter der Angst. Die Erfahrung der Unheimlichkeit bestimmt er so fort, da er damit die offizielle Interpretation von Sein und Zeit zurcknimmt: Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgltigkeit. Dies jedoch nicht im Sinne eines bloen Verschwindens, sondern in ihrem Wegrcken als solchem kehren sie sich uns zu (GA 9, 111). Die entscheidende Differenz zur Interpretation der Angst in Sein und Zeit liegt darin, da Heidegger die Erfahrung der Gleichgltigkeit, die das Buch unter dem Titel einer U n bedeutsamkeit des Innerweltlichen zur Sprache gebracht hat, dialektisch fat. Die Deutung der Angst in Sein und Zeit geht von der Irrelevanz des Seienden aus und zielt auf den Nachweis, da dessen Belanglosigkeit die Erfahrung der konstitutiven Bedeutung ermglicht, die der Weltlichkeit der Welt , dem Weltentwurf zukommt. In der Antrittsvorlesung hingegen skizziert Heidegger die Angst als Erfahrung des Wegrckens und der Zukehr des Seienden im Ganzen. Gleichgltig, irrelevant wird damit nicht das Seiende, sondern werden vielmehr die je vorherrschenden Ent
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wrfe des Daseins. In Was ist Metaphysik? rckt das Seiende im Ganzen lediglich als Entworfenes weg; es kehrt sich uns jedoch genau darin, da es als Entworfenes entgleitet, zu: als Nichtentworfenes, Faktisches. Damit hegt der Angsterfahrung der strukturale Sachverhalt zugrunde, da der Entwurfscharakter des Daseins nicht schlechterdings konstitutiv fr das innerweltlich Seiende und die Welt ist. Freilich geht der Ansatz bei der mundanen Faktizitt mit einer unhalt baren Depotenzierung des Entwurfscharakters des Daseins einher. Denn Heidegger deutet die Erfahrung einer unvertrauten Welt als ein ber subjektives Geschehen des Nichts (vgl. GA 9, 114). Auf dieses meta physische Geschehen fhrt er den Entwurfscharakter des Daseins zurck, der unter dem Titel Transzendenz mitverhandelt wird (vgl. GA 9, 115). Diese These widerstreitet aber offensichtlich dem Strukturzusammen hang menschlicher Existenz. Denn die Tatsache, da der Entwurf gegen ber der Geworfenheit abknftig ist, sofern er sich immer schon inmitten von Seiendem vollzieht, lt es keineswegs zu, diese Faktizitt als ber subjektiven Entwurf zu bestimmen, der den Entwurfscharakter des D a seins entwirft. Somit vermag sich die Erfahrung einer unvertrauten Welt auch nach Sein und Zeit gegen ihre konzeptuellen Verzerrungen nicht durchzusetzen. Heidegger hat sich auch in Was ist Metaphysik? nicht vom hierarchisierenden Zug seines Denkens freimachen knnen. Wiederum soll ein Struk turmerkmal der Existenz zugleich das Ganze dieses Seins durchherrschen. Gilt es, gegenber Sein und Zeit der Faktizitt des Inmitten-von-Seiendem-seins zu ihrem Recht zu verhelfen, so mu man angesichts der Vorlesung auf dem irreduziblen Strukturmerkmal des Entwurfs bestehen. Damit ist auch schon das basale Defizit angedeutet, das den bergang von der Daseinsanalytik zur Philosophie des Seins charakterisiert, den H eid egger in Was ist Metaphysik? erstmalig vollzieht: Heidegger kehrt die Aus richtung des Buches lediglich um und gelangt zu einer Totalaffirmierung der Ohnmacht des Menschen.
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Literatur
Brandom, R. 1997: Heideggers Kategorien in Sein und Zeit, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 45/4, 531-549 Gethmann, C. F. 1988: Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit, in: GethmannSiefert, Annemarie u. Pggeler, Otto (Hg.)? H eidegger und die praktische Philosophie, Frankfurt a. M. 140-176 Lafont, C. 1994: Sprache und Welterschlieung. Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers, Frankfurt a. M. Pocai, R. 1996: Heideggers Theorie der Befindlichkeit. Sein Denken zwischen 1927 und 1933, Freiburg/Mnchen Prauss, G. 1977: Erkennen und Handeln in Heideggers Sein und Zeit, Freiburg Ritter, J. 1974: Landschaft. Zur Funktion des sthetischen in der modernen Gesellschaft (1963), in: ders., Subjektivitt, Frankfurt a. M. 141-163 Schulz, W (1984): ber den philosophiegeschichtlichen O rtM artin Heideggers (1953/54), in: Pggeler, Otto (Hg.): Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Frankfurt a. M. (1969), 95-139 Theunissen, M . 1977: Der Andere, Berlin/New Y^rk Tugendhat, E. 1979: Selbstbewutsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a. M.
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Hubert L. Dreyfus
In-der-Welt-sein und Weltlichkeit: Heideggers Kritik des Cartesianismus ( 19- 24)*
M ir geht es darum, die Bedeutung der Analysen zur Weltlichkeit im Rahmen einer Fragestellung, die auf Descartes zurckzufhren ist, zu untersuchen: fr das ontologische Projekt, alles auf der Grundlage eines vorhandenen Seienden zu erklren, von dem angenommen wird, es sei unmittelbar zugnglich und verstndlich. In der Ontologie von Descartes fungieren Elemente der Natur (naturas simplices), sofern sie Gegenstnde der naturwissenschaftlichen Forschung sind, als die grundlegenden Bestandteile des Universums. Stattdessen knnte man jedoch auch versuchen, alles auf Sinnesdaten, Monaden oder - wie zum Beispiel bei Husserl - auf Verhltnisse zwischen dem Sinn von Prdikaten als Basiselementen zurckzufhren, die den Beziehungen un ter denjenigen einfachen Merkmalen der Welt entsprechen, auf welche diese Basiselemente zu verweisen scheinen. Heidegger denkt an diese letzte Entwicklungsstufe der atomistischen, rationalistischen Tradition von Descartes bis Husserl, wenn er in Sein und Zeit die Vorstellung kritisiert, die Welt sei ein Relationssystem , etwas in einem ,Denken1 erst Gesetz tes (88). Dieses Projekt Husserls hat seinen vorlufigen Hhepunkt mit den modernen Anstzen innerhalb der Computerwissenschaft und KIForschung erreicht. Danach ist die Welt mit ihren Objekten eine komplexe Merkmalskombination und der Geist ein Behlter mit symbolischen Re prsentationen dieser Merkmale sowie mit Regeln und Programmen, wel che deren Beziehungen untereinander reprsentieren.1
* Aus dem Englischen bersetzt und leicht gekrzt von Christoph Demmerling. 1 Siehe Newell/Simon 1981; Haugeland 1985.
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Die traditionelle Ontologie kommt nur dann zu einem Erfolg, wenn es ihr gelingt, alle Weisen des Seins - und dazu gehrt auch die prak tische Aktivitt des Daseins sowie das Zeugganze, in dem das Dasein aufgeht - auf der Grundlage von gesetzes- oder regelhnlichen Kom binationen vorhandener Elemente zu erklren. Wenn hingegen gezeigt werden kann, da sich die Welt nicht auf Vorhandenes reduzieren lt, seien es materielle Gegenstnde, atomare Tatsachen, Sinnesdaten oder Informationseinheiten, dann erweist sich eine Ontologie des Vorhande nen als verfehlt. Heidegger konzentriert sich im dritten Kapitel von Sein und Zeit auf Descartes Versuch, alles unter Verweis auf die physikalische Natur zu erklren.
4.1 Der ontologische Stellenwert der Natur

M it seiner Kritik an einer naturalistischen Ontologie geht es Heidegger nicht darum, zu bestreiten, da die Natur dem Funktionieren von Zeug zugrundehegt und die Grundlage dafr darstellt, die Funktionsweisen des Zeugs zu erklren. M it Eisen und Holz knnen wir hmmern, nicht jedoch mit Gummi und Eis. Aber was diese scheinbare Prioritt der Natur ontolo gisch bedeutet, erweist sich als eine komplizierte Frage. Heidegger unterscheidet mindestens vier verschiedene Weisen, auf die uns die N atur begegnen kann. Er schreibt: Natur ist selbst ein Seiendes, das innerhalb der Welt begegnet und auf verschiedenen Wegen und Stufen entdeckbar wird (63). Natur zeigt sich uns als zuhanden, als unzuhanden, als vorhanden und auch - merkwrdigerweise - noch auf eine andere Art, die keiner der gerade angefhrten Formen entspricht. Diese Seinsarten sollen im folgenden ausgelegt werden, indem fr jede die ihr spezifische Weise des Besorgens festgehalten wird. Unsere Fragen lauten: (1) Kann Heidegger seine Fundamentalontologie ausfhren und nachweisen, da alle Seinsarten, also auch das Sein der Natur, nur aufgrund des Seins des Daseins verstndlich gemacht werden knnen, und nicht vice versa? (2) Kann er ontischen, kausalen, wissenschaftlichen Erklrungen der Natur trotzdem einen Platz im Rahmen seiner berlegungen einrumen?
4.1.1 N atur als Zuhandenes Das Seiende das Descartes mit der extensio ontologisch grundstzlich [...] zu fassen versucht, ist [...] ein solches, das allererst im Durchgang durch
In - d e r - W e l t - s e in u n d W e l t l ic h k e it
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ein zunchst zuhandenes innerweltliches Seiendes entdeckbar wird [...] (Natur) (95).
4.1.1.1
N atrliche M aterialien
Als Stoff betrachtet, aus dem das Zuhandene gemacht ist - als das Wo raus des Zeugs - ist die Natur als rohes Material mitentdeckt, und wird somit im Hinblick auf die Funktion, die sie fr das Bereitstellen des Zeugs bernimmt, zugnglich oder verstndlich gemacht. In der Umwelt wird demnach auch Seiendes zugnglich, das an ihm selbst herstellungbedrftig, immer schon zuhanden ist. Hammer, Zange, N agel verweisen an ihnen selbst auf - sie bestehen aus - Stahl, Eisen, Erz, Gestein, Holz. Im gebrauchten Zeug ist durch den Gebrauch die ,N atur1 mitentdeckt, die ,Natur1 im Lichte der Naturprodukte (70). Die Eigenschaften des Eisens beispielsweise - seine Bearbeitbarkeit, Dehnbarkeit, Hrte usw. - sind dafr verantwortlich, da es formbar ist und sich dazu eignet, festen Schlgen zu widerstehen. Deshalb kann das Dasein Eisen in eine Bezugsganzheit einfgen. Eisen kann dazu gebraucht werden, um auf Kpfe oder Ngel, auf einen Ambo, Sthle oder Statuen usw. einzuschlagen. Aber dies heit nicht, da die Natur auf alle nur erdenklichen Weisen benutzt werden kann. Die vorhandene Natur be stimmt die Grenzen beim Gebrauch des Zeugs. D a die kausalen Krfte und die bestimmenden Eigenschaften des Eisens feststehen, kann es nicht als Brennstoff oder zu einer nahrhaften Mahlzeit verwendet werden. Das selbstinterpretierende Alltagshandeln des Daseins und die Natur bestimmen erst zusammengenommen, was zu welchem Zweck zuhanden sein kann. Wrde das Dasein Zeug immer wieder auf bestimmte Weisen gebrauchen, unabhngig von den Eigenschaften des Materials, aus dem die betreffenden Zeugdinge gemacht sind, wrden diese zu Bruch gehen. Wenn etwas auf diese Weise unzuhanden wird, heben sich dessen wider stndige Eigenschaften oder Aspekte selbst auf, so, als wre dies der Tribut, welchen die Natur fr die Dienlichkeit des Zeugs fordert. Zuhandenes hat allenfalls Geeignetheiten und Ungeeignetheiten, und seine ,Eigenschaften1 sind in diesem gleichsam noch gebunden, wie die Vorhandenheit als mgliche Seinsart eines Zuhandenen in der Zuhandenheit (83).
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4.1.1.2 N atrliche Regelmigkeiten In Sein und Zeit hat sich Heidegger eine instrumentelle Sicht der Natur zu eigen gemacht: Der Wald ist Forst, der Berg ist Steinbruch, der Flu Wasserkraft, der Wind ist Wind ,in den Segeln1 (70). Spter hat er diese Ansicht kritisiert, da hier die Natur wie ein unerschpfliches Reservoir von Rohmaterialien behandelt wird.2 Die Umweltnatur kann fr uns jedoch auch ntzlich sein, ohne da wir sie als Rohmaterial gebrauchen. Ein Beispiel: Wenn wir auf die Uhr sehen, machen wir unausdrcklich Gebrauch vom ,Stand der Sonne1 , darnach die amtliche astronomische Regelung der Zeitmessung ausgefhrt wird. Im Gebrauch des zunchst und unauffllig zuhandenen Uhrzeugs ist die Umweltnatur mitzuhanden (71).
4.1.1.3 N atur - in Geschichte aufgehoben Primr geschichtlich - behaupten wir - ist das Dasein. Sekundr ge schichtlich aber das innerweltlich Begegnende, nicht nur das zuhandene Zeug im weitesten Sinne, sondern auch die Umweltnatur als geschichtli cher Boden1 (381). Aber auch die Natur ist geschichtlich [...] als Land schaft, als Ansiedlungs- und Ausbeutungsgebiet, als Schlachtfeld und Kult sttte (388).
4.1.2 N atur als Unzuhandenes: N atrliche Krfte Natur begegnet uns nicht nur als Zuhandenes, sondern oft auch als Be drohung innerhalb unserer Zeugzusammenhnge. Hier zeigt sich uns die Natur darin, da sie strt und wie wir uns gegen solche Strungen scht zen. In den Wegen, Straen, Brcken, Gebuden ist durch das Besorgen die Natur in bestimmter Richtung entdeckt. Ein gedeckter Bahnsteig trgt dem Unwetter Rechnung, die ffentlichen Beleuchtungsanlagen der Dun kelheit, das heit dem spezifischen Wechsel der An- und Abwesenheit der Tageshelle (71).
2 Eine detaillierte Analyse zu dieser Them atik findet sich in Dreyfus 1991.
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4.1.3 N atur als Vorhandenes Die Natur kann dann, wenn wir sie uninteressiert betrachten, auf verschie dene Weise erscheinen.
4.1.3.1 Pure Vorhandenheit Wir haben bereits gesehen, da dann, wenn von Natur als zuhanden oder unzuhanden abgesehen wird, sie im privativen Modus reiner Vorhanden heit erscheinen kann. V n deren Seinsart [derjenigen der Natur, der bersetzer] als zuhandener kann abgesehen, sie selbst lediglich in ihrer puren Vorhandenheit entdeckt und bestimmt werden (70). Wenn wir die so entdeckte Natur in eine Theorie einsetzen, handelt es sich um die von den Naturwissenschaften untersuchte Natur.
4.1.3.2 Naturwissenschaft Es lt sich auch einsichtig machen, da die Natur, wie sie in den Wissen schaften studiert wird, sich nicht einer lediglich passiven Betrachtung offenbart, sondern vielmehr einer spezifischen Weise des Besorgens. Die sem spezifischen Besorgen kommt der Charakter einer bestimmten Entweltlichung der Welt zu (65) - einer Entweltlichung, die es ermglicht, N atur innerhalb einer Theorie zu fassen. Wissenschaftliche Beobachtun gen knnen das Universum so zeigen, als stnde es in keiner Beziehung zu einem menschlichen Um-zu. Dies ist dann die Natur, deren kausalen Krften das Zeugganze unterliegt und auch das Dasein ist an diese ge bunden, da es einen Krper hat.
4.1.3.3 Die N atur in der ,primitiven1 W elt und bei den Dichtern Diesem Naturentdecken [der Wissenschaften, H. D.] bleibt aber auch die N atur als das, was ,webt und strebt1 , uns berfllt, als Landschaft gefangen nimmt, verborgen (70). Im wissenschaftlichen Naturentdecken darf Natur [...] aber [...] nicht als das nur noch Vorhandene verstanden werden - auch nicht als Naturmacht [...] Die Pflanzen des Botanikers sind nicht Blumen am Rain, das geographisch fixierte Entspringen eines Flusses ist nicht die ,Quelle im Grund1 (70).
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Heidegger bemerkt deshalb: Vielleicht vermag auch dieser ontolo gische Leitfaden (Zuhandenheit und Zeug) nichts auszurichten fr eine Interpretation der primitiven Welt, erst recht allerdings nicht die Ontolo gie der Dinglichkeit (82). Trotzdem behauptet Heidegger in Sein und Zeit, da auch das Phno men ,N atur1 etwa im Sinne des Naturbegriffes der Romantik erst aus dem Weltbegriff, das heit der Analytik des Daseins her ontologisch fabar (65) ist. In seinen spteren Aufstzen versucht Heidegger allerdings zu zeigen, da diese Art des Seins der Natur, welche die Griechen als physis erfuhren und die wir manchmal in unseren nichtinstrumentellen und gleichwohl auch nichtkontemplativen Verhltnissen zur Natur erfahren, von unserer Tradition verschttet wurde und nicht durch den Bezug auf die Belange des Daseins verstanden werden kann.3
4.2 Heideggers Kritik des wissenschaftlichen Reduktionismus

Unsere berlegungen haben gezeigt, da der N atur tatschlich jene Seins weisen zugeschrieben werden knnen, die Heidegger voneinander unter schieden hat. Die folgende Frage wurde bislang jedoch nicht beantwortet: Ist tatschlich das Zeug ontologisch grundlegend oder aber bildet nicht vielmehr das Material der Natur, dessen kausale Krfte das Funktionieren des Zeugs erst ermglichen, eine Grundlage? An verschiedenen Stellen macht Heidegger auf Phnomene aufmerk sam, welche eher die traditionelle naturalistische Sicht der Dinge unter sttzen. Er macht deutlich, da wir dann, wenn unsere praktischen Aktivi tten gestrt und unterbrochen werden, den Umstand gewrtigen mssen, da das Vorhandene immer und berall angetroffen werden kann. Das Auffatten gibt das zuhandene Zeug in einer gewissen Unzuhandenheit. [...] es zeigt sich als Zeugding, das so und so aussieht und in seiner Zuhandenheit als so aussehendes stndig auch vorhanden war (73). Vermutlich ist es das allem Seienden zugrundeliegende und konstant vorhandene Material, welches fr die Verllichkeit des Zeugs (oder um gekehrt: fr dessen Unzuverlssigkeit) verantwortlich ist.4
3 Vgl. Das Ding, in: Heidegger 1954, 157-175. 4 Zum Them a der Verllichkeit vgl. auch Vom Ursprung des Kunstwerks, in: H eidegger 1950 v. a. 19 f.
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Das Vorhandene im Zuhandenen ermglicht dessen Zuhandenheit. Heid egger gesteht zu: Zuhandenes ,gibt es doch nur auf dem Grunde von Vorhandenem (71). Aber er fragt unmittelbar im Anschlu an diese Fest stellung: Folgt aber - diese These einmal zugestanden - hieraus, da Zuhandenheit ontologisch in Vorhandenheit fiindiert ist? (71, herv., H . D.) Die Annahme, da die Eigenschaften des Vorhandenen ontologische Prio ritt gegenber dem zuhandenen Zeug und seinen Aspekten besitzen, steht Heideggers Hauptthese entgegen. In den Sein und Zeit vorausgegangenen Vorlesungen verlt Heidegger sogar seinen eigenen Standpunkt, um die Plausibilitt derjenigen Auffassung zu demonstrieren, gegen die sich seine berlegungen richten: Die Werkwelt trgt gerade Verweisungen auf Seiendes in sich, was am Ende deutlich macht, da sie - die Werkwelt, das Besorgte - gar nicht das primre Seiende ist. Gerade wenn wir aus einer Analyse der Werkwelt in der Richtung ihrer Verweisungen auf die Welt-Natur gefhrt werden, am Ende doch die Welt-Natur als die Fundamentalschicht der Realen anzu erkennen und zu bestimmen, sehen wir, da nicht das eigentliche Sein in jedem Besorgen in die Sorge gestellt ist, welche primre weltliche Prsenz ist, sondern die Realitt der Natur. Dieser Konsequenz ist, so scheint es, nicht auszuweichen.5 Es ist allerdings wichtig zu sehen, da die Ontologie als Wissenschaft von allem, was es gibt, strkere Annahmen machen mu als die Natur wissenschaft. Die Naturwissenschaften sagen uns, wie ein Hammer funk tioniert, aber sie sagen uns nicht, was ein Hammer ist. Die Naturwissen schaft mu sich nicht mit dem Sein von Zeug, wie zum Beispiel einem Hammer, beschftigen, sondern sie hat lediglich die kausalen Eigenschaf ten natrlicher Materialien wie Eisen oder Holz - Stoffe, aus denen ein Hammer gemacht ist - zu analysieren. Heidegger macht deutlich, da die N atur nur als Erklrung dafr verwendet werden kann, warum das Zuhandene funktioniert; sie kann aber nicht angefhrt werden, wenn man die Zuhandenheit als Seinsart einsichtig machen mchte, da im Rckgriff auf die Natur das Phnomen der Weltlichkeit nicht expliziert werden kann. Allein wenn ihr [der traditionellen Ontologie] selbst die reinste Expli kation des Seins der Natur gelingt, in Anmessung an die Grundaussagen, die in der mathematischen Naturwissenschaft ber das Seiende gegeben werden, diese Ontologie trifft nie auf das Phnomen ,Welt (63). Heidegger vertritt zwei Thesen. (1) Weltlichkeit kann nicht auf der Grundlage von Natur verstanden werden.
5 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, G A 20, 270 f.
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Ein Blick auf die bisherige Ontologie zeigt, da mit dem Verfehlen der Daseinsverfassung des In-der-Welt-seins ein berspringen des Phnomens der Weltlichkeit zusammengeht. Statt dessen versucht man die Welt aus dem Sein des Seienden zu interpretieren, das innerweltlich vorhanden [...] ist, aus der Natur. [...] ,N atur1 als der kategoriale Inbegriff von Seinsstruk turen eines bestimmten innerweltlich begegnenden Seienden vermag nie Weltlichkeit verstndlich zu machen (65). (2) N atur kann nur auf der Grundlage der Weltlichkeit verstndlich gemacht werden: [...] der Sinn von Weltlichkeit [kann] nicht aus bloer Natur abgelesen werden. Die umweltlichen Verweisungen, in denen Natur weltlich primr anwesend ist, besagen vielmehr umgekehrt, da Naturrealitt nur als Welt lichkeit zu verstehen ist1 1 6 . Heidegger expliziert diesen Gedanken, indem er uns daran erinnert, da alles, was sich uns als verstndlich zeigt, sich auf einem Hintergrund von Bedeutsamkeit zeigt, sei es als Bedrohung oder sei es als etwas, das auf irgendeine Weise gebraucht werden kann. Dinge begegnen uns nicht als isoliert vorhandene Seiende, denen wir voneinander isolierte Funktions prdikate anhngen. Heidegger benutzt die Entdecktheit des Sdwinds durch den Landmann als Beispiel. Damit der Bauer den Wind als Zeug entdecken kann, mu der Wind sich immer schon als etwas gezeigt haben, was mit der Alltagswelt des Landmanns zusammenstimmt. Dies ist etwas anderes, als den Wind wie der Meteorologe als Strom vorhandener Luft molekle zu betrachten. Wenn zum Beispiel in der Landbestellung der Sdwind als Zeichen fr Regen ,gilt, dann ist diese ,Geltung1 , oder der an diesem Seienden haften de Wert1, nicht eine Dreingabe zu einem an sich schon Vorhandenen, der Luftstrmung und einer bestimmten geographischen Richtung. Als dieses nur noch Vorkommende, als welches er meteorologisch zunchst zugng lich sein mag, ist der Sdwind nie zunchst vorhanden, um dann gelegent lich die Funktion eines Vorzeichens zu bernehmen. Vielmehr entdeckt die Umsicht der Landbestellung in der Weise des Rechnungtragens gerade erst den Sdwind in seinem Sein (80 f.). In diesem Zusammenhang antizipiert Heidegger einen Einwand, der sich aus der Sicht der traditionellen Ontologie mglicherweise erheben lt:
6 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a. a. O., 271.
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Aber, wird man entgegnen, was zum Zeichen genommen wird, mu doch zuvor an ihm selbst zugnglich geworden und vor der Zeichenstiftung erfat sein (81). Er antwortet: Gewi, es mu berhaupt schon in irgendeiner Weise vorfmdlich sein. Die Frage bleibt nur, wie in diesem vorgngigen Begegnen das Seiende entdeckt ist, ob als pures vorkommendes Ding und nicht vielmehr als unverstandenes Zeug, als Zuhandenes, mit dem man bislang ,nichts anzu fangen1 wute, was sich demnach der Umsicht noch verhllte. Man darf auch hier wieder nicht die umsichtig noch unentdeckten Zeugcharaktere von Zuhandenem interpretieren als bloe Dinglichkeit, vorgegeben f r ein Erfassen des nur noch Vorhandenen (81). Das Argument fr die ontologische Prioritt der Weltlichkeit und der Bedeutsamkeit hngt insoweit von der Behauptung ab, da uns nichts verstndlich wird, ohne da es sich uns zunchst als immer schon in unsere Welt integriert zeigt und zu unserer Bemchtigungspraxis im Um gang mit der Natur pat.
4.3 Heideggers Kritik des Kognitivismus

Geben wir einmal zu, da das, was sich in der Welt zeigt, und dies mag sogar die N atur betreffen, seine Verstndlichkeit durch seinen Platz inner halb der Welt erhlt. Ist damit bereits gezeigt, da sich auf der Grundlage des Vorhandenen Weltlichkeit niemals verstndlich machen lt? Zu Beginn seiner Antwort unterstreicht Heidegger, da die traditionelle Ontologie vorgibt, alle Arten des Seienden auf eine grundlegende Art von Seiendem zurckzufhren. Deshalb mu eine solche Ontologie in der Lage sein, alles - auch die Zeughaftigkeit - aus grundlegenden Elementen aufzubauen. Aus Elementen, von denen dann behauptet wird, es seien die letzten Konstituentien der Wirklichkeit. Descartes hat [...] den Grund gelegt fr die ontologische Charakte ristik des innerweltlichen Seienden, das in seinem Sein jedes andere Seiende fundiert, der materiellen Natur. Auf ihr, der Fundamentalschicht, bauen sich die brigen Schichten der innerweltlichen Wirklichkeit auf (98). M it der Vorstellung von einer N atur an sich kann Bedeutsamkeit offen sichtlich nicht erklrt werden. Die traditionelle Ontologie, die von D es cartes entwickelt wurde, sich aber auch in Husserls Phnomenologie sowie in der Psychologie der Informationsverarbeitung und in der KI-Forschung findet, mu die puren Naturdinge, auf die sich die Erklrungen der Natur-
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Wissenschaften beziehen, mit Funktionen und Wertprdikaten ergnzen, um dem Zeugganzen auf der Grundlage des Vorhandenen Rechnung tragen zu knnen.7 Dies luft darauf hinaus, das Ganze, welches Heidegger als Bedeutsamkeit beschrieben hat und welches seinen Teilen vorher geht, die Zeugganzheit , als eine komplexe Totalitt zu analysieren, die aus vorhandenen Elementen aufgebaut werden kann. Heidegger gibt eine ironische Paraphrase dieses Ansatzes. Im Rahmen dieses Denkens, dem auch neuere Theorien der Kognition verpflichtet sind, versucht man, alle Seinsweisen in dem scheinbar selbstevidenten und direkt verstndlichen Sein der vorhandenen Natur und vorhandener mentaler Prdikate zu fun dieren: Im ausgedehnten Ding als solchem grnden zunchst die Bestimmt heiten, die sich zwar als Qualitten zeigen, ,im Grunde1 aber quantitative Modifikationen der Modi der extensio selbst sind. Auf diesen selbst noch reduziblen Qualitten fuen dann die spezifischen Qualitten wie schn, unschn, passend, unpassend, brauchbar, unbrauchbar; diese Qualitten mssen in primrer Orientierung an der Dinglichkeit als nicht quanti fizierbare Wertprdikate gefat werden, durch die das zunchst nur mate rielle Ding zu einem G ut gestempelt wird. [...] Die cartesische Analyse der ,Welt ermglicht so erst deren sicheren Aufbau der Struktur des zunchst Zuhandenen; sie bedarf nur der leicht durchzufhrenden Ergnzung des Naturdings zum vollen Gebrauchsding (98 f.). Heidegger kritisiert diese Position und behauptet, da es keinen Grund gibt anzunehmen, man knne zu einem Verstndnis des Zuhandenen ge langen, indem man die Funktionsprdikate des Vorhandenen zusammen zhlt. Die grundlegende Intuition, die hinter Heideggers Kritik des Kogni tivismus steht, ist, da jemand genau dann Eigenschaften des Vorhandenen freilegt, wenn er von deren Bedeutsamkeit absieht. Eigentlich ist es un plausibel, da sich ein bedeutungshaftes Ganzes ergeben soll, indem immer nur bedeutungslose Elemente miteinander kombiniert werden.
7 Husserls Version dieser These, die ganz offensichdich auf Heideggers Beispiel des Hammers zugeschnitten ist, lautet wie folgt: Jedenfalls [...] setzt jeder Bau der Aktivitt notwendig als unterste Stufe voraus eine vorgebende Passivitt [...] Was uns im Leben sozusagen fertig entgegentritt als daseiendes bloes Ding (von allen geistigen Charakteren abgesehen, die es zum Beispiel als Ham m er [...] kenndich machen), das ist in der Ursprnglichkeit des es selbst in der Synthesis passiver Erfahrung gegeben. Als das ist es vorgegeben den mit dem aktiven Erfassen einsetzenden geistigen Aktivitten (Husserl 1963, 38, 112).
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Wird nicht mit der materiellen Dinglichkeit unausgesprochen ein Sein angesetzt - stndige Dingvorhandenheit das durch die nachtrgliche Ausstattung des Seienden mit Wertprdikaten so wenig eine ontologische Ergnzung erfhrt, da vielmehr diese Wertcharaktere selbst nur ontische Bestimmtheiten eines Seienden bleiben, das die Seinsart des Dinges hat? Der Zusatz von Wertprdikaten vermag nicht im mindesten einen neuen Aufschlu zu geben ber das Sein der Gter, sondern setzt f r diese Seinsart die Seinsart purer Vorhandenheit nur wieder voraus (99). Der cartesische Ontologe und wohl auch der moderne Kognitions wissenschaftler wrden antworten, da es nicht ausreicht, einfach wie Heidegger zu sagen, da eine derartige Ontologie an dem Versuch zer bricht, das Ganze aus Elementen zusammenzusetzen, da ja das Sein eines Zeugsdings aus nichts anderem besteht als seiner Rolle im Ganzen der Bedeutsamkeitsbezge. Der Kognitivist nimmt an, da man die Beziehun gen zwischen verschiedenen Arten von Zeug sehr genau beschreiben mu, um so graduell zu einer Reprsentation des Zeugganzen zu gelangen. So kann man zum Beispiel ganz einfach mit Sthlen, Lampen, Tischen usw. als einzelnen Zeugdingen beginnen, jedes Zeug isoliert betrachten, und dann die Prdikate hinzufgen, mit welchen die Verhltnisse dieser Zeug dinge untereinander beschrieben werden knnen. Abschlieend lt sich das Verhltnis des so beschriebenen Zusammenhangs zu den menschlichen Zielen und Zwecken betrachten. Wie knnte Heidegger gegen eine derartige Sicht der Dinge argumen tieren? D a der Versuch, unser alltgliches Verstehen auf der Grundlage des Vorhandenen zu beschreiben, nur dann sinnvoll zu sein scheint, wenn man die traditionelle Sicht der Welt als einer Menge von Objekten teilt und unsere alltgliche Praxis als regelgeleitet auffat, bestnde der erste Schritt, wie wir gesehen haben, darin, zu zeigen, da die traditionelle Ontologie die Welt1 1 einfach berspringt. Weil die Interpretation der Welt zunchst bei einem innerweltlich Seienden ansetzt, um dann das Phnomen Welt ber haupt nicht mehr in den Blick zu bekommen [...] (89), sieht sich H eid egger im Vorteil gegenber traditioneller Ontologie und modernem K o gnitivismus. Sobald wir einmal unser In-der-Welt-sein richtig verstehen, so wrde Heidegger sagen, sehen wir die Verarmung, die es mit sich bringt, wenn wir von der Bedeutsamkeit der Phnomene abstrahieren, um beim puren Vorhandenen anzukommen, und wenn wir unseren Umgang mit der Welt unterbrechen, um mit dem berlegen zu beginnen. Die Beweislast hat hier derjenige auf sich zu nehmen, der erwartet, da diese Strategie erfolgreich sein wird.
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Heidegger stehen zwei Wege zur Verfgung, um die Unplausibilitt der skizzierten Auffassung deutlich machen. Zunchst wre es mglich, ein holistisches Argument zu verwenden. Wenn man zur Reprsentation eines Tisches lediglich die Tatsache hinzufgt, da er dazu dient, um daran zu sitzen, oder auch dafr benutzt wird, um an ihm zu essen, berhrt dies kaum die Oberflche seiner Verwobenheit mit anderem Zeug. Das Um-zu, welches definiert, was es heit, ein Tisch zu sein, gert so gar nicht erst in den Blick. Solche Funktionsprdikate wrden niemals ausreichen, um zum Beispiel eine Person aus dem traditionellen Japan in die Lage zu versetzen, mit unserer Art von Tischen umzugehen oder auch nur jene Erzhlungen aus dem Westen zu verstehen, in denen Tische auf gewhnliche Weise Vorkommen. Alle Aussagen, welche dazu dienen, die Tischheit deutlich zu machen, sind an ceteris-paribus-Bedingungen gebunden; und gleiches gilt fr diese Bedingungen usw. Zweitens gibt es ein vergleichbares Argument, welches sich auf unsere praktischen Geschicklichkeiten und Fertigkeiten bezieht. Computer, die als physikalische Symbolsysteme programmiert sind, was heit, da sie auf Regeln und Merkmalslisten zurckgreifen knnen, besitzen keine prak tischen Fertigkeiten. Sie geraten niemals in Situationen und entwickeln keine Bereitschaft mit demjenigen, was sich in Situationen zeigt, umzu gehen. Ein Computer kann nur bereits Bekanntes verarbeiten. Wenn wir ihn programmieren, mssen wir Daten und Regeln eingeben, die er zu dem Zweck bentigt, das Modell einer Situation aufzubauen um beispiels weise mit Tischen umzugehen. (...) Fr KI-Forscher wie auch fr Husserl scheint sich damit eine unabschliebare Aufgabe zu ergeben.8 Heidegger zufolge, der unser alltgliches Verstehen als ein umsichtig besorgendes Wissen-wie betrachtet und nicht als ein propositionales Wissen-da, sieht die Lage fr den Kognitivismus noch entmutigender aus. D a unserer Vertrautheit mit der Welt kein groer Korpus von Regeln und Tatsachen zugrundehegt, sondern sie vielmehr aus Dispositionen besteht, auf Situa tionen in angemessener Weise zu reagieren, lassen sich die Implikationen unseres alltglichen Wissens nicht formalisieren. Die Aufgabe ist - folgen wir Heidegger - nicht nur unendlich, sondern hoffnungslos irrefhrend. Die beiden Argumente, die in Sein und Zeit implizit enthalten sind, knnen in die Form eines Widerspruchs gebracht werden. Tatsachen und Regeln sind an und fr sich bedeutungslos. U m zu erhalten, was Heidegger Bedeutsamkeit nennt, mu ihnen Bedeutung zugewiesen werden. Aber
8 Vgl. Dreyfas 1988.
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die Prdikate, die hinzufgt werden mssen, um die Bedeutung von Tat sachen zu definieren, sind ihrerseits bedeutungslose Tatsachen. Und paradox genug - je mehr Informationen einem Computer eingegeben werden, um so schwieriger wird es fr ihn, herauszufinden, welche In formationen in einer aktuellen Situation tatschlich relevant sind. Um computertechnisch Relevanz in einer bestimmten Situation zu erzeugen, mte der Computer alle seine Informationen durchsuchen und Regeln folgen, um das zu finden, was mglicherweise relevant ist. E r mte dann weitere Regeln anwenden, um zu bestimmen, welche Tatsachen gewhn lich in der aktuellen Situation relevant sind. Schlielich mte er aus allen diesen Informationen ableiten, welche Fakten gerade jetzt und in gerade dieser Situation relevant sind. In einer groen Datenbank wre eine solche Suche freilich hoffnungslos schwierig und sie wrde um so schwieriger, je mehr Daten jemand hinzufgen wrde, um die Suche anzuleiten. Das ur sprngliche Programm wrde mehr und mehr steckenbleiben, je mehr es das Programm abfragen wrde, welches erstellt wurde, um festzulegen, welche der bedeutungslosen Informationen und Regeln in der groen Datenbank aktuell von Bedeutung wren. Um Heideggers beliebtestes Beispiel zu gebrauchen: U m einen H am mer zu verstehen, sollte ein Computer nicht allen Verweisungen auf Ngel, Mauern, Huser, Menschen, Holz, Eisen, Trklingeln, Hau-den-Lukas oder Mordinstrumente usw. nachgehen, die sich in einer Datenbank fin den. Er sollte nur auf die Informationen zugreifen knnen, die in einem aktuellen Kontext mglicherweise relevant sind. Aber wie kann ein Pro grammierer einen aktuellen Kontext fr ein losgelstes theoretisches Sub jekt wie den ,Geist1 der Kognitivisten oder einen digitalen Computer definieren? D a ein Computer nicht in einer Situation ist, mte der KIForscher versuchen, da In-einer-Situation-sein mit Hilfe einer knst lichen Beschrnkung zu reprsentieren, welche die Hinweise zu anderen Informationen betrifft, denen der Computer folgen soll. Terry Winograd hat einmal versucht, einen solchen Ansatz fr das Verstehen von Geschich ten auszuarbeiten. Er stellte fest: Die Ergebnisse des menschlichen Denkens sind kontextabhngig; zur Struktur des Gedchtnisses gehrt nicht nur die Organisation des Langzeitspeichers (Was wei ich?), sondern auch ein aktueller Kontext (Was steht im Augenblick im Zentrum?). Wir glauben, da dies ein wichtiges Merkmal menschlichen Denkens ist und nicht eine hinderliche Beschrnkung9.
9 Bobrow/W inograd 1977, 32.
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Winograd erkannte, da das Problem darin besteht, auf formale Weise ber aktuelle Aufmerksamkeitszentren und Ziele zu reden.10 Seine L sung bestand darin, da er die Zeit beschrnkte, die dem Computer zur Verfgung stand, um die Datenbank von einem gegebenen Ausgangspunkt aus in allen Richtungen zu durchsuchen. Dahinter stand die Idee, dies wrde den Computer in die Lage versetzen, nur dasjenige aufzurufen, was fr seine aktuellen Ziele relevant wre. D er jeweils aktuelle Kontext lt sich jedoch nicht auf der Grundlage dessen definieren, was in einer vorgegebenen kurzen Zeit ber den be treffenden Kontext ermittelt werden kann. Was in einer aktuellen Situa tion relevant ist, wird vielmehr durch meine Aktivitten und Vorhaben bestimmt. Ich bewege mich von einer Situation in eine andere durch Verlagerungen meiner Bereitschaft, die ihrerseits durch jahrelange Erfah rungen mit der Entwicklung von Situationen geprgt ist. Dasein ist immer schon in einer Situation und bewegt sich gewhnlich in eine neue Situa tion, indem die vergangene Erfahrung organisiert, was als Nchstes rele vant wird. Im Unterschied dazu kommt der Computer stets von Neuem in knstlich geschaffene aktuelle Situationen. Die technische Suchbegrenzung ist kein Ersatz fr ein Immer-schon-sein in einer sich entwickelnden Situationsfolge. Wie Heideggers Analyse erwarten lt, hat sich Wmograds Lsung des Relevanzproblems nicht bewhrt. Wmograd hat inzwischen die Schwierig keit erkannt, den alltagsweltlichen Hintergrund zu formalisieren, der bestimmt, welche Skripte, Ziele und Strategien wichtig sind und wie diese interagieren. 1 1 Er hat in der Folge den Suchbegrenzungsansatz verworfen und sein Vertrauen in die KI-Forschung verloren. In seinen computerwissenschaftlichen Seminaren an der Universitt in Stanford unterrichtet er jetzt Heideggers Philosophie.1 2 Wer selbst Computer programmieren mu, bleibt realistisch. Er hat keine Zeit, den Spekulationen eines Lehnstuhlrationalisten nachzugehen - so eine Formulierung, die in der KI-Forschung kursiert, um ber den Schwindel cartesianisch gesonnener Kognitivisten zu spotten. Es ist leicht gesagt, man msse einfach immer mehr Funktionsprdikate und Regeln hinzufgen, die beschreiben, was in typischen Situationen zu tun ist, um
10 W inograd 1976, 283. 11 W inograd 1984, 142. Vgl. auch die Diskussion meines Beitrags zur Debatte, der sich an H eidegger anlehnt: Scientific American, Januar 1990, 33. 12 Vgl. dazu Winograds aktuellen heideggerianischen Ansatz in der KI-Forschung: Winograd/Flores 1986.
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dem Verweisungszusammenhang des Zeugs Rechnung tragen zu knnen. Die gegenwrtigen Schwierigkeiten in der KI-Forschung deuten jedoch an, da Heidegger Recht zu geben ist. Zu diesen Schwierigkeiten gehrt auf der einen Seite die Unfhigkeit, Forschritte im Um gang mit dem Alltagswissen zu machen, auf der anderen Seite die Unfhigkeit, dasjenige zu definieren, was in einer aktuellen Situation jeweils relevant ist - ein Problem, das manchmal auch als Problem des Beschreibungsrahmens bezeichnet wird.1 3 Es scheint so zu sein, als knne man das Phnomen der Welt nicht aus bedeutungslosen Elementen aufbauen. Im Lichte dieser Schwierigkeiten - der Erbschaft der ontologischen Annahmen von Descartes - lt sich Heideggers Gebot, zu den Phnome nen zurckzukehren, besser wrdigen. Man mu wissen, was eigentlich erklrt werden soll und ob die Elemente, die zu diesem Zweck verwendet werden, reichhaltig genug sind, um dieser Aufgabe nachzukommen. Und bedarf diese Rekonstruktion des zunchst ,abgehuteten1 G e brauchdinges nicht immer schon des vorgngigen, positiven Blicks a u f das Phnomen, dessen Ganzheit in der Rekonstruktion wieder hergestellt werden soll?1 1 (99). Nachdem die holistische Natur der Bedeutsamkeit und unserer Ver trautheit mit ihr einmal beschrieben ist, sind wir in der Lage, Heideggers sprliche uerungen ber formale Modelle zu verstehen. Ein formales Modell ist eine abstrakte Struktur, die sich unabhngig von ihrem jeweili gen Inhalt und diesen betreffenden Handlungsdispositionen spezifizieren lassen mu. Heidegger ist der Auffassung, da formale oder abstrakte Modelle angesichts des Wissens-wie unserer Fhigkeiten wie des Hmmerns-mit oder des Sitzens-an sowie der Verweisungszusammenhnge der Weltlichkeit versagen - hier handelt es sich nmlich um Bezge, darin besorgende Umsicht als solche je schon sich aufhlt (88). E r schliet: Den Verweisungszusammenhang, der als Bedeutsamkeit die Weltlichkeit konstituiert, kann man formal im Sinne eines Relationssystems fassen. Nur ist zu beachten, da dergleichen Formalisierungen die Phnomene so weit nivellieren, da der eigentliche phnomenale Gehalt verloren geht, zumal bei so ,einfachen1 Bezgen, wie sie die Bedeutsamkeit in sich birgt. Diese ,Relationen1 und ,Relate des Um-zu, des Um-willen, des Womit einer Bewandtnis widerstreben ihrem phnomenalen Gehalt nach jeder mathe matischen Funktionalisierung (88).
13 V gl. H . and S. Dreyfus 1987.
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Heideggers Bemerkung ist exakt und vorsichtig. Er wei, da er nicht beweisen kann, da alle formalen Modelle des Alltagsverstehens bei dem Versuch versagen mssen, die Phnomene, die er beschrieben hat, auf den Begriff zu bringen. Allerdings wei er auch, da dann, wenn die Phno mene einmal richtig beschrieben sind, das Projekt der Kognitionswissen schaften ziemlich unplausibel aussieht. Durch Heideggers Verstndnis der philosophischen Tradition wird man dazu gefhrt, den Optimismus der Kognitionswissenschaftler zu erwarten; durch Heideggers Beschreibung der Phnomene wird man dazu gefhrt, genau jene Sackgasse zu erwarten, in die der Kognitivismus heute geraten ist. Heidegger kann jetzt der modernen Naturwissenschaft und der cartesianischen Ontologie den ihnen angestammten Platz zuweisen. Die Wissen schaft hat einen legitimen Ort innerhalb der Explikation des Zeugganzen. Der Umschlag zur Theorie entbindet das Vorhandene vom Bezugsganzen und vom Um-zu-Zusammenhang. brig bleiben bedeutungslose Elemente - Elemente wie man sie fr kausale Gesetze sowie fr Programme be ntigt, denn hier spielen ausschlielich formale Gesichtspunkte eine Rolle. Wenn die theoretische Reflexion etwas aus einem Kontext herausnimmt, konstruiert sie nicht Vorhandenes, sondern - wie Heidegger sagt - sie legt vielmehr das Vorhandene offen, welches bereits im Zuhandenen enthalten war. Wenn wir zum Beispiel davon absehen, da ein Hammer fr eine bestimmte Arbeit zu schwer ist, lt sich sein Gewicht von 500 Gramm in diesem Sinne offenlegen. Wissenschaft kann also vorhandene Eigenschaf ten und die kausalen Verhltnisse zwischen diesen Eigenschaften ent decken. Das heit sie entdeckt die physischen Eigenschaften der Natur, ohne deren Bedeutung fr menschliche Zwecke zu erkennen. Je mehr es nmlich dazu kommt, da die zunchst erfahrene Welt [...] entweltlicht wird, das heit je mehr die zunchst erfahrene Welt bloe Natur wird, je mehr an ihr bloes Natur-sein, zum Beispiel im Sinne der Gegenstndlichkeit der Physik entdeckt wird, [...] desto mehr wird Erken nen selbst als solches geeignet, zu erschlieen und zu entdecken (GA 20, 227). Aber die traditionelle Ontologie ist nicht imstande, ontische (kausale) und ontologische (phnomenologische) Analysen der Bedeutsamkeit von einander zu unterscheiden. Betrachtet man diese Arbeit Descartes im Hinblick auf die Konstitu tion der mathematischen Naturwissenschaften, das heit auf die Ausar beitung der spezifisch mathematischen Physik, dann haben diese Betrach tungen natrlich eine fundamental positive Bedeutung. Sieht man sie aber im Zusammenhang einer allgemeinen Theorie der Realitt der Welt, dann
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zeigt sich, da gerade von hier aus die verhngnisvolle Verengung der Fragestellung in Bezug auf die Realitt einsetzt, die bis heute noch nicht berwunden ist (GA 20, 250).
4.4 Ergebnisse/Schlu
Eine phnomenologische Beschreibung der naturwissenschaftlichen Vor gehensweise, das heit der Gewinnung wissenschaftlicher Tatsachen durch ein Absehen von Bedeutsamkeit, zeigt, weshalb wissenschaftliche Theorien nicht in der Lage sind, der Bedeutung der von ihnen untersuchten Ele mente Rechnung zu tragen, da sie erst einmal von allen bedeutungshaften Elementen abstrahiert haben, um zu diesen Elementen zu gelangen. Die Wissenschaft kann nicht rekonstruieren, was bei der Theoriebildung aus geschlossen wurde; sie kann Bedeutsamkeit nicht explizieren. Aus diesem Grund lt sich Weltlichkeit in der Perspektive der naturwissenschaft lichen Forschung auch dann nicht verstndlich machen, wenn man ein rumt, da die Naturwissenschaft die kausale Grundlage des Bezugsganzen untersuchen kann (vgl. 65). M it Blick auf dieses systematische Problem hat Heidegger spter in seinem Exemplar von Sein und Zeit handschriftlich notiert: Sondern um gekehrt!1 1 (65) Es ist also wichtig, sich zu fragen, worauf fr Heidegger die (ontologische) Prioritt der Weltlichkeit und des Zuhandenen hinausluft und wie diese Prioritt vereinbar ist mit der explanatorischen (ontischen) Prioritt der Natur und des Vorhandenen. Auch wenn das Vorhandene notwendig ist, um das Funktionieren des Zuhandenen zu erklren, ist Heidegger der Auffassung, da das Zeugganze eine notwendige Bedingung dafr ist, um berhaupt etwas erklren zu knnen. U m etwas als Teil des Zeugs herausgreifen zu knnen, mssen wir es im Hinblick auf seine Zwecke innerhalb des Zeugganzen beschreiben. Wie wir gesehen haben, kann keine Kombination von Eigenschaften dazu benutzt werden, einen Stuhl phnomenologisch zu erfassen - auch dann nicht, wenn wir das Prdikat zum Sitzen hinzufgen. Aber nachdem ein Stuhl einmal als Phnomen sichtbar geworden ist, lt sich entdecken, da er aus Holz oder Stahl gemacht ist, und da diese natrlichen Materialien und ihre kausalen Krfte das Funktionieren des Stuhls ermglichen. Am Beispiel einer Lampe lt sich das noch besser verdeutlichen. Lampen mssen kein bestimmtes Aussehen haben, sie mssen keine bestimmte Form besitzen und mssen auch nicht aus einem bestimmten Material gemacht sein. Es gibt auch keinen spezifischen Zweck, dem eine Lampe dienen mu, um als Lampe zu
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funktionieren - sie kann eine Nachttischlampe sein, eine Straenlaterne, eine Leselampe oder eine Verkehrsampel. Erst nachdem eine Lampe auf der Grundlage ihrer Funktion beschrieben wurde, lt sich von ihrer Bedeutsamkeit abstrahieren. Die vorhandenen Eigenschaften, die sich dann enthllen, und die Gesetze der Wissenschaft knnen dann fr die Er klrung, warum eine Lampe Licht macht, benutzt werden. In diesem Sinne hat die Weltlichkeit als Bedeutsamkeit Prioritt. Welt ist selbst nicht ein innerweltlich Seiendes, und doch bestimmt sie dieses Seiende so sehr, da es nur begegnen und entdecktes Seiendes in seinem Sein nur sich zeigen kann, sofern es Welt ,gibt (72). Die traditionelle Ontologie hat immer versucht, die Alltagswelt zu ver stehen, indem sie auf der Ebene des Vorhandenen etwas gefunden zu haben glaubte, wie Substanz, Sinnesdaten oder Reprsentationen im transzen dentalen Bewutsein, Dinge, von denen angenommen werden konnte, sie seien ohne Bezug auf etwas anderes verstndlich. Dann hat sie versucht zu zeigen, wie alles andere als verstndlich angesehen werden kann, da es aus diesen selbstgengsamen Elementen aufgebaut ist. Heidegger hat argu mentiert, da die Elementenontologie zu verarmt beginnt, um Weltlich keit explizieren zu knnen. Es gibt keinen Grund zu glauben, da etwas Vorhandenes Weltlichkeit verstndlich machen knnte. (Der einzige Grund, nmlich der Erfolg der Theorie im Rahmen ontischer wissenschaftlicher Erklrungen, ist kein wirklicher, kein gltiger Grund). Die Phnomenologie versucht stattdessen zu zeigen, da die alltgliche Welt sich so gengt und so selbstverstndlich ist, wie die Objekte der Theorie. Sie kann und braucht auch nicht auf der Grundlage von etwas anderem verstndlich gemacht zu werden. Sie kann sogar Rechenschaft ber die Mglichkeit und den Ort von Theorie abgeben. Die Welt ist dasjenige, was wir direkt verstehen und auf der Grundlage dessen wir sehen, da und wie Natur, Zeug, Personen usw. zusammenpassen und Sinn ergeben. So sind die Weltlichkeit und das korrelative Seinsverstndnis des Daseins die eigentlichen Themen der Ontologie. Die Beschreibung der Welt auf der Grundlage des In-der-Welt-seins des Daseins und die Beschreibung der Seinsarten, wie sie sich aus dem Be sorgen des Daseins mit der Welt ergeben, nennt Heidegger Fundamental ontologie. Es handelt sich um die einzige Art von Fundamentalismus, die er verteidigt. Die Art des Verstehens, welche die phnomenologische Unter suchung erreicht, ist nicht die gleiche wie sie die traditionelle Ontologie gesucht hat, nmlich den Aufbau des Ganzen aus Elementen. Aber H eid egger sagt, da dies die einzige Art philosophischen Verstehens ist, die wir bentigen und zu erreichen hoffen knnen.
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Anstatt die Beweislasten umzukehren - wie in seiner Antwort auf die Erkenntnistheorie - verndert Heidegger die Fragestellung. Auf der Grund lage von Kausalrelationen zwischen Elementen des Vorhandenen kann die Wissenschaft zwar korrekt das Funktionieren des Vorhandenen erklren. Aber dies ist nicht das, was in der Ontologie in Frage steht. Was in Frage steht, ist Verstehen, nicht Erklren - sinnvoll auslegen, wie die Dinge sind, nicht erklren, wie sie arbeiten. Wir verstehen ein Phnomen, wenn wir sehen, wie es zu anderen Phnomenen pat. D a sich Zuhandenes nicht auf der Basis der Kombination von Vorhandenem verstndlich machen lt, mu man die Frage umdrehen und sehen, ob man dem Vorhandenen nicht beikommt, indem man zeigt, da das Vorhandene erreicht wird, wenn man teilweise situationeile Aspekte des Unzuhandenen auslt. Natur ist [...] ein Grenzfall des Seins von mglichem innerweltlichen Seienden (65). Auf diese Weise knnen wir die drei Arten, auf die Seiendes begegnen kann, interpretieren. Wir knnen auch sehen, da das pure Vorhandene, welches die Basis fr die traditionelle Ontologie bereitstellt, an sich selbst im ganzen nicht verstndlich ist. Es kann nur verstanden werden als eine illegitime Extrapolation einer legitimen Folge von Transformationen des Zuhandenem, bei der das all tgliche Verstehen eine immer geringere Rolle spielt.
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Christoph Demmerling
Hermeneutik der Alltglichkeit und In-der-Welt-sein ( 25- 38)
Im Anschlu an seine Descartes-Kritik in Sein und Zeit fragt Heidegger nach dem Wer und nach dem Wie des Daseins. Die Fundamentalanalyse des Daseins (vgl. 41) erhlt deutliche Konturen: Mit- und Selbstsein, das JMan1 , Befindlichkeit, Verstehen und Sprache, schlielich das Verfallen des Daseins sind die Themen, denen er sich nun zuwendet. Von systema tischem Interesse sind seine berlegungen aus folgenden Grnden: 1.) Sie fhren in der Einzelanalyse vor, wie die Philosophie, die von Heidegger als phnomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des D a seins (38) verstanden wird, ihre Aufgabe verrichtet. So werfen sie Licht auf die Methode, die Heidegger in Sein und Zeit zur Anwendung bringt. 2.) Sie gestatten es, auf einen Vorwurf einzugehen, den man Heidegger bereits unmittelbar nach der Publikation von Sein und Zeit gemacht hat. Immer wieder wurde moniert, da Heidegger keinen - zumindest keinen positiven - Begriff von der sozialen Verfassung des menschlichen Lebens entwickelt habe, was als systematische Ursache fr ein ethisches Defizit seiner Analysen anzusehen sei. 3.) Heideggers Analysen thematisieren die grundlegende Rolle, welche Affekte im menschlichen Leben spielen. Unter dem Titel der Befindlichkeit diskutiert Heidegger die Unhintergehbarkeit von Stimmungen und Affekten und fragt, auf welche Weise diese das Weltverhltnis und -Verstndnis des Menschen bestimmen. 4.) Das fnfte Kapitel erlutert zwei fr Heideggers Denken in Sein und Zeit wesentliche Grundbegriffe, diejenigen des Verstehens und der Auslegung. Beiden Begrif fen kommt zwar bereits im hermeneutischen Denken vor Heidegger eine zentrale Rolle zu, bei ihm erhalten sie jedoch eine ganz charakteristische Wendung. Das Verstehen wird zu einem Existenzial und die Auslegung wird zur Auslegung des Seins des Daseins (38). 5.) Die 33 und 34
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skizzieren Grandzge einer hermeneutischen Sprachphilosophie. M it ih nen sind Gesichtspunkte sprachphilosophischer Reflexion aufgeworfen, die in anderen Traditionen wie z. B. der analytischen Philosophie nur selten Bercksichtigung finden. 6.) Die Analysen zum Man (126 ff.) und zum Verfallen des Daseins (167 ff.) schlielich enthalten ein kulturkriti sches Potential, das auf vielfltige Weise gedeutet wurde. Zur Wirkungsge schichte gehren sowohl neomarxistische Lektren z. B. im Sinne des Entfremdungstheorems als auch Interpretationen auf dem Hintergrund einer konservativ-dezisionistischen, gelegentlich antidemokratischen Zivilisationskritik. Keine der Deutungen entspricht jedoch Heideggers eige nem Selbstverstndnis.
5.1 Philosophie als Hermeneutik des Alltags und die Auslegung des Lebens
Hermeneutik der Alltglichkeit und hermeneutische Phnomenologie sind Wendungen, die zur Charakterisierung von Heideggers philosophi schem Selbstverstndnis des fteren gebraucht wurden. Heidegger ver wendet den Begriff der Hermeneutik in einem ungewhnlichen Sinn. In der Tradition hatte der Terminus Hermeneutik allgemein eine Disziplin bezeichnet, die sich Problemen der Auslegung und Deutung von Texten beispielsweise in Theologie und Rechtswissenschaft widmete. Die neu artige Wendung, die Heidegger diesem Begriff gibt, wird in Sein und Zeit das erste Mal in 7 expliziert: Phnomenologie des Daseins ist Hermeneu tik in der ursprnglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschft der Auslegung bezeichnet (37). Und zwar nicht der Auslegung von Texten, sondern der Auslegung des menschlichen Lebens in seiner Alltglichkeit. Das Motiv, welches hinter Heideggers Erweiterung der Hermeneutik steht, lt sich in Diltheys Formulierung Hinter das Leben kann das Denken nicht zurckgehen erblicken (vgl. Dilthey 1957, 5), die fr Heid egger auf dem Weg zu Sein und Zeit bestimmend werden sollte. Die Aus weitung der Hermeneutik zu einer Analyse des menschlichen Lebens - zu einer existenzialen Analytik - ist der methodisch grundstzliche Schritt, der unmittelbar mit einer der Kernthesen des Buches von Heidegger verbunden ist. In der Terminologie Heideggers lautet diese These: Dasein ist immer schon in der Welt. Bereits vor jeder theoretischen Besinnung oder expliziten (propositionalen) Vergegenwrtigung dessen, was und wer wir als Menschen sind und was wir tun und verstehen, gelangen wir durch unsere unmittelbaren Lebensvollzge und auf der Grundlage unserer
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Lebenspraxis zu einem Verstndnis unseres Lebens und der Welt. Unseren primren Lebens- und Handlungsvollzgen ist vor allen kognitiven bzw. reflexiven Weltbezgen ein Vorrang zuzuerkennen.1M it der Hermeneutik der Alltglichkeit knpft Heidegger jedoch nicht nur einfach an ver schiedene Motive der Lebensphilosophie und Hermeneutik Diltheyscher Prgung an. Er kann seine berlegungen gleichzeitig als eine Radikalisie rung der Phnomenologie Husserls begreifen und ihnen einen transzen dentalphilosophischen Stellenwert zuerkennen.2 Denn sofern durch die Aufdeckung [...] der Grundstrukturen des Daseins berhaupt der H ori zont herausgestellt wird fr jede weitere ontologische Erforschung [...], wird diese Hermeneutik zugleich ,Hermeneutik1 im Sinne der Ausar beitung der Bedingungen der Mglichkeit jeder ontologischen Unter suchung (37). M it der Hermeneutik der Alltglichkeit soll ein in der Philosophie verbreitetes Bild destruiert werden, welches Heidegger zufolge von Descartes bis zur Phnomenologie Husserls reicht. Es geht um die Destruk tion der Vorstellung, da das ursprngliche Verhltnis des Menschen zur Welt theoretischer Art ist. Heidegger indessen macht deutlich: Theore tische Beschreibungen der Welt oder eines Teils von ihr sind etwas Ab geleitetes, primr hingegen ist der praktische Um gang des Menschen mit der Welt. Weil das so ist, mu die Philosophie zu einer Hermeneutik des Alltags und zu einer Auslegung des menschlichen Lebens werden bzw. mit einer Erfassung alltglicher Lebensvollzge beginnen, die vor allen Be schreibungen der Einzelwissenschaften wie z. B. Biologie und Psychologie ansetzt (vgl. 10) und gleichzeitig viele Anstze der traditionellen Philoso phie desavouiert. In den 25-38 nun finden sich eine Flle von Einzel analysen, welche genau dieser Aufgabe nachkommen wollen, indem sie das menschliche Leben in seiner durchschnittlichen (d. h. gewhnlichen) All tglichkeit auf den Begriff zu bringen versuchen. Die erste Frage, die Heidegger in diesem Zusammenhang stellt, lautet: wer ist es, der in der Alltglichkeit das Dasein ist (114)?
1 Zur strittigen Diskussion des Verhltnisses von Erkennen und Handeln in Sein und Zeit und zu Heideggers gelegendich mit dem Begriff Pragmatismus bezeichneten Grundauffassung vgl. insbesondere Gethmann 1993 und Prauss 1976. 2 V gl. dazu Gethmann 1974.
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5.2 Dasein, Mitsein, Selbstsein: das geteilte Leben

Der 25 fhrt zunchst die in 19 begonnene Kritik an Descartes fort. War dort die cartesianische Vorstellung von der Welt als einer res extensa kritisiert worden, so wird nun der Komplementrbegriff, derjenige vom menschlichen Subjekt als einer res cogitans destruiert. Heidegger richtet sich gegen die Vergegenstndlichung des Menschen und seines Lebens, die mit Begriffen wie Subjekt und Selbst einhergeht. Man mag Seelen substanz ebenso wie Dinglichkeit des Bewutseins und Gegenstndlichkeit der Person ablehnen, ontologisch bleibt es bei der Ansetzung von etwas, dessen Sein ausdrcklich oder nicht den Sinn von Vorhandenheit behlt. [...] Dasein ist unausgesprochen im Vorhinein als Vorhandenes begriffen Vergegenstndlichung, d. h. das zum Ding machen von etwas, was kein Ding ist - seien es Vollzge, Verhltnisse, oder aber auch der Mensch und sein Leben - ist Heidegger zufolge eine Grundtendenz der neuzeitlichen Philosophie, die einem angemessenen Verstndnis des Menschen und seiner Welt entgegensteht.3 Statt von einem unmittelbar gegebenen Ich auszugehen, weist Heidegger auf die unhintergehbar soziale Verfassung des menschlichen Lebens hin: Die Klrung des In-der-Welt-seins zeigte, da nicht zunchst ,ist und auch nie gegeben ist ein bloes Subjekt ohne Welt. Und so ist am Ende ebensowenig zunchst ein isoliertes Ich gegeben ohne die Anderen (116). Der erste Schritt der Kritik an Descartes hatte darin bestanden, die dualistische Vorstellung zu unterlaufen, derzufolge der Mensch als Subjekt der Erkenntnis der Welt als Objekt der Erkenntnis gegenbersteht. Der zweite Schritt besteht nun darin, die Vorstellung von einem einzelnen, sich unmittelbar gegebenen und sich selbst transparenten Subjekt zu destruieren. Heideggers Ausfhrungen lassen sich auf verschie dene systematische Diskussionskontexte beziehen: Sie lassen sich im Sinne einer Kritik an der erkenntnistheoretischen Privilegierung des Subjekts oder des Selbst verstehen, wie sie beispielsweise mit unterschiedlichen Argumenten auch in der sprachanalytischen Philosophie Wittgensteins und Ryles formuliert wurde (a); sie knnen auch im Sinne der Auffassung verstanden werden, da unsere Vorstellungen von uns selbst und von der
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3 D er vergegenstndlichungskritische Zug, der fr Heideggers Destruktion der Vorhandenheitsontologie insgesamt charakteristisch ist, hat dazu gefhrt, Sein und Zeit als Gegenentwurf zu den Verdinglichungsanalysen, die Georg Lukcs in Geschichte und Klassenbewutsein durch fhrt, zu betrachten: vgl. dazu Goldmann 1975.
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Welt immer schon durch die historischen und sozialen Kontexte, in denen wir stehen, vorgeformt sind (b); schlielich knnen sie - ganz gleich, welche der Lesarten man favorisiert - auf ihre ethischen und sozialphiloso phischen Implikationen zumindest befragt werden (c). (a) Die Geschichte der Philosophie der Neuzeit ist vor allem eine G e schichte des Subjekts gewesen. In der gesamten Tradition der spter Er kenntnistheorie genannten Disziplin wurde mehr oder weniger davon ausgegangen, da das Wissen, welches das einzelne Subjekt von sich selbst hat (z. B. von den Inhalten des eigenen Geistes wie Gedanken, Gefhlen oder Empfindungen) unmittelbar gewi ist, da es nicht bezweifelt werden kann und da der jeweils Einzelne einen privilegierten Zugang zu diesem Wissen hat. Dieses Wissen, so dachte man, sei das unerschtterliche Fun dament unseres nur mittelbaren Wissens von der Auenwelt und vom sog. Fremdpsychischen , also den geistigen Zustnden anderer Subjekte. Die geistige Innenwelt der Subjekte - ihr Bewutsein - nimmt in diesem Zusammenhang einen erkenntnistheoretischen Vorrang ein und gilt als ein Gegenstandsgebiet eigenen Rechts. Auch wenn es der philosophiehisto rischen Nahbetrachtung nicht gnzlich standhlt, wird man sagen knnen, da Descartes fr die Grundlinien dieser Vorstellung zumindest nicht unverantwortlich ist. hnlich wie die berlegungen von Gilbert Ryle, der sich mit seiner Rede von einem Dogma vom Gespenst in der Maschine (vgl. Ryle 1969, 13) gegen Descartes und die Vorstellung von einer subjek tiven Innenwelt richtet, hnlich wie die Analysen Wittgensteins, dessen Ausfhrungen zur Philosophie der Psychologie immer wieder auf die Be grenztheit der Descartschen Innen-Auen-Vorstellung hinweisen und unsere semantische Bezugnahme auf die Innenwelt problematisieren, lt sich auch Heideggers Beitrag zum Mitdasein der Anderen (117 ff.) im Sinne einer Korrektur des die neuzeitliche Philosophie dominierenden Vorrangs der als Bewutsein mit privilegiertem Zugang zu den eigenen Zustnden angesehenen Subjektivitt verstehen. So, wenn er schreibt: Im Sein mit und zu Anderen hegt demnach ein Seinsverhltnis von Dasein zu Dasein. Dieses Verhltnis, mchte man sagen, ist aber doch schon konsti tutiv fr das je eigene Dasein [...] (124).4 Ebensowenig wie wir uns Heidegger zufolge fragen mssen, wie wir vom Denken und Sprechen aus zur Welt kommen, da wir immer schon in der Welt sind und mit ihr zu tun
4 V gl. zu dieser Deutung Heideggers im Kontext von Anstzen der analytischen Philosophie Dreyfus 1991, 141 ff.; ferner: Rentsch 1985.
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haben, mssen wir uns fragen, wie wir zum Anderen kommen und diesen erkennen knnen, da das Verhltnis zu Anderen dem Selbstverhltnis vor hergeht. Strenggenommen lt sich schon zwischen dem ursprnglichen Weltbezug und dem Verhltnis zu Anderen gar nicht trennen. Denn der Andere begegnet bereits in den als Zeug (vgl. 68 ff.) gebrauchten Gegen stnden. Die ,Beschreibung1 der nchsten Umwelt, zum Beispiel der Werkwelt des Handwerkers, ergab, da mit dem in Arbeit befindlichen Zeug die anderen ,mitbegegnen1, fr die das ,Werk bestimmt ist (117). Das Haus, das gebaut worden ist, verweist auf diejenigen, die in ihm wohnen; die Kleidung, die angefertigt wird, auf denjenigen, der sie trgt usw. Gesttzt wird die Interpretation, da Heidegger mit seinen berlegun gen zum Mitdasein seine Kritik an der Erkenntnistheorie fortfhren und vertiefen mchte, auch dadurch, da die Rede vom Mitdasein sich keineswegs lediglich auf den faktischen Umstand bezieht, da wir zu flligerweise immer oder doch zumindest meistens mit anderen zu tun haben. Auch das Alleinsein des Daseins ist Mitsein in der Welt (120) stellt Heidegger fest. Ohne Fremdbezug kein Selbstbezug, dies gilt ganz unabhngig davon, welche konkrete Gestalt die Beziehungen zu anderen Menschen jeweils annehmen. (b) Da wir uns nicht unmittelbar gegeben sind, sondern unser Verhlt nis zu anderen dem Selbstverhltnis vorgelagert ist, lt sich auch im Sinne der These von der historischen und sozialen Vorgeformtheit aller Vor stellungen, die wir uns von uns und von der Welt machen, verstehen, zumal dann, wenn man an Heideggers Ausfhrungen zur Geschichtlichkeit des Daseins denkt (vgl. 382 ff.), die erst im zweiten Abschnitt von Sein und Zeit entfaltet werden. Vor Augen fhren mag man sich auch die in Heideg gers spteren Werken entwickelte Konzeption eines dem Menschen vorge ordneten Geschicks sowie die Rezeption und Umdeutung der Philoso phie Heideggers durch die philosophische Hermeneutik Gadamers. Im Kontext des vierten Kapitels wird diese Lesart durch die Analysen des 27 nahegelegt, in welchem Heidegger die Frage nach dem Wer des Daseins mit dem Hinweis auf das M an (vgl. 126) beantwortet. Bereits im Rahmen unserer scheinbar intimsten Regungen und Selbstbeschreibungen orientie ren wir uns an historisch und sozial vorgegebenen Deutungsmustern, die als solche gar nicht Ergebnis unserer eigenen Natur oder unserer eige nen berlegungen sind, sondern die wir unweigerlich aus dem Bestand der berlieferung und Tradition der Gesellschaft oder Gemeinschaft, deren Mitglieder wir jeweils sind, entnehmen. Es ist die eigene Tradition, die eigene kulturelle Gemeinschaft, welche unsere Denk-, Handlungs- und
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Lebensmglichkeiten bestimmt und begrenzt. Heidegger bringt dies auf den drastischen Ausdruck einer Diktatur des M an (vgl. 126) und schreibt: Wir genieen und vergngen, wie man geniet; wir lesen, sehen und urteilen ber Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom ,groen Haufen1 zurck, wie man sich zurckzieht; wir finden ,emprend1 , was man emprend findet. Das Man, das kein bestimm tes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltglichkeit vor (126 ff.). Wie sehr unser Verstndnis von Situationen, Handlungen, Personen durch die Tradition geprgt ist, wird insbesondere dort deutlich, wo es sich um Phnomene handelt, die scheinbar ein be sonderes Ma der Vertrautheit mit sich oder mit anderen voraussetzen. So neigen beispielsweise Menschen mit einem gewissen Bildungsstandard in den westlichen (individualistisch geprgten) Industrienationen dazu, sich und ihre persnliche Welt im Alltag mit Hilfe einer psychologischen und mikrosoziologischen Begrifflichkeit zu beschreiben. Es ist davon die Rede, jemand habe dieses oder jenes verdrngt , komme mit seiner Rolle als Vater nicht klar, identifiziere sich zu sehr mit den Normen der Gesell schaft usw. Oft werden solche und hnliche Wendungen gar nicht mehr als solche erkannt, die sich einem bestimmten Theoriebestand, der zu unserer Kultur und Geschichte gehrt (hier: Psychoanalyse und Sozio logie), verdanken, sondern fr eine unmittelbare Beschreibung der jeweils relevanten Belange gehalten. (Heidegger: Je offensichtlicher sich das Man gebrdet, um so unfalicher und versteckter ist es [...] (128)).5 Obwohl Heidegger in diesem Zusammenhang durch seine mitunter pejorative Rhetorik und eigenwillige Wortwahl suggeriert, das alltgliche Sein des Daseins als Man sei eine im normativen Sinne mindere Form der Existenz und von dem eigentlichen, das heit eigens ergriffenen Selbst (129) zu unterscheiden, macht er andererseits expressis verbis immer wieder darauf aufmerksam, es gehe ihm nicht um eine Herabminderung der Faktizitt des Daseins (128). Im Gegenteil: das Man gehre zurpositiven Verfassung des Daseins1 1 (129) und sei vor allem auch in seiner den Einzelnen entlastenden Funktion zu wrdigen (vgl. 127 ff.). Heideggers Selbstaus knfte stehen hier im Widerspruch zu seiner Rhetorik. So kann es nicht berraschen, da gerade die Analysen zum Mitdasein in Verbindung mit dem Vokabular des Verfallens einen Anknpfungspunkt fr eine existenzia-
5 Michel Foucaults vieldiskutierte Analysen zur diskursiven Strukturierung und historischen Prgung selbst scheinbar unmittelbarer Erfahrungen knpfen hier an H eidegger an; zu H eid egger und Foucaultvgl. Schfer 1995, v. a. 51 ff.
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listische Ethik der Authentizitt abgeben konnten, wie sie sich etwa im Werk J.-P. Sartres skizziert findet, auch wenn Heidegger solchen Deutun gen oft widersprochen hat.6 (c) Trotz seiner eingehenden Auseinandersetzung mit dem Phnomen des Mitdaseins hat man Heidegger immer wieder vorgeworfen, da es ihm nicht gelungen sei, einen adquaten Begriff von der sozialen Verfassung des menschlichen Lebens zu entwickeln.7 Das Mitsein trete stets in der pejorativen Form uneigentlicher Existenz in Erscheinung und deshalb sei in seinem Denken kein Platz fr ethische und sozialphilosophische ber legungen.8 Nun ist es richtig, da sich Heidegger wiederholt gegen das Ansinnen, aus seinen Schriften eine Ethik herauszulesen, gewehrt hat; richtig ist auch, da ihm der Gedanke, eine Ethik zu schreiben, fremd war. Zu erinnern ist in diesem Zusammenhang insbesondere an seinen Brief ber den Humanismus. Gleichwohl mangelt es nicht an Versuchen, die in Sein und Zeit entwickelte Hermeneutik der Alltglichkeit und einige ihrer Elemente fr die Ethik fruchtbar zu machen.9 Von besonderem Interesse drften in diesem Zusammenhang die Aus fhrungen zur Frsorge im 26 sein (vgl. 121 ff.), zumal dieser Begriff in der neueren Ethikdebatte als Anderes der Gerechtigkeit einen zentralen Stellenwert einnimmt.1 0 Nachdem Heidegger bereits im 12 das Be sorgen als charakteristische Seinsart des Daseins als In-der-Welt-sein aufgewiesen hatte (vgl. 57), kann man seine berlegungen zur Frsorge als ein weiteres Prludium zur Sorgethematik auffassen, die dann ausfhrlich im Kapitel sechs des ersten Abschnitts von Sein und Zeit behandelt wird. Frsorge ist der Nam e fr die charakteristische Gestalt, welche die
6 Zu einer im starken Sinne normativen Deutung von Heideggers Analyse des M an vgl. auch Tugendhat 1979, 230 ff.; Dreyfus 1991, 154 ff. schlgtvor, Heideggers berlegungen im Sinne eines Vorschlags zur Differenzierung zwischen der positiven (entlastenden) und negativen (entfremdenden) Funktion des M an zu verstehen. 7 Luckner 1997, 54 verwendet deshalb zur Charakterisierung von Heideggers Analysen im Anschlu an Eugen Fink den phnomenologischen Begriff der Koexistenz, da Mitsein und Mitdasein Momente des je einzelnen Daseins seien, konkrete Verhltnisse zu Anderen damit jedoch noch nicht anvisiert seien. Die Koexistenz in diesem Sinn msse man dann strikt von der Intersubjektivitt und wohl auch von der Sozialitt unterscheiden. 8 Vgl. zu diesem Vorwurf u. a. Lwith 1928, Levinas 1961 und Theunissen 1977; Rentsch 1989, 157 sieht in einer mangelnden Reflexion auf Ethik, Politik und konomie die entschei denden Defizite von Sein und Zeit, die mglicherweise das Einfallstor fr Heideggers national sozialistisches Engagement dargestellt haben. 9 Vgl. dazu auch Luckner (in diesem Band); ferner: Gadamer 1987, Grondin 1994, Schrman 1990 sowie Vogel 1994. 10 Vgl. dazu u. a. den Sammelband Nagl-Docekal/Pauer-Studer 1993, v. a. die Einleitung 19 ff.
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Sorge im Kontext des Mitseins annimmt. Wer an dieser Stelle nun aller dings eine breite Schilderung positiver Weisen des Bezogenseins auf Andere erwartet, der wird enttuscht werden. Heidegger verwendet den Terminus Frsorge zunchst ganz neutral; auch indifferente Formen der Begegnung wie das Aneinandervorbeigehen und Einander-nichts-angehen (vgl. 121) fallen in seinen Analysen unter diesen Begriff. Dennoch stellen seine Ausfhrungen zumindest einen Ausgangspunkt fr ethische und sozial philosophische berlegungen dar. Heidegger unterscheidet zwischen zwei verschiedenen Weisen der Frsorge: der einspringend-beherrschenden und der vorspringend-befreienden Frsorge (vgl. 122). Erstere ist durch eine paternalistische Tendenz gekennzeichnet, die dem Anderen seine Auf gaben abnimmt und ihn zu einem Klienten degradiert, dem die Wahr nehmung eigener Lebensmglichkeiten mitunter verwehrt wird. Sensibel fr die Machtverhltnisse und Asymmetrien, die dieser Art der Frsorge innewohnen knnen, bemerkt Heidegger: In solcher Frsorge kann der Andere zum Abhngigen und Beherrschten werden, mag diese Herrschaft auch eine stillschweigende sein und dem Beherrschten verborgen bleiben (122). Die vorspringend-befreiende Frsorge hingegen lt sich eher als eine Hilfe zur Selbsthilfe begreifen; sie verhilft dem Anderen dazu, in seiner Sorge sich durchsichtig und f r sie frei zu werden (122). Sie anerkennt den Anderen in seiner Andersheit und versucht allenfalls, ihm mit seinen jeweils eigenen Anliegen auf den Weg zu helfen. Zieht man berdies auch noch Heideggers Charakterisierung der Frsorge durch die Begriffe der Rcksicht und der Nachsicht (123) in Betracht, ist zumin dest eine Mglichkeit geschaffen, mit einer Ethik der Differenz und tradi tionellen Begriffen aus der ethischen und sozialphilosophischen Diskus sion wie Achtung und Anerkennung an Heidegger anzuschlieen. Sptere Arbeiten Heideggers - erinnert sei vor allem an das erste seiner Feldweg-Gesprche (1944/45), welches sich u. a. der Thematik der G e lassenheit w idm et- greifen solche berlegungen auf. Heidegger entwickelt hier in der unbegrifflichen Sprache seiner spteren Werke die Vorstellung von einer Gegnet als einer verweilenden Weite, in der das Offene gehalten und angehalten ist, Jegliches aufgehen zu lassen in seinem Be ruhen (GA 77, 114). Ein Aspekt dieser berlegungen zur Gelassenheit besteht darin, gegenber Menschen und Dingen eine Perspektive radikaler Freisetzung und des Gewhrenlassens einzunehmen; eine Perspektive, die in Sein und Zeit im Zusammenhang mit der vorspringend-befreienden Frsorge bereits anklingt. In den 28 ff. verlt Heidegger zunchst die Thematik des Mitseins und konfrontiert sich mit der Aufgabe, die von ihm sogenannte Erschlos-
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senheit des Daseins (vgl. 133) zu charakterisieren. M it dem Begriff der Erschlossenheit wird auf einen Umstand verwiesen, der bereits bei der Einfhrung des Wortes Dasein in 2 anklang und der als Grundgedanke und Leitmotiv der Fundamentalontologie gelten kann: Als Dasein wollte Heidegger dasjenige Seiende bezeichnen, welches als solches schon be stimmte Verstndnisse des Seins der Dinge, aber auch seiner selbst besitzt und sich diese auch vor Augen fhren, sie mehr oder weniger durch sichtig machen und beleuchten kann. Der Mensch erhlt (als Dasein) gerade deshalb einen zentralen Stellenwert im Rahmen von Heideggers Fundamentalontologie, da er sich seiner selbst und der Welt gewahr ist. Gerade deshalb glaubt Heidegger auf seine Grundfrage nach dem Sinn von Sein (vgl. 1-4) mit einer existenzialen Analytik antworten zu knnen. Gewahrsein darf in diesem Zusammenhang jedoch nicht bereits im Sinn expliziter und propositionaler Kenntnis seiner selbst und der Welt ver standen werden. Gedacht ist vielmehr auch an die diffusen, oft prreflexiven Vorverstndnisse unserer selbst und der Welt, innerhalb derer wir uns meistenteils bewegen. Heidegger konstatiert: Erschlossenheit besagt nicht, als solches erkannt (134). Befindlichkeit und Verstehen lauten im folgenden die Begriffe, die Heidegger gebraucht, um gleichursprngliche Formen der Erschlossenheit zu bezeichnen. Im 34 schlielich tritt als weiteres M oment die Rede hinzu; durch sie artikulieren sich Befindlich keit und Verstehen.
5.3 Befindlichkeit, Stimmung, Furcht: das affizierte Leben

Was wir ontologisch mit dem Titel Befindlichkeit anzeigen, ist ontisch das Bekannteste und Alltglichste: die Stimmung, das Gestimmtsein (134). M it der Rede von der Befindlichkeit als einem Existenzial des Daseins wird der Umstand hervorgehoben, da der Mensch, sofern er berhaupt nur da ist, gar nicht umhin kommt, immer schon gestimmt zu sein. Stimmungen begleiten unser Selbst- und Weltverhltnis immer und berall. Es wre ein Miverstndnis, wrde man die Triftigkeit der These Heideggers mit dem Hinweis in Zweifel ziehen wollen, es sei auch mglich, unbeteiligt und gleichgltig zu sein bzw. lediglich mit kaltem Verstand in die Welt zu blicken. Auch die Indifferenz - die oft anhaltende, ebenmige und fahle Ungestimmtheit wie Heidegger sie nennt (134) - ist eine Stimmung und lt sich nicht als ein Indiz fr die Mglichkeit des Nicht-Gestimmtseins anfhren. Mehr noch: die fahle
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Ungestimmtheit ist nicht einfach nur eine Stimmung unter anderen; im Rahmen der Befindlichkeitsanalysen Heideggers nimmt sie scheinbar sogar einen ganz besonderen Stellenwert ein. Die [...] fahle U nge stimmtheit, [...], ist so wenig nichts, da gerade in ihr das Dasein ihm selbst berdrssig wird. Das Sein des D a ist in solcher Verstimmung als Last offenbar geworden (134). In der Ungestimmtheit und Indifferenz offenbart sich der Lastcharakter des Daseins (vgl. 135). Heideggers berlegungen erwecken zunchst den Eindruck, als sei ge rade die fahle Ungestimmtheit eine ausgezeichnete Stimmung, da sie dem Dasein sein nacktes ,Da es ist und zu sein hat1 (134) vor Augen fhre. Im Fortgang des Textes wird jedoch deutlich, da er nicht nur die Ungestimmtheit als Stimmung begreift, die dem Dasein das Dasein als Last offenbart, sondern da dies fr alle Stimmungen, auch fr die gehobenen (vgl. 134), gelten soll.1 1 Ein Grund fr Heideggers Tendenz, Stimmungen im allgemeinen mit dem Lastcharakter des Daseins in Verbindung zu bringen, ist wohl darin zu sehen, da wir durch Stimmun gen von etwas betroffen werden und uns in ihnen als passiv erfahren. Dies gilt auch dann, wenn wir uns gegen unsere Stimmungen auflehnen, sie mit Wissen und Willen (vgl. 136) zu beherrschen versuchen: Die Be findlichkeit erschliet das Dasein in seiner Geworfenheit und zunchst und zumeist in der Weise der ausweichenden Abkehr (136). Da wir sind und zu sein haben (vgl. 134), so lautet die Formulierung, mit der Heidegger die Faktizitt und Geworfenheit unseres Lebens akzen tuiert. Auch wenn wir in unserem Leben vieles verndern knnen - Wohn orte, Berufe, Partner, Freunde und Lebensstile lassen sich austauschen -, knnen wir uns der Tatsache, da wir leben mssen und diesem Leben eine bestimmte Gestalt verleihen mssen, nicht entziehen. Bei allen Vernderungsmglichkeiten sind es am Ende doch immer wir, die unser Leben zu leben haben. Selbst der Entschlu gegen das Leben und der Freitod sind im Sinne der Analysen Heideggers auch nur bestimmte, vorgegebene Lebensmglichkeiten, die nichts an dem Umstand ndern, da wir irgend welche Mglichkeiten unausweichlich ergreifen mssen. Heideggers Analysen zur Befindlichkeit enthalten einen weiteren Aspekt: Da wir von etwas in der Welt betroffen werden knnen, offenbart nicht nur den Lastcharakter des Daseins, sondern stellt gleichzeitig eine Mglich keitsbedingung des Besorgens dar; die Befindlichkeit kann somit als tragen der Grund unseres primr praktischen Selbst- und Weltverhltnisses an
11 Eine detaillierte und umfassende Analyse der Befindlichkeitsthematik, welche die Brche im Gedankengang Heideggers im einzelnen nachzeichnet findet sich bei Pocai 1996, v. a. 36-65.
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gesehen werden. Sie hegt noch der zunchst kognitiv verstanden Inten tionalitt Husserls zugrunde, indem sie die Weltoffenheit des Daseins existenzial konstituiert (vgl. 137). Weiter heit es: In der Befindlichkeit hegt existenzial eine erschlieende Angewiesenheit auf Welt, aus der her Angehendes begegnen kann (137 f.). Wrde man den Stellenwert der Befindlichkeit als Existenzial des Daseins verkennen und Stimmungen als existenzielle Phnomene des menschlichen Lebens nicht bercksichtigen, entfiele im Grunde das sachliche Motiv fr die berwindung der erkennt nistheoretischen Fragestellung (vgl. Gadamer 1986, 246), die mit dem gesamten Komplex der berlegungen zum In-der-Welt-sein ausgefhrt werden soll. Das mit dem Titel Befindlichkeit angesprochene Struktur moment des Daseins mu offensichtlich als das wesentliche Motiv dafr gelten, warum Heidegger das Weltverhltnis des Menschen zunchst als ein praktisches begreift. Gerade im unsteten, stimmungsmig flackern den Sehen der ,Welt zeigt sich das Zuhandene in seiner spezifischen Weltlichkeit, die an keinem Tag dieselbe ist. Theoretisches Hinsehen hat immer schon die Welt auf die Einfrmigkeit des puren Vorhandenen abgeblendet [...] (138). Wir sind immer schon in einer jeweils spezifischen Weise gestimmt, wir erfahren uns in den Stimmungen als passiv und die Passivitt des Betroffen werdens von etwas hegt unseren praktisch-ttigen Lebensvollzgen zu grunde - so lassen sich die berlegungen Heideggers resmieren. Stim mungen sind unhintergehbar, durch Stimmungen sehen wir die Welt und uns selbst und Stimmungen sind schlielich Mglichkeitsbedingungen un serer Handlungs- und Lebensvollzge. Die Analysen Heideggers bilden eine systematische Anschlumglichkeit fr eine philosophische Reflexion auf Gefhle, die vor allem den Umstand akzentuiert, da solche Phno mene nicht einfach als das Andere der Vernunft begriffen werden knnen, sondern ihnen eine eigene Umsicht eignet (vgl. 137), durch die wir uns auf uns selbst, auf andere und auf die Welt beziehen. Im folgenden 30 fhrt Heidegger eine konkrete Befmdlichkeitsanalyse am Beispiel der Furcht durch. Im Unterschied zur Angst, die spter im 40 als ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins ausfhrlich betrach tet wird und auch in den Todes- und Gewissensanalysen des zweiten Abschnitts von Sein und Zeit einen zentralen Stellenwert einnimmt, be stimmt Heidegger die Furcht als einen gerichteten Modus der Befindlich keit. Eine wesentliche Hinsicht der Furcht sei neben dem Frchten selbst und dem Worum der Furcht das Wovor der Furcht (vgl. 140). Man frchtet sich nicht einfach ohne Anla und Grund. Man frchtet sich vor dem Gewitter, vor dem Examen oder vor dem Hund des Nachbarn. Furcht
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ist etwas Intentionales, frchtend sind wir auf ein Objekt in der Welt bezogen. Der Begriff der Intentionalitt verweist, zumal in der phnome nologischen Tradition, auf den grundstzlichen Umstand der Gerichtet heit psychischer bzw. mentaler Zustnde auf Sachverhalte. Seit F. Brentano gilt die Intentionalitt vielfach als das wesentliche Kriterium zur Unter scheidung zwischen physischen und psychischen bzw. mentalen Zustn den. Da Heidegger nicht nur gnzlich propositional strukturierten G e bilden wie Gedanken, sondern auch Gefhlen Intentionalitt zuerkennt, kann daher als ein weiteres Indiz fr die Auffassung gelten, da solche Phnomene auf basale Weise fr unser Selbst- und Weltverhltnis be stimmend sind.1 2 In Anlehnung an die Terminologie Heideggers lt sich formulieren, da durch Stimmungen und Gefhle Welt erschlossen wer den kann, da sie von vornherein auf Welt bzw. etwas in der Welt gerichtet sind und es sich nicht lediglich um private Zustnde in der Innenwelt von Subjekten handelt.
5.4 Verstehen und Auslegung: das entwerfende Leben

Gegenber der Rede von der Geworfenheit des Daseins, die im Zu sammenhang mit der Befindlichkeitsthematik leitend war und sich u. a. mit Hinweisen auf existenzielle Erfahrungen wie Machtlosigkeit oder Ohn macht erlutern lt, betont Heidegger im 32 im Zusammenhang mit seiner Analyse des Verstehens den Entwurfs- und Mglichkeitscharakter des Daseins. Bereits der erste Satz des Paragraphen macht dies unmiver stndlich deutlich: Das Dasein entwirft als Verstehen sein Sein auf M g lichkeiten (148). Dasein wird in diesem Kontext in erster Linie als Mg lichsein aufgefat: Wir gebrauchen zuweilen in ontischer Rede den Aus druck ,etwas verstehen1 in der Bedeutung von ,einer Sache vorstehen knnen1 , ,ihr gewachsen sein1, ,etwas knnen1. Das im Verstehen als Existenzial Gekonnte ist kein Was, sondern das Sein als Existieren. Im Ver-
12 In der neueren Diskussion werden Stimmungen und Affekte bzw. Gefhle allerdings oft im Anschlu an H eidegger unterschieden: whrend letztere als intentional gelten, gelten erstere als richtungslos; vgl. z. B. Bollnow 1956, 34 ff., Tugendhat 1979, u. a. 205 und W olf 1999, 160 ff. Erweitert man jedoch den Begriff der Intentionalitt und lt auch unspezifische Formen von Gerichtetheit als solche gelten, dann knnen Stimmungen wie auch Gefhle als etwas Gerichtetes verstanden werden. Gefhle wren dann in einer spezifischen Weise auf einen konkreten Sachverhalt oder ein bestimmtes Objekt gerichtet, whrend Stimmungen als etwas begriffen werden knnen, was in unspezifischer Form auf die Welt oder das Leben im ganzen gerichtet ist.
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stehen hegt existenzial die Seinsart des Daseins als Sein-knnen. Dasein ist nicht ein Vorhandenes, das als Zugabe noch besitzt, etwas zu knnen, sondern es ist primr Mglichsein (143). An dieser Stelle nimmt H eid egger eine sehr weitreichende Ausweitung des Verstehensbegriffs vor, die es bei der Lektre seines gesamten Buches zu bercksichtigen gilt. Anders als im Rahmen der Hermeneutik Diltheys oder auch im Kontext der wissenschaftsphilosophischen berlegungen im Neukantianismus Windel bands oder Rickerts, bezeichnet der Begriff des Verstehens keinen be sonderen Erkenntnismodus der geisteswissenschaftlichen Fcher, durch den sich diese von den erklrenden Naturwissenschaften unterscheiden, sondern Heidegger bringt seinen existenzialen Begriff des Verstehens von vornherein mit Aspekten des Knnens und schlielich des Mglichseins in Verbindung. Sich auf einen Hammer, auf das Radfahren oder Zigaretten drehen verstehen, heit mit den fraglichen Dingen umgehen zu knnen; es heit auch, um die Mglichkeiten zu wissen, die uns der Hammer, das Rad, Tabak und Zigarettenpapier bieten. Heidegger schreibt: Das Verstehen betrifft als Erschlieen immer die ganze Grundverfassung des In-derWelt-seins. [...] Das Zuhandene ist als solches entdeckt in seiner Dienlich keit, Verwendbarkeit und Abtrglichkeit. Die Bewandtnisganzheit enthllt sich als das kategoriale Ganze einer Mglichkeit des Zusammenhangs von Zuhandenem. Aber auch die ,Einheit1 des mannigfaltigen Vorhandenen, die Natur, wird nur entdeckbar auf dem Grunde der Erschlossenheit einer Mglichkeit ihrer (144 f.). Whrend im Zusammenhang mit der Befindlichkeit die Geworfenheit des Daseins in den Vordergrund rckte, ist es im Kontext des Verstehens der Entwurfscharakter des Daseins, der beleuchtet werden soll. Wie sind diese Ausfhrungen Heideggers zu verstehen? Wie lt sich die Verschrn kung von Geworfenheit und Entwurf, von Ohnmacht und Macht, von Passivitt und Aktivitt, von Affektion und Konstitution erlutern?1 3 Bereits im Zusammenhang mit Heideggers Kritik an Descartes ist deut lich geworden, da das Weltverhltnis des Menschen zunchst einmal praktischer Art ist. Es ist genau dieser Gedanke, den Heidegger aufgreift, wenn er vom Verstehen sagt: Es entwirft das Sein des Daseins auf sein Worumwillen ebenso ursprnglich wie auf die Bedeutsamkeit als die Welt lichkeit seiner jeweiligen Welt. Der Entwurfscharakter des Verstehens
13 Angesichts der von H eidegger immer wieder akzentuierten Gleichursprnglichkeit von Befindlichkeit und Verstehen sowie der Verschrnkung von Geworfenheit und Entwurf spricht Pocai 1996, 27 ff. von einer ,,grundlegende[n] konzeptuelle[n] Spannung in Sein und Zeit.
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konstituiert das In-der-Welt-sein hinsichtlich der Erschlossenheit seines Da als D a eines Seinknnens. Der Entwurf ist die existenziale Seinsver fassung des Spielraums des faktischen Seinknnens. Und als geworfenes ist das Dasein in diese Seinsart des Entwerfens geworfen. Das Entwerfen hat nichts zu tun mit einem Sichverhalten zu einem ausgedachten Plan, gem dem das Dasein sein Sein einrichtet, sondern als Dasein hat es sich je schon entworfen und ist, solange es ist, entwerfend (145). M it der Rede vom Entwurfscharakter des Verstehens und vom Dasein als Entwurf ist eine praktisch-pragmatische Umdeutung der transzendentalphilosophi schen Konstitutionsanalysen Kants verbunden. Bei Heidegger ist die (Welt-) Konstitution etwas, was das Dasein praktisch vollzieht. Deshalb notierte er 1927 in einem Brief an Husserl: Die transzendentale Konstitution ist eine zentrale Mglichkeit der Existenz des faktischen Selbst. Dieses, der kon krete Mensch ist als solcher - als Seiendes nie eine ,weltlich reale Tatsache1, weil der Mensch nie nur vorhanden ist, sondern existiert. Und das ,Wun dersame1 hegt darin, da die Existenzverfassung des Daseins die transzen dentale Konstitution alles Positiven ermglicht [...] .1 4 Die Betonung des Entwurfscharakters, die sich in unmittelbarer Folge der Befmdlichkeitsanalyse insofern eigenartig ausnimmt, als da mit den vorhergehenden Analysen ja gerade der Umstand der Geworfenheit des Daseins akzentuiert wurde, ergibt trotz aller Spannungen, die Heidegger sich an dieser Stelle einhandelt, einen Sinn, da er sich darum bemht, das Verhltnis von Passivitt und Aktivitt, von Rezeptivitt und Spontaneitt, fundamentalontologisch zu reformulieren. Man hat sein Subjektverstnd nis daher als responsorisch bezeichnet. Heidegger mache darauf auf merksam, da das Dasein die Konstitution nicht als autonomes Subjekt leiste, gleichwohl aber im Entwurf vollziehe bzw. nachvollziehe.1 5 Ob dies ein systematisch aussichtsreicher Weg ist, kann an dieser Stelle nicht aus fhrlich diskutiert werden. Heideggers sptere Entwicklung und sein Kon zept einer Seinsgeschichte deuten allerdings eher darauf hin, da mit der Ausweitung des Verstehensbegriffs die Grundlagen transzendentalphiloso phischen Denkens und die Vorstellung von einem seiner selbst mchtigen Subjekt verlassen werden. Streng betrachtet htte er bereits 1927 nicht mehr vom Entwurfscharakter sprechen drfen und auch auf den miver stndlichen Begriff der Konstitution verzichten mssen. Die Konstituti on ist nmlich keine Tat mehr oder ein Machen, sondern letztlich ein vorgegebener Vollzug. Deshalb wird die Konstitution in seinen spteren
14 Heidegger 1927. 15 V gl. dazu die Analysen von Gethmann 1974, 80.
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Arbeiten zum Geschick. Die Kontinuitt zwischen der Fundamentalontolo gie und Heideggers spterem Denken ist weitaus grer, als in der For schung vielfach angenommen wurde. Im Anschlu an eine Unterscheidung zwischen eigentlichem Verstehen (das Dasein versteht sich aus dem eigenen Selbst (146)) und uneigentlichem Verstehen (das Dasein versteht sich aus seiner Welt (146)), diffe renziert Heidegger drei Sichtweisen, die mit dem Entwurfscharakter des Daseins als Verstehen Zusammenhngen: Umsicht, Rcksicht und Durchsich tigkeit (vgl. 146). In der Umsicht richtet sich das Dasein auf Gegenstnde und Dinge in seiner Umwelt (Hammer, Rad, Tabak, Zigarettenpapier); in der Rcksichtwendet es sich an den bzw. die Anderen; Durchsichtigkeit schlielich ist Heideggers Terminus fr den Bezug des Daseins auf sich selbst. Das Verstehen im Sinne Heideggers ist freilich nicht unbedingt ein explizites Verstehen. Der Entwurfscharakter des Verstehens besagt ferner, da dieses das, woraufhin es entwirft, die Mglichkeiten, selbst nicht thema tisch erfat (145). Das thematische oder explizite Verstehen bezeichnet Heidegger als Auslegung. Dieser Begriff steht im Zentrum des nun folgenden 32. Erneut benutzt er einen Terminus, der in der Tradition des hermeneutischen Denkens vorrangig im Sinne von explicatio, interpretatio und Exegese gebraucht worden war, und nimmt eine folgenschwere Aus weitung des Bedeutungsspektrums dieses Begriffs vor. Als Auslegung be zeichnet Heidegger die Ausbildung des Verstehens (148). In ihr eignet sich das Verstehen sein Verstandenes verstehend zu (148). Um die Reich weite seines Begriffs der Auslegung zu verdeutlichen, fhrt Heidegger im folgenden eine eingehende Analyse der Auslegung am Beispiel des Ver stehens der Welt durch. Der Begriff der Auslegung, der sich traditionell vorrangig a u f den Umgang von Lesern mit Texten bezogen hatte, wird im Rahmen der existenzialen Analytik nun f r den Umgang von Menschen mit Welt insgesamt verwendet. Heideggers Kernthese zur Auslegung im Kontext des Verstehens von Welt lautet: Alles dasjenige, was ausdrcklich, d. h. explizit und thema tisch, verstanden wird, hat die Struktur des Etwas als Etwas1 '1 ' (149).16 Er meint, da immer dann, wenn wir uns auf etwas in der Welt richten (auf Gegenstnde oder auch komplexere Sachverhalte), wir die betreffenden Gegenstnde bereits als in bestimmten Hinsichten klassifiziert und charak terisiert erfahren. Sie treten uns immer schon als bereits interpretierte Sinngebilde und nicht als bezugslose Einzeldinge unmittelbar entgegen.
16 H eidegger knpft hier an die aristotelische Wendung an; zu dieser Wendung vgl. Tugendhat 1958.
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Heidegger gibt an anderer Stelle in seinem Text ein Beispiel, welches sich auf das Hren bezieht: Zunchst1 hren wir nie und nimmer Gerusche und Lautkomplexe, sondern den knarrenden Wagen, das Motorrad. Man hrt die Kolonne auf dem Marsch, den Nordwind, den klopfenden Specht, das knisternde Feuer (163). D. h. wir hren das Gerusch als vorbeifahren des Motorrad oder als Klopfen eines Spechts. Heideggers Vorschlag, die Auslegung im Sinne des ausdrcklichen Verstehens im Rckgriff auf deren Ais-Struktur zu erlutern, zieht eine wichtige Frage nach sich: Erfolgt die Klassifikation und Charakterisierung der Gegenstnde mit den Mitteln der Sprache, d. h. mit Hilfe von Aussage und Urteil, oder aber werden bereits durch einfache (nichtpropositionale) Wahrnehmung Deutungsleistungen vollbracht, die dann erst nachtrglich mit Hilfe von Aussagen zur Darstel lung gebracht werden? Diese Frage hat in der Diskussion um ein angemes senes Verstndnis der 32 ff. eine heftige Kontroverse entfacht. Der Textbefund im 32 scheint zunchst einmal eindeutig zu sein. Der umsichtig-auslegende Um gang mit dem umweltlich Zuhandenen, der dieses als Tisch, Tr, Wagen, Brcke ,sieht1 , braucht das umsichtig Ausgelegte nicht notwendig auch schon in einer bestimmenden Aussage auseinander zulegen. Alles vorprdikative schlichte Sehen des Zuhandenen ist an ihm selbst schon verstehend-auslegend (149). Wenig spter heit es: Die Artikulation des Verstandenen in der auslegenden Nherung des Seienden am Leitfaden des ,Etwas als Etwas1 hegt vor der thematischen Aussage darber und es sei falsch, dem schlichten Sehen jede artikulierende Auslegung, mithin die Ais-Struktur abzusprechen (149). Heidegger macht in diesen Passagen ausdrcklich auf die vorprdikative Dimension der Aus legung aufmerksam, die es erlaube, bereits das vor Aussage und Urteil hegende Wahrnehmen (Sehen, Hren) als Deutungsleistung zu begreifen. Im 33 wird er das osterTA-hermeneutische ,Als der umsichtig-verstehenden Auslegung vom apophantischen ,Als der Aussage (158) unter scheiden. M it diesen berlegungen sind bereits Grundprobleme der in Sein und Zeit impliziten Sprachphilosophie angesprochen. Trotz der ange fhrten Textstellen besteht Uneinigkeit darber, wie Heideggers Ausfh rungen nherhin aufzufassen sind. Der Streit dreht sich um die Bedeutung des Wortes vorprdikativ. Ist mit ihm lediglich auf etwas verwiesen, was vor der Aussage hegt (so der Text) oder aber unterstellt Heidegger hier vorsprachliche Deutungsleistungen?17 Systematisch hngt die Antwort, wel
17 Auf der einen Seite finden sich Interpreten wie Dreyfus 1980, 1991, Mittelstra/Lorenz 1969 und Tugendhat 1979, 186 ff., die das Wort vorprdikativ im starken Sinn von ,vor der Sprache4 interpretieren. Kisiel 1993, 17 spricht mit Blick auf den Versuch, eine vorsprachliche
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che man an dieser Stelle geben kann, von ganz grundstzlichen sprachphilosophischen Prmissen ab. Begreift man die Aussage als genuinen und ursprnglichen Sprachmodus, auf den alle anderen Modi der Sprache zurckgefhrt werden knnen, oder gibt es neben der Aussage ihrerseits genuine Sprachmodi, die nicht auf das Aussagen zurckgefhrt bzw. aus ihm abgeleitet werden knnen? Diesen Problemen geht der folgende Ab schnitt nach. Zuvor jedoch ist noch der Begriff des (hermeneutischen) Zirkels zu diskutieren. Im letzten Teil von 32 kommt Heidegger im Zusammenhang mit seiner Thematisierung des Sinnbegriffs auf die sogenannte Vor-Struktur der Auslegung und auf das Problem der Zirkelhaftigkeit des Verstehens zu sprechen. M it dem Begriff der Vor-Struktur bezieht er sich auf den U m stand, da alles, was Gegenstand der Auslegung ist oder werden kann, auf eine bestimmte Weise bereits zuvor verstanden sein mu. Man kann sich dies noch einmal mit Hilfe des Unterschieds zwischen (vorthematischem, und heute wrde man vielleicht sagen: implizitem) Verstehen und der Auslegung (als thematischem oder explizitem Verstehen) verdeutlichen. Was Gegenstand der thematischen Auslegung werden kann, mu zuvor bereits unthematisch verstanden worden sein. Um noch einmal das im Kontext der Heideggerexegese notorische Beispiel zu bemhen: Um expli zite Auskunft auf die Frage geben zu knnen, was ein Hammer ist, mu ich wissen, wie man mit einem Hammer umgeht. Das Problem eines Zirkels des Verstehens, das in der traditionellen Hermeneutik wiederholt zur Diskussion stand, um auf die Tatsache aufmerksam zu machen, da z. B. Texte nur dann interpretiert werden knnen, wenn bereits etwas ver standen ist, wird nach den Begriffen Verstehen, Auslegung und Sinn von Heidegger gleichfalls existenzialisiert interpretiert: Dieser Zirkel des Ver stehens ist nicht ein Kreis, in dem sich eine beliebige Erkenntnisart bewegt, sondern er ist der Ausdruck der existenzialen Vor-struktur des Daseins selbst (153). Diese Vor-struktur erlutert Heidegger, indem er drei ver schiedene Momente derselben unterscheidet (vgl. 150): Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff. M it diesen Unterscheidungen macht Heidegger im wesent lichen darauf aufmerksam, da die Voraussetzungen, die wir (immer
Konzeption (!) von Faktizitt zu entwickeln, von einem lifelong topic of thought bei H eid egger. Auf der anderen Seite finden sich Kommentare, die das Wort vorprdikativ gerade nicht so verstehen, als wrde H eidegger meinen ,vor der Sprache4 ; vgl. im Anschlu an Apel 1963 Lafont 1994, 80 ff.. H eidegger gehe es vielmehr darum, das Aussagen in etwas vor der Aussage liegendem Sprachlichen zu ,fundieren4 . Graeser 1993 lt die Frage offen, rumt allerdings ein, da die zweite Lesart zumindest mglich ist.
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schon) in Anspruch nehmen und nehmen mssen, wenn wir uns in der Welt bewegen, nicht nur theoretischer Natur sind (berzeugungen z. B.), sondern auch praktischer Art (z. B. eingebte und habitualisierte Handlungs- und Umgangsweisen). Der Zirkel des Verstehens lt sich also nicht nur nicht vermeiden, in ihm verbirgt sich - wie Heidegger mit kritischem Blick auf die exakten Wissenschaften vermerkt - eine positive M glich keit ursprnglichsten Erkennens (153). Heideggers berlegungen zur Vor-struktur der Auslegung lassen sich freilich auch noch in einem strkeren Sinn verstehen, zumal dann, wenn man sie auf die mit seinem Gesamtprojekt verbundene Destruktion der abendlndischen Ontologie bezieht. Dieser Lesart zufolge bezieht sich die Rede von einer Vor-struktur der Auslegung nicht einfach nur auf die Problematik eines unthematischen oder impliziten Verstehens, sondern berdies auf den Umstand, da die Tradition der Philosophie uns mit einem Koordinatensystem ausgestattet hat, in dessen Rahmen sich unser Denken und Handeln zunchst notgedrungen abspielt. So verstanden soll der Hinweis auf die Vor-struktur der Auslegung auch darauf aufmerksam machen, da der Hauptstrang der abendlndischen Philosophie uns eine Sicht des Menschen und der Welt im Lichte einer Vorhandenheitsontologie vorgeordnet hat. Die Explikation der Vor-struktur verfolgt somit auch den weiterreichenden Zweck, hinter das durch Tradition und ber lieferung bestimmte Koordinatensystem zurckzugelangen. Die Passagen zur Zirkelhaftigkeit des Verstehens sind nicht ganz frei von pejorativen Untertnen gegenber Wissenschaften wie der Mathematik oder den Naturwissenschaften. Man sollte sie dennoch nicht im Sinne eines methodologischen Freibriefs verstehen, der alles erlaubt, was ein Vertreter der exakten Wissenschaften guten Gewissens nicht mehr dulden kann. Der sinnvolle Kern der Rede von einer positiven Mglichkeit ursprnglichsten Erkennens ist vielmehr darin zu erblicken, da es der als hermeneutische Phnomenologie verstandenen Daseinsanalyse immer auch darum geht, alle Phnomene, die uns in unserem Denken, Reden und Handeln bekmmern, aus der Perspektive des gelebten Lebens beschrei ben zu knnen. Einer Perspektive, die von den Naturwissenschaften per definitionem nicht eingenommen wird. Und fr eine phnomenologisch sensible Beschreibung unseres Lebens und unserer Welt gelten selbst verstndlich andere methodische Vorgaben als fr Mathematik und Natur wissenschaft. Dies heit aber nicht, da es gar keine methodischen Vor gaben gbe.
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5.5 Aussage, Sprache und Rede: das artikulierte Leben

Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch (GA 9, 313) - so schrieb Heidegger 1946 in seinem Brief ber den Humanismus. Sprachphilosophische Fragestellungen, die insbesondere das Problem betreffen, ob und inwieweit die Welterfahrung des Menschen durch seine sprachlichen Mglichkeiten bestimmt wird und ob die von Heidegger sogenannte Welterschlieung primr ein sprachliches Gesche hen ist, dominieren v. a. in seinen spteren Werken. Auf den ersten Blick scheint sich in diesen Arbeiten eine Position Geltung zu verschaffen, die einen Bruch mit den berlegungen von Sein und Zeit darstellt. Neuere Arbeiten zur Sprachphilosophie Heideggers haben indessen deutlich ge macht, da der Ansatz von Sein und Zeit eine Reihe von berlegungen enthlt, die auf die sprachphilosophischen berlegungen der spteren Werke vorgreifen.1 8 In Sein und Zeit denkt Heidegger in verschiedenen systematischen Kon texten ber die Rolle der Sprache nach; (zu nennen sind die Zeuganalyse in den 15 ff., die zentralen 33 und 34 sowie schlielich der 68 d zur Zeitlichkeit der Rede). Im Zusammenhang mit der bereits im letzten Abschnitt aufgeworfenen Frage nach der Bedeutung des Wortes vorpr dikativ bei Heidegger sind v. a. seine berlegungen zur Aussage sowie zum Verhltnis von Sprache und Rede von Belang ( 33 und 34). Die Textstellen im 32 schienen darauf hinauszulaufen, bereits die einfache Wahrnehmung, das schlichte Sehen (vgl. 149) als eine Deutungs- und Verstehensleistung, die vorder Sprache hegt, zu begreifen, indem sie bereits fr die Wahrnehmung eine Ais-Struktur konstatieren zu knnen glaubten. Heideggers berlegungen zur Aussage als einem abknftigen Modus der Auslegung (vgl. 153 ff.) knnen auf den ersten Blick als Besttigung dieser Auffassung gelesen werden. Sicher ist, da Heidegger von einer Deutungs leistung der Wahrnehmung ausgeht, die in dem Sinne als vorpropositional gelten kann, als da sie vor der prdikativen Struktur der Aussage anzu siedeln ist. Aber bedeutet dies auch bereits, da es sich um einen vorsprach lichen Aspekt der Wahrnehmung handelt? Betrachten wir die einschlgigen Textstellen: Die Aussage ist kein freischwebendes Verhalten, das von sich aus primr Seiendes berhaupt erschlieen knnte, sondern verhlt sich
18 Zu nennen ist v. a. die Monographie Lafont 1994; vgl. auch Apel 1998; Stassen 1973 verfolgt die Wurzeln der Sprachphilosophie von Sein und Zeit eingehend bis zu Luther, Augustinus und Aristoteles zurck. Sein Buch stellt immer noch eine wichtige Ergnzung neuerer Arbeiten dar.
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immer schon auf der Basis des In-der-Welt-seins. Was frher bezglich des Welterkennens gezeigt wurde, gilt nicht weniger von der Aussage. Sie bedarf einer Vorhabe von berhaupt Erschlossenem, das sie in der Weise des Bestimmens aufzeigt. [...] Der ursprngliche Vollzug der Auslegung hegt nicht in einem theoretischen Aussagesatz, sondern im umsichtig besorgenden Weglegen bzw. Wechseln des ungeeigneten Werkzeugs, ,ohne dabei ein Wort zu verlieren1 . Aus dem Fehlen der Worte darf nicht auf das Fehlen der Auslegung geschlossen werden (156 f.). Wie an so vielen anderen Stellen seines Buches kommt in dieser Passage erneut der vielfach diagnostizierte Praktizismus von Sein und Zeit zur Geltung. Jede theoretische Beschreibung der Welt oder eines Teils von ihr ist etwas Abgeleitetes. Primr hingegen ist der praktische Um gang des Menschen mit der Welt, den Heidegger vorrangig mit Begriffen wie den jenigen der Sorge und des Besorgens thematisiert. Die Aussage als eine spezifisch theoretische (oder kontemplative) Form, auf die Welt Bezug zu nehmen, ist nicht nur allein aufgrund ihrer Einbettung in ihr selbst vor gngige Praxisvollzge verstehbar, sie ist auch nur auf der Grundlage solcher Praxisvollzge mglich. Innerhalb dieser Praxisvollzge ist die Welt bereits auf eine vorprdikative Weise erschlossen. Auf die Sprache bzw. Rede wurde in dem angefhrten Passus noch nicht Bezug genommen. Da der Begriff des Vorprdikativen sich bei Heidegger nicht allein auf Vorsprachliches, sondern v. a. auf etwas vor der Aussage bezieht, machen erst weitere Textstellen deutlich. So geht er offensichtlich davon aus, da es neben der theoretischen Aussage nicht nur weitere, sondern im gleichen Sinn fundamentale Sprachmglichkeiten gibt, die sich nicht umstandslos auf die Aussage zurckfhren lassen: Zwischen der im besorgenden Ver stehen noch ganz eingehllten Auslegung und dem extremen Gegenfall einer theoretischen Aussage ber Vorhandenes gibt es mannigfache Zwi schenstufen. Aussagen ber Geschehnisse in der Umwelt, Schilderungen des Zuhandenen,, Situationsberichte1 , Aufnahme und Fixierung eines T a t bestandes1 , Beschreibung einer Sachlage, Erzhlung des Vorgefallenen. Diese ,Stze1 lassen sich nicht, ohne wesentliche Verkehrung ihres Sinnes, auf theoretische Aussagestze zurckfhren. Sie haben, wie diese selbst, ihren ,Ursprung1in der umsichtigen Auslegung (158). Weitere Indizien dafr, da Heidegger den Begriff des Vorprdikativen nicht einfach im Sinne von vorsprachlich gebraucht, erhlt man im Zusammenhang mit Heideggers Unterscheidung zwischen Sprache und Rede . Insbesondere die hier einschlgigen Passagen machen deutlich, inwiefern die sprachphilosophische Relevanz der berlegungen von H eid egger nicht allein darin besteht, da er die Aussage in Verbindung mit einer
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vorsprachlichen Praxis bringt, sondern v. a. auch darin, die Aussage in einer ihr vorgngigen sprachlichen Praxis zu fundieren. Und dies ist Heid eggers eigentlich starke These. Dies zeigt sich besonders deutlich im 34 von Sein und Zeit, wo es heit: Die Rede ist mit Befindlichkeit und Verstehen existenzial gleichursprnglich. Verstndlichkeit ist auch schon vor der zu eignenden Auslegung immer schon gegliedert. Rede ist die Artikulation der Verstndlichkeit. Sie hegt daher der Auslegung und Aussage schon zugrunde (161). Wie Befindlichkeit und Verstehen begreift Heidegger auch die Rede als Existenzial, als ein Moment, durch welches das Dasein in unhintergehbarer Art und Weise gekennzeichnet ist; die Rede gilt Heidegger berdies als das existenziale bzw. ontologische Fundament der Sprache. Sieht man einmal von dem spezifischen Gebrauch ab, den Heidegger vom Be griff der Rede macht, lt sich die Unterscheidung zwischen Sprache und Rede ein Stck weit als eine Unterscheidung zwischen der Sprache als einem in sich geschlossenen System von Regeln und der Sprache als einem Phnomen des menschlichen Lebens, also als gesprochener und gebrauch ter Sprache rekonstruieren. Indem die Rede von Heidegger als ein mit Befindlichkeit und Verstehen gleichursprngliches Phnomen interpretiert wird, ihr zuerkannt wird, gegliedert zu sein, und sie mehr noch mit dem Zusatz, sie sei Artikulation der Verstndlichkeit , erlutert wird, erweist sich die Rede als genau dasjenige sprachliche Element, welches vor der Aussage hegt. M it den berlegungen zum abknftigen Charakter der Aussage geht es Heidegger darum, die Vorrangstellung der theoretischen Sprache, die philosophische Orientierung an der mit der Subjekt-PrdikatStruktur operierenden Aussage zu berwinden, ohne deshalb bereits der Illusion zu erliegen, man knne ein sprachlos ungegliedertes Leben in seiner blinden Unmittelbarkeit auffinden. Anders als die Sprache im Sinne der Aussage steht die Rede zudem von vornherein (und zwar auch als Hren und Schweigen; vgl. 161) mit der intersubjektiven Praxis des M en schen in Verbindung und sie ist etwas Soziales, was dann wiederum auf die Analysen zu Mitdasein und Mitsein im 26 zurckverweist. Wesentlich ist jedoch die Gliederungsfunktion, die Heidegger der Rede zuerkennt: Re den ist das ,bedeutende1 Gliedern der Verstndlichkeit des In-der-Welt seins, dem das Mitsein zugehrt, und das sich je in einer bestimmten Weise des besorgenden Miteinanderseins hlt (161). Als wesentliche Strukturmomente der Rede werden von Heidegger 1.) das Worumwillen der Rede, 2.) das Geredete als solches, 3.) die M it teilung und 4.) die Bekundung genannt. Diese vier Momente gehren ihm zufolge immer zusammen, weshalb es verfehlt ist, die bloe Aussage, in der
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die unter 1.) und 2.) genannten Aspekte berwiegen, als einen ausgezeich neten Zugang zur Sprache anzusehen. Heidegger wendet sich insbeson dere gegen einen ausschlielich am propositionalen Gehalt von Aussagen orientierten Zugriff auf die Sprache und macht demgegenber dialogische und expressive Komponenten der Sprache und des Sprechens stark. Die Orientierung am Aussagesatz und dessen Logik stellt fr ihn einen Snden fall im sprachphilosophischen Denken des Abendlands dar. M it der Fun dierung der Sprache im Existenzial der Rede hingegen, hofft Heidegger, die Aufgabe einer Befreiung der Grammatik von der Logik (165) in Angriff nehmen zu knnen. Erforderlich ist eine solche Befreiung, da der Sinn sprachlicher uerungen nicht angemessen beschrieben werden kann, wenn man sich dabei am Muster oder Modell des Vorhandenen orientiert und die Sprache bzw. den Sinn sprachlicher uerungen als etwas Gegen stndliches begreift. Dies geschieht im Falle von Aussagen besonders leicht und ist Heidegger zufolge in der Tradition sprachphilosophischen Den kens immer wieder geschehen. Erst im 68 d zur Zeitlichkeit der Rede werden diese berlegungen erneut aufgegriffen. Gegen ein Vorhandenheitsmodell der Sprache und ihres Sinns - mit diesem Begriff knnte man die von Heidegger kritisierte Vorstellung kurz bezeichnen - macht er die Zeitlichkeit der Rede (und damit wohl auch die Zeitlichkeit sprachlichen Sinns) geltend: Die Rede ist an ihr selbst zeitlich, sofern alles Reden ber ..., von ... und zu ... in der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit grndet [...]. Aus der Zeitlichkeit der Rede, das heit des Daseins ber haupt, kann erst die ,Entstehung1 der ,Bedeutung1 aufgeklrt und die Mglichkeit einer Begriffsbildung ontologisch verstndlich gemacht wer den (349). An dieser Stelle wird aus der Frage nach dem Zusammenhang von Sein und Zeit die Frage nach dem Zusammenhang von Sinn und Zeit. Heidegger konstatiert enge Verbindungen zwischen der Zeitlichkeit des Daseins sowie der Zeitlichkeit der Rede bzw. der Zeitlichkeit des Sinns.1 9 E r hegt auergewhnlich starke Vorbehalte gegenber sprachphiloso phischen Positionen, welche die Sprache und den Sinn sprachlicher ue rungen - durch die Orientierung an Aussagen - als etwas Vorhandenes auffassen und er legt nahe, da diese Vorbehalte mit seiner spezifischen Konzeption der Zeitlichkeit des Daseins Zusammenhngen. Obwohl Heid eggers berlegungen zur Sprache sowie zur Rede als Existenzial konzep tionell nicht immer ganz klar sind, obwohl er kein begriffliches Instrumen
19 Systematische berlegungen zu dieser Problematik finden sich in meinem Aufsatz Demmerling 2001, der sich zumindest im Sinne erster Schritte zu einer nheren Charakterisierung des Zusammenhangs von Zeidichkeit und Sprache versteht.
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tarium zur Feinanalyse sprachlicher uerungen und ihres Sinns ent wickelt hat und seine berlegungen vielfach programmatisch bleiben, ist festzuhalten, da er einem beraus reichhaltigen Bild von der Sprache zuarbeitet.20
5.6 Gerede, Neugier und Zweideutigkeit: das verfallene Leben

In den Schluparagraphen des fnften Kapitels schlielich geht Heidegger der Frage nach, wie sich die in den vorhergehenden Abschnitten mit Befindlichkeit, Verstehen und Rede bezeichneten Strukturmerkmale des D a seins als alltgliche Seinsweisen manifestieren. Damit nimmt er ein wesent liches Grundmotiv der existenzialen Analytik wieder auf: Die Daseins analyse soll eine Hermeneutik der Alltglichkeit des In-der-Welt-seins sein. Gerede, Neugier und Zweideutigkeit nennt Heidegger die verschiede nen Formen des Verfallens, die er eingehender charakterisiert. Die Ana lysen in den 3 5 ff. schlieen an die berlegungen zur Diktatur des M an im 27 an und bereiten die berlegungen zu Gewissen und eigent lichem Selbstseinknnen vor ( 54 ff.). Obgleich Heideggers Ausfhrungen zum Verfallen des Daseins oft im Sinne einer radikalen Kulturkritik verstanden worden sind, die sich zu nchst scheinbar bruchlos in eine Reihe mit der zivilisationskritischen Literatur der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts stellen lassen, wehrt er sich selbst ganz entschieden gegen ein derartiges Verstndnis: Der Ausdruck ,Gerede1 [und dies gilt fr die Analysen zur Verfallenheit insge samt, C. D.] soll hier nicht in einer herabziehenden Bedeutung gebraucht werden. E r bedeutet terminologisch ein positives Phnomen, das die Seins
20 Gerade in den letzten Jahren sind verschiedene Integrationsprojekte zur Verbindung von analytischer Philosophie und philosophischer Hermeneutik formuliert worden, die insbeson dere auch die hier einschlgigen Begriffe von Sprache betreffen sollen; vgl. z. B. Tietz 1995. Ich meine, da solche Versuche bereits aufgrund der in den verschiedenen Traditionen ganz unterschiedlichen Begriffe von Sprache scheitern mssen. Dies gilt besonders fr einen Autor, der immer wieder als Gewhrsmann angefhrt wird, wenn es darum geht, Annherungen zwischen analytischer Philosophie und Hermeneutik zu konstatieren: fr Donald Davidson. Zumindest in einer bestimmten Phase seiner sprachphilosophischen Theoriebildung nimmt er genau diejenige Perspektive ein, die H eidegger mit seiner Forderung nach einer Befreiung der Grammatik von der Logik gerade destruieren mchte. Davidson nmlich blickt aus der Perspektive der Logik auf die natrliche Sprache und spricht davon, da Grammatik und Logik Hand in Hand gehen mssen (vgl. Davidson 1986, 100).
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art des Verstehens und Auslegens des alltglichen Daseins konstituiert (167). Auch wenn der Gebrauch von Ausdrcken wie Gerede (an anderer Stelle Geschreibe , vgl. 169), Neugier und Zweideutigkeit oft mit einer negativen Bewertung einhergeht, auch wenn man Heideggers Selbst ausknften nicht immer vertrauen darf, ist zunchst einmal zu fragen, warum er eigens unterstreicht, da die Analyse des Verfallens dem Selbst verstndnis nach in einer wertneutralen Perspektive erfolgt. Die Formen des Verfallens lassen sich als uneigentliche Entsprechungen der Existenziale Befindlichkeit, Verstehen und Rede auffassen. Als solche sind sie zunchst einmal ebenfalls unhintergehbar, d. h. sie gehren notwendig zum menschlichen Leben, ohne da dem einzelnen Dasein bzw. dem einzelnen Menschen das Verfallen vor- oder zugerechnet werden knnte. Wer ber haupt nur als Dasein ist, ist verfallen. Das Verfallen ist ein Strukturmoment des Daseins, fr welches der Einzelne nicht zur Verantwortung oder Rechenschaft gezogen werden kann. Dieser Mangel an Zurechenbarkeit ist der wesentliche Grund, warum sich Heidegger von einer moralisierenden Kritik des alltg lichen Daseins und von ,kulturphilosophischen Aspirationen1 (167) distan ziert. Sich im Strom ffentlicher Ausgelegtheit treiben zu lassen, zu reden, was man redet und zu schreiben, was man schreibt (Gerede, Geschreibe), aufzumerken, wo man aufmerkt (Neugier) und gar nicht ermitteln zu kn nen, was einem selbst tatschlich zugehrt und was man nur vermittels der unreflektierten Teilnahme an einem berlieferten Bestand institutionalisierter Praktiken als zu sich zugehrig erfhrt (Zweideutigkeit) - dies macht uns aus, ob wir dies wollen oder nicht. Gerade weil wir als Menschen nicht einfach zwischen der authentischen Gestaltung unseres Lebens (Eigentlichkeit) und einer mehr oder weniger konformistischen Lebensform (Uneigentlichkeit) whlen knnen, ist das Selbstverstndnis der Analysen Heideggers zunchst einmal rein deskriptiv. Deskriptiv ist das Selbstverstndnis seiner Analysen auch deshalb, da er nicht etwa der Auffassung ist, da eine bestimmte Form von Gesellschaft das Verfallen ihrer Mitglieder besonders begnstige, was dann gegebenenfalls in fortgeschrittenen Stadien der Menschheitskultur beseitigt werden knnte (176). Ob und inwieweit sich normative Erwgungen mit den Verfallenheitsanalysen verbinden bzw. verbinden lassen, ist eine Frage, die kontrovers diskutiert wird. Gegenstand einer kontroversen Diskussion ist ebenfalls das Problem, ob die von Heidegger immer wieder unterstrichene nichtnormative Dimension seiner Verfallenheitsanalysen nicht doch mit unausgewiesenen starken normativen Unterstellungen operiert.2 1
21 Eine ausfhrliche Diskussion dieser Them atik findet sich in dem Beitrag von Luckner (in diesem Band).
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Indem Heidegger im Zusammenhang mit dem Verfallen erneut den Aspekt der Geworfenheit des Daseins akzentuiert, erinnert er noch einmal an die Befmdlichkeitsanalyse zu Beginn des Kapitels. Die Verbindung wird von ihm denn auch explizit hergestellt. Das Dasein kann nur verfallen, weil es ihm um das verstehend-befindliche In-der-Welt-sein geht (179). Die phnomenbezogenen Einzelanalysen, die am Ende des Paragraphen mit Begriffen wie Versuchung, Beruhigung, Entfremdung, Verfngnis und schlielich Absturz und Wirbel angedeutet werden (vgl. 177 ff.), thematisie ren die Geworfenheit des Daseins noch einmal mit besonderer Drastik. Sie veranschaulichen eindringlich eine der auf das Leben des Menschen be zogenen Grundthesen von Heideggers Buch und machen mglicherweise dessen weit ber die akademische Philosophie hinausgehenden Reiz aus: Die phnomenologischen Analysen zu den Lebensvollzgen des Menschen zeigen, da das Verstndnis des Menschen als eines autonomen Subjekts und mithin dominierende Anstze der neuzeitlichen Philosophie eine wenn nicht falsche, so doch einseitige Darstellung formulieren. Der als Dasein verstandene Mensch ist gerade kein autonomes Subjekt, jedenfalls ist er es nicht ausschlielich. Passivitt, Machtlosigkeit, Scheitern gehren in glei cher Weise zu unserem Leben wie die Erfahrungen des Knnens und Gelingens. Ein wesentlicher Impuls, der von Heideggers Hermeneutik der Alltglichkeit ausgegangen ist, hat darin bestanden, dies in Erinnerung zu rufen.
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Die Sorge als Sein des Daseins
( 39- 44)
In den Kapiteln, die dem sechsten Kapitel des ersten Abschnitts von Sein und Zeit vorangehen, hat Heidegger im Detail zu zeigen versucht, warum und in welchem Sinne er das Dasein als In-der-Welt-sein konzipiert. Im einzelnen hat er dort auseinandergelegt, was er unter Weltlichkeit, In-Sein (Befindlichkeit, Verstehen, Rede) und Verfallenheit versteht; und er hat angedeutet, auf welche Weise die Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit des Daseins die formale Struktur des In-der-Welt-seins modifizieren. Das sechste Kapitel mit dem Titel Die Sorge als Sein des Daseins ist ein besonders bedeutsames Kapitel. Es ist bedeutsam zum einen, weil H eid egger hier die bisherigen Ergebnisse zusammenfat und das Sein des Daseins als Sorge bestimmt; und es ist bedeutsam zum anderen, weil er mit der Explikation der Sorgestruktur auch die Weichen fr seine spteren Untersuchungen zur Zeitstruktur des Daseins stellt. Das sechste Kapitel ist sozusagen das notwendige Bindeglied zwischen dem ersten und dem zwei ten Abschnitt von Sein und Zeit.
6.1 39. Die Frage nach der ursprnglichen Ganzheit des Struktur ganzen des Daseins
D er erste Paragraph ( 39) gibt einen berblick ber die restlichen Para graphen ( 40 -4 4 ) des sechsten Kapitels. In diesem berblick erwhnt Heidegger zwei Motive fr seine Konzeption der 40-42. Erstens will er verhindern, da ber den detaillierten Analysen der einzelnen Strukturmomente des In-der-Welt-seins die Einheitlichkeit und Ganzheit des Daseins aus dem Blick gert. Zweitens will er vermeiden, da
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sein bisheriger Vorgriff auf das Dasein als In-der-Welt-sein blo willkr lich konstruiert erscheint. In dieser Befrchtung zeigt sich Heideggers phnomenologische Abneigung gegen rein deduzierende, konstruierende Verfahren in der Philosophie. Im Unterschied dazu will er sich an der phnomenologisch-hermeneutischen Maxime orientieren, da philosophi sche (ontologische, existenziale, phnomenologische) Erkenntnisse an vor philosophische (ontische, existenzielle, phnomenale) Phnomene gebun den bleiben mssen. Die philosophischen Vorgriffe bedrfen ebenso der Bewhrung durch diese Phnomene wie umgekehrt die vorphilosophi schen Phnomene zu ihrer angemessenen Erkenntnis der philosophischen Interpretation und Begriffsbildung bedrfen. Prinzipiell sind Heidegger zufolge alle vorontologischen Phnomene geeignet sowohl fr die philosophisch-ontologische Interpretation als auch fr deren Bewhrung.1Doch gibt es nach seiner Auffassung bestimmte Phnomene, die in besonderer Weise geeignet sind, philosophische (ontologische, existenziale, phnome nologische) Erkenntnisse zu befrdern und zu bewhren. Im Verlauf seiner bisherigen Analysen haben Phnomene wie Strungen des alltglichen Besorgens und Zeichen (Zeigzeug) eine eminente Rolle gespielt, weil in ihnen das, was normalerweise in der natrlichen Einstellung nur unthema tisch zugnglich ist: der teleologische Mittel-Zweck-Zusammenhang, in dem wir uns in der alltglichen Praxis bewegen, im Kontext dieser Praxis selber thematisch, wenn auch noch nicht ontologisch angemessen be griffen wird. In solchen ontischen Phnomenen melden sich die phnomenologisch-ontologisch relevanten Phnomene wie die Welt als der H ori zont, der Bedingung der Mglichkeit fr das praktische und theoretische Sein bei innerweltlich Seiendem ist ( 16 f.). Die 40 bis 42 sind mit Blick auf die doppelte methodische Anforderung der Gewinnung und Bewhrung ontologischer Erkenntnisse konzipiert. Die 40 und 41 dienen der Gewinnung der Sorgestruktur im Ausgang von einem solchen eminenten Phnomen, nmlich der Grundbefindlichkeit der Angst, die besser als alle anderen Phnomene dazu geeignet sein soll, die vielfltige Struktur des Daseins vereinfacht zugnglich zu machen und auf den Begriff der Sorge zu bringen. Der 42 dient der vorontolo gischen Bewhrung der gewonnenen ontologischen Sorgestruktur durch die Cura-Fabel des Hyginus.
1 In allen vorontologischen (vulgren) Phnomenen zeigen sich nach H eidegger die Phno mene, auf die es der Phnomenologie als Ontologie ankommt, je vorgngig und mitgngig, obzwar unthematisch (vgl. 31).
D ie S o r g e a l s S e i n d e s D a s e i n s
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6.2 40. Die Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins
Im 40 wendet Heidegger sich zunchst nicht, wie angekndigt und zu erwarten, der nicht-intentionalen Stimmung der Angst zu, sondern einer bestimmte Weise der Intentionalitt: der Verfallenheit. Dieses Struktur moment des In-der-Welt-seins hat er charakterisiert als Sein-bei-innerweltlich-Seiendem und Mit-sein-mit-Anderen. Verfallenheit ist das Sein bei Zuhandenem oder Vorhandenem, aber auch bei anderem Dasein in Gestalt dessen, was gesprochen, geschrieben und sonst noch handelnd verffentlicht wird. Da Heidegger diese natrliche Einstellung der Inten tionalitt metaphorisch Verfallenheit nennt, bringt erstens zum Aus druck, da Intentionalitt sozusagen asymmetrisch ist: normal ist die intentio recta und nicht die intentio obliqua als Sein bei uns selber. Zweitens bringt seine Metapher zum Ausdruck, da wir durch das ffentliche in Raum und Zeit zunchst und zumeist so gefesselt und benommen sind, da wir auch uns selber nach dem Muster dessen begreifen und gestalten, was uns in der ffentlichkeit begegnet: als Zuhandenes oder Vorhandenes (als Substanz) und als Man . Beides sind Weisen der Uneigentlichkeit.2 Heideggers Bestimmung der Verfallenheit ist notorisch zweideutig; zum einen meint sie formal den Aspekt der intentio recta, zum anderen konkret die Seinsweise der Uneigentlichkeit.3
2 Gegenber der gngigen Reduktion der Seinsweise der Uneigentlichkeit auf die durchschnitdiche Existenz des M an ist es angebracht, daran zu erinnern, da auch die Kategorien fehler, die wir begehen, wenn wir unsere Existenz nach dem Muster des Seins der Zuhandenheit oder Vorhandenheit begreifen, von Heidegger als uneigendich charakterisiert werden. E s handelt sich dann um den Widerschein des uneigentlichen Selbst aus den Dingen, die als vorhanden oder zuhanden verstanden werden (vgl. G A 24, 229). Eine zusammenfassende Definition dessen, was als Uneigentlichkeit gilt, gibt H eidegger in Sein und Zeit (281). Uneigentlich ist ihm dort jede Seinsweise, die das ,Wesen4nicht trifft (vgl. dazu auch Merker 1989). 3 Ernst Tugendhat gehrt zu den wenigen Interpreten, die auf die anscheinende Zweideutig keit im Begriff der Verfallenheit aufmerksam gemacht haben. Einerseits zitiert er Heideggers Bemerkung, da das Verfallen das Dasein nicht an Seiendes ausliefert, das es nicht selbst ist, sondern es in seine Uneigendichkeit drngt, in eine mgliche Seinsart seiner selbst(Sem und Zeit, 178); andererseits bemerkt er auch, da Heidegger die Uneigendichkeit vielfach als ein Verfallen an das innerweltliche Seiende versteht..., so da er das ,Verfallen4auch geradezu als formalen Terminus fr das ,Sein bei4 innerweldichem Seienden berhaupt verwenden kann. Diese Auffassung htte konsequenterweise auch zur Unterscheidung eines eigent lichen und uneigendichen Verfallens fhren mssen (vgl. Tugendhat 1970, 315 f.). Fr diese Auffassung gibt es auch einige Belege in Sein und Zeit (175, 338, 281). Wie es zu dieser anscheinenden Inkonsistenz kommt, lt sich vielleicht so verstndlich machen, da Verfallen-
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berraschend ist im 40 nun nicht nur, da Heidegger statt von der Grundbefindlichkeit der Angst zunchst vielmehr nur von der Verfallen heit spricht, sondern auch die Erklrung, die er fr dieses Phnomen gibt. Die Verfallenheit nmlich (im Sinne der intentio rectd) erklrt er nicht zum Beispiel als evolutionr vorteilhaftes Faktum und auch nicht (im Sinne der Uneigentlichkeit des Man) als Folge unserer Endlichkeit oder entlastender Trgheit. Er erklrt sie vielmehr als in der Angst begrndete Flucht vor uns selbst und unserer Eigentlichkeit und damit als ein, uns in der Regel allerdings nicht bewutes, intentionales Verhalten. Methodisch bedeutsam ist dieser Rekurs auf die Verfallenheit fr Heidegger, weil in der Abkehr der Flucht, das, wovor geflohen wird, eben unser eigenes Sein, zumindest latent bekannt sein mu. Existenziell ist zwar im Verfallen die Eigentlichkeit des Selbstseins verschlossen und abgedrngt , doch diese Verschlos senheit [ist] nur die Privation einer Erschlossenheit, die sich phnomenal darin offenbart, da die Flucht des Daseins Flucht vor ihm selbst i s t ... N ur sofern Dasein ontologisch wesenhaft durch die ihm zugehrende Erschlos senheit berhaupt vor es selbst gebracht ist, kann es vor ihm fliehen (184). Es ist erschlossen in der Abkehr, aber nicht erfat oder in einer Hinkehr erfahren. Daher kann innerhalb des ontischen ,weg von1 , das in der Abkehr hegt , trotzdem in phnomenologisch interpretierender ,H in kehr1 das Wovor der Flucht verstanden und zu Begriff gebracht werden (185) Im 40 macht Heidegger also zunchst deutlich, da prinzipiell alle Seinsweisen des Daseins mit Blick auf die Struktur des Daseins ontologisch interpretierbar sind. Er orientiert sich dann aber an einer Seinsweise, die er
heit im Sinne der intentio recta zunchst und zumeist auch zur Uneigendichkeit verfhrt, weil und solange wir nichts anderes als das in der Welt begegnende Seiende kennen. E rst die besonderen eigendichen Erlebnisse, in denen wir vor uns selber gebracht werden (zum Beispiel in der Angst oder Langeweile) ermglichen eine Befreiung von der Fesselung durch die ffentlichkeit (vgl. dazu meine Ausfhrungen in Merker 1988, 61 ff.). Fr die Interpreta tion der Verfallenheit als spezifische Weise dessen, was Husserl Intentionalitt nennt, spricht zum einen auch Heideggers Absicht, durch die Konzeption des Daseins als In-der-Welt-sein der Husserlschen Intentionalitt das ntige Fundament zu verschaffen (vgl. H eidegger 1929, 16, 47; G A 24, 249 f.). Zum anderen sprechen fr die Konzeption des Verfallens als Sein bei Seiendem in Raum und Zeit, also in der Offendichkeit, auch die Kant-Interpretationen H ei deggers, in denen er die Verfallenheit explizit mit Kants angeblicher Entdeckung der fr die Erkenntnis des Vorhandenen notwendigen Schematisierung der Kategorien des Verstandes durch den Raum in Zusammenhang bringt (vgl. H eidegger 1973, 193; G A 25, 64, 67 f.). Die gngige Interpretation der Verfallenheit als Uneigentlichkeit orientiert sich zumeist am 38 von Sein und Zeit. Aber auch dort bemerkt H eidegger vorsichtig, da das Sein und Aufgehen beim innerweltlichen Seienden meist den Charakter des Verlorenseins in die Offendichkeit des M an hat (175) - meist heit aber nicht immer.
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fr besonders geeignet hlt, das Sein des Daseins als Sorge zu bestimmen. Gnstiger nmlich als der zunchst avisierte methodische Ausgang bei der Verfallenheit ist fr den existenzialen Interpreten die Anknpfung an Ph nomene, in denen das Dasein als In-der-Welt-sein und Sorge fr das Dasein selber nicht nur auf latente Weise, wie in der Verfallenheit, sondern auf manifeste Weise durch sein eigenes Sein vor es selbst gebracht ist (184). Zwar ist die Orientierung der Analyse am Phnomen des Verfallens grundstzlich nicht zur Aussichtslosigkeit verurteilt, ontologisch etwas ber das in ihm erschlossene Dasein zu erfahren (185). Die Interpretation ist keine knstliche Selbsterfassung des Daseins , sondern ist nur Ex plikation dessen, was das Dasein selbst ontisch erschliet (185). Doch die Mglichkeit, im interpretierenden Mit- und Nachgehen innerhalb eines befindlichen Verstehens zum Sein des Daseins vorzudringen, erhht sich, je ursprnglicher das Phnomen ist, das methodisch als erschlieende Befindlichkeit fungiert (185). Eine solche ausgezeichnete Befindlichkeit (184) ist fr ihn die Angst, die fr die existenziale Analytik eine grundstz liche methodische Funktion (190) und daher auch methodischen Vorrang vor dem Ausgang der Analyse bei Phnomenen der Verfallenheit bzw. Uneigentlichkeit hat. Da die Angst diesen methodischen Anforderungen gengt, mu aber zuerst noch gezeigt werden und ist zunchst eine Behauptung (185). Prinzipiell erschliet nach Heidegger jede Weise des In-der-Welt-seins und damit auch jede Befindlichkeit das ganze Dasein als einheitliches Inder-Welt-sein.4 Da die Angst aber auf besondere Weise geeignet ist, die Grundstruktur des Daseins als In-der-Welt-sein und Sorge mit den M g lichkeiten der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit zu erschlieen, begrn det er damit, da in ihr alles innerweltlich Seiende (das Zuhandene und Vorhandene) und die ffentlichen Sinnangebote fremden Daseins, durch die wir uns zunchst und zumeist fremdbestimmen lassen, an Bedeutsam keit verlieren. Whrend die Emotion der Furcht bestimmtes innerweltlich Seiendes als Bedeutsames, nmlich als Bedrohliches entdeckt, strt die Angst die Verfallenheit. Alles, was wir in der Welt entdecken, wird un
4 Jede Befindlichkeit ist auf Grund ihres Erschlieens fr die existenziale Analytik von grundstzlicher methodischer Bedeutung. Diese vermag, wie jede ontologische Interpretation berhaupt, nur vordem schon erschlossenes Seiendes auf sein Sein gleichsam abzuhren. Und sie wird sich an die ausgezeichneten weittragendsten Erschlieungsmglichkeiten des Daseins halten, um von ihnen den Aufschlu dieses Seienden entgegenzunehmen. Die phnomenolo gische Interpretation mu dem Dasein selbst die Mglichkeit des ursprnglichen Erschlieens geben und es gleichsam sich selbst auslegen lassen. Sie geht in diesem Erschlieen nur mit, um den phnomenalen Gehalt des Erschlossenen existenzial in den Begriff zu heben (139 f.).
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bedeutsam fr uns; es gibt nichts mehr, woran wir uns mit Interesse klammern knnen. Die Angst nimmt uns somit die Mglichkeit, uns nach dem Muster dessen zu verstehen und zu gestalten, was uns ffentlich zugnglich ist. Sie nimmt uns die uneigentlichen Mglichkeiten zur Selbstinstrumentalisierung und Selbstverdinglichung ebenso wie zur Fremd bestimmung: sie zerstrt uns als Man und vereinzelt uns.5 Und sie gibt uns damit die Mglichkeit, uns als uns selbst und ganzes zu erschlieen: als je individuelles In-der-Welt-sein, dem es in seinem Sein um dieses Sein geht; das frei ist fr die Freiheit des Sich-selbst-whlens und -ergreifens (188), das sich also als Mglichsein auf die Mglichkeiten der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit hin entwerfen kann. Sie zeigt, da es uns letztlich nicht um bestimmte Weisen des Besorgens und bestimmtes Seien des in der Welt, sondern um uns selber geht, darum nmlich, da wir sind und zu sein haben. Die verfallende Flucht in das Zuhause der ffentlich keit dagegen deutet Heidegger als Flucht vor dem Unzuhause, das heit der Unheimlichkeit, die im Dasein als geworfenen, ihm selbst in seinem Sein berantworteten In-der-Welt-sein hegt (189).6 Genau dieses aber ist nach Heidegger in der Angst erschlossen.
6.3 41. D as Sein des Daseins als Sorge Insgesamt unterscheidet Heidegger drei Aspekte der Angst: Das Sich-Angstigen selber als (eigentliche) Weise des In-der-Welt-seins Das Wovor der Angst: das geworfene In-der-Welt-sein (Faktizitt) Das Worum der Angst: das (eigene) In-der-Welt-Sein-knnen (Existenz,Verstehen/Entwurf)
5 Unter anderem hat die Angst auch die Funktion, die phnomenologischen Grundopera tionen der transzendentalen Reduktion, Reflexion und eidetischen Reduktion, die nach Husserl eine notwendige Bedingung fr die Erkenntnis transzendentaler Subjektivitt sind, zu kritisie ren, diese Leistungen zu ersetzen und seinem Interesse an der Erkenntnis des Seins des Daseins als Sorge anzupassen. N her ausgefhrt habe ich dies in Merker 1988, 74 ff. 6 Zweideutig ist auch Heideggers Verwendung des Ausdrucks Angst. Einerseits unterschei det er eigendiche Angst und Furcht als uneigendiche Angst. Andererseits ist Angst fr ihn immer eine eigendiche Befindlichkeit, die aber eigendich und uneigentlich verstanden werden kann. So bleibt auch unklar, in welchem Sinne Angst selten ist. Ist die Stimmung der (eigendichen) Angst selten, obwohl sie eine Grundbefindlichkeit ist und also latent stets prsent ist oder ist das existenzielle und existenziale Verstehen der Angst selten? Vgl. zur Analyse der Stimmungen auch Rentsch 1985, 134 ff.
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Das Faktum, da wir ungefragt in der Welt sind und mit dieser Situation zurechtkommen mssen, nennt Heidegger Geworfenheit oder Faktizitt. Das Faktum, da es uns um unser eigenes Seinknnen geht und wir daher auf die Situation der Geworfenheit: da wir sind und zu sein haben, reagieren mssen, nennt er Entwurf oder Existenzialitt. Indem wir uns auf durch die Faktizitt begrenzte Mglichkeiten unserer selbst hin entwerfen, sind wir uns immer schon vorweg. Uns vorweg knnen wir aber nur sein, sofern wir schon irgendwo sind. Das Faktum, da wir als endliche, bedrf tige Wesen zum Zweck unseres Seinknnens auf innerweltlich Seiendes angewiesen sind, nennt Heidegger Verfallenheit, das Sein bei innerweltlich Seiendem. Die Angst erschliet vereinfacht diese existenzialen Charak tere des Daseins, die Faktizitt, die Existenzialitt und die Verfallenheit, die durch die Weisen des In-seins (Befindlichkeit, Verstehen und Rede) erschlossen werden. Heidegger formuliert Existenzialitt, Faktizitt und Verfallenheit sozusagen nur noch einmal mit Blick auf die folgenden Zeit analysen um, wenn er das Sein des Daseins als das einheitliche, nicht zusammengestckelte Phnomen des Sich-vorweg-schon-sein-in-(dcr-Wclt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden) und damit als Sorge bestimmt. Von dieser Sorgestruktur behauptet Heidegger, da sie allen unseren eigentlichen und uneigentlichen Seinsweisen, auch allen kon kreten Sorgen und Besorgungen zugrunde- bzw. in ihnen hegt. Ent sprechend gibt es Phnomene wie Wnsche, Wollen, Drang und Hang nur, weil es uns in unserem Sein um dieses Sein geht. Allerdings ist die Sorge noch immer eine komplexe, in sich gegliederte Struktur, so da die Frage nach der Ursprnglichkeit, Ganzheit und Ein fachheit des Seins des Daseins sich erneut stellt, auf die Heidegger dann in den folgenden Analysen des Gewissens, des Vorlaufens zum Tode und der Zeitlichkeit des Daseins eine Antwort gibt.
6.4 42. D existenzialen Interpretation des Daseins als Sorge aus der vorontologischen Selbstauslegung des Daseins
D er 42 ist vor allem der Bewhrung der Behauptung, das Sein des Daseins sei die Sorge, gewidmet. Da die ontologische Explikation des Seins des Daseins als Sorge seinen methodischen Ansprchen gerecht zu werden vermag und keine blo willkrliche Konstruktion ist, versucht Heidegger durch Rekurs auf die alte Cura-Fabel des Hyginus zu belegen.
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In dieser nmlich finden wir ihm zufolge eine vorontologische Selbstaus legung des Daseinsverstndnisses als Sorge, die eben der gesuchte Beleg dafr ist, da seine Analyse keine Erfindung ist. Die Sorge, so wird es in der Fabel erzhlt, geht ber einen Flu und formt, vermutlich nach dem Muster ihres Spiegelbildes im Wasser,7 aus Tonerde eine Gestalt, der der Gott Jupiter auf ihre Bitte hin Geist verleiht. Darauf entsteht ein Streit. Denn die Sorge mchte, da das Gebilde nach ihr benannt wird, weil sie es geformt hat; die Erde mchte, da es nach ihr benannt wird, weil es aus ihrem Material besteht; und Jupiter mchte, da es nach ihm benannt wird, weil er dem Geschpf den belebenden Geist verliehen hat. Sie bitten schlielich Saturn, den Gott der Zeit, um eine Schlichtung des Streits. Dieser entscheidet, da nach dem Tod die Erde die Materie des Wesens zurckbekommen soll und Jupiter den Geist, da aber, solange es lebt, die Sorge es besitzen soll. Weil es aber aus Erde (humus) gemacht ist, soll es Mensch (homo) heien. - Fr Heidegger ist diese frhe Selbstauslegung des Daseins ein Beleg dafr, da die traditionelle Auf fassung des Menschen als Kompositum aus Materie und Geist durch die Konzeption des Daseins als Sorge verbesserungsbedrftig ist und da letztlich Zeit bzw. Geschichtlichkeit die Substanz ist, aus der der Mensch gemacht ist. U m das mgliche Miverstndnis abzuwehren, da die Dominanz des Daseins in seinen bisherigen Analysen auf eine ontologische Grund legung der Anthropologie hinauslaufe, erinnert Heidegger daran, da auch die Daseinsanalytik ausschlielich im Dienst der Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Sein berhaupt steht und da das Dasein nur aufgrund seines Seinsverstndnisses bislang Them a der Analyse war. Wegen seines fundamentalontologischen Hauptinteresses fehlen auch Untersu chungen, die fr eine solche Grundlegung der Anthropologie unverzicht bar wren.
6.5 43. Dasein, Weltlichkeit und Realitt

Die berlegungen des 43 stehen im Zusammenhang mit den wichtigsten Ergebnissen aus den frheren Kapiteln, in denen Heidegger die Aufgaben seiner Daseinsanalytik mit Blick auf die Suche nach dem Sinn von Sein berhaupt bestimmt. Diese Aufgaben lassen sich folgendermaen zusam menfassen:
7 Vgl. die Interpretation der Fabel von Blumenberg 1987, 197 ff.
D ie S o r g e a l s S e in d e s D a s e in s
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Die Daseinsanalytik soll erstens das vorphilosophische (vorontologische, natrliche, alltgliche) und das traditionelle philosophische (ontologische, reflektierte) Verstndnis unserer Selbst, der Welt und dessen, was es in ihr gibt, angemessen beschreiben und als unangemessen kritisieren. In unserer durchschnittlichen Alltglichkeit sind wir Heidegger zufolge selbstver loren, weltvergessen und seinsvergessen. Jedenfalls haben wir zunchst und zumeist kein explizites Seinsverstndnis von uns selbst, von der Welt, in der wir uns immer schon befinden, und von dem, was uns in der Welt begegnet. Unser Seinsverstndnis ist ontologisch unbestimmt (183), das heit die Seinsweisen der Zuhandenheit, der Vorhandenheit und unserer selbst als Dasein werden nicht unterschieden, sondern nivelliert. Sobald wir aber versuchen, diese natrliche Einstellung des Alltags in theore tischer, zum Beispiel philosophischer Einstellung explizit zu machen, un terliegen wir einer theoretischen Grundtuschung8, die darin besteht, da wir unsere disparaten Zugangsweisen zu dem, was es gibt, nach dem Muster theoretischer Einstellung deuten und alles, was es gibt, als vorhan dene Dinge begreifen. Zweitens soll die Daseinsanalytik zeigen, wie es uns, dank Heidegger, trotzdem gelingen kann, diese unangemessenen Verstndnisweisen zu durch schauen und im Gegenzug dazu zu einem jeweils angemessenen Seinsver stndnis zu gelangen. Gegenber dem impliziten nivellierenden Seinsver stndnis der natrlichen Einstellung auf der einen Seite und dem expliziten eindimensionalen Seinsverstndnis der theoretischen Einstellung auf der anderen Seite will Heidegger auf die ntigen Differenzierungen und K or rekturen aufmerksam machen und diese auch terminologisch fixieren. Diesem Zweck dient die Unterscheidung der Seinsweisen der Zuhanden heit (des Zeugs), der Vorhandenheit (der Dinge) und der Existenz (des Daseins) sowie der diesen korrespondierenden Weisen der Sicht (Umsicht, Vorsicht, Durchsicht).9 Drittens soll die Daseinsanalytik zeigen, wie es in der natrlichen, alltg lichen Einstellung zum einen und in der traditionellen philosophischen Einstellung zum anderen zu den unangemessenen Verstndnisweisen kommt und wieso wir sie normalerweise nicht durchschauen. Das ontologisch unbestimmte, nivellierte Seinsverstndnis der alltglichen, natrlichen Ein stellung; das reduktionistische theoretische Seinsverstndnis; die Selbst-
8 G A 20, 254. 9 V gl. den interessanten Versuch der Rekonstruktion dieser Unterscheidungen und der Recht fertigung der Art der Unterscheidung bei Brandom 1992.
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und Weltvergessenheit ist nach Heidegger ebenso wie die Uneigentlichkeit zurckzufhren auf das Strukturmoment des Daseins, das er Verfallenheit: das Sein bei innerweltlich Seiendem nennt. Indem wir an das verfallen, was uns in der ffentlichkeit von Raum und Zeit begegnet, vergessen wir zum einen die Strukturen unseres Daseins, die Horizonte sozusagen, die diese Verfallenheit erst ermglichen; zum anderen verstehen und entwerfen wir uns uneigentlich nach dem Muster dessen, was uns in der ffentlichkeit begegnet. Wir verstehen uns als Zuhandene oder Vorhandene und in der Grenze der Mglichkeiten, die uns ffentlich angeboten werden, anstatt selber autonom zu entscheiden, welche Seinsmglichkeiten wir ergreifen wollen. Viertens soll die Daseinsanalytik eine Terminologie entwickeln, die diffe renziert genug ist, diesem neuen und angemessenen Gesamtverstndnis auch gerecht zu werden. Diesem Zweck dient unter anderem auch H eid eggers Ersetzung der traditionellen und theoretisch voreingenommenen Rede von Bewutsein und Selbstbewutsein durch das Vokabular der Er schlossenheit (des Seins, des Daseins) und der Entdecktheit (des innerweltlich Seienden) und ebenso die Ersetzung der zur Ontologie des Vorhande nen gehrigen Rede von den Kategorien durch die fr die Ontologie des Daseins angemessenere Rede von den Existenziahen. Diese Zusammenhnge also stehen im Hintergrund der berlegungen des 43, in dem Heideggers Hauptinteresse der traditionellen Ontologie gilt mit ihrer Orientierung am Erkennen vor anderen Weisen des In-derWelt-seins und der Dominanz des Seins als Vorhandenheit, Substanzialitt, Realitt, Dinghaftigkeit vor anderen Weisen des Seins. Die Genese dieser theoretischen Vorherrschaft schreibt Heidegger eben der Verfallen heit zu. Diese fhrt unter anderem zu der theoretischen Grundtuschung, die eben darin besteht, da das theoretische Erkennen alles Sein nach dem Muster der Vorhandenheit begreift. Dagegen behauptet Heidegger, da Realitt nicht die einzige und auch nicht die dominante Seinsweise ist, da sie vielmehr zum einen nur eine Seinsweise unter anderen ist und da sie zum anderen nur eine abknftige, in Dasein, Weltlichkeit und Zu handenheit fundierte Seinsweise ist. Alles Erkennen ist, wie Heidegger in frheren berlegungen zu zeigen versucht hat, fundiert im Besorgen, das die Erschlossenheit der Welt und des Daseins voraussetzt. Im 43 skizziert Heidegger unter den Stichworten: Glaube oder Skepsis bezglich der Realitt der Auenwelt; Beweise der Existenz der Auen welt; Argumente pro und contra Realismus und Idealismus - bestimmte Probleme, die Philosophen traditionellerweise mit der Realitt hatten. Die Strategie, mit der Heidegger diese alten Probleme traktiert, die nach
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seiner Auffassung Scheinprobleme sind, besteht darin, jeweils auf die unausgesprochenen, in der Regel Cartesianischen oder transzendental philosophischen Prmissen dieser Probleme aufmerksam zu machen: da ein isoliertes, weltloses, mentales, innerliches, reines Subjekt (res cogitans) vorausgesetzt wird, das die ueren, in Raum und Zeit ausgedehnten Dinge der Welt erkennen soll (res extensa). So formuliert ist das Problem nach Heidegger aber unlsbar. Angemessen formuliert dagegen stellen sich die traditionellen erkenntnistheoretischen Probleme ihm zufolge gar nicht. Heideggers Konzeption des Daseins einmal vorausgesetzt, mssen wir unterstellen, da wir immer schon in einer Welt sind und da wir uns, weil es uns um unser Sein geht, auch immer schon in teleologischen Mittel-Zweck-Zusammenhngen bewegen und Zuhandenes entdeckt ha ben. Die theoretische Einstellung dagegen, in der wir uns in rein er kennender Absicht auf vorhandene, unbedeutsame Dinge in der Welt konzentrieren, setzt die fundamentaleren Weisen des In-der-Welt-seins voraus. Als Skandal erscheint ihm in dieser Perspektive nicht, da noch immer ein Beweis der Existenz der Auenwelt fehlt, sondern da immer wieder solche Beweise erwartet und versucht werden. Und den Grund dafr sieht er wieder in der Tendenz der Verfallenheit, das Sein des Daseins zu igno rieren und in der verfallenen theoretischen Perspektive die unterschied lichen Weisen des In-der-Welt-seins auf das theoretische Erkennen zu reduzieren. Einerseits gibt er daher Philosophen wie Dilthey und Scheler recht, die beide darauf insistiert haben, da Realitt primr nicht im Denken und Erkennen, sondern in strebensmiger, voluntativer, prak tischer Einstellung als Widerstand erfahrbar wird; andererseits aber kriti siert er sie auch, weil sie die Fundierung solcher Einstellungen im Sein des Daseins als Sorge nicht bercksichtigt haben. Der Gewaltstreich, das skeptische Problem der Existenz der Auenwelt durch Verweis darauf zu lsen, da das Dasein immer schon in der er schlossenen Welt und bei innerweltlich entdecktem Seienden ist, erweist Heidegger als eine Art Common-sense-Realist,10 der derartige skeptische Zweifel im Kontext alltglichen Besorgens fr ausgeschlossen und un natrlich hlt. Andererseits zhlt er sich aber auch einem sehr eigenwillig verstandenen Idealismus zu, insofern er auch diesem die Annahme unter stellt, da es zwar Reales, Seiendes auch unabhngig vom Dasein gibt,
10 Vgl. zu der Hartnckigkeit der Skeptiker gegenber solchen Realisten die Diskussion bei Lanz 1998.
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Realitt dagegen als eine Seinsweise abhngig vom Seinsverstndnis des Daseins ist. Aus dieser Perspektive begehen diejenigen, die nach der Be wutseinsunabhngigkeit der Realitt fragen, zudem noch einen Kategorien fehler, indem sie nicht nur, wie blich, Existenzialitt mit Substanzialitt, sondern auch Sein mit Seiendem verwechseln.
6.6 44 Dasein, Erschlossenheit und Wahrheit

Im 44 kommt Heidegger noch einmal auf die bisher gewonnenen Ergeb nisse zurck, um sie aus einer anderen Perspektive neu zu beschreiben. Es geht ihm immer noch um das Dasein und seine Erschlossenheit, aber jetzt versucht er, diese in einen Zusammenhang mit dem alten philosophischen Problem der Wahrheit zu bringen. Heidegger will zeigen, welches der ursprngliche Sinn von Wahrheit ist und wie es zu dem traditionellen Verstndnis von Wahrheit als berein stimmung von Erkenntnis (Urteil, Satz, Aussage) und Wirklichkeit kommt, das seiner Auffassung nach abknftig und verfallen , ja verdinglicht ist. Um seinem eigenen Verstndnis von Wahrheit grere Plausibilitt zu verleihen, beruft er sich unter anderem auf eine umstrittene Etymologie: auf das griechische aletheuein, das nach seiner bersetzung bedeutet: aus der Verborgenheit, Vergessenheit herausnehmen, entdecken. Wahr sind Heidegger zufolge nun nicht eigentlich Stze bzw. Aussagen, sondern die Sachen selber, von denen sie handeln. In diesem Sinne be deutet wahr-sein fr ihn dasselbe wie entdeckt-sein oder, auf das Dasein selber bezogen, erschlossen-sein . Die Sachen selber sind wahr, wenn sie (in der Wahrnehmung zum Beispiel) entdeckt sind, wenn sie sozusagen f r uns geworden sind. Primr wahr aber ist fr Heidegger das Dasein selber, weil es dasjenige Seiende ist, das (innerweltliches) Seiendes entdeckt und sich selber erschliet. Durch Befindlichkeit, Verstehen und Rede erschliet sich das Dasein als Selbst, als In-sein und als Welt , und im umsichtigen Besorgen und theoretischen Erkennen entdeckt es das innerweltlich Seiende. Das eigentliche Erschlieen ist fr Heidegger die ursprnglichste Wahrheit der Existenz. Ist erst einmal klar, in welchem Sinne Heidegger den Ausdruck Wahr heit gebraucht, dann verlieren auch bestimmte, auf den ersten Blick berraschende Stze von ihm ihre Provokation. Da die Gesetze Newtons durch das Dasein erst wahr werden, ist unter der Voraussetzung seines Wahrheitsbegriffs ebenso trivial wie die Behauptungen, Wahrheit sei re lativ auf das Dasein oder es knne keine ewigen Wahrheiten geben.
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M it der ursprnglichen Bestimmung der Wahrheit als Entdecken und Erschlieen scheint Heidegger zwar zu garantieren, da etwas fr uns da ist. Aber lt sich auch die Mglichkeit von Tuschung, von Irrtum in diese Wahrheitstheorie irgendwie integrieren? Heidegger stellt sich offen bar vor, da die Sachen selber (das Dasein, das Sein, das Seiende) auf unterschiedliche Weise entdeckt bzw. erschlossen sein knnen: Die Sachen selber knnen entdeckt oder erschlossen sein so, wie sie an sich selber sind; sie knnen aber auch so entdeckt oder erschlossen sein, wie sie nicht an sich selber sind. Im Kontext seiner frheren Analyse des Phnomenbegriffs hat Heidegger diese Alternative nicht in der Terminologie des Entdeckt seins oder Erschlossenseins, sondern in der Terminologie des Sich-zeigens formuliert: Das Seiende zeigt sich so, wie es an ihm selber ist, oder es zeigt sich so, wie es nicht an ihm selber ist; in diesem Falle zeigt es sich zwar, aber im Modus des Scheins . Etwas prtendiert ein Phnomen: das Sich zeigen der Sache selbst so, wie sie ist, zu sein, ist es aber in Wirklichkeit nicht. Insgesamt scheint Heidegger die Ausdrcke Entdecktheit und Ent decken , bzw. Erschlossenheit und Erschlieen genauso zweideutig zu verwenden wie den Ausdruck Phnomen : einmal meint er damit das bloe Fr-uns-sein und Sich-uns-zeigen in einem weiten Sinne, der das Sich-als-es-selbst und Sich-nicht-als-es-selbst-zeigen unter sich begreift; zum anderen scheint er die Ausdrcke aber auch in engerem und spezifischerem Sinne in Opposition zu Verdecktheit und Verdeckung im Sinne von Schein und Tuschung zu gebrauchen. Heidegger hat allerdings kein Interesse an zuflligen Irrtmern und an zuflligen Verdeckungen und Verschlieungen anderer Art (wie zum Beispiel: noch nicht zur Kenntnis genommen haben, vergessen haben, nur unthematisch zur Kenntnis genommen haben).1 1 Ihn interessieren aus schlielich solche Verdeckungen und Verschlieungen, die wesenhaft und notwendig sind. So sind dem Dasein als Seinsmglichkeiten zum Beispiel alle jene notwendig verschlossen, die ihm aufgrund seiner Faktizi tt: weil es jeweils eine bestimmte Person zu einer bestimmten Zeit in einer bestimmten Situation ist, nicht in den Sinn kommen knnen. Computerspezialistin zu werden, wre zum Beispiel als Seinsmglichkeit fr eine mittelalterliche Nonne unerschlossen und unerschliebar gewesen. Weiter
11 Als Arten der Verdecktheit der Phnomene hat H eidegger explizit unterschieden 1) Ver decktheit im Sinne der Unentdecktheit; 2) Verdecktheit im Sinne der Verschttung (etwas war einmal entdeckt, verfiel aber wieder der Verdeckung und zwar entweder 2a) total oder 2b) bleibt sichtbar als Schein (36)).
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knnen wir Heidegger zufolge aufgrund unserer Verfallenheit und unserer uneigentlichen Orientierung an ffentlich realisierten oder propagierten Seinsmglichkeiten mgliche eigene gar nicht mehr entdecken.1 2 N o t wendig verdeckend sind die uneigentlichen Seinsweisen seiner Meinung nach auch, weil wir, aufgrund unserer Endlichkeit, nicht mit allen Sachen persnlich in Kontakt kommen knnen, sondern nur noch - Stichwort Stille Post - aus zweiter, dritter Hand von ihnen wissen: auf dem Umweg ber das, was darber gesagt und weitergesagt wird. Notwendig aufgrund der Verfallenheit ist auch das berspringen des Weltphnomens und die Verdeckung des In-der-Welt-seins selber.1 3 Wegen dieser notwendigen Verdeckungsstruktur behauptet Heidegger, das Dasein sei gleichursprnglich erschlieend und verschlieend, entdeckend und verdeckend, in der Wahrheit und Unwahrheit. Zunchst und zumeist sind seiner Auffassung nach wir selber als Sorge ebenso verdeckt wie das innerweltlich Seiende. Es zeigt sich zwar etwas, insofern ist es entdeckt, aber es zeigt sich zunchst und zumeist alles im Modus des Scheins . Diese Annahme ist der Aus gangspunkt der Phnomenologie Heideggers und bestimmt seine Konzep tion von Phnomenologie: den Schein zu zerstren und die Sachen, so wie sie an sich selber sind, zu entdecken und zum Sich-zeigen zu bringen, also zum Phnomen zu machen. Heidegger versucht im 44 zum einen zu zeigen, wie der traditionelle Wahrheitsbegriff, fr den der Ort der Wahrheit das Urteil ist (genauer der ideale Gehalt des Urteils), in anderen Weisen des Entdeckens und dem ursprnglichen Phnomen der Wahrheit als Erschlossenheit fundiert ist. Das apophantische Als der Aussage, mit dem wir es zum Beispiel zu tun haben, wenn wir ein Bild an der Wand als schief beurteilen, setzt H eid egger zufolge das hermeneutische Als voraus, mit dem wir es zum Beispiel zu tun haben, wenn wir etwas als geeignet zum Verschnern der Wnde der Wohnung interpretieren. Das hermeneutische Als wiederum setzt das Verstehen der Verweisungsbezge der Welt voraus. Das Bild, das geeignet ist zum Verschnern der Wohnung, verweist auf die Sitte, etwas an die Wnde zu hngen, auf bestimmte Geschmacksvorstellungen, zu denen
12 Interessant wre es hier zu wissen, ob und wie H eidegger das Entdecken im Fall von Seinsmglichkeiten auch realistisch deuten wrde. 13 Die Schwierigkeiten Heideggers, eine Vielfalt an Phnomenen auf die einfache Alternative des Verdeckens oder Entdeckens zu bringen, zeigen sich auch daran, da die Phnomene, die zwischen der strikten Alternative des vlligen Verdecktseins und der Entdecktheit der Sache, so wie sie an sich selber ist, liegen, stets in gewisser Hinsicht als verdeckt bzw. verschlossen und entdeckt bzw. erschlossen betrachtet werden knnen. Dies gilt insbesondere fr das Dasein als In-der-Welt-sein selber.
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auch gehrt, da Bilder nicht schief hngen sollten, auf die beiden Ngel, die ich nicht horizontal in die Wand geschlagen habe, auf den Keller, aus dem ich sie geholt habe, und den Laden, in dem ich sie gekauft habe, auf den Verkufer, der mich bedient hat usw. Zum anderen versucht Heidegger, in umgekehrter Richtung, zu zeigen, wie es ausgehend von dem ursprnglichen Phnomen der Wahrheit als Erschlieen und Entdecken (zu dem das Verschlieen, das Verdecken, die Unwahrheit gehrt) zu der verfallenen traditionellen Definition von Wahr heit als bereinstimmung von intellectus und res kommt. Im Kontext des Besorgens sprechen wir uns gelegentlich ber das entdeckte Seiende aus, indem wir zum Beispiel sagen Das Bild an der Wand hngt schief! , um jemanden dazu zu veranlassen, es wieder gerade zu hngen. Etwas auszu sagen heit, es zu verffentlichen und damit auch zum Zuhandenen zu machen: zu etwas, das man benutzt, um anderen etwas ber etwas mitzu teilen. Ein Hrer, der die Aussage versteht, entdeckt das Seiende so, wie es in der gehrten Aussage entdeckt ist, nmlich als schiefes Bild. Doch die verffentlichte Aussage kann verstanden und das Gesagte kann weiterge geben werden, ohne da der zum Beispiel wahrnehmende Bezug zum im Urteil entdeckten Seienden persnlich hergestellt wird. Es wird vergessen, da dem im Urteil entdeckten Seienden ein ursprnglicheres, zum Beispiel wahrnehmendes, umsichtiges Entdecken vorausgeht; und es wird nicht gefragt, ob es vorausgegangen ist oder nicht. Losgelst von der Herkunft im entdeckenden Dasein und vom Kontext des Besorgens wird die Aussage schlielich ebenso wie das, was sie jeweils entdeckt, als blo Vorhandenes verstanden. Die intentionale Relation des Bezugs auf etwas (das Ent decken) wird als vorhandene bereinstimmung der vorhandenen Aussage mit der vorhandenen Sache begriffen: als bereinstimmung von Erkennen und Gegenstand, Subjekt und Objekt, Psychischem und Physischem oder von Bewutseinsinhalten. Heidegger kritisiert diese verdinglichende Deutung von bereinstim mung als vorhandener Beziehung zwischen Vorhandenem und interpretiert den Ausdruck bereinstimmung anders, so wie er auch den traditio nellen Ausdruck Wahrheit anders interpretiert hat. Wahr-sein heit fr ihn Entdeckt-sein , bereinstimmen heit sich als Entdeckt-sein ausweisen . M it dieser Theorie bezieht er sich unter anderem auf ber legungen, die Husserl unter dem Titel intuitive Erfllung einer signitiven Intention behandelt hat. Sein Beispiel fr diese angemessen verstandene Adquationstheorie ist das schon erwhnte schiefe Bild. Wenn jemand mit dem Rcken zur Wand stehend sagt: Das Bild hngt schief und dann mit Blick zur Wand gerichtet seine Behauptung durch Wahrnehmung besttigt
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findet, wird Heidegger zufolge die bereinstimmungsbeziehung phno menal ausdrcklich . Das in der Aussage blo signitiv entdeckte, gemeinte Seiende ist die Sache selbst (das schiefe Bild und nicht irgendwelche Bilder, Ideen oder Vorstellungen im Bewutsein). Und in der Wahrnehmung, der intuitiven Erfllung, zeigt sich, da das Bild in der Aussage genau so gemeint war, wie es an ihm selbst ist. Das im Urteil Gemeinte und das in der Wahrnehmung Gesehene stimmen berein. Das Urteil bewhrt sich , das heit das in ihm entdeckte Seiende zeigt sich als dasselbe wie das in der Wahrnehmung entdeckte. Soweit Heideggers Untersuchungen zur Wahr heit. Bevor er sich wieder der Frage nach dem Sinn von Sein zuwendet, stellt er aber die kritische Frage, ob die Sorgestruktur wirklich die ur sprnglichste Ganzheit des Seins des Daseins zum Ausdruck gebracht hat.
Literatur
Blumenberg, H . 1987: Die Sorge geht ber den Flu, Frankfurt a. M. Brandom, R. 1992: H eideggers Categories in Being and Tim e, in: Dreyfus, H ./H all, H . (eds.), Heidegger: A Critical Reader, Cambridge/Mass., 45-64 Lanz, P. 1998: Kriterien der Angemessenheit fr Erkenntnis - G ibt es das?, in: B. Merker/ G . M ohr/L. Siep (Hg.)? Angemessenheit. Zur Rehabilitierung einer Metapher, Wrzburg, 37-58 Merker, B. 1988: Selbsttuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Phnomenologie, Frankfurt a. M. Merker, B. 1989: Konversion statt Reflexion. Eine Grundfigur der Philosophie Martin H eid eggers, in: Forum fr Philosophie Bad H om burg (Hg.), Martin Heidegger: Innen- und Auenansichten, Frankfurt a. M ., 215-243 Rentsch, Th. 1985: H eidegger und Wittgenstein. Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart Tugendhat, E. 1970: D er Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin
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Anton Hgli/Byung-Chul Han
Heideggers Todesanalyse
( 45- 53)
7.1 Die Frage nach dem Ganzsein des Daseins und die Erfahrbarkeit des Todes des Anderen
M it dem Begriff der Sorge hat Heidegger die formal existenziale Strukturganzheit des Daseins, nmlich Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden) , zu fassen versucht (192). Heidegger stellt sich nun die Frage, ob die bisherige Daseinsanalyse, die von der Alltglichkeit zur Ganzheit des Strukturganzen des Daseins als Sorge vorgestoen ist, der hermeneutischen Forderung nach der U r sprnglichkeit gengt. Eine ursprngliche ontologische Interpretation msse sich, so Heidegger, ausdrcklich dessen versichern, ob sie das Ganze des thematischen Seienden in die Vorhabe gebracht hat (232). Er stellt dann fest, da dies nicht der Fall ist. Die bisherige Daseinsanalyse hat sich auf das uneigentliche Sein des Daseins und dieses als unganzes be schrnkt (233). Diese Frage nach der Ganzheit des Daseins bestimmt Heideggers weitere Reflexionen. Aufgrund seiner Seinsart, nmlich des Mglichseins , ist das Dasein mehr als es tatschlich ist (145). Es hat immer Seins-mglichkeiten vor sich, die noch nicht wirklich sind. Zum Dasein gehrt, solange es existiert , dieses Noch-nicht . Es steht immer etwas aus. So bestimmt die Unganz heit bzw. der Ausstand das Dasein. Die Behebung dieses Seinsausstandes bedeutet aber keine Vervollstndigung des Seins, sondern dessen Ende. Der Grund dafr hegt auf der Hand: Der Tod ist zwar einerseits der Moment, wo alles verwirklicht , wo das Dasein ganz wird, denn nach dem Tod gibt es keine zu verwirklichende Mglichkeit mehr. Anderer seits vernichtet er das Dasein gnzlich. Das Ganzsein fllt hier mit dem
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Nicht-mehr-sein zusammen. So kann das Dasein die Gnze seines Seins nicht erfahren: Das Erreichen der Gnze des Daseins im Tode ist zugleich Verlust des Seins des Da. Der bergang zum Nichtmehrdasein hebt das Dasein gerade aus der Mglichkeit, diesen bergang zu erfahren und als erfahrenen zu verstehen (237). In diesem Sinne glte auch fr Heidegger das bekannte Wort Epikurs ber den Tod: Wenn ,wir sind, ist der T>d nicht da; wenn der Tod da ist, sind ,wir nicht (Epikur 1982, 45). Dem Dasein ist zwar bezglich seiner selbst versagt, den bergang vom Sein zum Nicht-mehr-sein sich zu vergegenwrtigen. Aber dieser ber gang, der das ganze Leben beendet, ist beim Tod des Anderen objektiv zugnglich: Um so eindringlicher ist doch der T>d Anderer. Eine Be endigung des Daseins wird demnach ,objektiv1 zugnglich (237). In Sein und Zeit spricht Heidegger nur an dieser Stelle vom T>d des Anderen. Dieser ist deshalb eindringlich, weil er den Tod zu einer ,objektiven1 Gegebenheit macht: Das Dasein kann, zumal da es wesenhaft Mitsein mit Anderen ist, eine Erfahrung vom Tod gewinnen (237). Interessanter weise macht hier Heidegger das Mitsein zu einer Bedingung der M g lichkeit fr die Erfahrung vom T>d. Dieses Mitsein ist fr ihn aller dings nichts anderes als ein beobachtendes Dabeisein beim sterbenden Anderen. Ein solches Dabeisein rechtfertigt jedoch nicht Heideggers aus drcklichen Hinweis, da das Dasein wesenhaft Mitsein mit Anderen (120, hervorgehoben vom Vf.) sei. Das beobachtende Dabeisein hat wenig mit der Frsorge zu tun, die das Mitsein ausmacht. Auch die defizienten Modi der Frsorge , nmlich das Fr-, Wider-, Ohne-einandersein, das Aneinandervorbeigehen, das Einander-nichts-angehen (121), sind nicht konstitutiv fr die objektive Feststellung des Todes Anderer. Wo ein ursprngliches Mitsein tatschlich im Spiel wre, erfhre man den Tod des Anderen nicht blo objektiv als Beendigung des Lebens. Inwieweit der T )d des Anderen fr die Erfahrung des Todes berhaupt konstitutiv ist, ist aber nicht Heideggers Frage.1 Fr die allein vom emphatischen Mitsein her mgliche Todeserfah rung, die fr andere Denker, fr Jaspers zum Beispiel (Jaspers 1932, 221 f.), Gabriel Marcel (Marcel 1959, 182) oder neuerdings Levinas2 von
1 Auch bei Kierkegaard hat mein Tod den Vorrang gegenber dem Tod des Anderen: Sich selbst tot denken ist der Ernst; Zeuge sein beim Tode eines anderen ist Stimmung (Kierke gaard 1964, 177). 2 Levinas wendet sich entschieden gegen die Heideggersche Deutung des Todes des Anderen. Angesichts des Todes des Anderen erwache man, so Levinas, gerade zur Verantwortung fr den anderen Menschen. (Levinas 1995, 249). Levinas spricht vom Menschlichen, dessen Beunruhigung um den Tod des Anderen strker als die Sorge um sich ist (Ebd.). Das Wesen
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zentraler Bedeutung ist, ist Heidegger, wie schon seine engsten Schler kritisch vermerkten, seltsam blind. So stellt zum Beispiel Eugen Fink bei Heidegger einen verhngnisvollen ,Solipsismus1 auch in der T>desphilosophie fest (Fink 1969, 38). Und D olf Sternberger kritisiert bereits 1934 (vgl. Sternberger 1977), da Heideggers Tbdesanalyse die Deskrip tion des Sterbens Anderer verfehlt. Die Erfahrung des Todes angesichts des Todes des Anderen ist fr Heidegger ontologisch nicht von Bedeu tung. Sie berhrt fr ihn nicht die Art und Weise, wie dem Dasein selbst sein Tod gegeben ist. Der Tod des Anderen kann darum, wie Heidegger anhand einer Phnomenologie des Toten zu zeigen versucht, kein Funda ment fr die Analyse der Daseinsganzheit liefern. Die im Tod erreichte Gnze macht das Dasein des Anderen zum Nichtmehrdasein im Sinne des Nicht-mehr-in-der-Welt-seins. Zu beob achten ist ein merkwrdiges Seinsphnomen , das sich als Umschlag eines Seienden aus der Seinsart des Daseins (bzw. des Lebens) zum N icht mehrdasein bestimmen lt (238). Aber das Dasein verschwindet dabei nicht gnzlich, sondern wird zum Sein im Sinne des Nur-noch-vorhandenseins eines begegnenden Krperdinges (238), dem jedes Wozu bzw. jeder Bezug fehlt. Diese Aussage wird allerdings korrigiert: Es gibt immer hin ein Wozu, das die Leiche mehr sein lt als ein blo vorhandenes Krperding. Sie kann nmlich ein mglicher Gegenstand der patholo gischen Anatomie werden, deren Verstehenstendenz an der Idee von Leben orientiert bleibt . In dieser Hinsicht sei sie kein lebloses materielles D ing, sondern ein des Lebens verlustig gegangenes Unlebendiges1 1 (ebd.). H eid egger unterscheidet hier ausdrcklich zwischen dem Leblosen und dem Unlebendigen, als htte dieses doch mehr ,Leben1 als jenes. Offenbar bleibt Heideggers eigene Verstehenstendenz an der Idee des Lebens orien tiert. Seine Blickrichtung, die in der Leiche einen Gegenstand der Ana tomie, das heit einen Bezug zum Leben und damit einen Sinn sieht, entschrft vielleicht die Abgrndigkeit des Taten. Die Leiche ist aber auch mehr als ein umweltlich zuhandenes Zeug. Sie hat einen Bezug zu den noch Lebenden. An dieser Stelle unterscheidet Heidegger interessanterweise zwischen dem Verstorbenen und dem G e storbenen. Im Gegensatz zum Gestorbenen hat der Verstorbene die
des Todes ist nicht mein Sterben, das zum eigensten Seinknnen fhrt, sondern die Liebe in ihrer Verantwortung fr den Anderen (Ebd.). D em Tod begegnet man nicht in der Angst, die das Dasein auf es selbst vereinzelt. Vielmehr ruft der Tod des Anderen mich zur Verantwortung auf. Diese Verantwortung ist der Sinn des Todes: Wir begegnen dem Tod im Angesicht des Anderen (Lvinas 1996, 116).
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Hinterbliebenen . Das Versterben, das in der ganzen Todesanalyse kein einziges Mal erwhnt wird, liee sich somit als ein interpersonales G e schehen begreifen, das verstndlicherweise in die solipsistische Todes auffassung Heideggers nicht pat. Das Versterben schliet ein Mitsein im M odus der ehrenden Frsorge ein. Aber dieser Modus der Frsorge lt sich schlecht mit der bisherigen Analyse der Frsorge in Einklang bringen, nach der es zwei Modi der positiven Frsorge gibt: die einspringend beherrschende Frsorge , die dem Anderen dessen Sorge abnimmt und die vorspringend-befreiende Frsorge , die dem Anderen dazu verhilft, in seiner Sorge sich durchsichtig und f r sie frei zu werden (122). D a der T )te kein Dasein ist, darum auch keine Sorge hat, kann man ihm weder einspringend-beherrschende noch vorspringend-befreiende Frsorge entgegenbringen. Man kann ihm nmlich weder die Sorge abnehmen noch ihm dazu verhelfen, fr seine Sorge frei zu werden . Die sogenannte ehrende Frsorge gegenber dem Toten hat, so mte man daraus schlieen, innerhalb von Heideggers Daseinsanalyse keinen systematischen Ort. Aber sie hat eine wesentliche Funktion. Als ein Seins-Akt, als Hand lung und Entwurf des noch lebenden Daseins macht sie den Toten zu einem Quasi-Lebenden (vgl. Han 1998, 17 f.). Die ehrende Frsorge wre letzten Endes ein Widerstand gegen das reine, sinn-lose Nichts. Dieses wre ein Skandalon. Hier folgt Heidegger in gewisser Hinsicht Hegel. Hegel spricht von einer ehrenden Frsorge der Lebenden gegenber dem Taten. Die ehrende Frsorge der Familie als Bewegung des Bewut seins entzieht den Toten der unvernnftigen Macht der Natur und befreit ihn von der Verwesung als einem ihn entehrenden Tun, damit auch sein letztes Sein, dies allgemeine Sein, nicht allein der Natur angehre und etwas Unvernnftiges bleibe, sondern da es ein getanes, und das Recht des Bewutseins in ihm [sc. im Taten] behauptet sei.3 Die Arbeit der Familie macht den T>d zu einem Tun, zu einem Werk des Bewutseins. So macht sie aus dem Taten einen Quasi-Lebenden: Die Blutsverwandtschaft er gnzt also die abstrakte natrliche Bewegung dadurch, da sie die Be wegung des Bewutseins hinzufgt, das Werk der Natur unterbricht, und den Blutsverwandten der Zerstrung entreit ...4. Die Bestattung als eine Bewegung des Bewutseins setzt dem Tad den Schein des Lebens ent gegen. Das Bewutsein berlebt gleichsam den Tod.
3 H egel 1988, 295. 4 Ebd., 296 f.
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Heideggers Phnomenologie des Todes, so der offensichtliche Befund, hilft nicht weiter in Bezug auf die existenziale Analyse des Todes. Am Tod des Anderen wird uns zwar objektiv zugnglich, wie das Dasein endet. Aber wie der sterbende Andere selbst den T>d erleidet, entzieht sich der Beob achtung: Wir erfahren nicht im geringsten Sinne das Sterben der Ande ren, sondern sind hchstens immer nur ,dabei1 (239). Fr Heidegger ist dies offensichtlich ein phnomenaler Beleg fr die von ihm vertretene These, da der Tod unvertretbar sei: Das Sterben mu jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen. Der T>d ist, sofern er ,ist, wesensmig je der meine (240). Unmglich ist das Sterben fr .... Einer kann zwar fr den anderen in den T>d gehen, aber solches Sterben fr ... kann nie bedeuten, da dem Anderen damit sein T>d im geringsten abgenommen sei (ebd.).
7.2 Unvertretbarkeit des Todes

Die These von der Unvertretbarkeit des Todes wird von Heidegger im strengsten Sinn verstanden: Der Tod unterscheidet sich von allen anderen Seinsmglichkeiten darin, da er allein unvertretbar ist. Zu den vom Be sorgen bestimmten Seinsmglichkeiten dagegen gehrt die Vertretbar keit: ,Jedes Hingehen zu ..., jedes Beibringen von ... ist im Umkreis der nchstbesorgten ,Umwelt1 vertretbar. [...] Bezglich dieses Seins, des all tglichen Miteinanderaufgehens bei der besorgten ,Welt, ist Vertretbar keit nicht nur berhaupt mglich, sie gehrt sogar als Konstitutivum zum Miteinander. Hier kann und mu sogar das eine Dasein in gewissen Gren zen das andere ,sein (239 f.). Fr den Tod dagegen gilt dies nicht. Keiner kann, wie Heidegger in Anlehnung an ein bekanntes Luther-Wort sagt,5 dem Anderen sein Sterben abnehmen. Jemand kann wohl ,fr einen Anderen in den Tod gehen1 . Das besagt jedoch immer: fr den Anderen sich opfern ,in einer bestimmten Sache(240). Aber trifft diese These der Unvertretbarkeit zu? Heidegger bercksich tigt hier nicht, da nicht jede Seinsmglichkeit des alltglichen Mitseins vertretbar ist. Nicht jedes Hingehen zu ... kann der Andere berneh men. Ein Anderer kann zwar an meiner Stelle in die Buchhandlung gehen, um ein Buch zu kaufen. Aber niemand kann fr mich zum Arzt gehen, um
5 V gl. Luther 1906, 1: Keiner kann fr den ndern sterben. Sonder ein yglicher in eygner person fr sich mit dem todt kempffen.
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sich fr mich behandeln zu lassen. Keiner kann , wie schon Sartre zu Recht hervorhebt, fr mich heben, wenn man darunter versteht, die Eide leisten, die meine Eide sind, die Emotionen finden (wie banal sie auch sein mgen), die meine Emotionen sind (Sartre 1991, 918 f.). Es gibt im Grunde wenig Seinsmglichkeiten, bei denen ich wirklich vertretbar wre. Insofern ist die These, da keiner mir das Sterben abnehmen kann, in bestimmter Hinsicht recht banal. Nicht nur im Tod geht es dem Dasein um sich selbst. Was ist dann berhaupt das besondere der Unvertretbarkeit des Todes, um die es Heidegger geht? Sartre vertritt gegen Heidegger die These, da nicht der T>d als solcher schon die unersetzbare Selbstheit nach sich zieht: Ganz im Gegenteil, er [sc. der Tod ] wird mein Tod nur dann, wenn ich mich schon in die Perspektive der Subjektivitt begebe; meine Subjek tivitt, definiert durch das ,prreflexive Cogito1, macht aus meinem Tod ein unersetzbares Subjektives, und nicht der Tod ist es, der meinem Fr-sich die unersetzbare Selbstheit gibt (ebd., 920). Das prreflexive Cogito ist aber, dies wre gegen Sartres Einwand zu vermerken, nicht schon jene Emphase des Selbst, die den Tod zu meinem Tod macht. Das prreflexive Cogito ist bereits in jenem alltglichen Besorgen am Werk, von dem Heidegger gerade die durch meinen T>d zu ermglichende eigentliche Existenz abhebt. Im alltglichen Besorgen geht es dem Dasein immer schon um sich selbst. Man besorgt sich zum Beispiel etwas um seiner selbst willen. In diesem unausdrcklichen Um-meiner-selbst-Willen, des sen man sich oft nicht bewut ist, ist bereits ein prreflexiver Selbstbezug am Werk. Mein T>d dagegen geht mit einem ausdrcklichen Sich-Er greifen einher, nmlich mit dem emphatischen Selbstbezug, der mehr ist als das prreflexive Cogito . Niemand kann fr mich spazieren gehen. Lcherlich wre es aber, mit Emphase von meinem Spaziergang zu sprechen. Dieses mein liee sich nicht zu einem emphatischen mein wie in mein T )d dramatisieren. In meinem T>d geht es gnzlich und in jeder Hinsicht um mich, nmlich um mein Sein und nicht blo um eine bestimmte Seinsmglichkeit des Besorgens.
7.3 Die existenzial-ontologische Struktur des Todes

Der T )d ist zunchst das Ende des Seins bzw. des Lebens. Das Dasein verhlt sich aber, solange es ist , zu diesem Ende. Es ist, solange es ,ist, zum Tode. Heidegger nennt dieses Sein zum T>de einfach auch Tod. Damit identifiziert er aber das Sein zum Tod nicht mit dem Tod. Fr den T )d im Sinne des Endes vom Leben reserviert Heidegger den Ausdruck
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Ableben. So stirbt, das heit ist das Dasein zum Tod nur vor dem Able ben: Seiend zu seinem Tode, stirbt es faktisch und zwar stndig, solange es nicht zu seinem Ableben gekommen ist (259). Der Tote wre unsterblich, das heit er kann nicht zum Tod sein. Das Enden definiert Heidegger entsprechend. Das Enden ist ein Sein zum Ende. Das Dasein kann enden, das heit zum Ende sein, nur solange es nicht zu Ende gekommen ist: Der Tod ist als Ende des Daseins im Sein dieses Seienden zu seinem Ende (259). Heideggers Interesse gilt nicht primr jenem Tod, der das ,Leben1 beendet. Vielmehr lenkt er den Blick auf das Sein zum Tod. Er fragt, wie der Tod sich innerhalb des Seins artikuliert. So gesehen ist der Tod ein Phnomen des Lebens (246). Er ist kein bloes Ereignis, das dem Leben das Ende bereitet. Vielmehr ist er innerhalb des Seins bzw. des Lebens am Werk. Das eigentliche Them a Heideggers ist, so kann man daher mit Recht sagen, im Grunde nicht der T>d, sondern die Sterblichkeit des Menschen. Hinsichtlich des traditionellen Todesdenkens (vgl. Hgli 1999a) hat Heideggers Todesanalyse darum auch einen besonderen Stellenwert. Der Tod ist bei Heidegger ein dem Leben innewohnendes Phnomen, im Gegensatz etwa zu all jenen Todesauffassungen, die - gleichsam von einem jenseitigen Leben her blickend - den Tod in Analogie zu den Phnomenen der Verwandlung und des Vergehens6 als ein objektivierbares Geschehen auffassen. Heidegger selbst sucht vor allem in der christlichen Tradition eine Besttigung seiner T>desauffassung. So habe die christliche Anthro pologie von Paulus an bis zu Calvins Meditatio futurae vitae bei der Inter pretation des ,Lebens1 den Tod mitgesehen .7 Heidegger weist ferner auf Dilthey und Simmel als seine Gewhrsmnner hin (249 Anm.). Nach Sim mels Lehre ist der Tod das jedem Einzelnen innewohnende apriorische
6 Zu diesem klassischen Deutungsmuster gehrt die Auffassung vom Tod als Ortsvernde rung, als qualitative oder quantitative Vernderung, als Eingehen ins Alleine (vgl. dazu Hgli 1973, 3 ff.). 7 Auch in der das gesamte Mittelalter bestimmenden Txlesauffassung bleibt der Tod inner halb des Lebens bedeutsam (vgl. Fischer 1954, 132-142). M it dem Tod entscheidet sich endgltig, ob der Mensch das ewige Leben erreicht oder der Verdammnis anheimfllt. Die Mahnung, noch heute den Grund zum ewigen Leben zu legen und sich tglich zum Sterben zu bereiten (Thomas von Kem pen 1987, 93: Glcklich, wer die Stunde seines Hinscheidens immer vor Augen hat und sich tglich auf das Sterben vorbereitet!), wird in der Folge, vor allem im spten Mittelalter, zur Botschaft des Contemptus Mundi, des Memento Mori und der Totentnze. Die stndige Erinnerung an den jederzeit bevorstehenden T>d, der als Lehr meister des Ernstes den Menschen dazu anhlt, sich selbst aufzusuchen (Kierkegaard 1964, 178), bleibt darber hinaus ein Grundmotiv der erbaulichen Literatur (vgl. 235 Anm.). Zu dieser Tradition im Ganzen vgl. H gli 1999 b.
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und formgebende M oment (Simmel 1910/11, 57 ff.). Als innere Form sei der Tod nicht in dem Sinne eine Grenze, in dem der unorganische Krper dadurch rumlich zu Ende ist, da ein anderer sich gegen ihn schiebt und ihm seine Form - als Aufhren seines Seins - bestimmt , er trete nicht erst, im Sinne der gngigen Parzen-Vorstellung , in einem bestimmten Zeit punkt der Lebensbahn auf, sondern sei mit dem Leben schon im keimen den Samen verbunden (ebd., S. 58 f.). Simmel spricht dabei - hnlich wie Rilke - von einem Wachsen und Reifen des Todes im Leben des einzelnen (Simmel 1919, 90). Simmel unterscheidet aber, wie Heidegger richtig bemerkt, nicht zwischen der biologisch-ontischen und der ontologischexistenzialen Dimension des Todes. Der Tod, der im Leben am Werk ist, ist fr Heidegger weder biologi sches noch ontisches bzw. objektiv feststellbares Phnomen. Er ist zu nchst, dies setzt Heidegger stillschweigend voraus, das Ende des Lebens. Das Dasein verhlt sich aber stndig zu diesem Ende. Das Sein bestimmt sich also vom Ende her. Sterben ist Sein zum Tod. Im folgenden soll erlutert werden, wie der Tod das Leben bestimmt, und zwar ausgehend von der Interpretation der Strukturmomente des Todes. Nach Heidegger kennzeichnen fnf Strukturmomente den Tod: Der Tod als Ende des Daseins ist die eigenste, unbezgliche, gewisse und als solche unbestimmte, unberholbare Mglichkeit des Daseins1 1 (258 f.).
7.3.1 D er Tod ist die eigenste M glichkeit Der Tod erschliet dem Dasein sein eigenstes Seinknnen (263). Dies setzt Heidegger der Seinsweise des Mm1*1 entgegen. Das Mm1*1 handelt nach den Entscheidungs- und Verstehensmustern der ffentlichen Ausgelegtheit . Angesichts des Todes erwacht ein emphatisches Selbst-seinKnnen. Das Dasein ergreift sich selbst eigens, statt sich der ffentlich keit zu berlassen. Die Unvertretbarkeit des Todes, meines Todes wird in die Unvertretbarkeit meines Seins bersetzt. Angesichts des Todes, der auch das Ende des mein , des Selbst bedeutet, zieht sich das Dasein auf sich selbst zurck. Die Emphase des Selbst bzw. die Entschlossenheit zum eigensten Selbst liee sich als eine Re-Aktion auf jenen Tod deuten, der das Ende des Selbst wre. Das Sein zum Tod ist ein Vorlaufen in die Mglichkeit (262). Dam it ist kein bloes Denken an den Tod gemeint, der irgendwann Wirklichkeit werden wird, das heit noch eine ,M glichkeit ist. Die Mglichkeit , in die das Dasein vorluft, bezeichnet vielmehr eine Seinsmglichkeit, nm-
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lieh die Mglichkeit, eigentlich bzw. Selbst zu sein. Das heit die M g lichkeit des Todes , der das Ende des Seins wre, wird bersetzt in die Mglichkeit des eigensten uersten Seinknnens, das heit des Selbstsein-knnens: Das Vorlaufen erweist sich ... als Mglichkeit eigentlicher Existenz (263).
7.3.2 D er Tod ist die unbezgliche M glichkeit Der T )d beansprucht das Dasein als einzelnes1 1 . E r vereinzelt das Dasein auf es selbst (263). Es ist wiederum die angesichts des Todes erwachende Emphase des mein , die zur Vereinzelung des Daseins fhrt. Angesichts des Todes verlieren alle innerweltlichen Bezge ihre Verbindlichkeit. brig bleibt nur das nackte mein bzw. Selbst. Dieses bildet die Schwerkraft des Seins. Die Unbezglichkeit geht mit einem emphatischen Selbstbezug ein her. Aufgrund dieser Unbezglichkeit des Todes versagt auch jedes Mitsein mit Anderen.
7.3.3 D er Tod ist die unberholbare M glichkeit Zur Unberholbarkeit des Todes schreibt Heidegger: Die eigenste, unbezgliche Mglichkeit ist unberholbar. Das Sein zu ihr lt das Dasein verstehen, da ihm als uerste Mglichkeit der Existenz bevorsteht, sich selbst aufzugeben (264). Zu klren sind hier zwei Begriffe, nmlich M g lichkeit und Bevorstand . Heideggers Gebrauch des Begriffes Mglich keit ist doppeldeutig. Der Tod ist zunchst die uerste Mglichkeit der Existenz, sich selbst aufzugeben. Die Selbstaufgabe im Tod ist mglich, weil sie noch nicht Wirklichkeit geworden ist. Irgendwann wird das Dasein aufhren, zu existieren . Heidegger versteht die Mglichkeit auch von diesem Noch-nicht her. Aber das Dasein ist zugleich dieses Nochnicht. Das heit das Dasein ist zum noch nicht eingetretenen Tod bzw. Ableben. So ist der Tod nicht blo das Mgliche, das spter eintreffen wird, und zwar als ein Ereignis, das das Sein bzw. das Selbst aufhebt. Solange das Dasein dieses Noch-nicht immer schon ist, ist der Tod nicht blo die Mglichkeit des Nicht-mehr-sein-Knnens, sondern eine Seinsmglichkeit . Er wird als die Mglichkeit des Selbst-sein-Knnens inter pretiert, nmlich als Seinsmglichkeit, eigentlich zu existieren. Heidegger spricht zwar von der Geworfenheit in den Tod . Aber der Tod bzw. das Sterben bleibt fr ihn weitgehend ein Akt oder ein Voll
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A n t o n H gli /B yu n g - C hul H an
zug . Auch der Tod als uerste Mglichkeit der Existenz, sich selbst aufzugeben ist aktivistisch verstanden. Und der Tod ist eine vom Dasein zu bernehmende Seinsmglichkeit. Gegen diesen Aspekt der Heideggerschen Todesdeutung richtet sich Sartres Kritik. Der Tod ist fr Sartre eine ,jjederzeit mgliche Nichtung meiner Mglichkeiten, die auerhalb meiner Mg lichkeiten liegt (Sartre 1991, 923). Er ist ein kontingentes Faktum, der Freiheit des Fr-sich-Seins vllig entzogen und darum sinnlos, absurd, ein reines Faktum wie die Geburt; er geschieht uns von drauen und verwandelt uns in Drauen (Sartre 1991, 937). Man kann ihn weder gedanklich erfassen noch erwarten noch sich gegen ihn wappnen; es gibt ihm gegenber weder eine eigentliche noch eine uneigentliche Haltung (Sartre 1991, 920 ff.). D er Tod steht dem Dasein gewi bevor. Dies wird Heidegger nicht bestreiten: Das Ende steht dem Dasein bevor (250). Aber der Tod als Bevorstand bedeutet nicht nur, da der T>d irgendwann kommen wird. Der bevorstehende T>d wird vielmehr ins Sein bersetzt. Angesichts des bevorstehenden Todes steht das Dasein vor der Sw.f-mglichkeit des eigensten Sw-Knnens, nmlich des Selbst-ê/w-Knnens. Sonst machte die folgende Formulierung Heideggers nicht viel Sinn: Der Tod ist eine Seinsmglichkeit, die je das Dasein selbst zu bernehmen hat. M it dem T )d steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinknnen bevor (250). Heidegger spricht in bezug auf den Tod vom bernehmen . Eine Ar beit oder eine Aufgabe kann man bernehmen. Aber man kann den T>d als Ende des Seins nicht so bernehmen wie man eine Arbeit bernimmt. Man stirbt ja ohne jedes eigene Hinzutun. Die Rede vom bernehmen ist nur dann sinnvoll, wenn der Gegenstand des bernehmens das vom Ende her bestimmte Sein selbst ist. bernommen wird vom Dasein nicht der T )d als Ende des Seins. Vielmehr bernimmt das Dasein jenes eigenste Seinknnen. M it der bernahme des eigensten Seinknnens wird man gleichsam dem Anspruch des Todes gerecht.8 Das eigenste Seinknnen, das heit das Selbst-sein-Knnen ist eine zu bernehmende Aufgabe, vor die der Tod das Dasein stellt. Das Sein zum T>d als emphatisches SelbstSein ist aber nicht das einzig mgliche Verhltnis zum Tod. Denkbar ist eine Erfahrung des Todes, die gerade den gesteigerten Selbstbezug in Frage stellt. Sie zge nicht die Entschlossenheit, sondern eine Gelassen heit nach sich (vgl. dazu Han 1998, 70-73).
8 D er Tod ,gehrt4nicht indifferent nur dem eigenen Dasein zu, sondern er beansprucht dieses als einzelnes (263).
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Angesicht des Todes sind alle Bezge zu anderem Dasein gelst (2 50). Da das Dasein aber immer ein Mitsein ist, mssen die Beziehungen zu anderem Dasein wiederaufgenommen werden. Das Versagen des Mitseins angesichts des Todes bedeutet also nicht, da das Dasein kein Mitsein mehr ist, da es angesichts des Todes in der Isolierzelle des Ich verharren mu: Das Versagen des Besorgens und der Frsorge bedeutet jedoch keineswegs eine Abschnrung dieser Weisen des Daseins vom eigentlichen Selbstsein. Als wesenhafte Strukturen der Daseinsverfassung gehren sie mit zur Be dingung der Mglichkeit von Existenz berhaupt. Das Dasein ist eigentlich es selbst nur, sofern es sich als besorgendes Sein b e i... und frsorgendes Sein m it... primr auf sein eigenstes Seinknnen, nicht aber auf die Mglichkeit des Man-selbst entwirft (263). Das Sein zum Tod zieht also kein totales Versagen des Mitseins nach sich, sondern modifiziert dies. Sehr vage ist jedoch Heideggers Beschreibung des vom T>d modifizierten Mitseins. In wiefern verndert das Selbst-sein, zu dem das eigentliche Sein zum Tod fhrt, das Sein zum Anderen? Im Zusammenhang mit der Unberholbarkeit des Todes schreibt Heidegger: Frei fr die eigensten, vom Ende her bestimmten, das heit als endliche verstandenen Mglichkeiten, bannt das Dasein die Gefahr, aus seinem endlichen Existenzverstndnis her die es berholenden Existenzmglichkeiten der Anderen zu verkennen oder aber sie mideutend auf die eigene zurckzuzwingen - um sich so der eigensten faktischen Existenz zu begeben. Als unbezgliche Mglichkeit vereinzelt der Tod aber nur, um als unberholbare das Dasein als Mitsein verstehend zu machen fr das Seinknnen der Anderen (264). Das Dasein wird ange sichts der unberholbaren Mglichkeit des Todes der Endlichkeit seines Seins, seiner Seinsmglichkeiten gewahr. Es verzichtet darauf, die sein endliches Sein berholenden Seinsmglichkeiten des Anderen zu berholen, das heit diese auf seine eigene Seinsmglichkeit zurckzuzwingen. So wird die in die Endlichkeit meines Seinknnens bersetzte Unberholbarkeit des Todes interpretiert als die Unberholbarkeit der Seinsmglichkeiten des Anderen. Dieses Sein zum Anderen ist weitgehend identisch mit jenem eigentlichen Miteinander, das darin besteht, die mitseienden Anderen ,sein zu lassen in ihrem eigensten Seinknnen (298). Die Unberholbarkeit des Todes wirkt sich aber vor allem auf den U m gang mit den eigenen Seinsmglichkeiten aus: Das Vorlaufen erschliet der Existenz als uerste Mglichkeit die Selbstaufgabe und zerbricht so jede Versteifung auf die je erreichte Existenz (264). Die Unberholbarkeit des Todes wird bersetzt ins Sein, das heit, sie wird erfahren als Endlichkeit meines Seins. Zur Endlichkeitserfahrung gehrt die Endlichkeit der je erreichten Existenz, die hier der Versteifung entgegengesetzt wird.
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7.3.4 D er Tod ist die gewisse M glichkeit Die Gewiheit des Todes bedeutet nicht blo, da der Tod gewi kommt.9 Wie jedes Strukturmoment des Todes wird auch die Gewiheit des Todes ins Sein bersetzt. Angesichts der Gewiheit des Todes vergewissert sich das Dasein seines Seins. So wird das Dasein angesichts des Todes des In-derWelt-seins gewi (265). Heidegger schreibt: Im Vorlaufen kann sich das Dasein erst seines eigensten Seins in seiner unberholbaren Ganzheit vergewissern (265). Die Gewiheit des Todes wird so zur Das eins gewi heit (256). Angesichts des Todes vergewissert, versichert sich das Dasein seines Seins. Dies lt sich als eine bestimmte Reaktion des Daseins auf den Tod verstehen, der gerade sein Sein aufhebt.
7.3.5 D er Tod ist die als solche unbestimm te M glichkeit M an wei nicht, wann man stirbt. Heidegger geht zunchst von der Unbe stimmtheit dieses Wann aus: Wie entwirft sich das vorlaufende Verstehen auf ein gewisses Seinknnen, das stndig mglich ist, so zwar, da das Wann, in dem die schlechthinnige Unmglichkeit der Existenz mglich wird, stndig unbestimmt bleibt? (265) Im Zusammenhang mit der U n gewiheit des Todes spricht Heidegger von Bedrohung und Angst . Das Wovor der Angst ist jedoch nicht das bevorstehende Ende des Lebens, sondern das eigenste Seinknnen: Die Angst vor dem Tod ist Angst vor dem eigensten, unbezglichen und unberholbaren Sein knnen. Das Wovor dieser Angst ist das In-der-Welt-sein selbst. Das Worum dieser Angst ist das Sein-knnen des Daseins schlechthin. M it einer Furcht vor dem Ableben darf die Angst vor dem Tod nicht zusam mengeworfen werden 1 0 (251). In der Analyse der Angst war vom Tod berhaupt nicht die Rede (vgl. 40). Zur Angst heit es: Die ,Welt vermag nichts mehr zu bieten, ebensowenig das Mitsein Anderer. Die Angst benimmt so dem Dasein die
9 Eine Frage, die H eidegger offen lt, ist die nach dem Ursprung unserer Todesgewiheit. Scheler hat sie als einer der ersten explizit aufgeworfen (Scheler 1986, 16 ff.). Das Wissen vom Tod ist nicht ein Ergebnis der ueren, auf Beobachtung und Induktion beruhenden Erfahrung vom Sterben der anderen Menschen, sondern eine Gewiheit ganz anderer Art. 10 Im Gegensatz zur Furcht bezieht sich die Angst nicht auf ein bestimmtes Objekt, sondern aufs Sein selbst. Sie ist eine Stimmung, die Heidegger in Anlehnung an Kierkegaard vom Gefhl unterscheidet. Die Intentionalitt des Gefhls, zum Beispiel Furcht, setzt ein konkretes Objekt voraus. Vgl. H an 1996, S. 20-32.
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Mglichkeit, verfallend sich aus der ,Welt und der ffentlichen Ausgelegtheit zu verstehen. Sie wirft das Dasein auf das zurck, worum es sich ngstet, sein eigentliches In-der-Welt-sein-knnen. Die Angst vereinzelt das Dasein auf sein eigenstes In-der-Welt-sein, das als verstehendes wesen haft auf Mglichkeiten sich entwirft (187). Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinknnen, das heit das Freisein f r die Freiheit des Sich-selbst-whlens und -ergreifens (188). M it der Angst verbindet Heidegger also all die Phnomene, die gerade mit dem Tod im Zusammenhang stehen. Ist die Angst also, die latent das In-der-Welt-sein immer schon bestimmt (189), mit der Angst vor dem Tod identisch? Diese Identitt wrde die Angst auf die Angst vor dem Tod reduzieren, die nichts anderes ist als die vor dem eigensten Seinknnen. Unbestimmt bzw. ungewi ist nicht blo das Wann des Todes. Die Unbestimmtheit wird wiederum ins Sein bersetzt. So wird das Dasein angesichts des Todes der Unbestimmtheit1 1 , der Unheimlichkeit des Seins selbst gewahr, die jedes faktisch-geworfene Seinknnen des Daseins charak terisiert (vgl. 298). Whrend das Man sich in der Idee eines regelbaren Geschftsganges (294) aufhlt, die Gewiheiten produziert, hlt das in den Tod vorlaufende Dasein die Unbestimmtheit des Seins aus: Die Unbestimmtheit des eigenen, obzwar im Entschlu je gewi gewordenen Seinknnens offenbart sich aber erst ganz im Sein zum Tode (308). Die Ungewiheit, die sich angesichts des Todes offenbart, ist letzten Endes die des Un-zuhause (189), die das Man verdeckt hlt.
Abschlieende Bemerkungen
Die Emphase des mein bzw. des Selbst geht bei Heidegger mit der Emphase der Ganzheit bzw. des Ganzseinknnens einher. Die Ganzheit ist ein wichtiges Anliegen des Heideggerschen Denkens selbst. Schon frh heit es: Aus dem ,1m Ganzen1 philosophieren! 1 1 Hegels Devise: Das Wahre ist das Ganze glte auch fr Heideggers Denken. Angesichts des Todes versucht das Dasein, sich seiner Ganzheit und Einheit zu versi chern: Die ergriffene Endlichkeit der Existenz reit aus der endlosen Man nigfaltigkeit der sich anbietenden nchsten Mglichkeiten des Behagens, Leichtnehmens, Sichdrckens zurck und bringt das Dasein in die Einfach heit seines Schicksals (384). Die Einfachheit des Schicksals verspricht eine unumstliche Identitt. Das Dasein mu sich nicht erst nachtrglich eine
11 V gl. Unbenutzte Vorarbeiten zur Vorlesung vom Wintersemester 1929/30 (Heidegger 1991, 6).
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zusammenhangstiftende Geschichte erzhlen, um sich eine Identitt zu kon struieren. Es ist das M anl\ das erst nachtrglich seine Identitt, Ganzheit und Einheit zu konstruieren sucht: Aus dem Besorgten errechnet sich das uneigentlich existierende Dasein erst seine Geschichte. Und weil es dabei, umgetrieben von seinen ,Geschften1 , aus der Zerstreuung und dem Unzu sammenhang des gerade ,Passierten1 sich erst zusammenholen mu, so es zu ihm selbst kommen will, erwchst berhaupt nur erst aus dem Verstndnis horizont der uneigentlichen Geschichtlichkeit die Frage nach einem zu stif tenden ,Zusammenhang1 des Daseins im Sinne der ,auch vorhandenen Er lebnisse des Subjektes. Die Mglichkeit der Herrschaft dieses Fragehori zontes grndet in der Unentschlossenheit, die das Wesen der Un-stndigkeit des Selbst ausmacht (390). Das schicksalhaft existierende Dasein hat dage gen bereits eine erstreckte Stndigkeif des Selbst, eine erstreckte Ganzheit, die alle Seinsmglichkeiten im voraus erfat. Weil das Vorlaufen in die unberholbare Mglichkeit alle ihr vorgelagerten Mglichkeiten mit erschliet, liegt in ihm die Mglichkeit eines existenziellen Vorwegnehmens des gan zen Daseins, das heit die Mglichkeit, als ganzes Seinknnen zu existieren (264). Ohne die Stndigkeit des Selbst bliebe das Dasein fr Heidegger fragil und fragmentarisch (vgl. Han 1999, 41 u. 60). Ihm fehlte das Schick sal. Das Ganz-sein ist identisch mit dem Selbst-sein. Angesichts des Todes erwacht ein Ich bin , das alle Seinsmglichkeiten im voraus durchdringen soll. Hier spricht das Rest-Subjekt, das H ei degger zum Zeitpunkt von Sein und Zeit nicht abzustreifen vermochte. Ein Ich bin mu als ein Ganzes jede der der uersten Mglichkeit der Daseinsunmglichkeit, nmlich dem T>d, vorgelagerten Seinsmglichkeiten begleiten knnen: M it dem T>de, der jeweilig nur als mein Sterben ist, steht mir mein eigenstes Sein, mein jeden Augenblick Seinkn nen, bevor. Das Sein, das ich im ,Zuletzt1 meines Daseins sein werde, das ich jeden Augenblick sein kann, diese Mglichkeit ist die meines eigens ten ,Ich bin1 , das heit ich werde mein eigenstes Ich sein. Diese Mglich keit - der T )d als mein Tod - bin ich selbst (GA 20, 433). Der Tod ist bei Heidegger als ein Knnen des Ich verstanden. Er ist mein jeden Augenblick Seinknnen1 1 . Ich kann jeden Augenblick sterben - diese an sich banale Tatsache wird bersetzt in Ich kann jeden Augen blick mein eigenstes Ich sein . So wird der Tod als ein emphatisches Knnen des Ichs begriffen. Der T>d bzw. das Ableben ist ein Ereignis, das sowohl jedes Knnen als auch jedes Ich aufhebt. Unter dem Aspekt des Todes als endgltigem Ende des Seins und des Selbst schlieen das Knnen und der T>d einander aus. Lvinas macht diesen Aspekt des Todes gegen Heidegger geltend: Was entscheidend ist im Nahen des Todes, ist dies,
H e id e g g e r s T o d e s a n a ly s e
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da wir von einem bestimmten M oment an nicht mehr knnen knnen, genau darin verliert das Subjekt seine eigentliche Herrschaft als Subjekt. (Levinas 1984, 47). Der Tod wird also nicht im Heroismus des Selbst, sondern in der Passivitt des kindlichen Schtteln des Schluchzens er fahren: Meine Herrschaft, meine Mannhaftigkeit, mein Heroismus des Subjekts kann in bezug auf den Tod weder Mannhaftigkeit noch Herois mus sein. Im Leiden, innerhalb dessen wir diese Nachbarschaft des Todes erfat haben - und noch auf der Ebene des Phnomens -, gibt es diese Umkehrung der Aktivitt des Subjekts in Passivitt (Ebd. 45). Heideggers Dasein ist heroisch. Angesichts des Todes ergreift das Dasein emphatisch sich selbst. Es ist das Man , das sich vor dem T>d frchtet und zittert: Das Man lt den M ut zur Angst vor dem T>de nicht aufkommen (254). Der M ut bezieht sich nicht blo aufs Ende des Lebens. Er ist vielmehr der M ut zum eigensten Seinknnen, zu jenem Unzuhause, das sich einstellt nach dem Wegfall der von der ffentlich keit suggerierten Gewiheiten und Vertrautheiten. Die Furcht des Man vor dem Tod geht mit der Flucht vor ihm einher: Die ffentliche Daseins auslegung sagt: ,man stirbt1 , weil damit jeder andere und man selbst sich einreden kann: je nicht gerade ich; denn dieses Man ist das Niemand (253). Man stirbt heit also Niemand stirbt . Man stirbt, aber nicht ich. So hat das Sein zum Ende den Modus des umdeutenden, uneigentlich verstehenden und verhllenden Ausweichens vor ihm1 1 (2 54). In einer Funote (254) weist Heidegger darauf hin, da Tolstoi in seiner Erzhlung Der Tod des Iwan Iljitsch das Phnomen der Erschtterung und des Zusammenbruchs des man stirbt dargestellt habe. Die Erschtte rung des beruhigenden man stirbt ist jedoch nicht die letzte Botschaft von Tolstoi (vgl. Han 1998, 44 f.). Heidegger liest die Erzhlung nicht bis zum Ende. Gepredigt wird ebensowenig, da man angesichts des Todes sich selbst, das mein, das ich bin eigens ergreifen msse. Angesichts des Todes er wacht vielmehr eine emphatische Liebe zum Anderen, in der der Tod hinter sich gelassen wird. Nicht das eigentliche Sein zum Tod, nicht die Emphase des mein, sondern das Ende des Todes ist die letzte Botschaft von Der Tod des Iwan Iljitsch . Die letzten Worte der Erzhlung lauten: Und der Tod? Wo ist er? Er suchte seine frhere gewohnte Angst vor dem Tode und fand sie nicht mehr. Wo war der Tod? Es war keine Furcht mehr vorhanden, weil auch der Tod nicht mehr vorhanden war. [...] ,Der Tod ist zu Ende1 , sagte er sich. ,Er ist nicht mehr da (Tolstoi 1961, 401 f.). Das Ende des Todes ist jedoch kein Rckfall ins Man. Es zieht eine Liebe nach sich, die weder ins eigentliche , noch ins uneigentliche Miteinander hineingehrt. Sie ist innerhalb von Sein und Zeit abwesend.
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Andreas Luckner
Wie es ist, selbst zu sein. Zum Begriff der Eigentlichkeit ( 54 - 60)
Vorbemerkung
Im folgenden wird versucht, Heideggers Sein und Zeit fr eine der Ethik im weiteren Sinne zuzurechnende Fragestellung fruchtbar zu machen: die nach der Konstitution der moralischen Persnlichkeit.1 Eine solche pragmatisch-anthropologische Fragestellung fristet unter den Bedingungen moderner Moralphilosophie, die sich vornehmlich um Fragen der Normen begrndung kmmert, ein eher krgliches Dasein. Das Gute aber, was immer es auch sei, wird durch Personen realisiert, durch ihre Haltungen und Handlungen. Aus einer im weitesten Sinne ethischen, d. h. die selb stndige Handlungsorientierung befrdernden Perspektive ist weniger die metaphysische Frage, was eine Person berhaupt ist, als vielmehr die phnomenologische Frage, wie es ist, eine Person zu sein, von Belang. Die sogenannte Daseinsanalyse in Heideggers Sein und Zeit stellt fr die Klrung dieser Frage ein beraus grozgiges Angebot dar. Nach all gemeinen Vorberlegungen zum Them a Heidegger und Ethik (1) soll daher diese Analyse fr unsere Zwecke knapp rekonstruiert und vorsichtig aus dem Projekt der Fundamentalontologie herausgelst werden (2). Unter dem Titel Eigentlichkeit - Heideggers Begriff der Authentizitt - wird dabei eine besondere Weise des personalen Selbstbezugs ausgewiesen, die konstitutiv ist fr die moralische Persnlichkeit, die sich ethisch-mora
1 Rentsch 1990, 144 verfolgt hnliches durch seine Destruktion der Existenzialen Analytik H eideggers; allerdings unter vlligem Verzicht auf das unter Solipsismusverdacht stehende Eigendichkeitskonzept, das im folgenden - freilich unsolipsistisch gedacht - gerade im Vorder grund stehen wird.
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lischen Geltungsansprchen zu unterstellen bereit ist (3). Das Verhltnis zur Uneigentlichkeit kann dabei nicht, wie ein existentialistisches Vor urteil immer wieder behauptet, als das einer whlbaren Alternative kon struiert werden, sondern kann und mu, wie eine ausfhrliche Analyse des fr die Thematik des Selbstseins zentralen Komplexes von Gewissen, Schuld und Verantwortungsbernahme in den 54-60 von Sein und Zeit zeigen kann (4), als deren Modifikation (qua Aneignung) aufgefat wer den. Eine abschlieende kurze Betrachtung soll noch einmal mgliche Anknpfungspunkte an ethische berlegungen heraussteilen (5).
8.1 Heidegger und die Ethik

Es gibt gewisse Passagen in Heideggers Sein und Zeit, die selbst moral philosophisch weniger empfindliche Ohren aufhorchen lassen und dazu einladen, in ihnen mehr oder minder versteckte Antworten auf ethische Fragen zu suchen. Dies drfte vor allem daran hegen, da Heidegger die fr das moderne Denken charakteristische Trennung von Sein und Sollen, Tatsachen und Werten, Beschreibungen und Vorschriften systematisch unterluft und daher die von ihm benutzten Ausdrcke starke normative Assoziationen auslsen. In keinem anderen Kapitel ist dies so auffllig wie im sogenannten Gewissenskapitel (267-301). Die Versuchung ist gro, wegen der darin vorkommenden Ausdrcke wie Gewissen , Schuld und Entschlossen heit , hier so etwas wie eine Ethik der Authentizitt2 aus dem Heideggerschen Text zu rekonstruieren. Ein solches Unterfangen stnde allerdings in aufflligem Widerspruch zu den expliziten Aussagen Heideggers ber eine ethische Anschlufhig keit seines Denkens. E r selbst hat es diesbezglich - vor allem nach 1927, dem Erscheinungsjahr von Sein und Zeit - an deutlichen Absagen nicht mangeln lassen: Fr Heidegger stellte Ethik nur ein Begleitprojekt zur universalen Inbesitznahme aller Lebensbereiche durch das technische Den ken dar, das bloe Surrogat eines verlorengegangenen ethos? Aber auch schon in Sein und Zeit selbst behauptet Heidegger immer wieder, da Ausdrcke wie Gerede, Uneigentlichkeit oder Verfallen nicht in wertender Absicht gebraucht sind. Tatschlich wird auch nirgends der
2 Vgl. etwaM acann 1992. 3 Vgl. G A 9, 353 ff.
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Versuch unternommen, zu sagen oder gar zu begrnden, wie man sein oder was man tun soll, mu oder darf, was moralisch geboten, verboten oder erlaubt ist, ja noch nicht einmal, was in einem ethischen Sinne lobens- oder tadelnswert wre. Und es wird auch nicht zur Eigentlichkeit und Authen tizitt aufgerufen, wie man vielleicht annehmen knnte. Die meisten Leser und Kommentatoren von Sein und Zeit nehmen dessen Autor nun allerdings in den Beteuerungen seiner Ethikabstinenz nicht so ganz ernst. Dies ist verstndlich; andererseits aber drfte es auch Heidegger nicht entgangen sein, da sein eigentmliches Vokabular mit Wertungen geradezu vollgesogen ist. Nehmen wir nur einmal die schon genannten Ausdrcke Gerede und Verfallenheit als Charakteristika des uneigentlichen Daseins: Wie knnte man sie anders als pejorativ verstehen? Die Frage ist, was Heidegger damit meint, wenn er sagt, da diese Ausdrcke nicht in einer herabziehenden Bedeutung gebraucht werden (167) sollen.4 Nun scheint es einen Unterschied zu geben zwischen Wertungen vor nehmen bzw. werten und mit Wertprdikaten beschreiben. Man mu sich hierbei vor Augen halten, da gerade der Phnomenologe - und Heideg ger lt an seiner Zugehrigkeit zur Schule nicht den geringsten Zweifel (vgl. 34 ff.) - versuchen mu, die Dinge so zu beschreiben, wie sie sich im Bewutsein resp. im Dasein zeigen. So ist beispielweise der Ausdruck Gerede fr ritualisierte, jargonartige Artikulationen von Sachverhalten deskriptiv in dem Sinne, da mit ihm die allgemeine Erscheinungsweise ffentlicher Rede fr die sich in der ffentlichkeit bewegenden Personen beschrieben wird.5 Wenn nun tatschlich schon allein mit dem Gebrauch des Ausdrucks Gerede eine Wertung bestehender Verhltnisse im Sinne einer Kulturkritik beabsichtigt wre, stnde dies mindestens in einem starken Spannungsverhltnis zu einer der zentralen Aussagen von Sein und Zeit, nmlich der, da die ffentlichkeit ( das M arO ein Existenzial ist, das heit etwas, was gar nicht vermieden oder gar berwunden werden kann, weil es zur Struktur des Daseins selbst gehrt.6 Kurzum: Heidegger hat - aus guten Grnden7 - keine Ethik geschrieben.
4 Ein anderes Beispiel wre: Die Uneigentlichkeit des Daseins bedeutet aber nicht etwa [...] einen ,niedrigeren4 Seinsgrad (43). 5 Eine ganz andere Frage ist freilich, ob die Beschreibung adquat ist. 6 Das heit im brigen, da auch nach Heidegger ffendich vorgetragene Eigendichkeitsbzw. Authentizittsideale gar nichts anderes als Jargon sein knnen. Von daher hatte Adorno zwar Recht mit seiner Kritik, aber er geht zumindest an dieser Pointe der heideggerschen Existenzialanalyse vllig vorbei (vgl. Adorno 1964). 7 Einige nennt Brandner 1992.
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Er versuchte in Sein und Zeit nicht viel geringeres, als die gesamte abendlndische Philosophie auf eine neue Basis zu stellen. Fundamental ontologie war der Nam e fr dieses Projekt und es ging ihr im wesent lichen darum, in einer Genealogie der verschiedenen mglichen Weisen des Seins (9) die Herkunft bestimmter ontologischer Auffassungen zu klren. Man knnte nun sagen, da der ganze Sinn der Fundamentalontologie ein ethischer ist, weil es ihr letztlich um die Restitution des verlorengegan genen ethos des Menschen - des Ort[es] des Wohnens8 - ging, sprich: um die Restitution eines teleologischen Rahmens, innerhalb dessen sich aller erst (ethische) Bestimmungen des Menschen formulieren lieen. Dieser ethische Sinn des fundamentalontologischen Projektes als ganzem wird deutlicher, wenn wir seine Storichtung nher ins Auge fassen: Jedwede physikalische, evolutionsbiologische, in einem gewissen Sinne anthropolo gische (s. u.), psychologische, soziologische oder auch theologische Ver krzungen dessen, was ist (also des Seienden) auf eine einzige Weise des Seins, vornehmlich derjenigen der bloen Vorhandenheit (88), soll ab gewehrt werden im Interesse der Wieder- und Neuerschlieung von Seinsmglichkeiten und damit der Freiheit.9 Die Existenzialanalyse ist nun allerdings erst unterwegs zur Seinsfrage und kann daher nicht in irgendeiner Weise teleologisch argumentieren, so als wenn es allgemeingltige gehaltvolle Handlungs- oder gar Lebens ziele gbe. Gerade das aber macht die heideggersche Analyse des Daseins interessant fr die Frage nach der Selbstorientierung von Personen.
8.2 Wie ist es, eine Person zu sein?

Aber wie analysiert man eine Seinsweise, also wie (nicht: was) etwas ist? Wer nicht wei, wie Kaffee schmeckt oder wie Zahnweh sich anfhlt, dem kann man es auch durch eine Beschreibung nicht sehr viel nher bringen; was Kaffee oder Zahnweh ist, kann man immerhin unter Rekurs auf botani sche bzw. physiologische Klassifikationen erklren. Analog dazu knnen wir nicht wissen, wie es ist, eine Fledermaus oder eine Pflanze oder gar ein Stein zu sein. Die einzige Seinsweise, die methodisch gesehen berhaupt einer Analyse im Sinne der Fundamentalontologie zugnglich ist, ist dem
8 G A 9, 356. 9 Vgl. auch Figal 1988, 26 et passim.
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nach unsere eigene Existenz, nmlich diejenige personalen Daseins. Wir knnen nur wissen - und dementsprechend dieses Wissen und seine Konstituentien analysieren - wie es ist, eine Person zu sein, weil und insofern wir Personen sind. Wenn hier nun nicht von vorneherein metaphysische Konstruktionen und damit phnomenfremde Vorstellungen die Analyse des Personseins leiten sollen (etwa mit Begriffen wie Seele, Subjekt, rationaler Entscheider usw.), mu der Fundamentalontologe mit einer sauberen Phno menologie des personalen Daseins anfangen. So kommt es, da der weitaus grte Teil des Buchtorsos Sein und Zeit, nmlich der gesamte erste Ab schnitt (die sog. vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins) sowie zweieinhalb Kapitel des zweiten Abschnitts, die die Mglichkeit der Inte gritt der Personen (Ganzseinknnen des Daseins) thematisieren, aus einer solchen Phnomenologie des Personseins besteht. Sie findet ihren Abschlu in der uns hier interessierenden Frage danach, wie eine Person berhaupt dazu kommt, sich in ihrer Autonomie und Selbst-stndigkeit (322) zu erfassen und in eine Form persnlicher Existenz umzusetzen. Man kann die existenziale Analyse daher mit Figal als Phnomenologie der Freiheit 10 bezeichnen, die jedweden moralphilosophischen berlegun gen, welche eine solche Freiheit schon als prinzipiell gegebene voraus setzen mssen, vorgngig ist. Hier wird nun ein kleiner methodischer Exkurs bezglich des Personen begriffs notwendig. Figal weist schon die bloe Analogie von Person und Dasein in Anschlu an v. Herrman (1985) mit dem Argument zurck, man wrde die Pointe der Heideggerschen Philosophie verfehlen, wenn man sie auf eine Regionalontologie (nmlich die der Person) beschrn ken wrde. Hierzu ist zu sagen, da auch der Ausdruck Dasein ein besonderes Seiendes bezeichnet, wie schon die Stelle, an der der Begriff des Daseins eingefhrt wird, belegt: Wissenschaften haben als Verhaltun gen des Menschen die Seinsart dieses Seienden (Mensch). Dieses Seiende [also den Menschen] fassen wir terminologisch als Dasein1 1 (11). Die Analyse des Daseins ist daher selbst von vorneherein regional und mu dies aus oben genannten Grnden sein, wenn sie auch nicht im klassischen Sinne ontologisch nach Wesensbestimmungen, sondern phnomenologisch nach der Seinsweise, der Existenz fragt. Die Kritik Figals an der Regionalisie rung des Fragebereiches trfe also auch Heidegger selbst.
10 V gl. Figal 1988, 23 f.
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Aber zudem ist die Kritik unberechtigt. Denn das anti-reduktionistische Argument gegen Person als bersetzung von Dasein zieht nur, wenn man selbst einen reduzierten Personenbegriff unterstellt, wie offensicht lich Figal, wenn er sagt, da ontologisch Personen von anderen Lebe wesen 11 unterschieden werden mten (und eben meist nicht werden). Es ist aber gar nicht einzusehen, warum man Personen berhaupt als Vertreter der Gegenstandsklasse Lebewesen auffassen sollte. Wenn man aufmerk sam bleibt darauf, da Personen nicht nur etwas anderes, sondern anders sind als die Vertreter der Gegenstandsklasse Lebewesen , steht der ber setzung von Dasein in Person nichts im Wege. Heidegger selbst ver wendete schlielich, wie er selber schreibt (47 ff.), den Begriff Person deshalb nicht, weil er aus seiner Sicht besetzt war vom Personalismus Husserls und Schelers, die in ihren Bestimmungsversuchen dessen, was eine Person ist - auch als sie sagten: Eine Person ist kein Ding, keine Substanz, kein Gegenstand (47) - den ganzen Menschen (48) wiederum verkrzten: Sie stellen die Frage nach dem ,Personfw selbst nicht mehr (ebd.). Genau dies aber ist die Frage von Heideggers Existenzialanalyse.1 2
8.3 Eigentlichkeit und Uneigendichkeit personaler Existenz

Die beiden elementaren und grundlegenden Seinsmglichkeiten einer Per son sind nun nach Heidegger die Existenzformen der Eigentlichkeit und der Uneigentlichkeit. Was ist mit dieser elementaren Unterscheidung gemeint? Von der Eigent lichkeit einer Person - erstmals tritt dieser Begriff in 42 f. auf - kann immer dann gesprochen werden, wenn sie sich zueigen (42) ist, und das heitvon sich aus bzw. selbstbestimmt ihre faktischen (das heit nicht nur prinzi piellen, sondern jeweils zu Gebote stehenden) Mglichkeiten des Handelns ergreift. Gemeint ist damit nicht etwa eine exklusive und im Sinne einer Option whlbare Form des Lebens selbst, so, als wenn es mein eigentliches Leben irgendwo als einen vorgezeichneten Entwurf schon gbe, sondern vielmehr eine bestimmte Weise des Existierens. Eigentlichkeit hat also weniger mit dem zu tun, was eine Person unternimmt, als vielmehr damit,
11 Figal 1988, 25. 12 Deshalb ist sie, und hier ist die Allergie Figals und v. Herrmanns berechtigt, keine Subjektbzw. Transzendentalphilosophie, wie Heidegger selbst deudich formuliert: Der ontologische Begriff des Subjekts charakterisiert nicht die Selbstheit des Ich qua Selbst, sondern die Selbigkeit und Bestndigkeit eines immer schon Vorhandenen1 ,1 , (320).
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wie, auf welche Weise sie dies unternimmt. Sie existiert eigentlich, wenn ihr Leben einen Sinn hat, eine Richtung aufweist und dies aus einer Selbstbe stimmung und Selbstndigkeit (303) heraus. Das heit nicht, da es fr eine selbstbestimmte Person nicht mglich wre, ihr Leben in Einklang mit den Regeln und Normen einer Gesellschaft zu fhren. Eigentlichkeit ist ein rein formales Konzept,1 3 das von den jeweiligen Personen vllig ver schieden - fr den einzelnen allerdings nicht in beliebiger Weise! (s. u.) inhaltlich bestimmt werden kann. Von Uneigentlichkeit personalen Daseins kann immer dort gesprochen wer den, wo eine Person sich in ihrem Handeln auf das verlt, was gem Regeln, Sitten und Gebruchen blich oder auch geboten bzw. verboten ist; hier haben wir es also mit Unselbstndigkeit und Konformitt kurz: dem Normalzustand des alltglichen Daseins zu tun. In diesem Zusammenhang nun kann man sich eine bei nherem Hinschauen ausgesprochen merkwrdige Angelegenheit auffallen lassen und dies getan zu haben ist Heideggers genuines Verdienst: Die anderen Personen begegnen uns im Alltag zumeist unpersnlich und an onym. Dieses Phnomen scheint zunchst das Normalste und Langweiligste von der Welt zu sein, aber aus der Sicht des Philosophen bzw. des Daseins analytikers kommt man angesichts der Frage, wie dies berhaupt mglich ist, aus dem Staunen nicht heraus. Denn es ist ja nicht so, da unsere Personalitt verschwunden wre, wenn wir unpersnlich sind, weil es schlielich Per sonen und nur Personen sind, die berhaupt unpersnlich sein knnen. Die Uneigentlichkeit des alltglichen personalen Daseins ist das eigentlich tiefe philosophische Problem, das man immer schon bersprungen hat, wenn man wie in der Ethik mit rationalen Entscheidern, autonomen Individuen oder sonstwie schon fertigen Handlungssubjekten rechnet. Wenn man nun die beiden Grundmglichkeiten personaler Existenz wie zwei whlbare Optionen nebeneinander hlt, scheint man schnurstracks bei einer Ethik der Eigentlichkeit zu landen, nach der man, platt gesagt, eigentlich oder authentisch existieren soll und uneigentlich existieren nicht soll, oder noch platter gesagt: nach der eigentlich gut und uneigentlich schlecht wre. Genau dies will ich das existentialistische Miverstndnis der Leser Heideggers nennen.1 4
13 Vgl. auch Seel 1989, der in der extremen Formalitt des Eigendichkeitskonzeptes ebenfalls dessen Modernitt sieht. Die Frage nach der Eigentlichkeit ist damit die Frage danach, wie jemand berhaupt dazu kommt, einen Willen auszubilden. 14 M it diesem Miverstndnis befindet man sich in durchaus guter Gesellschaft: Was die diesen angeblichen Gedanken Heideggers affirmierende Seite betrifft, etwa in derjenigen von Sartre und Camus, was die Ablehnung dieses Gedankens angeht zum Beispiel in derjenigen von Adorno und Jaspers.
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Oft kann man hren oder lesen, da die beiden grundlegenden Existenz formen von Personen, Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, bei Heidegger auf geradezu manichische Weise gegeneinander gesetzt seien: Das in seine Welt geworfene und an sie verfallene Dasein knne, so das Gercht, sich nur wie bei den Gnostikern durch den (angestrengten) Rckzug aus der Welt zu seiner eigentlichen Daseinsbestimmung durchkmpfen. D er Text sagt durchaus etwas anderes und an ihn werde ich mich im folgenden halten. Zunchst: Eigentlichkeit ist kein bloer Gegensatz zu Uneigentlichkeit und damit Option einer Alternative - so wie die zwischen Vanille- und Schokoladeneis oder, wenn dieses Beispiel zu billig sein sollte, so wie die zwischen Karriere oder Familie. Zumindest bezglich der Uneigentlichkeit ist es ganz evident, da sie niemals eine gewhlte sein kann. Wenn es jemanden gbe, der, sagen wir, sich in einer sog. existentiellen Entscheidung dazu entschlsse, knftig ein ausschlieliches Leben vor dem Fernseher oder fr ein Leben nach den strengen Regeln einer Sekte zu fhren (so etwas ist ja immerhin denkbar), dann wrde er gerade durch diesen Entschlu - wenn es denn einer wre - einen Akt vollziehen, durch den er als Person sich zu eigen wird. Es ist daher pragmatisch unmglich, sich dafr zu entschlieen, uneigentlich zu existieren, weil uneigentlich existieren gerade bedeutet: sich nicht entschlieen knnen (auch nicht mssen!) zu irgendetwas. Gilt dann umgekehrt, da wir nur dann eigentlich existieren, wenn und insofern wir uns (zu irgendetwas) entschlieen? Und kme es dabei also nur darauf an, da wir, aber nicht welche Entscheidungen wir treffen? D er bekannte Witz, der unter Heideggers Marburger Seminaristen kur sierte, nmlich: Wir sind ja alle so entschlossen, wir wissen nur noch nicht, wozu ist ein guter Witz, weil er das existentialistische Miverstnd nis Heideggers sehr gut trifft. Im Text heit es in der Tat ber das Wozu der Entschlossenheit (298), da eine Antwort erst im und mit dem Ent schlu berhaupt gegeben wird. Aber dies bedeutet gerade: Wenn eine Person sich entschlossen , also einen Entschlu gefat hat, wei sie, wozu: sonst htte sie sich nicht entschlossen. Da in einer Analyse der Formen der Existenz nicht auch noch inhaltliche Empfehlungen Vor kommen, ist ihm noch nicht als Manko anzurechnen, im Gegenteil. N ur wer von vornherein unter Eigentlichkeit ein ethisches Ideal versteht, kann von der Formalitt dieses Begriffes enttuscht sein, die es einerseits offensichtlich nicht verhindern kann, Nazi-Rektor, andererseits auch er laubt, Resistance-Kmpfer zu werden. Eigentlichkeit hat aber nicht selbst schon moralische Qualitten, sehr wohl aber moralphilosophische Relevanz, weil erst in ihrer eigentlichen Existenzform eine Person mit
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ihrer Freiheit zum Guten wie zum Bsen, was immer dies nherhin auch sein mag, Bekanntschaft macht. Entschlossenheit und Entschlu knnen allerdings auch immer nur vor dem Hintergrund der institutionalisierten Welt- und Sinnbezge stattfinden: Es handelt sich daher bei der Eigentlichkeit des Daseins und seiner Entschlossenheit also gerade nicht um den unterstellten H erois mus des einsamen, kmpferischen Daseins, wie zum Beispiel folgende Stelle deutlich zeigt: Auch der Entschlu bleibt auf das M an und seine Welt angewiesen [...]. In der Entschlossenheit geht es dem Dasein um sein eigenstes Seinknnen, das als geworfenes nur auf bestimmte faktische Mglichkeiten sich entwerfen kann. Der Entschlu entzieht sich nicht der ,Wirklichkeit1 sondern entdeckt erst das faktisch Mgliche, so zwar, da er es dergestalt, wie es als eigenstes Seinknnen im Man mglich ist, ergreift (299). Das bedeutet: Weil wir als Personen angewiesen sind auf die Institutionen, die uns einander koordinieren, besteht die Eigentlichkeit unserer Existenz nicht darin, da wir aus der institutionalisierten Welt aussteigen, sondern sie uns auf eine bestimmte Weise, nmlich als unseren Lebensraum aneignen. Letztlich bedeutet dies fr jeden einzel nen, einen Um gang mit Institutionen zu finden, wodurch allein sich so etwas wie eine (dann auch unverwechselbare) Persnlichkeit bilden kann. Dazu mu eine Person sich - und das eben heit Entschlossenheit als in einer Situation stehend begreifen und in der Lage sein, in selbstbe stimmter Weise (frei) zu handeln. In aller Entschlossenheit zu irgend was sind wir immer auch entschlossen dazu, wir selbst zu sein. Was dies allerdings heien mag, ist in der T at noch gar nicht ausgemacht. Es gibt aber immerhin die Mglichkeit, zu analysieren, wie eine Person zu ihren jeweiligen (Lebens-)Inhalten kommt. Die hier weiterfhrende Fragestel lung ist also: Wie vollzieht eine Person ihre Selbstaneignung? Wie wird man eigentlich ?
8.4 Wie m Selbstwahl, Gewissen, Verantwortung, Entschlossenheit

Im zweiten Kapitel des zweiten Abschnittes von Sein und Zeit - der Titel: Die daseinsmige Bezeugung eines eigentlichen Seinknnens und die Entschlossenheit (267) - wird beschrieben, wie und aufgrund welcher Voraussetzungen die Person in ihrem weltlichen Dasein aus der Uneigentlichkeit ihrer Existenz zu ihrer Eigentlichkeit gelangen kann. Es handelt sich hierbei zunchst um eine Art Wahl, die Selbstwahl (a).
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8.4.1 Selbstwahl Steht hinter der Eigentlichkeit also eine Art Dezisionismus? Nein. Denn die Wahl des eigenen Selbst , wenn man sie so nennen will, unterscheidet sich systematisch von einer Wahl zwischen Optionen. Der Beliebigkeits- bzw. Dezisionismusvorwurf greift aber berhaupt nur bei Optionswahlen, wo wir es mit mehreren Mglichkeiten zu tun haben, zwischen denen eine Entscheidung auch nach Magabe eines (vernnf tigen) Kriteriums getroffen werden knnte. Wo dies gar nicht der Fall ist, ist ein Dezisionismusvorwurf von vornherein falsch adressiert. Nun kann Uneigentlichkeit, wie wir sahen, gar kein Gegenstand einer Wahl sein. Eine Optionswahl zwischen den zwei Grundmglichkeiten der Existenz, nmlich eigentlich oder uneigentlich selbst zu sein, scheidet daher aus. Dennoch spricht Heidegger im Zusammenhang mit der Eigentlichkeit personalen Daseins dennoch von einer Wahl (vgl. 268). Handelt es sich beim eigentlichen Selbstsein also um eine Wahl ohne Alter native? So ist es. Die Semantik des Begriffs Wahl lt eine solche Alternativlosigkeit - im Unterschied zu derjenigen von Entscheidung - durchaus zu, etwa dann, wenn wir davon sprechen, keine andere Wahl gehabt zu haben, wenn wir uns zu einem bestimmten Handeln entschlieen. Bei einer sogenannten Gewissensentscheidung handelt es sich zum Beispiel um eine Wahl, bei der an sich mehrere Mglichkeiten offenstehen, von denen aber manche fr mich berhaupt nicht in Frage kommen, keine realen Optionen sind. Ich kann das nicht tun wre ein Satz, der bei einer Beratung ber solche Entscheidungen Vorkommen mag. Das heit nicht einfach, da wir solche Mglichkeiten im Verhltnis nur einfach ganz besonders schwach prferieren bzw. abstoend finden, nein, sie sind von vornherein als Mglichkeiten ausgeschlossen,1 5 Bei einer Entschlufassung ist mit keine Wahl haben also nicht gemeint: im Prinzip (aufgrund Unfreiheit) nicht anders handeln knnen , sondern gerade: faktisch (auf grund der Freiheit, selbst zu sein) nicht anders handeln knnen. D es wegen sagt Heidegger, da es im eigentlichen Existieren einer Person um die Aneignung der faktischen (nicht der prinzipiellen, fr alle gleicher maen gegebenen) Seinsmglichkeiten geht.
15 Es handelt sich also um eines von vielen Phnomenen im Zusammenhang mit Wahl und Entscheidung, die sich im Paradigma einer rationalen Entscheidungstheorie nicht phnomen adquat beschreiben lassen.
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Die Formel der Selbstwahl wre also: Take it or leave it! Denn damit ist ja nicht gemeint: Whle zwischen den Optionen Nehmen und Las sen , sondern vielmehr: Whle! oder La es (das Whlen) sein!. Es sieht zwar zunchst so aus, als handle es sich hierbei ebenfalls um eine Alternative, aber sie ist abstrakt, eine Alternative fr niemanden. Lassen heit hier: unentschieden bleiben, das heit nicht whlen, und nicht etwa: whlen, das eigene Leben nicht anzunehmen. Diese Wahl ist daher gar keine Entscheidung im strengen begrifflichen Sinne und der Ausdruck existentielle Entscheidung wre in diesem Kontext strenggenommen unsinnig. Was hier mit Wahl gemeint ist, ist ein hherstufiges Whlen, das Heidegger mit Kierkegaard Whlen der Wahl (268) nennt, wodurch sich das personale Dasein allererst sein eigentliches Seinknnen (ebd.) ermglicht. Beim Nicht-whlen der Wahl handelt es sich umgekehrt um ein Unterlassen der Wahl und ein Verharren in Unentschiedenheit. Aber ist es nicht immer auch mglich, sich gegen sein Gewissen zu ent scheiden? Das wre ja in der Tat noch ein anderer Fall, als einfach der jenige, unentschieden zu bleiben. Wir htten es dann doch mit einer anderen Option zu tun: denn wir knnten dann einerseits tun, was unser Gewissen uns sagt, und wir knnten andererseits das tun, wovon uns unser Gewissen gerade abrt. Dieses Argument beruht allerdings auf einem bestimmten Gewissens begriff, den Heidegger gerade als phnomeninadquat bezeichnet. Das Gewissen als ursprngliches Phnomen ist eben nicht einfach nur die berhmte innere Stimme , die uns sagt, was wir zu tun htten; es mu sich hierbei vielmehr um ein abknftiges, das heit ein Oberflchen-Phnomen handeln, weil sonst unerklrlich bliebe, warum ein solches innerliches Reden uns berhaupt etwas angehen sollte. Wenn es sich daher beim Gewissen tatschlich um eine fremde Stimme in uns handeln wrde (etwa diejenige Gottes, diejenige der Gesellschaft oder diejenige unserer Erziehungsberechtigten), die eine Aufforderung, einen Befehl oder hnliche Prskriptivitten von sich gbe, dann wrde sich sofort die Frage stellen: Mein Gewissen spricht so, ich mchte aber gerne anders - wem soll ich also folgen? Und dann htten wir es in der Tat wieder mit einer Optionswahl zu tun und die Geschichte der solche Gewissenskonzeptionen voraussetzenden Moraltheologie und -philosophie ist voll davon, Entscheidungskriterien fr solcherart Gewissens konflikte zu bieten. Aber wer sollte nun wiederum diese Entscheidung und auf welcher Grundlage treffen? Hier scheinen immer weitere Entscheidungsinstanzen hinter dem Gewissen aufzutauchen. Dies steht aber in einem Miverhlt
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nis zum Phnomen des Gewissens, das oftmals mit der Vorstellung eines inneren letztinstanzlichen Gerichtshofes (forum internum) ohne weitere Berufungsmglichkeit veranschaulicht wird. U m die Selbstaneignung einer Person beschreiben zu knnen, bentigen wir daher eine genauere Phno menologie des Gewissens.
8.4.2 D er R u f des Gewissens Personsein, eigentlich oder uneigentlich, bedeutet nach der Heideggerschen Existenzialanalyse in Kurzfassung: in (fremdbestimmten) Verhlt nissen sich mit anderen vorfindend (Faktizitt) und auf diese angewiesen (Verfallen) auf bestimmte Dasemsmglichkeiten hin sich entwerfen (Existenzialitt). Heidegger nennt diese formale und fundamentale reflexive Struktur personalen Daseins kurz: Sorge (193). Das eigentliche Selbstbzw. Personsein kann aufgrund der strukturellen (das heit nicht-kontingenten) Verankerung von Institutionalitt in der Sorgestruktur nicht darin bestehen, sich dem Verfallen an die Welt per Entschlu zu entziehen; es beruht nicht, wie Heidegger an einer anderen Stelle sehr deutlich sagt, auf einem vom Man abgelsten Ausnahmezustand des Subjekts, sondern ist die existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existenzials (130). Gerade wenn ich meine Seinsmglichkeiten wie Optionen auffasse, zwi schen denen ich nach gusto oder sogar ganz beliebig whlen kann, verharre ich in der Uneigentlichkeit, weil es sich dabei nicht um Mglichkeiten handelt, die ich mir durch eine solche existenzielle Modifikation zueigen gemacht habe. Worin aber besteht die Modifikation? Nun, in nichts anderem als dem eben hinlnglich besprochenen Whlen der Wahl . Zunchst: Eine Modifikation von etwas ist nicht etwas grundstzlich anderes als das, wovon es eine Modifikation ist. So kann man zum Beispiel eine Garage zu einer Werkstatt modifizieren und ndert dabei nicht so sehr die uere Form, als vielmehr ihre Funktion: Modifizieren heit soviel wie umfunktionieren , das heit die Weise des Gebrauches ndern. So verhlt es sich auch hier: die Eigentlichkeit als existenzielle Modifikation der Uneigentlichkeit personalen Daseins besteht primr in einem gewis sen (souvernen) Um gang mit Regeln bzw. Institutionen, das heit nicht nur in einer Regelbefolgungs-, sondern auch in einer Regelsetzungskompetenz. Hierbei ist wichtig, da die Institutionalitt (das Verfallen) der Personen offensichtlich notwendige Voraussetzung auch fr deren mgliches Selbstsein ist.
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Was ist nun der Anla zu einer solchen existenziellen Modifikation ? H ier tritt nun das Gewissen auf den Plan, das eine Person zu ihrem Selbstsein auffordert. Dies geschieht aber nicht in der Form eines inne ren Sprechens im Sinne institutionalisierter Rede (also das was H eideg ger das Gerede nennt), etwa ber das, was man tun darf bzw. nicht darf - so als wenn irgendwo ein Radio eingeschaltet wrde und man pltzlich einen Nachrichtensprecher hrt, der Sollensstze von sich gibt. Durch das Gewissen werden nicht Handlungs- oder Willensmaximen mitge teilt, also Regeln, die eine Person sich zueigen machen soll. Wre dem so, dann wre uns damit nichts weniger als ,ie Mglichkeit zu handeln (294), das heit die Freiheit unserer Existenz als Personen zu realisieren, versagt. Was teilt uns das Gewissen aber dann mit? Es teilt uns berhaupt nichts im Sinne eines propositionalen Gehaltes mit, zu dem wir im Prinzip jeder zeit eine Kontra-Position einnehmen knnten. Das Gewissen hat vielmehr Rufcharakter (272). So wie ein Rufen auf der Strae den Angerufenen in eine bestimmte Aufmerksamkeit versetzt (und er aufhorcht, stehenbleibt, sich umdreht), so verhlt es sich auch beim Gewissensruf: er versetzt eine Person in eine Aufmerksamkeit gegenber sich selbst und ihrem Leben. Die durch ihr Gewissen angerufene Person steht, wenn sie den Ruf versteht, vor der Mglichkeit, als ganze sie selbst zu sein, das heit vor ihrem eigensten Seinknnen (279), dessen Bezeugung das Gewissen ist. Wegen des Fehlens von irgendwelchen Verlautbarungen im Gewissens ruf erfolgt er schweigend (vgl. 273). Der Punkt dabei ist, da der Ruf des Gewissens eben nicht eine allgemeine Selbstseinsforderung aufstellt, wie sie an grammatikalisch dritte Personen, also an irgendjemand (an ein Manselbst) erginge, sondern die Person in der ersten bzw. zweiten Person an spricht - oder besser: anschweigt - und damit, als Modus eigentlicher Rede, das uneigentliche Gerede ber das, was man tun und lassen soll oder nicht soll, was angebracht oder klger oder geschickter, strategisch gut und taktisch schlecht ist, unterbricht. Dabei ist beim Gewissen, anders als beim Ruf auf der Strae, unmiver stndlich klar, wer gemeint ist. Aus diesem Grund greifen die theologi schen, soziologischen und psychologischen Uber-Ich-Interpretationen zu kurz. Denn sie knnen nicht erklren, wie aus den internalisierten insti tutioneilen Regeln, die fr beliebige Personen gelten, solche persnlichen Ansprche werden, die keinen Zweifel daran lassen, da jeweils ich ge meint bin und nicht irgendjemand. Der Gewissensruf durchbricht ja gera de jedwede Institutionalitt und eine Gewissensentscheidung ist gerade eine solche, die im Prinzip gegen alle Institution gerichtet sein kann, wie
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etwa das Hier stehe ich, ich kann nicht anders Luthers vor dem Wormser Reichstag.16 Er ist genau deswegen ein Modus eigentlicher Rede, das heit eine Weise des Entdeckens und die Artikulation dessen, was das Ganze des Lebens einer Person berhaupt soll. Wenn ber das Ganze des Lebens eine Klarheit erforderlich ist, meldet sich das Gewissen. Deswegen kann Heidegger sagen, da es die Sorge, also die reflexive Grundstruktur der Person selbst ist, die sich im Gewissenruf artikuliert. Gewissen kann also nur so adquat beschrieben werden, wenn es die Person selbst ist, die sich dort ruft. Aber - wenn es die Person selbst ist, die sich dort im Gewissen ruft, wie ist dann die Unberechenbarkeit des Gewissensphnomens zu erklren, denn offenbar hegt es nicht in unserer Hand, wann das Gewissen sich meldet? Der Ruf wird ja gerade nicht und nie von uns selbst weder geplant, noch vorbereitet, noch willentlich vollzogen. ,Es ruft, wider Erwarten und gar wider Willen. Andererseits kommt der Ruf zweifellos nicht von einem Anderen, der mit mir in der Welt ist. Der R uf kommt aus mir und doch ber mich (275). Gerade, wenn uerlich alle Bedingungen der Regel konformitt erfllt sind, kann das Gewissen sich melden. Auch dies ist ein Zeichen seiner Nicht-Institutionalitt, das heit des nicht einer Regel unterliegenden Charakters der Stimme des Gewissens. Sie wird prima facie gerade deswegen immer so gedeutet, als wenn sie von einer jenseits jeg licher Institutionalitt angesiedelten Instanz ausgeht. Heidegger hat nun mit der Unterscheidung von eigentlichem und uneigentlichem personalen Dasein eine schlagend einfache Erklrung fr die Herkunft des Gewissens rufes: Die uneigentlich, das heit in den institutionalisierten Weltbezgen zu den anderen existierende Person wird aufgrund der auf Seinsmglichkeiten hingeordneten Struktur seines eigenen personalen Daseins, seiner Sorge , pltzlich gewahr, da es doch noch etwas anderes geben mu , eben ein eigentliches Sein, das wahre Leben usw. Der Gewissenruf ist daher nichts anderes als Ruf der Sorge (286).
16 berhaupt drfte fr den ganzen hier zu besprechenden Abschnitt von Sein und Zeit neben der aristotelischen phronesis-Lehre, s. u. - Luther mit seiner Lehre von der innerlichen Freiheit eines Christenmenschen Pate gestanden haben. Auch Luther sagt schlielich von G e boten und Gesetzen (des Alten Testamentes), da sie dafr da sind, dem Menschen seine Endlichkeit zu zeigen, damit er sich als durch und durch sndhaft erkennt. In dieser Demut dem entsprche die Entschlossenheit- ist er allererst erreichbar fr das gttliche Wort der Zusage der dermaleinstigen Erlsung von seiner Sndhaftigkeit. Von Hermann Mrchen wissen wir, da in Heideggers Marburger Studierzimmer die Erlanger Luther-Ausgabe am griffbereitesten (Mrchen 1990, 75) ber seinem Schreibtisch stand. U ber den Protestantis mus Heideggers schon in Freiburg vgl. Rentsch 1989, 74.
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Das Verstehen dieser Rede, das Hren auf den Gewissenruf macht die Person bekannt mit ihrem mglichen eigentlichen Selbst, das nicht in den Institutionen aufgeht, sondern diese vielmehr (zumindest fr das eigene Leben) einzurichten imstande ist. Von ffentlichen Rechtfertigungen etwa per Begrndung und Argumentation unterscheidet sich eine Berufung aufs Gewissen daher auch signifikant: Hier kann nicht weiter gefragt bzw. Recht fertigung verlangt werden a la: Und warum sagt Dir das Dein Gewissen ? Zwar kann die Berufiing aufs Gewissen selbst institutionalisiert, ja sogar ritualisiert sein, nicht aber das, was das Gewissen sagt , denn dies ist nicht in ffentliche Rede (Gerede) bersetz- oder gar diskutierbar. Der Gewis sensruf gibt vielmehr zu verstehen, da jeweils ich hier und jetzt, da er erfolgt, im Sinne meiner Selbstbestimmung zu handeln habe.
8.4.3 Schuld Der Ruf des Gewissens kann als eine Aufforderung zum Selbstsein ver standen werden. Worin sich nun die meisten Erklrungen des Phnomens einig zu sein scheinen, ist ja wohl, da das Gewissen eine Schuld zu ver stehen gibt. Heidegger dekliniert nun in Sein und Zeit 282 f. die ver schiedenen Intuitionen durch, die sich mit dem Schuldbegriff verbinden (jemanden etwas schulden, schuld sein an etwas im Sinne von U r sache sein, sich schuldig machen usw.). Diese Bestimmungen haben mehr oder weniger mit Eingriffen in eine (oder gar Verletzungen der) Ordnung zu tun und sind daher nicht ursprnglich , sondern in Abhn gigkeit von diesen Ordnungen gedacht: Aber damit wird das ,schuldig1 wieder in den Bezirk des Besorgens im Sinne des ausgleichenden Ver rechnens von Ansprchen abgedrngt (283). Die leitende Gewissensvor stellung dabei ist diejenige des schlechten Gewissens , das demgem die Differenz von Anspruch (einem Sollen) und Wirklichkeit (dem Sein der Person) als Bekundung des Bseseins (290) im Sinne einer Wach- und Kontrollinstanz zu verstehen gibt. Dies kann nicht das ursprngliche G e wissen sein, denn es ist abhngig von einem Schuldbegriff, der wesentlich als Mangel bestimmt ist, als Fehlen von etwas, was sein soll und kann (283). Das bedeutet aber, da hier von vorneherein die Person unter der Seinsweise der Vorhandenheit betrachtet wird: Fehlen besagt Nichtvor handensein (ebd.), im Falle des schlechten Gewissens eben einer erforder ten (oder gesollten) Handlungsweise oder Qualitt. In dieser moralischen Mangelwirtschaft wird entsprechend die eigent liche , idealische Person als schon (irgendwo) vorhandene vorgestellt, so
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wie ein Idol, demgegenber die reale Person immer unvollkommen sein wird. Die Person steht so immer im Soll: Sie existiert eben dadurch uneigentlich, das heit nicht selbstndig. Sie begreift sich so nur als Adressat des Schuld zu verstehen gebenden Gewissensrufes, und nicht selbst als die eigentliche Person, die der Grund dafr ist, da er ergeht. Die eigentliche Existenz einer Person ist daher diejenige Konstitutionsleistung (eben: Modifikation qua Aneignung), zu der zwar durch den Gewissensruf Ver anlassung gegeben ist, die aber durch ihn nicht schon selbst erbracht ist. Wie es ist, eigentlich selbst zu sein und was dies jeweils fr eine Person konkret bedeutet, ist damit fr sie selbst und fr andere vllig offen. Was das Gewissen daher als Schuld zu verstehen gibt, mu als Idee abgelst werden von dem Bezug auf ein Sollen und Gesetz, wogegen verfehlend jemand Schuld auf sich ldt (283). Gesucht ist dagegen ein existenzialer, das heit die Seinsweise von Personen immer schon betreffen der und die Bedingungen der Mglichkeit faktischer Schuld mitumfassen der Schuldbegriff. Heidegger findet ihn in der Formulierung: Grundsein einer Nichtigkeit1 1 (ebd.). Personen sind immer schon schuldig , weil sie als bestimmte Personen jeweils bestimmte Mglichkeiten in ihrem Leben realisieren und andere dadurch ausschlieen. Diese Nichtigkeit oder auch Endlichkeit 1 7 - bei Hegel hie derlei Negativitt - ist charakteristisch fr die gesamte Existenzweise von Personen. Sie sind so; das heit ohne in diesem Sinne ausschlieend bzw. nichtig zu sein, wren sie gar nicht. Weil das so ist, ist die Nichtigkeit der Existenz als Konstituens der Personalitt nichts zu Beklagendes, Unvollkommenes oder zu Kompensierendes, son dern im Sinne eines Anerkennens der eigenen Schuldfhigkeit etwas, wo von eine Person eigentlich lebt. Solange man allerdings an der Vorhandenheitsontologie im Blick auf personales Dasein festhlt, kann man nicht klren, warum das Gewissen, indem es zum Selbstsein aufruft, ineins damit ganz bestimmte faktische Mglichkeiten als die seinigen auszuzeichnen und dadurch bestimmte an dere Seinsmglichkeiten auszuschlieen auffordert. Die Person soll, so die Aufforderung ihres Gewissens, ihre Endlichkeit als Ganzseinknnen, als personale Integritt be- und ergreifen. So anerkennt sie Verantwortlich keit (127) fr ihre Person, von der sie in der Sphre des Man entlastet (ebd.) ist. Wenn dagegen Endlichkeit lediglich als Unvollkommenheit und zu kompensierende Mangelhaftigkeit aufgefat wird - das Grundtheorem der
17 Vgl. etwa in Heidegger 1973, 222.
philosophischen Anthropologie - hlt man andererseits an einem abstrak ten Begriff der Person als einem idealen Subjekt (heutzutage eher: ein rationaler Entscheider) fest, das (bzw. der) im Prinzip und idealerweise ber alle whlbaren Optionen verfgt: ein Hauptcharakteristikum gerade des uneigentlichen personalen Daseins. Die eigentliche Existenz einer Person wre aber gerade eine solche, die aus ihrer Freiheit heraus sich auf ihre ureigensten Mglichkeiten beschrnkt und sich, indem sie sich an bestimmte Projekte und Personen bindet, zu ihrem eigentlichen Selbstsein individuiert.
8.4.4 N och einmal: Entschlossenheit Zusammenfassend lt sich sagen, da eine Person dann eigentlich exi stiert , wenn sie institutioneil gegebene - nicht etwa nur gegenwrtig sich anbietende, sondern auch und gerade geschichtlich wiederholbare (vgl. 382 ff.) - Handlungsregeln (oder: Maximen) in einer existenziellen Modifikation sich so aneignet, da sie nicht nur ihnen gem, sondern gleichsam aus ihnen heraus handelt. Erst dann kann man auch von einer moralischen Persnlichkeit sprechen - was bedeutet, da eine Person sich selbst Ansprchen unterstellt, an denen sie gemessen werden will. Das heit Entschlossenheit bzw. Gewissen-haben-wollen. Wenn es demnach heit, das Gewissen rufe zum Schuldigsein auf, be inhaltet dies umgekehrt nicht etwa einen Aufruf zur Bosheit (287), son dern vielmehr die Aufforderung, keine weitere Entschuldigungen fr sein Handeln zu suchen, sondern entschlossen, das heit frei zu ihnen zu stehen. Dieser Aufforderung ihres Gewissens kann eine Person jederzeit entsprechen, und wenn sie dies tut, whlt sie sich selbst. Beim Ausdruck Entschlossenheit sollte man daher eher an Aufge schlossenheit und Offenheit gegenber der noch unbestimmten indivi duellen Lebensgestalt als an Rigorismus und aufgepflanzte Bajonette den ken.1 8 Heidegger selbst schreibt, da zur Entschlossenheit einer Person wesentlich ihre Unbestimmtheit (298) gehrt, die erst im Ergreifen eines andere Optionen ausschlieenden Entschlusses zu einer Bestimmtheit mo difiziertwird. In ihrer eigentlichen Existenz tun die Leute daher in der Tat,
18 Obwohl H eidegger dies durch seine expressionistische Diktion schier unmglich macht. Ich denke dennoch, da der systematische Aufbau der Struktur, zusammen mit der ber setzung aus dem Althochmartialischen ins Neuniederpragmatische, kaum eine andere Deutungs mglichkeit zult.
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was sie wollen. Aber was sie wollen ist nicht in irgendeinem Sinne be liebig und beruht auch nicht auf einem wahllosen Dezisionismus, wenn auch andererseits das Tunliche bzw. Gewollte je individuell verschieden sein mag.
8.5 Ethik und Heidegger

Abschlieend will ich thesenhaft und ausblicksartig drei Themenfelder anreien, die sich an diese berlegungen mglicherweise fruchtbar anschlieen knnten. Das erste betrifft Versuche einer Ethik der Authentizitt, wie sie etwa Taylor (ohne Bezug auf Heidegger) im Interesse einer Anerkennung von Unterschieden anstrengt. Taylor weist zurecht darauf hin, da Authenti zitt, sofern sie existentialistisch-dezisionistisch allein auf einem Akt der Selbstwahl beruhend angesehen wird, ein nichtssagendes Konzept wird, weil die Entschlsse nicht mehr nach ihrer Bedeutsamkeit unterschieden werden knnten. Wichtig aber ist gemeinhin das, worum gestritten wird: Dabei hegt es nicht an mir, zu bestimmen, welche Streitfragen bedeutsam sind. Lge es doch an mir, wre gar keine Frage bedeutsam. 1 9 Daher wrde ein Authentizittsstreben, welches institutioneile Bedeutungshori zonte einerseits, die dialogische Selbstdefinitionen von Personen anderer seits ausblendet, seine eigenen Grundlagen zerstren. Whrend die Institutionalitt als Bedingung von Authentizitt bei Heid egger in diesem Beitrag wohl breit genug herausgestellt worden ist - und sich hier also starke Berhrungs- und Anknpfungspunkte ergeben -, scheint der zweite Punkt Taylors, die im Dialog sich vollziehende Selbstdefmition der Personen, bei Heidegger unterbelichtet zu sein. Dies bringt mich zum zweiten Themenfeld: der Frage nach einem eigentlichen Mitsein . Da Personen immer schon auf andere Personen bezogen sind, da Mitsein als ein Existenzial ist, klrt Heidegger un miverstndlich im 26, nach dem eine personale Existenz nur wesenhaft umwillen anderer (123) gefhrt werden kann. Die von Karl Lwith schon frh aufgebrachte und seitdem stndig wiederholte These, da Heidegger aber nur ein uneigentliches, zweideutiges Mitsein qua ffentlichkeit kenne,20 trifft zwar sicherlich einen charakteristischen Zug von Heideggers persn lichem Denken, nicht aber seine Philosophie bzw. die Systematik der
19 Taylor 1995, 49 f. 20 Vgl. Lwith 1928, 76 ff.
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existenzialen Analyse. Auf Grundlage der voranstehenden Rekonstruktion dessen, was Eigentlichkeit heit, ist ganz klar auch die Mglichkeit eines eigentlichen Mitseins gegeben, auch wenn Heidegger sich - uninteres siert an ethischen Fragen - hierber kaum den K opf zerbricht. Auch hier wrde es sich um eine existenzielle Modifikation des uneigentlichen per sonalen Mitseins handeln. Auf dem Hhepunkt der Analyse eigentlichen Daseins heit es: Die Entschlossenheit lst als eigentliches Selbstsein das Dasein nicht von seiner Welt ab - gegen alle gnostischen Interpreta tionsversuche -, sondern stt es in das frsorgende Mitsein mit den Anderen (298). Heidegger beschreibt viel frher im Text zwei Formen dieses frsorgenden Mitseins: l.d ie einspringend-beherrschende Fr sorge, die der anderen Person deren Sorge gleichsam abnehmen mchte (122) und daher dazu tendiert, die anderen zu entmndigen, und 2. die vorspringend-befreiende Frsorge, die wesentlich die Existenz des ande ren betrifft und ihm allererst dazu verhilft, in seiner Sorge sich durchsich tig und/wr sie frei zu werden (ebd.). Hier, in dieser zweiten Form, ist also durchaus ein Ansatz fr transpersonale Fragen personaler Selbstbestim mung zu finden. Der dritte Themenbereich betrifft die Wiederholung der aristote lischen Ethik im nichtteleologischen Rahmen der Existenzialanalyse.21 Der jungforsche Heidegger erregte schon in den frhen zwanziger Jahren mit der These Aufmerksamkeit, da die aristotelische phronesis dem entsprche, was die christliche Tradition Gewissen nennt.22 In der Marburger Vorlesung des Wintersemesters von 1924/25 ber Platons Sophistes - dessen Interpretation eine Analyse der dianoetischen Tugenden bei Aristoteles vorangestellt ist - heit es explizit: Die phronesis ist nichts anderes als das in Bewegung gesetzte Gewissen, das eine Hand lung durchsichtig macht (GA 19, 54) und damit die konkreten einzelnen Seinsmglichkeiten aufdeckt (vgl. ebd., 138 ff.). In dieser Vorlesung wird auch deutlich, da eigentliches Dasein ein anderer Nam e fr eudaimonia ist, in deren Interesse die phronesis bei Aristoteles ja letztlich arbeitet. Eudaimonia ist nmlich, so die bersetzung Heideggers des energeia psyches kafaretai 23 die reine Gegenwart des Lebenden hinsichtlich seiner zu Ende gebrachten Seinsmglichkeit (ebd. 173). Auch ltsich das von der phronesis Gewute - ein untechnisches Wissen um die Realisierungsbedingungen
21 Hierzu gibt es erhellende Vorarbeiten etwa von Gadamer 1987 und Volpi 1989. 22 V gl. Gadamer 1983,32. 23 V gl. Aristoteles 1985, 1098al5; eine herkmmliche bersetzung wre etwa: Glckselig keit ist die Ttigkeit der Seele gem den Tugenden.
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gelingender Praxis - nicht vergessen, anders als etwa das Wissen der episteme. Unter anderem wegen dieser Unvergelichkeit meinte Heidegger, da Aristoteles in der phronesis das ursprngliche Phnomen des Gewissens gefunden htte. Obwohl diese These etymologisch unhaltbar und ideengeschichtlich zumindest problematisch scheint, ist sie doch von groem systematischen Interesse fr die aktuelle Frage einer Rehabilitation der Tugendethiken. Ein Rekurs auf die aristotelische Phronesis-Lehre im nichtteleologischen Rahmen der Heideggerschen Existenzialanalyse scheint hierfr vielver sprechend zu sein.
Literatur
Adorno, T h . W 1964: Jargon der Eigendichkeit. Zur deutschen Ideologie, Frankfurt a. M. Aristoteles 1985: Nikomachische Ethik, bers. V. Rolfes/G. Bien, 4. durchges. Aufl., Hamburg Brandner, R. 1992: Warum H eidegger keine Ethik geschrieben hat, Wien Figal, G. 1988: Martin Heidegger: Phnomenologie der Freiheit, Frankfurt a. M . (Sonderaus gabe 1991) Gadamer, H .-G . 1983: Heideggers Wege, Tbingen Gadamer, H .-G . 1987: Heidegger und die Ethik, in: Gesammelte Werke, Bd. 3, Tbingen, 333-374 Herrmann, F. W v. 1985: Subjekt und Dasein. Interpretationen zu Sein und Zeit, Frankfurt a. M., 2. Aufl. Lwith, K., Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Mnchen 1928 Luckner, A. 1997: Martin Heidegger: Sein und Zeit. Ein einfhrender Kommentar Paderborn/ Mnchen/Wien/Zrich. Zweite, berarbeitete Aufl. 2001 Luckner, A. 1998: Heideggers ethische Differenz, in: Waldenfels, B., Drmann, I. (Hg.), Der Anspruch des Anderen, Mnchen, 65-86 Macann, Chr. 1992: W ho is Dasein? Towards an ethics of authenticity, in: Macann, Chr. (ed.), Martin Heidegger. Critical Assessments IV, London/N ew York, 214-246 Mrchen, H . 1990: Heidegger und die M arburger Theologie, in: Kemper, P. (Hg.), Martin H eidegger - Faszination und Erschrecken. Die politische Dimension einer Philosophie, Frankfurt a. M., 72-85 Rentsch, Th. 1989: Martin Heidegger. Das Sein und der T>d. Eine kritische Einfhrung, Mnchen Rentsch, Th. 1990, 21999: Die Konstitution der Moralitt: Transzendentale Anthropologie und Praktische Philosophie, Frankfurt a. M. Seel, M. 1989: Heidegger und die Ethik des Spiels, in: Forum fr Philosophie Bad Hom burg (Hg.), Martin Heidegger: Innen- und Auenansichten, Frankfurt a. M., 244-272 Taylor, Ch. 1995: The Malaise of Modernity, Ontario 1991; dt.: Das Unbehagen an der Moderne, Frankfurt a. M. Volpi, Fr. 1989: ,Sein und Zeit4 : H omologien zur ,Nikomachischen Ethik4 in: Philosophisches Jahrbuch 96, 225-240
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Das eigentliche Ganzseinknnen des Daseins und die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge ( 61- 66)
9.1 Aufbau der Zeituntersuchungen

Das hier zu behandelnde dritte Kapitel von Sein und Zeit schlgt die Brcke von der Analyse des Seins des Daseins zur Freilegung seines Sinnes, der Zeitlichkeit. Zur Einordnung dieses Kapitels in den Gesamtplan von Sein und Zeit empfiehlt sich zunchst eine kurze Skizze des Aufbaus der Zeit untersuchungen insgesamt. Heidegger steht vor dem komplexen Problem, da er bei der Entwick lung seiner leitenden These, der Sinn von Sein sei die Zeit (18), von dem Boden des einzig seinsverstehenden Seins - des Daseins - ausgehen will, jedoch die von diesem selbst gebrauchten traditionellen Begriffe von Sein wie von Zeit fr diese Aufgabe durchaus unzulnglich erscheinen, da in diesen umgekehrt die Zeit schon als etwas Seiendes vorverstanden ist. Daher ist er gezwungen, die grundlegenden Strukturen der Zeitlichkeit (17) von Grund auf neu zu bestimmen, indem er, von den tatschlichen Voll zgen des Daseins ausgehend (114, 133), dasselbe einer phnomenologisch-hermeneutischen Analyse unterzieht. Hierbei weist er zunchst in einer Grundfreilegung die bereits vom Dasein selbst vorverstandenen Strukturen auf, um diese hernach einer sie allererst bewhrenden Reinterpretation zu unterziehen (vgl. Gethmann 1974, 259 f.). Diese inhalt lichen und methodischen Vorgaben zeichnen das Aufbauschema vor, dem Heideggers Zeitanalysen folgen: ausgehend von dem eigentlich vollzogenen Sein des Daseins, der vorlaufenden Entschlossenheit ( 63), wird die Zeit lichkeit als Einheitsgrund der Sorge freigelegt ( 65). Die zeitliche Reinterpretation des In-Seins bewhrt die Zeitlichkeit als Grund der Sorge im Modus der Alltglichkeit ( 68). Die reichere Verfassung des Daseins
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als In-der-Welt-sein wird hinsichtlich ihrer zeitlichen Verfatheit in 69 aufgewiesen. Aufbauend auf dieser Strukturanalyse will Heidegger die zeitliche Ver fatheit des Daseins umfassend erhellen - in Bezug auf das Selbst wie auf die Geschichtlichkeit ( 72-76 und 78-81) -, um so schlielich die Zeitlichkeit als die vom vulgren Zeitverstndnis lediglich verdeckte ur sprngliche Zeit (405) freizulegen und zu bewhren.1 Die Fundamentalontologie kommt also mit den 61-66 an ein wich tiges Ziel: der zeitliche Sinn der Sorge und die Grundstrukturen der Zeitlichkeit des Daseins werden entwickelt. Dieser Abschnitt bildet zugleich ein Scharnier zwischen Seins- und Sinnebene. Der vergleichsweise hohe Anteil expliziter Methodenreflexion ist ein Indiz fr die Schwierigkeit dieses bergangs. Sowohl der Aufweis der ursprnglichen Gestalt des Seins des Daseins ( 62) als auch die Be stimmung seines Sinnes ( 65) bedrfen ausfhrlicher methodischer Vor klrungen. Fr den Leser besteht die Schwierigkeit dieses Abschnitts da rin, da dieses Scharnierstck zugleich eine Art Drehpunkt fr einen notwendigen Perspektivenwechsel ist: zum einen ist von den bis dahin gewonnenen Resultaten der Seinsanalyse auszugehen, um zu der Dimen sion des zeitlichen Sinnes als Grund des Seins fortzugehen; zum anderen aber verlangt die hermeneutische Ausgangssituation bereits eine Anti zipation dieser Zeitlichkeitsebene. Es handelt sich nicht um eine lineare Bewegung vom Begrndeten zu dessen Grund im herkmmlichen Sinne, vielmehr ist eine Art Umschlag, Perspektivenwechsel schon erforderlich, um den Grund als solchen vor Augen zu bringen. Plakativ wre dieser Perspektivenwechsel als Aufgeben einer im weitesten Sinne platonistischen Sicht zugunsten der neuen Optik der temporal-geschichtlichen Ontologie zu charakterisieren. U m die Zeitlichkeit als Sinn und Grund des Daseins in den Blick und zu Begriff bringen zu knnen, mu die hermeneutische Situation selbst bereits als wesenhaft geschichtliche erfahren und begriffen werden. Betrachtet man das Kapitel unter diesem Gesichtspunkt, verliert sich der zunchst vorherrschende Eindruck vlliger Disparatheit der Themen und Fragestellungen: In den 61 und 62 wird herausgearbeitet, da die existenziale Analyse zur Bestimmung der Einheit des Seins des Daseins auf
1 Die in 69c erfolgte Analyse der Transzendenz der Welt und der horizontalen Schemata der Zeitlichkeit war vermutlich als Grundlegung des geplanten dritten Abschnittes des ersten Teiles von Sein und Zeit gedacht (siehe G A 24; vgl. von Hermann 199 lb sowie Kisiel in diesem Band).
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das jemeinige endliche Seinknnen verwiesen ist; in 63 wird die Eigenart dieser Wissenschaft hinsichtlich ihres endlich-geschichtlichen Selbstver stndnisses profiliert; die in 64 erfolgende Destruktion der Subjektphilo sophie leuchtet nur von diesem Ansatz her ein, das heit ist nur zu ver stehen als von dem geschichtlichen Selbstverstndnis her notwendige und bestimmte Auseinandersetzung mit der Tradition, durch die sich die eigene geschichtliche Auffassung zu bewhren hat. Erst in 65 wird der begriff liche Rahmen fr diese Weisen existenziellen und existenzialen geschicht lichen Verstehens entwickelt.
9.2 Der Zusammenhang von Entschlossenheit und Vorlaufen zum Tod

Zu klren ist zunchst, wie Heidegger den bergang von der Seinsbestim mung des Daseins zur Freilegung seines Sinnes konzipiert, welche der hierzu notwendigen Voraussetzungen bereits erfllt sind und welche Schritte noch zu tun sind. Den bergang von der Seinsbestimmung des Daseins zur Zeitlich keit vorzubereiten, heit zunchst, den hierfr erforderlichen phnomenalen Boden bereitzustellen. Grundstzlich ist fr eine auf den Sinn als letzten Grund des Verstehens von Sein zurckgehende Untersuchung zu verlangen, da das Verstehen selbst als ursprngliches und ganzes Verstehen von Sein in Ansatz zu bringen ist (vgl. 301). Das alltgliche, Sein verschlieende Existieren gengt dieser Forderung nicht. Diese Aufgabe verschrnkt sich aber mit dem Versuch der Rechtfertigung des existenzialontologischen Begriffs der Sorge. Sofern nmlich existenziale Begriffe grundstzlich der existenziellen Bewh rung bedrfen, ist auch fr den existenzialen Begriff des Seins des Daseins Sorge - eine existenzielle Besttigung zu verlangen. Wenn als adquater ph nomenaler Boden fr die Sinnfreilegung nur derjenige existenzielle Seinsvoll zug in Frage kommt, in dem sich das Dasein in seinem Sein unverdeckt erschlossen ist, mu durch dieses vorontologische Seinsverstehen zugleich der ontologische Begriff der Sorge verifiziert werden knnen. Wie noch genau er zu zeigen ist, schliet sich mit diesen Errterungen der Zirkel von voronto logischem und ontologischem Verstehen auf einer ersten Stufe: wegen der dem Dasein wesenhaften Verdeckungstendenz bedarf es des ontologischen Seins begriffs, um den unverstellten existenziellen Seinsvollzug berhaupt in den Blick bringen zu knnen. Weil aber ontologische Begriffe nichts als aus gezeichnete Auslegungen des vorontologischen Verstehens sind, rechtfertigt sich der Sorgebegriff durch das Zeugnis der unverstellten existenziellen Weise des Seinsvollzugs.
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In der Absicht, der Bestimmung des Seinssinnes des Daseins einen adquaten phnomenalen Boden zu verschaffen, wurden bereits zwei ent scheidende Ergebnisse erzielt: 1. M it der existenzialen Analyse des Vorlaufens zum Tod ist das eigent liche und ursprngliche Ganzseinknnen des Daseins zu Begriff gebracht. 2. Das im Gewissen bezeugte Phnomen der Entschlossenheit wurde als existenzieller Modus eigentlicher Existenz existenzial interpretiert (vgl. 301 f.). Die erste Problemstellung des hier behandelten Kapitels zielt auf die Klrung des Zusammenhangs von Vorlaufen zum T>d und Entschlossen heit. Zu fragen ist, warum es berhaupt notwendig ist, einen solchen Zusammenhang herzustellen, wovon Heidegger als selbstverstndlich aus geht, wenn er von vornherein nur die Art der Zusammengehrigkeit pro blematisiert. Die Notwendigkeit, das Vorlaufen zum Tod mit der Entschlossenheit zusammenzudenken, ergibt sich aus der angesetzten Existenzidee. Der Begriff der Sorge als Begriff des Seins des Daseins enthlt eine M annig faltigkeit von Momenten; Existenzialitt, Faktizitt, Verfallen und Sein-bei werden darin als unabdingbar zusammengehrige, gleich-ursprngliche Momente gedacht. Der Terminus Gleichursprnglichkeit impliziert so wohl den Gedanken, da vieles gleichermaen ursprnglich ist, das heit weder auseinander begrndbar noch aufeinander reduzierbar ist, als auch den Gedanken, da dieses Viele den gleichen Ursprung hat. Das im Gewis sensruf bezeugte existenzielle Seinknnen, das existenzial als Entschlossen heit interpretiert wurde, liefert die geforderte existenzielle Besttigung dafr, da sich das Dasein in der Mannigfaltigkeit der Strukturmomente seines Seins erschlossen ist. Denn Entschlossenheit ist das verschwiegene, angstbereite Verstehen des eigenen Schuldigseins, das sich zu bestimmten Mglichkeiten der Frsorge und des Besorgens entschliet. Unklar ist jedoch, um welche Art der Einheit oder Ganzheit es sich dabei genau handelt. M it der Analyse des Todes wurde aber bereits ein existenzialer Begriff von Ganzheit entwickelt. Methodisch gefordert ist wiederum des sen existenzielle Bezeugung. Die Intention, das Vorlaufen in den Tod mit der Entschlossenheit zusammenzudenken, soll also einem doppelten Man gel abhelfen: Die Art der Einheit der Strukturmannigfaltigkeit der Ent schlossenheit zu begreifen und das existenzial entworfene Ganzsein exi stenziell zu belegen. Prima facie hat die Frage nach der Einheit einer Mannigfaltigkeit von Seinsmomenten freilich nichts damit zu tun, da sich das Dasein im Sein zu seinem Ende als ganzes Seinknnen im Sinne des jemeinigen endlichen
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Entwurfsspielraums konstituiert. Handelt es sich im ersten Fall darum, die fr jedes Dasein geltenden und in diesem Sinne allgemeinen Seinsstruk turen hinsichtlich ihrer Art der Einheit zu bestimmen, so geht es im zweiten Fall darum, die Einheit und Ganzheit des jemeinigen, also traditionell gesprochen - individuellen Seinknnens als kollektive Einheit von Vollzgen zu Begriff zu bringen. Was - so ist zu fragen - hat die als allgemein zu denkende Einheit von mannigfaltigen Seinsmomenten mit dem individuell zu vollziehenden jemeinigen ganzen Seinknnen zu tun? Wie der Zusammenhang von Entschlossenheit und Vorlaufen aufzu zeigen ist, untersucht Heidegger in 61. Ausgeschlossen wird zunchst eine unphnomenologische Konstruktion, ein uerliches Zusammen binden beider Phnomene (302). Positiven Anhalt fr die Lsung dieses Problems kann nur die leitende Idee von Existenz bieten: Das bedeutet fr die Frage nach dem mglichen Zusammenhang zwischen Vorlaufen und Entschlossenheit nichts weniger als die Forderung, diese existenzialen Phnomene auf die in ihnen vorgezeichneten existenziellen Mglichkeiten zu entwerfen und diese existenzial ,zu Ende zu denken1 . Dadurch verliert die Herausarbeitung der vorlaufenden Entschlossenheit als eines existen ziell mglichen eigentlichen Ganzseinknnens den Charakter einer will krlichen Konstruktion. Sie wird zur interpretierenden Befreiung des D a seins f r seine uerste Existenzmglichkeit (302 f.). Versucht man diese komplexe methodische Anweisung zunchst in ab stracto nachzuvollziehen, ergibt sich folgendes: Auszugehen ist von dem existenziell bezeugten, existenzial interpretierten Phnomen der Entschlos senheit. Existenziale Phnomene sind formal und lassen als in diesem Sinne allgemeine Bestimmungen existenzielle Konkretisierungen zu, die hier jedoch nicht vorgegeben sind, sondern von dem Exegeten des Daseins vorgezeichnet werden. Diese nun ihrerseits existenzial zu Ende zu den ken, heit zunchst, sie konsequent als existenziales Phnomen zu be greifen. Wenn nun Heidegger beansprucht, durch dieses Verfahren ver liere die Herausarbeitung der vorlaufenden Entschlossenheit den Charak ter einer willkrlichen Konstruktion und werde zur interpretierenden Befreiung des Daseins fr seine uerste Existenzmglichkeit, dann sind existenziales Zu-Ende-Denken und Freigabe des Daseins fr sein Sein zum Tod derart verbunden, da die existenzial begriffene existenzielle Mglichkeit als solche zum existenziellen Mglichsein wird. Wenn dem so ist, dann ist der Begriff existenzieller Vollzugsweisen kein interesseloses, blo theoretisches Erfassen des ontischen, existenziellen Phnomens, das fr das Dasein gleichgltig bleibt. Eine radikale Interpretation des Existierens ist ihrem eigenen Sinn nach vielmehr darauf angelegt, in die Existenz
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selbst zurckzuschlagen, um fr diese selbst existenziell relevant zu wer den. Ihre Wahrheit besteht also nicht primr in der Angemessenheit an ein schon zutage hegendes Phnomen, sondern in ihrer Potentialitt , das Dasein zu einer Wahl zu provozieren, in der es sich zu diesem Sein entscheiden kann. Zufolge dieser Wirksamkeit im Sinne der interpretie renden Befreiung kann Heidegger beanspruchen, mit den Existenziahen einen Typus von Begriffen entwickelt zu haben, der der Seinsart dieses Seienden, anders als kategoriale Bestimmungen, nicht nur hinsichtlich seines Inhalts adquat zu sein beansprucht, sondern dieser Seinsart zudem in seinem Charakter als Begriff entspricht. Das Seinknnen zu Begriff zu bringen, heit zugleich, dem Seinknnen durch den Begriff so zu ent sprechen, da dieser ein Seinknnen vorzeichnet. In diesem Sinne sind Existenziahen formale Anzeigen. Anders gewendet: die Theorie ist selbst von der Seinsart ihres Gegenstandes, des existierenden Daseins und kein eigengesetzliches Erfassen oder Bestimmen.2 Die sprachliche Parallelisierung von zu Ende denken und zu Ende sein legt den Gedanken nahe, die konsequente Durchfhrung der existenzialen Interpretation eigentlichen Schuldigseins weise eine inhaltli che bereinstimmung mit der Befreiung des Daseins zu seinem Sein zum Tod auf; das telos der Interpretation sei also inhaltlich mit dem existenziel len Sein zum Ende verbunden. Zwei Aspekte sind hier relevant: Erstens fhrt die konsequente und adquate Interpretation des Daseins notwendig auf das Sein zum Tod als existenziellem Ganzsein, als dessen Bestimmun gen oder Momente die Seinscharaktere zu denken sind. Zweitens aber bringt diese strikte Durchfhrung des existenzialen Ansatzes zugleich diese Wissenschaft zu dem ihr angemessenen Selbstverstndnis als temporal-geschichtlicher Wissenschaft. Und dieses geschichtliche Selbstver stndnis besagt eben nichts anderes, als da dieses W issen ist, indem es in das geschichtliche Leben zurckschlgt, aus dem es entspringt, um dieses existenziell zu seiner Geschichtlichkeit und Endlichkeit zu befrei en. M. a. W.: Das Begreifen des Schuldigseins erfordert den Bezug auf das Sein zum Tode und fhrt ineins zur Einsicht in die Endlichkeit der Wissenschaft des Endlichen, die eben darin besteht, das endliche Seiende zu sich selbst zu bringen bzw. das existenzielle Selbstverstndnis der Endlichkeit zu ermglichen. Philosophie hat es nicht mehr wie bei Husserl mit der Sphre des Idealen im Unterschied zum realen, geschichtli chen Leben zu tun.
2 Zweifellos folgt H eidegger hier dem Laskschen Ansatz, demzufolge die Form als Form einer bestimmten Materie durch diese affiziert ist.
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Wie wird nun diese methodische Anweisung in concreto durchgefhrt? Das existenziale Phnomen der Entschlossenheit im Sinne des angstbereiten Sichentwerfens auf das eigenste Schuldigsein wird hinsichtlich seiner ausge zeichneten existenziellen Mglichkeit wie folgt weiterentwickelt: Die exis tenzielle bernahme dieser ,Schuld1 in der Entschlossenheit wird demnach nur dann eigentlich vollzogen, wenn sich die Entschlossenheit in ihrem Er schlieen des Daseins so durchsichtig geworden ist, da sie das Schuldigsein als stndiges versteht (305). Die Kennzeichnung des Schuldigseins durch den Begriff stndig wird zunchst durch Zeitangaben wie solange es ist1 1 , nicht zuweilen und dann wieder nicht schuldig, erlutert, so da es scheint, gemeint sei eine bleibende, nicht wechselnde Eigenschaft. Auch die Weiter fhrung des Gedankens nimmt zunchst diese innerzeitige Perspektive auf, so jedoch, da diese Blickrichtung gewendet wird, indem die existenzielle Mglichkeit wie folgt existenzial zu Ende gedacht wird: Dieses Verste hen aber ermglicht sich nur dergestalt, da sich das Dasein das Seinknnen ,bis zu seinem Ende1erschliet. Das Zu-Ende-j des Daseins besagt jedoch existenzial: Sein zum Ende (305). Zwei Behauptungen sind hier verknpft: N ur unter der Bedingung existenziellen Sicherschlieens bis zum Ende ist das Schuldigsein als stndiges mglich und dieses existenzielle Phnomen ist existenzial als Zu-Ende-sein im Sinne des Vorlaufens in den Tod zu begreifen. Whrend die erste Behauptung zunchst scheinbar so zu verstehen ist, da die Stndigkeit des Schuldigseins verlangt, das ganze Existieren im Sinne eines endlichen Dauerns zu antizipieren, macht die zweite Behauptung klar, da ein anderer Sinn von Sein als Voraussetzung eigentlicher ber nahme des Schuldigseins zu reklamieren ist, nmlich Ganzsein als im Vorlaufen in den T>d je selbst ermglichter jemeiniger Entwurfsspiel raum. Die konsequente Durchfhrung der Existenzialontologie verlangt also als Folge der Zurckweisung der Ding- bzw. Substanzontologie eine neue Interpretation des zeitlichen Sinnes von wesenhaft zu erarbeiten, derzufolge nicht mehr auf den zeitlichen Sinn von stndig im Sinne von dauernd zu rekurrieren ist. Wenn Sein konsequent im Sinne von M glichsein verstanden wird, sind wesenhafte Seinsweisen dadurch charakte risiert, da sich das Dasein in ihnen unaufhebbar bevorsteht und das heit zugleich, da es sich eigentlich oder uneigentlich in ihnen versteht. Diese das Sein des Daseins konstituierenden Weisen des Sich-zu-sich-verhaltens sind nun aber dahingehend unterschieden, da der eigentliche M o dus sich erstens durch Identitt von Erschlieen und Erschlossenem aus zeichnet, so da das Dasein ist, was es ist, und zweitens ist der eigentliche Modus dadurch charakterisiert, da dieses Sein von dem Dasein selbst
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ermglicht ist, so da das Dasein selbst sein Sein ist und so existenziell eigentlich ist. Im existenzialen Sinne stndig oder wesenhaft schuldig zu sein, mu unter Bercksichtigung dieser Aspekte verstanden werden als die ausgezeichnete Weise des Sich-zu-sich-verhaltens, in der das Dasein als Seiendes sich in den sein Sein bestimmenden Momenten vollzieht, so da es selbst dieses Sein ist und dementsprechend selbst-stndig, das heit als ein Selbst Stand erlangend existieren kann. Wie ist nun im einzelnen einsichtig zu machen, da das Vorlaufen in den Tod Voraussetzung stndigen Schuldigseins in diesem Sinne ist? Hierzu ist kurz die Auszeichnung dieses Seinsmodus in Erinnerung zu rufen: Erstens versteht das Dasein erst im Vorlaufen zum Tod unzwei deutig seine Seinsart als Seinknnen. Zweitens ermglicht es sich diese Mglichkeit selbst als je einzelnes und versteht sein Seinknnen als jemeiniges (vgl. 262 ff.). Drittens versteht das Dasein im Vorlaufen zum T )de als der unberholbaren Mglichkeit alle vorgelagerten M glich keiten mit, so da es sich in seinem Ganzseinknnen im Sinne des je eigenen endlichen Entwurfsspielraums versteht (vgl. 264). Diese Besonderheit des Vorlaufens zum Tode macht plausibel, warum das Verstehen des wesenhaften Schuldigseins nur durch dieses zu erreichen ist: das Sein des Schuldigseins als Knnen zu verstehen, setzt die Erschlossenheit des Mglichseins berhaupt voraus. Und indem das radikale Ver stehen des Seinknnens als Vorlaufen zum Tode den ganzen endlichen Entwurfsspielraum als je und je selbst zu vollziehenden konstituiert, kann das Schuldigseinknnen selbst dadurch erst wesentlich werden: einerseits als das je und je zu vollziehende, also als in diesem Sinne stndig zu leistender Vollzug, andererseits als ein Vollzugsmodus, der fr die kontin genten, nicht stndigen Vollzge bestimmend, qualifizierend ist. Damit ist der sprachlich nahegelegte Zusammenhang von zu Ende Denken und Sein zum Ende von der Sache her begrndet: wenn sich das Dasein existenziell seine Seinsart als Seinknnen nur im Vorlaufen zum Tode paradigmatisch zu verstehen geben kann, dann verlangt die existenziale Auslegung von Seinsweisen ihrerseits grundstzlich den Re kurs auf das Sein zum Ende als ihr letztes existenzielles Fundament. Entscheidend aber ist folgendes: indem das Vorlaufen zum Tode den ganzen endlichen jemeinigen Entwurfsspielraum konstituiert, erweisen sich Seinsbestimmungen als die je und je vom Dasein selbst zu leistenden Vollzge, in denen es sich unaufhebbar bevorsteht. Das Sein des Daseins konsequent zu interpretieren heit also, seine Seinsbestimmungen als konstitutive Momente des durch das Vorlaufen in den Tod selbst ermg lichten Entwurfsbereichs zu begreifen. Damit wird zugleich deutlich, da
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der zeitliche Sinn des Seins des Daseins nicht im Sinne von Dauern zu fassen ist. Die Stndigkeit seiner Seinsbestimmungen mu vielmehr im Blick auf das Selbstseinknnen dieses Seienden definiert werden, indem erstens bercksichtigt wird, da sich das Dasein im Vorlaufen zum Tode sein Seinknnen berhaupt erst selbst ermglicht, sich zu ihm befreit, und indem zweitens bercksichtigt wird, da jede der im Begriff der Sorge gefaten Seinsbestimmungen fr sich den Charakter eines unaufhebbar zu leistenden Vollzugs hat, derart, da sich diese Unaufhebbarkeit auf den durch das Vorlaufen zum T>de konstituierten endlichen Entwurfsspiel raum beziehen mu. Wie stellt sich nun die vorlaufende Entschlossenheit phnomenal dar? Die fr das Vorlaufen zum Tode charakteristische Identitt von Erschlieen und Erschlossenem - das Dasein versteht sich in seinem Verstehen - geht einher mit dem Verstehen der Unbestimmtheit der Existenz. Alle eigentli chen Erschlieungsweisen entfernen das Dasein von den immer schon ein genommenen, bestimmten Verhaltensweisen des Frsorgens und Besorgens. In dieser Distanz tritt die wesenhafte Unbestimmtheit seines Seins zutage, die sich hinsichtlich der Faktizitt in der Unverfgbarkeit des Grundes sei nes Seins manifestiert, derzufolge es sein pures Da zu bernehmen hat (vgl. 276). Hinsichtlich der Existenzialitt stellt sie sich als jeden Augenblick mgliche, unberechenbare Unmglichkeit seines Existierens dar. Sich als nichtiger Grund seines nichtigen Mglichseins durchsichtig zu sein heit zugleich, die Notwendigkeit, sich in endlicher Freiheit und Verantwortung selbst bestimmen zu mssen, anzuerkennen. Das Dasein bestimmt sich selbst in dem doppelten Sinne, da es sich berhaupt sein Existieren als nichtiger Grund von Mglichkeiten ermglicht und, darin sein Angewiesensein auf innerweltlich Seiendes als Zeug und Mitdasein verstehend, bestimmte M g lichkeiten des Besorgens und der Frsorge ergreift. Kennzeichnend fr das existenziell eigentliche Dasein ist diese Hierar chie von Selbstwahl und Wahl bestimmter inhaltlicher Mglichkeiten: Frei fr den eigenen Tod, ist dem Dasein das Ziel schlechthin (384) gegeben, indem sich hierin der Hinblick auf das eigene, vereinzelte Seinknnen erffnet, von dem her sich berhaupt seine Mglichkeiten als die je eigenen finden lassen. Diese Stufung von Entschlssen ist indessen eine metho dische Abstraktion; faktisch existiert jedes Dasein unaufhebbar in kon kreten Bezgen zu anderen und zu Dingen. Sofern diese faktisch bestimm te Existenz in der vorlaufend zum Tod gewonnenen endlichen Freiheit grndet, begreift Heidegger diese als Situation (vgl. 299). Einerseits gewinnt das Dasein als vorlaufend entschlossene Existenz erst ein nchternes Verstndnis seiner faktischen Mglichkeiten und be
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freit sich von idealistischen Zumutungen und Illusionen des Man; das heit es verendlicht sich auch dergestalt, da es die Kontingenz und Beschrnktheit des ihm Mglichen realisiert. Andererseits kommt das Dasein als existenziell eigentliches zugleich in ein freies Verhltnis auch zu den von ihm selbst mit aller Entschiedenheit gewhlten faktischen Mglichkeiten; es hlt sich frei fr die mgliche und je faktisch notwendi ge Zurcknahme des Entschlusses und kann so der Gefahr des Rckfalls in die Unentschlossenheit entgehen (vgl. 302, 264, 307 ff.). Nchterne Entschiedenheit fr das faktisch Mgliche und Freiheit fr die Revision seiner Entwrfe sind aber nur zwei Seiten derselben Sache, nmlich einer sich selbst in ihrer Endlichkeit begreifenden Freiheit: Sich als Grund zu verstehen, ermglicht dem Dasein, sich nicht auf die einmal gewhlten Entwrfe zu versteifen, nicht durch sich selbst hinter sich als Freiheit zurckzufallen, d. i. frei zu sein fr die Restitution seiner selbst. Diese Freiheit als endliche zu vollziehen heit eben, sowohl die vorgegebenen Bedingungen als solche zu erkennen als auch die Endlichkeit der eigenen Entwrfe im Sinne einer notwendigen Vorlufigkeit im Blick zu haben. Gegen Heideggers Konzeption der vorlaufenden Entschlossenheit sind im Verlauf der Rezeptionsgeschichte von Sein und Zeit massive Einwnde erhoben worden, die wenigstens skizzenhaft zu resmieren sind. 1. Bei Licht besehen erweist sich Heideggers Konzeption der vorlaufenden Entschlossenheit als die Ontologisierung eines der Zeit des Zusammenbruchs traditioneller Werte und Orientierungen nach dem ersten Weltkrieg entstam menden pathetisch-heroischen Ideals des Einzelkmpfers oder Frontsoldaten. An nichts gebunden, zu nichts verpflichtet, ist, sich der Mglichkeit des eigenen Todes auszusetzen, die einzig verbleibende Form, dem mnnlichen Bedrfnis nach Hrte und Schwere Rechnung zu tragen. Ein solchermaen zeitgebundenes Stereotyp, dessen fragwrdiger Heroismus und Solipsismus ebenso schal geworden ist wie sein expressives Pathos, kann vor allem in Anbetracht der naiven Blindheit gegenber den eigenen Bedingtheiten nicht mehr berzeugen (vgl. hierzu: Franzen 1988; Losurdo 1995; Rentsch 1989, 144 f.; Schulz 1969, 115; dagegen nimmt Figal 1982 Stellung). 2. Die Konzeption der vorlaufenden Entschlossenheit erweist sich als ein blinder Dezisionismus (vgl. von Krockow 1958), indem es dem Be heben des einzelnen, seiner Willkr anheimgestellt ist, wozu er sich ent schliet. Dieses Fehlen von Mastben fr die Gestaltung des Existierens impliziert, da im Rahmen der Fundamentalontologie keine Ethik zu begrnden ist (vgl. dazu Grondin 1991, 169). Dem entspricht, da das Sein der Anderen fr das eigentliche Existieren im Grunde belanglos ist (vgl. Theunissen 1965, Peperzak 1988). Weder spielt die gemeinsame Welt
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des Handelns eine Rolle, noch ist die Intersubjektivitt der Sphre des Denkens fr das eigentliche Existieren von Bedeutung. Wird die durch den Bezug auf eine geteilte Welt des Handelns und Denkens mgliche Orientierung aber gnzlich miachtet, fehlt auch eine Instanz des K or rektivs eigener Entwrfe. Heideggers politische Verstrickung in den Nationalsozialismus ist daher nicht eine blo biographisch zu erklrende Verfehlung, sondern Folge einer Philosophie, die sich aller Mastbe des Guten und Gerechten entledigt (vgl. Tugendhat 1979), so da die Mitwelt nur unter der Magabe der Erffnung eigener Existenzmglichkeiten in den Blick kommt (siehe Theunissen 1965, dazu Blust 1987). Diese gravierenden Einwnde wrden eine ausfhrlichere Auseinander setzung verlangen, in diesem Kontext ist nur eine kurze Stellungnahme mglich. Aus Heideggers Sicht bewegen sich beide Einwnde im Rahmen einer platonistischen Metaphysik, die eben durch eine temporale Ontolo gie berwunden werden soll. Da diese temporale Ontologie ihrem eige nen Selbstverstndnis nach geschichtlich ist, das heit auf ihrer ersten Stufe als Hermeneutik der Existenz nicht nur das geschichtliche Dasein zum Gegenstand hat, sondern zufolge ihrer Verwurzelung im existen ziellen Verstehen sich selbst als geschichtlich definieren mu, errtert Heidegger in 63. Hier wird unmiverstndlich deutlich, da das die Existenzialanalyse leitende eigentliche Sein zum T>de als ontisches Exi stenzideal zu verstehen ist. Da mit diesem Zugestndnis der zuerst ge nannte Einwand keineswegs entkrftet ist, hegt auf der Hand: wenn auch die Relevanz des Seins zum Tode im Kontext des Heideggerschen Projek tes einer konsequenten Erfassung des Menschen in der Immanenz seines endlich-geschichtlichen Existierens plausibel gemacht werden kann, so stellt sich die grundlegendere Frage, ob dieses Programm als solches angesichts seiner Voraussetzungen und seiner Folgen akzeptabel ist. Der Verzicht auf allgemeinverbindliche, universale Mastbe des Guten und Gerechten ist nmlich Folge der antiplatonistischen Zielsetzung H eid eggers. Anders als Tugendhat bin ich nicht der Auffassung, das Defizit moralischer Prinzipien sei im Rahmen der Heideggerschen Programmatik ohne weiteres zu beheben (vgl. Tugendhat 1979).
9.3 Reflexion auf die hermeneutische Situation

Im Anschlu an die Interpretation der vorlaufenden Entschlossenheit gilt es, Heideggers Reflexion auf die fr die Interpretation des Seinssinnes der Sorge gewonnene hermeneutische Situation und auf den methodische(n)
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Charakter der existenzialen Analytik berhaupt nachzuvollziehen ( 63). Es ist kein Zufall, da sich diese Reflexion auf das Ganze der Voraus setzungen einer fundamentalontologischen Auslegung des Seins des D a seins, das Heidegger mit dem Terminus hermeneutische Situation fat, an die Darstellung der Situation als die Weise, in der das Dasein ursprng lich und eigentlich als faktisches existiert, anschliet. Nachdem das Dasein als existenzielles Phnomen hinsichtlich der in ihm hegenden vorontologi schen Voraussetzungen fr seine konkreten faktischen Entwrfe in den Blick gebracht ist, knnen die Voraussetzungen der ontologischen Interpretation dieses Seienden als solche thematisiert werden. Zu Beginn des mit Dasein und Zeitlichkeit betitelten zweiten Ab schnitts des ersten Teils von Sein und Zeit wurden die an eine ursprngliche hermeneutische Situation zu stellenden Anforderungen formuliert: Zu ver langen ist erstens, da das Ganze des thematischen Seienden in die Vorhabe gebracht ist. Zweitens ist zu fordern, da die Vor-sicht auf das Sein [...] dieses [...] hinsichtlich der Einheit der zugehrigen und mglichen Struk turmomente trifft (23). Vorhabe und Vorsicht zeichnen die dem Sein adquate Begrifflichkeit (Vorgriff) vor. Diese Anforderungen sind durch die Analyse der vorlaufenden Ent schlossenheit in folgenden Punkten erfllt: 1. Das Dasein ist ursprnglich, das heit hinsichtlich seines eigent lichen Ganzseinknnens in die Vorhabe gestellt (311). Heidegger betont, die Frage nach dem Ganzseinknnen habe sich im Verlauf der Unter suchung gewandelt; der anfngliche Charakter einer theoretisch-methodischen Frage der Daseinsanalytik sei abgestreift, erwiesen sei ihr existen zieller Charakter, demzufolge das Dasein sie als entschlossenes beantworte (vgl. 309). Diese Akzentuierung verweist darauf, da eine Ontologie, die um die vollstndige Gegebenheit ihres Gegenstandes bemht ist, selbst dem Vorurteil aufsitzt, Theorie setze die adquate Anschauung ihres G e genstandes voraus. Und dieses Vorurteil impliziert das weitere, der Gegen stand sei als Ganzer in irgendeiner Weise vorhanden, so da er als solcher anschaulich prsent sein knnen msse. Wenn aber die Frage des Ganz seins eine faktisch-existenzielle ist, dann ist das Ganzsein etwas je und je zu leistendes, das hinsichtlich der Bedingungen seiner Mglichkeit aufzu klren ist. Dies ist offensichtlich gegen Husserl gerichtet: Die Theorie bzw. Phnomenologie ist als Hermeneutik zuerst den Vorgaben des sein Sein verstehenden existierenden Daseins verpflichtet, von daher hat sich ihre Logik zu bestimmen, nicht aber ist aus der Eigengesetzlichkeit von Theorie als solcher etwas ber die Art der Gegebenheit der Sache zu erschlieen. Was aber besagt diese Betonung des existenziellen Charak
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ters des Ganzseinknnens in Heideggers eigener Perspektive? Zur Frage stand die Art der Einheit einer Mannigfaltigkeit von Seinsmomenten, die im Begriff der Sorge gefat waren. Was ist in Hinblick auf diese Aufgaben stellung erreicht, wenn mit der vorlaufenden Entschlossenheit ein exi stenzielles Phnomen aufgewiesen ist, das den existenzial entworfenen Begriff des Ganzseins qua Sein zum Tode bezeugt? Wenn der Begriff der Sorge mit dem Aufweis der vorlaufenden Entschlossenheit bewhrt, das heit existenziell bezeugt ist und wenn dem existenzialen Begriff des Ganzseins damit ebenfalls ein existenzielles Fundament verschafft ist, dann hat sich die Frage nach der Art der Einheit der Seinscharaktere des Daseins an dieses Phnomen zu halten. Anders gesagt: Das Problem der ontologischen Bestimmung der Einheit einer Mannigfaltigkeit von Seins weisen ist nur unter Rekurs auf das existenzielle Phnomen einheitlichen und ganzen Existierens zu lsen. 2. In seiner methodische [n] Besinnung (310) diskutiert Heidegger selbst die mit diesem Ansatz verknpften Probleme, die sich insbesondere aus der Verflechtung der existenzialen und der existenziellen Ebene ergeben. Die Forderung, den existenziellen Phnomenen zu folgen, verlangt, den Status dieser Phnomene zu klren und das heit vor allem ihre Abhngigkeit von ontischen und ontologischen Vorgaben transparent zu machen. Zugestan den wird, da der Konzeption der eigentlichen Existenz eine bestimmte ontische Auffassung von eigentlicher Existenz, ein faktisches Ideal des Daseins zugrundehegt (vgl. 310). Die Fundamentalontologie hat mithin ein ontisches Fundament nicht nur in dem Sinne, da Ontologie als Aus legung des vorontologischen Seinsverstndnisses berhaupt das Seiende dieser Seinsart voraussetzt, sondern des weiteren in dem Sinne, da die ontologische Interpretation von bestimmten ontischen Mglichkeiten aus gehen mu, um diese auf ihre ontologische Mglichkeit zu entwerfen. Diese Notwendigkeit rechtfertigt Heidegger dadurch, da sich das Dasein ontolo gisch das Fernste ist, das heit da es sich zunchst und zumeist nicht in seinem Sein durchsichtig ist. Aus diesem Grund sei die gewaltsame Vor gabe von Mglichkeiten methodisch gefordert. Diese Vorgabe sei nicht nur unbedenklich, sofern sich damit kein Machtspruch ber existenzielle M g lichkeiten und Verbindlichkeiten verbinde, sondern im Gegenteil werde sie zur Freigabe des Daseins in seinem unverstellten Bestand. Das heit, es hegt nicht in der Intention einer existenzialen Interpretation, Sollensstze zu formulieren; ihre Intention ist es vielmehr, das Dasein zu einer Stellungnah me oder Entscheidung zu provozieren (vgl. 314 f.). Es geht aber auch nicht um theoretische Feststellungen ber das Sein eines Seienden, sondern darum, ein Seinknnen zu indizieren und zu evozieren.
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Darin besteht die von Heidegger in Sein und Zeit nicht thematisierte, eigenartige Funktion der formalanzeigenden Begriffe der Existenzialanalyse, da sie, wie Heidegger in seiner lebensphilosophischen Phase sagt, selbst im Leben leben, das heit selbst zum Leben fhren, im Leben wirksam werden und nicht das Leben stillstellen.3 Analog verhlt es sich hier: existenzialontologische Begriffe, die das Dasein in seinem Freisein fr seine eigensten Mglichkeiten zu fassen beanspruchen, sind nur dann adquat verstanden, wenn sie das Dasein vor sein Freisein bringen, wozu auch gehrt, sich fr oder gegen die vorgelegte Konzeption seines Seins zu entscheiden. Auf die selbstgestellte Frage, ob sich die methodisch geforderte Vorgabe von Mglichkeiten dem freien Beheben entziehen knne bzw. wodurch die Inanspruchnahme bestimmter existenzieller Mglichkeiten zu rechtfer tigen sei, antwortet Heidegger im Sinne des zuvor explizierten Selbst verstndnisses existenzialer Ontologie konsequent blo mit rhetorischen Fragen wie zum Beispiel Wenn die Analytik als existenziell eigentliches Seinknnen die vorlaufende Entschlossenheit zugrundelegt, zu welcher Mglichkeit das Dasein selbst aufruft und gar aus dem Grunde seiner Existenz, ist diese Mglichkeit dann eine beliebige (313)?4 Diese Errterung zur Klrung der hermeneutischen Situation der Fun damentalontologie hinsichtlich der geforderten Vorhabe des thematischen Seienden in seiner Ganzheit haben ansatzweise deutlich gemacht, da eine Ontologie des faktischen Existierens sich in ihrem Selbstverstndnis nach dem Sein des thematischen Seienden richtet: Sie versteht sich hinsichtlich ihrer Faktizitt, das heit in ihrer Bedingtheit durch ontische Vorgaben und der Endlichkeit ihres Wahrheitsanspruchs, derart, da sie auch bezg lich der Verifikation ihrer Resultate auf den ontischen Vollzug verwiesen ist. Als Vorgabe so oder so zu beantwortender Mglichkeiten entspricht sie dem Existenzcharakter des Daseins. Bezglich des zweiten konstitutiven Elementes der hermeneutischen Situation, der Vorsicht, stellt Heidegger fest: die leitende Vor-sicht, die Idee der Existenz, hat durch die Klrung des eigensten Seinknnens ihre Bestimmtheit gewonnen; mit der konkret ausgearbeiteten Seinsstruktur des Daseins ist seine ontologische Eigenart gegenber allem Vorhandenen
3 Vgl. vor allem die Vorlesung vom Kriegsnotsemester 1919 (GA 56/57). 4 Da dieser Rckverweis nicht recht zu berzeugen vermag, deutet eine Randbemerkung Heideggers in seinem Httenexemplar hierzu an: Das wohl nicht; aber, nicht beliebig heit noch nicht: notwendig und verbindlich (445).
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[...] deutlich geworden (311). Von der ursprnglich geforderten Vor sicht auf die Einheit der Strukturmomente der Sorge ist noch nicht die Rede, denn davon handeln erst die folgenden 64 und 65. Hinsichtlich der die Untersuchung insgesamt leitenden Idee von Existenz stellt sich analog zur Vorgabe existenzieller Mglichkeiten fr die Interpretation der eigentlichen Existenz die Frage: Woher nimmt sie ihr Recht (313)? Anders gefragt: wird nicht mit der Idee der Existenz eine unausgewiesene Voraussetzung gemacht, aus der alle weiteren Explikationen folgen? Die se Frage wird in zwei Schritten beantwortet: Zunchst verweist Heidegger auf das vorontologische Seinsverstndnis als Ursprung dieser Idee und auf das Dasein als Instanz, die darber entscheidet, ob es als dieses Seiende die Seinsverfassung hergibt, au f welche es im Entwurf formalanzeigend er schlossen wurde1 1 (315). In einem zweiten Schritt reflektiert Heidegger auf die ontologische Voraussetzung der Existenzidee: sie setzt ebenso wie die von dieser unter schiedene Idee von Realitt eine Idee von Sein berhaupt voraus (vgl. 314). Herausgearbeitet werden mithin zwei ineinander verflochtene Zirkel strukturen: der Zirkel von vorontologischem Seinsverstndnis und ontolo gischer Explikation und der Zirkel innerhalb der ontologischen Sphre selbst von der Idee des Seins des Daseins zur Idee des Seins berhaupt, um von daher auf das Sein des Daseins zurckzukommen. Die positive N o t wendigkeit dieses zirkelhaften Ganges der Ontologie begrndet H eid egger damit, da die methodische Bewegung der Forschung der Bewegt heit ihres Gegenstandes entspricht, denn Sein qua Sorge heit, als in das Sein geworfenes Seiendes sich vorweg zu sein, so da sich das Dasein in seinem Sein bernehmen und sich sein Sein zueignen kann. Ontologie versteht sich als eine solche Explikation des in sich zirkulren Geschehens des Seinsverstndnisses, die der in diesem hegenden Verdeckungstendenz entgegenarbeitet und demzufolge den Charakter der Gewaltsamkeit hat und die, anders als das ontische Seinsverstndnis, auf die Herstellung der systematischen Ordnung der Weisen des Verstehens von Sein zielt, derart da die bestimmten Weisen des Verstehens von Sein als fundiert in einem Verstehen des Seins als solchem zu erweisen sind. Bezglich des dritten die hermeneutische Situation konstituierenden Moments als Vorgrijf bemerkt Heidegger lediglich, durch die konkrete Ausarbeitung der Idee der Existenz sei seine ontologische Eigenart gegen ber allem Vorhandenen so deutlich geworden, da der Vorgriff auf die Existenzialitt eine gengende Artikulation besitze, um die begriffliche Ausarbeitung der Existenziahen sicher zu leiten (vgl. 311). Auffllig ist, da sich in Sein und Zeit keine explizite Reflexion auf die Eigenart der Existen-
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zialien als formalanzeigender Begriffe findet. Das Spezifische dieser Art von Begriffsbildung wird in Sein und Zeit unkommentiert vorausgesetzt, genauere Orientierung ber diese methodische Geheimwaffe des frhen Heidegger bieten die frhen Freiburger Vorlesungen Heideggers (vgl. Kisiel 1997; Gethmann 1986/87; van Buren 1995). Die Unterscheidung zwischen Generalisierung und Formalisierung aus Husserls Phnomenologie (vgl. Husserl 1992, 13) nimmt Heidegger auf und entwickelt sie zunchst zu Instrumenten einer Philosophie des Lebens weiter. Whrend Generalisierung sich auf bestimmte Regionen des Objekt artigen bezieht, beanspruchen die formal-anzeigenden Begriffe das Leben selbst in seinem Grundzug des Ausweltens in bestimmte Erlebniswelten in seiner hchsten Potentialitt zu fassen; sie indizieren m. a. W. das reine auf-zu oder hin-zu der ursprnglichen Intentionalitt des Lebens.5 Wenn Heidegger nun in seiner methodischen Besinnung die angesetzte Existenzidee als die existenziell unverbindliche Vorzeichnung der forma len Struktur des Daseinsverstndnisses berhaupt (313) charakterisiert, handelt es sich dabei zwar um eine inhaltliche Neubestimmung dessen, was angezeigt wird, aber die Art der Begriffsbildung qua formale Anzeige ist dieselbe wie in den frhen Vorlesungen. Die Interpretation der Zeitlichkeit als Einheitsgrund des Daseins ist nicht nur einer das Selbst substanzontologisch missverstehenden Psycholo gie, sondern auch der in Kants Transzendentalphilosophie bereits vorliegen den dynamischen Transformation des Ich radikal entgegengesetzt. In dem Heidegger Kants logischer Fassung des Ich im Sinne der ursprnglich synthetischen Einheit der Apperzeption das Erklrungsziel einer adqua ten Erfassung des im alltglichen Ich-sagen gegebenen phnomenalen Bestandes unterschiebt, hat er mit der Kritik daran leichtes Spiel und kann ebenso leicht geltend machen, diesem Ziel in dem von ihm alternativ vorgeschlagenen Ich besorge (322) wesentlich nher zu kommen. Diese Umdeutung Kants unterschlgt allerdings genau diejenigen erkenntnis kritischen Einsichten, die bei jenem die Grundlage der Kritik der rationa len Psychologie ausmachen: Der Unterschied zwischen realem und logi schem Gebrauch der Kategorien, der fr die Lehre von den Paralogismen zentral ist, ist fr Heidegger schlicht irrelevant. Den von Kant als notwen dig erachteten Gebrauch der Kategorien zur Bestimmung des logischen Subjektes wertet Heidegger als Rckfall in die als inadquat erwiesene Ontologie des Vorhandenen. Er diagnostiziert als Ursache fr Kants onto logische Verkennung des Selbst eine bei Kant fehlende Analyse der Welt,
5 Vgl. Vorlesung aus dem Kriegsnotsemester 1919 (GA 56 /57 ).
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welche er wiederum aus einer vermeintlichen Missachtung der Intentiona litt herausliest. Wenn Kant nmlich die ,Vorstellungen1 vom apriori schen Gehalt des ,Ich denke1 fernhlt, wird der Seinssinn vollziehender Subjektivitt wieder auf ein isoliertes Subjekt ... zurckgedrngt (321). Auch wenn diese Kritik Kant kaum gerecht wird, treibt erst sie Heidegger zu einer Bestimmung des Selbst, welche die Bezogenheit a u f Welt explizit aufnimmt, sowie zur Erfassung des letztlich transzendentalen Charakters der Welt als der innerweltlich Seiendes allererst ermglichenden Seins idee.
9.4 Zeitlichkeit als Sinn der Sorge

Die Funktion des destruktiv verfahrenden 64 besteht im wesentlichen darin sicherzustellen, da sich die noch ausstehende Klrung der Einheit des Strukturganzen der Sorge an das Phnomen der vorlaufenden Ent schlossenheit zu halten hat. Bevor die Frage nach der Einheit des Daseins als des zwischen Geburt und Tod existierenden Seienden positiv beant wortet werden kann, ist der Sinn des Seins als Sorge zu entfalten, denn mit dem Sinn ist erst der Grund der Einheit der Daseinsstrukturen gewonnen. Was mit dem Sinn gesucht ist und wie sich der Sinn des Seins des Daseins aufweisen lt, reflektiert Heidegger zu Beginn des 65. Streng genommen bedeutet Sinn das Woraufhin des primren Entwurfs des Ver stehens von Sein (324). Das heit, Sinn ist ein Strukturmoment desjeni gen Verstehens, das Sein versteht oder entwirft. Wenn Sinn als Woraufhin des Verstehens von Sein angesetzt ist, so heit das erstens, da Sinn die Verstandenheit des Entworfenen ermglicht, dergem dieses als etwas ausgelegt werden kann; Sinn ist der Grund des Verstandenen als solchen. Gemeint ist aber zweitens, da der Sinn in Bezug auf das Verstehen selbst als dessen Richtungsinstanz fungiert, so da das Verstehen selbst zufolge des Sinnes orientiert und bestimmt ist. Diese Bedeutung ist umgangs sprachlich erhalten im Wort Uhrzeigersinn . Sinn ist also m. a. W. Grund des Verstehens als Vollzug und Grund des Verstandenen als solchen. M it dieser Explikation des Sinnbegriffs ist klar, da sich Ontologie fr Heideg ger nicht als Transzendentalphilosophie Husserlschen Typs durch Aufweis der gegenstandskonstituierenden Leistungen des Subjekts begrnden lt. Das Subjekt , das Dasein als vorlaufende Entschlossenheit, ist selbst von vornherein als etwas Konstituiertes angesetzt, dessen Konstitution sich einem ihm selbst unverfgbaren Grund verdankt, der sich als Zeitigung der Zeitlichkeit erweisen wird.
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Die konstitutiven Momente der vorlaufenden Entschlossenheit grn den rumlich nach Heidegger in der Zeitlichkeit: das Sein zum eigensten ausgezeichneten Seinknnen [...] ist nur so mglich, da das Dasein ber haupt in seiner eigensten Mglichkeit auf sich zukommen kann und die Mglichkeit in diesem Sich-auf-sich-zukommenlassen als Mglichkeit aus hlt, das heit existiert. Das die ausgezeichnete Mglichkeit aushaltende, in ihr sich auf sich Zukommen-Xisseii ist das ursprngliche Phnomen der Zukunft (325). Diese Explikation erweckt zweifellos den Anschein eines nichtssagen den, weil redundanten Spiels mit Worten. Einerseits ist Zukunft bean sprucht als Verstehensgrund des Seins zu Mglichkeiten, aber andererseits wird Zukunft selbst in ihrem Gehalt nur vom Sein zu Mglichkeiten her verstehbar. Das eine ist also Verstehensgrund des anderen und vice versa (vgl. 304). Was also ist durch die Geltendmachung der Zukunft bzw. der Zeitlichkeit als Seinssinn des Daseins gewonnen? Welcher zuvor unthema tische, unausdrckliche Aspekt des Verstandenen als Sein des Daseins wird damit vor Augen und zu Begriff gebracht? H lt man sich an die rumliche Metaphorik, so ist eine Form der Bewegtheit indiziert, die nicht als in der Zeit geschehende, sondern als solche der Zeit selbst vorgestellt wird. Der Sache nach beansprucht Heidegger also Zeit als dem Dasein unverfgbares Konstitutionsgeschehen, das blo durch die Metapher einer rumlichen Bewegung zu fassen zu sein scheint. Negativ ist klar, da Sein zu M glich keiten als Zukunft in diesem Sinne interpretiert nicht besagt, da das Sein zu Mglichkeiten im Sinne der Projektion von Zwecken als noch nicht wirklicher, aber wirklich werden knnender Selbstentwrfe zu verstehen ist. Wenn das Dasein sich auf sich zukommen lt, so ist damit Differenz und Identitt in einem dynamischen Selbstverhltnis zu Begriff gebracht: Wenn das Dasein sich erst auf sich zukommen lt, so ist es nicht in einfacher, unvermittelter Identitt blo es selbst, sondern es wird in einer unabgeschlossenen Bewegung mit sich identisch; und es reflektiert auch nicht blo darauf, wie und als was es schon ist. Sofern es jedoch sich auf sich zukommen lt, ist es als das Zukommende mit dem, worauf es zukommt, identisch. Vergleicht man diese Dynamik der Selbstidentifikation mit der Struktur des Sich auf sich Entwerfens, so fllt auf, da an die Stelle eines Tuns ein Lassen tritt; auch scheint die Richtung der Bewegtheit ver schieden akzentuiert: Whrend das Entwerfen oder Sein zu Mglichkeiten eher die Richtung auf die Mglichkeit hin betont, hebt das Sich auf sich zukommen lassen die Bewegtheit von der Mglichkeit zum Dasein her vor, wodurch der Gedanke des Sich-erstreckens der Zukunft in die Gewesenheit vorbereitet wird. Folgt man dem in der Leibniz-Vorlesung ge-
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gebenen Strukturschema der Zukunft, so sind im M oment des Zuknftig seins beide Momente integriert: Das Fragezeichen bedeutet den offen bleibenden Horizont (GA 26, 266):
Das zweite Moment der vorlaufenden Entschlossenheit, das Verstehen des wesentlichen Schuldigseins, setzt Gewesenheit voraus. Der Terminus Gewesenheit grenzt das ekstatische Zeitphnomen von der Vergangenheit im gewhnlichen Sinne als Nicht-mehr-gegenwrtig-sein ab. Heidegger be tont, da das Dasein ist, was es war. Sofern Sein hier konsequent als Existieren verstanden ist, setzt Gewesensein Zukunft voraus. Gewesenfw heit, aus einer Mglichkeit seiner selbst zurckkommen auf sich. U m sich in dem, was es je schon war, bernehmen zu knnen, oder um auf sich zurckkommen zu knnen, mu dieses Worauf des Zwrc&kommens als ein schon-sein erschlossen sein. Die Situation als das Ganze der zu bestimmten Mglichkeiten des Besorgens und Frsorgens entschlossenen faktischen Existenz grndet nach Heidegger in der Gegenwart. Dieses Zeitphnomen hat den Charakter des Begegnenlassens von innerweltlich Seiendem (vgl. 328). Um nun des Weiteren Heideggers These, die Zeitlichkeit sei der Ein heitsgrund des Strukturganzen der vorlaufenden Entschlossenheit bzw. der Sorge berhaupt, einsichtig werden zu lassen, bedarf es zunchst einer genaueren Bestimmung der Zeitlichkeit. Die ursprngliche Zeitlichkeit ist nach Heidegger nicht als eindimensionales Kontinuum im Bilde der Linie vorzustellen, sondern als dreidimensionale Erstrecktheit. Die Dimensio nen der Zeitlichkeit: Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart sind ekstatisch-horizontal verfat, sie sind in der Weise gleichursprnglicher Zei tigung. Der Terminus Ekstase kennzeichnet die Zeitphnomene formal als genuin verschiedene Weisen des Hinausstehens, der Entrckung zu einem Wohin (vgl. Heidegger 1973, 114). In der Sache ist damit die Zeitlichkeit als verschieden gerichtetes Offensein fr ... gefat. ,Jede Entrckung ist in sich selbst offen. Zur Ekstase gehrt eine eigentmliche Offenheit (GA 24, 378). Dieses Offensein wird als sich selbst Erffnendes und nicht als schon Vorliegendes gedacht: das Heraustreten aus sich (e k g t c c g k ;) ist gewisser
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maen ein raptus, das besagt: Das Dasein wird nicht erst nach und nach ein gewrtigendes dadurch, da es der Reihe nach das Seiende, das ihm faktisch als Zuknftiges zukommt, durchluft, sondern dieses Durchlau fen luft nur nach und nach durch die offene Gasse, die der raptus der Zeitlichkeit selbst geschlagen hat (GA 2 6, 265). Durch den Begriff der Erstrecktheit wird das in der ekstatischen Entrckung gebildete Offene genauer als lckenlose, bruchlose Gespanntheit bestimmt (vgl. 390, 409; GA 26, 267), so da die Zeitlichkeit eine erstreckte Stndigkeit bildet (390). M it der Horizontstruktur ist das ekstatische Offensein fr ... erst hinreichend charakterisiert. Die Ekstasen der Zeitlichkeit sind nicht einfach Entrckungen zu ..., nicht Entrckungen gleichsam in das Nichts, sondern sie haben als Entrckungen zu ... aufgrund ihres je weiligen ekstatischen Charakters einen aus dem M odus der Entrckung, das heit aus dem Modus der Zukunft, der Gewesenheit und der Gegen wart vorgezeichneten und zur Ekstase selbst gehrigen Horizont (GA 24, 428). Durch die Horizontstruktur sind die Ekstasen als begrenzte, be stimmte Weisen des Offenseins gekennzeichnet derart, da die Horizon te als die selbst unthematisch bleibenden Grenzen der ekstatischen Ent rckung die in ihnen mglichen Weisen der Erschlossenheit von Sein und Seiendem vorzeichnen. Diesen Vorbildcharakter des Wozu der zeit haften Entrckungen fat Heidegger im Ausgang von seinen Kant-Deutungen auch mit dem Begriff Schema (vgl. Khler 1993; vgl. Heidegger 1973, 22, 24; Sein und Zeit, 69c). Dieser Begriff soll zum Ausdruck bringen, da zu den Ekstasen allgemeine Vorprgungen dessen, wie etwas sich in den primr ekstatisch fundierten Weisen des Entbergens zeigt, gehren. Den drei Ekstasen entsprechend werden folgende hori zontale Schemata angesetzt: Das Schema, in dem das Dasein zuknftig, ob eigentlich oder uneigentlich, auf sich zukommt, ist das Umwillen seiner. D as Schema, in dem das Dasein ihm selbst als geworfenes in der Befindlichkeit erschlossen ist, fassen wir als Wovor der Geworfenheit bzw. als Woran der Uberlassenheit. Es kennzeichnet die horizontale Struktur der Gewesenheit. [...] Das horizontale Schema der Gegenwart wird bestimmt durch das Um-zu (365). Anders als das alltgliche und traditionelle Verstehen, das der Zeit den Charakter der Unendlichkeit zuspricht, behauptet Heidegger: die ursprng liche Zeit ist endlich (vgl. 329). Dieser phnomenale Charakter der Zeitlich keit zeigt sich primr im Vorlaufen in den Tod: Wenn das Dasein sich darin in seiner uersten und eigensten Mglichkeit erschlossen ist, so kann auch gesagt werden, dieses ursprngliche Zuknftigsein schliet das Seinkn
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nen in dem Sinne, da das Dasein sich berhaupt als der von dieser uers ten Mglichkeit her definierte endliche Entwurfsspielraum versteht. Das Sein der Zeitlichkeit ist die gleichursprngliche Zeitigung (vgl. 329). Diese tautologische Formulierung soll negativ zum Ausdruck brin gen, da die Zeitlichkeit nicht als ein Seiendes aufgefat wird, das von anderem her bestimmbar wre. Abgewiesen werden damit die mglichen Vorstellungen, die Zeitlichkeitsmomente seien zusammen vorhanden, ent stnden nacheinander oder seien aufeinander reduzierbar. Positiv ist diese Einheit als das Geschehen der Erffnung des Offenen, der Lichtung, charakterisiert derart, da dieses Geschehen als die Bewegtheit des von einer Ekstase ausgehenden Sicherstreckens der Ekstasen ineinander und zu ihren Horizonten vorzustellen ist (3 50).6 Zeitlichkeit, die im Begriff der Zeitigung als sich selbst einigende Ein heit gedacht ist, fungiert als das primre Regulativ der mglichen Einheit aller wesenhaften existenzialen Strukturen des Daseins (3 50). Die gleichursprngliche Zeitigung der drei jeweils fr ein Sorgemoment primr konstitutiven Ekstasen ermglicht die Einheit der Sorge als unreduzier bare Ganzheit von Momenten. Das besagt: Jeder Vollzug der Existenz ist Sorge, das heit gleichursprnglich durch Verstehen, Befindlichkeit, Rede und Sein-bei konstituiert. Je nachdem aus welcher Ekstase sich die Zeit lichkeit primr zeitigt, steht die Sorge insgesamt im Modus des Verstehens, der Befindlichkeit, der Rede usw. Das Verhltnis dieser Modi zu der Sorge als solcher ist kein Verhltnis von Art und Gattung. Die Vielheit der Modi verhalten sich zur Einheit der Sorge nicht so, da die M odi durch zustz liche Bestimmungen von der Einheit unterschieden wren, vielmehr diffe riert der Fokus innerhalb des Strukturgefges, je nachdem welche Ekstase innerhalb der Zeitigung den Primat hat. Die Differenzen der Modi sind nur Verlagerungen des Aspekts innerhalb der ansonsten identischen Mannigfaltigkeit der Momente. Die Zuordnung von Ekstasen und Momen ten der Sorge bzw. des In-Seins zeigt folgende bersicht: Zeitlichkeit Zukunft Gewesenheit Gegenwart Sorge Sich-vorweg Schon-sein-bei Sein-bei (Verfallen) In-sein Verstehen (Rede) Befindlichkeit Besorgen (Rede)
6 Das Verhltnis von Ekstasen und Horizonten fat H eidegger auch als Selbstentwurf oder Selbstaffektion der Zeitlichkeit (vgl. dazu H einz 1982).
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Ob es Heidegger tatschlich gelungen ist, die Zeitlichkeit als das primre Regulativ der mglichen Einheit aller wesenhaften existenzialen Strukturen des Daseins zu erweisen, ist im folgenden zu diskutieren. Es ist kritisiert worden, da eine Inkongruenz zwischen Zeitlichkeitsund Sorgemomenten besteht derart, da die Rede als dritte Weise der Erschlossenheit im Gefge der Zeitlichkeit keinen Ort habe (vgl. MllerLauter 1967, 81 ff.). Ihr ist nicht wie den anderen Weisen der Erschlossen heit eine eigene Ekstase zugeordnet. Wenn auch offensichtlich der ins gesamt viergliedrigen Seinsstruktur eine nur dreigliedrige Zeitstruktur entspricht, so bedeutet das nicht, der Rede fehle berhaupt eine Begrn dung in der Zeitlichkeit. Der zeitliche Sinn der Rede als der in Verstehen (Zukunft), Befindlichkeit (Gewesenheit) und Verhalten zu Seiendem (Ge genwart) geschehenden Artikulation des Sinnes von Sein berhaupt ist nichts anderes als die Zeitigung der ganzen Zeitlichkeit. Das Schema der Rede ist das Als (vgl. 69b), das sich je nach Zeitigungsweise zum apophantischen oder hermeneutischen modifiziert. Das Als ist ein Schema, insofern es die aus dem spezifischen Zusammenhang der Ekstasen be stimmten mglichen Begegnisweisen und Bezge des Seienden vorzeich net. Faktisch existiert das Dasein aber nicht in den Grundmodi Verstehen berhaupt, Befindlichkeit berhaupt usw., sondern zum Beispiel in der Weise der Furcht, der Angst, der fahlen Ungestimmtheit. In welchem Verhltnis steht die Vielheit dieser Modi zur Einheit der Sorge und wie ist ihre zeitliche Ermglichung zu denken? Diese Modi werden zeitlich inter pretiert aus der Modifizierbarkeit jeder Ekstase als solcher (vgl. Rosales 1970, 214). So modifiziert sich die Gewesenheit im Modus der Furcht etwa zum verwirrten Vergessen, die Ausgangsekstase modifiziert ihrerseits die brigen, so da sich eine Entsprechung der Ekstasen zum Beispiel hin sichtlich ihrer Verwirrtheit bildet (vgl. 341 f.). Diese Modi, wie Furcht, Neugier usw. sind gegenber den Grundmodi wie Verstehen, Befindlich keit spezifischere, durch zustzliche Bestimmtheiten gekennzeichnete Ph nomene, Furcht zum Beispiel ist eine Art Befindlichkeit. Strittig ist in der Heidegger-Literatur auch das Verhltnis von Verfallen und Sein-bei bzw. von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit (vgl. zum Bei spiel Tugendhat 1967, 316). Zu fragen ist: Wie wird aus der Zeitlichkeit verstehbar, da das Verfallen in jedem Sorgemodus mit erschlossen ist, ohne da das Dasein unausweichlich verfallend existiert? Mu ein eigent liches von einem uneigentlichen Verfallen unterschieden werden? Wie ist es vereinbar, da das Dasein existenziell erst auf dem Umweg ber die Uneigentlichkeit zur Eigentlichkeit gelangt, da aber auf der Ebene der
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Zeitlichkeit die uneigentliche Zeitigung der ursprnglichen und eigent lichen nachgeordnet ist? Folgt daraus nicht auch auf der existenziellen Ebene die Vorgngigkeit des eigentlichen Existierens? Grundstzlich zeitigt sich der eigentliche Existenzvollzug aus der Zu kunft, der uneigentliche aus der Gegenwart. Fr die eigentliche Zeitlich keit ist folgende Ordnung der Ekstasen konstitutiv: Die ursprngliche und eigentliche Zeitlichkeit zeitigt sich aus der Zukunft, so zwar, da sie zuknftig gewesen allererst die Gegenwart weckt. Das Verhltnis von Zukunft und Gewesenheit ist genauer so zu denken, da sich aus der Zukunft bestimmt, als was das Dasein gewesen ist. Das Gewesen ,ist nur je nach der Weise der Zeitigung der Zukunft und nur in dieser (G A 26, 267). Die Zukunft erstreckt sich unmittelbar und bruchlos in das G e wesensein (vgl. ebda.). Der Vorrang der Zukunft und deren bestimmendes Sicherstrecken auf das Ganze des Gewesenseins stellen die zeitliche Be grndung der Mglichkeit eines Seienden in der Seinsart des Existierens dar. Wenn nmlich das Auszeichnende dieses Seienden darin besteht, da alle Bestimmungen seines Seins Mglichkeiten seiner selbst sind, dann mu alles, was das Dasein schon war, ganz in das Mglichsein einbezogen sein und kann nicht schon im vorhinein in seiner sachhaltigen Bestimmt heit festhegen. In der eigentlichen Zeitigung der Zeitlichkeit ist die Gegenwart einge schlossen in Zukunft und Gewesenheit (vgl. 328). Dies ist zunchst so zu verstehen, da Gegenwart als Begegnenlassen von innerweltlich Seiendem im Horizont des Um-zu schon Zukunft und Gewesenheit voraussetzt, aus denen das Dasein als das Fr des Begegnenlassens primr erschlossen ist. Das Dasein erschliet als schon Seiendes aus einem Umwillen ein Um-zu. Als Erschlieung des Seins von Seiendem, das das Dasein selbst nicht ist, ist die Gegenwart als solche uneigentlich, das heit fr das Sein des Daseins verschlieend (vgl. 347 f.). Eingeschlossenheit bzw. Gehaltenheit der Gegenwart in der eigentlichen Zeitigung bedeutet, da die Ten denz der Gegenwart als solcher, das Sein des Daseins zu verschlieen, aufgehalten ist. Inhaltlich ist dies so zu verstehen, da das Dasein selbst sich aus seinem eigensten faktischen Seinknnen die Mglichkeiten des Frsorgens und Besorgens ermglicht und nicht umgekehrt sein Sein knnen von diesen her bestimmen lt. Terminologisch wird die eigent liche Gegenwart als Augenblick gefat. Der Augenblick bringt die Exi stenz in die Situation und erschliet das eigentliche ,Da (347).7
7 Z u m A ugenblick vgl. P g ge le r 1963, 209 f.; W ohlfart 1982; von H errm an n 1972, 198 ff.
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Fr die Klrung der genannten Probleme ist die Unterscheidung von Wahrheit und Gewiheit zu bercksichtigen. Das Dasein existiert eigent lich, wenn es sich in der Wahrheit seines Seins hlt; existenzielle Eigentlichkeitist ein Modus des Gewiseins, des Fr-wahr-haltens. Erst wenn das Dasein sich das verstehend Erschlossene, sich als Seiendes aus diesem Sein auslegend, ausdrcklich zueignet, existiert es als Seiendes eigentlich. Zeit lich interpretiert stellt sich die Auslegung eines Seienden in seinem Sein als Umkehrung des primren verstehenden Erschlieens dar: die Gegenwart mit sich dem in Zukunft und Gewesenheit erschlossenen Sein an und bringt so das Seiende als etwas, das heit in seinem Sein in die Sicht (vgl. 359 f.). Demnach ist es mglich, da das Dasein eigentlich erschlossen ist, existenziell sich aber nicht darin hlt, im Modus der Uneigentlichkeit existiert. In der Angst zum Beispiel ist das eigene nichtige Seinknnen so erschlossen, da sich das Dasein als Seiendes zunchst nicht in diesem Sein hlt, sich nicht darin zu eigen wird, sondern vor diesem fliehend sich in der gegenwrtigend enthllten Angewiesenheit auf das Seiende verliert (vgl. 186, 348). Es ist also nicht nur kein Widerspruch, da der Vorrang der Eigentlichkeit auf der Ebene der Zeitlichkeit mit der Vorgngigkeit von Uneigentlichkeit auf der existenziellen Ebene zusammen besteht, sondern so wird berhaupt erst das Verfallen an die Welt als Fluchtbewegung in seinem Sinn verstehbar. Im Horizont der Gegenwart qua Um-zu ist das Sein von innerweltlich Seiendem erschlossen. Weil mithin in der Gegenwart das Sein des Daseins nur hinsichtlich seiner Angewiesenheit auf Seiendes dieser Seinsart er schlossen ist, ist die fr die Auslegung des Daseins als Seiendem in seinem Sein geforderte Anmessung der Gegenwart an das in Zukunft und G e wesenheit erschlossene ursprngliche Sein des Daseins prinzipiell irritiert. Der Gegenwart eignet die Tendenz, zu entspringen und das heit, sich aus sich selbst zu zeitigen, so da das in ihr erschlossene Sein zum beherr schenden Sinn von Seiendem wird (vgl. 338 ff.). In jedem Zeitigungs modus ist die Gegenwart als Bedingung der Mglichkeit des Verfallens anzusehen. N ur wenn sich die Zeitlichkeit aus der Gegenwart zeitigt, werden durch deren Uneigentlichkeit alle Ekstasen in den uneigentlichen Modus versetzt, so da das Verfallen nicht als Moment, sondern als ganze Sorgeeinheit erscheint. Die Gehaltenheit der Gegenwart in der eigent lichen Zeitlichkeit bedeutet mithin nur die Gegenbewegung im Sinne des Aufhaltens dieses Entspringens. Fr die Frage nach dem kontrovers diskutierten Verhltnis von ur sprnglicher und eigentlicher Zeitlichkeit (vgl. Fleischer 1991; Blattner
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1992; Dahlstrom 1995) ergibt sich daraus: die eigentliche Zeitlichkeit ist die ursprngliche Zeitlichkeit, auch insofern sie als Grund der uneigent lichen Zeitigungsweise in Anspruch genommen ist.8 Das Verhltnis von eigentlicher und uneigentlicher Zeitlichkeit ist selbst als zirkulre Bewegt heit angesetzt: Der W urf des Geworfenseins in die Welt wird zunchst vom Dasein nicht eigentlich aufgefangen; die in ihm hegende ,Bewegtheit1 kommt nicht schon zum , Stehen1 dadurch, da das Dasein nun ,da ist1. Das Dasein wird in der Geworfenheit mitgerissen, das heit, als in die ,Welt Geworfenes verliert es sich an die Welt in der faktischen Angewiesenheit auf das zu Besorgende (348). Erst ber den Umweg der aus der Gewesen heit motivierten uneigentlichen Gegenwart kann sich das Dasein durch das Vorlaufen zum Tod in sein immer schon mgliches eigentliches Sein knnenversetzen (vgl. 347), so da es dergestalt zuknftig auf sich zurck kommen kann. Und sofern in der Gegenwart die Angewiesenheit auf innerweltlich Seiendes erschlossen ist, bleibt auch in der eigentlichen Zeit lichkeit die Tendenz des Entspringens der Gegenwart erhalten. Die Be wegtheit von eigentlicher und uneigentlicher Zeitigung der Zeitlichkeit ist mithin fr das Sein des Daseins konstitutiv. Weil die Zeitlichkeit selbst faktisch ist, indem sie das Sein des Seienden als Dasein konstituiert, ist sie als die je und je zirkulre Bewegtheit eigentlicher und uneigentlicher Zeitlichkeit. Existenzialontologisch ist lediglich die allgemeine formale Struktur der Zeitlichkeit berhaupt als hinsichtlich Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit neutraler Begriff herauszuheben (vgl. Dahlstrom 1995). Wrde man eine hinsichtlich der Modi indifferente ursprngliche Zeit lichkeit als Prinzip oder Fundament der Modifikationen ansetzen (vgl. Fleischer 1991), geriete Heideggers Fundamentalontologie in der Tat zu stark in die Nhe transzendentalphilosophischer Anstze. Den zeitlichen Sinn des Daseins herauszuarbeiten, heit nicht nur, das Apriori des fakti schen Subjekts zu bestimmen (vgl. 229), sondern auch, die Faktizitt des apriorischen Prinzips selbst zu denken. Indem die Zeitlichkeit das Sein des Daseins konstituiert, ist sie selbst als Konstitutionsgrund in den M odi des Konstituierten, der Sorge erschlossen. Das heit im Klartext: die Zeitlich keit ist selbst faktisch, das Ur-Faktum, wie es in den Notizen Heideggers zu Sein und Zeit heit (vgl. Heidegger 1998). Versucht man abschlieend, die Resultate der Zeitlichkeitsanalyse un ter der leitenden Fragestellung nach der Einheit der Sorgemomente in
8 Die neuere Arbeit von Blattner Heidegger's Temporal Idealism (Blattner 1999), die hier nicht mehr detailliert ausgewertet werden konnte, verteidigt die Auffassung, ursprngliche und eigendiche Zeidichkeit seien zu unterscheiden.
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ihrem Verhltnis zum eigentlichen Ganzseinknnen des Daseins zusam menzufassen, ergibt sich folgendes: Die ontologische Frage nach der Einheit der Sorgemomente kann nur im Ausgang von dem existenziellen Phnomen eigentlichen und ganzen Existierens geklrt werden, in dem sich das Dasein selbst ontisch in allen Aspekten seines Seins so erschlos sen ist, da es diese Vielheit selbst ist. Voraussetzung fr die adquate ontologische Bestimmung des Seins des Daseins ist mithin die fr die vorlaufende Entschlossenheit spezifische Weise der Identitt von Erschlie en und Erschlossenem, der gem das Dasein diese Identitt sich selbst ermglicht hat, so da es sich existenziell in ihr hlt. Entscheidend fr die ontologische Bestimmung der Einheit seines Seins als Zeitlichkeit wird aber die in der vorlaufenden Entschlossenheit zutage tretende Endlichkeit des Seins. Sich als ein Selbst zu verstehen oder als Selbst zu existieren, heit eben fr Heidegger nicht, sich als Individuum in den allgemeinen Strukturen seiner Vollzugsweisen aufzufassen, sondern sich als jemeiniger, je eigener Vollzug so zu konstituieren, da sich ein je und je auszutragender und offen zu haltender, begrenzter Entwurfsspielraum bildet. Weil sich mithin aus der Analyse der vorlaufenden Entschlossenheit ergibt, da das Dasein sein Sein gar nicht im Sinne allgemeiner Strukturen oder Bestimmungen versteht, hat die ontologische Bestimmung des Seins des Daseins dem Rechnung zu tragen. Dies beansprucht Heidegger durch den Aufweis der endlichen Zeit lichkeit als Regulativ der Einheit aller grundlegenden Strukturen des D a seins zu leisten. Durch diesen Grund soll einsichtig gemacht werden, da sich Seinsverstehen als jeweiliger, endlicher Vollzug und durch ihn ermg lichter je eigener, also letztlich geschichtlicher Entwurfsspielraum konstitu iert. Da die Zeitlichkeit genau in diesem Sinne als Grund in Anspruch genommen wird, zeigt sich in aller Klarheit erst in der Analyse der eigentli chen Geschichtlichkeit des Daseins. Hier wird aufgewiesen, da das eigent liche Erschlossensein des Daseins ineins die Konstitution seines Lebenszu sammenhangs zwischen Geburt und Tod ist (vgl. 74). In der vorlaufenden Entschlossenheit erstreckt sich das Dasein in alle Dimensionen der Zeit lichkeit, so da es sich zufolge des Selbstentwurfs der Ekstasen auf ihre Horizonte unverdeckt in den Momenten seines Seins erschlossen ist, und sich ineins als der je und je selbst zu vollziehende, je eigene Entwurfsbe reich konstituiert. Anders gesagt: ursprngliches und eigentliches Seins verstehen geschieht als Konstitution endlichen Selbstseins als geschicht licher Lebenszusammenhang. Der Zirkel von Grund und Begrndetem ist damit geschlossen: die Zeitlichkeit ist als ontologischer Grund der Sorge bewhrt, indem ihre existenzielle Ausgelegtheit im Selbstverstnd nis des existierenden Daseins aufgewiesen ist.
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Zeitlichkeit und Alltglichkeit
( 67- 71)
In diesem Kapitel nimmt Heidegger zentrale Analysen des ersten Ab schnitts von Sein und Zeit ein zweites M al durch, um seine leitende Fundie rungsthese zu verifizieren: die These, da die Zeitlichkeit die Bedingung der Mglichkeit des sorgenden In-der-Welt-seins des Daseins ist.1Jeweils werden die bereits freigelegten existenziellen Strukturen auf die sie fun dierende, ermglichende Zeitlichkeit hin erneut analysiert. Die Wieder holung ist auch als eigentlicher ekstatischer Modus des Verstehens in 68a thematisch: Das eigentliche Gewesenfw nennen wir die Wiederholung (339). Insofern entspricht das nochmalige Durcharbeiten der eigenen Ana lysen Heideggers methodologischer Konzeption des hermeneutischen Zir kels. Es geht in der methodischen Selbstreflexion und Selbsterkenntnis der Daseinsanalyse um eine mglichst explizite, bewute Aneignung derjeni gen Phnomene, die fr unser Lebens- und Weltverstndnis grundlegend sind. Die philosophische Analyse selbst mu ein eigentliches Selbstver stndnis freilegen und ermglichen. Meine Interpretation des Kapitels Zeitlichkeit und Alltglichkeit soll bei der Kommentierung der Einzel analysen folgende Leitfragen und Probleme im Blick behalten: 1. Das Problem der Fundierungsordnung. Wie lt sich die These von der Fundierung der Sorge (und der Erschlossenheit des D a berhaupt) in der Zeitlichkeit nherhin verstehen, przisieren und begrnden? 2. Das Problem der Gleichursprnglichkeit. Wie lt sich das Inein ander der Zeitekstasen przise fassen?
1 Zu diesem Zweck wiederholt 68a den 31, 68b den 29, 68c den 38, 68d den 34, 69 den 28, 69a die 15 und 12, 69b den 44, 69c den 18, 70 die 22-24, 71 den 9.
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T hom as R e n tsc h
3. Das Problem der Transzendenz der W elt. Wie verhalten sich Ontolo gie, Transzendentalphilosophie, Phnomenologie und Existenzialanalyse in Sein und Zeit methodisch zueinander? Wird dieses Verhltnis durch die Verzeitlichung der Analysen systematisch transparenter? 67 betont zu nchst kritisch, da der bereits erfolgte Aufweis einer ursprngliche[n] Ganzheit der Daseinsverfassung nicht zur Einfachheit und Einzigkeit eines letzten Aufbauelements gefhrt hat (334). Vielmehr impliziert ursprngliche Ganzheit im Heideggerschen Sinne gerade Mannigfal tigkeit und eine komplexe Binnengliederung der Daseinsphnomene. Ferner ist die anvisierte Alltglichkeit nicht eine Ebene banaler Selbst verstndlichkeiten, die jedem schlicht und einfach zugnglich wre. Denn gerade die uns im Lebensvollzug besonders nahen und stndig vertrau ten Phnomene sind in ihrer Konstitution begrifflich besonders schwer freizulegen.2 Die Zeitlichkeit der Erschlossenheit wird im folgenden gem den Strukturmomenten Verstehen ( 68a), Befindlichkeit ( 68b), Verfallen ( 68 c) und Rede ( 68 d) analysiert.
10.1 Die Zeitlichkeit der Erschlossenheit ( 68a-d)

10.1.1 D as Verstehen Das erste Konstituens der Erschlossenheit des Daseins ist nach 31 das Verstehen. Negativ-kritisch grenzt Heidegger das Verstehen vom Erken nen und vom Wissen ab. Es ist ein entwerfend-sein zu einem Sein knnen, worumwillen je das Dasein existiert (336). Verstehen ist eine praktische Lebensmglichkeit und Lebensttigkeit. Die sich anschlieende zeitanaly tische These besagt: Die Zuknftigkeit fundiert und ermglicht das ver stehende Existieren. Heidegger strebt im vorliegenden Kapitel des weite ren die Absicht eines Reflexivwerdens der gesamten Analyse: 1. durch die Voranstellung des Verstehens vor die Befindlichkeit,3 2. durch die zeit analytisch vertieften Analysen zu Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, 3. durch die Herausarbeitung der Sonderstellung der Rede als Artikula tionsmodus der gesamten Erschlossenheit ( 68d) an. M it diesen Weichen stellungen ist die Tendenz zu einer bewutmachenden, aufklrenden Dar stellung der Strukturen des Daseins verbunden.
2 Das Dasein ist zwar ontisch nicht nur nahe oder gar das nchste - wir sind es sogar je selbst. Trotzdem oder gerade deshalb ist es ontologisch das Fernste (15). 3 Im ersten Abschnitt steht die Analyse der Befindlichkeit ( 29 f.) vor der Analyse des Verstehens ( 31 f.).
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Z e it l ic h k e i t u n d A l l t g l i c h k e i t
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Verstehen ist primr zukunftsorientiert. Aus zuknftigen, entworfenen Mglichkeiten unserer selbst kommen wir jeweils auf unsere gegenwr tige Lebens- und Verstehenssituation zurck. Diese praktische, verste hende Zukunftsorientiertheit kann eigentlich sein im Vorlaufen , zu nchst und zumeist ist sie als an Objekte verfallendes sorgendes Seinkn nen in der durchschnittlichen Alltglichkeit uneigentlich gewrtigend. Drei eng miteinander verknpfte systematische Aspekte sind bei den hier erneut und vertieft durchgefhrten Sinnexplikationen von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit aufschlureich und weiterfhrend: Erstens wird zwischen diesen existenzialen Grundmglichkeiten eine formal indiffe rente Struktur der Zuknftigkeit angesetzt, das Sich-vorweg des ersten Strukturmoments der Sorge (337). Gerade mit diesem Ansatz wird der Strukturell-modellhafte und idealtypische Status der existenzialen Analytik deutlich. Zweitens kennt Heidegger im Fortgang der Analyse graduelle bergnge zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit: ,Je uneigent licher die Gegenwart ist (...), um so mehr flieht es [sc. das Gegenwrtigen, T h. R.] verschlieend vor einem bestimmten Seinknnen, um so weniger kann aber dann die Zukunft auf das geworfene Seiende zurckkommen (347). M it diesem Gradualismus ist das Denken eines Kontinuums von mehr uneigentlichen bis zu mehr eigentlichen Existenzmodi ermglicht. Ein solcher polar-kontrrer Gradualismus stnde, wrde er differenziert entwickelt, gegen dualistische und dezisionistische Konzeptionen von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit im Sinne eines Entweder-Oder bzw. einer bloen Ja/Nein-Entscheidung. Drittens werden Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit in ihrem Sinn durchgngig wechselseitig aneinander erlutert. Es gibt diese Modi mithin nicht isoliert, nicht fr sich. Faktisch gibt es ein eigentliches Selbstverstndnis also nur inmitten und auf dem Grund des normalen Alltags. Ein eigentliches Selbstverstndnis des end lichen Menschenlebens mu in der durchschnittlichen Alltglichkeit, gegen sie und gegen die Verlorenheit an die unbegriffenen Deutungsrou tinen des Man1 1 erst aktiv gewonnen werden: Der Terminus Vorlaufen zeigt an, da das Dasein, eigentlich existierend, sich als eigenstes Sein knnen auf sich zukommen lt, da sich die Zukunft erst selbst gewinnen mu, nicht aus einer Gegenwart, sondern aus der uneigentlichen Zukunft (336 f., hervorgeh. von mir, T h. R.). Ein eigentliches Selbstverstndnis setzt das uneigentlich-durchschnittliche, besorgende Gewrtigen voraus. Letzteres ist stndig zur Lebensbewltigung ntig, ersteres ist nur un stndig mglich, wenn je ein Dasein gegen seine Verfallenstendenz sein unvertretbares Selbstseinknnen bewut und aktiv absetzt und ausgestal tet (337).
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M it dem uneigentlichen Verstehen geht im Kontext vergangenen L e bens (Gewesenheit) ein Vergessen einher, das auch ein sorgendes Er innern und Behalten mit ermglicht. Dem steht die eigentliche Wieder holung gegenber (339).4 Die uneigentliche Gegenwart beschreibt H eid egger als Gegenwrtigen1 1 , die eigentliche mit Kierkegaard als Augenblick (338).5 Somit ergibt sich folgende schematische bersicht: Zeitekstasen Zukunft Gegenwart Gewesenheit uneigentliches Verstehen Gewrtigen Gegenwrtigen Vergessen/Erinnern/Behalten eigentliches Verstehen Vorlaufen Augenblick W iederholung
Die mit einer knstlichen Terminologie unterschiedenen, formal aufge wiesenen Zeitmodi fungieren gleichsam als berschriften ber einem komplexen Bereich von Lebensphnomenen. Nach den bisherigen Aus fhrungen lt sich nun ein eigentliches Verstehen folgendermaen von einem uneigentlichen Verstehen unterscheiden: Entweder werden wir im sorgenden Gewrtigen von der Alltglichkeit, von den Routinen und Habitualitten (das Besorgbare, Tunliche, Dringliche, Unumgngliche der Geschfte der alltglichen Beschftigung , 337) absorbiert, benom men und mssen vergessen , oder wir verstehen das Ganze unseres Lebensvollzuges aus den Mglichkeiten eines bewuten Selbstseinknnens. Ethisch knnte man von unvertretbarer Verantwortlichkeit fr die ganze bewute Lebenszeit sprechen. Da Heidegger sich auf diese Ebene nicht begibt, kann zumindest aus methodologischen Grnden als berech tigt erscheinen: Denn weder haben seine Analysen den Status einer zu seiner Zeit verbreiteten materialen Wertethik im Sinne Schelers, noch haben sie den Status eines formalen Sollens-Prskriptivismus Kantscher Prgung. Sie haben vielmehr den Status transzendental-anthropologischer Konstitutionsanalysen der begrifflichen Grundlagen unseres theo retischen wie praktischen Welt- und Selbstverstndnisses.6
4 M an beachte auch den indirekten Bezug auf die platonische Anamnesis und den Begriff der Wiederholung in der Psychoanalyse S. Freuds. 5 Die Funote zu Kierkegaard auf S. 338 wird dessen Vorarbeit zum Augenblicksbegriff wohl nicht voll gerecht. 6 M an knnte diese Analysen daher auch als Proto-Ethik bezeichnen. Das aber rckt sie wiederum in die Nhe von Kants transzendentaler Fragestellung. Vgl. dazu meine Analysen in Rentsch 1999.
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Z e i t l i c h k e i t und A l l t g l i c h k e i t
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10.1.2 Die Befindlichkeit Zweites Konstituens der Erschlossenheit ist die Befindlichkeit. H eid egger ist zeitanalytisch bestrebt, mit Bezug auf dieses Strukturmoment die qualifizierende Dominanz der Vergangenheit, terminologisch der Ekstase der Gewesenheit, deutlich zu machen. Die leitende These ist zunchst unabhngig von der Zeitanalyse: Verstehen ist immer schon gestimmt , das heit in unseren Lebenssituationen herrscht immer auch eine affektive, emotionale Frbung vor, die unsere sonstigen Entwrfe begleitet und qualifiziert. Sie ist Heidegger zufolge mit der Faktizitt als der Geworfenheit unweigerlich gegeben, in deren Eksta se, der Gewesenheit, sie grndet. Gerade an dieser Stelle forcierter Zeitanalyse knnte man kritisch einhaken und monieren, da die Gestimmtheit/Befindlichkeit mit unserem leiblichen Fhlen und Empfin den eng verbunden ist, da das leibliche, eben lebendige In-der-Welt-sein - sicherlich gleichursprnglich mit der genuin existenziellen Zeitlich keit unseres Lebens - auch eine wesentliche Basis unserer Stimmungen ist. Die lebendige Leiblichkeit fundiert im Kontext unseres In-derWelt-seins unsere Gestimmtheit ebenfalls. Heideggers programmatische These lautet: Es gilt (...), den Nachweis zu fhren, da die Stimmun gen in dem, was sie und wie sie existenziell ,bedeuten1 , nicht mglich sind, es sei denn a u f dem Grunde der Zeitlichkeit (341). Sie sind sicher auch ohne leiblich-sinnliche Strukturen der existenziellen Faktizitt nicht mglich. Auch ohne Einbettung in soziale, kommunikative Strukturen des Mitseins mit Anderen scheinen die kulturell voraussetzungsreichen, variantenreichen Stimmungen sich in einer jeweiligen Lebenspraxis nicht konstituieren zu knnen. Es stellt sich also die Frage, ob die von Heidegger systematisch forcierte Dominanz der Zeitigung der Zeitlich keit fr die Formen lebensweltlicher Sinnkonstitution tatschlich phno menal ausgewiesen ist. Ferner stellt sich die Frage nach der methodi schen Bedeutung der internen Gleichursprnglichkeit der Zeitekstasen angesichts der jeweiligen Dominanz einer primren Ekstase bei einem konkreten Lebensphnomen. Und es stellt sich die Frage nach der Be deutung der externen Gleichursprnglichkeit von Existenzialitt und Faktizitt im Blick auf das Verhltnis von existenzieller Leiblichkeit, Rumlichkeit und Zeitlichkeit. Wohl gemerkt: Diese kritischen Fragen berhren nicht den von Heidegger reklamierten methodologischen Sta tus seiner Analysen, der nicht ontisch-psychologisch, empirisch ist, son dern ontologisch-existenzial (340). Es handelt sich um begriffliche, grammatische Konstitutionsanalysen, um die kritische Reflexion auf
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den Status derjenigen Grundbegriffe und Stze, mit denen wir ber uns selbst und unser Selbstverstndnis sprechen.7 In zeitanalytischer Vertiefung setzt Heidegger im folgenden die Sinnexplikation der Phnomene der Furcht und der Angst aus den 30 und 40 fort. E r knpft an die Analysen der Furcht in Aristoteles Rhetorik an. Wird dort die Furcht als bedrckende Verwirrung bestimmt, so grndet diese Verwirrung nach Heidegger in einem Vergessen als einem Ausweichen vor dem Bedrohlichen. Und dieses Vergessen ist ein Modus der Ekstase der Gewesenheit auf dem Grund der Geworfenheit, der existenzialen Vergan genheit (342). Ist diese Zuordnung der Furcht zum Gewesenen als der sie primr modifizierenden Ekstase fraglos nachvollziehbar? Ist diese quali fizierende Dominanz nicht forciert, da doch auch zuknftig Bedrohliches zum Beispiel Einbrecher, befrchtete Krankheiten und Krankheitsverlufe, drohende Verluste - gefrchtet wird? Versucht Heidegger nicht, die Phno mene in ein eher zu starr, zu statisch konzipiertes Gefge der Ekstasen der Zeitigung der Zeitlichkeit zu pressen? Die Qualitt von Heideggers Argu mentation sieht man nicht zuletzt daran, da er sich diesen Einwand selber macht (341). Er setzt seine dezidierte These dagegen, da das Gewrtigen der Furcht das Bedrohliche auf das faktisch besorgende Seinknnen zurck kommen lt (341). Die zeitlich gedachte Faktizitt als Gewesenheit lt sich zweifellos als notwendige Mglichkeitsbedingung der Stimmung Furcht ansetzen, als conditio sine qua non-, ob sie allerdings auch hinreichende M glichkeitsbedingung dieser Stimmung ist, scheint mir fraglich. Wrden auch alle gleichursprnglichen Ekstasen der Zeitigung der Zeitlichkeit zusam men diese hinreichende Bedingung nicht bilden, dann wrde auch die generelle These von der transzendentalen, ontologischen bzw. existenzialen Fundierung der Sorge und des In-der-Welt-Seins des Daseins in der Zeit lichkeit davon nicht unberhrt bleiben. Auch bei der Analyse der Zeitlichkeit der Angst gilt die Prponderanz der Gewesenheit fr die Befindlichkeit, aber in eigentlichkeitsermglichender Modifikation. Sie erffnet die Mglichkeit eines eigentlichen Selbstseinknnens. Es gibt in dieser Stimmung, so wie sie Heidegger modellhaft-typologisch konzipiert, keine Ausflucht- und Ausweichmglichkeiten mehr, weder in ein Vergessen, noch in ein Erinnern, noch in ein gewrtigendes Besorgen von innerweltlichen Orientierungszusammenhn gen (343). Vielmehr enthllt die Angst die Unheimlichkeit des nackten Da des Daseins in der leeren Erbarmungslosigkeit des Nichts der Welt (342 f.). Solche Passagen mit ihrem suggestiven sprachlichen Duk
7 Vgl. zum Status solcher Analysen: Methode und Selbsterkenntnis, in: Rentsch 1999 , 1-L.
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tus konnten, existenziell-ontisch und isoliert gelesen, eine existenzialistische Lesart von Sein und Zeit nahelegen - ersichtlich ein Miverstndnis, denn diese Passagen gehren eindeutig zur Beispielebene mit Erlute rungsfunktion. Existenzialistische Verstndnisse im Sinne eines prokla mierten Existenzideals werden somit dem grundstzlichen methodischen Aufbau von Sein und Zeit nicht gerecht. Methodologische Zwischenbemerkung An dieser Stelle scheint es mir sinnvoll, die methodischen Ebenen von Sein und Zeit in eigener systematischer Rekonstruktion wie folgt zu differen zieren: (1) die ontisch-existenziette, paradigmatische Explikationsebene der phno menologischen Einzelanalyse zum Beispiel von Lebensphnomenen wie der Furcht und der Angst; (2) die ontologisch-existenziale, begriffliche Rekonstruktionsebene der para digmatischen Explikationsebene (1). Diese Ebene legt insbesondere die strukturelle Verfassung (Konstitution), die Strukturmomente der ontisch-existenziellen Phnomene, frei. Ihre Begriffe sind zum Beispiel Erschlossenheit , Sorge, In-der-Welt-sein , Sich-vorweg-sein etc.; (3) die Ebene der metasprachlichen Terminologiebildung zur begrifflichen Thematisierung der Ebene (2) - mit Termini wie zum Beispiel Existenzial, Kategorie, Ekstase, Schema , Strukturmoment ; (4) die Ebene der methodologischen Reflexion auf das Verhltnis der Ebe nen (1), (2) und (3) mit Termini wie Gleichursprnglichkeit , ist fundiert in , konstituiert , transzendental , ist verwurzelt , vorgngig etc. Heidegger reflektiert die Differenz dieser Ebenen selbst immer nur ansatz weise, niemals im Zusammenhang. Insbesondere die Ebenen (3) und (4) werden kaum explizit thematisiert. Dennoch mssen sie bei genauerem Hinsehen systematisch sowohl auseinandergehalten als auch in ihrem Ver hltnis zueinander bestimmt werden. Dazu wrde es gehren, das Verhlt nis von (Fundamental-) Ontologie, Transzendentalphilosophie und Phno menologie in der Methode von Sein und Zeit przise aufzuklren; das hiee auch, die relevanten Rezeptionsschichten aus den Werken von Aristoteles, Kant und Husserl in ihrem Verhltnis zu bestimmen.8 Insbesondere mte der systematische Zusammenhang von Konstitution und Ursprung aufgehellt werden.
8 V gl. dazu R entsch 1989a, 108 ff.
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Wenden wir uns wieder der Angstanalyse zu, die zu Ebene (1) gehrt. Die zeitanalytische Fassung der eigentlichkeitskonstitutiven Bedeutung des Angstphnomens hebt darauf ab, da Angst vor die mgliche Wieder holbarkeit des Gewesenen bringe: Vor die Wiederholbarkeit bringen ist der spezifische ekstatische Modus der die Befindlichkeit der Angst konstituierenden Gewesenheit1 1 (343). Diese durch die Angst erffnete existenzielle Mglich keit der Wiederholung vergangener Lebensentwrfe zeigt im brigen ebenso wie der methodische Status der Analyse, da ihr Verstndnis im Sinne eines existenzialistischen Nihilismus verfehlt ist. Die Erfahrung des nackten Da im Nichts der Welt ist nur als (auch) ein entwicklungsgeschichtliches, modern gesprochen: identittskonstitutives Durchgangs stadium auf dem Weg zu einem geklrten Selbstverstndnis konzipiert. Eigentliche Angst und uneigentliche Furcht werden wechselseitig durchund aneinander erlutert. Das strukturell einfachste Unterscheidungsmerk mal lt sich so fassen: Whrend die Furcht besorgend auf innerweltlich Seiendes bezogen ist und bleibt, an solches Seiende verfallen ist, ist die Angst obj ektlos auf das menschliche In-der-Welt-sein im ganzen bezogen. Deswegen ist ihr wovor zugleich ihr worum - das In-der-Welt-sein selbst, auerhalb dessen es (in gewissem Sinne) nichts gibt (343). Angst entspringtso der Zukunft der Entschlossenheit , die Furcht aus der verlorenen Gegenwart (344 f.). Im folgenden streift Heidegger die Zeitlichkeit anderer Stimmungen. Die Zentralthese von der Prponderanz der ekstatischen Gewesenheit fr die Befindlichkeiten/Stimmungen wird auch im Blick auf die Hoffnung durchgehalten. Auch sie grndet in der Gewesenheit, im geworfenen Grund seiner selbst. Sie grndet im Lastcharakter (der Schwere) der Exi stenz, die im Hoffen erleichtert wird, weswegen man auch von gehobe nen, besser hebendefn] Stimmungen spricht (345).9 Demgegenber pr gen Gleichgltigkeit und die Macht des Vergessens die Stimmungen des alltglichen Besorgens. Eine aufschlureiche Kurzbemerkung Heideggers betrifft das Problem der Ajfektion. Diese setzt ontologisch das Gegenwrtigen voraus, so zwar, da in ihm das Dasein auf sich als Gewesenes zurckgebracht werden kann (346). Die Affektion, wie sie Kant konzipierte, setzt mithin bereits die ekstatische Zeitigung der Zeitlichkeit voraus.1 0 Abschlieend fragt Heidegger nach der Seinsart der tierischen Sinnlichkeit und Zeitlichkeit: Wie knnten sie angesichts der Vorstruktur unseres Verstehens wohl the matisiert werden?
9 Zur Kritik an dieser existenzialen Hoffnungsanalyse vgl. Greisch 1994, 335 f. 10 Vgl. H eidegger 1973, v. a. 165-197 sowie G A 25.
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10.1.3 D as Verfallen Untersucht wird nun die Zeitlichkeit des dritten Konstituens der Erschlossenheit: des Verfallens. Wiederum wird die primre, dominierende Ekstase von der mit ihr gleichursprnglichen ganzen ekstatischen Zeit lichkeit unterschieden (346). Die Zeitlichkeit des Verfallens wird am materialen Beispiel der Neugier untersucht. Sie erhlt eine durchweg pejorative Charakterisierung durch Definitionsmerkmale wie G ier , ungehaltenes Gegenwrtigen , Entlaufen , Wegsehen , Unverweilen, Nachspringen, Zerstreuung und Aufenthaltslosigkeit (347). Die Vollstufe der Uneigentlichkeit ist erreicht, wenn ein Verfallen an gegenwrtig innerweltlich Seiendes die Zukunft als Noch-nicht-Gegenwart, die Vergangenheit als Nicht-mehr-Gegenwart und die Gegenwart als bloe Zerstreuung, Ablenkung, als Springen von dem einen un eigentlichen Gegenwrtigen zum nchsten erscheinen lt. M an kann diese Analyse konventionell reformulieren: Ein geklrtes und reflektier tes Lebensverstndnis verfehlt derjenige, der immer wieder nur von momentanen, kurzfristigen Sensationen, Aufgeregtheiten und Ablenkun gen gefangengenommen wird, der seine Handlungen und Projekte nicht grndlich durchreflektiert, sondern ohne Linie , konzeptionslos von sich gerade anbietenden, beliebigen Gelegenheiten bestimmen lt. Man kann diese Analyse mit der Kulturkritik an der Unterhaltungsindustrie assoziieren: So knnte in unserer gegenwrtigen Alltagswelt zum Bei spiel das Phnomen des Zapping von Fernsehkanal zu Fernsehkanal, das Berieseltwerden von standardisierter Unterhaltungsmusik im Su permarkt oder die stereotype Abfolge von Videoclips mit hektischer Bildersequenz mit den von Heidegger beschriebenen Verfallsphnome nen in Verbindung gebracht werden. Dennoch sieht man, da das alltagssprachliche Bedeutungsspektrum von N eugier in seiner terminolo gischen Fassung pejorativ enggefhrt wird. Es schwingt etwas von der sndentheologisch motivierten Polemik des Augustinus gegen die welt verfallene curiositas in Heideggers Darstellung mit. Im Blick auf die onto- und phylogenetische menschliche Identitts- und Kulturkonstitu tion ist eine solche pejorative Zurechtstellung des Phnomens der N eu gier wohl kaum haltbar - denn ohne Wissensdrang, Forschungstrieb und die schpferischen Ttigkeiten, die mit Neugier und Entdeckungsfreude verbunden sind, wre weder eine individuelle noch eine gesellschaftliche Hher- und Weiterentwicklung des Menschen mglich gewesen. Die Untersuchungen von Hans Blumenberg zum Proze der theoretischen Neugierde und ihrer positiven Bedeutung sind denn auch als Gegen
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entwurf zu Heideggers Analyse lesbar.1 1 Festhalten knnen wir kritisch, da die Aufteilung auf die M odi der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit bei der phnomenologischen Charakterisierung von Lebensphnomen wie zum Beispiel der Neugier (und der Hoffnung, s. u.) nicht selten zu terminologischen Bedeutungsverengungen und definitorisch eigenwilli gen Bedeutungsfestlegungen fhrt. Durch schematische Zurechtstellun gen tendiert die Analyse bei aller phnomenologischen Reichhaltigkeit mitunter dazu, die Komplexitt und interne Differenziertheit der mensch lichen Lebenswirklichkeit unterzubestimmen. Warum soll es nicht eine eigentliche Neugier oder eine uneigentliche Angst geben?1 2 M it der Verwendung von uneigentlich im Komparativ (Je uneigentlicher die Gegenwart ist [...], um so weniger kann [...] die Zukunft auf das geworfene Seiende zurckkommen (347)) erffnet sich Heidegger die wertvolle systematische Mglichkeit von bergngen und einer gradualistischen Konzeption von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit. Aber er nutzt sie kaum. Eine aufschlureiche Passage der Analyse der Zeitlichkeit des Verfallens thematisiert das systematische Kernproblem des ,Entspringens der G e genwart . In der Heideggerschen Neugier-Konzeption mit ihren Aspekten Versuchung, Beruhigung, Entfremdung und Sichverfangen (347) wird ein gesteigertes Verfallen an gegenwrtige Objekte gedacht, angesichts dessen Zukunft und Gewesenheit tendenziell abgeblendet werden. Somit redu ziert und konzentriert sich die gesamte Lebensbewegung auf das ober flchlich sorgende Gegenwrtigen, das sich auf diese Weise seiner ekstati schen Tendenz nach aus ihm selbst zu zeitigen sucht (348). Woher ent springt, woher kommt nun, so knnte man fragen, diese verbleibende Gegenwart, an die das Dasein immerfort verfallen kann? Heidegger gibt eine dezidierte, allerdings schwer verstndliche Antwort: Der Zeitigungs modus des ,Entspringens der Gegenwart grndet im Wesen der Zeitlich keit, die endlich ist (...). Die Gegenwart entspringt ihrer eigentlichen Zu kunft und Gewesenheit, um erst auf dem Umweg ber sich das Dasein zur eigentlichen Existenz kommen zu lassen. Der Ursprung des ,Entspringens der Gegenwart, das heit des Verfallens in die Verlorenheit, ist die ur sprngliche, eigentliche Zeitlichkeit selbst, die das geworfene Sein zum Tode ermglicht (348).
11 Blumenberg 1973. 12 Vgl. dazu auch Greisch 1994, 335.
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Da die Zeitlichkeit endlich ist, kann mit Blick auf die existenzielle wie geschichtliche Lebenswirklichkeit problemlos nachvollzogen werden. Im Fortgang der Textpassage erfolgt jedoch die sprachliche Schpfung einer quasi-subjekthaft konzipierten eigentlichen, endlichen Zeitlichkeit selbst. Es ergibt sich ein systematisches Problem: Die Verzeitlichung der existen zialen Analytik hatte kritisch zur Destruktion der Vorhandenheitsontologie des Subjekt-Objekt-Dualismus gefhrt. Die prsentisch an gegen wrtig innerweltlich Seiendes verfallene Metaphysik des erkennenden, den kenden Ich bzw. des Bewutseins in der Tradition von Descartes bis zu Kant und noch Husserl konnte so als phnomenologisch und hermeneu tisch unangemessen fr die tatschlichen pragmatischen und existenzialen Konstitutionsbedingungen des menschlichen In-der-Welt-seins erwiesen werden. In den uns vorliegenden, genuin zeitanalytischen Passagen scheint es aber oft so, als kehre die destruierte Substanzontologie in der Gestalt einer Substantialisierung der Zeitlichkeit durch die Hintertr wieder. Denn wird nicht ber die Zeitigung der Zeitlichkeit wie ber ein handelndes Quasi-Subjekt gesprochen? Es gilt jedenfalls, den logischen und methodi schen Status der Rede von der ursprngliche [n], eigentliche[n] Zeitlich keit selbst als dem Ursprung des ,Entspringens der Gegenwart (348) begriffskritisch im Auge zu behalten und zu klren. Diese Rede von der aktiv handelnd vorgestellten Zeitigung der Zeitlichkeit gert sonst in die Nhe mythischer Rede von einem endlichen waltenden Gott, Chronos und Kairos in einem. Im vorliegenden Text sieht Heidegger die Zeitlichkeit des Verfallens im Zusammenhang mit der Verschlossenheit des Daseins vor seinem ontischen Woher und Wie (348). Diese Verschlossenheit vor sich selbst ist kein bloes Nichtwissen, sondern konstituiert die Faktizitt des Daseins. Sie bestimmt mit den ekstatischen Charakter der berlassenheit der Exi stenz an den nichtigen Grund ihrer selbst (348). Die Bewegtheit des Daseins verbleibt in der Nichtigkeit der Verlorenheit an die zu besorgende Welt, es sei denn, Dasein holt sich entschlossen aus ihr zurck, um als gehaltener Augenblick die jeweilige Situation und in eins damit die ur sprngliche ,Grenzsituation1 des Seins zum Tode zu erschlieen (349). Heidegger knpft mit diesen Bemerkungen an seine frhe Hermeneutik der Faktizitt und seine Analysen zu den Bewegtheitscharakteren des faktischen Lebens von 1923 an.1 3 Die Verschlossenheit hie dort U n durchsichtigkeit bzw. Verdeckungstendenz, ihre zeitlichen M odi waren Larvanz/Opazitt und Ruinanz.
13 V gl. G A 63.
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10.1.4 Eigentliche Gegenwart: Augenblick und Rede Angesichts der bisherigen Zeitanalysen wird hufig die Frage nach der Mglichkeit einer eigentlichen Gegenwart jenseits des gegenwrtigenden Verfallens gestellt. Insbesondere Hans Jonas hat in der Kritik an seinem Lehrer geglaubt, gnostische Zge in Sein und Zeit nachweisen zu knnen.14 Er stellt fest, es gebe fr Heidegger keine ,eigentliche1 Gegenwart als unabhngige Dimension eigenen Rechts , da die Gegenwart der S itu a tion1 fr ihn ganz durch das Verhltnis zur Zukunft und Vergangenheit konstituiert sei. Der Augenblick der Entscheidung , nicht Dauer sei der temporale Modus dieser ,Gegenwart1 . Fr sich allein bezeichne bloe ,Gegenwart1 gerade Versumnis eigentlicher Zukunfts-Vergangenheits-Relation im ,V erfallensein1 an Gerede, Neugier und das Man: ein Versagen der Spannung echter Existenz, eine Art Erschlaffung des Seins . Da ist keine Gegenwart, worin zu verweilen wre, nur die Krisis zwischen Gewesen und Zuknftig, der zugespitzte Augenblick auf der Messerschneide der Entscheidung, die vorwrts stt. Die Kritik von Jonas bersieht zunchst die von mir hervorgehobene und von Heidegger explizit erffnete Mglichkeit eines gradualistisch abgestuften Verstndnisses der modell haften Idealtypen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit . Sie bersieht sodann den methodischen Status der Analysen Heideggers: Diese Analysen sind Konstitutionsanalysen der sprachlichen und existenziellen Mglichkeitsbedingungen unseres Selbst- und Weltverstndnisses, nicht jedoch Proklamation oder Verkndigung eines Existenzideals im Sinne des von Jonas nahegelegten existenzialistischen Dezisionismus. Trotzdem knnen die sinnkriterialen Analysen natrlich falsch bzw. unangemessen oder ein seitig sein - zum Beispiel einen Aspekt der Konstitution verzerrend ber gewichten. Wie wir sahen, knnte dies im Falle der Zeit durchaus so sein. Auerdem vermitteln manche Textpassagen mit ihrem expressionistischen Pathos und ihrer suggestiven Rhetorik, liest man sie isoliert, in der Tat den von Jonas herausgestellten, gleichwohl falschen Eindruck. Aber man darf die paradigmatischen Einzelanalysen zum Beispiel der Angst oder des Todes weder isolieren noch als Existenzideal verstehen und vereinseitigen. Anders gesagt: Man braucht dies nicht zu tun - selbst wenn Heidegger es intendiert haben sollte. Schlielich impliziert auch die Charakterisierung des Augenblicks als eigentlicher Gegenwart durch das Merkmal der in der Entschlossenheit gehaltenen Entrckung des Daseins (338) sowie durch die Feststellung,
14 Gnosis, Existentialismus und Nihilismus, in Jonas 1963,1987, 21 f.
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der eigentliche Augenblick lasse Zeit allererst werden (ebd.), keineswegs eine bloe Krisis, den zugespitzte[n] Augenblick auf der Messerschneide der Entscheidung . Vielmehr lt sich diese Charakterisierung, etwas schlichter und konventioneller reformuliert, als die Beschreibung der bewuten Herausbildung eines geklrten menschlichen Selbstverstnd nisses verstehen. Zu einer solchen Herausbildung gehren sicher ein berlegendes Innehalten und ein Abstand von ablenkenden Okkupatio nen. Auf diese Weise gelangt derjenige, der sich ernsthaft um Klrung seiner Lebenssituation bemht, eben durch die sich einstellende gehalte ne Entrckung zu einer gewissen Unabhngigkeit von seinen sonstigen Sorgen und Bekmmerungen. Und so gewinnt er erst eigentlich wertvolle, qualitativ reiche, wirklich sinnvoll lebbare Lebenszeit. So lt der Augenblick vernnftiger Einsicht und Besinnung allererst Zeit werden . Die existenzialistisch-dezisionistische Lesart von Jonas ist auch des wegen unberechtigt, da Heidegger stets die unverzichtbare Zeitigung aller Zeitekstasen bei der Konstitution der Lebensphnomene hervorhebt. Das uneigentliche Verstehen manifestiert sich so als vergessend-gegenwrtigendes Gewrtigen, das eigentliche Verstehen als wiederholend-augenblickliches Vorlaufen. Eben durch die (identittskonstitutive) Ganzheitlichkeit der ekstatischen Konstitution wird also die eigentliche, gehaltene Ent rckung im Augenblick in einem notwendigen Zusammenhang mit ge klrter, durchgearbeiteter Vergangenheit (Wiederholung) und der eigenen Endlichkeit bewuter Zukunftsorientierung (Vorlaufen) gesehen. Systematisch noch weitreichender im Blick auf die Frage nach einer eigentlichen Gegenwart ist die in 68d analysierte Zeitlichkeit der Rede, die in der Kritik von Jonas nicht bercksichtigt wird. Dieses vierte Struk turmoment der Erschlossenheit steht gleichsam quer zur verfallenden Sorgestruktur und wird nicht einer primren Zeitekstase zugeordnet, wie das beim Verstehen (Zukunft), bei der Befindlichkeit (Vergangenheit) und beim Verfallen (Gegenwart) geschieht. Durch die Rede erhlt die volle, durch Verstehen, Befindlichkeit und Verfallen konstituierte Erschlossen heit des D a (...) die Artikulation (349). Der Rede liee sich somit in der Konsequenz dieser sprachphilosophisch fundamentalen Feststellung eine hnlich weitreichende Funktion gegenber allen anderen Existenziahen zuweisen, wie sie Heidegger in 17 (79) dem Zeichen gegenber anderen Arten von Zeug zuerkennt. Wie das Zeichen ermglicht nmlich die Rede in der jeweiligen Gegenwartssituation, von der Vergangenheit her und auf die Zukunft hin, eine bersicht und gedankliche Gesamtorientie rung. Ohne eine solche, grere Kontexte gedanklich einbegreifende G e samtorientierung ist ein berlegtes, geklrtes (eigentliches) Welt- und
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Selbstverstndnis in der Tat undenkbar. Eine solche, die Zeitekstasen einbegreifende Gesamtorientierung wird durch die fr sie konstitutiven, in den Sprachgebrauch eingearbeiteten Bedeutsamkeitsbezge vermit telt, durch die uns unsere Situationen jeweils erschlossen sind. Somit ist die Rede eine menschliche Mglichkeit der Artikulation der gleichwohl vorgngigen ekstatischen Einheit des zeitlichen In-der-Welt-seins. Das entspricht frheren sprachphilosophischen Feststellungen Heideggers: Das in der redenden Artikulation Gegliederte als solches nennen wir das Bedeutungsganze ( 34, 161). Die Sprache als die Ausgesprochenheit birgt eine Ausgelegtheit des Daseinsverstndnisses in sich ( 35, 167). Die Rede kann zwar zum Gerede werden und dadurch ein Verstndnis des Daseins gerade verschlieen (vgl. 35). Sie ist aber in der systema tischen Konsequenz der sprachphilosophischen Ausfhrungen Heideggers zugleich nicht nur konstitutiv fr das Verstehen und die Erschlossenheit des Daseins insgesamt, sondern auch Ort der Selbstreflexivitt und reflek tierten Weltorientierung, des vernnftigen Begreifens dessen, was gewhn lich, im uneigentlichen Gerede unthematisch und damit verdeckt bleibt. Schlielich: Wenn Heidegger auch nicht explizit methodologischsprachkritisch den Status der eigenen Ausfhrungen errtert - sie ist und bleibt doch entscheidende Mglichkeitsbedingung philosophischer Re flexion selbst. Sie ist, kurz gesagt, Mglichkeitsbedingung der expliziten Freilegung des Sinnes von Sein auf dem Niveau philosophischer Analyse wie auch in aller Alltglichkeit. Dem Verfallen als uneigentlichem Modus der Gegenwart sowie dem emphatisch ausgezeichneten Augenblick als gewissermaen pleromatischem Eigentlichkeitsmodus kann so die Rede als - zumindest potentiell normaler eigentlicher Erschlossenheitsmodus der Gegenwart zur Seite gestellt werden.1 5 Diese Deutung wird gesttzt durch Heideggers Aus sage, fr die Rede habe das Gegenwrtigen eine bevorzugte konstitutive Funktion (349). Die Rede spricht Heidegger zufolge allerdings zu nchst in der Weise des besorgend-beredenden Ansprechens der U m welt1 (349). Und das Gegenwrtigen wurde bereits als uneigentliche Gegenwart bezeichnet (338). Diese Thesen knnten die Rede wiederum in die Nhe des uneigentlichen Verstehens (337) rcken. Die in Sein und Zeit ausgefhrten sprachphilosophischen Analysen und Bemerkungen sind zu knapp, um eine klare Entscheidung in der Frage nach dem seinserschlieenden Status der Rede/Sprache zu ermglichen. Das sagt Heidegger
15 So auch Luckner 1997 , 147 f.
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selbst, wenn er programmatisch darauf verweist, da die Analyse der zeitlichen Konstitution der Rede (...) erst in Angriff genommen werden [kann], wenn das Problem des grundstzlichen Zusammenhangs von Sein und Wahrheit aus der Problematik der Zeitlichkeit aufgerollt ist (349).1 6 Dieser Verweis auf den unausgefhrten dritten Abschnitt des Werkes zeigt einerseits Heideggers klares Bewutsein der offenen Fragen, andererseits auch sein Festhalten an der leitenden Vorentscheidung fr die monoprinzi piell als transzendental-konstitutiv ausgezeichnete Zeitlichkeit. Erst aus der Zeitlichkeit der Rede kann, so Heidegger, die ,Entstehung1 der ,Bedeutung1 aufgeklrt und die Mglichkeit einer Begriffsbildung ontolo gisch verstndlich gemacht werden (349). Da Rede (...) an ihr selbst zeitlich [ist] (ebd.), das knnte mglicherweise auch sprachpragmatisch im Sinne einer Wittgensteinschen Gebrauchskonzeption sprachlicher Be deutung weiter entfaltet werden.17 Zu einer solchen Aufklrung der Be deutung kommt es in Sein und Zeit nicht mehr. Die Zuordnung der Rede zur eigentlichen Gegenwart lt sich m g licherweise auch durch den besonderen Zusammenhang sttzen, den H eid egger in den 55 ff. zwischen der Rede und dem Ruf des Gewissens herstellt.1 8 Hier heit es allerdings auch: Was ruft das Gewissen dem Angerufenen zu? Streng genommen - nichts. Der Ruf sagt nichts aus . Das Gewissen redet einzig und stndig im Modus des Schweigens. und es zwinge das an- und aufgerufene Dasein in die Verschwiegenheit seiner selbst (273). Es handelt sich gerade hier also gewissermaen um Rede im Modus der Negativitt, um das Schweigen als uerste Grenze der Rede. Metasprachlich-methodologisch gilt aber gleichermaen: Zur Sinnexplikation - also zum intersubjektiven Verstehen berhaupt - des Gewissens phnomens auch und gerade im Heideggerschen Sinne gehrt unverzicht bar die sprachlich-allgemeinverstndliche Analyse und Erluterung. Bloes, wenn auch noch so bedeutsames Schweigen wrde hier nicht weiter fhren.1 9
16 V gl. dazu insbesondere auch: H eidegger 1947, sowie 1959a, 61979. 17 Eine Gebrauchskonzeption der Bedeutung deutete sich auch in 17 bereits an. 18 Diesen Zusammenhang mit dem Gewissen stellt auch Luckner 1997, 148, Funote 66 her, allerdings mit dem Vorbehalt, da Heidegger selbst sich vehement dagegen wehren wrde. 19 Auch das emphatisch mit absolutem Sinn unterftterte Schweigen im Tractatus Wittgen steins htte ohne die religise, mystische und theologische Sinntradition und reflektierte Kommunikationsgeschichte nur einen privatistischen, zweifelhaften oder ganz unverstnd lichen Status.
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Der abschlieende Ausblick des 68 bndelt die Fundierungsthese. Erschlossenheit wie auch Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit sind in der Zeitlichkeit fundiert (350). Die Zeitlichkeit zeitigt sich injeder Ekstase ganz, das heit in der ekstatischen Einheit derjeweiligen vollen Zeitigung der Zeitlich keit grndet die Ganzheit des Strukturganzen von Existenz, Faktizitt und Verfallen, das ist die Einheit der Sorgestruktur (ebd.). Bei dieser abschlieen den, von Heidegger kursivierten Feststellung kann man fragen, wie sich die formalen Termini der Ganzheit (in jeder Ekstase ganz , die Ganzheit des Strukturganzen), der Einheit (,ie Einheit der Sorgestruktur) und des Vollen (in der ekstatischen Einheit der jeweiligen vollen Zeitigung der Zeitlichkeit) zueinander verhalten. Da die Zeitigung kein ,Nacheinander1 der Eksta sen bedeutet, die Zukunft nicht spter als die Gewesenheit und diese nicht frher als die Gegenwart ist (350), sind nur negative Bestimmun gen. Sie tendieren zu einer Art negativen Theologie der Zeit.20 Dieser Befund entspricht den affirmativen Zeitprdikationen der Einheit, der Ganzheit und der Flle (des Vollen) im Sinne einer formalisierten posi tiven Theologie.21 In letzter Konsequenz und im Blick auf die in der Tbdesanalyse radikalisierte Philosophie der menschlichen Endlichkeit und Nichtigkeit kann man das Diktum von Wilhelm Schapp zumindest verste hen, Kant habe nach seiner Kritik der Metaphysik noch Gott, Freiheit und Unsterblichkeit im ethischen Kontext postuliert, und von alledem sei bei Heidegger nur noch der T>d briggeblieben.
10.2 Die Zeitlichkeit des In-der-Welt-Seins und das Problem der Transzendenz der Welt ( 69a-c)
Heidegger wiederholt die Kernthese seiner Fundierungskonzeption: Die ekstatische Einheit der Zeitlichkeit ist die Bedingung der Mglichkeit dafr, da ein Seiendes sein kann, das als sein ,Da existiert (3 50). Sie ist, wohlgemerkt, in dieser Konzeption nicht eine, sondern die Bedingung. Es ist die zunchst nicht anders als formal gedachte Einheitsstiftung, fr die die Zeitlichkeit funktional eingesetzt wird. Ist es argumentativ begrndbar und phnomenologisch ausgewiesen, die lebensformbezogene Einheitsstiftung so isoliert anzusetzen? Welche Bedeutung hat demgegenber dann zum
20 M. Theunissens Untersuchungen zu einer solchen Theologie knpfen auch an Heidegger an; vgl. Theunissen 1991. 21 Vgl. zur Betrachtung von Sein und Zeit als skularisierter, formalisierter Theologie auch Rentsch 1989a, 137-157, v. a. 150.
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Beispiel der menschliche Leib, der seit Platon als principium individuationis angesehen wurde? Leiblichkeit und naturale Getragenheit im fr Menschen konstitutiven Selbstwerdungsproze wurden bezeichnender weise gerade im Umfeld der unmittelbaren Heidegger-Schule grundstz lich thematisiert: so im Ansatz der Para-Existentialien und mit der Unterscheidung von Dasein und Dawesen bei Oskar Becker22, in Gerhard Krgers Reflexion der menschlichen Leibgebundenheit23, in Karl Lwiths Rekurs auf die immer gleiche, zyklische Natur24, in Hannah Arendts Ersetzung der Geworfenheit durch die Geborenheit (Natalitt)25, schlielich sehr wirksam in Hans Jonas Anstzen zu einer philoso phischen Biologie in Organismus und Freiheit sowie in seinen spteren Hauptwerken zum Zusammenhang von Metaphysik, kologie und Ethik mit der Entwicklung des Prinzips Verantwortung26. In der an Husserl anknpfenden Schule der Phnomenologie und in der Neuen Phnome nologie rckten Leiblichkeit und Sinnlichkeit ins Zentrum der Analy sen.27 Eine weitere Bedingung der Mglichkeit, sein D a sein zu knnen, ist sicherlich neben der Jemeinigkeit das Mitsein mit Anderen.28 Denn die Einheits- und Identittskonstitution im Werden des Einzelnen zu sich selbst ist unvorstellbar ohne die konstitutiven Modi der sozialen Interak tion. In der Sexualitt und Natalitt durchdringen sich unser kommunika tives Wesen und unser naturaler Grund; erst in der interexistenziellen Differenz vermag sich auch so etwas wie ein - uneigentliches wie eigent liches - Selbstverstndnis zu konstituieren - und dies nicht nur im empirisch-genetischen Sinne.29 Die These von der monoprinzipiellen trans zendentalen Vorgngigkeit des zeitlichen Konstitutionsgrundes im Sinne eines ontologischen Ursprungs wre dann im Sinne einer polyprinzipiel len Konstitutionsanalyse zu modifizieren. Und: Heideggers eigene Existenzialanalysen geben dafr sogar selbst viele systematische Anschlumglichkeiten, wenn die Fundierungsordnung komplexer und weniger schematisch-hierarchisch gedacht wird. Die Einheitsstiftung geschieht sprachlich, zeitlich, rumlich, sozial, leiblich und natrlich zugleich.30
22 23 24 25 26 27 28 29 30
Becker 1963. Krger 1958. Lwith 1984. Arendt 1958. Jonas 1973 und 1979. Exemplarisch zu nennen sind v. a. Merleau-Ponty 1945 sowie Schmitz 1964 und 1990. So schon grundlegend Lwith 1928. V gl. dazu meine Analysen in Rentsch 1999. V gl. dazu Rentsch 1985.
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In den einleitenden Passagen des 69 begegnet auch bereits ein Grund wort der spteren Philosophie (bzw. des Seinsdenkens) Heideggers: das Wort Lichtung (bereits 28, 133). Das nicht ontisch vorhandene Licht dieser Gelichtetheit wird zunchst als Sorge bestimmt (3 50). Da aber gem der Fundierungsthese die Sorge ihren ermglichenden Grund in der Zeitlichkeit hat, gilt: Die ekstatische Zeitlichkeit lichtet das Da ursprnglich1 ' (351). (Bereits hier deutet sich mithin die sptere Lichtmeta phorik der Seinsgeschichte an.) Neben der Lichtmetaphorik fr die on tologische bzw. transzendental-existenziale Ursprungsebene verwendet Heidegger auch die Metapher der Verwurzelung des Da-seins in der Zeitlichkeit (351). Im Hintergrund leitend bei der Fundierungskon zeption war und ist die Frage nach dem Grunde der mglichen Einheit [...] des In-der-Welt-seins, die gegen die verhngnisvollsten Zersplitterungstendenzen geschtzt werden soll (351). Die vorblickende programmatische Entfaltung von 69 nennt die T h e men der Zeitlichkeit des Besorgens ( 69a), der existenzialen Genese der Wissenschaft ( 69b) und die Frage nach der Mglichkeit einer Welt berhaupt in Einheit mit dem Dasein - die Frage nach der Transzendenz der Welt ( 69c).
10.2.1 D ie Zeitlichkeit des Besorgens Im Blick auf das umsichtige Besorgen entfaltet Heidegger zunchst einen primren Holismus: Weder aus dem Zuhandenen, noch aus dem Besorgen, noch aus beiden als zusammen vorhanden lt sich das Sein bei Zuhan den em ontisch erklren (352). Es gibt kein einzelnes Zeug, sondern immer einen Zeugzusammenhang. Der Zeitlichkeit des umsichtigen Be sorgens nhert sich Heidegger ber das Bewendenlassen. Denn der Zeug zusammenhang einer erschlossenen Werkwelt bildet eine Bewandtnis ganzheit . Denken wir zum Beispiel an eine Autowerkstatt, an ein groes Werk , zum Beispiel ein Stahlwerk oder ein Atomkraftwerk: Jeweils sind kleinere und kleinste Funktionseinheiten (Schlssel, Hebevorrichtungen, Khlaggregate, Schalter und Lichtsignale) in die Bewandtnisganzheit des Gesamtprojekts funktional einbezogen. Pragmatisch denkt Heidegger das umsichtig-entdeckende Sein-bei des Besorgens als ein verstehendes Ent werfen von Bewandtnis (353). Die Handhabung eines Werkzeugs hat ein Wozu, ein Wobei und ein Womit; so zum Beispiel der Gebrauch einer Brille oder eines Schreibgerts. Der Gebrauch geschieht unauffllig und unthematisch. Das Zutunhaben mit Instrumenten, das Funktionierenlassen
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der Werkzeuge im ttigen Handhaben hat die zeitliche Struktur des gewrtig-behaltenden Gegenwrtigens . Sie geht mit einer Selbstverges senheit des Hantierenden einher. Diese Analyse knnte man als zu konkretistisch und subjektivistisch auffassen. Denn der Gebrauch groer Anlagen und Werke in der gesell schaftlich verfaten Praxis ist schon aus strukturellen institutioneilen und rechtlichen Grnden selbstvergessen nicht mglich. Auch ein kleiner Handwerksbetrieb kann ohne berlegung, Planung und eine die Einzel ttigkeiten bergreifende Konzeption nicht funktionieren. Der Sinn der Bewandtnisganzheiten und des Holismus endet nicht bei technisch-instrumentellen Zusammenhngen, sondern ist tief eingearbeitet in die Zu sammenhnge menschlicher Zwecksetzungen, sozialer Sinnentwrfe und konkreter Sittlichkeiten. Sie lassen sich letztlich vor- und auerethisch nicht denken. Insofern stellt die Fundierung in der endlichen Zeitlichkeit eine formalistische Engfhrung der existenzialen Analytik dar. Das onto logische Interesse an einer vorgngigen Einheit saugt in Form der Zeit analyse die inhaltlicheren Bestimmungen einer menschlichen Praxis in sich auf. Auf dem Hintergrund der Zeitanalysen des umsichtigen Besorgens, die an die 14-18 anknpfen, charakterisiert Heidegger kurz einige Str phnomene des funktionierenden Bewendenlassens: Vermissen, berrascht werden, Vergessen, Unbehalten , Ungeeignetheit und Widerstndigkeit (355 f.). Die gesamte Analyse lt sich konstitutionstheoretisch als Existenzialpragmatik bezeichnen, sie lt sich in die Nhe der Gebrauchs analysen des spten Wittgenstein zur Bedeutungskonstitution rcken.31 In den Analysen Heideggers zum Hantieren, zum Zuhandenen und Vorhan denen ist indirekt immer auch von der lebendigen, menschlichen Hand die Rede.32 Die menschliche Leiblichkeit wird in den Analysen aber aus geklammert.
10.2.2 D as wissenschaftliche Weltverhltnis D er Abschnitt 69b enthlt in nuce Heideggers sptere Theorie des (natur) wissenschaftlichen Weltverhltnisses. Man sieht hier wieder, wie H ei degger die Frage nach dem Ursprung der Theorie, der ontologischen
31 Siehe dazu meinen Entwurf einer existenzialen Grammatik in Rentsch 1985, 254-321. 32 Siehe Franck 1986; vgl. dazu: Rentsch 1989b, dort 278 f.
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Genesis, mit der Frage nach der transzendentalen Konstitution der T h eo rie, nach den in der Seinsverfassung des Daseins hegenden, existenzial notwendigen Bedingungen der Mglichkeit dafr, da das Dasein in der Weise wissenschaftlicher Forschung existieren kann (357), kontami niert. Ein Stck weit lt sich seine Analyse allerdings przise rekonstru ieren.3 3 Zunchst wendet sich Heidegger gegen bliche Vorstellungen des Ver hltnisses von Theorie und Praxis . Gem ihnen wurde seit der Antike eine blo betrachtende, kontemplative Theorie als Privation und Ver schwinden der Praxis (357) aufgefat. Das ist viel zu einfach gedacht: Fr das vermeintlich bloe Sehen und Betrachten der Wissenschaften sind nmlich in Wahrheit eine Vielzahl von Ttigkeiten erforderlich und cha rakteristisch. So zum Beispiel das Ablesen von Meergebnissen eines Ex periments, das aktive, konzentrierte Beobachten von Prparaten unter dem Mikroskop, archologische Ausgrabungen, bereits das Hantieren mit Schreibzeug (358). Systematisch subtil ist Heideggers spezifische Strategie der Destruktion eines theoretizistischen Wissenschaftsverstndnisses. Er geht nmlich zum Schein bewut auf die ontologische Prmisse vom Primat des Sehens, der Anschauung bzw. des intuitus ein, wie sie seit der Antike und ber Kant bis zu Husserl fr die Erkenntnistheorie leitend und systembildend war (358). Diesem theoriekonstitutiven Sehen hegt aber gem Heideggers vorangegangenen Analysen die Umsicht zugrunde, die das ,praktische1 Besorgen fhrt (358). Das heit: Gerade das Sehen ist in alltglichen Kontexten bereits ein verstehendes Auslegen von Bewandt nisbezgen des zuhandenen Zeugzusammenhangs (359). Ich sehe zum Beispiel die Gre eines Schriftstcks, das ich auf die Post geben will. Dementsprechend hole ich einen dafr geeigneten Umschlag. An diesem instrumenteilen Handlungszusammenhang lassen sich die von Heidegger erluterten Aspekte der Umsicht, der bersicht, der Nherung, ber legung und (pragmatischen) Gegenwrtigung aufweisen. Den Kern der existenzialen, temporalen und transzendentalpragmatischen Konstitutions analyse bildet die These: Das Schema ,etwas als etwas1 ist schon in der Struktur des vorprdikativen Verstehens vorgezeichnet (359). Wie ist nun die Modifikation bzw. der Umschlag von der besorgen den Umsicht des Zuhandenen zum theoretischen Entdecken des Vor handenen genauer zu denken? Heideggers bisherige Antwort lautete: Die ontologische Genesis (und damit die spezifische Sinnkonstitution der Theorie genannten Sonder
33 Vgl. zum folgenden Gethmann 1993 , 169 - 2 0 6 .
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praxis des besorgenden In-der-Welt-seins) vollzieht sich durch Strungen. Ein beabsichtigter Gebrauch wird gestrt, wenn das Werkzeug kaputt ist ( 15-17: Aufflligkeit), wenn es weg ist oder vermit wird ( 1517: Aufdringlichkeit , ratloses Davorstehen) bzw. wenn es gewisser maen aktiv strt - wenn zum Beispiel der Fller kleckst oder der Schuh drckt ( 15-17: Aufsssigkeit). Auch im vorliegenden Text geschieht der Umschlag vom hermeneutischen Als der verstehenden Auslegung zum apophantischen Als der Prdikation durch eine die Aufmerksamkeit wachrufende Strung. Zunchst wird ein Hammer fraglos gebraucht. Es stellt sich heraus: Der Hammer ist zu schwer - ungeeignet fr den Gebrauch. Damit wird der bergang zur prdikativen Aussage: Der Hammer ist schwer mglich. Das Seinsverstndnis (...) hat umgeschlagen. Denn der Hammer wird nun neu angesehen als Vorhande nes (361). Die Prdikation ist abknftig vom vorprdikativen als des Gebrauchsverstehens, welches selbst wiederum im Gegenwrtigen der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit grndet (360). M it dieser prdikati ven Herauslsung des zuhandenen Zeugs aus dem fr es im Gebrauch zu nchst sinnkonstitutiven Bewandtniszusammenhangs verliert das Zeug seinen Platz und wird doch neu verortet: In der Konsequenz kann der spezifische Seinsentwurf der mathematischen Physik die Natur selbst als All des Vorhandenen entdecken (362). Erst im Kontext dieses ganz speziellen, aus der Sorge abknftigen, derivativen Entwurfs entsteht ber haupt so etwas wie eine wissenschaftliche Tatsache . Das wissenschaftskritische und auch philosophiekritische Potential dieser Konstitutionsanalyse hegt auf der Hand: Weder ist die Objektivi tt der mathematischen Naturwissenschaften so etwas wie ein privile gierter Zugang zu einer Wirklichkeit an sich ; sie ist vielmehr eine reduktive (reduktionistische) Sonderpraxis, die Seiende jeweils aus ihren Kontexten und Bewandtnisganzheiten herauslst, objektivierend mebar macht und so nivelliert . N och ist die in Erkenntnistheorie und Philoso phie der Neuzeit von Descartes ber Kant bis zu Husserl vertretene Grundauffassung vom Primat der Wahrnehmung fr die Fundierung von Erkenntnis und Wissenschaft aufrechtzuerhalten; die existentialpragmatische Analyse der ontologischen Genesis des Sehens eines blo Vorhan denen zeigt vielmehr: Wahrnehmung ist ein sptes Konstrukt, und die Fundierungsordnung mu gleichsam umgekehrt, vom K opf (Wahrneh mung eines einzelnen Krperdings durch ein isoliertes Einzelsubjekt im luftleeren Raum reinen Erkennens) auf die Fe (pragmatische Sinnkon stitution im ttigen Gebrauch im Licht der ffentlichen Erschlossenheit eines Bewandtniszusammenhangs) gestellt werden.
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10.2.3 Die Transzendenz der Welt Die Analysen von 69b hatten die Prdikation als abknftig vom vor prdikativen Verstehen erwiesen; die (hermeneutische) Ais-Struktur wurde in der Zeitlichkeit gegrndet. Aus dem transzendentalen Schematismus der Kritik der reinen Vernunft Kants entwickelt Heidegger einen existenzialzeitlich fundierten Verstehens- und Sprachschematismus der Bedeutsam keit der Weltlichkeit der Welt. M it dieser systematischen Entwicklung sind Fragen, Probleme und Aporien verbunden, die im 69c besonders ein drcklich zutage treten. Denn einerseits wurde permanent auf der Zeitlich keit als dem letzten Fundierungsgrund insistiert; zum anderen wird nun die Frage nach der ontologischen Mglichkeitsbedingung der Welt explizit gestellt: Wie ist so etwas wie Welt in seiner Einheit mit dem Dasein ontologisch mglich? In welcher Weise mu Welt sein, damit das Dasein als In-der-Welt-sein existieren kann? (364). Zunchst knnten Heideg gers Feststellungen als Rckkehr zu Grundauffassungen einer transzen dentalen Subjektphilosophie verstanden werden. Das, worin Dasein ist die W elt-, das ist mit seiner faktischen Existenz ,da . Dieses Worinnen (...) hat die Seinsart des Daseins. Dieses ist existierend seine Welt (364). Und bewut affirmiert Heidegger zum Schlu des 69c die Assoziation des Lesers, das transzendentale Subjekt der Tradition erlebe hier eine Auferstehung: Denn, wenn das ,Subjekt1 (...) als (...) Dasein begriffen wird, dann mu gesagt werden: Welt ist ,subjektiv1 (366). Heidegger beteuert allerdings umgehend, diese subjektive Welt sei als zeitlichtranszendente ,objektiver1 als jedes mgliche ,Objekt1 . Ich kann nicht erkennen, wie diese rhetorischen berbietungsformeln den konstatierten Subjektivismus sollen entproblematisieren knnen. Das Dasein ist existie rend seine Welt - damit wird die existenziale Jemeinigkeit vorangegangener Analysen auf den Weltbegriff ausgedehnt. Die Jemeinigkeit lt sich noch als eine intersubjektive Variante des klassischen Solipsismus verstehen nicht unhnlich der Leibnizschen Monadologie.34 Zwar ist jedes einzelne Dasein seine Welt - aber dies gilt fr alle Existierende, die ihr D a sind und zu sein haben. Wie aber verhlt sich diese existenzial-transzendentale Subjektivitt zur intersubjektiven, ffentlichen Erschlossenheit der
34 Auch Wittgenstein lehrt: Die Welt und das Leben sind eins. Ich bin meine Welt. (Tractatus 5.621 und 5.63), Was der Solipsismus nmlich meint, ist ganz richtig, nur lt es sich nicht sagen, sondern es zeigt sich. (Tractatus 5.62). Vgl. zu einem intersubjektiven Solipsismus bei H eidegger und auch beim spten Wittgenstein meine Analysen, in: Rentsch 1985, 233 ff.
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Lebenssituationen zum Beispiel durch Verstehen und Rede? Eine primr gemeinsame, ffentliche, vorgngig gesellschaftlich-geschichtliche, in teragierende und kulturell konstituierte Welt, schlicht gesagt: die Welt, scheint fr meine Welt fundierend zu fungieren. Ohne solche berlegungen an dieser Stelle einzubeziehen, hlt Heideg ger vielmehr daran fest, die gleichsam anonyme Zeitigung der Zeitlichkeit grnde und konstituiere allererst die Sorge, das Dasein und dessen In-derWelt-sein. Der Kern seiner systematischen Argumentation besteht nun darin, den dreifltigen Zeitekstasen ihnen entsprechende horizontale Schemata der Welt zuzuordnen. Die ekstatische Einheit der Zeitlichkeit hat so etwas wie einen Horizont (365). Bereits bei Kant hatte der transzendentale Schema tismus die Funktion der Vermittlung von Verstand und Sinnlichkeit: die reinen Kategorien werden durch die transzendentalen Schemata zu an wendbaren kategorialen Regeln. Einerseits ist jedes Schema als Regel eine rein logische, apriorische Relation; andererseits hat es als zeitliche Struktur ebenso eine Anwendung auf die Sinnlichkeit. So versucht Kant erkenntnis kritisch, die gemeinsame Denkbarkeit von Subjekt und Welt, Bewutsein und Materie zu rekonstruieren.35 Heideggers analoger Versuch ordnet zunchst jeder Zeitekstase ein horizontales Schema zu: Ekstasen Zuknftig(keit) Gewesenheit Gegenwart Schemata Umwillen seiner Wovor / Woran U m -zu
Die horizontalen Schemata werden auch als ,Wohin1 der Entrckung der Ekstasen bezeichnet (365). Kritisch kann gefragt werden, welcher Status den Schemata ber den zeitlichen Orientierungskontext aller L e bensvollzge hinaus zukommt. Wirken sie nicht wie quasi-rumliche (Ho rizont) Verdopplungen der Zeitekstasen? Es gilt: auf dem Grunde der horizontalen Verfassung der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit gehrt zum Seienden, das je sein D a ist, so etwas wie erschlossene Welt. [...] Sofern Dasein sich zeitigt, ist auch eine Welt [...] Die Welt ist weder vorhanden noch zuhanden, sondern zeitigt sich in der Zeitlichkeit (365). So hat es
35 Heidegger bezieht sich bereits zu Beginn von Sein und Zeit programmatisch auf die Schematismuslehre Kants; vgl. 23 f. Vgl. zum Them a auch Khler 1993.
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den Anschein, als wrde die Welt - nicht nur je meine (subjektive) Per spektive auf sie! - zu einer Verdopplung der daseins-ermglichenden ekstatischen Zeitigung der Zeitlichkeit. Die existenziale Zeitlichkeit des je einzelnen Daseins scheint so alles brige fr eine menschliche Welt ebenfalls Konstitutive (das Mitsein, die Sprache/Rede, die Leiblichkeit, die Rumlichkeit, die N atur) in sich aufzusaugen - wie ein zur ganzen Welt ausgeweiteter existenzialer Solipsismus. Umgekehrt knnte man mit Wittgenstein und/oder mit ethnologischen Befunden - dafr argu mentieren, da auch unsere jeweiligen Zeitvorstellungen sich der pragmatisch-kommunikativen Konstitution in einer gemeinsamen, gesell schaftlich-geschichtlichen Lebenspraxis verdanken. Heidegger aber kon statiert: Wenn kein Dasein existiert, ist auch keine Welt ,da (365). M an kann sich des Eindrucks nicht erwehren: Hier erfolgt eine Art Metasubjektivierung als Temporalisierung, die an einen zeitlich-existenzialisierten Fichteanismus bzw. an einen temporalisierten und damit forma listisch entleerten Hypercartesianismus erinnert.36 Lt sich dennoch ein systematisch tragfhiges Verstndnis der vorliegenden Passagen gewinnen? Whrend Kants Konstitutionsanalyse die ermglichende Form der ver standesmigen Erkenntnis von Gegenstnden berhaupt durch das E r kenntnissubjekt betrifft, setzt Heidegger das vorgngige In-der-Welt-sein an. Whrend in Heideggers Sicht die Kantschen Schemata Strukturen sind, die zwischen den ansonsten als ontologisch selbstndig gedachten Subjekt und Gegenstand allererst vermitteln, sind Dasein und Welt bei Heid egger von vornherein gleichursprnglich konzipiert. Die Transzendenz der Welt und ineins die Transzendenz des Daseins in der Zeitlichkeit zu grnden, knnte weniger subjektivistisch verstanden werden, wenn wir den Sinn der Rede von der Zeitigung der Zeitlichkeit deutlich in Richtung der auch praktisch fr eine menschliche Welt konstitutiven Endlichkeit interpretieren: Der Zeitigungsmodus des ,Entspringens der Gegenwart grndet im Wesen der Zeitlichkeit, die endlich ist (348). Da wir es in allen menschlichen Handlungs- und Orientierungszusammenhngen mit endli chen Vollzgen zu tun haben, lt sich pragmatisch, erkenntnis- und sinn kritisch als Voraussetzung wie auch als Notwendigkeit des jeweiligen ber schreitens, des Transzendierens aller uns mglicher - selbst endlicher -
36 Vgl. zu dieser Kritik: Rentsch 2000, 33-45. Vgl. zur kritischen W rdigung von Heideggers Zeitanalysen: Fleischer 1991. Auch Fleischer problematisiert treffend sowohl die Fundierung der Sorge in der Zeit als auch die schematische Handhabung der Ekstasen zur Interpretation lebensweltlicher Phnomene. Vgl. zur Kritik an Heideggers temporalisiertem Idealismus in der Tradition von Plotin, Leibniz und Kant nunmehr ferner Blattner 1999.
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Handlungen, Erkenntnisse und Orientierungen verstehen. Alles ber schreiten ist selbst nur endlich mglich. Nicht die Zeitigung der Zeitlich keit als gleichsam anonyme, aktivistisch beschriebene Instanz eigenen Rechts wre Kern und Wahrheit der Zeitanalysen Heideggers, sondern die sinnkonsti tutive Endlichkeit allen menschlichen Handelns und Erkennens. N och krzer: N icht die menschliche Zeitlichkeit und die mit ihr mglich werdende Weltkonstitution ist subjektiv , sondern alle Subjektivitt und jedes m g liche Selbst- und Weltverhltnis sind im Kern und im Wesen endlich.
10.3 Die Zeitlichkeit der daseinsmigen Rumlichkeit ( 70)

Bereits D. Franck hat Heideggers Versuch, die Rumlichkeit des Daseins auf die existenziale Zeitlichkeit zurckzufhren, als aporetisch kritisiert.37 In Zeit und Sein hat Heidegger selbst den 70 von Sein und Zeit als unhaltbar revoziert: Dem Raum knne nicht primr ein zeitlicher Sinn zugewiesen werden.38 Im vorliegenden Text erwgt Heidegger durchaus eine naheliegende Nebenordnung von Zeit und Raum (367). Auerdem wehrt er die syste matische Tendenz ab, den Raum aus der Zeit zu deduzieren, bzw. in pure Zeit aufzulsen (ebd.). E r grenzt sich auch explizit gegen Kant ab, der ja den konstitutionstheoretischen Primat der Zeit als der Form des inneren (und damit auch ueren) Sinnes vor dem Raum als Form des ueren Sinnes vertreten hatte. Dem gegenber gilt, da Dasein nie (...) im Raum vorhanden ist, sondern existierend je schon einen Spielraum eingerumt hat (368).39 Da Menschen in ihrem Im-Raum-sein vllig verschieden sind von vor handenen Gegenstnden und ausgedehnten Krperding(en) (ebd.), scheint intuitiv klar zu sein. Aber worin grndet diese Verschiedenheit? Heideg ger unternimmt erste Schritte zu einer phnomenologischen Erfassung der existenzialen Rumlichkeit, des Sicheinrumens des Daseins, wenn er den lebensweltlichen Orientierungsraum mit den spezifischen Erstreckungs modi der Gegend und des Sich-Nherns als Ent-fernen beschreibt.
37 V gl. Anm. 32. 38 Zeit und Sein, in H eidegger 1969, 1-25 und das aufschlureiche Seminar-Protokoll, ebd., 27-60. 39 Das sptere Denken Heideggers knpft hier - den Raum aufwertend - an, wenn vom ZeitSpiel-Raum des Ereignisses die Rede ist; vgl. G A 65, 371-388.
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Und dennoch behauptet der vorliegende Text im Sinne der zeitlichen Fundierungsordnung: ,JSlur a u f dem Grund der ekstatisch-horizontalen Zeit lichkeit ist der Einbruch des Daseins in den Raum mglich. Die Welt ist nicht im Raum vorhanden (369). Es war Francks kritische These, da bereits der in Sein und Zeit beschriebene Raum der zuhandenen und vorhandenen Zeugzusammenhnge bzw. Dinge einen anderen Raum voraussetzt: den jenigen der Hand selbst, und mithin den lebendigen Leib. Die Konstitu tion der Hand und des lebendigen Leibes, auf die die Zuhandenheit zu rckverweist, kann aber keinen primr zeitlichen Sinn haben. Der Grund fr die Unhaltbarkeit der Rumlichkeitsanalysen von 70 besteht darin, da der leiblich erschlossene lebensweltliche Orientierungsraum allen an deren Rumlichkeiten pragmatisch und methodisch voraushegt. Dem ge genber erhlt man in Sein und Zeit den Eindruck: Das in den Tod vorlau fende Dasein hat keinen Leib, sondern besteht aus Zeit.
10.4 Der zeitliche Sinn der Alltglichkeit des Daseins (71)

Alltglichkeit war einer der ersten innovativen Grundbegriffe, die H eid egger als Existenzial einfhrte ( 9). Die Ebene des zunchst und zu meist blichen, Bekannten, Vertrauten und so Selbstverstndlichen wurde methodisch bewut als Ausgangspunkt der Analyse gewhlt. Die Zeitlichkeit der Alltglichkeit ist die zeitliche Form des geregelten Gangs der Dinge, der Erwartbarkeiten und Gewohnheiten. Heidegger weist auf die Rtselhaftigkeit des Sinns dieser zeitlichen Erstreckung des alltg lichen Daseins hin. Die Fundierungsordnung wird nochmals akzentuiert, denn mit dem Titel Alltglichkeit (ist) im Grunde nichts anderes gemeint (...) als die Zeitlichkeit , die das Sein des Daseins ermglicht (371 f.). Systematisches Fazit und Ausblick Betrachten wir die anfangs gestellten drei Leitfragen nach der Fundie rungsordnung, nach der Gleichursprnglichkeit und nach der Transzen denz der Welt kurz im Rckblick auf unsere Kommentierung.40
40 Da diese systematischen Anschluprobleme sich H eidegger nach der Verffendichung von Sein und Zeit in der Tat stellten, zeigt der Beitrag von T h. Kisiel in diesem Band detailliert auf. Vgl. auch die Hinweise bei Fleischer 1991, 7 ff.
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Das Problem der Fundierungsordnung verweist auf das ungeklrte Ver hltnis von (transzendentalphilosophisch oder phnomenologisch gedach ter) Konstitution versus ontisch-ontologisch konzipiertem Ursprung . Es verweist so auch auf die in Sein und Zeit nicht explizit reflektierte Struktur des methodischen Aufbaus der Analysen. W ir hatten den Auf bau im Ansatz vierstufig rekonstruiert. Die wiederkehrenden metaphorisch-methodologischen Aussagen bzw. Feststellungen Heideggers, die existenzial-ontologische Analytik sei letztlich existentiell-ontisch ver wurzelt , scheinen mir in ihrer Ungenauigkeit der Wahrheit nherzu kommen als die oft verwendeten, scheinbar ausgewiesenen Fundierungs behauptungen der Art: die Sorge grnde in der ursprnglichen Zeit lichkeit, die Zeitlichkeit sei ursprnglicher als die Weltlichkeit, die Rumlichkeit oder die Rede. Die przisen Konstitutionsfeststellungen haben etwas Ungedecktes, whrend die ungenaue hermeneutische Zirkularittsaussage insbesondere im Verbund mit der reflektierten Rede von der Gleichursprnglichkeit wie auch mit der in 71 noch einmal gedanklich umkreisten, rtselhaft bleibenden, obstinaten Omniprsenz der durchschnittlichen Alltglichkeit einen Weg aus der methodischen Aporetik weist, der anders ist, als Heideggers sptere Wege und anders als die losen Enden von Sein und Zeit. Je strker Heidegger die von ihm gesetzte Fundierungsordnung akzen tuiert, ohne sie selbst nher zu begrnden, desto mehr kommt es in seinen Analysen unter der Hand zu einer Wiederkehr des Verdrngten: zu einer Auferstehung der transzendentalen Subjektivitt als einer Art Ursprung der Welt in 69c und zu einer Substantialisierung der Zeitlichkeit bzw. der ekstatischen Zeitigung der Zeitlichkeit, die wie ein handelndes QuasiSubjekt beschrieben wird. Der methodologische Monoprinzipialismus der Fundierungsordnung schlgt vor dem Abbruch von Sein und Zeit somit tendenziell in ein ontologisches Ursprungsdenken um. Die monoprinzipielle Auszeichnung der Zeitlichkeitsanalysen wirkt sich auf die gesamte Existenzialanalyse aus. Ihr formal-strukturelles G e prge ist dazu geeignet, inhaltliche, konkrete und materiale Aspekte der Konstitution des menschlichen In-der-Welt-seins auszublenden. Wir sa hen dies am Fall der Leiblichkeit bzw. der lebendigen Hand (Franck 1986). Heidegger hat die ursprungstheoretische Monoprinzipialitt sei ner Zeitanalysen indirekt selbst kritisiert, indem er seine Ableitung der Rumlichkeit aus der ursprnglichen Zeitlichkeit spter zurckwies. Die Strke noch des Scheiterns bzw. des aporetischen Abbruchs von Sein und Zeit besteht darin, berall in Form loser Enden Anknpfungsmglichkeiten offen zu lassen, die gegen die Engfhrungen der Analyse produk
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tiv gewendet und weitergefhrt werden knnen. Da ist der Ansatz des Re flexivwerdens der gesamten Analyse selbst durch die Thematisierung des Verstehens; da ist die Einfhrung des systematischen Aspekts der Gleich ursprnglichkeit, der viel eher ein Nebeneinander komplexer Konstitu tionsaspekte, eine bewegliche Ordnung denn ein starres Ableitungs- und Fundierungsgefge gestattet htte. D a ist der Ansatz eines Gradualismus zum Beispiel im Blick auf Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, der be freiend in die Richtung einer berwindung dualistischer (und damit subjektivistisch-dezisionistische Deutungen begnstigender) Vorstellun gen von der Weltkonstitution weist. D a ist die Auszeichnung der Rede als des Ortes der Artikulation und damit der Selbstreflexivitt des In-derWelt-seins, die es gestattet htte, schon in der durchschnittlichen Alltg lichkeit auch die Formen des entwerfenden Sich-zu-sich-Verhaltens als selbstbewute M odi der Distanz, Thematisierung und Infragestellung der Strukturen der Faktizitt anzusetzen. Von diesen systematisch weiterfhrenden, in Sein und Zeit nicht aus buchstabierten Anstzen aus fiele ein Licht auch auf weitere Probleme der kommentierten Abschnitte. Sie lassen sich in abschlieenden Fragen so formulieren: Wie ist das Ineinander der Zeitekstasen nherhin zu den ken? Wie lt sich das Ineinander der Zeitlichkeit des Verstehens, der Befindlichkeit und des Verfallens przisieren ( 68b)? Ferner: Wie ist eigentliche Gegenwart zu denken? Wie verhlt sich der Augenblick zum Beispiel zum Mitsein, und wie zu den eigentlichkeitskonstitutiven Aspek ten der Rede, die wir herausgestellt haben ( 68d)? Eine weitere kritische Nachfrage betrifft das Verhltnis der Existenzialanalyse der Zeitlichkeit zur Ontologie der Welt. Auf den Hypercartesia nismus des 69c wurde hingewiesen. Der konstitutionsanalytische Pri mat der Zeitlichkeit fhrt nicht nur zu einer Unterbestimmung der Rum lichkeit und der Leiblichkeit, sondern auch zum Problem des zeitanalytischen Zugangs zur Transzendenz der Welt. Angesichts dieser monoprinzipialistischen Engfhrung der Analyse und ihrer Aporien drngt sich als systema tischer Ausweg eine Verbreiterung von deren Basis geradezu auf. Im Ver bund mit den existenzialanalytisch thematisierten Konstitutionsaspekten des Mitseins, der Rumlichkeit und der Rede sowie der methodisch durch aus gegen ursprungsontologische Vorstellungen geltend zu machenden Gleichursprnglichkeit verdient daher gerade der 71 mit seinem kryp tischen, fragenden Duktus noch einmal besondere Aufmerksamkeit. Die Frage nach dem zeitlichen Sinn der Alltglichkeit des Daseins fhrt hier einerseits zur Frage nach dem ontologischen Sinn der Alltglichkeit als solcher (371). Andererseits wird Heidegger zufolge mit dem Titel All
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tglichkeit im Grunde nichts anderes gemeint [...] als die Zeitlichkeit (371 f.). D a diese aber das Sein des Daseins ermglicht, kann die zurei chende begriffliche Umgrenzung der Alltglichkeit erst im Rahmen der grundstzlichen Errterung des Sinnes von Sein berhaupt und seiner mglichen Abhandlungen gelingen (372). Heidegger selbst hat in der spteren Entwicklung seines Denkens dem Ereignis des Seins und der Sprache eine ausgezeichnete Bedeutung ein gerumt. Das in Sein und Zeit letztlich offen bleibende Verhltnis von Alltglichkeit und Zeitlichkeit verweist ebenso wie der ungeklrte Status der Analysen im Spannungsfeld von Konstitution und Ursprung auch auf die Mglichkeit, die Anstze von Sein und Zeit in Richtung auf eine kritische Hermeneutik unserer Alltagssprache und der damit verbundenen Lebenspraxis weiterzufhren. Im Sinne der nach meinem Urteil konstitu tiven Gleichursprnglichkeit von Dasein und Mitsein, Zeitlichkeit, Rum lichkeit und Leiblichkeit, Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit sowie der ausgezeichneten Bedeutung der Rede und der sprachlichen Erschlossenheit gelangte man so zu einer Konstitutionsanalyse, die der ganzen Kom plexitt unseres In-der-Welt-Seins gerecht werden knnte, deren paradig matische Analysen eher im Verhltnis eines Nebeneinander als im Verhlt nis von Uber- oder Unterordnung stnden und die ihrer konstitutiven Selbstreflexivitt methodisch ebenso Rechnung trge wie ihren normativ praktischen, ethischen Implikationen, unter Absehung von denen sich kein Sinn von Sein wird explizieren lassen.
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Hans-Helmuth Gander
Existenzialontologie und Geschichtlichkeit ( 72- 83)

Andreas und Beatrice G raf von Komis in Freundschaft zugeeignet
11.1 Exposition des Problems der Geschichtlichkeit

Im Aufweis der Geschichtlichkeit gelangt die Untersuchung der Zeitlich keit ins Ziel, so da sich erst jetzt die Analyse der ontologischen Struktur des Daseins rundet. Damit schliet die Geschichtlichkeitsthematik positiv an das Phnomen der Selbstheit an. Heidegger verdeutlicht das zu Beginn des 72 in der fr Kapitelanfnge blichen Manier, den Gedankengang so zu rekapitulieren, da aus dem Ergebnisstand jener Punkt freigelegt wird, der der weiteren Untersuchung die Richtung anzeigt. In diesem Sinne findet der Aufweis der Geschichtlichkeit Einsatz und Leitfaden in der vollzogene [n] Interpretation des eigentlichen Ganzseinknnens des D a seins (376), das sich als der in der Sorge verwurzelte, gleichursprngliche Zusammenhang von Tod, Schuld und Gewissen (372) enthllt und die Eigentlichkeit der Existenz im vorlaufenden Sichentwerfen auf die unberholbare Mglichkeit des Todes verbrgt. Um dem Verstndnis der Geschichtlichkeit vorzuarbeiten, exponiert Heidegger das Problem mittels eines Selbsteinwandes, indem er sich fragt, ob bislang das Ganze des Daseins hinsichtlich seines eigentlichen Ganzseins in die Vorhabe der existenzialen Analyse gebracht [worden sei] (372). Bevor die Frage inhaltlich entfaltet wird, soll die methodologische Funktion des Selbsteinwandes erhellt werden, um zustzliches Licht in die Architek tonik des Kapitels zu bringen. Auffllig ist, da die Strategie des in der Dramaturgie Heideggerscher Schriften oft genutzten Instruments des Selbsteinwandes keine Revokation in eigener Sache initiiert. Kunstvoll als retardierendes Moment eingesetzt, dient das Stilmittel zur Schrfung des Problembewutseins, indem etwas
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H a n s- H elm uth G an d er
implizit Mitgefhrtes, aber in der ontologischen Struktur noch nicht hin reichend przise Entfaltetes eigens in den Blick tritt. Insofern motiviert der Selbsteinwand in der Art eines methodisch gewhlten Zweifels eine den Gedankengang weiterfhrende Explikation, in der die Komplexitt des Sachverhaltes angereichert wird. Allerdings ist dieses methodische Spiel eines deux mains. Denn die Mglichkeit zur Selbstklrung verknpft in der Regel eine Auenperspek tive, wie sie sich unter den Vorzeichen traditioneller Positionen oder auf der Basis semantischer Verknpfung in alltglichen Vorstellungen einstellt, mit der Option einer Bekrftigung des Einwandes. Vorderhand ldt H eid egger deren kritisches Potential in Richtung Plausibilitt positiv auf, um sie in ihrem Recht anzuerkennen, dies aber nur in ihren eigenen Grenzen (377). Hinter dieser Einschrnkung steht die Absicht, alltgliche wie tradi tionelle Meinungen einer ontologischen Tiefenschicht zuzufhren. Aus diesem Ansatz her wird der fundamentalontologischen Position eine berlegen heit gesichert, die sich gegenber kritischen Einwnden von vornherein immunisiert. Bestenfalls werden diese in ihren ontisch existenziell bezeug ten Sinngehalten als Indikatoren gefat, die ohne es selbst zu durchschauen auf existenziale Strukturen verweisen knnen.1 Ein in Frage Stellen des Erreichten, wie sie der Selbsteinwand evoziert, ist bei Heidegger demnach nur in Gestalt einer Autorevision mglich. Man darf daher Heideggers Selbstbescheidungsrhetorik nicht zu wrt lich nehmen. Zwar heit es , da es einzig darum [gehe], die der heutigen Generation erst noch bevorstehende Aneignung der Forschungen Diltheys an ihrem Teil vorbereitend zu frdern (377) bzw. er die Absicht habe, durch die existenzial-zeitliche Analyse des Daseins den Geist des Grafen Yorck zu pflegen, um dem Werke Diltheys zu dienen (404). Ohne Zweifel hat der frhe Heidegger von Dilthey starke Impulse erhalten (vgl. Gander 2001), aber auf der Ebene von Sein und Zeit ist eine vorbehaltlos positive
1 Fr Ricoeur zeigt das die Sein und Zeit auszeichnende sprachliche Arbeit (Ricoeur 1991,100). Allerdings verstrickt sich H eidegger in eigentmliche Schwierigkeiten. Denn indem er den existenzialen Sachverhalten zur Sprache verhelfen mchte, mu er sich entscheiden, entweder neue Begriffe zu bilden oder gar berhaupt neue Worte zu erfinden, um den Preis, im diskursiven Sinne kaum mehr verstanden zu werden. Weitere Heideggersche Optionen beste hen darin, semantische Verwandtschaften aus [zu] ntzen, die zwar im alltglichen Gebrauch in Vergessenheit geraten, aber noch im Wortschatz der deutschen Sprache bewahrt sind, oder [...] die alten Bedeutungen dieser Worte auf[zu]frischen, ja in einem Mae [zu] etymologisieren, da dabei de facto neue Bedeutungen herauskommen, diesmal auf die Gefahr hin, da die Worte nicht mehr in eine andere Sprache bersetzbar sind, ja nicht einmal mehr in die gewhnliche deutsche Sprache (ebd.).
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E x is t e n z ia l o n t o l o g i e u n d G e s c h i c h t l i c h k e i t
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Anbindung an Dilthey, wie er es suggeriert, nicht mehr gegeben. ,Sich in Dienst stellen1 vollzieht in Wahrheit eine fundamentalontologische Indienstnahme, und zwar in den 75-77 vornehmlich mit dem Ziel, die Historie der Geschichtlichkeit nach- und unterzuordnen. Was fr Dilthey gilt, gilt auch fr Nietzsche oder Hegel, die in den Schlukapiteln gleich falls eine exponierte Stellung einnehmen. Heidegger liest deren Gedan ken, wie 76 und 82 verdeutlichen, im Lichte seiner eigenen Position, also im Sinne jener frei zugestandenen Gewaltsamkeit, die fr ihn im Unterschied zur philosophiehistorischen Forschung das ebenbrtige Ver hltnis zwischen Denkern als ein Zwiegesprch unter anderen Gesetzen (GA 3, XVII) erfhrt, wobei die Prmissen solcher Gesetzesannahmen durchweg aus der eigenen Perspektive formuliert werden. Das heit, er liest die anderen so, da, wie der Hegel-Paragraph bis in die Auswahl der Zitate hinein zeigt, gesehen nur wird, was er schon wei, ja wissen zu wollen beabsichtigt. Trgt der Referenzbezug hinsichtlich der genannten Autoren im Ansatz der Heideggerschen Zuwendung bereits deren funda mentalontologische berbietung in sich, so lt sich ber die Sachhaltigkeit der Auseinandersetzung mit Hegel, Nietzsche, Dilthey oder Yorck erst auf der Basis einer vorgngigen Klrung der existenzialontologischen Ver fassung der Geschichtlichkeit entscheiden.2 U m deren Profilierung geht es nun im folgenden.
11.2 Geschichtlichkeit im Blick auf das vulgre Geschichtsverstndnis

Den Aufweis der Geschichtlichkeit, der die Aussage ,das Dasein ist ge schichtlich1 als existenzial-ontologische Fundamentalaussage (332) be whrt, entwickelt der 72 im Ausgang des genannten Selbsteinwandes. Heidegger registriert selbstkritisch, da die Analytik, indem sie im Blick auf das existierende Ganzsein (373) das Sein zum Tode prferierte, das Dasein darauf fixierte, wie es gleichsam ,nach vorne1 existiert und alles Gewesene ,hinter sich1lt (373), obzwar vom Ganzsein nur die Rede sein
2 Durch die gebotene Selbstbeschrnkung wird der vorliegende Beitrag auf eine differenzie rende Auseinandersetzung mit Heideggers Lesarten der genannten Autoren weitgehend ver zichten mssen. Auch wird die Untersuchung insgesamt wie bei einem N etz eher auf die entscheidenden Knotenpunkte achten als die lineare Entwicklung der Gedankenfhrung aus breiten knnen. Zur Orientierung ber die Schrittfolge der Paragraphen vgl. Luckner 1997, 157-181.
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kann, wenn der ,Anfang1 , die Geburt mitbedacht wird. So gilt es, das Ganzsein hinsichtlich der Erstreckung des Daseins zwischen Geburt und Tod (373) aufzuklren. Auf eine Formel gebracht heit es: Das faktische Dasein existiert gebrtig, und gebrtig stirbt es auch schon im Sinne des Seins zum Tode (374). Damit wird das Zwischen-Geburt-und-Tod als die Einheit des Lebenszusammenhangs, die Heidegger terminologisch als Ge schehen fat,3 sinnkonstitutiv in die Verfassungsganzheit der Sorge (374) gegrndet, was bedeutet, da das ontologische Verstndnis der Geschicht lichkeit als existenzialer Struktur des Daseins aus der eigentlichen Zeitlich keit her gewonnen werden mu (vgl. Heinz 1982, 138-163). M it dieser Zuspitzung konturiert sich der Ort des Problems der G e schichte (375). E r lt sich weder in der herkmmlichen Vorstellung von Historie noch in der Rckfhrung auf deren erkenntnis- oder wissen schaftstheoretische Grundlagen finden, da sie Geschichte nur als Objekt einer Wissenschaft begreifen und d. h. die ihr vorausspringende Seinsart des Geschichtlichen aus der Geschichtlichkeit und ihrer Verwurzelung in der Zeitlichkeit (375) bersehen. Diese ontologische Tiefenschicht er schliet sich methodisch in der existenzialefn] Konstruktion der G e schichte (376). Ihre Einsatzstelle findet sie im Durchgang durch die Verdeckungen und Verstellungen des vulgren Geschichtsverstndnisses, und zwar als die Konkretisierung der im Vollzug der phnomenologischen Destruktion offen gelegten Geschichtlichkeit, in der ihrerseits das Gesche hen der, wie Heidegger sagen wird, Welt-Geschichte als das innerweltliche ,Geschehen1 des Zuhandenen und Vorhandenen (389) grndet. Wichtig ist, da unbesehen des Umstandes, da hier erstmals von der phnomenologischen Konstruktion (375) gesprochen wird, diese M e thode nicht erst und einzig im Blick auf die Geschichtlichkeit in Anwen dung kommt (vgl. Blust 1987, 314). Auf der Vollzugsebene ist sie - wenn gleich begrifflich nicht expliziert - in den Zeitlichkeitsanalysen bereits im Einsatz. M it anderen Worten ist die phnomenologische Konstruktion so mit der Destruktion verzahnt, da sich beide wechselseitig fordern (vgl. GA 24, 29-32). Das zeigt sich daran, da Heidegger bei der Suche nach der geeigneten Einsatzstelle fr die ursprngliche Frage nach dem Wesen der Geschichte, das heit fr die existenziale Konstruktion der Geschieht-
3 In dieser Wortwahl zeigt sich Heideggers glckliche Hand fr Begriffsbildungen, in denen er zur Charakterisierung eines existenzialen Phnomens Anklnge im berkommenen W ort sinn nuancenreich ineinander spielen lt. Denn nach seiner verbalen Seite deu tet,Geschehen4 auf ein Zeitigen hin, whrend die substantivische Bedeutung eine Nhe zum W o rt,Geschichte4 aufweist.
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lichkeit (378) im nchsten Schritt das, was sonst mit den Worten ,G e schichte1 und geschichtlich1 intendiert wird, einer destruierenden Be trachtung unterzieht. Den Einstieg whlt er so, da die Bedeutung von Geschichte als Historie zunchst ausgeklammert bleibt und statt dessen Geschichte als ^geschicht liche Wirklichkeit1 (378) ins Blickfeld rckt. Zu beachten ist, da er zwar die Bahnen des herkmmlichen Verstndnisses von Geschichte ausschrei tet, aber dies so, da deren Ausdeutung im Blick auf die geschichtliche Wirklichkeit1 ihren Bezugspunkt hat in dem in vollem Umfang bereits eingesehenen und im 74 explizierten existenzial-ontologischen Begriff der Geschichtlichkeit des Daseins. Das erklrt den grob rasternden Zu schnitt, mit dem Heidegger das N etz der geschichtlichen Wirklichkeit auf die Spannung zwischen vulgrem Verstndnis von Geschichte und dem Geschehen des Daseins zuzieht. In diesem Sinne erscheint Geschichte fr das gewhnliche Verstndnis zunchst als das Vergangene, dem Heidegger den merkwrdigen Doppel sinn (378) abgewinnt, zum einen im Blick auf die Vergangenheit un wiederbringlich damaligen Ereignissen (378) zuzugehren und als Re ste eines griechischen Tempels (378) noch vorhanden zu sein und somit ein Stck Vergangenheit mitgegenwrtig zu halten. Daneben bezeichnet Geschichte im vulgren Verstndnis Herkunft (378). Sie bestimmt sich als Ereignis- und ,Wirkungszusammenhang1 , der sich durch Vergangen heit1 , ,Gegenwart1 und ,Zukunft1 hindurchzieht (378 f.). In einer Nhe hierzu hlt sich die Bedeutung, wonach Geschichte das berlieferte als solches (379) bezeichnet. Weiterhin macht Heidegger fr die vulgre Auffassung geltend, da Geschichte die Region des Seienden [bezeich net], die man mit Rcksicht auf die wesentliche Bestimmung der Existenz des Menschen durch ,Geist1 und ,Kultur1 von der Natur unterscheidet (379).4 Als Grundzug des gewhnlichen Geschichtsverstndnisses heit es zu sammenfassend: Geschichte ist das in der Zeit sich begebende spezifische Geschehen des existierenden Daseins, so zwar, da das im Miteinandersein ,vergangene1 und zugleich ,berlieferte1 und fortwirkende Geschehen im betonten Sinne als Geschichte gilt (379) und in ihren Bedeutungsvarian ten sich dadurch auszeichnet, da sie sich auf den Menschen als das
4 D er Hinweis, da es dabei nicht schon um eine Frage der Seinsart geht, lt ex negativo im Hintergrund das hier noch unausgeschpfte kritische Potential ahnen, das im Ansatz des Daseins die tradierte Unterscheidung von N atur und Geist als eine kategoriale Mideutung des phnomenalen Sachverhaltes des In-der-Welt-seins unterluft (vgl. Brandner 1994,133 f.).
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,Subjekt1 der Ereignisse (379) beziehen. Im Bezugspunkt Mensch findet Heidegger die Einsatzstelle, von der aus er im Vollzug der phnomenolo gischen Destruktion der vulgren Daseinsauslegung und ihrer Geschichts deutungen die existenziale Konstruktion der Geschichtlichkeit leisten will.5 Das ist nur mglich, wenn die vulgre Daseinsauslegung Geschichte nicht schlechterdings verfehlt, sondern sich eine Spur der Zugnglichkeit zu Geschichte und Geschichtlichkeit bewahrt, die es im archologischen Ab bau der Verdeckungen aufzufinden gilt. Diese Spur sieht Heidegger im Umstand des merkwrdigen Vorrangs der .Vergangenheit1im Begriff der Geschichte (379). Heidegger schliet an die im gewhnlichen Geschichtsverstndnis erst genannte Bedeutung des Vergangenen an, wonach etwas im Sinne eines historischen Gegenstandes (Erbstck, alter Hausrat) in seinem Vorhan densein ein Stck Vergangenheit mitvergegenwrtigt. M it Bezug auf seinen geschichtlichen Charakter ist es unerheblich, ob das Objekt von histo rischem Interesse ist, im Museum steht oder noch benutzt wird. Ent scheidend ist, da es an ihm selbst irgendwie geschichtlich ist (380), wobei dieses irgendwie als der spezifische Vergangenheitscharakter, der es zu etwas Geschichtlichem macht (380), darin hegt, da die Welt [vergangen ist], innerhalb deren sie [die Erbstcke im Hausrat], zu einem Zeugzusam menhang gehrig, als Zuhandenes begegneten und von einem besorgen den, in-der-Welt-seienden Dasein gebraucht wurden (380). Von daher bringt Heidegger den Befund der Analyse auf den Punkt: Die Welt ist nicht mehr. Das vormals Innerweltliche jener Welt aber ist noch vorhanden (380). So, wie die Analyse angelegt ist, besitzt sie in der Komposition der Gedankenfhrung eine Uberleitungsfunktion, d. h. sie soll die Exposition der Grundverfassung der Geschichtlichkeit vorbereiten (379). Das wird deutlich, wenn der nchste Schritt das Nicht-mehr-sein der Welt expli ziert, indem er darauf rekurriert, da Welt als ontologischer Strukturbe griff einzig in der Weise des existierenden Daseins [ist], das als In-derWelt-sein faktisch ist (380) und gem der ekstatischen Zeitlichkeit auch nie vergangen, sondern immer nur da-gewesen ist. Von daher haben in entsprechender Passung die noch vorhandenen Altertmer [...] einen
5 Figal macht hier auf konzeptionelle Schwierigkeiten aufmerksam, da die Analyse zu G e schichte und Geschichdichkeit ansetzt, ohne da die vollstndige Konzeption der Zeit bereits ausgearbeitet vorliegt, weshalb fr ihn das 5. Kapitel kompositorisch eher unglcklich pla ziert (Figal 2000, 313) erscheint. Zum sachlich-historischen Kontext der Schlusskapitel vgl. Heidegger/Jaspers 1990, dazu v. Herrmann 1991a.
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,Vergangenheits- und Geschichtscharakter auf Grund ihrer zeughaften Zugehrigkeit zu und Herkunft aus einer gewesenen Welt eines da-gewesenen Daseins (380 f.). In dieser methodisch forcierten Zurichtung auf das Dasein wird leicht bersehen, da Heideggers Versuch, am Zeugcharakter das Problem der Geschichtlichkeit zu exponieren, in der Analyse so berzeugend gar nicht ist. Denn ist im strengen Sinne wirklich im Zeugcharakter, also in der ontologischen Funktion seiner Dienlichkeit die Struktur des an ihm selbst Geschichtlichen auszumachen? Im Charakter als Zeug, in seiner Zuhandenheit lt sich schwerlich ein triftiger Unterschied ausmachen zwischen dem mehr als zweihundert Jahre alten Schreibtisch, an dem ich zu Hause arbeite, und dem 30 Jahre alten, den ich in der Universitt nutze. Gleich wohl gibt es diesen Unterschied, dieses an ihm selbst Geschichtliche, das Seiendes zum historischen Gegenstand macht und worauf der Hinweis auf das Nicht-mehr-sein der Welt abzielt. Dabei handelt es sich nicht um den Zeugcharakter i. e. S., sondern um den im Zeug mit begegnenden Verwei sungszusammenhang im ontologischen Charakter seiner Bedeutsamkeit, der die Weltzugehrigkeit (381) des nichtmenschlich Seienden konstituiert. Historische Gegenstnde, die Heidegger aufgrund ihrer Weltzugehrig keit terminologisch als das Welt-geschichtliche (381) anspricht, begeg nen innerweltlich anders bedeutsam als nicht historische, sofern, selbst wenn sie in Gebrauch sind, ihre Bedeutsamkeit fr mich auf der syn chronen Achse ihrer Funktionalitt immer schon vertikal durchkreuzt ist von der Diachronie ihrer vormals gewesenen, aber darin nun entzogenen Bedeutsamkeit fr Andere. Sie konstituiert in der manifesten Prsenz der Dinge eine Latenzschicht, die uns so etwas wie die geschichtliche Erfahrung eines Weltentzugs ermglicht und historischen Gegenstnden in der ihnen so eingeschriebenen sinnbezglichen Doppeldatierung den Rang von Zeug nissen verleiht. Aus der spezifischen Bedeutsamkeit der historischen Gegenstnde her gestalten sich das Verhalten zu ihnen und mithin die Weisen, wie ich mich daraus selbst verstehe, sofern ich - und das ist die Voraussetzung - darum wei. Das bedeutet, da das an ihm selbst Geschichtlichsein der Dinge in seiner Zugnglichkeit konstitutiv an ein geschichtliches Wissen gebunden ist, das somit ontologische Funktion des Historischseins i. S. des spezifischen Vergangenheitscharakters der Dinge als welt-geschichtliche ist.6 Besttigt das zuletzt nicht, was traditionell philosophisches wie vulgres Geschichts-
6 Vgl. Figal 20 0 0 , 314 ff. und Brandner 1994 , 130 - 134 .
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Verstndnis erkannt haben, da nmlich der Mensch das primre Subjekt der Geschichte sei? Wie unterscheidet sich davon Heideggers These vom Dasein als dem primr Geschichtlichen? Auf diesen existenzial-ontologisch zu bestimmenden Unterschied kommt es an, der sich ber das ontische Faktum (382) des Geschichtlichseins des Daseins hinaus fr H eid egger in der Lsung des konstitutionstheoretischen Problems formuliert, das er am Ende der Exposition in die zum Herzstck seiner Analyse berleitende Frage fat: inwiefern und a u f Grund welcher ontologischen Bedingungen gehrt zur Subjektivitt des ,t geschichtlichen1 Subjekts die Ge schichtlichkeitais W esensverfassung (382).
11.3 Die Wesensverfassung der Geschichdichkeit

Um die Frage zu beantworten, ist es ntig, den ontologischen Ort des Problems der Geschichtlichkeit (377) zu konturieren. Das tut Heidegger, wenn er bezglich des in der Frage intendierten Konstitutionsproblems die Zeitlichkeit in ihrem als apriorischen Seinssinn der Sorge erwiesenen trans zendentalen, d .i. geltungsbegrndenden Sinne (Gethmann 1974, 312) in den Blick rckt, um die Geschichtlichkeit als eine konkretere Ausar beitung der Zeitlichkeit (382) aufzuweisen, was der Geschichtlichkeit eine transzendentale Funktion zumit, sofern die Erstreckung des Daseins zwischen Geburt und T>d (373) qua ,Geschehen des Daseins1 im ganzen als transzendentaler und d. i. konstituierender Proze fungiert (Gethmann 1974, 316 f.). Dabei ist das Geschehen des Daseins von vornherein auf seine mgliche Ganzheit hin zu begreifen, das sich verbrgt als das vor laufende Sichentwerfen auf die unberholbare Mglichkeit der Existenz, den Tod (383). Vor dem Hintergrund dieser existenzial-transzendentalen Anlage ver deutlicht sich Heideggers Absicht, das ontologische Problem der G e schichte als existenziales (382) fundieren zu wollen, welchem Ziel die an den 73 anschlieenden Untersuchungen zur Welt-Geschichte im 75 Vorarbeiten. Die terminologische Neukodierung des Begriffes ,Welt-Geschichte1 rekurriert in der ontologischen Valenz darauf, da mit der Exi stenz des geschichtlichen In-der-Welt-seins [...] Zuhandenes und Vorhan denes je schon in die Geschichte der Welt einbezogen ist (388). Die daraus sich ergebende Doppelbedeutung von ,Welt-Geschichte fat zum einen das Geschehen von Welt in der existenzialen Ganzheit des Daseins (389) und deutet zum zweiten darauf, da eine geschichtliche Welt nur als Welt des innerweltlich Seienden ist, das sich an ihm selbst auch als ,Welt-
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Geschichtliches1 ansprechen lt und d. h. nicht erst aufgrund einer histo rischen Objektivierung als geschichtlich gilt. In dieser Grundausrichtung ist es stimmig, aber keineswegs unproble matisch, wenn Heidegger im Ansatz seiner Analysen, die im 75 auf die Unterscheidung von ,eigentlicher Geschichtlichkeit1 und ,uneigentlicher Welt-Geschichte aufbauen, von vornherein tradierte Auffassungen hin sichtlich der Mglichkeit, in der Geschichte ein genuines Phnomen des ffentlichen zu begreifen, unterluft. Bezglich Heideggers Primat der Geschichtlichkeit des je einzelnen Daseins gibt Ricoeur zu bedenken, da sich von hier aus eine Antwort auf die Frage, wie man von der Geschichte jedes einzelnen zur Geschichte aller gelangen [soll] (Ricoeur 1991, 119), notgedrungen schwierig gestaltet. Ehe Heideggers mit Hilfe der existenzialen Strukturen von Schicksal und Geschick unternommener Lsungs versuch betrachtet werden soll, mu ein fr die Stringenz der Gedanken fhrung bedeutsames Faktum thematisiert werden, nmlich da er in be zug auf die Zeitigung als Geschehnischarakter der Zeitlichkeit den fr ein Verstndnis der Geschichtlichkeit spezifischen Bezug zur existenzialen Gewesenheit profiliert. Den Ansatz dafr bietet, da das Sichentwerfen auf eigene Mglichkeiten i. S. des entschlossenen Vorlaufens ein Zurckkom men auf das eigene faktische Da ist. M it der Faktizitt lenkt Heidegger den Blick darauf, da die Mglichkei ten, auf die der Einzelne sich verstehend entwirft, geschpft werden aus dem mit der Geworfenheit ihm Mitgegebenen, und dies so, da erst im entwerfenden Verstehen das faktisch Mitbernommene seinerseits aufge schlossen wird (vgl. Volkmann-Schluck 1996, 75). M it anderen Worten gibt es kein entschlossenes Vorlaufen in das im Sein zum Tode zu er greifende Selbstsein, kein auf sich Zukommen, das nicht zugleich ein Zurckkommen auf sich selbst ist, wobei die Entschlossenheit, in der das Dasein auf sich selbst zurckkommt [...] die jeweiligen faktischen M g lichkeiten eigentlichen Existierens aus dem Erbe [erschliet], das sie als geworfene bernimmt (383). Das in diesem bernehmen sich vollziehende Zurckkommen fat er in seinem Geschehnischarakter als das Sichberliefern berkommener [d. i. ererbter] Mglichkeiten (383). Im existenzia len Begriff des Erbes, in dem sich die Aspekte des Empfangenen und des zu bernehmenden in ihrer Zusammengehrigkeit erweisen, fixiert er den Ursprung der Existenzmglichkeiten in der Geworfenheit. Dasein findet sich als geworfener Entwurf versetzt in ein Selbst- wie Weltverhltnis vorgngig konfigurierendes Erschlossensein, das den Exi stenzvollzug mit Blick auf die identittsstiftenden Optionen daseinsmi ger Entwrfe ebenso individuell (u. a. Leiblichkeit) wie auch transsubjektiv
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(kulturell, historisch) vorzeichnet und so verendlicht. Dasein bernimmt sich im Entwurf seiner Mglichkeiten im Horizont vorgngiger Ausgelegtheit so, da es diese im Vollzug seiner ererbten Existenzmglichkeiten ausdrcklich oder unausdrcklich mit realisiert. Darin bte sich Gelegen heit, Geschichte und Geschichtlichkeit i. S. des Geschehens des In-derWelt-seins im Ausgang und Ansatz vom ,synchronen Mitgeschehen mit Anderen1oder ,diachronenUberlieferungsgeschehen (vgl. Brandner 1994, 134) zu konzipieren - nicht so fr Heidegger, fr den im Blick auf die Authentizitt des Existenzvollzuges entscheidend bleibt, da die ber nahme des Erbes im Lichte der eigensten Mglichkeit des Daseins ge schieht, also aus der vorlaufenden Entschlossenheit als dem Freisein f r den Tod (384). Denn in ihm erschliet sich das Dasein als Ziel schlecht hin (384) sein eigentliches Selbstsein. Nun markiert das Sein zum Tode die Endlichkeit der Zeitlichkeit (386), die in ihrem Strukturzusammen hang knapp vergegenwrtigt Heideggers Grundannahme unterstreicht, da nur Seiendes, das als zuknftiges gleichursprnglich gewesend ist, [...] die eigene Geworfenheit bernehmen und augenblicklich sein [kann] fr ,seine Zeit1 (386). Damit fgt sich die Geschichtlichkeit i. S. der konkreteren Ausarbeitung der Zeitlichkeit (382) deren dreigliedriger Struktur, wobei das Auf-sich-zurckkommen jetzt die Bedeutung des Sichberliefems annimmt, in dem sich das Dasein zeitigend zur eigenen G e schichte verhlt. M it der in der Freiheit zum Tode ergriffene [n] Endlichkeit der Exi stenz (384) bildet sich das Kriterium aus, hinsichtlich der zu bernehmen den ererbten Mglichkeit alles blo Kontingente auszuscheiden, um als Dasein in die Einfachheit seines Schicksals (384) zu gelangen. Wie H eid egger den Begriff Schicksal einfhrt, bezeichnet er keine von auen Hand lungsspielrume negierende bzw. determinierende Macht. Das Dasein ist sich qua Entschlossenheit selbst sein Schicksal, das als solches das Wesen der endlichen Freiheit bestimmt. Schicksal ist Heideggers Nachfolge begriff fr Autonomie (Brandner 1994, 139), in dem das Dasein sich frei fr den T>d ihm selbst in einer ererbten, aber gleichwohl gewhlten Mglichkeit berliefert1 1 (384). Das geschichtliche Sichberliefern berkommener Mglichkeiten schliet kein explizites Wissen um deren Herkunft ein. Wohl aber besitzt das Dasein die Mglichkeit, das existenziale Seinknnen, darauf es sich ent wirft, ausdrcklich aus dem berlieferten Daseinsverstndnis zu holen (385), aber nicht, um es als ehemals Wirkliches wiederzubeleben. Vielmehr handelt es sich bei dem entschlossenen Sichberliefern ererbter Mglich keiten um eine verwandelnde Aneignung. Sie fat Heidegger als Erwide
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rung, die vollzogen wird in Betracht der gewesenen Existenzmglichkeit aus einem immer schon mitlaufenden zeitkritischen Bezug zur eigenen uneigentlichen Gegenwart. Das Erwidern ist insofern zugleich ein Wider ru f dessen, was im Heute sich als ,Vergangenheit1 auswirkt (386), den er als Entgegenwrtigung des Heute und [...] Entwhnung von den Ublichkeiten des M an (391) fat. Terminologisch wird das mit Wissen vollzogene ausdrckliche Sichberliefern einer dagewesenen Existenzmglichkeit mit dem von Kierkegaard inspirierten Begriff als Wiederholung fixiert.7 Sie bezeichnet den Modus der sich berliefernden Entschlossenheit, durch den das Dasein ausdrcklich als Schicksal existiert (386) und qua end licher Freiheit sich von der Verfallenheit an das Man lst und in der vorlaufenden Entschlossenheit sein eigentliches Selbstsein, d. h. die Treue der Existenz zum eigenen Selbst (391) konstituiert.
11.4 Der Ansatz der Geschichte und die Frage nach der Historie
Wenn Schicksal und Wiederholung die eigentliche Geschichtlichkeit des Menschen konstituieren, kann die eigentliche Geschichte ihre wesentliche Orientierung weder in der Vergangenheit noch in dem aus der Bindung an Vergangenes bestimmten Heute haben. Geschichte gewinnt ihre Grund orientierung entsprechend dem Primat der Zukunft ( 65) aus dem Voll zug des entschlossenen Auf-sich-zukommens. Denn die vorlaufende Ent schlossenheit ist es, welche frei macht fr die Wiederholung dagewesener Existenzmglichkeiten. Sie leitet den Blick in die Geschichte, so da das im vormals Wirklichen verborgene Mgliche in einer produktiven Weise erwidernd zum Aufweis gelangt. Einzig ber die existenziale Zukunft er schliet sich das Dasein den Zugang zur existenzialen Vergangenheit und also die eigentliche Geschichte als Geschehen des Daseins. In diesem Sinne erweist sich die eigentliche Zeitlichkeit als Bedingung der Mglich keit der eigentlichen Geschichtlichkeit, und dies so, da der T>d [...] die vorlaufende Existenz auf ihre faktische Geworfenheit zurckwirft und so erst der Gewesenheit ihren eigentmlichen Vorrang im Geschichtlichen verleiht (386).
7 Ricoeur sieht die methodologische Funktion des Begriffs der Wiederholung darin, die Waage, die durch den Gedanken des berlieferten Erbes zur Gewesenheit hin ausschlug, wieder ins Gleichgewicht zu bringen, da heit den Primat der vorlaufenden Entschlossenheit noch im Herzen [...] des Vergangenen [...] wiederaufzurichten (1991, 122 f.). Zur Wieder holung vgl. weiterhin Figal 2000, 321-325.
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M it anderen Worten ist das eigentliche Sein zum Tode, das heit die Endlichkeit der Zeitlichkeit, [...] der verborgene Grund der Geschichtlichkeit (386), weshalb nur, wenn im Sein eines Seienden Tod, Schuld, Gewissen, Freiheit und Endlichkeit dergestalt gleichursprnglich zusammenwohnen wie in der Sorge, [...] es im Modus des Schicksals existieren, das heit im Grunde seiner Existenz geschichtlich sein [kann] (385). Das bedeutet, da Geschichte aufgrund der von Schicksal und Wiederholung konstituierten eigentlichen Geschichtlichkeit in den Entwurfsraum des Daseins einrckt und als solche eigentlich nur vollzogen wird von jenen, die in den Tod vorlaufen. Denn nur sie sind im Austrag der endlichen Freiheit fhig zum vorlaufend sich berliefernden Wiederholen des Erbes von Mglich keiten (390). Ma fr die Zueignung der Geschichte ist die Eigentlichkeit der Existenz. Das zeigt sich im Blick auf das uneigentliche Existieren, das, sofern G e schichtlichkeit zum Sein des Daseins gehrt, ebenfalls geschichtlich sein mu. Allerdings ist hier der Zugang zur Geschichtlichkeit verstellt auf grund dessen, was Heidegger die ontologische Rckstrahlung des Welt verhltnisses auf die Daseinsauslegung (16) nennt, mit der Folge, da derjenige, der nicht im existenzial-ontologischen Sinne geschichtlich zu denken vermag, die Historie als Wissenschaft nicht aus ihrer ontologi schen Herkunft aus der Geschichtlichkeit des Daseins fassen kann. Daher beabsichtigen 76-77, die Historie unter die Magabe des existenzialontologischen Begriffs von Geschichtlichkeit und Geschichte zu bringen, indem nach der ontologischen Mglichkeit des Ursprungs der Wissen schaften aus der Seinsverfassung des Daseins (392) gefragt wird. H eid egger liefert hier seinen Beitrag zur Debatte um den theoretischen Status der Geisteswissenschaften, der nach Ricoeur allerdings eher eine Verab schiedung der Geisteswissenschaften betreibt und folglich kaum Licht auf das [gegenber der Unterordnung der Historie unter die eigentliche G e schichtlichkeit] umgekehrte Problem des bergangs von der Gewesenheit zur historischen Vergangenheit werfen (Ricoeur 1991, 128) kann. Worum es Heidegger geht, erhellt sein Rekurs auf Nietzsches Unter scheidung einer antiquarischen, monumentalen und kritischen Geschichte, die er positiv wrdigt, da die Dreiteilung in der Geschichtlichkeit des Daseins vorgezeichnet (396) sei. Fr ihn lt dies die Vermutung zu, da Nietzsche mehr verstand, als er kundgab (396), sofern die eigentliche Geschichtlichkeit das Fundament der mglichen Einheit der drei Weisen der Historie (397) abgibt. Zu einer klaren Erkenntnis kam es fr H eid egger bei Nietzsche noch nicht, da der Grund des Fundamentes einer eigentlichen Historie sich erst im Aufweis der Zeitlichkeit als existenzialem
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Seinssinn der Sorge zeigt. Eine Ahnung dieser Zusammenhnge billigt er auch Dilthey zu, dessen Briefwechsel mit Yorck der 77 im Exzerpt bietet. Die eigene Position findet Heidegger mehr durch Yorck besttigt (vgl. Gadamer 1987, 420 f.), insbesondere durch dessen Herausarbeitung der ,generischen Differenz zwischen Ontischem und Historischem1 (403), die ihn zu der Forderung fhrt, im Sinne einer den Wissenschaften voraus springenden und sie leitenden Logik positiv und radikal die verschiedene kategoriale Struktur des Seienden, das Natur, und des Seienden, das G e schichte ist (des Daseins) herauszuarbeiten (399). Wie immer Anlehnungen und Abgrenzungen zu gewichten sind, un zweifelhaft ist, da die in den 72 und 75-77 vorgelegten Analysen darauf zielen, sowohl die Epistemologie der Geisteswissenschaften wie auch das alltgliche Verstndnis von Geschichte im Blick auf ihre sachangemessene kategoriale Selbstausbildung unter die Fhrung der existenzialen Analytik des Daseins zu stellen. Denn das Geschehen der Geschichte ist eines des In-der-Welt-seins, d. h. die These von der Geschichtlichkeit des Daseins sagt nicht, das weltlose Subjekt sei geschichtlich, sondern das Seiende, das als In-der-Welt-sein existiert (388), wozu konstitutiv gehrt, da das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert (384). Im gegebenen Zusammenhang heit das, da das Geschehen des Daseins in diesem Sinne ein ,Mitgeschehen1 ist, das terminologisch als Geschick (384) bestimmt wird und das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes (384) bezeichnet.
11.5 Geschick - Gemeinschaft - Volk

Der abrupte bergang vom schicksalhaften Geschehen des Daseins zum Geschehen der Gemeinschaft scheint die Ansicht zu besttigen, da Heid eggers Fragen nach der Gemeinschaft zum Unbefriedigendsten seines Werkes gehrt [...] [und] gewi nicht durch den Handstreich einer unver mittelten Einfhrung des Volksbegriffes zu lsen (Pggeler 1990, 420) ist. Aber beschrnkt Heidegger sich wirklich darauf, den Gedanken einer Homologie zwischen gemeinschaftlichem Geschick und individuellem Schicksal nahezulegen (Ricoeur 1991, 121)? Ohne Frage sind die gemein schaftliches Geschehen erluternden Begriffe nicht wirklich eingefhrt, so da dem Gedankengang konzeptionelle Plausibilitt zu mangeln scheint. So ist z. B. das Geschick umstandslos als Phnomen der Eigentlichkeitssphre angesetzt, was die Analyse des Mitseins, die im Man verstrkt Verfallsformen aufweist, nicht gerade nahelegt. Auch im Kontext der exi-
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stenzial gefaten Geschichtlichkeit gewinnt Gemeinschaft ihre positive Kontur unmittelbar nur in der Absetzung gegenber Positionen der Intersubjektivittstheorie. Und ist nicht in der Zentrierung der Analyse auf die vorlaufende Entschlossenheit der ursprngliche Ansatz von Geschichtlich keit und Geschichte mit dem Tod auf jenes Phnomen zugespitzt, das als unbezgliche Mglichkeit (250) das Dasein aus allen Beziehungen zu Anderen herauslst? Wohl trifft das zu, allerdings nur insofern, als in der Seinsmglichkeit des Todes einzig jene Bezge zum Mitdasein gelst sind, die dieses eigenste unberholbare Seinknnen des Menschen auf Vorstellungen der ffent lichen Ausgelegtheit des Man ausrichten (vgl. Dallmayr 1980). Damit ist noch nicht das Mitsein als solches aufgehoben, denn die Entschlossenheit zu sich selbst ist nur als In-der-Welt-sein eigentlich und darf also in der unbezglichen Mglichkeit des Todes nicht als freischwebendes Ich aufge fat werden ( 60). Daher betont Heidegger, da als unbezgliche M g lichkeit [...] der Tod [zwar vereinzelt], aber nur, um als unberholbare das Dasein als Mitsein verstehend zu machen fr das Seinknnen der Anderen (264), was heit, die mitseienden Anderen ,sein zu lassen in ihrem eigen sten Seinknnen und dieses in der vorspringend-befreienden Frsorge mitzuerschlieen (298). Damit ist die Gemeinschaft der Menschen in ihrem entschiedensten Freinander aus der Sterblichkeit her gedacht. In sofern ist der bergang vom Einzelnen zur Gemeinschaft im 74 in der Binnenfhrung des Heideggerschen Gedankenganges schlssig - ob er nur so sinnvoll und mglich ist, ist damit keineswegs ausgemacht. U m hier klarer zu sehen, mu der Ansatz der Gemeinschaft deutlicher werden. Im 34 wird das existenziale Offensein des Daseins als Mitsein fr den Anderen (163) als ein Hren-auf bestimmt, wobei in der so gestifteten Gemeinschaft dieses Hren die primre und eigentliche Offenheit des Daseins fr sein eigenstes Seinknnen (163) konstituiert, und zwar als Hren auf die Stimme des Freundes, den jedes Dasein bei sich trgt (163; vgl. Michalski 1997, 222-226). Der Relativsatz liest sich als Hinweis, da der interexistenzielle Bezug des Ich zum Du in der als schicksalhaft erfahrenen Gemeinschaft des Freundes keineswegs die fundamentale Ver einzelung berschreitet bzw. aufhebt, wenngleich mein bzw. sein Sich-zusich-verhalten bedingt ist durch unser mithaft geteiltes In-der-Welt-sein, weshalb Dasein gleichursprnglich Mitsein ist. Im Zusammenhang von Geschichtlichkeit und Mitsein mit Anderen sind folgende Aspekte genauer zu beachten. Das Mitsein qua existenzial-apriorischer Struktur der Koexistenzialitt ist im ontisch existenziellen Vollzug realisiert in dem unumgnglichen Faktum, da Dasein immer schon M it
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dasein mit Anderen ist, was im Blick auf die Koexistenzialitt heit, da sie ihre Wirklichkeit als existenzial-apriorische Interexistenzialitt hat. Exi stiert Dasein qua Mitsein als Mitdasein, dann konjungiert sich das existenzial-ontologische ipse nicht lnger mehr in der Weise des traditionellen ego. Und wo kein Platz mehr fr das im ego gedachte Subjekt ist, gibt es nach Esposito (1997, 553 f.) auch keinen Platz fr einen als alter ego verstande nen Anderen. Insofern darf K o- qua Interexistenzialitt nicht verwechselt werden mit der traditionellen Intersubjektivitt. Heideggers Ansatz fordert im Blick auf die in der Koexistenzialitt formulierte Bedingung der Mglichkeit dafr, da der Mensch als M it dasein nur in einer Welt des Mitseins auf sein eigenes In-der-Welt-sein freigegeben wird, von sich her fr eine Aufklrung der mitmenschlichen Lebensverhltnisse und ihrer Konstitutionsbedingungen eine hermeneu tische Ontologie der Interexistenzialitt. Ihren ontologischen Rang qualifiziert er im Verhltnis zur Fundamentalontologie als Metontologie (vgl. GA 26, 199-202). Metontologien legen als existenzial ausgearbeitete regionale Ontologien z. B. die Strukturen, wie sie soziale Praxis konstituieren, frei und bearbeiten u. a. Themenbereiche von Anthropologie, Soziologie oder Psychologie. M it anderen Worten bietet der fundamentalontologische An satz der Koexistenzialitt durchaus eine konstruktive Mglichkeit zur Aus bildung einer Metontologie des sozialen Lebens, die Heidegger in Sein und Zeit aber nicht allein aus Grnden der Selbstbeschrnkung unterbietet. Nach Rentsch hegen die Ursachen, die Sein und Zeit an einer phnomenal zureichenden Konstitutionsanalyse der Interexistenzialitt und d. h. am strukturellen Aufweis des kommunikativen H orizontes] apriorischer Interexistentialitt (Rentsch 1991, 149) scheitern lt, tiefer. So hat Heideg ger u. a. kein positiv konnotiertes Verstndnis von ffentlichkeit. Nahezu durchgehend wird sie vom Man, also der Uneigentlichkeit her gefat. Aus dieser Engfhrung kann sich kein konstruktives Verstndnis fr politische Zusammenhnge und die Strukturierung gesellschaftlicher Prozesse aus bilden, was einen bemerkenswerten Rckfall hinter Mglichkeiten seiner frhen Lebensweitphnomenologie signalisiert (vgl. Gander 2001). Gegenber dem im deprivativen Modus des uneigentlichen Man voll zogenen ffentlichen Miteinandersein fat Heidegger das aus dem Schick sal gedachte Geschehen des Daseins im Mitsein mit Anderen (386) terminologisch als Volk (vgl. Vetter 1991). Die Zugehrigkeit zum als Volk gedachten Geschick bestimmt sich so, da aus ihm die Schicksale im vorhinein schon geleitet (384) sind, sofern sie aufgrund der im Mitsein (Koexistenzialitt) ursprnglich gestifteten Seinsmglichkeit des Mitein ander (Interexistenzialitt) ihr mithaftes In-der-Welt-sein als den Mglich
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keitsraum des berlieferten Erbes teilen. So bernimmt der Einzelne seine geschickhafte Zugehrigkeit zum Volk i. S. eines darin faktischen ge schichtlichen Erbes als die ihm vorgegebene Bedingtheit seiner Geworfenheit. In der Wiederholung vermag er hinsichtlich seiner Verhaftung an das berkommene Erbe (386) dieses und also mithin die eigene Zugeh rigkeit zum Geschick, das im Volk seine Konkretion ins Eigentliche er fhrt, ausdrcklich zu erschlieen. Da im Geschick als ursprnglicher Versammlung der Schicksale die ausdrckliche Zueignung je schon mithaft ist, bestimmt Heidegger eine der beiden Weisen, in der die Macht des Geschicks und also Erbes freige setzt wird, als Mitteilung (384). Als Artikulation der aus dem Erbe berlie ferten geschichtlichen Existenzmglichkeiten verweist sie den Einzelnen in den Umkreis seiner Generation, die im Diltheyschen Sinne eines zwi schen der kalendarischen ueren Zeit und der inneren Zeit des psychi schen Lebens Vermittelnden den Spielraum der Verstndigung unterein ander ffnet und durch biologische wie soziale Zugehrigkeit zur selben Generation in einer Generationenfolge auch regelt. Was sich hier als Mglichkeit einer Kommunikation abzeichnet, und zwar im bergang von der endlich-eigentlichen Zeitlichkeit zu einer ffentlichen Geschichtlich keit, deren Offentlichkeitscharakter nicht mehr vom Man her gefat wird, verbleibt bei Heidegger im Rahmen dieser Andeutung. Daneben etabliert er als zweite Weise den Kampf. Dieser von Jaspers inspirierte Begriff formuliert die entschlossene Haltung des Einzelnen, in der er im ,Modus des Schicksals1 existierend sein ihm berliefertes Erbe aus dem Geschick freisetzt und darin eigentliches Selbstsein und Volk konstitutiv ineinander verbindet. Was in Sein und Zeit nur knappe Er whnung findet, hat Heidegger im Sommer 1934 einer weiterfhrenden Analyse unterzogen. An einer zentralen Stelle heit es: Wie das Wir jeweils ist, ist abhngig von unserer Entscheidung [die Heidegger aus der Entschlossenheit her denkt], gesetzt, da wir uns entscheiden. In dem Augenblick, in dem wir das Wir als entscheidungshaftes begriffen haben, ist auch die Entscheidung ber unser Selbstsein gefallen. [...] Wer sind wir selbst? Antwort: das Volk (GA 38, 59). Wie die Vorlesung zeigt, hat Heideggers Begriff des Volkes nichts mit der rassistisch-vlkischen Weltanschauung der Nationalsozialisten gemein. Und doch erhellt die Weise, wie hier das geschichtliche Sein des Volkes bestimmt wird, weshalb er das Risiko einer Vergeistigung des Nazismus auf sich genommen hat (Derrida 1988a, 48; s. a. Pggeler 1991) und nach Lwiths Erinnerung noch 1936 betonte, da er in der Geschichtlichkeit die Grundlage fr seinen politischen Einsatz gesehen habe (Lwith 1986,
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57). U m einen zentralen Aspekt herauszugreifen: In der Bestimmung des Volkes, d. h. seines Grundverhltnisses als Zeitlichkeit und Geschichtlich keit wird fr Heidegger das neuzeitliche Subjektsein gesprengt, in dessen Konstitutionsphase sich eine Neuordnung innerhalb der sozialen Orien tierung des Menschen ereignete, die Gestalt und Charakter der Gesell schaft annahm (vgl. GA 38, 28). Von daher kann Heidegger die ur sprngliche Gemeinschaft, in der sich das geschichtliche Sein des Volkes ausprgt, nicht in einem positiven Begriff von Gesellschaft bzw. gesell schaftlichem Zusammenleben artikulieren. Im Blick auf seine eigentliche Konkretion deutet er das geschichtliche Sein des Volkes als Staat, der fr ihn keine ,Organisationsform einer Gesellschaft1 ist. D a einzig Mensch, Volk, Staat ein geschichtliches Wesensverhltnis konstituieren, sieht er im Staat das Wesensgesetz des geschichtlichen Seins, kraft dessen Fgung erst das Volk geschichtliche Dauer, d. h. die Bewahrung seiner Sendung und den Kam pf um seinen Auftrag sich sichert [...] Der Staat ist nur, sofern und solange die Durchsetzung des Herrschaftswillens geschieht, der aus Sen dung und Auftrag entspringt und umgekehrt zu Arbeit und Werk wird (GA 38, 165). Fr den Einzelnen heit das, da die Freiheit des geschicht lichen Selbstseins in sich Ermchtigung des Staates als des Wesensgefges einer geschichtlichen Sendung [ist] (GA 38, 164), die als ,Kunde der Geschichte1 dem zuteil wird, der in der Entschlossenheit zu sich selbst steht, denn nur er kann und darf die Unumgnglichkeit des geschicht lichen Seins wissen (GA 38, 161). Aus dieser dezionistischen Grundhaltung gewinnt Heideggers politische Option ihre treibende Kraft. Ihre Motivation bezieht sie philosophisch aus der existenzialen Struktur, da sich Dasein in seinem Schicksal je schon auf das Geschick bezieht, was in den Vollzugsmodi von Mitteilung und Kam pf das geschichtliche Geschehen des Daseins in Generation und Volk als bergreifende ursprngliche Gemeinschaftsformen konstituiert. Hier er gibt sich ein Problem. Es fragt sich, wie der Einzelne sich in die ihn bergreifenden Zusammenhnge einstellt. Eine Lsung bietet Heidegger in Sein und Zeit nicht. Es bleibt eine Leerstelle, die auf unterschiedliche Weise ausgefllt werden konnte (Pggeler 1991, 336). Die Form, wie Heidegger dies tat, zeigt, da er fr sich die Lcke einer politischen Philosophie konzeptionell nicht zu schlieen vermochte.8 Denn das Sicheinstellen in bergreifende Gemeinschaften fordert die Ausbildung von Sozialformen und -praktiken, die sich in Prinzipien des Rechts formatieren
8 Da sein eigenes Unvermgen nicht notwendig die Konzeption der Existenzialontologie fr diesen Phnomenkomplex diskreditiert, zeigen u. a. H . Arendts Arbeiten.
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und in gesellschaftlichen Institutionen bewhren mssen. Eine in diesem Sinne differenziert ausgearbeitete Phnomenologie des sozialen als gesell schaftlichen Lebens sucht man bei Heidegger vergeblich. Ein entscheiden der Grund fr dieses materiale Defizit hegt strukturell in der thanatologischen Engfhrung (Rentsch 1991, 145) seiner Analysen, selbst dort, wo es primr um Gemeinschaft geht.9 Traditionell wird der Bereich interaktionsorientierter Lebensformen (Familie, Gesellschaft, Staat), auf die sich politische Philosophie bezieht, im Begriff des Geistes gefat und bekanntlich so bei Hegel als Sphre der Sittlichkeit abgehandelt. Wo aber in Sein und Zeit Hegel thematisiert wird ( 82), erscheint er als Protagonist der uneigentlichen Geschichtlich keit. Aus ihrem Bezug auf innerweltlich Seiendes konstituiert sich WeltGeschichte als innerzeitiges Geschehen, in dem die ursprngliche Erstrecktheit des Schicksals verborgen (391) ist. Nach Heidegger kennzeich net dies Hegels Position. Denn fr ihn setzt Hegel in seiner Bestimmung der geschichtlichen Verwirklichung des Geistes Zeit i. S. der schlechthin nivellierten Weltzeit (435) an. Daraus schliet er, da bei Hegel diese wie ein Vorhandenes dem Geist gegenbersteht mit der Folge, da im Verhlt nis beider die Zeit [...] den Geist gleichsam aufnehmen knnen [mu] (428). Diese Annahme, wonach Zeit und Geist als zwei getrennte Regio nen vorgestellt werden mssen, erweist sich bei nherer Betrachtung der Kontexte, aus denen die Hegel-Zitate herausgeschnitten sind, eher als eine Heideggersche Konstruktion (s. Luckner 1997, 176-179) mit Konsequen zen fr die Interpretation des zentralen Sachverhalts von 82. Denn fr Heidegger folgt aus dieser Gegenstellung, da der Geist allererst in ,die Zeit1 fallen mu (435). Wohl erkennt er, da Hegels Denken aus der Anstrengung und dem Kam pf um ein Begreifen der ,Konkretion1 des Geistes (43 5) seine innere Fhrung erhlt. Aber er sieht nicht, da das in die Zeit Fallen eine Bewegung des sich Vermittelns mit und in der Welt ist, demzufolge Geist fr Hegel in einer funktionalen Entsprechung zu dem steht, was Heidegger als ursprngliche Zeitigung (436) denkt und dessen Zeitigungsweise Hegel im Begriff als sich begreifende Begriffenheit des Selbst (433) fat. Was im gegebenen Kontext von Hegel als Zeit ange sprochen wird, meint nicht, wie Heidegger suggeriert, dessen eigenen
9 Anschaulich wird dies, wenn Heidegger in prononciertem Gegenhalt zu Gesellschafts modellen, die auf Vertrag und Verabredung basieren, als Paradigma der ursprnglichen G e meinschaft die durch die N he zum Tod konstitutierte Kameradschaft der Frontsoldaten whlt (vgl. G A 39, 72 f.).
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philosophischen Zeitbegriff. Wie der Zusammenhang der zitierten HegelStellen zeigt, bedeutet Zeit hier Naturzeit. Und wo sich bei Hegel Zeit auf die ,abstrakte Subjektivitt1 bezieht, bezeichnet sie als Phnomen das, was von Heidegger her sich als vulgres Zeitverstndnis bestimmen liee, gegen deren M acht sich auch Hegel im Sinne seiner als Geist gedachten Zeitigung wendet, die qua Auslegung des Geistes als Geschichte in die Zeit fllt.
11.6 Die Charaktere der Weltzeit und ihre Fundierung in der Zeitlichkeit
Fr Heidegger bleibt Hegels Zeitbegriff die radikalste [...] Ausformung des vulgren Zeitverstndnisses (428), das er von Aristoteles sich her schreiben sieht.10 Der vulgre Zeitbegriff schliet an die Vorstellung von der Zeit als einer endlosen, vergehenden, nicht umkehrbaren Jetztfolge (426) an. Sie auf den Begriff gebracht zu haben, ist die Leistung der traditionel len Zeittheorien, fr die Heidegger keine Mglichkeit sieht, Anschlu an die horizontal ekstatische Zeitlichkeit zu gewinnen. Da deshalb die ge whnliche Zeitvorstellung keineswegs ohne Bezug zur Zeitlichkeit bleibt, verdeutlichen die Analysen des 6. Kapitels, das weit mehr die Untersuchung des 4. als des 5. Kapitel fortschreibt, was sich durch die Vorlesung des Sommers 1927 besttigt (GA 24, vgl. v. Herrmann 1991b). Fr die die Untersuchung abschlieenden berlegungen heit das, da die Gedankengnge des Schlukapitels nur insoweit thematisch werden, als sie Antwort bieten auf das, was im Umfeld von Geschichtlichkeit und Geschichte mit Blick auf die Zeit als Innerzeitigkeit bereits angezeigt wurde. Im 72 hatte Heidegger den Weg der Ableitung der Geschicht lichkeit aus der ursprnglichen Zeitlichkeit dadurch gerechtfertigt, da es nur so gelnge, der vulgren Charakteristik des Geschichtlichen mit Hilfe der Zeit der Innerzeitigkeit die scheinbare Selbstverstndlichkeit und Aus
10 Zur Aristoteles-Hegel-Linie vgl. Derrida 1988b, 53-84. Auf die historische Ausfaltung der behaupteten Genesis kann nicht nher eingegangen werden. Dies forderte u. a. eine detaillierte Auseinandersetzung mit Heideggers origineller Aristoteles-Zueignung. Zudem mte die Konzeption der ,vulgren Zeit1 als Jetzt-Zeit, wie er sie fr Philosophie und Wissenschaft als verbindlich ausgibt, mit Blick auf ihren Geltungsanspruch gespiegelt werden im Gang der Entwicklungen und Tendenzen, die die Zeit-Theorie seither genommen hat. Da sich dabei von phnomenologischer wie hermeneutischer Seite hinsichtlich Heideggers Festschreibun gen Diskussionsbedarf ergibt, belegen u. a. Ricoeurs (1991, 139-156) Ausfhrungen.
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schlielichkeit zu nehmen (377). Hauptadressat der Kritik ist der Ausschlielichkeitsanspruch, was darauf deutet, da es einen Ansatzpunkt geben knnte, von dem aus die gewhnliche Auslegung des zeitlichen Charakters der Geschichte innerhalb ihrer Grenzen zu ihrem Recht ge langt. Ihn freizulegen gelingt, wenn Geschichtlichkeit und Innerzeitigkeit als gleichursprnglich (377) aufgewiesen werden, d. h. der Nachweis er folgt, wie Zeit als Innerzeitigkeit aus der Zeitlichkeit entspringt. Hierfr mu gezeigt werden, wie das Dasein als Zeitlichkeit ein Verhalten zeitigt, das sich in der Weise zur Zeit verhlt, da es ihr Rechnung trgt (405). Auf dieses elementare Rechnen mit der Zeit (404), das der expliziten Zeit rechnung vorausgeht, konzentriert sich die Errterung, sofern mit dem Aufweis des spezifischen Charakters des Zeitverhaltens der Ursprung des Besorgens der Zeit aus der Zeitlichkeit aufzuweisen mglich ist, und zu dem sich damit die Tendenz seiner Nivellierung in Richtung des vulgren Zeitbegriffs anzeigt, der nicht mit dem natrlichen Zeitverhalten identisch ist. D a zum umsichtigen Besorgen als Sein-bei im existenzialen Sinne Welt gehrt, bestimmt er die besorgte Zeit terminologisch als Weltzeit (404). Ihre Merkmale sind im Blick auf das in seiner Zeitlichkeit als ,gewrtigendbehaltendes Gegenwrtigen1( 69) bestimmte umsichtige Besorgen Datierbarkeit, Spanne und ffentlichkeit. Das natrliche Zeitverhalten, in dem sich das Dasein in seinen Verhal tungen bewegt, lt sich als unthematisches Vollzugsverstndnis (v. Herr mann 1991b, 26) charakterisieren. Es spricht sich aus im ,dann, ,damals1 oder ,jetzt1. Zu beachten ist, da im natrlichen Zeitverhalten diese Charak tere nicht i. S. des vulgren Zeitbegriffs als Abfolge von Jetzt-Punkten verstanden werden. Es handelt sich vielmehr um ein ,dann, wann, ein ,damals, als1 und ,jetzt, da. Im ,Rechnen mit der Zeit1 als besorgendem Verhalten zur Zeit ist der Bezugscharakter die Datierbarkeit (407). Wie die Analyse des ,Uhrzeuggebrauchs1 ( 80) zeigt, geht diese ursprngliche Datierung dem kalendarischen Datum voraus. Dabei erweist sich im um sichtigen Besorgen das ,dann, wann1 , das ,damals, als1 oder ,heute, da als eine Zeit zu. Dasein datiert die Zeit, die es sich nehmen mu, aus dem, was im Horizont der berlassenheit an die Welt innerhalb dieser begegnet als etwas, womit es fr das umsichtige In-der-Welt-sein-knnen eine aus gezeichnete Bewandtnis hat (412). Die Struktur der Datierbarkeit als Zeitangabe des alltglichen Zeitverhaltens i. S. der Zeit-zu wird zum elementarsten Beweis fr die Herkunft des Ausgelegten aus der sich aus legenden Zeitlichkeit (408). Denn Dasein verhlt sich zum bewandtnis bestimmten Seienden, wie die Zeitlichkeitsanalysen zeigten, aufgrund der Verfatheit als ,gegenwrtigend behaltendes Gegenwrtigen1 so, da im
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Jetzt-Sagen je schon, wenngleich unthematisch, das Dasein ihm selbst als In-der-Welt-sein erschlossen und ineins damit innerweltlich Seiendes ent deckt ist (408). M it anderen Worten hat aufgrund des ekstatischen Charak ters der Gegenwart die Datierbarkeit ihren ursprnglichen Bezug aus dem in der Erschlossenheit des Welthorizontes begegnenden Seienden als z. B. ,jetzt, da - ich dies schreibe1. Entsprechendes gilt fr ,dann und ,damals1 . Dieser Bedeutsamkeitsbezug ist es, der vom vulgren Zeitbegriff, den 81 in seiner Genesis nachzeichnet, bersprungen wird zugunsten des reinen Jetzt-Punktes. Darin erkennt Heidegger eine Nivellierung der aus der Zeitlichkeit entfalteten vollen Struktur der Weltzeit. Insofern gehrt die vulgre Zeitvorstellung zur alltglichen Seinsart des verfallenden Daseins. Das bedeutet, da auch der vulgre Zeitbegriff als diese nivellierende Ver deckung ihren Rechtsgrund aus der Zeitlichkeit gewinnt. Anschlu hlt der vulgre Zeitbegriff und seine theoretische Reflexion (s. Augustinus) vor allem an den zweiten Strukturcharakter der Weltzeit, d. i. ihre Gespanntheit, die in konstitutiver Verknpfung mit der Datierbarkeit als Zeitspanne ^wh rend1 , ,bis dahin1 , ,seitdem1 ) erscheint. Wenngleich im Horizont des besor genden Verhaltens angesprochen und also unerkannt, zeigt sich darin die ekstatische Erstrecktheit der geschichtlichen Zeitlichkeit (409). Sofern Dasein nur als Mitsein existiert, heit das fr das natrliche Zeitverhalten des umsichtigen Besorgens, da das ,jetzt1 , ,damals1 , ,dann der Weltzeit von vornherein im Miteinander-in-der-Welt geteilte Zeit ist. Diesen ursprnglichen Strukturcharakter nennt Heidegger ffentlichkeit, insofern die ausgelegte, ausgesprochene Zeit des jeweiligen Daseins [...] als solche auf dem Grunde seines ekstatischen In-der-Welt-seins je auch schon verffentlicht [ist] (411). So erweist sich die ffentliche Zeit als diejenige, ,in der1 innerweltlich Vor- und Zuhandenes begegnet, was ihn dazu veranlat, dieses nichtdaseinsmige Seiende terminologisch inner zeitiges (412) zu nennen. In einer Auslegung der aus der Weltzeit konsti tuierten Innerzeitigkeit des Zu- und Vorhandenen sieht er die Mglichkeit, ein ursprnglicheres Verstndnis des Wesens der ffentlichen Zeit zu ge winnen. Die folgenden leicht nachvollziehbaren Analysen zur Zeitmessung als ausdrckliche Verffentlichung der besorgten Zeit (415; vgl. Figal 2000, 295-307) fhren ihn zu der Einsicht, da das alltgliche sich Zeit nehmende und gebende Besorgen ,die Zeit1 am innerweltlich Seienden, das ,in der Zeit1begegnet (420), findet. Dam it ist die Spur zum vulgren Zeitbegriff gelegt, zu dem die Analyse mit dem nchsten Paragraph bergeht. Unter den gegebenen Vorzeichen ist dieser Weg stimmig. Dennoch bleibt ein Problem hinsichtlich der gemachten Voraussetzungen ungelst. Es stellt sich nmlich die Frage, ob
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die ffentlichkeitsstruktur der Weltzeit allein anhand der besorgten Zeit aufgewiesen werden sollte. Umreit das, was Heidegger mit Datierbarkeit, Gespanntheit und ffentlichkeit als zur so strukturierten Welt selbst ge hrig im Sinne eines a priori fungierenden existenzialen Strukturzusam menhangs fat und fr die Weltzeit qua besorgter Zeit entfaltet, schon das Ganze des aus dem Seins- und Weltverstndnis der Existenz her zu er hellenden natrlichen Zeitverhalten? Mte ein aus dem Mitsein her gedachtes interexistenziales Verhalten wirklich das Strukturmoment der ffentlichkeit im Ansatz bereits einzig i. S. der ffentlichen durchschnitt lichen Verstndlichkeit (410) in Blick nehmen? Hier zeigen sich hnliche Probleme, wie sie im 5. Kapitel begegneten. Sie erweisen sich im Binnen horizont der Heideggerschen Konzeption zumindest auf der Ebene ihrer Durchfhrung als ungelst. Ein dadurch inspiriertes Weiterfragen wird in der Relektre des in Sein und Zeit vorgelegten Programmentwurfes weder hagiographisch noch inquisitorisch, sondern getreu dem alten Sapere aude! nchtern sich in kritischer Analyse um Korrektur und Ergnzung mhen. Sie betriebe mithin noch immer das, was Heidegger am Schlu von Sein und Zeit (83) fr seine philosophische Konzeption im ganzen geltend macht: da phnomenologische Ontologie auszugehen hat von der Her meneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurckschlgt (436).
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25 1
Literatur
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Theodore Kisiel
Das Versagen von Sein und Zeit: 1927-1930
Als wohl das wichtigste Buch in der Philosophie des 20. Jahrhunderts bleibt Sein und Zeit dennoch ein Fragment. Dieser erstaunliche Torso (so Herbert Spiegelberg) wird vom Autor selbst als ein unreifer, vorzeitiger Denkweg beurteilt. Vielleicht ist es der Grundmangel des Buches Sein und Zeit, da ich mich zu frh zu weit vorgewagt habe (Heidegger 1959a, 93). Diese Bemerkung spielt auf die Hastigkeit der Verffentlichung des Buches an. Der Sache nach schon im Kriegsnotsemester 1919 angefangen, 1923 1924 als langen (nie erschienenen) Zeitschriftenartikel ber den Zeitbe griff niedergeschrieben (Heidegger 1989b), seinen ersten Abschnitt struk turell in der Vorlesung vom Sommersemester 1925 ber die Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20) vorgelegt, hat Heidegger das Buch in der end gltigen Fassung seiner ersten beiden Abschnitte erst 1926 in einigen Monaten unter groem akademischem Publikationsdruck fertiggestellt (vgl. Kisiel 1993, v. a. 477-489). Sein und Zeit. Erste Hlfte erschien als Separatausgabe im April 1927 und einen Monat spter gemeinsam mit nur einem weiteren Text (Mathematische Existenz von Oskar Becker) im Husserlschen Jahrbuch f r Philosophie und phnomenologische Forschung. Aber warum ist dessen Zweite Hlfte nie erschienen? Warum wurde der in einem Aufri als vollstndig skizzierte Text (39 f.) des geplanten zweibndigen Buches im Verlauf der Abfassung schon vor dem Erscheinen des ersten Bandes abgebrochen? Heidegger hat in den nchsten Jahrzehn ten die Geschichte dieses Abbruchs mehrmals erzhlt und sich in diesem Zusammenhang normalerweise auf die unterschiedlichen Mideutungen von Sein und Zeit als Anthropologie, Ontologie des Menschen und Exi stenzphilosophie bezogen. Die Verkennung seiner fundamentalontologi schen Absicht htte wohl mit dem rechtzeitigen Erscheinen des fehlenden
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T h e o d o r e K is ie l
dritten Abschnitts verhindert bzw. verringert werden knnen. Wir zitieren die bekannteste Erzhlung (GA 49, 39 f.) mit einigen wichtigen Ergnzun gen, um einige anekdotische Hinweise auf den Inhalt des fehlenden Ab schnitts zu erhalten: Auerdem wird das Verstndnis des in ,Sein und Zeit1 gebrauchten ,Existenzbegriffes1 dadurch erschwert, da der ,Sein und Zeit1 geme existenziale Existenzbegriff [das Selbstsein des Menschen, sofern es sich [...] auf das Sein und den Bezug zum Sein bezieht (GA 49, 39 oben)] erst voll entwickelt war in dem Abschnitt, der infolge des Abbruchs der Ver ffentlichung nicht mitgeteilt wurde; denn der dritte Abschnitt des 1. Teils ,Zeit und Sein1 erwies sich whrend der Drucklegung als unzureichend [und uere Umstnde (das Anschwellen des Jahrbuchbandes) verhinder ten zugleich glcklicherweise die Verffentlichung dieses Stckes (GA 66, 413)]. Der Entschlu zum Abbruch wurde gefat [in den ersten Januar tagen 1927 - Korrektur T. K.] whrend eines Aufenthaltes in Heidelberg bei K. Jaspers, wo mir aus lebhaften freundschaftlichen Auseinandersetzun gen an Hand der Korrekturbogen von ,Sein und Zeit1 klar wurde, da die bis dahin erreichte Ausarbeitung dieses wichtigsten Abschnittes (I, 3) unverstndlich bleiben msse. Der Entschlu zum Abbruch der Verffent lichung wurde gefat an dem Tage, als uns die Nachricht vom Tode R. M. Rilkes traf. [Ein Gesprch ber diesen Dichter am selben Tag macht mir die unvereinbare Verschiedenheit der Grundstellung von ,Sein und Zeit1, sowohl im Verhltnis zu Rilke als auch im Verhltnis zu Jaspers, besonders deutlich (Zur Erluterung von SZ 1941)]. [Der Versuch in der ersten Ausfhrung, (T. K.) ist vernichtet, aber sogleich auf mehr geschicht lichem Wege ein neuer Anlauf gemacht in der Vorlesung vom S. S. 1927 (GA 66, 413 f.)]. Allerdings war ich damals der Meinung, bers Jahr schon alles deutlicher sagen zu knnen. Das war eine Tuschung. So kam es in den folgenden Jahren zu einigen Verffentlichungen, die auf Umwe gen zu der eigentlichen Frage hinfhren sollten (GA 49, 40). [,Sein und Zeit1 1927 [...] entstand [...] als ein erster Weg mglichst von Grund aus und zugleich in wirklicher Durchfhrung die Seinsfrage sichtbar zu machen in der Gestalt, die wesentlich ber alle bisherige Fragestellung hinaus und doch zugleich in die Auseinandersetzung mit den Griechen und der abendlndischen Philosophie zurck fhrt (GA 66, 413). Gerade weil die Fragestellung nach dem Sinn des Seins (nach der Entwurfswahrheit des Seins - nicht des Seienden) gegenber der ganzen bisherigen Metaphysik eine andere ist, htte dieses Fragen - obzwar im Mitgeteilten oft gesagt ist was es will - doch gezeigt werden knnen, was es leistet; denn das Ungengende des zurckgehaltenen Stckes war nicht
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D a s V e r s a g e n v o n S e in u n d Z e it
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eine Unsicherheit der Fragerichtung und ihres Bereiches, sondern nur die der rechten Ausarbeitung (GA 66, 414)]. Laut Aufri sollte der endgltige systematische dritte Abschnitt ber Zeit und Sein die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizon tes der Frage nach dem Sein (39) durchfhren. Man htte erwarten knnen, da dieser letzte Abschnitt des ersten Teils von Sein und Zeit zumindest in dem bergang zum historischen zweiten Teil ber eine phnomenologische Destruktion der Geschichte der Ontologie von neuem die ganz andere Gestalt seiner Seinsfrage gegenber der ganzen bisherigen Metaphysik unterstreichen wrde. Sicher in der revolutio nren Fragerichtung, aber unzureichend in der rechten Ausarbeitung bis zur Unverstndlichkeit fr Kpfe wie Rilke und Jaspers: Wo genau hegt das Ungengende des dritten Abschnittes, der nach wiederholten Ver suchen ihn abzufassen, nie erscheinen wird? Heideggers Erklrung im Brief ber den Humanismus kommt uns wie ein endgltiges Fazit dieser Versuche vor. In diesem Zusammenhang versucht Heidegger der Mi deutung des Entwurfs des Seinsverstndnisses als Leistung der Subjek tivitt vorzubeugen. Das Seinsverstndnis sei kein vorstehendes Setzen, keine Leistung der Subjektivitt. Es knne nur als der ekstatische Bezug zur Lichtung des Seins gedacht werden: Der zureichende Nach- und Mit-vollzug dieses anderen, die Subjektivi tt verlassenden Denkens ist allerdings dadurch erschwert, da bei der Verffentlichung von ,Sein und Zeit1 der dritte Abschnitt des ersten Teiles, ,Zeit und Sein1 zurckgehalten wurde (vgl. ,Sein und Zeit1 S. 39). Hier kehrt sich das Ganze um. Der fragliche Abschnitt wurde zurckgehalten, weil das Denken im zureichenden Sagen dieser Kehre versagte und mit der Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht durchkam. Der Vortrag ,Vom Wesen der Wahrheit1 , der 1930 gedacht und mitgeteilt, aber erst 1943 gedruckt wurde, gibt einen gewissen Einblick in das Denken der Kehre von ,Sein und Zeit1 zu ,Zeit und Sein1. Dieser Kehre ist nicht eine nderung des Standpunkts von ,Sein und Zeit1, sondern in ihr gelangt das versuchte Denken erst in die Ortschaft der Dimension, aus der ,Sein und Zeit1 erfahren ist, und zwar erfahren in der Grunderfahrung der Seinsvergessen heit (GA 9, 327 f.). Das Unzureichende des zurckgehaltenen Abschnittes hegt in seinem Sagen der Kehre. Es versagt bei dem Versuch, diese Kehre mit Hilfe der Sprache der Metaphysik durchzufhren, das heit der Sprache von Subjekt und Objekt, welche die Grammatik der abendlndischen Sprachen durch herrscht. Der sptere Heidegger sucht deshalb nach einer Verwandlung des Wesens der Sprache; er wartet auf eine Sprache des Seins , die das uns
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unverfgbare Ereignis von Seyn und Zeyt anzeigen wird. Schon der jngere Heidegger war sich dieses Problems der abendlndischen Sprache bewut. Kurz vor dem Aufri des Gesamtplans von Sein und Zeit bemerkt er: Fr die [...] Aufgabe, [Seiendes in seinem Sein zu fassen - T. K.], fehlen nicht nur meist die Worte, sondern vor allem die ,Grammatik1 (39). Von dem Rezensionsartikel Neuere Forschungen ber Logik (1912) bis zur Habilitationsschrift ber scotistische Kategorien- und Bedeutungsleh re (1915/16, vgl. GA 1) dreht sich das Interesse des jungen Heidegger um eine Logik der Philosophie (so auch der Titel eines Buches von Emil Lask), welche eigentmliche Phnomene am Rand der herrschenden Grammatik der Subjekt-Prdikat-Relation wie Existentialstze und impersonale U r teile in Betracht zieht. Die Logik der philosophischen Begriffsbildung, die fr den Neukantianer Lask eine transzendentale Logik ist, wird von H eid egger zu einer phnomenologischen (das heit hermeneutisch-ontologischen) Logik ausgebildet. Schon im Kriegsnotsemester (= K N S) 1919 er setzt er den bekannten neukantianischen Ausdruck fr die transzendentale Differenz, Es ,ist nicht, sondern Es gilt (oder allgemeiner: ,Es wertet1 ) , durch neugeprgte Impersonalstze, die nun eigentlich eine ontologische Differenz ausdrcken sollen: Es ,ist nicht, sondern Es weitet, Es er-eignet sich (vgl. Kisiel 1992). Daher finden wir in Sein und Zeit (328) existentialontologische Stze wie sie [die Zeitlichkeit - T. K.] ist nicht, sondern zeitigt sich (auch in GA 26, 264); und ber den Horizont dieser Zeitlich keit heit es: Er ,ist berhaupt nicht, sondern er zeitigt sich (GA 26, 269). Heideggers Suche nach einer nichtobjektivierenden Sprache des Seins im Rahmen einer phnomenologischen Logik der philosophischen Be griffsbildung wird insbesondere in den dramatischen Schlustunden des K N S 1919 deutlich (GA 56/57, 107-117). Es geht ihm darum, den metho dischen Hauptbegriff der Phnomenologie, denjenigen der Intentionalitt, in seiner Anwendung auf das Ur-etwas (das Leben an und fr sich, das Er leben) von allen Spuren einer formallogischen Mideutung als starrer Dualitt vom Subjekt gegenber dem Objekt zu befreien. Einer Mi deutung, die durch Objektivierung und theoretische Antastung zu einer Entlebung, Entgeschichtlichung, Entdeutung und Entweltlichung des L e bens fhrt. Intentionalitt in ihrer rein phnomenologischen Formalitt ist schlicht ein Sich-richten-auf. Sie wird als das Verhalten als solches in seinem reinen M oment des formalen Auf-zu angezeigt, das als das Herz, die Mitte, der Ursprung, die verborgene Quelle des Lebens und das inner liche Geschehen seines Seins betrachtet wird. Das Worauf dieses Verhal tens wird zunchst als ein einheitlicher intentionaler Bezug vom Motiv zur
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Tendenz und zurck in einer intentionalen Kreisbewegung der motivier ten Tendenz bzw. tendierenden Motivation (GA 56/57, 117) beschrieben. In Sein und Zeit (324, 152) heit das Woraufhin des primren Entwurfs der Sinn des Daseins qua Zeitlichkeit, dessen Kreisbewegung als geworfe nes Entwerfen umschrieben wird. Die formale Anzeige wird daher zur methodischen Geheimwaffe (vgl. Kisiel 1997) in Heideggers Logik der philosophischen Begriffsbildung. Im verffentlichten Bruchstck von Sein und Zeit wird sie etwa ein halbes Dutzend mal ohne weitere Erklrung erwhnt (53, 114, 116 f., 179, 231, 313-315; aber auch: vorlufige Anzeige, 14, 16, 41). Die formale An zeige als der echt methodisch-phnomenologische Leitbegriff der Phno menologie des Phnomens in einem ausgezeichneten Sinne (35), mte in ihrer hermeneutischen Logik eigentlich ein nun zu erluterndes Haupt thema des dritten Abschnittes werden. Unterwegs zu Sein und Zeit geht Heidegger durch eine Reihe von formalen Anzeigen, aber jede ist als eine formelle Vertiefung der Praestruktion der Intentionalitt anzusehen, die als reines Sich-richten-auf verstanden wird: Als eine dreidimensionale Inten tionalitt nach ihrem Bezugssinn, Gehaltssinn und Vollzugssinn (1920-22) und mit einem zusammenfassenden Zeitigungssinn erst 1922 ergnzt; als Da-sein (1923), In-der-Welt-sein (1924), Zu-sein (1925), Ex-sistenz (1926) und als Transzendenz (1927-29). Daher ist die reine Formel fr die Struk tur der Sorge in Sein und Zeit, Sich-vorweg-schon-sein-in-(der Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden) , in einem weiteren (das heit vortheoretischen) Sinne klar intentional (192). Der neue Anlauf auf mehr geschichtlichem Wege zum dritten Abschnitt im SS 1927 gelangt daher zu folgender Schlureihe ber die Reihe von formalen Anzeigen: Die Intentionalitt ist die ratio cognoscendi der Transzendenz. Diese ist die ratio essendi der Intentionalitt in ihren verschiedenen Weisen (GA 24, 91); kantisch ausgedrckt wird die Transzendenz die Bedingung der M g lichkeit der Intentionalitt (vgl. GA 24, 447). Als Grundbestimmung der ontologischen Struktur des Daseins gehrt die Transzendenz zur Existenzialitt der Existenz (vgl. GA 24, 230). Auf mehr geschichtlichem Wege merkt man, wie stark die Verhltnisse der formalen Anzeigen in einer traditionellen metaphysischen Sprache ausgedrckt werden. Schlielich wird sich zeigen, da die ganze Reihe von formalen Anzei gen die Bedingung ihrer Mglichkeit in der Zeitlichkeit und ihrem ekstatisch-horizontalen Charakter hat (G A 24, 379). Intentionalitt, Transzen denz, Existenz: Im Grunde genommen zeigen sie jeweils ihre Zeitstruktur an. Was knnte im faktischen Leben formaler sein als die Zeit? Und in Bezug auf die anzeigende Funktion: Was knnte im faktischen Leben
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konkreter und unmittelbarer, uns nher sein als die Zeit? Die ekstatische Zeit ist die letzte Formalitt des Lebens (Seins) und zugleich die unmittel barste Nhe des Daseins, die Faktizitt als solche. In einer Notiz, die in den Umkreis der neuen Anlufe zum dritten Abschnitt gehrt, bemerkt Heidegger: Zeitlichkeit: Sie ist nicht nur ein Faktum, sondern selbst mit dem Wesen des Faktums: Faktizitt. Das Faktum der Faktizitt (hier die Wurzel der Umkehrung der Ontologie). Kann man fragen: ,wie entsteht die Zeit?1 [...] M it der Zeit je erst Mglichkeit des Entstehens. [...] Was heit aber dann die Unmglichkeit des Problems einer Entstehung der Zeit?! (Heidegger Studies 7, 1991, 9).
12.1 Zur Rekonstruktion des fehlenden Abschnitts

Da und wie die Intentionalitt des ,Bewutseins1 in der ekstatischen Zeitlichkeit des Daseins grndet, wird der folgende Abschnitt zeigen (363 Anm.). Dieser ausdrckliche Hinweis auf den dritten Abschnitt in Sein und Zeit ist eine weitere Besttigung dafr, da der dritte Abschnitt als ein methodisches Hauptstck ber den Richtungssinn einer formal anzei genden Hermeneutik eingeordnet worden wre. In demselben 69 von Sein und Zeit findet sich ein gleichgerichteter Hinweis. Dieser verweist aber nicht nur auf die noch zu entwickelnde Idee der Phnomenologie im Unterschied zum einleitend angezeigten Vorbegriff [ 7], sondern auch auf den dazugehrigen existenzialen Begriff der Wissenschaft und dessen Sinn der ontologischen Genesis der theoretischen Verhaltung: Die voll zureichende existenziale Interpretation der Wissenschaft lt sich jedoch erst dann durchfhren, wenn der Sinn von Sein und der ,Zusammenhang' zwischen Sein und Wahrheit aus der Zeitlichkeit der Existenz aufgeklrt sind (357). Und jene Aufklrung ist die zentrale Problematik (357) des dritten Abschnittes. Zur Vorbereitung fr diese Aufgaben des folgenden Abschnittes entfaltet 69c (364 ff.) Das zeitliche Problem der Transzen denz der Welt , das heit das Problem, wie die Welt sich als das Woraufhin der zeitlichen Ekstasen in eine horizontale Einheit nach den horizontalen Schemata , nach dem jeweiligen Wohin der Ekstasen, zeitigt. Damit ist die zeitliche Transzendenz der Welt ekstutisch-horizontal fundiert. Die ekstatische Einheit der Zeitlichkeit wird am Anfang des 69 (vgl. 350 f.) auch als gelichtete Lichtung des Daseins bezeichnet, welche die Erschlossenheit des D a begrndet. Die Aufklrung des Zusammenhangs zwischen Sein und Wahrheit fngt daher mit dem Dasein an, dessen Grundcharakter das Seinsverstndnis ist. Das Seinsverstndnis wird wiederum durch Er-
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schlossenheit, das heit befindliches Verstehen, dynamisch verstanden als geworfenes Entwerfen, ermglicht (vgl. 44c, 230). Der geworfene Ent wurf, der Dasein in seiner Ek-sistenz ist, grndet endlich in der eksta tischen Zeitlichkeit, in der gelichteten Lichtung des Da. Die Zeit wird auf diese Weise als Vorname fr die Wahrheit verwendet, die nun als Erschlossenheit, Lichtung und Unverborgenheit verstanden wird. Sein [als Zeit entworfene - T. K.] und Wahrheit ,sind gleichursprnglich (230).
12.2 Grundprobleme der Phnomenologie (SS 1927)

Die Vorlesung vom SS 1927, die Heidegger entwicklungsgeschichtlich als eine neue Ausarbeitung des 3. Abschnitts des I. Teiles von ,Sein und Z e i t (GA 24, 1 Anm.) versteht, geht nur ein Stck des in Sein und Zeit angezeigten Weges zum Zusammenhang von Sein und Wahrheit, welcher das angestrebte Ziel der Vorlesung war (vgl. GA 24, 24 f, 33), ehe sie wegen des groen Umweges durch die Geschichte der Ontologie abge brochen wurde. Die Anfangs-, End- und Grundfrage einer phnome nologischen Wissenschaft vom Sein lautet: Wie ist Seinsverstndnis berhaupt mglich? (GA 24, 19). Ausdrcklicher gefragt: Von wo aus, das heit: aus welchem vorgegebenen Horizont her verstehen wir derglei chen wie Sein? (G A 24, 21). Die vorausgesetzte Analytik des Daseins gibt eine erste Antwort: Der Horizont, aus dem her dergleichen wie Sein berhaupt verstndlich wird, ist die Zeit. Wir interpretieren das Sein aus der Zeit (tempus). Die Interpretation ist eine temporale. Die Grundproblematik der Ontologie [...] ist die der Temporalitt (G A 24, 22). Ontologie ist nicht nur eine kritische und transzendentale (vgl. GA 24, 23), sie ist auch eine tempo rale Wissenschaft (vgl. G A 24, 324), die deswegen ganz anders als alle anderen, die sogenannten positiven Wissenschaften, ist. Aber wie eine posi tive Wissenschaft das vorliegende Seiende auf den latenten Horizont seines jeweiligen Seins,1 auf das Wohin des Entwrfe der Seinsverfassung [seines Was- und Wieseins - T. K.] eines Gebietes von Seiendem (GA 24, 457), vergegenstndlicht, so mu die Ontologie das Sein selbst a u f den Horizont
1 H eidegger spricht nie von einem H orizont des Seins; das Wort wird in diesem Zusammen hang fr einen H orizont der Zeit bzw. Welt reserviert. Aber eine horizontale Zeitlichkeit wird in Sein und Zeit zum allerersten Mal in Bezug auf das horizontale Schema der Ais-Struktur erwhnt, das Schema des wenn-so (359), das heit das Was und Wie des Seins eines Seienden, nach dem die Genesis des theoretischen Verhaltens durch Modifikation des Seinverstndnisses geschieht (vgl. 360).
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seiner Verstehbarkeit (GA 24, 459), auf die Temporalitt, vergegenstnd lichen. Ontologie wird eine temporale Wissenschaft, weil der temporale Entwurf eine Vergegenstndlichung des Seins ermglicht und eine Begreifbarkeit sichert, das heit die Ontologie berhaupt als Wissenschaft konstituiert (GA 24, 459 f). Der Grundakt, durch den sich die Ontologie als Wissenschaft konstituiert, vollzieht sich in der Vergegenstndlichung des Seins als solchem (vgl. GA 24, 398). Der Grundakt der Vergegenstndlichung hat die Funktion, das Vorgegebene ausdrcklich auf das zu entwerfen, woraufhin es im verwissenschaftlichen Erfahren bzw. Verste hen schon entworfen und enthllt wird (GA 24, 399). Die ausdrckende Vergegenstndlichung thematisiert (GA 24, 398) und die Thematisierung objektiviert (363). M it dieser grundbegrifflichen Artikulation bzw. ausdrcklichen Interpretation des fhrenden Seinsverstndnisses einer Wissenschaft bestimmen sich u. a. die jeweilige Struktur ihrer Begrifflichkeit, die zugehrige Mglichkeit der Wahrheit und die Art der Mitteilung ihrer wahren Stze (vgl. 362 f.). Die wahren Stze der wissenschaftlichen Ontologie sind apriorische, transzendentale und temporale (vgl. GA 24, 460 f.). Die phnomenologische Sprache des Seins als solchem ist die Spra che der Temporalitt, die eigentlich der transzendentale Horizont der Frage nach dem Sein ist (vgl. GA 24, 460 f.). Damit ist das ausdrckliche Ziel des dritten Abschnittes, das Ziel der Explikation der Zeit als eines solchen Horizontes, erreicht (39). Temporalitt ist der transzendentale Horizont des Seinsverstndnisses, insbesondere des fraglich-fragwrdigen. Die Temporalitt ist die in der existenzialen Analytik ausgelegte Zeit lichkeit, wenn sie in ihrer Funktion thematisiert wird als Bedingung der Mglichkeit des vorontologischen wie des ontologischen Seinsverstndnis ses und daher der Ontologie als solcher (vgl. GA 24, 324, 388). In dieser Funktion ist die Temporalitt die ursprnglichste Zeitigung der Zeitlich keit als solcher (GA 24, 429). Die Temporalitt als die ursprnglichste Zeitlichkeit ist die radikalste Zeitlichkeit, die grundfaktische Zeitlichkeit bis zum Abgrund, das heit, das Er-eignis, wenn wir es mit dem Lieblingswort des spteren Heidegger ausdrcken drfen. Aber 1927 zgert Heidegger, in die verborgene Tiefe der Zeitlichkeit vor allem hinsichtlich ihrer Temporalitt vorzudringen und auch auf das Problem der Endlich keit der Zeit einzugehen (GA 24, 437). Inwiefern hegt in der Temporalitt berhaupt und zugleich in der Zeitlichkeit ein Negatives, ein Nicht? Oder gar: Inwiefern ist die Zeit selbst die Bedingung der Mglichkeit von Nichtigkeit berhaupt? [...] Eine nhere Betrachtung zeigt, da auch das Nicht bzw. das Wesen des Nicht, die Nichtigkeit, ebenfalls aus dem Wesen der Zeit interpretiert werden kann und da von hier aus erst die Mglich
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keit der Modifikation, zum Beispiel der Anwesenheit zur Abwesenheit, aufzuklren ist. [...] Wir sind nicht vorbereitet genug, um in dieses Dun kel vorzudringen (GA 24, 443). Ein Grund dafr hegt in der Unvollstndigkeit der Analysen der Temporalitt im ganzen als Zeitlichkeit mit Rcksicht a u f die Einheit der ihr zugehrigen horizontalen Schemata (GA 24, 436). Der Horizont der eksta tischen Zeitlichkeit wird genauer als das horizontale Schema der entspre chenden Ekstase verstanden. Denn jede Ekstase als Entrckung-zu hat in sich zugleich eine Vorzeichnung der formalen Struktur des Wozu der Entrckung, die nie eine unbestimmte Entrckung in das Nichts ist. Die ses vorgezeichnete Wohin der Ekstase ist das ihr zugehrige horizontale Schema (vgl. GA 24, 428 f). In Sein und Zeit (365) werden die horizontalen Schemata prpositional, das heit sinnhaft ausgedrckt, nach dem Muster des Sinnes als des vor-strukturierten Woraufhin (152): das Umwillen sei ner (der Ekstase der Zu-kunft), das Wovor der Geworfenheit bzw. das Woran der berlassenheit (Ge-wesenheit), das Um-zu (Gegen-wart). Aber im SS 1927 hat Heidegger vor, die horizontalen Schemata mit den lateini schen Ausdrcken fr die Tempora der Zeit zu bezeichnen. Wir ge brauchen jetzt in der Dimension der Interpretation des Seins aus der Zeit fr alle Zeitbestimmungen absichtlich lateinische Ausdrcke, um sie von den Zeitbestimmungen der Zeitlichkeit in dem bisher charakterisierten Sinne schon terminologisch zu unterscheiden (GA 24, 433). Prsenz wird statt Gegenwart gebraucht, und Prsenz heit nun das horizontale Sche ma der Gegenwart. Genauer soll die Prsenz (statt des Um-zu) ausdrck lich die Bedingung der Mglichkeit des Verstehens von Zuhandenheit als solcher ausmachen (GA 24, 434). Als die Bedingung der M glich keit des ,ber sich hinaus1 hat sie [die Praesenz - T. K.] in sich selbst eine schematische Vorzeichnung dessen, wo hinaus dieses ,ber sich hinaus1 ist. [...] Prsenz ist nicht identisch mit Gegenwart, sondern als Grundbestim mung des horizontalen Schemas dieser Ekstase macht sie die volle Zeitstruk tur der Gegenwart mit aus. Das Entsprechende gilt von den beiden ande ren Ekstasen, Zukunft und Gewesenheit (Wiederholung, Vergessen, Be halten) (GA 24, 435). Aber Heidegger behandelt nur die Ekstase der Gegenwart mit Rck sicht auf Prsenz und sagt gar nichts ber die anderen Ekstasen mit Rcksicht auf ihre vermutlich latinisierten Tempora und Schemata, wohl das Futurum und das Prteritum. Jedoch ist insbesondere die Prsenz nicht selbstndig, sie steht in einem inneren temporalen Zusammenhang mit den anderen temporalen Schemata. ,Je nach der Zeitigungsart der Zeitlichkeit, die sich immer in der Einheit ihrer Ekstasen zeitigt, so da der
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Vorrang einer Ekstase jeweils die anderen mitmodifiziert, variieren auch die inneren temporalen Zusammenhnge der horizontalen Schemata der Zeit (GA 24, 436). Schon in einer Zusammenfassung des prpositionei len Nexus von Sein und Zeit hat Heidegger betont, da die Bezge des Um-zu nur verstanden sind, wenn das Dasein so etwas wie das Umwillen seiner selbst versteht (GA 24, 418). Ein Um-zu wird enthllbar nur, sofern das Umwillen eines Seinknnens verstanden wird. Aber das Futurum als Bedingung der Mglichkeit des Verstehens des Selbst des Daseins ist berhaupt nicht in Betracht gezogen, es sei denn in seinem inneren Zusammenhang mit der Prsenz. M it der alleinigen Be handlung der Prsenz gibt Heidegger anscheinend den Spielraum fr die Herrschaft einer Metaphysik der stndigen Anwesenheit frei, die das Sein des Seienden nur im Horizont des herstellend-anschauenden Verhaltens (GA 24, 165) versteht und bis zu ihrem epochalen Schlu in dem gegenwr tigen Weltalter der Technik interpretiert wird. Den genialsten Einsichten der Daseinsanalytik, zum Beispiel in den existenzialen Vorrang der Zukunft und in die Geschichtlichkeit des Daseins, wird in dieser Weise nicht bis zum Grundhorizont der radikalsten Zeitlichkeit weiter gefolgt. Der Bruch mit der platonischen Anamnesis-These, der in der Verwandlung des Pindarschen Spruches von werde, was du [immer schon] bist zu Werde, was du zu sein hast in Sein und Zeit jeweils als Sei, was du wirst (vgl. 145), Werde, was du selbst noch gar nicht bist (vgl. 243), Werde, was du sein kannst (vgl. die Ausfhrungen zur Entschlossenheit , 305 f.) angedeutet wird, wird nicht in den uersten temporalen Horizont weitergefhrt und in seinen abgrndigen Implikationen ergrndet. Die Schichten der Geschicht lichkeit des Daseins - zum Beispiel, wie das Plusquamperfekt des dagewese nen Daseins sich in der entschlossenen Wiederholung des Geschicks des Generationswechsels mit dem futurischen Perfekt einer Gemeinschaft ge staltet -, bleiben in ihren Seinsweisen temporal unerforscht. Daher wird die historisch-praktische Wissenschaft der christlichen T heo logie, die das berlieferte und wiederholte Offenbarungsgeschehen der Gemeinden des Glaubens vergegenstndlicht, von philosophischen Be griffen nur formal anzeigend korrigiert und nicht mehr wissenschaftsphilo sophisch, das heit temporal, verstanden (vgl. den 1927/28 gehaltenen Vortrag Phnomenologie und Theologie, GA 9, 45-78). M it dem Verzicht auf das Sprachspiel der Temporalitt wird auch der Traum der Philosophie als temporaler Wissenschaft, das heit der Vergegenstndlichung des Seins selbst auf den Horizont der Zeit, ausgetrumt. Da Philosophie berhaupt keine Wissenschaft sein kann, wird damit das Hauptthema der Vorlesung vom W S 1928/29.
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12.3 Metaphysische Anfangsgrnde der Logik (SS 1928)

Aber schon im Laufe der letzten Marburger Vorlesung ber die Leibnizsche Logik und den Satz vom Grunde wird Heidegger allmhlich klar, da die Philosophie selbst durch ihre Radikalisierung auf Grund der ursprng lichen Zeitlichkeit in ihrer Logik und Ontologie ursprnglicher und des halb ganz anders als jede Wissenschaft ist (vgl. GA 26, 231, 285). M it ihrer erneuten Herausarbeitung der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit als nihil originarium (vgl. GA 26, 252, 272) knnte man die Vorlesung aus dem SS 1928 als zweiten (und letzten) Anlauf auf mehr geschichtlichem Wege in Bezug auf das in ,Sein und Zeit angezeigte Problem von Sein und Zeit (vgl. GA 26, 268) ansehen. Heidegger spricht aber nicht mehr von dem dritten Abschnitt, sondern von dem noch nicht verffentlichten zweiten Teil (GA 26, 215) von Sein und Zeit als der Stelle, an der die entworfenen Aufgaben des 69, insbesondere die der radikalen Umwendung von der Intentionalitt zur Transzendenz, ausgefhrt werden. Denn auf mehr geschichtlichem Wege haben die Aufgaben sich nun in Umfang und Reichweite vermehrt. Zur Analytik der Temporalitt des Seins gehrt jetzt nach dem SS 1927 die temporale Exposition des Seinsproblems, das heit die Auseinanderlegung der in der Seinsfrage beschlossenen Grundprob leme der phnomenologischen Ontologie: 1. der ontologischen Differenz; 2. der Regionalitt des Seins und der Einheit der Idee des Seins; 3. der Grundartikulation und 4. des veritativen Charakters des Seins (vgl. GA 2 6, 196, 201, 192-194). Die temporale Analytik, die mit der Analytik des Daseins und seiner Zeitlichkeit die Fundamentalontologie ausmacht, wird aber in ihrem Vollzug zugleich die Kehre, in der die Ontologie selbst in die metaphysische Ontik, in der sie unausdrcklich immer steht, ausdrcklich zurckluft (G A 26, 201). Dieser Umschlag bezieht sich auf die unent rinnbare ontische Fundierung der Ontologie, die Aristoteles mit seinem Doppelbegriff der Ontologie als und schon erkannt hatte (vgl. G A 26, 202, 229; G A 24, 26). In Anlehnung an Max Schelers Begriff der Metaszienzen wie zum Beispiel Metanthropologie bezeichnet Heidegger die metaphysische Ontik als Metontologie. Der Doppelbegriff der Philosophie als Fundamentalontologie und M etonto logie ist nur die jeweilige Konkretion der ontologischen Differenz, das heit die Konkretion des Vollzuges des Seinsverstndnisses. M it anderen Worten: Philosophie ist die zentrale und totale Konkretion des metaphy sischen Wesens der Existenz (G A 26, 202). Aufgrund der Fundamenta lontologie stellt die Metontologie die ontisch-existenziellen Grundfra gen des konkreten Daseins in seiner jeweiligen Welt inmitten des Seien
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den im Ganzen, wie in der kantischen metaphysica specialis nach dem Weltbegriffe (GA 26, 229): Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Die Metontologie thematisiert als eine Metaphysik des ontischen Urphnomens der menschlichen Existenz in ihrer Sonderstel lung im Kosmos nicht nur die globalen Fragen von Lebensfhrung und Weltanschauung in der Ethik, Politik, Praktik, Technik und dem Glau ben (vgl. G A 26, 199), sondern auch die regionalen Fragen ihrer Unter scheidung vom nichtdaseinsmigen Seienden wie dem weltlosen Stein und weltarmen T ier (so in einer Vorlesung im W S 1929-30; vgl. GA 29/ 30, 261 f.), Sonderfragen des Daseins wie seine faktische Zerstreuung in die Leiblichkeit und damit in die Geschlechtlichkeit (G A 26, 173) und ge schichtliche Fragen wie eine Metaphysik des Mythos (GA 26, 270), und dazu auch die Metaphysik anderer Weltanschauungen (vgl. GA 27). Inwiefern weist die erneute Herausarbeitung der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit im SS 1928, in der die Temporalitt immerhin niemals erwhnt wird, auf diese Kehre der temporalen Analytik in die neue Auf gabe einer Metontologie hin? Gegenber der Darstellung vom SS 1927 ist die ursprngliche Zeitlichkeit von dem ekstatischen Zu-sich-sein in der Weise des Umwillen-seiner beherrscht (vgl. GA 26, 276). Dieses im Vor weg hegende Auf-sich-zu aus der eigenen Mglichkeit ist der primre, ekstatische Begriff der Zukunft (GA 26, 266). Das Umwillen ist so das Auszeichnende des Daseins, da es diesem Seienden in seinem Sein in einer spezifischen Weise um dieses selbst geht. Das Sein und Seinknnen des Daseins ist es, umwillen dessen es existiert. [...] zum Wesen des D a seins gehrt es, da es ihm in seinem Sein um dieses [Sein] selbst geht (G A 26, 239). Das Umwillen-seiner bestimmt formal einen das Seiende transzendierenden Seinsumgang des Zirkels (G A 26, 278) des Sichverstehens, der Freiheit, der Selbstheit und ihrer Verbindlichkeiten. Freiheit gibt sich zu verstehen, sie ist das Urverstehen, das heit der Urentwurf dessen, was sie selbst ermglicht (GA 26, 247). Aber was ermglicht sie? Die Welt, die Ganzheit des Seienden in der Totalitt seiner M glich keiten (GA 26, 231), die ihre spezifisch transzendentale Organisations form durch das jeweilige Umwillen erhlt (vgl. GA 26, 238). Die Welt zeitigt sich primr aus dem Umwillen, aus der Ekstase der Zukunft, und grndet in der ekstatischen Einheit und Ganzheit des gezeitigten Horizon tes (vgl. G A 26, 275, 273). Heidegger spricht jetzt von einer ekstematischen Einheit des Horizontes, also einer systematischen Einheit, die von der Einheit der Ekstasen gezeitigt wird (vgl. GA 26, 269). Diese zukunfts betonte horizontale Einheit ist die zeitliche Bedingung der Mglichkeit der Welt (GA 2 6, 269). Weil er kein Seiendes ist, kann dieser Horizont
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nirgendwo lokalisiert werden. Er zeigt sich nur in und mit der Ekstase als ihr Ekstema. Er ist gar nicht primr auf Blicken und Anschauen bezogen, sondern besagt einfach an sich das Eingrenzende, Umschlieende, den Umschlu. [...] Er ,ist berhaupt nicht, sondern er zeitigt sich (G A 26, 269). Oder besser: Es weitet! - um eine Wendung zu gebrauchen, die Heidegger als Wortprgung aus dem K N S 1919 wiederbelebt (vgl. GA 26, 219-221). M it dieser Formulierung mchte Heidegger zum Ausdruck bringen, da die Welt kein Seiendes ist, sondern ein zeitliches Wie des Seins. Die Welt, die Einheit des Zeithorizontes, ist nichts Seiendes und gleichwohl etwas, was es gibt. Das ,es, das da dieses Nicht-Seiende gibt, ist selbst nicht seiend, sondern ist die sich zeitigende Zeitlichkeit. Und was diese als ekstatische Einheit zeitigt, ist die Einheit ihres Horizontes: die Welt [...], das in und mit der Zeitigung Entspringende schlechthin - wir nennen sie daher das nihil originarium (GA 26, 272). Es weitet, es gibt, es zeitigt sich: Dies sind die Impersonalien der Faktizitt schlechthin. Da es berhaupt so etwas wie Zeitlichkeit gibt, ist das Urfaktum im metaphysischen Sinne (G A 26, 270). Die Faktizitt schlechthin ist das nihil originarium, und das Produkt der eigentmli chen inneren Produktivitt dieser Zeitlichkeit ist gerade ein eigentm liches Nichts: die Welt (G A 26, 272). Das Urfaktum der Zeitlichkeit ist daher berhaupt kein factum brutum, sondern die Urgeschichte schlecht hin (G A 26, 270), das Urereignis (G A 26, 274). Der Impersonalsatz Es er-eignet sich tritt schon im K N S 1919 als principium individuationis auf, das heit als Prinzip der Faktizitt als solcher (vgl. GA 26, 270). Aber im Zusammenhang mit der Vorlesung ber metaphysische Anfangsgrnde der Logik vom SS 1928 betont Heidegger das ontische Fazit des Gesche hens der Transzendenz, in dem auch schon Seiendes entdeckt ist (GA 26, 281). Die metaphysische Urgeschichte des Daseins als Zeitlichkeit doku mentiert auch die vllig rtselhafte Tendenz, das Seiende als Inner-, Auer- und berzeitliches zu verstehen (vgl. GA 26, 274). Das Ereignis des Welteingangs des Seienden geschieht zwar nur, wenn geschichtliches Dasein existiert, das als In-der-Welt-sein dem Seienden die Gelegenheit des Welteingangs gibt. Und nur wenn dieses [In-der-Welt-sein] existent ist, ist auch schon Vorhandenes in Welt je eingegangen, das heit Innerweltliches geworden (GA 26, 251). M it dem Geschehen von Welteingang gibt es Zeit im vulgren Sinne, und nur sofern Welteingang geschieht und sonach innerweltliches Seiendes fr Dasein offenbar wird, gibt es auch innerzeitiges Seiendes, solches, das ,in der Zeit1verluft (GA 26, 272). Die ausfhrliche Herausarbeitung des Welteingangs ist zum Teil Heideggers Antwort auf das metaphysische Grundproblem der Seinsbeziehung zwi-
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sehen Realismus und Idealismus (Sein und Zeit, 43, 44 c) in seiner Auseinandersetzung mit Max Scheler (GA 2 6, 164 f.), die er anllich dessen Todes in die Vorlesung im SS 1928 einschiebt. Innerweltlichkeit und Innerzeitigkeit gehren nicht zum Wesen des Vorhandenen an ihm selbst, das wohl das Seiende ist als welches und was es ist, auch wenn es nicht gerade Innerweltliches wird, auch wenn nicht Welteingang mit ihm geschieht (GA 26, 251). Das Geschehen des Welteingangs von Seien dem ist nur die transzendentale Bedingung der Mglichkeit dafr, da Vorhandenes in seinem Ansich sich offenbart, und daher da das Vor handene sich gerade bekundet in seiner Unbedrftigkeit des Weltein gangs bezglich seines eigenen Seins (GA 2 6, 251; 194 f.). Da wir zum Seinlassen des Seienden in seinem Was- und Wiesein aufgefordert sind, ist noch ein Zeichen der Faktizitt und Geworfenheit des zeitlichen D a seins, dessen Ohnmacht gegenber dem Seienden in der Transzendenz und im Weltgang sich erschliet (vgl. G A 26, 279). Die Freiheit der Transzendenz ist zugleich die Verbindlichkeit des Grundes. U m das oben Gesagte zeitlich zusammenzufassen: Das Ekstematische zeitigt sich schwingend als ein Welten; nur sofern dergleichen wie eksta tische Schwingung als je eine Zeitlichkeit sich zeitigte, geschieht Welt eingang. [...] Der Welteingang von Seiendem ist die Urgeschichte schlecht hin (GA 26, 270). Die Errterung der schwingenden Vektoren des Welt eingangs ist nicht ganz neu bei Heidegger. In einem entscheidenden Schlusatz im K N S 1919 sagte er: Dabei hegt aber doch in dem Sinn des Etwas als dem Erlebbaren das M oment des ,Auf zu, der ,Richtung auf1, des ,In eine (bestimmte) Welt hinein1 - und zwar in seiner ungeschwch ten ,Lebensschwungkraft1 (GA 56/57, 115). Die schwebende Rhythmik des Ur-sprungs des Lebens in seiner motivierten Tendenz bzw. tendieren den Motivation ist in dem Schwung der Zeit zu finden (vgl. GA 56/57, 117, 95-8, 60 f.). Im SS 1928 erkennt Heidegger Bergsons ontische Spra che des lan der Zeit als Quelle ontologisch gerichteter Ausdrcke wie zum Beispiel [das Sein der Ekstasen - T. K.] hegt gerade im freien ekstatischen Schwung. [...] Die Zeitigung ist die freie Schwingung der ursprnglichen ganzen Zeitlichkeit; Zeit erschwingt und verschwingt sich selbst. (Und nur weil Schwung, deshalb Wurf, Faktizitt, Geworfen heit, nur weil Schwingung, deshalb Entw urf (G A 26, 268). Geworfener Entwurf statt der motivierten Tendenz ist nun die Grundbewegung des Daseins. Der Grundentwurf von Transzendenz, die ihre Mglichkeit in der Einheit des ekstatischen Schwingens findet, wird nun als der ber schwung, gesehen auf alles mgliche Seiende, was da faktisch in eine Welt eingehen kann (GA 26, 270). Welteingang ist zuerst ein ekstatisches
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Geschehen des Weltens, das heit des einheitlichen Schwingens der Ent rckung (raptus) der Ekstasen in einen einheitlichen Horizont. Aus der ekstatischen Einheit der Zeit schwingend ist der Horizont keine Vergegenstndlichung, er darf nicht als irgendein Dinglicher, Vorhandener (vgl. GA 2 6, 268) vorgestellt werden. Die Transzendenz des Daseins ist ein berschwung in die Mglichkei ten der Welt, die selbst der freie bertrifftige Widerhalt des Worumwillens ist (G A 26, 248). Transzendenz ist das berspringen des je faktisch und tatschlich Seienden zu einem berschu an Mglichkeiten, darin sich das Dasein als freier Entwurf schon immer hlt (GA 26, 248). Dasein ist immer weiter als jegliches faktische Seiende. In seinem Bereich des Seinsverstndnisses hegt die innere Mglichkeit der Bereicherung, es hat immer den Charakter des Reicher-seins-als, des ber-schwunges (GA 26, 273). Es ist in seiner ursprnglichen Zeitigung ein berschwenglicher berschwang an Mglichkeiten. Die Transzendenz ist nach Platon ein : Das Umwillen aber (die Transzendenz) ist nicht das Sein selbst, sondern was es berschreitet, und zwar indem es das Seiende an Wrde und Macht berschwingt (GA 26, 284: Heideggers bersetzung aus Platons Staat). Die Freiheit zum Grunde ist das Schwingen im ber schwung, in dem, was uns entrckt und die Ferne gibt (GA 26, 285). Demgegenber mu man auch die Unfreiheit der endlichen Transzendenz unterstreichen: Aufgrund dieses berschwunges ist das Dasein jeweils dem Seienden ber, [...] aber freilich gerade so, da es das Seiende in dem Widerstand allererst erfhrt als das, wogegen das transzendierende Dasein ohnmchtig ist (GA 26, 279).
12.4 Der Abbruch beginnt: Einleitung in die Philosophie (WS 1928/29)

Seit dem K N S 1919, in welchem Heidegger die Philosophie als vortheore tische Urwissenschaft des Ursprungslebens bezeichnet hatte, gibt er eine schwankende Antwort auf die Frage, ob die phnomenologische Philoso phie eine Urwissenschaft oder gar keine Wissenschaft sein soll. Denn die Philosophie ist als Urwissenschaft wie keine andere Wissenschaft, weil sie eine ber- bzw. zwrtheoretische Urwissenschaft sein soll; eine nichttheore tische Wissenschaft, was gleichsam ein hlzernes Eisen zu sein scheint. Schon im W S 1919/20 bemerkt Heidegger, Philosophie als Ursprungs wissenschaft sei gar keine Wissenschaft im eigentlichen Sinne, da mit jeder Philosophie mehr als bloe Wissenschaft prtendiert sei. Und im
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nchsten Semester fhrt er dieses Mehr auf das ursprngliche Motiv des Philosophierens, das heit auf die Beunruhigung des Lebens selbst, zurck. Dieses vor- und berwissenschaftliche Mehr wird im W S 1928/29, am Ende des phnomenologischen Jahrzehnts (1919-1929) von Heideggers Entwicklung, erneut thematisiert . Als Nachfolger Husserls nimmt H eid egger in dieser ersten der spteren Freiburger Vorlesungen, welche den Titel Einleitung in die Philosophie trgt, das Them a der Wissenschaftlichkeit der Philosophie erneut auf: Philosophie sei keine Wissenschaft unter ande ren, sie sei ursprnglicher als jede Wissenschaft. Philosophie ist zwar Ursprung der Wissenschaft, aber gerade deshalb nicht Wissenschaft, - auch nicht Ur-wissenschaft (GA 27, 18). Weil sie der Wissenschaft ihre M g lichkeit gibt, ist die Philosophie etwas mehr, etwas anderes, Hheres und Ursprnglicheres. Dieses andere hngt mit dem Transzendieren zusam men, dessen die Wissenschaft als solche nicht mchtig ist. Oder besser: Philosophie ist etwas tieferes, radikaleres und wesentlicheres, weil Philoso phieren ein Existieren aus dem Wesensgrunde des Daseins, [das heit] wesentlich werden in der Transzendenz (GA 27, 218; GA 26, 285) ist. Sie sei berhaupt keine Wissenschaft, nicht aus Mangel, sondern aus ber flu, weil sie durch das Seinsverstndnis eine stndige innere Freundschaft (philia) mit den Dingen ist, und dadurch sachlicher und wissenschaftlicher als je eine Wissenschaft nur sein kann (G A 27, 219). Deswegen sei der Ausdruck wissenschaftliche Philosophie nicht nur berflssig, gleich der Bezeichnung rundlicher Kreis , sondern auch ein irrefhrendes Miver stndnis (vgl. GA 27, 16, 22, 219, 221). Philosophieren als ausdrckliches Transzendieren, als das ausdrckliche Geschehenlassen der Transzendenz, grndet in dem Urfaktum (GA 27, 223, 205) des Seinsverstndnisses, des geworfenen Entwurfs des Seins. Transzendieren ist zuerst der Uberstieg vom Seienden, der wissenschaft lich mit dem vorgngigen, ungegenstndlichen, feldabsteckend-begrndenden Entwurf der Seinsverfassung des Seienden geschieht, aufgrund dessen Seiendes an ihm selbst als offenbar Vorliegendes (positum) zum Vorschein und zu Wort kommt. Auf dem Hintergrund [das heit H ori zont!] des im Entwurf entworfenen Seins bekommt das so bestimmte Seiende erst Relief (GA 27, 196). Aber das Sein selbst bleibt in diesem Entwurf von den positiven wissenschaftlichen Grundbegriffen unbegrif fen, zunchst sogar unbegreifbar. Das Seinsverstndnis ist jedoch nichts anderes als die Mglichkeit des Vollzugs des Unterscheidens von Seiendem und Sein oder kurz gesagt die Mglichkeit der ontologischen Differenz (G A 27, 223). Es besteht die radikale Mglichkeit, das Seinsverstndnis
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zu einem Begreifen des Seins auszubilden, das heit zu einer Frage nach dem, was das Sein selbst sei und wie so etwas wie Seinsverstndnis und Transzendenz mglich werden. Dieser sich artikulierende bergang vom vorbegrifflichen Verstehen des Seins zum fraglichen Begreifenwollen ist das ausdrckliche Transzendieren des Philosophierens. Philosophie ist nun von der Wissenschaft, die eine Erkenntnis von Seiendem als positum in einem abgesteckten Gebiet ist, scharf abge grenzt. Weder das Sein als solches noch das Seiende im Ganzen als solches, noch der innere Zusammenhang zwischen Sein und Seiendem [in der Transzendenz - T. K.] ist je einer Wissenschaft [...] zugnglich (GA 27, 224). Die Transzendenz ist nichts, was vorliegen knnte wie ein Gegenstand der Wissenschaft (GA 27, 395). Das Sein selbst ist kein positum, sondern wie ein Nichts, und zunchst das Nicht-Seiende der Welt und der Freiheit. Was ist dann die Sprache des Seins, onto-logos (GA 27, 200 f.), wenn es keine wissenschaftliche ist? Denn die Satzwahr heit der Wissenschaft grndet in etwas Ursprnglicherem, was nicht Aussagecharakter hat (G A 27, 68). Philosophie als Onto-logie, das thematische Erfassen und Begreifen des Seins selbst (GA 27, 200), wird in ihrem Wesen zum Problem, das nicht gelst wird, bis es gelingt, die volle innere Richtung des Wesens des Philosophierens enthllen [zu] lassen (G A 27, 217). Bedeutend in der Ausgabe der Vorlesung aus dem W S 1928/29 ist ein einziger Absatz ber die Zeit als den transzendentalen Horizont der Seinsfrage, das heit ber die schematisch-phnomenologische Konstruktion des Begriffs des Seins durch die Zeit im Kern des 3. Abschnitts. Dieser Absatz wurde, wie die Herausgeber anmerken, in der Vorlesung nicht vorgetragen (GA 27, 218 Anm.).2 Sogar die Rede von der Konstruktion des Seinsproblems bzw. der Konstruktion der Trans zendenz (vgl. G A 27, 394, 396, 400), die gelegentlich in dem Vorlesungs manuskript auftaucht, ist in den ausfhrlicheren Studentenmitschriften der Vorlesung nicht zu finden. Stattdessen wird Philosophieren als Fragen nach dem Begriff des Seins zu einer immerwhrenden, immer wieder scheitern den, nie zu erschpfenden Aufgabe. Eine Aufgabe, die immer wieder in Lagen fhrt, aus denen es keinen Ausweg zu geben scheint (GA 27, 216). Und die Seinsfrage, die von neuem in Abgrnde fhrt (G A 27, 205), ist
2 Auch die beiden Stze ber einen transzendentalen H orizont vor dem genannten Absatz wurden nicht vorgetragen. Ich habe die Edition von G A 27 mit einer viel ausfhrlicheren Nachschrift von Simon M oser verglichen und an manchen Stellen meine Zitate aus der edierten Fassung um erluternde Ausdrcke aus der angefhrten Nachschrift (= SM) ergnzt und verbessert.
T h e o d o re K is ie l
nur ein Weg zum Philosophieren, der Weg ber die Wissenschaft. Dieser aber mu, um den vollen Begriff der Philosophie zum Verstndnis zu bringen, um zwei weitere Wege ergnzt werden: den Weg ber die Welt anschauung und den ber die Geschichte. Wichtig fr uns ist ein gemeinsames Ziel beider Wege. Schon Sein und Zeit hat die Transzendenz des In-der-Welt-seins zum Ausdruck gebracht und damit die Transzendenz der Welt (vgl. 69c). Wenn Transzendieren heit: In-der-Welt-sein und dieses je ist Sichhalten in solchem, Weltan schauung, dann ist ausdrckliches Transzendieren, das heit Philosophie ren ein ausdrckliches Ausbilden von Weltanschauung (GA 27, 354 f.). Philosophie als Weltanauung ist Haltung im ausgezeichneten Sinne des sen, was die Griechen genannt haben (vgl. GA 27, 379) und was der sptere Heidegger mit dem hermeneutischen Bezug des Menschfw.f als Brauch des Wohnens in der Welt identifizieren wird. Philosophie ist nicht eine Weltanschauung unter anderen, nicht eine Haltung unter ande ren, sondern die Haltung der Transzendenz aus ihrem Grunde, die Grund haltung schlechthin (SM 678; vgl. G A 27, 397). Im Philosophieren als ausdrcklichem Geschehenlassen der Transzendenz des Daseins aus ih rem Grunde geschieht die ursprnglichste mgliche Haltung (G A 27, 396). Erst im ausdrcklichen Geschehenlassen der Transzendenz, im Aufbrechen der inneren Weite und Ursprnglichkeit derselben ffnen sich die konkreten Mglichkeiten der [konkreten] Haltung [des fakti schen Existierens]. Diese konkreten Mglichkeiten der Haltung [der fakti schen Weltanschauungen] bestimmen sich aber nicht auf dem Wege der Philosophie, sondern [jeweils] aus dem [so und so bestimmten] jeweiligen Dasein selbst (GA27, 397; dazu SM 679). Es ist nicht die Aufgabe der Philosophie als Grund-haltung, die die Mglichkeitsbedingungen und Vo raussetzungen der Urhandlung des Sichhaltens in der Welt, das heit die Form ihres Vollzugs (vgl. G A 27, 390) ausdrckt, eine bestimmte Hal tung auszubilden und diese als magebend zu verknden. Am meisten und am besten kann die Philosophie Veranlassung fr den je faktisch existie renden Menschen sein, da ihm die Mglichkeiten einer Haltung in ihren Grundzgen frei und unverbindlich aufbrechen und damit sein eigenes ZurHaltung-kommen und Haltung-gewinnen im freien Whlen und Entschei den verschrft (SM 679 = GA 27, 397; auch 381). Je ursprnglicher die Grundhaltung des philosophierenden Daseins, um so freier und unverbind licher ist das Mitgeschehenlassen je einer Haltung im Dasein des anderen. Und je unverbindlicher die Grundhaltung geschieht, um so erweckender fr das Geschehen der Haltung im anderen kann sie sein.
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Die Philosophie als Erweckungsruf und Veranlassung fr freie Ent scheidung und Interpretation: Dies ist die auffordernde Funktion der Philosophie, die schon Aristoteles als Protreptik bezeichnet hat. Diese Funktion der Philosophie hngt mit zwei zeitlich bestimmten und mitein ander verwobenen Eigentmlichkeiten der Transzendenz des Daseins zusammen: mit seiner Freiheit und seiner geschichtlichen Jeweiligkeit. Philosophieren, das Geschehenlassen der Transzendenz aus ihrem Grun de heit gerade Ausbilden derjenigen Transzendenz des Daseins, die wir Freiheit nennen. [...] Das Wesen des Philosophierens besteht darin, da es den Einbruchsspielraum ausbildet fr das konkrete geschichtliche, jeweils durch eine bestimmte Haltung gefhrte Dasein. Dadurch, da die Philosophie den Spielraum [= die Freiheit] ausbildet fr die jeweilige Gewinnung der Haltung, ist gesagt, da das Philosophieren seinem We sen nach auf die Zukunft bezogen ist. So wie der Mythos fr die Philoso phie eine wesentliche und notwendige Erinnerung ist, so ist die Zukunft ihres Fragens ihre eigentliche Kraft. Die Gegenwart aber verschwindet, denn die Gegenwart ist immer nur die Spitze des Augenblickes, der seine M acht und seinen Reichtum aus zuknftiger Erinnerung nimmt. [...] M it dem zuknftigen Sicherinnern ist ein Hinweis gegeben auf die eigentm liche geschichtliche Stellung, die das metaphysische Wesen der Philoso phie selbst in sich trgt (SM 680 f.; vgl. GA 27, 398). Philosophie ist die Befreiung des jeweiligen Daseins (GA 27, 401). Philo sophieren als Geschehenlassen des jeweiligen Spielraums des Augenblicks der Entscheidung und der darin sich zeitigenden Mglichkeiten ist selbst die Urhandlung des Seinlassens (vgl. G A 27, 205), der Gelassenheit, eine Urhandlung der Freiheit des Daseins, ja, das Geschehen des Freiheits raumes des Daseins selbst (GA 27, 214), ein ,Tun der hchsten und ursprnglichen Art und nur mglich auf dem Grunde unseres innersten Wesens der Existenz, der Freiheit (GA 27, 103). Im Geschehenlassen der Transzendenz als Philosophieren hegt die ursprngliche Gelassenheit des Daseins, das Vertrauen des Menschen zum Da-sein in ihm und zu dessen Mglichkeiten (G A 27, 401). Dieses Seiende [das heit] Da-sein [...] lt in und durch sein Sein dergleichen wie ein ,D a [das heit ein U m kreis von Offenbarkeit und Erschlossenheit] erst sein (GA 27, 136). Und dieses D a ist immer jeweilig, je meines, je unseres, und das heit jeweils geschichtlich. Das Dasein existiert berhaupt nie im allgemeinen und aus diesem Grunde passiert das Philosophieren nicht so berhaupt im allgemeinen irgendwo unbestimmt in einem Dasein oder an sich (SM 682 = G A 27, 399). Das Dasein existiert aber nie so im allgemeinen,
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sondern als konkretes existiert es in einer bestimmten Lage und verschafft sich selbst je nachdem wesentliche und unwesentliche Situationen [des Handelns] (G A 27, 227; vgl. dazu SM 407). Der ausdrckliche und entscheidende Sprung in die Weltanschauung als Haltung ist notwendig der Sprung in die eigene Geschichtlichkeit, in die konkrete geschichtli che Lage, in die spezifische Geschichtlichkeit des eigenen Fragens aus dem Ganzen der eigenen geschichtlichen Situation (vgl. GA 27, 400). Philosophie in einem radikalen Sinne springt in die Geschichtlichkeit ihres faktischen Daseins hinein, damit sie Ursprnglichkeit und Kraft gewinnen und das Wesentliche sein soll (vgl. SM, 682 f.). Da das We sentliche und Ursprngliche nur in der geschichtlichen Konkretion of fenbar wird, ist eine Schwierigkeit, die auf dem dritten Wege zum vollen Wesen der Philosophie behandelt wird. Diese Schwierigkeit ist nichts anderes als das Problem des Wesens der philosophischen Wahrheit ge genber der wissenschaftlichen Wahrheit und damit des Wesens der Wahrheit berhaupt. Dieses Wahrheitsproblem gehrt mit dem Seins problem des ersten Weges und dem Weltproblem des zweiten mit in die Architektonik der Philosophie. Genauer gesprochen macht jedes dieser Probleme das Ganze der Philosophie aus (vgl. SM, 683). In dieser ersten der spten Freiburger Vorlesungen im W S 1928/29 bricht Heidegger einige alte Richtungen seines Denkweges ab. Die Vor lesung ist aber zugleich bahnbrechend fr neue Richtungen, denen H eid eggers Entwicklung im nchsten Jahrzehnt folgen wird: 1. Zuerst dokumentiert diese Vorlesung die ersten Zeichen des manchmal schleppenden und sogar stillschweigenden Abbruches der Begriffskonstel lation Horizont-Transzendenz-Temporalitt, welche den ursprnglichen Kern des entworfenen dritten Abschnittes von Sein und Zeit ausgemacht hatte. Heidegger beginnt im Dezember 1928 zgernd und unschlssig, sich von dem Buch Sein und Zeit abzubringen und dessen Denkweg zum Holzweg zu erklren. Ohne den dritten Abschnitt ausdrcklich zu erwh nen, spricht er in dem im Oktober 1928 (etwa um die Zeit der ersten Fassung des Vorlesungsmanuskripts fr W S 1928/29) verfassten Fest schriftArtikel Von Wesen des Grundes von der einzig leitenden Absicht [...] des ganzen Zuges und des Ziels der Problementwicklung, [...] da das bisher Verffentlichte aus den Untersuchungen ber ,Sein und Zeit1 nichts anderes zur Aufgabe hat, als [...] den ,transzendentalen Horizont der Frage nach dem Sein1 [aus der Z e it - T . K.] zu gewinnen (GA 9, 162 Anm. 59). Aber er betont ebenfalls: Die temporale Interpretation der Transzendenz bleibt in der vorliegenden Betrachtung durchgngig und absichtlich bei-
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seite (GA 9, 166 Anm. 60). Dies, obwohl Heideggers Handexemplar der Ausgabe von 1929 zwei handschriftliche Marginalien einschliet, welche die Temporalitt noch als Mglichkeitsbedingung der Zeitlichkeit er kennen: das Wesen des ,Geschehens1 - Zeitigung der Temporalitt als Vorname fr die Wahrheit des Seyns (GA 9, 159 Anm. a; vgl. ebd., 171 Anm. a). In der Schrift Beitrge zur Philosophie (1936-38) wird die Temporalitt, das heit die ursprngliche Einheit der sich lichtend-verbergenden Entrckung (GA 65, 234), als der erstanfngliche bergang zur Grndung des Zeit-Spiel-Raums der Augenblicks-Sttte verstanden (vgl. GA 65, 18, 29, 294). U m den bergang zu vollziehen, galt es vor allem eine Vergegenstndlichung des Seyns zu vermeiden, einmal durch das Zurckhalten der ,temporalen1 Auslegung des Seyns und zugleich durch den Versuch, die Wahrheit des Seyns unabhngig davon ,sichtbar1 zu machen (Freiheit zum Grunde in ,V m Wesen des Grundes1 [...]) (GA 65, 451). Im SS 1930 zum Beispiel wird die Freiheit und nicht der einheitliche Horizont der Temporalitt als die Bedingung der Mglichkeit der Offen barkeit des Seins von Seiendem, des Seinsverstndnisses (GA 31, 303) bezeichnet. Dennoch knnte man die Freiheit und die Temporalitt durch vermittelnde Begriffe wie Mglichkeit immer noch identifizieren . Wie bereits vermerkt, wird im W S 1928/29 die vergegenstndlichende Sprache des transzendentalen Horizontes der Zeit zumeist zurckge halten. In seine phnomenologische Wesensauslegung der radikalen Lange weile im W S 1929/30 setzt Heidegger die lngst bekannte platte Selbst verstndlichkeit (GA 29/30, 219) von dem einen und zugleich dreifachen Horizont der Zeit nicht ohne kritische Fragen und Vorbehalte ein, nmlich die Selbstverstndlichkeit, wonach wir eben, wenn wir alles Seiende zumal in allen drei Sichten der Hinsicht (Gegenwart), Rcksicht (Gewesenheit) und Absicht (Zukunft), den Sichten fr jedes Tun und Lassen des Daseins (GA 29/30, 218), in eins zusammenfassen wollen, hierzu einen ursprnglichen einigenden und vollerschlossenen Horizont der Zeit einfhren und annehmen. Geben wir einmal zu [...], der volle Zeithorizont sei die Bedingung der Mglichkeit der Offenbarkeit des Seienden im Ganzen, [...]w as heit hier: die Zeit ist Horizont? [...] und doch ist es schwer zu sagen, was hier Horizont heit, wie das - als Horizont zu fungieren - aus dem Wesen der Zeit mglich ist. [...] Der Zeithorizont ist mit im Spiel jeweils bei jedem Offenbarwerden des Seienden im Ganzen [...] Darin hegt aber dann, da der Zeithorizont auf mannigfache Art, die uns noch gnzlich unbekannt ist, ins Spiel kommen kann, da wir die Abgrnde des Wesens der Zeit nicht einmal ahnen. [...] Wie kommt die Zeit dazu, einen Horizont zu haben? Stt
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sie daran, wie an eine ihr bergestlpte Schale, oder gehrt der Horizont zur Zeit selbst? Aber wofr denn dieses die Zeit selbst Umgrenzende (opiêiv)? Wie und wofr gibt sie sich und bildet sie sich eine solche Grenze? Und wenn der Horizont nicht fest ist, woran hlt er sich in seinem Wandel? Das sind zentrale Fragen ..." (G A 29/30, 219 f.). Die Annahme eines Zeithorizonts wird in der Grunderfahrung der radi kalsten Langeweile noch weiter fraglich werden. Die Stimmung der radi kalen Langeweile ist gerade das Schwingen zwischen der leeren Weite des Zeithorizontes und der Spitze des Augenblicks. Der Augenblick ist der scharfe Blick der Entschlossenheit des Daseins zum Da-sein, das je ist als Existierendes in der vollergriffenen Situation der Handlung, als dieses je einmalige und einzige (vgl. G A 29/30, 251, 224). Der Augenblick bricht den Bann der Zeit, kann ihn brechen, sofern er eine eigene Mglichkeit der Zeit selbst ist. Er ist nicht etwa ein Jetztpunkt, [...] sondern der Blick des Daseins in den drei [zeitlichen - T. K.] Richtungen der Sicht [...] (GA 29/ 30, 226). Der Zeitbann ist gebrochen, und kann nur gebrochen werden durch die Zeit selbst, durch den der Zeitlichkeit gehrigen Augenblick. Damit ist die Zeit selbst uns jetzt noch rtselhafter geworden, wenn wir an den Horizont der Zeit, dessen Weite, seine horizontale Funktion - unter anderem als Bann - und schlielich an den Zusammenhang dieses H ori zontes mit dem, was wir Augenblick nennen, denken (GA 29/30, 228). Woher und warum diese Notwendigkeit des Bezugs von Weite und Spitze - Horizont und Augenblick - Welt und Vereinzelung? Was ist das fr ein ,Und, das zwischen diesen beiden steht? Warum mu am Ende jene Weite des bannenden Horizontes gebrochen werden durch den Au genblick, und warum kann sie nur durch diesen gebrochen werden, so da das Dasein gerade in dieser Gebrochenheit zur eigentlichen Existenz kommt? Ist am Ende das Wesen der Einheit und Fgung beider ein Bruch? Was meint diese Gebrochenheit des Daseins in sich selbst? Wir nen nen sie die Endlichkeit des Daseins und fragen: Was heit Endlichkeit? (GA 29/30, 252). Diese Fragen reichen in ihrem Ursprung zurck bis zur Frage nach dem Wesen der Zeit (vgl. GA 29/30, 253). Als Grundfrage der Metaphysik ist es die Frage nach dem Sein und der Zeit. Ist die Zeit selbst endlich, und ist ein Sein, das im Grunde und Wesen endlich ist, noch eine Frage der Metaphysik? Eine Anmerkung etwa um die Zeit der Beitrge (1936-38), die Heidegger zu seinem Httenexemplar an der Stelle des Aufri der Abhandlung von Sein und Zeit (39) hinzufgte, verleiht dem dritten Abschnitt ber Zeit und Sein eine neue Richtung. Danach ms sen drei aufgelistete Aufgaben bezglich der transzendenzhaften Diffe renz durchgefhrt werden: Die berwindung des Horizonts als sol
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chen. Die Umkehr in die Herkunft. Das Anwesen aus dieser Herkunft. Man mute aber bis zu dem Band Feldweg-Gesprche (1944/45, GA 77) warten, bevor Heidegger eine ausfhrliche berwindung und Destrukti on der transzendental-horizontalen Konstruktion der Metaphysik durch fhrt: Uber den Horizont hinaus und die ihm entgegenstehenden Gegen stnde, die er umfat, kommt uns die freie Weite eines uns umgebenden Offenen entgegen, eine Gegend bzw. gegnende Gegnet, in deren Weile die Dinge zum Verweilen kommen anstatt als Gegenstnde zu erscheinen (vgl. Heidegger 1959b, 39 ff.). 2. Philosophie ist keine Wissenschaft, sondern eine anweisende, auffor dernde Protreptik. Das wird im W S 1929/30 von einer eigentmlichen Seite durch Heideggers allerletzte Behandlung der formalen Anzeige be tont. Im Unterschied zu wissenschaftlichen Begriffen sind alle philoso phischen Begriffe formal anzeigend. Der Bedeutungsgehalt dieser Be griffe meint und sagt nicht direkt das, worauf er sich bezieht, er gibt nur eine Anzeige, einen Hinweis darauf, da der Verstehende von diesem Begriffszusammenhang aufgefordert ist, eine Verwandlung seiner selbst in das Dasein [in das Da-sein in ihm - T . K.] zu vollziehen (GA 29/30, 430, vgl. auch 428). Solche Begriffe enthalten nur die Anweisung zu einer eigentmlichen Aufgabe (GA 29/30, 425) - ber den Tod, die Entschlos senheit, die Geschichte, usw. - ohne direkt auszusagen, worauf sie sich beziehen. Weil sie immer nur den Anspruch einer Verwandlung ansprechen lassen, aber nie selbst die Verwandlung verursachen knnen, sind die Begriffe anzeigend. Sie zeigen immer in das Dasein hinein, das heit in mein Da-sein, unser Da-sein. Weil sie bei dieser Anzeige zwar ihrem Wesen nach je in eine Konkretion des einzelnen Daseins im Menschen hineinzeigen, diese aber nie in ihrem Gehalt schon mitbringen, sind sie formal anzeigend1 1 (GA 29/30, 429). Wenn aber die Begriffe generisch und abstrakt und nicht jeweilig und je nachdem zu interpretieren sind, dann ist der Interpretation die bodenstndige Kraft genommen, weil der Ver stehende der Anweisung nicht Folge gibt, die in jedem philosophischem Begriff hegt (GA 29/30, 431). Jene Interpretation je nach der eigenen Faktizitt ist zwar keine nachtrgliche sogenannte ethische Anwendung des Begriffenen, sondern [...] vorgngiges Aufschlieen der Dimension des Begreifbaren (GA 29/30, 428 f.). Die Begriffe und Fragen des Philosophierens sind der Wissenschaft gegenber eigener Art. Diese begriffli chen Fragen dienen dem, was dem Philosophieren aufgegeben ist: nicht den Menschen und seine Welt zu beschreiben oder zu erklren, sondern das Dasein im Menschen zu beschwren1 1 (GA 29/30, 258).
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Unter Heideggers noch nicht verffentlichten Nachtrgen zu Sein und Zeit findet man eine Mitte des Jahres 1930 verfasste Vorrede zur 3. Auf lage von Sein und Zeit, die eine vllig neue Durcharbeitung der ersten Hlfte von Sein und Zeit und dazu eine zweite Hlfte, die nur den dritten Abschnitt von Teil I umfassen sollte, ankndigt. Aber die 3. Auflage der I. Hlfte erscheint 1931 unverndert. Das Buchprojekt mit dem Titel Sein und Zeit ist nun endgltig gescheitert, obwohl Heidegger nur einigen Vertrauten in persnlichen Briefwechseln die Entscheidung ber den defi nitiven Abbruch mitteilt: 14. November 1931, Heidegger an Rudolf Bultmann: Die eigenen Versuche, und gar inmitten dieser bodenlosen Zeit, werden dann noch kleiner als sie schon sind. Inzwischen gehe ich unter der Maske dessen, der ,den zweiten Band schreibt1. Hinter diesem Schild kann ich tun, wozu ich Lust, das heit innere Notwendigkeit habe. 18. September 1932, Heidegger an Elisabeth Blochmann: M an denkt und redet schon darber, da ich nun S Z II schreibe. Das ist gut so. Aber da SZ I einmal fr mich ein Weg war, der mich irgendwohin fhrte, dieser Weg aber jetzt nicht mehr begangen u. schon verwachsen ist, kann ich SZ II gar nicht mehr schreiben. Ich schreibe berhaupt kein Buch. 16. Dezember 1932, Heidegger an Bultmann: Uber meine eigenen Be mhungen kann ich schwer etwas sagen. Die innere Haltung ist noch viel antiker geworden, je deutlicher mir die in SZ gestellte Aufgabe der Ausein andersetzung mit der antiken Seinsfrage mit den Jahren vor Augen steht. Ein verwachsener Weg, der nicht mehr begangen werden kann, den noch ein notwendiger Weg voll von Aufgaben, die einem Weiterdenken gestellt werden. Der Weg durch SZ [ist] ein zwar unumgnglicher und doch ein Holzweg - ein Weg, der pltzlich aufhrt. [...] SZ - nur ein bergang, der unentschieden zwischen ,Metaphysik1und Ereignis [steht] (unverffentlichtes Typoskript: Der Weg. Der Gang durch SZ, 1945). M it den Beitrgen (1936-38) beginnt Heidegger, die Verffentlichung Sein und Zeit immer wieder einer grndlichen Kritik bzw. Destruktion zu unterwerfen. Dementsprechend konnte er 1941 schreiben: W ir nehmen ,Sein und Zeit als den Namen fr eine Besinnung, deren Notwendigkeit weit hinaushegt ber das Tun eines einzelnen, der dieses Notwendige n ich t,erfinden1 , aber auch nicht bewltigen kann. Wir unter scheiden daher die mit dem Namen ,Sein und Zeit bezeichnete Notwen digkeit und das so betitelte ,Buch. (,Sein und Zeit als Nam e fr ein Ereignis im Seyn selbst. ,Sein und Zeit als Formel fr eine Besinnung innerhalb der Geschichte des Denkens. ,Sein und Zeit als Titel einer Abhandlung, die einen Vollzug dieses Denkens versucht.) (GA 49, 27)
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Zusatz: Die Hinweise auf die allererste Fassung des dritten Abschnitts
1. Hinweise im Text. In den ersten Editionen von Sein und Zeit (bis zur sechsten Auflage) findet man eine Funote zu 68d ber Die Zeitlich keit der Rede (349), die uns einen Einblick in den Aufri der allerersten Fassung des dritten Abschnittes gibt, das heit der systematischen Fas sung, die fr Geister wie Rilke und Jaspers berhaupt nicht verstndlich gewesen wre. Es heit Vgl. Abschnitt III, Kap. 2 dieser Abhandlung. Die Anmerkung bezieht sich auf Probleme, die zum Teil auch in 69 als inhaltliche Them en fr die Behandlung im dritten Abschnitt schon be zeichnet sind, wie die Aufrollung des Problems des grundstzlichen Zu sammenhangs von Sein und Wahrheit aus der Problematik der Zeitlich keit. Aber in 68d wird nun die Herausarbeitung dieses Grundproblems der Phnomenologie die Voraussetzung fr die Analyse der zeitlichen Konstitution der Rede und die Explikation der zeitlichen Charaktere der Sprachgebilde . Zentral fr eine ontologische Explikation ist die weit gestreute Grammatik des Verbums Sein in der Eingliederung der Ab wandlungen seiner Konjugation. Denn die Rede zeitigt sich nicht primr in einer bestimmten Ekstase. Das Zeitwort grndet sich in dem Ganzen der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit. Ferner sind die drei Tempora mit den brigen zeitlichen Phnomene(n) der Sprache, ,Aktionsarten1 und ,Zeitstufen , verwickelt. Insbesondere kann die heutige Sprachwis senschaft, die ihre Analysen mit Hilfe des vulgren Zeitbegriffes notge drungen durchfhrt, das Problem der existenzial-zeitlichen Struktur der Aktionsarten nicht einmal stellen (349). Die verbale Aktion ist grammatikalisch nach drei Grundarten einge teilt: 1) momentan, augenblicklich, iterativ; 2) kontinuierlich, fortlaufend, andauernd, imperfekt; 3) perfektiv, vollendend, vervollkommnend. Wir sind oben schon einer erfahrungsmigen Variante dieser Einteilung in die drei Arten von Langeweile begegnet, die sich entsprechend auf eine begrenzte stehende Zeit, eine zgernd-flieende Zeit, und die als ein H o rizont gebannte Zeit des Daseins im Ganzen grndet. Denn die horizon tale Zeit als Temporalitt ist ein ontologisches, transzendentales oder apri orisches Perfekt, das die Seinsart des Daseins charakterisiert (85 sowie die Anm. in GA 2). Zu jeder Ekstase als solcher gehrt ein durch sie bestimmter und ihre eigene Struktur allererst vollendender Horizont (GA 24, 435). Der offenbleibende Horizont, an dem jede Ekstase ihr Ende hat, ist ein perfektives Zeichen der Endlichkeit der Zeitlichkeit, da dieses Ende nichts anderes als der Anfang und Ausgang fr die Mglichkeit alles
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Entwerfens ist (GA 24, 437). Die Ermglichung des transzendentalen Perfekts hat den Charakter des vorgngigen Seinlassens (85), oder besser, der Gelassent, wo die perfektive Nachsilbe zugleich aktiv und passiv in der Zweideutigkeit der vox media ist; es heit zugleich das je-schon-gelassen-sein und das sein-lassen. Deswegen haben wir eine Reihe von perfek tiven Existenziahen in Sein und Zeit. Geworfen heit, Befindlichkeit, Erschlossenheit, Entdecktheit, Verfallenheit, Entschlossenheit, usw. Das Perfektum drckt eine irgendwie definitiv gewordene Handlung aus, die immer noch und weiter im Werden ist. Perfektgebrauch findet statt nur, wenn an der Sache die Wirkung frheren Tuns noch zugegen ist. Heideg ger bemerkt zum Beispiel, da in der Wahrnehmung intentional verstan den das Zentrale weder das Wahrnehmen noch das Wahrgenommene ist; vielmehr ist die VJahrgenommenheit die ermglichende Mitte der Intenti onalitt von Wahrnehmung, ihr intentionaler Richtungssinn, der weder subjektiv noch objektiv ist und als Ermglichendes endlich nur aus dem Wesen der Zeit verstanden werden kann (GA 24, 95 ff.). 2. Archivarischer Hinweis. M it dem Autograph der Vorlesung vom W S 1925-26 im Heidegger-Archiv in Marbach gibt es ein Konvolut von etwa 200 Blttern in einem Umschlagblatt mit dem Titel I. 3 . Eine Auswahl von etwa 30 Blttern aus dem Konvolut ist erschienen (Heidegger Studies 14, 1998), unter ihnen aber keines der vielen Bltter - und dazu auch ein ganzes Faszikel -, die mit der Nummer 69 versehen sind. Denn das ganze K on volut ist eine Sammlung von Notizen, die auf die Themen und sogar auf bestimmte Kapitel des unverffentlichten dritten Abschnittes hinweisen und die wohl in den Jahren 1926-1927 niedergeschrieben wurden. Eine Zusammenfassung der Gruppierung der Notizen deutet auf eine Einteilung von etwa sechs Kapiteln in dem fehlenden Abschnitt hin. Kapitel 1 htte wohl einen Titel wie Phnomenologie und die positiven Wissenschaften getragen und die Methode der ontologischen (gegenber der ontischen) Thematisierung behandelt. Zeitlichkeit und Weltlichkeit ist der aus drckliche Titel von Kapitel 4, das seine Themen zumeist aus 69c von Sein und Zeit genommen htte. Man findet auch durchaus Bemerkungen, Ausdrcke und Redewendungen, die nicht in Heideggers bekannten Vorle sungen und Verffentlichungen auftreten, wie zum Beispiel die Teilung des Gewrtigens in expectativ - praesentativ - perfektiv , Existenzmomente wie das formal Futurische und das formal Perfektische; Zeit ist ein Selbstentwurf auf sich selbst (ihr Horizontales, ihr Ekstatisches). Ein aus fhrliches Studium des ganzen Konvolutes kann unser Wissen um den Richtungs- und Vollzugssinn des fehlenden dritten Abschnittes vertiefen, und den Versuch, ihn zu rekonstruieren, bereichern (vgl. dazu Khler 1991).
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Literatur
Kisiel, T h . 1992: Das Kriegsnotsemester 1919: Heideggers Durchbruch zur hermeneutischen Phnomenologie, Philosophisches Jahrbuch 99, 105-122 Kisiel, Th. 1993: T h e Genesis o f H eideggers Being and Time. Berkeley: University of C ali fornia Press Kisiel, T h . 1997: Die formale Anzeige. Die methodische Geheimwaffe des frhen H eid egger. Markus Happel (Hg.)? H eidegger - neu gelesen, Wrzburg, 22-40 Khler, D. 1991: Die Schematisierung des Seinssinnes als Them atik des dritten Abschnittes von Sein und Zeit, Bonn
Dieter Thom
Sein und Zeit im Rckblick. Heideggers Selbstkritik
Im Jahr 1941 erklrte Martin Heidegger: Da dieses Buch - gemeint ist Sein und Zeit - seine Mngel hat, davon glaube ich selbst einiges zu wissen. Es ist hier wie bei einer Besteigung eines unbestiegenen Berges. Weil er steil und unbekannt zugleich ist, gert, wer hier geht, bisweilen ins Strzen. Der Wanderer hat sich pltzlich verstiegen. Zuweilen strzt er auch ab, ohne da der Leser das merkt (GA 49, 27). Folgt man dieser Aussage, ergeben sich bei der Errterung von Heideggers Selbstkritik 1 vier Aufgaben. Zum ersten kommt es demnach darauf an, die Stellen in Sein und Zeit aufzufmden, an denen der Autor gem eigener spterer Einschtzung Irrgnge (GA 66, 411), Um - und Rckwege (Arendt/Heidegger 1998, 104; GA 49, 40) unternommen hat oder gar abgestrzt ist. Diese Abstrze mssen freilich nicht fatal sein; der spte Heidegger meint, da er sich in Sein und Zeit jeweils wieder aufgerafft und den weiteren Aufstieg teilweise bewltigt habe. Gleichwohl hat er sich am Ende der Arbeit an Sein und Zeit, also am Ende seiner halben Versuche (Heidegger 1969, 47) ver stiegen: Bekanntlich blieb dieses Werk unabgeschlossen; insbesondere der Dritte Abschnitt des Ersten Teils, der nach Auskunft aus dem Jahr 1928
1 Als Selbstkritik bezeichnet H eidegger seine Schrift zur Auseinandersetzung mit ,Sein und Zeit4 aus den Jahren 1935/36, die in Band 82 der Gesamtausgabe erscheinen soll und mir nicht zugnglich war (vgl. G A 66, 420). Heideggers Kritik mu in einem neutralen Sinn verstanden werden, also als Versuch der abgrenzenden Klrung. Zu den klassischen Texten mit Selbstdeutungen, u. a. dem Brief Uber den ,Humanismus4 (in Heidegger 1967, vgl. G A 9), dem Brief an Richardson (Heidegger 1963) und dem Vortrag Zeit und Sein (in Heidegger 1969), sind inzwischen detaillierte Kommentare in G A 49 und G A 66 hinzugekommen.
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D ie t e r T h o m
eine Kehre (GA 26, 201) beschreiben sollte, fehlt. Der Versuch milang unterwegs , bemerkt Heidegger (1970, 5; Ausknfte ber diesen Dritten Abschnitt finden sich in GA 49, 39 f. und GA 66, 413 f.; vgl. auch Kisiels Beitrag in diesem Band). Dieses Milingen kreidet er jedoch nicht der Grundrichtung von Sein und Zeit selbst an, sondern der noch unzureichen den Umsicht des Autors (oder Bergsteigers). Dieser wute seinerzeit nicht mehr weiter - aber nicht, weil es gar keinen Weg gegeben htte, sondern weil er ihn nicht sah und gewissermaen zum Blindgnger wurde. Der zweite Punkt bildet ein Pendant zum ersten. Als Gegenfigur zu jenem von Rckschlgen heimgesuchten Bergsteiger lt sich nmlich jemand vorstellen, der Abstrze zu meiden wei und auf dem rechten Weg ist. Eine solche Figur meint Heidegger im Zuge eines Prozesses finden zu knnen, in dem er immanente Kritik in Form einer Reinigung von Sein und Zeit bt (Heidegger 1969, 61; GA 65, 221). Der eigentlich richtige Weg, die eine Bahn (GA 66, 411) soll aus Sein und Zeit herausgearbeitet werden. Die Frage ist, wie diese direttissima aus der Sicht des spten Heidegger genau zu verlaufen htte. Diese Frage fhrt sogleich zu dem dritten Problem, das in dem eingangs gegebenen Zitat verborgen ist. Man stelle sich jenen idealen Weg, den Heidegger im nachhinein zeichnet, als eine isolierte Linie im Raum vor. Ob es sich tatschlich um einen philosophischen Knigsweg handelt, hngt von dem Gelnde ab, auf den er passen soll. Es wre z. B. unge schickt, in der Ebene Spitzkehren zu machen. So drngt sich die Frage auf, welche Art von Berg Heidegger nachtrglich der Expedition von Sein und Zeit zuschreibt (oder unterschiebt). N ur wenn dieser Berg tatsch lich der Vorgabe entspricht, die er sich damals gemacht hat, kann das, was spter als Irrgang oder Absturz beklagt wird, schon als Unzulnglichkeit gem der inneren Logik von Sein und Zeit gelten. Umgekehrt knnte das, was Heidegger gem spterer Revision als bereinigte Bewegung durchs Gelnde vorschwebt, aus seiner eigenen frheren Sicht, in einer anderen Landschaft als Weg erscheinen, auf dem man sich verrennt, den Boden unter den Fen verliert oder auf Granit stt. In diesem dritten Punkt geht es also, allgemein gesagt, um die Frage, ob das, was Heidegger im Rckblick ber Sein und Zeit sagt, als immanente Kritik gelten darf oder ob er aus der Fremde ber sein frhes Hauptwerk herfllt und ein verzerr tes Bild von ihm zeichnet. Es kommt zu einer Doppelung in zwei Perspek tiven - eine frhe und eine spte -, deren Verhltnis erst noch der Klrung bedarf. Neben seine internen Klrungs- und Abgrenzungsversuche treten schlie lich viertens Heideggers Bemhungen, Sein und Zeit in Schutz zu nehmen
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R c k b lic k
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vor Angriffen von auen, gegen einen Wust von Mideutung (GA 69, 9). Zu der von ihm betriebenen Selbstkritik gesellt sich die Kritik an der Fremdkritik, an bestimmten Interpretationen, die sich aus seiner Sicht auf irrefhrende Weise mit Sein und Zeit befassen, die also - um im Rahmen unserer Metapher zu bleiben - dessen Autor auf eine Fhrte setzen, an der ihn nichts lockt. M it diesen vier Punkten ist der Rahmen abgesteckt, den ich in den folgenden vier Abschnitten ausschreiten will. Vorausgeschickt sei nur eine Bemerkung: Ob die spten Texte Heideggers im Vergleich zu Sein und Zeit als gereinigte, freiere Entfaltung seines Denkens oder als Rckschritt an zusehen sei - auf diese Frage mag es eine entschiedene Antwort geben; sie zu liefern ist aber nicht Sache dieses Kommentars, in dem es vielmehr darum geht, anhand von Heideggers Selbstkritik eine mglichst klare Beschreibung des Verhltnisses zwischen Sein und Zeit und seinen spteren Schriften zu geben.
13.1
Was Heidegger im Rckblick milich (Heidegger 1967, 209) findet, sind zuallererst die Titel, unter die er sein frhes Unternehmen gestellt hat. Er sieht es als unvermeidlich an, da er zunchst noch in den Bahnen zu denken hat, aus denen er sich losmacht. Daher gebraucht er Begriffe wie ,Phnomenologe, wie ,Metaphysik1 des Daseins (Kantbuch), wie ,Funda mentalontologie1 (GA 49, 28). Demnach hegt eine Schwche von Sein und Zeit darin, da das Gewand, in das seine Philosophie sich dort ge kleidet hat, noch aus altem Stoff bestand: Auf der einen Seite wurde in Sein und Zeit metaphysisch gesprochen und dargestellt , auf der anderen Seite doch anders gedacht1 1 (GA 66, 321). In dieser Unterscheidung hegt die These, da das Traditionelle dem Denken von Sein und Zeit uerlich blieb, es also abgeschttelt werden kann, auf da das andere Denken nur um so reiner hervortritt. Da er sich am Anfang noch schwertat, verbrgt freilich die Authentizitt, mit der er an der Ladung der Vergangenheit laborierte; deren Lschung erfolgte nicht leichtfertig (vgl. Heidegger 1969, 32; GA 65, 351). Warum aber werden die Titel verworfen, unter die das frhe Unterneh men gestellt war? Am ausfhrlichsten erlutert Heidegger dies im H in blick auf die Fundamentalontologie , die ihm nun als etwas bergnglichefs] erscheint (GA 65, 305). Sein Bezugspunkt ist hier ein Satz aus der Einleitung von Sein und Zeit. Daher mu die Fundamentalontologie
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[...] in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden (13; vgl. Heidegger 1969, 34; Heidegger 1967, 209). Der spte Heidegger weist die Idee ab, mittels einer solchen existenzialen Analytik lasse sich das Funda ment fr die noch fehlende, aber darauf aufbauende Ontologie errichten (Heidegger, 1969, 33 f.). Diese Idee erscheint ihm irrefhrend, weil er in jener Analytik das Sein selbst schon im Spiel sieht, also nichts brigbleibt, was noch darauf aufzubauen htte. Die Analytik der inneren Verfassung des Daseins geht demnach nicht der Ontologie voraus, sondern soll schon nichts anderes sein als das Denken des Seins. In einer Randbemerkung seines Handexemplars von Sein und Zeit bemngelt Heidegger deshalb, seine frhere Darstellung bleibe miverstndlich, vor allem bezglich der Rolle des Daseins (439). In dem Mae, wie der Verstehenshorizont des Daseins sich selbst schon dem Sein verdankt, vertrgt er - so heit es jetzt - kein Aufbauen darauf, das dann erst die Thematisierung des vom Dasein verstandenen Seins des Seienden beinhaltete; dieser Horizont taugt nicht als dessen Bedingung oder Fundament (Heidegger 1969, 34), weshalb Heidegger spter in einer Randbemerkung die berwindung des Horizonts als solchen anstrebt (440) und sich die Verwendung dieses Wortes kurzerhand verbietet (vgl. Picht in Neske 1977, 204). Die frhe Definition des Horizonts ist gebunden an denjenigen, der sich entwirft und auf etwas hinausblickt, und nicht an dasjenige, das etwa diesen Blick seinerseits ermglicht. Deshalb heit es spter: Die in Sein und Zeit gekennzeichnete ekstatisch-horizontale Zeitlichkeit ist keineswegs schon das der Seinsfrage entsprechende gesuchte Eigenste der Zeit (Heidegger 1963, x m ). Heidegger sieht sich in Sein und Zeit auf der Suche nach einer Brcke zwischen zwei Fragen: der Frage nach der Zeitlichkeit des Daseins und der Frage nach der Wahrheit. In dem Mae nmlich, wie das Dasein seine zeitliche Verfassung aushlt oder sich in sie hinein versetzen kann (vgl. 325, 445), soll das Seiende in seiner Unverborgenheit, das heit Wahr heit zugnglich werden; es wird gelichtet . Genau diesen bergang von der Zeitlichkeit zur Wahrheit (vgl. Grondin 1987, 32 ff.) habe er, wie Heidegger im Rckblick erklrt, in Sein und Zeit geahnt, aber nicht bewltigt (GA 69, 94; vgl. GA 66, 300; GA 65, 351). Gem dem im nachhinein unterstellten Vorsatz sollte die Selbstfmdung des Daseins in Sein und Zeit einhergehen mit der Erffnung oder Lichtung einer Welt, in der das Seiende in seinem Sein in Erscheinung tritt fr das Dasein, das ja selbst weltzugehrig (65) oder gar, wie in einer Rand bemerkung ergnzt wird, welthrig ist (441). Diese Verknpfung kam zunchst jedoch, folgt man der spteren Selbstkritik, nicht angemessen
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zum Ausdruck. Den Grund hierfr sieht Heidegger, kurz gesagt, in einer subjektivistischen Verunreinigung von Sein und Zeit. Dies macht er an verschiedenen Beispielen fest, und drei dieser heiklen Punkte seien hier kurz errtert: sie haben zu tun mit dem Raum, der Sprache und dem Ich. Im ersten Beispiel geht es um den Raum. Lapidar bemerkt Heidegger im Jahr 1962: Der Versuch in ,Sein und Zeit1 70, die Rumlichkeit auf die Zeitlichkeit zurckzufhren, lt sich nicht halten (Heidegger 1969, 24). Diese Selbstkritik - kaum sonst so unverhohlen wie hier - richtet sich gegen die These aus Sein und Zeit, die Zeit habe eine fundierende Funktion fr die Rumlichkeit (368). Damals hie es, so etwas wie Gegend1 1 , also Raum ergebe sich erst dank des zeitlich gedachten Daseins, des sichausrichtendefn] Entdeckenfs], erst also au f dem Grunde der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit (368 f.). An diesen frheren Bestimmungen kann Heidegger genau das nicht tilgen, was ihm den Zugang zu jener Gegend zu verstellen scheint: das eigen stndige Vorgehen des Daseins, dem eine eigene zeitliche Dimension zukommt. Interessant an dieser Selbstkritik ist nun, da es Heidegger auch spter keineswegs darum geht, den Raum strikt von der Zeit zu trennen. Gem seiner spteren These obliegt es weiterhin der Zeit als dem lichtende[n] Einander-sich-reichen von Zukunft, Gewesenheitund Gegenwart [...], Raum ein[zu]rumen, das heit [zu] geben (Heidegger 1969, 15). Auch hier wird der Raum also aus der Zeit abgeleitet. Sie ist freilich nicht mehr dem Dasein als geworfenem Entwurf zugeordnet, sondern tritt als Nach folger jener Temporalitt des Seins auf, von der Heidegger in Sein und Zeit und auch in der Vorlesung vom Sommersemester 1927 gesprochen hat (19 u. 39; GA 24, 324). Seinerzeit wurde behauptet, diese Temporalitt sei eine (nur umge,kehrte1 ) Ansicht der Zeitlichkeit des Daseins. Das Scheitern dieses Junktims wird nun indirekt dadurch bezeugt, da H eid egger in seiner spteren Selbstkritik die Ableitung des Raums aus der Zeitlichkeit des Daseins verwirft und ihn stattdessen auf die Zeit als Be wegung im Ereignis zurckfhrt. Damit bricht er die Zeitlichkeit des Daseins und die Temporalitt des Seins auseinander - entgegen dem Pro gramm von Sein und Zeit. Das Scheitern daran, diese zwei Seiten zu vereinbaren, ist nichts anderes als das Scheitern an der Vollendung von Sein und Zeit. Die hartnckige Selbstndigkeit des Daseins macht sich auch an einem zweiten heiklen Punkt bemerkbar: dem Begriff der Sprache, der in Sein und Zeit im Anschlu an das Konzept der Bewandtnis eingefhrt wird. Dort hie es, da das Sein des innerweltlichen Seienden , mit dem das Dasein zu tun habe, in dessen Bewandtnis fr das Dasein bestehe, genauer im
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Wozu der Dienlichkeit und Wofr der Verwendbarkeit (84). M it dieser Bewandtnis ging die Bedeutung einher, die ein Seiendes erhielt. Das Dasein war vertraut mit der Welt als einer Bedeutsamkeit , und die Bedeutungen, die ihm hierbei erschlossen waren, fundier[t]en , so sagte Heidegger, ihrerseits wieder das mgliche Sein von Wort und Sprache (86 f.). An dieser Stelle notiert er nun am Rande seines Handexemplars: Unwahr. Sprache ist nicht aufgestockt, sondern ist das ursprngliche Wesen der Wahrheit als D a (442). Die Verwobenheit in pragmatische Bezge, von der die Analyse der Welt geprgt war, verstellt, dem spteren Urteil zufolge, die Ursprnglichkeit der Sprache, die allem Tun und Lassen vorausgeht. (Mit der Frage, ob diese Ursprnglichkeit als Bodenstndigkeit oder strukturelle Vorgngigkeit aufgefat wird, ffnet sich brigens dann die ganze Bandbreite der Heidegger-Interpretationen zwischen Schwarz wald und Michel Foucault.) Jene Verwobenheit der Sprache mit Hand lungen war aber Ausdruck der Eigenstndigkeit des Daseins, die spter als Rest-Subjektivismus verworfen wird. Denselben Rest-Subjektivismus sieht Heidegger nun - dies ist der dritte heikle Punkt - in der Rede vom Ich selbst am Werk. Die Prozedur, in der das Dasein zu sich selbst kam, wurde in Sein und Zeit als Vorlaufen zum T )de beschrieben, mit dem es auf sich zurckgeworfen und erst in die Lage versetzt wurde, es selbst zu sein. Zu diesem Selbstsein gehrte das ,Ichsagen: M it ,Ich meint dieses Seiende sich selbst (318). Heidegger operierte in diesen Stzen zwar schon vorsichtig mit Anfhrungszeichen, gleichwohl mu ihm spter dieses Ich als Ablenkung von jenem Selbst erscheinen, das sich nicht auf das seiende Selbst, sondern auf das Sein und den Bezug zum Sein bezieht (GA 49, 39). 1934 sagt er: Es ist gerade die Sprengung der Ichheit und der Subjektivitt durch die Zeitlichkeit, die das Dasein gleichsam von sich weg dem Sein bereignet und es so zum Selbst sein ntigt (GA 38, 163; vgl. GA 39, 101). In einer Randbemerkung zu Sein und Zeit wird moniert: schrfer klren: Ich-sagen und Selbst-sein (445). Heideggers Resmee lautet, da der in Sein und Zeit eingeschlagene Weg und Versuch wider seinen Willen in die Gefahr kommt, erneut nur eine Verfestigung der Subjektivitt zu werden, da er selbst die entschei denden Schritte, das heit deren zureichende Darstellung im Wesensvoll zug, verhindert (Heidegger 1961, Band II, 194) habe. Im Rckblick sieht er seine frhere Konzeption in der Gefahr eines Absturz(es) nach der Seite eines nur modifizierten Subjektivismus (Arendt/Heidegger 1998, 104). Die Frage ist nun, wie er von Sein und Zeit her einen Weg beschreibt, der geradlinig auf das sptere Denken hinfhrt.
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13.2
Heidegger mag in Sein und Zeit Elemente erkennen, die die berwindung der Subjektivitt, die er sich zur Aufgabe macht, erschweren. Dies sind die Irrgnge oder Abstrze, von denen er im Rckblick spricht. Zugleich wehrt er sich vehement gegen die Deutung, sein frhes Hauptwerk sei geradewegs der Theorie der Subjektivitt zuzuschlagen. So apodiktisch, da es wie eine Trotzreaktion auf seine eigene Kritik am Rest-Subjektivismus seines frhen Hauptwerks erscheint, erklrt er 1941: In Sein und Zeit bestimmt sich das Wesen der Selbstheit des Menschen nicht aus der Ich heit, nicht als Personhaftigkeit und berhaupt nicht als ,Subjektivitt1eines Subjekts (GA 49, 60). Allgemeiner heit es dann im Jahr 1949: E s nmlich die Substanz von Sein und Zeit - bleibt geltend (zit. nach Munier 1983, 154). Aber worin besteht diese Substanz, oder genauer: Was wird nachtrglich als die Substanz definiert, die als verbesserte, bereinigte Ver sion von Sein und Zeit gelten darf? M it subtilen begrifflichen Verschiebun gen versucht Heidegger das, was er als dessen sachlichen Kern ansieht, vor Miverstndnissen zu bewahren und von Unzulnglichkeiten zu befreien. Im Zentrum dieser Verschiebungen steht nichts anderes als der Zentral begriff von Sein und Zeit, Dasein . Zu dem Satz Weil zu Dasein wesen haft das In-der-Welt-sein gehrt, ist sein Sein zur Welt wesenhaft Be sorgen (57) heit es in einer Randbemerkung: Mensch-sein und Da-sein hier gleichgesetzt (441), und diese Feststellung ist nichts als ein Selbstvor wurf. Er drngt sich Heidegger im Zuge seiner Selbstkritik deshalb auf, weil er die handelnde Eigensinnigkeit des Daseins als Menschen ber winden will. Gegen diese Gleichsetzung erwgt er in einer weiteren Rand bemerkung die Formulierung vom Da-sein, worin der Mensch west (442). Die sich hier andeutende Umdeutung und letztlich Abschaffung des Begriffs des Daseins erfolgt in mehreren Schritten. Der erste Schritt erfolgt am Ende von Kant und das Problem der Meta physik mit der Rede vom Dasein im Menschen (GA 3, 234). Damit wird das Dasein von einer Instanz, die gestaltend auftritt, zu einer Instanz, auf die der Mensch sich bezieht. Diese Differenz wird in einem zweiten Schritt, der Mitte der dreiiger Jahre erfolgt, verschrft. Nun ist es der Mensch, der, indem er sich auf sein Dasein einlt, zugleich in die Welt als Spiel des Seins eintritt. Heidegger behauptet, da gar schon in Sein und Zeit das Wesen der Selbstheit des Menschen bestimmt worden sei aus der Instndigkeit im Seinsentwurf, das heit aus dem Da-sein (GA 49, 60; vgl. GA 66, 144 f.). Soll das heien, da dieses Da-sein identisch sei mit dem Dasein von Sein und Zeit? Das wre
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abwegig. Whrend nmlich das alte Dasein in sich die Ambivalenz auszutragen hatte, im Modus der Uneigentlichkeit wie auch der Eigentlichkeit existieren zu knnen, tritt dagegen hier ein neues Da-sein auf, eine Sttte (Heidegger 1959a, 156; GA 65, 242), an die sich der Mensch versetzen oder in der er innestehen kann (GA 49, 50 u. 54; vgl. GA 69, 57). Die sptere Deutung vom Da-sein kann nur Sinn machen, wenn dieses neue Da-sein reserviert wird fr eine bestimmte (eigentliche) Form des alten Daseins. Letzteres erhlt im Zuge dieser Revision umgekehrt eine anspruchslose Bezeichnung: Es ist nichts als der Mensch , der im [neuen; D. Th.] Da-sein instndig werden kann (GA 49, 61) oder aber seins vergessen bleibt. Deshalb bleibt es miverstndlich, so heit es im Jahre 1941, wenn in ,Sein und Zeit1 vom ,menschlichen Dasein1 die Rede ist. Der Nam e Da-sein mu schlechthin gebraucht werden, weil er solches nennt, was mit dem Mensch-sein sich nie deckt, sondern ,hheren1Wesens ist als der Mensch (GA 49, 62). Die schrfste Zuspitzung erfhrt diese neue Differenz zwischen Mensch und Dasein in Heideggers Bemerkung, sein Denken sei un-menschlich in dem Sinne, da es sich nicht an Mastbe und Ziele und Antriebe des bisherigen Menschentums anlehne, und er fgt hinzu: Solches Denken ist - das Da-ie; (GA 69, 24). Man knnte sagen, da in dieser Spannung zwischen Mensch und Dasein die alte Alternative zwischen Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit wiederkehrt. Whrend es freilich nach Sein und Zeit, ontologisch gesehen, belanglos war, welche speziellen Individuen zur Eigentlichkeit gelangten, wird diese Freistellung nun widerrufen. Die jeweilige Ferne oder Nhe zum Da-sein und damit zum Sein wird, so heit es nun, durch das Sein selbst bestimmt (GA 49, 62 f.): Nicht jedes geschichtliche Menschentum ist der Instn digkeit des Da-seins eigens zugewiesen; in der bisherigen Geschichte ber haupt noch keines zufolge der seinsgeschicklich zu denkenden Seinsver gessenheit (GA 49, 61). Umgekehrt meint Heidegger nun hren zu kn nen, wenn im Sinne jener Seinsnhe die Stunde unserer Geschichte [...] geschlagen hat (GA 39, 294). (Freilich verhrt er sich dabei gelegentlich, zum Beispiel 1933.) M it der Abspaltung vom Menschen wird der Begriff des Daseins als unterschieden vom Sein berflssig, und im Zuge dieses dritten Schritts verschwindet es aus dem Sptwerk. Es gengt nun, das Auszeichnende des Menschen darin zu sehen, da er, offen dem Sein, vor dieses gestellt ist, auf das Sein bezogen bleibt und ihm so entspricht (Heidegger 1957a, 22). Die Rede ist nun vom Zusammengehren von Sein und Mensch (Heid egger 1969, 45), doch weil diese Doppelung noch den Schein der Vergegenstndlichung des Seyns (GA 65, 451) mit sich bringt und den irre
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fhrenden Eindruck erweckt, hier msse zweierlei zusammengebracht werden, wird jenes Begriffspaar schlielich aufgegeben; diesen letzten Schritt hin zu Ereignis und Geviert , in die der Mensch schon einbe zogen ist, mchte ich, um mich nicht von Sein und Zeit zu entfernen, hier unerlutert lassen. Ungeachtet dieser einschneidenden Neubeschreibungen beharrt H eid egger darauf, da er seinem ersten Unternehmen Sein und Zeit - von den hier im ersten Abschnitt diskutierten Verunreinigungen abgesehen - die Treue halte. Im folgenden Abschnitt wird es nun um die Frage gehen, ob seine retrospektive Deutung immanent bleibt, ob also die Aufgabe, die er Sein und Zeit rckwirkend stellt, mit der zusammenfllt, an der er seinerzeit laboriert hat. Folgt man der Metapher, die Heidegger selbst (s. o.) fr sein Unternehmen verwendet hat, lautet die Frage also nun: Ist der Berg, den er in Sein und Zeit bestiegen hat, tatschlich derselbe wie derjenige, den er seinem im nachhinein beschriebenen Weg unterlegt?
13.3
Heidegger schlgt bei seiner Selbstkritik von Sein und Zeit eine Doppel strategie ein: Er scheidet bestimmte subjektivistische Verirrungen aus (s. o. 13.1), um durch dieses Werk einen Weg zu bahnen, der geradewegs ins spte Denken fhrt (s.o. 13.2). Dies wirft natrlich die Frage auf, ob er mit dieser Auftrennung in strendes Beiwerk und positiven Kernbestand seinem frhen Hauptwerk gerecht wird. Errtern mchte ich diese Frage um der Falichkeit willen im Ausgang von einer einzigen kurzen Passage. Sie lautet: Die in der eigentlichen Zeitlichkeit gehaltene, mithin eigentliche Gegenwart nennen wir den Augenblick. Dieser Terminus mu im aktiven Sinne als Ekstase verstanden werden. Er meint die entschlossene, aber in der Entschlossenheit gehaltene Entrckung des Daseins an das, was in der Situation an besorgbaren Mglichkeiten, Umstnden begegnet (338). Zunchst sei der Kontext dieser Passage in Sein und Zeit kurz erlutert. Der Augenblick wurde dort eingefhrt als eigentliche Gegenwart. Die Gegenwart wiederum wurde allgemein dem Verfallen als einer der Strukturformen der Erschlossenheit zugeordnet (334 f. u. 346). Dieses Verfallen gelangte zu der eigentlichen Gestalt des Augenblicks, so fern sich die Gegenwart nicht auf Kosten der anderen Zeitdimensionen, des Zuknftigen und Gewesenen verselbstndigte. Deshalb genau sollte die Entrckung in der Entschlossenheit gehalten werden (s. o.), also auf die zeitliche Ganzheit des Daseins bezogen bleiben (vgl. 298 u. 305).
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Auf die Gefahr hin, penibel zu wirken, mchte ich nun den Deutungen nachgehen, denen die oben zitierte Passage als Testfall aus Sein und Zeit im Zuge von Heideggers weiterer Entwicklung ausgesetzt ist; dabei halte ich mich vor allem an die Wendung von der in der Entschlossenheit gehaltene[n] Entrckung des Daseins und frage, was den beiden in ihr gegeneinandergesetzten Begriffen widerfhrt. Erste Erluterungen zur Entrckung finden sich in der Vorlesung vom Sommer 1928. Demnach meint sie ein Heraustreten aus sich, den ber schwung, die Ekstase, der die Transzendenz des Daseins zugeordnet ist (GA 26, 265 ff.; Heidegger 1967, 34). Die Entrckung als Ekstase wird zum Charakteristikum der Ek-sistenz erklrt. Dessen Hinausstehen sei nun aber, so sagt Heidegger 1941, schon im Umkreis des Fragens von Sein und Zeit als Innestehen oder Instndigkeit gedacht worden (GA 49, 53 f. u. 76). Diese Umkehrung der Perspektive wird 1949 resmiert: Die Stasis des Ekstatischen beruht, so seltsam es klingen mag, im Innestehen im ,Aus und ,D a der Unverborgenheit, als welche das Sein selbst west. Das, was im Namen ,Existenz1 zu denken ist, [...] knnte das Wort ,In stndigkeit1 am schnsten nennen (Heidegger 1967, 203). Fat man die ses terminologische Wechselspiel zusammen, so entpuppt sich der erste hier zu errternde Begriff, die Entrckung nmlich, als Instndigkeit dies wohlgemerkt nicht aufgrund nachtrglicher Revision, sondern in ver meintlich treuer Auslegung von Sein und Zeit. Und was widerfhrt dem zweiten Begriff, der Entschlossenheit? Ungeach tet von deren martialischem Unterton will Heidegger gerade an ihr die Konsistenz seines Werkes aufweisen. Die neue Schreibweise als Ent schlossenheit (Heidegger 1967, 93 f.) macht deutlich, da es darin um ein Aufschlieen seiner selbst, also ein Sich-ffnen oder Offenhalten gehen soll. Als Wendung gegen die Uneigentlichkeit wurde dies in Sein und Zeit verstanden als ein Offensein fr sich selbst, fr das eigene Sein; zu dieser Entschlossenheit zu sich selbst (298) gehrte durchaus auch Tatkraft und Tatendurst, wie in Sein und Zeit und den Texten um 1933 deutlich wird. In den Jahren danach stellt Heidegger die Entschlossenheit gegen die decidierte Aktion eines Subjekts und deutet sie als die Erffnung des Daseins aus der Befangenheit im Seienden zur Offenheit des Seins (Heidegger 1950, 55). Die Entschlossenheit wird zwar als Wille bestimmt (Heid egger 1953, 16 f.); sich selbst zu wollen ist aber nichts anderes als ein Jasagen zu dem, was man ist, und weil dieses eigene Sein schon eingelassen ist in die Welt, will man, wenn man sich selbst will, doch nichts als das Sein (vgl. Heidegger 1961, Band I, 63 u. 161). Damit wird die Entschlossen heit explizit mit der Instndigkeit identifiziert, in die sich auch schon -
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wie dargestellt - die Entrckung verwandelt hatte: Das Wesentliche der Entschlossenheit hegt [...] in der [...] Offenheit zur Wahrheit des Seins als solchen [...]. Sie ist die Instndigkeit in der Ausgesetztheit zum Da: das Da-sein (GA 66, 144 f.; vgl. GA 38, 162 f.; Heidegger 1959b, 61). So kann in den Beitrgen zur Philosophie vom Willen zum Ereignis und von der Instndigkeit im Ereignis (GA 65, 58 u. 72) als dem Selben die Rede sein. Auch der zweite hier zu errternde Begriff, die Entschlossenheit, entpuppt sich also am Ende von Heideggers Explikation als Instndigkeit. Wenn man sich nun von dieser spten Einsicht zurcktreiben lt zu der Passage, die ich eingangs dieses Abschnitts als Testfall zitiert habe, dann ergibt sich ein verstrendes Resultat. Hie es in Sein und Zeit vom Augen blick , er meine die entschlossene, aber in der Entschlossenheit gehaltene Entrckung des Daseins , dann ergibt sich aufgrund Heideggers spterer Deutung nun die These, der Augenblick sei die instndige, aber in der Instndigkeit gehaltene Instndigkeit des Daseins . Das ist leider ziemlich unsinnig. Whrend in Sein und Zeit das aber die Entschlossenheit (zum eigenen Selbst) der Entrckung (an die Welt) entgegenstellte, wird dieser Gegensatz nun mit der allseits entwickelten Instndigkeit zum Einsturz gebracht - und damit bricht der Sinn jenes Satzes in sich zusammen. M an mag jene Gegenberstellung von Entschlossenheit und Entrckung in Sein und Zeit fragwrdig finden oder nicht - das bleibt hier unerheblich. Entscheidend ist: Heidegger erhebt ausdrcklich den Anspruch, mit seinen spteren Deutungen dem eigentlichen Anliegen von Sein und Zeit treu zu bleiben; meinem Testfall zufolge ist dieser Anspruch unhaltbar. An dem hier diskutierten Satz scheitert die Strategie, Verunreinigungen zu beseiti gen und einen wahren Kern aufrechtzuerhalten. Heidegger wird dem, was in Sein und Zeit verhandelt wird, nicht gerecht, versucht es vielmehr neu so zuzurichten, da es in sein sptes Denken pat. Entgegen eigenen Bekundens bt er nicht immanente Kritik an Sein und Zeit (s. o. Einl.), sondern tritt vielmehr aus der Immanenz jenes Werkes heraus. Was bei der spteren Fehldeutung von Sein und Zeit verlorengeht, ist die eigenstndige Dimension, in der das Dasein mit sich selbst zu tun hatte. In ihr war der Mensch zu einer Befassung mit sich selbst aufgefordert. Noch in der Vorlesung vom Sommer 1928 ist zu lesen: Zu-sich-selbst-sein ist gerade das Existieren (G A 26, 244; vgl. Sein und Zeit 325; Heidegger 1961, Band I, 63). Demnach sollte der Begriff der Subjektivitt und des Subjektiven von Grund aus verwandelt , also in anderer Form beibehalten werden (GA 26, 252). Diese Subjektivitt ist tiefer in Sein und Zeit ver ankert, als Heidegger dies spter wahrhaben will - so tief, da sie nicht als Verunreinigung ausscheidbar ist.
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Die nachtrgliche Lesart, wonach in Sein und Zeit das Subjekt doch schon berwunden worden sei (Heidegger 1950, 104 u. 1967, 159; GA 49, 50 u. 60), gewinnt eine gewisse Plausibilitt, wenn man von einem Begriff des Subjekts ausgeht, wie er in Heideggers eigener Kritik der Metaphysik exponiert wird. Das Subjekt ist demnach getrieben davon, sich selbst zu setzen und die Welt zu beherrschen. Dieser Machtphantasie erliegt das Dasein aus Sein und Zeit trotz all seines Verfgens ber Seiendes freilich nicht; es existiert auf einem Grund, den es nicht selbst gesetzt hat. Dies ermutigt den spten Heidegger zu der Behauptung, das Dasein stnde im Grunde doch schon dem Subjekt fern. So wirkt die spte Frage, ob das Dasein aus Sein und Zeit noch der Philosophie des Subjekts zuzuschlagen sei, rein rhetorisch: Wie soll, was gerade nicht aus einer Subjektivitt entspringt, jemals ,subjektiv1 sein (GA 49, 50)? Das Problem ist nur: Diese Frage ist gar nicht rhetorisch, sondern irrefhrend. Natrlich mu das, was subjektiv ist, nicht auch einer Subjektivitt entspring[en] . Es gehrt vielmehr zur Grundstruktur der Subjektivitt, sich in einer Selbstbeziehung zu erfahren, ber deren Her kunft sich keine hinreichende Auskunft geben lt. Wenn dieses Subjekt sich nicht zum Ursprung seiner selbst macht, hrt es doch nicht auf, Subjekt zu sein. Aus der Geschichte der neueren Philosophie ist, von Descartes und Montaigne bis zu Kant, Rousseau und Schelling, das Pro blem gelufig, da das Subjekt in seine Selbstbezglichkeit und Selbst bestimmung auf unvordenkliche Weise hineingeraten ist. Dies ist keines wegs etwas, was es aus sich entspringen lt. Man mag diese Struktur der Subjektivitt der Kritik unterziehen; Heidegger aber zieht es vor, vom Subjekt ein Zerrbild der Selbstverfgung zu liefern, und so fllt es ihm leicht, das Dasein von Sein und Zeit aus diesem Zerrbild herauszunehmen.2
2 Heideggers Zerrbild hat mehrere unerquickliche Folgen: Diejenigen, die von Heidegger aus in dekonstruktivistischen Bahnen weiterdenken, bernehmen dessen spte Subjektkritik allzu leichtfertig und geraten damit in das geschilderte irrefhrende Schema hinein. Unter umge kehrten Vorzeichen beherrscht dieses Schema auch diejenigen, die gegen H eidegger den Einwand Vorbringen, er habe das Subjekt in seiner Autonomie und Vernnftigkeit zur Strecke gebracht; damit lenken sie von den hausgemachten Schwierigkeiten ab, mit denen dieses Subjekt doch zu kmpfen hat. - Eine weitere problematische Folge von Heideggers Zerrbild des Subjekts zeigt sich an der Deutung seines NS-Engagem ents: Es wird im Rckblick als Irrweg gedeutet, in dem sich der Subjektivismus als die ,schlechte Seite4 von Sein und Zeit verselbstndigt hat; doch steht es als eine Version des Willens zum Ereignis (s. o.) H eid eggers Gegenfigur zum sogenannten Subjekt durchaus nahe. So gehrt zum Kontext von Heideggers Auseinandersetzung mit Sein und Zeit auch seine konfuse Deutung des National sozialismus.
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Dieses Dasein gehrt jedoch mit dem Problem der Selbstbeziehung in den Rahmen einer Theorie der Subjektivitt, die diesseits der Idee vom macht besessenen Subjekt ihr Recht behlt. Dieses Problem, das in Heideggers spterer Lesart unbeachtet bleibt, kann man nicht als eine bloe Verun reinigung von Sein und Zeit auffassen. Es gehrt vielmehr zum eigenstndi gen systematischen Kern dieses Buches, welcher unkenntlich wird in dem nachtrglichen Versuch, das frhe Hauptwerk so auszurichten, da es als noch unbeholfener Aufstieg auf den Berg des Seins erscheint. Unhaltbar ist deshalb Heideggers Junktim, wonach das spte Denken nur von Sein und Zeit her zugnglich werde, letzteres aber als im spten Denken enthalten verstanden werden msse (Heidegger 1963, XXIII). Hier trifft ein schner Satz, der ursprnglich auf Karl Marx gemnzt war: Funda mentale und flagrante Widersprche unterlaufen zweitrangigen Autoren selten; in den Schriften groer Autoren fhren sie in den Mittelpunkt ihres Werkes (Arendt 1967, 95). In Sein und Zeit wurde mit der Gegenberstellung von Entschlossen heit und Entrckung die Kluft zwischen Selbst und Welt, Sein des Daseins und Sein berhaupt thematisch - eine Trennung, die Heidegger daran hinderte, innerhalb der Logik von Sein und Zeit eben die in sich geschlossene Bewegung im Selben zu vollfhren, die er spter unter den Titel Kehre stellt (vgl. Grondin 1987, Sheehan 2001, Thom 1990, 444-465). Nachdem die Vollendung von Sein und Zeit gescheitert ist, mu Heidegger zunchst die geschilderte Kluft zum Verschwinden bringen, um dann von einer neuen, fingierten Ausgangsposition aus zur Kehre anzu setzen. Damit aber geht Sein und Zeit als faktischer Ausgangspunkt verloren, Heideggers Werk bricht auseinander. Es stellt nicht die Bezugs punkte bereit, die strikt unter dem Titel Kehre aufeinander bezogen werden knnten. Dieser Begriff stiftet Verwirrung, weil er die Immanenz, die Geschlossenheit einer sich in sich selbst wendenden, auf sich zurck kommenden Bewegung unterstellt, die es so doch nicht gegeben hat. Hinsichtlich der Schwierigkeiten mit dieser Kehre ist die Passage aus Sein und Zeit, von der ich mich in diesem Abschnitt als Testfall habe leiten lassen, auf zweierlei Weise erhellend. Zum ersten gibt sie, wie gesehen, Auskunft darber, da in Sein und Zeit noch ein Bezug des Menschen vorgesehen war, der nicht geradewegs dem Sein galt, sondern einerseits dem eigenen Selbstsein, andererseits der Welt. Zum zweiten gibt sie, wie noch zu zeigen ist, Auskunft darber, da das, worauf sich der Mensch da bezieht, in Sein und Zeit anders gefat wird als spter. Entrckt war das Dasein an das, was in der Situation an besorgbaren Mglichkeiten, Umstnden begegnet (338, s.o .). Diese pragmatische
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Wendung zum Besorgbaren wrde fremd wirken, wenn man versuchte, sie in den spten Kontext der Instndigkeit zu bertragen. Im Hinter grund dieser Schwierigkeit steht ein Begriff, der nun - wie dessen Pendant, das Dasein (s. o. 13.2) - Umdeutungen ausgesetzt ist: nmlich die Welt . Wie das Dasein in Sein und Zeit als entschlossenes handlungsfhig wurde, so hatte auch die Welt, an die es entrckt war, pragmatische Zge; in ihr spiegelte sich die Art, wie das Dasein dort aufgefat wurde. So mu spter, zugleich mit ihm, auch dessen Welt zur Disposition gestellt werden. Heidegger schreibt deshalb, die Umweltanalyse , also die 14-24 von Sein und Zeit, seien im Ganzen und auf das leitende Ziel hin angesehen von untergeordneter Bedeutung (Heidegger 1967, 52). Umgekehrt fhrt er als neuen Begriff die Erde ein, in die das Dasein als geschichtliches schon geworfen sei (Heidegger 1950, 62; vgl. GA 39, 88); in Sein und Zeit wre genau dies noch die Welt gewesen, ber den hier erfolgten Partner tausch gibt Heidegger jedoch keine nhere Auskunft. Tritt man einen Schritt zurck und stellt den spten neben den frhen Heidegger, so tut sich folgende Alternative auf. Wendet man sich an Sein und Zeit, so hlt man an dem Problem fest, wie ein in seine Belange verstricktes Dasein so zu sich selbst findet, da es damit in ein freies Verhltnis zur Welt eintritt, da sich ihm, anders gesagt, die Welt ffnet. Offenbar fehlt in Sein und Zeit jedoch eine befriedigende Lsung fr dieses Problem. Die weit auseinanderstrebenden Interpretationen, die in Heidegger einerseits den Dezisionisten, andererseits den Kontextualisten entdecken, sind dafr nur ein Symptom. H lt man sich dagegen an die spten Texte, bringt man jenes Problem brsk zum Erliegen: Entschlossenheit einerseits, Entrckung andererseits verwandeln sich in dieselbe Instndigkeit . Wie man sich angesichts dieser Alternative entscheidet, darber ist im Rahmen dieses Kommentars nicht zu befinden. So oder so aber lt sich Sein und Zeit nicht unter dem Dach einer sich langsam reinigenden und klrenden eigentlichen und einzigen Frage (Heidegger 1967, 207) unter bringen. Heideggers Anspruch, sein frhes Hauptwerk einerseits nur zu reinigen (s.o . 13.1), andererseits nur auszulegen (s.o . 13.2), ist irrefh rend; im Zuge seiner Deutung wendet er sich von ihm ab.
13.4
Heideggers Versuch, aus Sein und Zeit den Kern herauszuschlen, der den Keim fr sein weiteres Denken enthlt, wird begleitet von den Bemhun gen, sein frhes Hauptwerk vor den Deutungen in Schutz zu nehmen, die
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sich statt an jenen Kern an die Schale, also an uerlichkeiten halten. Seine Selbstkritik ist deshalb begleitet von einer Verteidigung gegen Kritik von auen, gegebenenfalls auch gegen falsche Freunde (wie etwa gegen Jaspers, dessen Existenzphilosophie als deste Nivellierung seines Denkens gebrandmarkt wird; GA 69, 9). Zwei Miverstndnisse sind es vor allem, die Heidegger aufgreift und angreift: Das erste fhrt zur Anthropologisierung, das zweite zur Ethisierung von Sein und Zeit. M it beiden mchte ich mich kurz befassen. Da die Abgrenzung gegen jede Art von philosophischer Anthropo logie (GA 49, 33) aus Heideggers Sicht fr das rechte Verstndnis von Sein und Zeit entscheidend ist, hegt auf der Hand: M it dem In-der-Welt sein des Daseins erledigt sich die Spezialbehandlung des Menschen, bei der dessen Wesenszge untersucht werden. Genau diese Isolierung hlt er fr verhngnisvoll. Wenn Heidegger sich etwa gegen eine Anthropologie vom Typ Arnold Gehlens abzugrenzen htte, wrde er sagen: Das menschliche Leben ist nicht schon mit Eigenschaften ausgestattet, die seine Ambitionen bezglich der Umwelt, in die es dann hineingert, festlegen. Mte er sich gegen einen Pragmatismus vom Typ John Deweys abgrenzen (dem impli zit eine gegen Gehlen gerichtete Anthropologie zugrundehegt), wrde er sagen: Die Welt geht nicht auf in den Erfahrungen, die das menschliche Leben in seinem Um gang mit ihr macht. Heideggers Vorbehalt gegen die Anthropologie ist leicht nachvollzieh bar: Es geht ihm letztlich gar nicht um den Menschen - oder allenfalls nur insoweit, als dieser fr das Sein aufgeschlossen ist. Dies bleibt freilich in Sein und Zeit deshalb undeutlich, weil die Welt, in die das Dasein ent rckt ist, noch nicht die Eigenstndigkeit hat, die ihr spter im Windschatten der Erde zugesprochen wird, wenn etwa der Mensch zum Mitspieler in einem Geviert der Welt (Heidegger 1969, 45), einem Welt-Spiel (Heidegger 1959a, 214) erklrt wird. Insofern hat Heideggers Kritik an der Anthropologisierung von Sein und Zeit etwas Irritierendes. Zwar wehrt er sich gegen eine Sonderbehandlung des Menschen, dies hindert ihn jedoch nicht daran, in dem Rahmen, den er einrichtet, Aussagen ber den M en schen zu machen: ber die Strukturen von dessen alltglichem Leben, ber die Verfassung von dessen In-der-Welt-sein etc. Man knnte sagen, da die Kritik an der isolierten Behandlung menschlicher Eigenarten selbst eine anthropologische Aussage ber die Weltlichkeit oder Kontextgebunden heit des menschlichen Lebens enthlt. Diese Aussage nimmt Heidegger nun in einem zweiten Schritt gegen eine ethisierende Deutung in Schutz. Das entscheidende Stichwort in seinen Deutungen nach 1927 ist das von der Neutralitt der Analytik des
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Daseins (Heidegger 1967, 54, G A 26, 171 ff.; vgl. Greisch 1994, 499 ff.). Demnach sollen in ihr Prioritten und Neigungen, wie sie mit den ethi schen Fragen des Sollens oder Wollens verbunden sind, ebensowenig eine Rolle spielen wie Prophetie und weltanschauliche Verkndigung (GA 26, 172; vgl. Heidegger 1967, 163; GA 66, 144 f.). Im Hintergrund dieser Abwehr von Moral und Ethik, die sich schon in Heideggers frhesten Texten findet, steht eine von Nietzsche inspirierte Kritik an lebensfernen Werten. Kein Einwand gegen Sein und Zeit hat es zu solcher Popularitt gebracht wie derjenige, da Heidegger hier eine Sonderwelt skizziert habe, die nicht jedermanns Sache sei. Im Anschlu an diesen Einwand stellt sich die Frage, was denn dafr spreche, so wie das Dasein zu leben, warum man denn so leben solle oder wolle. Nichts hat umgekehrt Heideggers polemische Verve so angeregt wie jener Einwand von der Sonderwelt. Ermutigt wurde er zu dieser Polemik dadurch, da die Bilder, die von seinen Idiosynkrasien gezeichnet wurden, so unterschiedlich waren, da sie leicht als Zerrbilder zu brandmarken waren. So sah er sich etwa in der N SZeit dem Vorwurf ausgesetzt, in Sein und Zeit dem Einflu einer ,gro stdtische [n] Auffassung des Lebens erlegen zu sein (GA 66, 327). U m gekehrt belustigte ihn der Vorwurf, fr ihn bestehe die Welt nur aus Kochtpfen, Mistgabeln und Lampenschirmen , er habe zur ,hheren Kultur1 [...] kein Verhltnis und zur N atur schon gar nicht , denn all dies komme ja in ,Sein und Zeit1 nicht vor. Den eigentlichefn] Grund fr solche Mideutung[en] sah Heidegger darin, da man als selbstver stndlich dem Verfasser unterstellt, er wolle hier ein ,System der Welt1 aufstellen, whrend doch etwas ganz anderes gefragt ist (GA 49, 44). Sowenig er den Vorwurf gelten lt, die von ihm beschriebene Welt sei einseitig, sowenig gibt es nach Heidegger dann auch eine Voreingenom menheit des Daseins bei seiner Art der Welterschlieung. Er setzt sich gegen den Vorwurf des Spiebrgers zur Wehr, das menschliche Dasein drfte nicht so trbsinnig ausschlielich als Sorge ausgegeben werden (zit. bei Farias 1991, 112), weil damit Verdsterung und Gram befrdert wrden (G A 69, 213; vgl. G A 69, 57 u. G A 3, 236). Zweierlei knnte Heidegger im Sinn haben, wenn er von der Neutralitt seiner Analytik des Daseins spricht. A u f der eine Seite knnte es ihm darum gehen, eine Verfassung des Daseins aufzuweisen, die all dessen Verhaltungen zugrundehegt und derer man sich im Modus der Eigentlichkeit vergewissert. Insoweit wre das, was man tut, nicht prjudiziert, sondern nur die Art modifiziert, wie man zu diesem Tun kommt und steht. Dieser Lesart zufolge favorisiert die
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eigentliche Existenz in Sein und Zeit ebensowenig eine partikulare Lebens art wie etwa das Verfallen abschtzig gemeint ist (Heidegger 1967, 163). Besonders massiv tritt dieses Argument in dem Anspruch zutage, da das Dasein trotz seiner gern geschmhten Schlichkeit erst die innere M g lichkeit fr die faktische Zerstreuung in die Leiblichkeit und damit in die Geschlechtlichkeit erffne (GA 26, 173). A u f der anderen Seite knnte Heidegger mit seiner Analytik bei all ihrer Neutralitt durchaus einen verndernden Anspruch verbinden. N eu tral wre sie dann nicht deshalb, weil sie diverse Extravaganzen zuliee, sondern weil die Begrndung fr das eigentliche Dasein nicht tendenzis festgelegt oder positiv gesetzt ist. Demnach wird in Sein und Zeit sehr wohl eine bestimmte Lebensform herausgestellt, sie entspringt aber keinem ethischen, nicht-neutralen Tendenzbeschlu, sondern hegt diesseits des Sollens und Wollens. Sie erschliet sich in der Einsicht in die Verfassung des Daseins, der nur entsprochen wird. In seinen spteren Schriften folgt Heidegger der zweiten der hier ge nannten Varianten. Aufgrund der von ihm nun strikt gezogenen Unter scheidung zwischen Dasein und Mensch sieht er letzteren einer Irre ausgesetzt, der erst im Zuge von dessen Verwandlung ein Ende gesetzt werden kann (vgl. GA 65, 84 u. 230; Heidegger 1950, 53 f.). Im Jahr 1946 wiederholt er seine Kritik an der Ethik als haltloser Konstruktion, er erklrt jedoch zugleich, eine verbindliche Anweisung, wie der Mensch leben soll (Heidegger 1967, 183), sei in einer ursprngliche[n] Ethik zu suchen, die den Aufenthalt des Menschen bedenkt , wie er sich aus der Zugehrigkeit zum Sein bestimmt (Heidegger 1967, 187 f.). Daraus sollen sich Weisungen , Gesetz und Regel in einem neuen Sinn ergeben (Heidegger 1967, 191; vgl. Thom 1994). Die Frage nach dem guten Leben ist hier ersetzt durch die Frage nach dem seinsgemen Leben und dies ist ein Grundzug seines Denkens, der sich bei Heidegger in der Tat schon von den frhesten Texten an findet. Solche Bestndigkeit will Heidegger bei seiner Auslegung von Sein und Zeit durchweg fr sich beanspruchen. Bei der Durchsicht seiner Selbst kritik hat sich jedoch gezeigt, da der Versuch, Sein und Zeit als ersten, noch unsicheren Schritt auf einem dann weiter beschrittenen Weg dar zustellen, Verzerrungen und Verwirrungen nach sich zieht. Erstaunlich ist dies freilich nicht; es ist bekannt, da Autoren nicht dazu prdestiniert sind, die fhigsten Interpreten ihrer selbst zu sein. Heidegger hat gelegentlich gelitten an den Unzulnglichkeiten, die beim Anlegen seiner spten Mastbe an Sein und Zeit auftraten. Angesichts der Miverstndnisse, die er dadurch ausgelst sah, gelangte er zu der Schlu
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folgerang, es wre [...] gut, man liee endlich Sein und Zeit, das Buch und die Sache, fr eine unbestimmbare Zukunft auf sich beruhen (GA 49, 34). Sofern darin die Empfehlung hegt, sich stattdessen nur noch an das weni ger miverstndliche spte Denken Heideggers zu halten, sollte man ihr nicht folgen.
Literatur
Arendt, H . 1967: Vita activa oder Vom ttigen Leben, Mnchen/Zrich Arendt, H . /M . Heidegger 1998: Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse (H g. U . Ludz), Frankfurt a. M. Greisch, J. 1994: Ontologie et temporalit. Esquisse dune interprtation intgrale de ,Sein und Zeit, Paris Grondin, J . 1987: Le tournant dans la pense de Martin Heidegger, Paris. Marten, R. 1991: H eidegger lesen, Mnchen Munier, R. 1983: Todtnauberg 1949, in: M. H aar (Hg.): Heidegger, Paris, 151-155 Neske, G. (Hg.) 1977: Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen Sheehan, T h . 2001: Kehre and Ereignis : A Prolegomenon to Introduction to Metaphysics, in: Richard Polt/Charles G. Fried (eds.): A Commentary to H eideggers Introduction to Metaphysics, N ew Haven/London Thom , D. 1990: Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1910-1976, Frankfurt a. M. Thom , D. 1994: Existenz, in: Heiner Hastedt/Ekkehard Martens (Hg.): Ethik. Ein Grund kurs, Reinbek, 251-269
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Auswahlbibliographie
erstellt von Christoph Henning
1. Texte von Heidegger

1.1 Sein und Zeit
Sein und Zeit, Tbingen 141977 mit den Randbemerkungen des Autors, seitdem weitere unvernderte Nachdrucke. Erstausgabe im Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung Band VIII, Halle 1927. Gesamtausgabe Band 2, hrsg. von F.-W. von Hermann, Frankfurt a. M. 1977.
1.2 Gesam tausgabe (GA) bei Klostermann, Frankfurt am M ain

G A 1: Frhe Schriften (1912-1916), 1978 G A 60: Phnomenologie des religisen Lebens (Freiburger Vorlesung 1918/19, 1920/21, 1921), 1995 G A 56/57: Zur Bestimmung der Philosophie (Freiburger Vorlesung 1919), 1987,21999 G A 61: Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnome nologische Forschung (Freiburger Vorlesung Wintersemester 1921/22), 1985 G A 63: Ontologie, Hermeneutik der Faktizitt (Marburger Vorlesung 1923), 1988,21995 G A 17: Einfhrung in die phnomenologische Forschung (Marburger Vorlesung Winter semester 1923/24), 1994 bislang unverffentlicht G A 64: Der Begriff der Zeit (1924) G A 19: Platon: Sophistes (Marburger Vorlesung Wintersemester 1924/25), 1992 G A 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Marburger Vorlesung Sommerseme ster 1925), 1979,21988 G A 21: Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Marburger Vorlesung Wintersemester 1925/ 26), 1976,21995 G A 22: Grundbegriffe der antiken Philosophie (Marburger Vorlesung Sommersemester 1926), 1993 G A 24: Die Grundprobleme der Phnomenologie (Marburger Vorlesung Sommersemester 1927), 1975,21 9 8 9 ,31997 G A 25: Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Marbur ger Vorlesung Wintersemester 1927/28), 1977, 31995 G A 26: Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz (Marburger Vorlesung Sommersemester 1928), 1978,21990 G A 27: Einleitung in die Philosophie (Freiburger Vorlesung Wintersemester 1928/29), 1996 G A 28: D er deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, H egel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Marburger Vorlesung Sommersemester 1929), 1997
300
A u s w a h l b ib l io g r a p h ie
G A 3: Kant und das Problem der Metaphysik (1929), 1991 G A 29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (Freibur ger Vorlesung Wintersemester 1929/30), 1983, 21992 G A 31: Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Freiburger Vorlesung Sommersemester 1930), 1982,21994 G A 33: Aristoteles, Metaphysik 0 1 -3 . Wesen und Wirklichkeit der Kraft (Freiburger Vorlesung Sommersemester 1931), 1981,21990 G A 38: Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester 1934), 1998 G A 39: Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein (Wintersemester 1934/35), 1980 G A 65: Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis, 1936-1938), 1989, 21994 G A 66, Besinnung (1938/39), 1997 G A 69: Die Geschichte des Seyns (1938-1940), 1998 G A 49: Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Freiburger Vorlesungen 1941), 1991 G A 77: Feldweg-Gesprche (1944/45), 1995 G A 9: Wegmarken (1919-1961), 1976,21996
1.3 Texte H eideggers auerhalb der Gesam tausgabe

1927: Brief an Edmund Husserl vom 22. 10. 1927, in Husserl, E.: Phnomenologische Psychologie (Husserliana Band IX), Den H aag 1962, 600-602 1929: Vom Wesen des Grundes, Frankfurt a. M. 1973 1947: Platons Lehre von der Wahrheit. M it einem Brief ber den Humanismus, Bern 1950: Holzwege, Frankfurt a. M. (auch als G A 5) 1953: Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen (auch als G A 40) 1954: Vortrge und Aufstze, Pfullingen 61990 (auch als G A 7) 1957: Identitt und Differenz, Pfullingen 1959a : Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959b: Gelassenheit, Pfullingen 1961: Nietzsche, 2 Bnde, Pfullingen (auch als G A 6.1/6.2) 1962: Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1963: Vorwort, in: Richardson, W J.: Heidegger: Through Phenomenology to Thought, Den H aag 1963 1967: Wegmarken, Frankfurt a. M. (auch als G A 9) 1969, 21976: Zur Sache des Denkens, Tbingen (auch als G A 14) 1970: Brief an Jan Aller im November 1970, in: Zeitschrift fr sthetik und allgemeine Kunstwissenschaft 18 (1973) 1971: Schellings Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit, Tbingen: N iem eyer 1973: Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Studienausgabe (auch als G A 3) 1983: Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt. Das Rektorat 1933/34, Frank furt a. M. 1989a: Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), in: Dilthey-Jahrbuch (6), 237-238 1989b: Der Begriff der Zeit (1924), Tbingen 1991: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (Unbenutzte Vorarbeiten zur Vorlesung vom Sommersemester 1929/30), in: Heideggerstudien (7), 5-12
301
1998: Aufzeichnungen zur Temporalitt (aus den Jahren 1925-1927), in: Heideggerstudien (14), 11-23 Heidegger, M./Arendt, H . 1998: Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, hrsg. v. U . Ludz, Frankfurt a. M. Heidegger, M./Blochmann, E. 1989: Briefwechsel 1918-1969, Marbach am Neckar Heidegger, M./Jaspers, K . 1990: Briefwechsel, hrsg. von W Biem el/H . Saner, FrankfurtMnchen-Zrich
2. Hilfsmittel
2.1 Indices
Bast, R. A./Delfosse, H . P.: Handbuch zum Textstudium von Martin Heideggers Sein und Zeit, Band 1: Stellenindizes, Philologisch- kritischer Apparat, Stuttgart-Bad Cannstadt 1979 Feick, H .: Index zu Heideggers Sein und Zeit, Tbingen 41991 Petkovsek, R.: Heidegger Index (1919-1927), Ljubljana 1998 Schffer, E.: Die Sprache Heideggers, Pfullingen 1962
2.2 Kommentare
Courtine, J.-F. (Hg.): H eidegger 1919-1929: De lhermneutique de la facticit la mta physique du ,Dasein4 , Paris 1996 Dreyfus, H . L.: Being-in-the-World. A Commentary on H eideggers Being and Time, Division 1, Cambridge/Massachusetts 1991 Gelven, M.: A Commentary on H eideggers Being and Time, New York 1970, revised Edition: D ekalb21989 Greisch, J.: Ontologie et temporalit. Esquisse d une interprtation intgrale de Sein und Zeit, Paris 1994 Griffiths, D. B.: T h e Keywords of Martin Heidegger. A philosophical-lexical Analysis of Sein und Zeit, Lewiston, N . Y. 2006 Herrmann, F.-W von: Subjekt und Dasein. Interpretationen zu Sein und Zeit, Frankfurt a. M. 1 974,21985 Herrmann, F.-W. von: Hermeneutische Phnomenologie des Daseins. Eine Erluterung von Sein und Zeit, Band 1: Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein, Frankfurt a. M. 1987 Kaelin, E. F.: H eideggers Being and Time. A Reading for Readers, Florida 1988 Kockelmans, J . J. (Hg.): A Companion to Martin Heideggers Being and Time, Washington 1986 Kockelmans, J. J.: H eideggers Being and Time. T he Analysis of Dasein as Fundamental Ontology, Washington 1989 Luckner, A.: Martin H eidegger: Sein und Zeit. Ein einfhrender Kommentar, Paderborn 22001 (utb 1975) Mulhall, St.: H eidegger and Beingand Time, Routledge Philosophy Guidebook, London 1996 Prauss, G.: Erkennen und Handeln in Heideggers Sein und Zeit, Freiburg/Mnchen 1977, 21996
302
Timiniaux, J.: Lectures de lontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, Grenoble 1989, englisch: H eidegger and the Project o f Fundamental Ontology, Albany 1992
2.3 Bibliographien
Gabel, G . U .: Heidegger. Ein internationales Verzeichnis der Hochschulschriften 1930-1990, Hamburg 1993 Lbbe, H .: Bibliographie der Heidegger-Literatur, 1917-1955, Meisenheim 1957 Nordquist, J. (Hg.): Martin Heidegger: A Bibliography, Santa Cruz 1990 Sa, H .-M .: Heidegger-Bibliographie, Meisenheim 1968 Sa, H .-M .: Materialien zur Heidegger-Bibliographie 1917-1972, Meisenheim 1975 Sa, H .-M .: Martin Heidegger: Bibliography and Glossary, Bowling Green 1982 Schneeberger, G.: Ergnzungen zu einer Heidegger-Bibliographie, Bern (gedrucktes M anu skript) 1960 Sheehan, Th. (Hg.): Martin Heidegger: T h e M an and the Thinker, Chicago 1981 (enthlt Bibliographie) Universittsbibliothek Freiburg: umfassender Onlinekatalog der Bcher und Aufstze von 1929-2000
3. Sekundrliteratur
3.1 Allgemeine Literatur zu H eidegger und zu Sein und Zeit
Beaufret, J.: Dialogue avec Heidegger I III, Paris 1973-1974, dt.: Wege zu Heidegger, Frankfurt a. M . 1976 Biemel, W : Martin H eidegger in Selbstzeugnissen und Briefdokumenten, Reinbek 1973 Buren, J . van: T h e young Heidegger. Rumor of the hidden King, Bloomington 1994 Brandner, R.: Heidegger: Sein und Wissen. Eine Einfhrung in sein Denken, Wien 1993 Brandom, R.: Heideggers Categories in Sein und Zeit, in ders., Tales of the M ighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics o f Intentionality, Cambridge, Mass. 2002, 298-323 Brandom, R.: Dasein, the Being that Thematizes, in: ders., Tales of the M ighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics o f Intentionality, Cambridge, Mass. 2002, 324-347 Cardorff, M.: Martin Heidegger, Frankfurt a. M ./New York 1991 Cometti, J. P./Janicaud, D. (Hg.): tre et Temps de Martin Heidegger. Questions de mthode et voices de recherche, Marseille 1989 Dreyfus, H . L./H all, H . (Hg.): Heidegger: A Critical Reader, Oxford 1992 Elliston, F. (Hg.): H eideggers Existential Analytic, Den H aag/Paris/New York 1978 Figal, G.: Martin H eidegger zur Einfhrung, Ham burg 1992, 42 003 Forum fr Philosophie Bad H om burg (Hg.): Martin Heidegger: Innen- und Auenansichten, Frankfurt a. M. 1989 Franzen, W : Von der Existentialontologie zur Seinsgeschichte. Eine Untersuchung ber die Entwicklung der Philosophie Martin Heideggers, Meisenheim 1975 Franzen, W.: Martin Heidegger, Stuttgart 1976
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Frings, M. S. (H g.): Heidegger and the Quest for Truth, Chicago 1968 Gethmann, C. F.: Dasein: Erkennen und Handeln. H eidegger im phnomenologischen Kontext, Berlin/New York 1993 Guignon, Ch. (Hg.): The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge 1993 Gudopp, W .-D.: D er junge Heidegger. Realitt und Wahrheit in der Vorgeschichte von Sein und Zeit, Berlin 1983, zugleich Frankfurt a. M. (Marxistische Bltter) 1983 Guzzoni, U . (Hg.): Nachdenken ber Heidegger, Hildesheim 1980 H an, B.-C.: Martin Heidegger. Eine Einfhrung, Mnchen 1999 Happel, M. (Hg.): H eidegger - neu gelesen, W rzburg 1997 Heidegger-Studien: seit 1985 in Berlin erscheinendes Periodikum, bringt u. a. Aufstze zur Edition Herrmann, F.-W.: Heideggers ,Grundprobleme der Phnomenologie4 . Zur zweiten Hlfte von Sein und Zeit, Frankfurt a. M. 1991 Inwood, M. J.: Heidegger, Freiburg i. Br. 2001 Jaspers K.: Martin H eidegger/Karl Jaspers - Briefwechsel, Mnchen 1990 Kisiel, Th .: T h e Genesis of H eideggers Being and Time, Berkeley 21995 Kempf, H .-D .: Martin Heideggers Sorge: warum hat der Denker den 2. Teil von Sein und Zeit nicht geschrieben? Bonn und Brssel 1979 Macann, Ch. (Hg.): Martin H eidegger - Critical Assessments, 4 Volumes, London 1994 Macann, Ch. (Hg.): Critical Heidegger, London 1996 M acDonald, P. J. T.: Daseinsanalytik und Grundfrage: zur Einheit und Ganzheit von Heideggers Sein und Zeit, W rzburg 1997 Martin Heidegger. Fragen an sein Werk, Ein Symposium, Stuttgart 1977 Mehta, J. L.: The philosophy of Martin Heidegger, N ew York 1971 Murray, M. (Hg.): H eidegger and Modern Philosophy, N ew Haven/London 1978 Ott, H.: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt a. M. und New York 1988 Pggeler, O.: Der Denkweg Martin Heideggers (1963), Pfullingen 21983 Pggeler, O. (Hg.): Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Kln/Berlin 1969, ergnzte Auflage: Weinheim 31994 Pggeler, O./Papenfuss, D.: Die philosophische Aktualitt Martin Heideggers, 3 Bnde, Frankfurt a. M . 1990 f. Richardson, W. J.: Heidegger: Through Phenomenology to Thought, Den H aag 1963 Rentsch, Th.: Martin H eidegger - Das Sein und der T>d. Eine kritische Einfhrung, Mnchen 1989 Safranski, G .: Ein Meister aus Deutschland. H eidegger und seine Zeit, Mnchen 1994 und Frankfurt a. M. 1997 Sallis, J. (Hg.): H eidegger and the Path of Thinking, Pittsburgh 1970 Schmitt, R.: Martin H eidegger on Being Human. An Introduction to Sein und Zeit, N ew York 1969 Sheehan, T. (Hg.): Heidegger. T h e M an und the Thinker, Chicago 1981 Steiner, H .: Martin Heidegger, Harmondsworth/New York 31980, dt. Mnchen/Wien 1989 Thom , D.: Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1910-1976, Frankfurt a. M. 1990 Thom , D. (Hg.): Heidegger-Handbuch, Stuttgart/Weimar 2003 Vetter, H . (Hg.): Siebzig Jahre Sein und Zeit: Wiener Tagungen zur Phnomenologie 1997, Frankfurt a. M. 1999 Volkmann-Schluck, K.-H./Heimbchel, B. (Hg.): Die Philosophie Martin Heideggers: eine Einfhrung in sein Denken, Wrzburg 1996 Volpi, F. (et al.): H eidegger et 1 idee de la phenomenologie, Dordrecht 1988
304
Volpi, F.: Guida a Heidegger. Ermeneutica, Fenomenologa, Esistenzialismo, Ontologia, Teologa, Esttica, Etica, Tecnia, Nichilismo, Rom 1997
3.2 Rezensionen und Reaktionen der Zeitgenossen auf Sein und Zeit
Balthasar, H . U . von: Heideggers Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus, in: Stimmen der Zeit 82 (1940), 1-8 Beck, M.: Referat und Kritik von Martin H eidegger: Sein und Zeit, in: Philosophische Hefte 1. 1 (1928), 5-44 Buber, M.: Die Verwirklichung des Menschen. Zur Anthropologie Martin Heideggers, in: Philosophia 1, Belgrad 1938, 289-308 Bultmann, R.: Artikel Martin H eidegger, im Lexikon: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tbingen 21928, Band II, Spalte 1687 f. Carnap, R.: berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, Erkenntnis 2 (1931), 219-241 Hofmann, P.: Metaphysik oder verstehende Sinn-Wissenschaft? Gedanken zur N eubegrn dung der Philosophie im Hinblick auf Heideggers Sein und Zeit, Kant-Studien Ergnzungsheft64, Berlin 1929; Vaduz/Liechtenstein 21978 Husserl, E.: Randbemerkungen zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, in: Husserl Studies 11 (1994), hrsg. von R. Breeur, 3-63 Gadamer, H .-G .: Philosophische Lehrjahre. Eine Rckschau, Frankfurt a. M . 1977 Kraft, J.: Von Husserl zu Heidegger. Zur Kritik der phnomenologischen Philosophie, Leipzig 1932, H am bu rg21977 Krger, G.: Sein und Zeit. Zu Martin Heideggers gleichnamigem Buch, in: Theologische Bltter 8 (1929), Sp. 57-64 Jaspers, K .: Notizen zu Martin Heidegger, hrsg. von H ans Saner, Mnchen/Zrich 1987 Lehmann, G.: Die Ontologie der Gegenwart in ihren Grundgestalten, Halle 1933 Lvinas, E.: M . Heidegger et lontologie, in: Revue philosophique de la France et de lEstranger 57 (1932), 395-431 Lukcs, G.: Zerstrung der Vernunft, Berlin 1954 Marcuse, H .: Beitrge zu einer Phnomenologie des historischen Materialismus, in: Philoso phische Hefte 1 (1928), 45-68, jetzt in: Schriften, Band 1, Frankfurt a. M. 21981 Misch, G.: Lebensphilosophie und Phnomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit H eidegger und Husserl, Bonn 1930, D arm stad t31967 Ryle, G.: Rezension von Sein und Zeit, in: Mind 38 (1929), 355-370, M u rray21978 (vgl. 3.1). Scheler, M.: Das emotionale Realittsproblem, Aus kleineren Manuskripten zu Sein und Zeit und Rand- und Textbemerkungen in Sein und Zeit, in: Gesammelte Werke 9: Spte Schriften, hrsg. von M. S. Frings, Bern/Mnchen 1976, 254-340
3.3 Zeitlichkeit/Geschichtlichkeit
Barash, A.: H eidegger und der Historismus: Sinn der Geschichte und der Geschichdichkeit des Sinns, Wrzburg 1999 Blattner, W. D: Heideggers Temporal Idealism, Cambridge 1999 Bleyendaal, H . L. K.: Heidegger en Levinas over de tijd, Amsterdam 1984
305
Blust, F. K.: Selbstheit und Zeitlichkeit. Heideggers neuer Denkansatz zur Seinsbestimmung des Ich, W rzburg 1987 Brandner; R.: Heideggers Begriff der Geschichte und das neuzeidiche Geschichtsdenken, W ien 1989 Dastur, F.: H eidegger et la question du temps, Paris 1990 Heinz, M .: Zeitlichkeit und Temporalitt: Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frhwerk Martin Heideggers, W rzburg/Amsterdam 1982 Iber, Ch.: Sein und Zeit oder Zeidichkeit und Dasein: Probleme von Heideggers Zeitphiloso phie, in: ders./R. Pocai (H g.): Selbstbesinnung der philosophischen Moderne: Beitrge zur kritischen Hermeneutik ihrer Grundbegriffe, Cuxhaven/Dartford 1998, 119-143 Fleischer, M.: Die Zeitanalysen in Heideggers Sein und Zeit. Aporien, Probleme und ein Ausblick, W rzburg 1991 Fynsk, Ch.: Heidegger: Thought and Historicity, Ithaca 1986 Oberthr, J.: Seinsentzug und Zeiterfahrung. Die Bedeutung der Zeit fr die Entzugskonzep tion in Heideggers Denken, W rzburg 2002 Orth, E.-W. (Hg.): Zeit und Zeidichkeit bei Husserl und Heidegger, Freiburg/Mnchen 1983 Sherover, Ch. M.: Heidegger, Kant & Tim e, Bloomington/London 1971
3.4 Sprache/Hermeneutik
Anz, W : Die Stellung der Sprache bei Heidegger, in: H .-G . Gadamer (Hg.): Das Problem der Sprache, Mnchen 1977, 469-481 Apel, K.-O .: Transformation der Philosophie, 2 Bnde, Frankfurt a. M. 1973 Chibueze Uzondu, C.: Die Fundierung des Erkennens im Verstehen in Heideggers Sein und Zeit und danach, Frankfurt a. M. 2006 Gadamer, H .-G .: Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen 1960, jetzt als Gesammelte Werke Band 1, Tbingen 1999 Gethmann, C. F.: Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn 1974 Grondin, J.: Von H eidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik, Darm stadt 2001 Herrmann, F.-W. von: Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phnomenologie bei H eidegger und Husserl, Frankfurt a. M. 2000 Kockelmans, J. J. (Hg.): On Heidegger and Language, Evanston 1972 Kogge, W.: Verstehen und Fremdheit in der philosophischen Hermeneutik. Heidegger und Gadamer, Hildesheim 2001 Kusch, M.: Language as calculus vs. language as universal medium. A study in Husserl, H eideggerand Gadamer, Dordrecht 1989 Lafont, C.: Sprache und Welterschlieung. Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers, Frankfurt a. M. 1994 Lohmann, J.: Martin Heideggers ,Ontologische Differenz4 und die Sprache, Lexis 1 (1948), 49-106 Pggeler, O.: H eidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/Mnchen 1983 Stassen, M.: Heideggers Philosophie der Sprache in Sein und Zeit und ihre philosophisch theologischen Wurzeln, Bonn 1973 Tugendhat, E.: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1970
306
A u s w a h l b i b l i o g r a p h ie
Wilson, T h . J.: Sein als Text. Vom Textmodell als Martin Heideggers Denkmodell: eine funktionalistische Interpretation, Freiburg/Miinchen 1981
3.5 M etaphysik und T heologie

Bucher, A. J.: Martin Heidegger. Metaphysikkritik als Begriffsproblematik, Bonn 1972. Bonsor, J . A.: Rahner, Heidegger, and Truth, Lanham 1987 Caputo, J. D.: The Mystical Element in H eideggers Thought, Athens 1978 Graeser, A.: Philosophie in Sein und Zeit: kritische Erwgungen zu Heidegger, Sankt Augustin 1994 Greenier, D. L.: Being, Meaning and Tim e in H eideggers Being and Time, London 1997 Gethmann-Siefert, A.: Das Verhltnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, Freiburg/Mnchen 1974 Gromann, A.: Zwischen Phnomenologie und Theologie: Heideggers ,Marburger Religions gesprch4 mit Rudolf Bultmann, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 95 (1998), 37-62 Haeffner, G.: Heideggers Begriff der Metaphysik, Mnchen (Pullacher philosophische Forschungen) 1974 Helting, H .: H eidegger und Meister Eckehart. Vorbereitende berlegungen zu ihrem Gottesdenken, Berlin 1997 Jaeger, A.: Gott. Nochmals Martin Heidegger, Tbingen 1978 Jaeger, P.: Heideggers Ansatz zur Verwindung der Metaphysik in der Epoche von Sein und Zeit, Frankfurt a. M . 1976 Malisardi, F.: Carattere intenzionale e statuto della Seinsfrage. Martin Heidegger, dai Prolegomena a Sein und Zeit, Rom 2007 Maquirre, J.: An Existentialist Theology: A Comparison of H eidegger and Bultmann, New York 1955 Marx, W.: Heidegger und die Tradition. Eine problemgeschichdiche Einfhrung in die Grundbestimmungen des Seins, Stuttgart 1961 Murnsky, M.: Heideggers Aneignung der Kantischen Grundlegung der Metaphysik im Zusammenhang mit der Konzeption von Sein und Zeit, Frankfurt a. M. 2002 Ott, H ./Penzo, G . (Hg.): H eidegger e la teologia: Atti del convegno tenuto a Trento 18 9 febbraio 1990, Religione e cultura 7, Brescia 1995 Thom as, E.: Der Weltbegriff in Heideggers Sein und Zeit. Kritik der existenzialen Weltbestimmung, Frankfurt a. M. 2005 Trawny, P.: Martin Heideggers Phnomenologie der Welt, Freiburg 1997 Thurnher, R.: Wandlungen der Seinsfrage: Zur Krisis im Denken Heideggers nach Sein und Zeit, Tbingen 1997 Wetz, F. J.: Das nackte Da. Zur Frage der Faktizitt, 1990
3.6 Ethik
Brandner, R.: Warum H eidegger keine Ethik geschrieben hat, Wien 1992 Figal, G .: Martin H eidegger - Phnomenologie der Freiheit, Frankfurt a. M. 1988 Gethmann-Siefert, A./Pggeler, O. (Hg.): Heidegger und die praktische Philosophie, Frankfurt a. M . 1988
307
Gould, C. C.: Authenticity and being-with others: a critique of H eideggers Sein und Zeit, New Haven 1972 Grondin, J.: Der Sinn fr Hermeneutik, Darm stadt 1994 H odge, J.: Heidegger and Ethics, London 1995 Kente, M . G.: Conditions of Freedom and Authenticity. Phenomenological and Existential Studies, W rzburg 1996 Kreiml, J.: Zwei Auffassungen des Ethischen bei Heidegger: ein Vergleich von Sein und Zeit mit dem ,Brief ber den Humanismus4 , Regensburg 1987 Lettow, S.: Die Macht der Sorge. Die philosophische Artikulation von Geschlechterverhlt nissen in Heideggers Sein und Zeit, Tbingen 2001 Schmidt, M.: Ekstatische Transzendenz: Ludwig Biswangers Phnomenologie der Liebe und die Aufdeckung der sozialontologischen Defizite in Heideggers Sein und Zeit, Epistemata: Reihe Philosophie, W rzburg 2005 Schrmann, R.: L e Principe dAnarchie. H eidegger et la Question de lAgir, Paris 1982, auch als: H eidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, translated by Ch.-M. Glos, Bloomington 1987 Scott, Ch. E.: T h e question of ethics: Nietzsche, Foucault, Heidegger, Bloomington 1991 Vogel, L.: T h e fragile We. Ethical implications of H eideggers Being and Time, Illinois 1994 Zimmerman, M.: The Eclipse of the Self. T h e Development of H eideggers Concept of Authenticity, Athens/London 1981
3.7 Politik
Adorno, T h . W.: Jargon der Eigendichkeit. Zur Deutschen Ideologie (1964), Frankfurt a. M. 61971, jetzt in: Gesammelte Schriften 6, hg. von R. Tiedemann, Frankfurt a. M. 41990 Altwegg, J . (Hg.): Die H eidegger Kontroverse, Frankfurt a. M. 1988 Blitz, M.: H eideggers Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, Ithaca 1981 Bourdieu, P.: Die politische Ontologie Martin Heideggers, Frankfurt a. M. 1976, 21985 Carrillo Cann, A.: Heideggers Sein und Zeit oder die ontologische Fundierung des politi schen Partikularismus, Berlin 1994 Ebeling, H .: Martin Heidegger: Philosophie und Ideologie, Reinbek 1991 Farias, V.: H eidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt a. M. 1989 Gebert, S.: Negative Politik. Zur Grundlegung der politischen Philosophie aus der Daseins analytik und ihrer Bewhrung in den politischen Schriften Heideggers von 1933/34, Berlin 1992 Kemper, P. (Hg.): Martin H eidegger - Faszination und Erschrecken. Die politische Dim en sion einer Philosophie, Frankfurt a. M. 1990 Kchler, H .: Politik und Theologie bei Heidegger. Politischer Aktionismus und theologische Mystik nach Sein und Zeit, Innsbruck 1991 Kockelmans, J. J.: H eidegger and Science, Washington 1985 Krockow, Ch. G raf von: Die Entscheidung. Eine Untersuchung ber Ernst Jnger, Carl Schmitt, Martin Heidegger, Stuttgart 1958, Frankfurt a. M . 21990 Leaman, G.: Heidegger im Kontext. Gesamtberblick zum N S-Engagem ent der Universitts philosophen, Ham burg (Argument Sonderband) 1993 Losurdo, D.: Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland. H eidegger und die ,Kriegsideolo gie4 , Stuttgart/Weimar 1995 Lwith, K.: Heidegger - Denker in drftiger Zeit (1953), Smdiche Schriften 8, Stuttgart 1984
308
A u s w a h l b i b l i o g r a p h ie
Lwith, K.: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933 (1940), Stuttgart 1986 Marten, R.: H eidegger lesen, Mnchen 1991 Martin, B. (Hg.): Martin H eidegger und das ,Dritte Reich4 , Darmstadt 1989 Rockmore, Th./M argolis, J . (Hg.): T h e H eidegger Case: Philosophy and Politics, Philadel phia 1992 Schwan, A.: Politische Philosophie im Denken Martin Heideggers (1965), Opladen 21989 Schneeberger, G.: Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, Bern 1962 Sluga, H . D.: H eideggers Crisis. Philosophy and Politics in N azi Germany, Cambridge 1993 Wolin, R.: T h e Politics of Being. T h e political Thought o f Martin Heidegger, N ew York 1990, dt.: Seinspolitik. Das politische Denken Martin Heideggers, W ien 1991 Wolin, R. (Hg.): T h e Heidegger Controversy: A Critical Reader, New York 1991 Young, J.: Heidegger, Philosophy, Nazism , Cambridge 1997
3.8 H eidegger und Sein und Zeit im weiteren Kontext der Philosophie
Alexos, K.: Einfhrung in ein knftiges Denken. U ber Marx und Heidegger, Tbingen 1966 Apel, K.-O .: Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung: H eidegger und das Problem der Transzendentalphilosophie, in ders.: Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendental pragmatischen Ansatzes, Frankfurt a. M. 1998, 459-503 Apel, K.-O .: Wittgenstein und Heidegger: Kritische Wiederholung und Ergnzung eines Vergleichs, a. a. O., 505-569 Bast, R. A.: D er W issenschaftsbegriff Martin Heideggers im Zusammenhang seiner Philoso phie, Stuttgart/Bad Canstatt 1986 Caputo, J. D.: H eidegger and Aquinas. An essay on overcoming metaphysics, N ew York 1982 Cobben, P.: Das endliche Selbst: Identitt (und Differenz) zwischen H egels ,Phnomenologie des Geistes4 und Heideggers Sein und Zeit, W rzburg 1999 Dallmayr, F. R.: Heidegger and Marxism, in: Praxis International 7 (Oktober 1987), 207-224 Denker, A./Figal, G./Volpi, F./Zaborowski, H . (Hg.) 2007: H eidegger und Aristoteles, Frei burg/Mnchen Descombes, V.: Das Selbe und das Andere. Fnfundvierzig Jahre Philosophie in Frankreich 1933-1978, Frankfort a. M 1981 Dittus, S.: H eidegger und das Paradox des Subjekts, W rzburg 2001 Dreyfus, H . L.: Being and power: Heidegger and Foucault, in: International journal of philosophical studies 4 (1996), 1-16 Due, M.: Ontologie und Psychoanalyse. Metapsychologische Untersuchung ber den Begriff der Angst in den Schriften Sigmund Freuds und Martin Heideggers, Frankfurt a. M. 1986 Dttmann, A. G.: Das Gedchtnis des Denkens. Versuch ber Heidegger und Adorno, Frankfurt a. M . 1991 Fell, Joseph P.: Heidegger and Sartre: An Essay on Being and Place, N ew York 1979 Gander, H .-H . (Hg.): Von H eidegger her: Wirkungen in Philosophie - Kunst - Medizin. Mekircher Vortrge, Frankfurt a. M. 1991 Goldmann, L.: Lukacs et Heidegger, Paris (Denoel/Gonthier) 1973, dt. Lukacs und H eideg ger. Nachgelassene Fragmente. Texteinrichtung und Einleitung von Youssef Ishagpour, Darmstadt 1975 Groheim, M.: Von G eorg Simmel zu Martin Heidegger. Philosophie zwischen Leben und Existenz, Bonn 1991
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Hackenesch, Chr.: Selbst und Welt. Zur Metaphysik des Selbst bei Heidegger und Cassirer, Hamburg 2001 Hrachovec, H .: Vorbei. Heidegger, Frege, Wittgenstein, Basel/Frankfurt a. M. 1981 Huizing, K.: Das Sein und der Andere. Levinas Auseinandersetzung mit Heidegger, Frankfurt a. M. 1988 Jacob, E.: Martin H eidegger und H ans Jonas. Die Metaphysik der Subjektivitt und die Krise der technologischen Zivilisation, Basel 1996 Krell, D. F.: H eidegger and Life-Philosophy, Bloomington 1992 Kunz, H.: Martin Heidegger und Ludwig Klages. Daseinsanalytik und Metaphysik, Mnchen 1976 Lembeck, K .-H .: Platon in Marburg. Platonrezeption und Philosophiegeschichtsphilosophie bei Cohen und N atorp, W rzburg 1994 Lotz, J . B.: Martin Heidegger und Thom as von Aquin. Mensch - Zeit - Sein, Pfullingen 1975 Merker, B.: Selbsttuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Phnomenologie Husserls, Frankfurt a. M. 1988 Michel, A.: Die franzsische Heidegger-Rezeption und ihre sprachlichen Konsequenzen, Heidelberg 2000 Mrchen, H .: Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommmunikationsverweigerung, Stuttgart 1981 Mulhall, S.: On Being in the World: Heidegger and Wittgenstein on seeing Aspects, London 1990 Pocai, R.: Heideggers Theorie der Befindlichkeit. Sein Denken zwischen 1927 und 1933, Freiburg/Mnchen 1996 Rapaport, H .: H eidegger and Derrida: Reflections on Tim e and Language, Lincoln 1989 Rentsch, Th .: H eidegger und Wittgenstein. Existential- und Sprachanalysen zu den Grund lagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart 1985, Neuauflage mit neuem Vorwort 2003 Rockmore, T.: H eidegger and French Philosophy: Humanism, Antihumanism, and Being, London 1995, dt. H eidegger und die franzsische Philosophie, Lneburg 2000 Rosen, S.: T h e Question o f Being. A reversal of Heidegger, N ew Haven/London 2001 Schalow, F.: T h e Renewal o f the Heidegger-Kant Dialogue - Action, Thought, and Respon sibility, New York 1992 Schmidt, D. J.: T h e Ubiquity of the finite: H egel, Heidegger and the Entitlements of Philosophy, Cambridge, Mass. 1988 Sefler, G.: Language and World. A methodological-structural Synthesis within the Writings of Martin H eidegger and Ludwig Wittgenstein, Atlantic Highlands 1974 Standish, P.: Beyond the Self. Wittgenstein, H eidegger and the Limits of Language, Aldershot 1992 Vattimo, G .: Al di l del soggetto. Nietzsche, Heidegger el ermeneutica, Milano 1981, dt.: Jenseits vom Subjekt. Nietzsche, H eidegger und die Hermeneutik, bers, von Sonja P. Riekmann, Graz 1986 Volpi, F.: H eidegger e Aristotele, Padua 1984 Wachterhauser, B. R.: Beyond being: Gadamer and Heidegger, in: ders.: Beyond being: Gadam ers post-platonic hermeneutical ontology, Evanston 1999, 166-199 Waldenfels, B.: Phnomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M. 1983 Wei, J. (Hg.): Die Jemeinigkeit des Daseins. Die Daseinsanalytik Martin Heideggers und die Kritik der soziologischen Vernunft, Konstanz 2001 Wolf, H . G.: Plato and Heidegger. In search of Selfhood, Lewisburg 1981 Wyschogrod, M.: Kierkegaard and Heidegger. T h e Ontology of Existence (1954), N ew York 1969
3 11
Personenverzeichnis
Kursiv gesetzte Zeichen verweisen auf Fu noten. Adorno, T h . W. 151, IS S Angehrn, E. IX Apel, K.-O . VITT, 106,108 Arendt, H . VII, 215, 24S, 281, 286, 293 Aristoteles IX, 1, 2 ff., 8,13 f., 17,19, 31 ff., 108,162, 167 f., 2 0 4 f., 247, 263, 271 Augustinus 25, 31, 4 3 , 108, 207, 249 Becker, O. IX, 215, 253 Bergson, H . 266 Binswanger, L . VTTT Blattner, W D. 192, 193, 222 Blochmann, E. 276 Blumenberg, H . 124, 207, 208 Blust, F.-K. 179,232 Bobrow, D. G . 81 Bollnow, O. F. 101 Boss, M. VTTT Brandner, R. 1S1, 233, 23S, 238 Brandom, R. SS, 12S Brentano, F. 32 f., 101 Bultmann, R. VII, 276 Buren, J. van 184 Calvin, J . 139 Camus, A. IS S Dahlstrom, D. O. 193 Dallmayr, F. R. 242 Davidson, D. 112 Demmerling, C. 111 Derrida, J. VTTT f., 244, 247 Descartes, R. 1, 21, 69 f., 77 ff., 82 ff., 89, 91 ff., 102, 127, 209, 219, 222, 226, 292 Dewey,J. 295 Dil they, W. 20, 30, 90 f., 102, 127, 139, 230 f., 2 4 1,244 Dreyfus, H . 72, 80, 83, 93, 96, 10S Dreyfus, S. 83 Epikur 134 Esposito, R. 243
Farias, V 296 Fichte, J . G. 13,222 Figal, G. 1S2 , 153 f., 178, 234f , 239, 249 Fink, E. 96, 135 Fischer, J. A. 139 Fleischer, M. 192 f., 222, 224 Flores, T. 82 Foucault, M. VTTT, 9S, 286 Franck, D. 217, 223 ff. Franzen, W. 178 Freud, S. 202 Gadamer, H .-G . VH, 19, 20, 46, 94, 96, 1 0 0 , 167, 241 Gander, H .-H . 230, 243 Gehlen, A. 295 Gethmann, C. F. 55, 91,103, 184, 218, 236 Goldmann, L. 92 Graeser, A. 106 G re isc h J. 20 6 ,2 0 8 ,2 9 6 Grondin, J. 19, 24f , 96, 178, 284, 293 Habermas, J. VTTT H an, B.-C. 136, 1 4 2 , 144, 146 f. Haugeland, J. 69 Hegel, G. W F. VTTT, 4, 14, 136, 145, 164, 231, 246 f. Heinz, M. 189, 232 Herrmann, F.-W von 1, 13 f., 18f , 23 f., IS 3 ,1 S 4 ,1 7 0 , 191, 234, 247 f. Hgli, A. 139 Husserl, E. 8, 14, 22 f., 29, 33 f., 36 f., 40, 51, 69, 77, 78, 80, 91, 100, 1 0 3 , 120, 122, 131, 154, 174, 180, 184 f., 205, 209, 215, 218 f., 253, 268 Hyginus 118, 123 Jaspers, K . 9, 12, 30, 134, ISS, 234, 244, 254 f., 277, 295 Jonas, H . VH, 210 f., 215 Kamlah, W IX Kant, I. IX, 1, 13, 18, 21, 46, 48, 103, 120, 184 f., 188, 202, 205 f., 209, 214, 218 ff., 2 6 4 ,2 8 3 ,2 8 7 ,2 9 2
3 12
P e r s o n e n v e r z e ic h n is
Kierkegaard, S. V II, 6 3 , 134 , 139,144, 159, 202,239 Kisiel, T. 19, 105f , 170, 184, 224, 253, 256 f., 282 Khler, D. 188, 221, 278 Krockow, Ch. G raf v. 178 Krger, G . 215 Lacan, J. VTTT Lafont, C. 5 9 ,1 0 6 ,1 0 8 Lanz, P. 127 Lask, E. 174,256 Leibniz, G. W. 186, 220, 222, 263 Lvinas, E. IX, 96, 1 3 4 , 135, 146 f. Lorenz, K. 105 Lorenzen, P. IX Losurdo, D. 178 Lwith, K . VH, 12, 96, 166, 215, 244 Luckner, A. 96, 113, 212 f., 231, 246 Lukcs, G. 92 Luther, M. 31, 108, 137, 162 Lyotard, J . F. IX Macann, Chr. 150 Marcel, G . 134 Marcuse, H . VH f. Marx, K . VTTT, 293 Merker, B. 119 f., 122 Merleau-Ponty, M. VH, 215 Michalski, M. 242 Mittelstra, J. 105 Montaigne, M. de 292 Mrchen, H . 162 Moser, S. 269 Mller-Lauter, W 190 Munier, R. 287 Nagl-Docekal, H . 96 Natorp, P. 25 Neske, G. 284 Newell, A. 69 Newton, I. 128 Nietzsche, F. V II f., 231, 240, 296 Pauer-Studer, H . 96 Paulus 31, 139 Peperzak, A. 178 Picht, G . 284 Pindar IX, 262
Platon IX , 3, 8, 13, 167, 170, 179,202,215, 262,267 Plotin 222 Pocai, R. 5 2 ,5 7 ,9 9 ,1 0 2 Pggeler, O. 191, 241, 244 f. Prauss, G . 91 Rahner, K. VH Rentsch, T h. 93, 96, 122, 149, 162, 178, 202, 204f., 214 f., 217, 220, 222, 243, 246 Richardson, W. J. 281 Rickert, H . 22,102 Ricoeur, P. VII, 230, 237, 239, 240 f., 247 Rilke, R. M . 140, 254 f., 277 Ritter, J. 56 Rorty, R. IX Rosales, A. 19, 190 Rousseau, J. J. 292 Ryle, G . IX, 92 f. Sartre, J.-P. VII, 96, 138, 142,1 5 5 Schfer, T. 95 Schapp, W 214 Scheler, M. 30, 127, 144, 154, 202, 263, 266 Schelling, F. W 292 Schmitz, H . 215 Schneider, M. VTTT Schulz, W 178 Schrmann, R. 96 Seel, M. 155 Sheehan, Th. 293 Simmel, G . 30, 139 f. Simon, H . 69 Spiegelberg, H . 22 f , 253 Stassen, M. 108 Sternberger, D. 135 Taylor, Ch. 166 Theunissen, M. IX, 96, 178 f., 214 Thom , D. 10, 293,297 Thom as v. Aquin 4, 14 Thom as v. Kempen 139 Tietz, U . 112 Tolstoi, L . N . 147 Tugendhat, E. 9 6 ,1 0 1 ,1 0 4 f., 1 1 9 , 179,190 Vattimo, G . IX Vetter, H . 243
P e r s o n e n v e r z e ic h n is
3 13
Vogel, L. 96 Volkmann-Schluck, K.-H . Volpi, F. 167 Windelband, W. 102 W inograd, T. 81 f.
Wittgenstein, L. IX, 92 f., 213, 217, 220, 222 237 Wohlfart, G. 191 Wolf, U . 101 Yorck v. Wartenburg, P. G raf 230 f., 241
3J 5
Sachverzeichnis
Ableben 139 Affektion 206 Ais-Struktur (des Verstehens) 105 Angst 64-66, 121, 122, 144, 204-206 Anthropologie 295 Aufdringlichkeit 57-58 Aufflligkeit 57-58 Aufsssigkeit 57-58 Augenblick 191, 202, 210-211, 289 Auslegung 104-106 Aussage 34-35, 130-131 Authentizitt 149, 166 Bedeutsamkeit 62-63, 78, 80, 83, 85, 235 Befindlichkeit 4 3 ,4 5 ,9 8 -1 0 1 ,2 0 3 Besorgen 55,216 Bevorstand 142 Bewandtnis 60 Bewandtnisganzheit 61, 216 D a 215-216 Dasein 6, 15, 42, 92 f., 98, 153-154, 2872 88,291-292, 294-297 D as einsanalytik 125-126 Datierbarkeit 248-249 Destruktion 1 9 -2 2,32,232 eigenstes Seinknnen 140 Eigentlichkeit 154-158, 160, 165, 190-192,
201
Ethik 96, 150-151, 296-297 Existenz 11-12 Existenzial 173-174 existenzial 11-12, 181 existenziale Analytik 29, 32, 41 Existenzialontologie 175 existenziell 11-12, 181 Faktizitt 99, 237 formale Anzeige 257, 275 Fundamentalontologie 98, 152-153, 181 182,283-284 Furcht 100, 204, 206 Frsorge 96-97, 136 Ganzheit 146 Gegenwart 187, 191, 202, 208-211, 213, 261,289 G eist 246 Gelassenheit 271 Gemeinschaft 242 Gerede 112,212 Geschehen 232 Geschichte 232-233,240-241 Geschichtlichkeit 235-240, 248 Geschick 241 Gespanntheit 249 Gewesenheit 187, 191, 202-204, 261 Gewissen 46, 159, 161-164, 167, 213-214 - Gewissen-haben-wollen 165 -, Ruf des 161-162,164 Gewiheit 192 Geworfenheit 99, 114 Hermeneutik 24-26, 90 - der Alltglichkeit 91 hermeneutische Situation Historie 240-241 H orizont 221,272-274 Innerzeitigkeit 248 Instndigkeit 290-291 Interexistentialitt 243
Jem ein igk eit 4 1 ,4 7
Ekstase/n 187-188, 190, 202, 221, 290 Ende 139 Entdecken 128-129 Entdecktheit 129 Entschlossenheit 47, 156-157, 165, 167, 172-173, 175,290-291 - , vorlaufende 177-178, 186, 194 Entwurf 102-103 Erbe 237-238 Erde 294 Ereignis 260,265 Erschlossenheit 98, 129-130, 212 Erstrecktheit 188 Erwiderung 238 f.
180
316
S a c h v e r z e ic h n is
Kam pf 244 Kehre 255,293 Konstruktion 232-233 Langeweile 273-274 Leiblichkeit 203, 215, 224, 225 Lichtung 216 Man 94-95 Metontologie 243,263-264 Mitdasein 93-94 Mitsein 134, 143-144, 166-167, 215, 242243 Mitteilung 244 Methodologie 205 Nationalsozialismus 244 N atur 56, 70-73, 75-76 N eugier 207-208 Nichts 66 ffentlichkeit 243, 249 ontisch 5-6, 9 ontologisch 6, 8 Phnomenologie 2 2-2 5 Philosophie 8, 267-271, 275 Prsenz 261-262 Raum 223-224 Rumlichkeit 285 Rede 110-111, 190,211-214 Schema 188,221-222,261 Schicksal 238 Schuld 163-164 Schuldigsein 175-176 Seinsfrage 4, 7, 9, 12-13 Seinsverstndnis 125 Sein zum Tode 138-140,142-143 Sinn 185 - von Sein 7 Sorge 40, 123-124, 162, 189, 190, 194 Sprache 108-109, 286 Staat 245 Subjekt 9 2 -9 3 ,1 1 4 ,2 9 2 Subjektivismus 286 Temporalitt 18, 259-262, 273, 285 Tod 133-135, 140-142, 144-147 - des Anderen 134-136
-, Unvertretbarkeit des 137-138 -, Vorlaufen zum 172, 176 Transzendenz 66, 257-258, 267-270, 272, 290 Um sicht 56,218 Unbestimmtheit 145 Uneigendichkeit, uneigentlich 158, 160, 165, 190-192, 201 Unzuhause 64
119, 154
Verdeckung 129-130 Verfallen 15, 112-113, 119-121, 130, 190, 207-209 Vergangene 233-234 Verschlieen, Verschlossenheit 129, 209 Verstehen 4 4 -4 5 , 101-106, 200-202 Verweisung 60 Verweisungszusammenhang 83 Volk 243-245 Vorhandenheit, vorhanden, Vorhandenes 37,57, 75 Wahrheit 33-35, 128-131, 192, 258-259, 284 Welt 51, 53-54, 58, 61-64, 69, 75, 79-80, 220-221, 226, 234, 264-267, 294 Welt-Geschichte 236 Weltlichkeit 53-54, 76, 83 Weltzeit 248-249 Wiederholung 239 Wissenschaft 8-9, 73, 85, 217-219, 268, 275 Worumwillen 47, 61 Zeichen 59, 211-212 Zeit 16-17, 169 Zeitigung 189,265 Zeitlichkeit 11, 17-18, 169, 186-190, 192194, 199, 203, 206, 209, 211, 214-216, 220, 222-223, 225-227, 238-240, 258261,284-285 Zeitverstndnis, vulgres 247-249 Zeug 55, 79-80, 235 Zeugganzheit 56, 78, 85 Zeugzusammenhang 5 8-5 9 Zirkel, hermeneutischer 106-107 Zuhandenheit, zuhanden, Zuhandenes 3738, 55-57, 71, 75,77-79 Zukunft 186, 191, 201-202, 261 Zu-sein 41
3: 7
Hinweise zu den Autoren
Christoph Demmerling, geb. 1963, Studium der Philosophie, Literatur wissenschaft und Linguistik in Konstanz und Florenz. Promotion 1992 in Konstanz und Habilitation 1998 in Dresden. Derzeit Privatdozent fr Philosophie und Oberassistent an der Technischen Universitt Dresden. Verffentlichungen: Hg.: Vernunftkritik nach Hegel (mit F. Kambartel) (1992). Sprache und Verdinglichung (1994). Hg.: Die Gegenwart der Gerechtigkeit (mit T h. Rentsch) (1995). Hg.: Vernunft und Lebens praxis (mit G. Gabriel und T h. Rentsch) (1995). Grundprobleme der analytischen Sprachphilosophie (1998, gemeinsam mit T h. Blume). Auf stze und Artikel zu Sprachphilosophie, Hermeneutik, zur Moral- und Sozialphilosophie. Hubert Dreyfiis, Professor fr Philosophie in der Graduate School an der University of California, Berkeley. Promotion an der Harvard Univer sity, Lehrttigkeit an der Brandeis University und am M IT. Verffent lichungen u. a.: What Computers (Still) Cant Do, 3rd edition, M IT Press, (bersetzt in zehn Sprachen); Being-in-the-World: A Commen tary on Division I of Being and Tim e; (mit Paul Rabinow) Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics; (mit Stuart Drey fus) Mind over Machine; (mit Charles Spinosa und Fernando Flores) Disclosing New Worlds: Entrepreneurship, Democratic Action, and the Cultivation of Solidarity. Dreyfus arbeitet zur Zeit an der zweiten Auflage seines Buches Beingin-the-World , in der er seinen Heidegger-Kommentar auf den zweiten Abschnitt von Sein und Zeitausdehnen wird. Hans-Helmuth Gander, Professor fr Philosophie und Direktor des Husserl-Archivs an der Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg. Forschungs schwerpunkte in der Phnomenologie, Hermeneutik, Politischen Phi losophie und philosophischen Anthropologie. Verffentlichte u. a. Po sitivismus und Metaphysik. Voraussetzungen und Grundstrukturen von Diltheys Grundlegung der Geisteswissenschaften (1988); (Hg.) Von Heidegger her. Wirkungen in der Kunst - Philosophie - Medizin; (Hg.) Verwechselt mich vor allem nicht!. Heidegger und Nietzsche (1994, japanisch 1998); Selbstverstndnis und Lebenswelt. Grundzge einer phnomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und H ei degger (2001, 2. Aufl. 2006); (Hg.) Anerkennung. Zu einer Kategorie
318
H in w e is e z u d e n A u t o r e n
gesellschaftlicher Praxis (2004); (Mithg.) Heidegger und die Anfnge seines Denkens (2004); (Mithg.) Dimensionen des Hermeneutischen. Hei degger und Gadamer (2005); (Mithg.) Ethik des Strafens (2007); (Hg.) Menschenrechte. Philosophische und juristische Positionen (2007). Jean Grondin, Professor fr Philosophie an der Universit de Montral. Bcher (u. a.): Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff HansGeorg Gadamers (1982; 2. A. 1994); Le tournant dans la pense de Martin Heidegger (1987); Kant et le problme de la philosophie: la priori (1989); Einfhrung in die philosophische Hermeneutik (1991); Lhorizon hermneutique de la pense contemporaine (1993); Der Sinn fr Hermeneutik (1994); Kant zur Einfhrung (1994); Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie (1999). Byung Chul Han, geb. 1959, studierte Philosophie, Germanistik und Katholische Theologie in Freiburg i. Br. und Mnchen. Lehrt gegen wrtig am Philosophischen Seminar der Universitt Basel. Verffentli chungen u. a.: Heideggers Herz (1996), T>desarten (1998), Martin Heidegger. Eine Einfhrung (1999). Marion Heinz geb. 1951. Promotion 1980 (Zeitlichkeit und Temporalitt. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung der Ontologie im Frhwerk Martin Heideggers , 1982). Habilitation 1991 (Sensualistischer Idealismus. Untersuchungen zur Erkenntnistheorie und M e taphysik des jungen Herder (1763-1778), 1994). 1995 o. Prof. in Duisburg, seit 1998 in Siegen. Schwerpunktthemen: Phnomenologie und Hermeneutik, die Philoso phie Martin Heideggers, Philosophie der Aufklrung und des Deut schen Idealismus, Feministische Philosophie, Antike Philosophie. Anton Hgli, geb. 1939, Professor fr Philosophie an der Universitt Ba sel. Wichtigste Verffentlichungen: Die Erkenntnis der Subjektivitt und die Objektivitt des Erkennens bei Sren Kierkegaard, (1973); Phi losophie und Pdagogik, (1999); H erausgeber und Mitherausgeber: Philosophielexikon, (1991, 21998); Philosophie im 20. Jahrhundert, 2 Bde. Bd. 1: Phnomenologie, Existenzphilosophie und Kritische T heo rie, 1992. Bd. 2: Wissenschaftstheorie und Analytische Philosophie, 1993; Historisches Wrterbuch der Philosophie, (seit Bd. 7, 1989); Zahlrei che Artikel zur Praktischen Philosophie und Lehrerbildung. Theodore Kisiel, Presidential Research Professor fr Philosophie an der Northern Illinois University in DeKalb, Illinois. Wichtigste Verffent
319
lichungen: Phenomenology and the Natural Sciences (mit Joseph Kokkelmans, 1970), T he Genesis of Heideggers B E IN G A N D T IM E (1993). Herausgeber: Reading Heidegger from the Start (1994). ber setzer von Heidegger GA-Bd. 20: Heidegger, History of the Concept of Tim e (1985). Zahlreiche Artikel zu Heidegger, zur hermeneutischen Phnomenologie und Hermeneutik der Naturwissenschaften. Andreas Luckner, geb. 1962, Studium der Philosophie, Musikwissenschaft und Germanistik in Freiburg i. Brsg. und Berlin. Dr. phil. 1992 (T U Berlin). 1992-1998 Assistent am Institut fr Philosophie der Universi tt Leipzig. Seit 1999 Stipendiat der Deutschen Forschungsgemein schaft mit einem Projekt zum Verhltnis lebenspraktischer Orientie rung und Ethik (Klugheit und provisorische M oral). W ichtigste Verffentlichungen: Genealogie der Zeit. Zu Herkunft und Umfang eines Rtsels, dargestellt an Hegels Phnomenologie des Geistes (1994), (Hg.), Dissens und Freiheit. Kolloquium Politische Philosophie (1995), Martin Heidegger: Sein und Zeit. Ein einfhrender Kommentar (1997, 22001). Aufstze zur Ethik, Anthropologie, Politischen Philosophie, zu Kant, Hegel und Heidegger. Barbara Merker, studierte Philosophie, Germanistik und Geschichte in Mnster. Promotion 1984, Habilitation 1994. Seit 1997 Professorin fr Philosophie (Sprachphilosophie, Ethik, sthetik) an der Johann Wolfgang Goethe-Universitt Frankfurt/M. Bcher: Selbsttuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Phnomeno logie Husserls (1988), Angemessenheit. Zur Rehabilitierung einer phi losophischen Metapher (1999) (Mitherausgeberin); Artikel zu Proble men der Ethik, Heidegger, Adorno, Person, Glck, Lust, Bedrfnisse, Autonomie, Werte. Romano Pocai, geb. 1961, Studium der Philosophie, Germanistik und Italianistik in H eidelberg und Berlin. Promotion 1994; 1994-2000 wiss. Assistent am Institut fr Philosophie der F U Berlin; 2001-2004 wiss. Mitarbeiter im D FG-Projekt Zum Verstndnis von Philosophie und Kunst im Ausgang von Begriff und Praxis der Kunstkritik. Arbeitet zur Zeit an einer Abhandlung zum Kunstbezug der philosophischen Moderne. Monographie: Heideggers Theorie der Befindlichkeit. Sein Denken zwischen 1927 und 1933 (1996); Herausgeber: Erfahrungen der Negativitt (mit M. Hattstein u. a.) (1992), Selbstbesinnung der philoso phischen Moderne (mit Ch. Iber) (1998), Der Sinn der Zeit (mit E. Angehrn u. a.) (2002). Aufstze zur Metaphysik, Anthropologie, sthetik.
320
Thomas Rentsch, geb. 1954, Professor fr Philosophie an der Technischen Universitt Dresden. Studium in Konstanz, Mnster, Tbingen und Z rich; Promotion 1982; Habilitation 1988; Heisenberg-Stipendiat der Deut schen Forschungsgemeinschaft. 1992 Berufung zum Grndungsprofes sor am Institut fr Philosophie der T U Dresden. Verffendichungen: H ei degger und Wittgenstein (1985, 22003); Martin Heidegger - Das Sein und der T>d (1989); Die Konstitution der Moralitt (1990,21999); N ega tivitt und praktische Vernunft (2000); Gott (2005). Mitherausgeber des Historischen Wrterbuchs der Philosophie und der Wittgenstein Studies. - Aufstze und Lexikonartikel zur praktischen Philosophie, zur M eta physikkritik, zur sthetik und Religionsphilosophie. Dieter Thom, geb. 1959; Studium in Freiburg und Berlin; Volontariat an der Henri-Nannen-Journalistenschule, Hamburg; Redakteur beim Sender Freies Berlin; Promotion 1989; wiss. Assistent fr Philosophie an den Universitten Paderborn (1990-1993) und Rostock (seit 1993); H abi litation 1997; Stipendiat der Alexander von Humboldt-Stiftung an der New School for Social Research, New York (1997-1999). Seit dem Wintersemester 2000/01 unterrichtet er als Professor fr Philosophie an der Universitt St. Gallen. Verffentlichte u. a.: Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1910-1976 (1990); Eltern. Kleine Philosophie einer riskanten L e bensform (1992); Erzhle dich selbst. Lebensgeschichte als philoso phisches Problem (1998). Franco Volpi, ehemaliger Humboldt-Stipendiat, seit 1987 Professor fr Philosophie in Padua, 1991-1997 in Witten/Herdecke, Gastprofessor an verschiedenen europischen und amerikanischen Universitten. 1989 Montecchio-Literaturpreis, 2000 Nietzsche-Preis. Er schreibt fr L a Repubblica . Verffentlichungen: Heidegger e Brentano (1976), Heidegger e Aristotele (1984), II nichilismo (1996), Groes Werklexikon der Philosophie (Hg., 2 Bde., 1999; span. Ausgabe, 3 Bde., 2005), Storia della filosofia (2 Bde., 2007, mit E. Berti), Lultimo sciamano. Conversazioni su H eidegger (2006, mit A. Gnoli). Volpi betreut die italienische Ausgabe der Werke H eideggers beim M ailnder Verlag Adelphi und hat eine neue italienische bersetzung von Sein und Zeit mit einem umfangreichen philologischen Apparat besorgt.

Thomas Rentsch (HG.) Klassiker Auslegen, Bd.25-Martin Heidegger - Sein Und Zeit

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M a r t i n H e id e g g e r

Sein und Zeit

Klassiker Auslegen Herausgegeben von Otfried Hffe Band 25

O tfried H ffe ist o. P rofessor fr P h ilosoph ie an der U n iversitt T b in gen .

Sein und Zeit

2., bearbeitete Auflage

Titelbild: Martin Heidegger, um 1920 Dr. Hermann H eidegger

( 1- 8) Jean Grondin ..............................................................................................

1.1 Der Sinn der Seinsfrage

D er Status der existenzialen Analytik ( 9 - 13)

2.1 Begriff, Entstehung und Programm der existenzialen Analytik

2.2 Der phnomenologische Aufgriff des Wahrheitsphnomens

2.5 Der praxishafte Hintergrund der existenzialanalytischen Begrifflichkeit

2.6 Existenziale Analyse in praktischer Absicht

Die Weltlichkeit der Welt und ihre abgedrngte Faktizitt ( 14 - 18)

3.1 Vorbegriff und Horizont der Analyse

3.3 Zuhandenheit und Umwelt

3.4 Verweisung und Zeichen

3.5 Die Weltlichkeit der Welt

3.6 Unheimlichkeit und Unzuhause

In-der-Welt-sein und Weltlichkeit: Heideggers Kritik des Cartesianismus ( 19- 24)*

4.1 Der ontologische Stellenwert der Natur

4.2 Heideggers Kritik des wissenschaftlichen Reduktionismus

6 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a. a. O., 271.

4.3 Heideggers Kritik des Kognitivismus

8 Vgl. Dreyfas 1988.

9 Bobrow/W inograd 1977, 32.

13 V gl. H . and S. Dreyfus 1987.

Hermeneutik der Alltglichkeit und In-der-Welt-sein ( 25- 38)

5.2 Dasein, Mitsein, Selbstsein: das geteilte Leben

5.3 Befindlichkeit, Stimmung, Furcht: das affizierte Leben

5.4 Verstehen und Auslegung: das entwerfende Leben

5.5 Aussage, Sprache und Rede: das artikulierte Leben

5.6 Gerede, Neugier und Zweideutigkeit: das verfallene Leben

Die Sorge als Sein des Daseins

6.5 43. Dasein, Weltlichkeit und Realitt

6.6 44 Dasein, Erschlossenheit und Wahrheit

3 H egel 1988, 295. 4 Ebd., 296 f.

7.2 Unvertretbarkeit des Todes

7.3 Die existenzial-ontologische Struktur des Todes

Wie es ist, selbst zu sein. Zum Begriff der Eigentlichkeit ( 54 - 60)

8.1 Heidegger und die Ethik

2 Vgl. etwaM acann 1992. 3 Vgl. G A 9, 353 ff.

8.2 Wie ist es, eine Person zu sein?

8 G A 9, 356. 9 Vgl. auch Figal 1988, 26 et passim.

10 V gl. Figal 1988, 23 f.

8.3 Eigentlichkeit und Uneigendichkeit personaler Existenz

8.4 Wie m Selbstwahl, Gewissen, Verantwortung, Entschlossenheit

17 Vgl. etwa in Heidegger 1973, 222.

8.5 Ethik und Heidegger

9.1 Aufbau der Zeituntersuchungen

9.2 Der Zusammenhang von Entschlossenheit und Vorlaufen zum Tod

9.3 Reflexion auf die hermeneutische Situation

9.4 Zeitlichkeit als Sinn der Sorge

Zeitlichkeit und Alltglichkeit

10.1 Die Zeitlichkeit der Erschlossenheit ( 68a-d)

11 Blumenberg 1973. 12 Vgl. dazu auch Greisch 1994, 335.

15 So auch Luckner 1997 , 147 f.

10.3 Die Zeitlichkeit der daseinsmigen Rumlichkeit ( 70)

10.4 Der zeitliche Sinn der Alltglichkeit des Daseins (71)

Existenzialontologie und Geschichtlichkeit ( 72- 83)

11.1 Exposition des Problems der Geschichtlichkeit

11.2 Geschichtlichkeit im Blick auf das vulgre Geschichtsverstndnis

6 Vgl. Figal 20 0 0 , 314 ff. und Brandner 1994 , 130 - 134 .

11.3 Die Wesensverfassung der Geschichdichkeit

11.5 Geschick - Gemeinschaft - Volk