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COMENTRIO AO PRIMEIRO LIVRO DA POLITEIA DE PLATO

Amrico Pereira

2008

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F ICHA T CNICA Ttulo: Comentrio ao Primeiro Livro da Politeia de Plato Autor: Amrico Pereira Livros LusoSoa: Press Direco: Jos Rosa & Artur Moro Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Logtipo: Catarina Moura Composio & Paginao: Jos Rosa Universidade da Beira Interior, Covilh, 2008

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Comentrio ao Primeiro Livro da Politeia de Plato


Amrico Pereira Universidade Catlica Portuguesa

ndice

1. O aparente paradoxo da descida . . . . . . . . . . . . . . 2. O pretexto da descida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. A comparao entre as liturgias . . . . . . . . . . . . . . 4. O possvel retorno cidade alta e o pedido de Polemarco, lho de Cfalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Tn Pa ida (327b) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Glucon quem diz que vo esperar . . . . . . . . . . . 7. Os convocantes aproximam-se . . . . . . . . . . . . . . . O T EMA DA P ERSUASO . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Os nmeros em confronto e a razo do nmero . . . . . . 9. A persuaso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. A gura de Trasmaco como o modelo humano da recusa do imprio da inteligncia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Cfalo, a cabea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. O tesouro de Cfalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Concluso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Amrico Pereira

Reexo sobre o texto de 327a 328e1


1. O aparente paradoxo da descida
de uma ironia espantosa a grande obra de Plato, Politeia, A Repblica,2 comear exactamente com o termo katbhn, que imediatamente instaura um sentido catabtico ou de descenso, algo que quem de Plato s conhece certos comentadores e quase toda uma tradio que dele faz um idealista no esperaria facilmente. Mas, para quem conhece a vontade de Plato de compreender, de inteligir a realidade, na sua total largueza e profundidade, nada mais lgico, no sentido pleno do termo. De facto, nada mais genuinamente platnico - toda a Politeia serve para o demonstrar - do que este interesse pela descida do logos khora substantiva da actualidade ontolgica: este hmus, aparentemente to e apenas s material, hyltico, anal tambm merece a presena de algo que vem de cima, na forma lo-sca de um logos incarnado em homens que procuram que suas vidas sejam uma viagem bem governada no meio das incessantes correntes e derivas de um devir que apenas ao Logos se conforma, apenas ao homem c em baixo se revela. O lugar da losoa e do lsofo - e, para Plato, Scrates
Com este primeiro texto, iniciamos um projecto que acalentamos h j muito tempo, mas que s agora comeou a ser possvel: elaborar um comentrio Politeia, o mais prximo possvel do seu texto, num andamento lento e discreto, sem iluses de suprema erudio ou divindade losca. Apenas um humilde trabalho de artesanato losco, til para quem o faz, como instrumento de contacto ntimo com o pensamento do maior lsofo. Se possvel, outros se seguiro. Dedicamos este estudo vivssima memria dos fecundos anos e das fecundas loscas discusses que tivemos com os Senhores Professores Jos Rosa e Antnio Amaral 2 Como texto de trabalho, usmos a edio francesa, bilingue, das Belles Lettres: PLATON, La rpublique, I-III, texte tablit et traduit par mile Chambry, avec Introduction dAuguste Dis, Paris, Les Belles Lettres, 1989, CLIV + 140 + 140 pp
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o lsofo - c em baixo, juntando o logos de l em cima ao que c em baixo necessita de logia, de compreenso, de inteligibilidade, de vous. Katabainein, , portanto, nossa misso. Katabanw: eu deso; katabanein: descer. Se o interesse da losoa e do lsofo salvar as aparncias, isto , dar conta, segundo o logos, da sua realidade, o seu labor passa necessariamente por esta descenso, por esta humilhao, por este convvio com o que est em baixo. No surpreender, pois, quando chegarmos ao incio do Livro VII (514a) que, na famosa Alegoria da caverna, surja como necessria a descida do homem iluminado ao mais profundo da caverna: aqui tambm h ser a salvar e apenas o homem iluminado pelo Bem pode salvar esta realidade, dar-lhe sentido, melhor, ajud-la a descobrir o seu sentido, a descobrir-se como sentido e sentido segundo esse mesmo Bem. O smile da caverna nasce j e j se anuncia na primeira palavra da obra, literalmente no seu primeiro logos. O logos platnico da Politeia um logos descensivo, catabtico, descendente, por imperativo soteriolgico da prpria losoa. S ascendente porque tem de primeiro ascender a m de depois poder descender. A pura asceno, sem cuidado com a cura do caminho de retorno, com o propsito da salvao do que permaneceu em baixo, no faz qualquer sentido. A ascenso ancilar de uma descenso fundamental, de teleologia soteriolgica. Ao contrrio das primeiras aparncias, em Plato, a descida que salva, pois ela que permite dimenso csmica geral do ser a sua mesma salvao. Sendo assim, a breve historinha narrada no smile da caverna revela-se com uma ainda mais forte e fundamentalmente central importncia hemenutica para a inteligibilidade de toda a obra, dada a matriciao desta naquela logo a partir da sua primeira, primeirssima palavra. Quem conhecer minimamente o empenho de Plato em salvar o real percebe facilmente que no acidente ou coincidncia o aparecimento desta palavra como primeira palavra da obra: toda a vida de Plato, aps a morte de Scrates, foi dedicada a encontrar o modo de elevar o

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esprito ao ponto em que lhe fosse possvel encontrar a inteligncia bastante para poder baixar at ao ponto mais baixo do real, para o salvar. Plato no um aner idiotikos ou mesmo um anthropon idiotikon em busca de uma prpria salvao idiota, mas, na sequncia da lio de auto-sacrifcio do mestre Scrates, um anthropon kosmikon kai noetikon,3 que intenta um caminho notico e prtico, mas prtico como notico, como noeticamente informado, como aco noeticamente informada, de salvao para todo o homem que quiser sair da caverna da comum estupidez escravizante, que o po nosso de cada dia da vida ininteligente do homem. O m do ser humano o encontro com o Bem atravs de uma praxis kai noesis integradas, unas. Mais do que perante a vetusta kalokagathia, estamos perante uma ortho-noeto-praxia que, a ser boa, tambm bela. E no h humana alternativa a ser boa. Convm manter presente que Plato passou pela experincia da escravatura: a sub-humanidade da uma qualquer condio de escravo nunca alternativa admissvel em Plato. Toda a dureza e inexibilidade tericas contra todas as formas de menorizao da dignidade humana decorrem daqui. Grande parte do labor losco, mas como pr-losco, como paideia, faz-se subindo penosamente (at ao Bem, como sabemos), mas o trabalho propriamente losco, isto , daquele que ama a sabedoria porque j a conhece, porque j , ainda que insucientemente, sbio, faz-se descendo e, depois, espraia-se na horizontal proximidade (mas sem promiscuidade) com o que est em baixo: foi esta a grande lio de Scrates, que se perdeu exactamente porque resolveu viver e trabalhar no junto da morada do seu daimon, mas junto da comezinha realidade. Foi o que nesta realidade no queria ser salvo, no sentido do caminho da elevao intelectual (e moral e poltica), que reagiu contra o trabalho soteriolgico de Scrates e a este aniquilou: tal encontra-se magnicamente espelhado
A utilizao do neutro propositada, pois a referncia humanidade, no a uma sua qualquer parte.
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na narrativa que Scrates faz no smile da caverna relativa ao possvel destino do lsofo em regresso a baixo, de onde tinha partido (516e-517a), e um dos corolrios possveis, um dos prmios possveis para a descida do lsofo ao hmus do real (a morte por incompreenso, medo ou simples despeito). Independentemente do estatuto cronolgico da situao do Livro I da Politeia (alis, irrelevante, de um ponto de vista semntico fundamental), o topos lgico deste seu primeiro termo marca indelevelmente o sentido da obra e, com ele, da losoa nela proposta, nela fundada: losofar subir para poder descer. O m da losoa, anunciado logo no incio da obra, a descida para junto daquilo que dela necessita. E o que necessita da losoa no o Bem ou as ideias, no o domnio metafsico, transcendente, do real, mas o domnio propriamente fsico, imanente. Assim, simbolicamente, o frequentador habitual da Acrpole - ponto mais alto e nobre, tesouro e bem da polis-, Scrates, desce ao Pireu, lugar de comrcio, em que terra, ar, gua e fogo (e, agora, ter) se tangem e intersectam, lugar da matria, como visita do nous khora, hyle. Scrates desce ao Pireu. catbase, junta-se uma logoforia, pois o que desce f-lo como portador de um logos, de um novo logos, de uma nova lgica segundo o nous, mas um nous metafsico, no poluvel, absoluto. Scrates o homem que transporta o foco de inteligibilidade que se revela absolutamente ecaz: a sua luz dissolve todas as trevas, anula a penumbra, revela e dene os limites, s contrarivel pela absoluta opacidade do que se lhe recusa: assim os nitos, Meletos e quejandos. Por esta luz ser to ecaz, se recebida, se acolhida, Scrates desce, Scrates no tem medo de descer. A eccia positiva da luz do logos do vous o que fundamenta todo o discurso e todos os discursos que se vo seguir: ela a me da possibilidade da persuaso; sem ela, no seria possvel que o discurso pudesse funcionar. Mais do que provocar mticas reminiscncias, o logos ilumina o que h de lgico na realidade, isto , o que real no real, permi-

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tindo ao homem ver, intuir essa mesma real realidade das coisas, a sua mesma essncia, mas tambm o que nelas substantivo, porque lgico, isto , segundo o logos. Todo o imenso trabalho dialctico da Politeia vai ser realizado neste sentido da persuaso lgica segundo esse outro sentido do absoluto do logos que o Bem. Mas, se a reminiscncia nos parece ainda mgica, o trabalho do logos j no o , no funcionando, assim, como mero automatismo e, logo neste mesmo Livro I, vamos encontrar quem no queira ser persuadido e no seja, exactamente por isso, capaz de inteligir o real realissimamente presente nas coisas: Trasmaco. Pireu porto de mar de Atenas, um seu subrbio, a ela unido por um caminho com cerca de seis quilmetros, militarmente defendido (inclusivamente por meio de importantes muralhas), dada a sua estratgica relevncia para a sobrevivncia da cidade. H, aqui, um simbolismo que no pode ser deixado sem relevo. J se mencionou o seu carcter topolgico e simblico de mais baixo do que Atenas e principalmente do que a sua Acrpole, cvica e religiosamente sagrada. A isto, acresce o seu estatuto suburbano, isto , de no pertencente urbe propriamente dita, de ser um seu apndice, de ser um local no nobre, sem ligao poltica relevante evidente: aparentemente, o Pireu tem uma dignidade poltica (cvica) muito inferior da cidade-me, Atenas. Mas ser mesmo assim? No ter o Pireu uma outra qualquer relevncia e consequente relevo simblico? Certamente que sim. O porto o lugar de contacto com o diferente no prximo e o lugar da possvel assimilao desse mesmo diferente no prximo. As diferentes poleis helnicas eram isso mesmo: diferentes, mas na sua mesma universal helenidade. Esparta foi inimiga de Atenas, mas comungava com esta muito do fundo cultural semntico, que fazia de ambas poleis e poleis helnicas e no outra coisa qualquer. Era fcil, se se quisesse, compreender as diferenas das outras poleis e, em certos aspectos, assimil-las. Mas o mesmo acontecia

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com as poleis no liadas na helenidade, na Hlade, para onde se partia e de onde se chegava desde e ao Pireu? Obviamente que no. Assim sendo, o Pireu representa o poros, a abertura ao no facilmente compreensvel, apreensvel, assimilvel, ao radicalmente diferente, porque novo, radicalmente novo, ao modo diverso de se ser e do ser, linguagem e lngua diferentes: a diferentes kosmoi. A abertura diferena deste texto de Plato no se manifesta apenas na e pela presena dos Trcios no festival, mas por Plato ter eleito este lugar para fazer descer Scrates. A mensagem que Scrates vai trazer , tambm ela, novidade, tambm ela, estranha, radicalmente estranha. O trabalho dialctico e dialgico de Scrates vai consistir em tentar vencer as resistncias inteligncia que a estranheza da nova mensagem vai fazer surgir em seus interlocutores. Ora, o Pireu exactamente o lugar em que se trocam mercadorias, em que se carregam e descarregam coisas muitas; em que necessrio, para a mesma embarcao, estando cheia de velha mercadoria, esvazi-la, a m de lhe poder ser possvel assumir a carga nova: smbolos da ironia e da maiutica. o lugar em que mercadorias de longe chegam e so acolhidas (ou no, se no forem pertinentes) e de onde partem outras para lugares distantes. Este comrcio (simples, na mecnica aparncia de quem s v a portagem) depende do bom sucesso da navegao e o bom sucesso da navegao depende quer das condies do tempo meteorolgico quer do meio lquido - o mar - quer do veculo - o barco - quer do nauta. uma tarefa difcil esta de levar mercadorias de um lado para o outro, via mar: por vezes, perde-se a mercadoria ou a embarcao; por vezes, morre-se.4
Por vezes, perde-se tudo e chega-se a bom porto apenas vestido com a essencial pele do mesmo ntegro corpo, como Odisseu na terra dos Feaces, de Nauscaa, corpo bastante para transportar o todo odisseico para o encontro nal de sua mesma oikia, em que sua essncia e substncia se vo reencontrar nessa e com essa sua co-metade substancialmente essencial, Penlope. Metfora j profundamente losca de isso que permanece no ser humano quando tudo o mais se perde e que , no fundo, isso que a losoa desde sempre busca.
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No , pois, para admirar que, no decorrer da obra, aparea a metfora do cibernauta, daquele que governa o barco: este quem pode fazer chegar barco e bens nele contidos ao porto, a porto seguro, ao porto certo, bem. No admira tambm que a arte e cincia de se governar a si prprio ou cidade seja assemelhada arte e cincia do comandante da nave e esta cincia, em todo o seu esplendor de boa conduo a bom porto, sirva de paradigma simblico para a arte e cincia de bem se governar a si prprio e bem governar a cidade. O Pireu , pois, o lugar bom para se discutir o que se vai discutir - o governo da cidade - pois o stio em que os nautas e cibernautas existem real e concretamente: aqui, a metfora parte da carne da realidade e signica, para alm desta, mas com a segurana de haver uma realidade concreta de que parte (no mera retrica vazia, mesmo um smbolo), algo que transcende, se autotranscende em termos de signicao e de abertura que essa signicao transcendente cria para e como acesso a outras formas de realidade, estas primeiramente pensadas, mas pensadas a partir da realidade concreta do smbolo, no da pseudo-realidade imaginada de uma linguagem meramente coincidente com o puro som de uma voz sem sentido. Nada mais realisticamente platnico, nada mais anti-idealista, no sentido nefelibata do termo. Mais: o Pireu o stio em que aportam regularmente os navios que tais nautas regem, o que quer dizer que, na realidade comezinha das coisas - que o Pireu representa simbolicamente -, h efectivamente quem saiba mesmo governar com eccia navios: no meio de tantas diculdades e perigos, alguns dos quais transcendem largamente o poder dos homens, est provada concretamente a possibilidade de haver quem governe bem. E esta a grande questo da Politeia.5 Pouco importa que seja no mar e que sejam
Esta grande questo ter, como se pode ver, medida que o estudo progride, outras formulaes, desde outros pontos de vista, mas a grande questo a mesma, a do auto-governo do ser humano no sentido do bem e do bem-comum.
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navios: possvel haver um bom governo das coisas e dos homens. Mais: sabemos que h quem quotidianamente torne concreta esta possibilidade. No se vai, pois, aqui, discutir utopias, mas o modo de concretizar na cidade isso que h muito se concretiza nos navios, nos navios bem governados. Deste modo, no ser de indagar como este governo possvel, no j para navios apenas, mas para toda e qualquer comunidade poltica? Vai ser este o grande trabalho intelectual da Politeia. Mas o Pireu simboliza, ainda, a parte metablica mais baixa da prpria humanidade e suas poleis: o porto tambm smile da boca e do nus humanos, do caminho e porta de entrada e do caminho e porta de sada da cidade, dos seus poros comunicantes com o que diferente do seu mesmo organismo poltico, do seu mesmo prprio ser. O porto no o prprio metabolismo, mas a sua mesma necessria condio: constitui o seu antes e depois, condies verdadeiramente transcendentais de funcionamento, pois acompanham toda a possibilidade do metabolismo, fornecendo os componentes de que o organismo necessita - entrada -, eliminando os que lhe so prejudiciais ou trocando os que so supruos por outros necessrios - sada. Sem esta transcendente transcendentalidade do diferente, a polis no poderia funcionar. O metabolismo a prpria vida da cidade, que ocorre entre a entrada e a sada. Pireu tambm a imagem dos limites necessrios para o metabolismo bsico da polis. Sendo tal, representa o que de mais bsico h no que diz respeito s necessidades mais materiais da cidade. Aparentemente, ento, o porto deveria ser o stio em que precisamente Plato no deveria situar o acontecimento do dilogo. Mas o paradoxo desaparece, quando percebemos que o interesse de Plato exactamente mostrar que o porto tambm tem sentido, que este sentido o de ser porto, que a cidade sem o porto morre, isto , e a metfora vai ter amplo uso mais frente, que o homem e a sua polis necessitam de uma dimenso basal ma-

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terial, j aberta ao diferente e dele possibilitadora: ao contrrio de certas interpretaes, a cidade de Plato no fechada, tem poroi inteligentes, que s se abrem quando percebem que a abertura no interesse do bem da cidade. Plato d-nos a imagem de uma cidade-clula com membrana protectora prpria porosa e selectiva, governada pelo sentido do bem prprio. No se aceita uma cidade sem defesas, uma cidade aberta a tudo, ideia manifestamente suicida. Mas o que o Pireu no tudo, quer dizer, o que o Pireu representa no esgota o todo do real: h mais realidade para alm do Pireu; h muito mais realidade para alm do Pireu: esta obra como um todo e a obra de Plato como um todo encarregam-se precisamente de tentar demonstrar esta, para Plato, evidncia. Mas exactamente porque o Pireu no tudo que necessrio descer ao Pireu. Esta descida serve, pois, para demonstrar que o Pireu real, mas que o Pireu no toda a realidade. Sem metfora: que h uma dimenso bsica, material da realidade, mas que esta dimenso, sendo bsica, necessita, para que faa sentido, de uma outra, acima, que lhe d esse mesmo sentido. No entanto, se Scrates desce ao Pireu, desde a altura de uma realidade mais elevada, porque sabe ou pelo menos suspeita de que o Pireu suporta a descida, dela capaz, isto , isso que o Pireu representa, a base material do real, capaz do encontro com essa outra realidade que at ele desce. Materialidade basal e inteligncia fundante so compatveis, formando um par ordenado interiormente segundo o sentido que a inteligncia imprime matria: o nauta que governa o navio e no o navio que governa o nauta. Mas o nauta no governa o navio sem o navio; mas o navio sem o nauta no tem governo possvel. Temos aqui a base da metfora que vai dar a carne literria ao esqueleto formal notico de Plato acerca do governo da cidade. Assim como Atenas sabe que no pode sobreviver sem o livre acesso ao seu porto - da a proteco do caminho que os liga -,

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tambm Plato sabe que o homem no sobrevive sem o seu Pireu, sem a sua base material prpria. No pode, pois, corresponder verdade a imagem de um Plato negador e inimigo da matria e das realidades que matria vo buscar sua matriz: tal inimigo no comearia esta obra com esta homenagem descida matria. O que Plato procurou - e isto substancialmente diferente - foi dar matria o lugar ontolgico que o prprio seu: a base ontolgica, o lugar mais baixo, a condio menos inteligente e inteligvel. Mas a matria tem lugar e inteligvel (ao contrrio do que habitualmente se pensa) minimamente, mesmo que apenas onomasticamente, ou seria nada. E Plato sabe que a matria no nada, que algo, algo a salvar, a inteligir (recordemos que a salvao consiste na descoberta do logos prprio de cada coisa), na exacta medida da sua mnima possibilidade e capacidade de ser inteligida, mas positivamente. Plato no o inimigo da matria habitualmente presente em muita da literatura sobre estes temas; talvez seja um dos seus verdadeiramente grandes amigos, pois, ao tentar situ-la no topos, topos ontolgico que o seu, procura encontrar o tipo prprio de ser que lhe cabe, que lhe corresponde, sendo isto que a salva, pois isto que lhe confere sentido. esta a razo pela qual Scrates desce ao Pireu: a nalidade a incarnao pedaggica da ideia, isto , o profeta do Bem e do Bem como logos interior salvco do real (de que a matria parte), descer at matria para a salvar e, nesse mesmo acto e com esse mesmo acto, salvar os homens que nela vivem, com ela convivem e, alguns, nela se comprazem. Mas no foi este o trabalho adulto do adulto Scrates histrico, mestre de Plato, que, agora, este sublima e faz seu porta-palavra, logforo de Plato, mas, sobretudo, do Bem e de uma ideia soteriolgica para o homem e o cosmos? Parece-nos bvio que sim, pelo que nos dispensamos de justicar.

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2. O pretexto da descida
O pretexto da descida parece ser, tambm ele, paradoxal, pois descese ao Pireu para ver algo que se relaciona exactamente com o que a condio aparente do Pireu no suporta: isso que est no extremo oposto da escala dos seres, o divino. Desce-se para ir orar deusa6 e assistir a uma pompa, a uma procisso e festa em sua honra. O ambiente intelectual em que Plato procura situar-se permanece: procura-se o divino no stio da matria, o transcendente no que h de aparentemente mais imanente. Mas, relembre-se, o porto o poros, o stio, o topos-poros que permite a comunicao dos mundos, materiais e no materiais, logo, o lugar privilegiado para divino e matria, transcendncia e imanncia se encontrarem e comunicarem. Arma-se, assim, que isso que escapa e governa a matria, o transcendente, no lhe incompatvel, se o fosse, no a governaria, mas capaz de convvio com ela, no para que esta o domine, mas para que esta seja posta em seu prprio lugar. A matria do porto, a materialidade do Pireu posta ao servio da liturgia da deusa, situando rigorosamente matria e deusa em seus topolgicos lugares ontolgicos prprios: a matria (de baixo, em baixo e servindo), a deusa (de cima, em cima e sendo servida). Aparece ntida a noo de nalidade e de funcionalizao de tudo o resto nalidade: a deusa o m, a ela que se presta culto; a liturgia um meio e a matria um outro meio, meramente instrumentais. a deusa, como m, que tudo determina: determina que haja festa, que haja uma liturgia para realizar e actualizar a festa, que se mobilizem liturgicamente os meios para que a festa se realize, seja. o primeiro aorar da ideia (, portanto, j a noo) de uma entidade ideal que serve de m para tudo, de seu bem: a deusa deste incio da Politeia pregura j o to agathon. Anal, os deuses
Artemisa, deusa lha de Zeus e de Leto (deusa antiga, da primeira gerao divina, lha do Tit Ceu e da Titnide Febe), caadora e guerreira, irm de Apolo, o deus do sol, da luz e da perfeita denio ontolgica.
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tambm habitam nos Pireus. Mas para que algum seja lsofo, necessrio descer at l, para que o possa constatar, conhecer, saber. por descer ao Pireu para orar deusa e participar na e da sua festa que Scrates lsofo. Um Scrates que permanecesse apenas na Acrpole nunca seria mais do que um bom sosta. Para o homem que foi vendido como escravo e por trs vezes tentou a experincia de concretizar as suas ideias polticas, isto , acerca da possvel salvao da polis, quem no desce ao Pireu no lsofo, quem no corre o risco da matria e da morte no merece o ttulo de amante da sabedoria, pois quem ama a sabedoria sabe que o que sabe s vale se servir para salvar o real que sabe que tem que ser salvo, sob pena de permanecer fora da luz da inteligncia, isto , fora do ser, num caos racionalmente indiscernvel do nada: um nada de sentido. Ora, o lsofo o grande inimigo do nada. Orar deusa na Acrpole uma forma de piedade fcil, pois, na Acrpole, simbolicamente, no h muito que da deusa necessite e os ouvidos da deusa andam sempre por perto: a Acrpole a morada especial dos deuses da cidade, l que tm os seus templos, as suas habitaes. na base da montanha, onde o sol no chega com tanta facilidade, to bem, e tampouco alcanam os ouvidos dos deuses, que h trabalho - losco - a fazer. para este trabalho que preciso orar, isto , contemplar o arquimediano pharos que impede a perdio no caminho tenebroso. Orar ao sol, afogado em luz, bastante intil, quando se trata de salvar quem ao sol no est, no imediato momento em que a salvao precisa. Mas, para quem percorre as trevas em busca do salvvel e do trabalho de salvao do que precisa de ser salvo, contemplar signica o absoluto da diferena entre a salvao sua, do seu trabalho e do objecto de seu trabalho ou a perdio de tudo isto. Scrates, no entanto, no ora porque de em baixo, quando quer orar, orar deusa de em baixo, desce para orar, desce ao nvel habitado por esta deusa, no ora deusa de em baixo a partir

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da posio sobranceira da acrpole.7 No pode este gesto escolhido por Plato para abrir esta obra ser seno a armao platnica de que tambm h deuses l em baixo, que l em baixo se pode orar, que isso que o cerne da realidade (simbolizado na deusa, no divino a que se ora) no se encontra presente apenas nas acropoleis, nas partes altas das cidades, havendo uma acrpole ontolgica em cada Pireu: o cerne ontolgico do ser est presente em cada ser, cabendo ao homem, qual Scrates, paradigmatizado em e por Scrates, ser capaz de l se dirigir, e orar e contemplar e agir. Quer isto dizer que o puro ser contemplvel em cada ser, mesmo nos que esto ao nvel do mar, simblico nvel zero. Platonicamente falando, o Bem est presente em tudo o que . Deste modo, podemos perfeitamente ir orar deusa fora da Acrpole, num qualquer Pireu, ao nvel das guas do mar: ela l nos espera, assim ns l nos dirijamos. A deusa rtemis, a caadora, que caa veados em movimento, capaz de grande preciso com suas echas, smbolo de uma necessria adequao cintica a uma realidade que no pra, por parte de quem a quiser caar. A aluso muito clara: sendo a realidade qual cora subtil, dctil e fugaz, o eventual candidato a caador seu tem de ser capaz de grande preciso com suas echas, isto , para que o sentido seja, necessrio que o acto de inteligncia lhe seja adequado. A cora no pra. A inteligncia no pode parar ou esperar que a cora se detenha para lhe poder fazer pontaria confortvel e atempadamente. Platonicamente, isto quer dizer que a ideia no pode ser seno isso que acompanha a corrida da cora como
H uma sobranceria poltica dos deuses polticos cvicos da cidade sobre estes outros deuses ontolgicos em que Scrates teima em acreditar. E em nome desta sobranceria que Scrates morto. Ser sempre esta a grande dicotomia da losoa em sua mesma prtica: entre o pensamento fabricado de uma doutrina politicamente sustentada, para que o poder poltico que a sustenta se possa, segundo ela, sustentar, e o pensamento heurstico que humildemente busca o que as coisas so. Deste ltimo nascem todas as grandes formas culturais: arte, cincia, etc.
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sua mesma essncia actual. A Ideia no uma imagem xa da corrida, mesmo que imagem metafsica, mas a sua mesma essncia de corrida que corre. Se a ideia no corre, no sentido fsico do termo, ela corre no sentido metafsico como aquilo que constitui a essncia do prprio movimento, que, esta sim, imvel, sob pena de ser nada.8 Mas o recurso deusa rtemis permite perceber ainda algo de fundamental: que a sua aptido frustrante, pois, cada vez que cumpre seu intento e mata o veado, este, ca, logicamente e necessariamente, morto. H, aqui, uma terrvel ironia, mas no literria, antes, verdadeiramente losca e ontolgica: matar a cora que corre, possuir algo, mas no a cora, antes o seu cadver. Ora, este o smbolo mximo e insuperado e insupervel do modo de funcionar de uma inteligncia que no acompanha indenidamente a corrida da cora, antes, por no ser capaz de assim a acompanhar, a mata. Mas, a cora morta j no a cora. S h coras vivas. , pois, algo de radicalmente diferente. Eis a grande diferena entre a ideia e o conceito: a primeira a essncia metafsica viva da realidade, o segundo mais no do que o seu signicativo cadver. Uma cincia de conceitos uma cincia de coras mortas: pode comer da sua carne de cadver, nunca saborear a sua essncia viva. Mas, diz o mito, que rtemis era vingativa. Plato no deveria ignorar tal mtico signicativo facto. A histria do pensamento vai toda ela ser balizada por estes dois limites ontolgicos, gnosiolgicos e epistemolgicos de uma cincia que ensaia acompanhar o real em seu mesmo acto essencial e substancial, acto que no parvel ou apreensvel, e de uma outra cincia que decide parar o acto das coisas, nico modo de as poder possuir, ainda que ilusoriamente, pois o que, de facto, possui j est morto. Escusado ser lembrar muito mais do que o bvio facto de a cincia moderna e contempornea, salvo grandes e raras exIsto , o movimento do movimento signicaria a sua cessao e o nada. Heraclito percebeu isto muito bem.
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cepes, ser uma cincia de actos parados, de cadveres: o mundo est cheio de necrotrios epistemolgicos e de patologistas do ser. ausncia de uma verdadeira cincia de coisas em seu acto real e vivo, sucedeu uma tecnologia de produo de belas mmias epistemologicamente cosmeticizadas. No admira, pois, a mediocridade epistemolgica em que se vive nos ltimos decnios, mortos os Einsteins e os Plancks. A festa, diz o texto (327a), realiza-se pela primeira vez. A uma primeira e apressada vista, pode parecer que o que importa o facto histrico anedtico de se tratar da primeira vez que se realiza a festa, mas o proton referido no texto faz todo um outro maior e no anedtico sentido, se tivermos em considerao que a primeira vez que algum vai pr o nous em dilogo com a base material da realidade, de um modo muito mais profundo do que o de Anaxgoras. Esta descida simblica proton no esforo de mostrao da omni-transcorrncia do Bem a tudo. Scrates vai inaugurar uma nova forma de orao, a elevao do olhar do homem ao Bem, para o Bem, descendo mais fraca manifestao desse mesmo Bem. Todo o esforo fundamental da Politeia, nos seus vrios modos e meios (e Plato recorre a todos os expedientes lgicos de que a sua imensa inteligncia capaz, a m de manifestar a sua intuio), ir no sentido da mostrao da transcorrncia do Bem a toda a realidade, pela primeira vez verdadeiramente unindo transcendente a imanente, este na dependncia ontolgica total daquele.9 Mas dependncia no signica reduo: Plato no anula o imanente em favor do Bem; mostra o absurdo de bens vrios sem um bem-comum, ontolgica e politicamente. No surpreende, pois, que a poltica em Plato esteja to estreitamente ligada ontologia, dependendo desta, necessariamente dependendo desta. A ganga cultural dos sculos habituara o homem helnico (no
No que muito diferente de Anaxgoras, incapaz de perceber a relao entre o nous e o restante.
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s o helnico) a separar ontologicamente cu e terra, num mundo supra-lunar e sub-lunar: respectivamente mundo dos deuses e mundo dos homens, com toda a bvia carga simblica implicada. Mesmo nos pensadores em que h clara distino entre o material e o notico (por exemplo, Heraclito, Anaxgoras), aquela separao impera: um o mundo do Logos ou do Nous outro o dos homens e coisas. O absurdo imperou quando Parmnides relegou para um estranho no-ser (que no propriamente no ser) tudo o que no fosse univocamente ser em sua pura e absoluta actualidade. Este absurdo acabou por originar um outro, no menor, que consistiu na composio entre o ser e o no ser, sob a forma do devir. Ora, o que Plato parece ter percebido, como ningum at ele e como poucos depois dele, que o no ser no componvel seja com o que for seja de que modo for. A intuio (e a imagem correspondente) da absoluta plenitude ontolgica do Bem (a imagem do sol e seu metaforicamente indelvel acto de innita irradiao de luz) serve exactamente para dar a noo (a ideia no humanamente possvel e o conceito meramente nocional) do absoluto da no presena do nada, por causa da innita presena do acto ontopoitico do ser, denominado Bem. Melhor, o Bem: to Agathon, neutro (innito e innitivo). Mas o nome de Bem no casual. A razo desta no casualidade nada tem a ver com questes ticas ou polticas (ou etimolgicas). Esta bondade de isso que o Bem diz respeito apenas, mas fundamentalmente, ao absoluto do ser, por oposio ao absoluto do nada, intuio fundamental na histria do pensamento, alis, muito mal compreendida. Isso de ser bom signica que, perante a possibilidade do absoluto do nada, tudo, porque , porque em alguma forma de acto e, assim, e, nisso, absolutamente, bom.10 Ontologicamente, absolutamente mau o nada, por absolutamente no ser. O prprio sentido do mal moral e poltico radica
a intuio que a metfora do sol intenta veicular nos Livros VI (506e511e) e VII (515e-516d).
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aqui, no o inverso. E aqui se funda uma tradio de pensamento mpar na considerao ontolgica do ontolgico peso de ser e no ser, essencialmente adversa a qualquer forma de reduo do prprio de cada uma destas noes: a tradio platnica a nica que pode opor-se a qualquer forma quer de maniquesmo quer de reducionismo de bem a mal ou de mal a bem. Quando Plato pensa o mal como ausncia de bem, no reduz o bem a um mal menor ou o mal a um bem menor, mas aponta para a irredutibilidade de um ao outro, dada precisamente pela e na ausncia de um bem possvel, mas no realizado: ausncia que o mal, mas que no um bem menor. Esta ausncia sempre um absoluto, nunca um relativo. O bem que resta, esse sim, um absoluto, no bem que , e um relativo ao bem que poderia ter sido, mas a ausncia, isto , o bem que lhe falta para atingir a possvel completude, condenada para sempre a no ser, isso um absoluto e marca indelevelmente o poder do mal. Este no substncia, mas ausncia de substncia. Ora, esta ausncia um absoluto, irredutvel seja ao que for. E esta a grande negatividade, no a negao de qualquer tese ou posio, questo muito mais gltica do que propriamente ontolgica. Assim sendo, em absoluto, ser bom. No se disse ser ser bom, em que ser surge como forma verbal substantiva, primeiro, e, depois, apenas adjectiva ou atributiva, dado que o verbo est na dependncia absoluta do adjectivo: ser bom intransitivamente; ser bom ser; absolutamente bom ser. No necessrio ser o Absoluto para ser absolutamente bom; a bondade prpria de tudo o que no necessita de ser innita em acto para ser. Plato percebeu que no preciso em tudo um Acto Puro para que em tudo haja um absoluto: todo o ser o ; na metfora do sol, cada raio de sol , no que e porque , absoluto. No limite da linguagem, h que utilizar algo como o superlativo hebraico para perceber a relao de dignidade ontolgica entre o sol e os seus raios: enquanto cada raio absoluto, o Sol absolutamente absoluto ou o absoluto dos absolutos. No necessitamos, no entanto, de recorrer aos

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Livros VI e VII para perceber esta intuio platnica do absoluto de ser de cada entidade, basta perceber o estranho papel do Pireu no incio da obra: no importa o que ; se , bom. Esta espantosamente simples intuio (simples e rara) permite lanar as bases de uma metafsica e de uma fsica subsidirias, que radicam no sentido da absoluta positividade ontolgica do que , sem comparabilidade fora do ser. Assim sendo, surge com esta intuio uma nova noo de transcendncia, esta sim, absoluta: a transcendncia do nada relativamente ao ser e do ser relativamente ao nada. Aps Plato, s pode ser verdadeiramente transcendente cada um dos elementos deste no-par relativamente ao outro. Tal obriga a que a metafsica platnica (e todas as fsicas decorrentes) no possam armar qualquer transcendncia, no sentido estudado anteriormente, no seio do ser, entendido no seu mbito e sentido mais vasto. A hiper-essencialidade do Bem relativamente s ideias no uma forma de transcendncia naquele sentido, antes uma forma eminente de actualidade, forma que Plato ensaiar dizer por meio da noo de participao.

3. A comparao entre as liturgias


Muitas vezes, ao lermos na ntegra as obras de Plato, podemos car com a imprecisa impresso de que se gastam demasiadas palavras para se chegar a determinados ns. Plato teria mesmo de ser to prolixo? No teria podido ser mais sinttico? uma impresso real, mas que no colhe o fundamental. Este s captvel, se se partir do sentido essencial do labor platnico: a salvao da realidade. Se se perceber que este o arquimediano ponto xo a partir do qual tudo tem de ser lido em Plato, ento, percebe-se que h que esgotar, tanto quanto humanamente possvel, todas as hipteses, levar a pesquisa a todos os recantos do ser, exaurir todas as possibilidades lgicas do real. esta a razo
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profunda das grandes tiradas dialgicas ou monolgicas, sempre intimamente dialcticas, das suas obras. Se partirmos desta premissa, torna-se bvio que a presena da aluso s festas, s procisses, comparando-as, no pode ser meramente casual ou cosmtica ou fruto de um qualquer lapso de Plato. Esta aluso encontra-se aqui por uma qualquer razo, provavelmente boa razo. Mas que razo? Para qu incluir esta comparao neste incio da Politeia?; que nalidade serve? Temos de fazer a leitura da sua presena a partir do contexto topo-simblico em que se encontra. E qual ? As festas (duas variantes integrantes de uma grande festa conjunta) realizam-se precisamente no Pireu. Tenhamos, ento, presente tudo o que sobre o Porto de Atenas foi dito. Que signicado ganha a comparao entre as duas festas? Um primeiro bvio: a comparao entre o modo dos festejos dos autctones (epikhorion) e o modo dos festejos dos da Trcia serve para introduzir a comparao entre o modo de ser prprio nosso e o modo de ser prprio dos outros, entre o nosso logos prprio e o logos prprio dos outros, entre o nosso kosmos e o kosmos prprio dos outros, entre a nossa cosmologia prpria e a cosmologia prpria dos outros. No se trata apenas de comparar dois modos de festejar uma deusa ou o modo como se comportam os povos diferentes que o fazem, mas de comparar, com esses procedimentos e esses povos, o que tal revela relativamente aos seus mundos semnticos, ao logos que constitui propriamente o kosmos que cada um deles habita, diferente de um mundo abstractamente objectivo que todos objectivamente habitassem. Mas, em aparente paradoxo, serve tambm e fundamentalmente, para mostrar que h uma continuidade entre os seres dos modos diferentes de ser, pois, s posso comparar os diferentes festejos porque, exactamente, so festejos. Anuncia-se o tema fundamental da unicidade do ser, segundo o ser, isto , segundo a sua pura actualidade, em conjunto com a plurivocidade (comparvel, logo, parte

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de um mesmo acto de algum modo comum) dos diferentes seres (segundo signicado). Atenienses e Trcios so diferentes, mas, se possvel comparar as festas dos dois grupos, porque h uma comunidade ontolgica que torna o trnsito comparativo possvel (e que, neste caso, a mesma comum humanidade).11 Se estendermos esta comparitividade ontolgica fundamental ao todo do ser, a todos os seres, vericaremos que nada h que no pertena ao ser. S o que no h absolutamente no pertence ao ser. Comparar, logo no incio da Politeia, as duas festas introduzir a noo da omni-transcorrncia do ser e, no seio desta, da omni-diferencialidade possvel e pensvel dos seres. O Bem vai surgir como esse fundo omni-transcorrente, a inteligncia como a possibilidade de ler a presena do mesmo Bem em todos os seres, s porque so. Nem s a festa dos do Pireu boa, tambm boa a dos Trcios, quer dizer que o diferente tambm , que a diferena ontologicamente boa enquanto tal. No pode, pois, ser xista ou fechadista ou etnocentrista um pensador que arma que a festa dos Trcios to boa quanto a dos do Pireu. Com esta frase - tenha sido entendida pela posteridade ou no -, Plato lana a armao da bondade da diferena; diferena que tambm h que salvar. Se, at agora, na histria do pensamento, o ser o bem e a diferena o no-bem, a partir de agora, ser e diferena so ambos bem, expresses do Bem. O mal no , pois, o diferente, o nada. Esta
Ao perceber que esta intuio fundamental, racionalssima, j se encontra presente nesta obra com quase dois mil e quinhentos anos, constituindo, assim, um dos momentos antropolgicos mais altos da humanidade, com pesar e vergonha que olhamos para todo um percurso posterior em que tal intuio no foi explorada, eliminando todos os actos anti-humanos que se baseiam numa no continuidade ontolgica entre os seres humanos, s possveis de entendimento como tais se esta intuio acontecer universalmente. Ainda estamos espera de que tal acontea. Plato tem toda a razo: mesmo muito difcil arrancar o ser humano sua condio de possvel Trasmaco.
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intuio tem implicaes metafsicas, fsicas, polticas, ticas, estticas, etc. de uma importncia dicilmente aprecivel, dada a sua imensidade. O seu desrespeito teve e tem e ter consequncias dramticas e trgicas de dimenso csmica, no que totalidade do mundo do homem diz respeito.

4. O possvel retorno cidade alta e o pedido de Polemarco, lho de Cfalo


Aps a participao nos eventos dedicados deusa, tempo de regressar cidade (pros to astu) (327b). O regresso cidade alta, cidade central, aps os actos litrgicos, neste incio desta precisa obra acerca da mesma cidade, no pode no ter um qualquer signicado poltico importante. Como se pode ver ao longo da obra, esses que habitam a cidade tm de possuir a cincia prpria que o habitar a cidade exige, para tal, tm de ser capazes de saber o que de cada um deles se espera para o bem da cidade, bem que necessariamente um bem-comum, ou seja, um bem de e para todos os que vivem na cidade, e que aceitam aquilo que viver na cidade segundo o bem-comum, implica. Mas, como tambm se pode vericar no desenvolvimento da obra, esta cincia no dada partida: adquirida, implica um esforo pessoal de cada membro da cidade; implica, como j se viu, uma descida, a m de tocar no fundamento basal das coisas. Mas esta descida inclui um contacto com a deusa, isto , com o divino presente nas coisas mais bsicas, com a sua mesma essncia, com a sua mesma substncia, com o seu mesmo princpio, com o seu bem fundamental. Assim, desce-se para se poder ir ver a deusa e participar do e no seu culto; a m de, vista a deusa, participado o seu culto, se possa ascender cidade. condio da ascenso cidade a descenso ao Pireu, o encontro com a deusa: o polites, o habitante da cidade

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tem de saber descer, de modo a encontrar na realidade o seu ponto principal, a m de poder habitar a cidade. Se no o zer, no digno de ascender cidade, cidade alta. claro que, para j, esta descida simblica de uma senda pessoal a desbravar, mas, no modelo da realidade poltica e nesta mesma ltima, o habitante e o habitante governante vo mesmo ter de descer, vo mesmo ter de entrar em contacto com a base ontolgica do real, na sua dimenso de realidade menos elevada, mas onde j se encontra a deusa, mas da realidade em que isso que faz com que o real seja e no seja nada j est e j est plenamente como fundamento do real. No tambm, pois, por distraco ou por capricho que Plato insere neste nobre lugar desta obra esta referncia subida cidade, aps o contacto com a deusa: mais uma vez, logo no incio da Politeia, Plato introduz discretos elementos semnticos que vo ser tratados, porque so fundamentais, com vasta abundncia ao longo da obra. Mas, se Scrates e Glucon tivessem mesmo regressado cidade, no teramos a Politeia. Porqu? Porque toda a obra um ensaio pedaggico de mostrao do que a polis na sua essncia prpria, bem como do modo necessrio do seu governo, genrica e modelarmente entendido, a m de que seja vivel como polis. Se tivessem regressado, no haveria a srie de dilogos que se segue. O seu no regresso imediato fundamental: o lsofo tem de permanecer algum tempo em baixo, a m de poder transmitir aos de em baixo a sua cincia quer sobre em baixo quer sobre em cima. Melhor, transmitir, com a sua presena pedaggica, a possibilidade de aquisio da cincia. Este passo tambm no uma mera peripcia literria, mas um marco irremovvel no percurso da obra e da vida do lsofo em acto de cura do real. Antecipase j aqui o momento da crise do lsofo que, no Livro VII, se d quando este regressa caverna, a m de salvar os que l esto (516c-517a).

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O no retorno de Scrates - o que sabe - e de Glucon - o que quer honestamente saber - o indcio primeiro do desejo soteriolgico da losoa e do lsofo em Plato e do prprio lsofo Plato. Assim, regressar cidade, sem delongas, o mais fcil: permite a recolha do lsofo aos seus domnios, evita trabalhos e perigos, no expe a cincia do lsofo, no lhe arrisca a vida, mas improdutivo, do ponto de vista daqueles que necessitam ser salvos. E o lsofo sabe que eles necessitam ser salvos. Desde o incio, a losoa platnica dada na Politeia uma losoa soteriolgica, virada para o bem do homem, no de um especial grupo de homens, mas de todos os homens, Helenos ou Trcios, de intramuros ou de extramuros, desde que sejam capazes de erguer festas em honra de deusa, isto , desde que sejam capazes de comungar uma e numa mesma matriz humana, desde que queiram viver para o bem da polis, desde que queiram viver em paz, o que implica viver segundo o princpio do bem-comum. Os que assim queiram integram-se numa universal philadelphia, irmandade no bem que a Politeia vai especulativamente pensar: como estabelecer uma real philadelphia que abranja cidade alta e cidade baixa?

5.

Tn Pa ida (327b)

Polemarco, lho de Cfalo, quem envia uma criana (pais), jovem escravo?, rogar a Scrates e Glucon que se detenham. sugestivo o nome deste lho de Cfalo (fabricante de armas): Polemos e Arkhe constituem este antropnimo andrnimo. Sabemos que os dez Livros que se vo seguir so, em boa parte, uma guerra de argumentos entre homens que tm para a polis modelos muito diferentes, diversos mesmo. Plato anuncia-nos uma guerra semntica e notica e f-lo juntando a raiz princpio raiz guerra. A guerra , aqui, um princpio ou a guerra vai-nos conduzir ao princpio da cidade?
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Nitidamente, vai ser a segunda a verdadeira opo: vai ser a guerra, guerra notica, entre teorias polticas que vai permitir perceber qual a essncia da polis e, para alm e para aqum da essncia, qual o seu mesmo ser, a sua real actualidade, independente de qualquer guerra argumentativa. Note-se que nesta obra, que no gosta de guerra no sentido comum do termo, a guerra argumentativa apenas metodolgica, sendo, no entanto, necessria, dada a profunda divergncia das teses em verdadeiro confronto. O prprio Trasmaco, que encontramos j neste primeiro Livro, de tal se encarrega, mostrando uma atitude belicosa desde o incio ao m da sua participao: o que est em jogo nesta discusso muito importante, trata-se da prpria possibilidade da vida do homem como homem, vida que - Plato bem o sabe - s possvel na polis. Deste modo, uma polis perfeita possibilita a perfeita possibilidade de o homem ser, uma polis menos perfeita permite uma possibilidade menos perfeita de o homem ser e uma polis imperfeitssima permite uma imperfeitssima possibilidade de o homem ser. O interesse de Scrates ( tambm o interesse de Plato) consiste em fundar logicamente uma cidade o mais perfeita possvel, de modo a possibilitar a vida o mais perfeita possvel a todo o homem que l queira viver, segundo o bem-comum. O manifesto interesse de Trasmaco - e, com ele, de todos os tiranos (e oligarcas: tiranos falhados, obrigados a partilhar o poder com outros tiranos falhados) e seus multmodos e variegados defensores - consiste em proporcionar ao tirano as maiores vantagens possveis ao explorar a polis em seu benefcio, por vezes, nico benefcio. O lsofo quer unicamente o bem-comum, incompatvel com o bem de quem no quer o bem-comum (que , por denio, e por isso mesmo, o tirano); o amigo dos tiranos quer unicamente o bem destes, incompatvel com o bem-comum: no nos podemos, pois, admirar com o facto de se declarar uma aberta guerra terica entre ambos. Mas, note-se, esta guerra terica apenas o modelo notico da guerra concreta, real, fsica que, pelas mesmas razes,

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h entre os defensores do bem-comum e os tiranos. Plato bem o sabia e tentou evitar esta segunda ensaiando dirimir as questes na forma da primeira. Como teoricamente bvio, a resoluo terica da terica guerra de argumentos evitaria a segunda. Se a segunda forma sempre existiu e existe ainda, porque nunca houve a inteligncia suciente para resolver estas questes teoricamente. Mas tal no surpreende, dada a profunda estupidez relativamente ao essencial demonstrada por Trasmaco, como a seu tempo se ver, na sequncia da obra. esta simblica guerra principial que convoca Scrates e Glucon a permanecer na parte de baixo da urbe. Que chamada esta, para que serve? Temos aqui como que uma chamada s armas dos defensores do bem-comum por parte do lho do fabricante de armas, cujo nome, alis, como j visto, evoca a guerra como princpio. Aquele que convocado como campeo do bem-comum exactamente Scrates - em seu tempo prprio um excelente soldado -, aquele que foi morto pela polis que procurava servir, ensinando os seus jovens que assim quisessem nos caminhos da virtude tica e poltica, no sentido preciso do bem-comum, num tempo em que a moda pedaggica consistia em treinar esses mesmos jovens no sentido da iditica vantagem pessoal prpria (de tendncia tirnica, portanto), sem grande cuidado com o bem-comum ou mesmo contra este. Este ensino aceite e privilegiado (contra o de Scrates) era mister da classe dos pedagogos sostas. Ora, o apelo de Polemarco a Scrates vai levar este a polemizar com e contra precisamente um sosta. Claramente Plato quer situar frente a frente dois campees de duas teorias que no podem co-existir: a prova (historicamente j havida, no se trata de algo meramente simblico ou mtico) a morte de Scrates. Ao fazer tal, Plato reconvoca a tribunal, tribunal da razo, agora, a prpria Atenas e quem mandou matar Scrates; por outro lado, esta situao mesmo de inimizade, precisamente como aquela que vitimou Scrates: um dos dois deve

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perecer, com a sua ideia... , pois, uma verdadeira guerra e guerra agnica aquela que Plato engendra logo neste Livro I da Politeia, pois as concepes em confronto so inimigas mortais, comprovada e realmente mortais: se os proponentes do processo contra Scrates avanaram contra este porque sabiam que as suas ideias matariam a possibilidade de manuteno das sociedades tirnicas ou oligrquicas. E Plato sabe que eles sabiam. O triunfo de Scrates, ento como agora, a morte da possibilidade do poder exercido em benefcio de um s ou de um qualquer grupo restrito (mesmo que maioritrio: Scrates foi morto por uma democracia). Nesta obra, simbolicamente (mas, na realidade concreta da poltica, no apenas simbolicamente), ou Scrates mata Trasmaco ou este mata Scrates. Mas Plato sabe que Scrates j foi morto, pelo que sabe que h uma verdadeira e mortal guerra entre quem defende o bem-comum e quem defende outras quaisquer formas de bem. A resposta a esta guerra terica e um dos trabalhos da Politeia matar, isto , desarmar teoricamente quem matou Scrates, antes que sejam mortos outros Scrates e suas propostas de bem-comum. No admira, pois, a dureza terica da obra; no admira, pois, o desprezo que manifesta por todas as formas de governo que no se dedicam exclusivamente ao bem-comum, isto , todas as formas tendencialmente prximas da tirania. Mas, parte a que se norteia apenas pelo bem-comum, so todas. Para que serve, ento, esta chamada de Scrates? Scrates foi precisamente o homem que a astu e tudo o que ela representa condenou morte e executou. Mas Plato sabia que Scrates tinha razo, contra a cidade que o condenou. O no regresso imediato cidade repete a espera de Scrates pelo retorno da embaixada litrgica enviada a Creta - a m de celebrar o feito de seu ancestral heri mtico e mtico governante, Teseu, nessa mesma ilha, contra o Minotauro - aquando do seu processo. A morte de Scrates s ocorreu quando a embaixada aportou a terras de Atenas. Ao seu mesmo porto. A dilatao temporal permitiu a Scrates reponderar

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toda a sua vida, assumi-la de uma forma verdadeiramente pessoal, fundindo o seu ser no e com o signicado que fora capaz de construir ao longo dos anos de sua existncia. A sua recusa em fugir, a m de evitar a morte, a prova concreta de que Scrates atingiu um nvel de realizao actual das suas potencialidades que o situou como, mais do que um lsofo ou mesmo um sbio, um modelo encarnado de humanidade e para a humanidade. Facilmente, aos olhos do enlevadssimo discpulo Plato, este homem encarnaria o paradigma da humanidade, de uma humanidade possvel, perfeita em seu mesmo acto de humanidade nita. Ora, este paradigma encarnado de humanidade quem vai permanecer em baixo, nas terras a que aportou a embaixada cuja chegada dessacralizou o tempo cvico e permitiu a sua ltima nostalgia e nostalgia surpreendentemente no agnica, a sua mesma morte. Esta morte, real, mas de um profundo simbolismo na sua mesma realidade, a concretizao do aprender a morrer do lsofo, vivido na esperana da sabedoria. A prpria morte a mesma sabedoria. o homem que morreu s mos da profunda falta de inteligncia poltica da cidade, da sua cidade, da cidade de cujo bem cuidava, que chamado, de novo, agora num plano puramente terico, a ensinar a cidade a descobrir o logos prprio da sua entidade, a procurar a inteligibilidade e a inteligncia de seu acto, a fundar logicamente o seu ser, buscando sua mesma substncia activa e possibilidade de subsistncia. Sendo este o grande m da Politeia, no admira que seja Scrates quem chamado a assumir a tarefa do pedagogo poltico, tarefa essencial. Assim como Odisseu subiu do Hades com mensagens de aviso e prudncia para os vivos, assim Scrates regressa, en logo, do reino dos mortos para ajudar os da cidade a viver nela e como ela da melhor forma possvel, a forma inteligente, lgica. Tanto quanto se sabe, o Scrates histrico (seja isso o que tenha sido, para alm de todas as polmicas eruditas) dizia de si mesmo ser parteiro das almas, ajudando-as a parir um saber de que estavam prenhes, mas que desconheciam,

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desconhecendo mesmo a sua recndita posse. Sem a ajuda do parteiro, a alma permaneceria grvida, cheia, mas paradoxalmente estril. Com a ajuda do parteiro, a alma liberta-se de uma gravidez estril, parindo o fruto dessa mesma gravidez, dando luz a luz do saber que permanecia encerrado em seu ventre. A alma como que uma caverna, mas de luz, mas de luz cativa, intil, que h que manifestar. Todo o saber possvel do homem e ao homem est na possibilidade j luminosa da alma: h que transformar essa possibilidade em real acto, na manifestao do saber como saber e como saber que se sabe. Ora, assim tambm a cidade, na pessoa de seus habitantes: tudo o que cidade deve-o ontologia prpria de seus habitantes, seus constituintes entitrios. No h propriamente uma cidade com habitantes ou habitantes numa cidade. A cidade no pr-existe aos habitantes ou estes cidade: a cidade os habitantes, na plenitude dos seus seres, isto , sendo o que eles so, na totalidade integrada de seus actos, em um grande acto conjunto que a cidade. Encontrar-se-, mais tarde, no Livro II (368a-368c) a evidncia de que apenas o homem, o anthropon, indivduo absolutamente s, preexiste cidade e isto porque h necessariamente uma dimenso de individualidade incomunicvel no homem anterior sua associao poltica. Mas trata-se de um pressuposto puramente lgico, portanto, no real para l da sua realidade lgica. Mas, se a cidade o acto conjunto dos actos inter-relacionados e integrados nessa mesma inter-relao dos homens que a constituem, tal signica que tudo o que a cidade deve-o ao que os actos de cada um dos homens so e ao que a sua dinmica e cintica soma integrada. Tudo o que a cidade e tudo o que a cidade pode ser patrimnio da humanidade que a constitui. Todo o futuro possvel da cidade reside no tesouro ontolgico prprio de cada um dos seus habitantes e no conjunto de todos eles. Percebe-se, assim, quer a grandeza quer a importncia (quer o cuidado que implica) deste tesouro ontolgico capaz de ontopoiese poltica. Se tudo o

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que a cidade pode ser depende do tesouro ontolgico de possibilidades dos seus habitantes - de todos, daqui a importncia absoluta do bem-comum e no de um outro bem qualquer, no universal ento, a importncia de cada um e de todos para a possibilidade da cidade verdadeiramente fundamental e deve ser tratada como tal. Daqui decorre a necessidade de perceber que tesouro ontolgico cada habitante traz em si e qual o melhor uso que se lhe pode dar, tendo em conta o sentido da melhor realizao possvel das possibilidades da cidade: nasce o sentido do bem-comum, no como desgnio factcio de um qualquer homem ou de um qualquer grupo de homens, mas como realidade objectiva possvel, matriciada na natureza mesma essencial da totalidade cairtica dos indivduos que compem uma determinada comunidade poltica. Tal objectividade implica obviamente uma forma de indagao cientca no seu sentido mais lato -, de modo a que, exactamente, o bemcomum seja percebido no como forma projectiva de anseios ou de vontades de alguns, mas como a forma possvel do melhor possvel em termos ontolgicos concomitantemente para todos e para cada um dos que constituem a polis. Tal investigao implica um uso mximo possvel em cada momento da capacidade lgico-notica de quem na cidade for capaz de o fazer (a quem Plato chama o lsofo, que no se deve confundir com o vulgar prossional da losoa ou com um seu amador diletante, ou o guardio, que no se deve confundir com um qualquer polcia). Tal gura no apenas um mero modelo abstracto, mas uma realidade: Scrates foi o realssimo habitante da cidade que correspondeu (ou mais bem correspondeu) a esta gura, ensaiando longamente uma pedagogia virada para a converso dos outros habitantes de uma vida de procura de bens efmeros, incapazes de trazer um verdadeiro bem individual ou poltico, a uma vida de radicalidade essencial, em que o bem procurado fosse capaz de realizar plenamente o bem possvel do indivduo e, ao mesmo tempo, do todo da cidade, dado

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que os destinos de um e da outra se encontram necessariamente interligados. , pois, este modelo matricial incarnado de pedagogo poltico do bem-comum que chamado a exercer o seu mister magistral junto de uma selecta assembleia de interessados, por razes vrias, pela coisa pblica. Os dez Livros da Politeia vo servir para investigar o sentido do bem-comum, do bem (j pessoal) do indivduo, a m de diagnosticar as doenas da cidade e do indivduo, para demonstrar o quanto um e o outro esto ontologicamente ligados e o quanto os seus destinos esto tambm necessariamente ligados. Repetimos a questo: para que serve, ento, a convocao de Scrates permanncia no Pireu? Serve para, em assembleia lgiconotico-terica, investigar e debater a essncia prpria da cidade e do homem que a constitui, este na sua dimenso de individualidade e na sua dimenso de comunidade. Serve para procurar uma doutrina fundamental acerca da comunidade poltica e do humano no homem, serve para encontrar (ou ensaiar encontrar) o modelo paradigmtico da polis. Este pedido para que o sbio que junto dos homens que reclamam a sua presena a convocao permanncia do logos no seio da polis, isto , seguindo o sentido profundo da preocupao terica de Plato com a cidade, salvao da cidade. O sbio real que a cidade matou porque no percebeu que a queria salvar convocado en logo12 para salvar a cidade. Embora este anseio de salvao seja o anseio de uma salvao terica ou por meio da teoria, quer dizer, do encontro do logos prprio das coisas, acreditamos que a Politeia, isto , Plato na Politeia se esforce no apenas pela salvao notico-terica da cidade, mas pela sua mesma real e concreta salvao, pois clara a intuio de
Este modo de presena segundo o logos ultrapassa o que entendvel como uma comum racionalidade horizontal e mecnica, estando presente nas obras de Plato sob vrias formas - sendo os seus mitos uma delas - sempre que necessrio forar nova via a uma intuio inaudita, que ainda no dispe de linguagem adequada. Esta ltima comea exactamente a ser criada em seus textos, mesmo nos seus mitos.
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Plato acerca da impossibilidade da cidade desde que esta (isto , os homens que a fazem) no se reja pelo seu estrito logos prprio. Acreditamos, pois, que, na Politeia, a prpria salvao dos homens que est em causa. Se assim for, na chamada de Scrates colao terica do grupo de amigos de Polemarco, joga-se a salvao da prpria humanidade. Foi, alis, esta a grande tarefa aceite pelo Scrates homem adulto e pela qual teve de dar a sua vida. Que esta ddiva no tenha sido em vo parece ser propsito de Plato: homenagem grandiosa ao Mestre-Amigo e salvador, mas tambm notvel servio humanidade de seu tempo e de todos os tempos.

6. Glucon quem diz que vo esperar


Embora a criana enviada por Polemarco a chamar Scrates e Glucon tenha interpelado directamente Scrates, que lhe pergunta onde est o amo, Glucon quem responde pelos dois, anuindo ao pedido: os amigos convocados vo aceder ao pedido dos amigos convocantes. Mas, sendo Scrates o evidente presbtero do par e sendo ele quem obviamente interpelado pelo jovem mensageiro, que ter levado a que fosse Glucon a responder? Impetuosidade da juventude? Irreexo da juventude? Soberba do moo? Estas hipteses so possveis e improvvel a sua negao. Mas todas so compatveis individualmente ou em grupos com uma outra, que nos parece, essa sim, fundamental e provada ao longo do dilogo: o manifesto interesse de Glucon pela cincia e pelo trabalho intelectual da sua descoberta. Ao longo de toda a obra, comeando j, em breve, no prprio Livro I, Glucon intervm amide no sentido da descoberta da verdade. bvio amante e apaixonado da discusso e do dilogo e da dialecticidade, Glucon no se conna a esta dimenso psicolgica e supercial, usando a sua inteligncia para se mover e mover a discusso no sentido de uma maior proximidade com a verdade. Deveria ser muito grande o amor e
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admirao de Plato por este seu irmo, a quem presta a homenagem profundamente signicativa da manifestao de uma superior inteligncia e de um extraordinrio desvelo para com a procura do sentido essencial da realidade, nomeadamente da realidade da polis, do ser humano e de tudo o que estas realidades semanticamente implicam. Faz, assim, todo o sentido que seja Glucon a manifestar a anuncia ao pedido de Polemarco. Mas tambm responder por Scrates? No ser um abuso de conana? No: h uma profunda sintonia entre o discpulo e o mestre - talvez tambm retratando a profunda sintonia entre Plato e o mestre Scrates. At que ponto o irmo Glucon no encarna, pelo menos em parte, o desejo de Plato de estar presente neste magno debate? Sabemos que o que se vai seguir trabalho de Plato: so suas as ideias fundamentais, sua a recolha dos temas e argumentos, sua a estruturao dialgica, dialogal e dialctica das sucessivas cenas deste magnco drama notico; seu o cuidado pelo bem-comum do homem. Se Glucon for, pelo menos em parte, um outro representante de Plato - o Plato discpulo, o Plato que quer ver e aprender -, ento, temos j no apenas um representante de Plato, Scrates, mas dois, Scrates e Glucon e a Politeia o melhor exemplo, aqui publicado na forma dramtica do dilogo, do pensamento como dilogo da alma consigo prpria: a alma de Plato que se nos revela, em dilogo consigo mesma, paradigmatizando o modo fundamental de pensar, recorrendo a toda a famlia de possveis instrumentos noticos. Se Glucon, para alm de ser a gura real histrica que foi, for tambm este outro representante de Plato, faz todo o sentido que seja ele a falar pelos dois, dado que estes dois so duas faces de uma mesma entidade: o prprio pensamento em acto. De este pensamento, Glucon representa a ignorncia fundamental que pristinamente quer saber; Scrates, que representa a ignorncia experimentada, j sbia na sua mesma ignorncia - que se sabe como

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tal e, por isso, sabedoria da ignorncia e, portanto, sabedoria -, mostra a utilizao de tal experincia, a m de fazer a ignorncia fundamental sua e dos outros fruticar em sabedoria, que se sabe sempre provisria e innitamente ignorante e innitamente amante de saber. Esta parteira do nous que Scrates apenas exige que as suas parturientes queiram mesmo dar luz. Mas Scrates (isto , Plato) sabe que quem quer mesmo dar luz, quem est disposto a descobrir a verdade, o ser, acaba por o conseguir. Platonicamente, s a impertinncia da vaidade da auto-sucincia impede o ser humano de chegar inteligncia. Glucon esta vontade de inteligncia, ele quem, no par, simboliza a fora dinmica de impulso, o que inicia o movimento, lana a busca. Scrates aquele que alimenta o movimento do movimento, que mantm a marcha, que no permite a inexo ou a paragem, pelo menos a paragem denitiva. Logicamente, compete quele que inicia dar a voz que permite iniciar algo: Glucon anui em nome do par do movimento intelectivo; este ltimo pode iniciar-se. Para mais, que interesse puramente pessoal tinha Scrates em car, para alm do interesse pelo interesse do jovem acompanhante, se a sua vida era o mesmo servio da inteligncia destes jovens? Segundo a lgica querida de sua prpria vida madura, Scrates ca porque h oportunidade de prestar um servio no sentido do bem dos jovens - tal manifesta-se na voz de anuncia de Glucon: esta anuncia estadia que abre a possibilidade de estabelecimento de dilogo. E Scrates saberia certamente (Plato narrador sabe que Scrates personagem sabia) o tipo de dilogos que este grupo praticava. Eis que cam. E soberana tarefa do lsofo car. O lsofo nunca foge: a lio de Scrates, paga com a prpria vida, ganhando uma pstuma glria humana e intelectual imorredoira - e imorredoira porque verdadeiramente autntica, porque o lsofo ca no pela glria, mas pelo bem que car pode permitir no para si, mas para o mesmo servio do bem-comum.

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7. Os convocantes aproximam-se
No Scrates quem vai ter com Polemarco e seus amigos, mas estes que vo ter com Scrates e seu amigo. Os que querem usufruir da mestria de Scrates vo ter com o Mestre. Polemarco, Adimanto, irmo de Glucon e de Plato, Nicrato, lho do estratego Ncias, outros no nomeados juntam-se ao par que se prepara para subir at cidade de Atenas. Uns e outros todos vm da procisso. Todos acabaram de participar numa (talvez mesmo de uma) liturgia religiosa cvica, poltica, portanto; todos se preparam para tomar parte em uma outra forma de liturgia, ainda nitidamente cvica e poltica, mas no religiosa (pelo menos, aparentemente, pelo menos inicialmente, mas apenas a leitura de toda a obra poder dirimir esta dvida). Como no admissvel que Plato no tenha pesado bem o que aqui escreve, parece evidente que nos est a dizer que h uma qualquer ligao entre estas duas formas de liturgia: parece, pois, haver uma precedncia (necessria?) da liturgia cvico-religiosa relativamente liturgia cvico-terica que se vai seguir. Como se se dissesse que o ser humano, antes de se dedicar anlise lgica do que o acto da polis, deve celebrar esse mesmo acto, independentemente do resultado da anlise (que pode ou no acontecer), indiciando, deste modo, que h um plano de absoluta importncia da realidade poltica, anterior e independente de uma sua qualquer possvel anlise. Primeiro, celebra-se a cidade e uma deusa da cidade, como marca do carcter absoluto de haver cidade. O habitante da cidade tem conscincia (o que Plato no ignora) de que haver cidade um bem absoluto, isto , absolutamente irredutvel e insubstituvel; de que, sem cidade, no h verdadeiramente ser humano; de que a cidade o topos nico prprio do ser humano, sua matriz poltica, mas tambm tica, seu ventre de possibilidade de humanidade e de plenitude dessa e nessa humanidade. Porque sabe isto, o ser humano tem de celebrar isto: celebrar
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a cidade e os seus smbolos, celebrar a possibilidade da humanidade. em nome desta possibilidade nica de humanidade que Plato escreve a Politeia, a m de mostrar como que o ser humano constitui a cidade, mas se constitui a si mesmo constituindo a cidade, num movimento duplo e dialctico e recproco, sem possibilidade de defeco que no seja a morte da mesma humanidade. Celebrar a cidade celebrar a vida do homem: sem cidade, o homem morre. Faz, pois, todo o sentido que, antes de haver uma discusso fundamental acerca dos fundamentos da cidade, esta e estes sejam celebrados no seu mesmo indiscutido e indiscutvel sentido de bondade adequada vida dos homens. Mesmo que no se saiba exactamente o que na sua plenitude isso que se celebra. Aquilo que se vai pr em discusso tem, pois, uma dimenso sagrada, no sentido da presena de um absoluto ontolgico irredutvel e insubstituvel: a verdadeira alternativa cidade no haver cidade, o que signica no ser possvel haver homens. Plato tem disto plena conscincia, pelo que a sacralizao anterior do que se vai, de seguida, dessacralizar por meio da lgica tem toda a pertinncia, de modo a que no se confunda a parte do trabalho epistemolgico da anlise lgica do acto da polis com a sua mesma anlise real, isto , com a sua destruio. Vamos analisar intelectualmente a cidade, no vamos destruir a cidade; pelo contrrio, porque a cidade est em risco de se destruir (a morte de Scrates disto um indcio) que necessrio e urgente perceber cienticamente, teoricamente, logicamente, isto , segundo o logos, o que a cidade . Trata-se de salvar a cidade, percebendo a sua realidade formal mais ntima e profunda, a sua mesma essncia, a sua ideia. Que signica, para a inteligncia, esta continuidade e contiguidade litrgica? So os mesmos entes humanos que estiveram participando na liturgia cvico-religiosa e que vo participar na liturgia lgico-cvica. No h neles qualquer mudana substancial ou essencial: as mesmas virtudes, os mesmos defeitos; as mesmas

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faculdades. Signica isto que no h uma descontinuidade entre estas duas actividades quanto aos intervenientes: o que muda nem sequer o tema - em ambos os casos, o absoluto da vida dos humanos e destes na cidade que est em causa -, mas o modo como o tema abordado. Da inteligncia meramente contemplativa de algo j dado e simplesmente re-actualizado, passamos busca activa de uma nova contemplao. A inteligncia no se vai contentar com a contemplao passiva dos dados dos preceitos da religio, passando a uma atitude activa de investigao, de busca, de indagao e foi isto que os acusadores de Scrates temeram. A inteligncia assume o acto que propriamente o seu e passa a ser o acto de leitura do sentido j manifestado nas coisas, mas ainda no totalmente manifesto. Segundo a lio de Heraclito, o logos particular do humano singular (idiotikos) vai ensaiar atingir a coincidncia como o Logos universal. O que se vai buscar nesta nova liturgia , no o que o homem A ou o homem B pensam sobre a cidade, as suas opinies, mas o que esta em si mesma, para alm de qualquer forma ou manifestao de pensamento individual.

O T EMA DA P ERSUASO 8. Os nmeros em confronto e a razo do nmero


A aparentemente inocente irnica brincadeira (327c) de Polemarco com que se inicia este segundo momento da abertura da Politeia nada tem, efectivamente, de inocente: as questes que esta brincadeira levanta no s iro estar presentes em muitos momentos da obra (alis, a questo da persuaso percorre a totalidade da obra), como constituem graves questes de sempre, relativas coisa pblica e, mais geralmente, possibilidade de relacionamento e de
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relacionamento verdico entre os seres humanos, com consequncias dramticas, por vezes mesmo trgicas. Antes da questo da persuaso - e respeitando uma lgica de crescente importncia notica, ordem bem platnica -, surge a questo da importncia decisional do nmero de sequazes de uma determinada tese, presente aquando de um confronto ttico. Trata-se da vetusta questo da razo da fora que, quando oposta fora da razo, constitui sempre violncia de um grupo contra o outro ou os outros e, por tal, acto de tirania. Esta referncia de Polemarco aos nmeros de homens presentes num e no outro campo fundamental para introduzir um tema central enformador de toda a doutrina que se ensaia expor em a Politeia: trata-se de trazer colao o bvio argumento da material e fsica vantagem de quem possui vantagem material e fsica sobre o contendor, seja ela quanto ao nmero de homens seja quanto ao seu nmero e qualidades materiais seja quanto aos aparatos fsicos disponveis. tambm bvio que uma tal chamada de ateno imediatamente nos lana para o campo da polmica, no seu sentido estrito e prprio de guerra, isto , de atentado contra algo da vida do adversrio que, por esta mesma atitude, passa a inimigo: a ameaa, feita a brincar, , todavia, clara - podeis vs no querer car; podeis ter ptimas razes (que, para mais, so vossas) para tal; mas ns temos a fora necessria para exercer a violncia suciente para que no partais. E contra tal nada podeis. Esta lgica elimina todas as possveis consideraes que possam transcender o universo teleolgico por si posto e imposto: apenas interessa o m determinado pela tese que detm o poder fsicomaterial de se impor. Nem sequer h qualquer interesse em indagar que razes possam ser ou que valor possam encerrar. Simplesmente ignoram-se, aniquilando-as, dado que as razes s existem num mundo semntico possibilitado pela vontade de a inteligncia possvel se actualizar. Esta perversa lgica fsico-material anula, pois, toda a possibilidade de diferena, uma vez que a diferena

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signica a sua morte anunciada: a introduo da qualicao pela diferena anula a possibilidade do imprio da tese nica que defendida no pelo bem semntico das suas razes, do seu logos prprio, mas apenas pela bruta superioridade do bruto excesso do bruto nmero. A qualidade, pela necessria diferena que implica, mata a possibilidade da unicidade da tese. Esta ltima necessita basear-se na violncia do bruto nmero, dado que no possui em si qualquer virtude racional que possa servir-lhe de adequada defesa no violenta, apenas pela pura fora lgica da verdade. A superioridade numrica, por si s, no garante a boa qualidade daquilo que defende. No impossvel, , alis, possvel, que haja uma coincidncia qualquer - feliz - entre a bondade de uma tese e o facto de dispor de superioridade numrica ou material na sua defesa. Mas esta coincidncia apenas uma coincidncia. meramente acidental; necessariamente no necessria; nada diz acerca da possvel bondade do universo possvel das possveis teses. A bondade de uma tese depende apenas do seu contedo semntico prprio, na necessria relao possvel com a totalidade do contexto em que se insere. Nada disto diz respeito a qualquer numerologia de qualquer tipo (cientca ou no) ou materialidade suportante. A mais perfeita tese pode ser defendida apenas por uma pessoa e atacada por um imenso nmero de outras pessoas. Tal no tem qualquer relevncia em termos da bondade semntica do seu contedo. O mesmo vlido no caso de ser defendida pelos muitos e atacada pelo nico ou pelos poucos. Plato bem o sabia, pelo menos desde a trgica demonstrao que foi o processo de Scrates e sua execuo: desde ento pelo menos, Plato sempre soube que a razo estava com o Mestre, no com os proponentes do processo ou com a maioria que, na Boule, o condenou. A morte de Scrates foi uma morte apoiada no em uma qualquer razo boa em si e por si mesma, mas na fora da maioria, maioria que detinha o poder de fazer executar a sua vontade. Scrates perdeu no contra uma razo melhor do que a sua, mas contra a fora bruta de um poder

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que detinha o poder de executar a sua vontade, independentemente da qualidade desta. Ora, tal lgica racionalmente escandalosa e inaceitvel para um homem livre. Tal prprio de escravos e, na Boule que mandou matar Scrates, pregurou-se concretamente a caverna do incio do Livro VII. contra esta forma racionalmente e substancialmente ilgica de procedimento tico e poltico, afastada da mestria e da pedagogia da bondade do sentido da aco humana, que Plato escreve a Politeia. Deste modo, de uma forma exemplarmente honesta e rigorosa, o leitor desta obra de Plato ca a saber, desde o seu limiar, que o Autor no vai admitir a lgica (falsa lgica) das vantagens materiais nas lutas argumentativas: como se ver mais adiante na obra, uma tese qualquer vale unicamente pela bondade intrnseca que encerra e esta bondade diz necessariamente respeito apenas ao aumento do bem-comum. A verdade, a intuio do que as coisas so pode ser um acto solitrio (de facto, sempre um acto solitrio, dado que ningum o pode fazer por ns ou connosco no nosso mesmo acto), mas no deixa de ser o que e uma verdade vale innitamente mais do que todas as iluses: no admira, pois, que Plato seja o grande inimigo da iluso, da opinio, do discurso vazio, do protesmo falacioso dos que mudam de verdade como quem respira, precisamente porque nunca encontraram verdade alguma. Mas est tambm aqui j presente - e de uma forma clara - a recusa de Plato relativamente aos sistemas que se apoiam em formas no semntico-lgicas de deciso, como so, por denio, todas as tiranias, oligarquias e a prpria democracia: a basileia e a aristocracia so as nicas possveis porque so aquelas que necessariamente cumprem o imperativo categrico da tomada de decises a partir da simples e pura lgica agatnica do bem-comum. Como se ver, a tirania no pode tomar decises acertadas sistematicamente ou deixa de ser tirania; o mesmo se passa com a oligarquia (se o

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zessem, seriam respectivamente uma basileia e uma aristocracia), a democracia pode teoricamente faz-lo, mas tal altamente improvvel exactamente porque a sua tomada de decises se baseia apenas no nmero e no apenas na qualidade de bondade segundo o bem-comum. Ora, a natureza humana tal (e toda a Politeia vai tentar explicitar isto mesmo) que provavelmente haver sempre um qualquer conjunto de seres humanos que no queiram ou no possam laborar segundo o logos e o bem-comum. Plato no nutre, pois, qualquer caprichoso especial dio irracional contra a democracia ( parte o ressentimento por ter mandado matar o Mestre Scrates), antes se depara com a bvia evidncia de no ser a metodologia de tomada de deciso prpria da democracia capaz de garantir sistematicamente boas decises. Ora, a polis necessita, para que se cumpra como o topos prprio para o desenvolvimento mximo das potencialidades do ser humano, desta sistematicidade no sentido do bem-comum. Cada possvel erro pode comprometer o bem-comum, com todas as bvias consequncias. O problema da democracia reside na incapacidade de produo sistemtica de bem-comum por causa de um sistema no adequado de tomada de deciso: simplesmente no se sabe quando acerta seno a posteriori, isto , na dependncia da experincia feita, experincia que pode ser danosa do bem-comum. Ora, assim, j o eventual mal produzido no remedivel (aqui, obviamente no existem tolices retricas ou mgicas). Assim como no esteve bem a condenao democrtica de Scrates (legal...), no estar bem qualquer outra deciso que tenha a mesma qualidade de bondade. O nmero e a sua legalidade no evitam e no eliminam a asneira, a irracionalidade, o mau servio ao bem-comum. E toda a oportunidade perdida no sentido do bem-comum absolutamente irrecupervel: esse bem possvel falhado nunca sobrevir. No esse. Deste modo, a tomada de deciso com base em critrios no estritamente lgico-semnticos estar sempre condenada no garantia da obteno do bem-comum, sendo, por isso, perigosa, no

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num sentido psicolgico (irrelevante), mas ontolgico, podendo eliminar a possibilidade de ser de um bem, assim irrecupervel: de que serviria estulta assembleia de Atenas ter-se arrependido de ter mandado matar Scrates? Poderia essa mesma assembleia faz-lo reviver? E se a assembleia matar o seu possvel salvador, exactamente aquele que, se no fosse morto, seria o nico a saber como salv-la, quem a salva a ela? Plato percebeu que apenas um sistema em que os melhores de entre os homens fossem adestrados no sentido do bem-comum e postos a administr-lo poderia garantir, dada a sua estrutura notica orientada no sentido do bemcomum e de nada mais, que a cidade se transformasse naquilo que a sua mesma essncia de lugar do pleno desenvolvimento da possvel humanidade. Ainda assim, com uma indelvel margem de erro, mas margem relativamente qual tudo se faz para que seja mnima. Quanto maior a margem de risco, por causa da possvel irracionalidade presente no sistema, maiores os danos possveis e irrecuperveis para o bem-comum. No , pois, vo o que Polemarco diz na ameaa velada a Scrates e Glucon: pela sua voz falam todos os que, ao longo da histria passada, presente e futura da humanidade, se servem da real capacidade da fora violenta, muito ecaz para fazer triunfar no o bem-comum, que necessariamente o bem de todos sem excepo, mas o bem prprio de quem dela usa. Ora, ser que tal difere substancialmente da prpria histria da humanidade? Ser que, salvo raros e breves momentos, houve alguma vez, se que houve mesmo alguma, um verdadeiro cuidado com o bem-comum? Na economia do sentido da narrativa do incio da Politeia, Scrates sabe que, a ser tomada a srio, a ameaa de Polemarco seria bem difcil, seno mesmo impossvel de anular. De facto, assim parece, salvo melhor informao, a fora bruta potencial existente do lado de Polemarco muito superior. Em caso de vias de facto, Polemarco e seus apoiantes, com toda a probabilidade, venceriam. Num cenrio real, de real ameaa, Scrates e Glucon se-

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riam vencidos. Mas, de certo modo, este cenrio bem real, dado que Plato o vai brevemente transformar no topos de discusso de todos os cenrios reais possveis, pelo que Scrates responde tendo j em conta a exemplaridade paradigmtica do cenrio que se vai adivinhando: sabedor da inferioridade fsico-numrica do par em que se insere, prope a nica alternativa possvel, do ponto de vista lgico-racional, porque a nica que cumpre o supremo m de racionalidade, que o de sua labuta em prol do bem do homem e do bem da cidade - a via da persuaso, via no polmica, via de paz, via do reino da lgica e da inteligncia. Via supremamente humana.

9. A persuaso
Perante a ameaa da violncia, Scrates prope a nica alternativa paradigmaticamente racional possvel e que vai ser a via real de toda a obra: a argumentao lgica, isto , a argumentao segundo o logos, segundo o princpio de inteligibilidade presente em tudo (e que, como se ver mais adiante, se deve, na metfora platnica, presena em tudo o que da irradiao agatnica do bem, fundamento onto-metafsico de tudo). Da acenada possvel via da violncia, passa-se via da inteligncia; nasce a proposta da relao entre os humanos por meio no do abuso, do excesso da fora, mas da fora natural e exacta, ontologicamente exacta, prpria da inteligncia do homem ou do homem como inteligncia, em busca da inteligibilidade das coisas, por intermdio de um discurso humilde, submetido apenas ao logos comum, universal: nasce a proposta do relacionamento entre os homens por meio da persuaso. Poderemos ser persudadidos de algo; poderemos no ser persuadidos de algo? A pergunta de Scrates no inocente e a sua situao neste incio da Politeia (327c) tambm no casual. O
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seu papel lgico-epistemolgico literalmente fundamental: para que alguma vez seja possvel a uma qualquer assembleia partilhar da busca de uma qualquer verdade, necessrio que todos os que nela esto presentes estejam dispostos a deixar-se persuadir, no por meio de meras habilidades retricas - to do agrado dos estreis do esprito -, mas pelo logos prprio ao real e do real. A pergunta de Scrates equivale a esta outra: quereis vs descobrir o que as coisas so realmente? A resposta armativa a esta pergunta implica que quem a d abdique de todas as verdades tidas como tais at ento, elimine todos os preconceitos que possui, que o homem se abra ao absoluto da novidade ontolgica do possvel a descobrir. , dois mil anos antes, a puricao de tipo cartesiano (isto , Descartes que um verdadeiro socrtico...), como necessria tarefa de inteligncia em acto, activamente libertando-nos de tudo o que possa impedir o acolhimento da verdade em parto. Mas esta no mais do que a doutrina da necessria ignorncia, dita socrtica, eliminao do no essencial, a m de que o essencial a vir possa ser recebido pristinamente e possa tomar o seu lugar de inteligncia em acto, de posse intelectual da essncia substancial das coisas. Esta inexo racional de Scrates, neste lugar da Politeia, marca toda uma nova inteno lgica, todo um projecto de inteligncia activa, todo um mtodo cuja coluna vertebral vai ser o eixo noticoterico da constituio ontolgica prpria do homem. A bondade morfo-tcnico-metodolgica das verdades descobertas - se algumas houver - ser dada e manifestar-se- na e pela radicalidade da inteligncia utilizada, no por qualquer outra fonte de autoridade. Plato lana aqui uma norma que se tornou insuperada, porque insupervel, na histria do pensamento (e no apenas do ocidental): a nica autoridade aceitvel pelo ser humano, isto , pelo ser que pensa, a autoridade da inteligncia, do nous. No h outra. Toda a autoridade radica na e promana da realidade das coisas

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e do acerto na sua descoberta. Obviamente, a questo desloca-se para a aferio desse mesmo acerto, onde tem, alis, permanecido at hoje, sendo a proposta platnica, em toda a sua grandeza intelectual - e suas sequazes -, a que melhor responde. Mas toda a Politeia que necessria para persuadir de que assim . O caminho prprio do pensamento humano, o nico verdadeiramente fecundo , pois, o da persuaso. Mas, se a persuaso o nico instrumento e caminho para a verdade, nico ecaz, ela no mgica e muito frgil. frgil, pois no dispe de outra fora que no a de sua mesma lgica indagadora, nada sendo sem ela, com ela estando sempre sujeita aos abusos da lgica da violncia. Necessita sempre de um clima de verdadeira paz, em que todos concordem em buscar o que , pelo que e por mais nada. Qualquer desvio a este propsito, e surgem imediatamente os interesses egostas dos indagadores, que necessariamente afastam a pesquisa da busca do que por amor do que . Para que a persuaso possa impor-se, preciso que o nico interesse seja o da verdade objectiva das coisas e nada mais. Todos os indagadores tm de obedecer a este fundamental requisito. Ningum quer coisa alguma mais, ningum pode querer coisa alguma mais do que encontrar a verdade, na forma do sentido prprio das coisas. No h interesses laterais ou ocultos ou outros. Se se delirar deste rego da s busca, a persuaso morre. Mas ela tambm no mgica, no sentido de no bastar invocla ou dizer-se que se vai utiliz-la para que a sua operao surja e d os bons resultados que se esperam e desejam. No h uma persuaso celestial que desa sobre as assembleias e faa por elas o trabalho de busca partilhada da inteligncia das coisas que aquelas devem fazer. A persuaso no sequer uma coisa ou uma entidade de algum modo substantiva em si, independentemente da sua realizao em acto por parte dos homens que dela so capazes. Ela apenas esse mesmo acto e s esse mesmo acto, pelo que, quando no h homens que a actualizem, no h persuaso

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alguma, o que , por demais, evidente. Ora, sendo ela frgil e no sendo mgica, Plato tem de avanar com a prxima questo, que pe na boca de Polemarco: e se no quisermos ser persuadidos, sereis capazes de nos persuadir? (327c) Tambm esta questo tem graves implicaes epistemolgicas, assinalando quer um limite para a possibilidade heurstica do modo persuasivo, limite que depende da aceitao humana, quer um permanente escolho, desde sempre presente no mar do pensamento que funciona apenas com base na lgica prpria sua: esta mesma recusa. Perante esta, no possvel indagar logicamente o que as coisas so. Perante a recusa de aceitao do caminho segundo a persuaso - que obriga a aceitar o que for de aceitar, sem mais -, no possvel seguir a simples lgica prpria do pensamento: esta condio marca todo o possvel processo. Pode haver uma perverso: em vez da marcha necessariamente refreada pela lgica prpria da mesma marcha heurstica, vale a condio da recusa e vale apenas isso - independentemente do que seja - que a motiva e que no pode por denio ser o interesse pela descoberta do que as coisas so (este o caminho, negado, da heurstica persuasiva). Note-se que a persuaso no algo de tipo psicolgico, sujeito s inuncias espectaculares de um qualquer dramatismo de tipo retrico ou outro, que nada interessam busca da verdade. A persuaso algo de muito profundo no ser humano, algo de verdadeiramente misterioso, e que permanece misterioso mesmo at aos dias de hoje, que diz respeito ao reconhecimento, em foro da estrita interioridade lgico-notica humana, de algo como sendo a traduo, sob a forma do pensamento, do sentido que as coisas encerram na e para alm da sua mesma materialidade fenomnica prpria. a questo da intuio intelectual que aqui est posta: como aceitar ser persuadido, sem possuir o sentido do acerto do que est presente e na interioridade que semanticamente sou? Mas, tambm: como chegar a ter uma qualquer intuio intelectual, sem que me predisponha a ser por ela habitado? Que presena esta a do

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acto de intuio intelectual, que me d todo o sentido e todo mesmo no seu mais nmo detalhe? Como que percebo que real o que se me d como esta intuio? E como no ser sistematicamente cptico? O que exactamente o acto notico? Tranquilamente, percebemos e aceitamos que estas pertinentes questes nunca, at hoje, obtiveram qualquer resposta cabal. O prprio Plato fornece elementos de leitura e de anlise e sntese heurstica, mas no d resposta. Ningum a pode dar, pois a resposta ao problema chama-se homem e este o que menos conhecemos realmente. A resposta ao que o homem no dada pela resposta a quaisquer questes gnoseolgicas ou ticas ou antropolgicas avulsas, mas pela resposta questo: o que o acto da inteligncia?. Sendo este acto o que pode fornecer a resposta, laboramos num bvio crculo lgico-epistemolgico-ontolgico, de que no h sada possvel. No respondendo cabalmente a estas questes, a Politeia tambm no as evita; pelo contrrio, podemos l-la no seu todo como o ensaio de lhes responder, mas de modo precisamente persuasivo, tentando Plato provocar - persuasivamente - no leitor - como nas guras do dilogo com Scrates - a intuio acerca do que est em causa, acerca de tudo o que est em causa a montante e a ajusante da intuio intelectual: a montante, as Ideias e o Bem; a jusante, toda a realidade que no puramente intelectual. tambm este o magno trabalho da Politeia, de que todos os outros, e so muitos e fundamentais, dependem. Mas no se esgotou ainda o tema da recusa da persuaso. Esta recusa activa tem signicado tpico, signicado que h que relevar, pois, trata-se do maior inimigo, no sentido literal do termo, do ser humano quer individualmente quer comunitariamente considerado. Que pode levar algum a recusar poder ser persuadido pela eventual verdade heuristicamente descoberta? Que algum, por falta de inteligncia, no compreenda algo de perfeitamente natural e nada h a acrescentar a tal facto, alis experimentado por todos

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ns, possivelmente sem excepo: o que . No se possuir topicamente inteligncia para compreender algo to humanamente natural como tropear... Que algum recuse algo que no consegue entender tambm natural e no merece mais comentrios. Mas recusar, partida, poder ser persuadido, isto , poder ser conduzido, sem qualquer violncia, a ou ajudado a compreender algo no propriamente natural, no diz propriamente respeito natureza do processo de inteleco, que nada tem a ver, enquanto tal, com tal recusa, que lhe anterior (isto , o seu desencadear pode ser por ela evitado, mas , enquanto processo actual, dela independente). Trata-se de uma bvia posio tica e poltica, no de uma posio gnosiolgica ou onto-lgica: quem assim pensa e age quer evitar - ao que parece, seno a todo o custo, pelo menos, a muito custo - poder entender (ou poder ter de entender, dado que a intuio, quando se d, no revertvel) algo. Mas porqu esta recusa antecipada da possibilidade da verdade? Um ensaio de resposta puramente terico, se bem que permitindo relevar e trabalhar todas as hipteses possveis - tipicamente formuladas - no permite, por si s, escolher aquela que se impe como a realmente presente. Pondo, inicialmente, de parte a hiptese de que a persuaso seja feita no sentido de uma no-verdade, teoricamente, que hipteses nos restam? A hiptese psicolgica do medo de que a verdade encontrada possa redundar em algum mal para quem a descobre? Esta referncia ao eventual mal temido permite um esclarecimento terico de tipo transcendental, pois, como manifestamente evidente, s faz sentido temer-se um mal; nunca um bem (que, a ser temido, teria de ser entendido como temvel, logo, como no-bem ou mal; no possvel qualquer alternativa lgica). Assim sendo, toda a recusa ter de dizer respeito expectativa (qualquer) de um qualquer mal. Mas, como este mal meramente esperado, no mal algum, pelo que a sua realidade meramente psicolgica. Deste modo, teoricamente, todas as tipologias poss-

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veis daquela recusa so reconduzveis a uma fundamental dimenso psicolgica, desde que impliquem medo de um eventual mal. No entanto, sendo evidente, esta descoberta no nos satisfaz: no este o motor da referncia a uma recusa aparentemente gratuita que Polemarco faz. Nada em Polemarco faz suspeitar de qualquer forma de receio de tipo psicolgico, pelo que a etiologia profunda deste desao s racionalidade do discurso e da relao dialogal entre seres humanos necessariamente outra. Outra, que no apreensvel de um modo simplesmente tericoanaltico. Ento, como proceder? Seguindo o exemplo de quem escreveu a obra: introduzindo um personagem que incarne precisa e plenamente este mesmo esprito de recusa e o faa segundo as razes profundas que aqui buscamos: ainda antes de Trasmaco surgir no seu lugar dramtico prprio no dilogo, j a sua gura tem de ser invocada.

10. A gura de Trasmaco como o modelo humano da recusa do imprio da inteligncia


Sem prejuzo de uma anlise mais detalhada da participao do personagem Trasmaco nesta obra - que se far medida que for sendo pertinente -,13 convm, desde j, relativamente questo da persuaso e do seu valor racional, mencionar que a esta gura se reserva o papel de paradigmtico representante dos que no aceitam funcionar em nome da pura e simples lgica objectiva presente no real, mas querem forar o real a aceitar (por meio da necessria violncia) as lgicas pseudo-reais que fabricam. Como se ver, esta fabricao tem como nalidade impor ao real a lgica - qualquer seja - que interessa quele que tem como escopo no descobrir o
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Sobretudo em outros possveis estudos acerca desta obra.

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que o real , mas o domnio do real, a sua submisso aos seus interesses iditicos. Aos olhos de Plato, Trasmaco d corpo realidade tica e poltica que Polemarco anuncia ser possvel aquando da sua falsa ameaa a Scrates e Glucon. Se Polemarco o nncio terico da terica possibilidade do absoluto de irrazoabilidade positivamente querida, Trasmaco o porta-voz de todos os tiranos, exactamente dos que se recusam a sequer ouvir a voz do logos do que . Se, para a escola iniciada com Scrates e prosseguida por Plato (e para todas as linhagens posteriores que se lhes mantiveram is), o fundamental da vida do ser humano digno deste nome buscar o logos do real, isto , h um motor epistemolgico fundamental no e para o sentido da existncia humana, cuja nalidade ltima dar razo do real, salvando-o, para aqueles cujo modelo praxiolgico se consubstancia em Trasmaco, o motor da existncia humana consiste na vontade de se apoderar do real, de todo o real ou da sua maior parcela possvel, a m de o tornar escravo do homem. Podemos, assim, ver que, ao contrrio de muito do que tem vindo a ser armado ao longo da histria do pensamento, o problema fundamental da comunidade poltica e seu destino no relativo ao tipo da forma da administrao do poder, mas nalidade que quem o administra possui: aqui vo confrontar-se os dois modos paradigmticos, irredutveis (mas a que so redutveis todos os outros) de atitude no relacionamento com o real. Por um lado, os que querem compreender o real, no que , como , a m de nele se integrarem da melhor forma possvel, num regime cosmolgico e poltico de harmonia e de csmica e cosmolgica paz; pelo outro lado, os que querem conhecer o real, a m de o dominar, explorar e escravizar, sob todas as formas e em todas as dimenses, num regime de verdadeira guerra e desarmonia anti-csmica e anti-cosmolgica. Ora, esta atitude nada tem a ver com o tipo de regime poltico, pois pode ser encontrada em todos, menos na

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basileia ou na aristocracia lgicas, isto , que so o que so segundo o logos prprio da realidade em que se integram e que tm de, de algum modo - sempre racional -, administrar: o tirano e os oligarcas so necessariamente exploradores do real; mas nada impede que a democracia tambm o seja, pois a atitude no depende do tipo formal do regime; e, sobretudo, dele no depende de forma mgica. A atitude ontolgica prpria de cada ser humano nasce de uma colaborao necessria entre o dado ontolgico com que naturalmente dotado e a paideia que recebe e se enxerta anmica e culturalmente sobre esse dado. este mais um tema fundamental que ir transcorrer todos os dez Livros da Politeia. Trasmaco , pois, aquele que tem um profundo desprezo pela racionalidade objectiva, o que prefere a mentira, deliberadamente forjada em defesa dos interesses de algum, verdade pura e crua daquilo que o que . Plato o inimigo daquilo que Trasmaco representa. Como notrio ao longo da histria da humanidade,14 desde que a Politeia foi escrita, o instrumento de leitura da realidade que constitui permite identicar estas duas tendncias, permitindo tambm perceber que os Trasmacos tm tido a preeminncia esmagadora, cando reservado aos poucos no-Trasmacos (dado que nunca houve propriamente Plates, para alm do original...) o fundamental, mas discreto, papel de relembrar aos seres humanos que o seu destino no necessariamente a escravatura, que o destino dos restantes seres conviventes no a subservincia relativamente aos humanos ou outros quaisquer, que h um possvel horizonte de liberdade e de dignicao humanos, em que ser humano e outros seres podem encontrar um topos prprio no concerto harmnico cosmolgico do real. Assim os seres humanos queiram,
E aqui no funcionam as j habituais e um pouco foradas distines entre ocidente e oriente: politicamente, estas questes, para alm da ganga cultural, sempre supercial, so comuns e um tirano do nascente no muito diferente de um outro do poente. Ambos deveriam nunca ter existido. esta muito platnica concluso que torna Plato to odiado por tudo quanto tirano, oligarca ou aspirante a tal.
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quer dizer, assim queiram os humanos seres tornar-se pessoas, num horizonte cosmolgico de bem, de paz, de compossibilidade, no sentido de uma comum perfeio para todos e para tudo, sem que cada um perca o que , mas sem que tenha de roubar possibilidades ontolgicas a outros ou ao todo: eis o modelo ideal de uma polis, que j no apenas de seres humanos, mas csmica.15 A persuaso diz respeito ao trabalhoso encontrar deste topos nico prprio de cada ser, situao dinmica do pondos prprio de cada ser na kinesis do todo, em que no h literalmente lugar para exorbitaes disruptoras da harmonia universal: muito antes de Leibniz (que um excelente platnico), Plato percebeu a innitesimal, innita positivamente (a imagem da irradiao do sol-bem no pode signicar outra coisa, no para algum com a inteligncia de Plato), integrao de tudo em tudo e com tudo e num todo, ao mesmo tempo - num mesmo acto, mais precisamente -, transcendente e imanente a tudo. Sendo assim, todo o movimento individual se reecte no todo e em todos, pelo que o movimento a capricho (tpico dos tiranos) no aceitvel, no pelo mal que possa trazer ao indivduo que o encarna, mas pelo mal que necessariamente traz ao todo e a cada elemento.16 Toda a doutrina poltica de
Como evidente, temos aqui a base terica racional fundamental para a cidade de Deus, de Agostinho, que lhe acrescentou a novidade, impossvel em platnicos tempos, de uma incarnao do Logos, do Bem, num corolrio ptimo da metafsica metfora platnica do sol e sua innita radiao ontopoitica. E temos o fundamental da tradio ocidental. 16 No colhe o argumento segundo o qual o mal de um pode ser o bem de outro, pois, se houver bem de outro, no se trata de um mal propriamente dito. O mal, que mesmo mal, isto , a diferena ontolgica (negativa) entre um bem possvel e o bem realizado, por causa de um qualquer interveno humana, nunca um bem, por mais colateralizado que se queira este bem sucednio: o que como negatividade , nisso, um mal irremvel, pois o ser, assim aniquilado desde sua possibilidade, nunca mais vai poder ser realizado. Poder ser um outro, mas esse nunca. Tal impossibilidade eterna, qualquer que possa ser a ideia de eternidade que se possua. Ora, o mal que este nunca pode ser bem alheio e se algum dele beneciar, estar beneciando de um mal, pelo que
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Plato se vai alicerar nesta intuio e neste modelo. Todas as suas armaes atinentes devem, pois, ser lidas segundo a referncia a este modelo. Em Plato, a persuaso serve para que o persuadvel possa encontrar o topos prprio do seu logos prprio, o que, a realizar-se, faz com que o topos e o logos coincidam em acto e o ser humano assim se torne num habitante situado topologicamente no seu logos prprio e logicamente situado no seu topos prprio. Este ser humano encontrou o acto harmnico perfeito para si e sabe o seu lugar, no no sentido social comum da expresso - sentido esclavagista -, mas no sentido de saber exactamente qual o seu lugar ontolgico prprio no seio da comunidade humana e no seio da comunidade ontolgica mais lata. verdadeiramente um sentido cosmolgico ou cosmo-antropolgico ou antropo-cosmolgico. Deste modo, o ser humano que se deixa persuadir pelo Logos (cumprindo o desejo de Heraclito...) torna-se, no ser que , verdadeiramente um sbio, isto , no um lsofo, que ainda um mero e literal amigo da sabedoria, mas algum que efectiva e realmente sabe o que lhe dado saber, isto , que realiza o mximo das potencialidades com que foi naturalmente dotado. Ao contrrio do que comummente se arma sobre a poltica e a gnoseologia de Plato, a sabedoria no est reservada para os lsofos-reis, mas possibilidade aberta a qualquer ente humano que se deixe persuadir pelo logos, que encontre o seu topos no seio do Ser, de que o logos a manifestao fenomnica de que o mesmo ser humano capaz. Todo o ente humano capaz do ser, cada um a seu modo, segundo sua prpria medida, e, cada um sua medida, capaz de ser sbio, isto , de se salvar, segundo o logos, e de salvar consigo
mau benefcio ser: que a perspectiva ontolgica ou universal, sempre, ou pura e simplesmente cega. o que os adversrios de Plato e da sua linhagem insistem em querer ser. Esta uma escolha ontolgica como qualquer outra, com as repercusses ontolgicas decorrentes, como qualquer outra.

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o restante do real que lhe concomitante. a gura paradigmtica de Cfalo. Poder-se- objectar que tal possvel gura no mais do que isto mesmo: uma possvel gura, nada mais do que mais uma outra co mtica ou utpica de Plato. Mas no bem assim: este genial inventor de mitos e novos topoi foi capaz de prever esta objeco, introduzindo j a seguir (e muito logicamente) no texto a gura (ainda por cima com um equivalente real histrico) que se encarrega de ilustrar a possibilidade acima aludida de concretizao real de uma vida dedicada sabedoria, culminante numa vida de sabedoria, num sbio. No ser possvel saber exactamente at que ponto a gura histrica real correspondeu ao retrato paradigmtico que Plato vai (dela?) construir na Politeia, mas, como no de histria que aqui se trata, mas de ontologia, tica e poltica, o retrato do homem que surge na sequncia da provocao de Polemarco, seu lho, o retrato el do que deve ser o homem realmente sbio. E no por coincidncia que quem vai marcar o modelo do homem sbio precisamente o pai do homem que ameaou a possibilidade do pensamento: Cfalo. Mas, ainda antes do encontro com Cfalo, fecha-se o crculo lgico da persuaso: Glucon tira a nica concluso logicamente possvel aps o dilogo que acabara de ocorrer, manifestando pela palavra - logos- o entendimento - logos tambm - do que estava em causa, vendo que o correcto seria car. Esta singela e curta armao (trs palavras: eioken meneteon eivai) (328b) toca o essencial da questo lgica fundamental, a da intuio do sentido, com a necessria consequncia do assentimento do homem todo ao sentido descoberto, assentimento manifestado na aco subsequente que, exactamente, revela a mesma eccia da inteligncia no assentimento: permanecer. E o nico modo possvel de se saber desta mesma eccia. Muitas vezes, condena-se como intelectualismo grego ou intelectualismo socrtico a intuio segundo a qual, sendo a realidade compreen-

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dida, sendo o seu sentido feito nosso, nossa mesma prpria interioridade espiritual, passando esse sentido a habitar-nos e a constituirnos semanticamente, logicamente se segue uma aco necessria no sentido dessa mesma compreenso, do sentido que essa compreenso criou, do mundo de sentido que abriu, mundo pleno de possibilidades. Ora, no h aqui qualquer intelectualismo, mas a evidncia (que se tem ou no se tem, no se podendo proibir os outros de a ter, no a tendo ns, grave perversidade epistmica muito frequente) de que, quando h uma aco que segue inteligentemente, objectivamente o sentido do real porque houve uma intuio que lhe deu esse mesmo sentido a seguir. E no pode deixar de ser assim, no racionalmente. Toda a Politeia se ergue sobre esta evidncia aparentemente difcil de compreender, to difcil que Plato se desdobra em artifcios racionais - e os seus mitos tambm o so - para conseguir provoc-la em quem a no tem espontnea e ordinariamente. O servio do bem do real s pode fazer-se ou por acerto, mais do que acidental co-incidental, entre o agente e a aco necessria para o servio do bem ou por meio de um acerto percebido e servido voluntariamente por quem teve a real inteligncia do sentido em causa, sentido necessrio (isto , para este bem, h este sentido possvel e no um outro qualquer). por ser necessrio que vai ser dado no mito da caverna sob a forma primeira de isso que obriga o prisioneiro a subir, a escalar o interior da caverna, no sentido da sua transcenso para o exterior e, daqui, j fora da caverna, pelo inelutvel brilho da luz do sol, luz que nada impede de se manifestar, luz necessria, veculo necessrio de um necessrio sentido. A intuio de Plato espantosa: no momento da intuio, no h propriamente liberdade, num sentido comezinho de livre-arbtrio, apenas o contacto com o logos, nada mais. Mas este contacto que fundamentalmente liberta. O logos no se escolhe, acolhe-se. A escolha faria perigar, por perigo de estupidez, o acto do sentido. Este, quando se d, d-se como imediata presena do sentido do

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que , metaforicamente dado na imagem da iluminao. Mas no nos deixemos iludir, esta iluminao no algo de mgico, mas a manifestao, sob a forma de sentido, do que o real . Isto tem um nome: intuio intelectual, que o que acontece sempre que o sentido acontece, mesmo quando acontece via sensibilidade. precisamente isto que Aristteles parece nunca ter percebido cabalmente e que o moderno empiricismo e seus derivados, nomeadamente o kantismo, no conseguem mesmo perceber. Ora, este momento de libertao e de liberdade, contra as formas de escravatura psicolgica representadas pela ameaa de Polemarco e, depois, pela presena da lgica a-lgica de Trasmaco, que dada na simplssima resposta de anuncia de Glucon. O termo usado por Glucon, eioken, relativo viso, ao ver, remete no para uma losoa ou uma cultura da viso, em contraposio a uma cultura da audio ou do tacto ou do olfacto ou do paladar, mas para a pura evidncia, para a intuio, to bem denida como conhecimento directo e imediato. Vi, sem que possa no ter visto ou duvidar de que vi ou que vi, vi o que vi, vi! Vi ou no fui! Vejo ou no sou!17 H um absoluto ontolgico neste absoluto gnosiolgico, que radica o ser humano no prprio acto seu como acto de um ser que ou inteligncia em acto ou nada. No admira, pois, que Plato, no m da Alegoria da Caverna, (518c) fale da converso da alma toda, depois de ter levado o homem todo a concentrar-se e a verter-se no ser, dado que ser humano ser totalmente um acto de inteligncia, ainda que, em vrias dimenses, apenas de inteligncia possvel, mas, no entanto, de inteligncia. este ser humano todo de Glucon que responde que v que de car. A posio de Glucon no fundamentalmente poltica ou mesmo psicolgica, tica e onto-lgica, isto , d-se no e desde o seio
17 Mais do que um cogito, h aqui um sentido de absoluta presena do ser, em que isso que eu sou, que sou eu, independentemente do que isso seja, foi dado, absolutamente, pois, ou era esse acto ou nada. E no foi nada, isto , foi o que foi, em positivo acto qualquer. No perceber isto no perceber coisa alguma quer em losoa quer em cincia.

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da sua pessoalssima interioridade, como encontro com o que o sentido do kairos em que se encontra - sentido que nico e que h que intuir, que realizar intuindo, tornando-o humano nous, humano esprito. Nada tem a ver com o poder poltico daqueles que o rodeiam, com as ameaas de Polemarco ou as sedues do espectculo que h-de vir: tudo isto, sem a intuio de que o melhor car, no provocaria uma persuaso, apenas seria uma forma ecaz ou um seu auxiliar de violncia, ecaz ao conseguir que Glucon e Scrates cassem sem serem disso persuadidos. Mas no foi a violncia que o conseguiu, mas no foi violncia que Glucon obedeceu, antes intuio que em si se deu, aconteceu, estando ele aberto persuaso. Mais uma vez, Glucon quem responde antes de Scrates, e, assim parece, tambm por Scrates. Porqu esta passividade inicial da gura que se vai tornar soberanamente principal na sequncia da obra? Scrates deve estar maravilhado, ao ver os frutos concretssimos que o seu labor junto de alguns jovens est a produzir: Glucon est a fazer precisamente o que Scrates dele espera, sendo sbio o suciente para estar aberto persuaso, no se deixando mover seno pela descoberta interior que vai fazendo, lendo o logos da situao ou a situao como logos e agindo segundo este. A aco de Scrates , neste momento, desnecessria, seria mesmo impertinente, dado que o que quer que os jovens se libertem, no que passem de uma forma de escravido para outra, essa em que ele seria senhor. A aco de Scrates foi anterior e propedutica; mas, se pretrita, no defunta, pois sobrevive e vive mesmo nos actos dos jovens que com ele se adestraram na liberdade segundo o logos. Esta atitude do irmo de Plato narrativa homenagem que este ltimo presta ao mestre, mostrando o quanto o seu trabalho pedaggico havia tido efeito: havia pupilos de Scrates que efectivamente eram homens livres e amantes de Sophia. O facto de Plato no se ter auto-eleito para representar estes jovens, escolhendo o irmo Glucon (e tambm o irmo Adimanto)

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diz do seu amor aos irmos, mas diz sobretudo da sua modstia. O gigante Plato era tambm um gigante de modstia. Assim, toda a abertura da Politeia uma ode prosaica (mas j de alta poesia notica) inteligncia, ao logos, ao nous, peitharkhia, princpio e poder de obedincia exclusiva ao mesmo logos e aos seres humanos que o incarnam e apenas a esses. Mas o hino continua e intensica-se com o surgimento de uma gura que parece, tambm ela, prosaica - sobretudo no prtico liminar de uma tal obra, em que se esperaria, pelo menos, um deus qualquer -, mas que, por muitos motivos, prosaica gura no : a j referida gura de Cfalo, a cabea.

11. Cfalo, a cabea


Lembremos que todo o incio da obra tem sido como que uma ode inteligncia; na sequncia, mais frente na obra, Plato ir dividir modelar e paradigmaticamente o ser humano em vrias partes simblicas, tambm - e situar a inteligncia na cabea. Ora, a cabea que vai surgir, agora, e que vai falar. Mas o que Cfalo nos diz transcende em muito o que se poderia retirar de um discurso de meras palavras: , no s, mas talvez sobretudo, a presena de Cfalo que , no que e no que ele nesta presena, que eloquente. Scrates diz-nos que o encontrou muito envelhecido (328b-c). Que sentido tem, na economia desta obra, a presena de um ancio envelhecido? No esta uma obra dedicada pedagogia (pais, criana) e pedagogia dos jovens, el sua prpria etimologia lgica? Sem dvida. O sentido da presena do envelhecido homem manifesta-se quando atentamos no termo grego utilizado, presbytes. Cfalo presbtero: ironicamente, mas verdadeiramente, pode-se dizer que quanto mais velho melhor, pois , no a idade, mas o tesouro de vida que nos vai interessar, com um interesse que, apoiando-se na histria, transcende esta e se siwww.lusosoa.net

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tua no nvel da paradigmaticidade ontolgica, onto-antropolgica: Cfalo no s simboliza a cabea como simboliza a cabea do presbtero - ele a inteligncia entesourada de um homem que viveu muito tempo. Resta saber se viveu bem. Disto vai Plato tratar de imediato.

12. O tesouro de Cfalo


Surge, ento, neste momento, um personagem cuja importncia semntica na obra transcende largamente a sua importncia histrica; mais: o pai de Polemarco, o ancio Cfalo, mais no parece ser do que um grande homem de negcios na reforma, prosaico e sem especial centelha, presena de uma certa conformidade e conformao acrtica com o destino ou algo de equiparvel. Velho, rico, bem na vida, sem preocupaes materiais e sem conscincia de erros graves cometidos, nada parece pesar a este bom e honesto homem. Mas nada parece tambm destac-lo do comum dos mortais, dos que, na palavra do Poeta, vivem porque a vida dura.18 Se assim for, por um lado, podemos ver neste personagem a anttese do que Plato parece querer como modelo de ser humano para o seu modelo de polis; ou, por outro lado, podemos estar perante um lapso de Plato, ao deixar escapar aquilo que verdadeiramente o seu modelo ideal de homem e de poltico: uma autntica no-entidade, uma nulidade intelectual, cultural, cvica - Plato desmerece Plato, na triste gura de Cfalo. Mas, assim como o Cavaleiro da Triste Figura de Cervantes s da triste gura para quem no possui a inteligncia da sua humana grandeza e nobreza, por detrs da aparente tristeza de gura, assim Cfalo no um burgus avant la lettre et le temps
PESSOA Fernando, Mensagem, poema O quinto imprio, verso n 7. Tambm podemos invocar, da mesma obra, poema D. Sebastio, rei de Portugal, o ltimo verso: Cadver adiado que procria?.
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ou um qualquer lapso freudiano ou outro de Plato. Cfalo bem toda uma outra, muito diferente, realidade. Este Cfalo que aqui nos apresentado - e este que, aqui, conta - no uma mediocridade humana em m de vida; pelo contrrio, a gura de um sbio. A importncia, para as nalidades da Politeia, da sua presena e, para mais, da sua presena no prtico semntico de toda a obra, capital. Plato apresenta um homem sbio. Um homem sbio antes e independentemente da prpria pedagogia platnica ter funcionado, ter podido funcionar. A presena de Cfalo e o prprio Cfalo (que foi existente histrico, mesmo que no coincidente ou totalmente coincidente com o retrato-paradigma que Plato nos apresenta aqui) so a prova de que possvel haver seres humanos sbios, isto , que a sabedoria incarnada uma possibilidade j concretizada, no uma mera possibilidade utpica (utopia de que, alis, Plato to injustamente acusado). Cfalo , pois, como que a gura de proa cabea do navio19 da navegao em busca do modelo perfeito de perfeita polis, perfeito homem e perfeita humanidade, perfeita educao, perfeitas virtudes, perfeio de tudo o que necessariamente decorre de tal demanda. Se, como se ver mais adiante na obra, a metfora do governo do navio aplicvel administrao do bem-comum, ento a gura que vai adiante a de Cfalo: este quem simbolicamente indica o caminho ao navio e, como vai frente, quando o resto do navio chegar, Cfalo j l estar. Ora, precisamente assim que esta parte do texto se inicia: quando os Amigos chegam casa de famlia de Polemarco, Cfalo j l est. A imagem parece-nos clara: se os Amigos so os literais lsofos (Scrates includo) e se se dirigem para a sabedo19 Sabe-se a importncia que a metfora do navio, sua rota, destino e governo vai assumir um pouco mais frente na obra: o governo um kybernein da nave polis. Esta metfora permanece, at aos dias de hoje, insuperada em beleza e consequncias racionais, doutrinais.

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ria, o facto de simbolicamente Cfalo j l estar no pode no querer dizer seno que Cfalo representa a sabedoria. Cfalo, em aparente paradoxo, Sophia. Mas como sacerdote de Soa que apresentado na narrao: sentado numa sede, numa literal ctedra, coroado para a funo de sacerdote domstico encarregue do culto da deusa. A encenao narrativa parece clara e, mais uma vez, os pormenores no podem ser ignorados, dado que so, todos eles, muito signicativos. Cfalo rei. No um rei poltico-crtico, maneira dos habituais reis da diferentes poleis histricas, mas um rei segundo a inteligncia, o nous, o logos. Ele parece ser a incarnao do que mais prximo existe do modelo paradigmtico que Plato deu do chamado lsofo-rei. Mas, como j vimos, Cfalo no lsofo, j sbio, pelo que Cfalo no lsofo-rei, mas sbiorei: rei de sua casa, sem dvida, mas sobretudo, rei da vida, de uma vida que lhe foi dada e de que foi rei, isto , que soube governar de modo sbio - prudente, corajoso, temperante, justo. Cfalo, a cabea, foi mesmo cabea de seu acto prprio, no se deixou arrastar pelas paixes, navegou-se at ao bom porto em que est, junto da morte, sem medo dela, podendo olhar para o passado sem horror, podendo perspectivar um possvel futuro sem receio. Plato apresenta-nos Cfalo como o prottipo incarnado - real, portanto, do homem bom, genuna e como que antropo-naturalmente bom. A sua bondade foi conseguida por meio de um labor de si sobre si mesmo, num espontneo esforo por conseguir a transformao do bios que lhe foi dado numa vida verdadeiramente humana, digna de um ser humano. Tanto quanto possvel saber-se a partir da economia semntica da narrao, Cfalo levou o esforo de bondade to longe quanto lhe foi humanamente possvel, atingindo um nvel de autntica realeza humana, realeza auto-onto-poitica. Ora, esta basileia humana que Plato pretende demonstrar como possvel para o ser humano: cada ser nascido humano pode aspirar a esta basileia prpria sua e apenas prpria sua (isto , no pode

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aspirar de um outro ser humano ou outro), mediante um esforo pessoal. Cfalo o bom resultado concreto e simblico deste esforo e a demonstrao em carne desta possibilidade. Mas, pode perguntar-se - e bem -, no foi j Scrates modelo de isto mesmo, e modelo excelente, tendo chegado a dar a sua vida como penhor da sua mesma bondade? Para qu este novo modelo real? Scrates no bastava? A resposta imediata e bvia : no. No, Scrates no bastava: a prova est na sua mesma morte - Scrates no convenceu, talvez por ser demasiadamente intelectual, demasiadamente diferente do comum dos cidados habitantes de Atenas. Ora, Cfalo precisamente um deles e no possui a mcula poltica da extrema diferena, da demasiada intelectualizao; sem deuses novos. Com deuses tradicionais, Cfalo um homem bom, um bom exemplo. Ver Cfalo perceber que h uma real realeza viva incarnvel pelo homem comum que pelo bem se esforar, como Cfalo se esforou. Cfalo a nova de que a bondade tica e poltica algo de alcanvel pelo comum do homem, pelo homem que no precisa de ser lsofo prossional ou de morrer pela sua losoa. Mesmo no meio e seio de uma humanidade sem grande relevo de bondade tica e poltica, possvel erguer-se um homem que transcende essa mesma mediocridade ou sucincia, no em nome de uma qualquer losoa escolar ou sectria ou de maestria, que, alis, parece desconhecer, mas em nome de sua simples, mas estrutural humanidade. Cfalo rei de humanidade, pois trabalhou por elevar esta ltima a um nvel de grandeza incomum, mas possvel. Por isso, aparece coroado: a liturgia em acto de ritual celebrao a da prpria humanidade elevando-se deusa. O smbolo parece claro. Mas esta grandeza incomum no a de uma humanidade de tipo herico, passional, de facto grandiosa, mas muito parecida, ainda, com as bestas, pois ainda dominada pelas paixes: uma nova humanidade e uma nova forma de grandeza, grandeza associ-

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ada a e dependente de uma forma de inteligncia no passiva, mas activa e auto-poitica. uma nova humanidade e uma nova forma de grandiosidade ontolgica humana. O paradigma de comparao j no a bestialidade omnipotente do khaos original e originrio e suas imediatas decorrncias ontolgicas, cosmolgicas e antropolgicas (ticas, polticas, etc.), mas esse anti-khaos que o irradiante sol plenamente onto-poitico segundo um princpio de absoluta dadivosidade, excelentemente dado nas metforas solares sobretudo dos Livros VI e VII da mesma Politeia. O modelo helnico anterior de humanidade fundamentalmente moldado nas grandes guras da Ilada e da Odisseia de Homero e da Teogonia de Hesodo: imensos homens, imensas mulheres e deuses e natureza a condizer. Mas tudo isto muito pouco ou nada mesmo autnomo - literalmente autnomo. Deuses, homens e a prpria natureza parecem ser sempre dominados por paixes, cuja matriz e cmulo semntico so dados no sentido do destino (moira, tykhe). Tudo joguete de foras brutas ou de inteligncias que transformam este mesmo tudo em algo de muito frgil e, sobretudo, de no auto-possudo, de heternomo, de no livre. O que o homem e os restantes personagens do Homero da Ilada tm de grandioso externo falta-lhes em grandioso interno, prprio seu: anal, toda a grandeza de um Aquiles acaba por ser determinada por quase tudo o que no Aquiles, tudo menos pelo prprio Aquiles. O homem da Ilada grande, mas no verdadeiramente um homem: est para os deuses e o destino como o seu co est para ele prprio - o homem da Ilada um co dos deuses e do destino; se estes dizem salta, ele salta, etc. Mas o homem real, se bem que no to tragicamente grande (grandeza que a tambm grande tragdia subsequente soube bem aproveitar para construir modelos poticos de humanidade submetida ao destino, at ao dipo em Colono, de Sfocles, que subverte esta lgica) e falso como homem, muito mais inteligente e percebe que tais heris so fundamentalmente menos homens, meno-

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res homens do que eles prprios e do que eles prprios so capazes de perceber acerca da verdadeira grandeza lgico-espiritual da humanidade, que no constituda por ces de deuses ou de tiranos. H outras formas de paradigmatizar o humano, formas que o distanciam de tal imagem de co dos deuses ou dos tiranos. J na Odisseia, a diferena ontolgica e de inteligncia entre o co de Odisseu e este notria: a inteligncia do co de Ulisses notvel, mas Ulisses mais inteligente do que o seu co. Odisseu utiliza de uma forma divina a inteligncia, no de uma forma canina ou asinina ou outra qualquer infra-humana (mas precisamente de aparncia sobre-humana, tal a sua mesma grandeza), no se deixando arrastar por paixes, sendo senhor de seu destino - e com que custo -, sempre que a oportunidade se lhe apresentava. Mas, quando esta se lhe manifestava, ele era sucientemente inteligente para a ler, entender, perceber, para cairoticamente lhe apreender o possvel logos. Pacientemente, foi utilizando a sua inteligncia para vencer deuses e natureza e tempo e homens e conseguir o seu intento de regressar sua co-metade essencial, Penlope. Foi o nico de toda a sua equipagem a conseguir regressar ao oikos prprio, ao topos prprio de sua existncia e completude ontolgica, sua casa, mas tambm sua polis. Foi o nico com inteligncia para tal. A Odisseia abunda em exemplos disto mesmo, sobejamente conhecidos. A inteligncia de Odisseu manifesta-se activamente nas virtudes da temperana, da coragem e da prudncia, o que faz dele um homem justo e querido de Atena, deusa da inteligncia. este novo homem de inteligncia activa das virtudes contra as paixes animalescas que Plato vai ensaiar propor na Politeia: um Ulisses universal, um Ulisses da arte/cincia de bem se governar a si prprio e de bem governar o que lhe compete governar para alm de si prprio, a polis. Cfalo a gura original no-mtica deste raro homem. Assim como Odisseu rei em taca, Cfalo rei na sua oikia, um e

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outro senhores de sua inteligncia e de sua vida, verdadeiros homens livres, tanto quanto o homem o pode ser, mas homens sem a desculpa humanamente rebaixante, aviltante e redutora do destino, da incontornvel universal paixo. Odisseu abriu o caminho mito-lgico a esta nova forma de homem, Cfalo a sede da sua presena concreta, antropo-lgica. Note-se que este rei de humanidade no se encontra na parte alta da cidade, mas no Pireu,20 parte baixa, o que no pode deixar de ser smbolo claro de possibilidade de o homem, mesmo o que habita em baixo, ser senhor de si prprio, rei de sua mesma vida, auto-poeta de seu mesmo ser, na parte que lhe compete. Nada mais correcto, pois, do que apresentar Cfalo sentado numa sede, qual trono, basileicamente coroado. Mas no se deve o facto da coroao liturgia domstica a que preside? Sem dvida: a cabea est coroada porque Cfalo esteve em acto litrgico religioso. Mas exactamente este o smbolo fundamental a ter aqui em considerao - Cfalo o homem das coisas sagradas, do que verdadeiramente importante; Cfalo basileu do que tem real importncia ontolgica - por isso usa coroa. No se trata de um mero sacerdote ociante de lareira ou ptio, mas do smbolo da realeza do esprito sobre o que no espiritual: ele o sbio ali presente e o sbio o rei, o que usa a coroa. Mas esta coroa no um ftil adereo de encenao, semanticamente descartvel, antes o smbolo mximo da efectividade real da sabedoria, na pessoa21 deste ancio. Cfalo a cabea do lar, do oikos, o seu basileu porque
De regresso a taca, o rei Odisseu no regressa com pompa e circunstncia, mas humildemente ao seu ponto de cota zero, a uma sua linha de costa. Da, crescendo, encaminha-se para o seu lar. 21 Apesar do bvio desconhecimento do termo e da noo ocial de pessoa, poca da composio desta obra, tambm bvio que, em Plato, o sentido daquilo que vir, posteriormente, a ser entendido como pessoa, para alm de quaisqer possveis denies escolares, est j presente e presente de tal modo que teria sido impossvel cunhar qualquer denio de pessoa sem o fundamental contributo de Plato.
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o sbio da casa e apenas ao sbio da casa compete o seu mesmo governo prprio. Est j aqui, neste smbolo inicial, todo o signicado daquilo que Plato quer transmitir nesta grandiosa obra: que compete a quem sabe e apenas a quem sabe, a quem conhece a realidade, o governo da mesma- a realeza exclusivo dos sbios. O sbio merece a coroa do poder. Mais ningum. No , pois, (nem faria qualquer sentido que o fosse, neste prtico inicial desta obra) Cfalo um mero personagem prottico, como quer a nota n 3 da p. 9 da traduo francesa das Belles Lettres, que parece no conseguir elevar-se da erudio literria assemntica,22 mas um smbolo, posto em franca evidncia, logo no incio da obra, daquilo que Plato procura como possibilidade de realizao humana para o ser humano. Este smbolo, em seu mesmo logos, encontra-se marcada e marcantemente presente ao longo de toda a obra, pelo que Cfalo no personagem meramente prottico e ancilar, mas simbolicamente omnipresente: sem a profunda convico de Plato acerca da possibilidade da realidade concreta do sbio, nunca teria havido Politeia alguma. Cfalo o verdadeiro universal concreto, que antecede a prpria possibilidade da dialctica losco-ontolgica de Plato; o atractor universal simblico da dialctica pedaggica, pois Plato sabe que, no m de uma correcta pedagogia, possvel produzir um ser humano que, no que , seja to perfeito quanto Cfalo foi, no que era, no que foi. Vejamos um pouco mais de perto a participao holottica de Cfalo. Assim que v Scrates, Cfalo invoca-o: o Sokrates (328c) e imediatamente, laia de saudao, diz-lhe, no outra coisa qualquer, mas que este ltimo j no desce ao Pireu para
No admira que, com este tipo de comentrios, muito eruditos, mas semanticamente muito pobres, muito do sentido profundo do pensamento de mestres como Plato se tenha perdido ao longo do tempo. O pensamento destes mestres convida-nos a abandonar a simples erudio mecnica e a buscar nveis mais profundos de entendimento, sempre possveis, numa riqueza semntica aparentemente inesgotvel.
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estar com os amigos. O termo usado , de novo, do verbo descer katabainon (328c). Como bvio, esta fala de Cfalo refora, sobretudo porque dita pelo basileu sbio que vive em baixo, o que anteriormente se procurou simbolizar com a descenso de Scrates e Glucon ao porto do Pireu. H, tambm obviamente, uma certa ironia nestas palavras, como que dizendo pairas l pelo alto da tua sabedoria e nada queres com os de baixo, os ignaros. Mas haver apenas ironia ou estas palavras de Cfalo transcendem este truque psico-retrico? Parece-nos que Plato ironiza a ironia patente, pondo, na boca e na inteno de Cfalo, j um primeiro expediente verdadeiramente maiutico, precisamente contra Scrates: Cfalo est nitidamente a provocar o amigo para que diga algo e, ao dizer algo, para que desa ao Pireu do esprito, uma vez que, no da matria j ele est - os jovens disso se tinham encarregue. O basileu de em baixo censura amigavelmente o basileu de em cima por no frequentar o em baixo. Ora, esta passagem assaz signicativa e no apenas de um ponto de vista retricoliterrio, menor: Plato, que bem sabia as diculdades por que passou, passava e iria certamente continuar a passar a losoa, pe na boca de Cfalo a grande crtica feita desde sempre losoa (e bem, porque no losoa verdadeira), a de no se dignar visitar a parte baixa do real, de andar nefelibaticamente pelas puras alturas, sem cuidar da parte fundamental - literalmente -, basal, tese que acompanhou a losoa desde seu ocial fundador, Tales de Mileto. como se Cfalo dissesse: vs, os da losoa, nada quereis saber acerca do que se passa na parte comezinha do real, mas apenas cuidais da sua astu, da sua Acrpole, no dos seus subrbios, do seu porto, das suas vsceras. Pela boca subtil do sbio rei oiktico Cfalo, Plato critica, no incio da Politeia, os que apenas vivem na parte alta da cidade do pensamento. Plato o primeiro a no aceitar a losoa como forma de nefelibatismo logico; Plato

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vai ser a anttese daquilo de que muitos, sem o compreenderem na sua mesma extenso de Acrpole, porto e vscera do pensamento, o acusam: um idealista. Um idealista montaria o cenrio deste dilogo na parte mais alta da Acrpole de Atenas (talvez no telhado do Parthnon...), nunca no Pireu. E no nos parece que Plato no tenha pensado bem o cenrio escolhido para sede dos dez dilogos desta, em tudo magistralmente bem pensada, obra. Sendo possvel, altissimamente improvvel que tal tenha ocorrido e no devemos julgar a possvel falta de inteligncia de Plato a partir da nossa efectiva prpria. A mensagem que Cfalo atira ao amigo, como uma pedrada de saudao (estamos entre homens de armas, valentes), esta: o teu papel, lsofo, descer ao Pireu, dar ao Pireu o que aprendeste, aplicar em baixo o que descobriste em cima. Pr-forma-se a poderosssima imagem do mito da caverna, quando o j sbio lsofo tem de descer ao Pireu do fundo da caverna, para salvar os que l esto e, com eles, a caverna, enquanto portadora de um logos prprio possvel, que h que manifestar. A fala de Cfalo uma convocao da losoa salvao do real. Mas a censura de Cfalo a Scrates vai mais longe. A nova crtica antecipa outra imagem do mito da caverna (515c), quando o prisioneiro tem de subir at ao topos da luz: se tivesse potncia (dynamei), quem subia pros to astu era eu... (328c). Que querer tal armao dizer? Que a parte inferior da realidade que se oferece para salvar a superior? Tal no faz sentido. Mas j far todo o sentido supor que a diferena entre a parte inferior e a superior da realidade segue, no uma geometria topolgica de tipo fsico, mas de tipo verdadeiramente metafsico, notico, estando a parte verdadeiramente superior da realidade onde estiver presente isso que permite salvar o real, por meio da sua compreenso, da leitura do seu sentido, a inteligncia, o nous. Deste modo, percebe-se perfeitamente o remoque de Cfalo: se a inteligncia presente no alto no desce, sobe a inteligncia

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presente no baixo, porque a inteligncia a inteligncia, independentemente do topos geomtrico em que se encontre. E o sbio Cfalo. Mas a censura acompanhada por um lamento - tambm ele exemplarmente realista -: Cfalo possui a inteligncia, mas no possui a dynamis necessria para a fazer valer, para subir. O papel dos basileus presbteros no consiste em subir e descer aos lugares que preciso salvar, mas em estarem coroados junto de sua deusa, como estvel fonte do saber, onde aqueles que precisamente tm dynamis para subir e descer vm beber a sabedoria da experincia, contemplar o modelo de virtude, o tesouro do bem realizado por humana mo. Cfalo uma fonte, uma sagrada fonte e so os que tm sede que vo s fontes, no as fontes que vo aos que tm sede.23 E Cfalo sabe que Scrates tem sede, porque Scrates no (ainda) verdadeiramente um basileu, mas apenas um lsofo (Scrates ser basileu quando morrer, tornando-se imortal nesse papel, dado que nenhum nito ou Meleto pode atentar contra tal realeza impoluta). O Scrates que vai procurar maneira de produzir homens sbios e que nunca tinha encontrado homem sbio algum, tem oportunidade de, neste homem envelhecido e a quem j no v h muito, contemplar o sbio humano real. Scrates j s tem de se perguntar como trabalhar o ser humano individual e a comunidade da polis de modo a obter seres humanos como Cfalo; no nscias cpias de Cfalo, mas seres humanos to perfeitos nas suas potencialidades prprias de humanidade como Cfalo foi nas dele. No se trata, pois, de repetir Cfalo, mas, para cada um, de encontrar o seu topos, tica e politicamente prprio, perfeito na sua mesma prpria humanidade potencial realizada. Plato, que sabe bem a gura que criou neste Cfalo, joga com a juventude losca de Scrates para mostrar que, perante este, j se manifesta o homem sbio, sendo tarefa do lsofo perceb-lo e agir de modo conveniente, segundo a nalidade que o norteia.
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A verso crist, invertendo os papis, , por isto mesmo, escandalosa.

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Ser que Scrates - o da Politeia- percebeu mesmo a grandeza humana do seu amigo Cfalo? Teremos de trabalhar toda a obra para podermos responder a esta questo. Na sequncia desta segunda crtica, Cfalo introduz mais um tema fundamental, o da relao entre o corpo e os seus prazeres e os prazeres que no so atribuveis ao corpo (329a). Ora, este tema essencial, atravessando toda a obra, bem como toda a histria do pensamento dito ocidental. , alis, e Plato bem o percebeu, nesta relao que se joga o que o prprio do humano, irredutvel a um mero corpo, pelo menos a um corpo como os outros. A clebre noo e a frase que a manifesta, do Peri Psykhes, de Aristteles, segundo a qual a alma a forma de um corpo natural com a vida em potncia24 nasce j aqui, onde a potencialidade prpria da vida, no homem, se diferencia em algo cuja forma no j redutvel a uma simples materialidade. Toda a questo antropolgica est aqui incoativamente presente. Cfalo diz a Scrates que, para ele, os prazeres do corpo (to soma hedonai, (328d)) esto diminudos, mas os prazeres do logos (tous logous, (328d)) aumentados.25 J sabemos o que Cfalo representa, pelo que a mensagem de Plato no pode no ser clara: o sbio encontra mais deleite na actividade do logos do que na do corpo. No se diz que no h actividade do corpo ou que esta nada deleita, mas que o deleite que traz menor, agora que se sbio (isto , que j se provaram deleites de outro tipo, no corporal). No se trata da infme denegao (falsamente platnica) do corpo, mas da sua situao (esta, sim, verdadeiramente platnica) ontotopolgica no lugar onto-topolgico que o seu, no ser humano, lugar que no humanamente preeminente. Mais uma outra vez, Plato introduz, nas primeirssimas pginas desta vasta obra, um tema e um mote que vo marcar toda a
ARISTTELES, Peri psykhes, II, 1, 412a. claro que podemos ler em tous logous, do discurso ou da conversa, mas no ser certamente do discurso vcuo ou da conversa ftil.
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obra: a relao topolgica entre o corpo e isso que lhe sobrejaz e que a ele no redutvel e que, para j, recebe o nome de logos. S supercialmente este logos referido no texto diz respeito conversa ou ao dilogo, no sentido poltico-agorense do termo: se, na realidade narrativa da Politeia, temos um exerccio constante do dilogo poltico, pedaggico, etc., o interesse da obra no fundamentalmente retrico ou gramtico ou literrio, mas verdadeiramente lgico, servindo os logoi discursivos a nalidade de busca de um logos real, transcendente a todos os discursos, reais ou possveis, se bem que por eles participados, isto , neles revelvel. O logos de que Cfalo aqui fala no o logos intil e mesquinho e vaidoso e supercial das polmicas dos homens, mas a inteligibilidade possvel do real. ao servio desta possvel inteligibilidade que Scrates se encontra; por isso, deve vir c abaixo, a m de, por meio do dilogo - dia-logos ajudar os outros a encontrar o logos. Se fosse o prazer da conversa a cativar Cfalo, este no se retiraria logo aps um brevssimo dilogo com Scrates, dilogo que no lhe daria, tambm, mais do que um breve e insuciente prazer. Ora, deixa o dilogo com Scrates, em benefcio daqueles que com ele podem beneciar: os jovens, os que ainda no so sbios como ele, e vai ao encontro de um outro logos, o da deusa de quem sacerdote lareiro (331d). O logos, para Cfalo, um acto de amor, de philia, dos deuses para com os homens, dos homens para com os deuses, dos homens para com os homens, neste ltimo caso, como que por dever de sbio, que sabe qual o grande prazer, tendo obrigao poltica de o anunciar aos outros que ainda no sabem: , de novo, a alegoria da caverna aqui pr-anunciada. Ora, neste passo (328d), encontramos os termos neaniais, philous e oikeious, que nos remetem respectivamente para a juventude, a amizade e a casa, como se o papel de Scrates fosse precisamente o de frequentar a casa dos jovens no sentido da amizade, ou seja e melhor, como se Scrates fosse, ele prprio, a casa amiga dos

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jovens, o stio que eles devem frequentar a m de se tornarem, eventualmente, um dia, sbios. Talvez esta interpretao seja demasiadamente especulativa, mas a presena destes precisos termos e no de outros quaisquer no deve ser casual, uma vez que toda a obra, mais uma vez, vai girar tambm em seu redor: sendo acerca da paideia, implica imediata e logicamente os jovens; sendo uma obra que busca a compreenso do real, implica a philia, que matriz da prpria losoa, pelo saber, pela sabedoria, mas tambm pela amizade por aqueles e daqueles com quem se busca, sendo a losoa no apenas a philia da sophia, mas tambm o amor pelos seres humanos, pela sua salvao poltica e tica; sendo uma obra poltica, h uma necessria topologia oiktica, isto , est implicada uma localizao qualquer espcio-temporal, capaz de abarcar o esforo nela operado, espao que, como j vimos, um esforo de comunidade de philia, denindo um lar de encontro, lar fsico, mas, sobretudo, lar espiritual, lgico. este lar que Cfalo pe disposio dos amigos, Scrates especialmente, dos jovens, daqueles que quiserem praticar a arte do logos, a paideia do homem integral, no sentido de um logos universal, esseoutro lar do homem. deste outro logos, simbolizado na e pela deusa, que Cfalo sacerdote. Vem a nossa casa como amigo: muito antes da excelente teorizao da amizade feita por Aristteles (sobretudo tica a Nicmaco, Poltica), j o Mestre Plato toma como fundamento essencial para a paideia e para a comunidade poltica em geral a philia, este amor pelo outro, amor necessariamente recproco, que, no caso da relao de Scrates com o presbtero Cfalo, se situa imediatamente no nvel mais elevado da amizade, o da sua mxima pureza ontolgica de amor pelo exclusivo bem do outro, apenas pelo bem do outro. Toda a vida losca de Scrates foi vivida como um puro amor pelos seres humanos a quem dedicava o labor de sua mestria. Mesmo que esta imagem corresponda apenas gura idealizada por Plato, no pode estar muito distante do

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homem real-histrico, dado que este ltimo deu realmente a sua vida como penhor da verdade de sua mensagem de libertao do ser humano. , portanto, este mestre da amizade e na amizade que convocado a partilhar da comunidade logla do lar de Cfalo, no Pireu. De novo, um pr-anncio de um grande tema do mito da caverna: para descer caverna e ensaiar salvar os que l esto, necessria a mais pura forma de amor humano, aquela que ama puramente o que ama, em si mesmo e por si mesmo, sem esperar coisa alguma mais do que o bem mesmo de isso que ama: o lsofo necessariamente o homem da amizade, do puro amor pelo que necessita de ser salvo, por isso que est em baixo.

13. Concluso
Que espantosa diferena para o Plato da cartilha vulgata: anal, o lsofo no apenas aquele que ama o que est acima e sobretudo no cume do ser, mas tambm e necessariamente o que ama o que est em baixo, no abismo da quase impresena ontolgica. Se assim no for, todo o mito da caverna um mero logro e Plato, que o concebeu e escreveu e publicou, um simples mentiroso. Acreditamos no ser este o caso. Para alm do bvio sentido do mito da caverna, no que descenso do lsofo-sbio diz respeito, h j, como prova, este passo inicial da politeia, em que Cfalo intima amorosamente Scrates a vir partilhar da sua sabedoria de de cima com os de de baixo. Vem a nossa casa. Esta oikia, em que h um fogo dedicado deusa, isto , em que a presena do divino clara e central, em que h um presbtero sacerdote da casa e da deusa da casa, esta casa a morada dos de baixo da famlia de Cfalo. Aparentemente prosaica, esta oikia, por ser a de Cfalo, smbolo da morada, do lugar prprio do homem, do ser humano, stio e oportunidade cairtica da comunidade humana. Espao e tempo possveis do poswww.lusosoa.net

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svel modo de os homens buscarem o logos que os une, atravs de um dilogo (passe a redundncia, alis, signicativa) de amor, em que se procura a possibilidade da salvao para todos os da oikia, ou, alargando o mbito, para os da polis (e permitimo-nos duvidar de que Plato no soubesse que a grande polis era o mesmo mundo dos homens, o seu kosmos politikos ou kosmos ton anthropon). Vir a nossa casa vir ao nosso mundo, no para se integrar no nosso mundo (propsito egosta), mas para ajudar o nosso mundo, dado que de em baixo, a elevar-se at ao cume lgico possvel ao homem: pede-se ao lsofo Scrates que partilhe da sua capacidade losca (soteriolgica) com aqueles que dela necessitam. Scrates , assim, a gura losca do lsofo que desce, a m de salvar os que em baixo necessitam da ajuda lgica de quem dela dispe para iniciar o seu prprio percurso e processo de salvao. Mas Cfalo no o prisioneiro da caverna: na caverna, no h Cfalos; s h escravos, homens verdadeiramente a-Cfalos, sem cabea, sem inteligncia verdadeiramente humana. E esta a tragdia, presente ou anunciada, de uma humanidade sem Cfalos. Cfalo aquele que, mesmo morando em baixo, possui, melhor, a inteligncia suciente (e, por isso, sbio) para saber que necessrio possuir, ser mais inteligncia. A sua sabedoria faz dele um homem ancio a quem j nada parece faltar e que se dedica religiosamente ao culto: deusa, talvez por j nada mais haver, para alm dela, merecedor do seu tempo e esforo. Mas sabe, tambm, que os jovens necessitam de tanta mais inteligncia quanto a que puderem adquirir, ser. este, assim, o papel de Scrates, desde o ponto de vista do dono da casa: vir a esta sua casa, a m de ajudar estes jovens a adestrar-se no mister da inteligncia, mister nico capaz de os tornar sbios. Se a sabedoria no se ensina e se aprende apenas, praticando-a, sendo-a em acto prprio seu, o exemplo de Scrates pode ser profundamente pedaggico neste mesmo sentido, mas o que a presena de Scrates melhor proporciona o trabalho lgico de destruio das opinies erradas, muitas

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delas comuns e modalmente poderosas, acerca da sabedoria e do agir, permitindo, assim, o aparecimento das intuies ontolgicas prximas do real, que instalam o ser humano na tangncia com o que as coisas so, onde no h opinies, apenas a pura cincia ontolgica e a necessria decorrncia praxiolgica, agora necessariamente segundo o Bem. Neste sentido, Cfalo convoca Scrates, o irnico destruidor, e Scrates, o parteiro do Bem das almas. E Scrates, o lsofo, ca, obedecendo, no ameaa de violncia de jovens ainda muito estultos, mas persuaso lgica e agatnica de um velho, presbtero sacerdote da deusa de sua prpria sabedoria. Scrates obedece, pois, palavra, ao logos do presbtero, no ao msculo do atleta ou do guerreiro. Falta ouvir a resposta concreta de Scrates.

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