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a arte de viver segundo s.. corxz
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ipassana uma das mais antigas tcnicas de meditao da
ndia. H :.,oo anos foi redescoberta por Gotama, o Buda,
e por ele ensinada como um remdio universal para ma-
les universais. Inicialmente, a tcnica floresceu na ndia mas, aos
poucos, foi corrompida e perdeu sua eficcia, desaparecendo de
sua terra de origem. Felizmente o pas vizinho, a antiga Birmnia
(Myanmar), preservou a forma original de Vipassana atravs dos
milnios. Desde :o vem sendo reintroduzida na ndia, onde
hoje lana razes profundas.
Vipassana uma palavra em pli que significa insight, a per-
cepo que permite tomar conscincia enxergando as coisas como
realmente so. No se trata de f cega nem de filosofia, e nada tem
a ver com religio sectria. Em vez disso, Vipassana um mtodo
prtico que pode ser aplicado por qualquer pessoa de inteligncia
mdia. Seu objetivo purificar a mente, eliminar as tenses e
negatividades que nos fazem sofrer.
A meditao Vipassana ensinada por Shri Satya Narayan Goenka
e seus professores assistentes em cursos regularmente organizados em
diferentes partes da ndia e no exterior, inclusive no Brasil. As pessoas
que vm a esses centros so de todas as castas, todas as comunidades,
todas as formaes. Durante dez dias vivem juntas em harmonia,
concentradas em adquirir esse antigo tesouro espiritual da ndia.
Meditao Vipassana, a arte de viver segundo S.N. Goenka, no
original The Art of Living, Vipassana meditation as taught by S.N.
Goenka, o primeiro livro publicado em ingls que descreve com
preciso e detalhe, para o pblico em geral, a meditao Vipassana
conforme ensinada por Shri S.N. Goenka.
: E D I T A O \ I P A A N A
A antiga tcnica de meditao da ndia
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)*+, !"#.#$.%&&%".''.(
Embora milhares e milhares de pessoas
de pases ocidentais tenham aprendido a
tcnica, at agora no aparecera nenhum
livro que descrevesse esta forma de
Vipassana em detalhe e com preciso.
uma alegria saber que, afinal, um
meditador srio empreendeu a tarefa de
preencher esta lacuna.
Que este livro possa aprofundar o
entedimento daqueles que praticam a
meditao Vipassana e encorajar outros
a darem uma oportunidade a esta tcnica,
de modo que eles tambm possam ter a
experincia da felicidade e da libertao.
Que cada leitor possa aprender a arte de
viver, para encontrar a paz e harmonia
dentro de si e gerar paz e harmonia para os
demais.
Que todos os seres sejam felizes!
S.7. oenka
Bombaim Abril :8o
soU i1iv.mi1i cv.1o pela mudana
que a meditao Vipassana efetuou em
minha vida. Quando aprendi esta tcnica
pela primeira vez, foi como se at ali tivesse
errado por um labirinto de becos sem sada
e agora, finalmente, tivesse encontrado o
verdadeiro caminho. Desde aquela poca
tenho prosseguido nessa trilha e, a cada
passo, o objetivo fica mais claro: libertao
de todo sofrimento, iluminao total. Sem
poder afirmar ter alcanado a meta final,
no tenho a menor dvida de que esse
caminho leva direto a ela.
Por terem me apontado este caminho,
sou por todo o sempre agradecido
a Sayagyi U Ba Khin e sucesso de
professores quem mantiveram a tcnica
viva, atravs dos milnios, desde o tempo
de Buda. Em nome de todos eles encorajo
outros a seguirem a trilha, para trambm
poderem encontrar a sada do sofrimento.
S.7. oenka
A sabedoria o principal;
Portanto, alcance a sabedoria:
E ao alcan-la,
alcane a compreenso.
vvovivvios, iv , (x,v)
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MEDITAO VIPASSANA
A arte de viver segundo S.N. Goenka
William Hart

Ttulo Original: The Art of Living
Copyright 1987 by William Hart

Traduo para o Portugus:
Associao Vipassana de Portugal /
Associao Vipassana do Brasil

Texto de acordo com a nova ortografia.
Reviso: Clarisse Cintra
Capa e diagramao: Rafael Saraiva
Produzido por: Dhamma Livros

ISBN: 978-1-928706-38-0 PDF eBook


Embora milhares e milhares de pessoas de
pases ocidentais tenham aprendido a tcnica,
at agora no aparecera nenhum livro que
descrevesse esta forma de
Vipassana em detalhe e com preciso. uma
alegria saber que, afinal, um meditador srio
empreendeu a tarefa de preencher esta lacuna.
Que este livro possa aprofundar o entedimento
daqueles que praticam a meditao Vipassana e
encorajar outros a darem uma oportunidade a
esta tcnica, de modo que eles tambm possam
ter a experincia da felicidade e da libertao.
Que cada leitor possa aprender a arte de viver,
para encontrar a paz e harmonia dentro de si e
gerar paz e harmonia para os demais.
Que todos os seres sejam felizes!
S.N. Goenka
Bombaim - Abril 1986

Sumrio
Prefcio, 7
Introduo, 13
i. A busca, 21
ii. O ponto de partida, 35
iii. A causa imediata, 45
iv. A raiz do problema, 55
v. O treinamento da conduta moral, 71
vi. O treinamento da concentrao, 87
vii. O treinamento da sabedoria, 103
viii. Conscincia e equanimidade, 125
ix. O objetivo, 141
x. A arte de viver, 157
xi. Apndices, 173
xii. Glossrio, 187
Notas, 195
Centros de Meditao Vipassana, 201
7
Prefcio
dentre os diversos tipos de meditao no mundo de hoje,
a tcnica de Vipassana ensinada por S.N. Goenka nica. Essa
tcnica um caminho simples e lgico para alcanar a verdadeira
paz mental e levar a uma vida feliz e til. Preservada ao longo dos
anos pela comunidade budista de Myanmar (antiga Birmnia),
Vipassana em si mesma nada contm de natureza sectria e pode
ser aceita e aplicada por pessoas de qualquer formao.
S.N. Goenka um industrial aposentado e foi lder da co-
munidade indiana na antiga Birmnia. Nascido em uma famlia
conservadora hindu, sofria desde jovem de severas enxaquecas. Em
busca de uma cura, em 1955 entrou em contato com Sayagyi U Ba
Khin, que acumulava as funes de alto funcionrio pblico com
as de professor de meditao. Ao aprender Vipassana com U Ba
Khin, o Sr. Goenka encontrou uma disciplina que ia muito alm
do alvio dos sintomas de uma doena fsica, e que transcendia
barreiras culturais e religiosas. Nos anos de prtica e estudo que
se seguiram, sob a orientao do seu professor, Vipassana gradu-
almente transformou a sua vida.
Em 1969 o Sr. Goenka foi autorizado por U Ba Khin a ser
professor de meditao Vipassana. Nesse mesmo ano, ele veio
para a ndia e comeou a ensinar Vipassana, reintroduzindo essa
tcnica na sua terra de origem. Em um pas ainda intensamente
dividido por castas e religies, os cursos do Sr. Goenka tm atrado
milhares de pessoas de todas as tradies. Milhares de ocidentais
tambm tm participado de cursos de Vipassana, atrados pela
natureza prtica da tcnica.
8
As qualidades de Vipassana so exemplificadas pelo prprio Sr.
Goenka. Ele uma pessoa pragmtica, em contato com a realidade
corrente da vida e capaz de lidar com essa realidade de forma inci-
siva mas, em todas as situaes, mantm uma extraordinria calma
mental. Paralela a essa calma, existe uma profunda compaixo
pelos outros, uma habilidade de se relacionar com, virtualmente,
qualquer ser humano. No entanto, ele nada tem de solene. dotado
de um cativante senso de humor, que aplica no seu ensinamento.
Os participantes de um curso recordam durante muito tempo o
seu sorriso, as suas gargalhadas e o seu repetido mote: Sejam
felizes!. evidente que Vipassana lhe trouxe felicidade e ele deseja
vivamente compartilhar essa felicidade com os demais, mostrando-
-lhes a tcnica que funcionou to bem para ele.
No obstante a sua presena magntica, o Sr. Goenka no aspira
a se tornar um guru que transforma os seus discpulos em autmatos.
Ao contrrio, ele ensina autorresponsabilidade. O verdadeiro teste de
Vipassana, diz ele, aplic-la na vida. Ele encoraja os meditadores
no a se sentarem aos seus ps mas a sarem do seu redor e irem viver
uma vida feliz no mundo. Evita todas as expresses de devoo sua
pessoa e, em lugar disso, orienta os seus estudantes a devotarem-se
tcnica, verdade que encontram dentro de si prprios.
Em Myanmar, tradicionalmente, ensinar meditao tem sido
prerrogativa dos monges budistas. Contudo, tal como o seu pro-
fessor, o Sr. Goenka um leigo e chefe de uma grande famlia.
Apesar disso, a clareza do seu ensinamento e a eficcia da prpria
tcnica ganharam a aprovao de monges veteranos em Myanmar,
na ndia e no Sri Lanka, tanto que vrios deles fizeram cursos sob
a sua orientao.
Para manter a pureza da tcnica, o Sr. Goenka insiste que a
meditao nunca deve tornar-se um negcio. Os cursos e centros
que operam sob a sua direo so todos conduzidos numa base
totalmente no lucrativa. Ele prprio no recebe remunerao
direta ou indireta pelo seu trabalho e nem os professores-assistentes
autorizados a ensinar em cursos como seus representantes. Ele
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distribui a tcnica de Vipassana puramente como um servio
humanidade, para ajudar queles que necessitam de ajuda.
S.N. Goenka um dos poucos guias espirituais indianos res-
peitados tanto na ndia como no Ocidente. Entretanto, ele nunca
procurou fazer publicidade, preferindo confiar na divulgao boca
a boca para expandir o interesse por Vipassana; sempre enfatizou
ser mais importante a prtica da meditao do que a mera literatura
sobre a meditao. Por essas razes, muito menos conhecido do
que merece ser. Este livro o primeiro estudo pormenorizado do seu
ensinamento, preparado sob a sua orientao e com a sua aprovao.
A principal fonte para este trabalho so as palestras dadas
pelo Sr. Goenka durante um curso de dez dias de meditao Vi-
passana e, em grau menor, os seus artigos escritos em ingls. Usei
esses materiais livremente, tomando emprestado no s linhas
de raciocnio e organizao de pontos especficos, mas tambm
exemplos dados nas palestras e, frequentemente, palavras exatas,
mesmo frases inteiras. Para aqueles que participaram de cursos
de meditao Vipassana tal como so ensinados por ele, grande
parte deste livro ser na certa familiar, e podero, at mesmo,
identificar uma palestra especfica ou um artigo que foi usado em
certo ponto do texto.
Durante um curso, as explicaes do professor so acompanha-
das passo a passo pela experincia dos participantes na meditao.
Aqui, o material foi reorganizado em benefcio de um pblico
diferente, pessoas que esto apenas lendo sobre meditao sem
necessariamente a terem praticado. Para tais leitores foi feita uma
tentativa de apresentar o ensinamento tal como ele experimen-
tado na prtica: uma progresso lgica fluindo sem parar desde o
primeiro passo at o objetivo final. Essa totalidade orgnica mais
evidente para o meditador, mas este trabalho tenta proporcionar
aos no meditadores uma noo do ensinamento tal como ele se
revela quele que pratica meditao.
Determinadas sees preservam deliberadamente o tom da
linguagem oral, com o intuito de transmitir uma impresso mais
10
viva da forma como o Sr. Goenka ensina. Essas sees so as his-
trias introduzidas entre os captulos e as perguntas e respostas
que concluem cada captulo, dilogos retirados de conversas reais
com os estudantes durante os cursos ou de entrevistas privadas.
Algumas histrias vm de acontecimentos da vida de Buda, outras
da herana cultural indiana, rica em histrias populares e, ainda
outras, de experincias pessoais do Sr. Goenka. Todas so narradas
nas suas prprias palavras, no com a inteno de melhorar as ori-
ginais mas, simplesmente, para apresent-las de uma nova maneira,
enfatizando a sua relevncia para a prtica da meditao. Essas
histrias suavizam a atmosfera sria de um curso de Vipassana e
oferecem inspirao ao ilustrar pontos centrais do ensinamento
de uma forma memorvel. Das muitas histrias contadas em um
curso de dez dias, apenas uma pequena seleo foi includa aqui.
As citaes foram retiradas do mais antigo e mais aceito registro
das palavras de Buda; a Coleo de Discursos (Sutta Pit aka), tal
como preservada na antiga lngua pli em pases cuja religio o
Budismo Theravada. Para manter um tom uniforme por todo o
livro, tentei retraduzir todas as passagens citadas aqui. Para tanto,
me guiei pelo trabalho de tradutores modernos de qualidade. Por
outro lado, por no ser este um trabalho acadmico, no me preo-
cupei em alcanar uma exatido, palavra por palavra, na traduo
do pli. Em vez disso, tentei transmitir em linguagem direta o
sentido de cada passagem tal como aparece a um meditador de
Vipassana, luz da sua experincia de meditao. Talvez a traduo
de certas palavras ou passagens possa parecer pouco ortodoxa mas,
nas questes substantivas, espero, segue o sentido mais literal dos
textos originais.
Em nome da consistncia e da preciso, termos budistas usados
no texto foram mantidos em suas formas em pli, embora, em certos
casos, o snscrito possa ser mais familiar aos leitores. Por exemplo,
a palavra em pli dhamma usada no lugar do snscrito dharma,
e assim tambm: kamma karma, nibbna nirvna, sankhra
sam skra. Para tornar o texto mais facilmente compreensvel, aos
11
plurais das palavras em pli foi acrescentado um s. Em geral, um
nmero mnimo de palavras em pli foi mantido no texto, para
evitar confuso desnecessria. Contudo, muitas vezes oferecem um
atalho conveniente para se alcanar certos conceitos com os quais
o pensamento ocidental no est familiarizado e que dificilmente
poderiam ser expressos com um termo nico em outro idioma. Por
esta razo, em certos pontos pareceu prefervel usar uma frase em
pli em vez de outra lngua. Todas as palavras escritas em pli, em
itlico, esto traduzidas no glossrio no final deste livro.
A tcnica de Vipassana oferece benefcios iguais a todos aque-
les que a praticarem, sem discriminao alguma com base na
raa, classe ou sexo. De forma a manter-me fiel a esse caminho
universal, tentei evitar no texto o uso de termos que especificam
o gnero. Apesar disso, h passagens onde usei o pronome ele
para me referir a um meditador sem gnero especfico. Os leitores
so aconselhados a considerar esse uso como sexualmente inde-
terminado. No existe a inteno de excluir as mulheres ou dar
destaque indevido aos homens, pois tal parcialidade seria contrria
ao fundamento do ensinamento e do esprito de Vipassana.
Estou muito agradecido a todos os que ajudaram neste projeto.
Em particular, desejo exprimir a minha mais profunda gratido a
S.N. Goenka pelo tempo cedido, apesar da sua agenda sobrecar-
regada, para rever este trabalho medida que se desenvolveu e,
mais ainda, por ter-me guiado nos primeiros passos do caminho
aqui descrito.
Em um sentido mais profundo, o verdadeiro autor deste traba-
lho S.N. Goenka, visto meu propsito ser somente o de apresentar
a sua transmisso do ensinamento de Buda. Os mritos deste tra-
balho pertencem-lhe. Quaisquer defeitos existentes so da minha
exclusiva responsabilidade.
William Hart
* * *
13
Introduo
suponhamos que voc tivesse a oportunidade de livrar-se
de todas as suas responsabilidades mundanas por dez dias, tendo
um lugar isolado e calmo onde viver, protegido de perturbaes.
Nesse lugar os requisitos bsicos de sobrevivncia fsica, como
alojamento e refeies, estariam garantidos e voc teria ajudantes
mo para garantir que estivesse razoavelmente confortvel. Em
contrapartida, ser-lhe-ia apenas solicitado evitar qualquer contato
com os outros e, afora as atividades essenciais, passar todo o seu
tempo diurno com os olhos fechados, com a mente fixa em um
ponto de ateno determinado. Voc aceitaria a oferta?
Suponhamos que tenha somente ouvido falar que tal oportuni-
dade existisse e que pessoas como voc esto no apenas dispostas
mas animadas para passar o seu tempo livre dessa forma. Como
descreveria a atividade deles? Talvez dissesse estarem examinando
o prprio umbigo, ou em contemplao; escapismo ou retiro espi-
ritual; autointoxicao ou autoexame; introverso ou introspeco.
Seja a conotao positiva ou negativa, a impresso comum sobre
a meditao tratar-se de uma retirada do mundo. Claro que h
tcnicas que funcionam dessa forma. Mas a meditao no precisa
ser uma fuga. Pode tambm significar um caminho para encontrar
o mundo de modo a entend-lo e a ns prprios.
Todo ser humano condicionado para supor que o mundo
real est do lado de fora, que a forma de viver a vida pelo contato
com uma realidade externa, procura de fontes de informao,
fsicas e mentais, de fora para dentro. A maioria de ns nunca
considerou desligar-se dos contatos com o exterior para ver o que
14
acontece no interior. A ideia talvez parea o mesmo que optar por
ficar horas a fio observando a escala de cores na tela da televiso.
Achamos prefervel explorar o outro lado da lua ou o fundo do mar
a perscrutar as profundezas escondidas dentro de ns mesmos.
Mas, na verdade, o universo s existe para cada um de ns
quando o experimentamos com o corpo e a mente. Nunca est em
nenhum outro lugar, est sempre aqui e agora. Ao explorarmos
o aqui e agora de ns prprios, podemos explorar o mundo. Se
no investigarmos o mundo interior nunca poderemos conhecer
a realidade iremos conhecer apenas as nossas crenas ou nossas
concepes intelectuais a esse respeito. Porm, pela observao de
ns mesmos, podemos vir a conhecer a realidade diretamente e
aprender a lidar com ela de uma forma positiva, criativa.
Um mtodo para explorar o mundo interior a meditao
Vipassana conforme ensinada por S.N. Goenka. Essa uma forma
prtica de examinar a realidade do seu prprio corpo e mente,
descobrir e resolver quaisquer problemas escondidos l existentes,
desenvolver potenciais no usuais e canaliz-los para o seu prprio
benefcio, assim como para o bem dos outros.
Vipassan significa percepo que permite tomada de consci-
ncia ou insight, em pli, lngua antiga da ndia. a essncia do
ensinamento do Buda, a experincia real das verdades das quais
falou. O prprio Buda chegou a essa experincia pela prtica da
meditao e, por isso, foi a meditao que ele ensinou acima de tudo.
Suas palavras so registros das suas experincias na meditao, bem
como instrues pormenorizadas de como praticar para alcanar
o objetivo por ele alcanado, a experincia da verdade.
Isso amplamente aceito, mas permanece o problema de como
entender e seguir as instrues dadas pelo Buda. Embora suas
palavras tenham sido preservadas em textos de reconhecida au-
tenticidade, a interpretao das suas instrues sobre a meditao
difcil sem o contexto de uma prtica efetiva.
Mas se existe uma tcnica mantida por incontveis geraes,
que oferece exatamente os resultados descritos por Buda e segue,
15
com preciso, suas instrues e elucida pontos h tempos obs-
curos, ento essa tcnica , sem dvida, digna de ser investigada.
Vipassana esse mtodo. uma tcnica extraordinria na sua
simplicidade, na sua ausncia total de dogmas e, acima de tudo,
nos resultados que oferece.
A meditao Vipassana ensinada em cursos de dez dias, aber-
tos a qualquer pessoa que deseje sinceramente aprender a tcnica
e que esteja apta a pratic-la, fsica e mentalmente. Durante os
dez dias, os participantes permanecem circunscritos aos limites
do curso, sem contato com o mundo exterior. Abstm-se de ler
e escrever e suspendem qualquer atividade religiosa ou outras
prticas, trabalhando exatamente de acordo com as instrues
dadas. Durante todo o perodo do curso, seguem um cdigo bsico
de moralidade que inclui o celibato e a absteno de quaisquer
intoxicantes. Tambm mantm silncio durante os primeiros nove
dias do curso, embora estejam livres para discutir problemas rela-
cionados com a meditao com o professor e problemas materiais
com o gerente do curso.
Durante os primeiros trs dias e meio os participantes praticam
um exerccio de concentrao da mente. a fase preparatria para
a tcnica de Vipassana propriamente dita, que introduzida no
quarto dia do curso. A cada dia, so introduzidos novos passos
da prtica, de forma que, ao fim do curso, um esboo da tcnica
inteira tenha sido apresentado. No dcimo dia termina o silncio
e os meditadores fazem a transio de volta a um modo de vida
mais extrovertido. O curso concludo na manh do dcimo-
primeiro dia.
A experincia dos dez dias trar provavelmente uma srie
de surpresas para o meditador. A primeira ser descobrir que
meditar um trabalho rduo! Logo se percebe ser um equvoco
a ideia corrente de que meditar uma espcie de inatividade ou
relaxamento. preciso aplicao contnua para conseguir dirigir o
processo mental, conscientemente, de uma maneira determinada.
As instrues pedem que se trabalhe com esforo total sem gerar
16
tenso alguma, porm, at o meditador aprender a fazer isso, o
exerccio pode ser frustrante ou at mesmo exaustivo.
Outra surpresa que, de incio, os insights adquiridos pela
autoobservao tm grande probabilidade de no serem em nada
agradveis e felizes. Normalmente, somos muito seletivos quanto
ao conceito que temos de ns mesmos. Quando nos olhamos no
espelho, temos o cuidado de armar a pose mais lisonjeira, a expres-
so mais agradvel. Da mesma forma, cada um de ns tem uma
imagem mental de si prprio que enfatiza qualidades admirveis,
minimiza defeitos e omite completamente algumas facetas do nosso
carter. Vemos a imagem que queremos ver, no a realidade. Mas
a meditao Vipassana uma tcnica para observar a realidade a
partir de todos os ngulos. Em lugar de uma autoimagem cuidado-
samente editada, o meditador confrontado com toda a verdade,
sem qualquer censura. Certos aspectos dessa verdade sero, sem
a menor dvida, difceis de aceitar.
s vezes pode parecer que, ao meditar, encontramos, em lugar
de paz interior, somente agitao. Tudo acerca do curso pode
parecer impraticvel, inaceitvel: a severidade do horrio, as ins-
talaes, a disciplina, as instrues e os conselhos do professor, a
tcnica em si.
Outra surpresa, entretanto, que as dificuldades desaparecem.
Em determinado momento os meditadores aprendem a fazer fora
sem esforo, a manter uma vigilncia descontrada, um envolvi-
mento desapegado. Em vez de se debaterem, mergulham fundo na
prtica. A partir desse momento as limitaes do local deixam de
parecer importantes, a disciplina torna-se um apoio til, as horas
passam depressa, sem se fazerem notar. A mente adquire a calma
de um lago de montanha ao amanhecer, espelhando com perfeio
o seu entorno e, ao mesmo tempo, revelando a sua profundeza
queles que olham com mais ateno. Quando essa clareza chega,
cada momento pleno de afirmao, beleza e paz.
Assim, o meditador descobre que a tcnica realmente funciona.
Cada passo pode parecer um enorme salto, no entanto, verificamos
17
estar ao nosso alcance. Ao fim de dez dias, fica claro ter sido uma
longa viagem desde o incio do curso. O meditador submeteu-se
a um processo anlogo a uma operao cirrgica, ao lancetar
uma ferida cheia de pus. Cortar a leso para abri-la e pression-
-la a fim de remover o pus doloroso mas, se isso no for feito, a
ferida nunca poder sarar. Uma vez removido o pus, a pessoa est
livre dele e do sofrimento que causava e pode, assim, recuperar a
sade total. De forma semelhante, ao passar por um curso de dez
dias, o meditador liberta a mente de algumas tenses e desfruta
de melhor sade mental. O processo de Vipassana gera profundas
transformaes interiores, mudanas que persistem depois do
curso ter acabado. O meditador descobre que toda a fora mental
conquistada durante o curso, todas as lies aprendidas, podem
ser aplicadas na sua vida diria em seu benefcio e para o bem dos
outros. A vida torna-se muito mais harmoniosa, produtiva e feliz.
A tcnica ensinada por S.N. Goenka a mesma que ele apren-
deu do seu falecido professor, Sayagyi U Ba Khin, de Myanmar; o
qual aprendeu Vipassana com Saya U Thet, conhecido professor
de meditao na antiga Birmnia na primeira metade do sculo
passado. Saya U Thet, por sua vez, fora aluno de Ledi Sayadaw,
famoso monge-erudito birmans do final do sculo xix e princpio
do sculo xx. No h registro dos nomes dos professores dessa
tcnica para alm desse perodo, mas aqueles que praticam a tcnica
acreditam que Ledi Sayadaw aprendeu meditao Vipassana com
mestres tradicionais que a preservaram atravs de geraes, desde
tempos remotos, quando o ensinamento de Buda foi introduzido
em Myanmar.
Certamente, a tcnica est de acordo com as instrues de
Buda sobre meditao, com o sentido mais simples, mais literal
das suas palavras. E, mais importante, oferece resultados que so
bons, pessoais, tangveis e imediatos. Este livro no um manual
de auto-ajuda para a prtica de meditao Vipassana, e as pessoas
que o usarem dessa forma procedem inteiramente por sua conta e
risco. A tcnica s deve ser aprendida em um curso onde existam
18
as condies e ambiente adequados, bem como um guia treinado
para apoiar o meditador. A meditao um assunto muito srio,
especialmente a tcnica de Vipassana, que lida com as profunde-
zas da mente. Nunca devemos nos aproximar dela de uma forma
superficial ou casual. Se, ao ler este livro, se sentir inspirado a
experimentar Vipassana, pode dirigir-se aos endereos registrados
no fim do livro para, atravs deles, saber quando e onde sero
oferecidos cursos.
O propsito deste livro apenas apresentar um resumo do
mtodo de Vipassana tal como ensinado por S.N. Goenka, na
esperana de ampliar a compreenso dos ensinamentos de Buda
e da tcnica de meditao que a sua essncia.
* * *
Nadologia
Era uma vez um jovem professor que estava fazendo uma viagem de
navio. Embora fosse um homem com educao superior, com uma
fila de letras depois do nome indicando seus ttulos, tinha pouca
experincia de vida. Entre a tripulao do navio em que viajava,
havia um velho marinheiro analfabeto. Todas as noites, o mari-
nheiro visitava a cabine do jovem professor para ouvi-lo dissertar
sobre numerosos e diversos assuntos. Estava muito impressionado
com o conhecimento do rapaz. Uma noite, quando o marinheiro
estava a ponto de deixar a cabine, aps vrias horas de conversa, o
professor perguntou-lhe: Meu velho, voc estudou geologia?
O que isso, senhor?
A cincia que estuda a Terra.
No, senhor, nunca estive em nenhuma escola ou colgio.
Nunca estudei nada.
Meu velho, voc desperdiou um quarto da sua vida.
Com uma expresso de tristeza estampada no rosto o velho
saiu. Se uma pessoa to cheia de conhecimentos diz isso, na certa
19
verdade, pensou ele. Eu desperdicei um quarto da minha vida!
Na noite seguinte, quando o marinheiro estava prestes a deixar
a cabine, o professor perguntou-lhe outra vez: Meu velho, voc
estudou oceanologia?
O que isso, senhor?
A cincia que estuda o mar.
No, senhor, eu nunca estudei nada.
Velho, voc desperdiou metade da sua vida.
Com uma expresso ainda mais tristonha, o marinheiro saiu:
Desperdicei metade da minha vida; este sbio assim o diz.
Na noite seguinte, outra vez o professor perguntou ao velho
marinheiro: Meu velho, voc estudou meteorologia?
O que isso, senhor? Eu nunca ouvi falar disso.
Ora, essa a cincia que estuda o vento, a chuva, o tempo.
No, senhor, como lhe disse, nunca estive em nenhuma escola.
Nunca estudei nada.
Voc no estudou a cincia da Terra na qual vive; no estudou a
cincia do mar de onde retira o seu sustento; no estudou a cincia
do tempo que encontra todos os dias? Velho, voc desperdiou
trs quartos da sua vida.
O velho marinheiro estava muito infeliz: Este homem cheio de
estudo disse que eu desperdicei trs quartos da minha vida! Devo
ter desperdiado mesmo trs quartos da minha vida.
No dia seguinte, foi a vez do marinheiro. Ele chegou correndo
na cabine do jovem e gritou: Professor, o senhor estudou nado-
logia?
Nadologia? O que quer dizer?
Sabe nadar, senhor?
No, eu no sei nadar.
Professor, o senhor desperdiou toda a sua vida! O navio bateu
contra uma rocha e vai afundar. Aqueles que sabem nadar, talvez
consigam alcanar a costa mais prxima, mas aqueles que no
souberem nadar, vo morrer afogados. Lamento muito professor,
o senhor certamente perdeu toda a sua vida.
20
Voc pode estudar todas as logias do mundo mas, se no
aprender a nadar, todos os seus estudos so inteis. Voc pode
at ler e escrever livros sobre natao, pode realizar debates sobre
seus aspectos tericos sutis mas, como que isso pode ajudar,
se recusar-se a entrar na gua por conta prpria? Voc precisa
aprender a nadar.
* * *
21

I. A busca
todos buscamos paz e harmonia, por ser o que falta em nossas
vidas. Todos ns desejamos ser felizes; consideramos isso como
um direito nosso. No entanto, a felicidade um objetivo mais
almejado do que alcanado. Por vezes, todos ns experimentamos
insatisfaes na vida agitao, irritao, desarmonia, sofrimento.
Mesmo se neste momento estivermos livres dessas insatisfaes,
todos recordamos uma poca em que dissabores nos afligiram e
podemos prever uma hora em que podem voltar a surgir. Eventu-
almente, teremos todos que enfrentar o sofrimento da morte.
Alm disso, nossas insatisfaes pessoais nunca se mantm
limitadas a ns mesmos; ao contrrio, estamos continuamente
compartilhando o nosso sofrimento com os outros. A atmosfera
volta de cada pessoa infeliz torna-se carregada de agitao; con-
sequentemente, todos os que entram naquele ambiente tambm
se sentem agitados e infelizes. Desse modo, tenses individuais
combinam-se para criar as tenses da sociedade.
este o problema bsico da vida: a sua natureza insatisfatria.
Acontecem coisas que no desejamos; coisas que desejamos no acon-
tecem. E ignoramos como ou por que esse processo funciona, assim
como ignoramos nosso prprio comeo e nosso fim.
H vinte e cinco sculos, no norte da ndia, um homem decidiu
investigar esse problema, o problema do sofrimento humano. Aps
anos de busca, e aps experimentar vrios mtodos, descobriu um
modo de ver com clareza a realidade da sua prpria natureza e
experimentar a verdadeira libertao do sofrimento. Aps alcanar
o nvel mais elevado de liberao, de libertao do sofrimento e do
22
conflito, dedicou o resto da sua vida a ajudar os outros a fazer o
que ele havia feito, mostrando-lhes o caminho para se libertarem.
Essa pessoa Sidarta Gotama, conhecido como o Buda, o
iluminado nunca afirmou ser nada alm de um homem. Como
todos os grandes professores, inspirou lendas, mas, quaisquer que
fossem as histrias maravilhosas contadas sobre suas vidas passadas
ou seus poderes milagrosos, todos os testemunhos concordam que
ele nunca afirmou ser divino ou divinamente inspirado. Quaisquer
qualidades especiais que tivesse, eram preeminentemente quali-
dades humanas que elevou perfeio. Portanto, tudo o que ele
alcanou est dentro das possibilidades de qualquer ser humano
que trabalhe como ele trabalhou.
O Buda no ensinou nenhuma religio, filosofia ou credo.
Chamou seu ensinamento Dhamma, que lei, a lei da natureza.
Ele no tinha qualquer interesse em dogmas ou especulao intil.
Em vez disso, ofereceu uma soluo prtica para um problema
universal. Agora como antes disse, eu ensino sobre o sofrimento e
a erradicao do sofrimento .
1
Ele se recusava at mesmo a discutir
qualquer coisa que no levasse libertao do sofrimento.
Este ensinamento, insistia, no era algo inventado por ele, nem
lhe fora revelado divinamente. Era simplesmente a verdade, a rea-
lidade que havia conseguido descobrir pelos seus prprios esforos,
assim como muitas pessoas haviam feito antes dele, assim como
muitas haveriam de fazer depois dele. No reivindicava qualquer
monoplio sobre a verdade.
Tampouco afirmou possuir qualquer autoridade especial para
seu ensinamento nem devido f nele depositada, nem devido
natureza aparentemente lgica daquilo que ensinava. Pelo contrrio,
declarou ser correto duvidar e testar tudo o que estivesse alm da
nossa prpria experincia:
No acredite simplesmente naquilo que lhe disserem ou que
lhe tenha chegado de geraes passadas, ou da opinio geral
ou por ser o que dizem as escrituras. No aceite algo como
23
verdadeiro por mera deduo ou inferncia, ou por considerar
aparncias externas, ou por parcialidade por uma certa viso,
ou pela sua plausibilidade, ou porque o seu professor lhe diz
que assim . Mas quando voc prprio souber diretamente,
Esses princpios so nocivos, censurveis, condenados pelos
sbios; quando adotados e colocados em prtica fazem dano
e geram sofrimento ento deve abandon-los. E quando voc
prprio souber diretamente, Esses princpios so saudveis,
irrepreensveis, louvados pelos sbios; quando adotados e
colocados em prtica geram bem-estar e felicidade, ento
deve aceitar e pratic-los.
2
A autoridade mais elevada a nossa prpria experincia da
verdade. Nada deve ser aceito apenas na base da f: devemos exa-
minar para ver se lgico, prtico, benfico. Nem o fato de ter
examinado um ensinamento luz da razo basta para aceit-lo
intelectualmente como verdadeiro. Se quisermos os benefcios
da verdade, precisaremos experiment-la diretamente. S ento
poderemos saber se realmente verdade. O Buda sempre enfatizou
ensinar apenas aquilo que tivesse experimentado por ele mesmo,
pelo conhecimento direto, e encorajou os outros a desenvolver esse
conhecimento por si mesmos, para se tornarem as suas prprias
autoridades:
Cada um de vocs deve fazer de si mesmo uma ilha, deve fazer
de si mesmo o seu prprio refgio; no h outro refgio.
Faa da verdade a sua ilha, faa da verdade o seu refgio;
no h outro refgio.
3
O nico verdadeiro refgio na vida, o nico terreno slido
no qual se instalar, a nica autoridade capaz de oferecer direo
e proteo corretas, a verdade, Dhamma, a lei da natureza, ex-
perimentada e verificada por cada um. Por isso, o Buda, no seu
ensinamento, sempre deu a maior importncia experincia direta
24
da verdade. Explicou, com a maior clareza possvel, aquilo que
experimentou, para que outros tivessem diretrizes para gui-los
no trabalho rumo sua prpria realizao da verdade. Ele disse:

O ensinamento que apresentei no tem uma verso
externa e outra interna. Nada ficou escondido no bolso
do colete do professor.
4

No era uma doutrina esotrica restrita a uns poucos eleitos.
Ao contrrio, quis tornar conhecida, da forma mais simples e
mais extensa possvel, a lei da natureza, para que o maior nmero
possvel de pessoas pudesse se beneficiar dela.
Tambm no tinha interesse em estabelecer uma seita ou um
culto de personalidade com ele ao centro. A personalidade daquele
que ensina, garantia, de importncia secundria comparada
do ensinamento. O seu propsito era mostrar aos outros como se
libertarem, no transform-los em devotos cegos. A um seguidor
que revelou excessiva venerao por sua pessoa, disse:
O que pode ganhar ao contemplar este corpo sujeito
corrupo? Quem v Dhamma v a mim; quem me v,
v Dhamma.
5
Devoo por qualquer outra pessoa, por mais santa que seja,
no basta para libertar ningum; no pode haver libertao ou
salvao sem a experincia direta da realidade. Logo, a verdade
tem primazia, no a pessoa que a enuncia. Todo respeito devido
quele que ensina a verdade, mas a melhor forma de demonstrar
esse respeito trabalhar para descobrir a verdade por conta prpria.
Quando lhe eram prestadas honrarias extravagantes ao final de sua
vida, o Buda comentou:
No assim que um ser iluminado deve ser honrado, res-
peitado, reverenciado ou venerado. Na verdade, o monge
25
ou a monja, o homem ou mulher leigos que caminham com
firmeza na trilha de Dhamma, dos passos iniciais ao objetivo
final, praticando Dhamma, trabalhando de forma correta,
que honram, respeitam, reverenciam e veneram o iluminado
com o mais elevado respeito.
6
O que o Buda ensinou foi um caminho passvel de ser seguido
por todo ser humano. Deu a essa trilha o nome de Nobre Caminho
ctuplo, ou seja, uma prtica de oito partes inter-relacionadas.
nobre porque qualquer um que percorrer esse caminho passar,
sem sombra de dvida, a ser uma pessoa de corao nobre, repleto
de santidade, livre do sofrimento.
um caminho que leva percepo consciente (insight) da
natureza da realidade, um caminho de conhecimento da ver-
dade. Para resolver os nossos problemas, precisamos enxergar
nossa situao tal como na verdade. necessrio aprender a
reconhecer a realidade superficial, aparente e, tambm, avanar
alm das aparncias para perceber verdades sutis, a verdade
ltima e, finalmente, ter a experincia da verdade da liberta-
o do sofrimento. O nome que se d a essa verdade da libertao,
seja nibbna, cu ou qualquer outra coisa, no importante. O
importante experiment-la.
A nica forma de experimentar a verdade diretamente olhar
para dentro, auto-observar-se. Fomos acostumados, a vida inteira,
a olhar sempre para fora. Sempre estivemos interessados em ver as
coisas que acontecem fora de ns, em aquilo que os outros esto
fazendo. Raramente, se tanto, procuramos examinar a ns mesmos,
nossa prpria estrutura fsica e mental, nossas aes, nossa prpria
realidade. Por essa razo, permanecemos desconhecidos para ns
mesmos. Deixamos de perceber o quanto essa ignorncia nociva,
o quanto continuamos escravos de foras internas das quais nem
conscincia temos.
preciso eliminar essa escurido interior para podermos apre-
ender a verdade. Devemos penetrar nossa prpria natureza para
26
sermos capazes de compreender a natureza da existncia. Portanto,
o caminho mostrado pelo Buda um caminho de introspeco,
de auto-observao. Ele disse:
Dentro deste prprio corpo mensurvel, que contm a mente
com as suas percepes, torno conhecido o universo, a sua
origem, a sua extino e o caminho para a sua extino.
7
O universo inteiro e as leis da natureza que o regem devem
ser experimentados dentro de cada um. Somente podemos expe-
riment-los dentro de ns mesmos.
O caminho tambm um caminho de purificao. Investiga-
mos a verdade a nosso respeito, no movidos pela v curiosidade
intelectual, mas, ao contrrio, com um propsito definido. Ob-
servando a ns mesmos, ficamos cientes, pela primeira vez, das
reaes condicionadas, dos preconceitos que obscurecem a nossa
viso mental, que escondem a realidade e produzem sofrimento.
Reconhecemos as tenses internas acumuladas que nos mantm
agitados, infelizes, e percebemos que podem ser removidas. Aos
poucos, aprendemos como permitir que se dissolvam e nossas
mentes tornam-se puras, repletas de paz e de felicidade.
O caminho um processo que exige aplicao contnua. Avan-
os repentinos podem ocorrer, mas so o resultado de esforos
sustentados. necessrio caminhar passo a passo; a cada passo,
no entanto, os benefcios so imediatos. No seguimos o caminho
com a expectativa de obter resultados a serem desfrutados somente
no futuro, para alcanar um cu aps a morte, aqui conhecido
apenas por suposio. Os benefcios tm de ser concretos, ntidos,
pessoais, experimentados aqui e agora.
Acima de tudo, um ensinamento a ser praticado. Apenas ter
f no Buda, ou nos seus ensinamentos, no ajudar a nos libertar
do sofrimento; nem bastar a mera compreenso intelectual do
caminho. Esses dois fatores s tm valor se nos inspirarem a colocar
os ensinamentos em prtica. Somente a prtica efetiva daquilo que
27
o Buda ensinou dar resultados concretos e ir mudar nossas vidas
para melhor. O Buda disse:
Algum pode recitar grande parte dos textos mas, se no
pratic-los, tal pessoa inconsequente como um vaqueiro
que conta somente o gado alheio; no desfruta das
recompensas da vida de quem se dedica a buscar a verdade.
Outra pessoa pode ser capaz de recitar apenas umas poucas
palavras dos textos mas, se viver uma vida de Dhamma,
trilhando o caminho do incio at o objetivo final, ento
desfruta das mesmas recompensas da vida daquele que vive
procura da verdade.
8
O caminho deve ser seguido, o ensinamento deve ser imple-
mentado; caso contrrio, um exerccio sem nexo.
No necessrio se dizer budista para praticar esse ensinamen-
to. Rtulos so irrelevantes. O sofrimento no faz distines, mas
algo comum a todos; portanto o remdio, para ser benfico, deve
ser igualmente aplicvel a todos. A prtica tampouco reservada
aos reclusos que se encontram fora da vida corrente. certamente
necessrio consagrar um perodo para nos dedicarmos, em tempo
integral e com exclusividade, ao trabalho de aprender como pra-
ticar mas, isso feito, devemos aplicar o ensinamento vida diria.
Algum que renuncia casa e s responsabilidades mundanas
para seguir o caminho tem a oportunidade de trabalhar mais in-
tensamente, de assimilar o ensinamento com mais profundidade e,
assim, progredir mais depressa. Por outro lado, algum envolvido
na vida mundana, equilibrando as exigncias de muitas e diferentes
responsabilidades, s pode dedicar um tempo limitado prtica.
Mas, sejamos livres ou sobrecarregados de responsabilidades sociais,
devemos aplicar Dhamma.
somente o Dhamma aplicado que d resultados. Se esse cami-
nho, de fato, leva do sofrimento paz, ento, medida que formos
progredindo na prtica, iremos nos tornar mais felizes na nossa vida
28
diria, mais harmoniosos, mais em paz com ns mesmos. Simul-
taneamente, nossas relaes com os outros devem tornar-se mais
pacficas e harmoniosas. Em lugar de contribuir para aumentar as
tenses na sociedade, devemos ser capazes de fazer contribuies
positivas que aumentem a felicidade e o bem-estar de todos. Para
trilhar o caminho, devemos viver uma vida de Dhamma, da ver-
dade, da pureza. esse o caminho apropriado para implementar o
ensinamento. Dhamma, praticado corretamente, a arte de viver.
* * *
Perguntas e Respostas
pergunta: O senhor se refere muitas vezes a Buda. Est ensinando
Budismo?
s.n. goenka: No estou preocupado com ismos. Eu ensino Dham-
ma, que aquilo que o Buda ensinou. Ele nunca ensinou nenhum
ismo ou doutrina sectria. Ele ensinou algo capaz de beneficiar
pessoas de qualquer condio social: uma arte de viver. Permane-
cer na ignorncia prejudicial para qualquer pessoa; desenvolver
sabedoria bom para todos. Assim, qualquer pessoa pode praticar
essa tcnica e ser beneficiada. Um cristo ir tornar-se um bom
cristo, um judeu ir tornar-se um bom judeu, um muulmano
ir tornar-se um bom muulmano, um hindu ir tornar-se um
bom hindu, um budista ir tornar-se um bom budista. Devemos
tornar-nos bons seres humanos; caso contrrio nunca seremos um
bom cristo, um bom judeu, um bom muulmano, um bom hindu,
um bom budista. Como nos tornarmos bons seres humanos?
isso o mais importante.
O senhor fala em condicionamentos. Este treinamento no ser
no fundo um tipo de condicionamento da mente, mesmo sendo
ele positivo?
Pelo contrrio, um processo de descondicionamento. Em lugar
29
de impor algo sobre a mente, remove automaticamente qualidades
nocivas para que somente as benficas, positivas, possam perma-
necer. Ao eliminar as negatividades, permite que a positividade,
que a natureza bsica de uma mente pura, venha tona.
Mas, ao longo do tempo, sentar-se em uma posio especfica e
voltar a ateno para determinado propsito uma forma de
condicionamento.
Se fizer isso como se fosse um jogo ou um ritual mecnico, ento
sim voc condiciona a mente. Mas esse seria um modo equivo-
cado de usar Vipassana. Quando praticada corretamente, permite
experimentar a verdade de forma direta, por conta prpria. E a
partir dessa experincia, se desenvolve com naturalidade a com-
preenso que ir destruir todo condicionamento prvio.
No egosta se esquecer do mundo e simplesmente ficar sentado
meditando o dia todo?
Poderia ser, se isso fosse um fim em si, mas um meio para
uma finalidade que no de forma alguma egosta: uma mente
saudvel. Quando o seu corpo est doente, voc vai a um hospital
para recuperar a sade. No para permanecer l o resto da sua
vida mas simplesmente para recuperar a sade e, depois, us-la
na vida cotidiana. Da mesma forma, voc vem a um curso de
meditao para adquirir sade mental que depois ir utilizar na
sua vida corrente, para o seu bem e para o bem dos outros.
Permanecer feliz e calmo mesmo quando confrontado pelo sofri-
mento dos outros isso no pura falta de sensibilidade?
Ser sensvel ao sofrimento alheio no significa que voc deve se
tornar infeliz. Ao contrrio, deve permanecer calmo e equilibrado
para poder agir de modo a aliviar o sofrimento dos outros. Se voc
tambm ficar triste, aumenta a infelicidade sua volta; nem ajuda
aos outros, nem ajuda a si prprio.
30
Por que no vivemos em estado de paz?
Porque falta sabedoria. Uma vida sem sabedoria uma vida de
iluso, que constitui um estado de agitao, de sofrimento. A nossa
primeira responsabilidade viver uma vida saudvel, harmoniosa,
boa para ns e para todos os demais. Para tanto, devemos apren-
der a usar a nossa faculdade de auto-observao, observao da
verdade.
Por que necessrio participar de um curso de dez dias para
aprender a tcnica?
Bem, se voc pudesse vir por mais tempo, seria melhor ainda!
Mas dez dias o tempo mnimo no qual possvel apreender os
fundamentos da tcnica.
Por que temos de permanecer no local do curso durante os dez
dias?
Porque esto aqui para realizar uma operao na sua mente. Uma
operao deve ser feita em um hospital, em um centro cirrgico
protegido de toda a contaminao. Aqui, dentro dos limites es-
paciais do curso, possvel realizar a operao sem que sofram
perturbaes trazidas por influncias externas. Quando o curso
chega ao fim, acabou a operao e esto prontos para enfrentar o
mundo novamente.
Essa tcnica pode curar o corpo fsico?
Pode, como subproduto. Muitas doenas psicossomticas desapare-
cem naturalmente quando as tenses mentais so dissolvidas. Se a
mente est agitada, propicia o desenvolvimento de doenas fsicas.
Quando a mente adquire calma e pureza, as doenas desaparecem
automaticamente. Mas, se voc tiver por objetivo a cura de uma
doena fsica, em vez da purificao da mente, no ir alcanar
nem uma nem outra. Tenho constatado que pessoas que participam
de um curso com o objetivo de curar uma doena fsica focalizam
sua ateno exclusivamente na doena durante todo o curso: Hoje,
31
est melhor? No, no melhorou hoje est melhorando? No,
no est! Desperdiam todos os dez dias dessa maneira. Mas, se a
inteno for simplesmente purificar a mente, ento muitas doenas
desaparecem automaticamente como resultado da meditao.
O que diria ser o propsito da vida?
Libertar-se do sofrimento. O ser humano tem a maravilhosa capa-
cidade de mergulhar fundo dentro de si, observar a realidade e sair
do sofrimento. No usar essa capacidade desperdiar a prpria
vida. Utilize-a para viver uma vida realmente saudvel, feliz!
O senhor fala em ser dominado pela negatividade. E quanto a ser
dominado pela energia positiva, por exemplo, pelo amor?
Aquilo a que chama de positividade a natureza real da mente.
Quando a mente se livra dos condicionamentos, est sempre plena
de amor amor puro e voc se sente em paz e feliz. Se voc
remover a negatividade, a permanece o positivo, permanece a
pureza. Deixemos que todo o mundo seja dominado por essa
energia positiva!
* * *
Caminhar na Trilha
Na cidade de Svatth, no norte da ndia, o Buda tinha um grande
centro onde as pessoas podiam ir para meditar e ouvir as suas
palestras sobre Dhamma. Todas as noites, um jovem vinha ouvir
suas palestras. Durante anos veio escutar Buda mas nunca colocou
em prtica nenhum dos seus ensinamentos.
Aps alguns anos, uma noite esse homem veio um pouco mais
cedo e encontrou Buda sozinho. Aproximou-se dele e disse: Senhor,
uma pergunta insiste em surgir na minha mente e gera dvidas.
? No deve haver nenhuma dvida no caminho de Dhamma;
deve esclarec-la. Qual a sua pergunta?
32
Senhor, agora faz anos que venho ao seu centro de meditao e
notei que h um grande nmero de reclusos sua volta, monges e
monjas e um nmero maior ainda de leigos, tanto homens quanto
mulheres. H anos que alguns deles tm vindo v-lo. Alguns deles,
posso ver, certamente alcanaram o objetivo final; bem evidente
estarem completamente libertos. Vejo tambm que outros expe-
rimentaram alguma mudana nas suas vidas. Esto melhores do
que eram antes, embora no possa dizer que estejam inteiramente
livres. Mas, senhor, tambm vejo um grande nmero de pessoas,
incluindo a mim mesmo, que continuam como eram e, s vezes, at
piores. Eles no mudaram de todo ou no mudaram para melhor.
Porque isto acontece assim, Senhor? As pessoas vm ao se-
nhor, um homem to elevado, plenamente iluminado, um ser to
poderoso e compassivo; por que no usa o seu poder e compaixo
para libertar a todos?
O Buda sorriu e disse: Meu jovem, onde vive? De onde
vem?
Senhor, eu vivo aqui em Svatth, nesta capital do estado de
Kosala.
Sim, mas os seus traos faciais revelam no ser desta parte do
pas. Qual a sua origem?
Senhor, sou da cidade de Rjagaha, capital do estado de Maga-
dha. Vim para c e instalei-me aqui em Svatth alguns anos atrs.
E voc rompeu todas as ligaes com Rjagaha?
No, Senhor, eu ainda tenho famlia por l. Tenho amigos.
Tenho negcios.
Ento, voc precisa ir com alguma frequncia de Svatth a
Rjagaha?
Sim, Senhor. Eu visito Rjagaha muitas vezes por ano e retorno
a Svatth.
Tendo viajado e regressado tantas vezes pelo caminho daqui
at Rjagaha, com certeza conhece o caminho muito bem?
sim, Senhor. Conheo-o perfeitamente. Quase posso dizer
que at de olhos vendados seria capaz de encontrar o caminho
33
para Rjagaha, tantas vezes j o percorri.
E os seus amigos, aqueles que o conhecem muito bem, com
certeza sabem que voc de Rjagaha e se instalou aqui? Devem
saber que, frequentemente, voc visita Rjagaha e regressa, que
conhece perfeitamente o caminho daqui at Rjagaha?
sim, senhor. Todos aqueles que me so prximos sabem que
eu frequentemente vou a Rjagaha e que conheo perfeitamente
o caminho.
Ento deve acontecer que alguns deles vm procur-lo e pedem
que lhes explique o caminho daqui at Rjagaha. Voc esconde
alguma coisa ou explica-lhes claramente o caminho?
O que h para esconder, senhor? Eu explico o caminho da me-
lhor maneira possvel; comece a caminhar no sentido leste e depois
siga na direo de Benares. Continue em frente at alcanar Gaya e,
depois, Rjagaha. Eu explico muito claramente, Senhor.
E essas pessoas a quem voc explica com tanta clareza, todas
elas chegam a Rjagaha?
Como pode ser, Senhor? Aqueles que seguem o caminho in-
teiro at o fim, s esses chegam a Rjagaha.
isso que quero lhe explicar, meu jovem. As pessoas me pro-
curam continuamente por saber que sou algum que trilhou o
caminho daqui at nibbna e, por isso, o conheo perfeio. Eles
me procuram e perguntam: Qual o caminho para nibbna, para
a libertao? E o que h para esconder? Eu explico claramente:
Este o caminho. Se algum se limita a balanar a cabea e diz:
Bem dito, bem dito, um timo caminho, mas no quero dar um
passo nele; uma trilha maravilhosa, mas eu no vou me dar o
trabalho de trilh-la, ento como que tal pessoa pode alcanar
o objetivo final?
Eu no carrego ningum sobre os meus ombros para trans-
port-lo at a meta final. Ningum pode carregar outra pessoa
nos seus ombros at o objetivo final. O mximo que se pode fazer,
com amor e compaixo, dizer: Bem, esse o caminho, e essa a
forma como caminhei nele. Trabalhe voc tambm, caminhe voc
34
tambm e assim atingir o objetivo final. Mas cada pessoa precisa
caminhar por si mesma, deve dar cada passo no caminho por si
prpria. Aquele que deu um passo no caminho j est um passo
mais prximo do objetivo. Quem deu uma centena de passos est
uma centena de passos mais prximo da meta. Quem deu todos os
passos no caminho alcanou o objetivo final. Voc precisa trilhar
o caminho por conta prpria.
9
* * *
35
II. O ponto de partida
a fonte do sofrimento reside dentro de cada um de ns. Quan-
do compreendermos a nossa prpria realidade, seremos capazes de
identificar a soluo para o problema do sofrimento. Conhece-te
a ti mesmo, todos os sbios j aconselharam. Precisamos comear
por conhecer a nossa natureza; caso contrrio nunca seremos
capazes de resolver nem os nossos prprios problemas nem os
problemas do mundo.
Mas o que, na verdade, sabemos sobre ns mesmos? Estamos,
cada um de ns, convencidos da nossa importncia, da nossa
singularidade, mas o conhecimento que temos sobre nossa pessoa
meramente superficial. Em nveis mais profundos, ns no nos
conhecemos de modo algum.
O Buda examinou o fenmeno do ser humano ao examinar
a sua prpria natureza. Deixando de lado todas as ideias pre-
concebidas, explorou a realidade interna e concluiu que cada ser
humano composto de cinco processos, quatro deles mentais e
um fsico.
Matria
Vamos comear pelo aspecto fsico. Esse o mais evidente, a
nossa poro mais aparente, percebida prontamente por todos
os sentidos. Apesar disso, quo pouco sabemos a seu respeito.
Superficialmente, podemos controlar o corpo: move-se e age
de acordo com a vontade consciente. Mas, no plano mais sutil,
todos os rgos internos funcionam alm do nosso controle, sem
36
o nosso conhecimento. No plano mais sutil, no temos nenhum
conhecimento, por experincia direta, das incessantes reaes
bioqumicas que ocorrem dentro de cada clula do corpo. Essa, no
entanto, ainda no a realidade ltima do fenmeno material. Em
ltima anlise, o corpo fsico, aparentemente slido, composto
de partculas subatmicas e de espao vazio. Alm disso, nem
mesmo essas partculas subatmicas so realmente slidas; seu
tempo de vida muito menos de um trilionsimo de segundo.
As partculas aparecem e desaparecem continuamente, surgindo
e desaparecendo como um fluxo de vibraes. Essa a realidade
ltima do corpo, da matria, descoberta por Buda h 2.500 anos.
Os cientistas modernos, atravs de investigaes prprias,
reconheceram e aceitaram essa realidade ltima do universo
material. No entanto, esses cientistas no se tornaram pessoas
livres, iluminadas. Movidos pela curiosidade, investigaram a
natureza do universo, usando os seus intelectos e dependendo
de instrumentos para verificar suas teorias. Por outro lado, o
Buda foi motivado no apenas pela curiosidade mas, sobretudo,
pelo desejo de encontrar uma maneira de se sair do sofrimento.
Na sua investigao, no usou nenhum instrumento alm de
sua prpria mente. A verdade que descobriu, resultou no de
intelectualizao, mas da sua experincia direta e, por essa razo,
foi capaz de libert-lo.
Ele descobriu que todo o universo material era composto de
partculas, ditas, em Pli, kalpas ou unidades indivisveis. Em
infinitas variaes, essas unidades exibem as qualidades bsicas
da matria: massa, coeso, temperatura e movimento. Combinam-
se para formar estruturas que parecem ter alguma permanncia.
Mas, na realidade, so todas compostas por minsculas kalpas
que esto continuamente surgindo e desaparecendo. Essa a
realidade ltima da matria: um constante fluxo de ondas ou
partculas. Esse o corpo ao qual cada um de ns se refere como
eu-mesmo.
37
Mente
Junto com o processo fsico, h o processo psquico, a mente. Embo-
ra no possa ser tocada ou vista, parece mais intimamente associada
conosco do que nossos corpos. Podemos imaginar uma existncia
futura sem corpo, mas no podemos imaginar tal existncia sem a
mente. No entanto, sabemos pouco sobre a mente e somos pouco
capazes de control-la. frequente recusar-se a fazer aquilo que
queremos e fazer aquilo que no queremos. O nosso controle da
mente consciente j bastante tnue, mas o inconsciente parece
inteiramente fora do nosso alcance ou entendimento, repleto de
foras que podemos desaprovar ou das quais podemos nem ter
conscincia.
Assim como examinou o corpo, o Buda examinou tambm a
mente e descobriu que, em termos amplos e gerais, esta se compe
de quatro processos: conscincia (vina), percepo (sa),
sensao (vedan) e reao (sankhra).
O primeiro processo, conscincia, a parte receptora da mente,
o ato de ateno indiferenciada ou cognio. Simplesmente registra
a ocorrncia de qualquer fenmeno, a recepo de qualquer im-
presso fsica ou mental. Registra a informao crua da experincia
sem atribuir-lhe rtulos ou fazer julgamentos de valor.
O segundo processo mental a percepo, o ato de reconhecer.
Essa parte da mente identifica tudo aquilo que percebido pela
conscincia. Distingue, rotula e classifica a informao recebida
e faz avaliaes, positivas ou negativas.
A parte seguinte da mente a sensao. Na verdade, logo que se
recebe qualquer impresso, surge a sensao, sinal de que alguma
coisa est acontecendo. Enquanto essa impresso no for avaliada,
a sensao permanece neutra. Mas, ao atriburmos um valor
impresso recebida, a sensao torna-se agradvel ou desagradvel,
de acordo com a avaliao.
Se a sensao for agradvel, surge o desejo de prolongar e in-
tensificar a experincia. Se for uma sensao desagradvel, o desejo
38
estanc-la, recha-la. A mente reage gostando ou deixando de
gostar.
1
Por exemplo, quando o ouvido funciona normalmente e
ouvimos um som, a cognio est em ao. Quando o som reco-
nhecido como sendo palavras, com conotaes positivas ou nega-
tivas, a percepo que comeou a funcionar. A prxima sensao
entra em campo. Se as palavras forem de louvor, surge uma sensao
agradvel. Se forem de injria, surge uma sensao desagradvel. A
reao imediata. Se a sensao for agradvel, comeamos a gostar,
desejando mais palavras de louvor. Se a sensao for desagradvel,
passamos a no gostar, desejando acabar com a ofensa.
Os mesmos passos ocorrem cada vez que qualquer outro senti-
do recebe uma impresso: conscincia, percepo, sensao, reao.
Essas quatro funes mentais so ainda mais fugazes do que as
efmeras partculas que compem a realidade material. Cada vez
que os sentidos entram em contato com qualquer objeto, os quatro
processos mentais se sucedem com a rapidez de um relmpago e
repetem-se a cada momento subsequente de contato. Isso, porm,
ocorre com tamanha rapidez que no se tem conscincia do que
est acontecendo. Somente quando uma reao particular re-
petida ao longo de um perodo de tempo mais extenso e adquire
uma forma pronunciada, intensificada, que uma percepo a seu
respeito se desenvolve no nvel do consciente.
O aspecto mais marcante dessa descrio de um ser humano
no aquilo que abrange, mas o que omite. Sejamos ocidentais ou
orientais, cristos, judeus, muulmanos, hindus, budistas, ateus ou
seja o que for, cada um de ns tem a convico congnita de que
existe um Eu em alguma parte dentro de ns, uma identidade
contnua. Operamos a partir da suposio irrefletida de que a pes-
soa que existiu h dez anos atrs essencialmente a mesma pessoa
que existe hoje, que existir daqui a dez anos e, talvez, ainda exista
em uma futura vida depois da morte. No importa quais filosofias,
teorias ou convices consideremos verdadeiras, na realidade, cada
um de ns vive sua vida com a convico profundamente enraizada
de que: Eu fui, eu sou, eu serei.
39
O Buda contestou essa afirmao instintiva de identidade.
Ao faz-lo, no expunha mais uma viso especulativa destina-
da a combater teorias alheias: enfatizou repetidamente no estar
manifestando uma opinio, mas, apenas, descrevendo a verdade
que havia experimentado e cuja experincia estava ao alcance
de qualquer pessoa comum. O iluminado deixou de lado todas
as teorias, disse ele porque viu a realidade da matria, sensao,
percepo, reao e conscincia e o seu surgir e desaparecer.
2
Apesar
das aparncias, descobriu que cada ser humano constitui, de fato,
uma srie de acontecimentos separados porm relacionados. Cada
acontecimento resulta daquele que o precedeu e o segue, sem
nenhum intervalo. A ininterrupta progresso de acontecimentos
intimamente ligados d a aparncia de continuidade, de identidade,
mas essa apenas uma realidade aparente, no a verdade ltima.
Podemos dar nome a um rio mas, na verdade, uma corrente
de gua que flui sem parar. Pode-se pensar na luz de uma vela como
algo constante, mas se olharmos de perto, vemos ser, na verdade,
uma chama que surge de um pavio e arde por um momento para
ser instantaneamente substituda por uma nova chama, momento a
momento. Falamos da luz de uma lmpada eltrica sem parar para
pensar que, na realidade, tal como o curso de um rio, trata-se de
um fluxo constante, nesse caso um fluxo de energia causado por
oscilaes de frequncia muito elevadas que ocorrem dentro dos
filamentos. A cada momento, algo de novo surge como um pro-
duto do passado, para ser substitudo por algo novo no momento
seguinte. A sucesso de acontecimentos to rpida e contnua
que difcil de discernir. Em determinado ponto do processo
no possvel dizer se o que acontece naquele momento preciso
idntico quilo que o precedeu, nem se pode dizer que no seja.
No entanto, o processo ocorre.
Da mesma maneira, percebeu Buda, uma pessoa no uma
entidade acabada, imutvel, mas sim um processo que flui de mo-
mento a momento. No existe nenhum ser real, somente um
fluxo contnuo, um processo continuado de vir a ser. Claro que
40
na vida diria precisamos lidar uns com os outros como pessoas
de natureza mais ou menos definida, de natureza constante; pre-
cisamos aceitar a realidade externa, aparente, caso contrrio no
poderamos funcionar de todo. A realidade externa uma realidade,
mas apenas uma realidade superficial. No plano mais profundo, a
realidade que o universo inteiro, animado e inanimado, est em
um estado permanente de vir a ser, surgindo e desaparecendo con-
tinuamente. Cada um de ns , de fato, uma corrente de partculas
subatmicas em constante mutao e, conjuntamente com esse
fluxo, os processos de conscincia; percepo, sensao e reao se
transformam em velocidade ainda maior do que o processo fsico.
essa a realidade ltima da identidade com a qual cada um de ns
vive to preocupado. esse o curso de eventos no qual estamos
envolvidos. Se conseguirmos compreender isso corretamente pela
experincia direta, encontraremos as pistas para sair do sofrimento.
* * *
Perguntas e Respostas
pergunta: Quando o senhor diz mente, no tenho certeza do
que significa. Eu no consigo encontrar a mente.
s. n. goenka: Ela est em toda parte, com cada tomo. Seja onde
for que sinta seja o que for, ali est a mente. A mente sente.
Ento ao dizer mente no pretende dizer crebro?
Ah no, no, no. Aqui no Ocidente vocs pensam que a mente
est apenas na cabea. uma noo equivocada.
A mente o corpo inteiro?
Sim, o corpo inteiro contm a mente, todo o corpo!
O senhor fala da experincia do eu somente em termos negativos.
No existe um lado positivo? No h uma experincia do eu que
41
deixe a pessoa cheia de alegria, paz e encantamento?
Pela meditao voc descobrir que todos esses prazeres sensuais
so impermanentes; surgem e desaparecem. Se esse eu de fato
os aprecia, se fossem os meus prazeres, ento eu deveria ter
algum domnio sobre eles. Mas apenas surgem e desaparecem
independente do meu controle. Que eu h a?
Refiro-me no a prazeres sensuais mas de um nvel bem profundo.
Naquele nvel, o eu no tem nenhuma importncia. Quando voc
atinge aquele nvel, o ego foi dissolvido. S h alegria. A questo
do eu nem chega a surgir.
Bem, em vez de eu, digamos a experincia de uma pessoa.
O sentido sente; no h ningum para senti-lo. As coisas apenas
acontecem, s isso. Agora lhe parece ser necessria a existncia de
um eu que sente mas, se praticar, alcanar o estgio em que o
ego se dissolve. Ento a sua pergunta desaparecer!
Vim aqui porque senti que eu precisava vir.
Sim! bem verdade. Para fins convencionais, no podemos fugir
do eu ou meu. Mas desenvolver apego por eles, acreditar serem
reais no sentido ltimo, s trar sofrimento.
Tenho me perguntado se existem pessoas que nos causam sofri-
mento?
Ningum lhe causa sofrimento. Voc causa o sofrimento por si
prprio ao gerar tenses na sua mente. Se aprender a deixar de fazer
isso, ser fcil permanecer em paz e feliz em qualquer situao.
E quando outra pessoa fizer algo contra ns?
Voc no deve permitir que ningum lhe faa mal. Sempre que
algum faz algo de errado, magoa os outros e, ao mesmo tempo,
magoa a si prprio. Se permitir que faa o mal, estar encorajando-o
a errar. Deve usar toda a sua fora para impedi-lo, mas isso com
42
apenas boa vontade, compaixo e simpatia por essa pessoa. Se agir
com dio ou raiva, ento ir agravar a situao. No entanto, ser
impossvel ter boa vontade para com tal pessoa se sua mente no
estiver calma e pacfica. Portanto, pratique (a meditao Vipassana)
para desenvolver a paz dentro de si mesmo e, ento, ser capaz de
resolver o problema.
De que adianta procurar a paz interior quando no existe paz
no mundo?
O mundo s ter paz quando as pessoas do mundo estiverem em
paz e felizes. A mudana precisa comear em cada indivduo. Se a
floresta estiver definhando e voc quiser restaurar-lhe a vida, precisa
regar cada rvore daquela floresta. Se desejar a paz mundial, deve
aprender a viver em paz. S assim poder trazer paz ao mundo.
Compreendo como a meditao pode ajudar pessoas desajustadas
ou infelizes, mas, e aquele que se sente satisfeito com a sua vida,
quem j feliz?
Quem estiver satisfeito com os prazeres superficiais da vida ignora
a agitao no nvel profundo da mente. Sofre da iluso de que
uma pessoa feliz, mas os seus prazeres no tm permanncia, e
as tenses, geradas no nvel inconsciente, continuam a crescer
para aparecerem mais cedo ou mais tarde no nvel consciente da
mente. Quando surgem, essa pessoa, dita feliz, torna-se muito
infeliz. Ento, por que no comear a trabalhar aqui e agora para
evitar essa situao?
Seu ensinamento Mahyna ou Hnayna?
Nenhum dos dois. A palavra yna significa, na realidade, o veculo
que o transportar ao objetivo final mas hoje, erradamente, se d a
essa palavra uma conotao sectria. O Buda nunca ensinou nada
que fosse sectrio. Ele ensinou Dhamma, que universal. Foi essa
universalidade que me atraiu para os ensinamentos de Buda, foi
dela que recebi benefcios e, por essa razo, esse Dhamma uni-
43
versal que ofereo a cada um e a todos os indivduos, com todo o
meu amor e compaixo. Para mim, Dhamma no nem Mahyna
nem Hnayna, nem nenhuma seita.
* * *
O Buda e o Cientista
A realidade fsica est em constante transformao a cada momento.
Foi o que o Buda constatou ao examinar a si mesmo. Com a mente
profundamente concentrada, penetrou fundo na sua prpria na-
tureza e descobriu que toda a estrutura material composta por
minsculas partculas subatmicas que surgem e desaparecem sem
cessar. No estalar de um dedo ou no piscar de um olho, disse ele,
cada uma dessas partculas aparece e desaparece muitos trilhes
de vezes.
Inacreditvel, poder pensar quem observar apenas a realidade
aparente do corpo, que parece to slido, to permanente. Eu
costumava supor que a frase muitos trilhes de vezes fosse uma
expresso idiomtica, no para ser levada ao p da letra. Entretanto,
a cincia moderna confirmou essa afirmao.
H vrios anos atrs, um cientista dos Estados Unidos recebeu
o Prmio Nobel da fsica. Durante muito tempo havia estudado
e realizado experincias para conhecer mais sobre as partculas
subatmicas das quais o universo fsico composto. J se sabia
que essas partculas surgem e desaparecem com grande rapidez
em um processo de contnua repetio. Agora esse cientista de-
cidiu desenvolver um instrumento capaz de contar quantas vezes
por segundo uma partcula aparece e desaparece. Com muita
propriedade, chamou o instrumento que inventou de cmara de
bolhas e descobriu que, no decorrer de um segundo, uma partcula
subatmica surge e desaparece 10 vezes elevado a 22.
A verdade que esse cientista descobriu a mesma descoberta
por Buda, mas que enorme diferena entre eles! Alguns dos meus
44
estudantes americanos, que fizeram cursos na ndia, mais tarde
retornaram ao seu pas e visitaram esse cientista. Transmitiram-me
que, apesar de ele ter descoberto essa realidade, continua a ser uma
pessoa comum com o habitual estoque de sofrimento de todas as
pessoas comuns! Ele no est totalmente liberto do sofrimento.
No, essa pessoa no se tornou um ser iluminado, no se liber-
tou de todo o sofrimento, porque no teve a experincia direta da
verdade. Aquilo que aprendeu limita-se ainda sabedoria intelec-
tual. Ele acredita nessa verdade porque tem f no instrumento que
inventou, mas no teve a experincia da verdade por si mesmo.
Nada tenho contra esse homem nem contra a cincia moderna.
Porm, no se deve ser cientista apenas do mundo exterior. Tal
como o Buda, devemos ser tambm cientistas do mundo interior,
de modo a podermos ter a experincia direta da verdade. A reali-
zao pessoal da verdade transforma, automaticamente, o padro
de comportamento habitual da mente para que se comece a viver
de acordo com a verdade. Cada ao passa a ser direcionada em
nosso prprio benefcio e em benefcio dos demais. Se essa ex-
perincia interior estiver faltando, a cincia corre o risco de ser
mal utilizada, para finalidades destrutivas. Mas se nos tornarmos
cientistas da realidade interior, faremos uso correto da cincia para
a felicidade de todos.
* * *
45
o mundo real em nada se assemelha ao mundo dos contos de
fadas onde todo mundo vive feliz para sempre. No podemos evitar
a realidade de que a vida imperfeita, incompleta, insatisfatria a
verdade da existncia do sofrimento.
Dada essa realidade, o que importa sabermos se o sofrimento
tem uma causa e, caso tenha, se possvel remover essa causa de
modo que o sofrimento possa ser removido. Se os acontecimen-
tos que nos causam sofrimento forem simplesmente ocorrncias
aleatrias sobre as quais no podemos ter controle ou influncia,
ento somos impotentes e melhor desistir de tentar encontrar
um caminho para sair do sofrimento. Ou se os nossos sofrimentos
so ditados por um ser onipotente, agindo de maneira arbitrria e
incompreensvel, ento deveramos encontrar a forma de aplacar
esse ser de modo que deixe de nos infligir sofrimento.
O Buda percebeu que os nossos sofrimentos no so mero
produto do acaso. H causas por detrs deles, assim como h cau-
sas para todos os fenmenos. A lei de causa e efeito kamma
universal e fundamental para a existncia. Nem mesmo as causas
esto fora do nosso controle.
Kamma
A palavra kamma (ou, na sua forma mais conhecida, em snscrito
karma) popularmente entendida como querendo dizer destino.
Infelizmente, as conotaes desta palavra so exatamente o oposto
daquilo que o Buda quis dizer com kamma. O destino algo fora
III. A causa imediata
46
do nosso controle, um decreto da providncia, aquilo que foi
preestabelecido para cada um de ns. Entretanto, kamma significa
literalmente ao. As nossas prprias aes so as causas de tudo
o que experimentamos:
Todos os seres possuem suas aes, herdam as suas aes,
tm origem nas suas aes, esto ligados s suas aes;
as suas aes so o seu refgio. Conforme suas aes forem
indignas ou nobres, assim ser sua vida.
1
Tudo o que encontramos na vida resulta das nossas prprias
aes. Consequentemente, cada um de ns pode tornarse senhor
do seu destino tornando-se senhor das suas aes. Cada um de
ns responsvel pelas aes que do origem ao nosso sofrimento.
Cada um de ns tem os meios para acabar com o sofrimento nas
nossas aes. Buda disse:
Voc senhor de si, voc constri seu prprio futuro.
2
Nestas circunstncias, cada um de ns como um homem de
olhos vendados que nunca aprendeu a dirigir, sentado ao volante
de um carro em alta velocidade em uma estrada movimentada. No
provvel que alcance o seu destino sem sofrer um desastre. Pode
acreditar estar dirigindo o carro mas, na realidade, o carro que
o conduz. Se quiser evitar um acidente e alcanar o seu objetivo,
preciso remover a venda, aprender a conduzir o veculo e afastar-se
do perigo o mais depressa possvel. Da mesma forma, devemos
ficar atentos quilo que fazemos e, ento, aprender a praticar aes
que nos levem aonde realmente queremos chegar.
Trs tipos de aes
H trs tipos de aes: fsicas, verbais e mentais. Normalmente,
damos mais importncia s aes fsicas, menos s aes verbais
47
e menos ainda s aes mentais. Agredir algum fisicamente nos
parece mais grave do que insult-lo verbalmente; e ambas nos
parecem mais srias do que uma m vontade no expressa dirigida
a essa pessoa. Esse certamente seria o ponto de vista segundo as leis
feitas pelos homens em cada pas. Mas, de acordo com Dhamma, a
lei da natureza, a ao mental mais importante. Uma ao fsica
ou verbal assume significado totalmente diferente conforme a
inteno que a motivou.
Um cirurgio usa o seu bisturi para realizar uma operao de
emergncia com a inteno de salvar uma vida. A operao pode
ser malsucedida e causar a morte do paciente. Um assassino usa
o seu punhal para golpear sua vtima at morte. Fisicamente, as
duas aes so semelhantes, com o mesmo efeito mas, mentalmente,
so polos opostos. O cirurgio age movido pela compaixo e o
criminoso movido pelo dio. O resultado para cada um deles ser
totalmente diferente, de acordo com sua ao mental.
Assim tambm, quanto linguagem, o mais importante a
inteno. Um homem discute com um colega e o insulta, chama-o
de tolo. Fala movido pela raiva. O mesmo homem v o seu filho
brincando na lama e, com ternura, o chama de tolo. Fala movido
por amor. Nos dois casos, foi usada a mesma palavra, mas, para
expressar dois estados mentais virtualmente opostos. a inteno
da nossa fala que determina o resultado.
Palavras e atos ou seus efeitos externos so mera consequncia
da ao mental. So corretamente avaliados de acordo com a
natureza da inteno qual do expresso. a ao mental que
o verdadeiro kamma, a causa que dar resultados no futuro.
Compreendendo esta verdade, o Buda anunciou:
A mente precede todos os fenmenos,
a mente o que mais importa, tudo feito pela mente.
Se com uma mente impura voc falar ou agir,
ento o sofrimento o seguir tal como a roda de um carro
segue os passos do animal atrelado.
48
Se com uma mente pura voc falar ou agir,
ento a felicidade o seguir como uma sombra
que nunca se afasta.
3
A causa do sofrimento
Mas quais aes mentais determinam o nosso destino? Se a mente
consiste apenas de conscincia, percepo, sensao e reao, ento,
qual dessas caractersticas d margem ao sofrimento? Cada uma
delas est envolvida, at certo grau, no processo do sofrimento.
Entretanto, as primeiras trs so basicamente passivas. A consci-
ncia recebe apenas a informao crua da experincia, a percepo
coloca-a numa categoria e a sensao assinala a ocorrncia desses
dois primeiros passos. O trabalho desses trs s digerir a informa-
o recebida. Mas quando a mente comea a reagir, a passividade
cede lugar atrao ou repulsa, ao agrado ou ao desagrado. Essa
reao pe em movimento uma nova cadeia de eventos. Na origem
da cadeia est a reao, sankhra. por isso que o Buda disse:
Seja qual sofrimento aparecer tem por causa uma reao.
Se todas as reaes forem extintas no haver mais sofrimento.
4
O verdadeiro kamma, a causa real do sofrimento, a reao da
mente. Uma reao passageira de agrado ou de desagrado talvez
possa no ser muito forte e, assim, pode no ter grande efeito, mas
pode ter efeito cumulativo. A reao repetida momento aps
momento, intensificando-se a cada repetio e evoluindo para
se transformar em avidez ou averso. isso que o Buda no seu
primeiro sermo chamou de tanh, literalmente, sede:
O hbito mental do insacivel desejo por aquilo que no ,
o que implica uma idntica e irremedivel insatisfao
com aquilo que .
5

49
E quanto mais forte se tornarem o desejo e a insatisfao, mais
profunda a sua influncia no nosso pensamento, nas nossas
palavras e nas nossas aes e mais sofrimento iro causar.
Algumas reaes, disse o Buda, so como linhas desenhadas
na superfcie de um poo; to logo traadas, desaparecem. Outras
so como linhas traadas na areia de uma praia:
Se desenhadas de manh, ao anoitecer tero desaparecido,
apagadas pela mar ou pelo vento. Outras so como linhas
gravadas em profundidade na rocha, com martelo e cinzel.
Elas tambm sero eliminadas medida que a rocha for
sofrendo eroso, mas levaro sculos para desaparecerem.
6
Ao longo de cada dia de nossas vidas, a mente gera continua-
mente reaes mas, se, no fim do dia, tentarmos record-las, con-
seguimos lembrar apenas uma ou duas que fizeram mais impresso.
Novamente, se, ao fim de um ms, tentarmos recordar todas as
nossas reaes, seremos capazes de recordar apenas uma ou outra
que deixou impresso mais marcante nesse ms. De novo, ao fim
de um ano, s seremos capazes de lembrar de uma ou duas reaes
que deixaram marcas mais profundas durante esse ano. Reaes
to profundas, como essas, so muito perigosas e geram imenso
sofrimento.
O primeiro passo para emergir de tal sofrimento aceitar a
sua existncia real, no como um conceito filosfico ou artigo de
f, mas como um fato da vida que afeta cada um de ns. Com essa
aceitao e a compreenso daquilo que o sofrimento e por que
sofremos, podemos deixar de sermos conduzidos e comearmos
a conduzir. Aprendendo a experimentar a nossa prpria natureza,
diretamente, podemos nos colocar no caminho que leva liber-
tao do sofrimento.
* * *
50
Perguntas e Respostas
pergunta: O sofrimento no parte natural da vida? Por que
devemos tentar escapar dele?
s. n. goenka: Ns nos envolvemos de tal maneira no sofrimento
que nos libertarmos dele nos parece antinatural. Mas quando
experimentar a verdadeira felicidade da pureza mental, saber que,
na realidade, esse o estado natural da mente.
A experincia do sofrimento no pode enobrecer o homem e ajud-
lo a desenvolver seu carter?
Sim. Na realidade, esta tcnica usa o sofrimento deliberadamente
como uma ferramenta para ajudar a pessoa a tornar-se nobre.
Mas s dar resultado se voc aprender a observar o sofrimento
objetivamente. Se estiver apegado ao seu sofrimento, a experincia
no o enobrecer; permanecer sempre infeliz.
O fato de controlarmos as nossas aes no uma forma de su-
presso?
No. Voc aprende a apenas observar com objetividade seja o que
for que esteja acontecendo. Se algum est zangado e tenta esconder
a sua raiva, engoli-la, ento, sim, supresso. Mas ao observar a
raiva voc descobrir que ela desaparece automaticamente. Voc
se liberta da raiva se aprender a observ-la objetivamente.
Se ficarmos nos observando continuamente, como podemos vi-
ver a vida de uma forma natural? Estaremos to ocupados nos
observando que no seremos capazes de agir com liberdade ou
espontaneidade.
No isso que as pessoas concluem depois de completar um curso
de meditao. Aqui voc passa por um treino mental que lhe dar
a habilidade de se observar a si prprio na vida diria sempre que
for preciso faz-lo. No que voc precise ficar praticando com os
olhos fechados o dia todo, a sua vida inteira mas, assim como a
51
fora adquirida com o exerccio fsico ajuda na vida diria, esse
exerccio mental tambm o fortalecer. Aquilo que voc chama
de ao espontnea, livre , na verdade, ao cega, inconsciente,
que sempre prejudicial. Aprendendo a observar a si mesmo,
descobrir que, cada vez que surgir uma situao difcil na vida,
vai conseguir manter o equilbrio da sua mente. Com esse equi-
lbrio, pode escolher livremente como agir. Voc realizar a ao
verdadeira, que sempre positiva, sempre benfica para si e para
todos os outros.
No existem acontecimentos ao acaso, ocorrncias fortuitas, sem
uma causa?
Nada acontece sem uma causa. No possvel. s vezes os nossos
limitados sentidos e intelectos no conseguem localiz-la com
clareza, mas isso no significa no existir causa.
O senhor est nos dizendo que tudo na vida predeterminado?
Bem, as nossas aes do passado certamente iro gerar efeitos, bons
ou maus. Elas determinam o tipo de vida que temos, a situao
geral em que nos encontramos. Mas isso no significa que tudo o
que nos acontece esteja predestinado, determinado pelas nossas
aes do passado e que nada mais pode acontecer. No assim.
As nossas aes do passado influenciam o fluxo das nossas vidas,
dirigindo-as para experincias agradveis ou desagradveis. Mas as
aes presentes so igualmente importantes. A natureza deu-nos a
habilidade de nos tornarmos senhores das nossas aes no presente.
Com esse domnio podemos mudar o nosso futuro.
Mas, na certa as aes dos outros tambm nos afetam?
Sem dvida. Somos influenciados pelas pessoas nossa volta
e pelo ambiente circundante, assim como tambm exercemos
continuamente influncia sobre eles. Se a maioria das pessoas,
por exemplo, estiver a favor da violncia, ento, ocorrer guerra e
destruio, causando o sofrimento de muitos. Mas, se as pessoas
52
comearem a purificar as suas mentes, ento, a violncia no poder
acontecer. A raiz do problema reside na mente de cada ser humano
individual, porque a sociedade composta de indivduos. Se cada
pessoa comear a mudar, ento, a sociedade mudar e a guerra e
a destruio passaro a ser eventos raros.
Como podemos ajudar uns aos outros se cada pessoa precisa en-
frentar os resultados das suas prprias aes?
As nossas prprias aes mentais tm influncia sobre os outros.
Se gerarmos apenas negatividade nas nossas mentes, essa nega-
tividade tem um efeito prejudicial sobre aqueles que entram em
contato conosco. Se preenchermos a mente com energia positiva,
com boa vontade dirigida aos outros, ento, essa atitude ter um
efeito benfico sobre as pessoas nossa volta. Voc no pode
controlar as aes, o kamma alheio, mas pode adquirir domnio
sobre si prprio, de forma a exercer uma influncia positiva sobre
as pessoas que o rodeiam.
Por que ser prspero bom karma? Se for, quer dizer que a maior
parte das pessoas no ocidente tm bom karma e a maioria no
terceiro mundo tem mau karma?
Mera prosperidade no um bom karma. Se voc se tornar rico
mas continuar infeliz, de que serve essa riqueza? Ser prspero e ter
tambm felicidade, verdadeira felicidade isso um bom karma.
Mais importante ser feliz, seja rico ou no.
Certamente antinatural nunca reagir?
Assim parece se voc conheceu somente o hbito-padro errado de
uma mente impura. Mas natural para uma mente pura perma-
necer desapegada, cheia de amor, compaixo, boa vontade, alegria,
equanimidade. Aprenda a praticar isto.
Como podemos nos envolver com a vida sem termos reaes?
Em vez de reagir, voc aprende a agir, a agir com uma mente
53
equilibrada. Os meditadores de Vipassana no se tornam inativos,
como vegetais. Eles aprendem como agir de modo positivo. Se
voc for capaz de transformar seu hbito-padro de reao para
ao, ento, alcanou algo muito valioso. E voc pode mudar de
padro praticando Vipassana.
* * *
A Semente e o Fruto
Tal como a causa, assim ser o efeito. Tal como a semente,
assim ser o fruto. Tal como a ao, assim ser o resultado.
No mesmo terreno um fazendeiro planta duas sementes:
uma a semente de cana de acar e a outra uma semente da
rvore neem, uma rvore tropical que muito amarga. Duas
sementes na mesma terra, recebendo a mesma gua, a mesma
luz solar, o mesmo ar; a natureza d o mesmo alimento a ambas.
Duas pequenas plantas brotam e comeam a crescer. E o que
que aconteceu rvore neem? Ela cresceu amarga em cada uma
das suas fibras, enquanto a cana de acar tornou doce cada uma
das suas fibras. Por que a natureza ou, se preferir, por que Deus
to bondoso com uma e to cruel com a outra?
No, no, a natureza nem bondosa nem cruel. Trabalha
de acordo com leis fixas. S ajuda a qualidade da semente a se
manifestar. Todo o alimento apenas ajuda a semente a revelar a
qualidade que est latente em si prpria. A semente da cana de
acar tem a propriedade de doura; assim, a planta no ter nada
alm de doura. A semente da rvore neem tem a propriedade de
ser amarga; a planta no ter nada alm de amargura. Tal como
a semente, assim ser o fruto.
O fazendeiro vai rvore neem, curva-se com reverncia
trs vezes, caminha sua volta 108 vezes e depois oferece flores,
incenso, velas, fruta e doces. Em seguida comea a rezar: deus
neem, por favor me d mangas doces, eu quero mangas doces!
54
Pobre deus neem, ele no as pode dar, ele no tem poder para
fazer isso. Se algum deseja mangas doces, deve plantar uma
semente de mangueira. Ento, no precisar chorar nem pedir
ajuda a ningum. Os frutos que colher sero somente mangas
doces. Tal como a semente, assim ser o fruto.
A nossa dificuldade, a nossa ignorncia, que permanecemos
desatentos enquanto plantamos sementes. Continuamos a semear
sementes de neem mas, quando chega o tempo da colheita, fica-
mos subitamente alertas; queremos mangas doces. E comeamos
a chorar, a rezar e a desejar mangas. Isso no funciona.
7
* * *
55
VI. A raiz do problema
a verdade sobre o sofrimento, disse buda: deve ser explorada
at seu fim.
1
Na noite em que ele estava para alcanar a iluminao,
sentou-se com a determinao de no se levantar enquanto no
tivesse compreendido como que se origina o sofrimento e como
que pode ser erradicado.
O sofrimento definido
Ele viu, com clareza, que o sofrimento existe. Este um fato irrefu-
tvel, por mais desagradvel que possa ser. O sofrimento tem incio
com o comeo da vida. No temos uma memria consciente da nossa
existncia confinada dentro do tero, mas a experincia comum
emergirmos dele chorando. O nascimento um grande trauma.
Tendo comeado a viver, todos ns estamos destinados a
encontrar os sofrimentos da doena e da velhice. Apesar disso,
por mais doentes que possamos estar, por mais enfraquecidos e
decrpitos, nenhum de ns deseja morrer porque a morte um
grande sofrimento.
Cada criatura viva precisa enfrentar todos esses sofrimentos. E,
medida que avanamos na vida, estamos destinados a encontrar
outros sofrimentos, vrios tipos de dores fsicas e mentais. Ficamos
envolvidos com o desagradvel e separados do agradvel. Deixamos
de conseguir aquilo que desejamos; em vez disso, obtemos aquilo
que no desejamos. Todas essas situaes so sofrimento.
Esses exemplos de sofrimento so visveis de imediato a qual-
quer um que reflita sobre o assunto em profundidade. Mas o futuro
56
Buda no iria se satisfazer com as limitadas explicaes do intelecto.
Ele continuou a investigar dentro dele prprio para experimentar
a verdadeira natureza do sofrimento e descobriu que o apego aos
quatro agregados sofrimento.
2
Em um nvel muito profundo, o
sofrimento o desmesurado apego que cada um de ns desen-
volveu em relao a esse corpo e em relao a essa mente, com
as suas cognies, percepes, sensaes e reaes. As pessoas
apegam-se intensamente s suas identidades o seu ser mental e
fsico quando, na realidade, s existem processos em evoluo.
Esse apego a uma ideia irreal de si prprio, a algo que, na realidade,
est em constante transformao, sofrimento.
Apego
H vrios tipos de apego. Primeiro, h o apego ao hbito de pro-
curar gratificaes sensuais. Um viciado consome uma droga
porque deseja experimentar a sensao prazerosa que a droga
lhe proporciona, mesmo sabendo que, ao consumir a droga, est
reforando seu vcio. Da mesma maneira, ns somos viciados na
avidez. Assim que o nosso desejo satisfeito, geramos outro. O
objeto secundrio; o fato que procuramos manter o estado
de avidez continuamente, porque produz em ns uma sensao
prazerosa que desejamos prolongar. A avidez torna-se um hbito
que no somos capazes de quebrar, um vcio. E tal como um
viciado gradualmente desenvolve tolerncia em relao droga
escolhida e requer doses cada vez maiores de modo a ficar into-
xicado, quanto mais procuramos saci-la mais intensa se torna
nossa cobia, nossa avidez. Desta maneira, nunca conseguiremos
chegar ao fim da avidez. E, enquanto estivermos sob o domnio
da avidez, nunca poderemos ser felizes.
Outro grande apego ao eu, ao ego, imagem que temos de
ns prprios. Para cada um de ns, o eu a pessoa mais importante
do mundo. Comportamo-nos como um m rodeado de limalha de
ferro: automaticamente, ir ordenar os fios de limalha em um padro
57
centrado em si prprio e com a mesma falta de ponderao que
todos ns tentamos instintivamente ordenar o mundo de acordo
com os nossos desejos, procurando atrair o agradvel e repelir o
desagradvel. Mas nenhum de ns est sozinho no mundo; um eu
est destinado a entrar em conflito com outro. O padro que cada
um tenta criar perturbado pelos campos magnticos de outros
e ns mesmos ficamos sujeitos atrao ou repulso. O resultado
s pode ser infelicidade, sofrimento.
Tambm no limitamos o apego ao eu. Estendemo-lo ao
meu, a tudo o que nos pertence. Cada um de ns desenvolve
grande apego quilo que possumos, porque est associado nossa
pessoa, sustenta a imagem de eu. Este apego poderia no causar
nenhum problema se aquilo que chamamos de meu fosse eterno
e o eu permanecesse para usufru-lo eternamente. Mas o fato
que, cedo ou tarde, o eu separado do meu. A hora da separao
vai chegar sem falta. Quando chega, quanto maior for o apego ao
meu, maior ser o sofrimento.
E o apego vai mais longe ainda estende-se s nossas concep-
es e s nossas crenas. No importa qual seja o seu contedo,
no importa se forem corretas ou erradas; se estamos apegados a
elas, certo que nos faro infelizes. Estamos todos convencidos
de que as nossas concepes e as nossas tradies so as melhores
e ficamos muito perturbados quando ouvimos crticas a elas. Se
tentamos explicar nossa viso e os demais no a aceitam, ficamos
perturbados de novo. Deixamos de reconhecer que cada pessoa tem
suas prprias crenas e pontos de vista. intil discutir acerca de
qual a viso correta. Seria mais benfico deixar de lado quaisquer
noes preconcebidas e tentar ver a realidade. Mas o nosso apego
a formas de ver nos impede de enxergar a realidade, mantendo-
nos infelizes.
Finalmente, h apego a formas e a cerimnias religiosas. Ten-
demos a enfatizar as expresses religiosas externas, mais do que o
seu significado subjacente, e sentir que quem no participa dessas
cerimnias no pode ser uma pessoa verdadeiramente religiosa.
58
Esquecemos que sem a sua essncia, o aspecto formal da religio
uma concha vazia. A piedade na recitao das oraes ou na
realizao de cerimnias no tem valor se a mente permanecer
cheia de dio, paixo e m vontade. Para ser verdadeiramente re-
ligioso, temos de desenvolver a atitude religiosa: pureza de corao,
amor e compaixo por todos. Mas o apego s formas exteriores
da religio faz com que se d mais importncia letra do que ao
esprito. Perdemos a essncia da religio e, assim, permanecemos
infelizes.
Todos os nossos sofrimentos, sejam eles quais forem, esto
ligados a um ou a outro desses apegos. Apego e sofrimento andam
sempre juntos.
Surgimento condicionado:
A cadeia de causa e efeito que d origem ao sofrimento.
O que causa o apego? Como que ele surge? Analisando a sua
prpria natureza, o futuro Buda descobriu que o apego se desen-
volve por causa das reaes mentais momentneas de agrado e de
desagrado. As reaes breves, inconscientes da mente, so repetidas
e intensificadas de momento a momento, evoluindo para atraes e
rejeies poderosas, consolidando todas as nossas fixaes. O apego
simplesmente a forma mais desenvolvida da reao passageira.
Essa a causa imediata do sofrimento.
O que causa reaes de agrado e de desagrado? Olhando mais
profundamente, ele viu que estas ocorrem por causa das sensa-
es. Sentimos uma sensao prazerosa e comeamos a gostar
dela; sentimos uma sensao desagradvel e comeamos a sentir
averso por ela.
Agora, por que essas sensaes? O que as causa? Examinando
ainda mais fundo dentro de si prprio, ele viu que surgem por
causa do contato: contato dos olhos com uma imagem, contato dos
ouvidos com um som, contato do nariz com um cheiro, contato da
lngua com um sabor, contato do corpo com algo tangvel, contato
59
da mente com algum pensamento, emoo, ideia, imaginao ou
memria. Atravs dos cinco sentidos fsicos e da mente, experi-
mentamos o mundo. Sempre que um objeto ou fenmeno entra em
contato com uma dessas seis portas da experincia, uma sensao
produzida, agradvel ou desagradvel.
E por que acontece o contato em primeiro lugar? O futuro
Buda viu que, por causa da existncia das seis portas sensoriais
os cinco sentidos fsicos e a mente o contato est fadado a
acontecer. O mundo repleto de inmeros fenmenos: imagens,
sons, odores, sabores, texturas, pensamentos diversos e emoes.
Enquanto nossos receptores estiverem em funcionamento, o con-
tato inevitvel.
Ento, por que existem essas seis portas sensoriais? Porque elas
so aspectos essenciais do fluxo da mente e da matria. E por que
este fluxo da mente e da matria? O que causa o seu aparecimento?
O futuro Buda compreendeu que o processo surge por causa da
conscincia, a ao cognitiva que separa o mundo em o conhecedor
e o conhecido, sujeito e objeto; eu e outro. Dessa separao
resulta identidade, nascimento. A cada momento, a conscincia
surge e assume uma forma mental e fsica especfica. No momento
seguinte, outra vez, a conscincia toma uma forma ligeiramente
diferente. Durante toda a nossa existncia, a conscincia flui e se
transforma. Por fim chega a morte, mas a conscincia no cessa a:
sem nenhum intervalo, no momento seguinte, assume uma nova
forma. De uma existncia para a prxima, vida aps vida, o fluxo
da conscincia continua.
E ento, o que causa esse fluxo de conscincia? Ele viu que o
fluxo surge por causa das reaes. A mente reage constantemente
e cada reao d mpeto ao fluxo da conscincia, de forma que
continue no momento seguinte. Quanto mais forte a reao, maior
o mpeto que provoca. A ligeira reao de um momento sustenta
o fluxo da conscincia apenas por um momento. Mas, se aquela
reao momentnea de agrado ou de desagrado se intensifica ao
ponto de virar cobia ou averso, ganha fora e sustenta o fluxo da
60
conscincia por muitos momentos, por minutos, por horas. Se a
reao de avidez ou averso se intensifica ainda mais, vai sustentar
o fluxo por dias, por meses, talvez por anos. E, se pela vida afora,
continuarmos a repetir e a intensificar certas reaes, estas desen-
volvem uma fora suficiente para sustentar o fluxo da conscincia
no s de um momento para o outro, de um dia para o prximo,
de um ano para o outro, mas de uma vida para a prxima.
E o que causa essas reaes? Observando no nvel mais pro-
fundo da realidade, ele compreendeu que a reao ocorre por
causa da ignorncia. No percebemos nem que reagimos e nem a
verdadeira natureza daquilo contra o que reagimos. Ignoramos a
natureza impermanente, impessoal da nossa existncia e ignoramos
o fato de que o apego a ela s nos traz sofrimento. Desconhecendo
a nossa verdadeira natureza, reagimos cegamente. Sem sequer saber
que reagimos, persistimos nas nossas reaes cegas e permitimos
que elas se intensifiquem. Assim, por causa da ignorncia, ficamos
presos ao hbito de reagir.
assim que a Roda do Sofrimento comea a girar:
Se a ignorncia surge, ocorre a reao;
se a reao surge, ocorre a conscincia;
se a conscincia surge, ocorrem mente e matria;
se mente-e-matria surgem, ocorrem os seis sentidos;
se surgem os seis sentidos, ocorre o contato;
se surge o contato, ocorrem as sensaes;
se surgem as sensaes, ocorrem a avidez e a averso;
se surgem a avidez e a averso, ocorre o apego
se o apego surge, ocorre o processo de vir a ser;
se o processo de vir a ser surge, ocorre o nascimento;
se surge o nascimento, ocorre a decadncia e a morte,
juntas com tristeza, lamentao, sofrimento fsico e mental
e tribulaes.
Assim surge toda esta massa de sofrimento.
3
61
Atravs dessa corrente de causa e efeito surgimento con-
dicionado fomos trazidos ao presente estado de existncia e
enfrentamos um futuro de sofrimento.
Finalmente a verdade ficou clara para ele: o sofrimento co-
mea com a ignorncia acerca da realidade da nossa verdadeira
natureza, acerca do fenmeno rotulado de eu. E a causa seguinte
de sofrimento sankhra, o hbito mental de reagir. Cegos pela ig-
norncia, geramos reaes de cobia e averso que se transformam
em apego, levando-nos a todos os tipos de infelicidade. O hbito
de reagir kamma, o modelador do nosso futuro. E a reao s
surge por causa da ignorncia acerca da nossa verdadeira natureza.
Ignorncia, avidez e averso so as trs razes das quais nascem
todos os nossos sofrimentos na vida.
O caminho para sair do sofrimento
Depois de ter compreendido o sofrimento e a sua origem, o futuro
Buda foi em seguida confrontado pela prxima questo: como
possvel acabar com o sofrimento? Lembrando-se da lei de kamma,
de causa e efeito:
Se isso existe, aquilo ocorre;
aquilo surge do aparecimento disso;
Se isso no existir, aquilo no ocorrer;
aquilo cessa a partir da extino disso.
4

Nada acontece sem uma causa. Se a causa for erradicada, no haver
efeito. Dessa maneira, o processo do surgimento do sofrimento
pode ser revertido:
Se a ignorncia for erradicada e cessar completamente,
a reao acaba;
se a reao acabar, a conscincia acaba;
se a conscincia acaba, mente e matria acabam;
62
se a mente e matria acabam, os seis sentidos acabam;
se os seis sentidos acabam, o contato acaba;
se o contato acaba, a sensao acaba;
se a sensao acaba, a avidez e a averso acabam;
se a avidez e a averso acabam, os apegos acabam;
se os apegos acabam, o processo de vir a ser acaba;
se o processo de vir a ser acaba, o nascimento acaba;
se o nascimento acaba, decadncia e morte, juntas com
tristeza, lamentao, sofrimento fsico e mental e tribulaes
acabam;
Assim se extingue esta massa de sofrimento inteira.
5
Se pusermos um fim ignorncia, ento no haver reaes
cegas que resultam em todos os tipos de sofrimentos. E se no hou-
ver mais sofrimento, ento vamos experimentar a verdadeira paz,
a verdadeira felicidade. A roda do sofrimento pode transformar-se
na roda da libertao.
Foi isso que Sidarta Gotama fez para alcanar a iluminao.
isso que ele ensinou outros a fazer. Ele disse:
Se por si agir mal
corrompe-se a si mesmo.
Se por si no fizer
o mal voc se purifica.
6
Cada um de ns responsvel pelas reaes que causam o
nosso sofrimento. Ao aceitarmos nossa responsabilidade, podemos
aprender a elimin-lo.
O Fluxo de sucessivas existncias
Pela Roda do Surgimento Condicionado, o Buda explicou o proces-
so de renascimento ou Sam sra. Na ndia do seu tempo, era comum
a aceitao deste conceito como um fato. Para muitas pessoas hoje,
63
poder parecer uma doutrina estranha, insustentvel. De qualquer
maneira, antes de aceitar ou rejeit-la, deve-se compreender o que
e o que no .
Sam sra o ciclo de existncias repetidas, a sucesso de vidas
passadas e futuras. As nossas aes so a fora que nos impele de
vida para vida. Cada vida, inferior ou elevada, ser de acordo com
as nossas aes, indignas ou nobres. Nesse sentido, o conceito no
essencialmente diferente daquele de muitas religies que ensinam
haver uma existncia futura na qual iremos receber retribuio ou
recompensa pelas nossas aes nesta vida. No obstante, o Buda
descobriu que, mesmo na existncia mais nobre, o sofrimento pode
ser encontrado. Por conseguinte, no devemos nos esforar por
um renascimento afortunado, visto nenhum deles ser totalmente
feliz. A nossa meta deve ser, em vez disso, a da libertao de todo
o sofrimento. Quando nos libertarmos do ciclo do sofrimento, ire-
mos experimentar uma genuna felicidade, maior do que qualquer
prazer mundano. O Buda ensinou o caminho para experimentar
tal felicidade nesta vida mesmo.
Sam sra no a ideia popular da transmigrao da alma ou
do ser, que mantm uma identidade fixa atravs de repetidas en-
carnaes. Isso, disse o Buda, precisamente o que no acontece.
Ele insistiu que no h uma identidade inaltervel que passe de
uma vida para outra:
assim como da vaca vem o leite; do leite, coalho; do coa-
lho, manteiga; da manteiga fresca, manteiga clarificada; da
manteiga clarificada, natas cremosas. Quando h leite, no
se considera que seja coalho ou manteiga fresca, manteiga
clarificada ou natas. Da mesma forma, a qualquer momento,
s o atual estado presente da existncia considerado real e
no um estado passado ou futuro.
7
O Buda tampouco afirmou que um ego-princpio fixo reen-
carnasse em vidas sucessivas, nem negou as existncias passadas
64
ou futuras. Em vez disso, descobriu e ensinou que s o processo
de vir a ser continua de uma existncia para outra, enquanto as
nossas aes derem mpeto ao processo.
Ainda que no acreditemos em outra existncia alm da atual,
assim mesmo a Roda do Surgimento Condicionado tem relevncia.
A cada momento em que permanecemos ignorantes das nossas
prprias reaes cegas, geramos sofrimento que experimentamos
aqui e agora. Se removermos a ignorncia e deixarmos de reagir
cegamente, poderemos experimentar a paz resultante, aqui e agora.
O cu e o inferno existem aqui e agora; podem ser experimentados
nesta vida, dentro deste corpo. Buda disse:
Mesmo que algum no acredite haver outro mundo, nenhu-
ma recompensa futura por boas aes nem punio pelas ms,
mesmo assim, nesta vida presente, a pessoa pode viver feliz,
mantendo-se livre do dio, da m vontade e da ansiedade.
8
Independentemente de acreditar ou no acreditar em exis-
tncias passadas ou futuras, ainda assim, precisamos enfrentar
os problemas da vida presente, problemas causados pelas nossas
reaes cegas. O mais importante para ns aprendermos a re-
solver esses problemas agora, a dar passos no sentido de acabar
com os nossos sofrimentos, acabando com o hbito de reagir e
experimentar, agora, a felicidade da libertao.
* * *
Perguntas e Respostas
pergunta: No poder haver avidez e averso saudveis por
exemplo, odiar a injustia, desejar a liberdade, ter medo da agres-
so fsica?
s.n. goenka: Averses e avidez nunca so saudveis. Elas sempre
iro torn-lo tenso e infeliz. Se agir com cobia ou com averso
65
na mente, pode at ter um objetivo que valha a pena, mas usa um
meio nocivo para alcan-lo. Claro que deve agir no sentido de se
proteger do perigo. Pode faz-lo dominado pelo medo, mas, ao agir
dessa maneira, ir desenvolver um complexo de medo prejudicial
a longo prazo. Ou, com dio na mente, pode ter sucesso na luta
contra a injustia, mas esse dio tornar-se- um pernicioso com-
plexo mental. Voc deve lutar contra a injustia, deve proteger-se
do perigo, mas pode faz-lo com uma mente equilibrada, sem
tenso. E, de uma forma equilibrada, pode trabalhar no sentido
de alcanar algo bom, por amor aos outros. O equilbrio da mente
sempre de ajuda e dar os melhores resultados.
O que h de errado em desejar coisas materiais para tornar a vida
mais confortvel?
Se for uma necessidade real, no h nada de errado, desde que no
se apegue a isso. Por exemplo, voc tem sede e quer gua; no h
nada doentio nisso. Voc precisa de gua e, assim, trabalha, obtm
gua e sacia a sua sede. Mas se virar uma obsesso, no o ajudar de
forma alguma; vai lhe fazer mal. Sejam quais forem as necessidades,
trabalhe para alcan-las. Se fracassar em alcanar alguma coisa,
ento sorria e tente de novo de forma diferente. Se for bem-sucedido,
ento aproveite aquilo que alcanou, mas sem apego.
E quanto a planejar o futuro? Chamaria isso de cobia?
Novamente, o critrio se voc est apegado ao seu plano. Todos
devem se prevenir para o futuro. Se pelo fato do seu plano no
ser bem-sucedido voc comear a chorar, ento saber que estava
apegado a ele. Mas se no tiver sucesso e, mesmo assim, puder sorrir,
pensando: Bem, fiz o melhor que pude. E da se falhei? Vou tentar
de novo! ento estar trabalhando de uma forma desapegada e
permanece feliz.
66
Parar a roda do surgimento condicionado soa como suicdio,
autoaniquilao. Porque devemos desejar isso?
Procurar a aniquilao de nossa vida com certeza prejudicial,
assim como tambm o apegar-se a ela. Em vez disso, a pessoa
deve aprender a deixar a natureza fazer o seu trabalho, sem ter
avidez por nada, nem mesmo pela libertao.
Mas o senhor disse que, uma vez extinta a cadeia de sankhras, o
renascimento acaba.
Sim, mas essa uma longa histria. Preocupe-se agora com a vida
presente! No se preocupe com o futuro. Faa o presente ser bom e
o futuro ser automaticamente bom. Certamente, quando todos os
sankhras responsveis por novos nascimentos forem eliminados,
o processo da vida e da morte cessar.
Ento, isso no aniquilao, extino?
A aniquilao da iluso do eu; a extino do sofrimento. Este o
significado da palavra nibbna: a extino da combusto. Estamos
constantemente ardendo de cobia, de averso, de ignorncia.
Quando a combusto cessar, acaba o sofrimento. Depois, aquilo
que resta s positivo. Mas descrever isso em palavras no
possvel, porque algo alm do campo sensorial. Isso precisa ser
experimentado nesta vida; assim, saber o que . Ento, o medo
da aniquilao vai desaparecer.
O que acontece com a conscincia depois?
Por que se preocupar com isso? No lhe ser de nenhuma ajuda
especular sobre algo que s pode ser experimentado, no descrito.
Isso s o distrair do seu verdadeiro propsito que o trabalhar
para chegar l. Quando alcanar esse estgio, ir usufrui-lo e todas
as perguntas iro desaparecer. No ter mais perguntas! Trabalhe
para alcanar esse estgio.
67
Como pode o mundo funcionar sem apego? Se os pais fossem de-
sapegados, ento eles no se preocupariam nem mesmo em cuidar
dos seus filhos. Como que possvel amar ou estar envolvido com
a vida, sem apego?
Desapego no significa indiferena; corretamente chamado de
sagrada indiferena. Como pai, voc deve cumprir as suas respon-
sabilidades de cuidar do seu filho com todo o seu amor, mas sem
apego. Por amor, voc cumpre o seu dever. Suponha que cuida de
uma pessoa doente e, apesar dos seus cuidados, ela no se recupera.
Voc no vai comear a se lastimar; isso seria intil. Com a mente
equilibrada, tenta encontrar outra forma de ajud-o. Isto sagrada
indiferena: nem inao nem reao, mas ao verdadeira, positiva,
com uma mente equilibrada.
Muito difcil!
Sim, mas isto que voc deve aprender!
* * *
Os Seixos e a Manteiga
Um dia um jovem procurou o Buda chorando, chorando; ele no
conseguia parar. Buda perguntou-lhe: O que houve, meu jovem?
Senhor, meu velho pai morreu ontem.
Bem, o que se pode fazer? Se ele morreu, chorar no o trar
de volta.
Sim, senhor, isso eu compreendo; chorar no trar meu pai
de volta. Mas eu procurei-o, senhor, com um pedido especial: por
favor, faa algo pelo meu falecido pai!
Como? O que posso fazer pelo seu pai morto?
Por favor, senhor, faa alguma coisa. uma pessoa to podero-
sa, certamente pode fazer algo. Olhe esses sacerdotes, que vendem
o perdo dos pecados e recolhem esmolas, praticam todo tipo de
cerimnias e rituais para ajudar os mortos. E assim que o ritual
68
realizado aqui, o porto do reino dos cus entreaberto e a pessoa
falecida admitida; recebe um visto de entrada. O senhor to
poderoso! Se realizar um ritual para o meu falecido pai, ele no
s receber um visto de entrada, receber um lugar permanente,
um visto de residncia permanente! Por favor, senhor, faa alguma
coisa por ele!
O pobre sujeito estava de tal forma dominado pela tristeza
que no era capaz de acompanhar nenhum argumento racional. O
Buda precisou recorrer a outra forma de ajud-lo a compreender.
Assim, disse-lhe: Est bem. V ao mercado e compre dois potes
de barro. O jovem ficou muito feliz, pensando que Buda tivesse
concordado em realizar algum ritual para o seu pai. Ele correu para
o mercado e retornou com dois potes. Muito bem, disse Buda:
Encha um pote com manteiga. O jovem assim o fez. Encha o
outro com seixos. Ele tambm o fez. Agora feche as suas bocas;
sele-as corretamente. Ele assim o fez. Agora coloque-os naquele
pequeno lago. O jovem obedeceu e ambos os potes afundaram na
gua. Agora, disse Buda traga uma vara grande; bata nos potes
at se partirem. O jovem estava muito feliz, pensando que o Buda
estivesse realizando um maravilhoso ritual para o seu pai.
De acordo com um antigo costume indiano, quando morre
um homem, o seu filho leva o corpo do falecido para o local de
cremao, coloca-o no pira funerria e queima-o. Quando o corpo
est 50% queimado, o filho pega uma vara grossa e d pancadas
no crnio, quebrando-o. E, segundo a crena antiga, assim que o
crnio aberto neste mundo, o porto de entrada no reino dos
cus aberto l em cima. Dessa forma, pensou para si mesmo o
jovem: O corpo do meu pai foi ontem reduzido a cinzas. Agora,
como smbolo, o Buda quer que eu quebre estes potes! Ele estava
muito feliz com o ritual.
Pegando uma vara como lhe disse Buda, bateu com fora nos
potes at quebra-los. Imediatamente, a manteiga contida num
deles subiu e comeou a flutuar na superfcie da gua. Os seixos
do outro pote foram derramados e permaneceram l no fundo.
69
Ento o Buda disse: Bem, meu jovem, fiz tudo at aqui, agora
chame todos os seus sacerdotes e fazedores de milagres e diga-lhes
para comearem a cantar e a orar: seixos, venham superfcie,
venham superfcie! manteiga, v para o fundo, v para o fundo!
Deixe-me ver como isso acontece.
senhor, comeou a brincar! Como possvel, senhor? Os
seixos so mais pesados do que a gua, so compelidos a ficar
no fundo. Eles no podem vir superfcie, senhor; esta a lei da
natureza! A manteiga mais leve do que a gua, est compelida
a ficar na superfcie. Ela no pode ir para o fundo, senhor; esta
a lei da natureza!
Jovem, voc sabe tanto sobre a lei da natureza, mas no com-
preendeu esta lei natural: se toda a sua vida o seu pai realizou
aes que eram pesadas como seixos, ele est destinado a ir para
o fundo; quem que o pode trazer superfcie? E, se todas as suas
aes foram leves como esta manteiga, ele est destinado a ir para
cima; quem que o pode puxar para baixo?
Quanto antes aprendermos a lei da natureza e comearmos
a viver de acordo com ela, mais cedo iremos sair do nosso sofri-
mento.
9
* * *
71
V. O treinamento da conduta moral
nossa tarefa erradicar o sofrimento eliminando as suas
causas: ignorncia, avidez e averso. Para alcanar essa meta, o Buda
descobriu, seguiu e ensinou um caminho prtico que leva a esse
atingvel fm. Chamou essa trilha de Nobre Caminho ctuplo (para
uma defnio do Nobre Caminho ctuplo, ver no Glossrio: ariya
at t hangika magga). Uma vez, quando lhe pediram para explicar o
caminho em palavras simples, o Buda disse:
Abstenham-se de aes prejudiciais,
pratiquem aes salutares,
purifiquem a mente
este o ensinamento das pessoas iluminadas.
1
Esta uma exposio muito clara que parece aceitvel para
todos. Todos esto de acordo que deveramos evitar aes que
so prejudiciais e realizar aquelas que so benfcas. Mas como
defnir o que benfco ou prejudicial, o que saudvel e o que
no ? Quando tentamos fazer isso, confamos nos nossos pontos
de vista, nossas crenas tradicionais, nossas preferncias e pre-
conceitos e, consequentemente, produzimos defnies estreitas,
sectrias, que so aceitveis para alguns, mas inaceitveis para
outros. Em vez dessas interpretaes limitadas, o Buda ofereceu
uma defnio universal de salutar e de insalubre, de devoo e de
pecado. Qualquer ao que prejudique os outros, que perturbe a
sua paz e harmonia, uma ao pecaminosa, uma ao insalubre.
Qualquer ao que ajude os outros, que contribua para a sua paz
72
e harmonia, uma ao piedosa, uma ao salutar. Alm disso, a
mente , na verdade, purifcada no pela realizao de cerimnias
religiosas ou exerccios intelectuais, mas pela experincia direta
da nossa prpria realidade e pelo trabalho sistemtico voltado
para remover os condicionamentos que do origem ao sofrimento.
O Nobre Caminho ctuplo pode ser dividido em trs estgios
de treinamento: sla, samdhi e pa. Sla a prtica da moral,
absteno de todas as aes prejudiciais, fsicas e verbais. Samdhi
a prtica da concentrao, desenvolvendo a habilidade de dirigir
e controlar conscientemente nossos prprios processos mentais.
Pa sabedoria, o desenvolvimento da viso interior purifcadora
que penetra a nossa prpria natureza.
O valor da prtica moral
Qualquer pessoa que deseje praticar Dhamma deve comear por
praticar sla. Esse o primeiro passo, sem o qual no se pode avan-
ar. Devemos nos abster de todas as aes, todas as palavras e atos
que prejudiquem outras pessoas. Isso facilmente compreendido; a
sociedade requer tal comportamento para evitar perturbaes. Mas,
na verdade, abstemo-nos dessas aes no apenas por prejudicarem
os demais mas, tambm, porque prejudicam a ns mesmos.
impossvel cometer uma ao prejudicial insultar, matar, roubar
ou violar, sem gerar grande agitao na mente, grande avidez e
averso. Esse momento de avidez ou averso traz infelicidade agora
e mais ainda no futuro. O Buda disse:
Ardendo agora, ardendo no futuro,
quem reincide no erro sofre duplamente
Feliz agora, feliz daqui em diante,
a pessoa virtuosa se regozija em dobro.
2
No preciso esperar at depois da morte para ter a experi-
ncia do cu e do inferno; podemos experiment-los nesta vida
73
mesmo, dentro de ns. Quando cometemos aes prejudiciais,
experimentamos o fogo do inferno da avidez e da averso. Quando
cometemos aes benfcas, experimentamos o paraso da paz
interior. Portanto, no s em benefcio alheio, mas em nosso
prprio benefcio, para evitar fazer mal a ns mesmos, que nos
abstemos de palavras e atos prejudiciais.
H outra razo para empreender a prtica de sla. Desejamos
examinar a ns prprios, conhecer as profundezas da nossa re-
alidade mais recndita. Para tanto, preciso uma mente muito
calma e serena. impossvel enxergar o fundo de um lago quando
ele est revolto. A introspeo requer uma mente calma, livre de
agitao. Cada vez que se comete uma ao insalubre, a mente
inundada pela agitao. Quando nos abstemos, fsica e verbalmente,
de todas as aes insalubres, s ento a mente tem a oportunidade
de se tornar sufcientemente pacfca para que a introspeo possa
prosseguir.
Existe ainda outra razo pela qual sla essencial: quem pra-
tica Dhamma trabalha tendo em vista a meta fnal, a libertao
do sofrimento. Enquanto empreende essa tarefa, no pode estar
envolvido em aes que reforcem justamente os velhos hbitos
mentais que procura erradicar. Qualquer ao que prejudique
os outros necessariamente causada e acompanhada por avidez,
averso e ignorncia. Praticar tais aes signifca dar dois passos
atrs no caminho para cada passo adiante, frustrando qualquer
progresso rumo ao objetivo fnal.
Assim, sla necessria no s para o bem da sociedade, mas
para o bem de cada um dos seus membros e no s para o bem
mundano da pessoa, mas tambm para o seu progresso no caminho
de Dhamma.
H trs partes do Nobre Caminho ctuplo que dizem respeito
ao treinamento de sla: linguagem correta, ao correta e modo
de vida correto.
74
Linguagem correta
A linguagem deve ser pura e salutar. A pureza alcanada pela
remoo da impureza e, assim, devemos entender o que constitui
a linguagem impura. Tais atos da palavra incluem: dizer mentiras,
ou seja, falar aqum ou alm da verdade; contar histrias que
gerem brigas entre amigos; fazer comentrios ferinos e calnias;
usar palavras duras que perturbem os outros e no tm nenhum
efeito benfco; e mexericos inteis, conversa sem sentido que
desperdia nosso tempo e o tempo dos demais. Com a absteno
total dessa linguagem, s resta o uso correto da palavra.
E no se trata apenas de um conceito negativo. Quem pratica
linguagem correta, explicou o Buda, fala a verdade e constante
na autenticidade, leal, digno de confana, honesto com os outros.
Assim, reconcilia aqueles em litgio e anima os unidos. Alegra-se com
a harmonia e cria harmonia com as suas palavras. A sua linguagem
gentil, agradvel ao ouvido, terna, aquece o corao, corts, agra-
dvel e fonte de prazer para muitos. Fala na hora certa, consoante
os fatos, segundo o que for de ajuda, segundo Dhamma e o Cdigo
de Conduta. Suas palavras merecem ser lembradas, so oportunas,
sensatas, bem escolhidas e construtivas.
3
Ao correta
A ao tambm deve ser pura. Como no caso da linguagem, deve-
mos compreender o que constitui ao impura para podermos nos
abster dela. Esses atos incluem: matar uma criatura viva; roubar; ter
m conduta sexual, por exemplo, violao e adultrio; e intoxicao,
perda dos prprios sentidos ao ponto de no saber o que se diz ou
faz. Evitando esses quatro tipos de aes impuras, s nos restam
as aes corretas, aes salutares.
Mais uma vez, no s um conceito negativo. Descrevendo
aquele que pratica aes fsicas corretas, Buda disse:
75
Deixando de lado o basto e a espada, ele tem o cuidado de
no fazer mal a ningum, cheio de bondade, procurando o
bem de todas as criaturas vivas. Livre de aes furtivas, ele
mesmo vive como um ser puro.
4
Os preceitos
Para pessoas comuns envolvidas na vida mundana, a forma de
implementar a linguagem e a ao corretas praticar os Cinco
Preceitos, que so:
1. abster-se de matar qualquer criatura viva;
2. abster-se de roubar;
3. abster-se de m conduta sexual;
4. abster-se de dizer falsidades;
5. abster-se de usar intoxicantes.
Estes Cinco Preceitos so o mnimo essencial necessrio para
a conduta moral. Devem ser seguidos por qualquer um que deseje
praticar Dhamma.
H momentos na vida, entretanto, em que pode surgir a
oportunidade de se deixar de lado os afazeres mundanos tempo-
rariamente talvez por uns dias, talvez por apenas um dia de
forma a purifcar a mente, a trabalhar rumo libertao. Um
perodo desses ideal para se praticar Dhamma seriamente e,
por essa razo, nossa conduta deve ser mais cuidada do que na
vida cotidiana. Nessa fase, importante evitar aes que possam
distrair ou interferir no trabalho de autopurifcao. Por isso, em
tais perodos, seguimos oito preceitos. Estes incluem os cinco
preceitos bsicos com uma modifcao: em lugar de se abster
de m conduta sexual, a pessoa abstm-se de todas as atividades
sexuais. Adicionalmente, se compromete a abster-se de refeies
inapropriadas, ou seja, evita comer depois do meio-dia; abstm-
se de todas as diverses sensuais e embelezamento do corpo; e
76
abstm-se de usar camas confortveis. A exigncia de celibato e
os preceitos adicionais aceleram o estado de calma e de vigilncia
necessrio para o trabalho de introspeo e ajudam a libertar a
mente de todos os distrbios externos. Os Oito Preceitos preci-
sam ser seguidos somente durante o perodo dedicado prtica
intensiva de Dhamma. Quando passar esse perodo, a pessoa
comum pode voltar aos cinco preceitos como orientao para a
conduta moral.
Finalmente, h os Dez Preceitos para aqueles que adotaram
uma vida sem lar, de recluso, de monge ou monja pedinte. Esses
dez preceitos incluem os primeiros oito, com o stimo princpio
dividido em dois e mais um preceito: abster-se de aceitar dinheiro.
Os reclusos devem sustentar-se a si prprios somente com a carida-
de que recebem, de forma a continuarem livres para se dedicarem
inteiramente ao trabalho de purifcao das suas mentes, em seu
prprio benefcio e em benefcio de todos os demais.
Os preceitos, sejam cinco, oito ou dez, no so frmulas vazias
ditadas pela tradio. So literalmente passos para implementar
o treinamento, meios muito prticos para assegurar que nossas
palavras e aes no iro prejudicar nem aos outros nem a ns
mesmos.
Modo de vida correto
Cada pessoa deve ter um modo adequado de se sustentar. H dois
critrios para se avaliar um modo de vida correto. Primeiro, no
deve ser necessrio quebrar os Cinco Preceitos no seu trabalho
visto que, ao fazer isso, estar evidentemente causando dano a
algum. Mas, alm disso, no se deve fazer nada que encoraje seus
semelhantes a quebrarem os preceitos, pois isso tambm causa
danos. Nossos meios de sustento tambm no devem, nem direta
nem indiretamente, causar dano a ningum. Assim, qualquer meio
de sustento que requeira matar, seja seres humanos seja animais,
claramente um meio incorreto de ganhar a vida. Mesmo que a
77
matana seja feita por outros e s se lide com a explorao das
partes dos animais mortos: peles, carne, ossos, etc., isso tambm
no um meio de vida correto porque depende das aes erradas
dos outros. Vender bebidas alcolicas ou outras drogas pode ser
muito rentvel, porm, mesmo que se abstenha de us-las, o ato
de vend-las encoraja outros a usar intoxicantes e, dessa forma, a
fazer mal a si mesmo. Explorar uma casa de jogos pode ser muito
lucrativo, mas causa dano a todos aqueles que a frequentam para
jogar. Vender venenos ou armas munies, bombas, msseis
bom negcio, mas prejudica a paz e a harmonia de grande nmero
de pessoas. Nenhuma dessas atividades um modo correto de
ganhar a vida.
Mesmo que um determinado tipo de trabalho no chegue a
propriamente prejudicar outros, se tiver a inteno de prejudicar os
outros no um meio correto de se viver. O mdico que anseia por
uma epidemia e o comerciante que anseia pela fome no praticam
formas corretas de sustento.
Cada ser humano um membro da sociedade. Cumprimos
nossas obrigaes para com a sociedade com o trabalho que faze-
mos, servindo aos nossos semelhantes de diferentes formas. Em
contrapartida, recebemos o nosso sustento. Mesmo um monge, um
recluso, tem o seu prprio trabalho pelo qual ganha as esmolas que
recebe: o trabalho de purifcar a sua mente para o seu bem e em
benefcio de todos os demais. Se ele comea a explorar os outros,
enganando as pessoas, realizando atos de magia ou fazendo falsas
alegaes de conquistas espirituais, ento, no est praticando um
modo de vida correto.
Seja qual for a remunerao que recebamos em pagamento pelo
nosso trabalho, deve ser usada para sustentar a ns prprios e a
nossos dependentes. Se houver algum excedente, pelo menos uma
frao deve retornar sociedade, oferecido para ser usado para o
bem dos outros. Se a inteno for desempenhar um papel til na
sociedade, para sustentar a si mesmo e ajudar os outros, nesse caso
o trabalho que se faz representa um modo de vida correto.
78
Prtica de sla em um curso de meditao vipassana
Linguagem correta, ao correta e meio de vida correto devem ser
praticados porque fazem sentido para ns mesmos e para os outros.
Um curso de meditao Vipassana oferece a oportunidade de se
aplicar todos esses aspectos de sla. Este um perodo retirado do
cotidiano para a prtica intensiva de Dhamma e, por esse motivo,
os Oito Preceitos so seguidos por todos os participantes. No
entanto, feita uma exceo para aqueles que participam de um
curso pela primeira vez ou para quem tiver problemas de sade.
-lhes permitido fazer uma refeio leve tarde. Por essa razo,
tais pessoas comprometem-se formalmente a seguir apenas os
Cinco Preceitos, embora, no que diz respeito a todo o resto, eles
na verdade, observam os Oito Preceitos.
Alm dos preceitos, todos os participantes devem fazer um voto
de silncio at o ltimo dia completo de curso. Podem falar com
o professor ou com o gerente do curso, mas no com os outros
meditadores. Dessa forma, todas as distraes so reduzidas ao
mnimo; as pessoas podem viver e trabalhar em espaos restritos
sem perturbar umas s outras. Nessa atmosfera calma, serena e
pacfca, possvel realizar a delicada tarefa de introspeo.
Em troca da realizao de seu trabalho de introspeo, os
meditadores recebem comida e abrigo, cujo custo foi doado
por outros. Dessa maneira, durante o curso, eles vivem mais ou
menos como verdadeiros reclusos, subsistindo da caridade alheia.
Ao realizar o seu trabalho da melhor forma possvel, para o seu
prprio bem e para o bem dos demais, os meditadores praticam
o modo de viver correto enquanto participam de um curso de
Vipassana.
A prtica de sla parte integral do caminho de Dhamma. Sem
essa prtica, no pode haver progresso no caminho porque a mente
permanecer agitada demais para investigar a realidade interior.
H quem ensine que o desenvolvimento espiritual possvel sem
sla. O que quer que estejam fazendo, essas pessoas no esto
79
seguindo o ensinamento do Buda. Sem praticar sla talvez seja
possvel experimentar diversos estados de xtase, mas um erro
consider-los realizaes espirituais. Certamente, sem sla no se
conseguir nunca libertar a mente do sofrimento e experimentar
a verdade suprema.
* * *
Perguntas e Respostas
pergunta: Praticar ao correta no ser um tipo de apego?
s.n. goenka: No. simplesmente fazer o seu melhor, compreen-
dendo que os resultados esto alm do seu controle. Voc faz o seu
trabalho e deixa os resultados por conta da natureza, de Dhamma:
Seja feita a Vossa vontade.
Ento signifca no ter medo de errar?
Se cometer um erro, aceite-o e tente evitar repeti-lo da prxima
vez. possvel que volte a falhar. Mais uma vez, sorria e tente de
forma diferente. Se conseguir sorrir em face ao fracasso, voc no
est apegado. Mas se o fracasso o deprime e o sucesso o deixa
exaltado, voc est certamente apegado.
Ento a ao correta apenas o esforo que se faz, no o resultado?
No o resultado. Esse ser automaticamente bom se a sua ao
tiver sido boa. Dhamma se encarrega disso. No temos o poder
de escolher os resultados, mas podemos escolher as nossas aes.
Simplesmente faa o melhor de que for capaz.
ao errada prejudicar algum acidentalmente?
No. Precisa haver a inteno de fazer mal a um ser especfco e
preciso que se tenha, de fato, prejudicado essa pessoa; s ento se
completa a ao errada. Sla no deve ser levada ao extremo, isso
no seria nem prtico nem benfco. Por outro lado, igualmente
80
perigoso ser descuidado nas suas aes e continuar a fazer mal
aos outros e, depois, pedir perdo com a desculpa de que no
teve nenhuma inteno de causar dano. Dhamma nos ensina a
sermos atentos.
Qual a diferena entre conduta sexual correta e incorreta?
uma questo de volio?
No. O sexo tem seu prprio lugar na vida de uma pessoa leiga.
No deve ser suprimido fora porque o celibato forado produz
tenses que criaro mais problemas, mais difculdades. Porm, se
der livre curso aos desejos sexuais e se permitir ter relaes sexuais
com qualquer um sempre que a paixo se manifestar, ento nunca
ser capaz de libertar a sua mente da paixo. Evitando esses dois
extremos, igualmente perigosos, Dhamma oferece um caminho do
meio, uma saudvel expresso da sexualidade que, mesmo assim,
permite o desenvolvimento espiritual, e esse caminho consiste
em limitar as relaes sexuais quelas que ocorrem entre pessoas
com um compromisso mtuo. E, se o seu companheiro ou sua
companheira for tambm um meditador Vipassana, sempre que
a paixo se manifestar, ambos devem observ-la. Isso no nem
supresso nem licenciosidade. Pela observao, voc consegue
facilmente libertar-se da paixo. s vezes, o casal ainda ter relaes
sexuais, mas, gradualmente, se encaminham para um estgio em
que o sexo deixa de ter qualquer signifcado. Esse o estgio do
celibato real, natural, quando nem mesmo um pensamento de
paixo surge na mente. Esse celibato oferece uma alegria muito
alm de qualquer satisfao sexual. A pessoa se sente sempre to
contente, to plena de harmonia. Precisamos aprender a ter a
experincia desta verdadeira felicidade.
No Ocidente, muitos pensam que relaes sexuais entre quaisquer
dois adultos que estejam de mtuo acordo so permitidas.
Essa viso est bem distante de Dhamma. Quem praticar sexo com
uma pessoa, depois outra, e depois mais outra, est multiplicando
81
sua paixo, o seu sofrimento. Voc deve estar comprometido com
uma pessoa ou viver no celibato.
E quanto ao uso de drogas como caminho para experimentar outros
tipos de conscincia, diferentes realidades?
Alguns estudantes disseram-me que ao usarem drogas psicodlicas
passaram por experincias semelhantes quelas que encontraram
na meditao. Seja isso verdade ou no, ter experincias induzidas
pela droga uma forma de dependncia de um agente externo.
Dhamma, ao contrrio, ensina a pessoa a tornar-se senhor ou
senhora de si prpria, de modo a poder experimentar a realidade
vontade, sempre que queira. E outra diferena importante que
o uso de drogas leva muitas pessoas a perderem o seu equilbrio
mental e a fazer mal a si mesmas, enquanto a experincia da ver-
dade, pela prtica de Dhamma, leva os meditadores a se tornarem
mais equilibrados, sem prejudicarem a si ou a quem quer que seja.
O quinto preceito signifca abster-se de intoxicantes ou abster-se de
fcar intoxicado? Afnal, beber com moderao, sem fcar bbado,
no parece ser particularmente prejudicial. Ou quer dizer que
quebrar sla, beber mesmo que seja s um s copo de bebida
alcolica?
Mesmo bebendo uma pequena quantidade, a longo prazo voc
desenvolve avidez em relao ao lcool. No tem conscincia
disso mas d o primeiro passo rumo ao vcio, que certamente
prejudicial para si prprio e para os outros. Todo viciado come-
a por tomar apenas um copo. Para que dar o primeiro passo
em direo ao sofrimento? Se praticar meditao seriamente
e, um dia, beber um copo de vinho por distrao ou em uma
reunio social, nesse dia descobrir que a sua meditao est
fraca. Dhamma no combina com o uso de intoxicantes. Se deseja
realmente evoluir em Dhamma, deve permanecer livre de todos
os intoxicantes. Essa a experincia de milhares de meditadores.
Os dois preceitos com respeito a m conduta sexual e ao uso de
82
intoxicantes precisam ser compreendidos, em particular pelas
pessoas de pases ocidentais.
As pessoas aqui dizem com frequncia: Se isso me faz sentir bem,
ento deve estar certo.
Porque elas no enxergam a realidade. Quando voc pratica uma
ao levado pela averso, automaticamente toma conscincia da
agitao na mente. Por outro lado, quando pratica uma ao le-
vado pela avidez, parece agradvel no nvel superfcial da mente,
mas existe uma agitao no nvel mais profundo. Voc s se sen-
te bem por causa da ignorncia. Quando toma conscincia do
quanto prejudica a si mesmo com tais aes, naturalmente deixa
de pratic-las.
Comer carne quebrar sla?
No, a no ser que voc prprio tenha matado o animal. Se acontece
ser-lhe servida carne e voc tem prazer no seu consumo tal como
faz com qualquer outro alimento, voc no quebrou nenhum
preceito. Mas claro que, ao comer carne, encoraja algum indire-
tamente a matar e, assim, a quebrar os preceitos. E tambm, em um
nvel sutil, faz mal a si prprio comendo carne. A cada momento o
animal gera avidez e averso; ele incapaz de observar a si mesmo,
de purifcar a sua mente. Cada fbra do seu corpo permeada
por avidez e averso. este o estmulo que recebe quando ingere
comida no vegetariana. O meditador est tentando erradicar a
avidez e a averso e seria, portanto, benfco evitar tal alimento.
por essa razo que se serve apenas comida vegetariana nos
cursos?
Sim, porque melhor para a meditao Vipassana.
O senhor recomenda alimentao vegetariana no dia a dia?
Isso tambm proveitoso.
83
Como ganhar dinheiro pode ser uma conduta aceitvel para um
meditador?
Se praticar Dhamma, voc feliz mesmo no ganhando dinheiro.
Mas se ganhar dinheiro e no praticar Dhamma, voc continua
infeliz. Dhamma mais importante. Como algum que vive no
mundo, voc precisa prover o seu prprio sustento. Deve ganhar
dinheiro em troca de um trabalho honesto, srio; no h nada de
errado com isso. Mas faa-o com Dhamma.
Se, em algum momento da vida, o nosso trabalho tiver um efeito
no benfco, se aquilo que fzermos puder ser usado de uma forma
negativa, esse um meio de vida errado?
Isso depende da sua inteno. Se est preocupado s em acumular
dinheiro, se pensar: Que os outros sejam prejudicados, no quero
nem saber, contanto que eu receba o meu dinheiro, esse um modo
de vida incorreto. Mas se a sua inteno for servir e, mesmo assim,
algum sair prejudicado, voc no tem culpa disso.
A minha empresa produz um instrumento que, entre outras coisas,
usado para recolher informaes sobre exploses atmicas. Eles
pediram-me para trabalhar nesse produto e, de alguma forma,
senti no ser bom para mim.
Se alguma coisa vier a ser usada s para fazer mal aos outros,
certamente voc no deveria estar envolvido nisso. Mas se puder
ser usada para propsitos positivos, alm dos negativos, voc no
responsvel pelo uso que outros venham a fazer disso. Voc faz
o seu trabalho com a inteno de que outros o venham a usar para
bons propsitos. No h nada de errado nisso.
O que o senhor pensa do pacifsmo?
Se por pacifsmo voc quer dizer inao em face a agresses, certa-
mente isso errado. Dhamma ensina a agir de uma forma positiva,
a ser prtico.
84
O que diz sobre o uso da resistncia pacfca, como foi ensinada
por Mahatma Gandhi ou Martin Luther King?
Depende da situao. Se um agressor no for capaz de enten-
der outra linguagem seno a da fora, devemos usar fora fsica,
sempre mantendo a equanimidade. Caso contrrio, deve-se usar
resistncia passiva, no tomado pelo medo mas como um ato de
bravura moral. Essa a via de Dhamma e foi assim que Gandhiji
treinou as pessoas a agirem. preciso coragem para enfrentar, de
mos vazias, a agresso de oponentes armados. Para fazer isso,
preciso estar preparado para morrer. A morte ir chegar necessa-
riamente mais cedo ou mais tarde; podemos morrer com medo
ou com bravura. Uma morte em Dhamma no pode ser uma
morte no medo. Gandhiji costumava dizer aos seus seguidores que
enfrentavam oposio violenta: Deixem que suas feridas sejam
no peito, no nas costas. Ele teve sucesso por causa do Dhamma
que residia nele.
O senhor prprio diz que as pessoas podem ter experincias ma-
ravilhosas em meditao sem manter os preceitos. No , ento,
dogmtico e infexvel colocar tanta nfase na conduta moral?
Eu tenho visto, a partir dos casos de uma srie de alunos, que
as pessoas que no do importncia a sla, no conseguem fazer
nenhum progresso no caminho. Essas pessoas podem frequentar
cursos durante anos a fo, e terem experincias maravilhosas na
meditao, mas, nas suas vidas dirias, no h mudana. Permane-
cem agitadas e sofredoras porque esto simplesmente fazendo da
Vipassana um jogo, assim como tm jogado muitos outros jogos.
Essas pessoas so verdadeiros perdedores. Aqueles que desejam
realmente usar Dhamma de modo a mudar as suas vidas para
melhor, precisam praticar sla o mais cuidadosamente possvel.
* * *
85
A Receita do Mdico
Um homem fica doente e vai ao mdico pedir ajuda. O mdico
examina-o e, em seguida, receita um remdio. O homem tem
uma grande f no seu mdico. Ele volta para casa e, na sua sala
de oraes, coloca uma bonita fotografa ou esttua do mdico.
Depois senta-se e presta venerao a essa foto ou esttua: curva-se
trs vezes e oferece fores e incenso. Depois, pega a receita que o
mdico lhe passou e, muito solenemente, recita: Dois comprimi-
dos de manh! Dois comprimidos tarde! Dois comprimidos
noite! O dia todo, a vida toda, ele continua a recitar a prescrio
porque tem grande f no mdico mas, mesmo assim, a prescrio
no o ajuda.
O homem decide que quer saber mais acerca dessa receita
e, ento, corre at o mdico e pergunta-lhe: Por que o senhor
receitou este medicamento? Como ele me pode ajudar? Sendo
uma pessoa inteligente o mdico explica: Bem, olhe, essa a sua
doena e essa a causa-raiz da sua doena. Se tomar o remdio
que receitei, vai erradicar a causa da sua doena. Quando a causa
estiver erradicada, a doena desaparecer automaticamente. O
homem pensa: Ah, formidvel! Meu mdico to inteligente!
Sua receita to til! E vai para casa e comea a discutir com
os seus vizinhos e conhecidos, insistindo: O meu mdico o
melhor! Todos os outros mdicos so inteis! No entanto, o que
ele ganha com essas discusses? Ele pode continuar a brigar a vida
toda, mas, mesmo assim, isso no o ajuda em nada. Se ele tomar
o medicamento, a, ento, ser aliviado do seu sofrimento, da sua
doena. S ento o remdio ir ajud-lo.
Cada pessoa libertada como um mdico. Por compaixo,
receita um remdio aconselhando pessoas sobre como podem se
libertar do sofrimento. Se as pessoas desenvolvem f cega naquela
pessoa, elas transformam a receita em uma escritura e comeam
a guerrear com outras seitas, alegando que o ensinamento do
fundador da sua religio superior. Mas ningum se preocupa em
86
praticar o ensinamento, em tomar o medicamento receitado para
eliminar a enfermidade. til ter f no mdico se isso encorajar
o paciente a seguir o seu conselho. benfco compreender como
funciona o medicamento se isso encorajar a pessoa a tom-lo. Mas,
na realidade, sem tomar o medicamento, no se pode ser curado
da doena. voc mesmo quem precisa tomar o medicamento.
* * *
87
VI. O treinamento da concentrao
pela prtica de sla estamos tentando controlar a nossa lingua-
gem e as nossas aes fsicas. No entanto, a causa do sofrimento
reside nas nossas aes mentais. intil restringirmos apenas as
nossas palavras e atos se a mente continua a fervilhar em avidez e
averso, em aes mentais insalubres. Divididos contra ns mesmos
dessa maneira, nunca poderemos ser felizes. Cedo ou tarde, a avidez
e a averso irrompero e seremos levados a quebrar sla, fazendo
mal aos outros e a ns mesmos.
Intelectualmente, podemos compreender ser errado cometer
aes pouco saudveis. Afinal de contas, durante milhares de anos
as religies tm pregado a importncia da moralidade. Mas quando
chega a tentao, domina a mente e quebramos sla. Um alcolatra
pode saber perfeitamente bem que no deve beber porque o lcool
lhe prejudicial, mas, mesmo assim, quando surge a avidez, procura
o lcool e fica intoxicado. Ele no consegue se controlar por no
ter controle sobre a sua mente. Mas quando se aprende a deixar de
cometer aes mentais nocivas sade, torna-se fcil evitar palavras
e atos pouco saudveis.
Como o problema tem origem na mente, preciso confront-lo
no nvel mental: para poder fazer isso, precisamos empreender a
prtica de bhvan literalmente, desenvolvimento mental ou,
na linguagem comum, meditao. Do tempo de Buda em diante,
o significado da palavra bhvan foi se tornando cada vez mais
impreciso, medida que sua prtica caa em desuso. Em tempos re-
centes, tem sido usada para indicar qualquer tipo de cultura mental
ou exaltao espiritual, mesmo atividades tais como ler, conversar,
88
ouvir ou pensar acerca de Dhamma. Meditao, a traduo mais
comum de bhvan, usada at mais livremente para significar
muitas atividades, desde relaxamento mental, sonhar acordado e
livre associao, at auto-hipnose. Tudo isso est muito distante
daquilo que o Buda quis dizer com bhvan. Ele usou o termo para
se referir a exerccios mentais especficos, tcnicas precisas para
focalizar e purificar a mente.
Bhvan inclui os dois treinos de concentrao (samdhi) e
sabedoria (pa). A prtica da concentrao tambm chamada de
desenvolvimento da tranquilidade (samatha-bhvan) e a da sabe-
doria chamada de desenvolvimento da viso interior (Vipassan-
bhvan). A prtica de bhvan comea com a concentrao, que
a segunda diviso do Nobre Caminho ctuplo. Trata-se da salutar
ao de aprender a assumir o controle dos processos mentais, a
tornar-se senhor da prpria mente. Esse treino abrange trs partes
do caminho: esforo correto, ateno correta e concentrao correta.
Esforo correto
Esforo correto o primeiro passo na prtica de bhvan. A mente
facilmente dominada pela ignorncia, facilmente sacudida por
avidez ou averso. Devemos fortalec-la de alguma forma para
que se torne firme e estvel, uma ferramenta til para examinar
a nossa natureza no nvel mais sutil de modo a revelar, e, ento,
remover, os nossos condicionamentos.
Um mdico, no intuito de diagnosticar a doena de um paciente,
recolhe sangue e coloca uma amostra no microscpio. Antes de
examin-la, deve primeiro focalizar o microscpio corretamente e
fixar o foco. S depois possvel inspecionar a amostra, descobrir
a causa da doena e determinar o tratamento correto para a cura.
Assim tambm, precisamos aprender a focalizar a mente, a fix-
la e a mant-la concentrada em um s objeto de ateno. Dessa
maneira, a transformamos em um instrumento para examinar o
que h de mais sutil em nossa prpria realidade.
89
O Buda recomendou diversas tcnicas para concentrar a mente,
cada uma adequada a cada pessoa que vinha procur-lo para
treinamento. A tcnica mais apropriada para explorar a realidade
interior, a tcnica que o prprio Buda praticou, a de npna-sati,
ateno na respirao.
A respirao um objeto de ateno que est prontamente
acessvel a todo mundo, porque todos ns respiramos desde que
nascemos at a hora da morte. um objeto de meditao universal-
mente acessvel, universalmente aceitvel. Para comear a prtica
de bhvan, os meditadores sentam-se, assumem uma postura
confortvel, com as costas eretas, e fecham os olhos. Devem estar
em um aposento tranquilo com quase nada para distrair a ateno.
Voltando-se do mundo externo para o interior, descobrem que a
atividade mais em evidncia a sua prpria respirao; portanto,
prestam ateno a esse objeto: o ar entrando e saindo das narinas.
Isso no um exerccio de respirao; um exerccio de aten-
o. O esforo no controlar a respirao, mas sim permanecer
consciente dela tal como se manifesta naturalmente: longa ou curta,
pesada ou leve, ruidosa ou sutil. Por tanto tempo quanto possvel,
fixamos a ateno na respirao, sem permitir que qualquer dis-
trao interrompa o fluxo da percepo.
Como meditadores, logo descobrimos o quanto isso difcil.
Assim que tentamos manter a mente fixa na respirao, comeamos
a nos preocupar com a dor nas pernas. Assim que tentamos supri-
mir todos os pensamentos distrados, mil coisas saltam na mente:
memrias, planos, esperanas, medos. Uma dessas coisas prende
nossa ateno e, aps algum tempo, percebemos ter esquecido
completamente da respirao. Comeamos de novo com renovada
determinao e, mais uma vez, passado curto espao de tempo,
notamos que a mente escapuliu de novo sem que se notasse.
Quem est no controle aqui? Logo que se comea esse exerccio,
fica de imediato muito claro que a mente est, de fato, fora de
controle. Igual a uma criana mimada que pega um brinquedo,
fica entediada e pega outro e depois outro, a mente vive pulando
90
de um pensamento, de um objeto de ateno para outro, fugindo
da realidade.
Esse o hbito enraizado da mente; isso que vem fazen-
do durante toda a nossa vida. Mas, uma vez que comeamos a
investigar a nossa verdadeira natureza, essa fuga permanente
precisa cessar. Devemos mudar o hbito-padro mental e apren-
der a permanecer com a realidade. Comeamos por tentar fixar
a ateno na respirao. Quando percebemos que se desviou do
objetivo, com pacincia e calma a trazemos outra vez de volta.
Falhamos, tentamos outra vez, e mais uma vez. Com um sorriso,
sem tenso, sem desanimar, continuamos a repetir o exerccio.
Afinal, o hbito de uma vida inteira no pode ser mudado em
um momento. A tarefa requer prtica repetida, contnua, alm
de pacincia e calma. assim que desenvolvemos a conscincia
da realidade. Esse o esforo correto. O Buda descreveu quatro
tipos de esforo correto:
evitar o surgimento de estados negativos, nocivos;
abandon-los caso surjam;
gerar estados saudveis ainda no existentes;
mant-los sem interrupo, propiciando seu desenvolvimento
para que alcancem o pleno amadurecimento e a perfeio.
1
Ao praticar a conscincia da respirao, praticamos todos os
quatro esforos corretos. Sentamo-nos e concentramos a ateno
na respirao sem a interveno de pensamentos. Ao fazer isso,
iniciamos e mantemos o estado salutar de autoconscincia. Evi-
tamos cair em distrao ou abstrao, evitamos perder de vista a
realidade. Se surge um pensamento, no o seguimos, mas trazemos
nossa ateno de volta para a respirao. Dessa maneira, desen-
volvemos a habilidade da mente de continuar focalizada em um
s objeto e de resistir a distraes duas qualidades essenciais da
concentrao.
91
Conscincia correta
Observar a respirao tambm o meio de praticar a conscincia
correta. Nosso sofrimento tem origem na ignorncia. Reagimos por
no saber o que fazemos, porque no conhecemos a nossa prpria
realidade. A mente passa a maior parte do tempo perdida em fan-
tasias e iluses, revivendo experincias agradveis ou desagradveis
e antecipando o futuro com nsia ou receio. Enquanto perdidos
em tais estados de avidez ou de averso, estamos inconscientes
daquilo que acontece agora, daquilo que estamos fazendo neste
instante. No entanto, este momento agora, com certeza, o mais
importante para ns. No podemos viver no passado; foi-se. Nem
podemos viver no futuro; est, para sempre, alm do nosso alcance.
S podemos viver no presente.
Se no tivermos conscincia das nossas aes presentes, esta-
remos condenados a repetir os erros do passado e nunca consegui-
remos realizar nossos sonhos para o futuro. Mas, se conseguirmos
desenvolver a habilidade de ter conscincia do momento presente,
poderemos usar o passado como um guia para ordenar as nossas
aes no futuro, de modo a poder alcanar o nosso objetivo.
Dhamma o caminho do aqui e agora. Portanto, preciso
desenvolver nossa capacidade de ter conscincia do momento
presente. Necessitamos de um mtodo para focalizar a ateno na
nossa prpria realidade neste momento. A tcnica de npna-sati
esse mtodo. Sua prtica desenvolve a conscincia de si prprio no
aqui e agora: neste momento inspirando, neste momento expirando.
Ao praticar a ateno na respirao, nos tornaremos conscientes
do momento presente.
Mais uma razo para desenvolvermos a conscincia da respira-
o que desejamos ter a experincia da realidade ltima. Focalizar
a ateno na respirao pode ajudar a explorar o que houver de
desconhecido a respeito de ns mesmos, trazer conscincia qual-
quer coisa, at ento inconsciente. Serve de ponte entre a mente
consciente e a inconsciente porque a respirao funciona tanto
92
consciente quanto inconscientemente. Podemos decidir respirar
de uma forma particular, controlar a respirao. Podemos at parar
de respirar por um tempo. No entanto, quando deixamos de tentar
controlar a respirao, ela continua sem qualquer incentivo.
Por exemplo, podemos comear por respirar intencionalmente,
um pouco forte, de modo a fixar a ateno com mais facilidade.
Assim que a conscincia da respirao se torna clara e firme, per-
mitimos que a respirao prossiga com naturalidade, seja ela forte
ou suave, profunda ou superficial, longa ou curta, rpida ou lenta.
No fazemos nenhum esforo para regular a respirao; o esforo
apenas para estar consciente dela. Pela permanncia da conscincia
na respirao natural, comeamos a observar o funcionamento
autnomo do corpo, uma atividade, em geral, inconsciente. Da
observao da realidade grosseira da respirao intencional, pro-
gredimos para observar a realidade mais sutil da respirao natural.
Comeamos a nos mover para alm da realidade superficial, rumo
conscincia de uma realidade mais sutil.
Outra razo para desenvolver a conscincia da respirao para
ficarmos livres da avidez, da averso e da ignorncia, comeando
por tomar conscincia desses estados. A respirao pode ajudar
nessa tarefa porque atua como reflexo do nosso estado mental.
Quando a mente est pacfica e calma, a respirao regular e
suave. Mas sempre que a negatividade surge na mente, seja raiva,
dio, medo ou paixo, a respirao torna-se mais irregular, pesada
e rpida. Dessa maneira, a respirao alerta para nosso estado
mental e permite que comecemos a lidar com ele.
H ainda outra razo para a prtica da ateno na respirao.
Como nosso objetivo livrar a mente da negatividade, preciso
cautela para que cada passo que se d rumo a esse objetivo seja
puro e saudvel. Mesmo no estgio inicial de desenvolver samdhi,
devemos usar um objeto de ateno que seja salutar. A respirao
esse objeto. No se pode ter avidez ou averso em relao
respirao, e uma realidade totalmente distinta da iluso ou do
engano. Por isso, um objeto apropriado de ateno.
93
No momento em que a mente esteja totalmente focalizada
na respirao, estar livre de avidez, livre de averso e livre de
ignorncia. Por mais breve que seja esse momento de pureza,
muito poderoso, porque desafia todos os condicionamentos do
passado. Todas as reaes acumuladas so revolvidas e comeam a
aparecer como dificuldades diversas, tanto fsicas quanto mentais,
que atrapalham nossos esforos para desenvolver a conscincia.
Podemos experimentar impacincia pelo progresso, que uma
forma de avidez; ou possvel que surja averso na forma de
irritao ou depresso porque o progresso parece lento. s vezes,
somos dominados pela letargia e, assim que nos sentamos para
meditar, cochilamos. s vezes, podemos estar to agitados que
nos mexemos ou encontramos desculpas para evitar meditar. Ou-
tras vezes, o ceticismo debilita a vontade de trabalhar dvidas
obsessivas e irracionais sobre o professor, sobre o ensinamento ou
sobre a nossa habilidade de meditar. Quando subitamente con-
frontados por essas dificuldades, podemos pensar em abandonar
por completo a prtica.
Em momentos como esse, preciso compreender que esses
obstculos s surgiram como reao ao nosso sucesso na prtica da
ateno na respirao. Se perseverarmos, gradualmente desapare-
cero. Quando desaparecem, o trabalho ficar fcil porque, mesmo
nesse estgio inicial da prtica, algumas camadas de condiciona-
mentos so erradicadas da superfcie da mente. Dessa maneira,
medida que se pratica a ateno na respirao, tem incio a limpeza
da mente e avanamos rumo libertao.
Concentrao correta
Fixar a ateno na respirao desenvolve a conscincia do momento
presente. Manter essa ateno de momento a momento, pelo maior
tempo possvel, a concentrao correta.
Nas aes dirias da vida cotidiana, a concentrao tambm
exigida, mas no necessariamente igual concentrao correta. A
94
pessoa pode estar concentrada em satisfazer algum desejo sensual
ou em precaver-se devido a algum medo. Um gato espera, com toda
a sua ateno focalizada na entrada da toca, pronto a saltar assim
que surgir um rato. Um batedor de carteiras est atento carteira
da vtima, espera do momento certo para furt-la. Uma criana
noite na cama se concentra, apavorada, no canto mais escuro do
quarto, imaginando monstros escondidos nas sombras. Nenhuma
dessas concentrao correta, concentrao que possa ser usada
para a libertao. Samdhi deve ter como foco um objeto que seja
livre de toda a avidez, de toda a averso, de toda a iluso.
Praticando a ateno na respirao, descobrimos como difcil
manter a conscincia ininterrupta. Apesar da firme determinao
de manter a ateno fixa no objeto da respirao, de alguma forma
ela escapole sem que se perceba. Descobrimos que somos como
um bbado que tenta caminhar em linha reta mas anda em zigue-
zague de um lado para o outro. De fato estamos embriagados, pela
nossa prpria ignorncia e iluses e, assim, ficamos nos perdendo
no passado ou no futuro, em avidez ou averso. No conseguimos
permanecer no caminho reto da ateno sustentada.
Como meditadores, faramos bem em no ficarmos deprimidos
ou desencorajados, quando confrontados por essas dificuldades,
mas, em lugar disso, compreender que leva tempo para mudar h-
bitos mentais enraizados de anos. Isso s pode ser feito trabalhando
repetidamente, continuamente, pacientemente e persistentemente.
Nossa tarefa apenas a de trazer a ateno de volta nossa respi-
rao, assim que percebemos que se desviou. Se formos capazes
de fazer isso, teremos dado um importante passo em direo
transformao dos errantes caminhos da mente. E, pela repetio
da prtica, torna-se possvel trazer a ateno de volta cada vez mais
depressa. Aos poucos, os perodos de esquecimento tornam-se mais
curtos e os da ateno sustentada samdhi mais longos.
medida que a ateno se fortalece, comeamos a nos sentir
relaxados, felizes, cheios de energia. Pouco a pouco a respirao
muda, tornando-se suave, regular, ligeira, superficial. s vezes, pode
95
parecer que a respirao parou completamente. Na realidade,
medida que a mente se tranquiliza, o corpo tambm se acalma e o
metabolismo fica mais lento, de modo a precisar de menos oxignio.
Nesse estgio, alguns daqueles que praticam a conscincia
da respirao podem ter diversas experincias pouco usuais: ver
luzes e vises enquanto sentados com os olhos fechados ou ouvir
sons extraordinrios, por exemplo. Todas essas experincias ditas
extrassensoriais so meros sinais de que a mente alcanou um
nvel de concentrao mais elevado. Esses fenmenos carecem de
importncia por si s e no devemos lhes dar importncia. O objeto
da conscincia continua a ser a respirao; o resto distrao. Nem
devemos ficar espera de tais experincias; elas acontecem em
alguns casos e no em outros. Todas essas experincias extraordi-
nrias so apenas marcos que sinalizam o progresso no caminho.
s vezes, os marcos podem estar escondidos ou ns podemos estar
to atentos ao caminho que os transpomos sem nos darmos conta.
Mas, se tomamos esse marco como o objetivo final e nos apegamos
a ele, deixamos de progredir por completo. Afinal, h incontveis
experincias sensoriais extraordinrias para serem vividas. Aqueles
que praticam Dhamma no buscam essas experincias mas, antes,
buscam o insight, a percepo que leva conscincia da sua prpria
natureza para, dessa forma, se libertarem do sofrimento.
Por isso, continuamos a dar ateno apenas respirao.
medida que a mente se torna mais concentrada, a respirao fica
mais sutil e mais difcil de seguir, sendo, portanto, necessrio um
maior esforo para permanecermos atentos. Dessa forma, conti-
nuamos a afiar a mente, a aguar a concentrao, a fazer dela um
instrumento com o qual podemos penetrar alm da realidade
aparente de modo a observar a mais sutil realidade interior.
H muitas outras tcnicas para desenvolver a concentrao.
Podemos aprender a nos concentrar em uma palavra pela sua
repetio, em uma imagem visual ou, at mesmo, realizar uma
certa ao fsica repetidamente. Ao fazer isso, ficamos absortos
no objeto da ateno e alcanamos um prazeroso estado de transe.
96
Embora tal estado seja, sem dvida, muito agradvel enquanto dura,
quando termina, estamos outra vez na condio comum da vida,
com os mesmos problemas de antes. Essas tcnicas funcionam
porque desenvolvem uma camada de paz e de alegria na superfcie
da mente mas, nas suas profundezas, os condicionamentos perma-
necem intocados. Os objetos usados para alcanar a concentrao
nessas tcnicas no tm ligao com nossa prpria realidade de
cada momento. A felicidade que se alcana por seu intermdio
sobreposta, criada intencionalmente, em vez de surgir esponta-
neamente das profundezas da mente purificada. Samdhi correto
no pode ser intoxicao espiritual. Precisa ser livre de todos os
artificialismos, todas as iluses.
Mesmo no contexto do ensinamento do Buda, h vrios estados
de transe jhna que podem ser alcanados. Ao prprio Buda
foram ensinados oito estados de absoro mental antes de se tornar
iluminado e ele continuou a pratic-los durante a sua vida toda.
No entanto, estados de transe sozinhos no o podiam libertar.
Assim, quando ele ensinou os estados de absoro, enfatizou que
tinham apenas a funo de servirem de trampolim para o desen-
volvimento do insight, a percepo consciente. Os meditadores
desenvolvem a faculdade de concentrao com o propsito no de
experimentar felicidade ou xtase mas, ao contrrio, para forjar a
mente transformando-a em um instrumento com o qual possam
examinar a sua prpria realidade e remover os condicionamentos
que causam seu sofrimento. Isso concentrao correta.
* * *
Perguntas e Respostas
pergunta: Por que ensina os estudantes a praticar npna
concentrando-se nas narinas em vez de no abdmen?
s.n. goenka: Porque, para ns, npna praticada como pre-
parao para a prtica de Vipassana e, neste tipo de Vipassana,
97
necessria uma concentrao particularmente forte. Quanto mais
limitada for a rea da ateno, mais forte ser a concentrao. Para
desenvolver a ateno at esse grau, o abdmen muito grande.
A rea mais apropriada a das narinas. Por esta razo o Buda nos
orientou a trabalhar nessa rea.
Enquanto praticamos a conscincia na respirao permitido
contar as respiraes ou dizer entrada quando inalamos e sada
quando exalamos?
No, no deve haver verbalizao contnua. Se voc ficar o tempo
todo acrescentando uma palavra conscincia da respirao, aos
poucos a palavra vai tornar-se predominante e voc vai esquecer
completamente da respirao. Depois, esteja inspirando ou expiran-
do, voc dir entrada! Esteja expirando ou inspirando, dir sada!
A palavra vai se transformar em um mantra. Continue apenas com
a respirao, a simples respirao, nada alm da respirao.
Por que a prtica de samdhi no suficiente para a libertao?
Porque a pureza da mente desenvolvida atravs de samdhi alcan-
ada sobretudo pela supresso, no por eliminao dos condiciona-
mentos. como se algum limpasse um tanque de gua enlameada
pela adio de um agente de precipitao, por exemplo, almen. O
sulfato precipita as partculas de lama suspensas na gua para o
fundo do tanque, deixando a gua clara como cristal. Da mesma
maneira, samdhi faz com que as camadas mais superficiais da
mente fiquem claras como cristal, mas um depsito de impurezas
permanece no inconsciente. Essas impurezas latentes devem ser
removidas para alcanarmos a libertao. E, para remover as impu-
rezas das profundezas da mente, preciso praticar Vipassana.
No perigoso esquecer por completo o passado e o futuro e dar
ateno somente ao momento presente? Afinal, no assim que
vivem os animais? Certamente quem esquece o passado est con-
denado a repeti-lo.
98
Esta tcnica no ensina a esquecer por completo o passado ou a no
ter preocupaes com o futuro. Mas o atual hbito-padro men-
tal nos afundarmos constantemente nas memrias do passado
ou em ambies, planos ou medos do futuro e permanecermos
ignorantes do presente. Esse hbito pouco salutar faz da vida um
sofrimento s. Pela meditao voc aprende a manter os ps firmes
na realidade presente. Com essa base slida, pode retirar do pas-
sado a orientao necessria e tomar as providncias necessrias
para o futuro.
Noto que, quando estou meditando e a mente se distrai, pode surgir
alguma avidez, a penso que no devo ceder avidez, e comeo
a ficar agitado porque estou desejando algo com avidez. Como
devo lidar com isto?
Por que agitar-se por causa da avidez? Aceite simplesmente o fato:
Veja, surgiu um desejo tudo. E voc vai sair disso. Quando
verificar que a mente se distraiu, aceite: Veja, a mente se distraiu e,
automaticamente, voltar respirao. No crie tenses por existir
avidez ou porque a mente se distraiu; se agir dessa forma, vai gerar
novas averses. Apenas aceite. Essa aceitao suficiente.
Todas as tcnicas budistas de meditao eram j conhecidas no ioga.
Qual a verdadeira inovao da meditao ensinada pelo Buda?
Aquilo que hoje chamado de ioga desenvolveu-se, na verdade, mais
tarde. Patanjali viveu 500 anos depois da poca de Buda e, natural-
mente, o seu Ioga Sutra revela a influncia dos ensinamentos de
Buda. Claro que as prticas iogues eram conhecidas na ndia mesmo
antes de Buda, e ele mesmo as experimentou antes de alcanar a
iluminao. Todas essas prticas, no entanto, eram limitadas a sla e
a samdhi, concentrao at o oitavo nvel de jhna, o oitavo estgio
de absoro ainda dentro do campo da experincia sensorial. O Buda
descobriu o nono jhna, que Vipassana, o desenvolvimento do
insight, da percepo consciente que leva o meditador ao objetivo
final, para alm de toda a experincia sensorial.
99
Verifiquei que sou muito rpido em desvalorizar as outras pessoas.
Qual a melhor forma de trabalhar com esse problema?
Trabalhe com isso meditando. Se o ego forte, vamos procurar
depreciar os demais, a rebaixar sua importncia e engrandecer a
nossa. Mas a meditao naturalmente dissolve o ego. Quando ele se
dissolve, voc no consegue mais fazer nada que magoe os outros.
Trabalhe e o problema ser automaticamente resolvido.
s vezes, sinto-me culpado por aquilo que fiz.
Sentir-se culpado no o ajudar; s causar dano. A culpa no
tem lugar no caminho de Dhamma. Quando perceber que agiu
de modo errado, aceite simplesmente o fato sem tentar justific-lo
ou escond-lo. Pode procurar algum que respeite e dizer: Bem,
cometi esse erro. No futuro terei o cuidado de no repeti-lo. E
depois medite e descobrir que capaz de sair dessa dificuldade.
Por que continuo a reforar esse ego? Por que tento continuar a
ser eu?
isso que a mente tem sido condicionada a fazer, por causa da
ignorncia. Mas Vipassana pode libert-lo desse condicionamento
prejudicial. Em lugar de pensar sempre em si mesmo, voc aprende
a pensar nos outros.
Como isso acontece?
O primeiro passo reconhecer o quanto somos egostas e ego-
cntricos. Sem apreender esta verdade, no se pode emergir da
loucura do amor-prprio. medida que praticar mais reconhecer
que, mesmo o seu amor pelos outros , de fato, amor-prprio.
Compreender A quem amo? Eu amo algum porque espero algo
dessa pessoa. Espero que se comporte de uma forma que me seja
agradvel. No momento em que comea a comportar-se de forma
diferente, todo o meu amor desaparece. Ento, ser que amo essa
pessoa de verdade ou a mim mesmo? A resposta fica clara, no
pela intelectualizao, mas pela sua prtica de Vipassana. E, quando
100
alcanar essa percepo direta, vai comear a sair do seu egosmo.
Depois, ir aprender a desenvolver amor verdadeiro pelos outros,
amor que altruista, sem ego, de um s sentido: dar sem esperar
nada em troca.
Eu trabalho em uma rea onde existem muitos moradores de rua
que erguem as mos e dizem tem um troco a?
Ento, no Ocidente tambm assim? Pensei que a mendicncia
s existisse em pases pobres!
Eu sei que muitos desses moradores de rua consomem drogas. Me
pergunto se, dando-lhes dinheiro, no estamos encorajando-os a
usar drogas.
Por isso, preciso cuidado para que qualquer donativo que faa seja
usado de modo adequado. Caso contrrio no ajudar ningum.
Se, em lugar de dar dinheiro a essas pessoas, puder ajud-las a sair
dos seus vcios, a sim estar lhes prestando um verdadeiro servio.
Seja qual for a ao que realize, deve agir com sabedoria.
Quando diz Sejam felizes, para mim o reverso : Sejam tristes.
Por que ser triste? Saiam da tristeza!
Certo, mas pensei que estivssemos trabalhando para o equilbrio.
O equilbrio nos faz felizes. Se estiver desequilibrado, estar triste.
Fique equilibrado; seja feliz!
Eu pensei que fosse assim: Sejam equilibrados, sejam nada.
No, no. O equilbrio o faz feliz, no o nada. Voc torna-se positivo
quando tem uma mente equilibrada.
* * *
101
O Pudim de Leite Curvo
Dois jovens, muito pobres, viviam da comida que esmolavam
de casa em casa na cidade e nos arredores. Um deles era cego de
nascena e o outro ajudava-o. Dessa forma, percorriam juntos seu
caminho, mendigando comida.
Um dia o jovem cego ficou doente. O seu companheiro disse-
lhe: Fique aqui e descanse. Eu vou dar uma volta e peo para os
dois. Quando voltar trarei comida para voc. E saiu para pedir
esmola.
Aconteceu que nesse dia deram ao jovem uma comida muito
deliciosa: khir, um pudim de leite estilo indiano. Ele nunca tinha
provado esse prato antes e gostou muito. Mas, infelizmente, ele no
tinha um recipiente para trazer o pudim para o seu amigo de modo
que comeu tudo. Quando voltou para junto do seu companheiro
cego, disse-lhe: Sinto muito, hoje me deram um prato delicioso,
pudim de leite, mas no pude traz-lo.
O jovem cego perguntou-lhe: O que esse pudim de leite?
Ah, branco, o leite branco.
Sendo cego de nascena, o seu companheiro no entendeu.
O que branco?
No sabe o que branco?
No, no sei.
o oposto de preto.
Ento o que preto? Ele tambm no sabia o que era preto.
Ah, tente entender, branco! Mas o jovem cego no podia
entender. Ento seu amigo olhou em volta e, vendo uma gara
branca, apanhou o pssaro e trouxe-o at o amigo cego dizendo:
Branco como esse pssaro.
Sem ter olhos, o jovem cego estendeu as mos para tocar o
pssaro com seus dedos. Ah, agora entendo o que branco!
macio.
No, no, branco no tem nada a ver com ser macio. Branco
branco! Tente entender.
102
Mas voc disse que parecido com este pssaro, eu examinei a
gara e macia. Assim, o pudim de leite macio. Branco significa
macio.
No, voc no entendeu. Tente de novo.
Outra vez, o jovem cego examinou a gara, passando a sua mo
pelo corpo, do bico ao pescoo e at a extremidade da cauda. Ah,
agora entendo. curvo! O pudim de leite curvo!
Ele no consegue compreender porque no possui a faculdade
para experimentar o que branco. Da mesma maneira, se voc
no tiver a faculdade para experimentar a realidade tal como ela
, para voc ser sempre curva.
* * *
103
nem sla nem samdhi so ensinamentos exclusivos do Buda.
Ambos eram bem conhecidos e praticados antes da sua ilumina-
o; de fato, enquanto procurava a via para a libertao, o futuro
Buda foi treinado em samdhi por dois professores com quem
estudou. Ao receitar esses treinamentos, o Buda no divergiu dos
professores da religio convencional. Todas as religies insistem
na necessidade de comportamentos morais e, tambm, oferecem
a possibilidade de se alcanar estados de xtase, seja atravs da
orao, dos rituais, do jejum e outras austeridades, seja atravs de
vrias formas de meditao. O objetivo dessas prticas simples-
mente um estado de profunda absoro mental. Esse o xtase
experimentado pelos msticos religiosos.
Tal concentrao, mesmo que no seja desenvolvida at o nvel
dos estados de transe, de muita ajuda. Acalma a mente, desvian-
do a ateno de situaes nas quais a pessoa poderia reagir com
avidez ou averso. Contar pausadamente at dez, para evitar uma
exploso de agressividade, uma forma rudimentar de samdhi.
Outras formas, talvez mais bvias, so a repetio de uma palavra
ou mantra ou concentrao em um objeto visual. Todas elas fun-
cionam: quando a ateno desviada para um objeto diferente, a
mente parece tornar-se calma e pacfica.
Entretanto, a calma alcanada dessa forma no a verda-
deira libertao. A prtica da concentrao confere, sem dvida,
grandes benefcios, mas isso s funciona no nvel consciente da
mente. H quase vinte e cinco sculos atrs, antes da inveno da
moderna psicologia, o Buda compreendeu a existncia da mente
VII. O treinamento da sabedoria
104
inconsciente, a qual chamou de anusaya. E descobriu que desviar
a ateno constitui uma forma efetiva de lidar com a avidez e a
averso no plano consciente, mas, na realidade, no as elimina.
Em vez disso, so empurradas para o fundo do inconsciente, onde
permanecem to perigosas como sempre, embora dormentes.
No plano superficial da mente talvez haja uma camada de paz e
harmonia, mas, nas profundezas, h um vulco adormecido de
negativismo reprimido que mais cedo ou mais tarde entrar em
erupo violenta. O Buda disse:
Se as razes permanecerem intocadas e firmes no solo,
uma rvore tombada ainda lana novos brotos.
Se o hbito subjacente da avidez e da averso no for erradi-
cado o sofrimento volta a surgir vezes sem conta.
1
Enquanto o condicionamento permanecer na mente incons-
ciente, novos brotos surgiro na primeira oportunidade, causando
sofrimento. Por essa razo, mesmo depois de ter atingido os mais
altos estados alcanveis pela prtica da concentrao, o futuro
Buda no se convenceu que tivesse atingido a libertao. Decidiu
que devia continuar procura da via para a libertao do sofri-
mento e do caminho para a felicidade.
Ele viu duas opes. A primeira o caminho da autoindulgn-
cia, dar a si prprio a liberdade de procurar a satisfao de todos
os seus desejos. Esse o caminho mundano que a maior parte das
pessoas segue, tenham ou no conscincia disso. Mas ele percebeu
claramente que esse caminho no pode levar felicidade. No
h ningum no universo cujos desejos sejam sempre satisfeitos,
em cuja vida tudo o que desejado acontece e nada acontece
sem ser desejado. As pessoas que seguem esse caminho sofrem
inevitavelmente quando deixam de realizar seus desejos; ou seja,
sofrem desapontamentos e insatisfao. Mas sofrem igualmente
quando alcanam os seus desejos: sofrem do medo de que o objeto
do desejo desaparea, que o momento de gratificao se revele
105
transitrio, como de fato deve ser. Ao procurar, ao alcanar e ao
perder os seus desejos, tais pessoas permanecem sempre agitadas.
O futuro Buda, ele mesmo, experimentou esse caminho antes de
deixar a vida mundana para se tornar um recluso. Sabia que no
poderia ser aquele o caminho para a paz.
A alternativa o caminho da autorrestrio; refrear-se deli-
beradamente da satisfao dos seus desejos. Na ndia, h 2.500
anos, esse caminho de autonegao era levado ao extremo de se
evitarem todas as experincias agradveis e infligir a si prprio
experincias desagradveis.
A lgica desse raciocnio de autopunio era a de que, dessa
forma, seria possvel curar o hbito da avidez e da averso e, assim,
purificar a mente. A prtica de tais austeridades um fenmeno da
vida religiosa em todo o mundo. O futuro Buda havia experimen-
tado tambm esse caminho nos anos que se seguiram sua opo
pela vida ao lu. Ele experimentou diferentes prticas ascticas, ao
ponto do seu corpo ficar reduzido a pele e ossos, mas, ainda assim,
verificou no se ter libertado. Punir o corpo no purifica a mente.
Portanto, a autorrestrio no precisa ser levada a tais extremos.
A pessoa pode pratic-la de uma forma mais moderada, abstendo-
-se da gratificao daqueles desejos que podem envolver aes
prejudiciais. Esse tipo de autocontrole parece bem mais prefervel
autoindulgncia porque, pela sua prtica, a pessoa pode, pelo
menos, evitar aes imorais. Mas se a autorrestrio for alcanada
somente pela via da autorrepresso, ela aumentar as tenses
mentais a um nvel perigoso. Todos os desejos suprimidos vo se
acumular como gua da chuva atrs do dique da autonegao. Um
dia, o dique pode se romper e provocar uma inundao arrasadora.
Enquanto durarem na mente os condicionamentos, no es-
taremos seguros ou em paz. Sla, por mais benfica que seja, no
pode ser mantida por pura fora de vontade. Desenvolver samdhi
ajudar, mas ser apenas uma soluo parcial que no funciona
nos planos profundos da mente onde se encontram as razes do
problema, as razes das impurezas. Enquanto tais razes perma-
106
necerem enterradas no inconsciente, no poder haver felicidade
verdadeira, permanente, no haver libertao.
Mas, se as prprias razes do condicionamento puderem ser
removidas da mente, ento, no haver qualquer perigo de se
permitir aes prejudiciais, qualquer necessidade de autorrepresso,
porque o prprio impulso para se praticarem aes prejudiciais
ter deixado de existir. Livres das tenses tanto da procura como
da negao, poderemos viver em paz.
Para remover as razes, necessrio um mtodo com que
se possa penetrar as profundezas da mente para lidar com as
impurezas no lugar onde comeam. esse mtodo que o Buda
descobriu: o treinamento da sabedoria, ou pa, que o levou a
alcanar a iluminao. Tambm chamado vipassan-bhvan,
o desenvolvimento do insight, da percepo consciente que pe-
netra a prpria natureza do nosso ser, percepo pela qual
possvel reconhecer e eliminar as causas do sofrimento. Essa foi
a descoberta do Buda aquilo que ele praticou para a sua prpria
libertao e aquilo que ensinou aos outros durante a sua vida. Esse
o elemento mais importante dos seus ensinamentos e ao qual
deu a maior nfase. Afirmou, repetidamente:
Se a concentrao for sustentada pela moralidade,
ser muito frutfera, muito benfica. Se a sabedoria for
sustentada pela concentrao, ser muito frutfera,
muito benfica. Se a mente for sustentada pela sabedoria,
ser livre de todas as corrupes.
2
A moralidade e a concentrao (sla e samdhi) so, em si,
valiosas, mas o seu verdadeiro propsito levar-nos sabedoria.
Somente pelo desenvolvimento de pa encontramos o verda-
deiro caminho do meio, entre os extremos da autoindulgncia e
da autorrepresso. Pela prtica da moralidade, evitamos aes
que causam as formas mais grosseiras de agitao mental. Pela
concentrao da mente, continuamos a acalm-la e, ao mesmo
107
tempo, a transformamos em uma ferramenta efetiva, com a qual
podemos empreender o trabalho de autoanlise. Mas somente ao
desenvolver a sabedoria que podemos penetrar a realidade interior
e nos libertarmos de toda a ignorncia e dos apegos.
Duas partes do Nobre Caminho ctuplo esto includas no
treinamento da sabedoria: Pensamento correto e compreenso
correta.
Pensamento correto
No necessrio que todos os pensamentos cessem na meditao
antes da pessoa comear vipassan-bhvan: os pensamentos po-
dem ainda persistir, mas, se a conscincia for mantida de momento
a momento, isso suficiente para comear o trabalho.
Os pensamentos podem permanecer, mas a natureza do padro
de pensamento muda. A averso e a avidez foram acalmadas pela
conscincia da respirao. A mente ficou tranquila, pelo menos no
nvel consciente, e comeou a pensar sobre Dhamma, sobre como
sair do sofrimento. As dificuldades que surgiram ao iniciarmos a
conscincia da respirao j passaram ou, pelo menos, foram, at
certo ponto, ultrapassadas. Estamos preparados para o prximo
passo, compreenso correta.
Compreenso correta
A compreenso correta que constitui a verdadeira sabedoria.
Pensar sobre a verdade no basta. Precisamos perceber a verdade
por ns mesmos, ver as coisas como elas so na realidade, no
somente como parecem ser. A verdade aparente uma realidade,
mas uma realidade que precisamos penetrar para experimentar a
nossa prpria realidade e eliminar o sofrimento.
H trs tipos de sabedoria: sabedoria recebida (suta-may-
pa), sabedoria intelectual (cint-may-pa) e sabedoria
experimental (bhvan-may-pa). O sentido literal da frase
108
suta-may-pa sabedoria ouvida sabedoria aprendida de
outros, por exemplo pela leitura de livros ou ao ouvir sermes ou
palestras. Essa a sabedoria alheia que decidimos adotar como
nossa prpria. A aceitao pode ser por ignorncia. Por exemplo,
pessoas que cresceram em uma comunidade com uma certa ide-
ologia, um sistema de crenas, religiosas ou no, podem aceitar
a ideologia da comunidade sem question-la. Ou essa aceitao
pode ser motivada pela avidez. Lderes da comunidade podem
declarar que aceitar a ideologia estabelecida, as crenas tradicio-
nais, garante um futuro maravilhoso; talvez declarem que todos
os crentes vo alcanar o cu aps a morte. Naturalmente o xtase
do cu muito atraente e, assim, a pessoa aceita de boa vontade.
Ou a aceitao pode ser motivada pelo medo. Os lderes podem
perceber que as pessoas tm dvidas e perguntas sobre a ideologia
da comunidade e, portanto, avisam ser preciso conformar-se com
as crenas dominantes, ameaando terrveis punies no futuro
caso no se conformem, talvez garantindo que os descrentes vo
todos para o inferno aps a morte. Naturalmente, as pessoas no
querem ir para o inferno, de modo que engolem as suas dvidas
e adotam as crenas da comunidade.
Seja isso aceito pela f cega, pela avidez ou pelo medo, a sa-
bedoria recebida no sabedoria propriamente dita, no algo
que tenha sido experimentado pela prpria pessoa. sabedoria
emprestada.
O segundo tipo de sabedoria a compreenso intelectual. Aps
ler ou ouvir determinado ensinamento, iremos considerar seu
contedo e examin-lo para ver se realmente racional, benfico e
prtico. E se for satisfatrio no plano intelectual,o aceitamos como
verdadeiro. Isso, no entanto, ainda no nosso prprio insight,
nossa prpria percepo consciente, mas apenas a intelectualizao
da sabedoria ouvida.
O terceiro tipo de sabedoria aquela que provm da nossa
prpria experincia, da nossa prpria realizao da verdade. Essa
a sabedoria que vivemos, a verdadeira sabedoria que ir causar
109
mudanas em nossa vida por transformar a prpria natureza da
mente.
Nos assuntos mundanos, a sabedoria da experincia nem
sempre necessria ou aconselhvel. Basta aceitar os avisos dos
outros de que o fogo perigoso, ou confirmar o fato pelo raciocnio
dedutivo. um desvairio insistir em se lanar no fogo para poder
aceitar que ele queima. Em Dhamma, contudo, a sabedoria que
nasce da experincia essencial, pois s ela nos capacita para nos
libertarmos dos condicionamentos.
Sabedoria adquirida por ouvir os demais e sabedoria adquirida
atravs da investigao intelectual so de grande ajuda se nos inspi-
ram e guiam para avanarmos rumo ao terceiro tipo de pa, a sabe-
doria experimental. Mas, se nos limitarmos a apenas aceitar a
sabedoria recebida sem question-la, transforma-se em uma es-
pcie de escravido, um obstculo para se atingir a compreenso
nascida da experincia. Do mesmo modo, se ficarmos satisfeitos
com a mera contemplao da verdade, com a mera investigao
e compreenso intelectual, mas sem fazer nenhum esforo para
experiment-la diretamente, ento, toda a nossa compreenso, em
vez de uma ajuda paraa libertao, torna-se um cativeiro.
Cada um de ns deve viver a verdade pela experincia dire-
ta, pela prtica de bhvan; s essa experincia vivida libertar a
mente. A realizao da verdade obtida pelos outros jamais poder
nos libertar. Mesmo a iluminao do Buda s pde libertar uma
pessoa; Sidarta Gotama. Quando muito, a realizao alcanada
por outra pessoa pode funcionar como inspirao para os demais,
fornecendo normas de procedimento a serem seguidas, mas, no fim
das contas, preciso que cada um de ns faa seu prprio trabalho.
Como disse o Buda:
Voc precisa fazer o seu prprio trabalho;
Aqueles que alcanaram o objetivo final
s vo mostrar o caminho.
3
110
A verdade s pode ser vivida; s pode ser experimentada dire-
tamente dentro da prpria pessoa. Tudo o que estiver do lado de
fora estar sempre distante de ns. S dentro de ns poderemos
ter a experincia efetiva, direta, viva da realidade.
Dos trs tipos de sabedoria, as duas primeiras no so exclusi-
vas do ensinamento do Buda. Existiam ambas na ndia antes dele
e, mesmo no seu tempo, havia quem garantisse ensinar o mesmo
que o Buda ensinou.
4
A contribuio que s Buda deu ao mundo
foi um caminho para apreender a verdade pessoalmente e, dessa
forma, desenvolver a sabedoria com base na experincia, bhvan-
may pa. Essa via para alcanar a realizao direta da verdade
a tcnica de Vipassan-bhvan.
Vipassan-bhvan
Vipassan frequentemente descrita como sendo um lampejo de
insight, viso interior, uma sbita intuio da verdade. A descrio
correta mas h, de fato, um mtodo dividido passo a passo que
os meditadores podem usar para avanarem at o ponto de se
tornarem capazes de tal intuio. Esse mtodo Vipassan-bhvan,
o desenvolvimento do insight, da viso interior, dita meditao
Vipassan.
A palavra passan significa ver, o tipo de viso comum que
temos com os olhos abertos. Vipassan significa um tipo especial
de viso: observao da realidade dentro de si prprio. Isso
alcanado tomando como objeto de ateno as nossas prprias
sensaes fsicas. A tcnica consiste na observao sistemtica e
imparcial das sensaes no nosso interior. Essa observao revela
toda a realidade da mente e do corpo.
Por que sensaes? Primeiro, porque pelas sensaes que ex-
perimentamos a realidade diretamente. A no ser que alguma coisa
entre em contato com os cinco sentidos fsicos ou com a mente,
no existe para ns. Os sentidos so as portas atravs das quais
encontramos o mundo, as bases de toda a experincia. E, sempre
111
que algo entra em contato com as seis bases sensoriais, ocorre uma
sensao. O Buda descreveu o processo desta maneira:
Se algum pega dois paus e esfrega um contra o outro,
essa frico gera calor e uma chispa produzida. Da mesma
maneira, do resultado de um contato experimentado como
agradvel, surge uma sensao agradvel. Do resultado
de um contato experimentado como desagradvel, surge uma
sensao desagradvel. Do resultado de um contato
experimentado como neutro, surge uma sensao neutra.
5
O contato de um objeto com a mente ou com o corpo produz
uma chispa de sensao. Dessa forma, a sensao o elo atravs
do qual experimentamos o mundo com todos os seus fenmenos,
fsicos e mentais. De modo a desenvolver a sabedoria adquirida
pela experincia, precisamos nos tornarmos conscientes daquilo
que, na realidade, experimentamos; isto , devemos desenvolver
a conscincia das sensaes.
Alm disso, as sensaes fsicas esto intimamente relacionadas
com a mente e, tal como a respirao, oferecem um reflexo do esta-
do mental presente. Quando objetos mentais pensamentos, ideias,
imaginaes, emoes, memrias, esperanas, medos entram
em contato com a mente, surgem as sensaes. Cada pensamento,
cada emoo, cada ao mental acompanhada por uma sensao
correspondente dentro do corpo. Por essa razo, ao observar as
sensaes fsicas observamos tambm a mente.
As sensaes so indispensveis para que se possa explorar a
verdade mais profunda. Seja o que for que encontremos no mundo,
provocar sempre uma sensao dentro do corpo. A sensao
a encruzilhada onde a mente e o corpo se encontram. Embora
de natureza fsica, tambm um dos quatro processos mentais
(ver Captulo ii). Surge dentro do corpo e sentida pela mente.
Em um corpo morto ou em uma matria inanimada, no pode
haver sensao porque a mente no est presente. Se estivermos
112
desatentos a essa experincia, a nossa investigao da realidade
permanece incompleta e superficial. Assim como para limpar as
ervas daninhas de um jardim necessrio estar consciente das
razes escondidas e suas funes vitais, de forma semelhante, se
quisermos compreender a nossa natureza e lidar com ela corre-
tamente, devemos estar conscientes das sensaes, a maioria das
quais costuma estar escondida de ns.
As sensaes ocorrem o tempo todo pelo corpo inteiro. Cada
contato, mental ou fsico, produz uma sensao. Cada reao
bioqumica faz surgir uma sensao. Na vida comum, falta men-
te consciente o foco necessrio para ter conscincia de todas as
sensaes exceo das mais intensas, mas, assim que tenhamos
aguado a mente pela prtica de npna-sati e, dessa manei-
ra, desenvolvido a faculdade da ateno vigilante, tornamo-nos
capazes de experimentar, conscientemente, a realidade de cada
sensao interior.
Na prtica da conscincia da respirao, o esforo a desenvolver
est em observar a respirao natural, sem a controlar ou regular. Da
mesma forma, na prtica de Vipassan-bhvan, apenas observamos
as sensaes corporais. Movemos a ateno sistematicamente por
toda a estrutura fsica, da cabea aos ps e dos ps cabea, de uma
extremidade outra. Mas, enquanto isso, no se procura nenhum
tipo de sensao em particular, nem se tenta evitar sensaes de
nenhum tipo. O esforo consiste somente em observar com objeti-
vidade, estar ciente de quaisquer sensaes que se manifestem por
todo o corpo. Podem ser de qualquer tipo: calor, frio, peso, leveza,
coceira, palpitao, contrao, expanso, presso, dor, formigamen-
to, pulsao, vibrao ou qualquer outra coisa. O meditador no
procura nada extraordinrio, mas apenas tenta observar sensaes
fsicas normais, assim como elas ocorrem naturalmente.
Tampouco se faz qualquer esforo para descobrir a causa de
uma sensao. Pode surgir de condies atmosfricas, pela posio
em que a pessoa est sentada, por efeitos de uma velha doena ou
fraqueza no corpo, ou mesmo por causa da comida que se tenha
113
ingerido. A razo carece de importncia e est alm da nossa preocu-
pao. O mais importante estar consciente da sensao que ocorre
nesse momento na parte do corpo onde a ateno est focalizada.
Quando comeamos essa prtica, talvez sejamos capazes de
perceber sensaes em algumas partes do corpo e no em outras.
A faculdade da ateno ainda no est completamente desenvolvida
de modo que s experimentamos as sensaes mais intensas e no
as mais sutis. De qualquer modo, continuamos a dar ateno a cada
parte do corpo sucessivamente, movendo o foco da ateno em
uma ordem sistemtica, sem permitir que a ateno seja atrada
indevidamente pelas sensaes mais proeminentes. Tendo praticado
o treinamento da concentrao, desenvolvemos a habilidade de
fixar a ateno em um objeto conscientemente escolhido. Agora
usamos essa habilidade de mover a ateno para cada parte do
corpo em uma progresso ordenada, sem saltar de uma parte em
que a sensao no esteja clara para outra onde a sensao mais
evidente, nem demorar em algumas sensaes ou tentar evitar
outras. Dessa maneira, alcanamos aos poucos o ponto em que
podemos experimentar sensaes em cada parte do corpo.
Quando se comea a praticar a conscincia da respirao, por
vezes, esta ser um tanto pesada e irregular. Depois, vai se acalman-
do aos poucos e se torna progressivamente mais suave, fina, sutil. Do
mesmo modo, quando se comea a prtica de Vipassan-bhvan,
com frequncia experimentamos sensaes grosseiras, intensas,
desagradveis que parecem permanecer por um longo perodo.
Ao mesmo tempo, emoes fortes ou memrias e pensamentos
h muito esquecidos podem surgir, trazendo consigo desconforto
mental ou fsico, at dor. Os obstculos de cobia, de averso, de
preguia, de agitao e de dvida que impedem o nosso progresso
durante a prtica da ateno da respirao podem agora reaparecer
e ganhar tamanha fora que se torna inteiramente impossvel manter
a ateno na sensao. Confrontada com essa situao, a pessoa no
tem outra alternativa que no seja a de voltar prtica da ateno
na respirao de forma a, mais uma vez, acalmar e aguar a mente.
114
Pacientemente, sem qualquer sentimento de derrota, trabalha-
mos como meditadores para restabelecer a concentrao, compre-
endendo que todas essas dificuldades so, na realidade, resultado
do nosso sucesso inicial. Algum condicionamento profundamente
enraizado foi atingido e comeou a aparecer no plano consciente.
Gradualmente, com esforo sustentado, mas sem qualquer tenso, a
mente recupera sua tranquilidade e sua capacidade de concentrao.
Os pensamentos ou emoes fortes so superados e a pessoa pode
retornar conscincia das sensaes. Com a prtica repetida e
contnua, as sensaes intensas tendem a dissolver-se em outras
mais uniformes e sutis e, finalmente, em meras vibraes, surgindo
e desaparecendo com grande rapidez.
O fato de as sensaes serem agradveis ou desagradveis,
intensas ou sutis, uniformes ou variadas, irrelevante na meditao.
A tarefa consiste simplesmente em observar de forma objetiva.
Sejam quais forem os desconfortos produzidos pelas sensaes
desagradveis ou a atrao produzida pelas sensaes agradveis,
no paramos o nosso trabalho, no nos deixamos distrair ou apa-
nhar por qualquer sensao. O nosso trabalho somente o de nos
observarmos com o mesmo desapego com que o cientista observa
fenmenos no seu laboratrio.
Impermanncia, inexistncia de ego e sofrimento
Perseverando na meditao, logo constatamos um fato bsico: as
nossas sensaes esto em constante transformao. A cada mo-
mento, em cada parte do corpo, surge uma sensao e cada sensao
uma indicao de mudana. A cada momento surgem mudanas
em cada parte do corpo, reaes bioqumicas e eletromagnticas.
A cada momento, com rapidez ainda maior, os processos mentais
se transformam e se manifestam em mudanas fsicas.
Essa a realidade da mente e da matria: impermanente e em
constante transformao anicca. A cada momento, as partculas
subatmicas que constituem o corpo surgem e desaparecem. A
115
cada momento, as funes mentais aparecem e desaparecem, uma
aps a outra. Tudo dentro de ns, fsica e mentalmente, tal como
no mundo exterior, est em constante transformao. Anterior-
mente, talvez soubssemos ser essa a verdade; talvez tivssemos
entendido isso intelectualmente. Agora, porm, pela prtica de
Vipassan-bhvan, experimentamos a realidade da impermann-
cia diretamente dentro dos limites do corpo. A experincia direta
das sensaes transitrias vem provar a nossa natureza efmera.
Cada partcula do corpo, cada processo da mente est em um
estado de fluxo constante. No h nada que permanea alm de
um simples momento, no existe qualquer centro fixo ao qual seja
possvel se agarrar, nada que se possa chamar de eu ou meu.
Esse eu , na realidade, somente uma combinao de processos
que esto sempre em mutao.
Assim, o meditador chega compreenso de outra realidade
bsica: anatt no existe um eu real, nenhum ser permanente
ou ego. O ego ao qual somos to dedicados uma iluso criada pela
combinao de processos mentais e fsicos, processos em constante
fluxo. Tendo explorado corpo e mente at o nvel mais profundo,
percebe-se que no existe um centro imutvel, nenhuma essncia
que permanea independente dos processos, nada que esteja isento
da lei da impermanncia. Existe apenas um fenmeno impessoal
que se transforma independente do nosso controle.
A seguir, outra realidade se torna clara: Qualquer esforo de
segurar alguma coisa, por exemplo, Sou isso, sou eu, isso meu
est fadado a nos tornar infelizes, porque, cedo ou tarde, esse algo
ao qual nos apegamos desaparecer ou, ento, esse eu desapare-
ce. O apego ao que impermanente, transitrio, ilusrio e alm
do nosso controle sofrimento, dukkha. Ns compreendemos
tudo isso, no porque algum nos disse ser assim, mas porque o
experimentamos dentro de ns, pela observao das sensaes
dentro do corpo.
116
Equanimidade
Ento, o que devemos fazer para evitar nos tornarmos infelizes?
Como se consegue viver sem sofrimento? Pelo simples ato de
observar sem reagir: em vez de tentarmos manter uma experi-
ncia e evitar outra, de retermos umas coisas e afastarmos outras,
simplesmente examinamos objetivamente cada fenmeno, com
equanimidade, com a mente equilibrada.
Isso parece bastante simples mas, o que devemos fazer quando
nos sentamos para meditar por uma hora e, depois de dez minutos,
sentimos uma dor no joelho? De imediato, comeamos a detestar
a dor, desejando que ela desaparea. Mas ela no vai embora. Em
vez disso, quanto mais a detestamos mais forte se torna. A dor fsica
transforma-se em dor mental causando grande angstia.
Se conseguirmos aprender, por um minuto, a apenas observar a
dor fsica; se, mesmo temporariamente, formos capazes de emergir
da iluso de que ela a nossa dor, de que ns sentimos dor; se con-
seguirmos examinar a sensao objetivamente, como um mdico
examina a dor de um paciente, ento veremos que a prpria dor
comea a mudar. Ela no permanece para sempre; a cada momento
ela muda, desaparece, recomea e muda outra vez.
Quando compreendemos isso atravs da experincia pessoal,
descobrimos que a dor no pode mais nos subjugar e controlar.
Talvez desaparea rapidamente, talvez no, mas isso no tem im-
portncia. Ns no sofreremos mais por causa da dor, porque
somos capazes de observ-la com desapego.
A via para a libertao
Desenvolvendo a conscincia e a equanimidade, podemos nos
libertar do sofrimento. O sofrimento comea por ignorarmos a
nossa prpria realidade. Na escurido dessa ignorncia, a mente
reage a qualquer sensao com agrado ou desagrado, cobia ou
averso. Cada uma dessas reaes cria sofrimento no presente e
117
coloca em movimento uma cadeia de eventos que iro trazer, no
futuro, apenas sofrimento.
Como essa cadeia de causa e efeito pode ser quebrada? De
algum modo, por causa de aes do passado praticadas na igno-
rncia, a vida comeou, iniciou-se o fluxo da mente e da matria.
Ento, a pessoa deve cometer suicdio? No, isso no resolver o
problema. No momento em que a pessoa se mata, a mente est
cheia de sofrimento, cheia de averso. Seja o que for que venha
em seguida, tambm vir cheio de sofrimento. Tal ao no pode
conduzir felicidade.
A vida comeou e no se pode escapar disso. Ento preciso
destruir as seis bases da experincia sensorial? Poderamos arrancar
os olhos, cortar fora a lngua, destruir o nariz e as orelhas. Mas,
como destruir o corpo? Como destruir a mente? Seria outra vez
suicdio, que intil.
Deveramos destruir os objetos de cada uma das seis bases
sensoriais, todas as imagens, os sons e assim por diante? Isso no
possvel. O universo est cheio de incontveis objetos; nunca
seramos capazes de destruir todos. A partir do momento em que
existem as seis bases sensoriais, torna-se impossvel evitar o contato
com os seus respectivos objetos. E, to logo ocorre o contato, somos
compelidos a ter uma sensao.
Mas esse o ponto onde a corrente pode ser quebrada. A ligao
crucial ocorre no ponto da sensao. Cada sensao gera agrado ou
desagrado. Essas reaes momentneas, inconscientes, de agrado
e de desagrado so de imediato multiplicadas e intensificadas at
se transformarem em enorme cobia ou averso, em apego, pro-
duzindo sofrimento no presente e no futuro. Isso se transforma
em um hbito cego que se repete mecanicamente.
Contudo, pela prtica de Vipassan-bhvan, desenvolvemos
a conscincia de cada sensao. Desenvolvemos equanimidade:
deixamos de reagir. Examinamos a sensao sem envolvimento
emocional, sem agrado ou desagrado por ela, sem cobia, averso
ou apego. Em vez de originar novas reaes, cada sensao agora
118
nada gera alm de sabedoria, pa insight viso interior: Isto
impermanente, destinado a mudar, surgindo para desaparecer.
A corrente foi quebrada, o sofrimento acabou. No h reaes
novas de cobia ou de averso e, assim, nenhuma causa que faa
surgir o sofrimento. A causa do sofrimento kamma, a ao mental,
ou seja, a reao cega de cobia e de averso, o sankhra. Quando
a mente est atenta sensao, mas mantm a equanimidade, no
h tal reao, nenhuma causa que produza sofrimento. Deixamos
de gerar sofrimento para ns prprios. Buda disse:
Todos os sankhra so impermanentes.
Quando percebemos isso com verdadeiro insight,
ento, nos desapegamos do sofrimento;
esse o caminho da purificao.
6
Aqui, a palavra sankhra tem um significado muito amplo. Uma
reao cega da mente chamada de sankhra mas o resultado dessa
ao, o seu fruto, tambm conhecido por sankhra; tal como a
semente. assim o fruto. Tudo o que encontramos na vida , em
ltima instncia, o resultado das nossas prprias aes mentais.
De qualquer modo, no seu sentido mais amplo, sankhra significa
qualquer coisa nesse mundo condicionado, tudo que tenha sido
criado, formado, composto. Por isso, Todas as coisas criadas so
impermanentes, fsicas ou mentais, tudo no universo. Quando
observamos essa verdade com sabedoria experimental, pela prtica
de Vipassan-bhvan, ento o sofrimento desaparece, porque nos
afastamos das causas do sofrimento; ou seja, o hbito de avidez e de
averso abandonado. Esse o caminho da libertao.
Todo o esforo est em aprender a no reagir, a no produzir
um novo sankhra. Aparece uma sensao e comea o agrado ou
o desagrado. Se no estivermos atentos a esse momento fugaz, ser
repetido e intensificado at virar avidez ou averso, tornando-se
uma emoo forte que, eventualmente, dominar a mente cons-
ciente. Somos envolvidos pela emoo e toda a nossa capacidade de
119
julgamento correto desaparece. O resultado verificar que estamos
recorrendo a linguagem e a aes erradas, fazendo mal a ns pr-
prios e aos outros. Criamos sofrimento para ns mesmos, sofrendo
agora e no futuro, por causa de um momento de reao cega.
Mas se estivermos atentos ao ponto onde comea o processo
de reao ou seja, se estivermos conscientes da sensao po-
deremos escolher no permitir que qualquer reao ocorra ou se
intensifique. Observamos a sensao sem reagir, sem gostar nem
deixar de gostar. A sensao no tem a oportunidade de se ma-
nifestar como avidez ou averso, como a poderosa emoo capaz
de nos subjugar; simplesmente aparece e desaparece. A mente
permanece equilibrada, pacfica. Somos felizes agora e podemos
prever felicidade para o futuro, por no termos reagido.
Essa capacidade de no reagir muito valiosa. Quando estamos
conscientes das sensaes dentro do corpo e, ao mesmo tempo,
mantemos a equanimidade, nesses momentos a mente est livre.
Talvez, de incio, sejam somente uns escassos momentos em um
perodo de meditao e, o resto do tempo, a mente continue sub-
mersa no velho hbito de reao s sensaes, na antiga rotina de
avidez, averso e sofrimento. Mas, com a prtica da repetio, esses
poucos e breves momentos tornam-se segundos, depois minutos,
at que, finalmente, o velho hbito de reao quebrado e a mente
permanece continuamente em paz. Essa a maneira como podemos
deixar de produzir sofrimento para ns prprios.
* * *
Perguntas e Respostas
pergunta: Porque devemos mover a nossa ateno pelo corpo
seguindo uma certa ordem?
s.n. goenka: Porque est trabalhando no sentido de explorar a rea-
lidade total da mente e da matria. Para tanto, precisa desenvolver a
habilidade de sentir o que acontece em cada parte do corpo; nenhu-
120
ma parte deve permanecer em branco. E deve tambm desenvolver
a habilidade de observar toda a gama das sensaes. Essa a forma
como o Buda descreveu a prtica: Em todo lugar dentro dos limites
do corpo, experimentamos sensaes, onde houver vida dentro do
corpo. Se permitir ateno mover-se ao acaso de uma parte para
outra, de uma sensao para outra, naturalmente ela ser sempre
atrada para reas onde h sensaes mais intensas. Negligenciar
certas partes do corpo e no aprender a observar sensaes mais
sutis. A sua observao continuar parcial, incompleta, superficial.
Portanto, essencial mover sempre a ateno em ordem.
Como sabemos que no estamos criando sensaes?
Pode testar a si prprio. Se tem dvida quanto realidade da sen-
sao, pode dar a si mesmo duas ou trs ordens, autossugestes. Se
descobrir que as sensaes mudam de acordo com as suas ordens,
ento, saber que elas no so reais. Nesse caso deve jogar fora a
experincia inteira e comear outra vez, observando a respirao
por algum tempo. Mas se descobrir que no capaz de controlar as
sensaes, que elas no mudam de acordo com a sua vontade, ento,
deve jogar fora a dvida e aceitar a experincia como sendo real.
Se essas sensaes so reais, por que no as sentimos na vida
comum?
Voc sente, no plano inconsciente. A mente consciente est desa-
tenta mas, a todo momento, a mente inconsciente sente sensaes
no corpo e reage a elas. Esse processo acontece vinte e quatro horas
por dia. No entanto, com a prtica de Vipassana, quebra a barreira
entre o consciente e o inconsciente. Torna-se consciente de tudo
o que acontece dentro da estrutura fsica e mental, de tudo aquilo
que experimenta.
Permitir-se sentir dor fsica deliberadamente isso parece ma-
soquismo.
Assim seria se lhe fosse pedido para apenas experimentar a dor.
121
Mas, em vez disso, o que se pede que observe a dor objetivamente.
Quando observa sem reagir, a mente automaticamente comea a
penetrar alm da realidade aparente da dor, a penetrar sua natureza
sutil que nada mais do que vibraes surgindo e desaparecendo
a cada momento. E quando experimenta essa realidade sutil, a
dor no pode domin-lo. Voc senhor de si prprio, est livre
do sofrimento.
Mas, seguramente, a causa da dor pode ser o estrangulamento
do fluxo sanguneo em alguma parte do corpo. Ser uma atitude
inteligente ignorar esse sinal?
Bem, j verificamos que esse exerccio no causa danos; se o fizesse
no o recomendaramos. Milhares de pessoas praticaram esta
tcnica. No conheo um s caso de algum que, ao pratic-la
corretamente, tivesse feito mal a si mesmo. A experincia comum
que o corpo se torna mais malevel e flexvel. A dor desaparece
quando se aprende a enfrent-la com uma mente equilibrada.
No possvel praticar Vipassana pela observao de uma das seis
portas sensoriais, por exemplo, observando o contato dos olhos com
uma viso ou o dos ouvidos com um som?
Certamente. Mas, mesmo assim, essa observao deve incluir
a conscincia da sensao. Sempre que ocorre um contato com
qualquer uma das seis bases sensoriais olhos, ouvidos, nariz,
lngua, corpo, mente uma sensao produzida. Se permanecer
desatento a ela, perde o ponto onde a reao comea. No caso da
maior parte dos sentidos, o contato pode ser somente intermitente.
Em certo momento os seus ouvidos podem ouvir um som, em outro
no. De qualquer modo, no plano mais profundo h um contato
da mente e da matria a cada momento, dando continuamente
origem a sensaes. Por essa razo, observar sensaes a forma
mais acessvel e intensa de experimentar o fato da impermanncia.
Voc deve dominar isso antes de tentar observar outras portas
sensoriais.
122
Se devemos apenas aceitar e observar tudo medida que se ma-
nifesta, como acontece o progresso?
O progresso medido de acordo com a equanimidade que se
desenvolve ou se deixa de desenvolver. Voc no tem outra escolha
verdadeira a no ser a equanimidade, porque no pode mudar as
sensaes, no pode criar sensaes. Seja o que for que surja, surge.
Pode ser agradvel ou desagradvel, desse ou daquele tipo, mas,
se mantiver a equanimidade, estar, sem dvida, progredindo no
caminho. Estar quebrando o velho hbito de reao mental.
Isso na meditao mas, como isso se relaciona com a vida?
Quando surge um problema na vida diria, pare por uns momentos
para observar as suas sensaes com a mente equilibrada. Quando
a mente est calma e equilibrada, seja qual for a deciso que to-
mar, ser uma boa deciso. Quando a mente est desequilibrada,
qualquer deciso que tomar ser fruto de reao. Deve aprender a
mudar o padro de vida, da reao negativa para a ao positiva.
Ento, se no estiver com raiva ou com atitude crtica, mas perceber
que algo poderia ser feito de outra forma, mais bem feito, nesse
caso seguimos em frente e nos expressamos?
Sim. Devemos agir. A vida para a ao; no deve se torna inativo.
Mas a ao deve ser executada com a mente equilibrada.
Hoje estava trabalhando com a inteno de sentir sensaes em
uma parte do corpo que estava entorpecida e, assim que surgiu
a sensao, a minha mente deu-me um chute; foi como se tivesse
marcado um gol no jogo de futebol. Ouvi-me mentalmente dizer
Bom! e depois pensei: Ah no, eu no quero reagir dessa maneira.
Mas me pergunto, de volta ao mundo, como posso ir para um jogo
de beisebol ou futebol e no reagir?
Voc agir! Mesmo em um jogo de futebol voc vai agir, no reagir
e vai descobrir que est realmente se divertindo. Um prazer, quan-
do acompanhado pela tenso da reao, no verdadeiro prazer.
123
Quando acaba a reao, a tenso desaparece e voc pode realmente
comear a desfrutar a vida.
Ento eu posso pular para cima e para baixo e gritar viva?
Sim, com equanimidade. Pule com equanimidade.
Que devo fazer se meu time perder?
Nesse caso voc sorri e diz: Sejam felizes! Seja feliz em qualquer
situao!
Esse me parece ser o ponto bsico.
Sim!
* * *
Os Dois Anis
Um velho rico morreu e deixou dois filhos. Durante algum tempo,
os dois continuaram a viver juntos, na forma indiana tradicional,
na mesma casa, como uma nica famlia. Mais tarde, discutiram
e decidiram separar-se, dividindo todas as propriedades entre eles.
Tudo foi dividido em partes iguais e, assim, acertaram suas contas.
Mas depois de terem chegado a uma acordo, descobriu-se um pe-
queno pacote que havia sido cuidadosamente escondido pelo seu
pai. Abriram o pacote e encontraram dois anis; um continha um
diamante valioso e o outro era um simples anel de prata, valendo
umas poucas rupias.
Ao ver o diamante, o irmo mais velho gerou avidez na sua mente
e comeou a explicar ao mais novo: A mim parece que este anel no
foi comprado por nosso pai, mas sim herdado dos seus antepassados.
por essa razo que o manteve separado das suas outras posses. E,
por ter sido conservado ao longo de geraes na nossa famlia, deve
permanecer para as geraes futuras. Por isso eu, sendo o mais velho,
vou guard-lo. melhor voc ficar com o de prata.
124
O irmo mais novo sorriu e disse: Est bem, seja feliz com o
anel de diamante que eu serei feliz com o de prata. Ambos coloca-
ram os respectivos anis nos seus dedos e seguiram seu caminho.
O irmo mais novo refletiu: fcil compreender que meu
pai tenha guardado o anel com o diamante; to valioso! Mas
porque ser que guardou este anel de prata comum? Examinou
o anel com ateno e descobriu umas palavras gravadas nele: Isto
tambm mudar. Ah, este o mantra do meu pai: Isto tambm
mudar!. Ele voltou a colocar o anel no seu dedo.
Ambos os irmos enfrentaram os altos e baixos da vida. Quando
chegava a primavera, o irmo mais velho ficava enlevado, perdendo
o equilbrio da sua mente. Quando chegava o outono ou inverno,
caia em profunda depresso, perdendo outra vez o seu equilbrio
mental. Tornou-se tenso, desenvolvendo hipertenso. Incapaz
de dormir durante a noite, comeou a tomar comprimidos para
dormir, tranquilizantes, drogas mais fortes. Finalmente chegou ao
ponto de precisar de tratamento com choque eltrico. Esse era o
irmo com o anel de brilhante.
Quanto ao irmo mais novo, com o anel de prata, quando
chegava a primavera, ele aproveitava; no tentava fugir dela. Desfru-
tava a estao mas, olhava para seu anel e lembrava: Isto tambm
mudar. E quando mudava, ele podia sorrir e dizer: Bem, eu
sabia que isso mudaria. Agora mudou, nada de estranho! Quando
chegava o outono ou inverno, ele olhava novamente para o seu
anel e lembrava-se: Isso tambm mudar. Ele no comeava a
chorar, sabendo que isso tambm mudaria. E, na verdade, aquilo
tambm mudou, tambm passou. De todos os altos e baixos, todas
as vicissitudes da vida, ele sabia que nada era eterno, que tudo se
manifestava apenas para desaparecer em seguida. Ele no perdeu
o equilbrio da sua mente e levou uma vida cheia de paz, uma vida
feliz. Este era o irmo com o anel de prata.
* * *
125
conscincia e equanimidade isto meditao Vipassan.
Quando praticadas em conjunto, levam libertao do sofrimento.
Se ambas forem fracas ou estiverem ausentes, no se pode progredir
no caminho rumo a esse objetivo. Ambas so essenciais, assim
como um pssaro precisa de duas asas para voar ou uma carroa
de duas rodas para se deslocar. E as duas devem ser igualmente
fortes. Se uma das asas do pssaro for frgil e a outra forte, no
poder voar corretamente. Se uma das rodas do carro for pequena
e a outra grande, ir se mover em crculos. O meditador deve de-
senvolver tanto a conscincia quanto a equanimidade para poder
avanar no caminho.
preciso que nos tornemos conscientes da totalidade da mente
e da matria na sua natureza mais sutil. Para tanto, no basta estar
atento apenas aos aspectos superficiais do corpo e da mente, tal
como movimentos fsicos ou pensamentos. Devemos desenvolver a
conscincia das sensaes pelo corpo todo e manter equanimidade
em relao a elas.
Se estivermos conscientes, mas nos faltar equanimidade,
ento, quanto mais nos tornamos conscientes das sensaes
interiores e quanto mais sensveis ficarmos em relao a elas,
mais provvel ser reagirmos, aumentando, assim, o sofrimento.
Por outro lado, se tivermos equanimidade, mas no soubermos
nada sobre as sensaes interiores, ento, essa equanimidade
ser somente superficial, ocultando reaes que acontecem o
tempo todo, sem nosso conhecimento, nas profundezas da mente.
Portanto, procuramos desenvolver tanto a conscincia quanto a
VIII. Conscincia e equanimidade
126
equanimidade no plano mais profundo. Procuramos ter consci-
ncia de tudo que acontece dentro de ns e, ao mesmo tempo,
no reagir a isso, compreendendo que ir mudar.
Essa a verdadeira sabedoria: a compreenso da nossa prpria
natureza, um entendimento alcanado pela experincia direta da
verdade no nosso interior profundo. isso que o Buda chamou de
yath-bhuta-na-dassana, a sabedoria que nasce da observao da
realidade tal como ela . Com essa sabedoria, podemos emergir do
sofrimento. Cada sensao que se manifesta dar origem somente
compreenso da impermanncia. Todas as reaes cessam, todos
os sankhras de avidez e de averso. Ao aprendermos a observar
a realidade com objetividade, deixamos de criar sofrimento para
ns mesmos.
O estoque de reaes passadas
Permanecer consciente e equilibrado a forma de acabar com a
produo de novas reaes, novas fontes de sofrimento. Mas h
ainda outra dimenso do nosso sofrimento com a qual devemos
lidar. Deixando de reagir de agora em diante, podemos evitar criar
novas causas de sofrimento. No entanto, cada um de ns possui,
armazenado, um estoque de condicionamentos, a soma total de
todas as nossas reaes do passado. Mesmo que no acrescentemos
nada de novo ao j armazenado, os velhos sankhras acumulados
ainda continuaro a nos causar sofrimento.
A palavra sankhras pode ser traduzida por formao, tanto o
ato de formar como aquilo que formado. Cada reao o ltimo
passo, o resultado de uma sequncia de processos mentais, mas
pode tambm ser o primeiro passo, a causa de uma nova sequncia
mental. Cada sankhras condicionado pelos processos que levam
a ele e, ao mesmo tempo, condiciona os processos seguintes.
O condicionamento opera influenciando a segunda das funes
mentais, a percepo (discutida no Captulo ii). Basicamente, a
conscincia no diferencia, no discrimina. O seu propsito
127
simplesmente registrar o contato ocorrido na mente ou no cor-
po. Entretanto, a percepo discrimina. Recorre s experincias
armazenadas do passado para poder avaliar e classificar qualquer
fenmeno novo. As reaes passadas tornam-se o ponto de refern-
cia atravs do qual procuramos entender a experincia nova; ns a
julgamos e classificamos segundo nossos sankhras passados.
Dessa maneira, as antigas reaes de avidez e de averso in-
fluenciam nossa percepo do presente. Em lugar de vermos a
realidade, vemos como se estivssemos por detrs de um vidro
escuro. A nossa percepo do mundo exterior e interior distorci-
da e desfocada por nossos condicionamentos do passado, as nossas
preferncias e preconceitos. De acordo com a percepo distorci-
da, uma sensao essencialmente neutra torna-se imediatamente
agradvel ou desagradvel. Reagimos outra vez a essa sensao,
criando novo condicionamento que distorce ainda mais as nossas
percepes. Dessa forma, cada reao torna-se a causa de futuras
reaes, todas condicionadas pelo passado e condicionando, por
sua vez, o futuro.
A dupla funo do sankhras mostrada na Cadeia do Surgi-
mento Condicionado (ver pg. 58). O segundo elo na corrente
um sankhras que a pr-condio imediata para o surgimento da
conscincia, o primeiro dos quatro processos mentais. Entretanto,
sankhras tambm o ltimo na srie dos processos, seguindo a
conscincia, a percepo e a sensao. Sob essa forma reaparece,
mais adiante, na Cadeia do Surgimento Condicionado, depois da
sensao, como a reao de avidez e de averso. Avidez e averso
transformam-se em apego que, por sua vez, se torna o mpeto para
uma nova fase de atividade mental ou fsica. Assim, o processo se
alimenta de si prprio. Cada sankhras desencadeia uma sequncia
de eventos em uma repetio interminvel, um crculo vicioso.
Cada vez que reagimos, reforamos o hbito mental de reao. Cada
vez que desenvolvemos avidez ou averso, reforamos a tendncia
da mente de continuar a ger-las. Uma vez estabelecido o padro
mental, somos prisioneiros dele.
128
Por exemplo, um homem impede algum de alcanar um objeto
desejado. A pessoa contrariada acredita que aquele homem muito
mau e no gosta dele. Essa crena se baseia no em uma conside-
rao do carter do homem, mas s no fato de ele ter frustrado os
desejos do outro. Essa crena profundamente impressa na mente
inconsciente da pessoa contrariada. Cada contato subsequente
com aquele homem colorido por essa impresso e d origem a
sensaes desagradveis que produzem nova averso, fortalecendo
ainda mais essa crena. Mesmo que os dois se encontrem depois de
um intervalo de vinte anos, a pessoa que foi contrariada h tanto
tempo pensa logo naquele homem como muito mau e, mais uma
vez, sente antipatia por ele. O carter do primeiro homem pode
ter mudado inteiramente em vinte anos, mas o segundo julga-o
usando o critrio da experincia passada. A reao no ao homem
em si, mas a algo que se acredita a seu respeito com base na reao
original cega e, portanto, distorcida.
Em outro caso, um homem ajuda algum a alcanar um objeto
desejado. A pessoa que recebeu a ajuda acredita que aquele homem
muito bom e gosta dele. A crena baseada somente no fato
de aquele homem ter ajudado a satisfazer os desejos do segundo,
no em uma cuidadosa considerao sobre o seu carter. A cren-
a positiva gravada no inconsciente e colore qualquer contato
subsequente com aquele homem, originando sensaes agradveis
que resultam em forte satisfao, fortalecendo ainda mais a crena.
No importa quantos anos tenham se passado at os dois voltarem
a se encontrar, o mesmo padro repetido a cada novo contato.
A segunda pessoa reage no ao homem em si mas, apenas, quilo
que acredita sobre ele, baseado na reao cega original.
Dessa forma, um sankhras pode originar reaes novas, tanto
de imediato como no futuro distante. E cada reao subsequente
torna-se a causa de ainda mais reaes que traro, necessariamente,
apenas mais sofrimento. Esse o processo de repetio de reaes,
de sofrimento. Supomos estar lidando com a realidade exterior
quando, na verdade, estamos reagindo s nossas sensaes, que so
129
condicionadas pelas nossas percepes, condicionadas pelas nossas
reaes. Mesmo que, a partir deste momento, se deixasse de gerar
novos sankhras, ainda seria preciso lidar com os acumulados no
passado. Por causa desse velho estoque, a tendncia a reagir per-
manece e, a qualquer momento, pode se manifestar, gerando novos
sofrimentos. Enquanto persistirem antigos condicionamentos desse
tipo, no estamos inteiramente livres do sofrimento.
Como podemos erradicar as velhas reaes? Para encontrar a
resposta a esta pergunta necessrio compreender mais profun-
damente o processo de meditao Vipassana.
Erradicando velhos condicionamentos
Na prtica de Vipassana, a nossa tarefa simplesmente a de observar
as sensaes atravs do corpo. A causa de uma sensao especfica
no nos preocupa; basta entender que cada sensao indica uma
transformao interna. Na sua origem, a mudana tanto pode ser
mental como fsica; a mente e o corpo funcionam interdependen-
temente e, com frequncia, no podem ser diferenciados. Seja o
que for que ocorrer em um plano, ir, provavelmente, se refletir
no outro.
No plano fsico, como foi discutido no Captulo ii, o corpo
composto de partculas subatmicas kalpas que, a cada
momento, surgem e desaparecem com grande rapidez. Enquanto
isso, manifestam, em uma infinita variedade de combinaes, as
qualidades bsicas da matria massa, coeso, temperatura e mo-
vimento produzindo dentro de ns a gama completa de sensaes.
H quatro causas possveis para o aparecimento de kalpas. A
primeira a comida que ingerimos; a segunda o meio ambiente
no qual vivemos. Mas, seja o que for que ocorra na mente, tem
um efeito no corpo e pode ser responsvel pelo aparecimento de
kalpas. Por essa razo, podem surgir partculas por causa de uma
reao mental que ocorre no momento presente ou por causa de
uma reao do passado que influencie o estado mental presente.
130
Para que o corpo funcione, requer alimento. Entretanto, se algum
deixar de alimentar o corpo, no sucumbir de imediato. Poder
continuar a se sustentar durante semanas, se necessrio, consumin-
do a energia armazenada nos seus tecidos. Quando toda a energia
tiver sido consumida, o corpo pode acabar, entrando em colapso,
e morrer: o fluxo fsico esgotou-se.
Da mesma maneira, a mente requer atividade para poder
manter o fluxo de conscincia. Essa atividade mental sankhra.
De acordo com a cadeia do surgimento condicionado, as reaes
do origem conscincia. Cada reao mental responsvel por
dar mpeto ao fluxo da conscincia. E enquanto o corpo requer
alimento somente em certos intervalos durante todo o dia, a mente
requer novos estmulos constantemente. Sem isso, o fluxo de cons-
cincia no pode continuar nem por um instante. Por exemplo, em
determinado momento, geramos averso na mente: no momento
seguinte, a conscincia que surge o produto dessa averso e, assim,
repetidamente, momento aps momento. Continuamos a repetir
a reao de averso de um momento ao seguinte, continuando a
fornecer novos impulsos mente.
Pela prtica de Vipassana, entretanto, o meditador aprende a
no reagir. A um certo ponto, deixa de gerar mais sankhras, no
fornece novos estmulos mente. O que acontece ento com o
fluxo psquico? No cessa de imediato. Em vez disso, uma ou outra
das reaes acumuladas no passado vir superfcie da mente de
modo a sustentar o fluxo. Uma resposta condicionada do passado
surgir e, sustentada nessa base, a conscincia continua por mais
algum tempo. O condicionamento aparecer no nvel fsico pro-
vocando o aparecimento de um tipo particular de kalpa que o
indivduo, ento, experimentar como sensao dentro do corpo.
Talvez surja um velho sankhra de averso, manifestando-se como
partculas, que experimentamos como uma desagradvel sensao
de ardncia no corpo. Se reagirmos a essa sensao com desagrado,
nova averso ser gerada. Comeamos a enviar novos impulsos
ao fluxo de conscincia e, assim, evitamos que outra velha reao
131
do estoque armazenado surja no nvel consciente.
Por outro lado, se uma sensao desagradvel vir tona e
deixarmos de reagir a ela, ento, nenhum novo sankhra ser
criado. O sankhra que surgiu do estoque acumulado no passado,
desaparece. No momento seguinte, outro velho sankhra surge
como uma sensao. Mais uma vez, se no reagirmos, desaparece.
Dessa maneira, mantendo a equanimidade, permitiremos que as
reaes acumuladas no passado surjam na superfcie da mente,
uma aps a outra, manifestando-se como sensaes. Aos poucos,
mantendo a conscincia vigilante e a equanimidade em relao s
sensaes, erradicaremos os condicionamentos do passado.
Enquanto permanecer o condicionamento da averso, a ten-
dncia da mente inconsciente ser reagir com averso quando
confrontada por qualquer experincia desagradvel ao longo da
vida. Enquanto permanecer o condicionamento da avidez, a mente
tender a reagir com avidez em qualquer situao agradvel. Vipas-
sana trabalha produzindo a eroso dessas respostas condicionadas.
medida que praticamos, vamos encontrando sensaes agradveis
e desagradveis. Observando cada sensao com equanimidade,
aos poucos, enfraqueceremos e destruiremos as tendncias avidez
e averso. Quando as respostas condicionadas de determinado
tipo forem erradicadas, estaremos livres desse tipo de sofrimento.
E, quando todas as respostas condicionadas forem erradicadas,
uma aps a outra, a mente ficar totalmente libertada. Aquele que
compreendeu bem esse processo disse:
Deveras impermanentes so as coisas condicionadas,
tendo a natureza de surgirem e de desaparecerem.
Se elas surgem e se extinguem,
a sua erradicao trar verdadeira felicidade.
1
Todo sankhra surge e desaparece, apenas para surgir no mo-
mento seguinte em uma interminvel repetio. Se desenvolvermos
sabedoria e comearmos a observar objetivamente, a repetio se
132
extingue e a erradicao tem incio. Camada aps camada, os velhos
sankhras surgiro e sero erradicados desde que nos empenhemos
em no reagir. Quanto mais sankhras forem erradicados, mais
felicidade teremos, a felicidade da libertao do sofrimento. Se
todos os sankhras do passado forem erradicados, desfrutaremos
da ilimitada felicidade da libertao total.
A meditao Vipassana , portanto, uma espcie de jejum espiri-
tual para eliminar condicionamentos do passado. A cada momento,
durante todas as nossas vidas, geramos reaes. Agora, permanecen-
do atentos e equilibrados, alcanamos uns poucos momentos nos
quais no reagimos, no geramos nenhum sankhra. Esses poucos
momentos, por breves que sejam, so muito poderosos; colocam em
movimento o processo inverso, o processo de purificao.
Para desencadear o processo de purificao, o que devemos
fazer literalmente nada; ou seja, precisamos simplesmente nos
abster de qualquer nova reao. Seja qual for a causa das sensaes
que experimentamos, preciso observ-la com equanimidade. O
simples fato de gerarmos ateno consciente e equanimidade ir
automaticamente eliminar velhas reaes, assim como acender
uma lmpada expulsa a escurido do quarto.
O Buda, certa vez, contou uma histria sobre um homem que
havia feito grandes obras de caridade. Mas ao concluir, o Buda
comentou:
Ainda que ele tivesse feito a maior das caridades,
mesmo assim teria sido muito mais produtivo para ele se,
com o corao receptivo, tivesse tomado refgio no Iluminado,
em Dhamma e em todas as pessoas santas. E, isso feito,
teria sido ainda mais produtivo se ele, com o corao receptivo,
tivesse aceito os cinco preceitos. E, isso feito, teria sido mais
produtivo ainda se tivesse cultivado boa vontade para com
todos, ainda que apenas pelo tempo que se leva para ordenhar
uma vaca. E, tivesse ele feito tudo isso, ainda assim, teria sido
mais produtivo para ele se tivesse desenvolvido a conscincia
133
da impermanncia apenas pelo tempo que se leva para estalar
os dedos.
2
Talvez o meditador esteja consciente da realidade das sensaes
no corpo s por um momento e no reaja, por entender a sua na-
tureza transitria. At mesmo esse breve momento ter um efeito
poderoso. Com uma prtica paciente, repetida e contnua, esses
poucos momentos de equanimidade vo aumentar e os momentos
de reao diminuir. Pouco a pouco, o hbito mental de reagir ser
quebrado e os velhos condicionamentos sero erradicados, at
chegar a hora em que a mente estar liberta de todas as reaes,
passadas e presentes; liberta de todo o sofrimento.
* * *
Perguntas e Respostas
pergunta: Esta tarde tentei uma nova posio em que era mais fcil
ficar sentado por mais tempo sem me mover, mantendo as costas
eretas, mas, no consegui sentir muitas sensaes. Pergunto se as sen-
saes eventualmente viro ou se deveria voltar posio anterior?
s.n. goenka: No tente criar sensaes pela escolha deliberada de
uma posio desconfortvel. Se essa fosse a forma correta de praticar,
pediramos que se sentasse em uma cama de pregos! Esses extremos
no ajudam. Escolha uma posio confortvel em que o corpo
esteja na vertical e deixe que as sensaes apaream naturalmente.
No tente cri-las fora; permita que apenas aconteam. Viro,
porque esto l. Talvez voc estivesse procura de sensaes do
tipo que sentiu anteriormente, mas possvel que surjam outras.
Havia sensaes mais sutis do que antes. Na minha primeira posio,
era difcil ficar sentado mais do que uns momentos sem me mover.
Ento, bom que tenha encontrado uma posio mais confortvel.
Agora deixe as sensaes com a natureza. Talvez algumas sensaes
134
densas tenham desaparecido e agora precise lidar com outras mais
sutis e, no entanto, a mente ainda no est suficientemente aguada
para senti-las. Para aguar a mente, trabalhe a ateno na respirao
por algum tempo. Isso vai melhorar a sua concentrao e tornar
mais fcil sentir sensaes sutis.
Pensei que fosse melhor que as sensaes fossem grosseiras porque
significaria que um velho sankhra estava emergindo.
No necessariamente. Algumas impurezas surgem como sensaes
muito sutis. Para qu desejar sensaes grosseiras? Seja o que for
que surgir, grosseiro ou sutil, o seu trabalho o de observar.
Deveramos tentar identificar qual sensao est associada a qual
reao?
Isso seria um desperdcio intil de energia. Seria como se algum
que estivesse lavando roupa suja parasse para investigar a causa de
cada mancha na roupa. Isso no o ajudaria a fazer o seu trabalho,
que simplesmente o de lavar a roupa. Para tanto, o que importa
ter sabo e us-lo da maneira certa. Se a pessoa lavar a roupa
corretamente, toda a sujeira ser removida. Da mesma forma, voc
recebeu o sabo de Vipassana; agora, faa uso correto dele para
remover todas as impurezas da mente. Se procurar pelas causas
de sensaes particulares, estar jogando um jogo intelectual e se
esquecer de anicca, de anatt. Essa intelectualizao no pode
ajud-lo a sair do sofrimento.
Estou confuso sobre quem observa e quem ou o que est sendo
observado.
Nenhuma resposta intelectual poder satisfaz-lo. Deve investigar
por si mesmo: O que esse eu que est fazendo tudo isso? Quem
esse eu?. Continue a explorar, a analisar. Veja se aparece algum
eu; se aparecer, observe-o. Se nada surgir, ento, aceite: Ah, esse
eu uma iluso!
135
No existem certos tipos de condicionamentos mentais positivos?
Para que tentar erradic-los?
O condicionamento positivo nos motiva a trabalhar pela libertao
do sofrimento. Mas quando esse objetivo alcanado, todos os
condicionamentos so deixados para trs, positivos e negativos.
como se pegssemos uma jangada para atravessar um rio. Uma vez
atravessado, no se vai em frente carregando a jangada na cabea.
A jangada serviu o seu propsito. Agora no mais necessria e,
por isso, deve ser deixada para trs.
3
Da mesma forma, aquele que
est completamente liberto, no tem mais necessidade de condi-
cionamentos. A pessoa livre no por causa de condicionamentos
positivos, mas devido pureza mental.
Por que experimentamos sensaes desagradveis quando come-
amos a praticar Vipassana e porque as sensaes agradveis vm
mais tarde?
Vipassana funciona comeando primeiro por erradicar as impurezas
mais grosseiras. Quando voc limpa um assoalho, primeiro varre
todo o lixo e a sujeira e, depois, a cada varredura, recolhe poeira
cada vez mais fina. Assim na prtica de Vipassana: primeiro as
impurezas mais grosseiras da mente so erradicadas e permanecem
outras mais sutis, com a aparncia de sensaes agradveis. No
entanto, existe o perigo de se desenvolver avidez por estas sensaes
agradveis. Por conseguinte, deve ter o cuidado de no tomar uma
experincia sensorial agradvel como sendo o objetivo final. Deve
continuar a observar objetivamente cada sensao de forma a poder
erradicar todas as reaes condicionadas.
O senhor disse que temos nossa roupa suja e que tambm temos
o sabo para a lavar. Eu, hoje, sinto-me como se tivesse esgotado
todo o sabo! Esta manh, a minha prtica estava muito forte mas,
tarde, comecei a me sentir realmente desanimado e com raiva,
pensando: Ah, para que isso? Foi exatamente como se, quando
a meditao estava forte, um inimigo dentro de mim talvez o
136
ego tivesse desafiado essa fora e me jogado no cho. E a senti
no ter foras para combat-lo. Existe alguma forma de evitar
isso para que no precise lutar to duramente, alguma forma
inteligente de faz-lo?
Mantenha a equanimidade; essa a forma mais inteligente! Aquilo
que experimentou bastante natural. Quando lhe pareceu que a
meditao estava indo bem, a mente estava equilibrada e, assim,
penetrou profundamente o inconsciente. Como resultado dessa
operao profunda, uma reao do passado foi desalojada e veio
superfcie da mente e, na meditao seguinte, precisou enfrentar
essa tormenta de negatividade. Em tal situao, a equanimidade
essencial, porque, de outra forma, a negatividade ir domin-lo e
no poder trabalhar. Se a equanimidade lhe parecer fraca, comece
a praticar a ateno na respirao. Quando chega uma grande
tempestade, precisa baixar a sua ncora e esperar que passe. A
respirao a sua ncora. Trabalhe com ela e a tempestade passar.
bom que essa negatividade tenha vindo superfcie porque, agora,
teve a oportunidade de elimin-la. Se mantiver a equanimidade,
desaparecer facilmente.
Estarei de fato aproveitando a prtica se no sentir dor?
Se estiver consciente e equilibrado, ento com dor ou sem dor
estar certamente fazendo progresso. No que precise sentir dor
para progredir no caminho. Se no h dor, aceite que no h dor.
Simplesmente observe o que for.
Ontem tive uma experincia na qual senti como se o meu corpo todo
se tivesse dissolvido. Era como se ele fosse uma massa de vibraes
em todos os lugares.
Sim?
E quando isso aconteceu, lembrei-me que, quando criana, tive
uma experincia semelhante. Todos esses anos tenho procurado
uma forma de voltar a experimentar essa sensao. E a, l estava
137
ela outra vez.
Sim?
E, naturalmente, desejei que a experincia continuasse, desejei
prolong-la. Mas, modificou-se e desapareceu. Depois, estava
trabalhando s para faz-la voltar, mas no voltou. Em vez disso,
esta manh tive apenas sensaes grosseiras.
Sim?
Depois constatei o quanto estava me fazendo infeliz ao tentar
regressar quela experincia.
Sim?
Depois compreendi que, de fato, no estamos aqui para obter ne-
nhuma experincia particular. Certo?
Correto.
Que, de fato, estamos aqui para aprender a observar cada experi-
ncia sem reagir a ela. Correto?
Correto.
E que o propsito dessa meditao desenvolver equanimidade.
Correto?
Correto!
Acho que levaria uma eternidade para eliminar todos os sankhras
do passado, um a um.
Assim seria se cada momento de equanimidade significasse exa-
tamente menos um sankhra do passado. Mas, na realidade, a
conscincia das sensaes leva para o plano mais profundo da
mente e permite cortar as razes dos condicionamentos do passado.
Dessa maneira, em um perodo de tempo relativamente curto,
pode eliminar conjuntos inteiros de sankhras desde que a sua
conscincia e a sua equanimidade sejam fortes.
138
Ento quanto tempo deve levar o processo?
Isso depende do estoque de sankhras armazenados que tiver para
eliminar e de quo forte for a sua meditao. Voc no pode medir
o estoque acumulado de sankhras, mas pode estar seguro de que,
quanto mais seriamente meditar, mais depressa se aproximar da
libertao. Continue a trabalhar com afinco, com o objetivo final
em mente. Mais cedo ou mais tarde, vir, inevitavelmente, a hora
em que ir alcanar o objetivo.
* * *
Nada Alm de Ver
Prximo ao lugar onde hoje Mumbai, vivia um recluso, um
homem de grande santidade. Era reverenciado por todos pela
sua pureza mental e muitos diziam que devia ser completamente
liberto. Ao tomar conhecimento de que estava sendo descrito
em termos to elevados, esse homem comeou naturalmente a
se perguntar: Talvez eu esteja de fato completamente liberto.
Mas, por ser uma pessoa honesta, examinou-se com cuidado e
descobriu haver ainda traos de impurezas na sua mente. Com
certeza, enquanto existissem impurezas, no poderia ter atingido
o estgio de perfeita santidade. Indagou, ento, aos que o visitavam
e lhe prestavam homenagem: No h mais ningum, no mundo
de hoje, conhecido por estar completamente liberto?
Ah sim, senhor, responderam eles, h o monge Gotama,
chamado de Buda, que vive na cidade de Svatthi. Ele conhecido
por ser plenamente liberto e ensina a tcnica pela qual uma pessoa
pode alcanar a libertao.
Eu preciso procurar esse homem decidiu o recluso. Preciso
aprender com ele a maneira de me tornar completamente liberto.
Assim, comeou a sua caminhada desde Mumbai, cruzando toda a
ndia central e, por fim, chegou a Svatthi, situada no atual estado
de Uttar Pradesh, no norte da ndia. Tendo chegado a Svatthi,
139
caminhou at o centro de meditao de Buda e perguntou onde
poderia encontr-lo.
Saiu, respondeu um dos monges. Foi mendigar a sua re-
feio na cidade. Espere aqui e descanse da sua jornada; no ir
demorar.
Ah no. Eu no posso esperar. No tenho tempo para esperar!
Mostre-me o caminho que ele tomou e eu irei procur-lo.
Bem, se insiste, esta a estrada que ele tomou. Se desejar,
pode tentar encontr-lo ao longo do caminho. Sem perder um
momento, o recluso retornou ao caminho, dirigindo-se para o
centro da cidade. L, encontrou um monge que ia de casa em
casa, esmolando por comida. A maravilhosa atmosfera de paz
e harmonia que cercava essa pessoa convenceu o recluso de que
devia ser o Buda e, perguntando a um transeunte, descobriu que
era o prprio.
Ali, no meio do caminho, o recluso aproximou-se de Buda,
curvou-se e, agarrando os seus ps, disse: Senhor, foi-me dito que
o senhor completamente liberto e que ensina um mtodo para
alcanar a libertao. Por favor, ensine-me essa tcnica.
O Buda respondeu: Sim, eu ensino essa tcnica e posso ensin-
la, mas, esta hora e este lugar no so adequados. V e espere
por mim no meu centro de meditao. Brevemente retornarei e
ensinar-lhe-ei a tcnica.
Ah no, senhor. Eu no posso esperar.
O que, nem por meia hora?
No, senhor, no posso esperar! Quem sabe? Em meia hora pos-
so morrer. Em meia hora o senhor pode morrer. Em meia hora,
toda a confiana que tenho no senhor pode morrer e, depois, no
serei capaz de aprender essa tcnica. Agora, senhor, a hora. Por
favor, ensine-me agora!
O Buda contemplou-o e viu: Sim, esse homem tem pouco tem-
po; ele vai morrer daqui a uns minutos. Precisa que lhe d Dhamma
aqui e agora. E, como ensinar Dhamma enquanto parados no meio
da rua? Ele disse apenas umas poucas palavras, mas essas palavras
140
continham todo o ensinamento: Quando olhar, no deve haver
nada alm da viso; quando escutar, nada alm da audio; quando
cheirar, degustar, tocar, nada alm de olfato, paladar e tato; no ato
de reconhecimento, nada alm de reconhecimento. Quando ocorre
um contato atravs de uma das seis bases sensoriais da experincia,
no deve haver avaliao, nem percepo condicionada. Quando
a percepo comea a avaliar qualquer experincia como boa ou
m, passamos a ver o mundo de uma forma distorcida por causa
de antigas reaes cegas. Para libertar a mente de todos os condi-
cionamentos, precisamos aprender a deixar de avaliar com base
em reaes passadas e sermos conscientes, sem avaliar nem reagir.
O recluso era um homem de tamanha pureza mental que essas
poucas palavras de orientao lhe bastaram. L mesmo, ao lado
da estrada, sentou-se e fixou a sua ateno na realidade interior.
Sem avaliar, sem reagir; simplesmente observou o processo de
transformao dentro de si prprio. E, nos poucos minutos que
lhe restavam de vida, alcanou o objetivo final, tornou-se com-
pletamente liberto.
4
* * *
141
tudo que tem a natureza de surgir tem tambm a natureza
de cessar.
1
A experincia dessa realidade a essncia do ensina-
mento do Buda. A mente e a matria so apenas uma poro de
processos que surgem e desaparecem sem parar. Nosso sofrimento
surge quando desenvolvemos apego aos processos, aquilo que ,
na realidade, efmero e sem substncia. Se pudermos perceber
diretamente a natureza impermanente desses processos, nosso
apego a eles desaparecer. Essa a tarefa empreendida pelos me-
ditadores: compreender sua prpria natureza passageira atravs da
observao das sensaes interiores em constante mutao. Cada
vez que ocorre uma sensao, no reagem, mas deixam que surja e
desaparea. Ao fazer isso, permitem que os velhos condicionamen-
tos da mente venham superfcie e desapaream. Quando acabam
os condicionamentos e os apegos, o sofrimento cessa e temos a
experincia da libertao. uma longa tarefa que requer dedicao
contnua. Os benefcios aparecem a cada passo do caminho, mas,
para alcan-los, necessrio um esforo reiterado. S o trabalho
paciente, persistente e contnuo pode levar o meditador a avanar
em direo ao objetivo final.
Penetrar at a Verdade suprema
H trs estgios em nosso progresso no caminho. O primeiro
simplesmente aprender sobre a tcnica, como se pratica e por qu.
O segundo coloc-la em prtica. O terceiro a penetrao, usar
a tcnica de forma a penetrar at o fundo da prpria realidade e,
IX. O objetivo
142
assim, progredir rumo meta final.
O Buda no negou a existncia do mundo aparente de formas e
contornos, cores, sabores, aromas, dores e prazeres, pensamentos e
emoes, de seres nosso prprio ser e os demais. Ele afirmou sim-
plesmente no ser essa a realidade suprema. Com a viso comum,
apreendemos somente os padres em grande escala nos quais os
fenmenos mais sutis se organizam. Ao enxergar apenas os padres
e no os seus componentes subjacentes, estamos primordialmen-
te conscientes das suas diferenas e, assim, fazemos distines,
atribumos rtulos, desenvolvemos preferncias e preconceitos e
comeamos a gostar e a antipatizar processo que se transforma
em avidez e em averso.
De modo a podermos emergir do hbito da avidez e da averso,
necessrio ter no somente uma viso global, mas ver as coisas em
profundidade, perceber os fenmenos subjacentes que compem a
realidade aparente. precisamente isso que a prtica da meditao
Vipassana nos permite fazer.
Qualquer autoexame comea, natural, com os aspectos mais
evidentes de ns mesmos: as diferentes partes do corpo, os vrios
membros e rgos. Uma inspeo mais pormenorizada revelar que
algumas partes do corpo so slidas, outras lquidas, outras esto
em movimento ou em repouso. Talvez percebamos a temperatura
do corpo como diferente da temperatura da atmosfera circundante.
Todas essas observaes podem contribuir para desenvolvermos
maior autoconscincia e, no entanto, so ainda o resultado do
exame da realidade aparente atravs de uma forma ou contorno
constitudo. Consequentemente, persistem as distines, as pre-
ferncias e os preconceitos, a avidez e a averso.
Como meditadores, vamos mais longe ao praticar a conscincia
das sensaes interiores. Essas revelam, certamente, uma realidade
mais sutil, at ento ignorada. No princpio estamos conscientes
de diferentes tipos de sensaes em diferentes partes do corpo,
sensaes que parecem surgir, permanecer durante algum tempo
e, eventualmente, desaparecer. Apesar de termos avanado para
143
alm do nvel superficial, ainda estamos observando os padres
integrados da realidade aparente. Por essa razo, no estamos ainda
livres de discriminaes, da avidez e da averso.
Se continuarmos a praticar com aplicao, mais cedo ou mais
tarde alcanaremos um estgio onde a natureza das sensaes se
transforma. Agora estamos conscientes de um tipo uniforme de
sensaes sutis pelo corpo todo, surgindo e desaparecendo com
grande rapidez. Penetramos alm dos padres integrados para
perceber os fenmenos subjacentes de que so compostos, as par-
tculas subatmicas de que toda a matria constituda. Vivemos
a experincia direta da natureza efmera dessas partculas, conti-
nuamente aparecendo e desaparecendo. Agora, qualquer coisa que
observemos interiormente, seja sangue, seja osso, slido, lquido ou
gasoso, seja feio, seja bonito, percebida como apenas uma massa
de vibraes que no podem ser diferenciadas. Por fim, o processo
de atribuir distines e rtulos cessa. Experimentamos, dentro dos
limites do nosso prprio corpo, a verdade suprema sobre a matria:
o fato de estar em fluxo constante, surgindo e desaparecendo.
De forma semelhante, a realidade aparente dos processos men-
tais pode ser penetrada at um plano mais sutil. Por exemplo, um
momento de agrado ou desagrado ocorre, com base em nosso
condicionamento passado. No momento seguinte, a mente repetir
a reao de agrado ou de desagrado e reforar isso de momento
a momento at que se transforme em avidez ou em averso. S
tomamos conscincia da reao intensificada. Com essa percepo
superficial, comeamos a identificar e a discriminar entre agradvel
e desagradvel, bom e ruim, desejvel e indesejvel. Mas, tal como
no caso da realidade material aparente, tambm com a emoo in-
tensificada: quando comeamos a observ-la atravs da observao
das sensaes interiores, compelida a dissolver-se. Assim como a
matria nada mais do que minsculas ondas sutis de partculas
subatmicas, a emoo forte meramente a forma consolidada de
agrados e de desagrados momentneos, reaes momentneas a
sensaes. To logo a emoo forte se dissolva tomando sua forma
144
mais sutil, deixar de ter qualquer poder de nos dominar.
Atravs da observao de diferentes sensaes consolidadas
em diferentes partes do corpo, prosseguimos para a conscincia
de sensaes mais sutis de natureza uniforme, constantemente
surgindo e desaparecendo por toda a estrutura fsica. Por causa
da grande rapidez com que as sensaes aparecem e desaparecem,
podem ser experimentadas como um fluxo de vibraes, uma
corrente que se move atravs do corpo. Seja onde for que fixemos
a ateno dentro da estrutura fsica, teremos conscincia somente
de surgimento e de desaparecimento. Sempre que um pensamento
surge na mente, estamos conscientes das sensaes fsicas que o
acompanham, aparecendo e desaparecendo. A aparente solidez
do corpo e da mente dissolvida e vivemos a experincia da re-
alidade suprema da matria, da mente e das estruturas mentais:
nada alm de vibraes, de oscilaes, surgindo e desaparecendo
com grande rapidez. Como disse aquele que teve a experincia
desta verdade:
O mundo inteiro est flamejante,
o mundo inteiro consumido pela fumaa.
O mundo inteiro arde em chamas,
o mundo inteiro est vibrando.
2
Para alcanar o estgio de dissoluo (bangha), o medita-
dor no precisa fazer nada alm de desenvolver a conscincia e a
equanimidade. Assim como o cientista pode observar fenmenos
minsculos ampliando a potncia do seu microscpio, do mesmo
modo, pelo desenvolvimento da conscincia e da equanimidade,
aumentamos nossa habilidade de observarmos realidades interiores
mais sutis.
Essa experincia, quando ocorre, , com certeza, muito agra-
dvel. Todos os sofrimentos e as dores so dissolvidos, todas as
reas sem sensao desaparecem. A pessoa sente-se cheia de paz,
feliz, abenoada. O Buda assim descreveu esse estado:
145
Sempre que algum experimenta o surgir e o desaparecer
dos processos fsico-mentais, usufrui de paz e de deleite.
Alcana o imortal, tal como foi realizado pelo sbio.
3
A felicidade surge inevitavelmente medida que a pessoa avan-
a no caminho, quando a aparente solidez da mente e do corpo tiver
sido dissolvida. Encantados com a situao agradvel, podemos
pensar ser esse o objetivo final. Mas isso uma mera estao no
caminho. A partir desse ponto, seguimos em frente para experi-
mentar a realidade suprema para alm da mente e da matria, de
modo a alcanar a libertao total do sofrimento.
O significado dessas palavras do Buda torna-se muito claro
para ns a partir da nossa prpria prtica de meditao. Pene-
trando desde a realidade aparente rumo realidade sutil, comea-
mos a experimentar o fluxo de vibraes pelo corpo todo. Depois,
repentinamente, o fluxo de vibraes desaparece. Mais uma vez,
experimentamos sensaes intensas e desagradveis em algumas
partes e talvez nenhuma sensao em outras partes. Uma vez mais,
experimentamos emoo intensa na mente. Se comearmos a sentir
averso por essa nova situao e a cobiar o retorno do fluxo, no
entendemos Vipassana. Transformamos Vipassana em um jogo
cujo objetivo alcanar experincias agradveis e evitar ou superar
as desagradveis. Este o mesmo jogo que jogamos durante toda
a vida a interminvel roda de puxa e empurra, de atrao e de
repulsa que s nos leva ao sofrimento.
Porm, medida que aumenta a sabedoria, reconhecemos que
a recorrncia de sensaes grosseiras, mesmo aps a experincia de
dissoluo, no indica regresso, mas, sim, progresso. Praticamos
Vipassana no com o objetivo de experimentar qualquer tipo de
sensao especfica, mas para libertar a mente de todos os condi-
cionamentos. Se reagirmos a qualquer sensao, aumentaremos
nosso sofrimento. Se permanecermos equilibrados, permitiremos
que alguns dos condicionamentos desapaream e a sensao
146
transformada em uma ferramenta para nos libertar do sofrimento.
Atravs da observao de sensaes desagradveis sem reagirmos,
erradicamos a averso. Atravs da observao de sensaes agrad-
veis sem reagirmos, erradicamos a avidez. Atravs da observao
de sensaes neutras sem reagirmos, erradicamos a ignorncia.
Portanto, nenhuma sensao, nenhuma experincia intrinseca-
mente boa ou m. boa se a pessoa permanece equilibrada; m
se a pessoa perde a equanimidade.
Com esse entendimento, usamos cada sensao como uma
ferramenta para erradicar condicionamentos. Esse o estgio
conhecido por sankhra-upekkh, equanimidade em relao a
qualquer condicionamento, que nos leva passo a passo at a verdade
suprema da libertao, nibbna.
A experincia da libertao
A libertao possvel. Uma pessoa pode conseguir libertar-se
de todos os condicionamentos, de todos os sofrimentos. O Buda
explicou:
H uma esfera da experincia que est alm de todo o
campo da matria, de todo o campo da mente, que no
este mundo nem outro mundo nem ambos, nem lua nem sol.
A isso eu chamo de nem surgimento, nem desaparecimen-
to, nem permanncia, nem morte ou renascimento. sem
suporte, sem desenvolvimento, sem fundao. Isso o fim do
sofrimento.
4
Tambm disse:
H um no nascido, no tornado, no criado, incondicionado.
No houvesse um no nascido, no tornado, no criado, in-
condicionado, no se poderia conhecer libertao do nascido,
do tornado, do criado, do condicionado.
5
147
Nibbna no simplesmente um estado para onde se vai de-
pois da morte; algo para ser experimentado dentro da pessoa
aqui e agora. descrito em termos negativos no porque seja
uma experincia negativa, mas porque no temos outro modo
de descrev-lo. Cada lngua tem palavras para lidar com toda a
extenso de fenmenos fsicos e mentais, mas, no h palavras ou
conceitos para descrever algo que est alm da mente e da matria.
Isso desafia todas as categorias, todas as distines. S o podemos
descrever dizendo o que isso no .
De fato, no tem sentido tentar descrever nibbna. Qualquer
descrio s confundir. Em vez de discutir e argumentar acerca
disso, o mais importante experiment-lo. Essa nobre verdade
da extino do sofrimento deve ser realizada por cada um,
6
disse
Buda. S depois de a pessoa ter experimentado nibbna que
se torna real para ela; ento, todos os argumentos a seu respeito
tornam-se irrelevantes.
De forma a poder experimentar a verdade suprema da liber-
tao, necessrio, primeiro, penetrar alm da realidade aparente
e experimentar a dissoluo do corpo e da mente. Quanto mais
penetrar para alm da realidade aparente, mais a pessoa desiste
da avidez e da averso, dos apegos, e mais se aproxima da verdade
suprema. Trabalhando passo a passo, naturalmente se alcana
um estgio onde o prximo passo ser a experincia de nibbna.
No adianta ansiar por esse estado, no h razo para duvidar
que vir. Ter de vir para qualquer pessoa que pratique Dhamma
corretamente. Quando vir, ningum pode dizer. Isso depende, em
parte, da acumulao de condicionamentos dentro de cada pessoa e,
tambm, da quantidade de esforos que dispende para os erradicar.
Tudo o que se pode fazer, tudo o que se precisa para alcanar a
meta, continuar a observar cada sensao sem reagir.
No podemos determinar quando experimentaremos a verdade
ltima de nibbna, mas podemos assegurar que continuaremos
a progredir na sua direo. Podemos controlar o estado mental
presente. Manter a equanimidade, sem nos importarmos com o
148
que acontea fora ou dentro de ns, leva-nos a alcanar a libertao
neste momento. Aquele que alcanou a meta final disse:
Extino da avidez, extino da averso,
extino da ignorncia isso chamado de nibbna.
7

A pessoa experimenta a libertao na proporo em que a sua
mente estiver liberta desses trs.
A cada momento em que praticamos Vipassana de modo cor-
reto, podemos experimentar essa libertao. Afinal, Dhamma, por
definio, deve dar resultados aqui e agora, no somente no futuro.
Devemos experimentar os seus benefcios a cada passo ao longo do
caminho e cada passo deve levar diretamente ao objetivo. A mente
que, nesse momento, estiver livre de condicionamentos, ser uma
mente em paz. Cada momento desses nos aproxima, cada vez mais,
da libertao total.
No podemos nos esforar para desenvolver nibbna porque
nibbna no se desenvolve; simplesmente . Mas podemos nos
esforar para desenvolver a qualidade que nos leva ao nibbna, a
qualidade da equanimidade. A cada momento em que observamos
a realidade sem reagir, penetramos em direo verdade suprema.
A qualidade mais elevada da mente a equanimidade baseada na
plena conscincia da realidade.
Felicidade verdadeira
Um dia, pediram ao Buda que explicasse o que felicidade ver-
dadeira. Ele enumerou vrias aes benficas que so geradoras
de felicidade, que so verdadeiras bnos. Todas essas bnos
cabem em duas categorias: praticar aes que contribuem para o
bem-estar dos outros, cumprindo responsabilidades relativas
famlia e sociedade, e praticar aes que purificam a mente. O
nosso prprio bem no pode se disassociar do bem dos outros. E,
por fim, disse:
149
Quando confrontada pelos altos e baixos da vida,
a mente, mesmo assim, permanece imperturbvel,
no se lamentando, no gerando impurezas,
sentindo-se sempre segura;
essa a mais elevada felicidade.
8
Independente do que surgir, seja dentro do microcosmo da sua
prpria mente e corpo, seja no mundo exterior, a pessoa ser capaz
de enfrent-lo no com tenso, com apenas suprimida avidez e
averso mas inteiramente vontade, com um sorriso que vem
do fundo da mente. Em cada situao, agradvel ou desagradvel,
desejada ou indesejada, no se tem ansiedade, sentimo-nos total-
mente seguros, seguros no entendimento da impermanncia. Essa
a beno mais elevada.
Sabendo que voc o seu prprio senhor, que nada o pode
subjugar, que capaz de aceitar, sorrindo, seja o que for que a vida
oferecer isso perfeito equilbrio da mente, essa a verdadeira
libertao. Isso o que pode ser alcanado aqui e agora atravs da
prtica da meditao Vipassana. Essa verdadeira equanimidade
no mero negativismo ou desinteresse passivo. No submisso
cega ou apatia da pessoa que procura fugir dos problemas da vida,
que tenta enfiar sua cabea na areia. Pelo contrrio, o verdadeiro
equilbrio mental baseado na total conscincia dos problemas,
conscincia de todos os nveis da realidade.
A ausncia de avidez e de averso no implica em atitude de
dura indiferena, na qual a pessoa usufrui de sua prpria libertao
mas no pensa no sofrimento alheio. Pelo contrrio, a verdadeira
equanimidade adequadamente chamada de santa indiferena.
uma qualidade dinmica, uma expresso da pureza da mente. A
mente, quando liberta do hbito de reagir cegamente, pode, pela
primeira vez, gerar aes positivas que so criativas, produtivas
e benficas para a prpria pessoa e para todos os demais. Junto
com a equanimidade, iro se manifestar as outras qualidades de
uma mente pura: boa vontade, amor que procura o benefcio dos
150
outros sem esperar nada em troca; compaixo pelos outros nas
suas falhas e nos seus sofrimentos; alegria pelo seu sucesso e votos
de boa sorte. Essas quatro qualidades so o resultado inevitvel da
prtica de Vipassana.
Anteriormente, tentava-se sempre guardar tudo o que fosse de
bom para si e deixar o que no prestava para os demais. Agora com-
preendemos que nossa prpria felicidade no pode ser alcanada s
custas dos outros, que dando felicidade aos outros trazemos felicida-
de a ns prprios. Portanto, procuramos compartilhar com os demais
tudo aquilo que temos de bom. Tendo emergido do sofrimento e
experimentado a paz da libertao, compreendemos ser esse o bem
mais elevado. Assim, desejamos que os outros possam, tambm,
experimentar esse bem e encontrarem a sada do seu sofrimento.
Essa a concluso lgica da meditao Vipassana: mett-
bhvan, o desenvolvimento da boa vontade para com os outros.
Anteriormente, podemos ter nos aproximado desses sentimentos
mas, bem no fundo da mente, o velho processo de avidez e de
averso se manteve intacto. Agora, at certo ponto, o processo de
reao parou, o velho hbito de egosmo sumiu e a boa vontade,
com naturalidade, irradia das profundezas da mente. Com toda a
fora de uma mente pura a sustent-la, essa boa vontade pode ser
muito poderosa na criao de uma atmosfera pacfica e harmoniosa,
em benefcio de todos.
H quem imagine que permanecer sempre equilibrado significa
que a pessoa no pode mais gozar a vida, em toda a sua variedade,
como se um pintor tivesse uma paleta cheia de cores e escolhesse
usar s a cor cinza, ou, se algum tivesse um piano e escolhesse tocar
uma nota s. Esse um entendimento errado da equanimidade. A
realidade que o piano est desafinado e no sabemos como toc-lo.
Carregando simplesmente nas teclas em nome da autoexpresso, s
se cria discordncia. Mas, se aprendermos a afinar o instrumento e
a toc-lo corretamente, seremos mais adiante capazes de produzir
msica. Da nota mais baixa mais alta, usamos toda a gama do
teclado e cada nota que tocarmos cria apenas harmonia, beleza.
151
O Buda disse que na purificao da mente e no alcance da sa-
bedoria trazida sua total expresso a pessoa experimenta alegria,
xtase, tranquilidade, conscincia, total compreenso, verdadeira
felicidade.
9
Com uma mente equilibrada, podemos usufruir melhor
a vida. Quando ocorre uma situao agradvel, podemos sabore-la
completamente, tendo plena e atenta conscincia do momento pre-
sente. Mas, quando a experincia passa, no ficamos angustiados.
Continuamos a sorrir, compreendendo que isso estava destinado
a mudar. Igualmente, quando surge uma situao desagradvel,
no ficamos frustrados. Em vez disso, entendemos a situao e, ao
agir desse modo, talvez encontremos uma forma de alter-la. Se
no estiver ao nosso alcance alter-la, ento continuamos em paz,
sabendo perfeitamente bem que essa experincia impermanente,
destinada a desaparecer. Dessa forma, mantendo a mente livre de
tenses, podemos ter uma vida mais agradvel e produtiva.
Existe uma histria segundo a qual o povo da antiga Birmnia
(Myanmar) tinha o hbito de criticar os alunos de Sayagyi U Ba
Khin, dizendo no terem conduta correta, prpria daqueles que
praticavam meditao Vipassana. Os crticos admitiam que, duran-
te um curso, trabalhavam seriamente, como deviam, mas depois
apareciam sempre felizes e sorrindo. Quando as crticas chegaram
aos ouvidos de Webu Sayadaw, um dos mais respeitados monges
do pas, ele respondeu: Eles sorriem porque podem sorrir . Os seus
sorrisos no eram por apego ou por ignorncia, eram sorrisos de
Dhamma. Quem tiver purificado a mente, no se deixa desviar
por um olhar de reprovao. Quando o sofrimento removido, a
pessoa sorri naturalmente. Quando algum aprende o caminho
para a libertao, sente-se naturalmente feliz. Esse sorriso, vindo
do corao, expressa somente paz, equanimidade e boa vontade;
um sorriso que permanece radioso em cada situao felicidade
real. Essa a meta de Dhamma.
* * *
152
Perguntas e Respostas
pergunta: Gostaria de saber se podemos tratar pensamentos
obsessivos da mesma forma que tratamos dores fsicas.
s.n. goenka: Simplesmente aceite o fato de haver pensamentos
obsessivos ou emoes na mente. Isso era algo que estava profunda-
mente suprimido e agora apareceu no nvel consciente. No entre nos
detalhes disso. Simplesmente aceite a emoo como emoo. E junto
com isso, que sensao sente? No pode haver uma emoo sem uma
sensao no plano fsico. Comece a observar essa sensao.
Ento devemos procurar a sensao relacionada com essa emoo
especfica?
Observe qualquer sensao que ocorra. Voc no pode descobrir
qual a sensao relacionada a determinada emoo. Portanto,
nunca tente fazer isso; seria empreender um esforo ftil. No
momento em que h emoo na mente, seja qual for a sensao
que experimentar fisicamente, ter relao com essa emoo. Sim-
plesmente observe as sensaes e compreenda: Essas sensaes
so annica. Deixe-me ver quanto tempo duram. Descobrir que
cortou as razes da emoo e ela, assim, desaparece.
Poderia dizer que emoo e sensao so a mesma coisa?
So duas faces da mesma moeda. A emoo mental e a sensao
fsica, mas as duas esto inter-relacionadas. Na realidade, cada
emoo, qualquer coisa que surja na mente, deve surgir juntamente
com uma sensao no corpo. Essa a lei da natureza.
Mas a emoo, ela prpria, substncia da mente?
seguramente substncia da mente.
Mas a mente tambm a totalidade do corpo?
Est estreitamente relacionada com todo o corpo.
153
A conscincia, na sua totalidade, seria os tomos do corpo?
Sim. por essa razo que a sensao relacionada com uma emoo
especfica pode surgir em qualquer parte do corpo. Se observar
sensaes atravs de todo o corpo, estar observando a sensao
relacionada com essa emoo. E assim pode sair da emoo.
Se estivermos sentados meditando mas no conseguirmos sen-
tir nenhuma sensao, haver, ainda assim, algum benefcio na
prtica?
Se se sentar e observar a respirao, isso acalmar e concentra-
r a mente, mas, enquanto no sentir sensaes, o processo de
purificao no pode funcionar em nveis mais profundos. No
fundo da mente, as reaes comeam com a sensao, que ocorre
constantemente.
Durante a vida diria, se tivermos alguns momentos, de ajuda
ficar silencioso e observar as sensaes?
Sim. Mesmo com os olhos abertos, quando no tiver outro trabalho,
poder estar atento s sensaes dentro de si.
Como um professor reconhece que um estudante experimentou
nibbna?
H vrias formas de verificao, no momento em que algum est
de fato experimentando nibbna. Para isso, o professor tem de estar
corretamente treinado.
Como os meditadores podem saber por eles prprios?
Pela mudana que acontece nas suas vidas. Pessoas que realmente
experimentaram nibbna tornam-se santas e puras mentalmente.
No quebram mais os cinco preceitos bsicos com maior gravi-
dade e, em lugar de esconder os erros, admitem-nos abertamente
e fazem srios esforos para no os repetir. Apegos a rituais e a
cerimnias caem por terra porque so reconhecidos como simples
formas externas, vazios, sem a experincia verdadeira. Tm firme
154
confiana no caminho que leva libertao; no continuam a
procurar por outras vias. E, finalmente, a iluso do ego ser desin-
tegrada. Se h pessoas que alegam ter experimentado nibbna e as
suas mentes continuam to impuras e as suas aes to insalubres
como anteriormente, ento algo est errado. A sua forma de vida
deve revelar se realmente experimentaram isso. No apropriado
aos professores emitir certificados aos estudantes anunciando
que eles alcanaram nibbna. Se assim fosse, tornar-se-ia uma
competio de ego-construo para o professor e para o aluno.
O aluno s se esforaria para conquistar o certificado e, quanto
mais certificados o professor emitisse, maior seria a sua reputao.
A experincia de nibnna tornar-se-ia secundria, o certificado
ganharia importncia primordial e tudo isso se transformaria
em um jogo louco. Dhamma puro consiste em apenas ajudar as
pessoas e a melhor ajuda verificar se o aluno realmente chega a
experimentar nibbna e se liberta. Todo o propsito do professor
e do ensinamento ajudar genuinamente as pessoas, no aumentar
os seus egos. Isto no um jogo.
Como o senhor poderia comparar psicanlise e Vipassana?
Em psicanlise tenta-se trazer conscincia eventos passados que
tm uma forte influncia no condicionamento da mente. Vipassana,
por outro lado, leva o meditador ao plano mais profundo da mente
onde, na realidade, comeam os condicionamentos. Cada incidente
que a pessoa tenta lembrar em psicanlise registra, tambm, uma
sensao no nvel fsico. Pela observao equnime da sensao
fsica por todo o corpo, o meditador permite que inumerveis
camadas de condicionamentos surjam e desapaream. Ao lidar
com os condicionamentos no nvel da raiz, pode libertar-se deles
rpida e facilmente.
O que verdadeira compaixo?
o desejo de servir as pessoas, ajud-las a se libertarem do sofri-
mento. Mas isso deve ser sem apego. Se comear a chorar motivado
155
pelo sofrimento dos outros, s aumentar sua prpria infelicidade.
Esse no o caminho de Dhamma. Se tiver verdadeira compaixo,
ento, com todo o amor, tentar ajudar os outros da melhor maneira
que puder. Se falhar, sorria e tente outra forma de ajudar. Voc
serve, sem se preocupar com os resultados do seu servio. Essa
a verdadeira compaixo, fruto de uma mente equilibrada
Poderia dizer que Vipassana a nica via para atingir a ilumi-
nao?
A iluminao alcanada pelo autoexame e pela eliminao dos
condicionamentos. E fazer isso, fazer Vipassana, no importa que
outro nome lhe possa ser atribudo. Algumas pessoas nem mesmo
ouviram falar de Vipassana e, ainda assim, o processo comeou a
funcionar nelas espontaneamente. Parece ter sido isso que acon-
teceu no caso de uma srie de pessoas santas na ndia, a julgar
pelas suas prprias palavras. Mas, como no tinham aprendido o
processo passo a passo, no foram capazes de explic-lo claramente
aos outros. Aqui, voc tem a oportunidade de aprender, passo a
passo, o mtodo que o levar iluminao.
O senhor chama Vipassana de uma arte de viver universal, mas,
isso no confundir as pessoas de outras religies que a prati-
cam?
Vipassana no uma religio disfarada e em competio com
outras religies. Aos meditadores no se pede que aceitem cega-
mente uma doutrina filosfica; em vez disso, -lhes dito para aceitar
somente aquilo que experimentam como verdade. No a teoria,
mas a prtica que mais importante. Isso significa conduta moral,
concentrao e viso interior purificadora. Que religio poderia se
opor a isso? Como isso pode confundir algum? D importncia
prtica e descobrir que tais dvidas sero automaticamente
resolvidas.
* * *
156
Enchendo a Garrafa de leo
Uma me mandou seu filho, com uma garrafa vazia e uma nota
de dez rupias, comprar leo na mercearia prxima. O rapaz foi e
encheram-lhe a garrafa mas, quando estava voltando, caiu e deixou
cair a garrafa de leo. At conseguir pegar a garrafa, metade do
leo j se derramara. Ao ver a garrafa meio vazia, voltou para sua
me chorando: Oh, perdi metade do leo! Perdi metade do leo!
Ele estava muito infeliz.
A me enviou outro filho com outra garrafa e outra nota de dez
rupias. A ele tambm encheram a garrafa e, quando estava voltando,
tambm caiu e derramou o leo. Mais uma vez, metade do leo se
derramou. Apanhando a garrafa, regressou para junto da sua me,
muito feliz: Oh, veja, eu salvei metade do leo! A garrafa caiu e
podia ter-se partido. O leo comeou a derramar-se; poderia ter-se
perdido todo. Mas, eu salvei metade do leo! Ambos chegaram
junto de sua me na mesma condio, com uma garrafa que estava
meio vazia, meio cheia. Um estava chorando por causa da metade
vazia, o outro estava feliz com a metade cheia.
Depois, a me enviou outro filho com outra garrafa e uma
nota de dez rupias. Quando retornava a casa, tambm caiu, assim
como a garrafa. Derramou metade do leo. Apanhou a garrafa e,
como o segundo rapaz, procurou sua me muito feliz: Me, salvei
metade do leo! Mas esse rapaz era um rapaz Vipassana, cheio
no s de otimismo mas tambm de realismo. Ele compreendeu:
Bem, salvou-se metade do leo, mas tambm se perdeu metade. E
assim, disse para a sua me: Agora devo ir ao mercado e trabalhar
durante todo o dia, ganhar cinco rupias e terminar de encher esta
garrafa. Ao fim da tarde, eu a terei cheia. Isso Vipassana. Nenhum
pessimismo; em vez disso, otimismo, realismo e trabalhismo!
* * *
157
de todas as ideias preconcebidas que nutrimos a respeito de
ns mesmos, a mais fundamental a de que existe um eu. Com
base nessa ideia damos toda importncia ao eu, transformando-o
no centro do nosso universo. Agimos assim embora sejamos capa-
zes de perceber, sem grande dificuldade, que em meio a todos os
incontveis mundos este apenas um; e entre todos os incontveis
seres do nosso mundo, este , novamente, apenas um. Por mais
que o ego seja inflado, continua insignificante quando comparado
com a imensido do tempo e do espao. A nossa ideia do eu
evidentemente equivocada. No entanto, dedicamos nossas vidas
procura da autorealizao, considerando ser esse o caminho da
felicidade. Pensar em viver de uma outra forma parece anti-natural
ou at ameaador.
Mas quem quer que tenha experimentado a tortura de estar
constantemente ciente de si, sabe o imenso sofrimento que isso
representa. Enquanto estivermos preocupados com nossos desejos
e medos, nossas identidades, estamos confinados dentro da pri-
so estreita da personalidade, sem contato com o mundo, com a
vida. Emergir dessa obsesso consigo mesmo , na verdade, uma
libertao da escravido, tornando-nos capazes de ingressar no
mundo, abrir-nos para a vida, aos outros, encontrar a verdadeira
realizao. O que preciso no autonegao ou autorrepresso,
mas libertao da nossa ideia equivocada do eu. E o caminho
para essa libertao consiste em tomarmos conscincia de que
aquilo que chamamos de eu , de fato, efmero, um fenmeno
em constante transformao.
X. A arte de viver
158
A meditao Vipassana uma forma de adquirir essa percepo
que leva conscincia (insight). Enquanto no tivermos experi-
mentado, pessoalmente, a natureza transitria do corpo e da mente,
estaremos condenados a permanecer aprisionados pelo egosmo e,
assim, compelidos a sofrer. Mas to logo a iluso da permanncia
seja destruda, a iluso do eu desaparece automaticamente e o
sofrimento se dissolve. Para o meditador de Vipassana, anicca, a
realizao da natureza efmera do ser e do mundo, a chave que
abre a porta para a libertao.
A importncia de se compreender a impermanncia o tema
que percorre, como um fio comum, todo o ensinamento do Buda.
Ele disse:
Melhor um nico dia de vida enxergando
a realidade do surgir e do desaparecer
do que cem anos de existncia cego a essa realidade.
1
Ele comparou a conscincia da impermanncia ao arado do
lavrador que arranca todas as razes medida que sulca o campo;
ao cume mais alto de um telhado, mais elevado do que todas as
vigas que o sustentam; ao poderoso monarca que domina seus
prncipes vassalos; lua cujo brilho ofusca as estrelas; ao nascer
do sol que expulsa a escurido do cu.
2
As ltimas palavras que
pronunciou, no fim da sua vida, foram:
Todos os sankhras todas as coisas criadas
esto sujeitas decadncia. Pratiquem com aplicao
para compreenderem esta verdade.
3
A verdade de anicca no deve ser aceita apenas intelectualmente.
No deve ser aceita s por emoo ou por devoo. Cada um de
ns precisa experimentar a realidade de anicca dentro de si mesmo.
A compreenso direta da impermanncia e, ao mesmo tempo, da
ilusria natureza do ego e do sofrimento, constituem a verdadeira
159
viso interior que leva libertao. Isso compreenso correta.
O meditador experimenta essa sabedoria libertadora como o
auge da prtica de sla, samdhi e pa. A no ser que esses trs
treinamentos sejam empreendidos, a no ser que se d cada passo
no caminho, no se pode alcanar o verdadeiro insight e a libertao
do sofrimento. Mas, antes mesmo de iniciar a prtica, devemos
possuir alguma sabedoria, talvez um mero reconhecimento in-
telectual da verdade do sofrimento. Sem essa compreenso, por
mais superficial que seja, nunca teria surgido na mente a ideia de
trabalhar para se libertar do sofrimento. A compreenso correta
vem primeiro,
4
disse Buda.
Assim, os primeiros passos do Nobre Caminho ctuplo so, na
verdade, compreenso correta e pensamento correto. Precisamos
enxergar o problema e decidir lidar com ele. S depois poderemos
iniciar a verdadeira prtica de Dhamma. Comeamos a imple-
mentar o caminho com o treinamento da moralidade, seguindo
os preceitos para regular as nossas aes. Com o treinamento da
concentrao, comeamos a lidar com a mente desenvolvendo
samdhi pela conscincia atenta na respirao. E, pela observao
das sensaes do corpo, desenvolvemos a sabedoria experimentada
que liberta a mente dos condicionamentos.
E agora, quando a verdadeira compreenso surge de nossa pr-
pria experincia, a compreenso correta volta a se tornar o primeiro
passo do caminho. Ao dar-se conta, atravs da prtica de Vipassana,
de sua natureza em constante transformao, o meditador liberta a
mente da avidez, da averso e da ignorncia. Com uma mente assim
to pura impossvel pensar em prejudicar os outros. Ao contrrio,
os pensamentos esto repletos somente de boa vontade e compaixo
para com todos. No falar, no agir e na forma de se sustentar, a vida
que se leva irrepreensvel, serena e cheia de paz. E a tranquilidade
resultante da prtica da moralidade facilita o desenvolvimento da
concentrao. E quanto mais forte a concentrao, mais aguada se
torna nossa sabedoria. Assim o caminho uma espiral ascendente
que leva libertao. Cada um dos trs treinamentos sustenta os
160
demais, como as trs pernas de um trip. Todas as pernas devem
estar presentes e terem o mesmo comprimento, seno o trip fica
desequilibrado. Da mesma forma, o meditador deve praticar sla,
samdhi e pa em conjunto para desenvolver, de modo equiva-
lente, todas as facetas do caminho. O Buda disse:
Da compreenso correta procede o pensamento correto;
do pensamento correto procede a linguagem correta;
da linguagem correta procede ao correta;
da ao correta procede o modo correto de ganhar a vida;
do modo correto de ganhar a vida procede o esforo correto;
do esforo correto procede a conscincia correta;
da conscincia correta procede a concentrao correta;
da concentrao correta procede a sabedoria correta;
da sabedoria correta procede a libertao correta.
5
A meditao Vipassana tem tambm profundo valor prtico
aqui e agora. Na vida diria surgem inmeras situaes que amea-
am a equanimidade da mente. Ocorrem dificuldades inesperadas;
os outros, inesperadamente, nos contrariam. Afinal, s aprender
Vipassana no garante que nunca mais teremos problemas, assim
como aprender a comandar um navio no significa que teremos
somente viagens serenas. As tempestades so inevitveis; problemas
iro fatalmente surgir. Tentar fugir deles ftil e contraproducente.
Em vez disso, o procedimento correto recorrer ao treinamento
que temos, seja qual for, para sobreviver tempestade.
Para podermos fazer isso, preciso primeiro entender a verda-
deira natureza do problema. A ignorncia nos leva a culpar uma
pessoa ou um acontecimento externo, a consider-los a origem
da dificuldade e a direcionar toda a nossa energia no sentido de
transformar a situao externa. Mas a prtica de Vipassana reve-
la que ningum, alm de ns mesmos, responsvel pela nossa
felicidade ou infelicidade. O problema reside no hbito de reagir
cegamente. Portanto, devemos dar ateno tempestade interna
161
de reaes condicionadas da mente. Tomar a deciso de evitar
reagir, simplesmente, no funcionar. Enquanto permanecerem
condicionamentos no inconsciente, mais cedo ou mais tarde so
compelidos a emergir e a dominar a mente, por mais que se tomem
resolues em contrrio. A nica soluo verdadeira aprender a
nos observar e a nos transformar a ns mesmos.
Tudo isso bastante fcil de compreender, mas implement-lo
mais difcil. Permanece a interrogao: Como podemos observar
a ns mesmos? Comeou uma reao negativa na mente raiva,
medo ou dio. Antes que possamos lembrar de observar esse
estado mental, j fomos dominados pela reao e, em resposta,
falamos ou agimos negativamente. Mais tarde, depois do mal j
feito, reconhecemos o erro e nos arrependemos, mas, da prxima
vez, repetimos o mesmo comportamento.
Ou suponha que, ao percebermos ter tido incio uma reao de
raiva, nos esforcemos para de fato observ-la. To logo tentamos,
aquela pessoa ou situao da qual estamos com raiva vem men-
te. Insistir nisso intensifica a raiva. Portanto, observar a emoo
dissociada de uma causa ou circunstncia algo muito alm da
habilidade da maioria.
Mas, ao investigar a realidade suprema da mente e da matria,
o Buda descobriu que toda vez que ocorre uma reao na mente,
acontecem dois tipos de mudana no nvel fsico. Uma delas aparece
de imediato: a respirao torna-se ligeiramente irregular. A outra
de natureza mais sutil: uma reao bioqumica, uma sensao,
manifesta-se no corpo. Com o treinamento apropriado, uma pessoa
de inteligncia mdia pode, facilmente, desenvolver a capacidade de
observar a respirao e as sensaes. Isso permite usar as mudanas
na respirao, e as sensaes, como advertncias que nos alertam
para uma reao negativa muito antes de ela poder adquirir fora
perigosa. E, se depois continuarmos a observar a respirao e as
sensaes, facilmente emergiremos da negatividade.
Claro que o hbito de reagir est profundamente enraizado e
no pode ser removido todo de uma vez. No entanto, na vida diria,
162
medida que aperfeioamos a prtica da meditao Vipassana,
em algumas ocasies, pelo menos, iremos notar que, em lugar de
reagir sem querer, vamos simplesmente nos observar. Aos pou-
cos, os momentos de observao tornam-se mais frequentes e os
momentos de reao mais escassos. Mesmo se ocorrerem reaes
negativas, o perodo e a intensidade da reao vo diminuir. Com
o tempo, mesmo nas situaes de maior provocao, seremos
capazes de observar a respirao e as sensaes e permanecermos
equilibrados e calmos.
Com esse equilbrio, essa equanimidade no plano mais pro-
fundo da mente, nos tornamos capazes, pela primeira vez, de ao
verdadeira e ao verdadeira sempre positiva e criativa. Em lugar
de, por exemplo, responder automaticamente de forma negativa
negatividade alheia, podemos selecionar a resposta mais benfica.
Quando uma pessoa ignorante confrontada por algum cheio de
raiva, ela fica irada e o resultado uma briga que traz infelicidade a
ambas. Mas se permanecermos calmos e equilibrados, poderemos
ajudar essa pessoa a emergir da raiva e a lidar com o problema de
modo construtivo.
Observar nossas sensaes nos ensina que, quando somos
dominados pela negatividade, o resultado sempre sofrimento.
Portanto, toda vez que vemos algum reagir de forma negativa,
compreendemos que est sofrendo. Com essa compreenso, pode-
mos sentir compaixo pelos demais e agir no sentido de ajud-los
a se libertarem do sofrimento, no torn-los ainda mais infelizes.
Permanecemos em paz e felizes e ajudamos outros a serem pac-
ficos e felizes.
Desenvolver a conscincia e a equanimidade no nos torna
passivos e inertes como vegetais, nem deixamos que o mundo
faa de ns o que quiser. Tampouco nos tornamos indiferentes ao
sofrimento alheio, enquanto estamos concentrados na busca da
paz interior. Dhamma nos ensina a assumir a responsabilidade
pelo nosso prprio bem-estar, assim como pelo bem-estar alheio.
Praticamos quaisquer aes que sejam necessrias para ajudar
163
aos demais, mas sempre mantendo o equilbrio mental. Ao ver
uma criana afundar na areia movedia, a pessoa insensata fica
descontrolada, salta atrs da criana e acaba sendo engolida. A
pessoa sbia, permanecendo calma e equilibrada, encontra um
galho de rvore com o qual alcanar a criana e pux-la para a
margem. Saltar atrs dos outros na areia movedia da avidez e da
averso no ir ajudar ningum. Precisamos trazer os outros para
o terreno firme do equilbrio mental.
Muitas vezes na vida preciso agir com energia. Por exemplo,
podemos ter tentado explicar a algum, com palavras suaves e poli-
das, que est cometendo um erro mas a pessoa ignora o conselho,
por estar incapaz de compreender qualquer coisa exceto palavras e
aes firmes. Portanto, vamos agir com a firmeza necessria. Antes
de agirmos, contudo, devemos fazer um autoexame para verificar se
nossa mente est equilibrada, se sentimos apenas amor e compaixo
por aquele que se comporta mal. Se for esse o caso, a ao ser til;
caso contrrio, na verdade, em nada ajudar. Se agirmos com amor
e compaixo, no temos como errar.
Quando vemos uma pessoa forte atacar uma fraca, temos a
obrigao de tentar evitar essa ao prejudicial. Qualquer pessoa
razovel tentar fazer isso, embora na certa com pena da vtima e
raiva do agressor. Os meditadores de Vipassana geram compaixo
idntica por ambos, sabendo que a vtima deve ser protegida do
mal e o agressor impedido de fazer mal a si prprio com suas aes
nocivas.
de extrema importncia examinar a mente antes de empre-
ender qualquer ao firme; no basta apenas justificar a ao em
retrospecto. Se, dentro de ns, no estivermos experimentando paz
e harmonia, no poderemos fomentar paz e harmonia em mais
ningum. Como meditadores Vipassana, aprendemos a praticar o
desapego solidrio, a sermos compassivos e desapaixonados. Tra-
balhamos para o bem de todos ao trabalhar para desenvolvermos
a conscincia e a equanimidade. Se nada fizermos alm de evitar
aumentar a soma total das tenses no mundo, praticamos uma ao
164
salutar. Na verdade, a ao equnime sonora em seu silncio,
com reverberaes de longo alcance que iro, necessariamente,
influenciar muita gente de forma positiva.
Afinal, a negatividade mental - nossa prpria e a dos outros
a causa-raiz dos sofrimentos do mundo. Quando a mente se
torna pura, a imensido infinita da vida abre-se diante de ns,
permitindo-nos usufruir e compartilhar com os outros a verdadeira
felicidade.
* * *
Perguntas e Respostas
pergunta: Podemos falar aos outros sobre a meditao?
s.n. goenka: Com certeza. No h segredos em Dhamma. Pode
contar a qualquer pessoa o que fez aqui. Mas orientar pessoas na
prtica algo totalmente diferente que no deve ser feito neste
estgio. Espere at estar firmemente estabelecido na tcnica e
treinado para guiar os outros. Se algum a quem falou sobre Vi-
passana estiver interessado em praticar, aconselhe essa pessoa a
fazer um curso. Ao menos a primeira experincia com Vipassana
deve ser em um curso organizado de dez dias, sob a orientao
de um professor qualificado. Depois disso, pode-se praticar por
conta prpria.
Eu pratico ioga. Como posso conciliar isso com Vipassana?
Aqui em um curso, no se permite ioga porque perturba os outros
ao desviar sua ateno. Mas, quando voltar para casa, pode praticar
Vipassana e ioga ou seja, os exerccios fsicos das posturas de ioga e
o controle da respirao. A ioga muito benfica para a sade fsica.
Pode at combin-la com Vipassana. Por exemplo, pode assumir
uma postura e observar as sensaes por todo o corpo; isso ir
trazer benefcios ainda maiores do que a mera prtica de ioga. Mas
as tcnicas de meditao iogue, usando mantras e visualizaes, so
165
totalmente opostas a Vipassana. No as misture com essa tcnica.
E quanto aos diferentes exerccios respiratrios de ioga?
So de ajuda como exerccios fsicos mas no os misture com
npna. Em npna voc deve observar a respirao natural
tal como ela , sem control-la. Pratique respirao controlada a
ttulo de exerccio e npna para meditar.
Estarei eu estar esta bolha ficando apegada iluminao?
Se estiver, est correndo na direo contrria a ela. Nunca poder
ter a experincia da iluminao enquanto tiver apegos. Simples-
mente entenda o que a iluminao. Depois continue a observar a
realidade deste momento e deixe que a iluminao venha. Se no
vier, evite se perturbar. Voc apenas cumpre a sua tarefa e deixa os
resultados por conta de Dhamma. Se trabalhar desse modo, no
ficar apegado iluminao e ela com certeza vir.
Ento eu medito apenas para cumprir minha tarefa?
Sim. Sua responsabilidade purificar a prpria mente. Assuma
isso como uma responsabilidade mas faa-o sem apego.
No para alcanar alguma coisa?
No. O que vier vir por conta prpria. Deixe tudo acontecer
naturalmente.
O que o senhor pensa sobre ensinar Dhamma s crianas?
A melhor hora para isso antes do nascimento. Durante a gravidez a
me deveria praticar Vipassana para que a criana tambm a receba
e nasa uma criana de Dhamma. Mas, se j tem filhos, ainda pode
compartilhar Dhamma com eles. Por exemplo, como concluso da
prtica de Vipassana, voc aprendeu a tcnica de mett-bhvan,
partilhando a sua paz e harmonia com os outros. Se seus filhos
forem muito novos, dirija sua mett para elas aps cada meditao
e quando for dormir; dessa maneira tambm sero beneficiados por
sua prtica de Dhamma. E, quando estiverem maiores, explique-lhes
166
um pouco sobre Dhamma de modo que possam entender e aceitar.
Se forem capazes de entender um pouco mais, ento ensine a praticar
npna por alguns minutos. No pressione as crianas de forma
nenhuma. Permita, somente, que se sentem com voc, que observem
a respirao delas por alguns minutos e, depois, saiam para brincar.
A meditao ser como uma brincadeira para elas; tero prazer em
praticar. O mais importante que voc leve uma vida saudvel, em
Dhamma. Precisa dar um bom exemplo aos seus filhos. Deve esta-
belecer uma atmosfera de paz e de harmonia em seu lar, que ajudar
as crianas a crescerem e a se tornarem pessoas saudveis e felizes.
Essa a melhor coisa que pode fazer pelos seus filhos.
Muito obrigado pelo maravilhoso Dhamma.
Agradea a Dhamma! Dhamma formidvel. Eu sou apenas um
veculo. Agradea tambm a si prprio. Voc trabalhou arduamente
e, assim, apreendeu a tcnica. Um professor fala, fala, mas, se voc
no trabalhar com aplicao, no poder aprender nada. Seja feliz
e trabalhe seriamente, trabalhe seriamente!
* * *
O Relgio Soa a Hora
Sinto-me muito afortunado por ter nascido em Myanmar, a terra
de Dhamma, onde esta maravilhosa tcnica foi preservada atravs
dos sculos na sua forma original. H cerca de cem anos, meu av
saiu da ndia e estabeleceu-se naquele pas e, assim, foi l que nasci.
Sinto-me afortunado tambm por ter nascido no seio de uma
famlia de comerciantes e, na minha adolescncia, ter comeado a
trabalhar para ganhar dinheiro. Acumular dinheiro era o propsito
maior da minha vida. Tive a sorte de, desde jovem, ter tido sucesso
e ganho muito dinheiro. Se no tivesse conhecido a vida da riqueza
por mim mesmo, no teria tido a experincia pessoal do vazio de
tal existncia. E se no tivesse tido essa experincia, talvez algum
167
pensamento se demorasse para sempre em algum canto da mente,
suspeitando de que a verdadeira felicidade estivesse na riqueza.
Quando as pessoas tornam-se ricas, recebem um status especial e
posies elevadas na sociedade. Tornam-se dirigentes de muitas
organizaes diferentes. Desde os meus vinte e poucos anos, co-
mecei essa loucura de procurar prestgio social. E, naturalmente,
todas essas tenses na minha vida deram origem a uma doena
psicossomtica, a severas enxaquecas. A cada quinze dias sofria
um ataque dessas dores de cabea, para as quais no havia cura.
Sinto-me muito afortunado por ter desenvolvido essa doena.
Nem os melhores mdicos em Myanmar conseguiram curar
o meu mal. O nico tratamento que tinham para oferecer era
uma injeo de morfina para aliviar a crise. Cada quinze dias eu
precisava tomar uma injeo de morfina e, em seguida, precisava
enfrentar seus efeitos secundrios: nuseas, vmitos, sofrimento.
Essa situao penosa durou alguns anos, depois os mdicos
comearam a avisar:
Agora voc toma morfina para aliviar as crises da sua doena
mas, se persistir, em breve estar viciado em morfina e vai precisar
tom-la todos os dias. Eu fiquei chocado com essa perspectiva;
a vida seria horrvel. Os mdicos aconselharam: Voc viaja fre-
quentemente a negcios; por uma vez faa uma viagem em nome
da sua sade. Nem ns, nem os mdicos l fora, temos como curar
sua doena. Mas talvez eles tenham algum medicamento que alivie
as dores e possa libert-lo do perigo da dependncia da morfina.
Dei ouvidos aos seus conselhos e viajei para a Sua, Alemanha,
Inglaterra, Amrica e Japo. Fui tratado pelos melhores especialistas
desses pases. E tive muita sorte porque todos eles falharam. Voltei
para casa pior do que quando sa.
Aps o meu regresso dessa viagem fracassada, fui procurado
por um amigo bondoso que me sugeriu: Por que no tentar um
desses cursos de dez dias de meditao Vipassana? So conduzidos
por U Ba Khin, um homem repleto de santidade, um funcionrio
do governo, um pai de famlia como voc. A base da sua doena
168
parece-me ser, na realidade, mental e aqui est uma tcnica que
dizem ser capaz de libertar a mente de tenses. Talvez, se pratic-
la, possa curar-se da doena. Como havia falhado em todos os
outros lugares, decidi pelo menos ir ao encontro desse professor
de meditao. Afinal, nada tinha a perder.
Fui at o seu centro de meditao e falei com esse homem
extraordinrio. Profundamente impressionado pela atmosfera de
calma e de paz do local e pela sua prpria presena pacfica, disse:
Senhor, quero participar de um dos seus cursos. Pode aceitar-me,
por favor?.
Com certeza, esta tcnica para um e para todos. bem-vindo
a participar num curso
Continuei: H alguns anos, sofro de uma doena incurvel,
severas enxaquecas. Tenho esperana de que, com essa tcnica,
possa ser curado da doena.
No, disse ele subitamente: No venha. Voc no pode fazer
um curso. Eu no conseguia entender como o teria ofendido;
mas, em seguida, com compaixo, ele explicou: O propsito de
Dhamma no curar doenas fsicas. Se isso que procura,
melhor ir a um hospital. O propsito de Dhamma curar todos
os sofrimentos da vida. Essa sua doena , na realidade, uma parte
quase insignificante do seu sofrimento. Ir desaparecer, mas apenas
como subproduto no processo de purificao da mente. Se fizer
do subproduto o seu objetivo principal, ento estar desvalori-
zando Dhamma. Venha no para curas fsicas mas para libertar
a mente.
Ele me convencera e eu disse: Sim, senhor, agora entendo.
Virei apenas para purificar a minha mente. Seja ou no curada a
minha doena, gostaria de ter a experincia da paz que vejo aqui.
E empenhando minha palavra, voltei para casa.
Mas ainda adiei a minha participao em um curso. Por ter
nascido em uma famlia hindu fortemente conservadora, aprendera
desde criana a recitar o verso: Melhor morrer na sua prpria
religio, no seu prprio dharma; nunca mude de religio. Eu
169
disse a mim mesmo: Olha, essa outra religio, Budismo. E essa
gente ateia, no acreditam em Deus ou na existncia da alma!
(Como se acreditar na existncia de Deus ou da alma bastasse para
resolver todos os nossos problemas). Se me tornar um ateu, o que
me acontecer depois? no, melhor morrer na minha prpria
religio, nunca vou me aproximar deles.
Durante meses hesitei dessa maneira. Mas sou muito afor-
tunado por ter decidido, enfim, tentar esta tcnica para ver o
que iria acontecer. Participei do curso seguinte e permaneci os
dez dias. Por sorte fui enormemente beneficiado. Agora eu era
capaz de compreender o prprio dharma, o prprio caminho e o
dharma dos outros. O dharma dos seres humanos o dharma de
cada pessoa. S o ser humano tem a capacidade de observar a si
mesmo para poder sair do sofrimento. Nenhuma criatura menor
tem essa faculdade. Observar a realidade dentro de si prprio o
dharma dos seres humanos. Se no fizermos uso dessa capacidade,
ento estaremos vivendo a vida de seres inferiores, desperdiamos
as nossas vidas, o que certamente perigoso.
Sempre me considerei uma pessoa muito religiosa. Afinal, eu
cumpria todos os deveres religiosos obrigatrios, seguia as regras
da moralidade e fazia muita caridade. E caso eu no fosse, de fato,
uma pessoa religiosa, ento por que motivo teria sido encarregado
de tantas organizaes religiosas? Com certeza, pensei, devo ser
muito religioso. Mas no importa quanta caridade ou servio eu
tenha prestado, no importa o quo cuidadoso tenha sido com
minhas palavras e aes, ainda assim, quando comecei a observar
a cmara escura da mente por dentro, verifiquei estar cheia de
serpentes, escorpies e centopeias, por causa dos quais precisei
suportar tanto sofrimento. Agora, medida que as impurezas eram
gradativamente erradicadas, comeava a desfrutar de verdadeira
paz. Agora eu compreendia o quanto era afortunado por receber
esta tcnica maravilhosa, a joia de Dhamma.
Durante quatorze anos tive a grande sorte de poder praticar
esta tcnica em Myanmar sob a orientao prxima do meu pro-
170
fessor. Claro que cumpri com todas as minhas responsabilidades
mundanas como chefe de famlia e, ao mesmo tempo, toda manh
e fim de tarde, continuava a meditar, cada fim de semana ia para o
centro do meu professor e, a cada ano, participava de um retiro de
dez dias ou mais.
Em 1969 precisei fazer uma viagem ndia. Meus pais tinham
ido para l alguns anos antes e minha me havia desenvolvido uma
doena nervosa que eu sabia poder ser curada com a prtica de
Vipassana. Mas no havia ningum na ndia que pudesse ensin-la.
A tcnica de Vipassana se perdera nesse pas, a terra da sua origem,
h muito tempo. At o nome foi esquecido. Sou muito grato ao
governo da Birmnia por ter me permitido ir para a ndia; naqueles
dias, no era comum autorizarem seus cidados a viajar para o
exterior. Sou grato ao governo da ndia por ter-me permitido vir
para o seu pas. Em julho de 1969 foi realizado o primeiro curso em
Mumbai (antiga Bombaim), no qual participaram os meus pais e
mais doze pessoas. Sou afortunado por ter sido capaz de servir aos
meus pais. Ensinando-lhes Dhamma, pude saldar minha imensa
dvida de gratido para com eles.
Tendo realizado o propsito que me trouxe ndia, estava
pronto a voltar para casa na Birmnia. Porm, verifiquei que as
pessoas que haviam participado do curso comeavam a pressionar-
me para dar outro e mais outro. Queriam cursos para seus pais,
mes, esposas, maridos, crianas e amigos. Assim, foi realizado o
segundo curso, o terceiro, o quarto e, dessa maneira, o ensinamento
de Dhamma comeou a se espalhar.
Em 1971, enquanto dava um curso em Bodh Gaya, recebi um te-
legrama de Rangoon anunciando que meu professor tinha morrido.
Claro que a notcia era chocante, por ser inteiramente inesperada
e, com certeza, foi muito triste. Mas com a ajuda do Dhamma que
ele me dera, minha mente permaneceu equilibrada.
Agora precisava decidir como saldar minha dvida de gratido
com essa santa pessoa, Sayagyi U Ba Khin. Meus pais deram-me
a vida como ser humano, mas um ser humano ainda aprisionado
171
na concha da ignorncia. Foi s com a ajuda dessa pessoa mara-
vilhosa que fui capaz de quebrar a concha, de descobrir a verdade
pela observao da realidade interior. E no s isso, pois durante
quatorze anos ele me fortaleceu e alimentou em Dhamma. Como
poderia saldar o dbito de gratido com meu pai em Dhamma? A
nica forma que via era praticar o que ele me ensinara, viver uma
vida de Dhamma; essa era a maneira correta de honr-lo. E com
toda a pureza da mente, com todo amor e compaixo que fui capaz
de desenvolver, resolvi dedicar o resto da minha vida a servir aos
outros, por ser isso o que ele desejava que eu fizesse.
U Ba Khin costumava referir-se, com frequncia, crena
tradicional em Myanmar, segundo a qual, vinte e cinco sculos
aps a poca de Buda, Dhamma regressaria ao seu pas de origem
para, a partir de l, espalhar-se pelo mundo inteiro. Seu desejo
era ajudar essa profecia a se realizar deslocando-se para a ndia
e l ensinando meditao Vipassana. Passaram-se vinte e cinco
sculos, costumava dizer: O relgio de Vipassana j soou! Infe-
lizmente, nos seus ltimos anos as condies polticas impediram
que viajasse para o exterior. Quando recebi permisso para ir
ndia em 1969, ele ficou profundamente feliz e disse-me: Goenka,
no voc quem est indo; sou eu quem estou indo!
No incio, pensei que essa profecia fosse uma mera crena
sectria. Afinal, por que razo algo especial iria acontecer aps
vinte e cinco sculos se no pde ter acontecido antes? Mas quando
vim para a ndia fiquei maravilhado ao verificar que, embora no
conhecesse nem mesmo uma centena de pessoas naquele vasto
pas, milhares comearam a vir aos cursos, de todas as origens, de
todas as religies, de todas as comunidades. No apenas indianos,
mas tambm milhares de pessoas de muitos pases diferentes co-
mearam a vir.
Ficou claro que nada acontece sem uma causa. Ningum vem
a um curso acidentalmente. Alguns talvez tenham praticado uma
boa ao no passado e, como resultado, agora tm a oportunidade
de receber a semente de Dhamma. Outros j tero recebido a se-
172
mente e agora vieram ajud-la a crescer. Tenha voc vindo receber
a semente ou desenvolver a semente que j possui, continue a
crescer em Dhamma para o seu prprio bem, para o seu prprio
benefcio, para a sua prpria libertao e descobrir como Dhamma
vai comear a ajudar os outros tambm. Dhamma benfico para
um e para todos.
Possam todas as pessoas sofredoras em todos os lugares
encontrar este caminho de paz.
Possam todas elas serem libertadas de seus sofrimentos,
de seus grilhes, de sua escravido.
Possam todos livrar suas mentes de todas as corrupes,
de todas as impurezas.
Possam todos os seres em todo o universo serem felizes.
Possam todos os seres viverem cheios de paz
Possam todos os seres se libertarem.
* * *
173
Apndice A
A importncia de Vedan no ensinamento de Buda
O ensinamento de Buda um sistema para desenvolver o auto-
conhecimento como meio para a autotransformao. Ao alcanar
uma compreenso da nossa verdadeira natureza com base na
experincia, podemos eliminar os equvocos que nos levam a agir
de forma equivocada, o que faz com que nos tornemos infelizes.
Aprendemos a agir de acordo com a realidade e, portanto, a levar
vidas produtivas, teis e felizes.
No Satipat t hna Sutta, no Discurso sobre o Estabelecimento
da Conscincia, Buda apresenta um mtodo prtico para desenvol-
ver o autoconhecimento atravs da auto-observao. Essa tcnica
meditao Vipassana.
Qualquer tentativa de observar a verdade sobre si prprio
revela, de imediato, que aquilo que chamamos de eu prprio
possui dois aspectos, um fsico e outro psquico, o corpo e a mente.
Precisamos aprender a observar ambos. Mas, como podemos efe-
tivamente experimentar a realidade do corpo e da mente? Aceitar
as explicaes dos outros insuficiente, assim como no basta
depender do mero conhecimento intelectual. Ambos podem nos
orientar no trabalho de autoexplorao, mas, cada um precisa ex-
plorar e experimentar a realidade diretamente, dentro de si mesmo.
Cada um de ns experimenta a realidade do corpo ao senti-
lo, atravs das sensaes fsicas que nele surgem. Com os olhos
fechados, sabemos ter mos, ou qualquer uma das outras partes do
XI. Apndices
174
corpo, porque somos capazes de senti-las. Assim como um livro
possui uma forma exterior e um contedo interno, a estrutura
fsica tem uma realidade objetiva externa o corpo (kya) e
uma realidade subjetiva interna de sensaes (vedan). Digerimos
um livro ao ler todas as palavras nele contidas; experimentamos
o corpo ao sentir as sensaes. Sem conscincia das sensaes,
impossvel haver conhecimento direto da estrutura fsica. Os dois
so inseparveis. Do mesmo modo, a estrutura fsica pode ser ana-
lisada na forma e no contedo; a mente (citt) e tudo o que surge
na mente (dhamma) qualquer pensamento, emoo, memria,
esperana, medo, qualquer evento mental. Assim como o corpo
e as sensaes no podem ser analisados em separado, da mesma
forma no se pode observar a mente separada do seu contedo.
Mas a mente e a matria esto tambm intimamente relacionadas.
Seja o que for que ocorra em uma, ser refletida na outra. Essa foi
uma das descobertas chave de Buda, de crucial importncia no seu
ensinamento. Tal como ele o expressou:
Tudo aquilo que surge na mente
acompanhado de sensao.
1

Portanto, a observao das sensaes oferece um meio de exa-
minar a totalidade do nosso ser, tanto fsica quanto mentalmente.
Essas quatro dimenses da realidade so comuns a cada ser
humano: o aspecto fsico do corpo e das sensaes, o aspecto
psquico da mente e seu contedo. Constituem as quatro divises
do Satipat t hna Sutta, as quatro vias para o estabelecimento da
conscincia, os quatro pontos privilegiados de onde observamos
o fenmeno humano. Para que a investigao seja completa,
preciso experimentar cada faceta. E todas quatro podem ser ex-
perimentadas pela observao de vedan.
Por essa razo, Buda deu especial nfase importncia da
conscincia de vedan. No Brahmajla Sutta, um dos seus discursos
mais importantes, ele disse:
175
O iluminado libertou-se e livrou-se de todos os apegos ao
enxergar como so, na verdade, o surgir e desaparecer das
sensaes, sua fruio, o seu perigo, o libertar-se delas.
2

A conscincia de vedan, explicou, o pr-requisito para a
compreenso das Quatro Nobres Verdades:
pessoa que experimenta sensaes,
indico o caminho para compreender o que o sofrimento,
sua origem, seu trmino e a trilha que leva sua extino.
3
O que exatamente vedan? Buda descreveu-a de vrias ma-
neiras. Incluiu vedan entre os quatro processos que compem a
mente (ver Captulo ii). No entanto, ao defini-la com maior preciso,
falou de vedan como tendo aspectos tanto fsicos quanto mentais.
4

A matria, por si s, nada pode sentir sem a presena da mente: em
um corpo morto, por exemplo, no h sensaes. a mente que
sente, mas, aquilo que sente, possui um inalienvel elemento fsico.
Esse elemento fsico tem importncia central para a prtica
do ensinamento do Buda. O propsito da prtica desenvolver
em ns a habilidade de lidar com todas as vicissitudes da vida de
uma forma equilibrada. Aprendemos a faz-lo em meditao ao
observarmos, com equanimidade, tudo o que acontece no nosso
interior. Com essa equanimidade, podemos superar o hbito de
reagir cegamente e, em vez disso, escolhermos o caminho mais
benfico em qualquer situao.
Tudo aquilo que experimentamos na vida nos chega atravs
das seis portas da percepo, dos cinco sentidos fsicos e da mente.
E, de acordo com a Cadeia do Surgimento Condicionado, to logo
ocorre um contato com qualquer uma dessas seis entradas, assim
que nos deparamos com qualquer fenmeno, fsico ou mental,
uma sensao produzida (veja anteriormente, pg. 58). Se no
prestarmos ateno a aquilo que acontece no corpo, deixamos de
perceber a sensao no nvel da conscincia. Nas trevas da igno-
176
rncia, inicia-se uma reao inconsciente derivada da sensao, um
sbito agrado ou desagrado que se desenvolve e se transforma em
avidez ou averso. Essa reao repetida e intensificada inmeras
vezes antes de se impor mente consciente. Se os meditadores
derem importncia apenas ao que acontece na mente consciente, s
iro tomar conscincia do processo depois da reao ter ocorrido e
acumulado fora perigosa, suficiente para domin-los. Permitiram
que a fasca da sensao desencadeasse um incndio furioso antes
de tentar extingui-la, criando, sem necessidade, dificuldades para
si prprios. Mas, se eles aprenderem a observar as sensaes dentro
do corpo com objetividade, iro permitir que cada fasca se extinga
sem gerar uma conflagrao. Dando importncia ao aspecto fsico,
tomam conscincia de vedan medida que as sensaes surgem
e podem, dessa maneira, evitar a ocorrncia de quaisquer reaes.
O aspecto fsico de vedan particularmente importante porque
oferece experincias vvidas e tangveis da realidade da imperma-
nncia dentro de ns mesmos. Mudanas ocorrem a cada momento
no nosso interior, manifestando-se no jogo das sensaes. nesse
nvel que a impermanncia precisa ser experimentada. A observao
das sensaes, em constante transformao, permite apreendermos
nossa prpria natureza efmera. Essa constatao torna evidente a
futilidade de termos apego a algo to transitrio. Assim, a experin-
cia direta de anicca leva automaticamente ao desapego, atravs do
qual possvel no apenas evitar novas reaes de avidez ou averso
mas, tambm, eliminar o prprio hbito de reagir. Dessa maneira
possvel, gradativamente, libertarmos a mente do sofrimento. A
no ser que se inclua o seu aspecto fsico, a conscincia de vedan
permanece parcial e incompleta. Por essa razo, Buda enfatizou,
reiteradamente, a importncia da experincia da impermanncia
atravs das sensaes fsicas. Ele disse:
Aqueles que se esforam continuamente para dirigir
a sua conscincia para o corpo, que se abstm de aes preju-
diciais e se esforam por fazer aquilo que deve ser feito, tais
177
pessoas, conscientes, com total compreenso, esto livres das
suas corrupes.
5
A causa do sofrimento tanh avidez e averso. comum
termos a impresso de gerar reaes de avidez e averso pelos di-
versos objetos com que nos deparamos atravs dos sentidos fsicos
e da mente. Contudo, Buda descobriu que entre o objeto e a reao
existe o elo perdido: vedan. Ns reagimos no realidade exterior
mas s sensaes dentro de ns. Quando aprendemos a observar as
sensaes sem reagir com avidez ou averso, a causa do sofrimento
deixa de se manifestar e, assim, o sofrimento cessa. Por conseguinte,
a observao de vedan essencial para se praticar o que Buda
ensinou. E a observao precisa ser no plano das sensaes fsicas
para que a conscincia de vedan seja completa. Com a conscincia
das sensaes fsicas, podemos penetrar at raiz do problema e
remov-lo. Podemos observar nossa prpria natureza nos seus nveis
mais profundos e, dessa forma, nos libertarmos do sofrimento.
Com a compreenso da importncia central da observao das
sensaes no ensinamento de Buda, pode-se adquirir novo insight
(percepo que permite tomada de conscincia) para entender o
Satipat t hna Sutta.
6
O discurso comea por explicar os propsitos
de satipat t hna, cuja meta estabelecer a conscincia:
A purificao dos seres; a superao da tristeza e da lamenta-
o; a extino do sofrimento fsico e mental;
a prtica de um caminho da verdade: a experincia direta
da realidade ltima, nibbna.
7

Em seguida, explica rapidamente como alcanar estes obje-
tivos:
Aqui o meditador vive de forma ardente com completo enten-
dimento e ateno consciente, observando o corpo no corpo,
observando as sensaes nas sensaes, observando a mente
178
na mente, observando os contedos da mente nos contedos
da mente, tendo abandonado a avidez e a averso pelas coisas
do mundo.
8
O que significa observao do corpo no corpo, sensaes nas
sensaes e assim por diante? Para um meditador de Vipassana,
a expresso luminosa na sua clareza. Corpo, sensaes, mente
e contedos da mente, so as quatro dimenses do ser humano.
Para compreender esse fenmeno humano corretamente, cada um
de ns deve ter a experincia direta da nossa prpria realidade.
Para obter essa experincia direta, o meditador precisa desenvol-
ver duas qualidades: conscincia (sati) e completa compreenso
(sampajaa). O discurso chama-se O Estabelecimento da Cons-
cincia mas a conscincia incompleta sem a compreenso, sem
a viso esclarecida que penetre no mago da prpria natureza, na
impermanncia desse fenmeno a que damos o nome de Eu. A
prtica de satipat t hna leva os meditadores a tomarem conscincia
de sua natureza essencialmente efmera. Quando alcanarem essa
realizao pessoal, a conscincia estar firmemente estabelecida
conscincia correta que leva libertao. Ento, automaticamente,
a avidez e a averso desaparecem, no s em relao ao mundo
exterior como tambm em relao ao mundo interior, onde a avidez
e a averso encontram-se mais profundamente enraizados e aonde,
na maioria das vezes, so negligenciados no apego irrefletido,
visceral, ao nosso prprio corpo e mente. Enquanto perdurar esse
apego subjacente, no podemos nos libertar do sofrimento.
O Discurso do Estabelecimento da Conscincia examina,
em primeiro lugar, a observao do corpo. Esse o aspecto mais
aparente da estrutura fsico-mental e, portanto, o ponto adequado
para se iniciar o trabalho de auto-observao. A partir desse ponto,
a observao das sensaes, da mente e dos contedos mentais se
desenvolve com naturalidade. O discurso explica vrias formas de
comear a observar o corpo. A primeira e mais corrente a cons-
cincia da respirao. Outra forma de comear prestar ateno
179
aos movimentos do corpo. Mas, seja qual for o modo de se iniciar
a viagem, existem certos estgios pelos quais preciso passar na
rota para o objetivo final. Estes so descritos em um pargrafo de
crucial importncia:
Dessa maneira, observa-se o corpo no corpo interna ou
externamente, ou tanto interna quanto externamente.
Observa-se o fenmeno do surgimento no corpo. Observa-se
o fenmeno do desaparecimento no corpo. Observa-se
o fenmeno do surgir e do desaparecer no corpo. Agora
a conscincia se faz presente: Isso corpo. Essa conscincia
desenvolvida, a tal ponto, que somente a compreenso
e a observao permanecem, e somos libertados
das amarras, sem apego a nada no mundo.
9
A grande importncia dessa passagem revelada pelo fato de
ser repetida no apenas no fim de cada seo, no contexto da dis-
cusso da observao do corpo mas, tambm, nas partes seguin-
tes que lidam com a observao das sensaes, da mente e dos
contedos mentais. (Nessas trs ltimas divises a palavra corpo
substituda por sensaes, mente e contedos mentais, res-
pectivamente). A passagem descreve, portanto, a base comum na
prtica de satipat t hna. Por causa das dificuldades que apresenta,
sua interpretao tem variado enormemente. Contudo, as dificul-
dades desaparecem quando a passagem compreendida como uma
referncia conscincia das sensaes. Ao praticarem satipat t hna,
os meditadores devem alcanar uma percepo (insight) abrangente
quanto sua prpria natureza. Para alcanar essa viso penetrante,
o caminho a observao das sensaes, incluindo a observao
das outras trs dimenses do fenmeno humano. Portanto, embora
os primeiros passos possam divergir at certo ponto, a prtica deve
envolver, necessariamente, a conscincia das sensaes.
Desse modo, explica a passagem, os meditadores comeam
por observar as sensaes que surgem no interior do corpo ou no
180
seu exterior, na superfcie ou nos dois ao mesmo tempo. Ou seja,
da conscincia das sensaes em certas partes e no em outras,
desenvolvem aos poucos a capacidade de sentir sensaes pelo
corpo todo. Quando comeam a prtica, podem de incio sentir
sensaes de natureza intensa que surgem e parecem persistir
por um tempo. Os meditadores esto cientes do seu surgimento e,
aps algum tempo, do seu desaparecimento. Nesse estgio ainda
esto experimentando a realidade aparente do corpo e da mente,
a sua natureza integrada, aparentemente slida e constante. Mas,
medida que se continua a praticar, alcana-se um estgio em que
a solidez se dissolve espontaneamente e a verdadeira natureza da
mente e do corpo experimentada, a de uma massa de vibraes,
surgindo e desaparecendo a cada momento. Agora, com essa ex-
perincia, compreendemos enfim o que so de fato o corpo, as
sensaes, a mente e os contedos mentais: um fluxo de fenmenos
impessoais em constante transformao.
Essa apreenso direta da realidade ltima da mente e da matria
dissolve, progressivamente, nossas iluses, nossos falsos juzos e
preconceitos. Mesmo conceitos corretos que aceitamos simples-
mente em confiana, ou por deduo intelectual, agora adquirem
novo significado ao serem experimentados. Gradativamente, pela
observao da realidade interior, todo condicionamento que dis-
torce a percepo eliminado. Somente a pura conscincia e a
sabedoria permanecem.
medida que desaparece a ignorncia, as tendncias subjacen-
tes de avidez e averso so erradicadas e o meditador libertado
de todos os apegos sendo o mais profundo de todos o apego
ao mundo interno do seu corpo e mente. Quando esse apego
eliminado, o sofrimento desaparece e somos libertados.
O Buda disse com frequncia:
Tudo aquilo que se sente
est relacionado com o sofrimento.
10
181
Portanto, vedan um meio ideal para explorar a verdade
do sofrimento. Sensaes desagradveis constituem, claro, so-
frimento, porm, a mais agradvel das sensaes tambm uma
forma muito sutil de agitao. Toda sensao impermanente.
Se estivermos apegados a sensaes agradveis, ento, quando
desaparecerem o que resta sofrimento. Assim, cada sensao
contm a semente do sofrimento. Por esta razo, quando falava
do caminho que leva cessao do sofrimento, o Buda falava do
caminho que leva ao surgimento de vedan e daquele que leva
sua extino.
11
Enquanto permanecermos dentro do campo
condicionado da mente e da matria, as sensaes e sofrimentos
persistem. S terminam quando se transcende esse campo para
experimentar a realidade ltima de nibbna. Buda disse:
O homem no aplica Dhamma verdadeiramente na vida
s por falar muito no assunto.
Mas, embora algum tenha apenas ouvido falar a respeito,
se enxergar a Lei da Natureza por meio do seu prprio corpo,
nesse caso vive verdadeiramente de acordo com a Lei
e nunca poder esquecer-se de Dhamma.
12
Nossos prprios corpos do testemunho da verdade. Quando
os meditadores descobrem a verdade interior, esta torna-se real
para eles e passam a viver de acordo com essa verdade. Cada um
de ns pode realizar essa verdade, aprendendo a observar as sen-
saes dentro de ns mesmos e, ao fazermos isso, podemos nos
libertar do sofrimento.
* * *
182
Apndice B
Passagens nos Suttas sobre Vedan
Nos discursos, Buda referiu-se com frequncia importncia da
conscincia das sensaes. Segue uma pequena seleo de passa-
gens sobre o assunto.
Pelo cu sopram muitos e diferentes ventos, do leste e do oeste,
do norte e do sul, carregados de poeira ou sem poeira alguma,
frios ou quentes, ventanias furiosas ou brisas suaves sopram
muitos ventos. Da mesma maneira, surgem sensaes no corpo,
agradveis, desagradveis ou neutras. Quando um meditador,
praticando com ardor, no negligencia a sua faculdade de verda-
deiro entendimento (sampajaa), ento essa pessoa to sbia
compreende as sensaes plenamente. Aps t-las plenamente
compreendido, torna-se livre de todas as impurezas nesta vida
mesmo. No fim da vida, essa pessoa, estando estabelecida em
Dhamma, e compreendendo perfeitamente as sensaes, alcana
o indescritvel estgio para alm do mundo condicionado.
s. xxxvi (ii). ii. 12 (2), Pat hama ksa Sutta.
E como que o meditador vive observando o corpo no corpo?
Nesse caso, o meditador vai para a floresta, junto base de uma
rvore, ou para um local isolado. L, senta-se com as pernas
cruzadas e o tronco ereto e fixa a sua ateno na rea em torno
boca. Com ateno consciente, inspira e expira. Ao fazer uma
inspirao longa, sabe corretamente: Estou fazendo uma inspi-
rao longa. Ao fazer uma expirao longa, sabe corretamente:
Estou fazendo uma expirao longa. Ao fazer uma inspirao
curta, sabe corretamente: Estou fazendo uma inspirao curta.
Ao fazer uma expirao curta, sabe corretamente: Estou fazendo
uma expirao curta. Sentindo o corpo inteiro vou inspirar;
assim se treina a si mesmo. Sentindo o corpo inteiro vou expirar;
assim se treina a si mesmo. Com as atividades corporais calmas,
183
vou inspirar; assim se treina a si mesmo. Com as atividades
corporais calmas, vou expirar; assim se treina a si mesmo.
d. 22/m. 10, Satipat t hna Sutta, npna-pabbam .
Quando surge uma sensao no meditador, agradvel, desa-
gradvel ou neutra, ele compreende: Uma sensao agradvel,
desagradvel ou neutra surgiu em mim. Ela est baseada em algo,
no pode existir sem base. Em que est baseada? Nesse prprio
corpo. Assim vive observando a natureza impermanente da
sensao dentro do corpo.
s. xxxvi (ii). i. 7, Pat hama Gelaa Sutta.
O meditador compreende: Surgiu em mim essa experincia
agradvel, desagradvel ou neutra. Ela composta de uma
natureza densa, dependente de condies. Mas o que verdadei-
ramente existe, o que mais excelente, a equanimidade. Seja
uma experincia agradvel, desagradvel ou neutra que tenha
surgido em mim, ir cessar mas a equanimidade permanece.
m. 152, Indriya Bhvan Sutta.
H trs tipos de sensaes: agradveis, desagradveis e neutras:
Todas trs so impermanentes, compostas, dependentes de con-
dies, sujeitas a definhar, a esmorecer, a se dissolver, a cessar.
Ao perceber essa realidade, o bem instrudo seguidor do Nobre
Caminho torna-se equnime diante de sensaes agradveis, de-
sagradveis ou neutras. Ao desenvolver a equanimidade, torna-se
desapegado; ao desenvolver o desapego, torna-se livre.
m. 74, Dighanakha Sutta
Se o meditador estiver sempre atento impermanncia das
sensaes agradveis dentro do corpo, o seu declnio, diluio e
cessao, observando tambm a sua prpria renncia ao apego
a tais sensaes, ento o seu condicionamento subjacente de
avidez por sensaes agradveis no corpo eliminado. Se estiver
184
sempre atento impermanncia das sensaes desagradveis no
corpo, ento o seu condicionamento subjacente de averso por
sensaes desagradveis no corpo eliminado. Se estiver sempre
atento impermanncia das sensaes neutras dentro do corpo,
ento o seu condicionamento subjacente de ignorncia quanto
s sensaes neutras dentro do corpo eliminado.
s. xxxvi (ii). i. 7, Pat hama Gelaa Sutta.
Quando seus condicionamentos subjacentes de avidez por sen-
saes agradveis, de averso por sensaes desagradveis e de
ignorncia quanto s sensaes neutras forem erradicados, o
meditador dito algum totalmente livre de condicionamentos
subjacentes, algum que viu a verdade, algum que eliminou toda
a avidez e averso, algum que rompeu toda as cadeias, algum
que compreendeu plenamente a natureza ilusria do ego, algum
que ps fim ao sofrimento.
s. xxxvi (ii). i. 3, Pahna Sutta.
A viso da realidade tal como torna-se sua viso correta. O pensa-
mento sobre a realidade, tal como , torna-se seu pensamento correto.
O esforo rumo realidade tal como torna-se seu esforo correto. A
conscincia da realidade tal como torna-se sua conscincia correta.
A concentrao na realidade tal como torna-se sua concentrao
correta. As suas aes de corpo e de fala, e o seu modo de ganhar a
vida, tornam-se verdadeiramente purificados. Assim progride no
Nobre Caminho ctuplo rumo ao desenvolvimento e realizao.
m. 149, Mah-Sal yatanika Sutta.
O fiel seguidor do Nobre Caminho se esfora e, ao persistir nos
seus esforos, torna-se atento e, ao permanecer atento, torna-se
concentrado e, ao manter a concentrao, desenvolve entendi-
mento correto e, ao entender corretamente, desenvolve f verda-
deira, sabendo com confiana que Estas verdades das quais antes
s tinha ouvido falar, agora as vivo, tendo-as experimentado
185
diretamente no corpo, e observo-as, com percepo consciente.
s. xlviii (iv). v. 10 (50), pana Sutta (dito por Sriputta,
discpulo elevado de Buda).
* * *
187
XII. Glossrio
Glossrio de Termos em Pli
Includos nesta lista esto termos em pli que aparecem no texto,
assim como alguns outros termos importantes no ensinamento
de Buda.
npna Respirao. npna-sati; conscincia da respira-
o.
Anatt No-eu, inexistncia de ego, sem essncia, sem substncia.
Uma das trs caractersticas bsicas dos fenmenos, junto com
anicca e dukkha.
Anicca Impermanente, efmero, mutvel. Uma das trs caracte-
rsticas bsicas dos fenmenos, junto com anatt e dukkha.
Anusaya A mente inconsciente; condicionamento latente, sub-
jacente; impurezas mentais dormentes (tambm anusaya-kilesa).
Arahant / arahat Ser libertado. Aquele que destruiu todas as
impurezas da mente.
Ariya Nobre; pessoa santa. Aquele que purificou a sua mente
ao ponto de experimentar a realidade ltima (nibbna).
188
Ariya at t hangika magga O Nobre ctuplo Caminho que leva
libertao do sofrimento. Est dividido em trs treinamentos, a
saber:
Sla Moralidade, pureza nas aes verbais e fsicas.
samm-vc linguagem correta,
samm-kammanta aes corretas,
samm-jva modo correto de ganhar a vida;
Samdhi concentrao, controle da prpria mente.
samm-vyma esforo correto,
samm-sati ateno correta,
samm-samdhi concentrao correta;
Pa Sabedoria, insight (percepo consciente) que purifica
totalmente a mente.
samm-sankappa pensamento correto.
samm-dit t hi entendimento correto.
Ariya sacca Nobre Verdade. As quatro Nobres Verdades so: (1)
A verdade do sofrimento; (2) a verdade da origem do sofrimento;
(3) a verdade do fim do sofrimento; (4) a verdade do caminho que
leva extino do sofrimento.
Bhanga dissoluo. Um importante estgio na prtica de Vi-
passana. A experincia da dissoluo da aparente solidez do corpo,
transmutando-se em sutis vibraes que esto continuamente a
surgir e a desaparecer.
Bhvan Desenvolvimento mental, meditao. As duas divises
de bhvan so o desenvolvimento da tranquilidade (samatha-
bhvan), correspondendo concentrao da mente (samdhi) e
o desenvolvimento da viso interior (vipassan-bhvan), corres-
pondendo sabedoria (pa). O desenvolvimento de samatha leva
189
aos estados de absoro mental; o desenvolvimento de vipassan
leva libertao.
Bhvan-may pa Sabedoria experimentada. Ver pa.
Bhikkhu monge (budista); meditador. A forma feminina
bhikkuhn monja, meditadora.
Buddha Buda. Pessoa iluminada. Aquele que descobriu o ca-
minho para a libertao, o praticou e alcanou o objetivo pelos
seus prprios esforos.
Cint-may pa Sabedoria intelectual. Ver pa.
Citt Mente. Cittnupassan Observao da mente. Ver
Satipat t hna.
Dhamma Fenmeno; objeto da mente; natureza; lei natural; lei da
libertao; ensinamento de um ser iluminado. Dhammnupassan
Observao dos contedos da mente. Ver Satipat t hna. (Snscrito
dharma).
dukkha Sofrimento, insatisfao. Uma das trs caractersticas
bsicas dos fenmenos, junto com anatta e anicca.
Gotama Nome de famlia do Buda histrico. (Snscrito Gau-
tama).
Hinayna Literalmente: Pequeno Veculo.
Jhna Estado de absoro mental ou transe. H seis desses
estados que podem vir a ser alcanados pela prtica de samdhi ou
samatha-bhvan. Seu cultivo traz tranquilidade e felicidade, mas,
no erradica as corrupes mentais profundamente enraizadas.
190
Kalpa A menor e indivisvel unidade da matria, composta
pelos quatro elementos e suas caractersticas.
Kamma Ao, especialmente uma ao praticada pela pessoa,
que ter um efeito no seu futuro. (Snscrito: karma).
Kya Corpo. Kynupassan Observao do corpo. Ver
satipat t hna.
Mahyna Literalmente, Grande Veculo. O tipo de Budismo
que se desenvolveu na ndia, algumas centenas de anos depois
de Buda e que se espalhou para o norte, para o Tibete, Monglia,
China, Vietn, Coreia e Japo.
Mett Amor sem ego, boa vontade. Uma das qualidades de uma
mente pura. Mett-bhvan A cultivao sistemtica de mett
por meio da tcnica de meditao.
Nibbna Extino; libertao do sofrimento; a realidade supre-
ma; o incondicionado. (Snscrito: Nirvana).
Pli Linha; texto. Os textos que contm o ensinamento do Buda
e, assim, a lngua desses textos. Evidncias histricas, lingusticas
e arqueolgicas, indicam que o Pli era a lngua falada no norte
da ndia no tempo ou prximo do tempo de Buda. Mais tarde
os textos foram traduzidos para snscrito, que era uma lngua
exclusivamente literria.
Pa Sabedoria. Uma das trs instrues atravs das quais o
Nobre ctuplo Caminho praticado (ver arya at t hangika mag-
ga). H trs tipos de sabedoria: suta-may pa Literalmente,
sabedoria adquirida por escutar os outros, tambm, sabedoria
recebida; cint-may pa sabedoria adquirida por meio de
191
anlise intelectual; e bhvan-may pa sabedoria desenvol-
vida por meio da experincia pessoal direta. Das trs, s a ltima
pode purificar totalmente a mente; cultivada pela prtica de
vipassan-bhvan.
Pat icca-samuppda A Cadeia do Surgimento Condicionado;
gnese causal. O processo, comeado por ignorncia, pelo qual a
pessoa continua, vida aps vida, a gerar sofrimento para si pr-
pria.
Samdhi Concentrao, controle da prpria mente. A segunda
de trs instrues pelas quais o Nobre ctuplo Caminho pratica-
do (ver arya at t hangika magga). Quando cultivada como um fim
em si prpria, leva-nos realizao de estados de absoro mental
(jhna) mas no libertao total da mente.
Samm-sati Conscincia correta. Ver sati.
Sampajaa Entendimento da totalidade do fenmeno humano.
Tambm percepo consciente de sua impermanncia no plano
das sensaes.
Sam sra Ciclo de renascimentos; mundo condicionado; mundo
do sofrimento.
Sangha Congregao; comunidade de Ariyas. Tambm, aque-
les que experimentaram nibbna; Comunidade de monges ou
monjas budistas; um membro de ariya-sangha, bhikku-sangha ou
bhikkhuni-sangha.
Sankhra formao (mental); atividade da vontade; reao
mental; condicionamento mental. Um dos quatro agregados ou
processos da mente, a par com vina, sa e vedan. (Snscrito:
samskra).
192
Sankhra-upekkh / sankhrupekkh Literalmente, equa-
nimidade em relao aos sankhras. Um estgio na prtica de
Vipassana, subsequente experincia de bhnga, no qual antigas
impurezas, latentes no inconsciente, sobem superfcie da mente,
manifestando-se como sensaes fsicas. Mantendo equanimidade
(upekkh) em relao s sensaes, o meditador no gera novos
sankhras e permite que os velhos sejam erradicados. Assim, o
processo leva gradualmente erradicao de todos os sankhras.
Sa Percepo; reconhecimento. Um dos quatro agregados
ou processos mentais, a par com vedan, viana e sankhra. So
geralmente condicionados pelos sankhras do passado e, assim, do
uma imagem distorcida da realidade. Com a prtica de Vipassana,
sa transforma-se em pa, o entendimento da verdade tal
qual ela . Tornando-se anicca-sa, dukkha-sa, anatt-sa,
asubhasa ou seja: a percepo da impermanncia, do sofri-
mento, da inexistncia do ego e da natureza ilusria da beleza.
Satipat t na O estabelecimento da conscincia interior. Tem qua-
tro aspectos interligados: (1) observao do corpo (kynupassan);
(2) observao das sensaes surgindo no corpo (vedannupassan);
(3) observao da mente (cittnupassan); (4) observao dos
contedos da mente (dhammnupassan). Todos os quatro esto
includos na observao das sensaes, j que as sensaes esto di-
retamente relacionadas tanto com o corpo quanto com a mente.
Siddhattha Literalmente, Aquele que finalizou o seu trabalho;
nome pessoal do Buda histrico. (Snscrito: Siddhrtha).
Sla Moralidade, absteno de aes fsicas e verbais que causem
prejuzo aos outros e a si prprio. A primeira de trs instrues
pelas quais o Nobre ctuplo Caminho praticado (ver ariya
at t hangika magga).
193
Suta-may-pa Sabedoria recebida. Ver pa.
Sutta Discurso do Buda ou de um dos seus discplos superiores.
(Snscrito: sutra).
Tanh Literalmente, sede. Inclui a avidez e a sua imagem
inversa averso. Buda identificou tanh como a causa do sofri-
mento, no seu primeiro discurso o Discurso da Colocao em
Movimento da Roda de Dhamma (Dhamma-cakkappavattana
Sutta). Na Cadeia do Surgimento Condicionado, explicou que
tanh surge como reao sensao (ver pg. 58).
Tathgata Literalmente, assim-ido ou assim-vindo. Aquele
que, ao seguir pela via da verdade, alcanou a realidade ltima.
Tambm: uma pessoa iluminada. O termo pelo qual Buda geral-
mente se referia a ele prprio.
Theravda Literalmente, ensinamento dos ancios. Os ensina-
mentos do Buda, nas formas como foram preservados nos pases
do sul da sia (Birmnia, Sri Lanka, Tailndia, Laos, Camboja).
Geralmente reconhecidos como as mais antigas formas dos ensi-
namentos.
Tipit aka Literalmente, Trs cestas. As trs colees dos ensi-
namentos de Buda, nomeadamente: (1) Vinaya-pit aka A coleo
da disciplina monstica; (2) Sutta-pit aka A coleo das palestras;
(3) Abhidhamma-pit aka A coleo do ensinamento superior.
Tambm: exposio sistemtica filosfica de Dhamma. (Snscrito:
Tripit aka).
Vedan Sensao. Um dos quatro agregados ou processos men-
tais, junto com vian, sa e sankhra. Descrito por Buda como
tendo aspectos mentais e fsicos. Portanto vedan oferece o meio
194
pelo qual se pode examinar a totalidade da mente e do corpo. Na
Cadeia dos Surgimento Condiconado, Buda explicou que tanh, a
causa do sofrimento, se origina como reao a vedan (ver pg. 58).
Aprendendo a observar objetivamente vedan, a pessoa pode evitar
qualquer nova reao de avidez ou averso e, tambm, experimen-
tar diretamente, dentro dela prpria, a realidade da impermanncia
(anicca). Esta experincia essencial para o desenvolvimento do
desapego, levando libertao da mente.
Vedannupassan Observao das sensaes dentro do corpo.
Ver satipat t hna.
Vina Conscincia, cognio. Um dos quatro agregados ou
processos mentais, a par com sa, vedan e sankhra.
Vipassan Introspeco, percepo consciente (insight) que
purifica totalmente a mente. Especificamente, viso interior da
natureza impermanente da mente e do corpo.
Vipassan-bhvan O desenvolvimento sistemtico da viso
interior, atravs da tcnica de meditao e da capacidade de ob-
servar a realidade da prpria pessoa, observando as sensaes
dentro do corpo.
Yath-bhuta Literalmente, Tal como . Realidade.
Yath-bhuta-na-dassana Sabedoria surgindo do fato de se
ver a realidade tal qual ela .
* * *
195
Notas
todas as citaes so do Sutta Pit aka, a Coleo ou Discursos
das Regras, em pli. O texto pli seguido aqui o publicado no
manuscrito Devanagari por Nava Naland Mahvihra, Bihar, ndia.
As tradues em ingls consultadas incluem as da Sociedade dos
Textos pli em Londres, assim como as editadas pela Sociedade de
Publicaes Budistas, do Sri Lanka. Achei particularmente valiosas
as Antologias preparadas pelos Venerveis natiloka, namoli
e Piyadassi. A eles e a outros modernos tradutores do Cnone pli,
estou profundamente endividado.
A numerao dos suttas referidos nas notas a usada nas tra-
dues inglesas da Sociedade de Textos pli. Em geral, os ttulos
dos suttas foram deixados por traduzir.
Foram usadas as seguintes abreviaes:
a: Anguttara Nikya
d: Dgha Nikya
m: Majjhima Nikya
s: Sam yutta Nikya
satip: Satipat t hna Sutta (d. 22, m. 10)
Captulo I
1. S. XLIV. x. 2, Anurdha Sutta.
2. A. III. Vii. 65, Kesamutti Sutta (Klma Sutta), iii, ix.
3. d. 16, Mah-Parinibbna Suttanta.
4. Ibidem.
5. S. XXII. 87 (5), Vakkali Sutta.
196
6. Mah-Parinibbna Suttanta.
7. A. IV. V. 5 (45), Rohitassa Sutta. Tambm encontrado em
S. II. iii. 6.
8. Dhammapada, I 19 & 20.
9. Baseado no M. 107, Ganaka-Mogallna Sutta.
Captulo II
1. Sankhra um dos mais importantes conceitos no ensina
mento do Buda e um dos mais difceis de exprimir em outro
idioma. A palavra tem tambm mltiplos significados e, tal-
vez no seja rapidamente aparente qual o significado que se
deve aplicar num contexto particular. Aqui, sankhra toma-
do como equivalente a cetan/sacetan, significando von-
tade, volio, inteno. Para esta interpretao, ver A. IV.
Xviii. 1 (171), Cetan Sutta; S. XXII. 57 (5), Sattatthna Sutta;
S. XII. iv. 38 (8), Cetan Sutta.
2. M. 72, Aggi-Vaccahagotta Sutta.
Captulo III
1. M. 135, Cul a Kamma Vibhanga Sutta.
2. Dhammapada, XXV. 21 (380).
3. Ibidem, I 1 & 2.
4. Sutta Nipta, III 12, Dvayatnupassan Sutta.
5. S. LVI (XII). ii. 1, Dhamma-cakkappavattana Sutta.
6. A. III. Xiii. 130, Lekha Sutta.
7. Baseado no A. I. Xvii. Eka Dhamma Pli (2).
Captulo IV
1. S. LVI (XII). ii. 1, Dhamma-cakkappavattana Sutta.
2. Ibidem.
3. M. 38, Mah-tanhsankhaya Sutta.
4. Ibidem.
5. Ibidem.
6. Dhammapada, XII. 9 (165).
197
7. D. 9, Pot t hapda Suttanta.
8. A. III. Vii. 65, Kesamutti Sutta (Klma Sutta), xvi.
9. Baseado no S. XLII. 6, Asibandhakaputta Sutta.
Captulo V
1. Dhammapada, XIV. 5, (183).
2. Ibidem, I. 17 & 18.
3. M. 27, Cul a-hatti-padopama Sutta.
4. Ibidem.
Captulo VI
1. A. IV. ii. 3 (13), Padhna Sutta.
Captulo VII
1. Dhammapada, XXIV. 5 (338).
2. 16, Mah-Parinibbna Suttanta.
3. Dhammapada, XX. 4 (276).
4. Ver S. XLVI (II). vi. 2, Pariyya Sutta.
5. S. XII. vii 62 (2), Dutiya Assutav Sutta; tambm S. XXXVI (II).
i. 10, Phassa Mulaka Sutta.
6. Dhammapada, XX. 5 (277).
7. S. XXXVI (II). i. 7, Pat hama Gelaa Sutta.
Captulo VIII
1. D. 16, MahParinibbna Suttanta. O verso dito por Sakka,
rei dos deuses, depois da morte do Buda. Aparece de forma
ligeiramente diferente, em outro contexto. Ver por exemplo,
S. I. ii. 1, Nandana Sutta; tambm S. IX. 6, Anurudha Sutta.
2. A. IX. Ii. 10 (20), Velma Sutta.
3. A famosa comparao do quadro retirada de M. 22,
Alagaddupama Sutta.
4. Baseado em Udna, I. x, histria de Bhiya Druciriya.
Tambm encontrado no Tratado Dhammapada,
VIII. 2 (verso 101).
198
Captulo IX
1. S. LVI (XII). ii. 1, Dhamma-cakkappavattana Sutta. Esta
frmula usada para descrever a viso interior alcanada
pelos primeiros discpulos, na primeira realizao de
Dhamma.
2. S. v. 7, Upacl Sutta. A oradora a liberada freira Upacl.
3. Dhammapada, XXV. 15 (374).
4. Udna, VIII. I.
5. Udna, VIII. 3.
6. S. LVI (XII). ii. 1, Dhamma-cakkappavattana Sutta.
7. S. XXXVIII (IV). 1, Nibbna Pah Sutta. O orador
Sriputta, discpulo superior de Buda.
8. Sutta Nipta, II. 4, MahMangal Sutta.
9. D. 9, Pot t hapda Suttanta.
Captulo X
1. Dhammapada, VIII. 14 (113).
2. S. XXII. 102 (10), Anicca-saa Sutta.
3. D. 16, Mah-Parinibbna Suttanta.
4. M. 117, Mahcattrisaka Sutta.
5. Ibidem.
Anexo A:
A importncia de Vedan no Ensinamento do Buda.
1. A. VIII. Ix. 3 (83), Mulaka Sutta. Ver tambm A. IX. Ii. 4 (14),
Samiddhi Sutta.
2. D. 1.
3. A. III. Vii. 61 (ix), Titthyatana Sutta.
4. S. XXXVI (II). iii. 22 (2), At t hasata Sutta.
5. Dhammapada, XXI. 4 (293).
6. O Satipat t hna Sutta aparece duas vezes no Sutta Pit aka,
em D. 22 e M. 10. Na verso D., a seo que discute
dhammnupassan mais extensa do que na verso M.
Por essa razo, o texto D. referido como Mah-
199
Satipat t hna Suttanta, o maior. De qualquer modo,
os dois textos so idnticos. As passagens citadas no
trabalho aparecem na mesma forma em ambos.
7. Satip.
8. Ibidem.
9. Ibidem
10. S. XII. iv. 32 (2), Kalra Sutta.
11. S. XXXVI (II). iii. 23 (3), Aatara Bhikkhu Sutta.
Dhammapada, XIX, 4 (259).
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