Ockham Textos

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit
OCKHAM EXTRACTOS DE TEXTOS DIVERSOS
COMENTARIO AL LIBRO DE LAS SENTENCIAS LIBRO I PRLOGO CUESTIN I Si es posible que el entendimiento en esta vida tenga un conocimiento evidente de las verdades teolgicas Artculo 1 [Sobre el conocimiento intuitivo y abstractivo del mismo objeto. Distinciones previas] [Declaracin del artculo I] Digo, pues, a propsito de este artculo que, respecto de lo incomplexo, se pueden dar dos conocimientos, uno de los cuales puede llamarse abstractivo y el otro intuitivo. Pero es de saber que el conocimiento abstractivo se puede tomar en dos sentidos: uno, en cuanto que es conocimiento de algo abstrado de muchos singulares; y en ese sentido, el conocimiento abstractivo no es otra cosa que el conocimiento de algn universal abstrable de muchos, de lo cual hablaremos despus. Y si el universal es una verdadera cualidad existente subjetivamente en el alma, como se puede sostener con probabilidad, habra que conceder que tal universal puede ser visto intuitivamente y que un mismo conocimiento es intuitivo y abstractivo, tomando en este sentido el conocimiento abstractivo; y as no se oponen entre s. En otro sentido se toma el conocimiento abstractivo en cuanto que abstrae de la existencia o no existencia y de las dems condiciones que sobrevienen contingentemente a una cosa o se predican de ella. No es que se conozca algo por el conocimiento intuitivo que no se conozca por el conocimiento abstractivo, sino que el mismo objeto totalmente y bajo todos los aspectos se conoce por ambos conocimientos. Pero la distincin que hay entre ellos es sta: el conocimiento intuitivo de una cosa es un
conocimiento de tal ndole, que en virtud de l se puede saber si la cosa existe o no, de suerte que, si existe, al punto juzga el entendimiento que existe y conoce evidentemente que existe, a no ser que se vea impedido por la imperfeccin de tal conocimiento. Y de la misma manera, si fuese perfecto tal conocimiento conservado por la potencia divina sobre una cosa no existente, en virtud de ese conocimiento incomplexo conocera evidentemente que tal cosa no existe. Asimismo el conocimiento intuitivo es de tal condicin que, cuando se conocen algunas cosas, una de las cuales est en otra, o una dista localmente de otra, o se halla en otra relacin respecto de ella, al punto, en virtud de ese conocimiento incomplexo de tales cosas, se sabe si una cosa est en otra o no, si dista o no dista, y as a propsito de otras verdades contingentes, a no ser que se trate de un conocimiento demasiado dbil o haya algn otro impedimento. Como, por ejemplo, si Scrates es en la realidad blanco, el conocimiento de Scrates y de la blancura en virtud del cual se puede conocer evidentemente que Scrates es blanco, se llama conocimiento intuitivo. Y, en general, todo conocimiento incomplexo de un trmino o de unos trminos, o de una cosa o de unas cosas, en virtud del cual se puede conocer evidentemente alguna verdad contingente, sobre todo de una cosa presente, es conocimiento intuitivo. Conocimiento abstractivo es aquel en virtud del cual no se puede saber evidentemente de una cosa contingente si existe o no existe. En este sentido, el conocimiento abstractivo abstrae de la existencia y no existencia, porque ni por l se puede saber evidentemente de una cosa existente que existe, ni de una cosa no existente que no existe, por oposicin al conocimiento intuitivo. Igualmente, por el conocimiento abstractivo no se puede conocer evidentemente ninguna verdad contingente, sobre todo de una cosa presente. Como de hecho se hace patente que, cuando se conoce a Scrates y a su blancura en su ausencia, en virtud de ese conocimiento incomplexo ni se puede saber que Scrates existe o no, ni que es blanco o no lo es, o que dista de tal lugar o no; y as a propsito de otras verdades contingentes. Y, sin embargo, es cosa cierta que esas verdades pueden ser conocidas evidentemente.
Y todo conocimiento complexo de trminos, o de cosas significadas se reduce en- ltimo trmino a la noticia incomplexa de los trminos. Esos trminos o esas cosas se pueden conocer por un conocimiento que sea distinto de aquel en virtud del cual no pueden ser conocidas tales verdades contingentes, y se ser el conocimiento intuitivo. Y se es el conocimiento por el cual empieza el conocimiento experimental, porque, en general, aquel que puede recibir alguna experiencia de alguna verdad contingente y, mediante ella, de una verdad necesaria, tiene algn conocimiento incomplexo de algn trmino o de alguna cosa que no posee el que no puede tener semejante experiencia. Y por eso, as como, segn el Filsofo, en el libro I de la Metafsica y en el libro II de los Posteriores) la ciencia de aquellas cosas sensibles que se obtiene por la experiencia, de la cual habla l, empieza por los sentidos, esto es, por el conocimiento intuitivo sensitivo de esas cosas sensibles, as, siempre el conocimiento de esos objetos puramente inteligible s obtenidos por la experiencia arranca del conocimiento intuitivo intelectivo de esos inteligibles. Pero hay que advertir que algunas veces, a causa de la imperfeccin del conocimiento intuitivo, por ser, por ejemplo, muy imperfecto y oscuro, o por algunos impedimentos de parte del objeto, o de otra ndole, puede suceder que no se puedan conocer o ninguna, o muy pocas verdades contingentes a propsito de una cosa conocida as intuitivamente (1 p.30-33).
del universal y del un vaca es una verdadera realidad fuera del alma, intrnseca y esencial, a aquellos a los cuales es comn y unvoco, distinta realmente de ellos...
[Opinin atribuida al doctor Sutil] A esta cuestin responde una teora que todo universal unvoco es una realidad existente fuera del alma realmente en cada singular, y de la esencia de l, distinta realmente de cada singular y de todo otro universal, de suerte que el hombre universal es una verdadera realidad existente realmente fuera del alma en cada hombre, y se distingue realmente de cada hombre y del animal universal y de la sustancia universal; y lo mismo en todos los gneros y especies subalternos o no subalternos. Y as, segn esta teora, cuantos son los universales predicables necesariamente de algn singular como tal, tantas cosas hay en l realmente distintas, cada una de las cuales se distingue realmente de la otra y de ese singular, y todas esas realidades, sin multiplicarse en modo alguno en s, por mucho que se multipliquen los individuos, se hallan en cada individuo de la misma especie... (II p.99-lo1). [Opinin del autor] Por eso yo sostengo, por el contrario, en esta cuestin, que ninguna cosa realmente distinta e intrnseca a las cosas singulares les es universal o comn. Tal realidad no habra que ponerla ms que para salvar la predicacin esencial de una cosa respecto de otra, o para salvar la ciencia de las cosas y las definiciones de ellas, que son las razones que aduce Aristteles en pro de la teora de Platn. Ahora bien, la primera razn no vale, porque, por el mismo hecho de que se pone esa realidad como intrnseca a la cosa y distinta de la cosa singular, tiene que ser una parte suya; pero la parte no se puede predicar esencialmente de la cosa, como ni la materia ni la forma se predican esencialmente del compuesto; por tanto, si se predica esencialmente de la cosa, tendr que suponer no por s, sino por la cosa singular. Ahora bien, tal suposicin se puede salvar haciendo que se predique algo que no es toda la cosa, ni parte suya; luego, para saber tal predicacin no hace falta sostener que tal predicado es una realidad distinta y, sin embargo, intrnseca a la cosa.
DISTINCIN SEGUNDA CUESTIN IV Si el universal es una verdadera realidad fuera del alma A propsito de la identidad y distincin entre Dios y las creaturas, hay que plantear la cuestin de si hay algo comn unvoco a Dios y a la creatura, predicable esencialmente de ambos. Mas como esta cuestin y otras muchas cosas que se han dicho y se dirn en las cuestiones siguientes dependen de la naturaleza del unvoco y del universal, por eso, para mayor claridad de lo dicho anteriormente y de lo que se dir, propondr antes algunas cuestiones sobre la naturaleza del unvoco y del universal. Acerca de este punto, pregunto, en primer lugar, si lo que recibe la denominacin inmediata y prximamente de la intencin
Por ejemplo, el que esta predicacin: el hombre es animal, o sta: Scrates es animal, sea esencial y necesaria, lo mismo se puede salvar poniendo que el predicado ni es el sujeto realmente ni es realmente parte del sujeto, que poniendo que el predicado es parte esencial del sujeto. Porque, si se pone que el predicado es parte esencial del sujeto, pregunto: qu se significa por esa proposicin? O que el sujeto es esencialmente el predicado mismo, y esto es imposible, porque el todo nunca es esencialmente ni realmente su parte; o se significa que lo que es verdaderamente hombre es algo que es verdaderamente animal, y eso es lo mismo que decir que aquello por lo cual supone hombre es aquello mismo por lo cual supone animal, por mucho que el predicado que supone no sea aquello por lo cual supone en dicha proposicin. Pero todo esto lo mismo puede salvarse poniendo que el predicado no sea el sujeto ni parte suya que poniendo que lo sea, porque tan posible es que algo extrnseco a otra cosa suponga por ella como que una parte suya suponga por ella; luego, para salvar esa predicacin, no hace falta suponer que algo predicable y comn a alguna cosa sea intrnseco a ella... Y se confirma: porque en esta proposicin: el hombre es animal o los trminos suponen por s mismos, o no. Si suponen por s mismos, entonces la proposicin es falsa, porque esos trminos son distintos y el uno no es el otro, tanto segn la teora mencionada como en realidad de verdad; si no suponen por s mismos, luego suponen por otras cosas distintas de ellos, y entonces puede competer a algo que sea extrnseco el suponer por otro distinto de l, lo mismo que a algo que sea intrnseco. Por tanto, etc... Ni tampoco por la segunda razn hay que poner [tal realidad universal], por lo mismo: porque para tener ciencia real basta tener proposiciones que expresan la definicin de las propiedades que pueden darse sin tal cosa realmente distinta, como se declarar en la respuesta a algunas objeciones y se ha probado al examinar la primera razn. Luego, etctera. Ni tampoco hay que poner tal realidad por la tercera razn [para salvar las definiciones de las cosas] por lo mismo, como aparecer claro ms adelante (II p.122124). Al segundo argumento principal respondo que la ciencia real no siempre es sobre las cosas como de lo que se conoce
inmediatamente, sino de otros que suponen slo por ellas. Para entender esto, y en gracia a muchas de las cosas que se han dicho anteriormente y de las que se dirn en adelante, en atencin a algunos no ejercitados en la lgica, es de saber que toda ciencia, sea real o racional, es tan slo sobre las proposiciones como objetos que se saben, pues slo se saben las proposiciones. Ahora bien, la proposicin, segn Boecio en el libro del Perihermeneias, tiene tres clases de existencia: en la mente, en la palabra y en la escritura, lo que es lo mismo que decir: una proposicin es tan slo concebida y pensada, otra es pronunciada, y otra escrita. Y as, si existiesen algunos otros signos instituidos del mismo modo para significar, como las palabras y las letras, en ellas habra proposicin como en las dichas. Y por eso, as como la proposicin oral consta de vocablos, y la proposicin escrita, de palabras escritas, as la proposicin solamente concebida consta de conceptos o de intelecciones del alma. Por lo mismo, as como la palabra puede ser parte de la proposicin oral, as todo objeto pensado puede ser parte de la proposicin mental, segn una opinin, o del concepto, segn otra. Y as como la palabra que es parte de la proposicin pronunciada puede tener varias suposiciones, a saber: la material, la personal y la simple, como aparece en estas proposiciones pronunciadas y odas: el hombre es una palabra bislaba, en la cual esa palabra se toma materialmente, porque tal palabra, en el grado en que la proposicin es verdadera, est y supone por s misma, y, a su vez: el hombre corre, en este caso hombre est tomado personalmente, porque supone por los hombres mismos, y no por la palabra, ya que esa palabra no puede correr; en cambio, en sta: el hombre es especie, esa palabra supone simplemente por algo comn; lo mismo sucede, decimos, con la parte homloga de ella en la mente. Y, prescindiendo de toda palabra en general, ya que, como dice Agustn en el libro XV De Trinitate, hay una clase de palabra que no es de ninguna lengua, una parte de una proposicin dada puede tener suposicin simple, y entonces supone por algo comn; o puede tener suposicin personal, y entonces est y supone por las cosas mismas significadas si significa cosas; o puede tener suposicin material, y entonces est y supone por ella misma. Esto supuesto, respondo al argumento, que as como esta proposicin oral: todo hombre es risible verdaderamente se sabe, pues lo mismo que ella es verdadera, verdaderamente tambin se la conoce, ya que toda verdad puede ser conocida; y
nadie que no haya perdido el juicio puede negar que algunas proposiciones orales sean verdaderas y otras falsas: quin, en efecto, va a decir que nunca ha odo con sus odos ninguna mentira?; y nada es audible por los odos corporales, sino una palabra, como no puede verse por los ojos corporales ms que el color y la luz; por tanto, algunas proposiciones que constan de palabras son verdaderas, como stas: todo hombre es animal, todo hombre es risible, toda especie que se predica de muchos que difieren en nmero dentro de la quididad y el gnero, se predica de muchos que difieren especficamente; y lo mismo de otras proposiciones que se pueden saber: de la misma manera, digo, la proposicin que no pertenece a ninguna lengua es sabida verdaderamente. Ahora bien, nos encontramos con que la ciencia de algunas proposiciones de sas es real y la de otras racional, y sin embargo, esos objetos sabidos y todas sus partes son verdaderas palabras. Pero, como las partes de algunas de ellas suponen y estn no por s mismas, es decir, las palabras, sino por otras cosas fuera de la mente, v. gr., por los sujetos, por eso, a la ciencia de esas proposiciones se la llama real. En cambio, otras partes de otras proposiciones estn por los conceptos mismos de la mente, y por eso a la ciencia de ellas se la puede llamar racional o logical. Y a la ciencia de estas proposiciones orales: hombre es palabra bislaba, animal es palabra trislaba, se la puede llamar gramtica. Y, sin embargo, todas esas proposiciones y todas sus partes son palabras, y slo se dice que pertenecen a ciencias diversas porque sus respectivas partes diversas suponen por diversas cosas, pues algunas suponen por las cosas; algunas, por los conceptos de la mente, y algunas, por las palabras mismas. Pues bien: lo mismo proporcionalmente sucede con las proposiciones mentales, de las cuales podemos decir que las sabemos verdaderamente tal como se hallan en ese estado, ya que todos los trminos de dichas proposiciones son solamente conceptos y no realidades fuera de la mente. Pero como los trminos de algunas proposiciones se hallan en suposicin personal, es decir, por las cosas mismas que existen fuera de la mente, como, por ejemplo, en stas: todo mvil est en parte en el punto de la partida, etc., todo hombre es risible, todo tringulo tiene tres..., etc., y as en otras, por eso se dice que la ciencia de tales proposiciones es ciencia real. Los trminos, en cambio, de las dems proposiciones suponen simplemente, es
decir, por los conceptos mismos, como, por ejemplo, en stas: toda demostracin arranca de premisas primeras y verdaderas, etc., el hombre es especie, y as, en otras; por eso la ciencia de esas proposiciones se dice racional. No tiene que ver, pues, nada, para que se d ciencia real, el que los trminos de la proposicin sabida sean cosas existentes fuera del alma, o cosas que existen slo en ella, con tal que estn y supongan por las cosas mismas que existen fuera del alma, y as, para salvar la realidad de la ciencia, no es necesario poner algunas realidades universales distintas realmente de las cosas singulares. Hecha esta aclaracin, respondo a la forma del argumento que el que la ciencia es de las cosas se puede entender en tres sentidos. O porque la cosa misma es sabida, y, en ese sentido, no se da ninguna ciencia de las cosas sustanciales, sobre todo porque no se sabe nada sino la proposicin; pero lo complexo no existe fuera del alma, a no ser en la palabra o un signo similar. Otro sentido es que las cosas son partes de lo que se conoce, y en ese sentido no es necesario que la ciencia real sea de cosas fuera de la mente. El tercer sentido es que las cosas son aquello por lo cual suponen las partes de lo que es sabido, y en ese sentido la ciencia es de las cosas, pero no de cosas universales, pues no se hace la suposicin por stas. En efecto, en esta proposicin mental: todo cuerpo se compone de materia y de forma singular, no se hace suposicin por algn cuerpo universal, pues ningn cuerpo as dado caso que existiese- est compuesto de ese modo de materia singular y de forma singular. No: la ciencia es sobre las cosas singulares, de este modo: porque los trminos suponen por los singulares mismos. Y de ese modo no niega el Filsofo que la ciencia sea de los singulares, sino del segundo modo, porque los trminos de las proposiciones sabidas no son cosas singulares, sino que son universales, de los cuales se da ciencia del segundo modo, porque los universales son los trminos de las proposiciones sabidas. Y si se encuentra alguna vez que la ciencia es de las cosas universales, debe entenderse que es de los universales predicables tomndolos por las cosas mismas. Brevemente, pues, podemos responder, segn la mente del Filsofo, que la ciencia real es de las cosas, de suerte que esas cosas son las proposiciones sabidas o las partes de esas proposiciones sabidas, y la racional no lo es de las cosas de esa manera. Las partes, es decir, los trminos de las proposiciones sabidas con ciencia real, estn y suponen por las cosas, pero no
as los trminos de las proposiciones sabidas con ciencia racional, sino que dichos trminos estn y suponen por otras cosas. Como ejemplo evidente estn las proposiciones: todo hombre es risible, todo hombre es capaz de aprender, y as en otras que se saben con ciencia real; y en stas: el gnero se predica quiditativamente de cosas que difieren especficamente, la especie especialsima se predica solamente de los individuos, y as otras.
CUESTIN VI Si el universal existe realmente fuera del alma no distinto realmente del individuo En tercer lugar, pregunto si algo que es universal y unvoco existe realmente fuera del alma distinto independientemente de la mente, aunque no realmente, del individuo. Parece que s: Porque la naturaleza del hombre es sta, y, sin embargo, no es de por s sta, porque entonces no podra estar en otro; luego lo es por algo aadido a ella. Y no lo. es por algo distinto realmente, porque de la misma manera la naturaleza de la blancura sera sta por algo aadido distinto realmente, y entonces esta blancura sera realmente compuesta, lo cual parece falso. Luego la naturaleza es sta por algo aadido distinto formalmente. Por el contrario: Ninguna naturaleza que es realmente un individuo es realmente universal; luego, si esa naturaleza es realmente ese individuo, no ser realmente universal.
A lo tercero respondo que esta palabra: hombre no significa directamente alguna cosa si directamente se toma en sentido positivo: pero si se lo toma negativamente entonces digo que significa alguna cosa directamente, porque significa directamente cualquier cosa singular de la cual se predica... (II p.134-138). En tercer lugar,. puede una palabra significar por igual primariamente, porque se impone con una imposicin a todas las cosas a las cuales es comn un concepto determinado que posee el que lo impuso, de suerte que son signos como ordenados; no es que la palabra signifique primaria y precisamente aquel concepto, sino porque se impone para significar primaria y precisamente todo aquello de lo cual se predica el concepto, de suerte que, si el concepto se predica de unos en un tiempo y de otros en otro tiempo, la palabra vara de modo igual sus significados. Tal palabra que significa de ese modo, por igual primariamente a muchas cosas, es simplemente unvoca; de esa ndole es la palabra hombre, y por eso es simplemente unvoca, porque el que la impuso pretenda que significase toda cosa de la cual se predica un determinado concepto de la mente, de suerte que, cuando ese concepto se predica de la cosa, entonces la significara la palabra, y cuando no, no. A lo cuarto, respondo que, segn una opinin, el entendimiento, al entender el hombre, no entendiendo algn hombre singular, no entiende una cosa que pertenece al gnero de sustancia, sino tan slo un concepto de la mente. Qu sea tal concepto despus se dir (Dist. 2 q.8). Pero, segn otra opinin, se entiende realmente cualquier hombre singular, no con un conocimiento propio ni equivalente, sino tan slo comn (II p.139140).
[Opinin de Escoto]
A esa cuestin se responde que, en la realidad que se halla fuera/ del alma, existe una naturaleza idntica realmente con la diferencia que la contrae a un individuo determinado, pero distinta formalmente, la cual naturaleza de por s no es ni universal ni particular, sino que es incompletamente universal en la realidad y completamente en la existencia que tiene en el entendimiento. Y porque esta teora es, como creo, la teora del doctor Sutil, que aventajaba a los dems en sutileza de ingenio, por eso quiero exponer detalladamente esa teora en toda su integridad, que l tiene expuesta dispersa en diversos pasajes, sin cambiar sus expresiones. La mente de dicho doctor es que, adems de la unidad numrica, existe una unidad real menor que la unidad numrica,
que es propia de la naturaleza misma que de algn modo es universal. Conforme a eso puede la naturaleza contrable ser considerada en primer lugar con relacin al singular mismo; en segundo lugar, puede ser considerada respecto de la unidad numrica; en tercer lugar, se la puede considerar respecto del ser universal; en cuarto lugar, con relacin a la unidad menor que la unidad numrica.
Si se la compara, en cuarto lugar, con la unidad menor que la unidad numrica, sostiene que tal unidad no est por bajo de la razn quiditativa de la naturaleza, sino que se predica de ella como una propiedad (II p.166).
[Contra la teora de Escoto] Contra esta teora se puede argumentar por dos caminos: Primero, que es imposible en las creaturas que algunas cosas difieran formalmente si no se distinguen realmente; por tanto, si la naturaleza se distingue de algn modo de esa diferencia que la contrae, tienen que distinguirse entre s como cosa y cosa, o como ser de razn y ser de razn, o como ser real y ser de razn. Pero lo primero lo niega nuestro autor, y tambin lo segundo; luego tiene que darse lo tercero; luego la naturaleza que se distinga, como sea, del individuo no es ms que un ser de razn. El antecedente est claro: porque, si la naturaleza y esa diferencia que la contrae no son lo mismo de ningn modo, luego se puede afirmar algo verdaderamente de una y negado verdaderamente de la otra; pero en las creaturas no se puede verdaderamente afirmar y verdaderamente negar lo mismo de una misma cosa: luego no son una [misma] cosa. La menor est clara: porque, si se pudiese hacer eso, desaparecera todo camino para probar la distincin de las cosas en las creaturas, ya que la contradiccin es el procedimiento por excelencia vlido para probar la distincin de las cosas. Si, pues, en las creaturas, de una misma cosa se puede con verdad afirmar o negar absolutamente lo mismo, no se podr probar ninguna distincin real en ellas. Y se confirma: porque todos los contradictorios tienen igual repugnancia; ahora bien: hay una repugnancia tan grande entre ser y no ser, que si es a, y b no es, se sigue que b no es a; lo mismo, pues, suceder con cualesquiera otros contradictorios... (II p.17 3-17 4). Si se replica que este argumento no vale, porque la esencia divina es el Hijo, y el Padre no e el Hijo, y, sin embargo, el Padre es la esencia; tal respuesta no es vlida, porque as como es algo propio en Dios que tres cosas son una cosa numricamente, y, por eso, esa cosa numricamente una es cualquiera de aquellas tres, y, sin embargo, una de ellas no es las otras, as es algo peculiar y que sobrepasa a toda inteligencia el que no se siga esto: la esencia una numricamente es el Hijo, el Padre no es el Hijo; luego el
Si se la considera respecto del singular, esta teora sostiene que la naturaleza no es sta de por s, sino por algo aadido. Aade, en segundo lugar, en la cuestin II, que eso aadido no es una negacin; ni un accidente, en la cuestin III; ni la existencia actual, en la cuestin IV; ni la materia, en la cuestin V. En tercer lugar, sostiene que eso aadido es algo sustancial e intrnseco al individuo. En cuarto lugar, que la naturaleza es anterior naturalmente a eso que la contrae... (p.160-162). De eso se desprende que esta teora sostiene acerca de esa diferencia que contrae [a la naturaleza] lo siguiente: Que la diferencia individual no es quiditativa. Segundo: que la naturaleza es anterior, naturalmente, a esa diferencia que la contrae. Tercero: que no repugna de por s a la naturaleza lo opuesto de esa diferencia individual, es decir, otra diferencia individual, as como tampoco le compete de por s esa diferencia individual. Cuarto: que eso es verdad siempre, tanto en el todo como en sus partes, e, igualmente, que la diferencia individual y la naturaleza no se distinguen como una cosa de otra cosa. Quinto: que se distinguen slo formalmente. Sexto: dice en otro sitio que la naturaleza resulta distinta con las distintas diferencias que la contraen... (II p.163). Si se compara a esa naturaleza con la unidad numrica, sostiene igualmente que la naturaleza no tiene de por s unidad numrica y no es lo que recibe inmediatamente la denominacin de ninguna unidad real. Pero es realmente una numricamente. Ni es realmente algo uno con unidad real alguna en dos individuos, sino slo en uno... (II p.164). Si se la compara, en tercer lugar, con el universal, sostiene que no es de por s completamente universal sino en el ser o existencia que tiene en el entendimiento, y, adems, que le conviene de por s la comunidad, no la singularidad... (II p.165).
Padre no es la esencia. Y por eso, esa peculiaridad no se debe poner sino cuando fuerza a ello la autoridad de la Sagrada Escritura. Por lo mismo, tal consecuencia no hay que negarla nunca en las creaturas, porque respecto de ellas no hay ningn texto de la Sagrada Escritura que obligue a ello, ya que en las creaturas ninguna cosa una numricamente es muchas y cualquiera de las otras (II p.174-175).
El segundo camino para argumentar contra dicha teora es que no es verdadera, aun suponiendo que se diese semejante distincin. En primer lugar, de este modo: siempre que a alguna cosa le conviene uno de los opuestos, de suerte que real y verdaderamente recibe una denominacin de l, sea que le convenga por s o por otro -mientras eso se da y no hay alteracin en eso-, los dems opuestos no le convendrn realmente, es ms, los negar simplemente. Mas, segn t, toda cosa existente fuera del alma es realmente singular y una numricamente, aunque alguna lo sea de por s, y otra slo por algo aadido; luego ninguna cosa existente fuera del alma es realmente comn ni una con unidad opuesta a la unidad de singularidad; luego en la realidad no se da alguna unidad ms que la unidad de singularidad... (II p.l77). Adems, lo que dice que con una unidad menor puede coexistir sin contradiccin una multitud opuesta a una unidad mayor, parece estar en contradiccin con su otra afirmacin de que la naturaleza y la diferencia individual no se distinguen realmente, porque cuando dos cosas se identifican realmente, lo que por la omnipotencia divina puede ser la una, lo puede ser tambin la otra; pero esa diferencia individual no puede ser muchas cosas numricamente distintas realmente, luego tampoco la naturaleza, que se identifica realmente con esa diferencia que la contrae, puede ser muchas cosas realmente, ni, por consiguiente, puede ser una cosa distinta de esa diferencia; y as, la naturaleza no admite sin contradiccin la multitud numrica. Y se confirma este argumento; todo universal que lo es realmente, ya sea completamente universal, ya no lo sea, es realmente comn a muchos o, al menos, puede serlo; mas ninguna cosa es realmente comn a muchos; luego ninguna cosa es universal de ningn modo. La mayor es clara, ya que en eso precisamente se distingue el universal del singular, en que el singular est determinado a uno; el universal, en cambio, es indiferente a muchos, en el sentido en que es universal. La menor
tambin es clara, porque ninguna cosa realmente singular es comn a muchos; pero toda cosa, segn lo que sostiene esta teora, es realmente singular, luego, etc. Igualmente, si alguna cosa incluida en el hombre es comn a muchos, o es la naturaleza que est en Scrates o la naturaleza que est en Platn, o alguna tercera distinta de sas: no es la naturaleza de Scrates, porque ella, desde el momento en que es realmente singular, no puede estar en Platn; tampoco la naturaleza de Platn, por la misma razn; ni esa naturaleza tercera, porque no se da tal naturaleza fuera del alma, ya que, segn ellos, toda cosa existente fuera del alma es realmente singular... (Il p.179-180). Si se dice que, aunque repugne a esa naturaleza el estar en muchos, no le repugna de por s, sino por algo aadido, con lo cual es una con identidad real: Respondo: esa no-repugnancia no es de por s positiva, y, por consiguiente, tal comunidad no es positiva de suerte que se d algo comn, sino slo negativa, y, por tanto, no se da ninguna unidad positiva ms que la unidad numrica. Adems, esa unidad menor negativa puedo atribursela a ese grado individual, ya que no es de por s y por s mismo, necesariamente, upo numricamente. y tomando as el no repugnar de por s o por s mismo, en cuanto que se opone a convenir a alguno por s necesariamente, ser verdadera esta proposicin: a esta diferencia individual no repugna de por s estar en muchos, o sta: no le repugna de por s ser algo uno con unidad menor que la unidad numrica, ya que su contraria es falsa; a saber: que esa diferencia individual de por s necesariamente es una numricamente, segn esos autores. En segundo lugar, en esta va de argumentacin, arguyo, sobre todo, as: si la naturaleza fuese comn de ese modo, se seguira que se daran tantos gneros Y especies cuantos individuos, ya que la naturaleza de Scrates es especie e igualmente la naturaleza de Platn. y entonces arguyo: siempre que se dan muchos realmente, cada uno de los cuales puede llamarse especie, se dan muchas especies; pero tal sucede en nuestro caso, luego, etc. Se confirma: a la multiplicacin del sujeto prximo sigue la multiplicacin de la pasin (o propiedad); mas, segn nuestro
autor, esa unidad menor es una pasin de la naturaleza; luego, as como se multiplica realmente la naturaleza, as tambin la pasinque es real-se multiplicar realmente. Y, por consiguiente, as como realmente hay dos naturalezas en Scrates y en Platn, as tambin habr dos unidades menores; ahora bien: esa unidad menor, o es la comunidad, o es inseparable de la comunidad, y, por consiguiente, inseparable de lo que es comn; se darn, por tanto, dos cosas comunes en Scrates y en Platn, y, por consiguiente, dos especies. Por ello, Scrates estara como inferior bajo un comn, y Platn bajo otro, y as se daran tantas naturalezas comunes-aun supremas--cuantos son los individuos, lo cual parece absurdo.
completamente es un agregado de una cosa y de un ente de razn, cuantas sean las cosas fuera del alma, cada una de las cuales es parte del todo, tantos sern los elementos que forman parte de ese agregado; y as se tendr que cuantos son los individuos, tantos sern los gneros supremos... (II p.180c 183). Si se replica que esa naturaleza no es comn, por el hecho mismo de que est determinada a Scrates por la diferencia que la contrae, respondo: segn t, esa comunidad la tiene la naturaleza en cuanto existe fuera del entendimiento. Pregunto, pues, por quin supone en ese caso la naturaleza: o por un ser real, o por un ser de razn. Lo segundo no puede darse, porque implicara contradiccin. Y si supone por un ser real, o supone por un ser real que sea singular, o por algn ser real que no lo sea. Si lo primero, luego no es comn, y, por tanto, no es de por s comn. Si lo segundo, luego hay alguna cosa fuera del alma que no es realmente singular, lo cual, sin embargo, niegan, ya que dicen que la naturaleza es una numricamente y singular. En tercer lugar, arguyo as: la humanidad en Scrates y la humanidad en Platn se distinguen realmente; luego cada una de ellas es realmente una numricamente, y, por consiguiente, ninguna de ellas es comn. Si se replica que esas naturalezas no son distintas ms que por las diferencias que se les aaden, lo mismo que ninguna de ellas es una numricamente ms que por la diferencia aadida, y por eso ninguna de ellas es de por s singular, sino comn: Respondo: toda cosa se distingue por s misma, por algo intrnseco a ella, de toda otra cosa de la cual se distingue esencialmente; ahora bien: la humanidad que est en Scrates se distingue esencialmente de la humanidad que est en Platn; luego se distingue de ella por s misma, por algo intrnseco a ella, de toda otra cosa de la cual se distingue esencialmente; ahora bien: la humanidad que est en Scrates se distingue esencialmente de la humanidad que est en Platn; luego se distingue de ella por s misma, por algo jntrnseco a ella, y no por algo extrnseco a ella aadido. La mayor es evidente, porque no tiene sentido el decir que Scrates se distingue esencialmente de Platn por este asno. Igualmente, el ser idntico y diverso siguen inmediatamente al ser; luego nada es idntico o diverso de alguna cosa por algo extrnseco. Lo mismo, segn el Filsofo y el Comentador, en el
Si se replica que la cosa no es completamente universal, sino slo en cuanto que es pensada por el entendimiento: En contra de eso, pregunto sobre eso que inmediatamente se denomina universal: o es en s como tal una verdadera cosa fuera del alma, o es en s como tal un ser de razn, o es un agregado de ser real y de ser de razn. Si se concede lo primero, se tiene lo que se pretenda probar, a saber, que la cosa singular es, sin ms, completamente universal, contra su propia teora, pues, segn ellos, ninguna cosa existe fuera del alma que no sea realmente singular y, por consiguiente, la misma cosa que es realmente singular es comn y no es ms una que otra; luego cuantos son los singulares tantos son los universales completamente. Si se concede lo segundo, se sigue que ninguna cosa es universal, ni completa ni incoativamente, ni en acto ni en potencia, ya que aquello que no se puede reducir por la potencia divina al estado completo y al acto en orden a ser algo, no es eso ni en potencia ni incoativamente. Y esto es verdad cuando no por el hecho de reducirse al acto permanece la potencia a otro acto, como sucede en la divisin del continuo hasta el infinito, y cuando algo est en potencia para extremos contradictorios, lo cual no ocurre en el presente caso. Por tanto, si como tal el ser de razn es universal completamente y en acto, y no existe de ninguna manera fuera de la mente, se sigue que una cosa existente fuera del alma de ninguna manera es universal ms que cualquier otra. Si se concede lo tercero, se tiene lo que se pretenda probar, pues siempre, a la multiplicacin de cualquier parte se sigue la multiplicacin del todo o de la suma; por lo mismo, si el universal
libro IV de la Metafsica, todo ser es uno por su esencia y no por algo aadido; luego nada es uno numricamente por algo aadido; por tanto, la naturaleza que est en Scrates, no es una numricamente, lo ser por s misma y por algo esencial a ella. Igualmente, si la naturaleza es una numricamente, luego no es de por s comn, pues esa determinacin de por s no es determinacin que repugne a la cosa, pero que le convenga por una parte suya, ni que exprese la parte de un todo. Luego es recta la consecuencia de la negacin de lo determinable absolutamente a la negacin de lo determinable con esa determinacin. Por lo tanto, as como se sigue: Scrates no es hombre, luego no es necesariamente hombre, as tambin se sigue la humanidad que est en Scrates no es comn, luego no es de por s comn (II p.183-185). Adems, todo lo que se distingue realmente de otro que no pertenece a su concepto formal puede ser visto intuitivamente sin ello, segn este Doctor, que tambin afirma que la esencia divina puede ser vista sin una persona. Por' lo mismo, la humanidad que est en Scrates puede ser vista intuitivamente sin la diferencia que la contrae, e igualmente la humanidad que est en Platn puede ser vista intuitivamente sin la diferencia que la contrae, y, por consiguiente, distinguindose esas humanidades por el lugar y el sujeto, puede tal entendimiento distinguir una de otra sin ninguna diferencia que la contraiga, lo cual no sera posible si se distinguiesen precisamente por las diferencias que las contraen; luego se distinguen por s mismas numricamente. Se confirma: porque tal entendimiento puede formar .esta proposicin negativa diciendo: esto no es esto; y se puede saber que tal proposicin es verdadera; luego esta cosa por s misma no es otra cosa... (II p.186-187). Si se replica que por el mismo hecho de decir t esas humanidades cuando dices: esas humanidades se distinguen realmente, ests incluyendo esas diferencias que las contraen, porque no son sas, sino por esas diferencias que las contraen, y por eso se distinguen en sus razones formales, porque esas diferencias pertenecen a la razn formal de esas humanidades, de suerte que, dejadas a un lado esas diferencias, no queda ms que la humanidad indistinta:
A eso respondo: siempre que algunas cosas se distinguen como quiera que sea realmente, se puede imponer un trmino (vocablo) que suponga por una y no por otra; de otra suerte, no se podra formular proposicin alguna verdadera que enunciase la distincin de una cosa de la otra. Impongo, pues, este trmino: a, que suponga precisamente por eso que en Scrates se distingue formalmente y no realmente de la diferencia que lo contrae, ya que, segn esa opinin, hay algo en Scrates que se distingue formalmente de la diferencia que lo contrae, la cual, sin embargo, se identifica realmente con ella, y por eso es realmente singular. Impongo tambin este trmino, b, que suponga precisamente por eso que se distingue formalmente de la diferencia que lo contrae en Platn, y que, sin embargo, se identifica realmente con ella. Pregunto entonces: o a y b se identifican realmente, o no. Si se identifican realmente, luego si no interviene alguna variacin en ellas, no se distinguen realmente, y, por consiguiente, se da algo indistinto realmente en Scrates y en Platn, cosa que esas autores niegan, ya que sostienen que no hay nada realmente indistinto en Scrates y en Platn. Si no se identifican realmente, luego se distinguen realmente, luego se distinguen por sus propias razones formales; pero st.as no incluyen a esas diferencias, por hiptesis; y as se tiene lo que se pretenda probar, esto es, que se distinguen por s mismas... (II p.187-188). En cuarto lugar, arguyo as: si la naturaleza contrada fuese realmente distinta de todo grado que lo contrae, la naturaleza sera de por s una numricamente, como se ha probado en la primera cuestin; por lo tanto, como esa naturaleza no es menos una por su identidad real con la diferencia que la contrae, se sigue que ser de por s una numricamente... (II p.189). Sptimo: si la naturaleza fuese contrada precisamente de esa manera por la diferencia distinta slo formalmente, igualmente se podra sostener la univocacin real, esto es, de algo real realmente unvoco a Dios y a las creaturas, como se puede sostener tal univocacin respecto de cualesquiera individuos en las creaturas. El consecuente es contra esos mismos autores, que establecen precisamente que hay un concepto unvoco a Dios y a la creatura, pero no algo en la realidad, como ponen otros. La consecuencia es evidente, porque no debe negarse tal univocacin sino porque se seguira en Dios alguna composicin de algo contrado y de algo que contrae, pero, poniendo la distincin formal, no se sigue ninguna composicin, porque las realidades
que se distinguen slo formalmente no hacen composicin, como aparece en el caso de la esencia divina y la relacin: luego tal univocacin no repugna a la simplicidad divina... (II p.191-192).
consiguiente, hay ah un nmero de cosas, y as, cualquiera de esas cosas incluidas ser una numricamente y singular. De todo esto se sigue que toda cosa existente fuera del alma es por s misma singular, de suerte que ella misma, sin ningn aditamento, es lo que recibe la denominacin inmediatamente de la intencin de singularidad. Ni es posible que se den cosas distintas, como quiera que sea, de las cuales una sea ms indiferente que las dems o sea ms una numricamente que el resto, de no ser que una sea ms perfecta que el otro, como este ngel es ms perfecto que este asno. As que toda cosa existente fuera del alma ser por s misma sta; no hay que buscar otra causa de la individuacin, a no ser tal vez las causas extrnsecas e intrnsecas cuando el individuo es compuesto; sino que ms bien lo que habra que buscar es cmo es posible que algo sea comn y universal. Respondo, pues, a la forma de la cuestin, que lo que es universal y unvoco no es algo realmente distinto en la realidad formalmente del individuo. Que no sea distinto slo formalmente, es evidente, porque entonces, siempre que se predicase algo superior de su inferior, se predicara lo mismo de s, ya que lo superior y lo inferior seran la misma cosa; el consecuente es falso, porque entonces nunca se predicara el mismo gnero de diversas especies, sino que seran diversos predicados, lo cual no parece admisible (II p.196-197).
[Respuesta del autor] Por eso respondo de otra manera a la cuestin propuesta y demuestro primero esta tesis: Toda cosa singular es por s misma singular. Y la pruebo as: la singularidad compete inmediatamente a aquello de lo cual es [singularidad]; luego no puede competirle por alguna otra cosa; luego, si algo es singular, lo es por s mismo. Adems, la misma relacin que hay entre lo que es singular y el ser singular es la que hay entre el universal y el ser universal; luego, as como lo que es singular no puede resultar universal o comn por algo que se le aada, as lo que es comn no puede resultar singular por algo aadido; luego lo que es singular no lo es por algo aadido, sino por s mismo. Segunda tesis: toda cosa existente fuera del alma es realmente singular y una numricamente. Porque toda cosa existente fuera del alma, o es simple o compuesta. Si es simple, no encierra en s muchas cosas; mas toda cosa que no encierra muchas cosas es una numricamente, porque toda cosa que sea as y otra cosa que le sea semejante son, como tales y en ese grado, dos cosas; luego cada una de ellas es una numricamente; luego toda cosa simple es una numricamente. Si es compuesta, habr que llegar en ltimo trmino a un determinado nmero de partes, y, por consiguiente, cualquiera de ellas ser una numricamente, y, por lo mismo, todo el compuesto de ellas ser uno numricamente o uno por agregacin. Tambin se puede hacer esta argumentacin de esta forma: tomo esa cosa que dices que no es singular, y pregunto: o encierra en s muchas cosas, o no. Si no las encierra, tomo una similar y distinta de ella realmente, y arguyo de esta manera: estas [dos] cosas son distintas realmente y no son en nmero infinito; luego son en nmero finito, y, por cierto, formando una dualidad, como es manifiesto; hay, por lo tanto, aqu precisamente dos cosas y, por consiguiente, cada una de ellas ser una numricamente. Si incluye muchas cosas, y no son infinitas, luego son finitas, y, por
CUESTIN VII Si el universal y el comn unvoco existe de alguna manera realmente fuera del alma En cuarto lugar, pregunto si lo que es universal y comn unvoco existe de alguna manera realmente fuera del alma... En la solucin a esta cuestin concuerdan todos los que he visto en afirmar que la naturaleza, que es de algn modo universal, al menos en potencia e incompletamente, existe realmente en el individuo, aunque algunos dicen que se distingue realmente; otros, que slo formalmente; algunos, que de ninguna manera realmente, sino slo por la razn o por la consideracin del entendimiento.
[Primer modo de exponer la teora comn] Dicen, pues, algunos que en las creaturas existe una cierta forma que en la realidad y naturalmente no tiene en s absolutamente ninguna unidad, sino que se halla naturalmente dividida en s, y tiene slo una unidad en el concepto de la razn, de suerte que en el estado primitivo de esa unidad, sin la aadidura de algo formal positivo no subsiste en ningn individuo, como lo es la forma del gnero, que en la naturaleza no se halla sino dividida por las formas de las especies. Existe otra forma que en la realidad y en la naturaleza es una e individua y dividida de otra, de suerte que, sin nada formal sobreaadido, subsiste en los supsitos, como es la forma de toda especie especialsima, cuya unidad no existe sino por la razn; indivisa, digo, de por s, por lo que hace a partes subjetivas. Sostiene, pues, esta teora que la forma del gnero no es una y simple de por s, sino que de por s es dividida; pero que la forma de la especie es de por s una y simple, y, como tal, es universal, pero la forma misma, en cuanto determinada en este supsito, es particular. As que esta teora sostiene que tanto la forma del gnero como la de la especie subsiste en los singulares, si bien cada una a su manera.
hombre, y por tal concepto no distingue el entendimiento ni discierne a Scrates de Platn. Segn eso, digo que lo que es superior a Scrates, por ejemplo, hombre o animal, no significa otra cosa ms que la cosa que es Scrates, pero concebido confusamente y en cuanto que mueve al entendimiento a concebirlo, pero de modo confuso... As, pues, todas estas teoras sostienen que el universal y el singular son realmente la misma cosa, y que no difieren ms que por la razn; y en esto se diferencian de las tres expuestas en las tres cuestiones precedentes; pero todas convienen en que los universales existen de algn modo en' la realidad, de suerte que los universales existen realmente en los singulares mismos (II p.225-229).
[Contra la teora comn] Contra esta teora: Primero, contra la misma tesis: No parece que alguna cosa que exista fuera del alma y sea sustancia sea universal, a no ser por convencin voluntaria. En primer lugar, porque las cosas que son opuestas requieren sujetos distintos a quienes convengan primariamente; pero la universalidad y la singularidad son tales, segn estos autores; luego los sujetos que reciben denominacin primaria e inmediatamente de ellas se distinguen. O se distinguen, pues, formalmente, lo cual ya se ha refutado antes; o se distinguen como cosa y cosa, y entonces estamos de nuevo en la primera o en la segunda teora ya refutadas en las primeras cuestiones; o se distinguen como dos seres de razn, o como un ser real y un ser de razn. Ahora bien: es cosa cierta que lo que es singular primera e inmediatamente no es ser de razn; luego lo que primera e inmediatamente se denomina universal es slo [un] ser existente en el alma, y, consiguientemente, no existe en la realidad. En segundo lugar: o la misma cosa es real y formalmente singular y universal, o no. No se puede decir que no lo sea, como se ha probado en las tres cuestiones precedentes. Si lo es, entonces se tiene en contra de esto: lo que es singular no es predicable de muchos; mas lo que es universal, es predicable de muchos; luego no es lo mismo; lo que equivale a este argumento: es imposible que se verifiquen inmediatamente extremos contradictorios de un mismo sujeto; pero predicable de muchos y
[Segundo modo] Otros sostienen que una cosa, en su ser efectivo o real, es singular, y la misma, en el ser que tiene en el entendimiento, es universal, de suerte que la misma, en un ser, o segn la consideracin del entendimiento, es universal, y en otro ser, o segn otras consideraciones, es singular.
[Opinin de Enrique de Harclay] Otros modernos sostienen que la misma cosa es bajo un concepto universal, y, bajo otro concepto, singular. Se expresan as: ... Digo que toda cosa existente fuera del alma es por ese hecho mismo singular, y esa cosa singular tiene aptitud natural para mover al entendimiento para concebirla confusamente y para concebirla distintamente. Y llamo concepto confuso a aquel concepto por el cual el entendimiento no distingue esta cosa de otra; y as, Scrates mueve el entendimiento a concebir que l es
no predicable de muchos se verifican en el singular y en el universal; luego no son lo mismo.
Si se replica que el universal no se predica de muchos, sino por obra del entendimiento que afirma, y que por eso una cosa que de por s no se predica de muchos puede predicarse de muchos por obra del entendimiento en la afirmacin: Esa respuesta no es vlida, porque no slo son contradictorios ser predicado de muchos y no ser predicado de muchos, sino tambin ser predicable de muchos y no ser predicable de muchos. Igualmente son contradictorios poder ser predicado de muchos y no poder ser predicado de muchos. Ahora bien: anteriormente a todo acto del entendimiento, puede ser predicado de muchos el universal, y el singular, ni es predicable ni puede ser predicado de muchos; luego independientemente de toda operacin intelectual el universal no es el singular... (Il p.235236).
manera, y as, Scrates puede ser universal y comn a Platn en el ser que tiene en el entendimiento. De manera parecida, la esencia divina, tal como est en el entendimiento, podra ser universal, aunque en su ser real y efectivo sea singularsima: cosas todas absurdas. Y se confirma: porque, cuando algo repugna por naturaleza a otra cosa, no puede competirle por nada extrnseco; mas a toda cosa repugna de por s el ser comn a otra cosa; luego a ninguna cosa puede convenir la comunidad por algo extrnseco. Y as, la piense o no la piense el entendimiento, esa realidad singular en ningn ser o existencia suya podr ser comn o universal.
[Contra la opinin de Enrique de Harclay] Por lo mismo, es evidente que es simplemente falso e ininteligible el tercer modo, que sostiene que la misma cosa concebida confusamente es universal; porque, si una cosa concebida confusamente es universal, pregunto: cul es esa cosa? Sea a: a, pues, concebida confusamente, es universal y, por consiguiente, a concebida confusamente es comn a b. Esta ser, pues, la predicacin del superior del inferior: b es a concebido confusamente; y as, Scrates es Platn concebido confusamente, y Dios es la creatura confusamente concebida... Adems, lo que dice, que la superioridad y la inferioridad convienen a una cosa por respecto al entendimiento, es falso, porque ninguna cosa, se la considere como se la considere, es superior, como ninguna cosa, considerada como sea, es indiferente. Y se confirma: porque si algo extrnseco hace a Scrates ser blanco, algo es en la realidad verdaderamente blanco, aunque no lo sea de por s, sino slo por una causa extrnseca; de la misma manera, si el entendimiento hace a una cosa ser superior, verdaderamente ser la cosa superior e indiferente, aunque no lo sea de por s sino slo por el entendimiento que la concibe confusamente; y as se afirman cosas contradictorias, pues se dice que una misma cosa es superior e inferior, y que en la realidad no hay nada que sea comn e indiferente... (II p.240-245).
[Contra el primer modo de la teora comn] Contra el primer modo, pregunto: cmo se distinguen la naturaleza y la individuacin de la naturaleza? Si no se distinguen de ningn modo, luego no es ms naturaleza universal que naturaleza singular. Si se distinguen de algn modo: o se distinguen realmente, o por la razn. Lo primero est refutado anteriormente. Si se distinguen por la razn, se sigue que una de ellas es solamente una razn (ratio), como se ha dicho en la cuestin de los atributos; y que no haya una distincin intermedia en lascreaturas aparecer all mismo.
[Contra el segundo modo de la opinin comn] Contra el segundo modo, arguyo as: cuando algo denomina precisamente a otra cosa por algo extrnseco, a todo lo que le pueda convenir eso extrnseco le podr convenir tambin proporcionalmente eso que le denomina. Por lo tanto, si esa realidad que realmente es singular, es universal en el ser que tiene en el entendimiento, cosa que no es posible sino por el acto de operacin de entender, luego toda cosa que pueda ser entendida o pensada de manera similar puede ser universal de la misma
De todo esto resulta claro que no son correctas estas expresiones generales: que una cosa, bajo una intencin, es singular, y bajo otra, universal, o segn tal ser, es hombre, y segn otro, no es hombre, sino otra cosa, y otras muchas por ese estilo, como, por ejemplo: si la cosa se considera as, entonces es esto; si de otro modo, o desde otro punto de vista, es esto otro; tales proposiciones, que asumen tales determinaciones, infieren otras proposiciones ya sin esas determinaciones. De lo contrario, con la misma facilidad podra yo decir que el hombre, en un ser o desde un punto de vista o concepto es asno, y desde otro, buey, y desde otro, len, lo cual es absurdo. Y por eso, esos modos de hablar son demasiado impropios y hay que desterrarlos de todo lenguaje cientfico (II p.248).
proposicin en la que se predique lo superior de lo inferior, como, por ejemplo, si se ve intuitivamente a Scrates, y se ve tambin intuitivamente cuanto hay en Scrates, al menos por la omnipotencia divina, todava puede ese entendimiento saber que Scrates es hombre, que es animal; luego sin ninguna inteleccin confusa propia de algn objeto, se tiene algo superior, y, por lo mismo, universal y comn. Adems, entonces Dios sera verdaderamente universal, ya que Dios, segn t, puede ser pensado confusamente; luego, si el universal es la cosa concebida confusamente, Dios ser verdaderamente un universal, o Dios, pensado confusamente, ser verdaderamente universal. Adems, la vista puede ver algo confusamente, luego por la misma razn por la cual, pensada una cosa confusamente, se tiene un universal, por la misma, vista una cosa confusamente, se tendr un universal, lo cual es absurdo... Digo, pues, que, en virtud de ninguna consideracin o modo de concebir puede competer algo a una cosa, a no ser tan slo por denominacin extrnseca, y esto es precisamente lo que le compete primordialmente a la inteleccin o a la consideracin, y en virtud de la cual se puede decir que la cosa es pensada. Tambin se puede hablar de que la cosa es concebida, y de que es sujeto, y de que es predicado, porque todo eso no implica ms que el que la cosa es pensada con tal acto de pensar, y por eso, a todo lo que se puede pensar con la inteleccin se le puede llamar con propiedad sujeto, y predicado, y parte de la proposicin, y otras cosas similares; cosas todas que se pueden predicar lo mismo de la esencia divina que de la creatura. Por eso, si una cosa es universal, y no lo es otra, eso no' lo hace el entendimiento, que puede considerar por igual a todas las cosas, sino que provendr de la naturaleza de la cosa y de algn carcter peculiar en ella, de suerte que algo que hay en esa cosa guarda para con el universal una relacin distinta de la que tiene la otra; y, por consiguiente, entre lo que recibe la denominacin de la intencin de la universalidad y lo que recibe la intencin de la singularidad existe en la realidad alguna distincin o no-identidad, proposicin cuya contraria ha sido probada en las cuestiones precedentes. Adems, arguyo yo: Scrates en ningn ser suyo ni segn ninguna consideracin es universal, ni Platn, ni este asno, ni
[Respuesta del autor] Por eso respondo de otro modo a la cuestin propuesta, y digo que ninguna cosa existente fuera del alma es universal, ni de por s, ni por algo aadido, real o de razn, ni comoquiera que se la considere o se la piense; de suerte que es tan grande la imposibilidad de que una cosa existente fuera del alma sea universal de cualquier manera -de no ser por institucin voluntaria, como, por ejemplo, el vocablo hombre, que es un vocablo singular, es universal- cuanta es la imposibilidad de que el hombre, por cualquier consideracin, o en cualquier ser suyo, sea asno; porque, cuando algo compete a alguna cosa slo denominativamente, ya sea por algo que la informe, ya sea por algo simplemente extrnseco, eso que lo denomina convendr igualmente a todo aquello respecto de lo cual eso informante o extrnseco guarda una relacin igual. Por ejemplo, si algo es disgregativo de la vista precisamente por la blancura que lo informa, lo que sea igualmente blanco, igualmente lo disgregar; luego si una cosa es universal por la consideracin del entendimiento, que es algo totalmente extrnseco a ella, cuanto sea pensado de la misma manera ser universal, y as todo objeto pensado ser universal. Si se replica que la cosa es universal, no pensada de cualquier manera, sino slo en cuanto concebida confusamente, y que por eso no toda cosa es universal -lo cual es la tercera teora expuesta ms arriba-, esa respuesta no es vlida: en primer lugar, porque concebida la cosa distintamente, se puede formar una
aqul, y lo mismo se puede demostrar recorriendo todos los seres singulares; luego ninguna cosa en ningn ser suyo ni segn ninguna consideracin o intencin es universal. La consecuencia est clara arguyendo de todos los casos singulares al universal. Y el antecedente es evidente: porque no hay razn para que una proposicin singular sea ms verdadera que otra; mas esta proposicin es verdadera: Scrates en ninguna manera de ser suya ni segn ninguna consideracin, o intencin, o modo de pensar, es universal, porque, si lo fuese, con la misma razn se podra decir que Scrates, bajo un aspecto o modo de considerar, es Platn, y el hombre, bajo un aspecto o modo de considerar, es asno, y piedra y blancura, todo lo cual es absurdo.
Se prueba que no: todo real es singular; pero el universal no es singular, como ya se ha expresado: luego, etc. En esta cuestin se dan diversas opiniones, muchas de las cuales estimo falsas, aunque preferira cualquiera de ellas a las rechazadas en las cuestiones precedentes.
[Primera teora] La primera teora podra ser que el universal es un concepto de la mente, y que ese concepto es realmente la inteleccin misma, de suerte que entonces el universal no sera sino la inteleccin confusa de la cosa; esa inteleccin, al no entenderse con ella ms un singular que todos los dems, sera indiferente y comn a todos los singulares; as, segn que fuese ms o menos confusa, sera ms o menos universal.
Igualmente, si la misma cosa fuese realmente universal y singular, en toda predicacin de lo superior a lo inferior se dara la predicacin de una cosa de s misma, pues se predicara el universal del singular, que, segn tu teora, son lo mismo, lo cual es absurdo. Por eso digo que el universal no est en la cosa misma a la cual corresponde como es universal, ni real ni subjetivamente, no ms que el vocablo hombre, que es una verdadera cualidad, lo est en Scrates o en aquello que significa. Ni tampoco es el universal una parte singular respecto de aquello de que es universal, no ms que el vocablo lo es de su significado. Sin embargo, as como el vocablo se predica verdaderamente y sin restriccin alguna de lo significado por l, no por s, sino por su significado, as el universal se predica verdaderamente de su singular, no por s, sino por el singular... (II p.248-252).
[Contra la primera teora] Contra esta teora se podra argir que en toda inteleccin algo se entiende, luego con esa inteleccin algo se entiende; y no se entiende en ella algo singular existente fuera del alma, porque no se entiende ms uno que otro, ni ms el que no existe que el que existe; luego, o no se entiende nada determinado en esa inteleccin, o se entiende todo determinado; no esto segundo, porque entonces se entenderan infinitos objetos en esa inteleccin; luego nada. Adems, concepto de la mente llaman todos a lo que es trmino del acto de entender; ahora bien, esa inteleccin no se termina a s misma directamente, porque no hay mayor razn para que una inteleccin se termine a s misma que otra; mas la inteleccin de Scrates no se termina a s misma directamente; luego tampoco esa inteleccin se termina a s misma directa e inmediatamente; luego el concepto no es la inteleccin misma.
CUESTIN VIII Si el universal unvoco es algo real existente en alguna parte subjetivamente En quinto lugar, pregunto si el universal unvoco es algo real existente en alguna parte subjetivamente. Se prueba que s: porque el universal mueve primariamente al entendimiento; ahora bien, lo que mueve primariamente al entendimiento es algo real; luego, etc.
[Segunda teora] La segunda teora podra ser que el universal es una cierta especie [intencional] que, por mirar igualmente a todo singular, se
la llama universal; y as es universal en el representar, aunque singular en su ser.
Pero tal teora parece falsa porque, como se explicar ms adelante, tal especie no es necesaria. En segundo lugar, porque al universal se lo define como lo que es conocido por la abstraccin del entendimiento; pero tal especie no es conocida de esa manera: porque, o es conocida en s, y entonces, como se explicar en otro lugar, necesariamente se la conoce directa e intuitivamente, o es conocida en otro, y, por consiguiente, como se ver ms adelante, eso otro es universal respecto de ella, y entonces hago la misma pregunta de antes: y as, o se entablara un proceso al infinito, o esa especie no ser universal. Adems, en ese caso el universal no se abstrae, sino que es producido por verdadera generacin, ya que sera una verdadera cualidad generada en el entendimiento.
semejantes a ella: ella, en efecto, sera en s misma singular y una numricamente, y, sin embargo, indiferente a esos objetos semejantes a ella, y no conducira al conocimiento de uno ms que al del otro. Pues, de manera parecida, el que sostuviese que, adems de la inteleccin, se da en el alma una especie o hbito, no tendra ms razn para decir que la inteleccin era realmente universal que para decir que lo es la especie o hbito, y a la inversa, porque cualquiera de ellas es indiferente a todos los singulares. Esas teoras no se pueden fcilmente desechar ni son tan improbables ni contienen tan evidente falsedad como las refutadas en las anteriores cuestiones.
[Cuarta teora] La cuarta teora podra ser que nada es universal por su naturaleza propia, sino slo por institucin [voluntaria], al modo como es universal la palabra, porque ninguna cosa tiene por su naturaleza el suponer por otra cosa, ni el ser predicada verdaderamente de otra cosa, como no lo tiene la palabra sino slo por institucin voluntaria. Y por eso, as como las palabras son universal s y predicables de las cosas por institucin, as tambin todos los universales. Pero esta teora no parece verdadera, porque entonces nada sera por su naturaleza especie o gnero, ni a la inversa, y entonces lo mismo podra ser universal Dios y la sustancia existente fuera del alma universal, lo cual no parece verdad.
[Tercera teora] Otra teora podra ser que el universal es una verdadera realidad que sigue al, acto del entendimiento, que es la semejanza de la cosa, y por eso sera universal, porque mirara a todos de igual manera. Pero esta teora no parece verdadera, porque no hay que poner ninguna realidad de esa clase, ya que todo lo que hay en el entendimiento o es acto, o pasin o hbito; y nada de eso sera esa realidad.
[Teora sostenida por el autor en otro tiempo] [Concordancia de esas tres teoras] Esas teoras coincidiran en esta tesis: que el universal sera en s una verdadera cosa singular y una numricamente, pero que, respecto de las cosas existentes fuera del alma, sera universal y comn e indiferente hacia las cosas singulares, y como una semejanza natural de sas, y por eso podra suponer por la realidad fuera del alma. Y sera en algn modo el caso de tal universal el de una estatua respecto de los objetos muy Por eso se podra decir con probabilidad que el universal no es algo real que tenga un ser subjetivo, ni en el alma ni fuera del alma, sino que tiene tan slo un ser objetivo en el alma y es algo forjado que tiene en el ser u orden objetivo un ser tal cual lo tiene la realidad fuera del alma en su ser propio. Lo cual sucede de esta manera: el entendimiento, a la vista de una cosa existente fuera del alma, forja una similar en la mente, de suerte que, si poseyese una fuerza de producir como la tiene de forjar o concebir, producira fuera de s mismo a esa cosa en su ser propio, numricamente
distinto del de la primera. Sera un caso parecidoproporcionalmente, guardadas las debidas distancias-al del artesano. En efecto: as como ste, al ver una casa o un edificio finge en su interior una casa similar, y produce despus en la realidad una casa tambin semejante, que se distingue tan slo numricamente de la primera, as en el caso eso forjado o concebido que hay en la mente por la 'visin de una cosa exterior sera un ejemplar. Pues de la misma manera que la casa imaginada, si el que la imagina poseyese una capacidad real de producir, sirve de ejemplar o modelo para el artesano, as eso concebido le servira de ejemplar para el que lo finge. Y a eso se le puede dar 'el nombre de universal, porque es ejemplar y mira indiferentemente a todos los singulares que existen fuera de la mente, y a causa de esa semejanza en' su ser objetivo, puede suponer por las cosas que existen fuera del alma que tienen un ser similar fuera del entendimiento. Y as, explicado de ese modo, el universal no surge por generacin, sino por abstraccin, que no es ms que una especie de concepcin... (II p.266-272).
Pero contra esto se ofrecen algunas dificultades. La primera es que no parece posible que algo tenga un ser objetivo sin que en alguna parte tenga ser subjetivo; por tanto, tales concepciones tienen un verdadero ser subjetivo, al menos en la mente. Y se confirma, porque todo cuanto existe es sustancia o accidente... (n p.281). A la primera dificultad responderan los que as piensan que hay algunos seres de razn que no tienen ni pueden tener ningn ser subjetivo. Porque as como antes de la creacin las creaturas no tenan ningn ser subjetivo o en s, y, sin embargo; fueron verdaderamente conocidas por Dios, as tambin puede el entendimiento creado concebir algo que no tenga ningn ser subjetivo [o en s]. y cuando se dice: todo lo que es, es sustancia o accidente, es verdad en el sentido de que todo lo que existe fuera del alma es sustancia o accidente, pero no en el sentido de que todo lo que existe en el alma objetivamente es sustancia o accidente... (n p.283). Si se dice que, segn el Lincolniense, el universal' no es una ficcin, respondo que el universal no es una ficcin tal que no le responda en el ser subjetivo algo semejante a lo que se finge en el ser objetivo, como sucede en la quimera: sta, en efecto, se finge ser un compuesto de diversos animales, y un ser as no puede existir en la naturaleza. El universal, en cambio, es una ficcin tal que le corresponde algo semejante en las cosas; as, cuando se finge algo compuesto de cuerpo y alma, eso que se finge es universal. Igualmente, si se imagina en la mente una casa antes de que sea construida, eso imaginado no es una ficcin igual que la quimera o cosas parecidas... (n p.284).
En segundo lugar, dira esta teora que eso forjado o concebido es lo que recibe la denominacin primaria e inmediatamente de la intencin de la universalidad y tiene el carcter de objeto y es lo que termina inmediatamente el acto de entender cuando no se entiende ningn singular; lo cual, por ser objetivamente tal cual es el singular en su ser subjetivo, por eso, de por su propia naturaleza puede suponer por los singulares mismos cuya semejanza es en algn modo. De l se verifican tambin algunos predicados que implican verdaderas realidades, aunque no tomado por s, sino por las cosas. Y l es eso uno que se predica de muchos... (p.274). Igualmente, es el sujeto en la proposicin universal y en la particular, no slo orales, sino tambin mentales, que no pertenecen a ninguna lengua; en ellas no hace de sujeto ninguna cosa; luego slo un concepto. Se podra, pues, decir que, as como el vocablo es universal y gnero y especie, pero slo por institucin, as el concepto as concebido y abstrado de los singulares conocidos antes es universal por su naturaleza (ILp.276).
[Teora posterior del autor] Si a alguno no le satisface esta teora de esos objetos concebidos, puede tener la de que el concepto y todo universal es una cualidad existente subjetivamente en la mente, que por su naturaleza es signo de una cosa existente fuera de la mente, como el vocablo es signo de las cosas por voluntad del que lo crea. Y entonces se puede decir que, absolutamente, as como de los vocablos y los signos instituidos voluntariamente, algunos significan las cosas exteriores propiamente y de por s, y algunos hay que no significan, sino que slo con significan con los otros,
[Dificultades contra esta teora]
como son las sincategoremas, y algunos significan de un modo y algunos de otro modo, conforme a su condicin de diversos accidentes de las partes gramaticales, as tambin hay ciertas cualidades existentes subjetivamente en la mente, a las cuales les competen -proporcionalmente- tales caracteres cuales son los que competen a los vocablos instituidos voluntariamente. Ni parece haber mayor inconveniente en que el entendimiento pueda producir ciertas cualidades que sean por naturaleza signo de las cosas que en el que los animales y los hombres emiten naturalmente ciertos sonidos cuya misin natural es significar algunas cosas. Pero hay esta diferencia: que los animales y los hombres no emiten esos sonidos sino para significar ciertas pasiones o accidentes que les pasan, mientras que el entendimiento, que posee un poder superior, puede producir cualidades para significar naturalmente cualesquiera objetos.
verdadera. S que sostengo esto: que ningn universal, a no ser el que lo sea por institucin voluntaria, es algo existente en modo alguno fuera del alma, sino que todo lo que es universal predicable de muchos por su naturaleza, existe en la mente o subjetiva u objetivamente, y que ningn universal pertenece a la esencia o quididad de sustancia alguna; y lo mismo habra que decir de las dems proposiciones negativas que mencion en las cuestiones precedentes. Al argumento principal respondo que lo que mueve primero al entendimiento no es el universal, sino el singular, y por eso el singular es entendido el primero con prioridad en el orden de generacin, como aparecer claro en adelante (II p.289-292).
DISTINCIN III Conforme a esta opinin, se debe decir que todo universal y gnero supremo es verdaderamente una realidad singular perteneciente a un gnero determinado; pero es universal por predicacin, no por s, sino por las cosas que significa. Y as, el orden predicamental de la sustancia es un compuesto o agregado de muchas cualidades que naturalmente se hallan en relacin de superior a inferior, es decir, que un miembro en ese orden es por su naturaleza signo de muchas cosas, y otro, de pocas, como si se hiciese tal coordinacin a partir de los vocablos. Pero habra esta diferencia, que los vocablos coordinados por la relacin de superior e inferior no significan sus objetos significados sino por institucin voluntaria, mientras que las otras significan naturalmente y son por su naturaleza los gneros y especies... Pero esta teora podra tener diversas modalidades: Una, que dicha cualidad existente subjetivamente en el alma sera la inteleccin misma. Esa teora podra declararse y ser resueltas las objeciones contra ella, como he hecho en otro lugar. Otra podra ser el que esa cualidad sera algo distinto de la inteleccin y posterior a ella. Y entonces se podra responder a las razones en favor de la teora de las ficciones en su ser objetivo como se ha hecho en otro lugar, donde expuse con mayor detencin dicha opinin sobre la intencin del alma o concepto, sosteniendo que es una cualidad de fa mente. A cualquiera de esas tres teoras la estimo probable, pero dejo al juicio de los dems el decidir cul de ellas es ms CUESTIN VI Si el primer conocimiento del entendimiento en el orden de la generacin es el conocimiento intuitivo de algn singular ... Respuesta negativa: El singular no es entendido como tal singular; luego su conocimiento intuitivo no es el primero. El antecedente se prueba por el Filsofo, porque el entendimiento es de lo universal, y el sentido, de lo particular. Respuesta afirmativa: Se ha dicho ms arriba que todo singular precede, y que todo conocimiento abstractivo de una cosa supone el conocimiento intuitivo.
[Teora de Santo Toms y de Enrique de Cante] A esa cuestin se responde que nuestro entendimiento no puede conocer directa y primariamente el singular en las cosas materiales. La razn es que, en las cosas materiales, el principio de la singularidad es la materia individual, y el entendimiento entiende abstrayendo la especie inteligible de esa materia; ahora bien: lo que se abstrae de la materia individual es universal. El entendimiento, por tanto, no es directamente cognoscitivo ms que de los universales, pero puede conocer indirectamente y como por una cierta reflexin al singular, ya que aun despus de haber
abstrado las especies inteligibles, no puede .entenderlas actualmente ms que volvindose a los fantasmas en los cuales entiende a las especies inteligibles, como se dice en el De anima... (II p.483-484).
[Contra la teora de Santo Toms y de Enrique de Gante] Contra la proposicin principal de esta teora se ha argumentado ms arriba, especialmente contra su primera modalidad, ya que sta sostiene que no se da en la realidad ms que el singular. Adems, la razn que traen no vale, porque el entendimiento no ms entiende abstrayendo la especie inteligible de la materia que abstrayendo la especie inteligible de la forma exterior, ya que la misma repugnancia hay en que el entendimiento realice algo del modo en que se halle la forma que en que reciba algo materialmente. Adems, pregunto de ese objeto abstrado cuando el entendimiento ha de entender la tierra o el asno: o es una verdadera realidad fuera del alma' o es -slo un ser que existe en el alma. Si es una realidad existente fuera del alma, es esta tierra o aqulla: luego es verdaderamente singular, y, por consiguiente, es entendido singularmente. Si es tan slo un ser que existe en el alma, o precede al acto de entender o no. Si no le precede, no es lo primeramente entendido; si lo precede, como no lo precede ms que la especie inteligible, luego la especie inteligible seria lo primeramente entendido, cosa que niegan estos autores. Si se replica que eso abstrado es algo representado por la especie inteligible que precede al acto de entender, respondo: de ese modo se podra decir que por la especie inteligible se tendra el universal: Porque, si por la especie inteligible es representado algo universal, o eso es porque tal especie es semejanza precisamente de los singulares semejantes entre s, o porque existe algo en la r,ealidad de lo cual es primariamente semejanza esa especie. Si se sostiene lo primero, entonces la especie sensible misma es semejanza de todos los singulares, y, por consiguiente, podr representar al universal lo mismo que lo hace la especie inteligible. Lo segundo queda excluido, porque, segn nuestro autor, en la realidad no se da ms que lo singular.
Si se replica que la especie sensible es precisamente semejanza de un singular, y no de otro, y no as la especie inteligible, respondo: siempre que se dan cosas muy semejantes entre s, lo que se asemeja a una de ellas, se asimila igualmente a otra; pero algunas blancuras pueden ser o son muy semejantes; luego la especie sensible se asemeja igualmente a una que a otra, y as ser semejanza tanto de la una como de la otra. Adems, en cuanto a eso que dice, que lo que se abstrae de la materia individual es universal, pregunto de qu abstraccin habla: o se trata, en efecto, de entender una cosa no entendiendo otra, o de entender algo uno comn a muchos. Si es lo primero, se tiene una manifiesta falsedad, porque esta blancura singularsima se abstrae de la materia individual, ya que se entiende esta blancura no entendiendo la materia; igualmente, de ese modo, el sentido abstrae de la materia, ya que siente esta blancura no sintiendo la materia: luego sentira y abstraera el universal. Si es lo segundo, y lo abstrado de esa manera es universal y comn de por s a aquellos de quienes es abstrado, se sigue que no se entiende nada ms que algo uno comn a todas las materias, y as, no se entendera el universal a algunas formas o a algunos compuestos, o, al menos, no se entendera primariamente, sino tan slo por cierta reflexin. Adems, en cuanto a lo que dice que el entendimiento conoce propiamente al singular por cierta reflexin, arguyo: o tiene un acto distinto del acto por el cual entiende al universal mismo o no. Si no lo tiene, en contra de eso est el que el acto por el que entiende al universal precede al acto por el cual entiende al singular, segn t mismo; luego es otro acto. Si lo tiene, pregunto por quin es causado: o por el fantasma mismo; o por algo en la parte sensitiva; o por la especie inteligible; o por el acto por el cual se entiende el universal. Si es de los tres primeros modos, y es verdad que, puestas las causas suficientes, se puede poner el efecto, luego, aun sin contar con la intencin del universal, podra ponerse el conocimiento sensitivo, y as no ira contra el entendimiento el que el conocimiento del singular fuese el primero. Si se da lo segundo, y es verdad que nada causa sino cuando existe, de suerte que siempre sucede que la causa y el efecto en algn momento determinado son simultneos, luego esas dos intelecciones seran simultneas, lo cual niega en otro lugar (II p.488-489).
[Respuesta del autor a la cuestin] Por eso respondo de otra manera a la cuestin propuesta. Primero: que se entiende el singular. Segundo: que el primer conocimiento del singular es intuitivo. Tercero: que el singular es lo primero que se conoce. Lo primero es evidente, porque, si no se pudiese entender, sera o por la perfeccin del entendimiento o por su imperfeccin. No por su imperfeccin, porque el sentido es ms imperfecto que el entendimiento y, sin embargo, conoce el singular. Tampoco por su perfeccin, porque, si fuese as, eso sera o porque no puede entender una cosa tan imperfecta como es el singular material, o porque no puede ser afectado por algo material, o porque no recibe nada materialmente. Lo primero no es ningn impedimento, porque el universal abstrado de las cosas materiales no es ms perfecto que el singular mismo, y, sin embargo, es entendido. Tampoco es obstculo lo segundo, porque una misma cosa puede afectar en orden al conocimiento singular y en orden al conocimiento universal. En efecto, si es afectado precisamente por el entendimiento agente en orden al conocimiento universal, con la misma facilidad se puede pensar que sea afectado precisamente por el entendimiento agente en orden al conocimiento singular. Y as como puede ser determinado por la especie inteligible o por el fantasma para entender determinadamente este universal y no otro, as se puede pensar que es determinado por la especie inteligible y por el fantasma para entender este singular y no aqul: as como despus de la inteleccin es determinado a entender este singular y no aqul, siendo as que el conocimiento mismo es indiferente a todos los singulares, podr, antes de la inteleccin del universal, ser determinado para entender este singular y no aqul. Tampoco es obstculo lo tercero, ya porque no repugna ms a este singular que al universal ser recibido inmaterialmente, ya porque el conocimiento del singular que se sigue al conocimiento del universal, se recibe inmaterialmente; luego no le repugna el ser recibido inmaterialmente el primero. Se confirma: el universal se recibe inmaterialmente, porque la especie inteligible o el conocimiento por el cual es recibida, es inmaterial, ya que en el entendimiento no hay realmente ms que la especie inteligible, o el acto de entender, o el hbito, segn estos autores, y segn el modo comn de hablar. Luego nada se recibe
en el entendimiento, sino porque alguna de esas cosas-que son algo de l-es recibida, como se dice que el objeto es recibido en el entendimiento; y, por consiguiente, no es recibido inmaterialmente en el entendimiento sino porque alguna de esas cosas es inmaterial. Pero el mismo conocimiento singular podr ser tan inmaterial como el conocimiento universal: luego por ese captulo no le repugna el ser recibido o conocido primeramente por el entendimiento. Pruebo el segundo punto: algn conocimiento singular puede ser intuitivo, pues, de otra suerte, ninguna verdad contingente podra ser conocida evidentemente por el entendimiento; pero el conocimiento intuitivo de una cosa no es posterior al conocimiento abstractivo; luego el conocimiento intuitivo de una cosa singular es el primero absolutamente. En tercer lugar, digo que el conocimiento singular sensible es absolutamente el primero en el estado presente, de suerte que ese mismo singular que se siente el primero por el sentido, el mismo y bajo el mismo aspecto es entendido por el entendimiento si no hay algn impedimento, porque es condicin de las potencias ordenadas que todo lo que -y bajo el mismo aspecto que- puede la potencia inferior, lo puede tambin la superior. Es evidente que un mismo objeto y bajo el mismo aspecto es sentido por un sentido particular e imaginado por el sentido interior. Igualmente, el mismo objeto y bajo el mismo aspecto es conocido por el sentido y deseado por la potencia apetitiva, y asimismo, el mismo objeto y bajo el mismo aspecto es conocido por el entendimiento y deseado por la voluntad; luego lo mismo que es sentido lo primero, ser entendido por el entendimiento, bajo el mismo aspecto. Se replica que la potencia superior tiene eficacia para aquello que puede la potencia inferior, pero de modo ms eminente, porque lo que conoce el sentido material y concretamente -lo cual es conocer el singular directamente- lo conoce el entendimiento inmaterialmente y en abstracto, lo cual es conocer el universal. Pero en contra de eso est que, cuando el objeto conocido por una potencia superior es ms imperfecto que el conocido por la potencia inferior, entonces la potencia inferior no conoce de modo ms eminente lo conocido por la potencia inferior; ahora bien, el universal es ms imperfecto y posterior al singular; luego el
entendimiento no conoce el objeto de los sentidos de modo ms eminente.
Adems, el sentido no conoce solamente lo blanco que es concreto, sino tambin la blancura, porque, segn el Filsofo, en el libro III del De anima, el color es de por s visible; luego, si conocer algo en abstracto es conocer el universal, el sentido conocer el universal. Adems, conocer esta blancura que es significada por un nombre abstracto no es ms conocer el universal que conocer esto blanco, que es significado por un nombre concreto. Y por eso es un modo de hablar absurdo y vano el decir que conocer algo concretamente es conocer el singular, y conocer algo en abstracto es conocer el universal, porque concreto y abstracto son condiciones y propiedades de los vocablos o de los signos, o tal vez de los conceptos, cuyo conocimiento no pertenece a muchos sentidos particulares, a no ser muy accidentalmente, y no a todos, y, sin embargo, todos pueden conocer el singular. Y por eso no es inteligible este modo de hablar: conocer algo en cuanto es significado por un nombre concreto, y conocer eso mismo en cuanto es significado por un nombre abstracto, si no es entendiendo que algo puede ser significado por ambas clases de nombre, y eso precisamente es cosa que atae al entendimiento. Adems, se ha probado antes que no repugna al singular el ser entendido inmaterialmente, porque no es imposible que el conocimiento del singular mismo sea inmaterial y se confirma: porque as como repugna al entendimiento la materia individual, as tambin le repugna la materia universal, que es comn a las materias individuales de esos seres generables y corruptibles; luego repugna al entendimiento el conocer de cualquiera de esos modos. Luego de la misma manera que el singular material no puede ser conocido en primer lugar por el entendimiento, tampoco el universal material, que es comn a los singulares materiales, podr ser conocido por el entendimiento.
efecto, as como los nios primero llaman padres a todos los hombres que ven, y despus los van discerniendo, as vemos por experiencia que los corderos, a la vista de las ovejas, las siguen a todas como si fuesen su madre, y despus van distinguiendo a esta oveja de aqulla y siguen a sta determinada; luego, por la misma razn por la cual los nios conoceran en virtud de eso el universal antes que el singular, por esa misma el cordero conocera antes el universal que el singular. Adems, los nios-por lo comn-observan ese modo de proceder de llamar a todos los hombres padre, y madre a todas las mujeres, discernindolas ms tarde, aun antes de poseer el uso de la razn, y, por tanto, antes de tener el conocimiento intelectual; luego todo eso lo hacen tan slo por el conocimiento sensitivo; luego el conocimiento sensitivo sera entonces el primero universal. Igualmente, lo mismo se observa en los locos y tontos y otros privados del uso de la razn, pues tienen en ese particular el mismo proceder que los nios y, sin embargo, no conocen el universal, por no tener conocimiento intelectual. Lo mismo aparece en los que tienen conocimiento intelectual, tanto de lo universal como de lo singular, porque con frecuencia, entendiendo alguno el hombre en general y entendiendo despus este hombre-por reflexin o de otro modo, es indiferente-llama a muchos hombres con el mismo nombre, y ms tarde los va discerniendo a uno de otro, y, sin embargo, entonces ha estado conociendo algo singular; luego la causa de esa diversidad no est en que entiende primero el universal y despus el singular, sino en alguna otra cosa. En consecuencia, sostengo que primero se entiende el singular, como primero se siente el singular, pero que basta algn conocimiento singular-tanto sensitivo como intelectual-o parcial o totalmente, para discernir un objeto percibido de otro. Y algunas veces no basta para discernir sino a lo sumo de pocos, y otras veces con uno se puede discernir de entre menos objetos, y con otro, entre ms. Por ejemplo, el cordero en seguida distingue por el conocimiento sensitivo la oveja del lobo, y del buey, y del asno, y, sin embargo, no discierne esta oveja de aqulla. Igualmente, algunas veces en seguida discierne una oveja blanca de otra negra, y, sin embargo, no discierne una oveja blanca de otra blanca, y por fin, en ltimo trmino, discierne a su madre de toda otra oveja. Todo esto lo sabemos por los efectos, pues vemos que el cordero primero sigue a cualquier oveja, y no a un buey ni a un asno, que despus sigue a todas las ovejas de talo cual color, y
[Respuesta a las razones de la teora contraria] A la primera razn de la otra opinin respondo, en primer lugar, que tal razn choca con la manera sana de pensar, pues viene a probar que el universal se siente antes que el singular: en
que por fin sigue a una oveja determinada. Esto no tendra lugar si no fuese variando el conocimiento sensible que tiene, ya que el conocimiento sensitivo es el principio del movimiento local en esos seres.
Y la razn de ello est en que la facultad cognoscitiva creada no puede discernir una cosa de otra sino en virtud de alguna desemejanza apreciada en los diversos objetos que percibe, ya sea en las cualidades, o en las formas, o en la posicin, ya en otros rasgos que presentan esos desemejantes y por eso, como no conoce en seguida de una manera distinta todos esos pormenores, no puede discernir al punto un objeto de otro. Asimismo, aunque alguna vez tenga conocimiento distinto de un singular, no lo tiene, sin embargo, de otro singular del cual lo tiene que discernir por primera vez, y por eso, tanta podra ser la semejanza en muchos rasgos entre esos objetos, que no bastara para discernir el uno del otro el conocimiento distinto del primero, aun con el conocimiento confuso del segundo, y, sin embargo, siempre se est conociendo un singular. En qu se diferencia el conocimiento que discierne del conocimiento aprehensivo, o si son simplemente el mismo, se explicara en otro lugar (1I p.492-499).
falso, en cuanto a aquellas cosas, digo, que se pueden llegar a saber por medio de las proposiciones evidentes de por s. Pues, como en esas proposiciones lo nico que hay que hacer es proceder ordenadamente de las proposiciones evidentes de por s a las ltimas consecuencias que se derivan de ellas, y es la lgica la que ensea tal modo de discurrir y tal proceso, se sigue que con su ayuda se encuentra fcilmente la verdad en tales cosas, y por la misma razn se discierne con toda facilidad lo verdadero de lo falso. La segunda utilidad es la prontitud o rapidez en el responder. En este arte se ensea qu es una proposicin contradictoria, qu es antecedente, qu consecuente, conocido lo cual, con toda facilidad se niega la proposicin que sea contradictoria, se concede el .consecuente y se responde al antecedente, segn su cualidad, como a algo que no es del caso admitir. Se ensea tambin en este arte la solucin de todos los argumentos que pecan en la forma, y no es posible en ciencia alguna inferir sofsticamente lo falso de lo verdadero sin que, gracias a las reglas ciertas que esta ciencia da, se descubra con toda facilidad ese defecto, y, al contrario, sin ella o su uso, eso es imposible. Por eso, los que ignoran esta ciencia, tienen por sofismas muchas demostraciones, y, a la inversa, estiman muchos sofismas como demostraciones, por no saber distinguir entre el silogismo sofstico y el demostrativo. Otra utilidad de la lgica es la facilidad en percibir el sentido del lenguaje y el modo propio de hablar. En efecto, con su ayuda se llega a conocer con facilidad qu es lo que los autores dicen en el sentido propio de la expresin y qu no, sino segn el modo vulgar de hablar o la intencin del que habla: qu se dice en sentido literal, qu en sentido metafrico; cosa muy necesaria a todos los que se dedican a leer a otros: los que toman siempre lo que dicen los autores en la fuerza propia de la expresin y en sentido literal, vienen a dar en muchos errores y en dificultades insolubles. En cuarto lugar, hay que ver la diferencia y distincin de esta ciencia de las dems. Es de saber que esta ciencia se distingue por s misma de toda otra ciencia, porque su objeto es distinto del de las otras. En efecto, esta ciencia proporciona, al menos principalmente, el conocimiento de los conceptos o intenciones producidas por el alma, no fuera de s misma, como se fabrican las cosas artificiales, sino en su interior.
EXPOSICION SOBRE LOS LIBROS DEL ARTE DE LA LOGICA PROEMIO Ya que todo el que hace algo necesita de algo que le dirija, porque puede errar en sus obras y actividades, y el entendimiento humano procede necesariamente en la adquisicin de la ciencia y en su perfeccionamiento, de lo desconocido a lo conocido, en lo cual eso que le dirige puede errar por muchos captulos, se ha hecho necesario encontrar algn arte con ayuda de la cual pudiese conocer con evidencia los razonamientos verdaderos y falsos, para poder as discernir con certeza la verdad de la falsedad. Ese arte es la Lgica, por cuya ignorancia, segn dice el Filsofo en el libro I de la Fsica, muchos entre los antiguos cayeron en diversos errores (p.l). ... En tercer lugar, hay que tratar de la utilidad de esta ciencia. Son muchas sus utilidades: una de ellas es la facilidad en discernir lo verdadero de lo falso. En efecto, cuando esta ciencia se posee a perfeccin, se juzga con facilidad qu es verdad y qu es
Pero hay que advertir que el determinar cul es la ndole de esos seres que crea la razn, a saber, los conceptos e intenciones, cules son los silogismos, las proposiciones, los trminos y cosas anlogas, es decir, si existen realmente y subjetivamente en el alma, o de algn otro modo, no incumbe a la lgica, sino a la metafsica, por lo cual aqu pasaremos por alto esa cuestin. Por eso se llama a esta ciencia racional, mientras que a las ciencias demostrativas se las denomina reales; no porque sta no sea una verdadera ciencia y una autntica cualidad que perfecciona al entendimiento, sino porque sus proposiciones versan sobre las cosas que no pueden existir sin la razn, mientras que las de las otras versan sobre las cosas que existen fuera del alma... (p.415).
todo los Peripatticos, sobre los universales, que pertenecen a la lgica. Aunque esas cuestiones mencionadas y otras similares no pertenezcan a la lgica, sino a la metafsica, sin embargo, como por su ignorancia muchos modernos han cado en diversos errores aun en lgica, por eso se hace necesario decir brevemente qu hay que pensar sobre esos puntos conforme a la opinin de Aristteles, y a la verdad de las cosas, brevemente, porque de los mismos se trata con ms amplitud en otro lugar. Lo que hay que sostener, sin ningn gnero de duda, es que toda cosa imaginable existente es de por s, sin ninguna cosa aadida, singular y una numricamente, de suerte que ninguna cosa que se puede pensar o imaginar es singular por algo que se le aada, sino que es sta una propiedad que conviene inmediatamente a toda cosa, porque toda cosa es por s o es idntica a otra o se distingue de ella. En segundo lugar, hay que sostener que no hay ningn universal fuera del alma existiendo realmente en las sustancias individuas, ni pertenece a la sustancia o esencia de ellas, sino que el universal o existe slo en el alma o es universal por institucin [convencin], como, por ejemplo, este vocablo pronunciado: animal, y lo mismo este otro: hombre, es universal, porque es predicable de muchos, no por s, sino por las cos s que significa. La primera afirmacin se puede declarar tanto por la razn como por la autoridad. Por la razn: Si hay alguna cosa que no sea de por s una cosa singular, llammosla A (ya que toda cosa puede tener un nombre); pregunto entonces: o contiene esencialmente muchas cosas o es ella como tal una nica cosa. Si sucede primero, pregunto de esas cosas incluidas esencialmente en ella: o forman un nmero determinado o no. No se puede decir que no son en un determinado nmero, porque entonces seran infinitas en acto, lo cual es imposible. Si son en un determinado nmero; luego cualquiera de ellas es una numricamente, y, por consiguiente, el todo resultante ser uno numricamente. Si esa cosa no es muchas, ni contiene esencialmente a muchas, entonces se tiene lo que se pretenda probar: porque cuando se da una cosa que no incluye una multitud de cualesquiera cosas distintas, sa es una cosa numricamente una:
EXPOSICION SOBRE EL LIBRO DE PORFIRIO DE LOS PREDICABLES CAPTULO I Proemio 2 [Abstenindome de cuestiones ms elevadas... ] En esta parte excluye de su estudio algunas cuestiones que no pertenecen a la lgica, diciendo que hay que abstenerse de algunas cuestiones ms profundas que no pertenecen a la lgica, y que hay que tratar de otras cuestiones fciles que s son de su mbito. y enumera en especial las cuestiones de las que no quiere tratar, insinuando as que el lgico debe abstenerse de tratar de cuestiones de esa ndole. La primera cuestin es: Si los gneros y especies existen fuera del alma, o existen en el entendimiento. La segunda es: Si son corpreos o incorpreos. La tercera: Caso de que sean corpreos, si existen separadamente de las cosas sensibles, o en ellas. De stas y otras cuestiones dice que quiere abstenerse. La causa por la cual hay que abstenerse es porque tales cuestiones pertenecen a la metafsica, y precisan una discusin sutil, que no hay que entablar en el presente libro, si Bien hay que hacer mencin en l de algo de lo que dijeron los antiguos, sobre
y, por consiguiente, esa cosa universal ser una numricamente, y, por lo mismo, singular.
otro, y as, toda cosa que no es muchas, necesariamente es una cosa una numricamente, y, por consiguiente, es una cosa singular... (p.9-13 ). Con lo dicho est clara la solucin de las cuestiones mencionadas. Por lo que hace a la primera, hay que sostener que los gneros y especies no existen fuera del alma, sino que existen solamente en el entendimiento, ya que no son ms que ciertas intenciones o conceptos formados por el entendimiento que expresan las esencias de las cosas y las significan, y que no son ellas mismas, como el signo no es su objeto significado. Ni son tampoco partes de las cosas, ni ms ni menos que la palabra no es parte de lo que significa, sino que son ciertos predicables de las cosas, no tomados por s mismos, porque, cuando el gnero se predica de la especie, el gnero y la especie no se toman por s mismos, ya que no tienen suposicin simple, sino personal, y as suponen o se toman por sus significados, que son las cosas singulares; tales gneros y especies se predican de las cosas, tomados ellos por las mismas cosas que significan. As, por ejemplo, en esta proposicin: Scrates es anima!, animal no est tomado o supone por s, sino por la cosa, aqu, Scrates mismo. Sin embargo, aunque eso que est en el entendimiento, son, segn la mente de los filsofos y la realidad, los gneros y especies, pueden ser llamados gneros y especies, adems de ellos, las palabras mismas a ellos correspondientes, ya que todo lo que es significado por la intencin o "el concepto en el alma, es significado por la palabra, y viceversa. Pero esto ya depende de la convencin humana. Por lo dicho queda clara la solucin de la segunda cuestin: no tratndose de las palabras mismas, hay que sostener que los gneros y especies, y, en general, todos los universales de esa ndole, no son corpreos, ya que no estn ms que en la mente, en la cual no ay nada corporal. Tambin est clara la solucin de la tercera cuestin: los universales no estn en las cosas sensibles; ni son de la esencia de las cosas sensibles, ni partes de ellas, pues, segn el Comentador en el libro VII de la Metafsica, comentario 47, es imposible que los universales sean partes de las sustancias que existen de por s, y en el comentario 45 dice que es imposible que
Adems, asumo esa cosa universal, a saber: A,. y pregunto: o A y Scrates son muchas cosas, o no. Si no lo son, como Scrates es singular, luego A es una cosa singular. Si son muchas, y como no son infinitas, luego son finitas, y, por consiguiente, son en un determinado nmero: y no se puede admitir que sean ms de dos cosas, luego son solamente dos cosas. Pero cuando hay solamente dos cosas, cada una de ellas es una numricamente, y, por tanto, es singular. Se confirma: porque toda cosa que es una y no muchas cosas, es una numricamente, pues eso es lo que se significa con esa expresin uno numricamente; mas esa cosa [pretendida] universal es una y no muchas cosas; luego es una cosa una numricamente; luego es singular. Y no se puede replicar que esa cosa es universal aunque no sea muchas, porque se halla en muchos y es de la esencia de muchos, como la humanidad o el hombre estn en todos los hombres, y es de la esencia de todos los hombres. Esa respuesta no vale, porque esa cosa, o resulta diversificada, de suerte que es distinta en aquellas muchas cosas, o queda indiversificada, de suerte que no es distinta. Si sucede lo primero, luego necesariamente cualquiera de esas cosas es singular y, por consiguiente, no habiendo ninguna otra cosa adems de ellas, se sigue que toda cosa es singular. Si se da lo segundo, de nuevo se tiene lo que Se propona probar, porquetal cosa, por mucho que est en muchas cosas, es verdaderamente singular, ya que es una y no muchas. Esto se ve claro en un ejemplo. Aunque est una materia numricamente la misma primero en el bronce, y sea parte suya, y despus, en el fuego, y sea parte del fuego, como no se trata de una materia distinta en los dos casos, por eso es una materia una numricamente; luego, de la misma manera, si esa humanidad que se pone universal, aunque se halle en muchos hombres, si, no obstante, no fuese esta y aquella otra, sera en toda verdad una numricamente. Igualmente, siguiendo la mente del Comentador, porque no hay un entendimiento en ti y otro en m, por eso, segn l, el entendimiento es uno numricamente, de suerte que, como regla universal, el estar en diversas cosas o con diversas cosas o bajo diversas cosas no impide en nada el que algo sea uno numricamente, con tal de que no se tenga en ello uno distinto de
algo de esos que son llamados universales sean las sustancias de alguna cosa, aunque declaran las sustancias de las cosas. Bien claro se ve cmo el Comentador piensa que los universales no son partes de las sustancias, ni son de la esencia de las sustancias, sino que tan slo declaran la sustancia de las cosas, como los signos declaran a las cosas sealadas por ellos, y por eso no son ellas, ya que entre el signo y lo significado tiene que haber distincin.
Una vez visto que los universales no estn en las cosas, ni son de la esencia de las cosas que existen fuera del alma, sino que son ciertos signos existentes en el alma que declaran las cosas existentes fuera de ella, hay que tratar ahora del nmero suficiente de los universales. Es de saber, acerca de este punto, que todo universal es predicable de muchos; y se, o importa algo extrnseco a aquello de que se predica o no. Si no importa algo extrnseco a aquello de que se predica, entonces, o dice el todo y no ms una parte que otra; y en ese caso, a su vez, o eso importa precisamente cosas semejantes, O importa tanto cosas semejantes como desemejantes. Si lo primero, es la especie especialsima; como, por ejemplo, hombre no conviene, es decir, no se predica sino de los hombres que son semejantes en todas las notas esenciales, aun cuando sean desemejantes en sus accidentes. Si lo segundo es el gnero; as, por ejemplo, animal se predica de los hombres y de los asnos, y lo mismo de otros, que tienen esencias desemejantes, como la forma especfica del hombre no es semejante a la forma especfica del asno... (p.13-15).'
este predicado comn hombre, lo cual es evidentemente falso. Hombre se toma, ms bien, por los individuos mismos, porque no se quiere decir sino que Scrates es hombre, a saber, ste o aqul, y as, de cada una de los hombres; y por eso la especie no est realmente en el individuo. En efecto: si estuviese realmente en el individuo, o sera una parte de Scrates o un accidente suyo: que no es un accidente suyo es cosa manifiesta; tampoco es parte de Scrates, ya que no es ni su materia ni su forma, sino que Scrates no est constituido por ms partes que la materia y la forma, a no ser que se diga que se compone de partes integrales o de partes orgnicas; pero esto no hace a nuestro propsito, 'pues es bien manifiesto que la especie hombre no es parte integrante de Scrates ni parte suya orgnica, ya que no es ni mano ni pie, y as en otros casos. Por eso, hay que sostener que en Scrates no hay realmente ms que la materia y la forma y sus partes integrantes y orgnicas y sus accidentes; as, pues, la especie hombre no est realmente en Scrates segn la mente del Filsofo y del Comentador y segn la verdad de las cosas; pero significa a Scrates, y por eso se puede predicar tambin respondiendo a la pregunta qu es. Y si se dice que, si la especie significase a los individuos, entonces la palabra hombre sera equvoca, porque significara a muchas cosas por igual y directamente, hay que responder que el que un vocablo signifique muchas cosas por igual en primer lugar y directamente se puede entender de muchas maneras: o porque se impone con diversas imposiciones para significar muchas cosas, y tal vocablo es equvoco; o porque no le corresponde precisamente una (nica) intencin en el alma como signo ordenado, o porque se impone para significar muchas cosas significadas precisamente por una intencin o concepto que hay de l en el alma, de suerte que tal intencin responde en el alma a ese vocablo, del modo como dice el Filsofo en el principio del Perihermeneias que los vocablos son signos de las pasiones que hay en el alma. Lo que significa a muchas cosas de los dos primeros modos dichos, es equvoco, pero no lo que las significa del tercer modo. Ahora bien, el vocablo hombre no significa a muchas cosas con muchas imposiciones, porque en un principio se impuso para significar todo aquello que es semejante en la sustancia a aquel hombre que estoy viendo. Tampoco las significa del segundo
CAPTULO III Sobre la especie 4 ... Hay que advertir, en tercer lugar, que, as como el gnero no es de la esencia de la especie, ni parte de ella, as tambin la especie no es de la esencia de individuo ni parte del individuo, sino que es una intencin en el alma que significa a los individuos mismos y es predicable de ellos, no tomado por s, sino por los individuos mismos. En efecto: en estas proposiciones: Scrates es hombre, Platn es hombre, el predicado no supone o se toma por s mismo, pues entonces se indicara que Scrates era
modo, porque animal no se impuso para significar solamente aquellas cosas que responden a la intencin hombre que est en el alma, y a la especie asno, sino para significar todas aquellas cosas que responden a la intencin animal, no teniendo conocimiento de otras intenciones inferiores, a no ser tal vez accidentalmente. Pero del tercer m.odo significa muchas cosas por igual directamente, porque se impuso para significar todas aquellas cosas d las cuales se predica la especie hombre, no tomada por s, sino por los contenidos en ella (p.35-37).
11 ...En tercer lugar, es de advertir que toda ciencia empieza por los individuos. Por eso, el Filsofo, en el libro II de los Posteriores y en el libro I de la Metafsica, afirma que la memoria se origina de los sentidos, que no conocen sino los singulares; de la memoria, la experiencia, y por la experiencia se obtiene el universal, que es el principio del arte y de la ciencia. Y as como todo conocimiento tiene su comienzo en los sentidos, as toda ciencia tiene su origen en los individuos. Sin embargo, no hay ciencia propiamente dicha de los individuos, sino slo de los universales; y ello, a causa de su infinitud, y porque cada uno conoce una cosa diversa. y as, para el comn de los hombres sera intil tratar de cualquier singular determinado... (p.48,49). Este vocablo animal se predica de este vocablo hombre en la proposicin: el hombre es animal. Y sa es una proposicin verdadera, porque esos vocablos en tal proposicin no se toman por s mismos, sino por las cosas que significan, y todas las cosas que son significadas por el vocablo hombre son significadas por el vocablo animal, pero no a la inversa. Y por eso, por esa proposicin el hombre es animal, en la cual se predica un vocablo de otro, no se indica que el vocablo hombre sea el vocablo animal, sino que la cosa significada por el vocablo hombre es la cosa significada por el vocablo animal; yeso es verdad, pues es la misma. Y de la misma manera, es verdadera la proposicin que est en el alma, y lo mismo hay que decir de esas intenciones que son los gneros y las especies. En tercer lugar, es de advertir, como consecuencia de lo dicho, que la coleccin de muchos individuos en una naturaleza que es la especie no es una coleccin de muchos en alguna
naturaleza que sea de la esencia de esos muchos o intrnseca a ellos, sino que lo nico que hay es que se toma algo uno predicable de ellos, que expresa sus esencias; es ms, la expresa a ella misma, y por eso es predicable de ellos en respuesta a la pregunta qu es?; y por eso, si esa intencin que est en el alma que es el gnero o la especie es una verdadera cualidad que informa al alma, entonces todos los individuos se anan en una sola naturaleza-esto es, son o quedan comprendidos bajo una naturaleza, por estado bajo una cualidad que no es de la esencia de ellos, sino que es predicable de ellos como respuesta a la pregunta qu es?, no por s misma, sino por los individuos mismos... (p.51,52). Participar esta especie no es otra cosa que estar contenido y ser menos comn; con tal participacin de la especie muchos hombres son un solo hombre, esto es, se predica de muchos hombres algo uno comn, que es esta especie hombre, lo cual comn, sin embargo, no es de la esencia de ellos, ni est en ellos realmente. Y por eso, eso que se dice, que en los particulares el hombre comn se hace o resulta muchos, no hay que entenderlo en el sentido de que el hombre comn sea realmente diverso de los particulares y exista realmente en ellos, pues los gneros y especies no estn realmente en los singulares; sino que la expresin estar en aqu se toma como ser predicado; y es verdad que eso comn se predica verdaderamente de muchos particulares y es algo uno predicable de muchos; pero no es esos muchos, porque no se predica tomado por s mismo, sino por los muchos, esto es, por los particulares mismos (p.53).
15 En quinto lugar, hay que advertir que las propiedades del hombre en comn no son algunas realidades que estn realmente en el hombre en comn, a la manera como la blancura est en el hombre. En efecto, la pasin o propiedad del hombre que se llama risible o risibilidad, no es algo realmente existente en el hombre, ya que no puede ser ni sustancia ni accidente, como es evidente por induccin; sino que todas las propiedades del hombre en comn no son sino ciertos predicables del segundo tipo de predicacin, en la que el sujeto entra en la definicin del predicado como se ve en la predicacin: Todo hombre es risible,de suerte que de esto comn hombre se predica primaria y adecuadamente este
predicado risible, no, con todo, por s, sino por todos los particulares; ya que esto comn, hombre, no puede rer. Igualmente, ningn acto de rer se da realmente en esto comn hombre, sino slo en un hombre particular. Y, sin embargo, de esto comn, hombre, se predica primaria y adecuadamente el predicado risible; como de esto comn cosase predica primaria y adecuadamente Ser singularmente, y, sin embargo, eso comn no es singular, y ello, porque no se predica de l tomado por s, sino por los singulares.
En tercer lugar, hay que advertir que cuando dice que animal se predica de los caballos, de los bueyes y de los perros, que son especies, no es su mente que los caballos son especies o que los bueyes son especies, sino que, al decir que animal se predica de todos los bueyes, quiere establecer que el animal se predica de lo que es comn a todos los caballos y bueyes, y que eso comn es las especies... (p.102, 103).
De ah se sigue que tales propiedades del hombre no estn real y subjetivamente en los hombres particulares, aunque se prediquen de ellos, ya que no se predican tomados por s, sino por los hombres particulares mismos, por los cuales suponen o se toman. Pues en esta proposicin: Scrates es risible, el predicado no tiene suposicin simple y por s, sino que tiene suposicin personal y se toma por ese singular que es risible. Y por eso, hay que advertir que con frecuencia estar en se toma por ser predicado, y en ese sentido se la toma aqu. Cuando un autor dice que las propiedades del hombre estn en todos los hombres particulares, porque son hombres, por estar en los hombres particulares, entiende ser predicado de los hombres particulares y la ignorancia de este equvoco encerrado en la expresin estar enes la causa. de muchos errores en la exposicin de los textos de los filsofos y de otros autores (p.5657).
SUMA DE LA LOGICA PRIMERA PARTE CAPTULO I Sobre la definicin del trmino y su divisin en general Todos los que tratan de la lgica ensean que los raciocinios constan de proposiciones, y las proposiciones, de trminos. El trmino, segn eso, no es sino la parte prxima de la proposicin. Definiendo, en efecto, Aristteles, en el libro I de los Analticos Primeros, el trmino, dice: Llamo trmino a aquello en que la proposicin se resuelve como su predicado o sujeto, consignando de l que es o que no es. Pero, aunque todo trmino es parte de la proposicin, no todos los trminos son de la misma naturaleza; y por eso, para obtener un conocimiento perfecto de los trminos, hay que saber de antemano algunas divisiones de los mismos. Es de saber, pues, que as como, segn Boecio, en el libro I del Perihermeneias, se dan tres clases de expresin, a saber, escrita, oral y concebida, que slo tiene existencia en el entendimiento, as se dan tres trminos, escrito, oral y concebido. El trmino escrito es una parte de una proposicin descrita en alguna materia corprea, que se ve o se puede ver con los ojos del cuerpo. El trmino oral es una parte de una proposicin pronunciada por alguien y que puede ser percibida por el odo. El trmino concebido es una intencin o pasin del alma que con significa naturalmente algo, y puede ser parte de una proposicin mental y suponer por ello. Por eso, tales trminos concebidos y las proposiciones que constan de ellos son aquellas palabras mentales
CAPTULO VII De las propiedades comunes a los cinco universales En segundo lugar, es de sal::er que el gnero se predica de las especies, pero no tomado por s, sino por los individuos; porque en el ejercicio en el que se predica de la especie, ni la especie es el gnero, ni el gnero supone ,por s simplemente, sino slo supone por los individuos y con suposicin personal. Por ejemplo, el gnero animal se predica de la especie hombre de esta manera: El hombre es animal; en esta proposicin tanto hombre como animal tienen suposicin personal, por los individuos y no por s mismos, porque entonces sera falsa. En efecto, esta proposicin es falsa: La especie 'hombre' es el gnero animal.
de las que San Agustn dice, en el libro De Trinitate, que no son de ninguna lengua, que existen tan slo en la mente y no se pueden exteriorizar, si bien las palabras, como signos que son subordinados a ellas, se pronuncian externamente. Digo que las palabras son signos subordinados a los conceptos o intenciones del alma, no porque, tomado en un sentido propio el vocablo signos, signifiquen siempre las palabras los conceptos mismos del alma primaria y propiamente, sino porque las palabras se imponen para significar aquellas mismas cosas que son significadas por los conceptos de la mente, de suerte que el concepto significa algo primaria y naturalmente, y secundariamente, la palabra significa eso mismo; hasta tal punto que, instituida as la palabra para significar algn objeto significado por el concepto de la mente, si el concepto cambiase su significado, por el mismo hecho la palabra misma, sin nueva institucin, cambiara tambin su' significado. Y por eso dice el Filsofo que las palabras son seales de las pasiones que hay en el alma. Y eso mismo pretende Boecio cuando dice que las palabras significan los conceptos; y, generalmente, todos los autores que dicen que todas las palabras significan las pasiones o son seales de ellas, no pretenden decir otra cosa que el que las palabras son signos que significan secundariamente lo que va implicado primariamente por las pasiones del alma, aunque algunas palabras importen primariamente las pasiones del alma o conceptos, los cuales, sin embargo, importan secundariamente otras intenciones del alma, como se explicar ms adelante. Y lo que hemos dicho de las palabras respecto de las pasiones o de las intenciones o de los conceptos, hay que decir proporcionalmente de las cosas escritas respecto de las palabras. Se dan algunas diferencias entre los trminos mismos. Una es que el concepto o pasin del alma significa naturalmente lo que significa, mientras que el trmino oral o escrito no significa ms que por la institucin voluntaria. De eso se sigue otra diferencia, a saber, que el trmino oral o escrito puede cambiar arbitrariamente su significado, mientras que el concepto no lo cambia al arbitrio de nadie. En atencin a los contumaces, hay que tener en cuenta que signo tiene dos sentidos: uno, el de todo aquello que, conocido, conduce al conocimiento de alguna otra cosa, aunque no conduzca
a la mente al conocimiento primero de tal cosa, como se ha demostrado en otro lugar, sino al conocimiento actual, una vez que se tiene el habitual. Y as, la voz significa, como cualquier efecto, al menos su causa, como tambin el crculo significa el vino en la taberna. Pero no. hablo aqu de ese sentido tan general de signo. En otro sentido, [signo] es todo aquello que conduce al conocimiento de algo y es apto para suponer por ello o ser aadido a ello en la proposicin, como son los sincategoremas y los verbos y aquellas partes de la oracin que tienen una significacin indefinida, y lo que puede constar de tales cosas, como es la proposicin. Tomado en ese sentido, el vocablo signo es una voz que no es signo natural de nada (p.7-9).
CAPTULO XII Qu es intencin primera y qu intencin segunda, y cmo se distinguen entre s Como en el captulo anterior se ha dicho que algunos nombres pertenecen a la primera intencin y algunos, a la segunda intencin, y la ignorancia de la significacin de esos vocablos es para muchos ocasin de errar, por eso hay que ver ahora qu es intencin primera y qu intencin segunda, y cmo se distinguen. Es, pues, de saber que se llama intencin del alma algo que hay en ella apto para significar otra cosa. As como, pues, segn se ha dicho antes, la escritura es un signo secundario respecto de las palabras, porque entre todos los signos arbitrarios las palabras ocupan el primer lugar, as las palabras son signos secundarios de aquellas cosas de las cuales son signos primarios las intenciones del alma. Y por eso dice Aristteles que las palabras son seales de las pasiones que hay en el alma. Eso que hay en el alma, y que es signo de la cosa, y de lo cual se compone la proposicin mental al modo como la proposicin oral se compone de palabras, se llama algunas veces intencin del alma; otras, concepto del alma; otras, pasin del alma; otras, semejanza de la cosa; y Boecio, en el comentario del Perihermeneias, lo llama intellectus. Piensa, pues, que la proposicin mental consta de intellectus, no, desde luego, de intellectus que sean realmente almas intelectivas, sino de intellectus que son ciertos signos en el alma que significan otras cosas, y de los cuales se compone la proposicin mental. As que, siempre que uno emite una proposicin oral, forma antes en el
interior una proposicin mental que no pertenece a ninguna lengua, de suerte que muchos forman con frecuencia interiormente proposiciones que, sin embargo, no saben expresar, por ignorar el idioma. Las partes de esas proposiciones mentales se llaman conceptos, intenciones e intellectus.
En sentido estricto se llama intencin primera el nombre mental apto para suponer por su significado. Intencin segunda es aquella que es signo de esas intenciones primeras, como, por ejemplo, las intenciones genero, especie y parecidas. Pues as como de todos los hombres se predica una intencin comn de todos los hombres diciendo as: Este hombre es hombre, y as de cada uno de los hombres, as de aquellas intenciones que significan y suponen por las cosas se predica una intencin comn a ellas, diciendo: Esta especie es especie, aquella especie es especie, y as en las dems. Igualmente, diciendo as: Piedra es gnero, animal es gnero, color es gnero, y as, en otros casos se predica una intencin de intenciones de manera parecida a como en estos casos: Hombre es nombre, asno es nombre, blancura es nombre, se predica un nombre de diversos nombres. Y por eso, as como los nombres de segunda imposicin significan por convencin a los nombres de primera imposicin, as la segunda intencin significa naturalmente a la primera. Y as como el nombre de la primera imposicin significa cosas distintas de los nombres, as la primera intencin significa cosas distintas de las intenciones. Tambin se puede decir que intencin segunda se puede tomar en sentido estricto por la intencin que significa las intenciones primeras mismas, y en sentido lato, por las intenciones que significan las intenciones y signos instituidos por convencin, si es que se da una intencin as(p.41-44).
Pero qu es eso existente en el alma que es un signo de esa naturaleza? Sobre este punto se dan varias opiniones. Algunos dicen que [ese signo] no es ms que cierta ficcin del alma. Otros, que es una cierta cualidad existente subjetivamente en el alma, distinta del acto de entender. Otros, que es el acto de entender. En favor de esta opinin est esta razn: que en vano se hace por muchas lo que se puede hacer con menos cosas. Ahora bien: todo lo que se trata de salvar poniendo algo distinto del acto de entender, se puede salvar sin ello, ya que el suponer por otra cosa y el significarla puede competer al acto de entender lo mismo que a cualquier otro signo. Luego no hay que poner adems del acto de entender alguna otra cosa. Sobre estas opiniones haremos un estudio ms adelante. Por eso, por ahora baste el decir que la intencin es algo existente en el alma, que es signo que significa naturalmente algo por lo cual puede suponer o que puede ser parte de la proposicin mental. Hay dos clases de ese signo. Uno es signo de alguna cosa que no es ese signo, sin que eso impida que tal signo signifique otro signo mental; ese signo se llama intencin primera, como es la intencin del alma que es predicable de muchos hombres, e igualmente la intencin predicable de todas las blancuras y negruras, y as de todo lo dems. Pero es de saber que el trmino intencin primera se puede tomar de dos maneras, estricta y ampliamente. En sentido amplio, se dice intencin primera todo signo intencional existente en el alma, que no significa propiamente las intenciones o signos, ya sea signo tomando en sentido estricto signo como aquello que significa de modo que puede suponer por su significado en la proposicin, ya sea signo tomado en sentido amplio signo, al modo como decimos que significan los sincategoremas. Y de ese modo, a los verbos mentales y los sincategoremas mentales y las conjunciones parecidas se puede llamar intenciones primeras.
CAPTULO XIV Sobre este trmino comn: universal, y sobre su opuesto, el {(singular Como no basta al que se ocupa de la lgica una informacin tan general de los trminos, sino que es preciso conocerlos ms en especial, por eso, despus de haber tratado de las divisiones generales de los trminos, hay que continuar ahora con algunos que figuran en esas divisiones. Y hay que tratar primero de los trminos de segunda intencin, y despus, de los trminos de primera intencin. Ya hemos dicho que los trminos de segunda intencin son:
universal, gnero, especie, etc. Por eso vamos a hablar ahora de los cinco universales que suelen ponerse. Pero primero tenemos que tratar de este comn: universal, que se predica de todo universal, y de su contrario, el singular.
Es de saber, pues, en primer lugar que singular se toma en dos sentidos. En el primer sentido, la palabra singular significa todo aquello que es uno y no muchos. En ese sentido, los que sostienen que el universal es una cualidad de la mente predicable de muchos, si bien no tomado por s, sino por esos muchos, deben decir que todo universal es verdadera y realmente singular; porque as como toda palabra, aunque sea comn por convencin, es verdadera y realmente singular y una numricamente, porque es una y no muchas, as la intencin del alma que significa muchas cosas fuera del alma es verdadera y realmente singular y numricamente, porque es una y no muchas, aunque significa muchas cosas, Otro sentido de la palabra singular es: lo que es uno y no muchos, y no tiene aptitud natural para ser signo de muchos. Y tomado en ese sentido, ningn universal es singular, porque todo universal tiene aptitud natural para ser signo de muchas cosas y puede ser predicado de muchas cosas. As que, llamando universal a algo que no es uno numricamente, que es la acepcin que muchos dan al trmino universal, digo que nada es universal, a no ser que, usndolo indebidamente, se diga que el pueblo es un universal, porque no es uno slo, sino muchos; pero eso es pueril. Hay que sostener, pues, que todo universal es una realidad singular, y que, por lo tanto, no es universal sino en la significacin, porque es signo de muchos. Y esto es lo que dice Avicena en el libro V de la Metafsica: Esta forma, aunque, comparada con los individuos, es universal, sin embargo, comparada con el alma singular, en la cual est impresa, es individual, ya que es una de las formas que estn en el entendimiento. Quiere decir que el universal es una intencin singular del alma, apta naturalmente para ser predicada de muchos, de suerte que por ese hecho de tener aptitud para ser predicada de muchos, no tomada por s, sino por esos muchos, se la llama universal, y por el hecho de ser una forma existente realmente en el entendimiento, se la llama singular. y as, singular, dicho en el primer sentido, se atribuye al universal, pero no tomado en el segundo sentido; a la manera como decimos que el sol es causa universal, y, sin embargo, es
verdaderamente una realidad particular y singular, y, por lo mismo, una causa, singular y particular. Se llama, en efecto, causa universal al sol porque es causa de muchas cosas, a saber, de todos los seres inferiores generables y corruptibles y se la llama causa particular, porque es una sola causa y no muchas. Pues as, la intencin del alma se llama universal porque es un signo predicable de muchos; y singular, porque es una sola cosa y no muchas. Pero hay que tener presente que hay dos clases de universal. Hay un universal naturalmente, que es signo predicable de muchos, de una manera parecida a como el humo significa al fuego; y el gemido del enfermo el dolor; y la risa, la alegra interior. Y tal universal no es ms que una intencin del alma, de suerte que ninguna sustancia existente fuera del alma ni ningn accidente es tal universal. De ese universal tratar en los captulos siguientes. Hay otro universal por institucin voluntaria. Y as, la palabra externa, que en realidad es una cualidad una numricamente, es universal porque es un signo voluntariamente instituido para significar muchas cosas. Por lo que, as como a esa palabra se la llama comn, tambin se la puede llamar universal; pero eso no lo tiene por su naturaleza, sino tan slo por la decisin de los que la crean (p.47-49}.
CAPTULO XV Que el universal no es una realidad existente fuera del alma Mas como no basta decir eso, sino que hay que probarlo con razones evidentes, aducir en favor de ello algunos argumentos y lo confirmar con textos de los autores. Que el universal no es una sustancia existente fuera del alma, se puede probar con evidencia. Primero: ningn universal es una sustancia singular una numricamente. Porque, de ser as, se seguira que Scrates sera un universal, porque no hay mayor razn para que un universal sea una sustancia singular que otro; ninguna sustancia singular es, pues, algn universal, sino que toda sustancia es una
numricamente y singular. En efecto, toda sustancia, o es una sola cosa y no muchas, o es muchas. Si es una y no muchas, es una numricamente, pues eso es lo que todos llamamos uno numricamente. Y si una sustancia es muchas cosas, o es muchas cosas singulares, o muchas cosas universales. Si es lo primero, se sigue que una sustancia sera muchas sustancias singulares, y, por consiguiente, por la misma razn alguna sustancia sera muchos hombres, y entonces, aunque el universal se distinguiese de un particular, no se distinguira de los particulares. Y, si alguna sustancia fuese muchas cosas universales, tomo una de esas cosas universales y pregunto: O es muchas cosas, o una y no muchas. Si se da lo segundo, se sigue que es singular; si lo primero, pregunto: O es muchas cosas singulares o muchas cosas universales. Y as, o estaremos en un proceso al infinito, o habra que convenir en que ninguna sustancia es universal, de suerte que no sea singular. La consecuencia es que ninguna sustancia es universal. Asimismo, si un universal fuese una sustancia existente en las sustancias singulares distinta de ellas, se seguira que podra existir sin ellas, porque toda cosa anterior naturalmente a otra puede, por la omnipotencia divina, existir sin ella; mas el consecuente es absurdo. Adems, si fuese verdadera esa opinin, no podra ser creado ningn individuo, sino que preexistira algo del individuo, ya que no todo l empezara a existir de la nada si el universal que existe en l existi antes en otro. Por la misma razn se seguira que Dios no podra aniquilar un individuo sustancial sin destruir los dems individuos. Porque, si destruyese un individuo, destruira todo lo que es de la esencia del individuo, y, por consiguiente, destruira ese universal, que est en l y en los dems, y entonces no permaneceran los dems al no permanecer sin una parte suya, cual se dice que es ese universal... (p.50s). De esos textos y de otros muchos se puede colegir que ningn universal es sustancia, comoquiera que se lo considere. As que la consideracin del entendimiento no hace que algo sea sustancia o no sea sustancia, aunque la significacin del trmino haga que se predique o no se predique el nombre de sustancia de ello, no tomado por s. Como, por ejemplo, si el trmino perro, en esta proposicin: El perro es un animal, est en vez del animal que ladra, es verdadera; si se toma por la constelacin, es
falsa. Pero que una misma cosa por una consideracin sea sustancia y por otra no sea sustancia, es cosa imposible. Por eso hay que conceder que ningn universal es sustancia, como quiera que se le considere, sino que todo universal es una intencin del alma, que, segn una opinin probable, no se distingue del acto de entender. Dice esa opinin que la inteleccin con la cual entiendo al hombre es signo de los hombres, tan natural como lo es el gemido de la enfermedad, o de la tristeza, o del dolor, y un signo de tal ndole, que puede suponer por los hombres en las proposiciones mentales, como la palabra puede suponer por las cosas en las proposiciones orales... De esos y otros muchos textos aparece claro que el universal es una intencin del alma apta para ser predicada de muchos. Lo cual se puede confirmar tambin por la razn. Todo universal, en efecto, es, segn opinin de todos, predicable de muchos; pero slo la intencin del alma o el signo voluntariamente instituido es apto para ser predicado, y no sustancia alguna; luego slo la intencin del alma o el signo voluntariamente instituido es universal. Pero al presente no empleo el trmino universal como signo voluntariamente instituido, sino como aquello que es naturalmente universal. Y que la sustancia no es apta para ser predicada es claro; porque, de ser as, se seguira que la proposicin constara de sustancias particulares, y, por consiguiente, el sujeto estara en Roma y el predicado en Inglaterra, lo cual es absurdo. Asimismo, la proposicin no existe sino o en la mente, o en la palabra hablada, o en la palabra escrita; luego sus partes no existen sino o en la mente, o en la palabra hablada, o en la palabra escrita, y las sustancias particulares no son unas partes as. Es cosa clara, pues, que ninguna proposicin puede constar de sustancias; ahora bien, la proposicin consta de universales; luego los universales no son sustancias de ningn modo (p.52-54).
CAPTULO XVII Respuestas a las objeciones contra lo expuesto Y como la solucin de las dificultades es la manifestacin de. la verdad, hay que poner y resolver algunas objeciones contra las
cosas que llevamos dichas. Porque a muchos autores de no pequea autoridad les parece que el universal existe de alguna manera fuera del alma y pertenece a la esencia de las sustancias particulares. Para probarlo aducen algunas razones y textos de los filsofos.
Dicen, pues, que cuando algunas cosas convienen y difieren realmente, en algo convienen y en algo difieren. Ahora bien: Scrates y Platn convienen y difieren realmente; luego convienen y difieren en cosas distintas; pero convienen en la humanidad y tambin en la materia y en la forma; luego incluyen algunas cosas adems de sas, por las cuales difieren. Y a sas llaman diferencias individuales. Adems: Ms convienen Scrates y Platn que Scrates y un asno; luego Scrates y Platn convienen en algo en que no conviene Scrates con un asno: pero no convienen en algo uno numricamente; luego aquello en que convienen no es uno numricamente; luego es algo comn... Adems, todo lo que es superior es de la esencia de lo inferior; luego el universal es de la esencia de la sustancia; ahora bien: la no-sustancia no es de la esencia de la sustancia; luego algn universal es sustancia... (p.57s). A lo primero, concedo que Scrates y Platn convienen y difieren realmente, ya que realmente convienen especficamente y realmente difieren numricamente, y [digo] que convienen especficamente y difieren numricamente por lo mismo, como esos autores tienen que reconocer que la diferencia individual conviene realmente con la naturaleza y difiere formalmente en ella por lo mismo. Si se replica que una misma cosa no es causa de conveniencia y de diferencia, hay que responder que as es, efectivamente, que lo mismo no es causa de conveniencia y de la diferencia opuesta a esa conveniencia, cosa que aqu no sucede. Pues entre la conveniencia especfica y la diferencia numrica no se da oposicin alguna. Hay que conceder, pues, que Scrates conviene especficamente con Platn y difiere numricamente de l por lo mismo.
El segundo argumento tampoco es eficaz. Pues no es conclusin vlida: Scrates y Platn convienen entre s ms que Scrates y un asno; luego convienen ms en algo: basta que convengan ms por s mismos. As que digo que Scrates, por su propia alma intelectiva, conviene ms con Platn que con su asno, y que en todo su ser conviene ms con Platn que con un asno. Por eso, atendiendo al sentido autntico de la expresin, no se debe conceder que Scrates y Platn convienen en algo que es de la esencia de ellos, sino que lo que se debe conceder es que convienen en algunas cosas, ya que convienen en sus formas y por ellas mismas, aunque, si, por un absurdo, no se diese ms que una naturaleza en ellos, convendran en ella. Como si, por un absurdo Dios fuese insipiente, gobernara mal al mundo... (p.58s). A la otra dificultad hay que decir que, hablando segn lo que sugiere la palabra y con propiedad, se debe conceder que ningn universal pertenece a la esencia de sustancia alguna. En efecto, todo universal es una intencin del alma o un signo instituido voluntariamente; ahora bien: ningn signo de esa naturaleza pertenece a la esencia de una sustancia, y por eso, ningn gnero, ni ninguna especie, ni ningn universal pertenece a la esencia de sustancia alguna. Lo que, hablando con ms propiedad, hay que decir, es que el universal expresa o explica la naturaleza de la sustancia, es decir, una naturaleza que es sustancia. Yeso es lo que dice el Comentador en el libro VII de la Met., que es imposible que alguno de esos que se llaman universales sea la sustancia de alguna cosa, si bien declara las sustancias de las cosas; y as, todos los textos que parecen decir que los universales pertenecen a la esencia de las sustancias, o que estn en las sustancias, o que son partes de las sustancias, deben entenderse en el sentido de que los autores no pretenden decir otra cosa sino que tales universales declaran, expresan, explican, importan y cosignifican las sustancias de las cosas. Si se replica: los nombres comunes, como, por ejemplo, hombre, animal y parecidos, significan cosas sustanciales y no significan sustancias singulares, porque entonces hombre significara todos los hombres, lo cual parece falso; por lo tanto, esos nombres significan algunas sustancias adems de las sustancias singulares: Se responde que esos nombres significan precisamente a las cosas singulares. As que el nombre hombre no significa ninguna
otra cosa ms que la que es el hombre singular; y por eso no supone nunca por una sustancia ms que cuando supone por un hombre particular. Por lo mismo, hay que conceder que el nombre hombre significa por igual directamente a todos los hombres particulares; y no se sigue por eso que ese trmino sea equvoco; y ello, porque, aunque significa por igual directamente muchos, sin embargo, los significa por una nica imposicin, y en significar esos muchos se subordina slo a un concepto y no a muchos, por lo cual se predica unvocamente de ellos... (p.59ss).
CAPTULO XVIII Una vez explicado lo que es el universal, hay que ver cuntas especies hay de universales. Se suelen sealar cinco universales; la suficiencia de ese nmero se podra explicar as: Todo universal es predicable de muchos; ahora bien, ser predicable de muchos in quid o no in quid. Si lo primero, de suerte que por l se pueda responder a la pregunta de qu es algo, eso puede suceder de dos maneras: o esos muchos de los cuales se predica son todos semejantes, de suerte que convengan todos ellos esencialmente, a no ser que uno de ellos se componga o conste de muchos igualmente semejantes (en el cual caso ser la especie especialsima): y as se tiene la especie especialsima. O bien no todos aquellos de quienes se predica son semejantes de ese modo, sino que se trata de dos objetos que en su totalidad y en sus partes son absolutamente desemejantes, como sucede en el caso de animal. Animal, en efecto, se predica del hombre y del asno, y existe una mayor semejanza sustancial entre dos hombres que entre el hombre y el asno. Lo mismo sucede con el color respecto de la blancura y de la negrura: ni esta negrura ni una parte de esta negrura conviene con esta blancura y con una parte de esta blancura tanto como una blancura conviene con otra. Por eso, la intencin predicable de la blancura y de la negrura no es especie especialsima, sino gnero. En cambio, blancura es especie especialsima respecto de las blancuras. En efecto, aunque a veces una blancura se asemeje ms a una que a otra, como dos blancuras con igual grado de intensidad parecen convenir entre s ms que una blancura intensa u otra ms plida; sin embargo, siempre una de esas blancuras conviene con una parte de la otra tanto cuanto cualesquiera dos blancuras convienen entre s. Por eso, blancura es especie especialsima, y no gnero.
Mas es de saber que tanto el gnero como la especie se pueden tomar en dos sentidos, lato y estricto. En sentido estricto se llama gnero aquello por lo cual se da la respuesta adecuada a la pregunta de qu sobre una cosa anunciada por el pronombre que seala tal cosa. Como, si se pregunta: qu es eso?, sealando a Scrates, se responde de manera pertinente diciendo que es animal u hombre, y lo mismo respecto de los dems gneros. Lo mismo hay que decir de la especie. En sentido lato, se llama gnero o especie todo aquello por lo cual se da respuesta adecuada a la pregunta qu es?, en la cual interviene un nombre connotativo, que no sea meramente absoluto. Por ejemplo: si se pregunta: qu es (lo) blanco?, se responde pertinentemente diciendo que es algo que tiene (un) color. En cambio, si en la pregunta qu es? interviene un pronombre demostrativo, nunca resulta la respuesta adecuada diciendo que es lo que tiene color. Pues, sea cual sea el objeto que se seale por el pronombre esto al preguntar: qu es esto?, nunca la respuesta pertinente ser decir que es lo que tiene color. En efecto, al formular as la pregunta, o se seala al sujeto de la blancura, y entonces es cosa clara que no es pertinente la respuesta, o se seala a la blancura, y entonces es igualmente evidente que no es tampoco la respuesta adecuada: lo que tiene color, ya que la blancura no es algo que tiene color; o bien se seala un agregado (de ellos), y entonces es claro que no se responde correctamente, pues tal agregado no es lo que tiene color, como se demuestra ms adelante; o, en fin, se seala ese trmino (mismo), y es cosa palmaria que tal trmino no tiene color. Es, pues, evidente que a la pregunta: qu es (lo) blanco?, se responde adecuadamente diciendo que es lo que tiene color; por eso, lo que tiene color puede llamarse gnero, tomado gnero en sentido lato. Mas como, por otra parte, lo que tiene color no es la respuesta pertinente a la pregunta: qu es?, hecha por el pronombre demostrativo, por eso no es gnero, tomada en sentido estricto la palabra gnero. Y lo mismo hay que decir anlogamente de la especie. Esta distincin es indispensable, pues sin ella no se pueden salvar muchos textos de Aristteles y de otros autores sin contradiccin, sino que hay que entenderlo s aplicndosela: unas reglas, en efecto, valen del gnero y de la especie tomados en el primer sentido, y no en otros, como aparecer en el decurso de la exposicin.
Si el predicable en cuestin no se predica in quid, o es porque expresa o designa una parte de la cosa, y no otra, sin ningn elemento extrnseco, y entonces es (la) diferencia, como, por ejemplo, racional, si es la diferencia del hombre, expresa una parte del hombre, a saber, la forma, y no la materia; o expresa o implica algo que no es parte de la cosa, y en ese caso, o se predica contingentemente, o se predica necesariamente; si contingentemente, recibe el nombre de accidente; si necesariamente, se llama propio.
A lo segundo se puede decir que el trmino comn: universal es gnero, y por eso el gnero s se predica de la especie, no suponiendo por s, sino por la especie.
CAPTULO XX Sobre el gnero Despus de esto, hay que tratar de los cinco universales, y, en primer lugar, siguiendo a Porfirio, del gnero. El gnero es definido por el Filsofo y Porfirio as: Gnero es lo que se predica de muchos que difieren en la especie quiditativa e indeterminadamente. Acerca de esta definicin, es de advertir, en primer lugar, que el gnero no es una realidad existente fuera del alma que pertenezca a la esencia de aquellos de quienes se predica, sino que es una intencin del alma predicable de muchos, pero tomada, no por s, sino por las cosas que significa. As, pues, as como cuando digo esta proposicin: El hombre es animal, se predica un vocablo de otro, pero no tomado por s, porque no es nuestra intencin usar de la palabra por s misma, sino por la cosa que significa, y as es como se predica de la cosa; as sucede con la intencin del gnero, porque no se predica tomado por s, sino por la cosa que significa. Y por eso, cuando se predica el gnero de la especie, no se quiere decir que el sujeto sea el predicado, ni que el predicado convenga realmente al sujeto en su ser real, sino que lo que se indica es que lo que es significado por el sujeto es aquello que es significado por el predicado. Y esa intencin del gnero no se predica de las cosas que existen fuera del alma, pues stas no son inferiores de l, sino que se predica de los signos de esas cosas, a cuya esencia, sin embargo, no pertenece el gnero, como tampoco la intencin del alma pertenece a la esencia de las cosas existentes fuera del alma (p. 67-69).
Pero hay que tener en cuenta que algunas veces eso extrnseco puede ser una proposicin, sin cuya verdad no puede el existir (esse existere) ser predicado de algo; as, segn la opinin de los que estiman que la cuantidad no es algo distinto de la sustancia y de la cualidad, el nombre de cuantidad implica que es verdadera esta proposicin que se formulase: Cuando es predicada de alguno, eso tiene una parte distinta de otra ( = tiene partes distintas entre s. Asimismo, es de advertir que, segn diversas opiniones, una misma cosa puede ser gnero, tomado este trmino en sentido lato, respecto de alguno, y propio y accidente respecto de otros. As, la cuantidad, respecto de algunos, es gnero, v.gr., respecto del cuerpo, de la lnea, de la superficie, etc., y, sin embargo, conforme a la opinin que sostiene que la cuantidad no es algo distinto de la sustancia y de la cualidad, respecto de stas es accidente o propio: cosa que es imposible tratndose del gnero, tomado este trmino en sentido estricto. Lo mismo hay que decir de la especie. Podra objetarse: El ente es universal, y lo mismo el uno, y, sin embargo, no es gnero. Asimismo, este trmino comn: universal, es universal, y, sin embargo, no es gnero ni especie. A lo primero se puede responder que la divisin de que se trata (en este captulo 18) es la divisin de los universales que no se predican de todos, y el ente se predica de todos. En el caso del uno, la razn es otra, ya que el uno no se puede decir que es accidente o propio.
CAPTULO XXI Sobre la especie
A la especie la definen los filsofos, de manera anloga, diciendo que la especie es aquello que se predica de muchos que difieren numricamente como perteneciendo a su esencia, respondiendo a la pregunta qu es? Acerca de esta definicin hay que decir lo mismo que a propsito del gnero: que la especie es una intencin del alma que no es de la esencia de los individuos, aunque sea predicable de ellos. Difiere esta intencin de la del gnero, no como el todo de la parte, ya que, en realidad y propiamente hablan do, ni el gnero es parte de la especie, ni la especie es parte del gnero. Difieren, ms bien, en que la especie es comn: a menor nmero de cosas que su gnero, de suerte que el gnero es signo de ms cosas, y la especie, de menos. As que, as como el nombre animal significa ms cosas, porque significa a todos los animales, y el nombre hombre significa menos, porque significa slo a los hombres, as sucede con el gnero y especie. Y en eso consiste el que la especie sea parte subjetiva del gnero, a saber, en que la especie significa menos cosas que el gnero. As tambin se puede llamar a la palabra hombre parte de la palabra animal, es decir, esta palabra significa menos cosas que la palabra animal. Y as entienden la expresin parte subjetiva todos los que hablan correctamente. Igualmente, as como el gnero no se predica de las especies tomado por s, sino por las cosas que significa, as la especie no se predica de muchas cosas tomada por s, sino por las cosas. La especie misma, en efecto, no es muchas cosas, si bien se predica de muchas. Ni tampoco est la especie realmente en el individuo; porque entonces sera parte del individuo, lo cual es manifiestamente falso: ya porque no es ni la materia ni la forma, ya porque hay algunos individuos que no tienen partes, y, por consiguiente, la especie no es parte del individuo, sino que es signo del individuo; es ms, significa a todas las cosas individuales contenidas bajo ella (p.69-71).
... Es de saber que nada se predica unvocamente, hablando con propiedad, sino lo que es comn a muchos, es decir, lo que significa muchas cosas, o es apto para significar muchas cosas. Y por eso, porque las sustancias primeras son propias y no significan muchas cosas, por eso no se predican unvocamente; las sustancias segundas, en cambio, significan muchas cosas. En efecto, el nombre hombre no significa primariamente una naturaleza comn a todos los hombres, como muchos imaginan errneamente, sino que significa directamente muchos hombres particulares, como se ha demostrado antes con la autoridad del Damasceno. Pues aquel que fue el primero en imponer la palabra hombre a la vista de algn hombre particular, cre esta palabra para significar a aquel hombre y cualquier sustancia de esa clase, cual es este hombre. No tena, pues, por qu pensar en tal naturaleza comn, ya que no se da tal naturaleza comn. Pero ese trmino hombre no es equvoco, aunque signifique muchas por igual directamente porque es un signo subordinado a un concepto, y no a muchos, al significar a aquellos muchos hombres por igual primeramente (p.114).
CAPTULO LXIII Sobre la suposicin de los trminos en las proposiciones Una vez que se ha tratado de las significaciones de los trminos, queda ahora hablar de la suposicin, que es una propiedad que le compete al trmino, pero nunca fuera de la proposicin. Es, pues, de saber, en primer lugar, que suposicin se toma en dos sentidos, amplio y estricto. Tomada en sentido amplio, no se distingue de la apelacin, sino que la apelacin es una de las cosas contenidas bajo la suposicin. Estrictamente tomada, se distingue de la apelacin. Pero no intento hablar de la suposicin en este sentido, sino slo en el primero. As, tanto el sujeto como el predicado suponen, y, en general, todo lo que puede ser sujeto o predicado de la proposicin, supone. Se dice, pues, suposicin como equivalente a posicin por otro, de suerte que, cuando un trmino est en la proposicin por alguno -usando nosotros ese trmino por algo de lo cual o de su
CAPTULO XLIII Sobre las propiedades de la sustancia
pronombre demostrativo tal trmino o el caso recto de ese trmino, si fuere oblicuo, se verifica-, supone por l, y esto es verdad al menos cuando el trmino suponen te se toma significativamente. Y, en general, un trmino supone por aquello de lo cual o de su pronombre demostrativo por la proposicin, se denota que se predica el predicado, si el trmino es sujeto; y si el trmino suponente es predicado, se denota que el sujeto se pone como inferior suyo o de su pronombre demostrativo, si se forma la proposicin.
suponga por su significado de modo que se use significativamente, siempre es la suposicin personal. Ejemplo de lo primero: En esta proposicin: Todo hombre es animal, hombre supone por sus significados, porque hombre no se impone sino para significar a estas hombres; pues no significa propiamente algo comn a ellas, sino a los hombres mismos, segn el Damasceno. Ejemplo de lo segundo: En esta proposicin: Todo nombre vocal es parte de la oracin, nombre no supone sino por las palabras: mas, como se impone para significar esas palabras, por eso supone personalmente. Ejemplo de lo tercero: En esta proposicin: Toda especie es universal o toda intencin del alma existe en el alma, ambos sujetos suponen personalmente, porque supone por aquellos a los que se impone para significarlos. Ejemplo de lo cuarto: En esta proposicin: Toda expresin escrita es una expresin, el sujeto no supone ms que por sus significados, es decir, por lo escrito; por eso supone personalmente. De ah se deduce que no describen suficientemente la suposicin personal los que dicen que se da suposicin personal cuando el trmino supone por la cosa, sino que la definicin es sta: se da suposicin personal cuando el trmino supone por su significado y se usa significativamente. Se da suposicin simple cuando el trmino supone por la intencin del alma, pero no ejerce su funcin significativa. Por ejemplo, en esta proposicin: El hombre es especie, el trmino hombre supone por la intencin del alma, porque esa intencin del alma es especie, y, sin embargo, el trmino hombre no significa, hablando con propiedad, esa intencin, sino que esa palabra y esa intencin del alma son solamente signos subordinados en el significar lo mismo, de la manera ya expuesta en otro lugar. De ah se deduce la falsedad de los que suelen decir que la suposicin simple se da cuando el trmino supone por su significado; la suposicin es simple cuando el trmino supone por la intencin del alma, que propiamente no es el significado del trmino, porque ese trmino significa verdaderas cosas y no intenciones del alma. Se da suposicin material cuando el trmino no supone significativamente, sino que supone o por la palabra hablada o por la escrita. Por ejemplo, en este caso: hombre es (un) nombre,
As, en esta proposicin: El hombre es animal, se denota que Scrates es verdaderamente animal, de suerte que resultara verdadera si se formase esta proposicin: Esto es animal sealando a Scrates. Y en sta: Hombre es un nombre, se denota que esta palabra hombre es un nombre. Y por eso, en esta proposicin, hombre supone por esa palabra. Igualmente en sta: Lo blanco es animal, de suerte que resulta verdadera esta proposicin: Esto es animal, sealando a esa Cosa que es blanca, y por eso ese sujeto supone por aquella cosa. Y lo mismo hay que decir proporcionalmente del predicado, pues por esta proposicin: Scrates es blanco, se denota que Scrates es aquella cosa que posee la blancura, y por eso ese predicado supone por la cosa que posee la blancura y, si ninguna cosa ms que Scrates tuviese la blancura, entonces el predicado supondra precisamente por Scrates. Es, pues, regla general que nunca un trmino en una proposicin, al menos cuando se toma significativamente, supone ms que por aquello de lo cual verdaderamente se predica. CAPTULO LXIV De las divisiones de la suposicin Es de saber que la suposicin se divide en prImer lugar en suposicin personal, simple y material. Suposicin personal generalmente es aquella en que el trmino supone por su significado, ya sea este significado una cosa existente fuera del alma, ya sea una palabra o una intencin del alma, ya sea algo escrito, ya cualquiera otra cosa imaginable, de suerte que siempre que el sujeto o el predicado de la proposicin
hombre supone por s mismo, y, sin embargo, no se significa a s mismo. lo mismo en esta proposicin: se escribe hombre, la suposicin puede ser material, porque el trmino supone por aquello que se escribe...
Objeciones y soluciones De ah que el error de todos los que pensaban que existe algo en la realidad adems de lo singular, y que la humanidad distinta [segn ellos] de los singulares es algo en los individuos y pertenece a su esencia, les indujo a esos otros errores de que hemos hablado y. a otros muchos de orden lgico. Pero el considerar eso no pertenece al lgico, como dice Porfirio en el prlogo. El lgico slo tiene que declarar que la suposicin simple no ocupa el lugar de su significado, sino que, cuando el trmino es comn, a l le compete decir que la suposicin simple ocupa el lugar de algo comn a sus significados. Pero si eso comn se da en la realidad o no, no le toca al lgico el determinarlo. A lo tercero hay que decir que la palabra se predica de la palabra, y lo mismo la intencin de la intencin, pero no por s, sino por la cosa. Y por eso: en esta proposicin: El hombre es animal, aunque la palabra se predica de la palabra o la intencin de la intencin, no se denota que una palabra sea otra, o que una intencin sea otra, sino que se denota que aquello por lo cual est o supone el sujeto es aquello por lo cual est o supone el predicado... (p.204-205).
Y as como tal diversidad de suposicin puede competer al trmino oral y al escrito, as puede competer tambin al trmino mental, porque una intencin puede suponer por aquello que significa, y por s misma, y por la palabra, oral o escrita... (p.177179).
CAPTULO LXV Del modo de distinguir la suposici6n de los trminos Hay que advertir tambin que un trmino puede tener siempre, en cualquier proposicin en que se halle, suposicin personal, a no ser que por la voluntad de los que lo usan se la coarte a otra, como el trmino equvoco en cualquier proposicin puede suponer por cualquiera de sus significados, a no ser que por la voluntad de los que lo usan se le limite a significar uno determinado. Pero no puede un trmino en cualquier proposicin tener suposicin simple o material, sino slo cuando a ese trmino se le compara con el otro extremo, que atae a la intencin del alma, o a la palabra hablada o escrita. Por ejemplo, en esta proposicin: El hombre corre, hombre no puede tener suposicin simple o material, porque correr no es algo de la intencin del alma ni de la palabra oral o escrita. En cambio, en esta proposicin: El hombre es especie, como especie significa la intencin del alma, por eso puede tener suposicin simple, y entonces hay que distinguir esa proposicin conforme al tercer modo de equivocacin, ya que el sujeto puede tener suposicin simple o personal. Del primer modo, es una proposicin verdadera, porque entonces se denota que una intencin o concepto del alma es especie, lo cual es verdad; del segundo modo, es falsa, porque entonces se denota que alguna cosa significada por hombre es especie, lo cual es evidentemente falso... (p.197-199).
SEGUNDA PARTE CAPTULO II Qu se quiere para la verdad de la proposicin que es singular ... Para la verdad de la proposicin singular, que no equivale a muchas proposiciones, no se requiere que el sujeto y el predicado sean lo mismo realmente, ni que el predicado est realmente en el sujeto, o que se una realmente, fuera del alma, con el sujeto; como para la verdad de esta proposicin: Ese es ngel no se requiere que ese comn ngel sea lo mismo realmente que lo que hace de sujeto, ni que est en ello realmente, ni cosa parecida, sino que basta y se requiere que el sujeto y el predicado supongan por lo mismo. Por eso, si en esta proposicin: Este es ngel, el sujeto y el predicado suponen por lo mismo, la proposicin es verdadera. As que no se denota que ste tenga la angelidad, o que la angelidad est en l, o algo parecido, sino que
CAPTULO LXVI
se denota que ste es verdaderamente ngel, no que es ese predicado, sino que es aquello por lo cual supone el predicado. Igualmente, en estas proposiciones: Scrates es hombre, Scrates es animal, no se denota que Scrates tenga la humanidad o la animalidad, ni se denota que la humanidad o la animalidad estn en Scrates, ni que el hombre o el animal estn en Scrates, ni que el hombre o el animal sea de la esencia o quididad de Scrates, o de su concepto quiditativo, sino que se denota que Scrates verdaderamente es hombre y verdaderamente es animal, no que Scrates sea el predicado hombre o el predicado animal, sino que lo que se denota es que hay una cosa por la cual est o supone el predicado hombre y el predicado animal, ya que ambos predicados estn por Scrates.
Si se replica que la humanidad est en Scrates y es la esencia de Scrates, y, con todo, ni es Scrates ni la materia, ni la forma, ni parte integral, sino que es una naturaleza comn que se une o compone con la diferencia individual de Scrates, y as es parte de Scrates, pero ni materia ni forma: contra esta opinin se arguye por muchos captulos en diversos lugares, a saber en el libro I del Comentario al libro de las Sentencias, en el libro de Porfirio y en el libro de los Predicamentos... (p.251-252). Y no vale decir que la humanidad de Scrates no se distingue de Scrates realmente, sino slo formalmente, porque tal distincin no se ha de poner en las creaturas, aunque se la pueda poner de algn modo en las realidades divinas, y ello, porque en las creaturas es imposible encontrar una cosa numricamente una que sea realmente muchas cosas y cada una de ellas, como sucede en Dios... (p.253).
De esto se deduce que son falsas, si se atiende al sentido autntico de la expresin, todas las proposiciones de este tipo: El hombre es de la quididad de Scrates, el hombre es de la esencia de Scrates, la humanidad est en Scrates, Scrates tiene la humanidad, Scrates es hombre por la humanidad, y otras muchas proposiciones aceptadas por todos. Su falsedad es evidente. En efecto, tomo una de ellas, por ejemplo, sta: La humanidad est en Scrates, y pregunto: Por quin est o supone humanidad? O por la cosa, o por la intencin, esto es, o se denota por esa proposicin que una cosa verdadera existente fuera del alma hay en Scrates, o que una intencin del alma est en Scrates. Si supone por la cosa, pregunto: por cul? O por Scrates, o por una parte de Scrates, o por una cosa que no es ni Scrates ni parte de Scrates. Si por Scrates, entonces es falsa, porque ninguna cosa que es Scrates est en Scrates, ya que Scrates no est en Scrates, aunque Scrates sea Scrates. E igualmente la humanidad no est en Scrates, sino que es Scrates si la humanidad supone por la cosa (realidad) que es Scrates. Y si humanidad supone por la cosa que es parte de Scrates, esto es falso, porque todo lo que es parte de Scrates o es la materia, o la forma, o el compuesto de materia y forma, y una forma de hombre y no otra, o es parte integrante de Scrates; ahora bien: ninguna de esas partes es la humanidad, como consta por induccin... Por fin, si humanidad supone por una intencin del alma, entonces la proposicin es manifiestamente falsa, porque la intencin del alma no est en Scrates. As, queda claro que es absolutamente falsa esta proposicin: La humanidad est en Scrates... (p.249-251).

Ockham Textos

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originalbeschreibung:

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Ockham Textos

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

OCKHAM EXTRACTOS DE TEXTOS DIVERSOS

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

no predicable de muchos se verifican en el singular y en el universal; luego no son lo mismo.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

la llama universal; y as es universal en el representar, aunque singular en su ser.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

[Dificultades contra esta teora]

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

entendimiento no conoce el objeto de los sentidos de modo ms eminente.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

CAPTULO XXI Sobre la especie

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

CAPTULO XLIII Sobre las propiedades de la sustancia

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

Das könnte Ihnen auch gefallen