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Thomas Rentsch Transzendenz und Negativitt

Thomas Rentsch

Transzendenz und Negativitt


Religionsphilosophische und sthetische Studien

De Gruyter

Gefrdert mit Mitteln der Deutschen Forschungsgemeinschaft im Rahmen des SFB 804 der Technischen Universitt Dresden

ISBN 978-3-11-021496-3 e-ISBN 978-3-11-021497-0


Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.d-nb.de abrufbar. 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH und Co. KG, Gttingen Gedruckt auf surefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Alle Dinge sind geschaffen aus nichts; darum ist ihr wahrer Ursprung das Nichts []. Meister Eckhart Es ist gut, weil es Gott so befohlen hat, ist der richtige Ausdruck fr die Grundlosigkeit. Ludwig Wittgenstein

Vorwort
Der vorliegende Band enthlt Beitrge aus den letzten Jahren, in denen ich meine Untersuchungen zur Gottesfrage, zur philosophischen Theologie und Religionsphilosophie (Gott, Berlin/New York 2005) und zur systematischen Verbindung von Negativitt und praktische(r) Vernunft (Frankfurt a.M. 2000) fortgefhrt, erlutert, vertieft und konkretisiert habe. Ebenso enthlt der Band sthetische Studien, die Transzendenzund Negativittsphnomene behandeln. Es besttigt sich der Befund, dass eine Jahrzehnte die Moderne dominierende Verdrngung und Marginalisierung der Transzendenzthematik insbesondere in der deutschen Philosophie verfehlt und unbegrndet war, dass vielmehr weder die Moderne noch die Postmoderne mit geschichtsphilosophischen Konstruktionen vollendeter und abgeschlossener Skularisierung begreifbar ist. Die weltgeschichtliche Entwicklung seit der Jahrtausendwende zeigt, wie komplex, heterogen und binnendifferenziert das Verhltnis von Wissenschaft, Politik, Religion und Aufklrung im Prozess der Globalisierung und der interkulturellen Kommunikation und Konfrontation tatschlich ist. In der Philosophie wird deutlich, dass ohne Transzendenzbezug kein wichtiger Ansatz des vergangenen Jahrhunderts weder Heidegger noch Wittgenstein, weder Adorno noch Derrida auch nur ansatzweise begreifbar ist. Religise und theologische, nherhin mystische und negativ-theologische Tradition prgen oft verdeckt und indirekt die Tiefenstruktur der modernen und postmodernen Reflexion und ihre kulturellen Wirkungen und Gestaltungen. Darber hinaus aber lsst sich zeigen, dass eine Engfhrung der Transzendenzphnomene und Transzendenzdimensionen auf religise (und theologische) Transzendenz eine sowohl historisch wie systematisch weitreichende Reduktion und Unterbestimmung dieser Phnomene und Dimensionen impliziert. Vielmehr muss von komplexen Transzendenzaspekten der Welt (des Seins und jedes Gegenstandes), der Sprache (des logos), von interpersonaler Transzendenz sowie von der Transzendenz der Individuation und der Individuen ausgegangen werden, um nur die wichtigsten dieser Aspekte zu nennen und dies seit Beginn der philosophischen Reflexion. Erst auf diesem Hintergrund lassen sich dann

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Vorwort

kulturelle mythische, philosophische, praktische, ethische, sthetische und religise Paradigmen von Transzendenz analysieren, die auf dem Wege des Reflexivwerdens von Transzendenz ausgebildet werden. Es ist daher unverzichtbar und dringend erforderlich, eine kritischhermeneutische, philosophische Analyse und Rekonstruktion von Transzendenz zu erneuern und explizit auszufhren. Die vorliegenden Beitrge unternehmen dieses Projekt sowohl auf historischer wie auf systematischer Ebene. Historisch wird gezeigt, dass und wie Transzendenzkategorien und -dimensionen die Genesis der okzidentalen Rationalitt gerade in ihrer Verklammerung mit fundamentalen Aspekten von Negativitt konstituieren und bestimmen. Auf dem Hintergrund der biblischen berlieferung und der antiken griechischen Philosophie wird dieser Befund in Interpretationen zu Kant und Hegel, Benjamin und Tillich, Gehlen und Bloch, Heidegger, Wittgenstein, Adorno und Derrida herausgearbeitet. Im systematischen Teil des Bandes wird die Transzendenzproblematik erkenntnis- und sprachkritisch, existentialpragmatisch, religionsphilosophisch, negativ-metaphysisch, philosophisch-theologisch und immer wieder in Analysen zu Alltagsprache und Lebenswelt behandelt. Das Verhltnis von Transzendenz und Sprache, Transzendenz und Lebenspraxis sowie das Verhltnis von Transzendenz und Vernunft stehen im Zentrum der Beitrge. Die sthetischen Untersuchungen vertiefen die Analyse im Blick auf theoretische, metaphysische und anthropologische Aspekte von Transzendenz und Negativitt im Bereich der Kunst. Es zeigt sich bei aller Materialitt und Konkretion der Untersuchungen, dass die spezifisch systematische Verbindung von Transzendenz und Negativitt, die die Philosophie seit Beginn bis zur Gegenwart charakterisiert, erst erkenntnis- und sprachkritisch ganz in die Reflexion eingeholt werden kann. Diese Verbindung methodisch zu rekonstruieren, ist daher zentrale Aufgabe einer kritischen Hermeneutik. Im Jahr 2009 konnte an der TU Dresden der Sonderforschungsbereich 804 Transzendenz und Gemeinsinn eingerichtet werden. Die in diesem Band versammelten Forschungen kann ich nun im Rahmen meines Projektes zu Transzendenz und Gemeinsinn in Geschichte und Gegenwart der Philosophie fortsetzen und mit den Forschungen vieler anderer Disziplinen verbinden. Im Vordergrund meines Projektes steht neben der Transzendenzthematik die neuerliche Auseinandersetzung mit Wittgensteins Philosophie der Alltagssprache sowie mit Husserls und Habermas Philosophie der Lebenswelt. Weitere Projektteile befassen sich mit Skularisierungstheoremen sowie mit dem Begriffsfeld Ge-

Vorwort

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meinsinn/common sense/sensus communis zwischen theoretischer und praktischer Philosophie in der Aufklrung. Bereits an diesem Band ist der SFB 804 durch den von ihm und seinem Sprecher Hans Vorlnder gewhrten grozgigen Druckkostenzuschuss und durch die Mitwirkung meiner Projektmitarbeiterin Nele Schneidereit mageblich beteiligt. Fr ihre Mitarbeit bei der Fertigstellung des Bandes danke ich Sebastian Bhm und Johannes Quade. Sebastian Bhm, Kristin Matthes, Daniel Wenz und Carolin Wiegand danke ich fr ihre Korrekturttigkeit und die Erstellung des Personenregisters, Johannes Quade danke ich insbesondere fr die Erstellung des Sachregisters. Dresden, im September 2010 Thomas Rentsch

Inhalt
Teil 1. Religionsphilosophie 1. I Historische Untersuchungen Die Entdeckung der Unverfgbarkeit. Zum Zusammenhang von Negativitt und Sinnkonstitution im Horizont der biblischen berlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Rationalitt, Negativitt, Transkulturalitt. Aspekte europischer Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 Theodizee als Hermeneutik der Lebenswelt. Existentialanthropologische und ethische Bemerkungen . . . . . . . . 26 Die Rede von der Snde Sinnpotentiale eines religisen Zentralbegriffs aus philosophischer Sicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Hegels Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Dialektik der Transzendenz bei Benjamin. Eine Alternative zur Substitution des Absoluten in Reflexion und Praxis der Moderne Negativitt versus Metaphysik mit Tillich gegen Tillich. Kritische Bemerkungen zu seiner Religions- und Kulturphilosophie der Zwanziger Jahre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

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Die Macht der Negativitt. Kritik und Rekonstruktion philosophischer Anthropologie im Blick auf Gehlen . . . . . . . . . . 97 Das Prinzip Hoffnung in philosophiehistorisch-systematischer Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Gnosis und philosophische Moderne: Heidegger, Wittgenstein, Adorno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Spuren Gottes? Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 1. II Systematische Perspektiven

Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken . . . . . . . . . . . . . . 161

XII

Inhalt

Zeit, Sprache, Transzendenz phnomenologische Analysen zu den Grenzen und zum Sinngrund menschlicher Praxis . . . . . . . . 184 Transzendenz und Sprache. Der Mensch im Verhltnis zu Grenze und Sinngrund der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Unmglichkeit und lebensweltliche Sinnkonstitution. Aspekte einer negativen Existentialpragmatik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Negativitt und Rationalitt. Gibt es aus philosophischer Sicht irreduzible Wahrheitsansprche religiser Vernunft? . . . . . . . . . . 233 Worin besteht die Irreduzibilitt religiser Wahrheitsansprche? Religion und negative Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 Negative Theologie, Transzendenz und Existenz Gottes . . . . . . . 269 Religion und Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Wieder nach Gott fragen? Thesen und Analysen zur Rehabilitation philosophischer Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 Der moderne Wissenschaftsbetrieb und die alte Gottesfrage . . . . . 326 Aspekte des Urvertrauens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Teil 2. sthetik Der Augenblick des Schnen. Visio beatifica und Geschichte der sthetischen Idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Die Funktion der Einbildungskraft in sthetik und Religion . . . . 380 Wie lsst sich Angemessenheit sthetisch denken? Zum Zusammenhang von Schnheit, Metaphysik und Lebenswelt . . . . 394 Entwurf und Horizontbildung in philosophischer Sicht . . . . . . . . 409 Thesen zur philosophischen Metaphorologie . . . . . . . . . . . . . . . . 423 Strukturen sthetischer Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438 Nachweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456

Teil 1. Religionsphilosophie 1.I Historische Untersuchungen

Die Entdeckung der Unverfgbarkeit. Zum Zusammenhang von Negativitt und Sinnkonstitution im Horizont der biblischen berlieferung
1. Oberflchliche und tiefe Aufklrung
Meine These ist: Aufklrung und absolute Transzendenz (Gottes) sind unlslich verklammert; wird diese Verklammerung einseitig aufgelst und getilgt, dann ergibt sich eine negative Dialektik von Nihilismus und Fundamentalismus. Aufklrung muss mithin die negative Theologie des Absoluten sinnkriterial festhalten und praktisch transformieren, und dies hat sie in ihren besten Kernbestrebungen auch getan. Religion muss diese negative Theologie des Absoluten bildlich indirekt vergegenwrtigen und so meditativ und kongregativ konkret zugnglich und bewusst machen und zugnglich halten und sie ebenfalls praktisch transformieren. Aufklrung und Religion, Philosophie und Christentum machen und halten so je auf ihre Weise ein Wissen vom konstitutiven Konnex von Negativitt und Sinn bewusst. Das macht ihre tiefe Entsprechung wie auch ihre topische Differenz aus, die es wiederzuentdecken und neu zu beleben gilt. Weder bedeutet dies eine rationalistische Einholung und Verkrzung christlicher Verkndigung und Praxis, die einen autonomen Bereich von Sprache und Leben bildete und bildet, eine Lebensform sui generis. Noch bedeutet es ein Christlichwerden philosophisch-kritischer Reflexion, denn das wre eine verhngnisvolle kategoriale Vermengung ganz verschiedener Ebenen. Wohl jedoch lassen sich die zentralen Rationalittspotentiale in der philosophischen Reflexion herausstellen, die in der biblischen und christlichen Tradition ganz unabhngig von Philosophie angelegt waren und sind. Philosophie vermag durchaus in anderen religisen Traditionen ich denke z. B. an Elemente des Sufismus im Islam oder an Traditionen wie den Zen-Buddhismus entsprechende Einsichten zum Konnex von Negativitt und Sinn angelegt finden. Das gilt m. E. ebenfalls von der genuin philosophischen Tradition des Neuplatonismus, der negativen Theologie bei Proklos und Plotin. Worin bestehen die Rationalittspotentiale der biblisch-christlichen Tradition? Ich will behelfsmig und modellhaft eine oberflchliche Aufklrung von einer Tiefenaufklrung unterscheiden.

Teil 1. Religionsphilosophie

Eine oberflchliche Aufklrung orientiert sich an Vernunft, v. a. an praktischer Vernunft, als sei sie schlicht machbar, realisierbar, wenn man nur wolle. Die Zugnglichkeit des Guten, seine Erkennbarkeit und Machbarkeit, seine Kommensurabilitt, kurz seine Verfgbarkeit scheinen klar zu sein und festzustehen. Ineins damit wird die Selbsttransparenz der Subjekte vorausgesetzt: Prinzipiell knnen wir uns selbst klar erkennen und vernnftig beurteilen; auch wechselseitig besteht eine Transparenz der Subjekte, ihrer Motive und Handlungsgrnde. Auch die geschichtliche Entwicklung ist prinzipiell pragmatisch zugnglich und erkennbar. Wissenschaftlicher, politischer und auch existentiell-ethischer Fortschritt sind prinzipiell sicher erkennbar, sie sind letztlich evident und daher auch mit sicherem Zugriff zu befrdern. Die skizzierte naive, oberflchliche Form von Aufklrung gehrt sicher zu jeder vernnftigen menschlichen Lebenspraxis. Sie liegt uns nahe. Ohne sie knnten wir unseren Alltag berhaupt nicht bewltigen und doch steckt in ihr auf ganz verdeckte, in ihrer Harmlosigkeit verborgene Weise eine mehrfache Gefahr. In ihr angelegt sind nmlich Illusionen der Machbarkeit, Illusionen der Verfgbarkeit, der Selbsttransparenz und Selbsterkenntnis, die in aller scheinbaren Harmlosigkeit den Keim von Usurpation und Entfremdung, von Totalitarismus und Irrationalismus in sich tragen, sowohl individuell wie sozial. Inwiefern ist das der Fall? Die modellhaft skizzierte oberflchliche Variante von Aufklrung verkennt die vielfltige Begrenztheit und Bedingtheit menschlicher Praxis und Selbsterkenntnis. Eine ber sich selbst aufgeklrte Aufklrung muss zunchst dieser vielfltigen Begrenztheit und Bedingtheit innewerden, aber sie muss aus dieser reflexiven Bewusstwerdung auch die richtigen Schlsse ziehen. Aus der Enttuschung der oberflchlichen Aufklrung, aus dem Bruch mit der sie ermglichenden Naivitt ergibt sich oft ein Skeptizismus, ein Relativismus, schlielich ein Nihilismus. Diese Resultate der Enttuschung knnen wiederum ganz alltgliche Form haben; alltgliche Resignation, alltglicher Zynismus, stoisches Weitermachen; sie knnen aber auch zu subtilen und anspruchsvollen Formen der Ratlosigkeit auf hohem Niveau werden. So bei Nietzsche, bei Freud oder auch in der Dialektik der Aufklrung von Horkheimer und Adorno. In diesen Reflexionsbewegungen wird der Befund der durchgngigen Begrenztheit und Bedingtheit unserer Selbsterkenntnis und Praxis zum Ausgangspunkt nihilistischer, pessimistischer, negativistischer Gesamtdeutungen der Menschheit und ihrer Geschichte.

Die Entdeckung der Unverfgbarkeit

In der skularisierten Gegenwart der westlichen Demokratien nimmt die oberflchliche Aufklrung unter Einschluss der in ihr angelegten Enttuschungspotentiale sehr hufig die Gestalt vermeintlich souverner Selbstverwirklichung an. Der sich selbst sichernde Individualismus geht mit einem wiederum oberflchlichen, nur allzu gut verstehbaren Freiheitsverstndnis einher. Auch diese Resultante von Oberflchlichkeit und Enttuschung nimmt massenhafte Form an Fitness, Lifestyle, Hedonismus, Konsumismus, der Eventcharakter medial vermittelter Welt- und Selbstverhltnisse ebenso wie sie auch in anspruchsvolle, reflexive Formen berfhrt werden kann. Der erfolgreiche Ansatz einer Neubelebung des Konzepts der Lebenskunst und einer Philosophie der Lebenskunst ist ein Beispiel dafr, die Flut trivialpsychologischer Ratgeber- und Handbcher zum glcklichen, sorgenfreien Leben und zur Selbstverwirklichung bildet den Mainstream dieser Entwicklung. In den grotesken bis abstrusen Formen der Esoterik, der Magie und z. B. in pathologischen bis kriminellen Formen des Satanismus erreicht die oberflchliche Aufklrung, gepaart mit der in ihr angelegten Enttuschung und gepaart mit dem doch nicht preisgegebenen Selbstverwirklichungsindividualismus prekre, aufschlussreiche Formen ihres Umschlags in offenen Irrationalismus. Aber auch die mannigfachen Formen des Szientismus und des Technizismus, die unser Alltagsleben bis tief in die Selbstverstndnisse hinein prgen, die unsere medizinische Praxis dominieren und die die Prozesse der Globalisierung mit ermglichen und beschleunigen, lassen sich als reale, konkrete Konsequenzen des Standardmodells der oberflchlichen Aufklrung verstehen. Die oberflchliche Aufklrung verfehlt auf grundstzliche Weise die Begrenztheit und Bedingtheit des Menschen und seiner Praxis, sie berschtzt die Mglichkeiten der Vernunft und Selbsterkenntnis. Die Aufklrung der Aufklrung, die eigentlich ntig ist, wurde in kritischer Reflexion auf die Grenzen der Vernunft von Kant epochal entwickelt. Auch Marx, Nietzsche und Freud gehren auf ihre Weise zu dieser Vernunftkritik. Im 20. Jahrhundert hat Wittgenstein diese Reflexion durch die Analyse der Grenzen der Sprache radikalisiert und przisiert. Heidegger hat u. a. im Anschluss an Kierkegaard die kritische Grenzreflexion im Blick auf die Grenzen der menschlichen Existenz und ihre Zeitlichkeit und Endlichkeit ebenfalls radikalisiert. Adorno hat die Grenzen des verfgenden, pragmatischen, prdikativen Erkennens und Unterscheidens im Verfehlen und Ausgrenzen des Nichtidentischen in seiner Negativen Dialektik herausgearbeitet. Ich habe

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mir diese philosophische, vernunftkritische Vertiefung der Aufklrung systematisch angeeignet und halte sie fr unverzichtbar. Die Tragweite dieser Vernunftkritik halte ich fr noch lngst nicht hinreichend ermessen.

2. Aspekte biblischer Aufklrung


Im Folgenden will ich Aspekte der biblischen Aufklrung auf diesem Hintergrund aus meiner systematischen Sicht in ihrer Eigenart rekonstruieren. Enthlt die biblische berlieferung Elemente dessen, was ich als tiefe Aufklrung der oberflchlichen Vernunft und Aufklrung entgegensetze? Ich meine ja. Im Zentrum dessen, was ich als tiefe Aufklrung bezeichne, steht die Reflexion bzw. das Bewusstsein und die Einsicht noch in die transpragmatischen Sinnbedingungen von Vernunft und aller unserer Praxis. Vernunftkritik und Praxisreflexion, die nur bei der externen Bedingtheit und Begrenztheit von Vernunft, Sprache und Praxis durch Materialitt und Endlichkeit stehen bleibt, fhren alsbald zur Depotenzierung von Vernunft und Praxis. Sie knnen auch zu einer formalistischprozeduralen oder fiktionalen Abdrngung und Verkrzung der tatschlich nur qualitativ, inhaltlich und ganzheitlich verstehbaren Dimension vernnftiger Praxis, und damit der Basis von Aufklrung, fhren. Der Gesichtspunkt der transpragmatischen Sinnbedingungen hingegen nimmt die Dimension der Negativitt, der pragmatischen Unverfgbarkeit und Entzogenheit, ganz in die Perspektive der humanen Sinnkonstitution mit hinein und dies scheint mir das proprium dessen zu sein, was wir zu Recht biblische Aufklrung nennen knnen. An einigen zentralen Beispielen will ich dies verdeutlichen. Ich verzichte dabei auf genauere Exegesen, sondern versuche, die entscheidenden Einsichten mglichst direkt zu reformulieren. Entscheidend scheint mir zu sein, dass die biblische Tradition durchweg ihre praktisch-rationalen Elemente: die Ethik der zehn Gebote schon im Alten Testament, die Ethik der Bergpredigt im Neuen Testament, aber auch bei Paulus, in dauernden Rckbezug auf unverfgbare Sinnbedingungen dieser praktischen Rationalitt durchdenkt und verkndet, religis gesprochen mit Bezug auf Gott. Ich will diesen expliziten Gottesbezug zunchst methodisch bewusst abblenden, um die negativ-kritischen Rationalittspotentiale der biblischen Botschaft gleichsam etwas neutraler reformulieren zu knnen.

Die Entdeckung der Unverfgbarkeit

Zu den unverfgbaren, transpragmatischen Sinnbedingungen all unserer Vernunft und Praxis gehrt zunchst fundamental das, was die Bibel Geschpflichkeit, Kreatrlichkeit nennt. Die grundlegende praktische Einsicht, die sich hier philosophisch reformulieren lsst, ist die Einsicht, dass wir uns nicht selbst geschaffen, gemacht, hergestellt haben, sondern dass wir bei allen wissenschaftlichen Erklrungsmglichkeiten auf letztlich unerklrliche Weise da sind. Und dies ist eine untilgbare Differenz. Aber diese Negativitt reicht viel weiter. Die Unerklrlichkeit der Sinnbedingungen unserer humanen Existenz, die im Zentrum biblischer Aufklrung steht, erstreckt sich auf alle Menschen aller Zeiten, die in ihrer Kreatrlichkeit verbunden sind. Sie erstreckt sich auf die Existenz des Lebens auf der Erde und das Phnomen der Evolution. In unserer Kreatrlichkeit sind wir mit den Tieren und allen Lebewesen tief verbunden, und zwar materiell, real, leiblich. Und diese kreatrliche Verbundenheit ist selbst etwas uns Vorgegebenes, sie gehrt zu den unvordenklichen Sinnbedingungen unserer Existenz. Ich weise nur daraufhin, dass diese holistische und materialistische Sicht der menschlichen Situation ber sich selbst aufgeklrter ist, als z. B. die neuzeitliche, cartesische Konstruktion eines atomistisch verengten, zu einem denkenden Punkt reduzierten ego cogito, welches die ganze Welt, die Auenwelt, zu einer ausgedehnten Sache, res extensa, verdinglicht, wobei menschliche Mitgeschpfe mitsamt ihren Leibern zunchst nicht in Sicht sind und die Tiere als aufgezogene Maschinen, als Automaten konzipiert werden. Welche Konzeption ist wohl rationaler die der Bibel oder die des Descartes? Dreihundert Jahre lang feierte und mythisierte man Descartes zum Grndungsvater von Neuzeit und Aufklrung. Dreihundert Jahre brauchte die Philosophie, um mit Heidegger, Wittgenstein und der Phnomenologie ich denke an Merleau-Ponty und Hermann Schmitz aus der epistemologischen Sackgasse der atomistischen Subjekttheorie wieder herauszukommen. Unterdessen sah sich der epistemologische Solipsismus zeitweilig gentigt, einen Beweis fr die Existenz der Auenwelt zu leisten und ebenso, die Existenz anderer Subjekte allererst zu deduzieren in der Tat ein schwieriges Unterfangen. Die gemeinsame Kreatrlichkeit und die mit ihr verbundene negativpraktische Einsicht in die unverfgbaren Sinnbedingungen unserer Existenz erstreckt sich weiter: auf unsere Erde als materielle Lebensbasis fr alle Geschpfe. Wir haben die Erde nicht technisch hergestellt,

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sondern fanden sie mitsamt den materiellen, realen Bedingungen von Wasser, Luft und allen Lebensvoraussetzungen vor. Das Schpfungsparadigma der Kreatrlichkeit erstreckt sich schlielich universal und unbedingt auf das gesamte Universum. Auch hier gilt: Welche empirischen, wissenschaftlichen, kosmologischen Erkenntnisse auch immer wir noch gewinnen werden, die Existenz des Universums mit seinen Milliarden Galaxien bleibt unerklrliche, unableitbare Sinnbedingung auch unserer Existenz und allen Lebens. Es gibt derzeit wieder viele pseudowissenschaftliche und gleichermaen pseudoreligise Deutungen naturwissenschaftlicher Forschungsergebnisse, das heit letztlich empirisch gesttzter, falsifizierbarer Hypothesen. Urknall und Hubble-Konstante, Rotverschiebung und Hintergrundstrahlung werden mit theologischen oder metaphysischen Begriffen interpretiert. Diese Zugriffe stellen exemplarisch fundamentale Kategorienverwechslungen dar. Denn die unerklrliche Existenz des Universums als unverfgbare Sinnbedingung fr alles Leben und Erkennen steht auf einer ganz anderen kategorialen Ebene als empirische Forschungsergebnisse der physikalischen Kosmologie. Dass das Universum mitsamt seiner Entstehungsgeschichte und mitsamt unserer, der Menschheit, Entstehung und Existenz ist, das lsst sich philosophisch negativ in seiner Unableitbarkeit und Unerklrlichkeit explizieren, wie es schon Kant in seiner Rekonstruktion der metaphysica specialis in der transzendentalen Dialektik unternahm. Die biblische Kreatrlichkeitsperspektive einer gttlichen Schpfung enthlt die tiefe Aufklrungsperspektive einer Aufklrung ber die letztlich absolute Unverfgbarkeit und Unerklrlichkeit aller natrlichen Sinnbedingungen unserer Existenz, des Universums selbst als Ganzem. Augustinus wie auch Luther haben dies klar und insbesondere auch erkenntniskritisch gesehen. Das wird noch in Luthers Antwort auf die Frage deutlich, was denn Gott vor der Schpfung getan habe. Er sei an die Elbe gegangen, Ruten zu pflcken, um diejenigen damit zu prgeln, die solche dummen Fragen stellen. Indem die biblische Aufklrung auf praktischen Einsichten in die unverfgbaren, transpragmatischen Sinnbedingungen humaner Existenz hinweist und insistiert, trgt sie zur tiefen Aufklrung und damit indirekt zur Kritik oberflchlicher Vernunft- und Aufklrungskonzeptionen bei. Das gilt fr die gesamte menschliche Handlungssituation und ihr Verstndnis. Whrend die oberflchliche Aufklrung durchsichtig ber sich selbst verfgende, autonome Einzelsubjekte in diesen Subjekten transparenten Handlungssituationen mit dem berblick ber die Folgen ansetzt,

Die Entdeckung der Unverfgbarkeit

Subjekte, deren wissenschaftliche und technische Erkenntnisfhigkeiten und Handlungsmglichkeiten zur pragmatischen Weltbewltigung in der Lage sind, geht die Vernunftkritik biblischer Aufklrung weiter; sie antizipiert schon die mit der naiven Vernunftkonzeption implizierten Enttuschungen und Desillusionierungen. Welche Zge dieser vertieften Vernunftkritik lassen sich in der biblischen Tradition aus philosophischer Sicht weiter freilegen? Neben der Schpfungsperspektive ist hier die Sndendimension zu nennen. Ich gebe Habermas recht, wenn er feststellt, dass etwas sehr Wesentliches verlorengeht, wenn die hamartiologische Dimension in die bloe Schuldkategorie transformiert wird.1 Tiefer ist auch hier wieder die praktische Einsicht in die strukturelle Fehlbarkeit der Menschen und ihr katastrophisches Gewaltpotential. Es liee sich meines Erachtens unter Rekurs auf Kants Analysen zum radikalen Bsen in der menschlichen Natur zeigen, dass die fundamentale Fehlbarkeit, traditionell die Sndhaftigkeit, strukturell und konstitutiv zur menschlichen Freiheit und Moralitt gehrt, anders gesagt: ebenfalls zu den negativen, unverfgbaren Sinnbedingungen, denen wir unterliegen, wenn wir berhaupt wollen und handeln. So hat z. B. Hermann Cohen in seiner Religionsphilosophie die Erfahrung der Sndhaftigkeit als Konstituens personaler moralischer Identitt analysiert. Die Realitt des Bsen tritt der Bibel zufolge bereits mit der ursprnglichen Selbstbewusstwerdung des Menschen auf; dieser reflexive Status des radikalen Bsen wird auch in der Botschaft Jesu und in der Theologie des Paulus deutlich und bei Kant als Affektion der obersten Maxime rekonstruiert. So viel scheint mir klar und unverzichtbar zu sein: Ohne die reale Dimension fundamentaler Fehlbarkeit lsst sich die Perspektive der Moralitt nicht wirklich angemessen begreifen. Die Verdrngung und Tabuisierung des Bsen und der Snde ist typisch und bezeichnend fr die oberflchliche Aufklrung. Die vernunftkritische Tiefendimension wird erst erreicht, wenn moralisches Scheitern und mit der Freiheit und Selbstreflexivitt konstitutiv mitgegebene Fehlbarkeit als irreduzible Sinnbedingung von Moralitt mitgedacht werden. Der Realismus biblischer Aufklrung, der die Illusionen oberflchlicher Rationalitt hinter sich hat, liegt auch darin begrndet, dass die Bibel weder im Alten noch im Neuen Testament in ihrem Zentrum theoretische Konstruktionen, metaphysische Abhandlungen oder dog1 Vgl. Jrgen Habermas, Ansprachen aus Anlass der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, Frankfurt a.M. 2001, 48.

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matische Traktate enthlt, sondern im Wesentlichen die narrative Vergegenwrtigung von konkreten Lebenssituationen. Diese konkreten Lebenssituationen bilden die Beglaubigungsbasis der Bibel im Alten Testament; aber sie bilden die Basis selbst noch fr die theologischen Entwrfe des Paulus und des Johannes im Neuen Testament. Durch diese narrative Vergegenwrtigung praktischer Einsichten wird auf vielfache Weise der unbedingte Ernst der Perspektive religiser Vernunft vergegenwrtigt, ohne jedoch theoretisch demonstriert werden zu mssen. Denn dies fhrt bekanntermaen nicht sehr weit. Der ethische Monotheismus entfaltet so eine Unbedingtheitsperspektive, die meines Erachtens sinnkonstitutiv zur Ethik gehrt und die z. B. wiederum von Kant, Kierkegaard und Wittgenstein zu rekonstruieren versucht wurde. Welche Geschichte des Alten Testaments wir auch nehmen, ob wir uns auf Moses oder Hiob, auf Ruth oder Rebekka beziehen es wird uns fehlbares menschliches Handeln im Horizont unbedingter, nmlich von Gott ausgehenden Geltungsansprchen gezeigt. Mit dieser Unbedingtheitsperspektive ist in der konkreten geschichtlichen Wirklichkeit der existenziale Sinn der Eschatologie verbunden. Mit dem Bezug auf Gott, auf absolute Transzendenz, ist eine Perspektive der Endgltigkeit und Irreversibilitt prsent, die wiederum zu den unvordenklichen Sinnbedingungen verantwortlichen Handelns und eines menschlichen Selbstverstndnisses berhaupt gehrt. In der einzigartigen Geschichte Jesu wird dies nochmals auf unberbietbar radikalisierte Weise bewusst. Zu der erwhnten Dimension tiefer Aufklrung gehrt neben der sinnkonstitutiven Fehlbarkeit, der Unbedingtheit und Endgltigkeit auch die Perspektive fundamentaler menschlicher Bedrftigkeit, der Angewiesenheit auf die Mitmenschen, der Abhngigkeit von den Anderen und ihrer Mithilfe, ihrem Wohlwollen. Diese Dimension wird in der Bibel vortheoretisch, lebensweltlich-praktisch in ihrer ganzen Komplexitt narrativ vergegenwrtigt. Vergegenwrtigt wird die zeitlich-endliche Augenblicklichkeit des Handelns, vergegenwrtigt wird die unauslotbare Entzogenheit des eigenen Inneren bei aller Selbstmchtigkeit, vergegenwrtigt wird die leibliche Fragilitt und Verletzlichkeit des Menschen vergegenwrtigt wird die alle Menschen einende Kreatrlichkeit. Die lebendige Persnlichkeit eines Menschen konstituiert sich im Medium der Irreversibilitt und Unabsehbarkeit seines Handelns. Sinnkonstitutiv fr personales Handeln ist gerade, dass es in seinem potentiellen Charakter keine Sicherheit und Konstanz bietet. Es ist theoretisch unmglich, sich handelnd auf die Handlungen Anderer zu verlassen ohne Vertrauen aber gibt es schlechterdings keine humane Welt. Ein jeder, der handelt, luft

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Gefahr, zu scheitern oder Unrecht zu begehen das alles knnen wir erst im Nachhinein wissen. Hannah Arendt hat in Vita activa besonders herausgearbeitet, dass deshalb unsere ganze humane Handlungswelt auf Versprechen und Vergeben beruht. Man knnte deshalb pointiert formulieren: Unsere Fhigkeit, wechselseitig zu vergeben, konstituiert und erffnet allererst unsere praktische Freiheit.2 Die Vergegenwrtigung der unverfgbaren Sinnbedingungen humanen Lebens geschieht in der Bibel narrativ, literarisch, geschichtlich, und auf diese Weise auch hermeneutisch mehrdimensional, tief und komplex. Diese Vergegenwrtigungsweise unter Einschluss von Widersprchlichkeit entspricht dem qualitativen Ganzen, der qualitativen interexistentiellen Totalitt des Menschseins in Geschichte und Augenblick. Hier scheint mir der Ursprung eines grundstzlichen Verstndnisses von personaler Menschenwrde zu liegen. Aber die biblische Aufklrung, deren Grundzge ich hier nur in aller Krze zu skizzieren versuche, geht noch weiter, sprengt daher den Rahmen oberflchlicher Rationalittsvorstellungen, wie sie z. B. szientifischen, formalistischen, funktionalistischen oder utilitaristischen Anstzen der Gegenwart zugrunde liegen. Die biblische Aufklrung geht in ihren Kernaussagen insofern noch weiter, als durch die Dimension der Kreatrlichkeit als Rationalittsbedingung die Einsicht vermittelt wird, dass nur so, in dieser Kreatrlichkeit die Sinnbedingungen von Leben und Freiheit, von Gutem und Liebe berhaupt wirklich sind und wirklich sein knnen. Das heit: die praktische Anerkennung der unverfgbaren Sinnbedingungen als von uns nicht selbst gemacht: die Existenz des Universums, der Welt, meiner selbst und der Mitmenschen, die unvordenkliche Vorgegebenheit der Dimensionen der Freiheit, des Guten und der grundstzlichen Fehlbarkeit, die konstitutive Endlichkeit und Unbedingtheit der konkreten menschlichen Handlungssituation, die Begrenztheit unserer Selbsterkenntnis, die Verletzlichkeit und Sterblichkeit, die Angewiesenheit auf die Anderen ohne Erkenntnis und vor allem: ohne vorgngige Anerkennung dieser unvordenklichen Sinnbedingungen, die mich und jeden Menschen doch ausmachen, gibt es keine tiefergehende Aufklrung
2 Vgl. Hannah Arendt, Die Unwiderruflichkeit des Getanen und die Macht zu verzeihen, in: dies., Vita activa oder Vom ttigen Leben, Mnchen 1981, 33, 231 238. Ich habe in meiner Untersuchung Die Konstitution der Moralitt. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie, Frankfurt a.M. 21999, eine negative Interexistentialpragmatik entwickelt, die diese Dimension ins Zentrum rckt. Vgl. auch Th. Rentsch, Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000.

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unserer Vernunft und Praxis. Insbesondere kann kritische Philosophie die zentralen Aspekte der konstitutiven Verbindung von Negativitt und Sinnkonstitution aufnehmen, wie sie in der biblischen Tradition prsent sind. Ich habe dabei das Zentrum der christlichen Botschaft, den Kreuzestod und die Auferstehung Jesu Menschwerdung und Tod Gottes, bewusst ausgespart. Aber in der Linie meiner Interpretation wurde sicher deutlich, dass hier der Konstitutionszusammenhang von Unverfgbarkeit und Sinn auf unberbietbar extreme, paradoxe Weise verdeutlicht wird. Eine weitere Bemerkung betrifft das Verhltnis von Philosophie und Religion. Die philosophische Reflexion bezieht sich auf die Struktur und Geltung von Einsichten, die sich in der biblischen Tradition finden. Religion ist eine konkrete Lebensform und Lebenspraxis. Whrend Philosophie die Unverfgbarkeit, die Entzogenheit der Sinnbedingungen als deren allerdings fr sie konstitutive, nicht wegzudenkende Negativitt rekonstruiert, spricht an dieser Stelle die christliche Religion von Geheimnis, Wunder und Gnade. Die philosophische Reflexion kann den Ort dieser Rede klren; sie kann auch die Grammatik dieser Rede zu klren versuchen. Aber sie kann auf die lebenspraktische Konkretion dieser Rede in Verkndigung und Existenz, in den meditativen und gemeinschaftlichen Lebensformen nur hinweisen als auf eine Realitt sui generis, die fr sich selbst sorgen muss. Die durch die Dimensionen der Kreatrlichkeit, der Unverfgbarkeit und der konstitutiven Nichtobjektivierbarkeit erffneten Perspektiven der transpragmatischen Sinnbedingungen des humanen Lebens, der irreduziblen Personalitt und Wrde, der Freiheit und Fehlbarkeit gehren zur tiefen Aufklrung. Sie berhren sich mit dem Sokratischen, ebenso sinnkonstitutiven Nichtwissen und mit der Aufklrung der Grenzen der Vernunft bei Kant. Leben in praktischer Anerkennung der Transzendenz der Welt, der Anderen und meiner selbst ist Voraussetzung noch aller vernnftigen gemeinsamen Praxis. Die biblischen Aufklrungspotentiale sind auch darin stark, dass sie die Sprachlichkeit der Erffnung negativ-praktischer Einsichten akzentuieren: in der Rede Gottes im Alten Testament, in der Rede der Propheten, in der kerygmatischen, absoluten Rede Jesu und der Apostel und Evangelisten im Neuen Testament. Aufklrung als in diesem Sinne vermittelte Einsicht in die unverfgbaren Sinnbedingungen unserer Existenz ist weder ein Epochentitel, noch irgendwo vorhanden. Sie muss immer neu authentisch angeeignet werden in lebendigen Kommunikationsprozessen. Wo dies vergessen wird, da werden auch die negativ-praktischen Einsichten biblischer Aufklrung pervertiert, dogmatisiert, funktionalisiert und zu Herrschaft und Unterdrckung miss-

Die Entdeckung der Unverfgbarkeit

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braucht. Dann mssen Kirche und Religion erneut an der biblischen Aufklrung gemessen und daran erinnert werden, dass auch ihnen die unverfgbaren Sinnbedingungen nicht gehren.

Rationalitt, Negativitt, Transkulturalitt. Aspekte europischer Anthropologie


In konzentrierter Form will ich im Folgenden auf zentrale Aspekte europischer Anthropologie eingehen, die irreduzibel und konstitutiv fr die Genese der okzidentalen Rationalitt waren und sind, mit denen die europische Vernunftgeschichte somit steht und fllt. Ich entwickele diese Aspekte thetisch und dezidiert. Die Grundzge europischer Anthropologie speisen sich im Kern aus zwei Quellen: aus der antiken Philosophie und Wissenschaft und aus dem Christentum sowie in den Verbindungen beider groer okzidentaler Paradigmen in den unterschiedlichsten Formen. Die Paradigmen werden gemeinhin vielfach unter den berschriften Vernunft und Glaube thematisiert. Auf diese Weise erfolgt bereits von Anfang an eine subkomplexe, dualistische, kontrre, bzw. oft sogar kontradiktorische Konstruktion der europischen Grotraditionen, insbesondere, wenn Vernunft mit Wissen und Wissenschaften (vielleicht sogar mit den Naturwissenschaften) und Glauben mit subjektiv-beliebigem Frwahrhalten von geoffenbarten, hheren Wahrheiten gleichgesetzt wird. Die gesamte diskutable europische philosophische, theologische und wissenschaftliche Kultur seit der Antike ist aber gegen eine solche prekre, ihre Seiten wechselweise depotenzierende Kontradiktion gerichtet. Die Strke der europischen Philosophie, Anthropologie und Theologie besteht vielmehr darin, die wechselseitige, komplexe Bezogenheit von empirischen Verstandesorientierungen und deren spezifischen Wahrheits- und Geltungsansprchen einerseits und transempirischen, das normative Lebensverstndnis insgesamt betreffenden Vernunftorientierungen andererseits, auf allen Ebenen der Theorie und der Praxis, der Reflexion und der Institutionalisierung durchgearbeitet zu haben. Das wird zunchst daran deutlich, dass die griechische Philosophie in den kurzen goldenen Jahrzehnten Athens von Sokrates bis Aristoteles stndig intensiv an der Fundamentalunterscheidung von Verstand und Vernunft, griechisch von dianoia bzw. episteme und nous lateinisch ratio und intellectus arbeitet, an einer Fundamentalunterscheidung, die fr die europische Vernunft und Aufklrung grundlegend wird, und zwar bis

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heute. Man geht nicht zu weit, wenn man diese Unterscheidung als Zentrum der klassischen antiken Philosophie begreift, denn auf sie lassen sich die systematischen Ausdifferenzierungen sowohl der Sokratik und ihrer Dialogizitt und Dialektik als auch die Ausdifferenzierungen der Ideenlehre Platons und ebenso die der Metaphysik und der Kategorienlehre des Aristoteles beziehen. Wie lsst sich die Fundamentalunterscheidung erlutern? Menschen orientieren sich handelnd und sprechend. In erfahrbaren Kontexten der alltglichen und wissenschaftlichen Praxis gehen sie von verstndlichen, empirisch erfahrbaren, relativ stabilen Ablufen in der Wirklichkeit aus. Gegenstnde fallen nach unten, Wasser fliet, Vgel fliegen, die Erntezeit kommt, wenn man Hunger hat, muss man etwas essen u.s.f. Wir bewegen uns hier in einer empirischen Wirklichkeit, die kategorial strukturiert ist, d. h. sie ist messbar, wgbar, vorhersagbar, nach Wirklichkeit und Mglichkeit betrachtbar, und diese kategoriale Ebene reicht von der Alltagserfahrung bis zu allen empirischen bzw. formellen Fachwissenschaften. Letztere werden bereits in der Antike vor und vor allem von Aristoteles im Wesentlichen grundgelegt. So die Mathematik, die Geometrie, die Physik, die Zoologie, die Botanik, die Meteorologie, die Kosmologie und Astronomie, die Medizin, die Psychologie u.v.a. Gegenber dieser Ebene des Verstandes, die zeitlich empirisch und formal kategorial konstituiert ist, ist die Ebene, besser, die Dimension und die Perspektive der Vernunft, des nous, ganzheitlich, transempirisch, transkategorial und reflexiv. Diese Reflexivitt zeigt sich bereits in der revolutionren Erkenntniskritik und Methodologie des Sokrates. Die sokratische Methode ist sicher eines der einmaligen Ursprungsereignisse mit Husserl: Urstiftungen der europischen Philosophie und Anthropologie. Sie kratzt nicht nur an dogmatischen Erkenntnis-, Wahrheits- und Geltungsansprchen, sie destruiert sie in der Konsequenz a primis fundamentis, von den Grundlagen her definitiv und irreversibel. Die Aporetik und Dialektik der frhen und mittleren Dialoge zeigt dies auf einzigartige Weise: Wir gelangen in den orientierungsrelevanten Diskursen jeweils bald auf Grenz- und Grundbegriffe wie Mensch, gut, gerecht, tugendhaft, wertvoll, begrndet, wahr, schn u.s.f., die nicht einfach und unstrittig definierbar sind, die aber dennoch alle Menschen stndig im Munde fhren, vor allem solche in Fhrungspositionen. Diese Grundbegriffe sind strittige, dialektische, ambivalente, problematische Reflexionsbegriffe, spter so genannte Ideen. Diese sind keineswegs etwas Abstraktes, Abgehobenes, so Sokrates, sondern sie sind gerade das uns letztlich Nchste. Gerade im Blick auf die Anthropologie zeigt sich dies. In

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einer Anekdote wird Diogenes beschrieben, wie er am helllichten Tag mit einer Laterne auf den Marktplatz geht, gefragt, was das soll, antwortet er: Ich suche einen Menschen. Gut zweitausend Jahre spter benennt noch Kant die Grundfragen der Philosophie: Was kann ich wissen?; Was soll ich tun?; Was darf ich hoffen? und stellt fest: Alle diese Fragen lassen sich zurckfhren auf die eine Grundfrage: Was ist der Mensch? Es ist nun entscheidend, dass Sokrates die Aporetik und Dialektik in seiner philosophischen Frageaktivitt auf die Spitze und an die Grenze treibt. Mit dieser fragenden Aktivitt, mit der das Philosophieren als ein dynamischer Prozess der gemeinsamen Klrung lebensorientierender begrifflicher Perspektiven beginnt, sind die zwei weiteren zentralen Innovationen des Sokrates verbunden: diese fragende Aktivitt ist existentielle an den einzelnen Gesprchspartner gerichtete Aufforderung zur Erinnerung (anamnesis), zur Arbeit an der Erinnerung an das Selbstverstndliche, aber Vergessene und Verdrngte. Es ist auch eine therapeutische, auf jeden Fall eine kritische Aufgabe, die unauflslich mit Selbsterkenntnis verklammert ist. Die Vernunfttradition ist auf diese Weise mit der frheren Weisheitstradition verbunden, mit dem Weisheitswort: gnothi seauton Erkenne dich selbst nosce te ipsum. Die Weisheitstradition setzte aber hinzu: meden agan nicht zu sehr, nicht zu viel, und hier beginnt ein weiterer Strang der europischen, vernunftkritischen Anthropologie, der sich bei Sokrates zu seiner Lehre, besser: zu seiner praktischen Einsicht in das Nichtwissen entfaltet. Klassisch wird das vernunftkritische Diktum des Sokrates: Ich wei, dass ich nichts wei. Genau bezieht sich das Diktum ganz existentiell praktisch brigens erstens auf die ungewisse Stunde des Todes jedes Menschen lange Zeit wei niemand, wann er stirbt; und zweitens bezieht sich das Diktum auf die unbeantwortete Frage nach dem Sinn und der Bedeutung des Todes fr das Leben. Es steht keine tragfhige Antwort auf diese Frage zur Verfgung. Das Nichtwissen erstreckt sich aber des Weiteren auf alle existentiell relevanten Fragen und Begriffe, die die Grundlagen unserer praktischen, existentiellen, ethischen, moralischen und politischen Orientierungen betreffen. Mit dieser vernunftkritischen Negativittsreflexion 1 ist mit einem Schlag im Ansatz eine irreduzible Freiheitsdimension erffnet: die Freiheit der Wissenschaften und der Forschung, die Freiheit der praktischen und poetischen Gestaltungsformen, die Freiheit der existentiellen Selbster1 Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000.

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kenntnis. Platon und Aristoteles setzen diese sokratische Negativittsreflexion in ihrer Ideenlehre bzw. in ihrer Tugendlehre fort. Die Ideen Platons sind keineswegs etwas abstrakt Jenseitiges, in diesem Sinne weltfern Transzendentes, sondern die Orientierungen des Wahren, des Guten und des Schnen sind in Wirklichkeit recht verstanden Kern und Zentrum der intersubjektiven humanen Lebenspraxis. Dieser Kern, dieses Zentrum, ist aber nicht dogmatisch vorgegeben und verfgbar, wie noch in mythischen Narrativen und Herrschaftslegitimationsideologien vor der Entstehung der Philosophie. Die Philosophie entsteht in einer tiefgreifenden Krisen- und Umbruchssituation, in der neben der kritischen Vernunft- und Wissenschaftsreflexion nahezu gleichzeitig auch alle paradigmatischen Formen der politischen Rhetorik, der Sophistik, des Materialismus, des Skeptizismus, des Kynismus und des Nihilismus entstehen. Das negativ-kritische Potential wie auch der existentiell-praktische Sinn der verschiedenen von Platon entwickelten Formen der Ideenlehre versuchen, diesen epochalen Umbruch vernnftig zu reflektieren. Diese Intention setzt sich auch in Aristoteles Tugendlehre fort. Im Zentrum steht hier die Rckbindung dessen, was Tugenden Gerechtigkeit, Freundschaft, Beratung, Orientierungen an Selbstzwecken eigentlich sind, an die einsichtsbezogene, offene, nicht festgelegte Klugheit. Sie, die phronesis, ist an die Vernunft, den nous, zurckgebunden. Fr eine kluge Entscheidung lassen sich daher nicht von irgendwoher abstrakt oder schematisch Regeln ableiten, keine ueren Gesetzmigkeiten angeben. Vielmehr gilt es stets, mit sich selbst zu Rate zu gehen (euboulia), um dann eine wohlbegrndete, einsichtsbezogene Wahl (prohairesis) im rechten Augenblick (kairos) zu treffen. Alle Tugenden, alle kommunikativen praktischen Lebensformen bilden zusammen die Basis der Klugheit die Vernunft hat ein praktisches Fundament. Es gilt im Ansatz fr Sokrates, Platon und Aristoteles: mit der Vernunftperspektive ist ein Freiheitsraum der kommunikativen Selbsterkenntnis erffnet, der die differenzierten Bereiche der ethisch zu qualifizierenden Alltagspraxis, die Bereiche der Wissenschaften mit einer komplexen Bandbreite von Sinnkriterien sowie die Bereiche von Recht, Staat und Politik freisetzt. Entscheidend ist, dass die Vernunftperspektive im Ansatz universal und egalitr ist sie schliet alle Menschen ein. Diese Urstiftung der vernnftigen Selbsterkenntnis enthlt das Potential fr den technischen, den wissenschaftlichen und den ethisch-praktischen Fortschritt, der sich bei allen Retardationen und angesichts aller katastrophalen Fehlentwicklungen und Zivilisationsbrche des letzten Jahrhunderts dennoch in normativ-rekonstruktiver Perspektive fr die

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europische Geschichte behaupten lsst. Im Zentrum dieser Urstiftung der Vernunft stehen aber keine Allmachtsphantasien des hochpotenten Menschenwesens, sondern im Zentrum stehen negativ-praktische und kritische Einsichten in die Grenzen unserer Erkenntnis, in das Nichtwissen, das stets grer ist als das Wissen, in die technische Unverfgbarkeit der Ideen, die gleichwohl das Fundament unserer Orientierungspraxis bilden, in die schematische Unverfgbarkeit unserer einsichtsbezogenen Orientierungen, an der sich zeigt, dass Klugheit eigentlich an Weisheit zurckgebunden sein msste, soweit irgend mglich. Dass ein solcher voraussetzungsreicher Ansatz die griechische Urstiftung charakterisiert, wird auch daran deutlich, dass Aristoteles zwei Bereiche aus der theoretisch oder praktisch zu bewltigenden Vernunftdimension ausgrenzt, freilich, ohne sie aus der Vernunftreflexion zu verdrngen: Es ist zum einen der Bereich unlsbarer Konflikte und ethisch inkommensurabler Schuld. Dieser Bereich kann dennoch dem kommunikativen Selbstbewusstsein zugnglich gemacht werden, und zwar durch die sthetischen Gestaltungspotentiale der Tragdie. Durch die ffentliche Auffhrung der Tragdien werden die unlsbaren Konflikte vergegenwrtigt und dienen so einer gemeinsamen, reinigenden Selbsterkenntnis, der Katharsis. Der zweite Bereich, der besonders ausgegrenzt wird, ist der der Lyrik, in der sich die individuelle Subjektivitt zum Beispiel der Liebeserfahrung sthetisch artikuliert, wie in den Gedichten der Sappho. Die Bereiche der Tragdie und der Lyrik sind somit nicht als irrational ausgegrenzt, sondern durch ihre sthetischen Vergegenwrtigungsweisen als transrational freigesetzt. Neben diesem antiken, fr die europische Kultur und Anthropologie konstitutiven Paradigma ist das Christentum als zweite Quelle auszuzeichnen. Auch hier will ich nur die Aspekte herausstellen, die nach meinem Urteil systematisch spezifisch und irreduzibel sind fr Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft einer tragfhigen Kultur der Vernunft. Auch in der biblisch christlichen Tradition werden Negativitt, Transzendenz, Sinnkonstitution und Universalismus verbunden. Die christliche Botschaft wendet sich an alle Menschen. Das biblische Bilderverbot besagt, dass die Gottesebenbildlichkeit des Menschen darin besteht, dass Gott bildlos und unverfgbar bleibt und begrndet so die universale Menschenwrde. Der praktische Sinn der konstitutiven Verbindung von Negativitt und Transzendenz artikuliert sich christlich in der Botschaft von der Menschwerdung Gottes, vom Tod Gottes und vom Bleiben der Gemeinde in der Liebe. Mit diesen Urstiftungen ist die definitive Nichtobjektivierbarkeit Gottes und des Menschen religis artikuliert. Das praktische

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Geltungspotential dieser religisen Ausdrucksformen, der unendliche Wert des einzelnen Menschen als eines einmaligen Individuums, dieses Potential wirkt weiter in der europischen Geschichte, auch ber die christliche Tradition hinaus. Das Christentum enthlt, kurz gesagt, transreligise Vernunftpotentiale, die auch ber die Religion im engeren Sinn hinauswirken, und die zu Neuzeit und Aufklrung fhren Menschwerdung, Diesseitigkeit, Transzendenz in der Immanenz. Die Geltung des unendlichen Werts des Individuums erffnet eine transreligise, politisch-praktische und ethische Dimension, die letztlich mit zur Abschaffung der Sklaverei und zu den brgerlichen Revolutionen fhrt. Ebenso enthlt die Botschaft vom Tod Gottes (aus Liebe) ein Element religionstranszendierender Religiositt, das in seiner Wirkung weit in die Wirklichkeit der Profanitt, der Immanenz und der Skularisierung weist. Bilderverbot, Nichtwissen und Tod Gottes aus Liebe lassen sich ebenfalls als Urstiftungen der okzidentalen Rationalitt auszeichnen. Sie konstitutieren sinnkriterial die okzidentale Rationalitt, die Kompatibilitt von Wissenschaft, Ethik und Religion, ihre wechselseitige Verwiesenheit und die Potentiale ihrer Ausdifferenzierung. Von Sokrates, Platon und Aristoteles bis zu Kant und Hegel besteht hier ein klarer faktischer und normativer systematischer Zusammenhang von Wahrheits- und Geltungsansprchen. Die Orientierung an Gott wird als praktische, universale Lebensform verstanden. Die revolutionre Entwicklung des Abendlandes ist ohne den philosophischen, wie auch spter den religisen ethischen Monotheismus unmglich und unverstndlich, alle Fehlformen und Instrumentalisierungen eingeschlossen. Drei Beispiele sollen dies noch verdeutlichen. So entfaltet sich im okzidentalen Paradigma eine reiche und radikal sinnkritische negative Theologie, deren groe Entwrfe im Verbund mit der rationalen Mystik in Aufklrung und Moderne weisen, ohne den Gedanken absoluter Transzendenz preiszugeben, so bei Meister Eckhart und Cusanus. Bei Cusanus prfiguriert die ars coniecturalis, die Kunst der Vermutung, als diskursive Erkenntnisleistung der wissenschaftlichen Rationalitt die transzendentale Analytik Kants, whrend die docta ignorantia, die gelehrte Unwissenheit, die transzendentale Dialektik antizipiert. Das rationale, erkenntniskritische Potential dieser Tradition besteht in der Einsicht, dass die Sinnbedingungen aller Theorie und Praxis gerade aufgrund ihrer instrumentellen Unverfgbarkeit sinnkonstitutiv fungieren. Der Geltungssinn des Wahren und Guten kann letztlich nur transfunktional, transsubjektiv und transempirisch bestimmt werden. Der Neuplatonismus (Proklos, Plotin) hatte in diesem Zusammenhang bei der

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Vermittlung der antiken mit der christlichen Tradition eine zentrale Bedeutung. Das universalistische und revolutionre Potential der philosophischtheologischen Tradition wird zweitens auch in der Naturrechtskonzeption deutlich, wie sie in der spanischen Barockscholastik vor allem von de Vitoria und Surez entwickelt wurde. Sie bereitet der Sache nach die brgerlichen Revolutionen vor. Surez bestreitet das gttliche Recht der Knige. Er legitimiert das Widerstandsrecht, den Tyrannenmord und die Volkssouvernitt. Das revolutionre Naturrecht enthlt die Kerngehalte, die zu den Transformationsprozessen von Aufklrung und franzsischer Revolution fhren. Die Grundidee des Naturrechts ist ein gttliches Schpfungsrecht: Gott der Gesetzgeber (deus legislator) verteilt das Recht vllig gleich auf alle Vlker und Nationen. Dabei sind ausdrcklich die nichtchristlichen Vlker eingeschlossen. Es braucht nicht viel ethische Phantasie, um sich die Aktualitt dieses universalistisch-egalitren Schpfungsdenkens fr die gegenwrtige und unsere Zukunft bestimmende kologische Problematik der Nutzung der endlichen natrlichen Ressourcen auf unserem Planeten klarzumachen insbesondere im Blick auf die arme Weltbevlkerung. Ein drittes Beispiel fr die spezifisch europische Anthropologie und ihre Verbindung von Negativitt und Sinnkonstitution bilden die Philosophien Kants und Hegels. In der Tradition Platons unterscheidet Kant die noumenale Welt, mundus intelligibilis, von der phnomenalen Welt, mundus sensibilis. Unerkennbar ist die intelligible Welt, unbegrndbar die ihr entstammende menschliche Freiheit, unbegrndbar auch die eben unbedingte Geltung der Moral, der kategorische Imperativ. Kants Grundeinsicht hinsichtlich der Grenzen der Vernunft besagt: Unbedingter Sinn ist nicht weiter erklrbar, sondern selbst in seiner Terminologie: transzendental-praktisch Bedingung der Mglichkeit aller weiteren Erklrungen und Zielsetzungen. Die Grenzen der theoretischen Vernunft fhren bei Kant zu ihrem Fundament, der praktischen Philosophie der Freiheit. Seine Philosophie mndet in die Konzeption einer Weltrechtsgemeinschaft und eines Weltfriedens (in seiner Schrift Vom ewigen Frieden). Diese Konzeption weist vor bereits 200 Jahren voraus auf die Entwicklungen des Vlkerbundes, der UNO und der EU. Auch fr Hegel ist entscheidend, dass die Vernunftentwicklung sich zeitlich-geschichtlich, kulturell und institutionell, auch durch Rckschlge und Brche hindurch, entfalten und entwickeln muss. Er betont am strksten die geschichtliche, rechtliche und praktische Bedeutung des Prinzips der Individualitt fr die europische Entwicklung. Die Basis fr Freiheit und

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Recht, Sittlichkeit und Moralitt ist der unendliche Wert des einzelnen, einzigartigen Individuums. Die Geschichte des Individuationsprinzips mit dem von Goethe reformulierten Grundsatz individuum est ineffabile was das Individuum ist, ist unsagbar zeigt wiederum, wie die europische Reflexion von Beginn an sowohl in der antiken Philosophie als auch in der christlichen Tradition die praktische Bedeutung dieses Fundamentalprinzips theoretisch-erkenntniskritisch reflektiert hat. Es ist nun meine weiterfhrende These, dass die aufgewiesene Grenzund Negativittsreflexion auch die Entwicklung der Moderne noch ermglichte und bestimmte, dass sie wesentliche Quelle auch der Bewltigung und Klrung der gegenwrtigen und zuknftigen Weltsituation bilden muss. Im Kern der aufgewiesenen Urkonstitution lassen sich Selbsterkenntnis, Selbstbewusstsein, unendlich konkret individuierte Freiheit und ein praktisches Bewusstsein des Nichtwissens, der Grenzen der Vernunft und der Erkenntnis freilegen. Nur mit diesem Bewusstsein der Negativitt verklammert, also kritisch, ist der Vernunftbezug tragfhig. Wenn in der klassischen Moderne Theoretiker wie Marx, Nietzsche und Freud Vernunftansprche und die Perspektive von Ideen als theoretische und praktische Wahrheits- und Geltungsansprche in Zweifel ziehen und mit weitreichender Ideologiekritik destruktiv zu analysieren beanspruchen, sind sie de facto Gesprchspartner von Sokrates und Platon, Kant und Hegel, Gesprchspartner auch der normativen Ansprche der christlichen Tradition. Und genau das waren Marx, Nietzsche und Freud. Das bedeutet: Die europische Tradition ist von Beginn an eine Tradition kritischer Selbstreflexivitt, die sich nicht mit ihren erreichten institutionalisierten Formen begngt, sondern die produktive Potentiale der Transformation entwickelt. Immer neu kann die Frage gestellt werden: Ist der gegenwrtige Umgang mit den normativen Geltungsansprchen in der Tat begrndet und glaubwrdig? So konnte nur ein Beispiel schon Hegel in seiner Rechtsphilosophie in der sich emanzipierenden Wirtschaftsgesellschaft gemeinschaftssprengende Folgen sehen. Hegel sieht schon vor 180 Jahren:
Zwar mu Gewerbefreiheit und freie Berufswahl herrschen. Aber die Krisen des Marktes verschrfen den Gegensatz von Armen und Reichen und strzen den Einzelnen in unverschuldete Katastrophen. Dann gehen die materiellen Bedingungen der Ausbung seiner Rechte verloren. Es schwindet auch seine Loyalitt zu Staat und Recht. Daher mu fr Hegel der Markt durch

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staatliche und berufsstndische Manahmen gegen starke Schwankungen stabilisiert und die Einzelnen gegen Notlagen abgesichert werden.2

Man sieht: ein kritisches Krisenbewusstsein prgt bereits den sogenannten Deutschen Idealismus. Diese Kritikpotentiale greift z. B. Marx auf. Die Moralkritik der klassischen Moderne ist ohne die zweieinhalbtausendjhrige europische Vorgeschichte nicht denkbar. Von Nietzsche stammt der Satz, der auch meine Ausfhrungen bndelt: Das Abendland beginnt mit dem Tod zweier Mnner: Sokrates und Jesus. Es wird deutlich: Die kritische Selbstreflexivitt des Okzidents wird in der Moderne fortgesetzt. Das gilt auch fr Freud, wenn er in seinen tiefenhermeneutischen Analysen weit zurckgreift und Motive des Alten Testaments und der Gestalt des Mose untersucht, wenn er ferner Konflikte der griechischen Tragdie (dipus, Medea) mit seinen Mitteln thematisiert. Die Moderne erscheint so und zwar unter Einschluss der Literatur, der Kunst und der Musik als Transfiguration sehr alter europischer Kernbestnde, denken wir an Joyce, Proust, Musil und Kafka, an Schnberg, Berg und Nono, um nur einige zu nennen. Ich kann in diesem kurzen Beitrag nicht auf die Katastrophengeschichte Europas insbesondere im 20. Jahrhundert eingehen. Jedenfalls zeigte sich auf unberbietbare Weise, dass keine noch so ausdifferenzierte Vernunftkultur vor extremen Fehlentwicklungen und katastrophalen Rckfllen zu schtzen vermag. Die humane Kultur der Vernunft ist keine Selbstverstndlichkeit, sondern muss immer wieder mit groen Mhen gegen irrationale Krfte und Tendenzen von allen Seiten erkmpft werden. Dass diese Kultur in hohem Mae gefhrdet und bedroht ist, das steht im Zentrum der kritischen Negativittsreflexionen seit der Antike und prgt sowohl die Analysen von Kant und Hegel als auch, in noch strkerem Mae, die Analysen von Marx, Nietzsche und Freud. Die kritische Selbstreflexivitt der europischen Vernunftkultur hat seit dem 18. und vor allem 19. Jahrhundert ein historisches Bewusstsein befrdert, das ebenfalls dazu geeignet ist, die katastrophalen Zivilisationsbrche zu analysieren und zu rekonstruieren, es nicht bei Verdrngen, Vergessen und Tabuisierung zu belassen. An zwei Beispielen aus der Gegenwartsdiskussion will ich die Bedeutung der kritischen Vernunftperspektive noch kurz verdeutlichen. Fundamental fr die menschliche Weltorientierung ist die praktische Vernunft; von ihr aus werden theoretische Vernunft und pragmatische
2 Ludwig Siep, Hegel und Europa, Paderborn 2003, 14 f.

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Verstandesorientierungen allererst sinnvoll mglich. Keine naturwissenschaftliche Forschungseinrichtung und keine technische Versuchsanordnung sagt von sich aus, wozu sie gut ist. Wie wir Teilchenbeschleuniger, Teleskope, Weltraumstationen, aber auch Autos und Computer benutzen und einsetzen, das gibt uns keines der Gerte und Apparate von sich aus an und vor. Wir mssen es selbst praktisch bestimmen und rechtlich normieren. Das gilt auch fr die Wirtschaft und die Brse, es gilt auch fr den Umgang mit den kologischen Ressourcen. Alle diese Bereiche mssen zurckgebunden werden an die politischen und rechtlichen, letztlich die moralischen praktisch-vernnftigen Zwecke und Ziele einer sich selbst aufklrenden Zivilgesellschaft. Das normative Fundament von Wissenschaft, Wirtschaft und kologie darf nicht ausgeschaltet, sondern es muss gestrkt werden durch Bildung und Aufklrung. Wenn heutige neurobiologische Forschung im Rahmen bestimmter empirischer Einzelbeobachtungen und Messergebnisse zu dem Schluss gelangt, die menschliche Willensfreiheit zu leugnen, dann muss (abgesehen von der Kritik an den logisch fehlerhaften Argumentationen der Szientisten) darauf hingewiesen werden, dass naturwissenschaftliche Forschung ein Projekt neben vielen anderen gesellschaftlichen Projekten ist. Aufgrund gesamtgesellschaftlicher Zwecke und Ziele werden diese Projekte in der demokratischen Zivilgesellschaft und ihren politischen Institutionen ermglicht. Ihre Ziele und Zwecke mssen begrndet und gerechtfertigt sein. Bis auf Weiteres ist es unbedingt angeraten, diese Begrndungen und Rechtfertigungen als freie Leistungen autonomer, selbstverantwortlicher Individuen zu verstehen und zu beurteilen. Im Kontext der komplex ausdifferenzierten Begrndungs- und Rechtfertigungsdiskurse auf allen Ebenen der existentiellen, personalen Selbstverantwortung, der Moralitt und Sittlichkeit, des Rechts und der Politik mssen die Zielsetzungen der humanen Kultur bestimmt werden entsprechend der Frage: In welcher Gesellschaft wollen wir heute und morgen leben? Naturwissenschaften sind gesellschaftliche Projekte auf dem normativen Fundament von Moral, Recht und den lebensweltlichen Formen der Sittlichkeit. Ein zweiter Aspekt der gegenwrtigen weltgeschichtlichen Entwicklung erhlt ebenfalls aus der Perspektive der europischen Vernunftgeschichte spezifische Kontur. Die innere, geschichtlich-kulturelle Vielfalt und interne Komplexitt Europas seit den antiken Anfngen: sprachlich, religis, philosophisch, wissenschaftlich, knstlerisch, in den alltglichen Lebensformen lsst sich in der Perspektive irreduzibler Eigenart und Individualitt und auf diese Weise der wechselseitigen Be-

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reicherung, Anregung und produktiven Alteritt begreifen, auch wenn gerade wiederum die destruktiven und kriegerischen Zeiten bis in die jngste Vergangenheit in Erinnerung bleiben mssen. Die innere Alteritt bei engster Nachbarschaft auf relativ kleinem Raum mit ihren reichen Potentialen zeigt sich bereits in der griechischen Geschichte. Wissenschaft, Kunst, Politik, Recht, Medizin und Philosophie konnten sich dort nur so einzigartig entfalten, weil sich die Griechen das Wissen der Anderen aneigneten. Die Bewltigung des Pluralismus mit all seinen problematischen wie produktiven Potentialen ist Kennzeichen der europischen Geschichte seit Beginn. Wiederum gilt: Nehmen wir die vernunftkritische Tragweite des Nichtwissens, des Bilderverbots, der Menschenwrde, der Reflexion auf die Grenzen der Vernunft und der negativen Theologie praktisch ernst, dann erschliet sich das Potential transkultureller Selbstverstndnisse, das Potential einer Kultur der Differenz, die allerdings die wechselseitige Achtung und Anerkennung der Anderen zur unbedingten Voraussetzung hat. Hannah Arendt weist darauf hin, dass das Verzeihen und Vergeben allein in der Botschaft Jesu im Zentrum steht, und in anderen Ethiken bersehen wird. Die antike und die christliche Tradition verbinden sich, wenn die praktische Bedeutung der Personalitt, der irreduziblen Individualitt als konstituiert gedacht wird durch mit Hegel formuliert das Andere ihrer Selbst, also durch den und die Anderen. Personen sind Zwecke an sich selbst (so Kant) in ihrer jeweiligen Andersheit. Die Transzendenz des und der Anderen, theoretisch-negativ ihre Unerkennbarkeit, praktisch-negativ ihre Unverfgbarkeit, sie konstituiert erst vernnftige Gemeinsamkeit. Erst die unersetzliche Singularitt der Individuen ermglicht hherstufige kulturelle Praxisformen in Wissenschaft, Politik, Kunst, Religion und Alltagsleben. Diese Perspektive konstituiert letztlich Kern und Zentrum einer demokratischen Zivilgesellschaft und ihrer diskursiven ffentlichkeit, in der Konflikte offen ausgetragen werden knnen und mssen. Demgegenber kann keine Wissenschaft und keine Form von Dogmatismus ber das Gemeinwohl und die Zwecke und Ziele von Gesellschaft und Lebenspraxis abschlieend befinden. Ich habe bewusst pointiert folgende genuine Aspekte europischer Anthropologie seit der antiken Philosophie und der christlichen Tradition bis zu Aufklrung und Moderne herausgearbeitet: Es ist erstens die Fundamentalunterscheidung von Verstand und Vernunft, von Rationalitt und selbstreflexivem Beurteilen, von kategorialem Bestimmen und dem kritischen Denken und Nachdenken ber solche Bestimmungen. Mit dieser Fundamentalunterscheidung sind Dialogizi-

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tt, Dialektik und die normative Perspektive der Selbsterkenntnis konstitutiv verbunden. Sie bilden das Fundament eines theoretischen wie praktischen Universalismus. Es ist zweitens die fundamentale Einsicht in die Grenzen des Erkennens, die Grenzen der Vernunft, die Grenzen des Wissens die Einsicht in das Nichtwissen. Mit dieser Einsicht ist die Befreiung von allen Formen des Dogmatismus und die Freisetzung aller theoretischen (wissenschaftlichen) und praktischen (politischen) Gestaltungsmglichkeiten verbunden. Die Vernunft gehrt niemandem und nur so allen, die prinzipiell an ihr teilnehmen knnen. Die christliche Tradition akzentuiert den fundamentalanthropologischen Aspekt der Singularitt und des unendlichen Werts jedes einzigartigen menschlichen Individuums. Die kritische Tradition setzt sich in ihr mit dem Bilderverbot und der negativen Theologie fort. In Renaissance, Humanismus und Reformation, in Aufklrung und Moderne werden die Perspektiven der Freiheit und Selbstbestimmung wie auch die der Vernunftkritik und Selbstkritik weiter entfaltet und radikalisiert. Was folgt aus meinen berlegungen fr die Gegenwart und Zukunft? Heute muss der Bezug von Anthropologie, Ethik, Politik und konomie neu gedacht werden. Die Potentiale eines von der soziopolitischen und konomischen Realitt des weltgeschichtlichen Prozesses abgespaltenen bloen Normativismus sind erschpft und werden ideologisch. Wir mssen daher die normativen Implikationen unserer eigenen Vernunfttradition erneut begreifen und fr unsere Gegenwart neu erschlieen. Die Wissenschaften mssen mit ihren Projekten und Zielen noch weit mehr als heute blich in gesamtgesellschaftlich klar gewordene Zielund Zwecksetzungen eingebunden und auf die demokratischen Willensbildungsprozesse einer sich selbst aufklrenden Zivilgesellschaft bezogen werden. Schulen und Hochschulen mssen mehr denn je in die Lage versetzt werden, mndige Brger einer aktiv partizipierenden Zivilgesellschaft zu erziehen und zu bilden. Die Rckgewinnung einer solchen Vernunftperspektive muss durch philosophische, anthropologisch-praktische Grundlagenreflexion begleitet werden. Diese Perspektive hat seit ihrem Beginn im antiken Europa eine wissenschafts- und vernunftkritische, und gerade so eine transkulturelle, universale Dimension.

Theodizee als Hermeneutik der Lebenswelt. Existentialanthropologische und ethische Bemerkungen


Das ist aber alsdann nicht Auslegung einer vernnftelnden (spekulativen), sondern einer machthabenden praktischen Vernunft [] und diese Auslegung knnen wir eine authentische Theodicee nennen. Kant

Wie steht es nach Metaphysikkritik, Transzendentalphilosophie, Existentialanthropologie und Sprachkritik mit der philosophischen Theodizee? Die Befunde, an denen sich ihre Reflexionen einst entzndeten, gelten weiterhin: Das menschliche Leben ist geprgt durch das malum metaphysicum: die Endlichkeit. Es ist geprgt durch das malum naturale (malum physicum): das Leiden. Es ist geprgt durch das malum morale: das Bse. Ich mchte im Folgenden klassische Systemgedanken der Theodizee in einem kritischen Rahmen aufgreifen. Es ist Kants Kritik an der Theodizee und sein Votum fr Hiob sind hier einschlgig1 dazu erforderlich, diese Gedanken aus dem Kontext einer ,doktrinalen Metaphysik und einer ,rationalen Onto-Theologie zu entnehmen und sie im Rahmen der praktischen Philosophie zu reformulieren. Diese existentialpraktische Transformation der Theodizee lsst, so hoffe ich, deren eigentlich transzendental- hermeneutischen Status sichtbar werden: Ihre ,Argumente oft theoretisch-metaphysisch missverstanden und auch in einem solchen Gewand auftretend formulieren, so meine ich, praktische Einsichten einer Hermeneutik der Lebenswelt, und diese Einsichten knnen wir zu den Bedingungen der Mglichkeit von Ethik zhlen, anders gesagt: zu den Voraussetzungen einer moralischen Lebensform.
1 Immanuel Kant, ber das Milingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, Akademie-Ausgabe Bd. VIII, 255 271.

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Eine praktische Transformation der Theodizee hat zunchst transzendente Rekurse auszuschlieen und damit einhergehende ,Erklrungen lebensweltlicher Faktizitt aus metaphysischen Prinzipien abzuweisen. Nicht unsere traditionellen und gegenwrtigen theoretischen Konstruktionen ,tragen unsere lebensweltliche Praxis, sondern diese in ihrer existentialen und sprachlichen Verfassung ist letztlich auf Dauer Rekurs und Beurteilungsinstanz der sie oft genug verlassenden menschlichen Entwrfe. Das gilt auch fr das malum metaphysicum: Angesichts unserer Endlichkeit sind Warum-Fragen und Erklrungsversuche bereits philosophisch-grammatisch betrachtet falsch. Unsere Endlichkeit gehrt unumstlich zur Verfassung unseres Lebens. Sie ist existential konstitutiv und einer wie immer gearteten Erklrung weder fhig noch bedrftig. Auch mythische Erzhlungen, die davon handeln, wie z. B. der Tod in die Welt kam, stellen im Kern schlicht narrative Vergegenwrtigungen der hier gemeinten existentiellen Faktizitt dar. Das gilt etwa fr die biblische Genesis mit ihrer Darstellung des urgeschichtlichen Paradiesverlusts und der Gleichursprnglichkeit von Erkenntnis, Schuld, Scham, Arbeit und Tod. Auch hier handelt es sich um die narrative Vergegenwrtigung von Grundzgen der condition humaine, und gerade der Hinweis auf den Ursprung existentieller Grundgegebenheiten im unerforschlichen Ratschluss Gottes bedeutet den definitiven Abweis hier etwa versuchter ,Erklrungen. Die praktische Frage: Wie sollen wir leben? ist systematisch verbunden mit dem Erfordernis, ein vernnftiges Verstndnis unserer Lebenssituation zu gewinnen. Insofern sind philosophische Anthropologie und Ethik systematisch verklammert. Die Einsicht in unsere wahre Lage gehrt zu einer moralischen Lebensform. Versuchen wir, in einem nchsten Schritt die traditionelle Theodizee-Reflexion angesichts des malum metaphysicum in seiner faktischen Ausprgung als malum naturale durch eine Hermeneutik der Lebenswelt in praktischer Absicht zu reinterpretieren. Leibniz spricht hier auf den ersten Blick sehr konventionell in der Terminologie der metaphysisch gefassten Schpfungstheologie und in den Ausdrucksweisen einer Vollkommenheitskosmologie. Die ontologische Fassung des Arguments von den abgestuften Vollkommenheitsgraden des kreatrlichen Seins besagt demnach, dass um der ontologisch prstabiliert gedachten Harmonie des Ganzen willen gerade die mala, die ,weniger vollkommenen, negativen Aspekte der Welt konstitutiv zu deren sinnvoller Einrichtung dazugehren. Leiden und Tod, heit das, gehren nicht lediglich als lstige Begleiterscheinungen zur Welt und zum Leben des Menschen. Sie sind Kon-

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stituentien der ,Harmonie des Ganzen, sie tragen zu dessen ,Vollkommenheit gerade wesentlich bei. Zunchst scheint ein solcher Barockzopf harmonischer Ontologie die Irreversibilitt der Aufklrung einmal unterstellt unweigerlich unter das Messer zu gehren. Befreien wir Leibnizens Ausfhrungen jedoch von der rezeptionshinderlichen Diktion barockmetaphysischer Frmmigkeit, dann macht er in seinen vornehmlich gegen Bayles Skeptizismus gerichteten Analysen zum malum naturale auf das so mchte ich reformulieren Phnomen lebenssinnkonstitutiver Negativitt aufmerksam. Die Reflexion auf diese lebenssinnkonstitutive Negativitt nun lsst sich existentialanalytisch nicht nur aufgreifen, sondern przisieren, und zwar ohne transzendente Rekurse, mithin allein im Blick auf die menschliche Lebenssituation und insofern ,immanent. Dazu stimmt, dass Leibniz das malum metaphysicum und das malum naturale keineswegs harmonieontologisch zum Verschwinden zu bringen sucht und ,hinweginterpretiert. Vielmehr bleibt es auch in seiner Analyse de facto bei Leiden und Tod, und gerade deren unleugbare Faktizitt soll als vernnftig vereinbar mit einer sinnvollen Gesamteinrichtung des menschlichen Lebens einsichtig gemacht werden. Sehe ich recht, dann geht es in diesem Teil der ,Theodizee um die hermeneutische Explikation von bestimmten Voraussetzungen (Mglichkeitsbedingungen) einer humanen Welt, und das heit hier speziell um die Vermittlung einer praktischen Einsicht in die lebenssinnkonstitutive Bedeutung von Leiden und Tod. Wie knnen wir das Faktum sinnkonstitutiver Negativitt exemplarisch existential reformulieren? Das malum metaphysicum nennt die Endlichkeit des Menschen. Physisch manifest wird es in Schmerzen, Krankheit und Tod. Inwiefern ist ich whle dieses Exempel der Tod sinnkonstitutiv? Am Tod wird unberbietbar die konstitutive Widerfahrnisstruktur des Lebens endlicher Vernunftwesen evident. Sie mssen sterben, und sie wissen das. Am Sein zum Tode zeigt sich die Kontingenz unserer Existenz: die Unverfgbarkeit der wesentlichen Bedingungen und Mglichkeiten unseres ganzen Lebens. Inwiefern das Sein zum Tode konstitutiv fr ein eigentliches und vernnftiges praktisches Selbstverstndnis von Menschen ist, dieses Thema steht im Zentrum von Heideggers Thanatologie.2 Der Tod ist authentiekonstitutiv: Er ist stndig
2 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 111967, v. a. 62. Vgl. Karl-Otto Apel, Ist der Tod eine Bedingung der Mglichkeit von Bedeutung? (Existentialismus. Platonismus oder transzendentale Sprachpragmatik?), in: Jrgen Mittelstrass/Manfred Riedel (Hg.), Vernnftiges Denken. Studien zur praktischen

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mglich und erwartbar und bei seinem Eintritt das Ende aller menschlichen Mglichkeiten. Er ist die eigenste Mglichkeit des Menschen und erschliet so die unvertretbare Einmaligkeit (Einzigartigkeit, Jemeinigkeit) der Existenz. Als Sein zum Tode (permanentes Sterben) ist er Form des ganzen Lebens. Als solche Form bezieht er sich nicht auf irgendein Faktum in der Welt (im Leben) und ist insofern unbezglich. Durch keine unserer Handlungen knnen wir ,hinter unseren Tod ,zurck oder ,ber ihn ,hinaus: Er ist schlechthin unhintergehbar, unberholbar. Er ist schlechthin gewiss, ohne dass die praktische Todesgewissheit eine aus der Erfahrung einzelner ,Todesfalle ,errechenbare Gewissheit wre. Er ist unbestimmt: Wir wissen nicht, wie er eintritt, und ein angemessenes Todesverstndnis kann sich somit nicht lediglich auf diese oder jene empirischen Begleitumstnde des Sterbens beziehen. Die unverfgbare Endlichkeit in der Gestalt des Seins zum Tode ist eine wesentliche Form unseres Lebens. Diese Form ist nun sinnkonstitutiv zu nennen, sinnkonstitutiv fr unser praktisch-vernnftiges In-der-Welt-sein: Die Endlichkeit in der Gestalt der Sterblichkeit vereinzelt den Menschen auf einmalige Weise und ist so eine existentiale Bedingung von Verantwortlichkeit und Schuld. Verantwortlich und schuldig sind wir als einmalige, unvertretbare personale Individuen, mit Bezug auf unsere Existenz. Die Unwiederbringlichkeit der Vergangenheit, das Schwinden der lebensweltlichen Zeit und die pragmatisch nicht mehr zu tilgende Schuld, die Einzigartigkeit jeden Augenblicks und die stndige Entzogenheit und Unsicherbarkeit der offenen Zukunft bilden als temporale Charaktere der endlichen Existenz den konstitutiven Horizont der Irreversibilitt und Endgltigkeit, ohne den ein ernsthaftes und authentisches Lebensverstndnis nicht denkbar und gewinnbar ist. Malum metaphysicum und malum naturale erweisen sich mithin fr eine existentialanalytische Hermeneutik der Faktizitt als Voraussetzungen einer humanen Welt und als Konstitutiva eines ethischen Selbstverstndnisses. Gegen eine allfllige Verdrngung der Endlichkeit und gegen autonomistische Subjekttheorien ist mit der Theodizee dafr zu argumentieren, dass Leiden und Tod in ihrer Bedeutung fr das Leben nicht als ,lstige Strungen einer reibungslosen Selbstbehauptung anzusehen sind
Philosophie und Wissenschaftstheorie, Berlin 1978 (Festschrift Wilhelm Kamlah), 407 419. Ferner Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein. Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart 22003, 94 104, 216 ff., 279 f. sowie Ernst Tugendhat, Selbstbewutsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen. Frankfurt a.M. 1979, v. a. 235.

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und insofern als das Andere der Vernunft konstitutiv zu dieser gehren. Im brigen wre auch durch eidetische Variationen und Fiktionen eines leidlos und todlos gedachten Lebens die Leibnizsche These zu besttigen,
da eine Welt, in welcher das bel einbegriffen ist, besser sein kann als eine Welt ohne bel [] da das bel ja von einem greren Gut begleitet sein kann.3

Mit bestimmten interpretatorischen Mitteln vermag eine Hermeneutik der existentiellen Faktizitt in praktischer Absicht mglicherweise auch die Reden von den privativen Modi einer primren ontologischen Positivitt angesichts von Endlichkeit und Leiden aufzunehmen. Hierzu msste ich deute dies hier nur an versucht werden, die Grundstze einer harmonischen Ontologie und das System des metaphysischen quilibrismus existentialanthropologisch zu interpretieren. Insbesondere glte es, das, was Leibniz ,harmonisch oder ,ausgeglichen nennt, zunchst als gleichursprnglich zu verstehen. Eine existentiale (und sprachanalytische) Interpretation der ,Theodizee msste dabei deren systematischen Zusammenhang mit der ,Monadologie besonders bercksichtigen. Denn diese stellt den (freilich noch metaphysisch berformten) Entwurf eines intersubjektiven existentialen Solipsismus dar, der die Analysen Heideggers zur Jemeinigkeit des In-der-Welt-seins und Wittgensteins zur Gleichursprnglichkeit von Leben (ethischem transzendentalen Ich) und Welt antizipiert. Es ist jedenfalls bemerkenswert, dass sich Leibniz in der ,Theodizee gerade in dem ethisch so relevanten Punkt der Einzigartigkeit des transzendentalperspektivischen Weltbezugs der Personen (Seelen) auf die ,Monadologie beruft: Ebenso mu man zugeben, da jede Seele das Universum nach ihrem Blickpunkt vorstellt und da sie in einzigartiger Beziehung zu ihm steht; allein immer und immer liegt dem eine vollkommene Harmonie zugrunde. (Theodizee 357) 4 Wie steht es nun mit dem malum morale im Kontext der Theodizee? Die traditionelle theologische Lehre, dass nicht Gott die Ursache des Bsen ist, dass es nicht aus seinem Willen stammt, dass es scholastisch formuliert keine wirkende Formalursache hat, Auffassungen, denen
3 4 Gottfried Wilhelm Leibniz, Die Theodizee, bers. von Artur Buchenau, Hamburg 2 1968, 414 und 413. Nach dieser Ausgabe (PhB 71) wird im Folgenden im Text zitiert. Zum existentialen Solipsismus im Allgemeinen und bei Leibniz im Besonderen vgl. Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein, a.a.O., 58 f., 127, 189, 232 242, 269 ff.

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Leibniz folgt, auch diese Lehre lsst sich, so meine ich, modifiziert verstehen. Bse knnen nur Menschen sein: Das Bse ist ein Existential des Daseins. Anexistentiale Versuche, das Bse als Natur- oder Weltgesetz (,Weltwille), als Eigenschaft oder Wesen ,der Geschichte oder als ,Wille Gottes aufzufassen, sind transzendent, berschwenglich und von vorneherein verfehlt. Das gilt im brigen auch fr eine in toto ,negative Geschichtsphilosophie, wie sie einige Entwrfe der Kritischen Theorie zu kennzeichnen scheint, ebenso fr konservative Varianten eines globalen ,Kulturpessimismus. Die Tradition und mit ihr Leibniz fhren das malum morale nicht auf den unmittelbaren Einfluss Gottes zurck, sondern auf die Freiheit des Menschen. Gott wollte freien Geschpfen das Leben geben, und so bereits Augustinus musste mit dem Faktum der Freiheit dieser Wesen und der Mglichkeit ihres guten Handelns auch die Mglichkeit des bsen Handelns erffnen. Freiheit ist conditio sine qua non der Ethik und eines guten Lebens endlicher Vernunftwesen. Sie ist Voraussetzung einer moralisch verfassten humanen Lebenswelt. Das Faktum der Freiheit ist ein unerklrliches, auf keine Weise ,ableitbares existentiales Konstituens. Insofern ist sie ,gottgeschaffen. Die Hermeneutik der existentialen Faktizitt zeigt, dass das Faktum der Freiheit gleichursprnglich mit den Mglichkeiten des guten wie des bsen Handelns und entsprechender Selbstverstndnisse verbunden ist: Spontaneum est, cujus principium est in agente. Auf diese Weise hngen also Handlungen und Willensentschlsse ganz und gar von uns ab. (Theodizee 301) Diese Prinzipien knnen moralisch gerechtfertigt, ,gut oder moralisch ungerechtfertigt, ,bse, sein. Greifen wir die TheodizeeReflexion in der Gestalt einer eidetischen Variation auf, so knnen wir fragen: Wie wre eine ausschlielich moralisch gute Lebenswelt freier Personen denkbar? Sie stellte den Grenzfall des Endes unserer ethischen Unterscheidungsmglichkeiten dar. Prlapsarische, eschatologische und apokalyptische Fiktionen vergegenwrtigen in der Form der Ur- und Endzeitmythen diese Situation. Solche Fiktionen lassen uns jedoch nur die faktische, ,gemischte Verfassung unserer realen Welt schrfer erkennen. Eine garantiert nur gute Lebenswelt lsst sich kaum anders denn durch einen ,kausalen Determinismus der Moralitt vorstellen, und das ist eine contradictio in adiecto. Ich denke, es ist nicht die Vorliebe des Barock fr die ,Flle und die ,Mannigfaltigkeit, ihr Votum gegen das ,Einerlei, die Leibniz auch hier im Kontext der Ethik dazu fhren, die Abstufungen und Differenzierungen fr lebensweltlich sinnkonstitutiv zu halten, mit seinen Worten: vereinbar mit der guten Schpfung Gottes. Denn die Mglichkeit des Bsen, der moralischen Verfehlung, ist der

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,negative Hintergrund, die Folie der Defizienz, auf der sich das vernnftige moralische Leben und Handeln allererst geschichtlich zu bilden und zu entwickeln vermag. Das Faktum der Freiheit schliet dabei einen transzendenten theologischen Determinismus aus. Bestimmte Teile der ,Monadologie, der ,Theodizee (z. B. 332 ff.) und insbesondere das Prdestinationsverstndnis Leibniz knnen wir dahingehend interpretieren, dass die gttliche Prdestination unter Einschluss des liberum arbitrium von ihm als eine Erffnung von Handlungsmglichkeiten gesehen wird. Sie stellt sozusagen die Bedingungen her bzw. dar, unter denen ein Leben endlicher moralischer Wesen berhaupt mglich wird. Deswegen wendet sich Leibniz vehement gegen ein Prdestinationsverstndnis im Sinne einer kausalen Determination menschlicher Handlungen: Die Prdestination ist durchaus keine Nezessitation (Theodizee, Anhnge, 418). Die Theodizee erklrt mithin nicht auf metaphysische Weise die Gegebenheiten der Lebenswelt durch eine theologische Kausalordnung, sondern beschreibt sie im Ansatz hermeneutisch und transzendental als eine Konditionalordnung. Deswegen tritt das jeweilige malum als Bedingung (Theodizee 336), als conditio sine qua non (Theodizee 230) lebensweltlicher Orientierung und Moralitt in den Blick. Der sinnkonstitutive Hintergrund der Negativitt, den wir angesichts des malum metaphysicum und des malum naturale bereits als lebensweltliches Orientierungskonstituens einsichtig machen konnten, gilt auch fr eine moralische Lebensform. Insofern ist die Errterung des malum morale im Kontext der Theodizee gleichfalls hermeneutisch nachvollziehbar. Das gilt nicht nur fr den errterten Zusammenhang von faktischer Freiheit und Mglichkeit des Bsen. Es gilt auch fr die interne Konstitution authentischer personaler Beziehungen, fr die innere Verfassung moralischer, ,transsubjektiver Verhltnisse. Diese innere Verfassung ist konstitutiv fragil. Das ,Negative tritt hier in der Gestalt der permanenten Verletzlichkeit einer moralischen Lebensorientierung in Erscheinung. Das malum morale ist als Zerbrechlichkeit authentischer Verhltnisse mit diesen konstitutiv verbunden. Authentische Transsubjektivitt, die sich allererst mit der vernnftigen Abkehr von instrumentellen, strategischen Formen intersubjektiven Handelns einstellt, ist ihrer Verfassung nach (im Unterschied zu extern sanktioniertem Recht) schutz- und garantielos. Eine existentiale Analytik z. B. des Vertrauens und der moralischen Liebe kann hier im brigen in die Analysen einer philosophischen Grammatik

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berfhrt werden.5 Der nichtinstrumentelle Status bzw. die technische Unsicherbarkeit der interpersonalen Verhltnisse ,Vertrauen und ,Liebe ist fr diese ,wesenskonstitutiv. Da das Wesen in der Grammatik ausgesprochen ist,6 lsst sich die genuine Bedingungs-, Voraussetzungs- und Garantielosigkeit, die wir mit diesen Existentialen zu Recht verbinden, am angemessenen Verstndnis des Gebrauchs aufweisen, den wir von den genannten Worten machen. Mit Blick auf die Reinterpretation der Theodizee knnen wir von den authentiekonstitutiven Unverfgbarkeiten einer moralischen Lebensform sprechen. Verstehen wir diese als Preisgabe der eigenmchtigen Selbstbefangenheit7, als praktische Autonomie im Sinne der Freiheit von sich selbst8 und positiv als gelassene9 und liebende Hinwendung zu den Mitmenschen, dann ist sie insbesondere auch gekennzeichnet durch die Unmglichkeit ihrer theoretischen und technischen Sicherung. Anders gesagt: Die moralische Lebensform ist darauf angewiesen, dass die Mitmenschen ebenfalls in sie eintreten, ohne dass dies je irgend technisch bewirkt werden knnte. Die praktische Einsicht in die Enttuschbarkeit authentischer Verhltnisse bzw. das Leiden daran, dass sie sich nicht einstellen, gehrt zu diesen Verhltnissen selbst. Freie Vernunftwesen sind in ihrer moralischen Lebensform dem faktischen Scheitern ihrer Bemhungen, dem Leiden an diesem Scheitern und mithin der Wirklichkeit des Bsen ausgesetzt. Von einer existentiellen, praktisch gewordenen Einstellung der Moralitt als Lebensform sollte nicht die Rede sein, schlsse diese qua Lebensform nicht Gelassenheit angesichts des stets mglichen Scheiterns ein. Das malum morale gehrt zu einer moralischen Welt und somit findet es in der Gestalt dieses Scheiterns moralrelevant Eingang in die authentischen Selbstverstndnisse von Personen und deren Leben. Leibniz sagt:
Dieu ne pouvoit pas la crature donner tout (rien que bien), sans en faire un Dieu; il falloit donc quil y et des diffrens dgrs dans la perfection des
5 6 7 8 9 Zum Entwurf einer existentialanalytischen philosophischen Grammatik vgl. Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein, a.a.O., 254 321. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a.M. 1971, 371. Wilhelm Kamlah, Philosophische Anthropologie. Sprachliche Grundlegung und Ethik, Mannheim/Wien/Zrich 1973, 145 192. Friedrich Kambartel unterscheidet im Anschluss an die moralphilosophische Tradition drei Stufen der Autonomie: die Freiheit von der Natur, die Freiheit von Herrschaft und die Freiheit von sich selbst. Vgl. Friedrich Kambartel, Gelassenheit, Manuskript. Konstanz 1979, und ders., Art. Gelassenheit, in: Jrgen Mittelstrass (Hg.), Enzyklopdie Philosophie und Wissenschaftstheorie I, Mannheim/Wien/Zrich 1980.

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choses, et quil y et aussi des limitations de toute sorte. (Theodizee 241; vgl. 243 und 31)

Diese Begrenztheit in der Gestalt der Gefhrdung und des faktischen Scheiterns gehrt konstitutiv zu einer moralischen Lebensfhrung. Und auch die ein wenig formal-farblose Rede von den Differenzierungen der Vollkommenheit lsst sich etwas emphatischer so reformulieren: Besteht der Reichtum eines moralischen Lebens in dem Ma der liebenden Hinwendung zu den Mitmenschen, dann gehren die derart entstehenden Gefhrdungen, die Schmerzen und das Leid, Scheitern und Vergeblichkeit zu diesem Reichtum dazu. Da eine moralische und praktisch-autonome Lebensform die ttige Selbstannahme und die liebende Bejahung der Anderen einschliet, schliet sie die Annahme des Scheiterns und auch die Vergebung des Bsen mit ein. Das gilt, so meine ich, auch fr die moralische Enttuschung durch sich selbst. Die Einsicht in eigenes Versagen ist ebenfalls moralkonstitutiv. Das malum morale tritt hier als eigenes Scheitern auf. Auch hier ist ,das Negative, in der Gestalt der Trauer ber sich selbst und des moralischen Leidens an sich selbst keineswegs unvernnftig und zu verdrngen. Insbesondere in Fllen tragischen moralischen Leids, in dem unsere besten Intentionen schicksalhaft und ausweglos kollidieren und unsere moralische Identitt zu zerbrechen droht, bleibt uns nichts als das bewusste, ernste und illusionslose Leiden. In ihm gerade mag sich hier humane Dignitt bewahren. Entgegen den Idealen etwa stoischer Selbstmchtigkeit, den Strategien apathischer Verhrtung und existentieller Ataraxie sollte eine existentialanthropologisch-ethische Reflexion des Leidens gerade im Blick auf die Theodizee-Thematik auch die Rationalitt des Weinens und des Schreiens akzentuieren. Denn nicht nur die Freude, das Glck und das Lachen sind die Kennzeichen einer moralischen Lebensform. Die antike griechische Tragdie war keineswegs eine ,irrationale Parallele zur Ausbildung einer rationalen, diskursiven und universalistischen philosophischen Ethik. Sie hielt vielmehr die solchermaen nicht mehr bewltigbaren Ausweglosigkeiten des menschlichen Lebens in der dichterischen Gestaltung sagbar und gegenwrtig, so dass auch das tragische Zerbrechen des Individuums als ein Teil der gemeinsamen humanen Welt nicht in die Sprachlosigkeit verdrngt wurde. Fr unsere christliche Tradition sei nur an den Gekreuzigten erinnert. Nach dem letzten von Markus berlieferten Satz Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? (Mk 15, 34) heit es: Aber Jesus schrie laut und verschied (Mk 15, 37). Karg aber treffend ist das Diktum Wittgensteins: We are

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not here in order to have a good time.10 Fr Kant war das Geschick Hiobs und sein Verhalten das Paradigma einer authentischen Theodizee.11 Diese schliet fr ihn Theologie- und Metaphysikkritik ein. Zum moralischen Leben gehrt gem Kant das geduldige Leiden ohne metaphysische Ausflchte und die getroste Verzweiflung ohne fatalistische Resignation. Es gehrt zu ihm ein Mut zur Trauer und das bewusste Durchleiden des Leidens ohne Verdrngung und Beschnigung. Ich versuchte zu zeigen, dass diese existentialpraktische Transformation der Theodizee sich auf die Intentionen von Leibniz teilweise und modifiziert zurckbeziehen lsst. Authentische Theodizee als Hermeneutik der Lebenswelt heit dann, dass wir trotz aller erhofften praktischen Melioration unserer Verhltnisse und unserer Selbstverstndnisse als Menschen Sinn, Authentie und moralische Identitt nie auerhalb und fern von Endlichkeit, Leiden, Tod und Schuld gewinnen knnen.

10 Mitgeteilt in: Maurice OConner Drury, Some notes on conversations with Wittgenstein, in: Rush Rhess (Hg.), Ludwig Wittgenstein. Personal Recollections, Oxford 1984, 88. 11 I. Kant, ber das Milingen , a.a.O., 264.

Die Rede von der Snde Sinnpotentiale eines religisen Zentralbegriffs aus philosophischer Sicht
Im Folgenden werde ich in einem ersten Schritt Bemerkungen zum Thema Bses und Snde heute machen. Um die Thematik aus philosophischer Sicht grundlegend zu analysieren, werde ich im zweiten Schritt den Zusammenhang von Snde und Freiheit in Kants Reflexion rekonstruieren. Im dritten Schritt analysiere ich auf dieser Grundlage die Geltung unbedingten Sinns trotz Fehlbarkeit und Schuld. In einem Fazit fasse ich die Ergebnisse der Analyse der Sinnpotentiale der Rede von der Snde im Blick auf mein Verstndnis von Religion als Tiefenaufklrung zusammen.

1. Bses und Snde heute


Das Thema des Bsen und der Snde wurde in der Philosophie des vergangenen Jahrhunderts erstaunlicherweise lange Zeit verdrngt und tabuisiert. Erstaunlicherweise, denn nach zwei Weltkriegen, Holocaust und Hiroshima htte das Thema sich doch eigentlich aufdrngen mssen. Den Grnden fr diese auffllige Verdrngung kann ich heute nicht weiter nachgehen. Aber sie scheinen mir bei nherer Betrachtung mit einem oberflchlichen Aufklrungsverstndnis und einer subkomplexen Anthropologie zusammenzuhngen. Dazu noch eine Anekdote. Die Verdrngung wurde mir unter anderem bewusst, als ich Mitarbeiter am Historischen Wrterbuch der Philosophie wurde. Bei der Arbeit an Band 5 Ende der 70er Jahre war den Herausgebern bewusst geworden, dass in Band 1 der Artikel ber das Bse vergessen worden war. Der Artikel Malum musste dieses Vergessen kompensieren. In ihm formulierte der humoristisch aktive Odo Marquard, dass der Teufel, der Malus, in der Neuzeit zunehmend entwirklicht wird, so als genius malignus zum Argumentationskniff im Kontext des methodischen Zweifels (Descartes) oder der Teufel entkommt ins Detail: dort bekanntlich, steckt er auch noch heute und sorgt dafr, dass etwa im ,Historischen Wrterbuch der Philosophie der Artikel ,Bse ,vergessen wird, obwohl doch insgesamt fr die modernen Menschen gilt: den Bsen sind sie los,

Die Rede von der Snde

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die Bsen sind geblieben, wie Marquard Goethes Faust (Vers 2509) zitiert.1 Dieses Vergessen des Bsen in dominierenden Strmungen der Gegenwartsphilosophie ist unterdessen weitgehend berwunden. Dazu nur einige Beispiele. So fand im Wintersemester 1989/90 an der Freien Universitt Berlin eine Ringvorlesung ber das Bse und seine unfassliche Evidenz mit Beteiligten aus vielen Fchern statt.2 Bezeichnend ist die Kehre von Jrgen Habermas in diesem Zusammenhang, die Kehre vom von ihm so genannten postmetaphysischen zum nun von ihm diagnostizierten postskularen Zeitalter. Die Verkndigung einer vllig skularisierten Welt ist nun selbst berholt. In seiner Friedenspreisrede ber Glauben und Wissen 2001 konstatiert Habermas aus Anlass des 11. Septembers 2001: Wer einen Krieg der Kulturen vermeiden will, muss sich die unabgeschlossene Dialektik des eigenen, abendlndischen Skularisierungsprozesses in Erinnerung rufen.3 Er erinnert an Kants Versuch, das radikal Bse zu verstehen und stellt fest:
Wie der enthemmte Umgang mit diesem biblischen Erbe heute wieder einmal zeigt, verfgen wir noch nicht ber einen angemessenen Begriff fr die semantische Differenz zwischen dem, was moralisch falsch, und dem, was zutiefst bse ist. Es gibt den Teufel nicht, aber der gefallene Erzengel treibt nach wie vor sein Unwesen im verkehrten Guten der monstrsen Tat, aber auch im ungezgelten Vergeltungsdrang, der ihr auf dem Fue folgt. Skulare Sprachen, die das, was einmal gemeint war, blo eliminieren, hinterlassen Irritationen. Als sich Snde in Schuld, das Vergehen gegen gttliche Gebote in den Versto gegen menschliche Gesetze verwandelte, ging etwas verloren [] Die verlorene Hoffnung auf Resurrektion hinterlsst eine sprbare Leere.4

Habermas setzt diese Reflexion auf die Dialektik der Skularisierung in seinem Gesprch mit Kardinal Ratzinger 2004 fort.5 Als weiteres Beispiel fr die gegenwrtige Wende in der philosophischen Thematisierung von Bsem und Snde nenne ich das vielbeachtete Buch von 2002: Das Bse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie von Susan

1 2 3 4 5

Odo Marquard, Art. Malum, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 5, Basel/Stuttgart 1980, Sp. 654. Carsten Colpe/Wilhelm Schmidt-Biggemann (Hg.), Das Bse. Eine historische Phnomenologie des Unerklrlichen, Frankfurt a.M. 1993. Jrgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt a.M. 2001, 11. Ebd., 24 f. Jrgen Habermas/Joseph Ratzinger, Dialektik der Skularisierung. ber Vernunft und Religion, Freiburg 2005.

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Neiman, der Direktorin des Einstein Forums in Potsdam.6 Umfassend behandelt sie die Geschichte der Reflexion des Bsen von der Philosophie der Aufklrung bis in die Gegenwart. Sie resmiert in meinem Sinne: Ethik und Metaphysik sind nicht zufllig miteinander verbunden. Jeder Versuch, ein richtiges Leben zu fhren, ist ein Versuch, in der Welt zu leben.7 Mittlerweile erscheinen Diskussionsbnde, die Bses und Snde von vielen disziplinren Seiten aus neu thematisieren, philosophisch, theologisch, sthetisch, juristisch, kulturwissenschaftlich, sozialpdagogisch, medientheoretisch.8 Es wird sichtbar: die Tabuisierung und Verdrngung des Themas ist zumindest seit Beginn des neuen Jahrhunderts berholt. Aber wie gehen wir selbst philosophisch-systematisch mit diesem Abgrund der menschlichen Existenz um? Wenn wir die Sinnpotentiale des Begriffs der Snde philosophisch verstehen wollen, mssen wir zunchst den Begriff des Bsen thematisieren. Meine These lautet, dass wir das Bse angemessen nur begreifen und bewltigen knnen, wenn wir es einerseits nicht mythisieren oder als etwas bermenschliches, Fremdes dmonisieren, andererseits, wenn wir es nicht leugnen und wegerklren. Die Mythisierung ist sprachlich schon dadurch angelegt, dass wir ein Substantiv das Bse bilden. Wir neigen dann dazu, hinter einem Komplex von Handlungs- und Verhaltensweisen von Menschen ein Bses an sich als eine irgend geartete Substanz zu denken. Auch die verbreiteten Reden von Weltpolitikern von einem Reich des Bsen (so Reagan ber die Sowjetunion) bzw. von einer Achse des Bsen (so Bush jr. ber islamische und andere Schurkenstaaten) bedienen sich dieser vordergrndigen Ontologisierung des Bsen. Ich liebe sehr das Kasperletheater, ebenso Goethes Faust. In diesen Inszenierungen tritt der Teufel, allerdings in spielerischer, kunstvoller Vergegenwrtigung als souverne und originelle Gestalt auf. Er betrat die Bhne, als im Zuge von Neuzeit und Aufklrung die Abschaffung des realen Teufels im 18. Jahrhundert schon weit vorangeschritten war. Aber in diesen Inszenierungen ist gleichzeitig klar, dass es sich um knstlerische Vergegenwrtigungen handelt, nicht um Realitt an sich. Die Politik des Bsen des vergangenen Jahrhunderts aber war (und ist noch) real. So, wie
6 7 8 Susan Neiman, Das Bse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie, Frankfurt a.M. 2004. Susan Neiman, a.a.O., 475. Vgl. z. B. Werner Faulstich (Hg.), Das Bse heute. Formen und Funktionen, Mnchen 2008.

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die amerikanischen Prsidenten ihr Reich des Bsen konkret verorteten, so benennen die islamischen Fundamentalisten ihr extremes Feindbild: es ist der groe Satan die USA. Ich will deutlich machen, dass ein solches Denken sozialethisch, politisch und philosophisch auf jeden Fall in die Irre fhrt was nichts besagt ber die konkrete Legitimitt von pragmatisch-politischen, z. B. auch militrischen Manahmen irgendwelcher Art. Wir mssen nmlich die politische, die rechtliche, die moralische und die religise Ebene unterscheiden. Die Mythisierung, Dmonisierung und Substanzialisierung, kurz, die Ideologisierung des Bsen ist die eine groe Gefahr. Die andere Gefahr ist die, das Bse im Zuge der Aufklrung vllig zu entbsen, zu verflchtigen, es aufzulsen in Bedingungsverhltnisse konomischer, politischer, sozialer und psychologischer Natur. Man meint dann, schlieen zu knnen: die konomischen Verhltnisse, die politischen Rahmenbedingungen erklren letztlich, wie es zu bsen Handlungen kam. Die Psychopathologie des Triebverbrechers erklrt seine Taten. Hier ist entscheidend, Schreckliches, Schlimmes, Entsetzliches, Grauenhaftes vom Bsen im eigentlichen Sinne zu unterscheiden. Leiden jeder Art, Krankheit, Schmerzen unter Einschluss des Todes gehren zum endlichen menschlichen Dasein wie das Glck, die Gesundheit, die Freude und alles Schne. Um das Bse zu begreifen, mssen wir es vom faktischen Negativen und Schrecklichen unterscheiden. Gerade in der Gegenwart unserer globalisierten Medienwelt wird ja durch Fernsehbilder das Schreckliche, das Spektakulre von Ereignissen tagtglich, ja stndlich bertragen, ohne dass die komplexen Hintergrnde der Ereignisse damit schon irgendwie klar wrden. Die Bilder vom 11. September 2001 spielten fr das vergangene Jahrzehnt eine solch prekre Rolle. Um das Wesen des Bsen zu begreifen, mssen wir es mit der menschlichen Freiheit zusammendenken. Wir mssen es ferner einbeziehen in den Gesamtkontext der menschlichen Praxis. Wir mssen gemischte, graduelle Verhltnisse zwischen Gutem und Bsem denken und begreifen in uns selbst, und auch um uns herum. Aus dem bisher Ausgefhrten ergibt sich, dass wir das Bse nur in einem umfassenden praktisch-anthropologischen Kontext begreifen knnen. In unserer endlichen Existenz gibt es das Gute nur um den Preis mglicher Verfehlung, um den Preis des mglichen Bsen. Das Bse konstituiert uns somit auch, ebenso wie das Gute, dessen wir fhig sind. Nur als freie Personen sind wir moralisch beurteilbar. Aber als freie sind wir selbst auch schon fehlbar. In diesem Zusammenhang zeige ich Ihnen eine Karikatur, die ich in Einfhrungsvorlesungen zum Thema verwende.

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Auf der Suche nach den Wurzeln des Bsen

Warum ist die Karikatur so gut, auch philosophisch betrachtet? Jemand grbt verbissen nach den Wurzeln des Bsen, im Schweie seines Angesichts und dabei merkt er nicht, dass es seine eigenen Wurzeln sind, die unter ihm sind, und die zu ihm hinauffhren. Politischer Kampf gegen den Terror, politischer Einsatz und Kampf gegen das Verbrechen dies ist eine Ebene. Aber das Bse erreicht man so nicht. Aus theologischer und philosophischer Sicht mssen wir daher den Missbrauch der Kategorie des Bsen fr politische Zwecke kritisieren und zurckweisen. Gerade weil das existentiell verantwortliche Freiheitshandeln des Einzelnen so tief verflochten ist in den gesamtgesellschaftlichen Kontext einerseits, in den Kontext der naturhaften Abhngigkeiten von unseren Bedrfnissen, ngsten und Leidenschaften andererseits, ist das Urteil ber bses Handeln und bse Menschen so schwierig. Emotionale Aufgebrachtheit und Entrstung, Abscheu und Entsetzen sind leicht, sie stellen sich leicht ein. Schwerer ist es, einzugestehen, dass wir im radikalen Bsen auch uns selbst begegnen, den Abgrnden unserer Freiheitsnatur. Erst, wenn wir dies mitbegreifen, gelangen wir auf eine Ebene, die der Humanitt und der Moralitt eigentlich angemessen ist. Gerade die Ebene des Bsen ist also vor- und auerhalb der Ebene freier praktischer Einsichten nicht erreichbar. Hannah Arendt hat so in ihrem Buch Eichmann in Jerusalem diesen nicht als metaphysisches Monstrum negativ ver-

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herrlicht, sondern sie hat eben deswegen, wegen dieser Kontextbedingtheit bei aller Verantwortlichkeit, von der Banalitt des Bsen gesprochen.9 Hier wre von der Dialektik des Bsen und von der Nichtigkeit des Bsen zu reden. Thomas von Aquin lehrt den engen Zusammenhang des Bsen mit der Dummheit. Das frchterliche Bse muss als solches, als Menschenwerk erkannt und anerkannt werden, vor allem vom Tter selbst. Das Bse muss in der Selbsterkenntnis angesetzt werden. Auch die das Bse Beurteilenden und Verurteilenden mssen das Menschliche an den Ttern erkennen und anerkennen, so unmglich das auch scheinen mag. Das frchterliche Bse muss als solches erkannt, aber darf nicht mythisch aufgeladen werden, sondern es muss horribile dictu als normal menschlich erkannt werden. Befreiung, Entgiftung vom Bsen kann es nur aufgrund solcher Erkenntnis, Anerkenntnis und Selbsterkenntnis geben alles andere bleibt verdrngt, unbegriffen, im Untergrund weiteres Unheil fortzeugend wie z. B. im ehemaligen Jugoslawien. Es gibt hier keine Verrechnerei z. B. zwischen Holocaust und Hiroshima. Primo Levi schreibt in seinen Erinnerungen an das Konzentrationslager ber die Tter, dass sie aus dem gleichen Stoff waren wie die Opfer. Jeshajahu Leibowitz berichtet im gleichen Kontext von der Klglichkeit und Erbrmlichkeit der Tter. Da wir mit dem Bsen an Grund und Grenze unserer moralischen Existenz als Menschen stoen und zwar von uns als normalen Menschen gibt es letztlich nur eine Ebene, die es mit dem Bsen aufnehmen kann: das Verzeihen und das Vergeben auf Seiten der Opfer, auf Seiten der Tter die Anerkennung der Schuld und die Kraft, an der Schuld nicht zu zerbrechen. Insofern gelangen wir von der Grenze der Ethik und der Moralitt zur genuin religisen Dimension von Befreiung, Rechtfertigung und Gnade und zum Wort Jesu: Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet. (Mt 7,1; Lk 6,37). Um diese Sicht zu vertiefen und philosophisch-systematisch zu begrnden, gehe ich jetzt auf Kants konstitutive Analyse zu Snde und Freiheit ein. Ich beziehe mich dabei auf die Religionsschrift.

Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, Reinbeck 1978.

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2. Snde und Freiheit in Kants Reflexion


Die Moral ist in ihrer Geltung unableitbar und eigenstndig. Dennoch, und das macht Kants Ansatz so aufschlussreich, geht der Mensch nicht in Moralitt auf. Seine Angewiesenheit auf ein sinnvolles Verstndnis des ganzen Lebens berschreitet deren Geltungsbereich. Die Idee Gottes ist nach Kant verbunden mit der Idee eines hchsten Guts in der Welt, zu dessen Mglichkeit wir ein hheres, moralisches, heiligstes und allvermgendes Wesen annehmen mssen ein Wesen, das Moral und Glck vereinigen kann.10 Kant geht in seiner Grenzreflexion noch weiter. Wrde ein moralisches Freiheitswesen das Moralgesetz erkannt haben, aber gleichsam noch weltlos sein, so wrde [es] auch wollen, dass eine Welt berhaupt existiere (5), und zwar auch um den Preis der Einbue der Glckseligkeit und der Gefahr des Scheiterns. Wir knnen diese kritische Grenzreflexion Kants gleichsam als dialektische Umkehrung der Pascalschen Wette lesen. Whrend Pascal auf den allmchtigen Gott setzt und diese Wette in ihrer funktionalen Rationalitt erlutert, fingiert Kant ein weltloses moralisches Vernunftwesen, das in der Konsequenz der moralischen Geltung auch die Schpfung im Interesse an der Existenz einer Welt vollzieht, in der Moral das Gute allein wirklich werden kann. Es geht Kant keineswegs um eine theologische Begrndung der Moral. Es lsst sich zeigen: Indem Kant angesichts der Autonomie der Moral seine theologische Reflexion bei ihr ansetzt, verortet er die Gottesfrage im Zentrum der Frage des Menschen nach sich selbst. Genauer verortet er sie bei der Reflexion auf die transpragmatischen und insbesondere transethischen Sinnbedingungen aller unserer Praxis: Moral also fhrt unumgnglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers auer dem Menschen erweitert, in dessen Willen derjenige Endzweck [der Weltschpfung] ist, was zugleich der Endzweck des Menschen sein kann und soll (6). Hier wird die schpfungstheologische Dimension in Kants Ansatz sichtbar. Ebenso, wie die sinnkriteriale Reflexion der Gottesfrage Kant zur schpfungstheologischen Dimension fhrt, so fhrt sie ihn auch zur interexistentiell-praktisch gedachten eschatologischen Erfllungsperspektive. Denn nur so lsst sich seine Rede vom hchste[n] in der Welt
10 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, in: Kants gesammelte Schriften, Akademie-Textausgabe Bd. VI, Berlin 1968, 1 202, dort 5. Im Folgenden werden die Seiten im fortlaufenden Text angegeben.

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mgliche[n] Gut verstehen, welches jedermann sich [] zum Endzwecke machen solle (7, FN). Wir knnen dies so reformulieren: In der Grammatik unserer praktischen Orientierungssprache und unserer Sinnentwrfe ohne die wir uns selbst nicht angemessen verstehen knnen ist ein Vorgriff auf Gelingen eingearbeitet. Wenn wir handeln, wenn wir berhaupt etwas anstreben, dann antizipieren und unterstellen wir notwendig dessen Sinn und auch das Gelingen dieses Handelns und Strebens. Alle zum Kernbereich humaner Praxis gehrenden Sinnentwrfe: Freundschaft, wechselseitige Hilfe, Uneigenntzigkeit, Aufrichtigkeit, Formen des Teilens und des Abgebens, der offenen Aussprache, aber ebenso bereits der Anspruch, gute Arbeit zu leisten, einen guten Unterricht zu machen, gut zu kochen, gut zu beraten, gut zu heilen all diese Sinnentwrfe sind, recht verstanden, auf Erfllung ausgerichtet bereits bevor sie konkret begonnen werden. Diese immanent-eschatologische Erfllungsperspektive ist handlungssinnkonstitutiv, weiter gedacht: lebenssinnkonstitutiv. Kant spricht an dieser Stelle von der erhofften Koinzidenz von Moral und Glck (Glckseligkeit). In dieser Dimension ebenso wie in der der Schpfung, der Existenz der Welt berhaupt verortet er den Sinn der Rede von Gott. Dass es Kant gerade um die Verortung eines wahrhaftigen Gottesverhltnisses im Kontext der transpragmatischen und transethischen, transfunktionalen Sinnbedingungen der gemeinsamen humanen Existenz geht, zeigt sich in seiner Analyse des radikalen Bsen in der menschlichen Natur. Kants Vernunftkritik ist gerade aufgrund ihres Realismus und ihrer illusionslosen anthropologischen Prmissen allen rationalistischen, idealistischen und in diesem Sinne moralistischen Anstzen berlegen. Er arbeitet nicht nur auf existentiell-realistische Weise gegen den antiken Eudmonismus die grundlegende Differenz von Moral und Glck heraus, er analysiert in der Religionsschrift die strukturelle Fragilitt, Ambivalenz und Fehlbarkeit auch der besten menschlichen Absichten : die Schwche, die Gebrechlichkeit des menschlichen Herzens (als des Zentrums der menschlichen Person) und dessen Hang zur Pervertierung des Guten in das Bse (29). Ich halte diese Analysen fr zutreffend, zumal sie keine dogmatische Sndenontologie bernehmen, sondern fr sich genommen die Konstitution eines endlichen, freien, moralischen und eben fragilen, schwachen, fehlbaren Wesens aufweisen. Geschichte, Praxis, Lebenserfahrung und aller Alltag zeigen uns, dass die von Kant analysierten Pervertierungen fr die menschliche Wirklichkeit auch dann prgend sind, wenn wir es nicht mit offen verbrecherischen Handlungen zu tun haben,

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sondern mit ganz normalem Verhalten und mit sinnvoller Praxis. Auch das gute Handeln kann ich aus Eitelkeit, aus Eigennutz tun, und der Mensch ist bei lauter guten Handlungen dennoch bse (31). Ebenso antizipiert Kant Befunde der Psychoanalyse, aber auch unserer alltglichen Erfahrung, wenn er bemerkt, es sei in dem Unglck unsrer besten Freunde etwas, das uns nicht ganz missfllt (33). Die gesamte Perversionsanalyse der Moralitt, die Kant hier leistet, bezeugt, dass und wie er die Dimension eines authentischen Gottesverstndnisses bei den transpragmatischen und transmoralischen Sinnbedingungen eines gesamten, praktischen, selbstbewussten menschlichen Lebensverstndnisses ansetzt. Sie lsst sich wie folgt reformulieren: Wir sind selbst mit unseren besten Intentionen und Sinnentwrfen von definitivem Scheitern bedroht, faktisch und praktisch, und vor allem auch in der Perspektive der Selbstreflexivitt. Es ist die erkenntniskritische Strke Kants, das solchermaen aufgewiesene Bse weder naturalistisch zu ontifizieren dies kme in der Konsequenz einer bloen Animalisierung des Menschen gleich, noch es gnzlich mit dem bewussten Willen gleichzusetzen. Der reine bse Wille wrde den Menschen schlechthin zu einem Teufel machen. Vielmehr besteht die fr ein tiefergehendes Religions- und Gottesverstndnis wesentliche Einsicht darin, dass die freie und reflexive moralische Lebenspraxis von einer tiefgreifenden, strukturellen, konstitutiven Ambivalenz geprgt ist, so dass wir der Authentizitt unserer Orientierungen nie ganz gewiss sein knnen. Anders formuliert: Wir knnen unser Inneres, unser Herz nicht gnzlich durchschauen wir sind uns nicht durchsichtig. Die Transparenz unserer inneren Natur wie auch der mit ihr verwobenen moralischen, personalen Identitt ist erkenntniskritisch begrenzt: endlich, fragil, ambivalent, materiell bedingt und partial verdeckt. Subtil unterscheidet Kant Stufen solcher Verdecktheit bis hin zur bewussten Pervertierung. Seine durchgefhrten Analysen zur Unredlichkeit, zur Selbstgerechtigkeit und zur Nichtswrdigkeit zeigen negativ-anthropologisch und tiefenhermeneutisch eine radikale Problematik an der Basis und an den Grenzen aller Moralitt und aller authentischen menschlichen Selbstverstndnisse auf. Genau an dieser Stelle erlutert Kant, worin ein wahrhaftiger Transzendenzbezug in diesem Kontext radikaler Fragilitt und Ambivalenz besteht, und zwar gerade so, dass dieser Transzendenzbezug nicht auf die Rolle einer blo funktional dem Bedrfnis nach Bewltigung der besagten existentiell-praktischen Problematik entsprechenden Instanz eingeschrnkt werden kann. Vielmehr zeigt seine Konstitutions- und Gel-

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tungsanalyse vorgreifend mit Wittgenstein formuliert den grammatischen Ort einer Hoffnungslogik, die zu den existenztragenden Sinnbedingungen humaner Praxis gehrt. Kant fhrt erkenntniskritisch aus, warum der Vernunftursprung des Moralisch-Bsen, der die nicht zeitlich zu denkende Freiheit voraussetzt, nicht weiter erklrbar, aus natrlichen Anlagen nicht ableitbar, mithin kein empirisches Phnomen ist: Diese Unbegreiflichkeit [] drckt die Schrift [] dadurch aus, dass sie das Bse zwar im Weltanfange, doch noch nicht im Menschen, sondern in einem Geiste von ursprnglich erhabnerer Bestimmung voranschickt (43 f.). Die Grenzen der Moralitt zeigen sich in dieser von Kant herausgearbeiteten, tiefgreifenden Ambivalenz des menschlichen Selbstverstndnisses und in der mit der Freiheit auf nicht weiter begreifliche Weise verbundenen Mglichkeit und Wirklichkeit des Bsen. Zu den transpragmatischen und transethischen Bedingungen eines vernnftigen (moralisch-praktischen) menschlichen Selbstverstndnisses gehrt nun Kant zufolge gerade angesichts der dauernden Fragilitt, Ambivalenz und der Radikalitt des Bsen eine fundamentale, einsichtsbezogene nderung dieses Verstndnisses. Zum Menschen und seinen authentischen Lebensmglichkeiten gehrt, dass er zu tiefgreifendem Wandel der Sicht fhig ist. Ein solcher existentieller Perspektivenwechsel gehrt zu einem geklrten Gottesverstndnis. Kant weist in diesem Kontext allmhlige Reformen des Verhaltens im Sinne einer aristotelischen gewohnheitsmigen Einbung des Sittlichen zurck. Es geht angesichts der dauerhaften Fehlbarkeit, die Grenze und auf unbegreifliche, mit der Freiheit verbundene Weise Grund der Moralitt ist, um eine Herzensnderung: Dass aber jemand nicht blo ein gesetzlich, sondern ein moralisch guter (Gott wohlgeflliger) Mensch, d. i. tugendhaft nach dem intelligiblen Charakter (virtus Noumenon), werde, [] das kann nicht durch allmhlige Reform, so lange die Grundlage der Maximen unlauter bleibt, sondern muss durch eine Revolution in der Gesinnung im Menschen (einen bergang zur Maxime der Heiligkeit derselben) bewirkt werden; und er kann ein neuer Mensch nur durch eine Art von Wiedergeburt gleich als durch eine neue Schpfung (Ev. Joh, III, 5; verglichen mit 1. Mose I, 2) und nderung des Herzens werden (47). Auch hier wieder entwickelt Kant an den Grenzen der menschlichen Lebenswirklichkeit und der menschlichen Mglichkeiten die Dimension eines Gottesverstndnisses, das im Kern schpfungstheologisch ist. Um ein authentisches humanes Selbstverstndnis zu gewinnen, ist eine grundstzliche Umwandlung der Denkungsart ntig, die kreative, innovative Grndung eines Charakters. Kant radikalisiert nun neben der Dimension

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der Neuschpfung die in diesem Kontext sinnkonstitutive Hoffnungsperspektive. Wir knnen uns den bergang und den Eintritt in ein authentisches Selbstverstndnis angesichts unserer Fehlbarkeit, Bedingtheit und Ambivalenz nicht selbst empirisch vorstellen und absichern. Wir knnen von diesem guten Selbstverstndnis weder ein unmittelbares Bewusstsein haben, noch knnen wir es durch einzelne Taten beweisen alle diese pragmatischen Verfgbarkeitsvorstellungen erweisen sich negativ-anthropologisch und erkenntniskritisch als noch zu vordergrndig bzw. illusionr : Weil die Tiefe des Herzens (der subjective erste Grund seiner Maximen) ihm [sc. dem Menschen, Th. R.] selbst unerforschlich ist (51). Mit diesen negativanthropologischen Analysen nimmt Kant tiefenhermeneutische und psychoanalytische Befunde des 20. Jahrhunderts vorweg. Aber er verbindet sie mit der Perspektive eines authentischen Lebensverstndnisses und mit einer fundamental religisen Orientierung. Angesichts seiner Fragilitt muss der Mensch hoffen knnen, dennoch eine sinnvolle und gelingende Praxis zu vollbringen. Ein vernnftiges Verstndnis der Orientierung an Gott in einem auf Hoffnung grndenden Lebensentwurf bedarf der entschiedenen und entschlossenen existentiellen Aneignung der Hoffnungsperspektive. Diese Aneignung, dieser Sprung lsst sich empirisch nicht beobachten oder von auen feststellen, sondern er muss selbst vollzogen werden. Und weder Schwrmerei, noch Aberglaube, weder Erleuchtungsphantasien (Illuminatism) noch magische Ersatzhandlungen (Thaumaturgie) knnen diese bewusste Lebensentscheidung ersetzen (53). Den systematischen Konnex von Negativitt und Selbsterkenntnis akzentuierend, kann Kant dialektisch pointiert formulieren, das erste wahre Gute, was der Mensch thun kann, [ist] vom Bsen auszugehen, welches nicht in den Neigungen, sondern in der verkehrten Maxime und also in der Freiheit selbst zu suchen ist (58, FN, hervorgehoben von mir, Th. R.). Auf dieser Grundlage interpretiert Kant die christliche Botschaft von der Menschwerdung Gottes als der personificirte[n] Idee des guten Princips; der Sohn Gottes ist sofern kein erschaffenes Ding, sondern sein eingeborner Sohn, ,das Wort (das Werde!), durch welches alle andre Dinge sind, und ohne das nichts existiert, was gemacht ist (denn um seinet-, d. i. des vernnftigen Wesens in der Welt, willen, so wie es seiner moralischen Bestimmung nach gedacht werden kann, ist alles gemacht.) ,Er ist der Abglanz seiner Herrlichkeit! ,In ihm hat Gott die Welt geliebt, und nur in ihm und durch Annehmung seiner Gesinnung knnen wir hoffen, ,Kinder Gottes zu werden (60 f.).

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Es erfolgt bei Kant im Ansatz eine transzendental-praktische Reformulierung des Sinns der Botschaft von der Menschwerdung Gottes, der Erniedrigung des Sohnes Gottes (61) und des Sinns der in diesem Zusammenhang fundamental dualistischen (gnostischen) Unterscheidungen von Himmel und Hlle, Gut und Bse, Licht und Finsternis (60, FN). Im praktischen Glauben an diesen Sohn Gottes [] kann nun der Mensch hoffen, Gott wohlgefllig (dadurch auch selig) zu werden (62). Die anthropologische Dimension der Theologie und der Gottesperspektive, wie sie in Kants Deutung der Christologie zum Ausdruck kommt, ist somit kein zuflliges historisches Phnomen der Religionsgeschichte; angesichts der existentiell-praktischen Verortung des Gottesverstndnisses lsst sich diese anthropologische Dimension vielmehr als konstitutiv fr dessen Sinn explizieren. Bisher ist klar, dass Kant ein authentisches Gottesverstndnis an den Grenzen eines unbedingten moralischen Selbstverstndnisses und an der konstitutiven Begrenztheit der menschlichen Selbsterkenntnis (Unerforschlichkeit) verortet. Weil diese negativ-kritischen, transzendental-anthropologischen Grenzanalysen fr ihn leitend sind, lsst sich Kants Theologie auch keineswegs als rationalistisch oder als funktionales Anhngsel der Moralphilosophie einordnen. Dazu hilfreich und wesentlich ist ein von Kant selbst herausgearbeitetes Konstituens. Es geht beim authentischen religisen Selbstverstndnis und Gottesverhltnis um Verstndnis und Ausrichtung des ganzen Lebens : Denn das [] Princip der Gesinnung, wonach sein Leben beurteilt werden muss, ist (als etwas bersinnliches) nicht von der Art, dass sein Dasein in Zeitabschnitte theilbar, sondern nur als absolute Einheit gedacht werden kann, und da wir auf die Gesinnung nur aus den Handlungen (als Erscheinungen derselben) schlieen knnen, so wird das Leben zum Behuf dieser Schtzung nur als Zeiteinheit, d. i. als ein Ganzes, in Betrachtung kommen (70, FN). Die Analysen Kants zur Gottesfrage verbinden somit Negativitt, Praxis und Freiheit mit der anthropologischen Grundfrage nach einem authentischen existentiellen Selbstverstndnis, einem Verstndnis des ganzen Lebens, des Lebens im Ganzen angesichts dessen unverfgbarer Sinnbedingungen. Eine weitere, nicht preiszugebende Einsicht der Kantschen Analyse besteht in der prozessualen, dynamischen und kreativen Charakterisierung der Ausbildung des authentischen Selbstverstndnisses. Die Sinnesnderung ist nmlich ein Ausgang vom Bsen und ein Eintritt ins Gute, das Ablegen des alten und das Anziehen des neuen Menschen, aber in dieser Wandlung

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sind nicht zwei durch eine Zwischenzeit getrennte moralische Actus enthalten, sondern sie ist nur ein einiger, weil die Verlassung des Bsen nur durch die gute Gesinnung, welche den Eingang ins Gute bewirkt, mglich ist, und so umgekehrt (74, hervorgehoben von mir, Th. R.; vgl. Rm. 7 und 8). Anders gesagt: Einerseits ist der Schritt (bzw. Sprung) in ein in einem anspruchsvollen Sinne existentiell-praktisches, moralisch authentisches Lebensverstndnis mit grundlegenden Erfahrungen und Einsichten verbunden, die einmal und definitiv wirken und prgen (sonst htte noch keine Einsicht stattgefunden). Andererseits ist gerade so die existentielle Aneignung und Praktizierung der Konsequenzen dieser Einsicht ein lebenslanger Prozess mit vielen Aspekten und Facetten. Gerade wenn wir in kritischer Selbsterkenntnis ein auf Hoffnung gegrndetes Selbstverstndnis im Kantschen Sinne gewonnen haben, sind wir allererst in der Lage, uns auch selbst (wiederum fehlbar) praktisch zu beurteilen und z. B. Verfehlungen einzusehen und zu ihnen bewusst zu stehen. Ein Gott wohlgeflliger Mensch zu sein, ist bei uns im Erdenleben (vielleicht auch in allen knftigen Zeiten und allen Welten) immer nur im bloen Werden (75). In negativ-kritischer Absicht weist Kant die Mglichkeit und Tendenz einer Funktionalisierung der Gnade Gottes zur eigenen Selbstrechtfertigung ab: Opium frs Gewissen zu geben, ist Verschuldigung an ihm selbst (78, FN). Kants Zugriff gestattet eine existentiell-praktische Interpretation der Botschaft des Neuen Testaments und seiner Christologie. Die Rede von praktischen (moralischen) Ideen hat in dieser Rekonstruktion mithin gerade keinen ,idealistischen Status. Es handelt sich nicht um bloe Worte oder Begriffe, mit denen wir uns prdikativ, unbeteiligt und von einer Beobachterposition aus auf vorhandene empirische Gegebenheiten beziehen. Ein verdinglichtes und objektivistisches Verstndnis von Ideen verkennt, dass diese auf praktische, existentielle Lebensformen nur hinweisen, ihr Leben also in konkreten Lebenssituationen und nur dort haben. Kant interpretiert das Johannes-Evangelium: Da das gute Prinzip in einem wirklichen Menschen als einem Beispiel fr alle anderen erschien, so kam er in sein Eigenthum, und die Seinen nahmen ihn nicht auf, denen aber, die ihn aufnahmen, hat er Macht gegeben, Gottes Kinder zu heien, die an seinen Namen glauben; d. i. durch das Beispiel desselben (in der moralischen Idee) erffnet er die Pforte der Freiheit fr jedermann, die eben so wie er Allem dem absterben wollen, was sie zum Nachtheil der Sittlichkeit an das Erdenleben gefesselt hlt (82). Der Geltungssinn der Idee ist die existentiell-praktische Freiheitserffnung. Kant zufolge muss authentischer, unentfremdeter, seligmachender Glaube praktisch, und

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das heit vor allem ein freier [] Glaube sein. Die Menschwerdung Gottes erffnet in Kants Sicht die existentiell-praktische Dimension wahrer, authentischer Freiheit. Und diese Dimension impliziert in der Konsequenz eine universale, weltgeschichtliche Hoffnungsperspektive auf wahre Freiheit fr alle Menschen. Es ist daher nur konsequent, wenn Kant gegen faktische religise Fehlentwicklungen, gegen Aberglaube und Unmndigkeit eine alle Menschen auf immer vereinigende[n] Kirche denkt, die die sichtbare Vorstellung [] eines unsichtbaren Reiches Gottes auf Erden ausmacht (131 f.). ,Wenn kommt nun also das Reich Gottes? ,Das Reich Gottes kommt nicht in sichtbarer Gestalt. Man wird auch nicht sagen: siehe, hier oder da ist es. Denn sehet, das Reich Gottes ist inwendig in euch! (Luc. 17, 21 bis 22) (136). Es sei festgehalten: Gerade die existentiell-praktische Interpretation dieser Rede vom Reich Gottes fhrt Kant weiter zu einer weltgeschichtlichen Hoffnungsperspektive der Befreiung der Menschen. Diese Perspektive wird durch die Rede von Gott notwendig erffnet, ist in ihr geltungslogisch impliziert. Sie wird in ihrer eigentlichen Strke als radikale Sinngrenzreflexion und Sinngrundreflexion auf die transpragmatischen und transethischen Bedingungen humanen Lebens verstanden. Die Rede von Gott hat in genau diesem Kontext ihren sinnvollen Sitz und Gebrauch. Dass dieser Zugriff berechtigt ist, zeigt sich auch in Kants Thematisierung des Geheimnisbegriffs. Whrend er eine (bis heute) verbreitete Vorstellung von religisen Geheimnissen, die mit vagen Intuitionen und diffusen Gefhlen verbunden ist, als irrational zurckweist, kann er sinnkriterial ebenso authentische Geheimnisse aufweisen. Der Ansatz Kants ist hier insofern wegweisend, als der Zugang zum eigentlichen Geheimnis die alltgliche lebensweltliche Praxis ist: So ist die Freiheit, eine Eigenschaft, die dem Menschen aus der Bestimmtheit seiner Willkr durch das unbedingte moralische Gesetz kund wird, kein Geheimni, weil ihr Erkenntni jedermann mitgetheilt werden kann; der uns unerforschliche Grund dieser Eigenschaft aber ist ein Geheimni, weil er uns zur Erkenntni nicht gegeben ist. Aber eben diese Freiheit ist auch allein dasjenige, was, wenn sie auf das letzte Objekt der praktischen Vernunft, die Realisierung der Idee des moralischen Endzwecks, angewandt wird, uns unvermeidlich auf heilige Geheimnisse fhrt (138, hervorgehoben von Th. R.). In der Linie Kants knnen wir demnach irrationale Scheinbzw. Pseudogeheimnisse von wirklichen, transrationalen, absoluten Geheimnissen unterscheiden, die sich als unerklrlich, unableitbar und unerforschlich im Wesentlichen negativ charakterisieren lassen. Sich zu absoluten, transrationalen Geheimnissen noch sinnvoll zu verhalten, das

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lsst sich als authentischer Geltungssinn meditativer, kultischer, ritueller, sakramentaler Praxis erweisen auch ber Kant hinaus. Kant verbindet sein praktisches Gottesverstndnis mit einem negativen Geheimnisbegriff. Wenn der Mensch im Entwurf seines authentischen Lebens- und Weltverstndnisses in die Hoffnungsperspektive eintritt, so erffnet sich vor ihm der Abgrund eines Geheimnisses von dem, was Gott hierbei thue (139). Hier gilt erkenntniskritisch, dass wir Gott nicht an sich erkennen knnen, sondern nur in seiner Bedeutung fr unser existentiell-praktisches Selbstverstndnis. Eine konstitutive Sinnbedingung unseres authentischen Lebens ist die Unbedingtheit (und Unableitbarkeit) von (insbesondere praktischen) Geltungsansprchen. Ohne sie gbe es kein Gewissen, keine Verantwortung, keine ernsthaften und tragfhigen interexistentiellen Verhltnisse, ebenso kein authentisches (wahrhaftiges) Selbstverstndnis. Auf der Linie seiner praktischen Rekonstruktion wrdigt Kant die radikalisierte Ethik Jesu und setzt sie, wie dieser selbst, kirchen- und kultkritisch ein: Die enge Pforte und der schmale Weg, der zum Leben fhrt, ist der des guten Lebenswandels; die weite Pforte und der breite Weg, den viele wandeln, ist die Kirche (160, FN). Kant bernimmt die radikalisierte Liebesbotschaft Jesu und richtet sie gegen den Eigennutz, den Gott dieser Welt. Der Vernunftglaube ist jedermann zugnglich: Von dem Bsen, was im menschlichen Herzen liegt, und von dem Niemand frei ist, von der Unmglichkeit, durch seinen Lebenswandel sich jemals vor Gott fr gerechtfertigt zu halten, und gleichwohl der Nothwendigkeit einer solchen vor ihm gltigen Gerechtigkeit, von der Untauglichkeit des Ersatzmittels fr die ermangelnde Rechtschaffenheit durch kirchliche Observanzen und fromme Frohndienste und dagegen der unerllichen Verbindlichkeit, ein neuer Mensch zu werden, kann sich ein jeder durch seine Vernunft berzeugen, und es gehrt zur Religion, sich davon zu berzeugen. (163). Das innere, existentielle Selbstverstndnis und die Authenticitt der praktischen Aneignung der Einsichten der Vernunftreligion gehen nach Kant allen statuarischen, doktrinalen, historischen und offenbarungsbezogenen Religionsformen voraus. Systematisch fr unsere Gegenwart wieder besonders relevant ist in diesem Kontext seine Kritik des Religionswahns. Eine Usurpation und Funktionalisierung des Gottesglaubens im Sinne eines totalitren Fundamentalismus, im Sinne eines subjektiven Anspruchs und eines Mittels zum Zweck wird ein praktischer Wahn (168 ff.). Die negativ-kritische Theologie einer absoluten Transzendenz

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steht gegen solche irrationalen Phantasien, die sich gewaltttig auswirken und gegen den Anthropomorphism, denn da machen wir uns einen Gott (168). Der Ort des bersinnlichen ist unsere authentische Lebenspraxis und unser freiheitliches Selbstverstndnis, und wir knnen diese existentielle Dimension der Transzendenz nicht vergegenstndlichen und instrumentalisieren. Im Zentrum von Kants Vernunfttheologie steht der Grundsatz, dass Gott den Menschen zur Freiheit geschaffen hat, und dass somit Religion selbst als existentielle Praxis der Freiheit verstanden werden muss, die allein zur Moral und zur Liebe befhigt.

3. Unbedingter Sinn trotz Fehlbarkeit und Schuld


Der gesamte kritische Ansatz Kants ist darauf gerichtet, Religion und Gottesglauben nicht als funktional, instrumentell, nicht als Substitut, Surrogat und Ersatzhandlung fr authentische Praxis zu verstehen. Das unbedingte praktische Freiheitsverstndnis begrndet auch das Gottesverhltnis. Kants Rekonstruktion geht nicht auf in einem vordergrndigen moralistischen, rationalistischen Standardmodell. Vielmehr fragt er zurck nach den transpragmatischen Sinnbedingungen aller unserer Praxis. Wir knnen diese Ebene der Sinnkonstitution ber seine Analysen hinaus existential- und sprachanalytisch przisieren und kritisch-hermeneutisch wie auch kulturphilosophisch weiter entwickeln, ohne hinter seine kritischen Einsichten zurckzufallen. Wir sind als endliche, leid-, schuld- und todbedrohte Wesen auf Sinn angelegt. Dies zeigt sich in aller menschlichen Praxis, somit auch in all ihren uns bekannten frheren Formen. Natrliche Katastrophen wie auch katastrophale moralische bel prgen Geschichte und Gegenwart. In gebrochener, fragiler, durch Scheitern bedrohter Form sind uns Perspektiven der Vernunft, der Freiheit und des Guten erffnet. In ihnen zeigt sich der in Wahrheit unerklrliche Sinn des Seins und unserer Existenz und ist uns real zugnglich. Dass dies fr uns konkret nur in endlicher Form geschieht und geschehen kann, dass die Formen des Verlustes und des Scheiterns uns konkret drohen, gehrt unlslich zu unserer leiblichen Natur und zu unserer Freiheitsgeschichte. Eine eigenmchtige Indienstnahme Gottes ist mit einem verfehlten Transzendenzverstndnis verbunden. Es ist vielmehr umgekehrt: Weil ich unbedingten, mir unverfgbaren Sinn bereits erfahre, Sein des Sinns, der mich ermglicht, darum darf und kann ich auch hoffen, angesichts der

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vielen Formen des bels, des Bsen und der eigenen Fehlbarkeit, absolut und definitiv betrachtet, zu bestehen. Ich muss aber begreifen, dass diese transzendierende Hoffnung selbst Geschenkcharakter hat. Wir wissen, dass in den konkreten Leidsituationen billiger Trost unredlich ist. Die Formen der Solidaritt, die uns mglich sind, erffnen uns wiederum endliche und begrenzte, aber gleichwohl unbedingte und unbedingt gebotene Handlungsperspektiven. Eine Rechtfertigung Gottes im Sinn einer theoretischen Demonstration, die beweist, alles Geschehen sei letztlich gut bzw. zu etwas gut, versucht, sich selbst missverstehende, szientistische Metaphysik zu betreiben. Nur eine vernunftkritische, selbstkritische Sinngrenzanalyse kann den Zusammenhang von Negativitt und Sinn angemessen einsichtig machen. Dann wird erkennbar: Die ursprngliche (unerklrliche) Erffnung von Sinn in der selbst unerklrlichen Wirklichkeit der Freiheit in der humanen Welt ermglicht Leiderfahrung sowie alle Formen des moralischen Bsen. Die Wirklichkeit von Leiden und Schuld lsst sich nicht nur nicht erklren oder gar wegerklren oder auch beschwichtigend schnreden. Es lsst sich erkennen: Wir leben letztlich von ungeschuldetem, unverfgbarem Sinn. Die einzigartige, prozesshafte Existenz des Kosmos, des Universums unter Einschluss der Existenz des Lebens der Menschheit und jedes einzelnen Individuums wird sich in uns selbst bewusst. Dieses einzigartige Wunder wird nicht geringer durch Leiden und Schuld. Nur eine oberflchliche Sicht kann das Bse relativieren und so verharmlosen. Aber eine dstere Sicht der Welt im Sinne eines tragischen Pessimismus so nahe sie aus verstndlichen Grnden vielen Philosophen lag und liegt ist der Vernunft und der unbedingten Sinndimension humanen Lebens unangemessen. Sie ist theoretisch unbegrndbar, praktisch und existentiell irrefhrend und falsch. Wenn wir die abgrndige Fehlbarkeit der Menschen und ihrer Leidensgeschichte die niemand leugnen kann und darf bewusst wahrnehmen, ist der Schritt zu Mitleid und Solidaritt, wenn auch noch so schwach, schon vollzogen, und mithin eine bereits implizite Antizipation von Hilfe, Leidensminderung und auch des Lernens aus Verfehlung. Die urgeschichtliche Abkunft der menschlichen Natur begleitet uns weiter. Die abgrndige Boshaftigkeit ist tief in uns angelegt, was immer wir tun und sagen, welche oberflchlichen Selbstbilder wir auch von uns entwerfen. Diese Tiefendimension wird in der Leidensanalyse des Buddhismus und bei Schopenhauer sowie in der christlichen Tradition und bei Kant lange vor Freud zu Recht ins Zentrum gerckt und ausgelotet. Noch die formal-strukturelle Analyse des jeweiligen Verfallens in Heideggers Sein und Zeit zeigt etwas von

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der bei allen menschlichen Vollzgen unumgnglichen Vergegenstndlichung in zeitlicher Endlichkeit, der wir eben nicht verhaftet bleiben drfen, wenn wir zu unseren eigentlichen Mglichkeiten des guten Lebens finden und frei werden wollen. In der Bibel und in der Dichtung, vor allem in der Tragdie wird durch Erzhlungen und Dramatisierungen vergegenwrtigt, was wir auch philosophisch begreifen mssen: die zeitlich-endliche Augenblicklichkeit unseres Handelns (es ist immer jetzt!), die unauslotbare Entzogenheit des eigenen Inneren bei aller Selbstmchtigkeit, die leibliche und seelische Fragilitt und Verletzlichkeit des Menschen, die alle Menschen einende Kreatrlichkeit. Die lebendige personale Existenz eines Menschen bildet sich im Medium der Irreversibilitt und Unabsehbarkeit seines Handelns. Sinnkonstitutiv fr personales Handeln ist gerade, dass es in seinem potentiellen Charakter keine Sicherheit und Konstanz bietet. Es ist theoretisch unmglich, sich handelnd auf die Handlungen Anderer zu verlassen ohne praktisches Vertrauen aber gibt es schlechterdings keine humane Welt. Ein jeder, der handelt, luft faktisch notwendig Gefahr, zu scheitern oder Unrecht zu begehen. Das Ergebnis knnen wir erst im Nachhinein wissen. Hannah Arendt hat besonders deutlich herausgearbeitet, dass deshalb unsere ganze humane Handlungswelt im Kern auf Versprechen und Vergeben beruht. Es gilt daher fr die Konstitution der Moralitt: Unsere Fhigkeit, wechselseitig zu vergeben, ermglicht und erffnet allererst unsere praktische Freiheit und das menschliche Zusammenleben. Hannah Arendt weist in ihrem Hauptwerk Vita activa darauf hin, dass das Vergeben kaum je theoretisch untersucht wurde und nur in den Lehren Jesu eine zentrale Rolle einnimmt.11 Die Realitt des Bsen ist mit der Selbstbewusstwerdung des Menschen ursprnglich verbunden ; ohne diesen reflexiven Status des radikalen Bsen, ohne die reale Dimension fundamentaler Fehlbarkeit lsst sich Moralitt nicht begreifen. Die Erfahrung von Schuld, Gewissensangst und Zweifel gehrt zur Konstitution personaler moralischer Identitt. Deswegen ist das bse Handeln, recht verstanden, selbst schon die Strafe, denn wir ben durch dieses Handeln die uns erffnete unbedingte Sinnperspektive ein. In dieser Perspektive hat Thomas von Aquin formuliert: Es ist der Irrtum derer auszuschlieen, die aus den beln in der Welt folgern, dass Gott nicht ist. [] Sie fragen: Wenn Gott ist, woher dann das bel? (si deus est, unde malum?). Aber man muss sagen: Wenn es das bel gibt, dann gibt es Gott (si malum est, deus est). Denn das bel wre nicht,
11 Hannah Arendt, Vita activa oder von ttigen Leben, Mnchen 1981, 33, 231 238.

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wenn die Ordnung des Guten nicht bestnde, dessen Beraubung das bel ist. Diese Ordnung aber wre nicht, wenn Gott nicht wre.12 Betrachten wir die katastrophischen Ereignisse der Weltgeschichte (nicht nur des 20. Jahrhunderts), so knnten wir auch zu der Einsicht gelangen, dass das bse Tun ber kurz oder lang an sich selbst zugrunde geht. Dass es indirekt auch Gutes bewirkt (im Sinne von Hegels Macht der Negativitt und List der Vernunft), stimmt zwar, sollte aber nicht wie ein Funktionsmechanismus angesehen werden. Die Erfahrungen, die mit Leid und Schuld verbunden sind, sind fr uns unverzichtbar, gerade weil das Schreckliche und Frchterliche weder verkleinert noch relativiert werden kann und darf. Je grer unsere Erkenntnis und Einsicht in die Natur des Bsen wird, desto unumstlicher und gewisser wird fr uns die Einsicht in den unbedingten, absoluten Wert des Guten werden knnen. Kant spricht in Bezug auf die Hiob-Geschichte der Bibel von einer authentischen Theodizee, gerade weil der leidende Hiob alle gut gemeinten, aber oberflchlich bleibenden Erklrungen seiner Freunde zurckweist.13 Da Gutes und unbedingter Sinn uns in ihrer irreduziblen, lebenstragenden und auch gewissmachenden, bergenden Bedeutung vernnftig zugnglich und erschlossen sind ebenso wie Freiheit und Wahrheit ist das Bse bereits als nur scheinhaft mchtig durchschaubar, so zerstrerisch-machtvoll es sich auch in der Wirklichkeit der Welt aufspreizt. Es ist somit im Ansatz bereits berwunden und weiter zu berwinden. Es wre somit auch eine spekulativirrefhrende und illusionre Vorstellung von der Allmacht Gottes, als bestnde sie in einem kausalistisch objektivierbaren Eingreifen in konkrete einzelne Geschehnisse und Handlungszusammenhnge. Absolute Transzendenz in ihrer Totalitt besagt, dass alles Gottes Sein ausmacht, unter Einschluss unserer Freiheits- und Vernunftgeschichte. Die Allmacht Gottes zeigt sich indirekt gerade im Scheitern des Guten und der Liebe, die dennoch ihren unbedingten, absoluten Wert behalten. Das gilt auch fr die weltgeschichtliche Perspektive. Eine Gottesvorstellung, die einen Determinismus zum Guten denkt, wrde die humane Welt zerstren. Bezglich knftiger Entwicklungen ist unser Handeln unberbietbar auf Hoffnung gestellt. Die Garantielosigkeit des Gelingens betrifft nmlich gem klarer Analyse alle unsere Handlungen in jedem Augenblick.
12 Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, Darmstadt 2001, III 71. 13 Immanuel Kant, ber das Milingen aller philosophischer Versuche in der Theodizee, in: Kants gesammelte Schriften, Akademie-Textausgabe Bd. VIII, Berlin 1968, 255 271.

Die Rede von der Snde

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Dass es unbedingten Sinn gibt und dass wir von ihm, durch ihn und in ihm leben, besagt eben nicht, dass alles sinnvoll, alles gut ist auf eine vordergrndig evidente Weise. In den religisen, jdischen Weisheitstraditionen wird die authentische Theodizee, der Hinweis auf die irreduzible Einzigartigkeit unbedingten Sinns positiv so artikuliert, dass das gttliche Gericht dadurch noch aufgehalten wird, solange sich noch einige wenige Gerechte in der Stadt bzw. im Volk befinden. Auch auf die Welt wird diese Weisheitslehre bezogen: Sie bleibt noch solange erhalten, wie einige Gerechte in ihr leben. Das Unbedingte ist eben nicht quantifizierbar. Im ganz profanen Blick auf die Gruel des 20. Jahrhunderts kann die praktisch-vernnftige Urteilskraft nicht umhin, Trost und Besttigung aus dem Faktum der ttigen Hilfe, Solidaritt und Nchstenliebe auch unter den widerwrtigsten Bedingungen der Vernichtungslager zu empfangen. Wrde die Welt nicht existieren, so gbe es diese Wirklichkeit der Liebe nicht Gott wre, spekulativ gesprochen, mit sich allein geblieben. Keinesfalls knnen wir diejenigen leichtfertig verurteilen, die die Kraft zur Liebe nicht hatten wir wissen nicht, wie wir gehandelt htten. Auf karge, aber tragfhige Weise haben Kant und Wittgenstein diese Gedanken formuliert. Kant sagt in seinen Vorlesungen zur Religionslehre: Die Entsagung (Resignation) in Ansehung des gttlichen Willens ist unsere Pflicht. Wir entsagen unserem Willen, und berlassen etwas einem anderen, der es besser versteht und es mit uns gut meint. Folglich haben wir Ursache, Gott alles zu bergeben, und den gttlichen Willen schalten zu lassen; das heit aber nicht: Wir sollen nichts tun und Gott alles tun lassen, sondern wir sollten das, was nicht in unserer Gewalt steht, Gott abgeben, und das unsrige, was in unserer Gewalt steht, tun. Und dies ist die Ergebung in den gttlichen Willen.14 Der frhe Wittgenstein schreibt, dass Gott das ist, dass und wie alles geschieht und das, was wir tun sollen dies zusammengenommen. Zu Drury bemerkt er: We are not here in order to have a good time.15 Dass die Sinngrenzanalyse auch bei dieser Thematik wieder zur Sinngrundanalyse fhrt, kann noch mit einem Argument von Christian Illies verdeutlicht werden. Er legt dar, dass die Erkenntnisgrenze im Blick auf das Gute des Bsen, die Unvershnlichkeit des Bsen mit seiner
14 Immanuel Kant, Vorlesungen ber Moralphilosophie, in: Kants gesammelte Schriften, Akademie-Textausgabe Bd. 27.1, Berlin 1974, 320. 15 Maurice OConnor Drury, Some Notes on Conversations with Wittgenstein, in: Rush Rhees (Hg.), Ludwig Wittgenstein. Personal Recollections, Oxford 1984,88.

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Vorstellung als notwendiges Mittel zum Guten selbst etwas Positives ist. Denn von uns muss das Bse stets als ein absolut zu Vermeidendes erkannt werden. Es wre nicht gut fr uns, wenn wir aus einer bergeordneten Perspektive wssten, wozu das Bse (letztlich) doch gut sein mag. Das Nichtwissen ist auch hier lebensermglichend und lebenstragend. Deswegen ist es auch Mephisto, eine diabolische Gestalt, die sagen kann, er sei [e]in Teil von jener Kraft, Die stets das Bse will und stets das Gute schafft.16

4. Fazit: Religion als Tiefenaufklrung


Folgendes sollte deutlich werden: Erstens : Angesichts der gegenwrtig zu konstatierenden, begrenswerten Neubelebung der philosophischen Diskussion um Bses und Snde gilt es, sowohl ihrer Verdrngung und Hinwegerklrung als auch ihrer ideologischen Mythisierung und Funktionalisierung, ihrer scheinhaften Aufblhung zu wehren. Zweitens : Angesichts Kants kritischer Grenzreflexion lsst sich zeigen, dass Bses und Snde zu den notwendigen transethischen Mglichkeitsund mithin Sinnbedingungen aller unserer Freiheitspraxis gehren. Ambivalenz, Fragilitt, kurz Negativitt gehren ebenso sinnkonstitutiv zu diesen Bedingungen wie Glaube, Liebe und Hoffnung. Diese Aspekte mssen bei aller Unbedingtheit auch gradualistisch verstanden werden. Daher muss einerseits ein tiefgreifender, grundlegender definitiver Wandel des Selbstverstndnisses erfolgen, der zum praktischen Glauben fhrt: ein neuer Mensch werden entsprechend der creatio ex nihilo. Andererseits ist taoistisch formuliert der Weg das Ziel. Das heit: Das Leben als Ganzes muss immer wieder neu werden (creatio continua ; Bezug auf Rm. 7; 8). So wird die Freiheitsdimension in der Perspektive des Reiches Gottes inwendig in euch (Lk 17, 21 f.) trotz aller Fehlbarkeit existentiell wie auch weltgeschichtlich erffnet und erschlossen. Drittens : Wenn die Analyse Kants (in unserer Interpretation) zutrifft, dann ermglicht unbedingter Sinn (religis gesagt: Gott) trotz, ja gerade angesichts von Fehlbarkeit und Schuld in Wahrheit all unsere Praxis. Deswegen sind Versprechen, Vertrauen, Verzeihen und Vergeben an den
16 Christian Illies, Theodizee der Theodizeelosigkeit. Erwiderung auf einen vermeintlichen Einwand gegen jede Verteidigung des Welturhebers angesichts des Bsen in der Welt, in: Philosophisches Jahrbuch, 2000, Nr. 2, 410 428.

Die Rede von der Snde

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Grenzen unseres Handelns wesentlicher Grund (Ermglichungsgrund) dieses Handelns. Und ohne das Bewusstsein des stets mglichen praktischen Scheiterns, der Fehlbarkeit, also des Bsen und der Snde ist Selbsterkenntnis hinsichtlich einer wesentlichen Tiefendimension unserer Existenz nicht mglich. Die religise Bewusstmachung des Bsen und der Snde lsst sich so als existentielle Aufklrung begreifen. Das betrifft einen wesentlichen Kern der Botschaft Jesu und des Apostels Paulus. Genauerhin lsst sich aus philosophischer Sicht Religion, in unserem Kontext: die christliche Rede von der Snde und Gnade in ihren authentischen, irreduziblen und sowohl skularisierungsermglichenden wie skularisierungsresistenten Kerngehalten als eine radikale Form von Aufklrung, in meiner Terminologie: als Tiefenaufklrung ber die unverfgbaren Sinnbedingungen des menschlichen Welt- und Selbstverhltnisses hermeneutisch verstehen und existentiell begreifen. Somit sind auch in meinem Ansatz Verstehen und Glauben eng verbunden.

Hegels Gott
Der anthropo-theo-logische Grundgedanke der Hegelschen Reflexion, von dem her die metaphysischen und theologischen Systemelemente der Wissenschaft der Logik verstndlich werden, erschliet sich am deutlichsten von der entfalteten Religionsphilosophie und deren konstitutionstheoretischen, anthropologischen und sprachphilosophischen Aspekten aus. Was die Logik begriffsanalytisch als die konstitutive Form vernnftiger Weltorientierung in der Vermitteltheit von Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem herausarbeitet, das ist Hegel zufolge auch der wahre Kern der rational verstandenen christlichen Theologie, insbesondere der Trinittstheologie, der Sndentheologie und der Inkarnationstheologie. Deren anthropologischer Sinn steht im Zentrum der Vorlesungen zur Philosophie der Religion : Mit dem Christentum geschieht die wahrhafte Aufnahme der Endlichkeit in das Allgemeine, die von Seiten des Menschen vollbracht werden musste. Der jdische Monotheismus besa das orientalische Prinzip der reinen Abstraktion, die ganz abstrakte Anschauung des Einen fr sich. Es ist deshalb die Religion des abstrakten Schmerzes, des einen Herrn, gegen und in dessen Abstraktion sich deswegen die Wirklichkeit des Lebens als der unendliche Eigensinn des Selbstbewusstseins erhlt und zugleich in die Abstraktion zusammengebunden ist (17, 183).1 Das Eine, das hier als das Prinzip der reinen Abstraktion erscheint, knnen wir als die Einheit und Gesamtheit der sinnkonstitutiven Voraussetzungen der menschlichen Lebenssituation, als die menschliche Grundsituation verstehen. Die Einsicht in die Binnendifferenziertheit von Sinnkonstitution berhaupt wird mit Hegel religionsgeschichtlich eigentlich erst mit der Trinittstheologie erreicht:
1 Hegel wird zitiert nach der Theorie-Werkausgabe, 20 Bde., Frankfurt a.M. 1986, hg. v. Eva Moldenhauer/ Karl Markus Michel. Die Zahlen in Klammern beziehen sich auf Bandzahl und Seite. Zitiert wird aus den Bnden 6 (Wissenschaft der Logik II), 10 (Enzyklopdie III), 12 (Philosophie der Geschichte) und 17 (Philosophie der Religion II); vgl. zum Thema auch: Thomas Rentsch, Negativitt und Vermittlung. Hegels Anthropo-Theo-Logik, in: ders., Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000, 213 251.

Hegels Gott

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Der abstrakte Gott, der Vater, ist das Allgemeine, die ewige, umfangende totale Besonderheit. Wir sind auf der Stufe des Geistes: das Allgemeine schliet hier alles in sich. Das Andere, der Sohn, ist die unendliche Besonderheit, die Erscheinung; das Dritte, der Geist, ist die Einzelheit als solche, aber das Allgemeine als Totalitt ist selbst Geist, alle drei sind der Geist (17, 234).

Der Geist ist bei Hegel der Titel fr die begriffliche Form der vernnftigen Sinnkonstitution fr endliche und freie, menschliche Wesen:
Der Geist ist [] in den drei Formen [] zu betrachten, in die er sich setzt. Diese drei [] Formen sind: das ewige In- und Bei-sichsein, die Form der Allgemeinheit ; die Form der Erscheinung, die der Partikularisation ; das Sein fr Anderes; die Form der Rckkehr aus der Erscheinung in sich selbst, die absolute Einzelheit. In diesen drei Formen expliziert sich die gttliche Idee. Geist ist die gttliche Geschichte, der Prozess des Sichunterscheidens, Dirimierens und dies Insichzurcknehmens (17, 214).

Hegel analogisiert mithin die logische Struktur der zeitlich-endlich geschehenden prdikativen Synthesis im Urteil mit der internen Differenziertheit der gttlichen Dreieinigkeit. Die interne Komplexitt des sprachlichen Handelns ist nach ihm das offenbare Geheimnis der trinitarischen Konstitution des ewigen Logos. Es ist daher mglich, der Theologie Hegels einen anthropologisch-sprachpragmatischen Sinn zu geben. Versuchen wir, seinen in verschiedenen Varianten wiederkehrenden Grundgedanken zu reformulieren. 1. Gedachte, in der erinnernden, nachtrglichen philosophischen Reflexion fingierte Anfangssitutation mglicher menschlicher Orientierung (mglicher Aktivitt des Geistes) ist die noch unbestimmte Totalitt, die Gesamtheit aller mglichen Unterscheidungen, der Inbegriff alles Existierenden. Diese abstrakte, allgemeine Totalitt ist der alles Besondere und alles Einzelne umgreifende, selbst nicht zu vergegenstndlichende Horizont, in welchem die Differenzierung stattfindet und der selbst ber alle Differenzierung immer schon hinaus ist. Wir knnen sie auch als die noch ungegliederte Welt verstehen. Als Grundsituation mglicher menschlicher Orientierung knnen wir die Totalitt als die unendliche Gesamtheit mglicher Prdikationshandlungen interpretieren, als den offenen Raum, in dem begriffliche Differenzierungen berhaupt ermglicht sind. Als Sinnkonstituens mglicher Orientierungen gehrt die Totalitt zur Ebene des Geistes im Hegelschen Verstndnis. 2. Mgliche menschliche Orientierung kann nur erfolgen, wenn diese noch unbestimmte Totalitt eine Besonderung ihre Aspekte, eine

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Teil 1. Religionsphilosophie

interne Gliederung erfhrt. Mit einer solchen Besonderung und Gliederung setzen sich Allgemeines und Besonderes, Subjekt und Objekt. Ich und Nicht-Ich, Gesamtsituation und besondere Situation auseinander. In diesen mglichen Gliederungen, Setzungen, Differenzierungen und Negationen aktualisiert sich begrifflich die menschliche Freiheit. Durch sie vermittelt erfolgt die Welt- und Selbstkonstitution. Sie geschieht vermittels allgemeiner, aber notwendig auch besonderer Prdikate in besonderen Sprach- und Handlungssituationen. Im Begriffe hat sich daher das Reich der Freiheit erffnet (6, 251). 3. Schlielich beziehen sich die Prdikations- und Gliederungshandlungen mit einzelnen Stzen auf einzelne Individuen in einzelnen Situationen. Indem sie dies tun, beziehen sie sich zugleich wiederum auf das Ganze, das Gesamt mglicher Differenzierungen. Sie beziehen sich holistisch auf die Totalitt der menschlichen Praxis und ihrer Geschichte zurck. Diese selbst ,allgemeine, universale Form mglicher Sinnkonstitution ermglicht Wahrheit : sie ermglicht Orientierungen durch wahre und falsche Stze. Die Form mglicher Sinnkonstitution, in Hegels Terminologie der Geist, ist ein logisches Wesen, ist denkende Ttigkeit (17, 201 f.). Auf der logischen Ebene, im Begriff, zeigt sich so die menschliche Freiheit als die Freiheit zu prdikativen Differenzierungen, Negationen und Synthesen. Die logischen Formaspekte sprachlicher Sinnkonstitution, Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit, die Hegel als Explikation der gttlichen Idee bezeichnet und mit den Personen der Trinitt gleichsetzt, werden von ihm ebenso zur Unterscheidung von Formen des Urteils, syllogistischen Formen, aber auch der Formaspekte der Subjektivitt, des vernnftigen Selbstbewusstseins und seiner Reflexivitt herangezogen. Systematisch bestimmend und rational nachvollziehbar sind an Hegels Interpretationsweise dabei die logisch-formalen bersetzungen religiser (biblischer) und theologischer Rede, insbesondere dort, wo sie an die Johanneische Logos-Theologie anknpft:
Gott ist [] der Geist. Dieser Begriff ist nun [sc. im Christentum, Th. R.] realisiert, das Bewutsein wei diesen Inhalt, und in diesem Inhalt wei es sich schlechthin verflochten: in dem Begriff, der der Prozess Gottes ist, ist es selbst Moment. [] Das ist die vollendete Religion, der sich objektiv gewordene Begriff. Hier ist es offenbar, was Gott ist; er ist nicht mehr ein Jenseits, ein Unbekanntes, denn er hat den Menschen kundgetan, was er ist, und nicht blo in einer uerlichen Geschichte, sondern im Bewutsein.

Hegels Gott

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Wir haben also hier die Religion der Manifestation Gottes, indem Gott sich im endlichen Geiste wei (17, 187).

Gott ist Logos, Wort; er ist Begriff: das ist der Kern der Hegelschen Anthropo-Theo-Logik. Gott ist insbesondere der sich im Menschen allererst selbst begreifende Begriff. Wenn Hegel sagt:
Die Religion ist der Ort, wo ein Volk sich die Definition dessen gibt, was es fr das Wahre hlt. Definition enthlt alles, was zur Wesentlichkeit des Gegenstandes gehrt, worin seine Natur auf einfache Grundbestimmtheit zurckgebracht ist als Spiegel fr alle Bestimmtheit, die allgemeine Seele alles Besonderen. Die Vorstellung von Gott macht somit die allgemeine Grundlage eines Volkes aus (12, 70).

so impliziert seine Interpretation bereits die spteren linkshegelianischen Projektions- und Depotenzierungstheorien. Allerdings impliziert er sie nicht mit dem ideologiekritischen Pathos der Entlarvung, sondern mit der Emphase der Freilegung authentischer Wahrheit, einer Wahrheit, die partial bereits in den nichtchristlichen Vorgestalten des religisen Bewusstseins erscheint. Die emphatische Bedeutung und Gewichtung, die die logisch-strukturellen bersetzungen religiser oder theologischer Rede gerade als bersetzungen von Kernbestnden christlicher Rede von Gott erhalten, wird erkenntnis- und sprachanthropologisch dadurch von Hegel gedeckt, dass sie die Struktur des lebendigen Geistes wiedergeben. Was die Tradition als Gott bezeichnete, das genau knnen wir in der WdL als die vernnftige Grundform mglicher Sinnkonstitution in ihrer begrifflichen Binnenstruktur selbst begreifen. Der so begriffene Geist ist der Ort mglicher Einheit (von Bedeutungen, Stzen, Urteilen), der Ort mglicher Wahrheit (von Aussagen, Behauptungen, Schlssen), schlielich die ausgezeichnete Weise freier, d. h. selbstbestimmter und selber bestimmender Praxis. Es besttigt sich somit in Hegels Anthropo-Theo-Logik der Zusammenhang von existentieller Negativitt (Unbestimmtheit, unbestimmter Totalitt), Sprache (prdikativer Bestimmtheit) und Freiheit (Mglichkeit von Prdikations- und Negationshandlungen). Der Mensch ist der existierende Begriff (6, 481); die logischen Formen des Begriffs: Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit sind auch die mglichen Formen seines Selbst- und Weltverstndnisses. Die Form Gottes wird als die dreifaltige Form der sprachlichen Weltorientierung verstanden, und so als die Form des lebendigen menschlichen Geistes. Hegel kann deshalb seine Anthropo-Theo-Logik zusammenfassen, indem er sagt, dass der Stoff, welcher den Inhalt des Begriffs von Gott ausmacht, der Geist

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ist, dessen absolute Bestimmung die wirksame Vernunft, d. i. der sich bestimmende und realisierende Begriff selbst, die Freiheit ist (10, 354). Damit besttigt sich die These Karl Lwiths, der wesentliche Gedanke Hegels in der Religionsphilosophie sei die Explikation des logischen Wesens Gottes.2 Diese skularisierte, entmythisierte Sichtweise des Kerngehaltes der religisen berlieferung erstreckt Hegel sowohl auf die gesamte Religionsgeschichte als auch auf die christliche Dogmatik. Der logisch-fundamentalanthropologischen Interpretation der Trinitt als der grundlegenden Form der Sinnkonstitution und der Mglichkeitsbedingung der voll entfalteten menschlichen Subjektivitt entsprechen auch seine Deutungen des Wunderverstndnisses, des Sndenfalles und der Unsterblichkeit. Alle religisen Vorstellungen und mythischen Anschauungen sowie die theologisch-transzendenten Aussagen der Dogmatik werden in philosophische Analysen und Feststellungen ber die begriffliche Konstitution des menschlichen Selbst- und Weltverstndnisses berfhrt bzw. selbst als solche gedeutet. Das wahrhafte Wunder kann somit nur die Konstitution des Geistes (das Gesamt der Mglichkeitsbedingungen von Freiheit und Wahrheit) sein:
Das wahrhafte Wunder in der Natur ist die Erscheinung des Geistes, und die wahrhafte Erscheinung des Geistes ist in grndlicher Weise der Geist des Menschen und sein Bewutsein von der Vernunft der Natur, da in dieser Zerstreuung und zuflligen Mannigfaltigkeit durchaus Gesetzmigkeit und Vernunft ist (17, 63).

Dass die Wahrheit des Christentums als der absoluten Religion im Kern die Wahrheit ber die grundstzliche Situation des Menschen ist, zeigt auch Hegels Interpretation der Geschichte vom Sndenfall und seine begriffliche Analyse der Theologie der Snde : Es ist Adam oder der Mensch berhaupt, der in dieser Geschichte erscheint; es betrifft, was hier erzhlt wird, die Natur des Menschen selbst, und es ist nicht ein formelles, kindisches Gebot, das Gott ihm auferlegt, sondern es heit der Baum, von dem Adam nicht essen soll, der Baum der Erkenntnis des Guten und des Bsen, da fllt die uerlichkeit und die Form eines Baumes hinweg (17, 76).
2 Karl Lwith, Diskussionsbeitrag zu: Reinhart Heede, Hegel-Bilanz: Hegels Religionsphilosophie als Aufgabe und als Problem der Forschung, in: Reinhart Heede/Joachim Ritter (Hg.), Hegel-Bilanz. Zur Aktualitt und Inaktualitt der Philosophie Hegels, Frankfurt a.M. 1973, 41 99, dort 92.

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Der entmythisierte Sinn der Urgeschichte besteht in dem konstitutiven Zusammenhang von Selbstbewusstsein, endlicher Freiheit und Bsem:
Der Mensch isst davon, und er kommt zur Erkenntnis des Guten und des Bsen. [] Die Erkenntnis, das Wissen ist dieses doppelseitig, gefhrliche Geschenk: der Geist ist frei; dieser Freiheit ist das Gute wie das Bse anheimgestellt: es liegt darin ebenso die Willkr, das Bse zu tun; dies ist die negative Seite an jener affirmativen Seite der Freiheit. Der Mensch, heit es, sei im Zustande der Unschuld gewesen: dies ist berhaupt der Zustand des natrlichen Bewutseins: er muss aufgehoben werden, sobald das Bewutsein des Geistes berhaupt eintritt. Das ist die ewige Geschichte und die Natur des Menschen (17, 76).

Diese Transformation von Mythologie in anthropologische Konstitutionsanalyse nimmt die Methode der existentialen Interpretation und der Entmythologisierung vorweg, wie sie im 20. Jahrhundert von Rudolf Bultmann und seiner Schule entwickelt wurde. Hegel sagt: In der ganzen bildlichen Darstellung ist das, was innerlich ist, als uerlich, was notwendig, als zufllig ausgesprochen (17,76 f.). Was innerlich ist, was also zu der begrifflichen Konstitution der menschlichen Situation gehrt und deshalb notwendig fr das Menschsein ist, das wird als uerlich, d. h. narrativ, in Bildern objektiviert und deshalb als zufllig dargestellt. Die kommunikative Selbstkonstitution von Subjektivitt durch sprachliche Unterscheidungspraxis auf dem Grund existentieller Negativitt (Freiheit) ist zugleich Mglichkeitsbedingung des Guten wie des Bsen. Die mythische Sndenfallgeschichte ist die auseinandergelegte Geschichte dessen, was der Mensch ist (17, 256). Der Mythos muss narrativ veranschaulichen, was als transzendentale Konstitutionsbedingung der menschlichen Selbst- und Weltkonstitution gleichursprnglich miteinander ist: die unableitbare Freiheit zur Selbst- und Weltkonstitution; die Notwendigkeit zu handeln, sich zu entuern und zu vergegenstndlichen; die stndige Mglichkeit der Entfremdung und Selbstverfehlung auf dem Grunde dieser Entzweiung. Damit ist die christliche Hamartiologie philosophisch in die Konstitutionsanalyse von Mglichkeitsbedingungen reflexiver Subjektivitt transformiert. Der gesamte Komplex der Reden von der Menschwerdung Gottes, vom Tod Gottes, von der Auferstehung, von der Unsterblichkeit und von der Vershnung wird von Hegel konsequent in die begrifflichen Analysen seiner Anthropo-Theo-Logik einbezogen. Theologisch gesprochen entfaltet Hegel eine integrale Pneumatologie, wobei der Geist der Titel fr die Totalitt der Sinnbedingungen menschlicher Orientierung gem Hegels

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Analyse in der WdL ist: die absolute Vermittlung von Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem, Vater, Sohn und (heiligem) Geist; und diese unendliche Vermittlung hat die objective Gestalt Daseyn Leiden und Sterben, und Erhhung Christi. Die entmythologisierte, anthropologische Interpretationsweise Hegels tritt auch hier eindeutig zutage:
Christus gehrt dem menschlichen Geschlecht an; dieses ist sein Stamm. Christus ist auch der Sohn Gottes; den wahren Sinn dieses Ausdrucks, die Wahrheit der Idee [] kann man auch wegexegesieren, sagen: alle Menschenkinder seien Kinder Gottes oder sollen sich selbst zu Kindern Gottes machen und dgl. (17, 285).

Der etwas harte Ausdruck wegexegesieren artikuliert unmissverstndlich Hegels Bestreben, den rationalen, begrifflichen Kern der christlichen Rede herauszuarbeiten. Die Christologie ist so die Darstellung der gttlichen Idee an seinem Leben und Schicksal; Was [] Gott an und fr sich ist, das haben wir [sc. In dieser Darstellung, Th. R.] gesehen: er ist dieser Lebensverlauf, die Dreieinigkeit, worin das Allgemeine sich sich selbst gegenberstellt und darin identisch mit sich ist (17, 287). Der fr die philosophisch-begriffliche Analyse allererst zutage tretende, berlegene Wahrheitsgehalt des Christentums besteht fr Hegel eben darin, dass der ganze trinitarische Gott als Mensch da ist. Der wirklich Daseiende trinitarische Sohn ist das menschliche Subjekt, weil es als Geist nicht anders ist als die Gegenwrtigkeit jenes Ganzen.3 Die Christologie ist fr Hegel die religionsgeschichtlich radikale Form der Wahrheit, die seine Anthropo-Theo-Logik philosophischbegrifflich zu artikulieren sucht: Das Allgemeine, Universale, das UnEndliche, die ,Idee als ,Form und damit die Totalitt sie knnen und mssen daher einzig in der Besonderung, partikular, in der Endlichkeit und so inhaltlich konkretisiert erscheinen.
Gott ist der Geist ; er ist in abstrakter Bestimmung so bestimmt als der allgemeine Geist, der sich besondert; dies ist die absolute Wahrheit, und die Religion ist die Wahre, die diesen Inhalt hat (17, 211). Die Wahrheit ist die Enthllung dessen, was der Geist an und fr sich ist; der Mensch ist selbst Geist (17, 222).
3 So zu Recht Herbert Huber, Idealismus und Trinitt, Pantheon und Gtterdmmerung. Grundlagen und Grundzge der Lehre von Gott nach dem Manuskript Hegels zur Religionsphilosophie, Weinheim 1984, dort 145.

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Mit drei Thesen will ich meinen Beitrag zu Hegels Gottesverstndnis abschlieen. Sie sind historisch, systematisch und kritisch ausgerichtet. Zunchst muss klar herausgestellt werden, dass es mir um den Kern des Wahrheits- und Geltungsanspruchs von Hegels philosophischer Theologie geht. Was ist das eigentlich Zukunftsweisende in Hegels Ansatz? Was knnen wir heute noch bzw. wieder von Hegel lernen? Was Hegel leistet, ist eine begriffliche Rekonstruktion des Gottseins Gottes, eine logische Rekonstruktion des Absoluten und das heit, eine begrifflich-logische Rekonstruktion des Grundes allen Sinns, des Grundes aller Sinnkonstitution. Diese Rekonstruktion schliet als philosophische (nicht religise!) die des Wesens des Absoluten als des Grundes der Vernunft mit ein. Hegel leistet eine begriffliche Rekonstruktion des Seins und des Wesens Gottes als des Grundes der Welt, des menschlichen Geistes und der Vernunft, traditionell gesprochen: des Logos. Mit diesem Ansatz und das ist die historische These steht Hegel in der Tradition der (von ihm ja auch rekonstruierten) Genesis der okzidentalen Rationalitt von Platon und Aristoteles ber Plotin und die mittelalterliche Onto-Theo-Logik bis zu Kant. Sie bildet bei allen Divergenzen und Differenzen eine vorgngige Einheit, einen bergreifenden Geltungskontext. Metaphysik ist in diesem Geltungskontext, modern formuliert, kein theoretisch-einzelwissenschaftliches, gleichsam szientifisches Unternehmen als ein solches wird sie ja von Kant kritisiert, und ebenso von Hegel (als Verstandesmetaphysik geradezu in Grund und Boden destruiert), und so wurde sie auch weder von Platon noch von z. B. Thomas oder Duns Scotus begriffen. In diesem Geltungskontext ist Metaphysik bzw. Onto-Theo-Logik vielmehr, modern formuliert, Grammatik der humanen Welt und lebensformbezogene, sinnkriteriale Konstitutionsanalyse einer solchen Welt. Diesen Geltungskontext expliziert Hegel mit und in seinen systematischen Hauptwerken. Daher bezieht er sich wie in einem lebendigen Dialog stndig auf Platon und Aristoteles, wie auch auf seine Zeitgenossen und Vorlufer Kant und Fichte. Es ist der systematische Anspruch gerade auch seiner Gottesreflexion, diesen Kern, dieses Zentrum der Geschichte der europischen Philosophie systematisch zu rekonstruieren, seine Wahrheit zu explizieren. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, zu unterstreichen, dass das genuine Denken Gottes in der Philosophie bereits lange vor dem Christentum in der philosophischen, ethisch-monotheistischen Gottesreflexion einsetzt, eben in der antiken griechischen Philosophie. Diese Geltungsreflexion der philosophischen Theologie ist somit zunchst

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einmal unabhngig vom Christentum, vom Judentum und vom Islam, wenn auch diese Weltreligionen grandiose Verbindungen mit ihr eingehen, um ihre Wahrheit begrifflich auf dem Niveau der Vernunft zu erfassen. Das gilt, wenn Hegel auch im Christentum die tiefste Wahrheit ber Gott, die Trinittstheologie, verortet. Drei Aspekte sind fr die geschichtliche Dimension des Hegelschen Denkens Gottes noch ganz zentral. Es ist erstens die Bedeutung des Neuplatonismus und hier insbesondere die des exitus-reditus-Schemas von excessus und regressus. Dieses von Proklos und Plotin entwickelte Grundschema von Einheit (mon), Hervorgang (prohodos, prodromos) und Rckgang (epistroph) ist das Modell der Bewegung des Geistes und mithin der Grundform berhaupt mglicher Sinnkonstitution fr Hegel. Es ist auch das Modell der Rekonstruktion der Trinitt. (Dazu gleich systematisch mehr.) Historisch-systematisch ist zweitens von zentraler Relevanz die Bedeutung der rationalen Mystik fr Hegel. Der vor allem mystische Grundgedanke der in sich differenzierten Einheit von Gott und Mensch ist Hegel aus der groen deutschen Mystiktradition vertraut. Explizit bezieht er sich auf Meister Eckhart, Seuse und Tauler. Baader berichtet, dass Hegel angesichts der Grundgedanken von Meister Eckhart in Berlin ausrief: Da haben wir es ja, was wir wollen!4 Aber es ist nicht ein esoterisches Sonderwissen, auf das Hegel rekurriert, schon gar nicht Sondererfahrungen von Entrckung und Verzckung. Vielmehr ist es die augustinische Grundeinsicht aus den Confessiones, dass Gotteserkenntnis und wahre Selbsterkenntnis zusammengehren, sich implizieren. Und wie sollte auch wahre Selbsterkenntnis gelingen, wenn sie nicht praktische Einsicht in den Sinngrund der Welt und des Lebens einschlsse? Eine solche Einsicht und Erkenntnis kann subjektivistisch, nur privat, nicht gelingen, auch, wenn sie die innerste Dimension des Selbst betrifft. Und schlielich ist drittens die stndige systematische Auseinandersetzung mit Kant gerade in Fragen der Metaphysik zentral. Das wird vor allem in der Enzyklopdie und in den Notizen dazu deutlich. Hegel unterstreicht hier, vehement Kantianer, dessen Kritik der transzendenten Verstandesmetaphysik. Allerdings kritisiert er ebenso vehement das Stehenbleiben Kants bei dieser Kritik, whrend die positive praktische Sinnexplikation der Vernunft bei Kant Hegel zufolge zu schwach bleibt. Das betrifft den Status der Ideen.
4 Zit. nach Vittorio Hsle, Hegels System: der Idealismus der Subjektivitt und das Problem der Intersubjektivitt Bd. 2, Philosophie der Natur und des Geistes, Hamburg 1988, 645, Anm. 116.

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Betrachten wir nun Hegels Rekonstruktion der Idee Gottes noch einmal. Das trinitarische Eine ist Geist, anders gesagt: die Struktur des Selbstbewusstseins. Traditionell gesprochen ist der Mensch Ebenbild Gottes durch seine Vernunft, seinen Geist. Zur Sinnkonstitution vernnftiger Selbsterkenntnis gehren nun auch begrifflich die Momente der Prdikation und der Negation: Ich muss etwas als etwas setzen, erkennen und damit muss ich es von anderem, ja von allem anderen unterscheiden. Diese Fundamentalstruktur von Identifizierung und Differentialisierung, von Identitt und Differenz ist die Form der Selbstbewusstwerdung, und logisch betrachtet, ist sie die Grundform des Satzes. Mit dieser Form vermgen wir, die Welt, d. h. seiendes Etwas als etwas zu erkennen. Diese Form ermglicht auch Selbsterkenntnis. Sie ist unhintergehbar und fr Erkenntnis unverzichtbar. Es sind nun zwei weitere Aspekte, die Hegel mit dieser Form der prdikativen Synthesis und der Negation systematisch verbindet: gleichursprnglich mit diesen vom Geist ermglichten Formen der Sinnkonstitution sind die Urphnomene des freien Handelns und der Vereinzelung, Freiheit und Individuation. Unter Freiheit ist hier das freie, ungesicherte Fortsetzen nicht-festlegender Anfnge in der Form prdikativer Synthesisleistungen zu verstehen, so, wie sie Wittgenstein in seinen Untersuchungen zum Regelfolgen analysiert hat. Es gilt hier, dass es keine Regel der Regel gibt. Dass wir etwas als etwas erkennen und wiedererkennen knnen, dass wir eine prdikative Synthesis vollziehen und wiederholen knnen, dadurch etwas als etwas erkennen und wiedererkennen knnen, das ist, anders gesagt, selbst unerklrlich. Hegel insistiert an dieser Stelle seiner fundamentaltheologischen Geist- und Vernunftanalyse immer wieder darauf, dass mit Prdikation und Negation das freie Handeln erffnet und ermglicht wird, und dass gleichursprnglich mit dieser Freisetzung der Freiheit die Perspektive der Individuation, der Erkenntnis des Einzelnen als Einzigartigem erscheint. Die je und je augenblicklich mgliche, ekstatische Sinnkonstitution mit der synthetischen Differenzierung von prdikativem Allgemeinem, prdiziertem einzelnem Individuum und besondernder Synthesis, diese augenblickliche Sinnkonstitution ist horizontale Aktualisierung der Form von Sinn berhaupt. Hegel erkennt das Elementare den Satz als das schlechthin fr eine humane Welt Fundamentale. Ohne begriffliche, satzfrmige Sinnkonstitution keine Selbstkonstitution, keine Freiheit, keine Individuation, keine Individualitt. Was dies nun praktisch bedeutet, erschliet die fundamentaltheologische Dimension dieser Analyse auf ganz besondere Weise. Mit der

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prdikativen Synthesis ist die Mglichkeit und Wirklichkeit der Wahrheit erffnet, die Mglichkeit und Wirklichkeit freier Urteile, die konstitutiv ungesichert sind, die Mglichkeit und Wirklichkeit der Individuation der Erkenntnis des Einzelnen, des einzelnen Menschen und jedes Menschen selbst als einzigartigem Individuum. Damit ist die Mglichkeit und Wirklichkeit freier, einzigartiger, selbstbewusster und selbstverantwortlicher menschlicher Individuen erffnet, und zwar erffnet durch die trinitarische Form der gleichursprnglichen Sinnkonstitution von Welt, menschlichem Leben und Sprache. Gott als Ursprung der Menschwerdung und des trinitarischen Geistes ist als Ursprung, recht begriffen, Mitte und Zentrum der humanen Welt. So sind Theologie, Christologische Anthropologie und Pneumatologie in der Wirklichkeit des stndigen, prozesshaften, dynamischen Schpfungsgeschehens untrennbar (unseparierbar, aber unterscheidbar) verklammert. Zwei kritische und weiterfhrende systematische Aspekte knnen wir noch akzentuieren. Im Kontext der praktischen Dimension der begrifflichen Rekonstruktion der philosophischen Theologie durch Hegel ist ich folge hier Hsle5 die Intersubjektivittsperspektive im Zentrum des trinitarisch ermglichten menschlichen Selbstbewusstwerdungsprozesses noch weit deutlicher hervorzuheben als dies bei Hegel explizit geschieht. Kurz gesagt: Nur, indem wir den und die Anderen als freie Individuen anerkennen, gibt es auch uns als freie Individuen. Anstze zu dieser Dimension gibt es bei Hegel so ist die freie Individualitt in seiner Analyse Ermglichungsgrund von Moral, Recht und Staat und er wendet seine Individualittsanalyse ganz explizit gegen einen indifferenten Pantheismus wie den Spinozas, dem er andererseits viel verdankt. Jedoch haftet der begrifflichen Rekonstruktion des Absoluten wohl in beabsichtigter Absetzung gegen Kant auch etwas Monologisches, Theoretizistisches und Transindividuelles an. Wenn wir mit Hegel Gott als Grund des ursprnglichen und gegenwrtigen weltkonstitutiven und lebensermglichenden kommunikativen Sinnereignisses, Grund der ekstatischen Sinnkonstitution begreifen, dann knnen wir den intersubjektiven Status von Gottes Wesen und Offenbarung noch viel deutlicher akzentuieren. Er zeigt sich im Vertrauen, im Verzeihen und Vergeben in der Anerkennung des Anderen auf ausgezeichnete Weise, die Wahrheit und Gutes erst ermglicht. Neben diesem Kritikpunkt lsst sich noch ein weiterer kritischer wie konstruktiver Aspekt entwickeln. Hegels Ansatz ist auf eindrucksvolle
5 Vgl. Hsle, a.a.O. (Anm. 4), 646 666.

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Weise philosophisch und stringent vernunftbezogen. Damit wirkt er aber auch auf viele rationalistisch und reduktionistisch. Einer weiterreichenden Rekonstruktion in seinem Geist knnte, msste und sollte es gelingen, in diese philosophisch-theologische Ebene die Dimension der genuin religisen Praxis und ihrer Sprach- und Handlungsformen mit einzubeziehen, unter Einschluss der liturgischen und sakramentalen rituellen Formen. Dies kann gelingen, wenn in die Hegelsche Rekonstruktion eine genuine Transzendenzperspektive wieder einbezogen wird. Wenn wir mit Heidegger die ontologische Differenz in die Reflexion der uns ermglichenden, vorgngigen Sinnkonstitution einbeziehen, dann knnen wir das Dass des Seins des Sinns, das Dass der Gleichursprnglichkeit von Welt, Sprache und Leben als vernunftvorgngige, Vernunft (Wahrheit und Gutes) ermglichende Transzendenz begreifen, Transzendenz freilich, die sich fr uns nur in der Immanenz zeigt, aber dennoch Transzendenz. Wir haben es hier in meiner Terminologie mit transrationalen Wundern bzw. Geheimnissen zu tun, mit Wundern (oder mit einem einzigen Wunder), zu denen wir ein genuin religises, thaumatischauratisches, meditatives wie betendes, kongregatives, feierndes Verhltnis einnehmen und kultivieren knnen, aber nicht mssen.6 Es ist (auch im Sinne von Wittgensteins Verstndnis des Mystischen im Tractatus) schlechterdings unerklrlich und einzigartig, dass uns in der empirischen Endlichkeit diese Wirklichkeit des Seins des Sinns konkret erffnet und erschlossen wird, und dies in jedem Augenblick. Gerade weil Hegel auch die rationale Mystik in seine Rekonstruktion einbezieht, ist hier die Brcke zu einer genuinen Transzendenz- und Wunderperspektive zu schlagen, zu einer transrationalen, keineswegs aber irrationalen Dimension. In dieser Dimension erhielte der genuine Sinn des veni creator spiritus wieder sein authentisches Recht, ebenso die mit anderen Diskursformen inkommensurable Verkndigungssprache.

Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Gott, Berlin/New York 2005, 66, 134, 165 f.

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Hegels Gott
1. Es ist mglich, der Theologie Hegels einen anthropologischsprachpragmatischen Sinn zu geben. 2. Die logischen Formaspekte sprachlicher Sinnkonstitution, Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit, die Hegel als Explikation der gttlichen Idee bezeichnet und mit den Personen der Trinitt gleichsetzt, werden von ihm ebenso zur Unterscheidung von Formen des Urteils, syllogistischen Formen, aber auch der Formaspekte der Subjektivitt, des vernnftigen Selbstbewusstseins und seiner Reflexivitt herangezogen. 3. Der so begriffene Geist ist der Ort mglicher Einheit (von Bedeutungen, Stzen, Urteilen), der Ort mglicher Wahrheit (von Aussagen, Behauptungen, Schlssen), schlielich die ausgezeichnete Weise freier, d. h. selbstbestimmter und selber bestimmender Praxis. 4. Alle religisen Vorstellungen und mythischen Anschauungen sowie die theologisch-transzendenten Aussagen der Dogmatik werden in philosophische Analysen und Feststellungen ber die begriffliche Konstitution des menschlichen Selbst- und Weltverstndnisses berfhrt bzw. selbst als solche gedeutet. 5. Diese Transformation von Mythologie in anthropologische Konstitutionsanalyse nimmt die Methode der existentialen Interpretation und der Entmythologisierung vorweg, wie sie im 20. Jahrhundert von Rudolf Bultmann und seiner Schule entwickelt wurde. 6. Theologisch gesprochen entfaltet Hegel eine integrale Pneumatologie, wobei der Geist der Titel fr die Totalitt der Sinnbedingungen menschlicher Orientierung gem Hegels Analyse in der WdL ist: die absolute Vermittlung von Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem, Vater, Sohn und (heiligem) Geist; und diese unendliche Vermittlung hat die objective Gestalt Daseyn Leiden und Sterben, und Erhhung Christi. 7. Die Christologie ist fr Hegel die religionsgeschichtlich radikale Form der Wahrheit, die seine Anthropo-Theo-Logik philosophischbegrifflich zu artikulieren sucht: Das Allgemeine, Universale, das Un-Endliche, die ,Idee als ,Form und damit die Totalitt sie knnen und mssen daher einzig in der Besonderung, partikular, in der Endlichkeit und so inhaltlich konkretisiert erscheinen. 8. Mit diesem Ansatz steht Hegel in der Tradition der (von ihm ja auch rekonstruierten) Genesis der okzidentalen Rationalitt von Platon und Aristoteles ber Plotin und die mittelalterliche Onto-Theo-

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Logik bis zu Kant. In diesem Geltungskontext ist Metaphysik Grammatik der humanen Welt und lebensformbezogene, sinnkriteriale Konstitutionsanalyse einer solchen Welt. (Gleichursprnglichkeit von Negation, Individuation, Wahrheit und Freiheit). 9. Im Kontext der praktischen Dimension der begrifflichen Rekonstruktion der philosophischen Theologie durch Hegel ist die Intersubjektivittsperspektive im Zentrum des trinitarisch ermglichten menschlichen Selbstbewusstwerdungsprozesses noch weit deutlicher hervorzuheben als dies bei Hegel explizit geschieht. 10. Einer weiterreichenden Rekonstruktion in Hegels Geist knnte, msste und sollte es gelingen, in diese philosophisch-theologische Ebene die Dimension der genuin religisen Praxis und ihrer Sprachund Handlungsformen mit einzubeziehen, unter Einschluss der liturgischen und sakramentalen rituellen Formen. Dies kann gelingen, wenn in die Hegelsche Rekonstruktion eine genuine Transzendenzperspektive wieder einbezogen wird.

Dialektik der Transzendenz bei Benjamin. Eine Alternative zur Substitution des Absoluten in Reflexion und Praxis der Moderne
Im ersten Teil meines Aufsatzes werde ich zunchst exemplarisch Substitute und Surrogate des Absoluten in Reflexion und Praxis der Moderne aufweisen. Ich werde mich dazu auf Grundgedanken von Heidegger, Wittgenstein, Adorno, Habermas und Derrida beziehen. Im zweiten Teil werde ich das Denken Benjamins als auch heute noch systematisch diskutables kritisches Gegenmodell gegen solche Substitute interpretieren.

1
Die Moderne ist auf komplexe Weise durch Entzweiungsprozesse charakterisiert, die sich, davon bin ich berzeugt, im Kern auf misslungene Ersatzbildungen fr ein wahrhaftes Absolutes zurckfhren lassen. Solche falschen Ersatzbildungen waren Rasse und Klasse, Volk und Nation, Machtblcke, der wissenschaftlich-technische Fortschritt, aber auch das einzelne Individuum. Zu diesen Formen der prekren Moderne gehren insbesondere die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts. Ist der Kapitalismus allein der schon von Hobbes so genannte brig gebliebene Wolf, so kommt es zur Ersetzung von Gott durch Geld, wie Falk Wagner es analysiert hat.1 Die Bankhuser berbieten in ihrer Pracht die Sakralbauten. Den Ersetzungsprozessen entspricht auf der realpolitischen Ebene oft das Totschlagen, auf der ideologischen Ebene vor allem das Totsagen, das in der Moderne und Postmoderne sptestens seit Nietzsche zu einem regelrechten Sport geworden ist: Dem Tod Gottes folgte der Tod des Subjekts, das Ende des Menschen, das Ende der Moderne, das Ende der Postmoderne, das Ende der Geschichte. Ich pldiere daher seit lngerem

Falk Wagner, Geld oder Gott? Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und religisen Lebenswelt, Stuttgart 1984.

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schon fr ein Ende des Endes bzw. fr den Tod des Totsagens.2 Dem tatschlichen Weiterleben religiser Bestnde kommt in den Gesellschaften der Profanitt ein eigentmlicher Status zu. Man bentigt keine Psychoanalyse, um von einer variantenreichen Wiederkehr des Verdrngten zu sprechen. Allein der emphatische Gebrauch des mit fraglosen Sinnansprchen verbundenen Wortes Kult in der Alltagssprache und Jugendkultur, die Phnomene der Idolbildung in Sport- und Unterhaltungsindustrie, der Eventcharakter spektakulrer ffentlicher Inszenierungen zeugen von solchen Prozessen. Substitute des Absoluten haben sich aber allesamt als unzulnglich erwiesen. Die Untauglichkeit der Surrogate zeigt sich auch in pseudo-theologischen und pseudo-metaphysischen Ansprchen von Wissenschaften auf der einen, von subjektivistisch-irrationalen Strmungen auf der anderen Seite. Vom Urknall bis zur schwarzen Messe, von Esoterik ber Exotismen bis zum Ewigen Leben durch Gentechnologie und Klonierung ist alles auf dem Markt. Dem trotzen ein reduktionistischer Szientismus sowie ein religiser Fundamentalismus, sei er nun jdisch, christlich oder islamisch. Insbesondere dem kritischen Blick auf die Wissenschaften fallen seit langem pseudo-wissenschaftliche Quasi-Metaphysiken auf. Sie bilden sich um quasi-absolute Grundbegriffe, um Totalittssurrogate wie Funktion, System, Struktur, Interpretation, Konstruktion, aber auch Kontingenz, Risiko oder Chaos oder gar Blase. Solche alles erklrenden Metaphysiksurrogate gibt es in der Physik, in der Kosmologie, in der Biologie und in der Soziologie ebenso wie in der modischen Kulturphilosophie. Was auf diesem Jahrmarkt herumgeboten wird, trgt sein rasches Verfallsdatum allerdings schon auf der Stirn geschrieben. Fr die Gegenwart gilt: Die beiden Seiten einer ausgefransten Entwicklung hybrider Szientismus und Fundamentalismus, kapitalistische Weltkonomie und irrationaler religiser Dogmatismus ergnzen sich derzeit zu einer prekren negativen Dialektik. Ersichtlich fhren die geschilderten Prozesse nicht die besten Traditionen der okzidentalen Rationalittsgeschichte weiter. Die geschilderten Verdinglichungs- und Irrationalisierungsprozesse wurden von der kritischen Philosophie des 20. Jahrhunderts umfassend analysiert und auf ihre Grnde befragt. Meine These ist nun aber darber hinaus, dass gerade die wichtigsten Autoren, die dies geleistet haben, gleichzeitig auf ihrer Ebene der Reflexion die radikal-kritische Grund2 Vgl. Thomas Rentsch, Martin Heidegger Das Sein und der Tod. Eine kritische Einfhrung, Mnchen 1989.

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lagenreflexion abbrachen und charakteristische Substitutionsbildungen des Absoluten schufen. Dies gilt exemplarisch fr Heidegger, Wittgenstein, Adorno, Habermas und Derrida. Systematisch bin ich der Auffassung, dass wir heute in der Philosophie nicht hinter deren negativ-kritische Analysen zurckfallen drfen, dass aber ein anderer Weg philosophischtheologischer Grundsatzreflexion mit Benjamin ber sie hinausfhrt.3 Die kritischen Leistungen der Autoren will ich hier nicht thematisieren, sondern nur kurz ihre charakteristischen Substitutionsbildungen ins Bewusstsein rufen. 1. Heideggers Ersatzbildung ist das Sein. Wie eine gttliche Instanz agiert es geschichts- und sprachschpferisch, es ist verborgen und entbirgt sich, es schickt Fug und Unfug, es lichtet und wohnt in der Sprache, seinem Haus. Mit diesem Entwurf einer vielfach kritisierten Privatmythologie wird der spte Heidegger aus Grnden seiner radikalen Metaphysik- und Ontologiekritik schlielich zu einem katholischen Hesiod.4 Wichtige Zge dessen, was er im unverfgbaren Sein und mit der ontologischen Differenz andeutet, lassen sich ohne die rationale theologische und mystische Tradition des Abendlandes nicht begreifen. Auch behlt er in seinem groen Spiegel-Interview die religise Perspektive antizipierend bei: Nur noch ein Gott kann uns retten.5 Aber die Wende gegen die gesamte Genesis der okzidentalen Rationalitt, gegen die Traditionen der praktischen und politischen Vernunft hindert Heidegger an einer rationalen Rezeption der kritischen Transzendenzreflexion, die in der europischen Tradition z. B. bei Plotin und Dionysios Areopagita, bei Thomas und Duns Scotus sehr wohl ein Bewusstsein der ontologischen Differenz bei gleichzeitiger Kritik an der Gnosis einschloss. Im Grunde mndet die das Kind mit dem Bade ausschttende Radikalkritik Heideggers wie schon die Nietzsches in eine neuheidnische Remythisierung. Wenn alles nur Wille zur Macht ist, und nichts auerdem, dann hilft wirklich nur noch die Bejahung der Ewigen Wiederkehr des Gleichen. Wenn die Verfehlung der Wahrheit des Seins wirklich bereits vor den Vorsokratikern einsetzte und bei Platon schon gipfelte, dann muss allerdings die Welt- und die Seinsgeschichte insgesamt verwunden und ein anderer Anfang erwartet werden. Denn bisherige Theologie und
3 4 5 Vgl. Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein. Existenzial- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart 22003. Vgl. Thomas Rentsch, Martin Heidegger Das Sein und der Tod, a.a.O.. Das Interview stammt vom 23. 9. 1966, verffentlicht in: Der Spiegel (31. Mai 1976), 193 219.

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Metaphysik sind an der Verfallsgeschichte wesentlich mit schuld. Sie unterliegen selbst der Seinsvergessenheit, die zur Gottverlassenheit fhrte. Das Seyn wird als mit Attributen der Personalitt versehene wirkende Macht konzipiert; es spricht an und versagt sich den wenigen Zuknftigen, auf die als die rckwegig Er-Wartenden in opfernder Verhaltenheit der Wink und Anfall der Fernung und Nahung des letzten Gottes kommt.6 Die Schreibung Seyn, dann noch die das Geheimnishafte steigernde kreuzweise durchgestrichenen Variante von Sein sind typische Zge dieses Substituts des Absoluten bzw. Gottes.7 Dieser Befund gilt auch dann noch, wenn wir Heidegger darin folgen, dass er mit dem seinsgeschichtlichen Denken bzw. Andenken des Seins nur dem Fehl, der Abwesenheit Gottes in der Gegenwart der modernen Welt entspricht.8 2. Beim frhen Wittgenstein wird der alles umfassende Bereich dass die Welt ist, Gott, der Sinn des Lebens als das Mystische und Unsagbare von innen her aus der wissenschaftlichen und logischen Rationalitt ausgegrenzt. Fr den emphatisch ausgezeichneten Bereich des Sinns bleibt nur das Schweigen. Wittgensteins Lebenspraxis, sein Rckzug ins Kloster und als Dorfschullehrer, seine langjhrige existentielle Beschftigung mit Kierkegaard sie zeugen von einer religisen Ebene, die mit der philosophischen Reflexion nicht mehr explizit und rational vermittelt wird, sondern Tagebchern und persnlichen Gesprchen vorbehalten bleibt. Auch hier gilt: Whrend die kritischen, v. a. sprachkritischen Einsichten auch des spten Wittgenstein (wie die Ontologiekritik Heideggers) fr eine knftige philosophisch-theologische Reflexion nicht verzichtbar sind, so ist seine eigene Position hier nur indirekt, hinweisend-zeigend. Die Rede von Gott, vom Sinn und vom Mystischen im Tractatus zehrt wie die theologischen Implikationen des Heideggerschen Seins von den irreduziblen Sinntraditionen v. a. christlicher Theologie, ohne die sie gar nicht erst verstndlich wren. Aber sie bleiben gleichsam Leerstellen und Platzhalter eines Gottes, der der Vernunft und der Sprache vollends entzogen scheint. Der

6 7 8

Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA III/65, Frankfurt a.M. 1989, 395. Martin Heidegger, Zur Seinsfrage, in: ders., Wegmarken, Frankfurt a.M. 1967, 238 f. Vgl. Thomas Rentsch, Martin Heidegger Das Sein und der Tod, a.a.O., v. a. 175 221.

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Vergessenheit des Seins bei Heidegger entspricht die Unsagbarkeit des Sinns bei Wittgenstein. 3. Eine weitere Spielart der Substitute des Absoluten neben Wittgensteins mystischem Dass des Weltsinns und Heideggers sich entbergend-verbergendem, abwesend-anwesendem Sein ist das Nicht-Identische bei Adorno. Hier gilt: Da das Absolute nicht mehr positiv gedacht oder gar expliziert werden kann, wird es nach einer treffenden Formulierung Theunissens immer kleiner.9 Ebenso wie das Mystische und das Sein ist auch das Nicht-Identische unsagbar bzw. vergessen. Denn alles notwendigerweise identifizierende Denken verfehlt es von vornherein. Eine eschatologische Utopie der Erkenntnis unverkrzter, nichtverdinglichter Individualitt freilich leitet Adornos Denken untergrndig. Er verschiebt seine Substitute des Absoluten angesichts des in der Dialektik der Aufklrung analysierten universalen Verblendungszusammenhangs in den Bereich avantgardistischer Kunst. Versatzstcke einer neuplatonisch inspirierten sthetik von Ekstasis, Pleroma und Pltzlichkeit (exaiphnes) verbinden sich, so scheint es zumindest, mit einer kenotischen Christologie. Schnbergs Musik hat alle Dunkelheit und Schuld der Welt [] auf sich genommen.10 Erst der eschatologische Zusammenfall von sthetischer Erfahrung und begrifflicher Diskursivitt ergbe nach Adorno er folgt hier Benjamin die wahre Sprache, deren Idee die Gestalt des gttlichen Namens ist.11 Es wird sichtbar: Paradigmen der Transzendenz werden in esoterischen Randbereichen angesiedelt, sie werden marginalisiert bzw. werden in Stilformen rhetorisch aufgehoben. Hier war dies noch zur Verortung der klassischen kritischen Theorie der spte Horkheimer wiederum weniger kryptisch, wenn er von der Sehnsucht nach dem ganz Anderen sprach und die Stze schrieb: Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel. Und: Zugleich mit Gott stirbt auch die ewige Wahrheit.12

9 Michael Theunissen, Negativitt bei Adorno, in: Ludwig von Friedeburg/ Jrgen Habermas (Hg.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a.M. 1983, 41 65, dort 65. 10 Theodor W. Adorno, Philosophie der neuen Musik, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 12, Frankfurt/M. 1975, 126. 11 Theodor W. Adorno, Fragment ber Musik und Sprache, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 16, Frankfurt a.M. 1978, 252. 12 Vgl. dazu Jrgen Habermas, Zu Max Horkheimers Satz ,Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel, in: ders., Texte und Kontexte, Frankfurt a.M. 1991, 110 126.

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4. Auch in Jrgen Habermas Theorie des kommunikativen Handelns erfolgt eine sprachliche Anverwandlung des Sakralen. Habermas geht es darum, die Einheit der Vernunft in der kommunikativen Alltagspraxis zurckzugewinnen, nachdem seiner Auffassung nach alle substantiellen Vernunftbegriffe kritizistisch aufgelst worden sind.13 Gegenber kultisch-rituellen Vergegenwrtigungsformen der emphatisch verstandenen Heilswahrheit stelle die Versprachlichung eine approximative kommunikative Verflssigung des religisen Grundkonsenses14 dar. Dass die transzendentale bzw. ideale Kommunikationsgemeinschaft sowohl in ihrer Herkunft aus den Grundgedanken von Josiah Royce und Charles S. Peirce als auch in der Konzeption von Karl-Otto Apel von theologischen Modellen und religisen Vorgestalten perfekter Transparenz und Kommunikation geprgt bleibt, wurde schon frh z. B. in der kritischrationalistischen Kritik an diesen in der Sicht von Hans Albert transzendentalen Trumereien deutlich. Der Untertitel des kritischen Buches von Albert aus dem Jahr 1975 lautet dementsprechend Karl-Otto Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott.15 Und in der Tat erklrt auch Habermas die Diskursgemeinschaft zum Substitut des Heiligen in der Gegenwart:
Allein die zur Diskursethik entfaltete, kommunikativ verflssigte Moral kann [] die Autoritt des Heiligen substituieren. In ihr hat sich der archaische Kern des Normativen aufgelst, mit ihr entfaltet sich der rationale Sinn von normativer Geltung.16

5. Noch ein letztes Beispiel eines Substituts des Absoluten sei kurz beleuchtet. Es ist der Begriff der Differenz, wie er bei Deleuze, Lyotard und v. a. bei Derrida in den letzten dreiig Jahren sehr wirksam entfaltet wurde. Er meint die Instanz sprachlichen Sinns, deren Schwund und Entzug, deren Abwesenheit man nie in Anwesenheit verwandeln kann. Strukturell wiederum der traditionellen Konzeption der Ferne und Nhe, der abwesenden Anwesenheit Gottes konform, entfaltet sich um die Differenz, verfremdet wie das durchgestrichene Sein Heideggers als diffrance, im Frhwerk Derridas eine Gruppe von ehemals metaphysisch
13 Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, Frankfurt a.M. 1981, 340. 14 Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1988, 126, vgl. 140. 15 Hans Albert, Transzendentale Trumereien. Karl-Otto Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott, Hamburg 1975. 16 Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, 140.

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aufgeladenen Begriffen, deren wichtigster der der Spur ist. Den metaphysikgeschichtlichen Hintergrund bildet hier Plotins Uwmor-Begriff, der im neuplatonischen Christentum als vestigium aufgenommen wird. Insbesondere, wenn Derrida das allen Unterscheidungen noch vorausliegende Geschehen als archi-trace, als Ur-Spur bezeichnet und es fr lter als das Sein erklrt, werden inmitten hermeneutischer Theoriebildung der Postmoderne theologisch hochkomplexe und voraussetzungsreiche Termini in andere Kontexte transferiert, ohne deren ursprngliche Bedeutung und Herkunft zu explizieren, um ihr suggestives Potential und ihre theologisch-metaphysische Sinndimension durchaus erfolgreich zu beerben. Anders gesagt: Die gesamte Reflexion der Moderne hat einen verschwiegenen, oft verdrngten theologischen Subtext. Den Substituten des Absoluten bzw. Gottes dem Sein, dem Mystischen, dem Nicht-Identischen, der Kommunikationsgemeinschaft, der Differenz eignen folgende Strukturmerkmale: Sie sind 1. nicht religis, metaphysisch oder theologisch im traditionellen Sinne verstehbar. Sie sind 2. allerdings auch ohne den geschichtlichen Hintergrund und kulturellen Kontext von Mystik, Metaphysik, Christentum, Neuplatonismus und Gnosis nicht angemessen verstehbar. Ihnen eignet 3. starke Negativitt: Unsagbarkeit, Verborgenheit, Verdecktheit; deswegen werden sie bersprungen, bersehen, vergessen, verkannt, und das hat unheilvolle Folgen, denn ihnen kommt 4. in Wahrheit ein eminenter, erhabener, emphatisch auszuzeichnender Status zu, ein Ausnahmestatus, der in Wirklichkeit von herausragender praktischer Bedeutung fr das wahre menschliche Welt- und Selbstverstndnis ist. Die mit den aufgezeigten Substituten verbundene Dimension zu begreifen, das ist die eigentlich wahre, rettende Einsicht der Philosophien von Heidegger, Wittgenstein, Adorno, Habermas und Derrida. Welche Konsequenzen verbinde ich mit der skizzierten Analyse? Meinem Urteil nach ist es in der systematischen Gegenwartsphilosophie angesichts der Sonderbildungen und ihrer Wirkungsgeschichte verstrkt erforderlich und angeraten, viel expliziter an Traditionen der Religion, der Theologie, der Metaphysik und (rationalen) Mystik anzuknpfen und sich bewusst mit ihnen auseinander zu setzen, anstatt diese parasitr zu beerben oder sie blo indirekt vorauszusetzen, ohne sie zu klren. Im Rahmen einer kritischen philosophischen Theologie und Metaphysik gilt es, sich wieder mit den Originalen, mit den Vor- und Urbildern der genannten Sekundrbildung zu befassen, ihren spezifischen Sinn und genuinen Wahrheitsanspruch erneut freizulegen und ihre praktische Bedeutung fr das Welt- und Selbstverstndnis des Menschen im Dialog von Philosophie, Theologie und

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Religionen herauszuarbeiten. Ein allgemeines Verdikt ber die metaphysische Wahrheit und ber die Fehlentwicklung der gesamten okzidentalen Rationalittsgeschichte sie tragen dazu ebenso wenig bei wie die Wettbewerbe im Totsagen und Fr-Beendet-Erklren von theologischen, metaphysischen und religisen Inhalten, Themen und ganzen Epochen, die leider zur blich gewordenen Logik vieler gegenwrtiger Diskurse gehren.

2
Als Kontrastfolie zu dieser Analyse dient mir im zweiten Teil meines Vortrags das Werk Walter Benjamins. Die These von den Ersatzbildungen fr das Absolute in der Reflexion und Praxis der Moderne in der konomie, im gesellschaftlichen Bewusstsein und in der Reflexion wird ergnzt durch die These, dass Benjamin eine solche Substitutionsbildung konsequent vermeidet. Wie ist das mglich? Die Antwort ist einfach und berhrt doch alle zentralen Aspekte des Denkens von Benjamin. Eben weil Benjamin ein irreduzibles Transzendenz- und Eschatologieverstndnis hat, welches sich begrifflich vllig der Funktionalisierung und der reflexiven, ethischen oder politischen Indienstnahme verweigert, geradezu radikal sperrt, eben deswegen kann er unklare Skularisierungskategorien vermeiden, eben deswegen gelingt es ihm, Profanitt anders zu begreifen, und auf diese Weise auch eine andere Perspektive von Materialismus und Praxis zu entwickeln. Zu fragen ist, wie diese genuin theologische Dimension von Benjamin gedacht wird. Entspricht sie strukturell den Entwrfen der Dialektischen Theologie? Es muss gefragt werden, ob dieses radikale Transzendenzverstndnis kryptognostische Zge aufweist, ob es somit der Habermasschen Kritik ausgesetzt ist: Benjamins Denken sei anti-evolutionistisch und zeige einen manichischen Blick.17 Meine abschlieende These weist diese Kritik zurck und zeigt den Weg einer mglichen systematischen Rekonstruktion fr die Gegenwart auf. 1. Zunchst zeichnet sich Benjamins Ansatz durch den konsequent durchgehaltenen historischen Materialismus und die dauernde Bezugnahme auf die konkrete Leidensgeschichte der Menschen aus. Mit dieser
17 Vgl. dazu Jrgen Habermas, Bewutmachende oder rettende Kritik. Die Aktualitt Walter Benjamins, in: ders., Politik, Kunst, Religion, Stuttgart 1978, 60 f., 76, 86 f.

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konsequenten Rckbindung der Reflexion in praktischer Absicht ist bereits eine anti-idealistische, ideologiekritische Korrektur quasi-mythischer, nur erkenntniskritischer, in der Reflexion oder in der Subjektivitt mystischer Erfahrung verbleibender Surrogate der Transzendenz ganz grundstzlich verbunden. Ein blo theoretisches, idealistisches Verstndnis des Absoluten bzw. von Transzendenz ist fr Benjamin wie ja auch fr Kant ausgeschlossen. Das Transzendenzverstndnis muss sich auf die konkrete Geschichte der wirklichen Menschen beziehen. Gegenber der Seinsgeschichte, dem Mystischen, der Nicht-Identitt, der idealen Kommunikation und der innertextuellen Differenzverkettung ist dieser materialistische Bezug eine deutliche, antiidealistische Alternative, die sich auch kritisch auf die Substitute der Transzendenz im Kapitalismus zurckbeziehen lsst. 2. Mit dieser materialistischen Weichenstellung verbunden ist ferner eine konsequente Kritik der politischen Theologie und mithin aller Versuche, genuin religise Kategorien fr weltliche, politische Zwecke und Herrschaftsansprche zu funktionalisieren. Deswegen analysiert Benjamin im Trauerspielbuch die theokratischen Ansprche der Gegenreformation als Ausfall der Eschatologie und als Wegfall der Transzendenz. Weder politische noch konomische innerweltliche Herrschaftsformen knnen einen solchen Anspruch erheben. Benjamin argumentiert hier auf der Linie der prophetischen, biblischen Gtzenkritik und Gtzenpolemik, auf der Linie der religisen Religionskritik, die sich in der Erzhlung von der Zerstrung des Goldenen Kalbes verdichtet. Damit sind auch irrige Vorstellungen von der Skularisierung substantiell religiser Sinngehalte in eine weltlich-immanente Form der Kritik ausgesetzt. Solche latent substanzontologischen, geschichtsphilosophischen Gromodelle verfehlen nach Benjamin die authentische Transzendenzdimension ebenso wie die Ebene der Weltlichkeit, der Profanitt. 3. Es geht Benjamin also darum, aus sinnkriterialen Grnden die Fundamentalunterscheidung von Gott und Welt, Transzendenz und Profanitt, Eschatologie und Geschichte, Erlsung und Befreiung konsequent durchzuhalten, und das bedeutet fr ihn, der Erfahrung des Eingedenkens gerecht zu werden:
[] im Eingedenken machen wir eine Erfahrung, die es uns verbietet, die Geschichte grundstzlich atheologisch zu begreifen, so wenig wie wir sie in unmittelbar theologischen Begriffen zu schreiben versuchen drfen.18

18 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, Gesammelte Schriften V (knftig zitiert als

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Die theologische Perspektive ist nicht Medium einer Gesamtinterpretation der Geschichte, sondern kritische Instanz radikaler Infragestellung aller Immanenz. Nur aus dieser Perspektive ist somit nach Benjamin rettende Kritik mglich im Vergangenen, gerade auch im Gescheiterten und Verlorenen, knnen wir deshalb eine Hoffnungsdimension verorten. Die genuin religise Dimension der Hoffnung auf Erlsung sprengt so alle blichkeit und lineare Kontinuitt der Geschichte und der Erfahrung. Die genuine Transzendenzperspektive der Erlsung ist auf einer anderen Ebene der existentiellen Erfahrung zu verorten als die Perspektive innerweltlicher Befreiung und geschichtlicher, emanzipatorischer Praxis. Erlsung bedingt einen existentiellen Weltwandel. Deswegen kann Benjamin gerade radikale Profanitt als Widerschein der Transzendenz denken, das Profane als Kategorie des leisesten Nahens des Reichs.19 Radikale Transzendenz und Eschatologie ermglichen gerade radikale Weltlichkeit und befreiende Praxis. Das besagt ja auch: Menschliche Praxis wird fundamental davon befreit, Heil, Absolutes, selbst zu bewirken. Nur so ist eine unbedingte Transzendenzperspektive zu wahren, die nicht fr das Diesseits zu vereinnahmen ist. Diese Konzeption Benjamins scheint einerseits mit radikalen Unterscheidungsintentionen von Kant (und auch Wittgenstein) kompatibel zu sein.20 Andererseits stellt sich die Frage nach einer Abgrenzung zum gnostischen Dualismus. Jedenfalls denkt das Theologisch-politische Fragment absolute Transzendenz in ihrer Bedeutung fr Geschichte, Immanenz, und Weltgeschichte, aber gleichzeitig konsequent als absolut und daher inkommensurabel mit dem, was wir knnen und mit Politik. Profanes und Messianisches, Ziel und Ende, Vorletztes und Letztes sind streng irreduzibel aufeinander. Wohl jedoch hat Transzendenz einen irreduziblen Bezug auf die Existenz des einzelnen Menschen. Nur die Perspektive absoluter Transzendenz entbirgt ein anamnetisches Vernunftpotential, das in keinem linearen Fortschrittsoptimismus aufgehoben ist. Kurz: Die authentische Transzendenzperspektive allein erffnet die Tiefenstruktur der praktischen Vernunft und solche Dimensionen wie
GS V), hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhuser, Frankfurt a.M. 1991, N 8 1; 588 f. 19 Walter Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, in: Gesammelte Schriften II, hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhuser, Frankfurt a.M. 1977, 203 f. 20 Vgl. dazu Rudolf Langthaler, Benjamin und Kant oder: ber den Versuch, Geschichte philosophisch zu denken, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 2 (2002), 203 225.

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Gedchtnis, Erinnerung und Trauer ber das Leiden der Unschuldigen, die Wahrnehmung des Unrettbaren.21 4. Betrachten wir die eschatologisch-messianischen Transzendenzkategorien Benjamins in einem letzten Schritt daraufhin, ob sie sich einem quasi manichischen Blick verdanken und so definitiv antievolutionistisch sind, wie Habermas meint. Zunchst wurde deutlich, dass die Konzeption radikaler Transzendenz bei Benjamin geradezu dadurch definiert ist, dass keine weltlichen Substitute oder Surrogate fr sie denkbar und mglich sind. Mythisierungen weltlicher Instanzen, politische Hoffnungen als Hoffnungen auf endgltiges Heil, Herrschaftsformen als gttlich legitimiert das sind fundamentale Missverstndnisse, die sich in der Praxis verheerend auswirken. (Die Probleme des Fundamentalismus der Gegenwart auf islamischer wie christlicher Seite sind von dieser Analyse betroffen.) Im Unterschied zu den vorgestellten Substituten des Absoluten enthlt die Transzendenzdimension bei Benjamin einen stndigen Rckbezug auf die materialistische Basis der gesellschaftlichen Praxis einerseits, auf die konkrete, singulre Existenz der einzelnen Menschen andererseits. Schlielich wird beim Aufweis der anamnetischen Tiefendimension von Vernunft und Aufklrung diese praktische Dimension ins Zentrum gerckt: Die Transzendenzdimension der Hoffnung auf Erlsung wird als Sinnpotential auch vergangener, verlorener Augenblicke konkreter menschlicher Existenz gedacht und entfaltet. In Benjamins rettender Kritik soll fr jeden Augenblick dessen ekstatische Potentialitt im Horizont von Hoffnung auf Erfllung mitgedacht werden. Diese Transzendenzperspektive auf Rettung geht nicht auf und kann nie aufgehen in fortschreitender, innergeschichtlicher Emanzipation, auch nicht in Erfahrungen des Glcks einzelner Menschen. Auf diese Weise hlt Benjamin einen irreduziblen theologischen und eschatologischen Transzendenzberschuss fest, der in seinem Denken allererst die anderen Bereiche der menschlichen Geschichte und Praxis freisetzt und angemessen erfahrbar macht. Er denkt Unverfgbarkeit und Negativitt der konkreten Geschichte als Ort des Ereignisses von Transzendenz, die inkommensurabel mit den Begebenheiten der Profanitt ist und bleibt. Es ist, in anderer systematischer Reformulierung, gerade die Grenze der Verfgbarkeit ber die Bedingungen unseres

21 Langthaler, a.a.O., 222.

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Handelns22, die die Tiefendimension der praktischen Vernunft erffnet: das Sinnpotential einer genuinen Transzendenzperspektive, einer nicht skularisierbaren und nicht substituierbaren Hoffnung auf Rettung. Systematisch bin ich der Auffassung, dass sich Benjamins Denken im Kern auch unabhngig von dessen oft kryptischer, literarischer Form aneignen lsst: Mit Kant und Wittgenstein im Sinne einer Topik sprachlicher Vernunftpotentiale, deren spezifische Verortung sie in ihrem Eigenwesen freisetzt, und die sich doch auf eine nicht hierarchische, konstellative Weise sinnvoll ergnzen und erlutern. In dieser Topik nimmt die religis-eschatologische Transzendenzperspektive einen vertikalen, synchronen, augenblicklichen, ekstatisch-pleromatischen Ort ein, die materialistische Emanzipationsgeschichte einen diachronen, linearen, horizontalen Ort. Aber mit Kant, Wittgenstein und Benjamin gilt: Wir kennen die Grammatiken beider Sprachspiele, und um ihren genuinen Geltungssinn zu bewahren, drfen wir sie nicht durcheinander bringen und damit die Sinnpotentiale beider verspielen. Benjamins systematische Strke sehe ich im Kontext einer neu zu findenden Topik der Entbergung (Freisetzung) heterogener Vernunftpotentiale, die nur kritisch-dialektisch aufeinander zu beziehen sind und die anderenfalls der philosophischen Reflexion als Substitute oder Surrogate verloren gingen. So hat Benjamin Materialismus und Messianismus konsequent dialektisch gesehen, in seiner bildlichen Ausdrucksweise:
Mein Denken verhlt sich zur Theologie wie das Lschblatt zur Tinte. Es ist ganz von ihr vollgesogen. Ginge es aber nach dem Lschblatt, so wrde nichts was geschrieben ist, brig bleiben [].23

Entscheidend ist, dass die Ebene der Transzendenz stets sowohl in ihrer irreduziblen Authentizitt als auch, paradoxal, in ihrer Bezogenheit auf die materialistische Verbesserung der menschlichen Lebensverhltnisse gesehen wird.
Die Ordnung des Profanen hat sich aufzurichten an der Idee des Glcks. [] Wenn eine Pfeilrichtung das Ziel, in welchem die Dynamis des Profanen wirkt, bezeichnet, eine andere die Richtung der messianischen Intensitt, so strebt freilich das Glckssuchen der freien Menschheit von jener messianischen Richtung fort, aber wie eine Kraft durch ihren Weg eine andere auf entgegengesetzt gerichtetem Wege zu befrdern vermag, so auch die profane
22 Andreas Arndt, Dialektik und Hermeneutik. Perspektiven einer frhromantischen Konzeption, in: Thomas Rentsch (Hg.), Philosophie Geschichte und Reflexion, Dresden 2003, 65 85, dort 85. 23 Benjamin, Passagen-Werk, a.a.O., 588.

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Ordnung des Profanen das Kommen des messianischen Reiches. [] Denn im Glck erstrebt alles Irdische seinen Untergang, nur im Glck aber ist ihm der Untergang zu finden bestimmt [].24

Man knnte reformulieren: Nur im Widerschein absoluter Transzendenz zeigen sich auch die transpragmatischen Sinnbedingungen aller Praxis und Rationalitt. Letztere aber mssen fr sich stehen, fr sich selbst sorgen. Daher kann sich nichts Historisches [] von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen.25 Ebenso konsequent unterscheidet Benjamin in der Wahlverwandtschaften-Arbeit scheinhafte von wahrer Vershnung. Wahre Vershnung gibt es
in der Tat nur mit Gott. Whrend in ihr der Einzelne mit ihm sich vershnt und nur dadurch mit den Menschen sich ausshnt, ist es der scheinhaften Vershnung eigen, jene untereinander ausshnen und nur dadurch mit Gott vershnen zu wollen. [Dennoch hat] die Vershnung, die ganz berweltlich und kaum frs Kunstwerk gegenstndlich ist [], in der Ausshnung der Mitmenschen ihre weltliche Spiegelung.26

In diesen Passagen wird sehr gut die konsequent dialektische, und d. h.: nicht dualistische, nicht gnostische Weise des Bezuges von profaner Materialitt und theologischer Transzendenzperspektive deutlich. Dieser Bezug lsst sich eben weder natural noch supranatural reduzieren und auflsen. Deswegen kann Benjamin im Passagen-Werk schreiben:
Das Eingedenken kann das Unabgeschlossene (das Glck) zu einem Abgeschlossenen und das Abgeschlossene (das Leid) zu einem Unabgeschlossenen machen. Das ist Theologie; aber im Eingedenken machen wir eine Erfahrung, die es uns verbietet, die Geschichte grundstzlich atheologisch zu begreifen, so wenig wie wir sie in unmittelbar theologischen Begriffen zu schreiben versuchen drfen.27

Nur so ist verstehbar, dass Benjamin im Festhalten eines echten Eschaton schreiben kann: Es schwingt [] in der Vorstellung des Glcks unveruerlich die der Erlsung mit28, sowie: Die echte Konzeption der historischen Zeit beruht ganz und gar auf dem Bild der Erlsung.29 Wir berhren mit diesem Gedanken den Kernbereich der philosophischen Reflexion absoluter Transzendenz bei Benjamin. Einerseits
24 25 26 27 28 29 Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, a.a.O., 203 f. Ebd. Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, GS I, 184. Benjamin, Passagen-Werk, a.a.O. (Anm. 18). Benjamin, ber den Begriff der Geschichte, GS I, 693. Benjamin, Passagen-Werk N 13 a, 1; GS V, 600.

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denkt Benjamin Transzendenz als ekstatisch-pltzliches, augenblickliches Erfllungsgeschehen in seiner Blitzhaftigkeit.30 Die Dimensionen der Apokatastasis und der Wiederbringung aller Dinge bei Origenes und Irenus bewegen sich auf dieser Ebene.31 Aber andererseits denkt Benjamin die ekstatische Aufsprengung selbst dialektisch: als dialektisches Bild, d. h. reflexiv und erkenntnisbezogen, und vor allem sprachkritisch.32 Es wird also nicht unkritisch eine Ebene mystischer Unmittelbarkeit gleichsam als letzte Lsung aller Probleme als scheinbar verfgbar angesetzt. Die so erffnete Rettung [] lsst immer nur an dem, im nchsten Augenblick schon unrettbar verlorenen sich vollziehen.33 Die Gegenwart der Erlsung bleibt paradox, das Ineinander von Ekstasis und Transzendenz gestattet gerade keine mystische Vereinigung, sie erffnet in ihrer Negativitt erneut den Blick auf die Praxis der menschlichen Geschichte mit ihren Entstellungen und ihrer Verlorenheit wie auch mit ihrem authentischen, vergnglichen Glck.

30 Vgl. ebd., 570. 31 Vgl. dazu Andreas Pangritz, Vom Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie, Tbingen 1996, 184 ff. 32 Benjamin, Passagen-Werk: N 10 a, 3; GS V, 595. 33 A.a.O., 591 f.

Negativitt versus Metaphysik mit Tillich gegen Tillich. Kritische Bemerkungen zu seiner Religionsund Kulturphilosophie der Zwanziger Jahre
1. Tillichs Entfremdungsanalysen der Zwanziger Jahre
Ich mchte zunchst auf einige grundlegende Voraussetzungen des philosophischen und theologischen Denkens von Paul Tillich eingehen, Voraussetzungen, ohne die die Eigenart seines Zugriffs nicht verstndlich ist. Sie lassen sich biographisch seit den Erschtterungen durch die Erlebnisse im Ersten Weltkrieg unter den Titel Existentialismus einordnen. Ich werde dann kritisch die systematischen Konsequenzen skizzieren, die Tillich aus diesen neuartigen Einsichten gezogen und die er lebenslang beibehalten und weiter ausgearbeitet hat. Tillich wurde zum modernen Theoretiker wie so viele andere auch durch das konkrete Erlebnis des Ersten Weltkrieges, in dessen Stahlgewittern die Ideale des alten Europa, die tradierten und garantiert geglaubten Ideale der humanistischen Bildungswelt des Vorkriegsbrgertums zertrmmert worden waren. An die Stelle gesicherter Orientierungen war in Theorie und Politik, in Lebenswelt, Wissenschaft und Kultur eine verwirrende Vielfalt eingekehrt, die als chaotische Unbersichtlichkeit erfahren wurde. Die Sicherheiten der Vorkriegsordnung mitsamt Kaiser und Kirche waren diskreditiert an ihre Stelle und auch aus ganz konkreten wirtschaftlichen Grnden war das Bewusstsein der Krise, einer tiefgreifenden Krisis aller Orientierungen getreten. Heute wird beobachtet, dass das Klima der 20er Jahre in vielem dem hnelt, was seit geraumer Zeit als Postmoderne diagnostiziert wurde bzw. noch wird. Auch ich denke, dass in Theorie, Politik und Kunst die avantgardistischen Paradigmen der klassischen Moderne bereits auergewhnlich viel von dem geradezu kritisch enthalten und antizipieren, was zu den Strukturmomenten postmodernen Denkens, Zeitgeistes und Lebens gezhlt wird. Die klassische Moderne arbeitet sich ja gerade an Neuzeit, Aufklrung, Idealismus und ihren Prmissen kritisch ab. Und es sind jene Prmissen, die auch der junge Paul Tillich in Zweifel zieht, um

Negativitt versus Metaphysik mit Tillich gegen Tillich

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eine neue Grundlage zu erreichen. Welches sind diese Prmissen? Wie werden sie kritisiert? Die Prmissen, die Tillich in seinen frhen kritischen Theorieentwrfen ich gestatte mir hier Reformulierung und Konzentration negiert, lassen sich konzentriert so benennen: 1. Unhaltbar ist die Vorstellung eines autonomen, machtvoll sich seiner selbst bewussten und die Welt souvern beherrschenden und gestaltenden Subjekts; 2. Unhaltbar ist die Vorstellung einer linearen technisch-wissenschaftlichen Fortschrittsgeschichte d. h. eines Makrosubjektes solchen Fortschritts; 3. Unhaltbar ist die Vorstellung einer linearen praktisch-politischen Emanzipationsgeschichte d. h. eines Makrosubjektes solchen Fortschritts; 4. Unhaltbar ist sowohl der Gedanke einer gttlich garantierten Seinsordnung, einer substrathaften Ontologie, als auch der Gedanke eines statischen, rationalistisch-deduktiven Theorieparadigmas. Wie sieht demgegenber die Situation des Menschen nach Tillich aus?
Er hat nicht nur eine Reihe schwerer Katastrophen hinter sich, er lebt auch weiterhin in einer Situation, die mit mglichen Katastrophen geladen ist. Statt von Fortschritt spricht er von Krise. [] Er hat das Nichtsein erlebt, das wie ein drohender Ozean alles Seiende umsplt. Er hat sein Schicksal erlebt mit seinen pltzlichen, unberechenbaren Einbrchen in alles, was sicher schien, in seinem Leben und in dem Leben der Vlker. Er hat den Tod erlebt als das Sterben Unzhliger, denen die Natur ein volles Leben versprochen hatte, und er hat den Tod erlebt als stndliche Bedrohung seines eigenen Seins. Er hat Schuld erlebt, unvorstellbar in ihren Ausmaen fr menschliche Phantasie, und er hat erlebt, da er unentschuldbar ist, wenn er auch nur durch Schweigen schuldig geworden ist. [] Er hat gelernt zu zweifeln, auch an dem, was ihm selbst das Sicherste war. Da ist keine Festung des Glaubens geblieben, in die nicht Elemente des Zweifels eingedrungen sind. Und wenn die Frage in ihm auftaucht, welches der Sinn seines Seins ist, dann tut sich ein Abgrund vor ihm auf, in den zu blicken nur der Mutigste wagt, der Abgrund der Sinnlosigkeit.1

Der moderne Ansatz Paul Tillichs besteht zunchst darin, den glaubenslosen Menschen in der Profanitt und ohne transzendenten Rckbezug ins Zentrum seiner Analysen zu rcken.
1 Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 3, hg. von Renate Albrecht, Stuttgart 1959, 182 f.

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Zur Kennzeichnung dieses Vorgehens dient philosophiegeschichtlich das allerdings missverstndliche Rubrum Existentialismus. Man kann die philosophische Eigenart der so benannten Tradition als eine radikal vorurteilslose Analyse der rein immanenten Weltstellung des Menschen umschreiben; als Analytik eines rein diesseitigen Welt- und Selbstverhltnisses des Menschen. Die Ahnenreihe einer solchen Analytik der anthropologischen Prmissen der Moderne bilden auch fr Tillich Kierkegaard und Marx, Nietzsche und Freud. Je auf ihre Weise haben diese Autoren gegen die groen idealistischen Systeme v. a. Kants und Hegels den Primat existentieller Negativitt und materieller Faktizitt herausgearbeitet. Es gibt keinen unabhngigen Geist und kein autonomes Selbstbewusstsein, unabhngig von einer durchgngigen Endlichkeit, Gebrochenheit und Gefhrdetheit, Selbstverdecktheit und Selbstverfehlung, die Tillich mit Kierkegaard und Marx als strukturelle Selbstentfremdung beschreibt. Da es keine negativittsfreie Selbsttransparenz gibt, und keine ungebrochene, ungetrbte Erkenntnis der Wirklichkeit, kann es auch keinen unproblematischen Bezug auf Ideale, auf das Gute oder auf Gott geben. Solche Bezge erscheinen vielmehr bei schonungslos redlicher und genauer Betrachtung als menschlich-allzumenschliche Konstrukte und Projektionen. Sie entspringen letztlich der Todesangst. Der frhe Existentialismus, die negative Anthropologie Tillichs speisen ihre denkerische Energie wie viele Zeitgenossen aus der Existenzdialektik Kierkegaards: allgemeine Wahrheiten, universelle Rationalitt, wissenschaftliche Objektivitt sie gibt es nur in konkreten Vollzgen der Aneignung, in geschichtlich begrenzten Konstellationen, materiell bedingt und zufllig. Geschichtliche Bedingtheit denkt Tillich nicht nur im Sinne subjektiver Kontingenz. Gleichermaen nimmt er die Analysen von Marx auf. Der brgerliche Idealismus und Humanismus ist auch insofern der Unwahrheit berfhrt, als er die Dominanz der materiellen Produktions- und Reproduktionsbedingungen fr die konkreten Lebensvollzge der Menschen illusionr missachtet. Der recht verstandene Realismus der konkreten Existenz muss somit an Marx ebenso anknpfen wie an Kierkegaard (und spter an Freud). Diese Reflexion fhrt Tillich zum (religis fundierten) Sozialismus. Die Reflexion ist analytisch, sie deckt Endlichkeit, Negativitt und Bedingtheiten auf, sie fhrt nicht in eine idealistische, abgehobene Ebene reinen Geistes, sondern sie fhrt in die konkrete soziale und politische Notsituation der Gegenwart hier die der Weimarer Republik.

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Mit Nietzsches Diktum: Der reine Geist ist die reine Lge.2 Tillich wurde Pfarrer im Arbeiterviertel Berlin-Moabit es macht seine Strke aus, angesichts seiner Einsichten keinen Zweifel daran zu lassen, dass sich der unterstellte Wahrheitsgehalt von Christentum, Humanismus und brgerlichem Idealismus hier bewhren muss, sonst nicht viel wert wre. Dies macht Tillich modern: die nach Karl Lwiths groer Darstellung beiden Seiten des Zerfalls der Hegelschen Synthese Kierkegaard und Marx aufeinander zu beziehen, auf der Grenze, wie er seine sptere Selbstdeutung programmatisch betitelt. Ein weiterer Schritt: Die Negativittsanalysen Tillichs im apostrophierten Kontext verbleiben nicht im konstatierenden Aufweis bloer Defizite menschlicher Existenz und Praxis. Tillich versucht in seinen frhen Jahren und auch in seiner Dresdner Zeit, die innere Feinstruktur existentieller und sozialer Negativitt genauer zu erfassen. Menschen sind zur Selbstverwirklichung gezwungen. Die Akte der Selbstverwirklichung vollziehen sich in der Endlichkeit: Sie sind der Fehlbarkeit, Irrtumsanflligkeit, Ungesichertheit, der stndigen Gefhrdetheit ausgesetzt. Negativitt ist als Selbstentfremdung untilgbar, weil sie sich notwendig noch auf sich selbst zurckbeziehen muss, um sich zu bewltigen. So steigert sie sich zu scheinhaften Formen der Selbstmchtigkeit und der Selbsttransparenz, die als Mythen, Ideale, undurchschaute Theoriekonstrukte und Objektivittsfetische und in imaginierten Selbstbildern ein gespenstisches Eigenleben gewinnen, das seine Kraft letztlich nur aus der Angst und der Einsamkeit der existierenden Subjekte bezieht. Existentielle Negativitt potenziert sich vielschichtig in der illusionren Verabsolutierung endlicher Konstrukte und Entwrfe. Sie verschrnkt sich mit der intersubjektiven Ebene der Negativitt, die Tillich in seinen vom Marxismus, der Soziologie Max Webers und den Historismusstudien Ernst Troeltschs inspirierten sozialen Entfremdungsanalysen thematisiert. Hier rckt unter dem Eindruck der 20er Jahre das Phnomen der Macht ins Zentrum. Tillich stellt in eindrucksvoller realistischer Klarsicht die Unverzichtbarkeit von Machtstrukturen heraus. Grundbedingungen sozialen Lebens sind Bedrohung, Feindschaft, Ungesichtertheit, die Verstricktheit der Menschen in die unberwindliche Faktizitt und Partikularitt ihrer Praxis. Es hat keinen Sinn, diese Bedingungen zu leugnen oder sie illusionr zu beschnigen politische Ordnungen mssen genau diesen Bedin2 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, in: ders., Smtliche Werke, hg. von Giorgio Colli/Mazzino Montinari, Bd. 6, Berlin/New York 1980, 175.

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gungen gerecht werden. Harmonistische Vorstellungen sind im Bereich der Sozial- und Kulturphilosophie ebenso verfehlt wie im Bereich der von Materialitt und Kontingenz bestimmten Existenz des Einzelnen.

2. Neue Metaphysik als Lsung?


Um den Hintergrund fr die kritischen Negativitts- und Entfremdungsanalysen des frhen Tillich zu begreifen, aber in weit hherem Mae, um die eigentmlich positive Wendung zu verstehen, die er philosophischtheologisch auf diesem Hintergrund berraschenderweise durchfhrt, gengt nicht der Hinweis auf seine Anknpfung an Kierkegaard und Marx, Nietzsche und Freud. Denn: Tillich weicht seine scharfen Negativittsanalysen wieder auf; er weicht sie auf in einer Weise, die mit den genannten Autoren unmglich wre. Untergrndig wirkmchtig ist hier das Erbe Schellings in Tillichs Denken, einer Rezeption v. a. auch von dessen spter positiver Philosophie der Offenbarung und der Mythologie, die sich mit Systemgedanken des Neuplatonismus und der Gnosis verbindet. Tillich promoviert in Philosophie mit der Arbeit Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien (Breslau 1910). Seine theologische Lizentiatendissertation von 1912 behandelt Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung. Die Rezeption Schellings prdestiniert Tillichs Denken kurz gesagt dazu, alle Negativitt wieder in die Positivitt einer unvermittelten Indifferenz zurckzunehmen eine gedankliche Operation, die so weder mit Kant, noch mit Hegel, und erst recht nicht mit den genannten Autoren der klassischen Moderne mglich gewesen wre. In einer Rede zum 100. Todestag Schellings am 26. September 1954 bekennt Tillich: Niemals in der Entwicklung meines eigenen Denkens habe ich die Abhngigkeit von Schelling vergessen.3 Das bedeutet, knapp gesagt, die Prmisse einer letztlichen absoluten Identitt von Natur und Vernunft. Ohne diese Beziehung philosophiehistorisch zu entfalten, mchte ich ihre eigenartigen Konsequenzen im System Tillichs verdeutlichen. In aller Krze lsst sich sagen, dass Tillich seine modernen Negativittsanalysen aufweicht, zurcknimmt, ihrem kritischen Stachel undialektisch zu entgehen sucht. Der philosophischen Analyse der Negativitt werden theologische Positivitten entgegengehalten: Gott, Sein und Heil; den
3 Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 4, a.a.O., 133.

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Bedingtheiten der empirischen Kontingenz werden die Modi des Unbedingten entgegengestellt; der mannigfachen sozialen und existentiellen Entfremdung werden in erstaunlicher Wendung die Perspektiven des Ausgleichs, der Mitte, der Vollendung und des Absoluten gegenbergestellt. Charakteristisch fr dieses kompensatorische Vorgehen Tillich nennt es spter die Methode der Korrelation ist z. B. folgende Passage:
Es ist wie ein Aufreien der Finsternis, wenn der Blitz eine blendende Helle ber alle Dinge wirft, um sie im nchsten Augenblick in tiefster Dunkelheit zurckzulassen. [] Wir werden in der Glaubenserfahrung durch das entgegengestellt Unzugnglich-Heilige ergriffen, das [] in unsere Existenz einbricht und uns richtet und heilt. Das ist Krisis und Gnade zugleich.4

Betrachten wir diesen charakteristischen Umschlag ins unvermittelt Positive anhand einiger Themenschwerpunkte in Tillichs Werk; zunchst zum Umschlag auf der sozialphilosophisch-gesellschaftstheoretischen Ebene. Ich hatte bereits die Machtanalysen hervorgehoben. In seinem Werk Masse und Geist von 1922 erfolgt der Rekurs auf ein machtvolles Einheitsgefhl, das Entfremdung in Richtung auf das Unbedingte hin berwindet:
Die mystische Masse trgt in ihrer Tiefe in unmittelbarer, ungebrochener Weise ein einheitliches ,Prinzip, ein fundamentales Weltgefhl, eine Grundstellung des Bewutseins zu dem Unbedingt-Wirklichen, das selbst unbewut und ungeformt die Quelle aller Bewutheit und Formung ist.5

Es gibt hier keine ideologiekritischen Vorbehalte hinsichtlich der Apotheose des sozialistisch konzipierten Gemeinschaftserlebnisses mehr. Der Einzelne wird absorbiert wenn die Masse sich selbst als Masse erlebt, dann werden wir mitgerissen in eine Bewegung voll Wucht und Gewalt, die grundstzlich ins Unendliche geht.6 Im Erlebnisraum der Masse zergeht die negativittsbelastete Individualitt, denn Intuitionen einfacher, groer Art, Hellsichtigkeiten [] knnen die Masse weit ber alle subjektive Intelligenz erheben. Ist der Einzelne klger, so ist die Masse genialer. Ist der Einzelne weiser, so ist die Masse bser und besser.7 Hier, im sozialphilosophischem Bereich, einem ausgezeichneten Bereich der Bewhrung konkreten Denkens menschlicher Existenz und
4 5 6 7 Paul Tillich, a.a.O. (Bd. 4), 101 f. Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 2, 52. Ebd., 58. Ebd.

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Praxis haben wir mithin ein erstes Beispiel verhngnisvoller mythischer Kompensation der Negativitt vor Augen, einer Kompensation, die flagrant wird an Verherrlichungskategorien, die auf Realitts- und Faktizittsphnomene angewandt werden. Steuernd hierbei ist, erst untergrndig, dann immer expliziter, die leitende Grundvorstellung einer herrlichen und mchtigen Einheit des Seins, eines wahrhaft gewaltigen unum verum, welches alle Gebrochenheit und Entfremdung hinwegnimmt. Von solchen Hypotheken ist der religise Sozialismus Tillichs belastet. Es ist selbstverstndlich ein zeitbedingtes Stigma der 20er Jahre, Existenzkategorien zu kollektivieren und zu mythisieren, bei Ernst Jnger und Carl Schmitt, bei Heidegger und Lukcs, in Gottfried Benns Essays bis zur Dorischen Welt, bei Tillichs Freund Emanuel Hirsch. Das allerdings entlastet nicht Tillichs eigentmlich umstandslose Remythisierungsstrategien. In drei Kategorien spitzt er seine Konzeption des religisen Sozialismus zu: Dmonie, Kairos, Theonomie. Dmonie lautet die Kategorie fr die destruktive Wirtschaftsordnung des Kapitalismus. Dmonisch ist das Prinzip des Egoismus nicht rein satanisch, weil es gleichzeitig destruktiv und produktiv wirkt. Kairos ist der Titel fr die geschichtliche groe Stunde, in der der massenhafte Durchbruch zum Unbedingten eines neuen, eigentlichen Seins geschieht, in der das Unbedingte aufblitzt. (Das Buch Kairos und Logos entstand in der Dresdner Zeit, erschien 1926). Theonomie meint, dass die ganze brgerliche Kultur und die praktische Gegenkultur letztlich transparent sind auf das Unbedingte und Gttliche hin in aller Profanitt. Der Sozialismus wird beschrieben mit den theologischen Grundkategorien von Krisis, Gericht und Prophetie. Was hier geschieht, ist eine Mythisierung sozialer und politischer Vorgnge. Gesellschaftlich-geschichtliche Prozesse werden mit metaphysischen Reizworten und Groetiketten versehen. Anders gesagt: Die zutreffende Negativitts- und Entfremdungsanalyse und Diagnose kippt um in Hohlformen der Gewalt und in Lsungen, die bei nherer Betrachtung eine prekre Nhe zu archaischen Regressionen aufweisen. Und vor allem: Whrend anfnglich Faust 1. Teil ideologiekritisches Bewusstsein gerade angesichts der Gefahr illusionrer Projektionen wach war bei Tillich, er die moderne Religionskritik wahrnahm und produktiv aufnahm, so scheint er nun Faust 2. Teil erkennbare Fakten des empirischen Bereichs auf eine inkommensurable Weise symbolisch zu transzendieren und zu theologisieren. Solche Mystifikationen kennen wir auch von Ernst Jnger, von Heidegger. Sie lassen sich allzu leicht als

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Selbstreflexe eines ideologischen Bewusstseins entlarven ironischerweise mit eben denjenigen Mitteln, die in den anfnglichen kritischen Analysen zum Einsatz kamen. Auf diese Weise erlangt das Tillichsche Denken gnostisch-dualistische Zge, die wohl in einem von Schelling geprgten, in Grund und Abgrund gespaltenen Gottesverstndnis prformiert sind und sich auch in die Christologie hinein fortsetzen. Die sozialpolitischen Probleme erfahren unrealisierbare und sozialpsychologisch unglaubwrdige berkonstruktionen.8 In Masse und Geist radikalisiert sich Tillichs Sozialromantik zur ertrumten Einheit von Person und Gemeinschaft, Kirche und Gesellschaft Dem Wesen nach sind Kirche und Gesellschaft eins9 mithin zu einem geradezu mittelalterlichen Einheitsverstndnis. Es herrscht ein groes Defizit an pragmatischen und graduellen Kategorien. Verfolgen wir diese Typik einer monistisch-identittsphilosophischen Absorption von Negativitt noch auf den Gebieten der Geschichtsphilosophie und der philosophischen Theologie selbst. Tillichs Geschichtsphilosophie bezieht sich auf die Menschheit insgesamt. Auch hier erfolgt die Kollektivierung der Existenzkategorien.10 Sie wird umgriffen und fundiert von einer Geschichtstheologie, die ebenfalls letztlich alle Negativitt und Entfremdung in sich aufsaugt gem einem triadischen Schema von Einheit, notwendiger Selbstentfremdung und Rckkehr, das aus dem Neuplatonismus von Plotin und Proklos bekannt ist und dort mit den Grundbegriffen mon prohodos epistroph benannt wurde. Dieses Schema kann von Tillich auch trinittstheologisch besetzt werden. Es gibt demnach eine gleichsam ontologisch stabile Kontinuitt von Offenbarung und Offenbarungsgewissheit in der Geschichte. Es gibt nur dmonische Umwege dieser Kontinuitt um es mit Klaus-Michael Kodalle zu sagen: Es gibt nur kurzzeitige Black-outs des Absoluten.11 Die neuplatonische Ontologie des exeilixen, der Auswickelung, absorbiert alles Negative der Geschichte, ja, man hat
8 So zu Recht Matthias Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist, in: Hermann Fischer (Hg.), Paul Tillich. Studien zu einer Theologie der Moderne, Frankfurt a.M. 1989, 93 137, dort 106. 9 Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 9, a.a.O., 42. 10 Klaus-Michael Kodalle, Auf der Grenze? Paul Tillichs Verhltnis zum Existentialismus, in: Hermann Fischer (Hg.), Paul Tillich, a.a.O. (Anm. 8), 301 334, dort 321. 11 Ebd., 320.

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den Eindruck, die christliche Dogmatik wird in der spteren systematischen Theologie Tillichs zur Funktion einer solchen Ontologie. Frh wurde diese Problematik gesehen. Kein geringerer als Karl Barth hat Tillich in scharfer Polemik bereits 1923 ein allzu grozgig gebtes Generalisieren, einen allzu billigen Universalismus vorgeworfen. Wenn er Tillichs Texte lese, so Barth, sehe er immer eine breite Glaubens- und Offenbarungswalze ber alles dahingehen, ber die Huser, die Menschen und die Tiere, als ob sich das alles von selbst verstnde, dass berall Gericht und Gnade walte, als ob alles einfach einbezogen sei in die Paradoxie der Christusoffenbarung. Das sei die Theologie des babylonischen Turmbaus. Und noch der alte Karl Barth wendet sich in seiner letzten Vorlesung in Basel gegen die philosophische Theologie Tillichs als einen reinen Wunschtraum, zu schn, um wahr zu sein.12 Eine solche universale Synthese sei zwar verhltnismig einfach zu vollziehen, aber sie ergebe ein Einerlei, in dem die Differenzen der Welt verschwnden. Und auch der skeptische Philosoph Wilhelm Weischedel fragt in seinem ehrerbietigen Widerspruch: Verschwimmt damit nicht alles ins ungeschiedene Einerlei?13 Tillich kann diese leichtfertigen Universalisierungen, Totalisierungen und Analogisierungen von Religion und Kultur, Empirie und Transzendenz, Endlichkeit und Ewigkeit, Profanem und Heiligem und damit die rigorose Konterkarierung und camouflage (Kodalle) von Negativitt und Entfremdung vollziehen, weil er letztlich philosophisch, vermittelt ber Schelling, einen vormodernen metaphysischen Seinspositivismus14 jenseits geschichtlicher Gebrochenheit zur Verfgung zu haben glaubt. Negativitt ist nur das Prolegomenon der wahren Offenbarung der Identitt von Gott und Sein, des Unbedingten ohne jedes Spezifikum. Tiefer und durchgreifender als die Rezeption der modernen Entfremdungsanalyse, tiefer und durchgreifender auch als die Rezeption der biblischen Texte, die von einer praktischen kommunikativen Lebensform der Liebe, ich mchte sagen: hilflos inmitten untilgbaren Leidens und Scheiterns zeugen, tiefer und durchgreifender wenigstens fr den systematischen Gesamtrahmen der Tillichschen Grosynthese scheint mir daher die Rezeption einer neuplatonischen Stufenontologie zu sein. Sie wird in ihrer vormodernen und auch nicht-antiken Eigenart
12 Karl Barth, Einfhrung in die evangelische Theologie, Zrich 21963, 125. 13 Wilhelm Weischedel, Paul Tillichs philosophische Theologie. Ein ehrerbietiger Widerspruch, in: Karl Henning, Der Spannungsbogen, Stuttgart 1961/62, 32 f. 14 So zu Recht Kodalle, a.a.O., 319 ff.

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daran identifizierbar, dass sie die Mglichkeit kennt, das Wort seiend im Komparativ und also als relationales Prdikat in Stzen wie: x ist seiender als y zu verwenden, bzw., in Tillichs charakteristischer Verbindung von Macht und Sein, in Wendungen wie x ist seinsmchtiger als y. Durch eine solche sprachliche Operation kann Tillich eine quasineuplatonische Seinshierarchie etablieren, die so nicht klassisch-antik, sondern nach dem Vorgang von Plotin und Proklos christlich-mittelalterlich bzw. eher noch byzantinisch ist. Es ist hier die Rede von Seinshhe und Seinsrang; es handelt sich um die ontologische Substruktion, Substantialisierung und Objektivierung einer Axiologie, die sich ich komme an den Anfang meiner berlegungen zurck von der faktischen, endlichen und negativen Existenzbewegung vllig losgelst hat und eine positivistische Seinsmetaphysik wiederherstellt. In ihr emaniert der namenlose Grund in unendlicher Flle es gibt schlielich keine geschpfliche Selbstndigkeit mehr. Aber wenn alle Entfremdung in letzter Einheit verschwindet gert dann nicht Gott in pure Indifferenz? 15 Diese eigentmliche Indifferenz und Kompatibilitt aller Ebenen auf dem Hintergrund eines philosophischen Doketismus und Dualismus vertritt auch der amerikanische Tillich. Ich kann diese Kontinuitt in der Entwicklung Tillichs hier nicht mehr thematisieren.

3. Negativitt, Religion, Metaphysik Kritische Thesen


Abschlieend mchte ich einige kritische Thesen als kleinen systematischen Ausblick formulieren. 1. Das Negative und die von Tillich anfnglich akzentuierten Entfremdungsphnomene sind, wie sehr sie auch gemildert und ertrglich gestaltet werden mgen, nie gnzlich tilgbar, sondern bleiben auf neuen Niveaus auch in vernderter Gestalt immer erhalten. 2. Nicht eine vorgngige, differenzlose, alles Widersprchliche integrierende Einheit ist konstitutiv fr die europische Vernunftgeschichte, sondern das Bewusstsein von Differenzen, Gradualitten und pragmatischen Kategorien zur Bewltigung von Problemen in kom15 So Traugott Koch, Gott: Die Macht des Seins im Mut zum Sein. Tillichs Gottesverstndnis in seiner Systematischen Theologie, in: Hermann Fischer (Hg.), Paul Tillich, a.a.O., 169 206, dort 191.

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plexen Teilbereichen (z. B. der Wissenschaften, der Politik, des Rechts, der Moral und der Religion). 3. Auch das ,Unbedingte der Religion gibt es nicht rein und unmittelbar, sondern nur in einem kulturellen, sozialen und geschichtlichen Kontext, vor allem: in sprachlich vermittelter Form. Die Rede vom Absoluten bedarf daher der Kontextualisierung und Relationalisierung. 4. Das genuine ,Christliche ist eine geschichtlich konkrete, bei aller Weltgeltung partikulare, kommunikative Lebensform. Praktische Frmmigkeit im Alltag sowie meditative und kongregative Handlungsweisen im Kontext der berlieferung grnden nicht in einer Metaphysik des Absoluten. Deren Sinn lsst sich umgekehrt nur im Rckgang auf die Lebenspraxis verstndlich machen.

Die Macht der Negativitt. Kritik und Rekonstruktion philosophischer Anthropologie im Blick auf Gehlen
Dreimal haben die Gtter versucht, den Menschen zu schaffen. Zum ersten Mal schufen sie ihn aus Lehm; doch der Mensch aus Lehm war so dumm und ungeschickt, da die entrsteten Gtter ihn sogleich wieder vernichteten und einen neuen Menschen aus Holz bildeten. Auch dieser Versuch milang, denn der Holzmensch war grob und bsartig, so da man auch ihn wieder vernichtete. Einige der Holzmenschen entgingen jedoch der Vernichtung und flohen in die Wlder; sie bilden dort das Volk der Affen. Die Gtter sagten: Lat es uns doch noch einmal probieren! Und sie schufen Menschen aus Teig. Die Teigmenschen waren klug, aber auch listig und verschlagen. Die Gtter jedoch waren mde geworden und sprachen: Ach die lassen wir jetzt so. Sie lieen die Menschen trotz ihrer Unvollkommenheit am Leben. Nur vernebelten sie ihnen noch das Hirn, so da sie trotz ihrer Klugheit zu Irrtmern neigen und die letzten Geheimnisse dieser Welt nicht ergrnden knnen. Inka-Mythos Aber da das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches, das Gebundne und nur in seinem Zusammenhange mit anderm Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs. Hegel

Der folgende Beitrag entwickelt zunchst (1.) berlegungen zur Tradition negativer Anthropologie. Er thematisiert auf diesem Hintergrund (2.) paradigmatisch und kritisch die philosophische Anthropologie Arnold Gehlens.1 Im letzten Abschnitt werden (3.) systematische Perspektiven einer philosophischen Anthropologie fr die Gegenwart und ihr Verhltnis zur praktischen Philosophie entwickelt. Der Beitrag akzentuiert insbesondere die Bedeutung struktureller Negativitt fr die Anthropologie.

Vgl. die Hauptwerke: Arnold Gehlen, Urmensch und Sptkultur, Frankfurt a.M. 1956; ders., Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft, Reinbek 1957; ders., Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin 1940; ders., Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Frankfurt a.M. 1969.

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1. Zur Tradition negativer Anthropologie: Abwesenheit, Unbestimmtheit und Fragilitt des Menschen
Die philosophische Reflexion der Gegenwart bietet mehr denn je ein unbersichtliches Bild. Nach dem Zerfall der groen Schulen, in einer krisenhaften Phase epochaler Desorientierung, in der die einen in akademischer Sterilitt kanonische Autoren der Vergangenheit exegesieren, andere formalistische Glasperlenspiele in kleinen Zirkeln zum Paradigma erheben, noch andere Desorientierung und Sinndestruktion selbst auf esoterische Weise zur letzten Auskunft philosophischer Reflexion erklren, in einer solchen Phase ist eine eindeutige und klare Sinnorientierung der Philosophie an Vernunft und Aufklrung, an der Kooperation mit den Wissenschaften sowie an der gesellschaftlichen und individuellen Lebenspraxis ohne Alternative. Zu dieser Sinnorientierung gehrt konstitutiv die Frage danach, wer wir sind die Frage nach einem angemessenen Selbstverstndnis des Menschen. Sie kann aber nicht abstrakt und unmittelbar beantwortet werden, sondern nur im gleichzeitigen Rekurs auf die gesellschaftlichen Bedingungen menschlicher Praxis und Selbsterkenntnis. Insofern ist aus systematischen Grnden eine langfristige und dauerhafte Kooperation von Anthropologie, Soziologie und Philosophie unverzichtbar. Die systemische Vernetzung aller Lebensbereiche, die Globalisierung und die Prozesse der interkulturellen Konfrontation und Kooperation, aber z. B. auch die gegenwrtig drngenden Fragen der Bioethik und der Gentechnologie, der Bildungspolitik und der Altersentwicklung unserer Gesellschaft verschrfen diese Notwendigkeit der Kooperation. Im vergangenen Jahrhundert waren es in Deutschland wirkmchtige Autoren wie Gehlen und Plessner, mit anderer Akzentsetzung auch Adorno und Habermas, die einen in diesem Sinne integrativen, holistischen und auf gelingende Praxis abzielenden Ansatz der Reflexion grndlich und breit entwickelt haben. Dem Paradigma philosophischer Anthropologie kommt dabei besondere Bedeutung zu. Um deren Status auch architektonisch angemessen bestimmen zu knnen, muss zunchst auf ein befremdliches Phnomen hingewiesen werden: auf die Abwesenheit des Menschen in der philosophischen Reflexion, auf das Phnomen des homo absconditus. 2 Statt vom Menschen ist seit Beginn der philosophischen Traditionsbildung vom zoon logon echon, vom animal rationale noch recht
2 Vgl. Thomas Rentsch, Artikel Mensch, in: Hans Jrg Sandkhler (Hg.), Enzyklopdie Philosophie Bd. 1, Hamburg 1999, 814 818.

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sinnvollen Bestimmungen , dann aber vom Geist, von der Seele, vom Subjekt, vom Bewusstsein, vom Ich, vom transzendentalen Ego die Rede. Auf vielfltige Weise erfolgt eine systematische Ausklammerung des Menschen und des Menschlichen, ein berspringen der menschlichen Lebenswelt und Lebenspraxis, eine Verdrngung der konkreten Lebenserfahrung mitsamt der Arbeitswelt, der Sinnlichkeit, der Sexualitt, der Triebsphre, des Weiblichen und des Unbewussten. Weite Teile der philosophischen Tradition marginalisierten diese zentralen Lebensbereiche und berlieen sie den Knsten mit ihren ebenfalls ideologieanflligen Vergegenwrtigungsweisen. Zwar zeigen sich in der Genesis der okzidentalen Rationalitt immer wieder Spuren fundamentalanthropologischer Reflexion, aber sie sind ontologisch bzw. kategorientheoretisch betrachtet stark verzerrt z. B. durch einen vorgngigen christlich-theologischen oder einen reduktionistischmaterialistischen Rahmen. Entweder, es erfolgten metaphysische berbestimmungen des Menschen exemplarisch im christlichen Platonismus und mit der Kernbestimmung der Unsterblichkeit der Seele; oder es erfolgten z. B. mechanisch-materialistische Unterbestimmungen des Menschen als Maschine. An der Geschichte der Anatomie des Menschen wird dieser prekre, von Missverstndnissen gepflasterte Weg zur Selbsterkenntnis besonders deutlich. Bis auf einige allerdings rare und exzellente Ausnahmen Pico della Mirandola, Montaigne, die franzsischen Moralisten fhren fundamentalanthropologische Reflexionen in der Philosophie eher ein Schattendasein. Nach ambivalenten Vorarbeiten durch Kant und im Deutschen Idealismus wandelt sich dies grundlegend erst durch akademische Auenseiter: durch Kierkegaard und Marx, durch Nietzsche und Freud. Erst im vergangenen Jahrhundert erlebt die philosophische Anthropologie als eigenstndige Disziplin v. a. im deutschsprachigen Raum durch Scheler, Plessner und Gehlen eine gewisse Blte. Auch Existenzialismus und westlicher Marxismus, Psychoanalyse und Strukturalismus sowie die damit verbundenen Traditionen der Soziologie fhren die explizit-anthropologische Reflexionen in der Tradition der erwhnten akademischen Auenseiter im kontinental- europischen Raum produktiv weiter. Zwei systematische Probleme sollen im Blick auf die gegenwrtige Aufgabe der Entfaltung einer philosophischen Anthropologie im Allgemeinen und im Blick auf die kritische Auseinandersetzung mit Arnold Gehlen im Besonderen im Folgenden im Zentrum der Betrachtung stehen. Es ist zum einen das Grundproblem der Negativitt, zum anderen

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das Problem des ambivalenten Status der philosophischen Anthropologie zwischen Normativitt bzw. Sinnexplikation und Faktizitt bzw. Deskription, zwischen Naturwissenschaft und Existenzdeutung. Das Grundproblem der Negativitt stellt sich sowohl auf der objektsprachlichen, inhaltlichen Ebene der Frage nach einer mglichen Definition und Wesensbestimmung des Menschen, als auch auf der metasprachlichen Ebene der Frage nach dem methodischen Wie, nach dem methodischen Status einer philosophischen Anthropologie. Beide Probleme sind systematisch auf das Engste verklammert, weil Methode und Selbsterkenntnis 3 in diesem Bereich anders als z. B. in der Mathematik oder der Botanik untrennbar sind. Hermeneutik und Transzendentalphilosophie, die man auch mit einigem Recht als Vorlufer philosophischer Anthropologie betrachten kann, haben dies immer wieder eingeschrft: Wir sind selbst Gegenstand der Untersuchung und deren Subjekt. Die Probleme der Zirkularitt, der transzendentalphilosophischen Zwei-Welten-Ontologie, der Dialektik und der hermeneutischen Spiralbewegung der Selbstauslegung entspringen hier. Schon frh ist diese negative Grundstruktur der menschlichen Selbsterkenntnis eindrcklich artikuliert worden. Sie gehrt zum Kernbestand der fr die Genesis der okzidentalen Rationalitt konstitutiven Sinntraditionen. In der jdisch-christlich-islamischen Schicht steht das Bilderverbot im Zentrum: der Mensch ist nach dem Bilde Gottes geschaffen, Gott selbst aber ist unsichtbar und bleibt bildlos: Du sollst dir kein Gottesbild machen noch irgend ein Gleichnis (Ex 2, 20). Auf der Ebene der objektiven Wesensbestimmung ist der Mythos vom Sndenfall das Pendant dieser strukturellen Negativitt, der erkenntnismigen und seine Praxis fundamental prgenden Mangelhaftigkeit und Fehlbarkeit des Menschen. Vertreter der sieben Weisen des antiken Griechenland lehrten zwar den Weisheitsspruch: Erkenne dich selbst. (gnothi seauton, Chilon von Sparta), aber mit dem wesentlichen Zusatz: Nicht zu sehr! (meden agan, Solon von Athen).4 Bei Pindar vergegenwrtigt unlngst wieder in der beeindruckenden Interpretation Theunissens ist der Mensch eines Schattens Traum.5 Das Sokratische Nichtwissen bezieht
3 4 5 Vgl. Thomas Rentsch, Die Konstitution der Moralitt. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie, Frankfurt a.M. 21999, I-L. Vgl. Wilhelm Capelle (Hg.), Die Vorsokratiker, Stuttgart 1968. Michael Theunissen, Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit, Mnchen 2000, 53 ff.

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sich auch auf die Selbsterkenntnis. Die Fehlbarkeit und konstitutive Gestrtheit des menschlichen Welt- und Selbstverhltnisses steht im Zentrum des Hhlengleichnisses Platons. Auch im Kosmosmodell des Aristoteles ist die sublunare Sphre, der Lebensbereich der Menschen, der Bereich der Wandelbarkeit, der Gefhrdung, der Bedrohtheit und der Zeit als der Bewegung zum Entstehen und zum Untergang. Erst zu Beginn der Neuzeit lst sich eine eigenstndige anthropologische Reflexion aus dem Verband der Schulphilosophie, der theologischen Metaphysik, heraus. In dieser Zeit, der Renaissance, schwindet die Verbindlichkeit metaphysischer Wesensbestimmungen des Menschen. Andererseits stehen noch nicht, wie dann spter die mathematisch-physikalischen, experimentellen Naturwissenschaften bereit, um ihrerseits an der Stelle und gegen die metaphysische Theologie eine solche Wesensbestimmung des Menschen zu leisten. Anthropologiegeschichtlich erfolgt hier erstmals der explizite Versuch, den Menschen nicht mehr ber transhumane Ordnungen, z. B. eine vorgegebene Schpfungs- und Heilsordnung, aber auch noch nicht ber subhumane Ordnungen Natur, Evolutionsbiologie, Genetik zu bestimmen. In der berhmten Oratio de dignitate hominis des Giovanni Pico della Mirandola von 1486 erfolgt rhetorisch noch im Gewand eines theistischen, neuplatonisch strukturierten Schpfungsmythos der Entwurf einer negativen Anthropologie der Freiheit. Die oben kurz skizzierten negativistischen Traditionen der Antike werden damit ebenso fortgefhrt wie aus vorgegebenen Ordostrukturen emanzipiert. Gott, der Baumeister der Welt (Pater architectus) denkt nach allen schon vollbrachten Schpfungsaktivitten
zuletzt erst an die Erschaffung der Menschen. Es war aber unter den Archetypen keiner mehr, woraus er ein neues Geschpf htte bilden, in seinen Kammern nichts mehr, was er dem neuen Sohn als Erbgut htte schenken knnen, und es war in aller Welt kein Ort mehr, den jener Betrachter des Universums htte einnehmen knnen. Es war schon alles gefllt (Iam plena omnia); alles unter die oberen, mittleren und unteren Ordnungen verteilt. Nun konnte aber doch die Macht des Vaters nicht aus sozusagen erlahmender Kraft bei seinem letzten Geschpf versagen, seine Weisheit konnte nicht bei so notwendiger Tat in Ratlosigkeit sich verlieren, und seine wohlttige Liebe konnte nicht zulassen, dass der, der an den anderen Gottes Freigiebigkeit preisen sollte, sie im Blick auf sich selbst verurteilen msste. So beschloss der Werkmeister in seiner Gte, dass der, dem er nichts Eigenes mehr geben konnte (nihil proprium), an allem zugleich teilhtte, was den einzelnen sonst je fr sich zugeteilt war. Also lie er sich auf den Entwurf vom Menschen als einem Gebilde ohne unterscheidende Zge ein; er stellte ihn in den Mittelpunkt der Welt und sprach zu ihm: ,Keinen festen Ort habe ich dir zu-

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gewiesen und kein eigenes Aussehen (nec certam sedem, nec propriam faciem), ich habe dir keine dich allein auszeichnende Gabe verliehen, da du, Adam, den Ort, das Aussehen, die Gaben, die du dir wnschst, nach eigenem Willen und Ermessen erhalten und besitzen sollst. Die beschrnkte Natur der brigen Wesen wird von Gesetzen eingegrenzt, die ich gegeben habe (natura intra praescriptas [] leges). Du sollst deine Natur ohne Beschrnkung nach deinem freien Ermessen, dem ich dich berlassen habe, selbst bestimmen (tibi illam praefinies). Ich habe dich in die Weltmitte gestellt, damit du umso leichter alles erkennen kannst, was ringsum in der Welt ist. Ich habe dich nicht himmlisch noch irdisch, nicht sterblich noch unsterblich geschaffen, damit du dich frei, aus eigener Macht, selbst modellierend und bearbeitend zu der von dir gewollten Form ausbilden kannst. Du kannst ins Untere, zum Tierischen, entarten; du kannst, wenn du es willst, ins Gttliche wiedergeboren werden.6

Pico fragt dann angesichts der vielfltigen Mglichkeiten und Lebensformen, die der Mensch annehmen kann: Wer sollte so ein Chamleon nicht bewundern?7 Er unternimmt eine strikt negative Bestimmung des Menschen im kritischen Gegenzug zu traditionellen anthropologischen Wesensbestimmungen. Gott hatte keinen Archetypus mehr in seinen Vorrten, kein Wesensbild, kein Grundmuster, kein Paradigma. Das Wesen des Menschen besteht, knapp gesagt, darin, dass er kein Wesen hat. Er ist das Wesen ohne Eigenschaften.8 Die Tradition vor Pico, die scholastische Schulmetaphysik, hatte den Grundsatz: operari sequitur esse, das Handeln folgt dem Sein. Gem dem von Gott bereits festgesetzten wesenhaften Sein, der essentia, gestaltet sich dann auch das menschliche Handeln, das operari. Demgegenber lehrt Pico: Die Besonderheit des Menschen besteht nicht in seiner vorgegebenen Natur, in irgend einem wesenhaften Sein, sondern diese Besonderheit besteht in der Tatsache, dass er ber keine Natur, ber keine essentia verfgt, die sein Handeln im vorhinein determiniert. Er muss sich selbst schaffen: esse sequitur operari. Das lehrt Pico 500 Jahre vor Heidegger und Sartre. Diese negative Wesensbestimmung erhlt zudem eine ethische Wendung: Da der Mensch keine Natur hat, so ist es seine Aufgabe in
6 7 8 Giovanni Pico della Mirandola, De dignitate hominis, lat. und dt., Bad Homburg/ Berlin/Zrich 1968, 26 29. Ebd., 30 f. Vgl. zur Kategorie der Eigenschaftslosigkeit in ihrer bleibenden Bedeutung bis zur Genese der Moderne in Literatur und Philosophie: Thomas Rentsch, Wie ist ein Mann ohne Eigenschaften berhaupt mglich? Philosophische Bemerkungen zu Musil in: ders., Negativitt und praktische Vernunft, a.a.O., 292 321.

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der Welt, Friede durch Einigung und Ausshnung aller vorfindlichen natrlichen und geschpflichen Weltbewohner zu stiften. Die negative Anthropologie fhrt zur Ethik.9 Die Rede des Pico della Mirandola De dignitate hominis ist 500 Jahre alt. Wenn man die anthropologischen Thesen und Themen betrachtet, die im 20. Jahrhundert aufgestellt und diskutiert werden, sieht man, dass die Kernbestimmung dieses Renaissancephilosophen nicht verkehrt gelegen hat. Die anthropologische Reflexion in Aufklrung und Moderne kann in dieser Tradition des Denkens gesehen werden. Ich mchte das an einigen prominenten Beispielen verdeutlichen. Pico trifft negative anthropologische Feststellungen: 1. Kein Archetypus ist mehr vorrtig fr den Menschen. 2. Kein Ort ist mehr in der Welt fr ihn, alles ist schon besetzt. 3. Der Mensch wird entworfen als Gebilde ohne unterscheidende Zge, ohne positive Eigenschaften. 4. Er ist daher gentigt, sich handelnd selbst ein Wesen zu schaffen. Der Mensch erscheint somit als leere Stelle in der Welt. Heidegger spricht spter vom Platzhalter des Nichts.10 Nietzsche sieht den Menschen zwischen zwei Nichtse eingekrmmt, ein Fragezeichen.11 Bereits Pascal denkt so. Er sieht den Menschen zwischen Nichts und All und beidem fremd.12 Bereits an dieser Skizze der Genese der negativen Anthropologie der Freiheit wird deutlich, dass die Tradition eine der Freiheit von substanziellen Wesensbestimmungen ist. Gegner und Kritiker philosophischer Anthropologie wiederholen und kolportieren bis in die Gegenwart das irrefhrende Gercht von den in ihr substanzontologisch festgeschriebenen, ahistorischen anthropologischen Konstanten. Selbstverstndlich gibt es zum Beispiel in der leiblichen Konstitution, dem aufrechten Gang, der menschlichen Hand, in der Sprach- und Vernunftfhigkeit und im Sozialverhalten des Menschen solche strukturell stabilen Gegebenheiten. Aber sie sind so elementar und fundamental, dass sie ihre spezifisch geschichtlich-kulturellen berformungen nicht anders als an deren Basisontologie betreffen. Ableitbar aus diesen Konstanten sind konkrete kulturelle und soziale Praxisformen in gypten, Rom,
9 Pico della Mirandola, De dignitate hominis, a.a.O., 38 41. 10 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt a.M. 1975, 38. 11 Friedrich Nietzsche, Dionysios-Dithyramben, Smtliche Werke, KSA Bd. 6, Mnchen 1980, 375 410, dort 392. 12 Blaise Pascal, Penses, hg. von Ewald Wasmuth, Heidelberg 1978, 43, Nr. 72.

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oder in der Bundesrepublik Deutschland im Jahre 2010 mitnichten. Aber mehr noch: Die anthropologische Reflexion in der aufgewiesenen Tradition ist eine Analyse der stndigen Wandelbarkeit und Neukonstitution des Menschen durch seine spezifische, auch kulturelle Entwurfspraxis. Konstant ist in diesem Sinne der negativen Anthropologie nur die Wesenlosigkeit und die Mglichkeit, sich neu zu entwerfen. Konstant sind Endlichkeit und Freiheit. Bereits Picos Bild vom Chamleon Mensch hat diese Pointe. hnlich steht es mit weiteren prominenten Befunden der philosophischen Anthropologie. Nach Johann Gottfried Herder ist der Mensch organisch mittellos, ein Mngelwesen. Jedes Tier hat seine Sphre, der es von Natur aus zugehrt und die es instinktsicher bewohnt. Demgegenber erscheint der Mensch als konstitutiv orientierungslos. Und wie bei Pico die Kehrseite der Mngel und Unspezialisiertheit des Menschen die Mglichkeit war, sich in Freiheit eine eigene Natur und eine eigene Welt allererst selbst zu modellieren, ohne dabei spezifisch festgelegt zu sein, so nennt auch Herder die Weltoffenheit, die aus der konstitutiven Instinktarmut des Menschen herrhrt, den aus der Mitte seiner Mngel dem Menschen entstehenden Ersatz.13 Diese Analyse wird in der philosophischen Anthropologie der Moderne fortentwickelt. Dabei wird die Wesenlosigkeit, die Instinktarmut, die Unspezialisiertheit, die konstitutive Orientierungslosigkeit und Bedrftigkeit des Menschen immer deutlicher bereits in seiner biologischen Natur angesetzt. Die Ergebnisse der empirischen Forschung schlieen sich so mit bestimmten Deutungsversuchen der philosophischen Anthropologie zusammen; sie widersprechen einander nicht, sondern ergnzen sich. Ich erwhne einige Punkte, die Herders Beobachtung spter besttigt haben: 1. Der Mensch hat keine besonderen Angriffs-, Schutz- oder Fluchtorgane. 2. Seine Sinne sind smtlich unspezialisiert; jeder Sinn ist im Tierreich jeweils viel besser ausgeprgt. 3. Der Mensch hat kein Haarkleid und ist ohne natrliche Anpassung an die Witterung. 4. Anatomen sprechen von bestimmten menschlichen Organbesonderheiten als von archaischen, primitiven Merkmalen: das lckenlose Gebiss, die fnfgliedrige Hand. Diese Merkmale sind entwicklungs13 Johann Gottfried Herder, Abhandlung ber den Ursprung der Sprache, in: Werke Bd. 5, hg. von Bernhard Suphan, Berlin 1891, 27.

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geschichtlich sehr alt; sie wurden bei allen Weiterentwicklungen im Tierreich Ausgangspunkt von Spezialisierungen (in Gestalt von Eckzhnen, verkrzten Daumen usf.). 5. Neben diesen archaischen Merkmalen stellt man dauerhaft gewordene Ftalzustnde am Menschen fest: den nach Bolk sogenannten embryonischen Habitus die Schdelwlbung mit untergesetztem Gebiss, die Struktur der Beckenregion, die lange Hilflosigkeit der Kleinkindphase, die spte Geschlechtsreife. In all diesen Fllen spricht man zusammenfassend auch von Unspezialisiertheit.

2. Die philosophische Anthropologie Arnold Gehlens kritische Rekonstruktion


Arnold Gehlen knpft mit seinem Hauptwerk Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940) an Herder und die aufgewiesene Tradition negativer Anthropologie explizit an. Aus seiner philosophischen Anthropologie, die Ergebnisse der empirischen Anthropologie von vorne herein mit bercksichtigt, entwickelt er eine eigene Kultur- und Institutionentheorie. Nach Nietzsche ist der Mensch das noch nicht festgestellte Tier.14 Bereits Kant sieht den Menschen als ein Wesen, das von Natur aus Kultur hat, der Kultur bedrftig ist. Auch fr Gehlen und unter dem Eindruck der nicht zu leugnenden, soeben erwhnten biologischen Befunde gilt, dass der Mensch biologisch zur Kultur und zur Naturbeherrschung gezwungen ist. Dem biologischen Invaliden und konstitutiv hilflosen Wesen Mensch dienen die Institutionen und kulturellen Organisationen, seine Mngel zu kompensieren. Das fhrt zu recht deutlicher konservativer Kulturkritik, denn wer angesichts der Kostbarkeit der Institutionen diese antastet und unbedacht umstrzt, der zerschlgt diejenigen unverzichtbaren Krcken, an denen sich das Mngelwesen berhaupt aufrecht halten kann. Mit Bezug auf die von Karl-Siegbert Rehberg entwickelte These von einem durchgngig das Werk Gehlens prgenden existentiellen Motiv15 will ich im Folgenden untersuchen, ob und wie die von mir
14 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, Smtliche Werke, KSA Bd. 5, Mnchen 1980, 9 243, dort 81. 15 Karl-Siegbert Rehberg, Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens. ,Persnlichkeit als Schlsselkategorie der Gehlenschen Anthropologie und Sozial-

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skizzierte Tradition konstitutiver Negativitt in der Anthropologie material zur inhaltlichen Bestimmung des Menschen sowie methodisch mit Blick auf die Frage nach dem Status philosophisch-anthropologischer Reflexion und Analyse aufgenommen und weiterentwickelt wird. Es wird sich zeigen, dass die Antwort auf diese Fragen mit der Klrung des Verhltnisses der deskriptiven zur normativen Ebene der anthropologischen Reflexion mit der Klrung ihrer Konsequenzen fr das Verstndnis unserer Praxis eng verbunden ist. Rehbergs These sieht das zentrale Motiv aller Arbeiten Gehlens in der Problematik des existentiellen Verhltnisses von ,Personwerdung und ,Ordnung.16 Die Gehlenschen Schlssel-Kategorien Mngelwesen, Antriebsberschuss, Entlastung, Handlung, Zucht und Reizberflutung sind existentielle Problemmetaphern, dramatisierende Merkzeichen fr die Bedrohtheit des Menschen. Die Basis des existentiellen Zentralmotivs Gehlens bildet in der Rekonstruktion Rehbergs eindeutig ein Komplex von Kategorien einer negativen Anthropologie. Auch Gehlens Ansatz dokumentiert so das Fortwirken der traditionellen Formation negativer Anthropologie in der Moderne. Er steht hier neben Heidegger und Freud, die die Todesangst zum Konstituens der menschlichen Kultur erklren ebenso wie Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklrung, neben Plessner, der in seinem Hauptwerk Die Stufen des Organischen und der Mensch von 1928 die konstitutive Ortlosigkeit des Menschen und dessen Auer-sich-sein, dessen exzentrische Position zur Grundlage seiner Analyse macht. Wie formt sich die Analyse der komplexen anthropologischen Negativitt bei Gehlen nherhin aus? Rehberg weist nach, dass existentielle Negativitt schon in den frhesten Texten des Studenten Gehlen im Zentrum steht: als Formwerdung kreativer Potentialitt im Sinne der Lebensphilosophie.17 Whrend Georg Simmel den Gegensatz von Leben und Form als Tragdie der Kultur beschreibt, akzentuiert Gehlen im Sinne eines frhen Pragmatismus die aktivische Seite des Prozesses der Formwerdung als konstitutiv fr die Identittsausbildung der Subjekte. In seiner Habilitationsschrift Wirklicher und unwirklicher Geist von 1931 bildet das problematische Leben des Menschen, das ,Ungengende, das
theorie, in: Helmut Klages/Helmut Quaritsch (Hg.), Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens. Vortrge und Diskussionsbeitrge des Sonderseminars 1989 der Hochschule fr Verwaltungswissenschaft Speyer, Berlin 1994, 491 530. 16 Ebd., 491. 17 Ebd., 493.

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Negative, das Partielle, Bedrohung und Ohnmacht die Grundlage der Analyse. Rehberg weist nach, dass die Zielperspektive der Feststellung des problematischen Lebens bei Gehlen auf Nietzsches negativ-anthropologische Grundbestimmung des Menschen als des noch nicht festgestellten Tiers zurckgeht18, dass ferner die Grundstimmung einer (allerdings skularisierten) protestantischen Anthropologie, einer puritanischen Snden- und Verlorenheits-Selbstgewissheit (hnlich wie bei Sartre) deutlich vernehmbar ist: essentielle Fraglichkeit, Gefhrdung und Einsamkeit konstituieren das empirische Dasein. Der konsequent empirische Ansatz Gehlens, der sich zu einer empirischen Philosophie ausformt, fhrt dazu, die elementare Anthropologie im ontogenetischen Prozess als Verlaufsschema der grundlegenden Existenzkrise eines jeden jungen Menschen zu entwickeln.19 Der stndig gefhrdete Selbstwerdungsprozess gelingt nur in der berwindung schmerzhafter Bedrohungen auf all seinen Stufen. Der Selbstverlust durch Phantasievorstellungen und durch die grundlegende Erfahrung der Fremdheit der Welt und der Anderen, die Krankheit des Negativen bedroht auch in Form von Krankheit und Melancholie alle gelingenden Schritte der ontogenetischen Entwicklung. Dass die Macht der Negativitt im Anschluss an Hegel fr Gehlens Konzeption grundlegend ist, zeigt auch das Motto des ersten Kapitels der Habilitationsschrift, der Kernstelle aus der Phnomenologie des Geistes: Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und vor der Verwstung rein bewahrt, sondern das ihn ertrgt und in ihm sich erhlt, ist das Leben des Geistes.20 Die Freiheit des Willens und die Ermglichung gelingender Selbstwerdung sieht Gehlen in der berwindung des Triebhanges und aller Formen der Unwirklichkeit, und somit in der Tradition von Kant und Hegel. Freiheit ist nicht Beliebigkeit, Willkr und Subjektivitt, sondern bildet sich nur im Modus der freiwilligen Unterwerfung unter ein als vernnftig erkanntes Gesetz. Sie ist mit Spinoza und Marx erkannte Notwendigkeit. In Rehbergs Analyse wird deutlich, dass die existentielle Grundproblematik des Menschen als Mngelwesen, seine chronische
18 Ebd., 495. 19 Ebd., 497. 20 Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Phnomenologie des Geistes, hg. von Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, 39; vgl. Thomas Rentsch, Negativitt und Vermittlung. Hegels Anthropo-Theo-Logik, in: ders., Negativitt und praktische Vernunft, a.a.O., 213 251, dort 228 f.

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Chance, zu verunglcken mitsamt der Notwendigkeit, diese existentielle Negativitt in Formen objektiver Stabilisierung zu berwinden, auch fr die weitere Entwicklung Gehlens leitend bleibt. Gehlen setzt sich zwar seit 1935 explizit von seinem frhen Existentialismus ab. Dennoch bleibt die Bestimmung Mngelwesen Negativfolie der ,Persnlichkeit.21 Die gesamte Konstruktion Gehlens wirft schwerwiegende systematische Probleme und Rckfragen auf. Und zwar nicht erst, wenn wir auf die politischen Konsequenzen seines Denkens sowohl im Nationalsozialismus wie auch auf seine konservative, aggressive, gelegentlich reaktionre Kultur- und Intellektuellenkritik in der Bundesrepublik der Nachkriegszeit blicken. uerliche Ideologiekritik wre ebenso wohlfeil wie philosophisch oberflchlich. Darin hnelt Gehlens Problematik der des Heideggerschen Werkes.22 Diese Problematik reicht viel tiefer: in die Frage nach dem Verhltnis von Genesis und Geltung, von Konstitution und Fundierung, Grund und Ursprung, Empirie und normativer Reflexion. Auf eigentmliche Weise berhrt sich die tief sitzende Schwachstelle des Gehlenschen Denkens mit einem seiner Antipoden: mit Adorno. Dass die rechte und die linke Kultur- und auch Gesellschaftskritik lange Zeit eine frappierende Nhe aufwies, ist bekannt. Aber das ist nur eine Konsequenz grundstzlicher kategorialer Affinitten, die ich als Ersetzung und Verdrngung von Dialektik durch Dualismus charakterisiere.23 Der Fortschritt von Kant zu Hegel bestand in aller Krze gesagt darin, dass Hegel Kants statisch-dualistisch angelegte Erkenntniskritik, in der noch zwei Welten, die noumenale und die phnomenale, angesetzt werden, in ein dynamisches Modell transformiert. Dies gelingt ihm, indem er die transzendentale Dialektik und die mit ihr verbundenen Antinomien auf die gesamten Erkenntnismglichkeiten des Menschen ausweitet, anstatt sie lediglich im Bereich der groen Themen der Metaphysik Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zu verorten. Damit werden Subjekt und Objekt, Geltung und Genesis, Vernunft und Natur, Vernunft und Geschichte, Natur und Kultur in ein dialektisches Verhltnis gesetzt.
21 Karl-Siegbert Rehberg, Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens, a.a.O., 503 f. 22 Vgl. Thomas Rentsch, Martin Heidegger Das Sein und der Tod. Eine kritische Einfhrung, Mnchen/Zrich 1989. 23 Thomas Rentsch, Vermittlung als permanente Negativitt. Der Wahrheitsanspruch der Negativen Dialektik auf der Folie von Adornos Hegelkritik, in: ders., Negativitt und praktische Vernunft, a.a.O., 252 270.

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Gehlens kategoriale Basis wird demgegenber von dualistisch-dichotomischen Strukturen beherrscht, die kontradiktorisch gegeneinander gesetzt werden. Auf der einen Seite steht das Mngelwesen mit seinem Nicht-festgestellt-sein, seiner Entartungsbereitschaft, seiner Selbstverfallenheit und seinem Antriebsberschuss, auf der anderen Seite stehen alle Medien und Modi der Kompensation des Mangels: Handlung, Bewusstsein, Sprache, Zucht, Charakter und Institution. Diese wenn auch biologistisch gewendete fundamentalontologische Weichenstellung, die Negativitt als Mangel und die Modi ihrer Kompensation dualistisch auseinanderreit, ist nicht negativ genug und daher fhrt sie auch zu einer verzerrten, abgespaltenen Bestimmung des Positiven der menschlichen Praxis. Die biologische, genetische und fr die Sinnkonstitution somit fundierend gedachte Negativitt wird zunchst abstrakt isoliert. Erst dann erfolgt in einer zweiten Urstiftung die Kompensation. Rehberg diagnostiziert auch hier den Sndenfall-Mythos in skularisierter Form: Kultur ist der aus der (Ur-) Schuld entstandene Zwang zum Selbstzwang man findet vergleichbare Motive auch bei Sigmund Freud oder Max Weber.24 Die Gegenbegriffe werden durch diese Konstruktion tendenziell von Negativitt frei und von ihr befreiend gedacht, insbesondere das aktive Handeln, das sich durch Selbstdisziplinierung institutionell verfestigt und die weichen, vagabundierenden, ins Chaos zurckziehenden Trieb-, Phantasie- und Reflexionsmchte bndigt. Demgegenber muss philosophische Anthropologie, die einen fundamentalontologischen Dualismus zugunsten der Einheit des Menschen und seiner Welt berwinden will, darauf insistieren, dass es in dieser Welt keinen negativittsfreien Raum oder Bereich gibt; dass vielmehr Negativitt auf allen Ebenen des menschlichen Welt- und Selbstverhltnisses, bei allen Transformationsprozessen kultureller Disziplinierung und Institutionalisierung stets erhalten bleibt. So erst erreichen wir systematisch und anthropologisch den normativen Geltungssinn, den Hegel in der Vorrede zur Phnomenologie als die ungeheure Macht des Negativen bezeichnet.25 Sonst bleibt es bei einer funktionalistisch depotenzierten, halbierten, und dann kompensierten Negativitt.
24 Karl-Siegbert Rehberg, Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens, a.a.O., 504. 25 Hegel, Phnomenologie des Geistes, a.a.O., 29; vgl. Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt a.M. 1980, 175 ff.; Thomas Rentsch, Negativitt und praktische Vernunft, a.a.O., 213 251.

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Die Modi der anthropologischen Negativitt Endlichkeit, Fragilitt, Bedrohtheit treten sowohl faktisch als auch praktisch und begrifflich in der Reflexion auf. Die Modi der Kompensation unterliegen den Strukturen der Negativitt allesamt ebenfalls. Whrend aber Gehlen auf seiner dualistischen Basis Reflexion und Praxis (Handeln) flschlicherweise kompensationsanthropologisch-kontradiktorisch gegeneinandersetzt (Solange ich handle, kann ich nicht reflektieren, und solange ich reflektiere, kann ich nicht handeln.26), muss einem dialektischen Verhltnis sowohl von Reflexion und Praxis als auch von negativer Anthropologie und praktischer Sinnkonstitution der Vorzug gegeben werden. Denn in die Modi der anthropologischen Negativitt ist von der elementaren Bedrftigkeit ber das sexuelle Begehren bis hin zu hheren Orientierungs- und Erkenntniszwecken die Sinnperspektive immer schon tief und von Anfang an eingearbeitet. Nicht Mangel und darauf folgende Kompensation bieten daher ein angemessenes Modell elementarer Anthropologie, sondern von vornherein eine Sinn- und Erfllungsperspektive, die den Menschen nicht uerlich ist und ihnen extern angefgt werden muss, sondern durch die sie sich berhaupt erst wahrnehmen knnen und die fr sie welterschlieend und weltkonstitutiv ist.27 Ihre Natur ist ja schon sprachlich und kulturell verfasst, ihre Kultur und ihre Institutionen verlassen nie den Bereich der Endlichkeit und der strukturellen Negativitt. Entwickelt man wie Gehlen ein dualistisches Kompensationsmodell der Kultur, dann hat das weitreichende Konsequenzen fr die Rekonstruktion der menschlichen Praxis. Es ergibt sich ein funktionalistisches, tendenziell depotenzierendes Ableitungsmodell fr alle hherstufigen menschlichen Leistungen. Gerade an Gehlens Sprachtheorie liee sich das genau zeigen.28 Die biologische Metaphysik29 gestattet dabei vermeintlich leichte, unvermittelte bergnge zwischen Faktizitt und Normativitt.
26 Karl-Siegbert Rehberg, Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens, a.a.O., 507, Fn. 48. 27 Thomas Rentsch, Die Konstitution der Moralitt, a.a.O., 115 ff. 28 Wilhelm Kamlah, Probleme der Anthropologie. Eine Auseinandersetzung mit Arnold Gehlen, in: ders., Von der Sprache zur Vernunft. Philosophie und Wissenschaft in der neuzeitlichen Profanitt, Mannheim/Wien/Zrich 1975, 123 152.; Achim Lohmar, Anthropologie und Vernunftkritik. Hegels Philosophie der menschlichen Welt, Paderborn/Mnchen/Wien/Zrich 1997, 150 ff. 29 Walter Schulz, Philosophie in der vernderten Welt, Pfullingen 1984, 443.

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Die dualistische Konstruktion von existentieller Mangel- und kultureller Kompensationsebene, existentieller Trieb- und kulturell-institutioneller Zuchtebene verfehlt die durchgngig konstitutive Negativitt auf allen Ebenen menschlicher Faktizitt und Praxis, und sie erklrt durch die strukturell funktionalistisch depotenzierte Frage nach normativen Beurteilungskriterien individueller und institutioneller Praxis faktische Verhltnisse zur Lsung fr Probleme, die diese Verhltnisse hufig genug selbst erzeugen. Rehberg bemerkt zu Recht: Die Schwchen seiner [Gehlens; Anm. Th.R.] Institutionentheorie liegen darin, dass er die Ordnungsbedeutung durch Ordnung, dass er die Dysfunktionalitt der Ordnungshypertrophie zu wenig beachtet, ja aus politischen Wertungen heraus eher verdeckt hat.30 Der funktionalistische Dualismus liegt auch der Gehlenschen Kulturkritik insbesondere der Sptwerke Urmensch und Sptkultur (1956) und Moral und Hypermoral (1969) zugrunde, er prgt auch seine Analysen in Die Seele im technischen Zeitalter (1957). Rehberg konstatiert, dass ein schwerwiegender Mangel der Gehlenschen Institutionentheorie die normative Projektion der Institutionen in eine Frhzeit und deren unvermittelte Konfrontation mit der Moderne ist. Es fehlt jede Verankerung der Entstehung und Vernderung von Institutionen in einer Geschichte hochkultureller ,Lebenswelt-Stabilisierungen durch Herrschaft (der Titel Urmensch und Sptkultur steht fr diesen Kurzschluss).31 Der Rehbergsche Kritikpunkt der Unmittelbarkeit und Unvermitteltheit entspricht meinem Dualismusvorwurf die gesamte anthropologische Konstruktion Gehlens ist undialektisch und anti-dialektisch strukturiert. Dem entspricht es, wenn Rehberg den neuen Dualismus Gehlens zurckweist, der in sachlich ganz uneinsichtiger Weise das Handeln der Reflexion entgegensetzt.32 Das dualistische Modell von Negativitt und Kompensation wird unkritisch. Es kann nicht erkennen und rekonstruieren, dass und wie Negativitt und Praxis, Reflexion und Praxis, Faktizitt und Normativitt konkret ineinandergearbeitet sind. Die Projektion der Normativitt in die archaische Frhe besttigt besonders eindrcklich die reflexionsfeindliche, ontologisch-funktionale Abspaltung des Normativen im Sinne einer geradezu neoromantischen Ideologie, mit Rehberg die Trauer um eine verloren geglaubte Welt, die
30 Karl-Siegbert Rehberg, Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens, a.a.O., 831 [Diskussionsbeitrag]. 31 Ebd., 513. 32 Ebd., 506.

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Ordo-Sehnschte Gehlens.33 Bei aller Kritik sei grundstzlich angemerkt, dass die Werke Gehlens weiterhin mit groem Gewinn studiert werden knnen. Ihr zupackender Stil ist originell und erfrischend, und aus groen Grundfehlern philosophischer Kpfe lernt man in der Philosophie oft mehr als aus den etablierten, approbierten Korrektheiten des mainstream.

3. Negativitt, Reflexion und Praxis. Systematische Perspektiven philosophischer Anthropologie


Abschlieend sollen auf dem Hintergrund der skizzierten Traditionen negativer Anthropologie sowie der Kritik an Gehlen einige systematische Anforderungen an die philosophisch-anthropologische Arbeit der Gegenwart thesenhaft expliziert werden. Philosophische Anthropologie ist keine Spezialdisziplin der Philosophie. Vielmehr fhren mit Kant alle philosophischen Grundfragen letztlich zur Frage: Was ist der Mensch?, das heit welches menschliche Welt- und Selbstverstndnis ist gltig und wahr, gerechtfertigt und begrndet? Ohne anthropologische Grundbegriffe kommt keine Wissenschaft, keine Theoriebildung und keine Praxis aus. Es gilt deswegen, den Status derjenigen Grundbegriffe, Stze und Feststellungen methodisch zu rekonstruieren, mit denen wir uns ber uns selbst verstndigen. Dabei zeigt sich, dass der Ausgang von einem einzelnen Bedrfnis- und Mngelwesen in der Anthropologie verfehlt und abstrakt ist.34 Vielmehr mssen wir von vornherein von sozialen, kommunikativen Bedingungen der interaktiven Sinnkonstitution ausgehen, ohne die sich weder ein einzelnes Individuum orientieren kann, noch eine philosophische oder empirische, theoretische Rekonstruktion menschlicher Praxis zu gelingen vermag. Anders gesagt: Wir knnen auch die biologische Natur unserer selbst, unsere Leiblichkeit zumal, nicht anders als im Kontext sozialer, kultureller und geschichtlicher Sinntraditionen und Sprachpraxen erfassen. Die primr soziale und sprachliche Sinnkonstitution ist bereits institutionell verfasst. Sie impliziert normative, asymmetrische oder egalitre Achtungs- und Anerkennungsverhltnisse, ohne die wir zu unseren Mngeln oder Trieben gar keinen Zugang haben weder theoretisch noch praktisch.
33 Ebd., 515 und 517. 34 Thomas Rentsch, Die Konstitution der Moralitt, a.a.O., I-L.

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Diese primr sprachliche, praktische und normative Ebene der Konstitution der menschlichen Welt schliet fr die philosophische Anthropologie einen blo empirischen, nicht reflexiv-sinnkriterialen, vermeintlich unmittelbaren, deskriptiven Zugriff methodisch ebenso aus wie die Rekonstruktion der Basis der menschlichen Welt aus der Mangel- und Notsituation des Einzelwesens Mensch. Erst die sinnkriteriale Reflexion auf die holistisch begriffene Gesamtpraxis menschlicher Kulturen und ihre normativen Grundlagen erreicht die Ebene, auf der wir ein angemessenes Verstndnis unserer selbst verorten und rekonstruktiv erreichen knnen. Insbesondere gilt, dass die moralische Semantik fr normative personale Identittskonstitution, fr Wahrheits- und Geltungsansprche, fr Rechtfertigungs- und Begrndungsverpflichtungen von vornherein tief eingearbeitet ist in die lebensweltliche soziale Praxis und Interaktion.35 Bereits mit der Sprache lernen wir faktisch normative Geltungsansprche in der Ontogenese. So sind z. B. Dank, Versprechen, Vertrauen, Behaupten, Bestreiten etc. sprachliche, normative Institutionen, ohne die die Konstitution des Menschen nicht denkbar ist. Sinnkriterial sind in diesen Institutionen die negativen Modi ihres Missbrauchs wie ihres Misslingens eingearbeitet. Ohne die normative Grammatik sozialer Interaktion lsst sich bereits faktische Negativitt als Mangel, Leidbedrohtheit oder Angst nicht begreifen. Erst recht wird gesellschaftliche Praxis als Ort praktischer Negativitt von der Lge bis zum Mord ohne ihre normativen Implikationen, die zur Konstitution einer menschlichen Welt gehren, keiner philosophischen Reflexion zugnglich.36 Neben der Bercksichtigung der universalen faktischen und praktischen Negativitt ist es die Einsicht in die begriffliche, sprachliche, kategoriale und reflexive, dritte Stufe der Negativitt, die uns in der philosophischen Anthropologie vor biologistischen, naturalistischen, dualistischen und funktionalistischen Irrwegen und Reduktionismen bewahren kann. Wir mssen erkennen, dass ein unmittelbarer methodischer Zugriff auf uns selbst, auf unser Wesen, unsere Natur erkenntniskritisch nicht mglich ist, dass unsere Selbsterkenntnis auch bei noch so viel Einbezug interdisziplinrer, auch empirischer, historischer und sozialwissenschaftlicher Ergebnisse partial, perspektivisch, normativ voraussetzungsreich, letztlich diskursiv-endlich und vorlufig bleibt und bleiben muss. Insofern sind wir in einem viel radikaleren Sinne Mn35 Ebd., 195 ff. 36 Thomas Rentsch, Negativitt und praktische Vernunft, a.a.O., 9 12.

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gelwesen, als Gehlen dies methodisch bercksichtigt und gelangen bei hinreichend konsequenter Grundlagenreflexion strker zurck zur Tradition negativer Anthropologie, zum Sokratischen Nichtwissen und zu Pico della Mirandola als er. Statt der bloen Kompensation der Negativitt ist die angemessene Vergegenwrtigung, Analyse und Reflexion der Tiefenstruktur ihrer Konstitution auf allen Ebenen erforderlich.37 Um die sinnkriterialen Voraussetzungen philosophisch-anthropologischer Analyse zu klren, muss ihr sonst ambivalent bleibender Status zwischen Faktizitt und Normativitt, zwischen Sein und Sollen, zwischen Naturwissenschaft und Existenzdeutung, zwischen Deskription und Sinnexplikation geklrt werden. Weder eine dualistische Aufspaltung der menschlichen Welt in Fakten und Normen im Sinne einer metaphysischen oder idealistischen Zwei-Welten-Lehre noch ihre naturalistische, empirische Reduktion auf biologische gegenwrtig neurowissenschaftliche Forschungsergebnisse erreicht berhaupt die Ebene lebensweltlicher Sinnkonstitution.38 Das gilt auch fr Computermodelle des menschlichen Geistes. In der begrifflichen Grammatik unserer gewhnlichen Alltagssprache ist die normative Dimension bereits fest verankert, so dass ein Verstehen unserer Lebenspraxis ohne die Einsichtsfhigkeit in praktische, ethische Bedeutungen ganz unmglich ist.39 Unsere Rede von uns selbst, unserem Wollen, unseren Zielen, von dem, was vernnftig, was menschlich oder unmenschlich ist, was es einzusehen gilt, worber wir uns verstndigen mssen, unter Einschluss der damit verbundenen Praxis- und Lebensformen und ProtoInstitutionen erffnet gleichzeitig die Mglichkeit des Neinsagens (Scheler), der Ablehnung, der Infragestellung einer blichen Praxis, der Innovation, der Revision, der Reformation und der Revolution institutioneller Praxen. Diese kreativen Potentiale sind in die soziale und kommunikative Handlungswelt so tief eingearbeitet, dass Negativitt und Sinnkonstitution aktive und reflexive Distanznahme von einer Sprachoder Handlungsregel, von Zucht- und Ordnungs-Konventionen
37 Ebd., 9 29. 38 Thomas Rentsch, Die Konstitution der Moralitt, a.a.O.; Theda Rehbock, Warum und wozu Anthropologie in der Ethik?, in: Jean-Pierre Wils (Hg.), Anthropologie und Ethik. Biologische, sozialwissenschaftliche und philosophische berlegungen, Tbingen/Basel 1997, 64 109.; Reiner Wimmer, Zum Verhltnis von Anthropologie und Ethik, in: Adrian Holderegger/Jean-Pierre Wils (Hg.), Interdisziplinre Ethik, Freiburg i.Ue./Freiburg i.B. 2001, 32 52. 39 Thomas Rentsch, Die Konstitution der Moralitt, a.a.O., 195 ff., 270 ff.

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und Regulativen untrennbar zu einander gehren.40 Auch die Freiheit als erkannte Notwendigkeit kann im Kantschen oder Hegelschen Sinne nicht als Unterwerfung unter ein selbstgeschaffenes Zwangssystem begriffen werden. Praktische Einsichten in Pflichten, Normen und reziproke Anerkennungsverhltnisse setzen gleichermaen Distanznahme, Kritik, Interpretationsspielrume und Fhigkeiten der Urteilskraft voraus und frei. Insofern ist eine kontradiktorische Entgegensetzung des chaotischen, isolierten Trieb- und Mngelwesens Mensch gleichsam des nackten Affen der Gehlenschen Anthropologie auf der einen und den formierenden, institutionellen Zuchtanstalten auf der anderen Seite verfehlt. Sie wiederholt die Unterbestimmung des Menschen durch subhumane Bereiche, durch das, was er nicht ist, und ineins seine berbestimmung durch das, was er auch nicht ist, durch transhumane Ordnungen. Die Entgegensetzung von Handeln und Reflexion ist die Spitze dieser jeden lebensweltlichen Sinn depotenzierenden dualistischen Ontologie. Sie bahnt sich bei Gehlen in der biologistisch-funktionalistischen Theorie der Sprache an, die Genesis und Geltung einebnet. Eine negativ-kritische philosophische Anthropologie richtet sich gegen die immer neuen Versuche, sich das eigene Selbstverstndnis auf zirkulre und dogmatische Weise von den Einzelwissenschaften z. B. von den Bio-, Verhaltens- oder Kognitionswissenschaften vorgeben zu lassen. Wissenschaften, auch Naturwissenschaften und Aufklrung sind zweierlei. Auch defiziente Modi menschlichen Lebens Mngel lassen sich nur auf der Basis eines normativen Vorverstndnisses gelungener menschlicher Praxis theoretisch berhaupt konstatieren. Methodisch ist eine philosophische Anthropologie ohne den Horizont praktischer Philosophie gerade dann unmglich, wenn sie die anthropologische Negativitt wirklich ernst nimmt. Das gilt auch fr die kultur- und gesellschaftskritischen Weiterungen einer solchen Anthropologie. Gehlen behandelt die Kolonialisierung der Lebenswelt (Habermas) als Entsinnlichung und konfundiert sie
40 Vgl. dazu Karl-Siegbert Rehberg, Institutionen als symbolische Ordnungen. Leitfragen und Grundkategorien zur Theorie und Analyse institutioneller Mechanismen, in: Gerhard Ghler (Hg.), Die Eigenart der Institutionen: Zum Profil politischer Institutionentheorie, Baden-Baden 1994, 47 84, dort 63 65 (Transzendenzen) sowie ders., Weltumspannender Synkretismus? Kulturelle Prozesse und Kommunikative Vernetzungen im Zeitalter der ,Globalisierung, in: Wiss. Zeitschrift der Technischen Universitt Dresden, 50, Heft 5/6 2001, 22 28, dort 25.

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mit einer steigenden Intellektualisierung.41 Zweifellos sind die sich steigernden Schbe medialer Vermittlung in der Gegenwart zu Recht Anlass fr kritische Reflexion. Die existentielle Leiblichkeit ist trotz aller apparativen Vermittlung die Mitte der menschlichen Welt, in der deren naturaler Grund und deren kommunikatives Wesen sich vereinen und durchdringen. Wir besitzen ein normatives Vorverstndnis der stabilisierten Spannung zwischen kommunikativen Lebensformen und ihren negativen Konstitutionsbedingungen. Wir knnen daher, ohne neoromantische Larmoyanz und ohne elitre Ideologie bemhen zu mssen, zum Beispiel Strken und Vorzge des Lesens, der lebendigen Diskussionskultur, der aktiven Sinnaneignung und der eigenstndigen, kritischen Sinnentwrfe vor Formen der semantischen Nivellierung, der reflexionslosen Eindimensionalitt und des Konsums seriellen fast foods argumentativ begrnden und przise darlegen. Es bedarf der Kritik an der medialen Verhinderung kommunikativer Selbsttranszendierung durch hypertrophe Formen enteigneter Vermittlung. Diese Kritik setzt ein normatives, nicht abschlieend bestimmbares, offenes, revidierbares Vorverstndnis der humanen Welt voraus, ohne das eine philosophische Anthropologie nicht mglich ist. Sie muss daher sinnkriterial, dialektisch und hermeneutisch in praktischer Absicht weiter entwickelt werden. So kann sie die Traditionen der negativen Anthropologie wie die der Gesellschafts- und Kulturkritik methodisch explizit und transformiert aufgreifen und fortfhren, die im Werk Gehlens so dezidiert und anregend wie systematisch verzerrt prsent sind.

41 Karl-Siegbert Rehberg, Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens, a.a.O., 519.

Das Prinzip Hoffnung in philosophiehistorisch-systematischer Perspektive


Die These meines Vortrags bezieht sich auf die systematischen Grundlagen der lebenslangen Hoffnungs- und Utopieanalysen Ernst Blochs. Ich bin der Auffassung, dass diese Analysen in der Tat ein prinzipientheoretisches Fundament haben, das Bloch schon frh erkennt, das er dann wie bekannt uerst materialreich, literarisch und essayistisch entfaltet, das er aber schlielich in seinem letzten Hauptwerk, Experimentum Mundi, noch einmal systematisch expliziert und przisiert. Mit dieser im Folgenden zu begrndenden These verbinden sich zwei weitere Interpretationsaspekte im Blick auf das Werk und die Wirkung Blochs. Erstens wird sich zeigen, dass die materialen Untersuchungen Blochs zur Hoffnungsperspektive, seien sie religionsphilosophisch, sthetisch oder marxistisch ausgerichtet, in ihrer Geltung von der zugrundeliegenden prinzipientheoretischen, nherhin fundamentalanthropologischen Systematik abhngig sind, whrend das breite, konventionelle Verstndnis der Philosophie Blochs und ihre Rezeption mit seinem Ansatz einer Immanentisierung der christlichen Transzendenz und Eschatologie sowie mit deren Konkretisierung in einer marxistischen Utopie der befreiten Gesellschaft gleichgesetzt wird. Whrend aber letztere Perspektive unserer Gegenwartssituation politisch ich formuliere vorsichtig wieder etwas ferner gerckt ist als in der Zeit der groen Wirkung Blochs im vorigen Jahrhundert, sind die systematischen Voraussetzungen seiner Hoffnungsanalyse von bestimmten politischen Formationen unabhngig und daher auch in einer vernderten weltgeschichtlichen Situation auf neue Weise zu rezipieren. Zweitens lsst sich zeigen, dass Blochs Voraussetzungen viel strker in Verbindung zu anderen bedeutenden Anstzen seiner Zeit stehen, als dies bisher bewusst wurde. Es sind Verbindungen, die sich erst auf der systematisch grundlegenden Ebene zeigen: Verbindungen zur Zeitanalyse Heideggers, Verbindungen zur Sprachanalyse Wittgensteins und zur Konzeption des Nichtidentischen in der Negativen Dialektik Adornos.

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Die Hoffnungsanalysen Blochs in seinen Hauptwerken haben ein anthropologisches Fundament: einerseits in einer Reflexion auf die triebhaften, unbewussten Potentiale des Noch-Nicht-Bewussten in der Natur des Menschen, die sich zum Beispiel in Hunger, Begehren und Traum zeigen und aktualisieren; sodann im reflexiv werdenden Bewusstsein des Noch-Nicht-Gewordenen, das Bloch in seiner Ontologie des NochNicht analysiert. Bereits hier wird die zeitanalytische Basis des Prinzips Hoffnung sichtbar: So, wie in Heideggers Sein und Zeit das Sich-vorwegsein als ekstatisch-zuknftige Zeitdimension qualifizierend und sinnkonstitutiv fr alle anderen Zeitdimensionen fungiert, so auch bei Bloch alle Modi der Zuknftigkeit: das Erwarten, das Frchten, die Phantasie. So analysiert Heidegger existential-anthropologisch die Furcht und das Vorlaufen in den Tod als reflexiv-werdendes Bewusstsein der Sterblichkeit und Endlichkeit. Das Sich-vorweg-sein ermglicht allererst das Zurck-auf, das heit: Zukunft ermglicht in eins Vergangenheit und Gegenwart, erschliet diese allererst und ermglicht ihre Sinngebung und ihr Verstehen. Bereits an dieser Stelle sei bemerkt, dass das groe Paradigma solcher spezifisch zeitlichen Sinnkonstitutionsanalysen Kants Analysen der transzendentalen Einbildungskraft und des transzendentalen Schematismus in der Kritik der reinen Vernunft ist. Heidegger bearbeitete diesen Hintergrund seiner Zeitanalyse in grndlicher Form in seinem kurz nach Sein und Zeit verffentlichten Buch ber Kant und das Problem der Metaphysik. Sein systematischer Hintergrund war wesentlich der innovative Neukantianismus vor allem von Heinrich Rickert und Emil Lask, wie er spter immer betonte. Er promovierte 1913 bei Rickert mit der Dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Bereits 1908 hatte Bloch nach sechs Semestern Studium bei Oswald Klpe mit der Dissertation Kritische Errterungen ber Rickert und das Problem der modernen Erkenntnistheorie promoviert. Klpe hatte auch Einfluss auf Heidegger. Lask wiederum beeinflusst mit seinen innovativen Anstzen zur Kategorienlehre, zur Kategorienlehre insbesondere der Philosophie selbst, zur Kategorie der Kategorie und zur Form der Form seine Freunde, Kollegen und Schler Lukcs, Heidegger und Max Weber. Er entwickelte eine sich selbst an der Grenze der Reflexion in materiale Modi transformierende Transzendentalphilosophie, so dass Bloch im Blick auf den Materialismus und

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den Marxismus prgnant von ihm sagte: Er war der Nikolaus, aber noch nicht der Weihnachtsmann.1 Neukantianische Transformation der Kategorienlehre und im Zentrum Kants transzendentale Zeitanalytik bilden den systematischen Hintergrund des zum Philosophen werdenden jungen Bloch. Im Zentrum seiner Dissertation steht eine Zeitanalytik. Er versucht nherhin, das Wesen des Augenblicks phnomenologisch zu erfassen und zu begreifen. Diese erkenntniskritische Augenblicksanalyse enthlt in nuce alle kategorialen Konstituentien, die spter material, kultur- und sozialphilosophisch entfaltet und eingesetzt werden. Einerseits nmlich ist der jeweilige Augenblick, der gerade gelebte Augenblick in seiner Prsenz und vollen Intensitt schlechthin unverfgbar, unfassbar, nicht objektivierbar. Dieses Urphnomen bezeichnet Bloch dann auch spter als das Dunkel des gelebten Augenblicks. Dieses Dunkel stellt nach Blochs Dissertation ein stndig sich Entziehendes, eine Bruchstelle der Erfahrung, ein Nie dar. Denn nie ist der Augenblick fassbar, versuche ich es, habe ich ihn schon als entzogenen objektiviert und reflektiert. Andererseits, und dies ist das Entscheidende, im gelebten Augenblick entspringt und wird aller Sinn ermglicht bzw. erffnet, der als Noch-Nicht zuknftig mglich wird. Das Noch-Nicht zuknftigen Sinnes ist die Tendenzkategorie, die dem Augenblick in seiner Unverfgbarkeit und Entzogenheit gerecht wird. In der abschlieenden kategorientheoretischen systematischen Summe des Experimentum Mundi werden daher im Zentrum die Modalkategorien, vor allem die der Mglichkeit thematisiert. In der Augenblicksanalyse der Dissertation finden wir somit Blochs Uridee, die zur Grundlage aller seiner materialen Studien wird und die er abschlieend noch einmal fundamentalanthropologisch wie kategorientheoretisch expliziert. Diese Uridee ist eine Konzeption der Struktur existentieller Zeitlichkeit und Sinnkonstitution, in der der Negativitt, der Entzogenheit und Unverfgbarkeit des gleichwohl sinnerffnenden Augenblicks der Gegenwart zentrale Bedeutung zukommt. Sptere apodiktische Kernformulierungen: Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst.2 weisen immer wieder auf diesen Anfang der Blochschen Systematik zurck. Die Struktur der sich ursprnglich entziehenden Sinnerffnung bildet und formt fundamentalanthropologisch und zeitanalytisch den Konstitutionsgrund aller materialen, kulturellen Modi der offenen Sinnantizipation, seien sie sinnli1 2 Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Artikel Lask, Emil, in: Metzler Philosophen Lexikon, Stuttgart / Weimar 2 1995, 488 491. GA Bd. XIII, Tbinger Einleitung in die Philosophie, 13.

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cher, triebhafter, sozial-kommunikativer, politischer, sthetischer, moralischer oder religiser Art in all ihren geschichtlichen Ausprgungen. Und in der Tat besttigen die kategorientheoretischen Sptstudien des Experimentum Mundi diesen Befund: Die Analysen der Dissertation von 1908 werden der Sache nach aufgegriffen und systematisch reformuliert. Es gibt demnach vor dem praktisch vollzogenen Denken, Handeln und Prdizieren, also vor den Akten der Synthesis, ein suchendes Meinen, das Bloch deshalb vorbegrifflich als Ergriff3 bezeichnet. Ontologisch bezeichnet Bloch diese Differenz im Experimentum Mundi als die Differenz zwischen Dass und Was; diese Differenz hat eine groe Nhe zu der Heideggerschen ontologischen Differenz. Bloch bezeichnet seinen Denkansatz selbst als Metaphysik der Nhe4. In seinen Untersuchungen zur Rezeption des logos spermatikos bei Bloch fhrt H. H. Holz aus, dass dieser zeugende Logos in Blochs Konzeption des Dass jeden Augenblicks als verdeckter Ursprung knftigen Sinns eingeht.5 Meiner Auffassung nach lsst sich der Ansatz auch mit der der prote ousia bei Aristoteles und mit dem spteren principium individuationis zusammenfgen, insbesondere im Blick auf die Ineffabilitt, die Unsagbarkeit des Individuellen. Das dynamisch-prozessuale, auf Mglichkeiten der Erfllung bezogene Lebens- und Weltverstndnis des Prinzips Hoffnung wird im Experimentum Mundi erkennntnistheoretisch als Brcke bezeichnet: Erst durch gemeinsames Bezogensein, Orientiertsein eines Subjekts und eines Objekts des Erkennens auf die Sache selber [] besteht dieser Art kein Riss zwischen Subjekt und Objekt, sondern eine Brcke (XV, 54). Es wird also kein Dualismus konzipiert, sondern ein relationales, dialektisches Verhltnis von Subjekt und Objekt. Sinn entsteht praktisch im Vollzug, im Gebrauch, nicht etwa abbildtheoretisch. Auch dieser Ansatz hat Nhe zu Heideggers Kritik und Destruktion der Subjekt-ObjektDichotomie und seine Transformation dieser Dichotomie in das existentiell-zeitliche, ekstatische In-der-Welt-sein des Daseins; er hat ebenfalls Nhe zu Wittgensteins Destruktion der Abbildtheorie der Bedeutung und zu seinen Sprach-Gebrauchsanalysen. Es lsst sich zeigen, dass die systematischen Grundbegriffe Blochs: Utopie, Noch-Nicht, Experiment strukturell dem Entwurfscharakter des Daseins bei Heidegger
3 4 5 GA Bd. XV, Experimentum Mundi, 39. GA Bd. V, Das Prinzip Hoffnung, 1200. Hans Heinz Holz, Logos spermatikos. Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt, Darmstadt/Neuwied 1975.

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und der Offenheit der Sprachgebrauchspraxis beim spten Wittgenstein entsprechen. Und entscheidend ist bei dieser Praxisanalyse wiederum der Aspekt der Negativitt: zentral ist die Unabgesichertheit, die Offenheit der Praxis. Treffend arbeitet Dietschy diesen Punkt heraus und formuliert ihn prdikationstheoretisch.6 Die Kategorien werden bei Bloch gruppenweise zu stets substantielleren Prdikationen ihres unerschienen setzenden Dass-Grundes gebracht. Sie sind also keine Bewutseinsbilder uerer Objekte, sondern Beziehungen des geschichtlich versuchten Herausgangs der Sache selber. In Bewegung durch den noch nicht ,entsprungenen springenden Punkt, der als innerer Motor zum Subjekt des Prdizierens erst wird, indem er sich noch in der Vor-Geschichte seiner selbst befindet. So hat sich die Kernintensitt des Verwirklichens selber noch keineswegs erfasst und verwirklicht, liegt daher noch ,exterritorial zu seinem Weg, den die kategorialen Drehungen/Hebungen beschreiben (Dietschy 173 f.). Diese Entwurfspraxis kann dabei gnzlich entfremdet und verdinglicht werden (XV, 14). Das heit: Der Uneinholbarkeit des Augenblicks der Sinnkonstitution entspricht die Ungarantiertheit der Zukunft. Wie bei Heidegger kommt der Modalkategorie der Mglichkeit daher zentrale Bedeutung zu, und dies gerade auch im existentiellen Verstndnis. So sind die Kategorien selbst noch ungelungene, offen fortlaufende Versuche, die Daseinsweisen und Daseinsformen herauszubringen (XV, 242). Das Offene, das Noch-Nicht ist auch mit Bezug auf die Kategorien das einzig Unvernderliche in der Geschichte (V, 1627; vgl. dazu Dietschy 175). Daher kann auch ein philosophisches Kategoriensystem nur ein offenes System sein (ebd. 176): Das Subjekt ist noch nirgends adquat prdiziert.7

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Ich will nun auf der Basis des bisher Ausgefhrten, des seit der Dissertation bis zum Sptwerk systematischen Kerns des Blochschen Denkens, Beziehungen zu anderen philosophischen Anstzen aufzeigen, die bisher wenig beachtet wurden. Dieser Kern ist die Zeit- und Augenblicksanalyse, verbunden mit den Aspekten der Negativitt und der Sinnkonsti6 7 Beat Dietschy, ,Experimentum Mundi: Prinzip und System gelingender Praxis, in: Burghart Schmidt (Hg.), Seminar: Zur Philosophie Ernst Blochs, Frankfurt a.M. 1983, 163 183. GA Bd.X, Philosophische Aufstze zur objektiven Phantasie, 155.

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tution. Diese Analyse enthlt alle fundamentalen anthropologischen und bedeutungstheoretischen Grundeinsichten, die spter im Gesamtwerk Blochs entfaltet werden. Die triebanalytische, die sthetische, die marxistische, die religise Ausformung sie sind nicht die Grundlage der Analyse, wenn auch die marxistische Perspektive material eine ganz groe Bedeutung erhlt. Ich will nun eine komparatistische Reflexion in systematischer Absicht skizzieren. Zum Schluss werde ich versuchen, ein hermeneutisches Fazit der systematischen Komparatistik zu ziehen. (1) Den Hintergrund von Kants Zeitanalysen im transzendentalen Schematismus der Kritik der reinen Vernunft und ihre enge Verbindung mit der Funktion der transzendentalen Einbildungskraft habe ich schon erwhnt. Insbesondere Heidegger hat nach Sein und Zeit diesen Ansatz Kants im Zentrum als eine Analyse der Form und Konstitution des menschlichen Transzendierens interpretiert. Wenn diese Interpretation auch oft gewaltsam vorgeht, so lsst sich doch im Blick zum Beispiel auf die Analysen der comprehensio aesthetica in der Kritik der Urteilskraft zeigen, dass Kant diese comprehensio als die Koinzidenz des Mannigfaltigen, der Vielfalt, in der Einheit des Augenblicks und als solche als das Wesen der Schnheit begreift. Die Einbildungskraft fasst in dieser comprehensio das Mannigfaltige nicht in einem Begriff, sondern in ein Bild, das Kant das Urbild, Archetypon oder sthetische Idee nennt. Diese Idee entspringt, indem die produktive Einbildungskraft die Sukzessivitt der reproduktiven Einbildungskraft aufhebt und so Simultaneitt anschaulich macht. Somit ermglicht sie die comprehensio aesthetica: die Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einem Augenblick. Negativitt und Potentialitt in dieser Konzeption Kants formuliert Schiller prgnant so: darin liegt das Anziehende solcher sthetischen Ideen, da wir in den Inhalt derselben wie in eine grundlose Tiefe blicken. Denn ihr mglicher Gehalt ist eine unendliche Gre.8 Durch diese Verschrnkung von Augenblick, Negativitt und Sinnkonstitution antizipieren die sthetischen Formqualitten der Gestaltung (in Musik, Literatur und Malerei) die Sinnbedingungen einer menschlichen Welt: Totalitt und Simultaneitt, Nichtinstrumentalitt, Singularitt, kommunikative Selbsttranszendenz der Subjekte, Genuss- und Erfllungscharakter. Kant spricht hier vom bersinnlichen Substrat der Menschheit, das von den sthetischen Ideen vergegenwrtigt wird.9 Diese
8 9 Friedrich Schiller, ber Matthissons Gedichte, NA Bd. 22, Weimar 1958, 273 f. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Paragraph 57, 5. Absatz.

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Analyse entspricht dem Grundansatz Blochs. Dies liee sich auch noch an den religionsphilosophischen Hoffnungsanalysen Kants zeigen. In der Geschichte der Metaphysik findet sich ein entsprechender Ansatz bereits bei Plotin. In seiner Schrift Peri Tou Kalou spricht er von Ekstasis und Pleroma der Seele. Die Struktur der Antizipation formuliert er so, dass das Schne das ist, was der Seele ihr Heimkommen zu sich selbst erffnet. Es gibt nmlich etwas Schnes, das schon beim ersten Hinblicken wahrgenommen wird; dessen wird die Seele gewissermaen inne und spricht es an; indem sie es wiedererkennt, billigt sie es und passt sich ihm sozusagen an []. Wir behaupten nun, wenn die Seele das ist was ihr wahres Wesen ist, [] so ist es das Verwandte oder auch nur die Spur des Verwandten, dessen Anblick sie erfreut und erschttert; sie bezieht das auf sich selbst und erinnert sich ihres eigensten Wesen, dessen was sie in sich trgt.10 Das Innewerden der Spur des Verwandten im Augenblick versammelt bei Plotin schon die systematischen Kernaspekte von Kants und Blochs Analysen. Insbesondere artikuliert der Begriff der Spur die Entzogenheit des Grundes der Sinnkonstitution. (2) Ich gehe jetzt auf eine Betrachtung zu Hegel nicht weiter ein, da dieser Hintergrund von Bloch selbst umfassend dargestellt wurde. So viel sei gesagt: Der Geist in Hegels Verstndnis hat eine ekstatisch-antizipierende Form, die Allgemeines, Besonderes und Einzelnes je gegenwrtig im Selbstbewusstsein vermittelt. Die systematische Verklammerung von Negativitt und Sinn steht zudem im Zentrum von Hegels Gesamtwerk.11 (3) Eine interessante Parallele in der modernen Philosophie der Zeit Blochs findet sich bei Husserl und seinen Analysen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, auch in denen zu Phantasie und Bildbewusstsein. Auch hier ist die Analyse im Kern auf die zeitliche Sinnkonstitution bezogen. Der Primat der Sinnkonstitution gebhrt ebenfalls der Zukunft. Husserl nennt die bewusstseins- und sinnkonstitutive Gerichtetheit auf die Zukunft Protention, der die Retention, das Bewusstsein von Vergangenem, wie ein Nachklang folgt. Inmitten der Protention und der Retention konstituiert sich die Intention, der auch die Aspekte der Unmittelbarkeit und Entzogenheit eignen. Husserl arbeitet diese eksta10 Plotin, Enne ade I. 6 (ber das Schne), in: Plotins Schriften Bd. 1, hg. von R. Harder, Hamburg 1956, 1 25, dort 7. 11 Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Negativitt und Vermittlung. Hegels AnthropoTheo-Logik, in: ders., Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000, 213 251.

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tische Struktur der erkenntniskonstitutiven Sinnantizipation insbesondere in seinen Analysen zur passiven Synthesis im inneren Zeitbewusstsein heraus. Es sei bemerkt, dass dieser frhe phnomenologische Ansatz in Halle unter dem Einfluss der Musikpsychologie von Carl Stumpf entstand. Wenn wir eine Melodie hren, dann antizipieren wir die zuknftigen Tne, das ist die Protention Husserls, whrend die vergangenen Tne noch nachhallen wie ein Schweif, das ist die Retention. Und nur so ereignet sich das tatschliche, gegenwrtige, intentional bewusste, augenblickliche Hren der Melodie. Ich weise nur darauf hin, dass die holistische Sinnkonstitutionstheorie der Gestaltpsychologie Christian von Ehrenfels zu dieser Zeit analoge Analysen zur ganzheitlichen Wahrnehmung entwickelt. Husserls Ansatz, der auch in vielen anderen seiner phnomenologischen Studien, so in denen zur Intersubjektivitt, fortgefhrt wird, wird ausgeformt in seiner zentralen Konzeption der Horizontbildung, nherhin der erkenntniskonstitutiven Horizontvorzeichnung. In jeder Wahrnehmungs- und Erkenntnissituation bilden wir zunchst einen sinnantizipierenden Horizont aus, in dessen Kontext die eben vergangene Wahrnehmung einbezogen wird und so kommt die sich allerdings je entziehende, unverfgbare augenblickliche Wahrnehmung und Erkenntnis zustande. Husserl spricht von der horribile dictu Horizontvorzeichnungsvollzugsnotwendigkeit. Das heit: wir knnen gar nicht anders, als in passiver Synthesis die Horizontbildung zu vollziehen. Diese unverfgbare Notwendigkeit erffnet so aber allererst eigenstndige Sinnbildung in Form von so ermglichten aktiven Synthesen. Somit knnen wir resmieren: Auch bei Husserl findet sich an der erkenntnistheoretischen Basis der Phnomenologie eine Kernanalyse von Sinnkonstitution, die fundamental die sich entziehende Negativitt des Augenblicks und die antizipatorische Horizontbildung mit einander verklammert. Augenblick, Negativitt und Sinnkonstitution sind mit Husserls Terminologie quiprimordial also gleichursprnglich. (4) Im Folgenden will ich die Komparatistik auf Heidegger, Wittgenstein und Adorno ausdehnen. Im Blick auf Adorno werde ich noch Benjamin einbeziehen. Die Trias Heidegger, Wittgenstein und Adorno hat dabei eine Gemeinsamkeit, die bislang auch wenig bewusst ist. Fr alle drei nmlich ist Kierkegaard von besonderer Bedeutung. Fr Heidegger ist dies lange schon evident Kierkegaard ist der eigentliche Begrnder der Existenzanalyse. Dass Wittgenstein sich jahrelang intensiv mit Kierkegaard befasste, wurde erst in den letzten Jahren durch die Verffentlichung seiner bislang unbekannten Tagebcher bekannt. In diesen ringt

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er geradezu mit uerster Intensitt mit Kierkegaards Grundthesen. Adorno verfasste ein wichtiges frhes Buch ber Kierkegaard, und ich vertrete die These, dass diese frhe Befassung bis in die systematische Tiefenstruktur der Negativen Dialektik (und ihrer Hegel-Kritik) reicht. Die zentrale Analyse Kierkegaards, die ich in unserem Kontext meine, ist seine Wiederholungs- und Sprunganalyse. Sie fhrt sowohl zu Heideggers Existentialanalyse der ekstatisch-temporalen Konstitution des Daseins und der Wiederholung (dessen, was er Zurck-auf nennt), als auch zu Wittgensteins Analyse der sprachlichen Wiederholung, des Regelfolgens und des sprachlichen Sprunges. Ich denke, dass auch Adornos negative Dialektik der Nichtidentitt hier ihr Vorbild bzw. ihren Ursprung hat. Kierkegaard analysiert: Der erste Ausdruck einer freiheitlichen Tat ist das Abbrechen des Zusammenhangs mit dem Frheren durch einen Sprung. In der Wiederholung fngt das ganze Dasein [] von vorne an, nicht durch eine immanente Kontinuitt mit dem Vorhergehenden hindurch, welches ein Widerspruch ist, sondern vermge einer Transzendenz, welche die Wiederholung durch eine Kluft von dem ersten Dasein scheidet.12 Zur Wiederholung gehrt der Sprung. Auch Heidegger hat spter den sprachlichen Satz als Sprung beschrieben so in dem zentralen Vortrag Der Satz der Identitt.13 Wir mssen auch in der Zeitkonstitution gliedern und Brche, Einschnitte machen, sie aber ebenfalls berbrcken, berspringen. Erinnern wir uns des Blochschen Grundbegriffs der Brcke. Der Augenblick oft auch Moment genannt des Zsurvollzuges bleibt dem Transzendieren wie bei Bloch immanent und transzendent zugleich. Ebenso knnen wir das aktuelle Jetzt, den Urquellpunkt im Husserlschen Sinne, nicht direkt erreichen, sondern nur indirekt. Nur im Sprung auf eine Reflexion hherer Stufe [] knnen wir dem Urquellpunkt, dem aktuellen Jetzt, nher kommen, aber dann verbirgt er sich wiederum ,hinter dieser Reflexion selbst.14 Wir sehen: Dies ist genau die Blochsche Kernanalyse. Und sie ist zentral fr alle behandelten Autoren, denn sie markiert bei allen den Ursprung von Freiheit und Sinn, Zeitlichkeit und Sprachlichkeit.
12 Sren Kierkegaard, Der Begriff Angst, in: Werkausgabe Bd. 1, Dsseldorf 1971, 195. 13 Martin Heidegger, Der Satz der Identitt, in: ders., Identitt und Differenz, Pfullingen 51976, 9 30. 14 So Thomas M. Seebohm, ber die vierfache Abwesenheit im Jetzt. Warum ist Husserl bereits dort, wo ihn Derrida nicht vermutet?, in: Das Rtsel der Zeit: Philosophische Analysen, hg. von Hans M. Baumgartner, Mnchen 1993, 75 108, dort 91.

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Dies gilt nun auch fr Wittgenstein. Kierkegaard lehrt: Der konstitutionsanalytisch stets ntige Sprung ist der freie, nicht vergegenstndlichbare Akt, der aus der offenen Unbestimmtheit der Schwebe Kierkegaard sagt: zwischen entweder-oder zur innovativ vereindeutigenden Fortsetzung der Praxis fhrt. Wittgenstein schreibt: In der Sprache gibt es stets eine Brcke zwischen dem Zeichen und seiner Anwendung. Wir mssen die Kluft selbst berbrcken; das kann uns niemand abnehmen. Keine Erklrung erspart den Sprung, denn jede weitere Erklrung wird ihrerseits einen Sprung bentigen.15 Strukturell nimmt Wittgenstein Kierkegaards Analyse genau auf. Die Bruch- und Sprung-Kategorie wird, wie bei Bloch, mit der Brckenmetapher verbunden. Sie gilt auch fr den bergang von einem Sprachspiel mit seinen internen Sinn-Kriterien zu einem anderen, so wie bei Kierkegaard fr den bergang von dem einen Stadium auf des Lebens Weg zum anderen: vom sthetischen zum ethischen und zum religisen. Bevor ich Adorno thematisiere, will ich mich kurz Benjamin zuwenden. Die Transzendenzdimension der Hoffnung auf Erlsung wird von ihm konsequent als Sinnpotential auch und gerade vergangener, verlorener Augenblicke konkreter menschlicher Existenz gedacht und entfaltet. In seiner rettenden Kritik ist die Verklammerung von Augenblick, in der Vergangenheit verborgener und verdeckter Sinnantizipation und freizulegender Hoffnungspotentiale systematisch konstitutiv. In dieser rettenden Kritik soll fr jeden Augenblick dessen ekstatische Potentialitt im Horizont der Hoffnung auf Erfllung mitgedacht werden. Diese Transzendenzperspektive auf Rettung geht nicht auf und kann nicht aufgehen in fortschreitender, innergeschichtlicher Emanzipation, auch nicht in Erfahrungen des Glcks einzelner Menschen. Auf diese Weise hlt Benjamin einen irreduziblen theologischen, eschatologischen Transzendenzberschuss in jedem Augenblick fest. Nherhin konstruiert Benjamin die Form der zeitlichen Sinnkonstitution in Form eines Kreuzes: die religis-eschatologische Transzendenzperspektive nimmt hier einen vertikalen, synchronen, augenblicklichen, ekstatisch-pleromatischen Ort in der Zeit ein, die materialistische Emanzipationsgeschichte einen diachronen, linearen, horizontalen Zeitort. Einerseits denkt Benjamin Transzendenz als ekstatisch-pltzliches, augenblickliches Erfllungsgeschehen in seiner Blitzhaftigkeit. Andererseits denkt er dieses Geschehen selbst dialektisch, reflexiv, erkenntnisbezogen und sprach15 Ludwig Wittgenstein, Vorlesungen 1930 1935, hg. von Desmond Lee, Frankfurt a.M. 1989, 88.

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kritisch. Das heit, die so erffnete Rettung [] lt [] immer nur an dem, im nchsten Augenblick schon unrettbar verlorenen sich vollziehen.16 Diese Kernstelle aus dem Passagen-Werk zeigt: Die Gegenwart der Erlsung bleibt paradox, das Ineinander von Ekstasis und Transzendenz gestattet keine mystische Vereinigung, sie erffnet in ihrer Negativitt erneut den Blick auf die Praxis der menschlichen Geschichte mit ihren Entstellungen und ihrer Verlorenheit wie auch mit ihrem authentischen vergnglichen Glck. Dieser Ansatz ist dem Blochs gerade mit seiner dialektischen Verklammerung von Messianismus und Marxismus besonders nahe; aber eben auch mit der von mir akzentuierten konstitutionsanalytischen Basisanalyse.17 Bei Adorno ist die Basis der unverfgbaren Sinnkonstitution die des Nicht-Identischen in seiner abwesenden Anwesenheit. Da die Sinnperspektive nicht mehr positiv gedacht werden kann, wird sie stndig minimalisiert.18 Das eigentlich sinnkonstitutive Nicht-Identische ist unsagbar bzw. vergessen, verdrngt oder verdinglicht. Denn alles notwendigerweise identifizierende Denken verfehlt es von vorneherein. Aber gleichwohl leitet eine sinnantizipierende, eschatologische Utopie der Erkenntnis unverkrzter, nichtverdinglichter Individualitt, also des Nicht-Identischen, Adornos Denken untergrndig. Am Paradigma avantgardistischer Kunst versucht er, die Kernanalyse von augenblicklicher Erfahrung, Negativitt und Sinnantizipation sthetisch zu entfalten. In seinen Ansatz gehen dabei aufschlussreich wiederum Elemente des Neuplatonismus von Ekstasis, Pleroma und Pltzlichkeit (exaiphnes) ein. Das Nicht-Identische ist bei Adorno zudem der Ort, den bei Heidegger die ontologische Differenz einnimmt, und bei Bloch der des unverfgbaren Dass des Augenblicks und des daraus erst entspringenden, durch es ermglichten Was in seinem frhen Denken. Wiederum sei bemerkt, dass diese ontologische Differenz zum Beginn der Philosophie zurckweist: zu Aristoteles Konzeption der prote ousia, der unsagbaren Individualitt. Mit dem Nicht-Identischen ist die systematische Verklammerung von unsagbar augenblicklicher Individualitt, Negativitt und Sinnantizipa16 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk N 10 a, 3; Gesammelte Schriften V, hg. von Rolf Tiedemann, Frankfurt a.M. 1983, 591 f. 17 Vgl. dazu: Christina Ujma, Ernst Blochs Konstruktion der Moderne aus Messianismus und Marxismus. Errterungen mit Bercksichtigungen von Lukcs und Benjamin, Stuttgart 1995. 18 Vgl. dazu Michael Theunissen, Negativitt bei Adorno, in: Ludwig v. Friedeburg /Jrgen Habermas (Hg.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a.M. 1983, 41 65, dort 65.

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tion als Basis aller weiteren Analysen Adornos benannt, als Basis sowohl der Minima Moralia als auch der sthetischen Theorie. (5) Abschlieend will ich die freigelegte Tiefenstruktur noch an einem weiteren Autor der Moderne, an Derrida, aufweisen. Es ist klar, dass er den Grundgedanken der ontologischen Differenz Heideggers aufgreift und sprachphilosophisch modifiziert. Der Grundbegriff der Differenz meint hier in den frhen Arbeiten Derridas die Instanz sich augenblicklich erffnenden, gleichzeitig sich konstitutiv entziehenden sprachlichen Sinns, deren Schwund und Entzug, deren Abwesenheit man nie in Anwesenheit verwandeln kann.19 Um die Differenz, verfremdet wie das durchgestrichene Sein bei Heidegger als diffrance, entfaltet sich im Frhwerk Derridas eine Gruppe von traditionell metaphysischen Begriffen, deren wichtigster der der Spur ist. Dieser Begriff ist, wie wir wissen, auch fr Bloch zentral. Den metaphysikgeschichtlichen Hintergrund bildet hier Plotins ichnos-Begriff, der im neuplatonischen Christentum als vestigium aufgenommen wird. Insbesondere, wenn Derrida das allen Unterscheidungen noch vorausliegende Geschehen als architrace, als Ur-Spur bezeichnet, erreicht er die von mir gemeinte, zugrundeliegende Konstitutionsanalyse. Wenn wir Sinn lesend aufnehmen, kommen wir immer schon zu spt, denn dieser Sinn entzieht sich auf unfassbare und unverfgbare Weise. Dennoch ist dieser Entzug die Basis allen Bedeutungsverstehens und all unserer Sinnantizipation, was insbesondere die spteren praktisch-philosophischen und politischen Texte Derridas bezeugen.

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Nach diesem komparatistischen Durchgang mchte ich ein systematisches Fazit ziehen, einmal gegen, und einmal mit Wittgenstein. Wenn die Analyse zutrifft, dann liee sich eine systematische Komparatistik der Philosophiegeschichte entwickeln, eine kritische Metaphilosophie oder auch Philosophie der Philosophie, die sich auch als kritische Hermeneutik entfalten msste. Gegen Wittgenstein kann so gezeigt werden, dass die Philosophie eigenstndige Sprachspiele ausbildet, die intern insofern autonom sind, als sie in durchaus jahrhundertelanger Kontinuitt paradigmatische Kernanalysen bzw. Grundeinsichten artikulieren, die in keinem anderen Sprachspiel auf diese Weise reflexiv gegenwrtig sind
19 Vgl. v. a. Jacques Derrida, Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a.M. 1972.

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so in unserem Beispiel der Blick auf das menschliche Selbsttranszendieren in Sprache und Handeln. Dieses Selbsttranszendieren ist in allen thematisierten Anstzen sinnkonstitutiv mit Negativitt mit dem nicht mehr und dem noch nicht verklammert. Ebenso ist allen Anstzen gemeinsam, dass dieses Transzendieren auf einen nicht-objektivierbaren Grund verweist. Und gerade dieser unverfgbare Grund in Augenblicklichkeit und Individualitt birgt die Potentiale neuen, mglichen, zuknftigen Sinns. Wir sind in unserer Praxis nicht-objektivierbarer Grund all unserer ekstatischen Horizontvorzeichnungen und all unserer prdikativen Leistungen. Aus unserer Zukunftsorientierung erwchst unser Verstndnis der Gegenwart. Alles menschliche Transzendieren in lebensweltlicher Praxis, in Ethik und Politik, Kunst und Religion vollzieht sich im Horizont dieser gleichursprnglichen Sinnbedingungen. Wir stellten fest, dass dieser nucleus der philosophischen Reflexion ein Zentrum der Analyse moderner Anstze ausmacht, keineswegs am Rande steht. Andererseits machen sie unterschiedlichen Gebrauch von diesem Kern. Es gilt auch metaphilosophisch: Die Bedeutung ist oft der Gebrauch, den wir von sprachlichen Unterscheidungen machen. Gerade so lsst sich auf der Basis eines Kernsprachspiels die spezifische Differenz der Anstze bei gleichzeitig sehr hnlicher bis gleicher Basis herausarbeiten. Wir kommen so auch auf der Ebene der systematischen Komparatistik zum Phnomen der Familienhnlichkeit. Ein erster Schritt zur kritischen Hermeneutik besteht darin, auf der Basis des nucleus zu fragen, was die Autoren jeweils aus ihm machen, um sie aus eigener Perspektive neu zu thematisieren und neu zu verstehen. Die metasprachliche Analyse der genuin philosophischen Sprachspiele bleibt also sprachkritisch. Auf diese Weise knnen literarische berakzentuierungen von Konstitutionsaspekten herausgearbeitet werden, die mglicherweise bis ins Ideologische reichen. So sind die Analysen des thematisierten Konstitutionskerns bei Kant, Husserl und Wittgenstein stark formal-strukturell und eben transzendental bzw. phnomenologisch gehalten und bleiben auch so, whrend sie bei Benjamin einen emphatischen, bei Bloch ebenfalls einen spekulativ-evokativen Duktus erhalten. Heidegger schwankt zwischen diesen beiden Sprachmglichkeiten. Adornos Duktus wird stark negativistisch, Derrida tendiert ebenfalls zu spekulativen berhhungen der grundstzlichen Einsicht. Das heit: wir stoen mit unserer Analyse auf die Fragen nach der Literarizitt der Philosophie und nach dem jeweiligen Stil der Philosophierenden, die lange vernachlssigt wurden. Das eine sind Grundeinsichten in die

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Konstitution der menschlichen Praxis, das andere, was man daraus selbst macht bzw. folgert. Somit lsst sich gegen Wittgenstein Philosophie als genuines komplexes Sprachspiel eigenen Rechts betrachten, und dies seit mindestens 2500 Jahren. Zum Schluss will ich aber Wittgenstein gerade aufgrund der vorgestellten Analysen wiederum Recht geben: Die Basis und Rekursinstanz aller behandelten Anstze ist und bleibt die lebensweltliche Praxis und Sprachpraxis. Es bedarf daher einer kritischen Tiefenhermeneutik, um den Status der Anstze zu beurteilen. Die ganze humane Praxis und die ganze Alltagssprache, sie bilden den Hintergrund allen philosophischen Denkens. Diese Ganzheiten aber stehen auf keine Weise zur Verfgung. Somit gilt es, im Rekurs auf Paradigmen und Modelle aus der Alltagssprache und -praxis die philosophischen Sprachentwrfe zu beurteilen. Diese sinnkriteriale Tiefenhermeneutik steht selbst keinesfalls in Form einer analytischen Standardmethodologie zur Verfgung, sondern muss immer wieder neu geleistet werden entsprechend den aufgezeigten Grundeinsichten in Negativitt und zeitliche Sinnkonstitution. Und noch in einer zweiten Hinsicht will ich ein letztlich positives Fazit meiner berlegungen ziehen. Ich denke, es fhrt gerade zu einer Aufwertung der Philosophie Ernst Blochs, wenn die tiefe systematische Verbundenheit seines Ansatzes mit den wichtigsten anderen Philosophen des 20. Jahrhunderts deutlich wird, nachdem die seinerzeitigen Konfrontationen und Schulbildungen fr den intersubjektiven philosophischen Diskurs des 21. Jahrhunderts nicht mehr prgend sind. Wenn wir ferner die Reflexion auf die Literarizitt der Philosophie sowie ihren Rckbezug auf die lebensweltliche Praxis auf Bloch beziehen, so lsst sich mit Bezug auf den freigelegten schulunabhngigen systematischen nucleus und mit Blick auf Blochs Gesamtwerk feststellen: Der nucleus bezieht sich auf (transzendentale) Mglichkeitsbedingungen der lebensweltlichen Praxis und Sprachpraxis. Blochs Gesamtwerk zeigt auf seine Weise, dass diese Bedingungen fr die menschliche Kultur in all ihren Ausprgungen, materiell, konomisch, politisch, sthetisch und religis konstitutiv waren und sind und gibt damit der grundlegenden Konstitutionsanalyse recht, die Blochs Werk mit so vielen anderen Anstzen in der Tiefe verbindet.

Gnosis und philosophische Moderne: Heidegger, Wittgenstein, Adorno


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Meine Thesen sind, erstens, dass das Gnostische als komplexer berzeugungszusammenhang systematisch-philosophisch verstndlich rekonstruierbar und praktisch-anthropologisch in jeweils vernderte Gestalt bleibend relevant bzw. unverzichtbar ist; zweitens, dass aus diesem Grund das Gnostische auch ein notwendiges Element wichtiger systematischer Entwrfe der Philosophie des 20. Jahrhunderts bildet, so z. B. der Entwrfe von Heidegger, Wittgenstein und Adorno; drittens aber, dass man systematisch bei der Gnosis nicht stehenbleiben darf, man sie berwinden muss, und dass sie auch berwunden wird. Zunchst will ich das gnostische Element mglichst formal und strukturell erfassen, um dann zu erlutern, wie es sich in den modernen Anstzen jeweils spezifischer ausbildet. In der historischen Gnosis und im Gnostizismus artikulieren sich nach einhelligem Verstndnis zumindest folgende Auffassungen von der Stellung des Menschen in der Welt, oder, von der Lebens- und Grundsituation des Menschen unabhngig von bestimmten geschichtlichen Konstellationen: 1. die absolute Weltfremdheit des Menschen bei gleichzeitiger Weltverfallenheit, 2. die vllige Weltjenseitigkeit des Heils, einer mglichen sinnvollen Ganzheit und Getragenheit des menschlichen Lebens, 3. schlielich die Auffassung davon, dass die Erkenntnis dieser absoluten Inkommensurabilitt von Diesseits und Jenseits, Welt und Gott, Leben und Heil, dass diese Erkenntnis selbst die rettende Erlsung nicht nur bringt, sondern diese selber ist. Es handelt sich also um eine Deutung der menschlichen Grundsituation, die Nihilismus, Transzendenz und das Erreichen eines wahren Lebensund Weltverstndnisses aufs engste verknpft. Formal lsst sich dieses absolut-dualistische Welt- und Selbstverstndnis mit folgender Formel bzw. Aussage, artikulieren: Wenn du dich richtig verstehen willst wie du auch seist, dann musst du alles was du bist, alles was du hast, alles was du warst und werden kannst, alles, was du jemals erreichen kannst, sowohl

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mit deinem Handeln wie in deinen Gedanken und Vorstellungen, dann musst du das alles die ganze Welt mithin aufgeben, preisgeben und fr nichtig erkennen. Denn das alles ist, richtig gesehen, nichts wert. Und, falsch verstanden, wird dir der Umgang mit diesen Weltbestnden einschlielich der Menschen und deiner selbst, ein richtiges Verstndnis das einzig richtige immer wieder nur verstellen. Wenn diese Grundformel den Kern der gnostischen Botschaft angemessen wiedergibt, dann wird auch verstndlich, dass diese Botschaft aufgenommen werden konnte sowohl in Religionen und Mythologien, als auch in philosophischen Konzeptionen: christlich, jdisch und islamisch, platonistisch, mystisch und modern. Systematisch tritt mit dieser Grundformel ein Strukturproblem aller Religionen in den Blick, das man als die strukturelle Negativitt aller Offenbarung und allen Heils, positiv als die Untilgbarkeit bzw. die Permanenz der Alltglichkeit beschreiben kann. Religise Wahrheitsansprche auf Transzendenz welcher Art auch immer knnen nur konkret in der weltlichen Wirklichkeit verlautbart und erhoben werden. Was unterscheidet sie dann aber von den blichen, gewhnlichen? Die Grundformel artikuliert auch ein Strukturproblem aller Metaphysik bzw. allen faktizittsberschreitenden philosophischen Denkens: Denn, was immer wir ber das Ganze bzw. ber den Grund des Ganzen von Welt und Leben sagen mgen wir knnen das nur mittels konkreter Worte in empirischen Kontexten. Die Worte ber den Sinn oder Grund des Ganzen (des Seins) oder auch nur unseres eigenen ganzen Lebens, die Rede ber diese Totalitten und ihren Grund scheint unlslich mit unserer partikularen, jeweiligen Situation verknpft, sie scheint abhngig vom Endlichen, Relativen und Kontingenten zu sein. Eine alles Partikulare und Kontingente berschreitende Perspektive von Sinn (bzw. des Sinnes von Sein) scheint sich zunchst nur negativ artikulieren zu knnen: als nicht-bedingt, als ab-solut, als un-verfgbar, als trans-zendent, als unsagbar. Ich bezeichne dieses strukturelle Problem als die absolute Negativitt der Sinnganzheitsperspektive bzw. als die absolute Negativitt der Sinngrundperspektive. Was ist der Sinn von allem, was soll das Ganze? Was ist der Grund von allem auch von uns selbst das lsst sich durch kein Faktum kommensurabler Art artikulieren. Auch Erfahrungen partikularen Sinnes geben zunchst nicht den Sinn des Ganzen an und her. Solche Erfahrungen sind endlich und vergnglich wie alles, was wir haben und sind und sein knnen. Letzter Sinn kann nicht von dieser Welt sein aber dann ist er unsagbar. Mit Novalis

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knnen wir ausrufen: Wir suchen berall das Absolute, und finden immer nur Dinge.1 Dieser strukturelle Befund der absoluten Inkommensurabilitt unbedingten, nicht-relativierbaren und totalen Sinnes des Seins, der Welt bzw. auch des einzelnen Lebens im Ganzen wird in den Zeugnissen der historischen Gnosis reich entfaltet und illustriert. Damit geht eine Entweltlichungskonzeption notwendig einher. Bezeichnend ist, dass bereits die Zeugnisse der historischen Gnosis stark von negativen Phnomenen ausgehen: von der Angst, vom Irren, vom Grauen in endlosen Angstzustnden, von Vertriebenheit und Heimatlosigkeit allesamt sehr konkrete Schicksale damaliger und auch heutiger Menschen. Die Radikalitt strukturell gnostischer Lsungen bzw. Problemvergegenwrtigungen lebt in krisenhaften Epochen erneut auf. Weil die philosophische Spekulation nur einen begrenzten Set wirklich triftiger Gesamtkonzeptionen zur Verfgung hat, die m. E. letztlich anthropologisch fundiert sind, kehren auch gnostische Konzeptionen schlicht wieder ebenso, wie z. B. der antike Materialismus oder die Skepsis, ber deren hufige Wiederkehr sich niemand wundert. (In der Politik gibt es auch nur ca. fnf Grundmodelle von Herrschaft, die sich abwechseln so endlich ist der Mensch.)

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Wie sieht nun die Wiederkehr der gnostischen Systemelemente, deren Struktur klar ist, im 20. Jahrhundert bei Heidegger, Wittgenstein und Adorno, aus? Dazu sei vorbemerkt, dass Philosophie keine zeitlose Aktivitt im luftleeren Raum der Argumente ist, sondern von konkreten Individuen unter konkreten Lebensbedingungen entwickelt wird. So auch bei den genannten Autoren. Und ich zgere nicht, gleichsam in einer Betrachtung von auen, ihre Philosophien auch als Ausdrucksformen radikaler Lebens- und Zeiterfahrungen zu sehen. Kurz: Angesichts der Katastrophen des 20. Jahrhunderts: 1. Weltkrieg, 2. Weltkrieg, 70 Millionen Todesopfer Hitlers und Stalins, Holocaust, Hiroshima verbot sich ein beruhigtes Denken in akademischer Unberhrtheit vom lauten Lrm des Tages.
1 Novalis, Bltenstaub Nr. 1, in: ders., Werke und Briefe, Mnchen 1968, 340.

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Verbunden mit philosophischen Grundfragen nach dem Sinn von Sein, nach dem Sinn der Sprache, nach dem Sinn des gesellschaftlichgeschichtlichen Lebens gelangen alle drei Autoren ganz frh zu sehr negativistischen Antwort-Konzeptionen. Heidegger arbeitet unmittelbar im Kriegsnotsemester fr Kriegsfreiwillige von 1918/19 seine grundlegenden Verfallenheitsanalysen aus, die intensive Rezeption von Paulus, Augustinus, Pascal, Luther und Kierkegaard, Dostojewski, Tolstoi und van Gogh tritt hinzu. Wie wird unendliches Leid und wie wird eine Weltkatastrophe philosophisch artikulierbar? Der literarische Stil der Philosophie muss sich hier anpassen, dem Klima gerecht zu werden. Weit davon entfernt, hier etwas ableiten zu wollen, konstatiere ich, dass die Autoren selbst ihr Philosophieren stndig und explizit auf die Katastrophen des Jahrhunderts bezogen und zurckbezogen haben. Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken erfasst. Katastrophische Umstnde erzwingen unabhngig von der inneren methodologischen Verfassung einer Philosophie der Situation angemessene, und das heit hier: angemessen radikale philosophische Antworten. Auf diesem Hintergrund zeichnet sich bei den drei Autoren der Moderne der Umriss einer fundamentalontologischen, einer sprachontologischen und einer sozialontologischen bzw. geschichtsontologischen negativen Metaphysik mit gnostischen Strukturelementen ab. Meine These zu Heidegger, Wittgenstein und Adorno ist, dass sie erstens alle ohne gnostische Systemelemente nicht auskommen und nicht verstehbar sind, dass sie aber zweitens alle auch systematische berwindungen des gnostischen Nihilismus entwickeln. Und diese berwindungsanstze sind zukunftsweisend. Heideggers Affinitt zur Gnosis wurde u. a. bereits von Hans Jonas, Barbara Merker und Wolfgang Baum umfassend herausgearbeitet.2 Auf den geschichtlichen Hintergrund katastrophischer Erfahrungen des Weltkrieges fr die Ausarbeitung der Verfallenheitsanalysen im Vorfeld von Sein und Zeit habe ich bereits hingewiesen. Verstehen wir unter Gnosis auch eine Eliminierung der Vermittlungen und einer humanen Mittellage durch Weltnegativierung und Entweltlichung, durch Pneu2 Vgl. Hans Jonas, Gnosis, Existentialismus und Nihilismus, in: ders., Zwischen Nichts und Ewigkeit. Drei Aufstze zur Lehre vom Menschen, Gttingen 21987, 5 25; Barbara Merker, Selbsttuschung und Selbsterkenntis. Zu Heideggers Transformation der Phnomenologie Husserls, Frankfurt a.M. 1988; Wolfgang Baum, Gnostische Elemente im Denken Martin Heideggers? Eine Studie auf der Grundlage der Religionsphilosophie von Hans Jonas, Neuried 1997.

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matisierung des Wissenden, dann stellen die existenzialistisch verstandenen Dualismen der existenzialen Analytik und insbesondere die Existenzialien der Geworfenheit und des Rufs aus der Ferne in die Ferne3 ein Strukturmodell des gnostischen Mythos dar. Mit dem fundamentalen Dualismus von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit ist ein Punkt der Scheidung und Entscheidung, ein Punkt des Alles oder Nichts gegeben, ein Punkt der destruktiven Annihilierung alles verfallenen Bestehenden. Radikale Weltnegativierung als Verfallenheit, radikale Nicht-Weltlichkeit des Heils im Sinne des eigentlichen Selbstverstndnisses, Punktualisierung des Umschlags im Sinne eines vulgrzeittranszendenten Augenblicks der Entscheidung auf der schwarzen Folie der Todesangst um das In-der-Welt-sein, der Ruf aus der Ferne in die Ferne, um zurckgeholt4 zu werden das gnostische Syndrom scheint strukturell in perfekter Geschlossenheit vorzuliegen. Und doch, so meine These, sprengt Heidegger das gnostische Modell bereits in Sein und Zeit grundstzlich und systematisch. Zwei Argumente fr diese These und gegen Hans Jonas biete ich an. Erstens mssen wir den formal-anzeigenden, strukturellen Status der Analysen von Sein und Zeit methodologisch ernst nehmen: Es handelt sich um begriffliche Konstitutionsanalysen zu den Bedingungen der Mglichkeit bestimmter existentiell-ontischer Selbstverstndnisse. Diese Konstitutionsanalysen sind diskutierbar und revidierbar, und mithin keine Gnosis. Und Heidegger hat viele dieser Analysen spter ja auch modifiziert und revidiert, z. B. die Analysen der Rumlichkeit im Verhltnis zur Zeitlichkeit. Es geht also nur darum, konstitutionsanalytisch und sinnkriterial zu beurteilen, ob die Gewissensanalyse triftig ist bzw. ohne die genannten ,gnostischen Elemente durchgefhrt werden kann. Letzteres wiederum scheint mir sehr schwierig zu sein. Wesentlich an diesem methodologischen Argument aber ist mir folgendes: Eine existenzialistische Lesart der Analysen von Sein und Zeit verkennt deren Status von Grund auf: die Fundamentalontologie ist kein Existenzialismus auch kein gnostischer. Das zweite Argument besagt, dass eine gnostische Konzeption von Eigentlichkeit in den Einzelanalysen von Sein und Zeit obsiegt htte, wenn Hans Jonas Recht htte: Wenn nmlich die Gegenwart strukturell mit dem Verfallen so verklammert wre, dass nur der zeitsprengende Augenblick in unverfgbarer Pltzlichkeit als Konstituens der Eigentlichkeit brig bliebe. Die Sorgestruktur wre die Struktur flchende3 4 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 111967, 271. Ebd.

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ckender Weltverfallenheit mit ihren vollstndigen und unzerreibaren Ekstasen der Existenz, der Faktizitt und des Verfallens. So sieht es Jonas, aber diese Interpretation ist falsch. In Wahrheit, und das bezeugen Heideggers Analysen zu Zeitlichkeit und Alltglichkeit, fhrt er zur Sorgestruktur neben den drei Ekstasen ein systemsprengendes viertes Element ein, welches die ekstatischen Vollzugscharaktere sowohl zu distanzieren als auch explizit zu thematisieren gestattet: nmlich die Rede. Mit der Rede als dem Ort expliziter und diskursiver Artikulationsmglichkeit sowohl von Verfallenheit als auch von Eigentlichkeit ist gleichsam der stumme Kosmos der Angst aufgesprengt worden; ein Bereich humaner Sinnvermittlung ist in der Analyse gewiesen, der die Strukturen der Faktizitt natrlich nicht auer Kraft setzt, der sie aber der diskursiven Reflexion zugnglich macht bis hin zu innerweltlichethischen Konsequenzen. Allerdings fhrt Heidegger diese Mglichkeiten in Sein und Zeit nicht weiter aus.5 Diese Sprachkehre wirkt sich in noch weit hherem Mae in der Sptphilosophie Heideggers aus. Diese Sptphilosophie ist nicht nur Neognosis strukturell Schellingschen Typs, sondern im Denken der Sprache als Haus des Seins und im Denken der dichtenden Vermittlung wird sie Hermeneutik der berlieferungsgeschichte. Das Denken geschieht im Spielraum der berlieferung und kennt eine innerweltliche Sinngeschichte, die bei Hesiod, Parmenides und Heraklit als Sprachgeschehen beginnt und bis zu Hlderlin und Trakl fhrt sicher keine Gnosis.

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Auch fr Wittgenstein ist der katastrophische Hintergrund des Weltkrieges zu konstatieren. Zu dieser Zeit wurde er von seinen Kameraden der Mann mit dem Evangelium genannt, weil er immer eine ReclamAusgabe von Tolstois Evangelienbuch bei sich hatte. Die Tagebuchaufzeichnungen, die zum Tractatus fhrten, hat er an der galizischen Gebirgsfront und teilweise im Schtzengraben gemacht, unmittelbar konfrontiert mit dem Schlimmsten. Spter noch sagte er in Gesprchen in seiner brskierenden Art, das Hmmern der schweren Artillerie sei das schnste Gerusch gewesen, das er je in seinem Leben gehrt habe. In den
5 Vgl. dazu auch: Andreas Luckner, Martin Heidegger: Sein und Zeit, Paderborn/ Mnchen/Wien/Zrich 1997,142 148.

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Tagebuchaufzeichnungen des Prototractatus besitzen wir ein klares Zeugnis der Gesamtweltsinnkonzeption des jungen Wittgenstein.6 Die Welt, das ist diese Welt. Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt. [] Schon lange war es mir bewut, da ich ein Buch schreiben knnte, ,Was fr eine Welt ich vorfand (23.5. 1915). Diese Welt, die Wittgenstein vorfindet, ist alles was der Fall ist. Es ist die Welt aller Tatsachen ohne jeden hheren Sinn, wie er sich traditionell in sthetik, Ethik und Religion artikulierte. In dieser Welt ist alles zufllig. In dem Buch ,Die Welt, welche ich vorfand wre auch ber meinen Leib zu berichten und zu sagen, welche Glieder meinem Willen unterstehen etc. Dies ist nmlich eine Methode, das Subjekt zu isolieren, oder vielmehr zu zeigen, dass es in einem wichtigen Sinne kein Subjekt gibt. Von ihm allein nmlich knnte in diesem Buche nicht die Rede sein (23. 5. 1915). Gnostisch ist diese frhe Gesamtweltsinnkonzeption Wittgensteins, wenn er die gesamte Weltwirklichkeit mitsamt seinem Leib und aller Empirie auf die Seite der sinnlosen Faktizitt schiebt, einer Faktizitt, in der es keinen Wert und nichts Hheres gibt. Ja, wir drfen noch nicht einmal sagen: auf die Seite denn es gibt keine andere Seite. 11. 6. 1916: Gott und den Zweck des Lebens? / Ich wei, das diese Welt ist. / Da ich in ihr stehe, wie mein Auge in seinem Gesichtsfeld. / Da etwas an ihr problematisch ist, was wir ihren Sinn nennen. / Da dieser Sinn nicht in ihr liegt, sondern auer ihr. [] Ich kann die Geschehnisse der Welt nicht nach meinem Willen lenken, sondern bin vollkommen machtlos. Nur so kann ich mich unabhngig von der Welt machen und sie also doch in gewissem Sinne beherrschen indem ich auf einen Einflu auf die Geschehnisse verzichte. Der erste Schritt des Gnostikers Wittgenstein ist die Weltnegativierung im Sinne ihrer durchgngigen und flchendeckenden Faktifizierung ohne jeden hheren Sinn. Diese Welt, von der es unabhngig zu werden gilt, wre gnostisch das Werk des Demiurgen. Erlsung heit fr den Weltkriegsteilnehmer Wittgenstein Erlsung von dieser Welt, zu einem Gott, der mit dieser Welt nichts zu tun hat. 8.7. 1916: An einen Gott glauben heit, die Frage nach dem Sinn des Lebens verstehen. / An einen Gott glauben heit sehen, da es mit den Tatsachen der Welt noch nicht abgetan ist. Im Tractatus heit es demgem hretisch:
6 Ludwig Wittgenstein, Tagebcher 1914 1916, in: ders., Schriften 1, Frankfurt a.M. 1969, 140. Im Folgenden zitiere ich die Eintragungen unter ihrem Datum im laufenden Text.

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Gott offenbart sich nicht in der Welt (T 6.432). Und vorher: Wie die Welt ist, ist fr das Hhere vollkommen gleichgltig (ebd.).7 Wittgenstein denkt also eine vllige Vermittlungslosigkeit von Hherem und Welt. Auf drei Wegen radikalisiert er diesen Gedanken: durch seine Konzeption des weltjenseitigen einzigen bzw. einzigartigen Ich das entspricht dem pneumatischen Wesenskern des Gnostikers, dann durch seine Unsagbarkeitslehre das Hhere lsst sich berhaupt nicht sagen, weder ethisch noch religis, es bleibt einzig das Schweigen, dies ist der klassische Topos des Arreton, das Ineffabile der negativen Theologie, und schlielich drittens durch den siebenstufigen Aufstieg, den Anhodos des Tractatus. Der fertige Tractatus fhrt in sieben Stzen und Stufen zur obersten Erkenntnis: zur Erkenntnis der Nichtigkeit der Weltwirklichkeit fr das Hhere, das nur im Schweigen nahe ist. Derjenige, der die siebenstufige Leiter mit hinaufgestiegen ist, kann sie dann wegwerfen. Er sieht jetzt die Welt richtig. Der Bezug zu den Styliten ist m. E. bewusst gestaltet, Wittgensteins Leben im Kloster und spter in der Einsamkeit allein nur mit Gott wird in seiner Bedeutung fr sein Denken durch die krzlich erschienenen neuen Tagebcher eindrucksvoll besttigt.8 All dies lsst sich zunchst so zusammenfassen: Das Jenseits bzw. das Hhere ist von der Welt her betrachtet nur das Nichts des Diesseits, und so heit es auch am 15. 10. 1916: [] auf der einen Seite bleibt also nichts brig, auf der anderen als unik die Welt. Einzig, wenn ich dies und die definitive Unsagbarkeit des Hheren erkenne, werde ich der Erlsung inne. Diese Erkenntnis ist identisch mit meiner wahren Selbsterkenntnis nmlich mit der Erkenntnis, dass einzig mein einziges Ich nicht zu dieser verfallenen Welt gehrt. Traditionell reformuliert: Der pneumatische Wesenskern meines Selbst erkennt sich in seinem transmundanen, gttlichen Ursprung. Genau dies ist der Sinn der Ausfhrungen Wittgensteins. Salvator salvandus. Den Hhepunkt gnostisierender Grundgedanken bieten die Tagebuchaufzeichnungen von Juli/August 1916, in denen Wittgenstein explizit die Lehre von den zwei Gottheiten entwickelt. Der eine Gott ist der Gott dieser Welt, bzw. mit ihr und ihrem gesamten Wirklichkeits- und Tatsachenzusammenhang identisch. Der andere Gott ist der absolut
7 8 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, in: ders., Schriften 1, a.a.O., 81. Ludwig Wittgenstein, Denkbewegungen. Tagebcher 1930 1932/1936 1937 (MS 183), hg. von Ilse Somavilla, Innsbruck 1997.

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Weltjenseitige; und er ist identisch mit mir selbst in meiner absoluten Einzigkeit. 8. 7. 1916: Wir haben das Gefhl, da wir von einem fremden Willen abhngig sind. / Wie dem auch sei, jedenfalls sind wir [] abhngig und das, wovon wir abhngig sind, knnen wir Gott nennen. Gott wre in diesem Sinne einfach das Schicksal oder, was dasselbe ist: die von unserem Willen unabhngige Welt. / Vom Schicksal kann ich mich unabhngig machen. / Es gibt zwei Gottheiten: die Welt und mein unabhngiges Ich ( hervorgehoben von mir, Th. R.). Und Wittgenstein fhrt in gnostischen Dualismen fort: Ich bin entweder glcklich oder unglcklich, das ist alles. Man kann sagen: gut oder bse gibt es nicht. Die gnostische Konzeption mndet klassisch in Tautologien, so am 30. 7. 1916: Immer wieder komme ich darauf zurck, da einfach das glckliche Leben gut, das unglckliche schlecht ist. Und wenn ich mich jetzt frage: aber warum soll ich gerade glcklich leben, so erscheint mir das von selbst als eine tautologische Fragestellung; es scheint, da sich das glckliche Leben von selbst rechtfertigt, da es das einzig richtige Leben ist. [Diese Tautologie ist im Bild der gnostischen Schlange vergegenwrtigt, Th. R.] Alles dies ist [] tief geheimnisvoll! Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aussprechen lt! Unter dem 1. und 2. 8. 1916 notiert Wittgenstein dann: Nur aus dem Bewutsein der Einzigkeit meines Lebens entspringt Religion []. Und dieses Bewutsein ist das Leben selber. In beschwrenden Eintrgen bezieht sich Wittgenstein auf das pneumatische Ich, eins mit der wahren Gottheit: Das Ich ist kein Gegenstand. (7. 8. 1916), Das Ich, das Ich ist das tief Geheimnisvolle (4. 8. 1916). Und schlielich erfolgt am 13. 8. 1916 das Bekenntnis zur rettenden Erkenntnis. Immer muss man sich dabei bewusst halten, dass Wittgenstein zu dieser Zeit einen ganz emphatischen Glcksbegriff verwendet, synonym mit Erlsung. Wie kann der Mensch berhaupt glcklich sein, da er doch die Not dieser Welt nicht abwehren kann? / Eben durch das Leben der Erkenntnis. / Das gute Gewissen ist das Glck, welches das Leben der Erkenntnis gewhrt. / Das Leben der Erkenntnis ist das Leben, welches glcklich ist, der Not der Welt zum Trotz. Diese Erkenntnis ist nur dem weltjenseitigen Ich zugnglich. Demgegenber gehrt das empirische, psychologische Ich, gehrt die Seele mitsamt dem Krper zur Welt: Sie ist nur ein Teil der Welt unter anderen Teilen der Welt, unter Tieren, Pflanzen, Steinen etc. etc. (2. 9. 1916).

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Der totale Dualismus dieser gnostischen Konzeption strukturiert den Tractatus und insbesondere die welttranszendente Ebene des Hheren, des Unsagbaren unter Einschluss der paradoxalen Selbstaufhebung des gesamten Textes am Schluss. Wittgensteins berwindung der Gnosis beginnt im Abschied von der Tractatus-Philosophie Ende der 20er, Anfang der 30er Jahre. Sie besteht in der Einsicht in die unendliche Komplexitt der tatschlichen sprachlichen und praktischen Wirklichkeit des Menschen. Man hat hier von einer Rehegelianisierung gesprochen, und dies scheint mir in gewisser Hinsicht angemessen. Insbesondere treten Formen der Vermittlung, v. a. der sprachlichen Vermittlung in vielfltigster Ausprgung ins Zentrum der philosophischen Betrachtung. Vorher hie es: Die Worte sind wie die Haut auf einem tiefen Wasser (30. 5. 1915). Jetzt gilt: Bestimmte Sprachspiele in konkreten, kulturell vermittelten Lebensformen sind einziger Bezugspunkt der Analysen der Sptphilosophie. Auf diese Weise mssen auch z. B. Reden vom Hheren, von Gott oder vom Unsagbaren konkret situiert werden und knnen gerade nicht abgehoben vom rauhen Boden9 der Wirklichkeit verwendet und verstanden werden. Dass diese Zuwendung zur humanen Wirklichkeit bei Wittgenstein mit einer denkbar intensiven Aufnahme christlicher Theologoumena und Kierkegaards einher geht, belegen noch einmal die neu publizierten Tagebcher.10 Die berwindung der Gnosis und ihres Fundamentalismus vollzieht sich auf allen Ebenen der Sptphilosophie: die Weltnegativierung ist weder methodisch noch inhaltlich berhaupt mglich, religise und ethische Transzendenzansprche sind nur sprachlich vermittelt und kulturell situiert berhaupt zugnglich, und unsere Erkenntnismglichkeiten sind auergewhnlich stark begrenzt, viel mehr noch als vormalige kritische Philosophie annahm. Somit ist fr eine berschwngliche philosophische oder religise Erlsungserkenntnis kein Raum mehr in der Sptphilosophie Wittgensteins, wohl jedoch fr die ganze Bandbreite religiser Lebensformen. Die tiefste berwindung der Gnosis aber stellt eindeutig Wittgensteins Privatsprachenargument dar. Durch dieses Argument wird einem pneumatischen, unsagbaren Wesenskern im Inneren des Ich endgltig kritisch der Boden entzogen. Denn ein solches Inneres des Ich kann jenseits der ffentlichen, geschichtlichen und kulturellen, kommunikativen Lebensformen und ihrer
9 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Nr. 107, in: ders., Schriften 1, a.a.O., 341. 10 Vgl. Anm. (8).

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intersubjektiv vermittelten Verstehenspraxis privat weder gedacht noch erfahren werden.

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Die Frage nach Adornos Gnosisverwandtschaft lsst sich so zuspitzen: Lassen sich in seinen beiden Hauptwerken, Negative Dialektik und sthetische Theorie, gnostische Elemente freilegen? Antwort: Ja. Bleibt es dabei? Ja und Nein. Ich will dies kurz erlutern. Die beiden Hauptwerke muten heute in vielem wie Werke der 20er Jahre an, was ihre Radikalitt, Dezidiertheit und Unduldsamkeit, ja auch, was ihre spekulative Ungeschtztheit anbetrifft. Dies mag sich aus der zeitlichen Verschiebung durch die Emigration erklren. Denn schlielich hatte Adorno ja bereits Ende der 20er Jahre seine Konzeption einer von ihm sogenannten Logik des Zerfalls11 entwickelt. Was ist gnostisch an der Negativen Dialektik? Erstens das Grundmotiv der Nichtidentitt, das jegliche Form von Vermittlung als eine Form von repressiver Identitt erscheinen lsst; zweitens die dualistischen Begriffskonstruktionen, schlielich drittens eine erkenntniskritische Festschreibung von Schuld und Verdinglichung.12 Das Motiv bzw. Axiom der Nichtidentitt wird von Adorno so forciert, dass alle Formen von Vermittlung als zwanghafter Schein entlarvbar werden. Sie stehen gleichsam auf der Stufe des Scheinleibes des Erlsers in der Gnosis. Dabei wird der verhngnisvolle Zwang zur begrifflichen Identifizierung von Adorno an den Imperativen der Reproduktion und Selbsterhaltung der Gattung Mensch festgemacht. Der den tuschenden Schein bedingende Zwang ist notwendig fr die Selbstkonstitution der Subjekte, die sich selbstbehauptend und beharrend ihrer Weltbemchtigung, der Natur- und Selbstbeherrschung vergewissern mssen in einem universalen Schuld-, Leidens- und Verblendungszusammenhang. Was philosophisch als Apriori erscheint, ist demnach nur scheinhaft einer autonomen Gesetzgebungsebene zugehrig; in Wahrheit enthllt es sich als Aspekt der Naturgeschichte der Gattung ,Mensch. Hier kann Adorno
11 Vgl. zum Thema: Joseph F. Schmucker, Adorno Logik des Zerfalls, Stuttgart/Bad Cannstatt 1977. 12 Vgl. dazu meinen Aufsatz: Vermittlung als permanente Negativitt. Der Wahrheitsanspruch der Negativen Dialektik auf der Folie von Adornos Hegelkritik, in: Thomas Rentsch, Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000, 252 270.

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die Marxsche Analyse des quivalententausches, des Zur-Ware-Werdens der Menschen und des Warenfetischismus zugegeben holzschnittartig einrcken: Die flchendeckende Reproduktionsmaschinerie produziert den Schein einer entqualifizierten Gleichheit, leerer Identitt des A=A, der letztlich im Geld seine abstrakte und anschaulich-greifbare Form gewinnt. Die Tendenz Adornos zu einem extremen Dualismus hat bereits Wellmer kritisch so charakterisiert: Die Perspektive einer negativen Theologie in Adornos Werk ist ebenso wie seine Idee der Philosophie in seiner Kritik des ,identifizierenden Denkens begrndet []. Adorno hat diese Kritik [] so tief angesetzt, dass vom Ansatzpunkt der Kritik her eine andere als eine ,schlechte Vernunft eigentlich nicht mehr sich denken lt; in dieser Schwierigkeit sind alle Paradoxen und Aporien von Adornos Philosophie beschlossen.13 Bei Adorno ist es so, als htte er ein dreidimensionales System von Grundkategorien auf eine zweidimensionale Flche projiziert [].14 In der Tat lebt die flchendeckende Weltnegativierung der Negativen Dialektik von sinnkonstitutiven dualistischen Fundamentalunterscheidungen, die in ihrer Ausschlielichkeit der aporetisch-paradoxalen Konstruktion des Tractatus in nichts nachstehen. So sieht die Grundform der dichotomischen Systematik aus: Subjekt Begriff Allgemeines Identitt Objekt Nichtbegriffliches Besonderes Nichtidentisches

Momente begrifflicher Vermittlung, wie sie Hegel zwischen Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem entwirft und durchfhrt, werden von Adorno auf zwei unvermittelbare Positionen der Negativitt zusammengestrichen: auf Allgemeines und Einzelnes. Das Allgemeine kann das Einzelne nie erfassen, nur vergewaltigen; das Nichtbegriffliche ist per se unsagbar, unerreichbar. Eine Mitte aber gibt es nicht. Wohl jedoch gibt es eine erkenntniskritische Festschreibung und mithin Ontologisierung von Negativitt bei Adorno. Dialektik ist das konsequente Bewutsein von

13 Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Frankfurt a.M. 1985, 156. 14 Ebd., 157.

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Nichtidentitt. [] Zu ihr treibt den Gedanken seine unvermeidliche Insuffizienz, seine Schuld an dem, was er denkt.15 Auch bei Adorno ist der Hintergrund der Erfahrungen des Nationalsozialismus, der Emigration, der Katastrophen des 20. Jahrhunderts in Form eines extremen Krisenbewusstseins in der Philosophie prsent. In diesem Zusammenhang reicht er sogar seinem Erzrivalen Heidegger die Hand, wenn er schreibt: es gibt das, was man heute Existentialien nennt, nur sind es Herrschaft, Unfreiheit, Leiden, die Allgegenwart der Katastrophe.16 (Htten Heidegger oder Gehlen so formuliert, so htte man ihnen die reaktionre ontologisierende Festschreibung gesellschaftlicher Unrechtsverhltnisse vorgeworfen.) Der Ursprung der gnostisierenden Weltnegativierung und Erkenntniskritik Adornos liegt in einer nicht zuletzt freudianisch inspirierten Sndentheologie ohne Erlsung, wie sie paradigmatisch gemeinsam mit Horkheimer in der Dialektik der Aufklrung entfaltet wird. Eine Katastrophe in den Anfngen der Menschheitsgeschichte, ein Anfang der Geschichte in namenlosem Grauen und Entsetzen werden unterstellt. Dem Urtrauma der Katastrophentheorie (sozusagen dem Abfall der Sophia am Rand des Pleroma gleich) entsprechen die vielen Modi der Tuschung und Verdeckung der pervertierten Ratio, der Bann, die Verdrngung und das Vergessen; die sprachliche Verfehlung; Herrschaft und Mord auf der instrumentellen Basis des Werkzeuggebrauchs. Dieter Henrich hat in seiner Rezension der Negativen Dialektik vom 10. 10. 1967 bemerkt, in diesem Werk sei es nur noch ein winziger Schritt bis zur spes pura in purissimum deum.17 Und so fasst Henrich Adornos Grundgedanken zusammen: Die Negation bleibt stets die Aufhebung dessen, dem sie gilt, sie wird niemals zum Medium seiner Restitution durch Vermittlung. Dennoch ist solche Negation universal zu vollziehen. Kein Moment, das nicht durch sie zu bestimmen wre als ein solches, das aufzuheben ist. [] Sie steht dafr, da nichts ist, auf das als ein Bestehendes zurckzukommen wre.18 Die Weltnegatitivierung durch Radikalkritik an allem Bestehenden erfolgt bei Adorno auf der Basis des bereits beschriebenen dualistischen Systems von Fundamen15 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a.M. 1969, 15. 16 Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften Bd. 8: Soziologische Schriften 1, Frankfurt a.M. 1972, 234. 17 Dieter Henrich, Diagnose der Gegenwart. Definition der kritischen Theorie Th.W. Adorno: ,Negative Dialektik, in: Frankfurter Allgemeiner Zeitung, 10. 10. 1967, 7 L. 18 Ebd.

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talunterscheidungen. Das ist keine Dialektik mehr, sondern ein kontradiktorischer Dualismus. Schlielich nimmt Adorno konkrete politische und gesellschaftliche Zukunftsperspektiven auf diesem Hintergrund mit den Worten Theunissens in Eschatologie zurck, und zwar in eine platonisierte.19 Vollends besttigt sich diese Diagnose in der Negativittssthetik Adornos. Das moderne Kunstwerk erhlt in ihr die Funktion einer kenotischen Christologie. Da das Absolute auch hier nicht positiv gedacht und vergegenstndlicht werden darf, wird es immer kleiner.20 ber Schnbergs Musik heit es: Alle Dunkelheit und Schuld der Welt hat sie auf sich genommen.21 Nur in Erscheinungen blitzartig wahrnehmbarer und schon vergehender Schnheit wie Sternschnuppen und Feuerwerke mit ihren bunt verglhenden Sternen sie darbieten findet Adorno in Anlehnung an Valrys Begriff der apparition ein sthetisches Paradigma, das hinreichend genug nicht ist, um als dem universalen Trug unverdchtiges Relikt eines sthetisierten Eschaton in der Immanenz gelten zu knnen. Allein, dass die Systemstelle der Vermittlung bzw. emphatisch sogar der Vershnung nur noch in einer dogmatisch als unberbietbar gesetzten avantgardistischen Negativittssthetik besetzt werden darf auf dem Hintergrund des gesamtgesellschaftlich-geschichtlichen Schuld- und Verblendungszusammenhang allein diese gedankliche Operation zeigt bereits eine bis zur Schlachtreife gediehene gnostische Hresie. In das sthetisierte Eschaton wandern zwar christologische Kennzeichnungen ein, aber ebenso neuplatonische, v. a. das exaiphnes, die Pltzlichkeit, sowie Strukturmomente der visio beatifica. 22 Dieses patchwork aus diversen Theologoumena just an dieser Stelle ist eine eigenartige Konstruktion, die man auch als theologischen Kitsch bezeichnen knnte. Gnostisch ist jedenfalls das forciert parusitische Element in der sthetischen Theorie ich verwende bewusst die Formel Voegelins. Parusitisch ist die Botschaft, nur in wenigen AvantgardeWerken werde der universale Schuld- und Verblendungszusammenhang momenthaft aufgebrochen, um sich sofort wieder zu schlieen. Gnostisch
19 Michael Theunissen, Negativitt bei Adorno, in: Ludwig von Friedeburg/ Jrgen Habermas (Hg.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a.M. 1983, 41 65, dort 61. 20 Ebd., 65. 21 Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften Bd. 12: Philosophie der neuen Musik, Frankfurt a.M. 1975, 126. 22 Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Der Augenblick des Schnen. Visio beatifica und Geschichte der sthetischen Idee in diesem Band.

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ist auch der mit dieser Botschaft unlsbar gekoppelte Elitarismus einer winzigen Schar von electi, die berhaupt Zugang zur so minimalisierten und solitren, eigentlichen Erkenntnis haben. Die Masse, die Massenkultur, die Kulturindustrie sie gehren zur unheilvollen Welt, sind Hyliker und Psychiker, massa perditionis. In den Kunstwerken sieht Adorno, wie Wellmer zusammenfasst, den Vorschein von Vershnung, die gewaltlose Synthesis des Zerstreuten, die gewaltlose Einheit des Vielen in einem vershnten Zusammenhang alles Lebendigen, die gewaltlose berbrckung der Kluft zwischen Anschauung und Begriff, zwischen Besonderem und Allgemeinen, zwischen Teil und Ganzem. Und nur dieser, den vershnten Zustand in sich vorbildenden Gestalt kann berhaupt Erkenntnis zufallen; in diesem Sinn ist der Satz aus den Minima Moralia zu verstehen, dass ,Erkenntnis kein Licht (hat), als das von Erlsung her auf die Welt scheint.23 Soweit die gnostische Substruktur des Adornoschen Denkens. Auch er aber berwindet sie von Zeit zu Zeit: erstens in seinen mehr sozialphilosophischen, exoterischen Arbeiten, zweitens, damit verbunden, in seinen materialen Einzelanalysen, auch in den Einzelanalysen zur Musik. Hier siegt oft ein vermittelnderes Denken, die Kategorien werden abgemildert, sie kennen Pragmatik, bergnge, Kommensurabilitt und konkrete Verortung.

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Auf dem Hintergrund der Katastrophenerfahrungen des 20. Jahrhunderts weisen alle drei Philosophen starke gnostische Systemelemente auf, die im innersten Bereich ihrer Systematiken verankert sind, sei es, dass sie sich auf die Nichtigkeit des Seins (Heidegger), auf das Unsagbare (Wittgenstein) oder auf das Nichtidentische (Adorno) beziehen. Anders formuliert: Hlt man nach dem Untergang der neuzeitlichen, szientifischen Metaphysik die Totalittsperspektive der Metaphysik fragend in der Philosophie aufrecht, so hat man es auch mit systematischen Problemen der radikalen Sinngrundreflexion zu tun, mit Problemen der Transzendenz, des Absoluten und des Nihilismus. Gerade bei einer radikalen Verendlichung und Immanentisierung der philosophischen Sinngrund23 Albrecht Wellmer, Wahrheit, Schein, Vershnung. Adornos sthetische Rettung der Modernitt, in: Adorno-Konferenz 1983 (Anm. 19), 138 176, dort 142.

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Reflexion, wie sie fr die drei behandelten Philosophen charakteristisch ist, treten strukturell diejenigen Problemstellungen erneut auf, die bereits fr gnostisches Denken typisch sind. Ich bin der berzeugung, dass man diese Problemstellungen auch gegenwrtig systematisch selbstndig reformulieren kann und sogar muss: im Kontext einer transzendentalen Anthropologie bzw. Weltkonstitutionsanalyse. Andererseits zeigen uns die drei Autoren je auf ihre Weise auch, dass man bei dem gnostischen Problemsyndrom nicht stehen bleiben darf. Man muss vielmehr vordringen zu den unendlich vielen komplexen und geschichtlichen, sprachlichen und institutionellen Vermittlungen, die eine humane Welt auf all ihren Ebenen ausmachen. Adorno selbst hat in seinem Kierkegaard-Buch dessen Gnosis hellsichtig kritisiert. Das ist fr uns von Belang, weil alle drei Autoren von Kierkegaard tief beeinflusst sind: Heidegger wie, ganz tiefgreifend, Wittgenstein, und auch Adorno. Kierkegaard hat ihre Hegel-Rezeption verdorben bzw. verunmglicht. Tatschlich bildet seine Philosophie den Opferkult so beharrlich aus, bis er in eine Gnosis bergeht, der der Protestant Kierkegaard leidenschaftlich sonst opponiert. Im spten Idealismus bricht Gnosis dort hervor, wo durch Spiritualismus mythisches Denken bers christliche Macht gewinnt und trotz aller Rede von Gnade das Christentum in die gnadenlose Geschlossenheit des Naturverlaufs hineinzieht.[] Im Bilde der Trauer Gottes [] geht der Schpfer unter und wird ohnmchtig, von Natur im Opfer verschlungen. Das ist als offene und gnostische Heterodoxie gesetzt in Kierkegaards Lehre von der Gefangenschaft Gottes im eigenen ,Inkognito [].24 Adorno zitiert an dieser Stelle Kierkegaard, der schreibt: [] seine [sc. Gottes, Th. R.] Unkenntlichkeit wurde so allmchtig festgehalten, da er selbst gewissermaen in der Macht seines Inkognitos ist [].25 Adorno kritisiert: Der gnostischen Verstrickung kann Kierkegaards Theologie nicht entgehen, weil die Konzeption der Paradoxie und absoluten Verschiedenheit Gottes selber an den autonomen Geist, als dessen systematische Negation, gebunden ist, der schlielich die gttliche Transzendenz aufhebt, indem er Gott dialektisch aus sich und seiner Notwendigkeit konstruiert. Wie in der Tiefe der Verdammnis die Dialektik bloen Geistes zur Rettung sich wendet, so strzt sie auf der Hhe des Opfers ab in Mythologie, die ihren Gott unters abstrakte
24 Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des sthetischen, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 2, Frankfurt a.M. 21990, 159 f. 25 Sren Kierkegaard, Einbung im Christentum, Gesammelte Werke, Bd. IX, Jena 1912, 118; Adorno, a.a.O., 161.

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Schicksal zwingt [].26Wenn Haecker gegen den Kierkegaardschen Spiritualismus sagt: ,Der Mensch soll Geist werden, als der er angelegt ist, wenn mglich reiner Geist, ein [] gnostischer Irrtum Kierkegaards: dann setzt Gnosis von der Bestimmung des Menschen als eines blo Geistigen sich fort in einer Theologie, die Gott in die Kategorien des reinen Geistes einordnet, als der ihm der Mensch erscheint; damit aber Gott in jene Natur auflst, welche in Wahrheit gerade die absolute Spiritualitt des Menschen ist. Mythische Dialektik verschlingt den Gott Kierkegaards wie Kronos seine Kinder.27 Oder wie die gnostische Schlange, die sich selbst verschlingt. Hier erkennt Adorno die prtendierte Reinheit des Pneumatischen, die Purifizierung durch Weltnegativierung als die mythische Maskierung der blinden Regression in die bloe Naturhaftigkeit, gegen die die christliche Lehre von der Menschwerdung und die philosophischen Konzeptionen geschichtlicher Vermittlung eigentlich entwickelt wurden, um die Gnosis zu berwinden.

26 Adorno, ebd. 27 Ebd.

Spuren Gottes? Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne


1
In einem grundstzlichen Beitrag zur Frage nach Gott in der Gegenwartsphilosophie stellt Klaus-Michael Kodalle fest, dass sich mit der Epochenschwelle zur Neuzeit das grundstzliche Einverstndnis zwischen Vernunft und Glauben tendenziell aufgelst [hat], dass das religise Bedrfnis sich vielfach in exzentrischen Kostmierungen befriedigt, dass schlielich die Philosophie, im Banne der Religionskritik des 19. und 20. Jahrhunderts eine tiefe Scheu ausgebildet [hat], die Thematik aufzugreifen, die einmal ihre Mitte und ihren Ursprung bildete.1 Ich teile diese Diagnose. Im Folgenden will ich sie im Dialog mit Kodalle weiter entwickeln und dazu eine kurze Analyse von Substituten des Absoluten in der Reflexion der Moderne durchfhren. Moderne (und Postmoderne) sind so meine These reich an solchen Substituten; vielleicht lassen sie sich mit Hilfe von Ersatzbildungsphnomenen sogar wesentlich charakterisieren. Der Beitrag zu dieser Festschrift gibt mir die Gelegenheit, einmal kurz, tentativ und ungeschtzt eine skizzenhafte Analyse von solchen Substituten vorzustellen. Ohne das Eigenrecht und die Legitimitt von Neuzeit und Aufklrung zu bezweifeln, wie sie eindrucksvoll von Hans Blumenberg gegen die Skularisierungsthese Karl Lwiths herausgearbeitet wurde2, so kommt dem tatschlichen Weiterleben theologischer, religiser Bestnde in den Gesellschaften der Profanitt, in ihrer Reflexion und Praxis doch ein eigentmlicher, zu wenig explizit beachteter und analysierter Status zu. Man bentigt keine Psychoanalyse, um von einer variantenreichen Wiederkehr des Verdrngten zu sprechen. Allein der emphatische Gebrauch des mit fraglosen Sinnansprchen verbundenen Wortes Kult in der Alltagssprache und Ju1 2 Klaus-Michael Kodalle, Gott, in: Ekkehard Martens/Herbert Schndelbach (Hg.), Philosophie. Ein Grundkurs, Reinbek 1985, 395 439, dort 369 f. Hans Blumenberg, Skularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt a.M. 1974; vgl. Karl Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1953.

Spuren Gottes? Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne

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gendkultur, die Phnomene der Idolbildung in Sport und Unterhaltungsindustrie, der Eventcharakter spektakulrer ffentlicher Inszenierungen zeugen von solchen Prozessen. Die Hochkultur und die philosophische Reflexion weisen auf ihrem Ausdrucksniveau hnliche Substitute des Absoluten auf. Kodalle analysiert in diesem Zusammenhang die existentielle Glckskonzeption von Albert Camus, das Tasten nach Transzendenz in Adornos Negativer Dialektik, die paradoxale Hoffnungskonzeption Walter Benjamins und die desillusionierte Mythoshermeneutik Hans Blumenbergs.3 Auch in Jrgen Habermas Theorie des kommunikativen Handelns zeichnet Kodalle die Versprachlichung des Sakralen nach. Habermas zufolge geht es darum, die Einheit der Vernunft in der kommunikativen Alltagspraxis zurckzugewinnen, nachdem alle substantiellen Vernunftbegriffe kritizistisch aufgelst worden sind.4 Gegenber kultisch-rituellen Vergegenwrtigungsformen der emphatisch verstandenen Wahrheit stelle die Versprachlichung eine approximative kommunikative Verflssigung des religisen Grundkonsenses dar.5 Moderne und Postmoderne sind ohne den philosophisch-theologischen und religisen Rahmen, den sie auf mannigfache Weise beerben, nicht verstehbar. Die Formen der Beerbung, der Transformation, der Umbesetzung, der Substitution, der Surrogatbildung und der versuchten Annihilierung lassen sich in der Geschichtsphilosophie, in der sthetik und in der Erkenntniskritik aufweisen. Ein sich berbietendes, in sein Gegenteil umschlagendes Grundmodell stellt sicher die extreme Religionskritik Nietzsches dar, die in Formen der Remythisierung einmndet. Es geht darum, eine Ebene existentieller Authentizitt zurckzugewinnen, die das ist entscheidend verloren ging. Das Dogma vom Ende substantieller Vernunftansprche, vom Ende philosophischer Theologie und Metaphysik, der Tod Gottes ist daher die nicht weiter befragte Voraussetzung der kryptotheologischen Neu- und Ersatzbildungen moderner Philosophie. Lassen sich an diesen Bildungen charakteristische Zge phnomenologisch und analytisch feststellen, die zu einer kritischen Aufklrung und Durchbrechung der mit ihnen ver-

3 4 5

Kodalle, Gott, a.a.O., 410 416. Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, Frankfurt a.M. 1981, 340. Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1988, 126; vgl. 140 und Kodalle, a.a.O., 417.

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bundenen Meinungen und Vorurteile beitragen knnen? Ich meine in der Tat, dass dies mglich ist.

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Die Substitutionsformen des Absoluten weisen Elemente der Anthropologisierung, der sthetisierung und der Formalisierung auf. Die Anthropologisierung in ihrer klassischen Gestalt liegt in der Religionskritik Feuerbachs vor. Sie liefert mit der Projektionsthese eine einfache Erklrung fr die Legitimitt der Wiederaneignung der entfremdeten Sinngehalte der Transzendenz. Das ebenso einfache Modell einer geschichtsphilosophisch-emanzipationstheoretischen Skularisierung der Eschatologie lsst sich anschlieen. Subtiler sind Formen sthetischer Transformation und Anverwandlung des Absoluten. So wird die Struktur sthetischer Erfahrung durch ihre konstitutiven Eigenschaften der Totalitt und Simultaneitt, der Nichtinstrumentalitt, der Singularitt, der kommunikativen Selbsttransparenz der Subjekte und des ungeschuldeten Glckscharakters in Kontinuitt mit den erkenntnistheoretisch-logischen Bestimmungen der visio beatifica, der seligen Schau Gottes bestimmt, wie sie die hochmittelalterliche Theologie ausgearbeitet hatte.6 Eine analoge formale Kontinuitt weist die rationale begriffslogische Reinterpretation der gttlichen Trinitt in Hegels Anthropo-Theo-Logik auf: Vater, Sohn und Geist verhalten sich zueinander wie das Allgemeine, das Besondere und das Einzelne, sie reprsentieren die innere Struktur der sich weltgeschichtlich entfaltenden Vernunft.7 Es zeigt sich, dass eine tiefenhermeneutische Erfassung der Entwicklung der okzidentalen Rationalitt ohne deren metaphysisch-theologische Substruktur unmglich ist. Bei den erwhnten Prozessen der sthetisierung und Logisierung handelt es sich gleichermaen um solche der Immanentisierung und Anthropologisierung, die letztlich ihren geschichtlichen Ermglichungsgrund wohl in der Botschaft von der Menschwerdung Gottes und der Gottebenbildlichkeit des Menschen haben. Mit zunehmender Entfernung und Entfremdung vom christlichen Traditionskontext wandeln sich auch die Rezeptionen und Transfor6 7 Vgl. dazu Thomas Rentsch, Der Augenblick des Schnen. Visio beatifica und Geschichte der sthetischen Idee, in diesem Band. Vgl. dazu Thomas Rentsch, Negativitt und Vermittlung. Hegels AnthropoTheo-Logik, in: ders., Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000, 213 251.

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mationen des Absoluten auf charakteristische Weise. Ihre strukturelle Eigenart soll im Folgenden erfasst werden. Bereits bei Kant fhrt die kritische Gesamtarchitektonik zu einer negativen Ausgrenzung des Noumenalen, des Dings an sich, des bersinnlichen in uns und auer uns8 als eines unvordenklichen, unerkennbaren Bereichs. Das Verhltnis dieses Bereichs zur Ebene der rational rekonstruierten Metaphysik der Postulatenlehre bleibt unklar und unvermittelt. Die mannigfachen Restitutionsversuche eines metaphysisch-ontologischen Holismus im Rahmen des Deutschen Idealismus, namentlich bei Schelling und Hegel, konnten hier ebenso anknpfen wie die Schopenhauersche Identifikation des Dings an sich mit dem Weltwillen im Rahmen seiner Willensmetaphysik und unter Einschluss von deren naturalistischer und darwinistischer Depotenzierung bei Nietzsche. Die Transformation und Umbesetzung des Absoluten in groen Entwrfen der Philosophie des 20. Jahrhunderts lsst sich in konzentrierter Form an Wittgenstein, Heidegger, Adorno und Derrida untersuchen. Beim frhen Wittgenstein wird der allumfassende, ontologische Bereich: dass die Welt (unter Einschluss des Lebens) ist, als das Mystische und Unsagbare von innen her ausgegrenzt. Es ist die Ebene des Sinns der Welt und ineins des Lebens, das auerhalb ihrer liegt und sich nur zeigt.9 Es ist bezeichnend, dass der Aufweis dieses emphatisch ausgezeichneten Bereichs bzw. dieser genuinen Sinn-Ebene mit denkbar weitreichenden Verboten, Tabuisierungen und einer Art Arkandisziplin einhergeht, mit denen Wittgenstein auch seine Zeitgenossen irritierte. Dass der gesamte indirekte Aufweis der Sinn-Dimension zwar existentiell, und nicht theoretisch-wissenschaftlich verstanden werden muss, dass er aber mitsamt den gelufigen Wortbedeutungen von Gott, Sinn und Mystischem nur im Kontext der metaphysischen und insbesondere christlich-theologischen berlieferung berhaupt verstehbar ist diese notwendige Sinnbedingung seines Verstehens expliziert der Tractatus nicht. An die Stelle einer solchen Explikation tritt ein offenbar beredt gemeintes Schweigen ber das Unsagbare.10 Die Lebenspraxis Wittgensteins, sein Rckzug ins Kloster und dann als Dorfschullehrer in die niedersterreichische Provinz gehren ebenso zu dieser Sinnexplikation wie die lebenslange, existentielle Beschftigung mit dem Werk Kierkegaards, wie sie erst wieder durch die neuerlichen Tagebuch-Verffent8 Vgl. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, 91. 9 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt a.M. 1968, 6.41 7. 10 Wittgenstein, a.a.O., 6.5 7.

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lichungen in ihrer ganzen Komplexitt und Intensitt unzweifelhaft dokumentiert wird.11 Aber diese religis-existentielle Ebene des Privatlebens wird mit der philosophischen Reflexion nicht mehr explizit und rational vermittelt. Eine Entsprechung dieser mystischen Tabuzone, um die andererseits alles Denken kreist, findet sich in Heideggers Grund- bzw. Urwort des Seins. Heidegger wie Wittgenstein denken die ontisch-ontologische Differenz: das Dass der Welt bzw. des Seins im Unterschied zu allem Seienden, und damit denken sie, ob bewusst oder nicht, in der Tradition der ontologischen Ursprungsmetaphysik und der von Leibniz und Schelling formulierten Frage: Warum ist berhaupt etwas und nicht nichts? So, wie Wittgenstein statisch-ungeschichtlich die Wissenschaften und alles logisch Sagbare fr konstitutiv unfhig erklrt, vom Sinn, vom Mystischen bzw. von Gott zu handeln, so erklrt Heidegger seinsgeschichtlich alle bisherige Metaphysik und OntoTheologie fr konstitutiv unfhig, von der ontologischen Differenz her zu denken und so das Sein das Sein des Seienden zu thematisieren. Beide Heidegger wie Wittgenstein liefern mit dem Aufweis des (unsagbaren, unerkannten) Absoluten mithin gleichzeitig den Grund seiner Unsagbarkeit und Unerkennbarkeit. Der Unsagbarkeit bei Wittgenstein entspricht die Vergessenheit bei Heidegger. Beiden gemeinsam ist die Diagnose der konstitutiven Verdecktheit des absoluten Sinns durch die moderne wissenschaftlich-technische Zivilisation und ihre Denkund Lebensweise. Was Habermas gerne als kulturkritische Zutat des Denkens von Heidegger und Wittgenstein abtut, das fhrt wohl eher ins Zentrum ihrer Reflexion in ein Zentrum freilich, das Habermas bewusst meidet. Dass das Sein im Heideggerschen Verstndnis eine kryptotheologische, mythische, machtvolle und rtselhafte Dimension anzeigt, dokumentiert sein gesamtes spteres Denken.12 Hierzu gehren sowohl die Attribute bzw. Aktivitten das Sich-Verbergens und des SichEntbergens als auch das Geschickhafte dieses Geschehens, dem der Mensch ausgesetzt ist, ob er will oder nicht, und das die Epochen durchwaltet. In den Beitrgen will Heidegger der Seinsvergessenheit mit einer Sigetik (Schweigelehre) entsprechen, da man das Seyn selbst [] nie unmittelbar sagen kann, da es nur west in der Erschwei11 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Denkbewegungen. Tagebcher 1930 1932/1936 1937, hg. v. Ilse Somavilla, Innsbruck 1997. 12 Vgl. insbesondere Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA III/65, Frankfurt a.M. 1989.

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gung.13 Das Seyn wird als mit Attributen der Personalitt versehene wirkende Macht konzipiert; es spricht an und versagt sich den wenigen Zuknftigen, auf die als die rckwegig Er-Wartenden in opfernder Verhaltenheit der Wink und Anfall der Fernung und Nahung des letzten Gottes kommt.14 Die Schreibung Seyn, dann noch die das Geheimnishafte steigernde kreuzweise durchgestrichenen Variante von Sein sind typische Zge dieses Substituts des Absoluten bzw. Gottes.15 Dieser Befund gilt auch dann noch, wenn wir Heidegger darin folgen, dass er mit dem seinsgeschichtlichen Denken bzw. Andenken des Seins nur dem Fehl, der Abwesenheit Gottes in der Gegenwart der modernen Welt entspricht.16 Heideggers und Wittgensteins Substitutions- und Transformationsstrategien, die an die Stelle konventioneller Auseinandersetzung mit traditionellen Formen der Metaphysik, Theologie und religisen Praxis treten, sind auch noch in einem weiteren Punkt hnlich. Wittgenstein hlt die Artikulation des Eigentlichen oder Wesentlichen fr sehr schwer, sehr missverstndlich und zunchst fr unmglich und gebietet daher das Schweigen. Spter hlt er poetische, dichtende Sprachformen fr der Philosophie eigentlich angemessen. Auch Heidegger rckt das eigentliche Denken spter in die Nhe des Dichtens. Beiden geht es darum, im sprachlichen Medium bereits eine spezifische Form der Artikulationsweise zu verorten, die das Auergewhnliche und Besondere, ja Einzigartige des Gemeinten anzeigt. Eine weitere Variante der Substitute des Absoluten neben Wittgensteins mystischem Dass der Welt und seiner Unsagbarkeit und Heideggers sich entbergend-verbergendem Sein und seiner Vergessenheit ist das Nicht-Identische, wie es in Theodor W. Adornos Theorie der Negativen Dialektik eingefhrt wird.17 Es ist die Dimension des begrifflich Unfassbaren an allen Dingen, eines Unfassbaren, das dennoch gleichsam den Nerv und das Zentrum aller Wirklichkeit bildet. Auch es ist somit un13 Heidegger, Beitrge zur Philosophie, 78 f. 14 Ebd., 395. 15 Martin Heidegger, Zur Seinsfrage, in: ders., Wegmarken, Frankfurt a.M. 1967, 238 f. 16 Vgl. Thomas Rentsch, Martin Heidegger Das Sein und der Tod. Eine kritische Einfhrung, Mnchen 1989, v. a. 175 221. 17 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a.M. 1970, v. a. 135 205. Vgl. dazu: Traugott Koch/Klaus-Michael Kodalle/Herrmann Schweppenhuser Negative Dialektik und die Idee der Vershnung. Eine Kontroverse ber Theodor W. Adorno, Stuttgart 1973.

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sagbar und wird notwendig vergessen. Alles notwendigerweise identifizierende Denken nmlich vergegenstndlicht bereits Etwas als etwas und macht gleich, was eigentlich anders wre und schneidet das Inkommensurable weg.18 Der Kantsche Hintergrund der Reflexion Adornos ist fast berall prsent, insbesondere, wenn er die konstitutiv diskursive, endliche, identifizierende Synthesisleistung der Subjekte ins Zentrum rckt. Den negativ ausgegrenzten Bezugsrahmen dieser Erkenntniskritik bildet sowohl ein emphatisches Verstndnis von unverkrzter, nichtverdinglichter individueller Identitt als auch die Dimension endgltiger, nmlich gttlicher Erkenntnis. Diese wrde die Individuen zur Gnze erkennen und lieben. Dass eine solche eschatologische Utopie der Erkenntnis Adornos Denken untergrndig leitet, davon zeugen viele seiner, auch sthetik-theoretischen, Arbeiten. Einerseits entzieht sich das Nicht-Identische per definitionem jeglicher begrifflichen Thematisierung; andererseits soll es der Ort des Eigentlichen und Telos des wahren Lebens sein. Dieser negativen Dialektik entspricht auch Adornos sthetische Theorie. Sie trgt eschatologische Zge und lebt von hintergrndig wirksamen Theologoumena, die stndig dementiert und verboten werden. In der Form der Kunstwerke sieht Adorno die gewaltlose Synthesis des Zerstreuten, die gewaltlose Einheit des Vielen in einem vershnten Zusammenhang alles Lebendigen, die gewaltlose berbrckung der Kluft zwischen Anschauung und Begriff. Und nur dieser, den vershnten Zustand in sich vorbildenden Gestalt kann berhaupt Erkenntnis zufallen; in diesem Sinn ist der Satz aus den Minima Moralia zu verstehen, dass ,Erkenntnis kein Licht [hat], als das von Erlsung her auf die Welt scheint.19 Erst der eschatologische Zusammenfall von sthetischer Erfahrung und begrifflicher Diskursivitt ergbe nach Adorno die wahre Sprache, deren Idee ihm

18 So bereits Theodor W. Adorno/Max Horkheimer, Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente, Frankfurt a.M. 1969, 19. Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Vermittlung als permanente Negativitt. Der Wahrheitsanspruch der Negativen Dialektik auf der Folie von Adornos Hegelkritik, in: ders., Negativitt und praktische Vernunft (Anm. 7), 252 270. 19 So zu Recht Albrecht Wellmer, Wahrheit, Schein, Vershnung. Adornos sthetische Rettung der Modernitt, in: Ludwig v. Friedeburg/Jrgen Habermas (Hg.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a.M. 1983, 138 176, dort 142; vgl. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt a.M. 1980, 281.

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zufolge die Gestalt des gttlichen Namens ist.20 Nach Michael Theunissen bleibt Adornos sthetische Eschatologie einer metaphysischen Theologie bei aller Negativitt verhaftet. Da das Absolute jedoch nicht positiv gedacht und vergegenstndlicht werden darf welche Tradition hatte dies im brigen jemals beansprucht? wird es immer kleiner.21 Es schnurrt zusammen zum blitzartigen AufscheinenundschonVerlschen von Sternschnuppen oder Feuerwerken, wie Adorno z. B. in seiner Rezeption des Valeryschen Begriffs der Apparition ausfhrt.22 Versatzstcke einer neuplatonisch inspirierten sthetik von Pltzlichkeit, Ekstasis und Pleroma verbinden sich mit einer kenotischen Christologie: in den Kunstwerken geschieht das Verdampfen der Transzendenz, und Schnbergs Musik hat alle Dunkelheit und Schuld der Welt [] auf sich genommen.23 Auch Kodalle weist auf die fr Adornos Denken unverzichtbare Ebene der Transzendenz, des Absoluten und des Sinns jenseits allen Machens hin.24 Noch eine vierte Variante der von mir gemeinten Substitutionsbildung will ich erlutern. Sie vereint in sich viele Eigenschaften der schon behandelten Formen. Wittgensteins sprachkritische Variante der Unsagbarkeit, Heideggers fundamental-ontologische Differenz und Adornos Nichtidentisches tragen Zge, die auch im numinosen Grundbegriff der franzsischen Poststrukturalisten und der postmodernen Dekonstruktion, in dem der Differenz, mitschwingen. In den fr die genannten Traditionen grundlegenden Arbeiten von Jacques Derrida, Gilles Deleuze und Francois Lyotard fungiert die Differenz als die Instanz sich erffnenden wie sich entziehenden sprachlichen Sinns, deren Schwund und Entzug, deren Abwesenheit man nie in Anwesenheit verwandeln kann.25 Strukturell wiederum der traditionellen Konzeption der Ferne und Nhe,
20 Theodor W. Adorno, Fragment ber Musik und Sprache, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 16, 252. 21 Michael Theunissen, Negativitt bei Adorno, in: Adorno-Konferenz 1983(Anm. 19), 41 65, dort 65. 22 Theodor W. Adorno, sthetische Theorie, Frankfurt a.M. 1973, 131. Vgl. dazu Rentsch, Der Augenblick des Schnen, in diesem Band. 23 Theodor W. Adorno, Philosophie der neuen Musik, in: Gesammelte Schriften Bd. 12, Frankfurt a.M. 1975, 126; vgl. dazu Theunissen, a.a.O. (Anm. 20), 60. 24 Kodalle, Gott, a.a.O., 412 f. 25 Jacques Derrida, , Lcriture et la diffrence, Paris 1967 (dt. Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a.M. 1972); ders., Marges de la philosophie, Paris 1972 (dt. Randgnge der Philosophie, Frankfurt a.M. 1976; dt. vollstndig Wien 1988); Vgl. auch Gilles Deleuze, , Diffrence et rptition, Paris 1968 (dt. Mnchen 1992); JeanFrancois Lyotard, Le diffrend, Paris 1983 (dt. Der Widerstreit, Mnchen 1987).

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der Abwesenheit und Anwesenheit Gottes konform, entfaltet sich um die Differenz, verfremdet wie das durchgestrichene Sein Heideggers als diffrance, im Frhwerk Derridas eine Gruppe von ehemals metaphysisch aufgeladenen Begriffen, deren wichtigster der der Spur ist. Den metaphysik-geschichtlichen Hintergrund bildet hier Plotins UwmorBegriff, der im neuplatonischen Christentum als vestigium aufgenommen wird. Insbesondere, wenn Derrida das allen Unterscheidungen noch vorausliegende Geschehen als archi-trace, als Ur-spur, bezeichnet und fr die Differenz, die noch lter als das Sein ist, die abweichende Schreibung diffrance einfhrt, begibt er sich auf den Weg einer Substitution des Absoluten im errterten Sinne.26 Inmitten sprachphilosophischer Reflexion der Postmoderne werden so theologisch hochkomplexe und voraussetzungsreiche Termini in profane Kontexte der Hermeneutik und Interpretationstheorie transferiert, ohne deren ursprngliche Bedeutung und Herkunft noch deutlich zu explizieren. Ihr suggestives Potential und ihre theologisch-metaphysische Sinndimension behalten die Grundbegriffe in vernderten Kontexten auf eigentmlich verfremdete Weise. Insbesondere, wenn Differenz und Spur theoretisch verselbstndigt werden, ergeben sich Metatheorien bzw. metatheoretische Untersuchungen, die zu eigentmlichen Quasi-Metaphysiken tendieren.

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Abschlieend will ich einige Strukturelemente der vorgestellten Substitute des Absoluten hervorheben und mgliche Konsequenzen meiner kurzen Diagnose formulieren. Sicher lieen sich in modernen Theoriebildungen auch weitere Substitute des Absoluten aufzeigen. Es sind vornehmlich flchendeckend verwendete Grundbegriffe wie Struktur und System, aber auch solche wie Kontingenz oder Chaos, die so formal und neutral verwendet werden, dass die mit ihnen formulierten Grotheorien zu Quasi- bzw. Ersatzmetaphysiken tendieren. Auch die Rede von Zeichen und Interpretation kann solche Tendenzen befrdern. Bei den von mir thematisierten Substitutionsformen lassen sich insbesondere folgende Strukturmerkmale herausstellen.

26 Vgl. Jacques Derrida, Die diffrence, in: ders., Randgnge der Philosophie, Wien 1988, 29 52.

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Die Ersatzbildungen (das Mystische, das Sein, das Nichtidentische, die Differenz) sind nicht religis, metaphysisch oder theologisch im traditionellen, blichen Sinne verstehbar. Sie sind allerdings auch ohne den geschichtlichen Hintergrund und kulturellen Kontext von Mystik, Metaphysik, Religion und Christentum (bzw. Neuplatonismus und Gnosis) nicht angemessen verstehbar. Ihnen eignet starke Negativitt: Unsagbarkeit, Verborgenheit, Verdecktheit; deswegen werden sie bersprungen, bersehen, verkannt, und das hat unheilvolle Folgen, denn ihnen kommt in Wahrheit ein eminenter, erhabener, emphatisch auszuzeichnender Status zu; ein Ausnahmestatus, der in Wirklichkeit von herausragender praktischer Bedeutung fr das wahre menschliche Selbstverstndnis ist. Die mit den genannten Bildungen verbundene Dimension zu begreifen, das ist eigentlich die wahre, rettende Einsicht. Denn von jeweils ihr aus zeigen sich die eigene Existenz, die Welt und die Geschichte ganz anders als blicherweise in Alltag und Theorie. Welche Konsequenzen verbinde ich mit der skizzierten Analyse? Meinem Urteil nach ist es in der systematischen Gegenwartsphilosophie angesichts der Sonderbildungen und ihrer Wirkungsgeschichte verstrkt erforderlich und angeraten, viel expliziter an Traditionen der Religion, der Theologie, der Metaphysik und (rationalen) Mystik anzuknpfen und sich bewusst mit ihnen auseinanderzusetzen, anstatt diese parasitr zu beerben oder sie blo indirekt vorauszusetzen, ohne sie zu klren. Im Rahmen einer kritischen philosophischen Theologie und Metaphysik gilt es, sich wieder mit den Originalen, mit den Vor- und Urbildern der genannten Sekundrbildungen zu befassen, ihren spezifischen Sinn und genuinen Wahrheitsanspruch erneut freizulegen und ihre praktische Bedeutung fr das Welt- und Selbstverstndnis des Menschen im Dialog von Philosophie, Theologien und Religionen herauszuarbeiten. Ein allgemeines Verdikt ber die Unsagbarkeit authentischer absoluter Sinnansprche, ber die Unmglichkeit metaphysischer Wahrheit und ber die Fehlentwicklung der gesamten okzidentalen Rationalittsgeschichte sie tragen dazu ebensowenig bei wie die Wettbewerbe im Totsagen und Fr-Beendet-Erklren von theologischen, metaphysischen und religisen Inhalten, Themen und ganzen Epochen, die leider zur blich gewordenen Logik vieler gegenwrtiger Diskurse gehren. Eine weitere Vermutung sei im Blick auf Untersuchungen Kodalles abschlieend angefgt. Bei den Prozessen der Substitution des Absoluten im skizzierten Sinne und fr die mit diesen Prozessen verbundenen

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Phnomene der Existenzialisierung, der Formalisierung und der Logisierung (Versprachlichung) ist ein Autor wesentlich, der in Absetzung von Hegel und in der Absicht der ursprnglichen Aneignung der christlichen Botschaft eine eigene, moderne Sprache des Absoluten entwickelt: Kierkegaard. Die weitreichende Bedeutung Kierkegaards sowohl fr Wittgenstein, als auch fr Heidegger, Adorno und Autoren der Dekonstruktion wird in der Forschung immer deutlicher. Vielleicht, weil er zu Beginn der Moderne am radikalsten die Form eines nichtinstrumentellen, nicht-vergegenstndlichenden Denkens und Lebens, die Eroberung des Nutzlosen entwarf, ohne die auch keine Spur Gottes erkennbar werden wird.27 Die explizite Aufklrung des Verhltnisses philosophischer Theologie zur modernen Reflexion hat daher auch die weichenstellende Bedeutung der Kierkegaardschen Analysen erneut in den Blick zu nehmen. Vielleicht lassen sich so Minimalbedingungen einer philosophischen Theologie ohne Surrogatcharakter reformulieren.

27 Vgl. Klaus-Michael Kodalle, Die Eroberung des Nutzlosen. Kritik des Wunschdenkens und der Zweckrationalitt im Anschlu an Kierkegaard, Paderborn u. a. 1988; vgl. Thomas Rentsch, Anrennen gegen das Paradox: Wittgenstein, Heidegger und Kierkegaard, in: ders., Negativitt und praktische Vernunft, a.a.O., 322 334; sowie ders., Gnosis und philosophische Moderne: Heidegger, Wittgenstein, Adorno, in diesem Band; Stephen Mulhall, Inheritance and Originality. Wittgenstein, Heidegger, Kierkegaard, Oxford 2001; Mariele Nientied, Kierkegaard und Wittgenstein. Hineintuschen in das Wahre, Berlin/New York 2002.

1.II Systematische Perspektiven

Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken


1. Zum Status der Philosophie
Um in der Gegenwart die Einheit der Vernunft erneut zu denken, mssen wir das ist die These dieses Beitrags ihre Grenzen neu begreifen. Diese Einheit wurde ehemals ontologisch, metaphysisch, bewusstseinsphilosophisch und transzendentalphilosophisch gedacht. Die Geschichte der Philosophie wie auch die der menschlichen Kultur lsst sich auch als ein Prozess des Reflexivwerdens, der Steigerung der Selbstreflexivitt begreifen. So knnen wir heute die ehemals entworfenen Einheitsmodelle im Rckblick kritisch beurteilen und kulturell, gesellschaftlich und geschichtlich hinsichtlich ihrer Voraussetzungen kontextualisieren. Entgegen einem oberflchlichen Eindruck des Fortschritts der wissenschaftlich-technischen Zivilisation im Sinne der Universalisierung allgemeiner Rationalittsstandards muss Philosophie als kritische Hermeneutik verstrkt auf mit diesem Prozess verbundene Fehlentwicklungen und kategoriale Irrtmer aufmerksam machen. Die Ontologieund Sprachkritik der Philosophie des vergangenen Jahrhunderts hat mit Heidegger und Wittgenstein und auch mit bestimmten Analysen von Adorno und Derrida tiefsitzende Missverstndnisse in traditionellen Welt- und Selbstverstndnissen freigelegt: ein reprsentationalistisches Verstndnis unserer Sprachpraxis wie auch unserer wissenschaftlichen Theoriebildung ist verfehlt. Weder eine vorgngige Vorhandenheitsontologie noch eine technisch-formal bereits verfgbare Vorhandenheitssemantik ermglicht uns einen genauen Weltzugang und ein glaubwrdiges Wirklichkeitsverstndnis. Mit dieser negativ-kritischen Grundeinsicht der modernen Philosophie darauf hat Friedrich Kambartel immer wieder hingewiesen1 ist eine Vertiefung und Przisierung der Kantischen Vernunftkritik verbunden. Das heit zunchst: Wer die Intentionen Kants teilt, der muss die systematische Weiterentwicklung der Vernunftkritik verarbeiten, die mit den groen Leistungen des 20. Jahrhunderts, vielfach noch unabgegolten, vorliegt. Insbesondere muss
1 Friedrich Kambartel, Wittgensteins spte Philosophie. Zur Vollendung von Kants Kritik der wissenschaftlichen Aufklrung, in: ders., Philosophie der humanen Welt. Abhandlungen, Frankfurt a.M. 1989, 146 159.

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herausgearbeitet werden, welche Konsequenzen die Sprachkritik und die sowohl von Heidegger wie von Wittgenstein entwickelte Kritik an allen Formen cartesianischer Bewusstseinsphilosophie fr die kritische Transzendentalphilosophie Kants hat.2 Der Weg zu dieser erneuten Transformation der Transzendentalphilosophie und Vernunftkritik lsst sich allgemein als ein Rckgang in die (unberschaubar komplexen) Formen der lebensweltlichen Praxis und der Alltagssprache bezeichnen. Es handelt sich dabei um ein erinnerndes Vergegenwrtigen derjenigen Verstehensbedingungen und Sinnkriterien, die uns bereits im alltglichen Handeln und Sprechen, oft implizit, leiten und die meist gar nicht bewusst sind. So ist, wie Wittgenstein musterhaft zeigt, die Regelhaftigkeit unserer Verwendung der Alltagssprache, zum Beispiel der Farbwrter, von subtiler interner Komplexitt und Differenziertheit. Kein normaler Sprecher knnte diese Regeln explizieren alle Sprecher jedoch knnen die Farbsprache gebrauchen. Der Weg zu einer erneuerten Vernunftkritik besteht in einem zu klrenden Rckgang in die lebensweltliche Praxis. Avenarius, der spte Husserl mit seiner Krisis-Arbeit sowie die zentralen Analysen des frhen Heidegger von Sein und Zeit und des spten Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen unternehmen diesen methodischen Rckgang. Auf differenzierte Weise wird dabei deutlich, dass ein selbst wieder theoretisch fixiertes, ontologisch statisches, in diesem Sinne positivistisches Verstndnis der Lebenswelt verfehlt ist. Die Lebenswelt ist nicht Gegebenes, sondern diejenige Praxis, an der wir jeweils selbst noch in ihrer Entstehung und Weiterentwicklung ttig beteiligt sind. Bereits hier wird sichtbar, dass der reflexive Rckgang in die Sinnbedingungen der eigenen Praxis als eine freie, auf Grnde, Argumente und Einsichten bezogene Ttigkeit begriffen werden muss. Die lebensweltliche Sinnkonstitution ist in ihrer Struktur verborgen, verdeckt und vielfach unbzw. vorbewusst. Ein klrendes Verstndnis ist somit nur durch das Abund Wegarbeiten von Missverstndnissen und Verdeckungen mglich. So ist zum Beispiel ein Denken in den Fundamentalunterscheidungen von Subjekt und Objekt, Geist und Materie, Seele und Leib, Bewusstsein und Sein, Innen und Auen fr unsere Kultur und ihre theoretischen Grundlagen nicht nur auf den ersten Blick
2 Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein. Ein Rckblick auf zwanzig Jahre Forschung, in: ders., Heidegger und Wittgenstein. Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart 22003, 9 74.

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leitend. Dennoch gibt die Alltagssprachpraxis bei genauerem Hinsehen eine solche dualistische Ontologie nicht her. Nicht eine solche Ontologie ist sinnkonstitutiv, so dass wir schon wssten, was der Sinn der Rede von einem Inneren des Bewusstseins ist. Bedeutungsverleihend ist nicht ein wahrnehmbarer Bezug solcher Rede auf innere, geistige Entitten, sondern der gesamte situative Kontext oder Hintergrund des konkreten Gebrauchs der Rede ber Geistiges und Inneres. Weder ist dabei das Geistige auf uerliche Kriterien reduzibel, noch ist es ohne solche Kriterien verstehbar. Es ergibt sich also durch ein solches Vorgehen des Rckgangs nicht noch einmal eine neue Ontologie, die mit anderen metaphysischen, bewusstseinsphilosophischen oder naturwissenschaftlichen Theorien auf gleicher Ebene in Konkurrenz stnde. Vielmehr ergeben sich im Wege des Abbaus falscher, irrefhrender Vorstellungen befreiende Einsichten in ein tragfhiges und angemessenes Praxisverstndnis. Gerade angesichts der gegenwrtigen Debatten im Themenbereich von Neurobiologie und Willensfreiheit lsst sich zeigen, wie weitreichend der hier geschilderte kritische Rckgang ist. Philosophiegeschichtlich ist der kritisch-hermeneutische Rckgang in die vielfach unbewusste lebensweltliche Praxis eine Fortsetzung der sokratisch-platonischen Hebammenkunst der Erinnerung an das lebenstragende, vergessene Selbstverstndliche, die Wiedererweckung, die Anamnesis des Sinns. Im Kontext der Alltagssprachanalyse lsst sich der eigentmliche Status philosophischer Entdeckungen im Rahmen einer solchen Erinnerungsarbeit an die eigene Praxis erlutern. Die Grundfrage liee sich so formulieren: Was tun wir eigentlich, wenn wir auf die Weise x handeln? Was meinen wir eigentlich, wenn wir diese Weise so und so nennen? Wie lsst sie sich von anderen Weisen, zu handeln, unterscheiden? Bei der erluterten Praxis des Rckgangs ist es immer wieder erforderlich, negativ-kritisch falsche Verstndnisse zurckzuweisen, und ebenso wichtig, zu erfassen, was wir eigentlich tun, wenn wir sprechen und handeln. In die kritisch-hermeneutische Methode der Erinnerungsarbeit gehen Elemente der Common-sense-Philosophie ein. Neue Deutungen unserer Praxis aus bestimmten Teilbereichen der Naturwissenschaft haben sich vor normativen Verstndnissen unserer Kultur zu legitimieren bzw. einzuordnen, die sich als tragfhig fr unser Zusammenleben erwiesen haben. Common sense, begriffen als qualifizierte Lebenserfahrung, hat im Zweifelsfall Vorrang vor einzelnen wissenschaftlichen Hypothesen oder vor technisch-apparativ gewonnenen einzelnen Forschungsergebnissen. Grundstzlich gilt: Wissenschaftliche

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Forschung hat selbst ein normatives Fundament in der lebensweltlichgesellschaftlichen Praxis und ist von diesem Fundament aus zu beurteilen. Die Aspekte des Common sense und des Pragmatismus, die in die kritische Rekonstruktion der lebensweltlichen Sinnbedingungen eingehen, verbinden sich aufgrund der ntigen Destruktion falscher Verstndnisse mit Aufgaben einer Ideologiekritik. Sie wurden in der antiken Philosophie als Notwendigkeit der berwindung bloes Meinens, der doxa, gefasst. Von Kant und Hegel wurde diese kritische Aufgabe als Abarbeitung tuschenden Scheins begriffen, der sich immer erneut aufdrngt und einstellen will, wenn wir uns selbst und unser Tun zu begreifen versuchen. Grundformen des Scheins sind Formen der Reduktion und Formen der Verdopplung. Der destruktiv-kritische Teil der hermeneutischen Aufgabe muss auch Elemente der Ideologiekritik des 19. und 20. Jahrhunderts aufnehmen und weiterentwickeln, die exemplarisch in den Analysen von Marx zur Kritik der politischen konomie, von Nietzsche zur vergessenen Lebensbasis des Denkens, von Freud zur leiblich-sinnlichen Verfasstheit des Alltagslebens vorgelegt wurden. Der tuschende Schein von Meinungen kann sich wirksam vor ein angemessenes Verstndnis von Phnomenen schieben. Die tuschenden Verstndnisse, das sah schon Kant, lassen sich nicht ein fr allemal ausrumen, sondern sie treten immer wieder erneut in vernderter Gestalt in Erscheinung. Die Grundstruktur ideologischer Scheinbildungen lsst sich so fassen, dass wir unsere eigene Praxis missverstehen, indem wir deren Erzeugnisse, die wir selbst sprechend und handelnd hervorbringen, als eine Wirklichkeit an sich denken, die uns bestimmt. Eine solche strukturelle Entfremdung und Verdinglichung begleitet alle menschlichen Kulturen. Sie kann in religiser, in wissenschaftlicher, in alltglicher, in individuellpathologischer Form auftreten. Ebenso, wie unerkannte, ideologische Scheinbildungen auf die Praxis real zurckwirken und sie verschlechtern, wirkt die Aufklrung ber ihre tatschlichen Sinnbedingungen befreiend auf sie zurck. Mit Bezug auf die Kritik der politischen konomie und mit Bezug auf Grundfragen einer Kritik der religisen Vernunft werde ich diesen Zusammenhang weiter unter noch exemplarisch verdeutlichen. Um die Einheit der Vernunft neu zu denken, ist es erforderlich, die Idee einer Topik und Architektonik der menschlichen Sprach- und Lebensformen zurckzugewinnen, eine bersicht zur Orientierung, die wir auch eine Grammatik der lebensweltlichen Praxis nennen knnen. Wittgenstein benutzt an einschlgiger Stelle das Bild einer Landkarte.

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Auch das Bild von der alten Stadt, das er fr die Sprache in ihrer geschichtlichen Entwicklung verwendet, kann hilfreich sein. In der antiken Philosophie wurde der Mensch mit zwei wesentlichen Bestimmungen versehen: Er ist das sprach- bzw. vernunftbegabte und das in der Stadt lebende Wesen. Eine Landkarte der orientierungsrelevanten Grammatiken muss die unterschiedlichen Vernunftpotentiale der theoretischen, der praktischen, der sittlichen, der sthetischen und der religisen Rede erschlieen und kritisch auf einander beziehen. Eine sprachphilosophische Grundeinsicht kritischer Hermeneutik kann im Blick auf den lebensweltlichen Kontextholismus so formuliert werden: Beachtet werden muss gerade das gelingende oder misslingende Zusammenspiel der ausdifferenzierten Grammatiken. Ein sektorieller Ausgrenzungsplan der menschlichen Vernunftvermgen wrde deren wechselseitiges Ergnzungs- und Durchdringungsverhltnis verkennen. So sind wir zum Beispiel bei allen Sprach- und Handlungsformen auf bestimmte Techniken angewiesen: Bei der Verfassung von Texten zu bestimmten Zwecken ebenso wie beim Brckenbau, in der Landwirtschaft oder in der chirurgischen Eingriffspraxis. Deswegen gilt in einem Kontextholismus der humanen Vernunft ganz besonders der Grundsatz Heideggers, dass Techniken nichts blo Technisches sind. Auch Wittgenstein hebt in seinen Analysen die technischen Gebrauchsgrundlagen unseres Sprachhandelns stndig hervor. Es kommt hinzu: Wir mssen lernen, zu denken und zu sprechen. Die dazu ntigen Einbungsformen sind nichts blo Didaktisches, bloe Pdagogik in einem ephemer vermittelnden Sinne, sondern die Formen der Vermittlung sind selbst vernunftkonstitutiv. Wenn Gesellschaften dazu tendieren, Techniken, die ehemals zu Recht als Knste begriffen wurden, an Apparate und Maschinen abzugeben, deren mechanischer Produktion und Reproduktion einstmals autonome menschliche Ttigkeiten berantwortet werden, dann sind Formen der entfremdeten und enteigneten Vermittlung zu kritisieren. Demgegenber erscheinen zum Beispiel die traditionelle Rhetorik und auch die Stilistik als Versuche, fr bestimmte Kontexte angemessene Sprachformen zu finden und Techniken bewusst anzueignen. Ebenso ist es verfehlt, die Wissenschaftssprachen und die Sprachen der Kunst so zu separieren, als seien sthetische Erfahrung und sinnliche, bildliche Vermittlung und literarische Form der Darstellung nur uerliche Faktoren. Es gehrt zu einer Wiedergewinnung der Komplexitt der Vernunftperspektive, deren bildliche, sinnliche Dimension erneut zu erschlieen und zu begreifen. Vernunft ist auf sinnliche, bildliche und beispielbezogene Vermittlung bleibend und dauernd angewiesen.

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Kambartel hat dies immer wieder auf sehr grundstzliche Weise erlutert.3 Das paradigmatische Fundament unseres Erkennens bleibt stets erhalten; theoretische Konstruktionen knnen es nur zum Schein gnzlich entbehren, weil elementare Beispiele und Gegenbeispiele fr unser Verstehen unverzichtbar bleiben. Die Mglichkeit, allgemeine, abstrakte und universale Stze und Geltungsansprche auf besondere Situationen und einzelne Individuen zurck zu beziehen, macht einen wesentlichen Teil unseres Denkvermgens schon im Alltag aus und bildet dessen elementare dialektische Struktur. Auf diesem Hintergrund lsst sich der Status der philosophischen Reflexion nher bestimmen. Die Geschichte der Philosophie zeigt uns, dass sie eine groe Bandbreite literarischer Formen verwendet und ausgebildet hat. Innerhalb einer komplexen Reflexionssituation, einer Kommunikation, die die ganze Vielfalt sprachlicher Mglichkeiten bei Bedarf nutzen kann, lsst sich die dialektische Struktur unserer Orientierungspraxis am besten vergegenwrtigen. Die Dialoge Platons bilden das klassische Beispiel solcher, ganze Beurteilungsperspektiven in Beziehung setzender Sprachereignisse.4 Deswegen sind auch die schriftlichen Formen der Philosophie seit Platons Schriftkritik als behelfsmige Formen bewusst, die das eigene Denken und das gemeinsame Gesprch nie ersetzen knnen. Im konventionellen Philosophiestudium wurde diese dialogisch-diskursive Grundform philosophischer Reflexion lange Zeit zu wenig beachtet. Stattdessen wurde die Aneignung eines Wissens ber die Theorien und Auffassungen von Philosophen an die Stelle lebendigen Philosophierens gesetzt. Philosophiegeschichtsschreibung ersetzte vielfach eigenes Denken. Demgegenber ist die Einbung in das selbstndige Philosophieren und auch in das Schreiben philosophischer Texte vernachlssigt worden. Gerade im Kontext der Ausbildung der Ethik- und Philosophielehrer und -lehrerinnen fr das Gymnasium, aber auch fr die Mittel- und Grundschule wurde in den letzten Jahren deutlich, dass und wie eine Einbung in das Verfassen von philosophischen Texten verschiedener literarischer Form produktiv eingesetzt werden kann.5 Auf
3 Friedrich Kambartel, Erfahrung und Struktur. Bausteine zu einer Kritik des Empirismus und Formalismus, Frankfurt a.M. 1968, 21976. Vgl. zum paradigmatischen Fundament auch: Achim Hahn, Erfahrung und Begriff. Zur Konzeption einer soziologischen Erfahrungswissenschaft als Beispielhermeneutik, Frankfurt a.M. 1994. Vgl. dazu grundlegend: Wolfgang Wieland, Platon und die Formen des Wissens, Gttingen 1982. Vgl. dazu Johannes Rohbeck (Hg.), Philosophische Denkrichtungen, Dresden 2001; ders. (Hg.), Denkstile der Philosophie, Dresden 2002, darin: Thomas Rentsch,

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diese Weise erfolgt geradezu eine Besttigung, aber auch Weiterfhrung von Grundauffassungen der Sptphilosophie Wittgensteins. Es lsst sich zeigen, dass die philosophischen Methoden z. B. der Phnomenologie, der Sprachanalyse, der Hermeneutik und Dialektik selbst in elementaren Formen der Alltagssprache wurzeln und grnden: im Beschreiben, im Zerlegen, im Interpretieren von uerungen und im Streiten und Bestreiten. Philosophische Schulrichtungen, die sich gegeneinander vereinseitigt ausdifferenziert haben, lassen sich somit als partiale Stilisierungen von bestimmten Sprachspielgrundformen der Alltagssprache begreifen. Eine Aufgabe der Rckgewinnung der Einheit der Vernunft besteht in der systematisch zu erneuernden Einsicht in die wechselseitige Bezogenheit und Interkorrelation dieser Formen. Der Status der Philosophie wird dadurch auch im Verhltnis zu den Wissenschaften klarer bestimmbar. Wenn es zutrifft, dass wir bei all unseren wissenschaftlichen und normativen Orientierungen wie auch bei all unseren kritischen Reflexionsbemhungen auf Alltagssprache und konkrete Lebenserfahrung angewiesen sind und bleiben, dann ist das Philosophieren als Einben in die kritische Beurteilung unserer eigenen (und anderer) Beurteilungsperspektiven zu bestimmen. Auf diese Weise wird auch schon deutlich, dass alle theoretischen berhhungen im Sinne einer Metatheorie, einer Superwissenschaft, einer Letztbegrndungsdisziplin das eigentlich spannende und wesentliche am Philosophieren gerade verfehlen. Denn die negativ-kritische Erkenntnis dessen, was wir nicht wissen und begrnden knnen, reicht unter Umstnden viel weiter als die positiv zu sichernde Erkenntnis. Es gilt, die Grenzen der jeweiligen Erkenntnismglichkeiten selbst kritisch beurteilen zu knnen. Welche Antworten sind eigentlich auf welche wissenschaftlichen Fragen und Forschungen zu erwarten, und welche nicht? Auf welche Ergebnisse warten wir, wenn wir bestimmte Untersuchungen anstellen? Um die Grenzen von Beurteilungsperspektiven selbst beurteilen zu knnen, bedarf es der Ausbildung interdisziplinrer und transdisziplinrer Diskurse, die auf gesellschaftliche Fragen und Probleme und so auf die lebensweltliche Praxis bezogen sind. Wie wollen und sollen wir morgen leben? Wie sollen wir Erziehung und Altern planen und organisieren? Wie sollen wir bauen? Zur Beantwortung solcher Fragen
Phnomenologie als methodische Praxis. Didaktische Potentiale der phnomenologischen Methode, 11 28; Johannes Rohbeck (Hg.), Didaktische Transformationen, Dresden 2003, darin: Thomas Rentsch, Einfhrung in den Konstruktivismus. Proto-Ethik und didaktische Transformation, 139 149.

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knnen einzelne Disziplinen und einzelne gesellschaftliche Gruppen, auch Experten und sogenannte Funktionseliten, nur Aspekte beitragen. Um tragfhige Orientierungen und Entscheidungen zu erreichen, gibt es keine verfgbaren Instanzen, die den an der konkreten gesellschaftlichen Praxis beteiligten Menschen ihre eigene Urteilsbildung abnehmen knnen weder Wissenschaft noch Philosophie. Die philosophische Reflexionskultur dient daher zunchst der negativ-kritischen Herausarbeitung der Grenzen der menschlichen Erkenntnis und Praxis. Als grundstzliche Formen der Verfehlung vernnftiger Orientierungen haben sich Formen des Reduktionismus erwiesen, die stets dazu tendieren, komplexe, unterschiedliche Grammatiken und sprachliche Mglichkeiten nach der Formel: x ist nichts anderes als y auf eine solche Mglichkeit zurckzufhren bzw. sie von einer solchen Mglichkeit abzuleiten. Der mechanische Materialismus des 17. und 18. Jahrhunderts erlag dieser Verlockung, alle Erscheinungen auch die der kulturellen Praxis als kausal determinierte gesetzliche Ablufe zu interpretieren und zu erklren. Zu Recht kritisierte bereits der skeptische Empirismus die theoretische Uneinlsbarkeit einer solchen reduktionistischen, alles erklrenden Perspektive. Man muss Kant Recht geben, wenn er auf die immer wieder neu zu leistende Aufgabe der Vernunftkritik hinweist. In der Gegenwart sind Formen eines neurobiologischen Reduktionismus der humanen Welt und der uns vertrauten lebensweltlichen Praxis im Schwange. Wenn wir in der alltglichen Handlungswelt fragen: Warum bist du nicht gekommen?, Warum hast du deinem Freund nicht geholfen?, dann erwarten wir im Regelfall Grnde, wenn nicht andere Ereignisse Ursachen des fraglichen Verhaltens waren. Die konkrete Welt der Grnde ermglicht und trgt unsere praktischen, normativen Lebensorientierungen. Nicht diese fordern allererst eine theoretische Begrndung im Rahmen einzelner wissenschaftlicher Untersuchungen, sondern es ist umgekehrt: wissenschaftliche Projekte mssen ihre Ziele, ihre normativen Grundlagen und ihre Kosten begrnden. Bereits Kant sah, dass ein halbierter Rationalismus die Vernunft ums Ganze bringt, wenn dieser Primat der praktischen Vernunft nicht lnger im Blick ist. Wenn wir heute eine Einheitsperspektive der Vernunft kritisch zurckgewinnen wollen, mssen wir die traditionellen Unterscheidungen von Verstand und Vernunft, von ratio und intellectus, von nous und episteme neu verstehen. Keine empirische Untersuchung und keine Computersimulation wird uns eine eigenstndige Begrndungsleistung jemals abnehmen oder auch beweisen, dass es eine solche Leistung auf naturwissenschaftlich-empirisch feststellbare

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Weise gibt. Sie wird, worauf auch Kant bereits aufmerksam machte, aber auch niemals beweisen knnen, dass es sie nicht gibt. Eine analoge Kategorienverwechslung finden wir seit langem im Bereich der Partnerschaft und der Liebe. Populrwissenschaftliche Darstellungen beschreiben kommunikative Lebensformen mit all ihren kulturellen, sozialen und ethischen Aspekten als Wirkungen bestimmter chemischer Prozesse, in der die Stoffe Serotonin, Dopamin und andere die Rolle von Quasi-Subjekten bernehmen. Entsprechend knnten wir die menschliche Kochkunst in ihrem ganzen Reichtum durch leere Mgen und Hungergefhle zu erklren versuchen. Materielle Lebensbedingungen sind bereits immer schon in unsere kommunikative Lebenspraxis eingebettet und einbezogen und knnen nur knstlich aus diesem kulturellen Kontext isoliert werden. Ein kausaler Determinismus und ein neurobiologischer Materialismus sind gegenwrtige Formen einer szientistischen Quasi-Metaphysik. Ihr gegenber sind die traditionellen Anstze einer Metaphysik der Freiheit, der Personalitt und der Menschenwrde im Recht. Sie lassen sich heute undogmatisch als Explikationen der Sinnbedingungen einer menschlichen Welt verstehen und rekonstruieren. Die kritisch-hermeneutische Rekonstruktion einer umfassenden Vernunftperspektive muss von der Grundeinsicht ausgehen, dass wir die konkreten Sinnbedingungen unserer Praxis, unseres Denkens, Sprechens und Handelns nicht erreichen knnen, wenn wir unterhalb ihrer komplexen, intern begrifflich strukturierten Konstitution mit unseren Analysen ansetzen und von einem subhumanen, subkomplexen oder partialen Bereich aus diese Konstitutionsebene wieder einholen wollen. Diese Grundeinsicht artikuliert Kant mit seiner Rede vom Faktum der Vernunft. Wittgenstein bemerkt einmal: Ein lchelnder Mund lchelt nur in einem menschlichen Gesicht.6 Anders formuliert: Wir mssen von der Irreduzibilitt authentischer humaner Phnomene ausgehen, deren genuinen Geltungssinn es freizulegen und zu erfassen gilt. Das ist im Blick auf die praktische Seite der Vernunft von besonderer Bedeutung, da Konstitutionsanalysen, Analysen der Grammatik von Sinnbedingungen und Geltungsansprchen, die diese Irreduzibilitt zum Ausgangspunkt nehmen, in der Perspektive falscher, weil illusionrer Begrndungs- und Ableitungsvorstellungen immer wieder mit dem Vorwurf des naturalistischen Fehlschlusses bzw. mit dem Vorwurf des logisch falschen Schlusses vom Sein auf das Sollen konfrontiert wer6 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a.M.1971, I, 583.

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den.7 Diese Kritiker haben ein theoretizistisches Philosophieverstndnis und ein damit oft verbundenes naturalistisches Missverstndnis von Feststellungen ber die Konstitution der Lebenswelt und die Grammatik von Geltungsansprchen. Irreduzibilitt von Geltungsansprchen und Sinnbedingungen besagt gerade, dass diese von nichts anderem ableitbar sind. So knnen wir die interne Konstitution der Lebensform der Freundschaft mitsamt ihren charakteristischen Regeln, mit ihrer Grammatik, gegenwrtig explizieren und so auch Heranwachsende in diese Grammatik einfhren. Eine dualistische Aufspaltung des authentischen Freundschaftsphnomens in blo faktische und blo normative Teile oder Ebenen ist vllig unangemessen. Wir lernen auch die idealen, die besonders anspruchsvollen Aspekte der Freundschaft an und in konkreten Lebensformen. Mit Kant und Hegel, Heidegger und Wittgenstein knnen wir Platon und Aristoteles Recht geben: Platon ist im Recht, wenn er darauf insistiert, dass ohne normativ-ideative Perspektiven, Paradigmen, Urbilder und Modelle keine Orientierung und Beurteilung faktischer, realer Praxis mglich ist, wir in der Hhle ohne Einsicht und Aufklrung gefangen bleiben mssten. Aristoteles ist im Recht, wenn er herausarbeitet, dass alle hhere Einsicht in die Ideen kraftlos und abstrakt bleiben wrde, wenn sie nicht in gelebte, tradierte Formen der Sittlichkeit konstitutiv Eingang fnde.8 Es ist daher auch ein tiefgreifendes Missverstndnis, wenn wir den kritisch-hermeneutischen Rckgang in die alltagssprachliche Praxis mit einem Rekurs auf Positivitt, auf bloes Gegebenes verwechseln. Der reflexive Rckgang in die Sinnbedingungen, das anamnetische Rekonstruieren von normativen Grundlagen unseres Sprechens und Handelns ist eine nicht abschliebare, offene und nicht schematisierbare Ttigkeit, die fr jeden Phnomen- und Problembereich in seiner internen Komplexitt auf angemessene Weise durchgefhrt werden muss. Zu den Voraussetzungen einer kritisch-hermeneutischen Rekonstruktion der Grenze und der Einheit der Vernunft gehrt also der sprach, ontologie- und wissenschaftskritische Rckgang auf die Alltagssprache und die lebensweltliche Praxis. Es gehrt dazu die Ideologiekritik an entfremdeten Selbst- und Weltverstndnissen. Es gehrt dazu die Ge7 8 Vgl. zu solchen Kritikanstzen Thomas Rentsch, Methode und Selbsterkenntnis, in: ders., Die Konstitution der Moralitt. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie, Frankfurt a.M. 21999, IL. Rckblick auf Aristoteles und Kant, in: Rentsch, Die Konstitution der Moralitt, a.a.O., 288 338.

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winnung einer bersichtlichen Ordnung (Topik, Architektonik) der Orte unserer Lebenspraxis und ihrer Grammatik. Die philosophische Reflexion kann, um diese Ordnung zu beschreiben, kein besonderes Metawissen in Anspruch nehmen, sondern ist nur ein auf Beispiele angewiesenes, Formen der Vermittlung und Interkorrelation erprobendes Hilfsmittel der Orientierung. Als solches aber ist sie reflexiv auf das Ganze (die Totalitt) des menschlichen Selbst- und Weltverhltnisses ausgerichtet. Die sinnkritische Grenzreflexion der Philosophie soll die Beurteilung von Beurteilungsperspektiven ermglichen. Sie richtet sich gegen Reduktionismus und Dogmatismus auf allen Ebenen und muss versuchen, die Vernunftpotentiale zur retten, zu bewahren, und weiterzudenken, die in der bisherigen kulturellen Entwicklung angelegt sind.

2. Aufgaben gegenwrtiger Vernunftkritik


An drei Bereichen philosophischer Reflexion will ich Aufgaben einer kritischen Hermeneutik in vernnftiger Absicht im Folgenden noch verdeutlichen: 1. theoretisch im Blick auf unser Sprachverstndnis, 2. praktisch mit Bezug auf das Verhltnis von Anthropologie, Ethik, Politik und konomie, 3. religionsphilosophisch bezogen auf das Ganze unseres Welt- und Selbstverstndnisses. 1. Da ein Vernunftverstndnis nicht auf einen Teilbereich der Praxis eingeschrnkt werden kann etwa auf Formen wissenschaftlicher Rationalitt , muss ein solches Verstndnis sich der ganzen intrakulturellen und interkulturellen Komplexitt und Ausdifferenziertheit menschlicher Sprachmglichkeiten ffnen und stellen. Aus der negativ-kritischen Einsicht, dass es keinen archimedischen Punkt der Konstitution vernnftiger Verhltnisse an sich gibt, folgern in der Gegenwart viele Philosophen, Soziologen und zum Beispiel auch Medientheoretiker einen Relativismus der Beliebigkeit unserer Orientierungen anything goes. Diese Folgerung ist gerade die falsche Konsequenz aus einer nicht begriffenen sprachphilosophischen Reflexion im Anschluss an Wittgenstein. Dass es um es in der Terminologie Wittgensteins zu sagen kein Sprachspiel aller Sprachspiele gibt, keine transzendentale

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Sprache, keine Metasprache die der Sinnexplikation aller brigen Sprachen mchtig wre dies ist gerade die sprachkritische Reformulierung der Einsicht Kants in die Grenzen der menschlichen Vernunft. Die Einsicht in die Grenzen der sprachlichen Mglichkeiten ist verbunden mit der Freisetzung der unberschaubar komplexen sprachlichen Weltbezge und Sinnentwrfe, die in ihrem jeweils eigenen Recht begriffen werden mssen. So, wie kein Spiel Halma, Schach, Hockey, Fuball von einem anderen ableitbar oder auf ein anderes Spiel reduzierbar ist, so lassen sich die vielen Sprachpraxen zunchst nur aus sich selbst und ihrer internen Grammatik, ihrer genuinen Konstitution, erfassen und verstehen. In der antiken Philosophie wurde erstmals bewusst, dass die logischwissenschaftliche Diskursivitt nur einen Aspekt des sinnvollen menschlichen Weltbezuges bildet. Neben diesem selbst intern ausdifferenzierten Formenbereich werden als genuine sprachliche Sinnentwrfe z. B. Tragdie und Lyrik freigesetzt. In der Tragdie werden unlsbare Konflikte in ihrer Abgrndigkeit vergegenwrtigt, die sich einer rationalen, diskursiven Lsung oder Auflsung aufgrund ihres Wesens widersetzen. Auch diese Konflikte gilt es zu begreifen, es gilt, sie gestaltend einsichtig zu machen und so sozial kommunizierbar zu halten. Die Katharsis ist die soziale Kategorie der Identittsstiftung, die Aristoteles fr diese Dimension der menschlichen Sprachpraxis herausarbeitet. Die Dimension tragisch-kathartischer Vergegenwrtigung ist ein bleibend unverzichtbares Konstituens umfassender vernnftiger Weltorientierung. Entgegen mancher geschichtsphilosophischen Spekulationen vom Ende des Tragischen prgen tragische Konflikte in vielen Formen weiter unser Leben. Eine entsprechende Vergegenwrtigungskultur ist daher unersetzlich, welche moderne knstlerische und mediale Form sie auch immer annehmen mag. Ebenso wurde in der Antike der logisch-argumentativen Grundform der Diskursivitt neben der Tragdie die Lyrik zur Seite gestellt. In den Gedichten des Archilochos und der Sappho wird auf fr lange Zeit kaum berbietbare Weise die existentiell-emotionale Dimension sprachlicher Vergegenwrtigung des Lebens gestaltet. Ersichtlich ist bereits an der antiken Selbstreflexion des Reichtums der sprachlichen Formen, dass diese sich keineswegs in dualistische Entgegensetzungen z. B. von Intersubjektivitt und Subjektivismus bzw. von wissenschaftlicher Objektivitt und blo dichterischem Ausdruck bringen lassen. Rhetorische Formen und Stilmittel, der Einsatz bildlicher, metaphorischer und paradigmatischer Sprache gehren vielmehr konstitutiv auch zur wissenschaftlichen Rede und Kommunikation. Fr die praktische Vernunft sind sie unverzichtbar, um konkrete Lebenssitua-

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tionen zu vergegenwrtigen, auf die sich unsere normativen Stze und Begriffe stets mssen zurckbeziehen lassen. Das gilt auch fr die gesamte rechtliche Sphre, deren paradigmatisches Fundament im Bezug auf zu beurteilende Flle unzweifelhaft ist. Andererseits sind die literarischen Formen der Subjektivitt wie die Lyrik und sptere narrative Formen in hohem Mae intersubjektiv, besser noch: transsubjektiv zu nennen. Ebenso wie die Stilmittel der Rhetorik und auch Kompositionstechniken in der Musik haben wir es gerade in diesem Bereich menschlicher Sinnentwrfe mit objektiven, einsichtig zu machenden, anspruchsvollen Gestaltungsformen gem intersubjektiven Regeln zu tun. Sie gehren so zur Vernunft in ihrer internen Komplexitt und drfen nicht unbegriffen als irrational oder subjektiv, beliebig oder ornamental ausgegrenzt werden. Um ein ganzheitliches Vernunftverstndnis kritisch zurckzugewinnen, muss daher die ganze Komplexitt der Sprache in Geschichte und Gegenwart in die Reflexion eingeholt werden. Das Historische Wrterbuch der Philosophie bietet mittlerweile einen grndlichen Einblick in die Geschichtlichkeit der Sprache der Philosophie selbst. Sie erscheint als ein lebendiger Prozess der Sinnbildung, an dem jede Epoche auf ihre Weise beteiligt war und die nicht statisch zu fixieren ist. Immer deutlicher wird in dieser Forschung, dass schematische Oppositionen von historischen und systematischen Fragen wie auch von theoretischer Diskursivitt und sthetischer Form viel zu kurz greifen. Weitreichender in kritisch-hermeneutischer Perspektive sind gerade Fragen nach dem Wie der konstruktiven Aneignungsweise der klassischen Texte der Philosophie von Platon und Aristoteles, Kant und Hegel sowie Fragen nach der Bedeutung und Funktion literarischer Formen in Wissenschaft und Philosophie.9 Weil Philosophie kritische Sinngrenzreflexion war und ist, weil sie die kritische Analyse der Grenzen der Vernunft immer neu zu leisten hat, muss sie sich ber wissenschaftliche Diskursivitt hinaus literarischer Formen und genuiner Bildlichkeit bedienen.10 Denn die denkende

9 Vgl. dazu Gottfried Gabriel/Christiane Schildknecht (Hg.), Literarische Formen der Philosophie, Stuttgart 1990; Gottfried Gabriel, Zwischen Logik und Literatur. Erkenntnisformen von Dichtung, Philosophie und Wissenschaft, Stuttgart 1991; Christiane Schildknecht/Dieter Teichert (Hg.), Philosophie in Literatur, Frankfurt a.M. 1996. 10 Ich betreute ein Forschungsprojekt der Thyssen-Stiftung zum Thema Sprache und Bildlichkeit. An den Grenzen der Sprache. Zur Aktualitt von Bildlichkeit in Philosophie, Theologie und Kulturwissenschaft. In diesem Projekt wurden Anstze einer philosophischen Metaphorologie, wie sie u. a. von Hans Blu-

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Sinnvermittlung und Sinnerschlieung durch Philosophie ist verwandt mit Formen der Dichtung, obwohl sie etwas anderes ist. Kritische Reflexion auf Grenze und Problematik der vernnftigen Selbsterkenntnis des Menschen muss diese sprachphilosophische Dimension explizit und umfassend thematisieren. Zwei Irrwege sind dabei zu vermeiden. Erstens kann die Sprachgrenzproblematik nicht durch Rekurs auf Einzelwissenschaften oder durch blo formale Satzanalysen vermieden oder eliminiert werden. Das gelingt nur scheinhaft, wie schon der frhe Wittgenstein sah. Zweitens fhrt aber auch der Weg bloer Hermeneutik oder, in postmodernem Gewand, der Dekonstruktion nicht weiter, wenn die Texthermeneutik immanent und, wie subtil auch immer, philologisch bleibt. Die Interpretationen mssen vielmehr in praktischer Absicht auf konkrete Lebensfragen und gesellschaftliche Probleme der Gegenwart und der Zukunft bezogen bleiben. Im Blick auf die innere Komplexitt der Sprachpraxis geht es nicht darum, Grenzen und Differenzen von argumentativer und vergegenwrtigender, sagender und zeigender Rede11 zu verwischen und einzuebnen, sondern im Gegenteil: diese gerade deutlich zu machen und auf diese Weise die Sprachpraxis durchlssig und transparent zu gestalten. Das gilt fr analytische und hermeneutische Methoden, die nicht gegeneinander zu vereinseitigen sind.12 Auch hier ist die bersicht, sind Topik und Architektonik der in sich differenzierten Entwrfe ein unverzichtbares Desiderat. Erst so werden sich auch die interkulturellen Formen eines hermeneutischen Differentialismus kritisch weiterentwickeln lassen. 2. Es wurde bereits deutlich, dass die kritisch-hermeneutische Sprachgrenzreflexion auf ihre praktische, lebensweltliche Fundierung dauerhaft angewiesen bleibt. Um Grenze und Einheit der Vernunft philosophisch zurckzugewinnen, muss im Bereich ihrer praktischen Dimension der Bezug von Anthropologie, Ethik, Politik und konomie neu gedacht werden. Die Potentiale eines von der soziopolitischen und konomischen Realitt des weltgeschichtlichen Prozesses abgespaltenen bloen Normativismus scheinen erschpft zu sein und tendieren dazu, ideolomenberg vorgelegt wurden, systematisch und praktisch-philosophisch weiterentwickelt. 11 Vgl. Thomas Rentsch/Morris Vollmann, Artikel Zeigen in: Joachim Ritter/ Karlfried Grnder/Gottfried Gabriel (Hg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 12, Basel 2005, 1182 1186. 12 Vgl. dazu Christoph Demmerling, Sinn, Bedeutung, Verstehen. Untersuchungen zu Sprachphilosophie und Hermeneutik, Paderborn 2002.

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gisch zu werden. Demgegenber werden Marx klassische Analysen der Verdinglichungs- und Quantifizierungsprozesse der kapitalistischen konomie erneut besttigt. Der vage Titel der Globalisierung berschreibt einen planetarischen Vorgang, dessen politische Bedeutung und Konsequenzen noch wenig begriffen wird und der einstweilen durch prekre Konfrontationen nur scheinbar religis-kultureller Art und durch den spektakulren Terrorismus berdeckt wird. Um die normative Perspektive der praktischen Vernunft in ihrer universalen und ebenso konkreten, auf materiale Probleme bezogenen Bedeutung zurckzugewinnen, muss die Kontextualitt der ethischen Fragen neu begriffen werden. Die alten Fragen nach der menschlichen Selbsterkenntnis und nach dem Sinn des Lebens stellen sich angesichts der Entwicklungen der Gentechnologie, angesichts der technischen Mglichkeiten der Lebensverlngerung und angesichts der Entwicklung des menschlichen Alterungsprozesses neu. In diesen Kontexten gilt es, die ethischen und praktischen Grundbegriffe und Grundstze neu zu reflektieren und neu zu begreifen. Die Kontexte weisen einerseits zurck auf das unverzichtbare Erfordernis, ein tragfhiges, verbindliches, normatives Verstndnis humanen Lebens zu explizieren. Sie weisen darauf hin, dass anspruchsvolle Formen lebenstragender Selbsterkenntnis, die einmal im Zentrum von Philosophie, Religion und humanistischer Kultur standen, durch keine neue naturwissenschaftliche Entwicklung und durch keine neue technisch-apparative Erfindung ersetzt oder abgelst werden knnen. Wir mssen daher die normativen Implikationen unserer eigenen Vernunfttradition erneut begreifen und fr unsere Gegenwart angemessen verdeutlichen. Die Kontexte weisen andererseits auf die grundstzliche Tatsache der Vernetzung und Verflochtenheit der ethischen mit politischen und konomischen Fragen auf der lokalen wie auf der internationalen Ebene. Kambartel weist in seinen Bemerkungen zur Kultur der humanen Welt bereits prgnant darauf hin, dass das gute Leben mittlerweile ein Menschheitsprojekt geworden sei.13 Whlen wir zur Veranschaulichung zunchst einen konkreten Beispielbereich. Angesichts solcher Grundfragen wie der nach dem humanen Umgang der Menschen mit Alter, Pflege, Sterben und Tod wird mittlerweile deutlich, dass nur ein gesamtwissenschaftlicher Diskurs unter Einbezug aller damit befassten Disziplinen Aufklrung und Orientierung liefern kann. Die Wissenschaften mssen mit ihren Projekten und Zielen noch weit mehr als heute blich in gesamtgesellschaftlich klar gewordene
13 Kambartel, Philosophie der humanen Welt, a.a.O., 24.

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Ziel- und Zwecksetzungen eingebunden und auf die demokratischen Willensbildungsprozesse einer sich selbst aufklrenden Zivilgesellschaft bezogen werden.14 Schulen und Hochschulen mssen dazu mehr denn je in die Lage versetzt werden, mndige Brger einer aktiv partizipierenden Zivilgesellschaft zu erziehen und zu bilden. So besteht ein Aufklrungsbedarf elementarer Art im Blick auf die menschliche Lebenswirklichkeit des Alterns. Whrend es allgemein akzeptiert und vertraut ist, dass Menschen bis zum Erwachsensein der Erziehung und Bildung bedrfen, wird erst gegenwrtig deutlicher bewusst, dass die Aufgabe der Vorbereitung und der sinnvollen Gestaltung einer langen spteren Lebenszeit eine ebenso groe, fr die Individuen wie fr die Gesamtgesellschaft zentrale Erziehungs- und Bildungsaufgabe ist. Insbesondere, weil die ungenutzten Potentiale dieser spteren Lebenszeit mittlerweile bewusst werden, muss eine erneuerte philosophische Vernunftperspektive diese Dimension von Grund auf einbeziehen.15 An diesem Beispiel wird bereits deutlich, dass die Rckgewinnung einer Vernunftperspektive durch anthropologisch-praktische Grundlagenreflexion begleitet werden muss. In vielen Diskussionen der Gegenwart rcken Fragen einer philosophischen Anthropologie wieder ins Zentrum, nachdem solche Fragen whrend langer Zeit an den Rand gedrngt wurden. In der Wahrnehmung einer durchschnittlich-oberflchlichen Variante von Aufklrung und Moderne wurde die Frage nach dem Menschen als berholt abgetan. Philosophischer Anthropologie wurde pauschal unterstellt, sie schreibe auf ontologisch-unkritische Weise anthropologische Konstanten fest. Zur Unterstellung einer naiven Substanzontologie des menschlichen Wesens trat der stereotype Vorwurf, aus einem Sein ein Sollen ebenso unkritisch abzuleiten und so den naturalistischen Fehlschluss zu begehen. Diese schematischen
14 Vgl. dazu den instruktiven Band von Helga Nowotny/Peter Scott/Michael Gibbons, Wissenschaft neu denken. Wissen und ffentlichkeit in einem Zeitalter der Ungewissheit, Weilerswist 2004. 15 Vgl. Thomas Rentsch, Philosophische Anthropologie und Ethik der spten Lebenszeit, in: Paul B. Baltes/Jrgen Mittelstra (Hg.), Zukunft des Alterns und gesellschaftliche Entwicklung (Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Forschungsbericht 5), 283 304, Berlin/New York 1992; ders. Altern als Werden zu sich selbst, in: Peter Borscheid (Hg.), Alter und Gesellschaft, Stuttgart 1995,53 62; ders. Aging as Becoming Oneself: A Philosophical Ethics of Late Life, in: Journal of Aging Studies Vol 11, Nr. 4, 1997, 263 271; ders./ Eva Birkenstock, Ethische Herausforderungen des Alters, in: Andreas Kruse/Mike Martin (Hg.), Enzyklopdie der Gerontologie, Bern 2004, 613 626.

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Einwnde, die gegen bestimmte Traditionen philosophischer Anthropologie berechtigt waren, wurden auch gegen kritische Anstze wiederholt. Sie konnten durch diese selbst unkritische Kritik das Defizit philosophisch-anthropologischer, sprachkritischer Grundlagenreflexion nicht auf Dauer verdrngen. Es wurde klar: In kritischer Reflexion auf die bereits alltgliche anthropologische Grundbegrifflichkeit wie reden wir im Alltag von uns selbst, vom Menschen, vom Menschlichen? werden schon basale, fundamentale normative Implikationen und Geltungsansprche erkennbar, die konstitutiv fr die Grammatik dieser Rede fungieren. Ein blo naturalistisches, objektivierend-naturwissenschaftliches Reden von uns selbst ist daher eine voraussetzungsreiche methodische Reduktion. Demgegenber ist die kritisch-hermeneutische Sinnexplikation der normativen Implikationen unserer alltglichen Rede von uns selbst, vom Menschen, von Achtung und Wrde, Freiheit und Sinn des Lebens auch im unbedingten, absoluten Verstndnis der unserer Lebenserfahrung und der Komplexitt unserer Praxis entsprechende und angemessene Weg.16 Im Blick auf die erforderliche normative, selbstreflexive Kontextualisierung der Ethik, der Anthropologie und aller Wissenschaftspraxen kommt der Kritik der politischen konomie erneut groes Gewicht zu. Fern von vergangenen ideologischen Vorurteilen, nach der Ost-WestBlockbildung knnen wir auf unbefangene Weise kapitalismuskritische Argumente prfen. Die marktwirtschaftliche Ordnung und ihre weltweite Dominanz macht unter demokratischen Bedingungen grndliche Selbstkritik dieser Ordnung mit allen zur Verfgung stehenden Mitteln erforderlich. Inwieweit ist diese Ordnung politisch und normativ in der Lage, ihre inhumanen Effekte und ihre irrationalen Seiten zu bekmpfen und zu zhmen? Auf welche Weise lassen sich wirtschaftsethische Ge16 Vgl. dazu Thomas Rentsch, Die Konstitution der Moralitt, a.a.O.; ders.; Wie ist eine menschliche Welt berhaupt mglich? Philosophische Anthropologie als Konstitutionsanalyse der humanen Welt, in: Christoph Demmerling/Gottfried Gabriel/ders. (Hg.), Vernunft und Lebenspraxis. Philosophische Studien zu den Bedingungen einer rationalen Kultur. Fr Friedrich Kambartel, Frankfurt a.M. 1995, 192 214; Reiner Wimmer, Anthropologie und Ethik. Erkundungen in unbersichtlichem Gelnde, in: Demmerling u. a. (Hg.), Vernunft und Lebenspraxis, a.a.O., 215 245; Theda Rehbock, Warum und wozu Anthropologie in der Ethik?, in: Jean-Pierre Wils (Hg.), Anthropologie und Ethik. Biologische, sozialwissenschaftliche und philosophische berlegungen, Tbingen/Basel 1997, 64 109; dies., Personsein in Grenzsituationen. Zur Kritik der Ethik medizinischen Handelns, Paderborn 2005; Christoph Demmerling, Gefhle und Moral. Eine philosophische Analyse, Bonn 2004 (Bonner Philosophische Vortrge und Studien 22).

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sichtspunkte wirksam institutionalisieren? Lassen sich neue gesellschaftliche Organisations- und Lebensformen z. B. intergenerationeller Solidaritt denken, die gengend Tragfhigkeit und berzeugungskraft besitzen, um vernnftige Identittskonstitution ber Marktmechanismen und formal-juristische Prozeduralitt hinaus zu ermglichen? Friedrich Kambartel hat die Perspektive der Kritik der politischen konomie nicht aus den Augen verloren.17 Er hat begriffliche Klrungen zu den Termini Eigentum, Kapital und Kapitalismus vorgeschlagen, die die kapitalistische Organisation von Mrkten als nicht notwendig erscheinen lsst. Spekulative Verwertung und gesellschaftliche Umverteilung zugunsten weniger, eine Systemrente fr Kapitaleigner sind deutlich negative Auswirkungen des Kapitalismus, ebenso die Schuldenprobleme der armen Lnder und der rcksichtslose Umgang mit deren Ressourcen und Lebensbedingungen. Kambartel unterscheidet mit Aristoteles qualitative von quantitativer Produktivitt. Die quantitative Denkweise der konomie verdeckt ihre normativen Grundlagen und die sie leitenden Werturteile. So ist die normative Beurteilung von Mrkten nicht an die Kapitalverwertung gebunden. In dieser Perspektive knnte auch die ffentliche Funktion des Bankensystems neu konzipiert werden. Allerdings und das weist wiederum auf die planetarische Dimension der Vernunftthematik in unserer Gegenwart wre eine wirklich soziale Marktwirtschaft nur in Form einer anderen Weltwirtschaft mglich. Die vernnftige Kritik der kapitalistischen politischen konomie bleibt eine zentrale Aufgabe der Philosophie der Gegenwart. Nach dem linguistic turn der Philosophie ist der economic turn der Philosophie noch zu leisten; durchherrschen doch die konomischen Verhltnisse unser Leben in der gleichen allgegenwrtigen Weise wie die sprachlichen Verhltnisse.18 3. Neben den sich neu stellenden Aufgaben im Bezug auf die theoretische und die praktische Seite der philosophischen Vernunftkritik ist in der
17 Friedrich Kambartel, Bemerkungen zur Politischen konomie, in: ders.; Philosophie und politische konomie, Essen 1998 (Essener Kulturwissenschaftliche Vortrge 1), 11 39; auch in: Thomas Rentsch (Hg.), Anthropologie, Ethik, Politik. Grundfragen der praktischen Philosophie der Gegenwart, Dresden 2004, 166 185. 18 Kambartel a.a.O., 185. Eine umfassende Untersuchung zur Marx-Rezeption und zur Kritik der politischen konomie in der Gegenwartsphilosophie hat Christoph Henning vorgelegt: Philosophie nach Marx. 100 Jahre Marxrezeption und die normative Sozialphilosophie der Gegenwart in der Kritik, Bielefeld 2005.

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Gegenwart die Aufgabe einer erneuerten Religionsphilosophie und philosophischen Theologie nicht lnger abzuweisen. Ebenso, wie philosophisch-anthropologische Grundlagenreflexion eine Zeit lang als eine Art Randbereich der Philosophie angesehen werden konnte, wurden die Fragen nach Religion und Gott als fr Aufklrung und modernes Selbstbewusstsein ephemer angesehen. Seit lngerem wird nun auch unter dem Eindruck weltgeschichtlicher Prozesse zweierlei deutlich: Erstens ist weder der Tod Gottes noch das Ende (das Absterben) der Religionen eingetreten, die beide von Vertretern bestimmter Traditionen der Aufklrung und Moderne prognostiziert wurden. Vielmehr kam es auf weltgeschichtlicher Ebene zu einem Erstarken der Bedeutung von Religion sowohl im Westen, v. a. in den USA, als auch im Bereich der islamischen Welt. Ebenso wurde die Bedeutung des Papstamtes in weltkirchlicher wie auch weltpolitischer Hinsicht eindeutig strker. Als Terminus a quo dieser Prozesse knnen die Jahre 1978 (Wahl Karol Woytilas zum Papst), 1979 (Machtbernahme Ajatollah Chomeinis im Iran) und 1980 (Wahl Ronald Reagans zum Prsidenten der USA) gelten. Dieser weltgeschichtliche Prozess wurde durch den Zusammenbruch des Ostblocks und des Sowjetimperiums noch verstrkt. Mittlerweile ist aus philosophischer Sicht eine durch die genannten Entwicklungen initiierte mehrfache Gefhrdung und Bedrohung vernnftiger auch religiser Perspektiven zu diagnostizieren. Im christlichen wie im islamischen Bereich bildeten sich dogmatisch-fundamentalistische Positionen heraus, die sich beide auf denkbar unkritische und im wahren Sinne des Wortes voraufgeklrte Weise mit machtpolitischen Herrschaftsansprchen imperialer Art verbanden. Angriffskriege wie auch weltweiter Terrorismus mit religiser Begrndung sind das bisherige Fazit dieses weltgeschichtlichen Rckfalls hinter den erreichten Stand auch nur im Ansatz vernnftiger Selbst- und Weltverstndnisse. Diesen tiefgreifend irrationalen Tendenzen der weltgeschichtlichen Entwicklung entspricht auf der Seite der westlich-skularisierten Moderne (und Postmoderne) eine unbefriedigende Mischung von oberflchlicher Religionskritik und Szientismus einerseits, von Ersatzformen authentischer Religiositt in zum Beispiel esoterischen und fantastischen Spielarten andererseits. Das Paradigma eines betrachten wir allein die wirtschaftliche Effektivitt erfolgreichen Modells dieser unbefriedigenden Mischung ist die Scientology-Sekte. Die skizzierten Entwicklungen bedeuten eine mehrfache Verfehlung und Unterbestimmung der Formen religiser Vernunft und Aufklrung, die in den besten Traditionen Europas in der Antike, in der kritischen Synthese von Philosophie und Theologie, whrend des Mit-

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telalters, in Renaissance, Humanismus und Reformation, in der katholischen Aufklrung und auch in zentralen Anstzen der Moderne angelegt sind und konkret ausgearbeitet wurden. Noch bis in die Mitte der 20. Jahrhunderts war die Diskussion zwischen Philosophie und Theologie international wie auch in Deutschland lebendig und intensiv. Philosophen und Theologen wie Karl Jaspers und Rudolf Bultmann, Ernst Bloch, Paul Tillich und Karl Rahner haben diesen Diskurs auf hohem Niveau gefhrt. Religionsphilosophische Gesprche wurden im Kreis um Friedrich Kambartel auch an der Universitt Konstanz unter Beteiligung von Hermann Lbbe, Robert Spaemann und vielen Interessierten regelmig whrend der 70er und 80er Jahre organisiert (Meersburger Gesprche). Kambartel formulierte eigene theologische und religionsphilosophische Kernthesen.19 Mittlerweile wird durch einen geklrten Rckblick auch auf die innerphilosophische Entwicklung des 20. Jahrhunderts immer deutlicher, dass es an diese Diskussionskultur verstrkt anzuknpfen gilt. Fergus Kerr hat in einer sehr instruktiven Untersuchung herausgearbeitet, dass die moderne Philosophie entgegen weit verbreiteter Meinung in skularisierter Form tief von religisen Motiven geprgt ist. Er analysiert die theologische Tiefendimension der Philosophien von Martha Nussbaum, Iris Murdoch, Luce Irigaray, Stanley Cavell und Charles Taylor. Es lsst sich zeigen, dass in allen diesen Anstzen Wege des Transzendierens des Menschlichen um des Menschen Willen leitend sind. Theologische Vorbegriffe spielen in der modernen Philosophie selbst eine viel grere Rolle als bisher angenommen.20 Auch in eigenen Untersuchungen zur Gottesfrage und zur Wiederbelebung des philosophisch-theologischen Gesprchs habe ich die theologischen und religisen Hintergrnde und Kontexte einiger wichtiger Philosophien des 20. Jahrhunderts: Heidegger, Wittgenstein, Benjamin, Adorno und Horkheimer, Habermas und Derrida herausgearbeitet. Ohne diese Hintergrnde und Kontexte ist die moderne Philosophie und sind ihre Grundbegriffe das Sein, das

19 Friedrich Kambartel, Theo-logisches. Definitorische Vorschlge zu einigen Grundtermini im Zusammenhang christlicher Rede von Gott, in: Zeitschrift fr Evangelische Ethik 151971, 32 35; ders., Bemerkungen zu Verstndnis und Wahrheit religiser Rede und Praxis, in: ders., Philosophie der humanen Welt, a.a.O., 100 102. 20 Fergus Kerr, Immortal Longings. Versions of Transcending Humanity, Notre Dame (Indiana) 1997.

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Ereignis, das Mystische, das ganz Andere, das Nichtidentische, die ideale Kommunikationsgemeinschaft, die Differenz nicht verstehbar.21 Es gibt also nicht nur drngende weltgeschichtliche, sondern auch triftige innerphilosophische Grnde, die Fragen nach Gott, nach unbedingtem Sinn, nach dem Absoluten und nach dem Verhltnis von Immanenz und Transzendenz neu zu reflektieren. Systematisch bin ich der berzeugung, dass ein vertieftes Verstndnis von Vernunft und ihren Grenzen die religise Perspektive und ein geklrtes Gottesverstndnis nicht aus- sondern notwendig einschliet. Ohne diese Perspektive der Transzendenz lsst sich die europische Vernunftgeschichte weder in ihrer theoretischen noch in ihrer praktischen Dimension begreifen. Das biblische Bilderverbot und die sich im christlichen Platonismus entfaltende negative Theologie fhren ebenso zu kritischen Grenzbestimmungen der menschlichen Vernunft wie das Sokratische Nichtwissen und die Erkenntniskritik Kants. Und sie sind praktisch konstitutiv mit der Perspektive der nichtobjektivierbaren Personalitt und Wrde des Menschen verbunden.22 Insofern lsst sich von einer religisen Aufklrung als einer Aufklrung ber praktisch lebenssinnkonstitutive Unverfgbarkeit sprechen.23 ber Genesis und Geltung der Konzeptionen der Einheit und der Grenzen der Vernunft lsst sich daher nur unter Einbeziehung der religisen und theologischen Perspektive begrndet reflektieren. Angesichts der aufgewiesenen irrationalen Entwicklungen ist dieser Befund insbesondere auch fr den interkulturellen und interreligisen Dialog zu bercksichtigen.

3. Fazit und Ausblick


Um die Arbeit an einer geklrten Vernunftperspektive fortzusetzen, lieen sich nherhin drei selbst umfassende Problembereiche und Aufgabenfelder vorstellen. Erstens: Es geht (weiterhin) darum, falsche und reduktionistische Sprachverstndnisse und die damit verbundenen Dogmatismen, Funda21 Thomas Rentsch, Gott, Berlin/New York 2005. 22 Vgl. dazu Thomas Rentsch, Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000. 23 Thomas Rentsch, Die Entdeckung der Unverfgbarkeit. Zum Zusammenhang von Negativitt und Sinnkonstitution im Horizont der biblischen berlieferung, in diesem Band.

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mentalismen und Formalismen begrndet aufzubrechen und in kritischer Selbstreflexion die ganze innere Komplexitt und Binnendifferenziertheit der sprachlichen Kultur bewusst zu machen und ihre kreativen Potentiale zu erschlieen. In der sprachkritischen Wende wurde mit Recht eine nach Ontologie und Bewusstseinsphilosophie dritte groe philosophische Wende gesehen. Aber was sie genau und im Einzelnen bedeutet, das ist noch nicht hinreichend bewusst und noch unabgegolten. Die Ertrge und die Tragweite dieser Wende stehen uns in Wahrheit noch bevor.24 Zweitens: Wir bentigen ein anthropologisches, Ethik, Politik und konomie kritisch aufeinander beziehendes Normativittsverstndnis. Theoretischer Kontextualismus und theoretischer Holismus im Rahmen der Vernunftkritik mssen praktisch verstanden und ausbuchstabiert werden. Wir mssen fragen, ob und wie unter gegenwrtigen Bedingungen Vernunft existentiell und politisch, sozial und konomisch praktisch zu werden vermag. Gesellschaft, Wissenschaft und Philosophie mssen ihr normatives Fundament weiter aufklren und verbinden im Sinne einer demokratischen Vernunftkultur: Wo wie derzeit alles nur noch am wirtschaftlichen Nutzen gemessen wird, selbst Wissen zur Ware wird, verliert auch dieser Nutzen seinen Sinn, zumindest seine Basis in einem Orientierungssystem, das selbst kein primr wirtschaftliches ist und sein kann.25 Drittens: Eine erneuerte, vertiefte Vernunftperspektive muss auch die Fragen nach dem Verhltnis von Vernunft und Religion, Aufklrung und Gottesverstndnis, skularisierter Moderne und Transzendenz auf neue Weise thematisieren und kritisch reflektieren innerphilosophisch, im Dialog zwischen Philosophie, Theologie und Religion und auch interkulturell. Mit diesen drei Problembereichen werden auch die Grenzen der Vernunft neu thematisiert: als Grenzen der Sprache, als Grenzen der menschlichen Praxis der wissenschaftlichen wie der Lebenspraxis , schlielich als Grenzen des Welt- und Selbstverstndnisses im Ganzen.

24 Das bedeutet auch, neu zu bestimmen, was philosophisches Denken eigentlich ist; vgl. dazu Pirmin Stekeler-Weithofer, Was heit Denken? Von Heidegger ber Hlderlin zu Derrida (Bonner Philosophische Vortrge und Studien 21), Bonn 2004. 25 Jrgen Mittelstra, Europa erfinden. ber die europische Idee, die europische Kultur und die Geisteswissenschaften, in: Merkur 1 (2005) 28 37.

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Ersichtlich weisen alle drei Aufgabenkomplexe auch in die Richtung der durch die Globalisierung erffneten weltgeschichtlichen Perspektive. Vielleicht gelingt es in Europa zunchst auf einer mittleren Ebene, tragfhige Modelle einer lebbaren demokratischen Kultur der Aufklrung sprachlichen, praktischen und religisen Sinns weiterzuentwickeln, die die von Platon und Aristoteles, Kant und Hegel der Moderne vermachte Perspektive der Vernunft, sie erneuernd, retten gegen den Verlust ihrer Orientierungsfunktion und gegen die Monopolisierung fundamentalistischer wie reduktionistischer Denk- und Lebensformen.

Zeit, Sprache, Transzendenz phnomenologische Analysen zu den Grenzen und zum Sinngrund menschlicher Praxis
Im Folgenden will ich in drei Abschnitten phnomenologische Analysen zu Zeit, Sprache und Transzendenz durchfhren. Meine Leitfrage lautet: Wer sind wir?, in etwas anderer Formulierung: Wie ist eine menschliche Welt berhaupt mglich? 1 Philosophische Reflexion muss sich solchen Grundfragen stellen oder gelangt nach wenigen Schritten wieder zu ihnen. In einem kurzen einleitenden Abschnitt will ich den Status der Phnomenologie aus meiner Sicht erlutern. Im zweiten Abschnitt werde ich Konstitutionsanalysen zum Zusammenhang von Zeit, Sprache und Transzendenz entwickeln. Diese Analysen werde ich im dritten Abschnitt in Richtung auf den Sinngrund menschlicher Praxis zu vertiefen versuchen. Dabei wird die Beziehung von Negativitt und Sinn wichtig.2

1
Zunchst zum Status phnomenologischer Analysen. Ihr Ziel war und ist die Rettung der Phnomene gegen szientistische, naturalistische Reduktionen einerseits, gegen scheinhafte, theoretische Verdopplungen andererseits. Aber das Wegarbeiten dieser Reduktionen und Verdopplungen allein gengt nicht. Da die Phnomene in ihrer Nhe und Alltglichkeit verdeckt und verborgen sind wir sehen sie nicht, weil sie uns zu nahe sind gilt es, sie aus den mannigfachen Verdeckungstendenzen freizulegen und in ihrer genuinen Konstitution zu durchleuchten. Insofern ist Phnomenologie sinnexplikative Tiefenhermeneutik : Klrende Freilegung und Auslegung der Phnomene der menschlichen Welt gegen deren Verzerrung und Verdeckung. Wenn Phnomenologie sich in einem solchen methodischen Sinn als Aufklrung versteht, wird auch ihre
1 2 Vgl. Thomas Rentsch, Die Konstitution der Moralitt. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie, Frankfurt a.M. 21999, 60 65. Vgl. Thomas Rentsch, Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000.

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praktische Zielrichtung und ihr emanzipatorisches Erkenntnisinteresse von vornherein klar.3 Drei systematische Grundeinsichten sind es, die eine innovative, moderne Phnomenologie (oder sagen wir einfach: Philosophie) gegenber deren traditionellen Gestalten nach meiner Auffassung nicht mehr preisgeben darf: 1. Gegenber allen ontologischen, bewusstseinsphilosophischen und transzendentalphilosophischen Prmissen gilt noch verstrkt, dass in Konstitutionsanalysen keine solchen philosophischen Vormeinungen eingehen drfen. Das gilt vor allem fr Vorstellungen von einer Fundierungsordnung, fr die ein Bewusstsein und seine innere Ausstattung selbst als konstitutiv gedacht bzw. als der transzendentale Weltmittelpunkt betrachtet wird. Die Tradition hatte fast insgesamt insbesondere seit Descartes den Menschen vergessen und verdrngt oder durch Konstruktionen bersprungen. Statt vom Menschen war vom Subjekt, vom Bewusstsein, vom transzendentalen Subjekt, vom Ich, vom Ego die Rede. Stattdessen mssen wir von uns als leiblichen, sozialen und kommunikativen Lebewesen handeln, die in einer konkreten Orientierungspraxis und nur so zu sich selbst werden. 2. Damit einher geht die Transformation der Bewusstseinsphilosophie in eine Philosophie primrer Intersubjektivitt, oder, wie ich auch sage, der Interexistenzialitt. Apriori und konstitutiv fr unsere Praxis, fr Methode und Selbsterkenntnis, sind nicht und knnen nicht sein private, subjektive Orientierungen. Sondern wir werden zu uns selbst in einem Netzwerk sozialer und kommunikativer Akte, die vorgngig intersubjektiv konstituiert und erschlossen sind. Die Regeln dieser Akte seien es Handlungen oder Sprachhandlungen sind ffentlich; sie erst konstituieren und ermglichen auch alle Privatheit und Subjektivitt, Intimitt und Individualitt. (Dies wollte auch Kant artikulieren; und die Phnomenologie tastete seit Halle und Gttingen immer in diese Richtung; aber erst Heidegger und Wittgenstein haben diese Analyse grundstzlich ins Ziel gebracht.4)

3 4

Vgl. Thomas Rentsch, Phnomenologie als methodische Praxis. Didaktische Potentiale der phnomenologischen Methode, in: Johannes Rohbeck (Hg.), Denkstile der Philosophie, Dresden 2002, 11 28. Vgl. Thomas Rentsch, Die Konstitution der Moralitt, a.a.O. 155 ff. und 218 ff.; sowie ders., Heidegger und Wittgenstein. Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart 22003.

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3. Angesichts des soeben erluterten Primats kommunikativer Lebensformen ist ein weiterer systematischer Schritt erforderlich. Die Aufspaltung der Philosophie in Phnomenologie und (bzw. sogar: versus) Sprachanalyse ist methodisch unmglich und zu berwinden. Die Sprache gehrt zu unserer alltglichen Lebenspraxis, ist sinnkonstitutiv fr lebensweltliche Orientierung und fr alles, was darauf aufbaut oder davon abweicht. Methodisch ist sie Ort und Medium philosophischer Reflexion. Deswegen muss die moderne Sprachanalyse und Sprachkritik seit Frege und Wittgenstein ungeschmlert in die Konstitutionsanalyse integriert werden, soweit sie sinnkriterial greift. Der spte Wittgenstein ist Phnomenologe, der die Konstitution nicht nur in der Grammatik der Sprachspiele aufzeigt auch dies wre schon viel sondern dies ebenfalls anhand der spezifischen Struktur von Lebensformen tut. Phnomenologie nach Heidegger und Wittgenstein lsst sich somit als sinnkriteriale Tiefenhermeneutik von Lebensformen bestimmen. Ich spreche im Anschluss an Heideggers Existentiale Analytik auch von Existentialer Grammatik. 5

2
Ich will mit einem einfachen, allen noch gegenwrtigen Beispiel beginnen. In meiner zweiten Heimat, Dresden, stehe ich im Regen am Ufer der Elbe und beobachte die steigende Flut. Der gesamte Kontext mit seinen pragmatischen Implikationen wird durch die Wahrnehmung bereits evoziert: die zuknftige Bedrohung, die Mglichkeit der berflutung und Vernichtung, die Ungewissheit der Entwicklung, die sozialen Konsequenzen. Betrachten wir auf diesem Hintergrund die Konstitution unserer alltglichen Praxis. Wer sind wir? Leiblich und sprachlich orientieren wir uns konkret in Raum und Zeit. Die primre Weltkonstitution ist irreduzibel holistisch, ganzheitlich, auf ganze Gestalten bezogen. Ein holistisches Situationsverstndnis geht allen individuierenden Akten schon voraus. Wrde ich auch nur den sinnkonstitutiven und unthematischen Hintergrund einer solchen konkreten Lebenssituation vollstndig zu explizieren versuchen, ich wrde nie an ein Ende kommen. Auch Gegenstnde und Vorgnge der alltglichen Wahrnehmung weisen eine innere, interne Unendlichkeit von Aspekten und Implikationen auf. Ich
5 Vgl. Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein, a.a.O.

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weise bereits hier auf die Entsprechung dieses situativen, sinnkonstitutiven Hintergrundes in der Sprachpraxis hin: So, wie die ganze Lebenssituation einen verborgenen, verdeckten, gleichwohl fr sie sinnkonstitutiven, unendlich komplexen Hintergrund hat, so gehrt der Hintergrund der gesamten Sprache und ihrer Geschichte zum konkreten Gebrauch einzelner Stze in einer bestimmten Verwendungssituation. Einzelne Stze im konkreten Gebrauch sind nur zusammen mit ihrem nicht-expliziten Hintergrund verstndlich z.B. Das Wasser steigt. Der Hintergrund lsst sich mit einer Kette von Implikationen freilegen, die unabschliebar offen ist. Diese offene Fortsetzbarkeit ermglicht Rckfragen. Somit ist die soziale und kommunikative Konstitution der Praxis mit dem unthematischen Hintergrund mitgegeben. Die irreduziblen Fllequalitten der Alltglichkeit lassen sich somit sinnlich-leibbezogen, in der Wahrnehmung, wie auch sprachlich und begrifflich aufweisen. Um die Struktur der Konstitution unserer Welt genauer herauszuarbeiten, knnen wir (wie z. B. Husserl und Frege, Heidegger, Wittgenstein und Merleau-Ponty) sinnkriteriale Analysen durchfhren, die sich vor allem der Methode der Variation, der Umfiktion bzw. des Gedankenexperiments bedienen, im Falle der Sprachphnomenologie der Methode der Ersetzung eines Wortes oder Satzes oder des gesamten Kontexts durch andere Worte, Stze oder Kontexte. Wir gelangen so zu Grundformen der Horizontbildung, die fr unsere Lebenspraxis sinnkonstitutiv sind. Zum einen ist eine menschliche Welt unmglich ohne die leiblich-zeitlich-rumliche, sinnliche Horizontbildung, die einen gleichursprnglich-ekstatischen Charakter besitzt. Zum anderen ist die konkrete Orientierungspraxis unmglich ohne ganze Stze, mit denen wir Gedanken im Fregeschen Sinne artikulieren knnen. Diese Stze haben die elementare Struktur der prdikativen Synthesis und der Referenz auf Individuen. Erst beide Aspekte der Horizontbildung, ich nenne sie abgekrzt Ekstasis und Prdikation, ermglichen elementare Weltorientierung, weil sie Gegenstndlichkeit und Freiheit zu verbinden und zu differenzieren gestatten. Betrachten wir zunchst die ekstatische Horizontbildung in zeitlicher und rumlicher Hinsicht. Entscheidend ist, dass wir die leibapriorische Basis der lebensweltlichen Rumlichkeit sowie die ffentliche, intersubjektive Konstitution unserer raumzeitlichen Orientierungspraxis herausarbeiten, ohne die eine menschliche Welt nicht mglich ist. Husserl hat in diesem Kontext sehr berechtigt auf die Passivitt des Konstitutionsgeschehens hingewiesen. Es ist eben nicht so, dass ich als aktiv handelndes, intendierendes Einzelsubjekt meine Wahrnehmungen

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ins Werk setze. Die sinnlich-wahrnehmende Weltkonstitution vollzieht sich vielmehr in vorgezeichneten Wegen, Verlufen und Gleisen, die sich viel eher als automatisch, besser als passiv charakterisieren lassen. Nicht ich konstituiere alles und Gegenstnde berhaupt, sondern es gilt viel eher, dass die Konstitution mich ermglicht. Und das gilt auch hinsichtlich der grammatischen Konstitution der Sprachspiele beim spten Wittgenstein. Ich sehe hier Verbindungen sowohl zur Seinsgeschichte Heideggers als auch zur Hermeneutik Gadamers brigens ohne traditionalistische, historistische, konservative Konsequenzen oder gar den Gedanken an mythische Quasi-Subjekte. Alle kritischen, innovativen und revolutionren Entwurfsmglichkeiten entspringen ebenfalls der faktischen Konstitution, naturphilosophisch: der faktischen Evolution, und nicht einer idealen Kommunikation. Es lsst sich somit zu Recht von einer schon vorkonstituierten Notwendigkeit der Horizontbildung sprechen, die sich paradigmatisch an der ekstatischen Zeitlichkeit aufzeigen lsst.6 Immer, wenn wir uns orientieren, etwas wahrnehmen oder gedanklich erfassen, bildet sich ein Horizont zuknftiger Mglichkeiten der Fortsetzung, der inhaltlich seine Bedeutung aus der Vergangenheit empfngt. Beide, zuknftige Mglichkeit und vergangene faktische Erfahrung, bilden die Wirklichkeit der Gegenwart. Drei Aspekte dieses Konstitutionsgeschehens sind mir wichtig. Erstens mssen wir mit Husserl die Passivitt der Horizontvorzeichnung akzentuieren. Nur so, in diskursiv-ekstatischer zeitlicher Form, knnen wir berhaupt etwas erfahren, wahrnehmen, etwas tun und uns orientieren. Die Ekstasen sind unableitbar von einander, irreduzibel auf einander, nur wechselseitig durch und mit einander verstehbar, und sie sind nicht noch einmal von etwas anderem ableitbar, in etwas anderem fundiert. Das ist der systematische Sinn von Gleichursprnglichkeit. So fundiert auch nicht etwa gegen Heidegger die ekstatische Zeitlichkeit andere Bereiche der Konstitution, wie z. B. die ekstatische Rumlichkeit, oder gar die Rede.
6 Ich beziehe mich dabei auf die einschlgigen Analysen von Husserl zur Zeiterfahrung und zur passiven Synthesis und von Heidegger in Sein und Zeit (Edmund Husserl, Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893 1917), hg. von Rudolf Boehm, Den Haag 1966 (Husserliana X); ders., Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1818 1926, hg. von Margot Fleischer, Den Haag 1966 (Husserliana XI), Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 141977; vgl. Thomas Rentsch (Hg.), Martin Heidegger, Sein und Zeit, Reihe Klassiker Auslegen Bd. 25, Berlin 2001.

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Sie stehen nebeneinander.7 (Die ekstatische Gleichursprnglichkeit der Zeitaspekte zeigt sich in unserer konkreten Orientierungspraxis in der Notwendigkeit, die Horizontvorzeichnung ihr gem zu vollziehen.) Zweitens gebe ich Heidegger im Blick auf den Primat der futurischen Ekstase Recht. Nur, indem wir uns bereits uns-vorweg zuknftig orientieren mssen, knnen wir, im Rckgang auf die Erfahrungen der Vergangenheit, unsere konkrete Gegenwart erkennen, qualifizieren und uns in ihr orientieren. Dieses strukturelle Sich-Vorweg-sein bezeichne ich (mit Husserl und Heidegger) als strukturelles Transzendieren bzw. als strukturelle Transzendenz in der Immanenz. Drittens drfen wir uns die ekstatische Konstitution natrlich nicht linear-sukzessiv vorstellen. Vielmehr ist die ekstatische, komprehensive, traditionell zu Recht als bewusstseins- und selbstbewusstseinskonstitutiv angesetzte Zeitlichkeit auch Bedingung der Mglichkeit anderer, z. B. sukzessiver, linearer Konzeptionen und Modelle von Zeit. Insofern ist die lebensweltliche Zeit, die interexistentielle Zeit unhintergehbares Fundament aller Messungen und Quantifizierungen. Insbesondere ergibt sich daraus fr die Ekstase der Gegenwart, dass sie isoliert nicht betrachtet und thematisiert werden kann, dass es sie so nicht gibt, dass sie als Punkt oder selbst als fr sich isoliertes Zwischen undenkbar und unvorstellbar ist, dass ein Isolationismus der Ekstasen zu einem temporalontologischen Nihilismus fhren muss. Anders gesagt: Unterhalb der irreduziblen, gleichursprnglichen Minimalkomplexitt der Ekstasen kann die lebensweltliche Sinnkonstitution nicht angesetzt werden. (Denken wir zurck an die Wahrnehmungssituation des steigenden Elbewassers.) In meinen Analysen zur Existentialen Grammatik habe ich gezeigt, dass eine entsprechende Gleichursprnglichkeit die Raumkonstitution, die modale Konstitution sowie die interpersonale Konstitution kennzeichnet. Dies zeigt sich auch an den grammatischen Gruppen der lokalen, modalen und personalen Indikatoren: hier dort, oben unten, hinten vorne, fern nah, mglich wirklich notwendig, ich du er sie es, wir ihr sie allesamt intersubjektiv ffentlich im Gebrauch.8 Wer sind wir? Wir knnen nicht isoliert nach der Gegenwart fragen, ohne dass sie sich uns ins Nichts entzieht. Ebenso knnen wir nicht isoliert nach uns selbst als vorhandenen Subjekten, als besonderen Entitten fragen, ohne dass sich ein solches Subjekt wie ein Loch der Welt ins Nichts entzieht oder zu etwas Nicht-Menschlichem wird. Und ebenso
7 8 Vgl. Thomas Rentsch (Hg.), Martin Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., 199 228. Vgl. Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein, a.a.O., Kapitel 5.

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knnen wir nicht isoliert nach Sinn und Bedeutung fragen, ohne dass sich diese in einen semantischen Nihilismus oder technischen Formalismus entziehen. Zu all diesen Nihilismen gab und gibt es prominente Beispiele der Philosophie in Geschichte und Gegenwart. Wenn wir aber die orientierungsermglichende lebensweltliche Sinnkonstitution, die existentiale Grammatik nicht berspringen oder durch Reduktionismen und Isolationismen verzerren, dann erkennen wir im Kontext eines primren interexistentialen und grammatischen Holismus: Wir sind es, die auf der Basis der gesamten Orientierungs- und Sprachpraxis dann auch von jeweiliger Gegenwart bzw. von einem Ich, einem einzelnen Subjekt sprechen knnen. Aber diese abstrakten Begriffe verdanken sich unserer komplexen Unterscheidungspraxis ihnen entsprechen keine Dinge an sich. Und diese erkenntniskritische Bemerkung lsst sich auch auf andere theoretische Verzerrungen und Verstellungen lebensweltlicher Sinnkonstitution ausweiten; so, wenn bei bestimmten ungeklrten Grundbegriffen wie Natur, Nutzen oder Funktion, System, Chaos oder Kontingenz haltgemacht und von diesen her die humane Welt rekonstruiert werden soll ein sinnkriterialer Kategorienfehler, der eine verkehrte Welt und verkehrte Weltsichten hervorbringt. Entweder wir fragen radikal zurck in die lebensweltliche Sinnkonstitution, oder wir machen theoretisch halt bei solchen ungeklrten Grundbegriffen gegenwrtig z. B. der Neurophysiologie oder der Computertechnologie um uns von defizitren Konstrukten her auszulegen, wer wir eigentlich sind. Ich verweise auf die ideologiekritischen Potentiale der Phnomenologie, die keineswegs abgegolten sind, sondern sich auf gegenwrtige Forschungspolitik, die Stellung der Philosophie und der Geisteswissenschaften in der Gesellschaft, auf kulturelle Identitt und das Selbstverstndnis unserer Zivilisation beziehen lassen. Im Folgenden will ich die systematische Verbindung der Zeit- mit der Sprachanalyse vertiefen und die Struktur des lebensweltlichen Transzendierens genauer herausarbeiten. Die gesamte menschliche Orientierungspraxis ist ekstatisch-zeitlich konstituiert, ebenso die Sprachpraxis. Die Diskursivitt unserer Erkenntnis bleibt somit fr die Rede so gltig, wie sie schon fr die nichtsprachliche sinnliche Wahrnehmung und Erfahrung gltig ist. Es war der spte Wittgenstein, der in seiner Analyse des Regelfolgens in den Philosophischen Untersuchungen 9 die apriorische
9 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: Schriften 1, Frankfurt a.M.1969, 279 544.

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zeitliche Struktur der Sprachpraxis besonders deutlich erfasst hat. Bedeutungskonstitution gibt es nur durch Wiederholung, indem ich ein Wort, einen Satz mehrfach verwenden und sie so in verschiedenen Situationen gebrauchen lerne. Dass wir sprachliche Unterscheidungen und Stze wiederholen knnen, das ist ein unhintergehbares Knnen, dessen versuchte Erklrungen allesamt in Paradoxien und Antinomien fhren. Es ist deswegen ein tiefgreifendes Missverstndnis bestimmter Deutungen der Regelfolgenanalyse im Anschluss an Kripke, sie als Dokument eines Skeptizismus, Relativismus oder Subjektivismus zu sehen.10 Das genaue Gegenteil trifft zu. Wie schon Kant in der Kritik der reinen Vernunft sah, gibt es keine Regel der Regel. Anders gesagt: Lebensweltliches, lebenspraktisches Basisknnen ist unableitbar von weiteren ontischen oder ontologischen Bereichen oder Instanzen. Weder kann ich die jeweilig verwendete Regel von der vorherigen Praxis, diese verdoppelnd, ablesen, noch kann ich sie im Blick auf innere, subjektive Evidenzen monologisch kontrollieren, ohne sie selbst bereits zu verwenden. Weder Bedeutungssubjektivismus noch objektivistischer Bedeutungsplatonismus knnen die lebensweltliche Sinnkonstitution klren oder gar erklren. Sie wollen beide etwas theoretisch grnden und explanatorisch sagen, was sich in der lebensweltlichen Praxis nur zeigt und an ihr zeigen lsst. Das scheint mir im brigen auch die systematische Zielrichtung der These von Waldenfels zu sein, die er im Rahmen einer Interpretation der Sprachphilosophie Merleau-Pontys formuliert: Das Wunder der Sprache liegt darin, dass die Sprache selbst mehr ist als die bestehende Sprache.11 Er entwickelt vier Kategorien, um Merleau-Pontys Charakterisierung des sprachlichen Ausdrucksgeschehens zu charakterisieren: die Kategorien der Abweichung, der bersetzung (ohne Urtext), der Nachtrglichkeit und des berschusses.12 An dieser Stelle kann ich eine weitere Erluterung zur Methode der Phnomenologie einfgen. Heideggers Formulierung, das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen13 wurde vielfach als nichtssagend kritisiert. Entsprechend wurde Wittgensteins phnomenologische Grammatik des Deskriptivismus bezichtigt: Die Philosophie stellt eben alles blo hin, und erklrt und
10 Vgl. Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford 1982. 11 Bernhard Waldenfels, Deutsch-Franzsische Gedankengnge, Frankfurt a.M. 1995, 117. 12 Ebd., 114 117. 13 Martin Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., 34.

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folgert nichts;14 Sie lt alles, wie es ist.15 Aber diese methodischen Zugriffe sind der Sache nach vllig berechtigt. Sinnkriteriale Konstitutionsanalysen untersuchen noch die normativen Grundlagen unserer Praxis und unseres Sprachhandelns, die Bedingungen der Mglichkeit unserer Beschreibungs- und Urteilspraxis. Diese Analysen mssen daher selbst deskriptiv sein; sie haben den Status formaler Anzeigen, den Status eines aufweisenden, hinweisenden Denkens. Die dazu geeignete Sprache ist eine erluternde Parasprache, keine Metasprache, die eine Metatheorie oder Ontologie neben der humanen Welt und der lebensweltlichen Praxis errichtet. Die formal-anzeigende Parasprache arbeitet mit erhellenden Beispielen, sie bentigt ein paradigmatisches Fundament aus Lebenssituationen und Sprachgebruchen. Zurck zum Konnex von ekstatischer Zeitlichkeit und prdikativem Sprachhandeln. Die Basisfhigkeit des Wiederholenknnens sprachlicher Gebilde, insbesondere ganzer Stze erst konstituiert mgliche menschliche Orientierung. Auch hier ist durch die Struktur mglicher Fortsetzbarkeit prdikativer Praxis in anderen Situationen und mit Bezug auf andere Flle ganz elementar eine Offenheit und Unbestimmtheit sinnkonstitutiv, die formal bereits die ekstatische Zeitlichkeit aufweist. Durch den Primat der Zuknftigkeit in der zeitlichen Horizontbildung, durch das Sich-vorweg-Sein werden Vergangenheit und Gegenwart erst qualifizierbar. Beim sprachlichen Regelfolgen ist es die mgliche, auch abweichende Wiederholbarkeit prdikativer Praxis mit Bezug auf unterschiedliche Individuen, die fr diese Praxis sinnkonstitutiv ist. Das sprachliche Handeln lsst sich somit als freies Fortsetzen nicht-festlegender Anfnge beschreiben.16 Nur so ist schon an der Basis die Mglichkeit des Verstehens und Missverstehens, des Interpretierens, des Abweichens oder des Konventionellen, des Wahren oder Falschen strukturell in der Konstitution der Praxis angelegt. Wer sind wir? Eine menschliche Welt ist nur mglich in der situativen Erschlossenheit ekstatischer Zeitlichkeit sowie der zeitlichen Wiederholbarkeit prdikativen Sprachhandelns. Horizontbildung wie auch Wahrnehmung einzelner Phnomene sind nur mglich in einem zur Zukunft offenen, nicht vollstndig bestimmten sprachlich-zeitlichen Raum. Dieser Raum erffnet die sinnhafte Lebenswelt. Die existentielle
14 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, a.a.O., 126. 15 Ebd., 124. 16 Vgl. Thomas Rentsch, Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000, 351 364.

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Leiblichkeit zentriert die Lebenswelt, weil sich in ihr deren naturaler Grund und deren kommunikatives Wesen vereinen und durchdringen. Nur in einem holistischen Modell der irreduziblen Mglichkeitsbedingungen der menschlichen Welt knnen wir methodisch einen sinnkriterial zuverlssigen Weg zur Selbsterkenntnis finden. Zu ihr gehren bereits normative interexistentielle Mglichkeitsbedingungen die Konstitution der Moralitt ist in sie mit eingearbeitet.17 Bereits in Ekstasis und Prdikation als Modi der Horizontverzeichnung und Horizontbildung wird sichtbar, dass wir uns als uns je und je berschreitende, transzendierende Wesen begreifen mssen. Die NichtFestgelegtheit der Wiederholungsmglichkeit, unsere Handlungsfhigkeit in einem Spielraum offener Mglichkeiten, das ekstatische Sichvorweg-sein diese Basisphnomene unserer Praxis lassen sich im Sinne einer negativen Anthropologie der Freiheit analysieren. Bereits leiblichsinnlich, inkorporiert im aufrechten Gang und in der greifend-gestaltendformenden Hand kann und muss der Mensch stets ber seine augenblickliche Gegenwart hinaus sein. Er muss voranschreiten, um vorwrtszukommen, sich, seine Gegenwart wie auch die jeweilige Orientierungssituation bereits transzendieren. Dabei ist der Gang des Menschen bei genauerer Analyse der Motorik nach Erwin Straus eigentlich ein aufgehaltener Absturz. Whrend Vierbeiner immer mit zwei Beinen fest auf dem Boden stehen, muss der Mensch stets in einem Moment schwebend fallen und sich fangen, um voranzukommen. Und so wurde auch der menschliche Gesang, das Urphnomen der Musikalitt, als aufgehaltener Absturz ins Weinen oder aufgehaltener Aufschwung ins Lachen analysiert. Das ekstatische temporale und prdikative Transzendieren haben wir schon analysiert. Das Transzendieren im Raum und im Zeitbewusstsein wird durch die menschliche Sprachfhigkeit noch einmal auf einzigartige Weise selbst transzendiert und gesteigert. Sprache ist Ort und Medium des spezifisch humanen Transzendierens. Sie gestattet es nicht nur, durch Referentialisierung und prdikative Synthesis Wirklichkeit gedanklich festzuhalten und zu berschreiten, abstrakt zu fixieren und sozial zu kommunizieren. Sie gestattet die intersubjektive Fortsetzung der Bedeutungsbildung und ermglicht so die Kontinuitt von Sinn, die Rckfrage und die innovative Sinnstiftung. Das handelnde und sprachliche berschreiten des Gegebenen, einzelner Kontexte und Situationen, ihr Verneinen und Negieren ist fr unsere Welt- und Selbstverstndnis konstitutiv. Hier grnden die genuin
17 Vgl. Thomas Rentsch, Die Konstitution der Moralitt. a.a.O.

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menschlichen Mglichkeiten des Behauptens von Wahrheitsansprchen, der Technik und Wissenschaft, der Ethik, sthetik und Religion, die alle ohne die sinnkonstitutive, kommunikative Selbsttranszendenz der Menschen unmglich wren. Wie beim Gehen ein Moment schwebenden Fallens zu konstatieren ist, so ist auch beim Regelfolgen, beim sprachlichen Wiederholen ein regelfreier Moment sinnkonstitutiv, den wir nicht mehr sprachlich oder gedanklich erfassen knnen. Strukturell gibt es bei aller humanen Sinnkonstitution im innersten Kernbereich einen blinden Fleck, der weder dem vergangenen Sinn, noch dem als neu, als innovativ verstehbaren Sinn zugehrt. Bei der mit Kleist formuliert allmhlichen Verfertigung der Gedanken beim Reden18 praktizieren wir stndig Brche und Sprnge, die wir selbst mit den verwendeten sprachlichen Mitteln aber nicht mehr thematisieren oder erfassen knnen. Kierkegaards Wiederholungs- und Sprunganalyse19 fhrt sowohl zu Heideggers Existentialanalytik der ekstatischen Konstitution und der Wiederholung, als auch zu Wittgensteins Analyse der sprachlichen Wiederholung, des Regelfolgens und des sprachlichen Sprunges. Der formal-strukturell stets ntige Sprung ist der freie, d. h. nicht vergegenstndlichbare Akt, der aus der offenen Unbestimmtheit der Schwebe mit Kierkegaard: zwischen entweder-oder zur innovativ-vereindeutigenden Fortsetzung der Praxis fhrt. Wittgenstein schreibt: In der Sprache gibt es stets eine Brcke zwischen dem Zeichen und seiner Anwendung. Wir mssen die Kluft selbst berbrcken; das kann uns niemand abnehmen. Keine Erklrung erspart den Sprung, denn jede weitere Erklrung wird ihrerseits einen Sprung bentigen.20 Strukturell nimmt Wittgenstein Kierkegaards Analyse genau auf. Die Bruch- und Sprung-Kategorie gilt auch fr den bergang von einem Sprachspiel zu einem anderen, so wie bei Kierkegaard fr den bergang von dem einen Stadium auf des Lebens Weg zum anderen: vom sthetischen zum ethischen und zum religisen. Kierkegaard analysiert: Der erste Ausdruck einer freiheitlichen Tat ist das Abbrechen des Zusammenhangs mit dem Frheren durch einen Sprung. In der Wiederholung fngt das ganze Dasein[..] von vorne an, nicht durch eine immanente Kontinuitt mit
18 Heinrich von Kleist, ber die allmhliche Verfertigung der Gedanken beim Reden, in: Werke, hg. H. Sembdner, Mnchen 1966, 810 814. 19 Vgl. Christa Khnhold, Der Begriff des Sprunges und der Weg des Sprachdenkens. Eine Einfhrung in Kierkegaard, Berlin/New York 1975. 20 Ludwig Wittgenstein, Vorlesungen 1930 1935, hg. v. Desmond Lee, Frankfurt a.M. 1989, 88.

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dem Vorhergehenden hindurch, welches ein Widerspruch ist, sondern vermge einer Transzendenz, welche die Wiederholung durch eine Kluft von dem ersten Dasein scheidet.21 Zur Wiederholung gehrt der Sprung. Auch Heidegger hat spter den sprachlichen Satz als Sprung beschrieben so in dem Vortrag: Der Satz der Identitt.22 Wir mssen auch in der Zeitkonstitution gliedern und Brche, Einschnitte machen, um uns berhaupt selbst zu konstituieren und zu orientieren. Mit Erwin Straus: Die Zsur ist das erste Problem.23 Und der Moment des Zsurvollzuges bleibt dem Transzendieren immanent und transzendent zugleich. Ebenso knnen wir das aktuale Jetzt, den Urquellpunkt im Husserlschen Sinne, nicht direkt erreichen, sondern nur formal und indirekt. Nur im Sprung auf eine Reflexion hherer Stufe [] knnen wir dem Urquellpunkt, dem aktuellen Jetzt, nher kommen, aber dann verbirgt er sich wiederum ,hinter dieser Reflexion selbst.24 Wir erreichen mit diesen Analysen den Ursprung von Freiheit und Sinn, Zeitlichkeit, Sprache und Vernunft. Und es ist bezeichnend, dass Autoren aus heterogenen Anstzen und Kontexten Kant und Kierkegaard, Husserl, Heidegger und Wittgenstein in diesen Bereich vorgestoen sind. Ich komme zum dritten und letzten Abschnitt. Wer sind wir?

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Um die Analyse der Konstitution der menschlichen Welt in Richtung auf Grenze und Sinngrund menschlicher Praxis zu vertiefen, mssen wir die Reflexion der strukturellen Endlichkeit dieser Praxis noch ausweiten. Das menschliche Selbsttranszendieren in Sprache und Handeln kann sich nur zeitlich und endlich, leiblich-rumlich situiert und diskursiv vollziehen. All unser Erkennen, Handeln und Sprechen ist begrenzt. Diese End21 Sren Kierkegaard, Der Begriff Angst, in: Werkausgabe Bd. 1, Dsseldorf 1971, 175 382, 195. 22 Martin Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen 51976, 9 30. 23 Erwin Straus, Vom Sinn der Sinne, Berlin/New York/Heidelberg 21956., 21; vgl. Bernhard Waldenfels, Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phnomenologie des Leibes, Frankfurt a.M. 2000, 131. 24 Thomas M. Seebohm, ber die vierfache Abwesenheit im Jetzt. Warum ist Husserl bereits dort, wo ihn Derrida nicht vermutet?, in: Hans Michael Baumgartner (Hg.), Das Rtsel der Zeit. Philosophische Analysen, Mnchen 1993, 75 108, 91.

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lichkeit und Begrenztheit allen Transzendierens ist der Praxis nicht uerlich, sondern konstituiert deren Sinn intern und durchgngig. Das menschliche Transzendieren ist sinnkonstitutiv mit Negativitt mit nicht mehr und noch nicht verklammert. Nur partiale Aspekte jeder Situation und jedes Gegenstandes sind uns, selbst nur diskursivzeitlich, perspektivisch-rumlich, durch und durch endlich und zeitlich begrenzt zugnglich. In allem Denken, Erkennen und Handeln zeigt und entzieht sich uns die Welt zugleich auf uns unverfgbare Weise. Diese Begrenztheit unseres Transzendierens verweist auf einen nicht-objektivierbaren Grund. Wir knnen uns selbst, unser Wesen, ebenso wie das Wesen unserer Mitmenschen nicht wie etwas Vorhandenes vergegenstndlichen, objektivieren und zur Gnze erkennen. Diese negative Einsicht gehrt notwendig zu Methode wie Selbsterkenntnis. Auf diese Weise werden Kantische Grundeinsichten in der radikalisierten Sinnkritik nach Heidegger und Wittgenstein bewahrt.25 Wir sind nmlich, anders gesagt, nicht-objektivierbarer Grund aller unserer ekstatischen Horizontvorzeichnungen und all unserer prdikativen Leistungen. Weder uns selbst und unsere Individualitt noch die der Anderen knnen wir anders als partial und gebrochen transparent machen. Phnomenologisch betrachtet gilt dies, recht verstanden, schon von jedem noch so einfachen Gegenstand in seiner inneren Unendlichkeit. Sprachphnomenologisch gilt es von jeder Wortbedeutung, von jedem Satz im konkreten Sprachgebrauch. Sie sind unabschliebar offen und in ihren mglichen innovativen Verwendungen sinnkonstitutiv unbestimmt. Das Ganze der Gebruche knnen wir nicht berschauen. Jedes Wort ist in gewisser Hinsicht eine eigene Wortart. Mit dieser strukturellen Negativittsanalyse schliet die Phnomenologie als sinnkriteriale Tiefenhermeneutik an Kants Erkenntniskritik an. Es gibt aber nicht zwei Welten eine noumenale und eine phnomenale falls Kant dies gemeint haben sollte sondern nur eine Welt, in der im Modus der Negativitt und internen Unendlichkeit die andere, die noumenale Welt konkret und sinnkonstitutiv gegenwrtig ist. Mit Paul Eluard: Es gibt eine andere Welt, aber sie ist in dieser. Ich bin der berzeugung, dass gerade die nochmalige Radikalisierung der Sinnkritik ber Kants transzendentale Kritik hinaus, wie sie durch Husserl und Frege, Heidegger, Wittgenstein und Merleau-Ponty als Leistung des 20. Jahrhunderts erreicht wurde, diese neuerliche Vertiefung unserer Einsicht in die Weltkonstitution (und in die Einheit der Welt) begrndet.
25 Vgl. Thomas Rentsch, Negativitt und praktische Vernunft, a.a.O.

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Die negativen Sinnbedingungen der Weltkonstitution, der eigenen und fremden Existenz sowie der Sprache treten in der zeitlichen Endlichkeit unserer Lebenspraxis stets in einem Zusammenspiel auf. Sie verweisen auf einander, sind gleichursprnglich und ermglichen so in ihrer irreduziblen Unhintergehbarkeit und Unableitbarkeit endliches Leben und Erkennen sowie die eigenen endlichen und freien Sinnentwrfe der Menschen. Es sind also die unhintergehbaren Sinnbedingungen unserer endlichen, zeitlichen und sprachlichen Praxis, die Grenze und Grund der menschlichen Welt bilden. Alles menschliche Transzendieren vollzieht sich im Horizont dieser gleichursprnglichen Sinnbedingungen. Auf der Basis unvordenklicher leiblicher Getragenheit und im Medium bereits geschichtlich sedimentierten sprachlichen Sinns erffnet sich uns die Mglichkeit, ein Welt- und Selbstverstndnis zu entwickeln und praktisch zu gestalten. Entscheidend fr die philosophische Reflexion der Sinnbedingungen der humanen Welt ist die Gleichursprnglichkeit der faktischen, der praktischen und der sprachlichen Grenzen der Welt und des Lebens in ihrem Zusammenspiel. Grenzen sind sinnkonstitutiv, weil gerade Negativitt und Entzogenheit, Unverfgbarkeit und Unbestimmtheit auf allen Ebenen berhaupt erst den endlichen Freiheitsspielraum menschlicher Praxis bilden und erffnen. An dieser Stelle der Sinnkonstitutionsanalyse enden bestimmte aufweisende philosophische Sprachmglichkeiten. Jede weitere Sinnexplikation erfolgt bereits im Horizont der aufgewiesenen Sinnbedingungen. Wir stoen hier, bildlich gesprochen, auf eine unvordenkliche Schicht in der Konstitution, in der wir auch keine vorgegebenen Fundierungsverhltnisse ausmachen knnen. Die negative und formale Charakterisierung dieser Ursprungsebene der Sinnkonstitution als Unbestimmtheit, Offenheit, Sinnerffnung, Ungesichertheit und Fortsetzungsmglichkeit weist auf die Dimension, die Kant mit seinen Grundbegriffen Spontaneitt und Freiheit beschrieben hat. Nach den bisherigen Analysen zur Weltkonstitution mssen wir auch das transzendentalphilosophische Freiheitsverstndnis aus dem Paradigma des isolierten Orientierungssubjekts und einer noumenalen Ursprungswelt lsen, um die genuinen Intentionen Kants zu bewahren und zu retten. Inmitten der einen Welt, in der wir als leibliche Lebewesen materiell bedingt existieren und in der die passiven ekstatischen Konstitutionsbedingungen unsere Horizontbildung vorstrukturieren, sind wir in der Lage, selbst Stze zu bilden, zu referentialisieren und zu prdizieren, und so Wirklichkeit zu erkennen, zu denken und zu beurteilen. Damit erffnet sich die gemeinsame Welt im Modus interexistentieller Kom-

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munikation. Wir sind in der Lage, die leiblichen, zeitlichen und rumlichen, die interexistentiellen und existentiellen, die modalen und die sprachlich-grammatischen Sinnbedingungen unserer Praxis und unseres Transzendierens selbst zu erkennen und zu thematisieren. Weder Sprache noch rumlich-zeitlich-leibliche, interexistentielle Horizonterffnung lassen sich einseitig als ontologisches bzw. apriorisches Fundament der humanen Welt auszeichnen. Vielmehr mssen wir die Gleichursprnglichkeit der Sinnbedingungen mit ihrer Unerklrlichkeit zusammendenken. Das ist in vielen philosophischen Anstzen aufgrund ihrer quasi-szientifischen, verzerrten oder ungeklrten Methodologie leider gerade nicht mglich. Innerhalb der ekstatischen und prdikativen Weltkonstitution lassen sich keine vorgegebenen Ableitungs- oder Fundierungsverhltnisse darstellen. Daher ist ein sprachanalytischer linguistischer Idealismus so verfehlt wie empiristische oder auch bewusstseinsphilosophische Vorstellungen von der Unmittelbarkeit eines Weltzugangs. Auch die Auszeichnung bestimmter Sinnbedingungen zu Ursprungsereignissen lebt bereits von der in Wahrheit irreduzibel komplexen, holistischen Konstitution der humanen Welt. In der philosophischen Rekonstruktion kann es so zu theoretischen Stilisierungen und Hypostasierungen kommen. Der Heidegger von Sein und Zeit hat in dieser Linie die Zeitigung der Zeitlichkeit geradezu in ein quasi-mythisches Grosubjekt transformiert. Der spte Heidegger denkt die Sprache gleichermaen als solch eine sinnstiftende Mega-Instanz. Die Husserlsche bewusstseinsphilosophische Engfhrung der Konstitutionsanalyse habe ich bereits kritisiert. Eine andere Variante dieser theoretischen Verzerrung der Konstitution stellt der Existenzialismus dar, insoweit er die isolierte Existenz des Einzelnen zum Mittelpunkt der Welt macht und die Negativitt der Sinnkonstitution als Nichtigkeit und Sinnlosigkeit theoretisch fixiert. Eine theoretisch verzerrte Sicht der Weltkonstitution wird auch in Derridas Husserl-Kritik und im Paradigma des Dekonstruktivismus mit Bezug auf die Sprache entwickelt. Anstatt die selbst unerklrlichen Sinnbedingungen in ihrer praktischen Bedeutung fr die Konstitution einer humanen Welt zu analysieren, verharrt der Zugriff in einem schlecht-idealistischen Sinne in der Sprache und konstruiert einen semantischen Verkettungsimmanentismus, der nicht mehr zur Welt und zur Praxis hinausfindet. Und auch die Analyse der Weltsinnkonstitution durch den Anderen und sein Antlitz bei Lvinas stellt die einseitige berakzentuierung einer wenn auch zentralen interexistentiellen Sinnbedingung der menschlichen Welt dar.

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Die aufgezeigten Sinnbedingungen der humanen Welt sind unerklrlich, weil sie notwendige Mglichkeitsbedingungen auch aller Erklrungen sind. Ekstasis und Prdikation ermglichen gleichzeitig, dass wir uns zu den Sinnbedingungen selbst noch einmal praktisch einstellen und handelnd verhalten knnen. Sie sind gleichzeitig Bedingungen der Mglichkeit sinnvoller Weltgestaltung und eines authentischen Selbstverstndnisses. Der Fehler bestimmter naturalistischer, szientistischer Weltverstndnisse besteht im berspringen oder Wegerklren dieser unerklrlichen Bedingungen. Der Fehler vieler philosophischer Theorien besteht in der partialen Auszeichnung eines Konstitutionsaspekts. In Wahrheit ist das Unerklrliche, die Grundlosigkeit der Sinnbedingungen durchgngig und flchendeckend zu beachten.26 Deswegen ist es so wichtig, zu wissen, wann man in der Analyse halt machen muss. (Wittgenstein ist hier oft vorbildlich.) Vielleicht ist es der grundlegende Kategorienfehler unserer westlichen Kultur und Zivilisation, fr diese Unerklrlichkeit und Unableitbarkeit kein Bewusstsein mehr zu haben das Wunderbare des Selbstverstndlichen lediglich noch als das Banale wahrzunehmen. Fr die Praxis, fr Ethik, sthetik und Religion ist allerdings das Bewusstsein der Zurckbezogenheit auf die unverfgbaren Sinnbedingungen unseres zeitlich-endlichen Transzendierens gerade das Spezifikum Voraussetzung authentischer Selbsterkenntnis wie Praxis. Wenn Phnomenologie zur Einsicht in diese Bedingungen beitragen kann, ist ihre Renaissance an der Zeit, denn wir sind darauf angewiesen, zu wissen, wer wir sind. Ich fasse zusammen. Phnomenologie ist sinnexplikative Tiefenhermeneutik der in der Alltglichkeit und Nhe verborgenen und verdeckten menschlichen Welt. Sie geht nicht vom transzendentalen Bewusstsein, sondern vom leiblichen, sozialen und kommunikativen Lebewesen Mensch und seiner Orientierungspraxis aus und thematisiert die primr intersubjektive und sprachliche Ebene der Sinnkonstitution. Diese Ebene der lebensweltlichen Sinnkonstitution kann nur in einem holistischen Modell angemessen thematisiert werden. Dann zeigt sich: die ekstatische, weitgehend passive Horizontvorzeichnung und die prdikative Horizontbildung sind gleichursprnglich. Fr die menschliche Welt ist sinnkonstitutiv, dass wir uns und unsere jeweilige Situation stndig transzendieren. Sprachlich zeigt sich dieses Transzendieren im innovativen Wiederholenknnen von Stzen in der alltglichen Rede, im freien Fortsetzen nicht festlegender Anfnge des Sprachhandelns und
26 Vgl. Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein, a.a.O., Kapitel 6.

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Regelfolgens. In der Tiefenstruktur des zeitlich-sprachlichen Transzendierens zeigt sich ein regelfreier Moment, ein Bruch, der jeweils mit einem Sprung berwunden werden muss. Alles Transzendieren ist endlich. Die negativen Sinnbedingungen der Weltkonstitution die Ferne und unsagbare Nhe der Welt, die Entzogenheit und Fremdheit der Anderen, die Begrenztheit der Selbsterkenntnis, die Unerkennbarkeit der Gegenwart und die Unbestimmtheit und Offenheit des sprachlichen Sinns diese negativen Sinnbedingungen sind Grenze und Grund unserer Praxis, deren endlichen Freiheitsspielraum sie erffnen. Wir mssen die Gleichursprnglichkeit der Sinnbedingungen mit ihrer Unerklrlichkeit zusammendenken, um sie als Bedingungen authentischer Selbsterkenntnis und Praxis zu begreifen.

Transzendenz und Sprache. Der Mensch im Verhltnis zu Grenze und Sinngrund der Welt
Fr ber 2000 Jahre bildete das Fragen nach der Transzendenz mitsamt den verschiedenen Antworten den gemeinsamen Bezugsrahmen der europischen Religions- und Vernunftgeschichte. Dieser Bezugsrahmen ist von Beginn an nicht der theoretischer Wissenschaft im modernen Verstndnis, sondern der Kontext eines emphatischen Wahrheitsanspruchs; eines Wahrheitsanspruchs, der primr praktisch auf das lebensermglichende und lebenstragende Gute und seine wahre Erkenntnis sowie auf die gerechte Ordnung des Miteinanderlebens gerichtet ist. Es geht um die Lebenspraxis und deren Sinn, und in diesem Zusammenhang um das rettende Gttliche. Zu dieser Lebenspraxis fhrt nach Sokrates wahre Erkenntnis, auf sie zielt die Verklammerung von Metaphysik und Politik bei Platon, auf sie zielt die systematische Verbindung von Metaphysik, Ethik, Politik und konomie bei Aristoteles. Wahre Erkenntnis zielt auf den praktischen Sinn des guten und gerechten Lebens. Das gilt auch fr die religisen, z. B. christlichen Traditionen. Aber welchen Status hat diese Erkenntnis? Wie ist sie sprachlich zugnglich? Wie lsst sie sich vermitteln? Ich will diesen Fragen im Folgenden in vier Schritten nachgehen. Zunchst will ich erlutern, warum ich Transzendenz als mehrfache Schnittstelle von Reflexion und Praxis ansehe. Dann werde ich einen strukturellen Transzendenzbegriff herausarbeiten. Drittens werde ich die Dialektik der Transzendenz sowie ihre sprachkritische Radikalisierung durch die Entwicklung der modernen Philosophie betrachten. Auf diesem Hintergrund werde ich viertens Kernthesen zum Verhltnis von Transzendenz und Sprache im Kontext der gegenwrtigen Religionsphilosophie entwickeln.

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1. Transzendenz Schnittstelle von Reflexion und Praxis


Die Thematik des Verhltnisses von Transzendenz und Sprache bewegt sich in mehrfacher Hinsicht auf einer Grenze, auf einer Schnittstelle unseres gegenwrtigen Denkens und unserer gegenwrtigen Praxis zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Zum einen bewegen wir uns mit dieser Thematik philosophieintern an der Grenze zwischen einer modernen Philosophie auf der einen Seite, die bewusst und in der Tradition von Aufklrung und Kritik von den Traditionen der Transzendenz, von Gott, Sinn von Sein und Absolutem Abschied genommen hat, die konsequent mit den Naturwissenschaften kooperiert und das Hhere ironisch und kontingenzbejahend privaten Vorlieben sowie der Kunst und der Literaturkritik berlsst, und andererseits einer Philosophie, die, wie modern und kritisch auch immer, sich in der Kontinuitt von Grundfragen begreift, die seit Platon und Aristoteles in der Metaphysik verhandelt werden. Auf der einen Seite stehen Philosophierende in der Tradition Carnaps und Quines, aber auch Rorty, auf der anderen Seite der spte Heidegger. Auf der Grenze denken der frhe Wittgenstein und z. B. auch der spte Adorno. Paradigma der philosophieinternen Grenzziehung ist der Tractatus Wittgensteins. Die zivilen und noblen Hermeneutiker und Rationalisten, allen voran Gadamer und Habermas, lassen uns auf kultivierte Art und Weise mit der Frage nach der Transzendenz allein, nicht ohne freilich ihren unersetzlichen Rang zu unterstreichen, aber ohne explizite Konzeptualisierung von Transzendenz. Wir bewegen uns somit auch diachron, im Blick auf die gesamte Geschichte der okzidentalen Philosophie, auf einer Grenze zwischen Herkunft und Zukunft. Es gilt aber: Ohne Metaphysik der Transzendenz keine okzidentale Rationalitt weder im Abschied, in der Destruktion und Metaphysikkritik, noch in der Kontinuitt und Transformation von Transzendenz in immanente Formen des berschreitens vernunftkritisch, geschichtsphilosophisch, politisch und existentiell. Und auch nicht in den vielen surrogathaften Formen von Transzendenz, die eine oberflchliche Spa- und Konsumgesellschaft mit schneller Bildersequenz zum Kauf anbietet. Mit der Thematik bewegen wir uns ebenfalls auf der Schnittstelle zwischen Philosophie und Theologie. Gibt es heute wieder und in erneuerter Verantwortung einen gemeinsamen Bezugspunkt fr philosophische Reflexion und ihrer Herkunft verpflichtete Theologie? Kommt die Genesis der okzidentalen Rationalitt auch mit ihren Transzendenzbezgen erneut auf uns zu? Ich erinnere nur an Habermas Thesen zur postskularen Gesellschaft und an die gegenwrtigen religi-

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iz ek und Taylor, onsphilosophischen Anstze von Derrida, Vattimo, Z um nur einige zu nennen. Diese Anstze zeigen zumindest eines: Dass die Frage nach der Transzendenz wieder eine offene Frage ist. Das hat mit einem weiteren zentralen Gesichtspunkt zu tun: Wir bewegen uns mit der Thematik nmlich zudem im Zentrum interkultureller Konflikte und Differenzen: Wie verhalten sich Kulturen und Gesellschaften der westlichen Profanitt und Skularisierung zu stark theistisch orientierten Kulturen? Wir bewegen uns im Spannungsfeld der Gleichzeitigkeit sehr heterogener Lebensformen, im Konfliktbereich kultureller Alteritt, deren Modelle vom clash of civilisations bis zum Projekt Weltethos reichen. Schlielich steigert sich die Bndelung der dialektischen Spannungsund Konfliktpotentiale unserer Thematik noch durch die Bezugnahme auf die Relation von Transzendenz und Sprache. Warum? Die philosophische Reflexion selbst durchlief seit ihrem Beginn eine zunehmende sinnkritische Radikalisierung. Sie wurde seit der antiken Entstehung der Philosophie bis zum Beginn der Neuzeit im Wesentlichen ontologisch, im Rekurs auf Strukturen des Seins also, beantwortet. Die Neuzeit beginnt, wo ein ontologisches Schema der garantierten Realitt 1, wie es die Ordo-Metaphysik im Paradigma der klassischen Transzendentalienlehre entfaltet hatte, zerbricht und die Mglichkeitsbedingungen einer menschlichen Welt bewusstseinsphilosophisch bestimmt werden gipfelnd in der Transzendentalphilosophie Kants. In einer dritten Radikalisierung werden noch die Voraussetzungen von Ontologie wie Transzendentalphilosophie selbst auf innovative Weise reflexiv thematisiert: nmlich in der Sprache selbst. Es war Ludwig Wittgenstein, der schrieb, dass jede Art des Verstndlichmachens einer Sprache schon eine Sprache voraussetzt. Und die Bentzung der Sprache in einem gewissen Sinne nicht zu lehren ist. D.h. nicht durch die Sprache zu lehren, wie man etwa Klavierspielen durch die Sprache lernen kann. D.h. ja nichts anderes als: Ich kann mit der Sprache nicht aus der Sprache heraus.2 Und Wittgenstein przisiert mit explizitem Kant-Bezug: Die Grenze der Sprache zeigt sich in der Unmglichkeit, die Tatsache zu beschreiben, die einem Satz korrespondiert (seine bersetzung ist), ohne eben den Satz zu

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Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Mglichkeit des Romans, in: Poetik und Hermeneutik 1. Nachahmung und Illusion, hg. von Hans Robert Jau, Mnchen 1983, 9 27. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, Frankfurt a.M. 1981, 54.

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wiederholen. (Wir haben es hier mit der Kantischen Lsung des Problems der Philosophie zu tun.)3 Die Problemstellung von Transzendenz und Sprache fhrt uns somit auf mehrfache Weise an die Grenze und Schnittstelle von Herkunft und Zukunft, von Moderne und Metaphysik, von Philosophie und Theologie, von westlicher Profanitt und religiser Lebensform, schlielich zur Sprache als dem Ort und zugleich dem Medium von Transzendenz. An diesem Problemaufriss wird deutlich, dass die Frage nach der Transzendenz in der Moderne sowie gerade in unserer gegenwrtigen geschichtlichen Situation faktisch unvermeidlich ist, dass diese Frage ferner praktisch und auch politisch auergewhnlich bedrngend ist, dass ihr ferner auch methodisch-systematisch fr das Selbstverstndnis der modernen Philosophie weiterhin zentrale Bedeutung zukommt.

2. Die Struktur der Transzendenz


Um in dieses Problembndel von Transzendenz und Sprache bersicht und ein wenig Klarheit zu bringen, mchte ich zunchst ein formalstrukturelles Transzendenzverstndnis entwickeln. Es soll uns ermglichen, ohne direkten Rekurs auf religise oder philosophische Traditionen und ihre Sprache ein rationales, intersubjektiv nachvollziehbares Vorverstndnis von Transzendenz zu explizieren. Der Terminus Transzendenz gehrt selbst zu einem solchen philosophischen, erluternden Vorverstndnis. Er hat die Funktion eines sinnexplikativen Reflexionsbegriffs, eines erluternden Hilfsmittels. Den strukturellen Transzendenzbegriff knnen wir zunchst im Rahmen einer (nicht nur) von mir vertretenen negativen Anthropologie der Freiheit entwickeln. In ihr lsst sich das Wesen des Menschen ber seine natrliche Bedrftigkeit hinaus als Nicht-Festgelegtheit, als Handlungsfhigkeit im Rahmen eines Spielraums offener Mglichkeiten, zeitlich als Sich-vorweg-sein bestimmen. Leiblich-sinnlich schon, inkorporiert im aufrechten Gang und in der greifend-gestaltend-formenden Hand, kann und muss der Mensch stets ber seine augenblickliche Gegenwart hinaus sein. Er muss voranschreiten, um vorwrtszukommen. Er muss sich, seine Gegenwart und die jeweilige Situation berschreiten. Der Mensch muss transzendieren. Dabei ist sein Gang bei genauerer Analyse der Motorik nach Erwin Straus eigentlich ein aufgehaltener Absturz. Whrend
3 Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Frankfurt a.M. 1977, 27.

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Vierbeiner immer mit zwei Beinen fest auf dem Boden stehen, muss der Mensch stets in einem Moment schwebend fallen und sich fangen, um voranzukommen. Die Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins Husserls analysiert die Struktur des Transzendierens als passive, notwendige Horizontbildung durch das transzendentale Bewusstsein, als passive Aktivitt der zeitlichen Horizontvorzeichnung, als Horizontvorzeichnungsvollzugsnotwendigkeit. Dieses Transzendieren im Raum und im Zeitbewusstsein wird durch die menschliche Sprachfhigkeit auf einzigartige Weise noch einmal transzendiert und qualitativ gesteigert. Wir knnen nun durch Referentialisierung und prdikative Synthesis Wirklichkeit nicht nur konkret, sondern auch gedanklich festhalten und berschreiten, abstrakt fixieren und sozial kommunizieren. Denken heit berschreiten. Die Sprache ist sowohl Ort als auch Medium des spezifisch humanen Transzendierens. Sie gestattet die Fortsetzung der Bedeutungspraxis und ermglicht so die Kontinuitt von Sinn, ebenso gestattet sie die Rckfrage und ermglicht innovative Sinnstiftung. Mit der Frage nach dem Verhltnis von Transzendenz und Sprache ist die Philosophie somit im Zentrum der Frage nach der menschlichen Selbsterkenntnis angelangt. Das handelnde und sprachliche berschreiten des Gegebenen, einzelner Kontexte und Situationen, ihr Verneinen und Negieren ist fr unser Welt- und Selbstverstndnis konstitutiv. Es grndet die genuin menschlichen Mglichkeiten der Wissenschaft und Technik, der Ethik, der sthetik und der Religion, die alle ohne sprachliche Selbsttranszendenz unmglich wren. Insofern ist weder ein Sinn von Sein noch eine menschliche Welt ohne kommunikative Selbsttranszendenz auch nur denkbar. Die Frage nach dem Verhltnis von Transzendenz und Sprache ist daher ersichtlich fundamental: Sie berhrt die Mglichkeitsbedingungen einer menschlichen Welt. Damit bildet die Frage auch einen zentralen Bezugspunkt von Religion und Philosophie in Geschichte und Gegenwart. Das menschliche Selbsttranszendieren in Sprache und Praxis kann sich nur zeitlich und endlich, diskursiv vollziehen. Alles Erkennen, Handeln und Sprechen ist begrenzt. Diese Endlichkeit und Begrenztheit allen Transzendierens knnen wir selbst erfahren, erkennen und thematisieren. Die menschliche Selbstreflexion fhrte und fhrt nach wenigen Schritten zur Frage nach der Eigenart der Grenze und des Grundes bzw. des Sinns dieses endlichen Seins man denke z. B. an die klassischen Gottesbeweise. Wir knnen diesen Zusammenhang von Transzendenz bzw. Transzendieren und Endlichkeit, von Grenze und Grund unseres Seins, unseres Bewusstseins und unserer Sprache strukturell mit folgenden

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im Wesentlichen negativ-praktischen Einsichten fassen. Es ist erstens die Einsicht, dass wir das Ganze der Welt und ihre Wirklichkeit, ihren Anfang und ihr Ende nicht erkennen knnen, und dennoch in ihr sind. Nur partiale Aspekte der Welt sind uns, selbst nur diskursiv-zeitlich, perspektivisch-rumlich, durch und durch endlich und zeitlich begrenzt zugnglich. In allem Denken, Erkennen und Handeln zeigt und entzieht sich die Welt zugleich auf uns unverfgbare Weise. Unser Transzendieren findet seine Grenze und seinen Grund darin, dass die Welt berhaupt ist. Bereits hier wird sichtbar, dass Negativitt als Unerkennbarkeit und Unverfgbarkeit und Sinn konstitutiv verbunden sind. Die Welt ist handelnd und sprachlich nicht-objektivierbarer Grund unseres Transzendierens. Ich nenne dies die mundane Transzendenz. Es ist ferner die Einsicht, dass wir uns selbst, unser Wesen, ebenso wie das Wesen unserer Mitmenschen nicht erkennen und nicht zur Gnze objektivieren knnen. Wenn wir dies, zeitlich-endlich, sprachlich und handelnd versuchen, so sind es doch wieder wir selbst, die handelnd nichtobjektivierbarer Grund dieser Objektivationsleistungen sind. Weder uns selbst und unsere Individualitt noch die der anderen knnen wir anders denn partial und gebrochen transparent machen. Dass wir und die Anderen sind, und so sind wie sie sind, bleibt unvordenklicher Grund unserer gesamten Lebenspraxis. Ich nenne dies die existentiell-interexistentielle Transzendenz. Es ist schlielich die negativ-praktische Einsicht, dass wir auch ber die sprachlichen Sinnbedingungen unserer Praxis nicht pragmatisch und technisch verfgen, sondern dass sie uns geschichtlich, sozial und kulturell berkommen sind. Wir werden zu uns selbst im Medium sozialer und kommunikativer Praxis, die uns entzogen und vorgngig ist. Das ist die Transzendenz der Sprache. Unser Transzendieren grndet somit in unhintergehbaren Sinnbedingungen, die ihrerseits uns transzendieren. Diese Sinnbedingungen der Welt, der eigenen Existenz und der Sprache treten in der zeitlichen Endlichkeit unserer Lebenspraxis stets in einem Zusammenspiel auf, sie verweisen aufeinander. Sie sind gleichursprnglich und ermglichen so in ihrer irreduziblen Unhintergehbarkeit und Unableitbarkeit endliches Leben und Erkennen sowie die eigenen endlichen und freien Sinnentwrfe der Menschen. Die unhintergehbaren Sinnbedingungen, die Grenze und Grund unserer endlichen Orientierungspraxis bilden, will ich als strukturelle Transzendenz bezeichnen. Alles menschliche Transzendieren vollzieht sich im Horizont dieser gleich-ursprnglichen, weltlichen, existentiellen und sprachlichen, strukturellen Transzendenz.

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Diese kurz umrissene strukturelle Transzendenz der Sinnbedingungen der humanen Welt bildet einen zentralen gemeinsamen Bezugspunkt von Religion und Philosophie. Ich will dies im Blick auf die Genesis der okzidentalen Rationalitt kurz verdeutlichen. Dabei ist mir die systematische Verbindung von Negativitt und Sinn besonders wichtig. Die Grenzen unseres Erkennens, Denkens und Handelns sind es, die in unserer Vernunftgeschichte ihrerseits als konstitutiv fr Sinn erkannt werden.

3. Die Dialektik der Transzendenz und ihre sprachkritische Radikalisierung in der Moderne
Auf dem erluterten Hintergrund entfaltet sich das strukturelle Problem der Transzendenz als Dialektik der Transzendenz. Diese Dialektik ist es bei nherer Betrachtung, die die systematische Schnittstelle von Religion, Theologie und Philosophie bildet. Das gilt fr die Antike, fr die 1000jhrige Geschichte der christlichen Metaphysik, fr die Philosophie bis zu Kant und Hegel, aber gleichfalls fr die dezidierten Entwrfe der Transzendenzleugner- und Kritiker Marx, Nietzsche und Freud, die Transzendenzverlagerer sind, wenn sie nur den Ort der Transzendenz anders besetzen: in die Geschichte der Emanzipation, in den bermenschen und die Ewige Wiederkehr, in das Unbewusste Bereiche, denen das Stigma ihrer Herkunft oft nur allzu deutlich anhaftet. Es gilt auch noch fr groe Entwrfe des vergangenen Jahrhunderts, die ohne Transzendenzbezug undenkbar sind: fr das sptere Denken Heideggers, fr den Tractatus Wittgensteins wie auch fr dessen sptere Religionsphilosophie, fr Adornos Negative Dialektik, die sich solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes4 erklrt, fr Derridas Anleihen bei Neuplatonismus und negativer Theologie. Aber auch alle Absetzbewegungen von der okzidentalen Transzendenzgeschichte arbeiten sich explizit oder implizit an dieser Geschichte ab: Im Paradigma des Materialismus, des Positivismus, des Szientismus, des Atheismus, des Existenzialismus, des Historismus. Kurz: Die Depotenzierung der Transzendenz zehrt noch von dieser, entfaltet ihre innerweltlich-immanente Energie aus der Negation der Transzendenz und nur radikalisierte Transzendenzreflexion setzt, so scheint es mir, Immanenz wirklich frei.

Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a.M. 51988, 399 f.

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In diesem Kontext tritt ein Strukturproblem aller Religionen in den Blick, das man als die strukturelle Negativitt aller Offenbarung und allen Heils, aller Transzendenz, positiv aber als die Untilgbarkeit bzw. die Permanenz der Endlichkeit und Alltglichkeit beschreiben kann. Menschen sprechen und hren, auch wenn Bsche brennen, wenn Gott spricht; ein Licht leuchtet, aber je nur kata to dynaton, wie Sokrates und Platon sagen so wie es eben den Menschen mglich ist. Religise Wahrheitsansprche auf Transzendenz welcher Art auch immer knnen nur konkret in der weltlichen Wirklichkeit verlautbart und erhoben werden. Was unterscheidet sie dann aber von den blichen, gewhnlichen? Diese Negativitt artikuliert auch ein Strukturproblem aller Metaphysik bzw. allen faktizittsberschreitenden philosophischen Denkens: Denn, was immer wir ber das Ganze bzw. ber Grenze, Grund und Sinn des Ganzen von Welt und Leben sagen mgen wir knnen das nur mittels konkreter Worte in empirischen Kontexten. Die Worte ber den Sinn oder Grund des Ganzen (des Seins) oder auch nur unseres eigenen ganzen Lebens, die Rede ber diese Totalitten und ihren Grund, sie sind unlslich mit einer partikularen, jeweiligen Situation verknpft, sie sind und bleiben damit abhngig vom Endlichen, Relativen und Kontingenten. Eine alles Partikulare und Kontingente berschreitende Perspektive von Sinn (bzw. des Sinnes von Sein) scheint sich daher nur negativ artikulieren zu knnen: als nicht-bedingt, als ab-solut, als unverfgbar, als un-sagbar. Ich bezeichne dieses strukturelle Problem als die absolute Negativitt der Sinnganzheitsperspektive bzw. als die absolute Negativitt der Sinngrundperspektive. Auch Erfahrungen partikularen Sinns geben zunchst nicht den Sinn des Ganzen an und her. Solche Erfahrungen sind endlich und vergnglich wie alles, was wir haben und sind und sein knnen. Mit Novalis knnen wir ausrufen: Wir suchen berall das Absolute, und finden immer nur Dinge.5 Dieser strukturelle Befund der absoluten Inkommensurabilitt unbedingten, nicht-relativierbaren Sinnes des Seins, der Welt bzw. auch des einzelnen Lebens im Ganzen eint in gewisser Hinsicht die Geschichte der okzidentalen Rationalitt von Platon bis Wittgenstein. So ist der Transzendenzbezug in Emphase wie Negation der explizite oder implizite Horizont der Genesis der okzidentalen Rationalitt. Wichtig ist mir systematisch dabei dreierlei. Erstens, dass das Funda5 Novalis, Bltenstaub Nr. 1, in: ders., Werke und Briefe, Mnchen 1968, 340.

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mentalproblem des emphatischen Sinnes, betrachten wir es theoretisch, wissenschaftlich, verstndig oder aus der Beobachterperspektive, prinzipiell unlsbar ist. Zweitens, dass dieses Problem existentiell und praktisch unabweisbar und irreduzibel ist. Das meinte Kant mit der Rede von Fragen, die einerseits unbeantwortbar sind, die sich andererseits nicht abstellen lassen. Er hat damit die Struktur genau erfasst. Noch die paradoxe Selbstaufhebung des Tractatus vollzieht diese Bewegung, die Wittgenstein explizit mit Kierkegaards Anrennen gegen das Paradoxon analogisiert. In genau diesem Kontext uert Wittgenstein vllig passend sein tiefes Verstndnis von Heideggers Sein und Zeit, und er bezieht sein eigenes Denken und Anrennen gegen die Grenze der Sprache und das Heideggers nicht nur auf den gemeinsamen Ahnherrn Kierkegaard, sondern noch weiter zurck auf Augustinus, der schrieb: Wehe denen die von Dir von Gott schweigen, wo schon die Redenden wie Stumme sind. Bei Wittgenstein heit das: Was du Mistviech du willst keinen Unsinn reden? Rede nur einen Unsinn, es macht nichts!6 Drittens, neben der Unlsbarkeit des Transzendenzproblems und seiner praktischen Unabweisbarkeit ist wichtig, dass mit den Fundamentalunterscheidungen im Kontext des Transzendenzproblems seine Konstanz und Permanenz konstitutiv verklammert ist und bleibt. Je rigoroser wir den Dualismus von Transzendenz und Immanenz fassen, antithetisch, kontradiktorisch, desto unlslicher wird der wechselseitige Bezug der unterschiedenen Ebenen. Hegel hat dies so formuliert: Eine Grenze denken heit, sie berschreiten. Heidegger spricht vom Walten der Differenz. Wir knnen sagen: Auch bei Negation des Transzendenzbezugs bleibt der Bezug erhalten; formal-strukturell betrachtet bewegt sich die Leugnung absoluten Sinns, z. B. als emphatischer Nihilismus, auf derselben Ebene wie dessen emphatische Affirmation. Ja noch das Konstatieren der vllig profanen, skularen Alltglichkeit und Banalitt der Spa- und Konsumgesellschaft setzt untergrndig etwas Anderes, das Andere, als heimlichen Bezug voraus, und wenn auch nur in der Negation, in der Abwesenheit. Die Spuren des Anderen sind berall das Auslangen nach Transzendenz in der Kindheit, in den Augen der Tiere, in der Natur, im Urlaub, in der Liebe, in der Kunst, in unfassbaren
6 Ludwig Wittgenstein, Zu Heidegger, in: Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis: Gesprche, hg. v. Brian F. Mc Guinness, Frankfurt a.M. 1967, 68 f. Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein. Existenzial- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart 1985, 22002 sowie ders., Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000, v. a. 322 334.

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Augenblicken pltzlicher Sinnerffnung, aber vielfach in Langeweile, Resignation, stummer Melancholie oder Aggressivitt. Wir werden also angesichts des Transzendenzbezugs vom Dualismus unweigerlich zur Dialektik der Transzendenz weitergetrieben. Ferner, durch die empirische, innerweltliche Kontextualitt allen Transzendenzbezugs, sind wir mit den Kulturen der Transzendenz konfrontiert. Ohne diese kulturelle Kontextualitt gibt es keinen solchen Bezug, und sei er noch so absolut und strukturell unmittelbar gedacht oder erfahren. Menschliche Kulturen bilden Paradigmen der Transzendenz aus, in denen sich die Dialektik der Transzendenz mit Heidegger: das Walten der Differenz geschichtlich entfaltet. Die Dialektik der Transzendenz fhrt mithin zur Hermeneutik dieser kulturellen Paradigmen. Bedeutende Paradigmen der Transzendenz sind z. B.: der ethische Monotheismus, der platonische Chorismos, der gnostische Dualismus, die christliche Tradition unter Einschluss der negativen Theologie und Mystik, ebenso Islam und Buddhismus. An diesen Paradigmen wird die konstitutive Verbindung von Negativitt und Sinn auf mannigfache Weise deutlich. Ich sehe eine tiefgreifende Verbindung der Genese der okzidentalen Rationalitt insbesondere mit den groen Traditionen der Negativitt, die bei der Negation eines falschen Transzendenzverstndnisses ja nicht stehen bleiben, sondern diese Negation unlslich mit einer universalen, alle Menschen einschlieenden praktischen, ethischen Sinnerffnung verklammern. Das Bilderverbot des ethischen Monotheismus erschliet auf erstmalige und einmalige Weise einen alles Innerweltliche transzendierenden Standpunkt. Die Rationalittspotentiale dieses Transzendenzparadigmas erstrecken sich bis in die Moderne und unsere eigene Zukunft: angelegt ist hier die Perspektive der Einheit der Natur wie auch die der Einheit der theoretischen und praktischen Vernunft unter universalistischem Einschluss der gesamten Menschheit. Der egalitre Universalismus ist Konsequenz eines radikalen und ineins praktisch verstandenen Transzendenzmodells. Ihm zur Seite steht auch das nach meinem Urteil religis begrndete Nichtwissen des Sokrates, des sowohl zur Freisetzung wissenschaftlicher Rationalitt und Diskursivitt als auch zur uneingeschrnkten ethischen Achtung des Mitmenschen fhrt. Das Transzendenzmodell des Christentums mit Menschwerdung und Tod Gottes aus Liebe lehrt, die negativen Einsichten nicht resignativ oder nihilistisch zu verstehen, sondern in ihnen selbst Rettung und Befreiung konkret und definitiv gemeinsam zu erfahren und zu leben. Es sind diese Traditionen, die an der Basis der produktiven, lngst nicht ausgeschpften und im brigen auch nicht ausschpfbaren Potentiale des ethischen Universa-

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lismus, der universellen Personalitt und Menschenwrde, eines vertieften Freiheitsverstndnisses und auch eines freigesetzten Verstndnisses wissenschaftlicher Rationalitt und humaner Weltgestaltung liegen. Warum, das lsst sich genau sagen: weil diese Traditionen recht verstanden, alle dogmatischen Wahrheitsansprche unterminieren; weil sie es nicht gestatten, etwas anderes an die Stelle des kritisch-negativen Transzendenzmodells zu setzen, weil sie so kritisches Bewusstsein und Selbstbewusstsein allererst ermglichen und geschichtlich als Gestalten objektiven Geistes erst ermglicht haben. Die sprachkritische Reflexion auf Transzendenz fhrt zunchst zu negativen Sinnkriterien. Wir knnen und drfen die Perspektive der Transzendenz, des Sinngrundes, nicht auf der Ebene blicher Erfahrungen in der Welt, im Leben oder in der Sprache ansetzen. Entscheidend fr das Verstndnis des Bezuges von Transzendenz und Sprache ist daher die praktische Einsicht darin, dass das Missverstndnis und das Missverstndliche zum sprachlichen Vergegenwrtigen von Transzendenzaspekten unseres Welt- und Selbstverstndnisses sinnkonstitutiv dazugehrt. Zum authentischen sprachlichen Transzendenzbezug gehrt also das Mitvergegenwrtigen der Missverstndnisse. Derjenige sieht, um es mit Wittgenstein zu formulieren, die ,Welt richtig, der ihren Sinn nicht auf einzelne Erfahrungen oder Eigenschaften bezieht, sondern sie als Einstellung, als Haltung zum Leben im Ganzen versteht, als Einstellung zur Welt im Ganzen, als Lebensform. Diese Wirklichkeit der existentiellen Gesamtorientierung ist eine Haltung zur Unverfgbarkeit der Welt, zur personalen Integritt, zum ganzen Leben der Anderen, zur eigenen und zur fremden individuellen Transzendenz. An den Paradigmen der Transzendenz wird deren Dialektik sichtbar. Sie sind umgeben von falschen Verstndnissen, in gewisser Weise unsagbar, und die Sprachpraxis ist untrennbar und bedeutungskonstitutiv verbunden mit der gesamten Lebenspraxis. Das Irreduzible im emphatischen Wahrheitsanspruch religiser Rede kann daher als praktischer Wahrheitsanspruch im Verbund mit einem transpragmatischen Lebensbezug bestimmt werden. Das heit: die Sprache mit Transzendenzbezug bezieht sich so auf das ganze Leben der sie Sprechenden zurck, dass ihr Verstndnis sich nicht auf theoretische Erkenntnis eingrenzen lsst. Ihr Verstndnis ist konstitutiv mit der Lebenspraxis verbunden. Dieser holistische Bezug auf das Gesamtverstndnis des Lebens und der Praxis, auf Grenze, Grund und Sinn der Welt ist andererseits dadurch gekennzeichnet, dass er noch die transpragmatischen Sinnbedingungen des Lebens in das Lebensverstndnis einbezieht.

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Entscheidend fr die philosophische Reflexion der strukturellen Transzendenz ist die Gleichursprnglichkeit der faktischen, der praktischen und der sprachlichen Grenzen der Welt und des Lebens in ihrem Zusammenspiel. Die Grenzen sind in ihrer faktischen Gegebenheit wie auch in ihrer Negativitt und Entzogenheit sinnkonstitutiv ohne sie gibt es kein menschliches Leben und ohne ihr Verstndnis keine humane Welt. Der Ort der religisen Praxis wie auch der philosophischen Sinngrenzreflexion lsst sich mithin als die gleichursprngliche Transzendenz der Welt, der Anderen, unserer Selbst und des eigenen Lebenssinnes sowie als die Transzendenz der Wahrheit und des Guten im emphatischen Sinn bezeichnen. Dass wir in diesen Transzendenzbezgen leben, ist uns einerseits vllig unverfgbar und entzogen, andererseits ist es auf unvordenkliche Weise fr unser gesamtes Sein sinnkonstitutiv. Die Schnittstelle der Transzendenz fr Religion, Theologie und Philosophie bildet sich aufgrund des systematischen Konnexes, der unlsbaren Verklammerung von Negativitt und Sinnkonstitution. Was uns entzogen ist, bildet und erffnet das ist nmlich die negativ-praktische Grundeinsicht allererst den endlichen Freiheitsspielraum praktischer Anerkennungsvollzge der Transzendenz-Aspekte in der Immanenz einer humanen Welt.

4. Transzendenz und Sprache in der Religion


Diejenige religise Sprache wird der Dialektik der Transzendenz gerecht, die die Einsicht in die unvordenkliche Gleichursprnglichkeit von Negativitt und Sinn erffnet. Religise Vernunft lsst sich somit bestimmen als ekstatische Vernunft angesichts der gleichursprnglichen Transzendenz-Aspekte. Die religise Lebenspraxis transformiert Transzendenz meditativ und kongregativ in bestimmte Formen praktischer Anerkennung. Die religise Sprache artikuliert paradigmatisch die unverfgbaren Sinnbedingungen unseres Lebens z. B. als Gnade und Heil. Sie will die unbestimmte Negativitt der Sinnbedingungen kreativ in lebbare Praxis transformieren, z. B. in Glaube, Liebe, Hoffnung und Dankbarkeit. Religion, als ekstatische Vernunft begriffen, erffnet so ein Leben im Bewusstsein der Unerklrlichkeit der Welt, der Unerkennbarkeit des Grundes unserer Erkenntnis- und Handlungsmglichkeiten, im Bewusstsein der unableitbaren Sinnbedingungen von Ethik, endlicher Freiheit und Autonomie und im Bewusstsein der kommunikativen Transzendenz von Sprache als Mglichkeitsbedingung von Sinn. Ein

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solches Leben ist sich nicht entfremdet, sondern im Medium ekstatischer Vernunft vertraut mit den Sinnbedingungen seiner selbst. Aber: Die Dialektik der Transzendenz, ihre Negativitt, bleibt stets erhalten. Hier erffnet sich die ganze Dramatik des Bezuges von Transzendenz und Sprache. Wenn die Dialektik strukturell gegeben ist, dann besteht nicht nur die stndige Mglichkeit des Missverstndnisses religiser Sprache, sondern es besteht die noch viel gefhrlichere stndige Mglichkeit des pervertierenden Missbrauchs einer Rede, die eigentlich der Erffnung des Sinns eines authentischen Transzendenzbezugs wie auch entsprechender Praxis dienen soll. (Gott hat es mir befohlen. gesprochen von einem fundamentalistischen Terroristen nach einem Anschlag.) An dieser Stelle will ich auf meine These von der Sprache als Ort und Medium der Transzendenz zurckkommen. Ich will sie mit einem, so hoffe ich, erhellenden Gedankenexperiment verbinden, das die Philosophie Wittgensteins betrifft und letztlich auch auf ihn selbst zurckgeht. Wittgenstein hat in seiner frhen Sinnkritik eine radikale Grenzziehung vollzogen zwischen dem Sagbaren und dem Unsagbaren, zwischen dem, was sich sagen lsst v. a. empirische Tatsachenbehauptungen und dem, was sich nur zeigt. Aber der Tractatus vollzieht eine paradoxe Selbstaufhebung seine eigene sprachkritische Grenzziehung ist nach den eigenen Sinnkriterien selbst unmglich. Auf diese Weise aber gleichsam mit einem mentalen Stockschlag soll das Werk die richtige Sicht der Welt erffnen. Hier, im Modell des Tractatus, ist in gewisser Hinsicht die Dialektik der Transzendenz auf eine letzte Spitze getrieben. Dadurch kommt sie, so scheint es, gewissermaen rein, pur, kathartisch, in den Blick. So dachte der Verfasser. Wenden wir nun und darin besteht mein Gedankenexperiment die sinnkriteriale Betrachtung der Sptphilosophie Wittgensteins auf den Tractatus und einige seiner Kernstze an. Im Tractatus heit es: Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt. (5.6) Dass die Welt meine Welt ist, das zeigt sich darin, dass die Grenzen der Sprache [] die Grenzen meiner Welt bedeuten. Die Welt und das Leben sind eins. (5.62 f.) Der Sinn der Welt mu auerhalb ihrer liegen. (6.41) Gott offenbart sich nicht in der Welt. Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist. (6.44) Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische. (6.522) In diesen Stzen spricht Wittgenstein von dem, was wir als strukturelle Transzendenz bezeichnet haben. Diese Stze waren und sind entgegen dem Sinnkriterium des Tractatus verstndlich. Wittgenstein

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kann ber Gott, den Sinn der Welt und die Grenzen des Lebens sowie ber das Mystische und Unaussprechliche selbst sprechen und wurde verstanden, gerade mit diesen Passagen seines frhen Hauptwerkes. Denn: Diese Stze haben und hatten einen Gebrauch. Sie haben ihre Kontexte, ihre selbst voraussetzungsreichen, komplexen Sinnbedingungen und Verwendungsregeln. Diese sind geschichtlich situiert und auf Lebensformen und Lebenspraxis bezogen. Das ist es also, wohin uns ein durch Sprachkritik nochmals radikalisiertes Transzendenzverstndnis fhrt. Zurck auf den rauhen Boden der religisen Praxis, in die alte Stadt der religisen Traditionen mit einigen neu angebauten Stadtteilen und Gebuden.7 Letztlich fhrt uns gerade die nochmalige Radikalisierung der Sinnkritik, das ist meine Abschlussthese, recht verstanden, zur berwindung eines transzendenten Transzendenzverstndnisses : Die sprachkritisch radikalisierte Dialektik der Transzendenz lenkt unseren Blick gerade auf die Formen der sprachlichen Vermittlung religiser Einsichten mit ihrer irreduziblen Grammatik, damit auf die Formen der mit ihnen verbundenen intersubjektiven Vermittlung, die pragmatisch und lebenspraktisch eingebettet sein muss, und damit auch auf die zeitliche, geschichtliche und kulturelle Vermittlung. Die Radikalisierung Kants gibt mit Wittgenstein Hegel recht. Mit dieser sinnkritischen Bewegung beginnt fr die Philosophie erneut die hermeneutisch-reflexive Aneignung der Rationalittspotentiale der gesamten religisen Tradition. Die These lautet also: Gerade die sprachkritisch radikalisierte Dialektik der Transzendenz fhrt religionsphilosophisch zu einer kritischen Hermeneutik religiser Rede und Praxis. Sie fhrt zur Rckbindung an und Einbettung dieser Rede und Praxis in kommunikative Lebensformen. Eine analoge, sptwittgensteinsche Transformation radikalisierter Dialektik der Transzendenz betrifft nach dem Gesagten im brigen auch Kierkegaards Existenzdialektik und die Dialektische Theologie: Selbst die radikalisierteste Artikulation des Transzendenzbezuges und seiner gleichzeitigen Unmglichkeit und unbedingten Notwendigkeit fhrt zurck in die sozialen, kommunikativen und lebenspraktischen Kontexte, in denen dieser Bezug seinen Sitz hat. Kurz: Auch das Unsagbare, das Paradoxon, hat seinen spezifischen Praxiskontext und seine unverzichtbaren Sinnbedingungen. Das gilt im brigen auch fr die groen neuplatonischen, mystischen und negativ-theologischen Paradigmen der Unsagbarkeit z. B. von Plotin und Pseudo-Dionysios. Und es ist sehr bezeichnend, dass fr Proklos gerade aus der Unsagbarkeit des Einen die
7 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen 18 und 107.

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Notwendigkeit von Sprache folgt: dass nmlich Sprache im Schweigen, in der Unsagbarkeit des Einen, grndet. Aufgrund dieser Einsicht knnen wir heute sprachkritisch die intrinsische Authentizitt religiser Sprache deutlicher erfassen und so erkennen, dass und wie sie die transpragmatischen Sinnbedingungen unserer Praxis artikuliert. Wir knnen erkennen, dass und wie die religise Rede gerade durch ihre Form, durch ihre Grammatik und ihren Sitz in der Praxis direkt oder indirekt die Dialektik der Transzendenz wie auch ihr eigenes Anrennen gegen die Grenzen mit artikuliert. Dies geschieht christlich z. B. liturgisch, sakramental, meditativ oder kongregativ in der Praxis von Bekenntnis und Gebet. Der authentische Gebrauch der Sprache im Kernbereich von Religionen ist daher durch einen genuinen, irreduziblen Wahrheits- und Geltungsanspruch konstituiert. Stze wie Jesus lebt, Christus ist fr uns gestorben ich nehme mir vertraute Beispiele setzen einerseits ein komplexes, geschichtliches berlieferungsgeschehen voraus. Andererseits ist ihre ernsthafte, einsichtige Verwendung mit praktischen Einsichten dessen verwoben, der die Stze verwendet, mit Einsichten, die sich letztlich auf seine Lebensform insgesamt beziehen. Eine Verwechslung des Status solcher Stze wie Jesus lebt oder Christus ist auferstanden mit Stzen der Art: Herr Schulze lebt oder Herr Meier ist gerade aufgestanden wre naiv; ebenso, wie wenn auf den Satz Gottes Auge sieht alles die Frage kme, ob Gott auch Augenbrauen hat (Wittgenstein). Ein simples empirisches Verstndnis im Sinn von trivialen Tatsachenfeststellungen ist hier vllig verfehlt. Dennoch bleibt der Wahrheitsanspruch solcher Stze zweifellos erhalten. Man hat ihn deshalb subjektiv, psychologisch, emotiv, einstellungsbezogen, zu rekonstruieren versucht. Auch diese Rekonstruktion bleibt zutiefst unbefriedigend. Der sie uernde artikuliert zwar seine existentielle Einstellung, seine religise berzeugung mit solchen Stzen, aber er wrde nicht der Analyse zustimmen, dass ihre Wahrheit auf die Wahrhaftigkeit seiner Einstellung reduzierbar oder auf sie zurckfhrbar sei. Die Lebensbedeutung der Stze, die Tatsache, dass sie zur Lebensorientierung dienen, grndet in ihrer von subjektiven Existenzhaltungen unabhngigen und so objektiven Wahrheit. Ebenso sind fiktional-bildhafte, hypothetische bzw. postulatorische Rekonstruktionen in ihren vielerlei Gestalten seit Kant m. E. unangemessen. Wenn Christen vom Rettungs- und Erlsungswerk Gottes durch Jesus Christus sprechen, wenn sie von Gott als dem Schpfer sprechen, dann tun sie nicht so, als ob es Gott gbe, und sie stellen sich nicht ein Erlsungsmodell blo vor. Eher trifft auf den Status solcher Rede der Terminus ens realissimum zu, und die Glaubenssprache

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und -praxis geht von der Wirklichkeit des Heils, von dem wirklichen Heilshandeln aus. Bezogen auf gelufige funktionale Rekonstruktionen der religisen Lebensformen etwa im Bereich der Soziologie heit das: Fr die Glaubenden sind ihre religisen Orientierungen nicht wahr, weil sie funktionieren, sondern sie funktionieren, weil sie wahr sind. Die kritisch-hermeneutische, philosophische Rekonstruktion der intrinsischen Authentizitt religiser Sprache konfrontiert uns daher erneut mit dem, was ich die Dialektik der Transzendenz genannt habe, und zwar auf zweierlei Weise: Einerseits so, dass sich die Frage nach der Angemessenheit der philosophischen Metasprache zur Rekonstruktion der religisen Sprache stellt. Wie steht der geschichtliche religise Diskurs mit seinen Wahrheitsansprchen zu allgemeinen Wahrheitsansprchen philosophischer Rationalitt? Und ferner, da es viele Religionen gibt wie verhalten sich deren divergierende Wahrheitsansprche ihrerseits zueinander? Lsst sich philosophisch eine ekstatische Vernunft konzipieren, die die religisen Sinntraditionen in ihrem authentischen Wahrheitsanspruch ernstnimmt, ohne sie von auen zu usurpieren, ohne sie aber auch einem ratlosen postmodernen Relativismus zu berlassen? Das eine groe Modell ist das Hegels, das weltgeschichtlich euro- und christozentrisch, auf grandiose Weise monologisch bleibt. Das andere Modell ist das eines verschrften Sprachspielrelativismus, einer Dogmatisierung kultureller Differenzen Modell eines Subjektivismus und Monologismus mit eben mehreren Gro-Subjekten und Monologen das des sogenannten Fideismus. Beide Wege sind falsch, weil sie die Offenheit der Sprache, die Offenheit der Religionsgeschichte und die Offenheit der Vernunftgeschichte verkennen und verfehlen. Wenn aber Sprache Ort und Medium von Transzendenz ist, Ort unseres Transzendierens, dann ist sie konstitutiv verklammert mit Freiheit, mit der befreienden berwindung der Monologe und Subjektivismen. Es gilt daher fr die Philosophie des 21. Jahrhunderts, sich die Rationalittspotentiale der religisen Sinntraditionen aktiv neu zu erschlieen und anzueignen, ebenso fr die Religionen, sich der philosophischen Sinngrenzreflexion mit ihrer Dialektik und Aporetik zu stellen. Ziel muss eine umfassende Neubestimmung von Transzendenz sein. In der Perspektive eines solchen Projekts lge die Freilegung der Tiefenstruktur religiser, ekstatischer Vernunft und der fr sie unverzichtbaren Sprache. Auf diese Weise knnen wir uns selbst besser erkennen als Ort und Medium der Transzendenz und vielleicht besser heimisch werden in der Dialektik der Transzendenz philosophisch, religis und in aller Alltglichkeit.

Unmglichkeit und lebensweltliche Sinnkonstitution. Aspekte einer negativen Existentialpragmatik


1
Um das Urphnomen der lebensweltlichen Sinnkonstitution zu erreichen und zu erhellen und um die mit ihm verbundenen Einzelphnomene in ihrer inneren Komplexitt genau zu erfassen, ist der Blick auf das Unmgliche zentral und unverzichtbar das ist die These. Kant fragt: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Was ist der Mensch? Betrachtet man die kritische Transzendentalphilosophie nher, so lsst sie sich viel besser als Versuch der Beantwortung der folgenden Fragen verstehen: Was kann ich definitiv nicht wissen? Was kann und soll ich nicht tun? Was kann ich nicht hoffen? Was ist der Mensch jedenfalls nicht ? Denn die kritische Philosophie Kants ist das Unternehmen einer Grenzziehung. Das Hauptwerk heit nicht Die reine Vernunft, sondern bekanntlich Kritik der reinen Vernunft. Es enthlt Sinngrenzanalysen, die in der transzendentalen Dialektik gipfeln. Die Struktur der Negativitt, die die transzendentale Dialektik konstituiert, weist auf die Einsicht Hegels, eine Grenze zu denken, heie, diese zu berschreiten. Sie weist auf die Einsicht, die Heidegger dem griechischen Ursprung der Philosophie zuschreibt: Eine Grenze sei nicht das, wobei etwas aufhrt, sondern das, von woher etwas sein Wesen beginnt. Im Zentrum der okzidentalen Rationalitt lsst sich die Einsicht in uns, endlich-freien Vernunft- und Naturwesen, Unmgliches, verorten. Das Sokratische Nichtwissen, das Bilderverbot des ethischen Monotheismus und die negative Theologie des Neuplatonismus sind die Urstiftungen der europischen Vernunftgeschichte, die nous und episteme, intellectus und ratio, Vernunft und Verstand unterscheiden und nur so zusammen denken knnen. Auf diese Weise lsst sich das Verhltnis von Metaphysik und Wissenschaft, von Transzendenz und Immanenz kritisch und dialektisch denken. Die je eine Perspektive ist undenkbar und unerkennbar ohne die andere; ohne die andere ihrer selbst. Mit Cusanus formuliert: Die horizontale Gerichtetheit der diskursiven Rationalitt wird sichtbar von der intellektuellen docta ignorantia aus; die vertikale Gerichtetheit des gelehrten Nichtwissens wird sichtbar von der Dis-

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kursivitt her. Der Mensch ist die ekstatische Schnittstelle dieser Richtungen. Der Fortschritt in der Philosophie der Moderne sieht genau deswegen grer aus als er eigentlich ist, wie Wittgenstein Nestroy zitiert, als er in keiner quantitativen oder iterativen Gre, in keiner Zunahme an empirischem Wissen welcher Art auch immer bestehen kann. Er kann, recht verstanden, nur in einer Vertiefung kritischer Sinngrenzanalysen und der mit ihnen verbundenen, vor allem negativ-praktischen Einsichten bestehen. Darum sagt Wittgenstein, der Geist seiner Texte sei ein anderer als der der heute herrschenden westlichen Zivilisation: Whrend diese immer grere uerliche und letztlich oberflchliche Strukturen auf allen Ebenen errichtet, will dieser immer nur dableiben und immer dasselbe immer tiefer erkennen. Es wre auf diesem Hintergrund daher gnzlich verfehlt, die geschichtliche Entwicklung der Aufklrung und der Moderne in der Philosophie einseitig, eindimensional und undialektisch in einer Linie von Marx, Nietzsche und Freud allein anzusetzen. In der Konsequenz der okzidentalen Rationalittsgeschichte vertiefen und radikalisieren diese die fr die humane Vernunftkultur unverzichtbare kritische Einsicht in die menschliche Naturabhngigkeit und die mannigfache Bedingtheit der menschlichen Praxis. Politische konomie, Anthropologie der Leiblichkeit und Psychoanalyse entwickeln als kritische Tiefenhermeneutik negativ-praktische Einsichten weiter, die nur zu Unrecht als Krnkungen bezeichnet werden. Vielmehr sind Einsichten in konstitutive Abhngigkeiten, in Entfremdungsprozesse von Menschen als leiblich-endlichen Naturwesen, die mit Liebe, Angst und Tod konfrontiert sind, in ihrem Kern befreiend. Desillusionierung ist keine Krnkung, sondern lebenssinnkonstitutiv. Erst der Umschlag der Anstze von Marx, Nietzsche und Freud in positivistische, quasi-szientifische Theorien machte und macht sie selbst zu zerstrenden Ideologien. Gleichwohl ist diese Aufklrungstradition der Moderne fr sich genommen einseitig, wenn wir nicht die Linie mit- und weiterdenken, die durch die Namen Heidegger, Wittgenstein, Benjamin, Adorno, Horkheimer und Derrida angezeigt werden kann. Denn hier vollzieht sich eine Radikalisierung der philosophischen Sinngrenzanalysen, die ganz eng mit der Erkenntnis von Unmglichkeit verbunden ist, mit der Erfahrung der Grenzen des endlichen, sterblichen Lebens, der Grenzen der gesellschaftlich vermittelten Form der Erkenntnis sowie der Grenzen der Sprache und des Verstehens. Dieser Prozess der Moderne lsst sich als Vertiefung und Radikalisierung der Vernunftkritik begreifen. Diese

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Vertiefung vollzieht sich als Ontologiekritik und Sprachkritik bei Heidegger, als Gesellschafts- und Ideologiekritik in der klassischen kritischen Theorie, als Sprachkritik bei Wittgenstein und Derrida. Die Vertiefung vollzieht sich als immer genauere Freilegung von Irrtmern, Verdeckungen und Verstellungen, in die uns das Verkennen dessen, was wir nicht knnen, im Denken und Handeln, theoretisch wie praktisch, ideologisch, theoriegeschichtlich wie politisch fhrt.

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Ich mchte im Folgenden zeigen, wie sich die genannten Anstze heute in der Form einer negativen Existentialpragmatik bzw. Interexistentialpragmatik sowie einer negativ-sprachkritischen Hermeneutik fortfhren lassen, in einer negativen Anthropologie und Sprachphilosophie.1 Bei dieser methodischen Zugangsweise wird erneut sichtbar, dass Strukturen der Negativitt, der Nichtigkeit fr die lebensweltliche Sinnkonstitution viel wichtiger sind, als vielfach bislang angenommen. (Das gilt nicht fr die Traditionen der negativen Philosophie, die ich anfangs erwhnte. Daher ergibt sich fr die spte, vertiefte Moderne, die man auch Ultramoderne nennen knnte, weil sie ber ihre eigenen Grenzen und Bedingungen aufgeklrt ist, eine erneute Verbindungsmglichkeit mit Paradigmen der Metaphysik, der Theologie, der Mystik und der kritischen Transzendenzreflexion.) Wesentliche Formen der menschlichen Selbstverfehlung entspringen dem Verkennen der Grenzen des Lebens und der Praxis. Sie entspringen dem Verkennen des Unmglichen. Das Unmgliche, das hier gemeint ist, ist prinzipieller Natur. Es betrifft und konstituiert (ex negativo) alle menschlichen Handlungsmglichkeiten. Wir mssen unterscheiden zwischen relativen pragmatischen Unmglichkeiten (Ich kann nicht Japanisch; Ich kann kein Flugzeug steuern) und unbedingten, absoluten Handlungsunmglichkeiten, die gleichzeitig, als Bedingungen der Unmglichkeit, auch Sinnkonstitutionsbedingungen einer menschlichen Welt sind.

Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Die Konstitution der Moralitt. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie, Frankfurt a.M. 21999; ders.: Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000.

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Ich kann nicht an zwei Orten zugleich sein. Ich kann in der Zeit nicht zurckgehen. Ich muss immer in der Gegenwart sein. Ich muss immer in einer rumlich-konkreten Wirklichkeit sein. Die Wirklichkeit ist unumstlich. Ich kann meinen Leib nicht verlassen. Ich kann nicht in der Zukunft leben. Ich muss schlielich (unbegrndet) handeln. Ich muss immer etwas tun. Ich bin ich. Ich bin nicht du. Ich kann nicht an der Stelle des Anderen sein. Diese Beispielstze einer von mir so genannten Existentialen Grammatik sind zum einen grammatische Stze im Sinne Wittgensteins. Sie artikulieren Bedingungen der Mglichkeit unserer Sprach- und Lebenspraxis. Sie beziehen sich somit zum anderen auf die Form unseres Lebens, mit Heidegger, auf die existentiale Konstitution. Es sind synthetisch-apriorische Stze einer transzendentalen Anthropologie. Man hat meine Untersuchungen zur transzendentalen Anthropologie auf eine oberflchliche Weise kritisiert, denn sie wrden ja die befrchteten anthropologischen Konstanten zugrunde legen. Das Gegenteil ist der Fall. Diese existentiale Grammatik ist in hohem Mae kulturabhngig und sprachgebunden und dennoch in hchstem Mae kulturinvariant. (Man knnte sagen: Es bedurfte vieler Jahrtausende, zu begreifen, was es heit, dass ich ich bin.) Kulturen, die magische Bilokationen annehmen, folgen z. B. einer anderen Grammatik, ebenso solche, die eine Verwandlung von Menschen in Tiergestalt denken und praktizieren. Die synthetischapriorische Konstitution hat weder eine naturalistische noch eine idealistische Basis, sondern ist eine Kulturleistung, die aus der Dialektik von sprachlichem und nicht-sprachlichem Handeln in unserer konkreten geschichtlichen Praxis erwchst. Eine vorhandenheitsontologische oder vorhandenheitssemantische Vorstellung von der synthetisch-apriorischen bzw. existential-grammatischen Konstitution der humanen Welt ist daher hochgradig verfehlt. (Historisch bin ich der Auffassung, dass Hegel Kant in diesem Punkt am besten verstanden und die transzendentale Dialektik deswegen von der statischen Vertikale in die genetisch-horizontale Prozessualitt transformiert und genau deswegen auch als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit begriffen hat.)

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Wenn wir diese Analyse einer negativen Interexistentialpragmatik zum Ausgangspunkt nehmen, so lassen sich weitere Konstitutionsfeststellungen treffen, die die Unmglichkeitsbedingungen lebensweltlicher Sinnkonstitution aufzeigen. Sie betreffen die Form bzw. die Grammatik unseres Lebens (unserer Praxis). Die erste Unmglichkeitsbedingung ist durch den Satz von der Grundlosigkeit unseres Handelns formulierbar. Dieser Satz besagt keineswegs etwas Irrationales, Subjektivistisches oder Beliebiges. Im Gegenteil! Er besagt, dass wir letztlich hinter unser Handeln nicht zurckgehen knnen. Dass wir handeln, sprechen und denken knnen, das knnen wir nicht noch einmal erklren oder begrnden weder naturalistisch noch idealistisch. Denn alles Erklren und Begrnden setzt bereits voraus, dass wir sinnvoll und verstndig handeln knnen. Es lsst sich kein vorhandener, vergegenstndlichbarer Grund unseres Handelns feststellen, keine positivierbare Basis, auch kein Kern des Ich. Hinter unser Handeln knnen wir weder pragmatisch noch reflexiv zurckgehen in einen ontologisch separaten Bereich. Diese Unmglichkeit weist auf das, was Kant als Spontaneitt bezeichnet. Sie weist auch auf das, was Pothast die Unzulnglichkeit der Freiheitsbeweise genannt hat.2 Im Rahmen einer negativen Anthropologie der Freiheit knnen wir sagen, dass wir uns nicht noch einmal gegenstndlich-prdikativ einholen knnen. Diese Uneinholbarkeit unserer selbst analysiert Heidegger formal-temporal als ekstatisches Sich-vor-weg-sein, Ryle spricht von der systematic elusiveness of I.3 Die Analyse des Regelfolgens bei Wittgenstein zeigt ebenfalls diese sinnkonstitutive Uneinholbarkeit auf, die schon Kant meint, wenn er bemerkt, es gbe keine Regel der Regel. Diese Einsicht eine negativ-praktische Einsicht ist in Wahrheit befreiend: Wir stehen unter dem Schutz der Negativitt, den aus prinzipiellen Grnden kein Modell der Neurobiologie und kein Computermodell des Geistes durchbrechen kann. Die zweite Unmglichkeitsbedingung nennt der Satz von der Unmglichkeit, die einzigartige Ganzheit unseres Lebens zu vergegenstndlichen. Dies schliet die traditionelle negativ-praktische Einsicht von der Unsagbarkeit des Individuellen ein: Individuum est ineffabile. Unser Leben ist eine einzigartige Ganzheit. Aber worin diese besteht, lsst sich durch keine weitere Eigenschaft oder eine Summe von Eigenschaften positiv bestimmen. Wir selbst sind keine gegenstndliche Realitt. Identifizieren
2 3 Vgl. Ulrich Pothast, Die Unzulnglichkeit der Freiheitsbeweise, Frankfurt a.M. 1980. Gilbert Ryle, Der Begriff des Geistes, Stuttgart 1969, 264 269.

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wir uns mit etwas in der Welt ganz und gar, so haben wir es mit pathologischen Phnomenen zu tun. Die Tradition isolierte substanz-ontologisch ein Ich als separate Entitt, different von aller Welt. Die negativkritische Analyse muss es vermeiden, ein Ich als welttranszendentales Quasi-Ding vorzustellen. Sprachkritisch knnen wir sagen: Hinter die Mglichkeit, in einzigartigen Lebenssituationen zu sprechen und zu handeln, das Wort ich verstndlich zu gebrauchen, knnen wir nicht zurckgehen. Die einzigartige Ganzheit jedes Augenblicks der Gegenwart ist unfassbar, unvorstellbar. Dass die Welt meine Welt ist in jedem unsagbaren Augenblick gehrt zum Sinn unseres Menschseins. Aber diese Dimension ist durch nichts in der Welt charakterisierbar, und auch durch nichts auerhalb der Welt. Die Entzogenheit und Eigenschaftslosigkeit unserer selbst erscheint von der empirischen, vergegenstndlichten Realitt aus, die prdikativ erfassbar ist, wie nichts. Wir berhren mit diesem zweiten Grundsatz eine Thematik, die ebenso unter dem Titel der transzendentalen Subjektivitt, als auch unter den Titeln Personalitt und Individualitt behandelt wurde. Die Negativitt des Grundes im Bewusstsein zu begreifen, hat ebenso Anschluss an Traditionen der rationalen Mystik. Die Negativitt dieser Dimension, die Unmglichkeit, sie positiv zu erfassen, war stets mehr oder weniger bewusst. Sie hat Anschluss an die Thematik der Freiheit und der Wrde, deren positive Explikation stets problematisch blieb. In einem dritten Grundsatz knnen wir die sinnkonstitutive Entzogenheit der Mitmenschen bzw. die interexistentielle Unverfgbarkeit feststellen. Die Uneinholbarkeit darf nicht subjektivistisch enggefhrt werden, sondern konstituiert allererst in Sprache und Praxis unser gemeinsames Leben. Der Schutz der Negativitt ermglicht wechselseitige normale und authentische Verhltnisse. Wenn wir uns etwas versprechen, so wird dies dadurch ermglicht, dass keine instrumentelle Beherrschbarkeit des Verhltnisses besteht. Ohne sich auf Andere verlassen zu knnen, ohne ein Sich-Einlassen auf garantielose Praxis kommt auf Dauer keine gemeinsame Praxis zustande. Die Tradition unterschied die securitas im Sinne technisch-instrumenteller Gesichertheit von der fr kommunikative Verhltnisse zentralen certitudo, der gewissmachenden Gewissheit. Sie ist konstitutiv fr Glaube, Liebe und Hoffnung, fr konstitutive Interexistentiale der menschlichen Welt. Der Grundsatz von der interexistentiellen Unverfgbarkeit lsst sich auch als Satz von der Unmglichkeit der technischen Sicherung interpersonaler Verhltnisse formulieren. Wieder zeigt sich: Was wir nicht knnen, ermglicht gerade lebensweltlichen Sinn auch und gerade in aller Alltglichkeit. Hannah Arendt hat in ihrem Hauptwerk

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Vita activa (33) darauf hingewiesen, dass unsere ganze moralische Welt auf Verzeihen und Vergeben beruhe und dass diese Einsicht einzig in den Lehren Jesu eine zentrale Stellung einnehme, in der Philosophie hingegen kaum bewusst sei. In der Gegenwart und unter dem Eindruck des interkulturellen Globalisierungsprozesses wird die interexistentielle Unverfgbarkeit oft auf oberflchliche Weise im Blick auf fremde Kulturen und andersartige Lebensformen festgestellt und lediglich im Sinne eines kulturellen Relativismus behauptet. Alteritt wird positiv als sozialpsychologisches Phnomen gefasst. Auf diese Weise begeht man, recht verstanden, einen zweifachen Kategorienfehler. Erstens entwickelt man nur einen verfehlten Subjektivismus groen Stils, einen Makrosubjektivismus der Kulturen, die dann wie Kfige erscheinen, was sie nicht sind. Sie sind durchlssig in jeder Hinsicht. Zweitens verfehlt man die interexistentielle Ferne, Fremdheit und Entzogenheit, die in Wirklichkeit bereits unsere nchsten Verhltnisse in ihrer Tiefe konstituiert, ermglicht und prgt, ja sogar unser eigenes Selbstverhltnis. Denn: Wer war ich als Dreijhriger, wer als Zehnjhriger, wer als Abiturient? Wenige Spuren knnen mir ein wenig von der damaligen Zeit indirekt erschlieen aber die unendlich konkrete Erfahrung der Gegenwart ist als solche unverfgbar und unwiederbringlich und gerade so gegenwrtig. Mehr noch: Interexistentiell gilt die negativ praktische Einsicht: Die Meisten sind immer abwesend. Entweder sind sie nicht da, oder schon gestorben, oder noch nicht geboren. Die Existenzform der meisten Menschen ist daher nicht das Da-Sein, wie Heidegger sagt, sondern das Weg-Sein. Dieses Weg-Sein hat die Form der Abwesenheit. Die Toten und die noch nicht Geborenen knnen nichts mehr bzw. noch nichts sagen. Sie knnen sich nicht wehren. Sie gehren als Horizont der Unmglichkeit auf eminente Weise zur Sinnkonstitution: denn in diesem Horizont konstituiert sich die Menschheit. Die drei bisher entwickelten Grundstze von der Grundlosigkeit des Handelns, von der Unmglichkeit der Vergegenstndlichung des einzigartigen Lebens sowie von der interexistentiellen Unverfgbarkeit und der Abwesenheit der Meisten nennen in einem ersten Schritt Unmglichkeitsbedingungen lebensweltlicher Sinnkonstitution, wie sie eine negative Interexistentialpragmatik aufweisen kann.

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In einem zweiten Schritt will ich die Unmglichkeitsanalyse phnomenologisch, dialektisch, hermeneutisch und sprachkritisch vertiefen und radikalisieren. Strukturell entspricht dieser Schritt dem von Kant zu Hegel. Wir wiederholen diese systematische Prozessualisierung der statisch-synchronen Konstitutionsanalyse und ihre Transformation in eine dynamisch-diachrone Perspektive nach den Leistungen der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Eine umfassende Unmglichkeitsanalyse muss neben der Naturabhngigkeit der menschlichen Kultur die Grundzge der Unwiederbringlichkeit in der Interexistenz, der Unumkehrbarkeit der sterblichen Lebensbewegung, der Unvermeidlichkeit der zuknftigen Situationen, der Endgltigkeit, der Irreversibilitt des Geschehens der Wirklichkeit, der Unvordenklichkeit der Anfnge sinnhaften und bewussten Lebens und der Unvorhersehbarkeit seines Endens einbeziehen und interkorrelieren. Diese Interkorrelation ist ntig, weil die genannten Grundzge alle gleichursprnglich sind, so, wie auch die drei Grundstze gleichermaen gelten. Gleichursprnglichkeit besagt methodisch: Die lebensweltlich sinnkonstitutiven Grundzge, Aspekte sind unableitbar von einander, sie sind irreduzibel auf einander, und sie sind nur gemeinsam mit einander und durcheinander verstehbar. Die Analysen weisen daher in die Richtung eines qualitativen Holismus der kulturellen Lebenswelt, den wir paradigmatisch ebenso wie strukturell-modellhaft entfalten knnen. Als Sinngrenzanalyse hat diese Betrachtungsweise den Status traditioneller Philosophie und Metaphysik, weil sie ihre Grenzen negativ-kritisch in die Reflexion einbezieht. Um die Perspektive des qualitativen Holismus in unserer Analyse zu erreichen, gengt ein Blick auf unsere rumlich-zeitliche, leiblich-soziale und kommunikative Lebenssituation, auf unsere konkrete Gegenwart. Ich verstehe diese Situation als ganze, als Vortragssituation hier in Zrich. Dieses Verstehen ist irreduzibel ganzheitlich, holistisch, konstituiert durch einen unthematischen Hintergrund, der meine Erfahrung mit Hilfe passiver Synthesen gleichsam stiftet, lenkt und trgt. Der Hintergrund, wie ihn Husserl und gegenwrtig z. B. Taylor analysieren, ist unthematisch wie sinnkonstitutiv und auch kulturell, sozial, geschichtlich vorkonstituiert, im brigen auch individuell: da ich z. B. von 1979 bis 1982 in Zrich und auch hier in diesem Raum studiert habe, gehen in die Verstehenssituation auch persnliche Aspekte auf besondere Weise ein. Entscheidend ist nun fr unsere Frage nach der lebensweltlichen Sinnkonstitution: Es erfolgt eine Horizontbildung, so Husserl, im Medium vorgngiger Erschlossenheit, so

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Heidegger, und diese Horizontbildung ist passiv und unthematisch, sie hat die Struktur einer Vollzugsnotwendigkeit. Ich komme nicht umhin anders gesagt: Es ist mir unmglich die Horizontbildung nicht gem dem mir Bekannten und von mir Gelernten zu vollziehen. Die Horizontvorzeichnungsvollzugsnotwendigkeit ist passiv, hat mithin viele unbewusste Aspekte. (Mir scheint es von Bedeutung, dass Husserl und Freud zur selben Zeit in Wien die Vorlesungen Franz Brentanos hrten, der solche Analysen als erster exemplarisch subtil durchfhrte.) 4 Wir brauchen nicht bei der bewusstseinsphilosophischen Fassung der Analyse von der passiven Horizontvorzeichnung stehen zu bleiben; es ist klar, dass diese mit der sprachlichen Erschlossenheit lebensweltlicher Situationen aufs Engste verwoben ist brigens auch mit der leiblichen Erschlossenheit, auf die ich aus Zeitgrnden nicht eingehen kann. Bereits, wenn ich einen Gegenstand thematisiere, bildet sich unweigerlich ein unthematisches Feld von Bedeutungen, ein Hof, wrde Husserl sagen, eine Umgebung, die praktisch vorgngig erschlossen ist. Fr unsere Analyse ist wichtig, dass die situative Horizontvorzeichnung einen unabschliebaren, offenen Charakter hat. Wrde ich auch nur versuchen, den sinnkonstitutiven und unthematischen Hintergrund einer konkreten Lebenssituation zu explizieren, ich wrde nie an ein Ende kommen. Es ist unmglich, auch nur einen Aspekt der Wirklichkeit, nur einen Apfel, nur einen Augenblick, zur Gnze zu erfassen, zu beschreiben, zu erkennen. Individuum est ineffabile. (Inwieweit dies schon fr die ousia-Konzeption der Aristotelischen Metaphysik gilt, wre spannend zu erforschen und zu diskutieren.) Die Wirklichkeit ist, mit Hegel gesprochen, intern unendlich, sie gibt sich in jedem Augenblick in unendlicher Konkretion. Die Unmglichkeit, diese innere, wahre Unendlichkeit zu objektivieren, zu erfassen, zu erschpfen, ist im brigen Anschlussbedingung fr sthetische, ethische, religise und mystische Erfahrung und Gestaltung. Das Unmgliche hat auch hier wieder sinnkonstitutive, sinnerffnende Bedeutung. Seine Kehrseite ist die freie Erffnung von Sinnpotentialen, von Fortsetzungsmglichkeiten, von Perspektiven. Denken wir an die vielen Mglichkeiten, einen Apfel zu malen; an den vielen Weisen, auf die Monet Seerosen malte, an die Weisen, auf die Vermeer das Licht malte.
4 Vgl. zum Folgenden: Thomas Rentsch, Zeit, Sprache, Transzendenz phnomenologische Analysen zu den Grenzen und zum Sinngrund menschlicher Praxis, in diesem Band.

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Die Unerschpflichkeit des unthematischen Hintergrunds der passiven Horizonterffnung die sich im brigen im Traum und in Gedankenbewegungen, in Einfllen und Anamnesen fortsetzt ist die irreduzible Fllequalitt der konkreten Alltglichkeit der Lebenswelt. Zentral ist nun fr die passive Horizontbildung ihre ekstatisch-temporale Form, ber deren Vorzeichnungsvollzugsnotwendigkeit wir nicht verfgen. Ohne die passive, ekstatische Horizonterffnung wre Erfahrung nicht mglich. Es ist uns unmglich, etwas zu erfahren, ohne dass die Zeitekstasen der Zuknftigkeit, der Gewesenheit und des Gegenwrtigen gleichursprnglich horizontkonstitutiv fungierten. Ebenso ist konkrete Erfahrung unmglich ohne futurische Sinnantizipation, ohne die vorgngige passive Intentionalitt. Ferner ist die ganze, ekstatisch-gleichursprngliche Zeitform der lebensweltlichen Zeitigung der Zeitlichkeit fr uns unhintergehbar im brigen gleichursprnglich mit der leiblichen Verrumlichung und der interexistentiellen Vergemeinschaftung, die sprechend und handelnd erfolgt. Wenn wir die Zeitanalyse mit der Sprachanalyse (und mit der Leibanalyse) verbinden, dann lsst sich die Struktur lebensweltlicher Sinnkonstitution noch genauer herausarbeiten. Die gesamte menschliche Orientierungspraxis ist ekstatisch-zeitlich konstituiert, ebenso die Sprachpraxis. Der spte Wittgenstein hat in seinen Analysen zum Regelfolgen die zeitliche Struktur der Sprachpraxis besonders deutlich erfasst.5 Bedeutungskonstitution gibt es nur durch Wiederholung: Indem ich ein Wort, einen Satz mehrfach verwenden und sie so in verschiedenen Situationen gebrauchen lerne. Dass wir sprachliche Unterscheidungen und Stze gebrauchen und wiederholen knnen, ist ein unhintergehbares Knnen, dessen versuchte Erklrungen in Paradoxien und Antinomien fhren. Es ist ein tiefgreifendes Missverstndnis, die Regelfolgenanalyse als Dokument eines Skeptizismus, Relativismus oder Subjektivismus zu sehen. Das Gegenteil trifft zu: Lebensweltliches Basisknnen ist unableitbar von weiteren ontischen oder ontologischen Bereichen. Ferner gilt: Weder kann ich die jeweils verwendete Regel von der vorherigen Praxis, diese verdoppelnd, ablesen, noch kann ich sie im Blick auf innere, subjektive Evidenzen monologisch kontrollieren, ohne sie selbst bereits zu verwenden. Wir knnen die lebensweltliche Sinnkonstitution weder
5 Vgl. zum Folgenden: Thomas Rentsch, Praktische Gewissheit jenseits von Dogmatismus und Relativismus. Bemerkungen zu Negativitt und Autonomie der Sprache bei Wittgenstein, in: ders.: Negativitt und Praktische Vernunft, s. Anm. 1, 351 364.

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durch einen Bedeutungssubjektivismus noch durch einen objektivistischen Bedeutungsplatonismus klren oder gar erklren. In unserem Kontext einer negativen Hermeneutik knnen wir sagen: Es ist unmglich, zu erklren, was sich nur zeigt. Fr die Fortsetzbarkeit prdikativer Praxis in neuen Situationen ist eine Offenheit und Unbestimmtheit, eine Unerwartbarkeit sinnkonstitutiv, die als Abweichung vom bisher blichen, als abweichende Wiederholbarkeit gefasst werden kann. Es ist, anders formuliert, unmglich, die knftigen Verwendungen zu antizipieren, zu berschauen oder von irgendetwas abzuleiten. Das gilt fr Worte wie Tisch oder rot wie fr solche wie Liebe oder Gott. (An dieser Stelle scheitert jedes Computermodell des Geistes.) Die Nicht-Festgelegtheit der Wiederholungsmglichkeit weist als Basisphnomen auf eine negative Anthropologie der Freiheit, die letztlich von der Unbestimmtheit unseres Wesens handelt: von der Unmglichkeit einer positiven Wesensbestimmung des Menschen. Wir sahen bereits im Blick auf Ektasis und Prdikation: Wir mssen uns immer schon voraus, uns-vorweg sein, um uns zu orientieren. Wir sind noch nicht da und immer schon weg. Wenn wir nun das menschliche Sprechen und Handeln genauer analysieren, dann knnen wir den konstitutiven Zusammenhang von Unmglichkeit, Negativitt und lebensweltlicher Orientierung und Sinnbildung noch genauer fassen. Mit einer einprgsamen Formulierung knnen wir sagen: Denn sie wissen nicht was sie tun. Mit dieser allerdings missverstndlichen Formel meine ich ein Phnomen, das wir als den regelfreien Moment bezeichnen knnen. Das handelnde und sprachliche berschreiten des Gegebenen, einzelner Kontexte und Situationen, ihr Verneinen und Negieren, Nicht-Mehr und Noch-Nicht, ist fr unser Welt- und Selbstverstndnis konstitutiv. Bei dieser jeweils transzendierenden Bewegung ist stets ein regelfreier Moment sinnkonstitutiv, den wir weder sprachlich noch handelnd erfassen knnen, den wir aber philosophisch denken knnen. Das Denken dieses nur negativ, in eins mit der Unmglichkeiten seiner empirischen Objektivierbarkeit fassbaren blinden Flecks im innersten Kernbereich der lebensweltlichen Sinnkonstitution, dieses Denken fhrt uns an die Grenze des Sinns, und dies im ekstatischen Prozess der Sinnbildung. Der blinde Fleck gehrt weder dem vergangenen Sinn, noch dem als neu verstehbaren Sinn zu. Die Unmglichkeit, den blinden Fleck bzw. den regelfreien Moment zu fassen, fhrt in der Tradition dazu, an dieser Stelle eine mit Blumenberg gesprochen absolute Metaphorik der Brche und Sprnge, des

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chorismos, des hiatus zu entwickeln. Der Urstifter dieser Analyse ist fr die Moderne Kierkegaard, der gleichermaen auf Heidegger, Wittgenstein und was noch wenig bewusst und erforscht ist auf Adorno wirkte. Die zentrale Einsicht findet sich aber auch in dem wunderbaren Aufsatz von Heinrich von Kleist ber die allmhliche Verfertigung der Gedanken beim Reden, der philosophisch zu wenig beachtet wird. Bei der allmhlichen Verfertigung der Gedanken beim Reden praktizieren wir stndig Brche und Sprnge, die wir selbst mit den verwendeten sprachlichen Mitteln aber nicht mehr thematisieren knnen. Kleist schreibt: Denn nicht wir wissen, es ist allererst ein gewisser Zustand unsrer, welcher wei.6 Kierkegaard unterscheidet in seiner Wiederholungsanalyse einen Schritt, einen Satz und einen Sprung.7 Diese Analyse denkt Dialektik als Ineinander von Vermittlung und Unmittelbarkeit. Der formal, strukturell stets ntige Sprung ist der freie, d. h. nicht vergegenstndlichbare Akt, der aus der offenen Unbestimmtheit der Schwebe mit Kierkegaard: zwischen entweder-oder zur innovativ-vereindeutigenden Fortsetzung der Praxis fhrt. Wittgenstein schreibt: In der Sprache gibt es stets eine Brcke zwischen dem Zeichen und seiner Anwendung. Wir mssen die Kluft selbst berbrcken; das kann uns niemand abnehmen, keine Erklrung erspart den Sprung, denn jede weitere Erklrung wird ihrerseits einen Sprung bentigen.8 Der bergang von einer (auch nur scheinbar) bloen Wiederholung zu einer neuen, selbstndigen Anwendung der Regel ist selbst nicht regelhaft fassbar. Auch beim bergang vom Reden zum Handeln gibt es diesen regelfreien Punkt. So heit es in den Philosophischen Untersuchungen: Mu ich einen Befehl verstehen, ehe ich nach ihm handeln kann? Gewi! Sonst wtest du ja nicht, was du zu tun hast. Aber vom Wissen zum Tun ist ja wieder ein Sprung! .9 Die Analysen, die Wittgenstein in diesem Kontext in seiner Sptphilosophie entfaltet vor allem in den Texten ber Gewissheit konzentrieren sich auf die Grundlosigkeit unseres Glaubens, auf die Unerklrlichkeit der Sprache (der Sprachspiele) und auf die Unableitbarkeit unseres Sprachhandelns und der
6 7 8 9 Heinrich v.Kleist, Werke, hg. v. Helmut Sembdner, Mnchen 1966, 813. Vgl. dazu: Christa Khnhold, Der Begriff des Sprunges und der Weg des Sprachdenkens. Eine Einfhrung in Kierkegaard, Berlin/New York 1975. Ludwig Wittgenstein, Vorlesungen 1930 1935, hg. v. Desmond Lee/ Alice Ambrose, Frankfurt a.M. 1984, 88. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 505.

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damit verbundenen Lebensform.10 Recht verstanden, handelt es sich bei dieser negativ-kritischen Sprachphilosophie um eine Radikalisierung des Existentialismus und der Dialektik. Diese unternehmen es noch wie die Transzendentalphilosophie im Rahmen eines theoretischen, metasprachlichen Modells, die endliche, freie lebensweltliche Sinnbildung zu erfassen. Selbst dies ist nach Wittgenstein nicht mglich. Vielmehr knnen wir nur in deskriptiven, genauen Einzelanalysen paradigmatisch den intern unendlich komplexen Sprachgebrauch begreifen. Viele philosophisch-systematisch als geltend gesetzte berzeugungen werden auf diese Weise noch einmal einer methodisch-systematischen Kritik unterzogen. Das Ergebnis dieser Analysen lsst sich negativ mit folgenden Befunden zusammenfassen. 1. der Befund der Unentscheidbarkeit der Differenz empirisch/ begrifflich bzw. Erfahrung und Regel; 2. der Befund der Unbestimmtheit der Referenz ; 3. der Befund der Wahrheitsindefinitheit von Wissen; 4. der Befund der Internalitt von Existenzstzen; 5. der Befund der theoretischen, wissenschaftlichen, transzendenten Unsicherbarkeit unseres Wissens; 6. der Befund der Unvordenklichkeit bzw. Grundlosigkeit, der Nichtletztbegrndbarkeit von Gewissheit; 7. der Befund der Unvorhersehbarkeit von Sprachhandlungen; 8. der Befund der Angewiesenheit auf gewisse kontingente, empirische wie auch grammatische Basisstze (hinge propositions) als Fundament aller unserer sprachlichen Orientierungen. Dieses Bndel von Unmglichkeiten, wie es uns in der Sptphilosophie Wittgensteins begegnet, wird allerdings vllig missverstanden, wenn wir es als theoretische Fundierung eines Skeptizismus, Relativismus, Dezisionismus und Irrationalismus interpretieren, wie vielfach geschehen. Es handelt sich bei den Unmglichkeitsanalysen vielmehr um einen befreienden Abbau von falschen, uns tief verwirrenden und verunsichernden Bildern und Objektivittsvorstellungen, die unserem angemessenen Welt- und Selbstverstndnis gerade im Wege stehen. Transzendenter Szientismus und theoretischer Dogmatismus sind unmglich. Ein big picture welches uns unser Inneres abbildet, das Innere des Anderen, welches uns das Verhltnis von Bewusstsein und Sein bzw. das Abbild10 Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Praktische Gewissheit jenseits von Dogmatismus und Relativismus, s. Anm. 5.

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verhltnis von Sprache und an sich seiender Wirklichkeit liefern knnte ist unmglich. Gods eyes point of view knnen wir nicht einnehmen. Jeglicher Skeptizismus und Relativismus geht noch von falschen metaphysischen Abbildvorstellungen aus, die dann bedauernd, als leider nicht erreichbar, verabschiedet werden. Sie aber wren, diese Illusion bleibt so erhalten, das eigentlich Wnschbare. Die Bilder einer falschen Metaphysik halten uns, auch und gerade in aller Alltglichkeit, auf prekre Weise gefangen. Vorhandenheitssemantik so Wittgenstein , Vorhandenheitsontologie so Heidegger Verdinglichung des NichtIdentischen so Adorno, verstellen uns auf tiefgreifende Weise die authentischen Dimensionen eines wahrhaft humanen Welt-, Selbst- und Sprachverstndnisses. Es sind drei Thesen, die ich abschlieend im Blick auf die systematisch freigelegte Verklammerung von Unmglichkeit und lebensweltlicher Sinnkonstitution noch ausblickhaft aufstellen will. 1. Die Entwicklung der negativ-kritischen Philosophie im 20. Jahrhundert weist wissenschaftskritisch, metaphysikkritisch wie auch praktisch vor auf ein verndertes Welt- und Selbstverstndnis, das die sinnkonstitutiven Grenzen der menschlichen Vernunft wieder viel deutlicher erkennt und ernstnimmt, als dies in bestimmten Standardmodellen von Neuzeit, Aufklrung und Moderne geschah. Diese Erneuerung einer Tiefenaufklrung einer Aufklrung, die noch ihre eigene Begrenztheit und Endlichkeit mitzudenken versucht, ihre eigenen unverfgbaren Bedingungen weist eine religise und theologische Dimension auf, die weit mehr als bisher gesehen, das moderne Denken bestimmt und untergrndig leitet. Und es ist, wenn einmal begriffen, klar: Eine radikalisierte Sinngrenzreflexion gelangt an die Grenzen der Vernunft, an die Grenzen der Welt und des Lebens, an die Grenzen der Sprache, und damit zum Ort des niemals als vorhanden denkbaren Absoluten. Im Zentrum der modernen Philosophie stehen mit dem sich entziehenden Sein bei Heidegger, mit dem sich zeigenden Unsagbaren, Mystischen bei Wittgenstein, mit dem ebenso jeder Vereinnahmung unverfgbaren NichtIdentischen bei Adorno, mit der Entzogenheit der Spur der Schrift bei Derrida im Zentrum der modernen Philosophie stehen Paradigmen eines negativen Absoluten, die auf einen religisen, oft mystischen Glutkern verweisen. Kurz: Am Fundament der modernen Philosophie ist ein heiliger Rest in der Reflexion zu erkennen. Er weist zurck das knnte

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ausfhrlich gezeigt werden auf die von mir so genannte negativittstheoretische Tiefenstruktur der okzidentalen Rationalitt.11 2. Das fhrt mich zur zweiten ausblickhaften These. Die radikalisierte negativ-kritische Sinngrenzreflexion der modernen Philosophie mit ihrem zentralen Akzent auf Unsagbarkeit, Unverfgbarkeit, Entzogenheit und Unmglichkeit bietet auf erstaunliche und berraschende Weise Anschlsse an die in der Tiefenstruktur der Genesis der okzidentalen Rationalitt angelegte Reflexion von Negativitt und Unmglichkeit: Das Sokratische Nichtwissen, das biblische Bilderverbot, Menschwerdung und Tod Gottes, die negative Theologie des Neuplatonismus sowie die rationale Mystik von Proklos und Plotin ber Dionysios Areopagita bis zu Meister Eckhart und Cusanus diese Paradigmen weisen bei nherer Betrachtung in ihrer Radikalitt in die Moderne. Die genannten Paradigmen waren in gewisser Hinsicht bisher immer randstndig. Sie waren teilweise hretisch, sie waren untergrndig und latent wirksam, sie liefen als Subtexte und Kontexte mit, sie konnten zu Zeiten aktualisiert werden. (Parallelentwicklungen in der jdischen und islamischen Reflexion, z. B. Maimonides und Al Ghazali, bezeugen die universalistische Tendenz der negativ-kritischen Sinngrenzreflexion.) Die Paradigmen sind mit dem Mainstream indirekt verflochten. Das liee sich z. B. sehr gut an der frhen Kritik der Kausalittskategorie zeigen, die von Al Ghazali ber Hume und Kant bis zu Wittgensteins Tractatus reicht. Erst durch die Entwicklung der modernen Negativittsanalysen, die Unmglichkeit und Sinnkonstitution auf neuartige Weise systematisch zusammendenken, knnen wir auch die negative Theologie des Dionysios, die Reflexionen zum Nichts bei Meister Eckhart und die docta ignorantia des Cusanus wieder neu und besser verstehen. 3. Diese kreative Neuerschlieung der negativ-kritischen Tiefendimension der europischen Vernunftgeschichte erhlt nun das ist die dritte Ausblicksthese auch weltgeschichtliche Anschlussmglichkeiten an auereuropische Denktraditionen. Wir knnen hier von der verdeckten asianischen Tiefenstruktur der okzidentalen Rationalitt sprechen. Das Denken Heideggers findet aufgrund dieser innovativen Anschlussmglichkeit z. B. in Japan unerhrte Rezeption. Buddhistische und taoistische Denkweisen und Selbstverstndnisse treten von Heidegger aus neu in den Blick, weil sein Denken die Grenzen der europischen Geschichte des Seins zu thematisieren versucht und somit auch berschreitet. Das gilt auch fr Wittgenstein und sein Denken der
11 Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Gott, Berlin/New York 2005, insb. 119 211.

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Grenzen der Sprache. Beide, Heidegger wie Wittgenstein, denken jenseits bzw. diesseits von Objektivismus und Subjektivismus. Sie denken daher etwas, das von der Vorhandenheitsontologie aus nur als Nichts bzw. als bloe Negativitt erscheint, von der Vorhandenheitssemantik her als bloe Bedeutungslosigkeit. Untersuchungen zu Wittgenstein und Nagarjuna zeigen z. B., dass das Unsagbare nicht ist (das wre aristotelisch), noch nicht ist (das wre skeptisch), noch sowohl ist als auch nicht ist (das wre im Sinne Hegels), noch weder ist noch nicht ist (das wre im Sinne Plotins).12 Dies Unsagbare selbst aber ist die Wirklichkeit unseres alltglichen Lebens. Nur, wenn wir die Unmglichkeit der Vergegenstndlichung oder prdikativen Erfassung unserer Selbst, der konkreten Mitmenschen, jedes Individuums und jedes Augenblicks denkend begreifen, geraten wir auf eine Weise in die Dimension der lebensweltlichen Sinnerffnung, die nicht selbst schon verfallen und verstellend ist. Weit entfernt davon, diese Sinnerffnung nur in spekulativer Ferne anzusiedeln geht es darum, neu zu begreifen, dass sie, unbemerkt, in jeder lebendigen Gegenwart geschieht.

12 Vgl. dazu: Chris Gudmunsen, Wittgenstein and Buddhism, New York 1977; Tyson Anderson, Wittgenstein and Nagarjunas paradox, in: Philosophy East and West 2/1985, 157 169.

Negativitt und Rationalitt. Gibt es aus philosophischer Sicht irreduzible Wahrheitsansprche religiser Vernunft?
Meine Antwort ist: ja, es gibt solche irreduziblen Wahrheitsansprche. Um diese Wahrheitsansprche zu klren, werde ich in einem ersten Schritt ex negativo erlutern, wie sich diese Ansprche nicht verstehen lassen. In einem zweiten Schritt werde ich versuchen, zu przisieren, wie sich die Eigenart dieser Wahrheitsansprche nherhin verstehen lsst. Eine besondere Bedeutung kommt dabei nach Neuzeit, Aufklrung und Moderne meines Erachtens einem konstitutiven Zusammenhang von Negativitt und Vernunft zu. Es ist dieser Zusammenhang, der mich auch im Blick auf unabgegoltene Rationalittspotentiale von Religion beschftigen wird.

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Beginnen wir mit einer negativen Ausgrenzung religiser Wahrheitsansprche. Meine erste These betrifft eine vermeintliche Konkurrenz von religisen und theoretischen oder empirischen wissenschaftlichen Wahrheitsansprchen. Genuin religise Geltungsansprche stehen, recht verstanden, nicht in Konkurrenz zu naturwissenschaftlichen, empirischen Theorien welcher Art auch immer. Sie bewegen sich berhaupt nicht auf der Ebene empirischer Stze ber etwas, das in der Welt naturwissenschaftlicher Tatsachen verifiziert oder falsifiziert werden knnte. Sie sind keine theoretischen Orientierungen und sie sind in ihrer Geltung nicht von bestimmten empirischen Behauptungen ber die Welt abhngig. Analysieren wir Sprachgebruche im Kernbereich religiser Praxis, so wird sichtbar: Die Stze Jesus lebt, Christus ist fr uns gestorben sind keine schlichten Tatsachenmitteilungen wie Herr Schulze lebt oder Herr Mller ist gestern gestorben. Mit den religisen Bekenntnisstzen wird eine auf das ganze Leben bezogene Orientierung, eine grundstzliche Lebenseinstellung artikuliert. Was der Satz Gott ist der Schpfer, Jesus lebt oder Allah ist gro fr die Glaubenden bedeutet, das lsst

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sich nur durch deren Lebensverstndnis erlutern, nicht jedoch durch den Blick auf empirische Tatsachen auerhalb dieser Lebenszusammenhnge beweisen oder widerlegen. Es gibt also auerhalb der komplexen Glaubens- und Bekenntnispraxis zunchst einmal keine externen wissenschaftlichen berprfungsinstanzen fr solche religisen Wahrheitsansprche. Vorkopernikanische Lebensformen artikulierten ihre religisen berzeugungen im Rahmen von mythischen Bildern vom Aufbau der Welt. Nachdem diese Weltbilder kosmologisch zerfielen, konnte und musste die neuzeitliche Religionskritik dogmatische Ansprche verwerfen, die Gott und Welt, Himmel und Hlle, Diesseits und Jenseits objektivistisch auf verschiedene kosmologisch verortbare Rume projizierte, etwa: Raum I diese Welt, Raum II das Jenseits. Wren religise Wahrheitsansprche von solchen Modellen fehlgeleiteter Spekulation abhngig, dann wre es schlecht um sie bestellt. So beruht z. B. der anti-evolutionre Kreationismus in manchen christlich-fundamentalistisch beeinflussten schulischen Lehrplnen Nordamerikas auf einer Konfusion des genuinen Wahrheitsanspruches des religisen Satzes Alle Menschen sind Geschpfe Gottes mit evolutionsbiologischen empirischen Forschungen zur Menschheitsentwicklung. Von solchen Forschungen handeln Religionen nicht. Deswegen reproduzieren auch gegenwrtig neu erffnete Diskussionsrunden hinsichtlich der mglichen Bedeutung der theoretischen Erkenntnisse der Quantenmechanik oder der gegenwrtigen Kosmologie fr religise Wahrheit auf immer neue Weise und im groen Mastab alte Missverstndnisse. Wrde man die Ebenendifferenz von Religion und Naturwissenschaft selbst kriterial vernnftig begreifen, so htte eine aufgeklrte Gesellschaft es nicht ntig, diffuse Grauzonen aus unbegriffener Physik und Esoterik zu kultivieren zum Schaden beider: der wissenschaftlichen wie der religisen Vernunft. Fr die Beurteilung der Wahrheitsansprche von Religionen gilt aber umgekehrt auch: dass ihre Entfaltung mit vormodernen Weltbildern verbunden war, das allein gengt nicht, sie fr falsch oder illusionr zu erklren. Es gengt dann nicht, wenn es gelingt, die tatschlich haltbare religise Wahrheit, von wissenschaftlichen Wahrheitsansprchen unabhngig, zu entwickeln und anzueignen und letztlich von schlechter Metaphysik zu befreien. Kurz: kein Galilei oder Darwin bedroht irgendeine relevante religise Wahrheit. Das gilt auch fr die vermeintliche Abhngigkeit religiser Wahrheit, von empirischen historischen Tatsachen, z. B. ber das Leben Jesu, Buddhas oder ber die Entstehungsgeschichte des Korans. Die Wahrheitsansprche der Lehren der Religi-

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onsstifter sind das Entscheidende. Diese Lehren betreffen ein sinnvolles menschliches Welt- und Selbstverstndnis, das weder durch eine Physik noch durch historische Forschung allein begrndet oder auch als unwahr erwiesen werden kann. Dass religise Wahrheitsansprche mit diesen Lehren verbunden waren und sind, zeigt sich im brigen an den vielen religionsinternen Kontroversen und Argumentationstraditionen. Missverstndnisse und falsche Verstndnisse zu kritisieren und auszurumen, war und ist ein wesentlicher Bestandteil religiser Sprach- und Lebenspraxis selbst. Ein Beispiel ist die Frage nach der Lokalisierung der Hlle. Whrend noch in der spanischen Barockscholastik von Surez die These vertreten wurde: Veritas certa est infernum esse sub terra1, hatte bereits etwa 1200 Jahre vor ihm Johannes Chrysostomus auf diese Frage geantwortet: Ne ergo quaeramus ubinam sit, sed quomodo eam fugiamus.2 Mit Wittgenstein knnen wir die traditionellen Reden von der Hlle als bildlichen Ausdruck fr die praktische Einsicht in die reale Mglichkeit definitiven moralischen Scheiterns verstehen. So hat Wittgenstein auch die Rede vom Jngsten Gericht als Ausdruck einer ethisch unbedingt ernsthaften Lebensform interpretiert. Religise Wahrheitsansprche hngen hier nicht an einer Kosmologie oder an bestimmten Bildern, sondern an der Wahrheit praktischer Einsichten in die Wirklichkeit der Tiefe der mglichen menschlichen Fehlbarkeit und Selbstverfehlung. Der Sinn der Bilder hngt an diesen Einsichten, nicht die Einsichten an den Bildern. Auch eine isolierbare, theoretisch verstandene Existenzbehauptung der Form Gott existiert ohne kontextuelle und lebensbezogene, praxisbezogene Kriterien hat keinen Sinn ebenso wenig wie die Behauptung Gott ist tot bzw. Gott existiert nicht auerhalb solcher Kontexte und Kriterien. Demgegenber stellen naturwissenschaftliche und historische Aufklrung keine Krnkungen und Depotenzierungen religiser Wahrheit dar, wie vielfach flschlich angenommen wird. Sie sind im Gegenteil als Befreiung von Unkenntnis und Aberglaube zu begren und knnen ernsthaften religisen Wahrheitsansprchen daher nur Recht sein. Eine zweite sinnkriteriale These weist die Auffassung von religisen Wahrheitsansprchen als Vermutungen und als Hypothesen ab. So hat man wiederum szientistisch-verifikationistische Deutungen religiser Stze gegeben bzw. von der Nichterwiesenheit des Gegenteils z. B.
1 2 Francisco Surez, De ang. 1.8, c. 16, n. 17. Johannes Chrysostomus, In Rom. Hom. 31, n. 5 (Migne PG 60, S. 674).

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eines eschatologischen Satzes auf die zu erhoffende knftige Verifikation solcher vermeintlichen religisen Annahmen geschlossen. Religise Stze sind jedoch auch als schwache Annahmen ber Tatsachen, die der Fall sein knnten bzw. deren prognostische Kraft derzeit noch in Frage steht, missverstanden. Wiederum wre es eine transzendente Objektivitt, die letztlich Garant fr die Wahrheit der religisen Ansprche wre. Damit wird ihr Geltungssinn gerade verfehlt. Mglicherweise ist Gott ja die Liebe Vielleicht hat Gott ja die Welt erschaffen sind kategoriale Irrtmer. Insofern vertragen religise Orientierungen auch keinen augenzwinkernden Agnostizismus nach dem Motto Schaden kann es ja nicht. Demgegenber ist die Verlsslichkeit religiser Wahrheitsansprche zu Recht in Analogie und Entsprechung zu interpersonalen Gewissheits-, Vertrauens- und Verlsslichkeitsverhltnissen gedeutet worden, nach der Form der ernsthaften Zusicherung: Du kannst dich auf mich verlassen. Dementsprechend lassen sich Verheiungen und Versprechungen religiser Wahrheit auf folgende Grundform bringen: Wenn du dich auf die Lebensorientierung x ernsthaft verlsst, dann wird dein Leben gelingen. bzw. Wenn du auf diese Weise lebst und dein Leben so verstehst, dann wirst du letztlich nicht verzweifeln mssen. Praktische Einsichten in sinnvolle Lebensorientierungen sind konkret; sie haben den Status der Wahrhaftigkeit, nicht den der Wahrscheinlichkeit. Drittens mchte ich den religisen Wahrheitsansprchen bei all ihrer existentiellen Ernsthaftigkeit keinen emotiven Status zuerkennen. Sie grnden nicht in Gefhlen, unterliegen einer Psychologismuskritik wie andere Wahrheitsansprche auch. So knnen mathematische Entdeckungen wie z. B. der Beweis von Fermats letztem Satz oder auch naturwissenschaftliche Theorieentwicklungen von groen Leidenschaften und Erregungen begleitet sein aber sinnkriterial fllt die subjektive Befindlichkeit fr die Beurteilung der Wahrheit der Beweise und Entdeckungen nicht ins Gewicht. Der lebensbezogene Wahrheitsanspruch von Religion ist nicht abhngig von den Gefhlen, die diesen Anspruch begleiten knnen. Im brigen: Wie fr den transzendenten Objektivismus, so gilt auch fr den religisen Subjektivismus: Die Missverstndnisse knnen auf der Ebene religiser Praxis ebenso auftreten wie auf der Ebene ihrer theoretischen Reflexion. Auf der Ebene theoretischer Reflexion wiederum knnen die Missverstndnisse sowohl in theologischen Theorien wie auch in Form von Religionskritiken auftreten. Der Subjektivismus und Emotivismus kann sich auf der Ebene religiser Praxis z. B. als extremer Pietismus und Mystizismus, als Beanspruchung eines besonderen esoterischen Wissens

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oder jeglicher Kritik und Reflexion entzogener Offenbarungsquellen ausprgen in der Annahme von Medien z. B. Ebenso kann der Subjektivismus sich theologisch in einem irrationalen Dogmatismus und Offenbarungspositivismus, in Vorstellungen von Inspiration und Erleuchtung artikulieren irrational aber eben nur dann, wenn unwichtig ist, worin sachlich und geltungsbezogen die Erleuchtung oder Inspiriertheit denn genau besteht. Entsprechend knnen psychologische und psychoanalytische Theorien diese subjektive Ebene zum Gegenstand von Pathogenesen machen. Aber die religisen Grundaussagen haben nicht die Form Ich habe das Gefhl, dass Christus auferstanden ist, oder Ich spre, dass die Lehre Buddhas wahr ist. In der Religionsgeschichte nicht nur des Westens knnen wir eine deutliche Rationalisierung, Verbalisierung, Individualisierung und Ethisierung feststellen. Mit Kant, Hegel (und anderen) sehe ich darin eine klare Tendenz, die authentischen Wahrheitsgehalte von Religion hinter den vielen Verdeckungen und Missverstndnissen hervorzuholen und zu retten, von denen jede menschliche Vernunftorientierung stndig umgeben ist in besonderem Mae aber die Religionen mit ihren weitreichenden Ansprchen. So schreibt Luther: Die da den Geist rhmen und suchen sonderliche Offenbarung und Trume, die sind unglubig und Verchter Gottes, denn sie lassen sich an Gottes Wort nicht begngen, wollen damit nicht zufrieden seyn. In geistlichen Sachen suche noch begehre ich keine Offenbarung noch Trume. Ich hab ein klar Wort, dabey allein bleib ich. Wie auch S. Paulus vermahnet, dass wir uns dran sollen halten und hngen, wenn gleich auch ein Engel vom Himmel anders lehrete.3 Subjektivismus und Psychologismus wurde und wird in vielen Traditionen religiser Vernunft als die Kehrseite eines (transzendenten) Dogmatismus und Fundamentalismus erkannt und abgelehnt. Die Schuldifferenzen des Buddhismus haben hier einen Ursprung, und im Islam lehrt eine Tradition: Sprich zu uns nicht von Visionen und Mirakeln, denn solche Dinge haben wir lange hinter uns. Wir erkannten sie alle als Illusionen und Trume, und tapfer gingen wir an ihnen vorbei.4 Ich fasse die anti-emotivistische These zusammen. Sinnvoll verstehbare und ernsthaft diskutable religise Haltungen und Grundaussagen sind (1.) keine Gefhle und auch nicht Ausdruck von
3 4 Martin Luther, Tischreden aus Anton Lauterbachs Sammlung B, in: ders., Weimarer Ausgabe, Bd V, Kln/Wien 2002, 6211. Javed Nurbakhsh, In the Tavern of Ruin. Seven Essays on Sufism, New York 1978, 96 (bersetzt von Thomas Rentsch).

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Gefhlen; (2.) handeln sie auch nicht von Gefhlen (gegen die These von einem emotiven Gehalt); (3.) sind sie auch nicht durch Gefhle beweisbar (nicht emotiv verifizierbar). Viertens kommt religisen Wahrheitsansprchen auch nicht der Status von Fiktionen zu. Es schien sinnvoll, angesichts einer entzauberten Auenwelt die spezifisch religisen Reden von Schpfung, Gericht und Erlsung, tao oder Dharma als praktische, lebensdienliche Illusionen zu betrachten. Bereits Kants Metasprache zur Rekonstruktion religiser Wahrheit, die Postulatenlehre, baut auf der Rekonstruktionsebene authentischer religiser (bzw. schlicht humaner) Praxis ein unangemessenes sprachliches Element ein, welches bei falschem Verstndnis subjektiv, beliebig oder voluntaristisch interpretiert werden kann nmlich die Rede vom Postulat. Unter dem Einfluss von Nietzsche und dem Positivismus konnte z. B. Vaihinger im Neukantianismus eine solche fiktionalistische Rekonstruktion vertreten. Solche Rekonstruktionen verfehlen das Rationalittspotential religiser Orientierungen gleich mehrfach. Die praktischen Einsichten, die sich in diesen Orientierungen artikulieren, haben ihren Sitz in kulturellen Lebensformen, die sich nicht in eine pure Faktizitt einerseits, in subjektive Sinnkonstruktionen andererseits, aufspalten lassen. hnlich wie in der normativ und sozial konstituierten Praxis der Moralitt und Ethik wissen wir in der Regel bereits viel ber lebenstragende Einsichten und ihre institutionelle und kulturelle Vermittlung. Eine Tabula-rasa-Situation, deren sinnfreier Faktizitt noch eine subjektiv projizierte Sinn-Fiktion wie eine illusionre Sahnehaube hinzugefgt wird, ist daher eine irrefhrende, abstrakte Vorstellung. Dementsprechend wird man folgende Formulierungen ablehnen mssen: Ich lebe als Buddhist so, als ob es eine Befreiung aus Weltbefangenheit gbe. Oder Ich lebe als Christ so, als gbe es Gott, Gnade und Vergebung. Oder Muslime tun so, als ob Mohammed der Prophet sei. Religise Sprechakte im Kernbereich der Bekenntnisse und Lehren sind konstitutive Akte, mit denen unbedingte normative Verpflichtungen und grundlegende Sichtweisen hinsichtlich des eigenen Lebensverstndnisses artikuliert werden, z. B. Glaube, Hoffnung und Liebe. Fnftens werden religise Wahrheitsansprche im Kern nicht angemessen begriffen, wenn wir sie auf ihre sozialen oder auch individual psychologischen Funktionen reduzieren, z. B. auf die sogenannte Kontingenzbewltigungspraxis. Religise Sprache und Praxis folgt nicht der Logik von Erklrungen, sie bewegt sich nicht auf der Ebene instrumenteller Rationalitt. Natrlich sind religise Orientierungen als

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sinnvolle menschliche Handlungen zu etwas gut. Aber die Geltungs- und Sinnebene der religisen Praxis kann durch eine objektivierende, z. B. religionssoziologische Analyse allein nicht in den Blick treten. Anders gesagt: Dass eine religise Praxis bestimmte erfreuliche Folgen hat, bedeutet nicht, dass diese Folgen der Zweck und die Praxis das Mittel dazu ist. Religise Vernunft ist unterschieden von magischen Praktiken, Aberglaube und Zauberei. Solche Orientierungen sind in modernen Gesellschaften leider weit verbreitet, gehren nicht nur zu vergangenen archaischen Kulturen. Aber auch Religionen selbst knnen sich magisch, quasi-technisch, missverstehen. Drei Beispiele. In den tiologischen Interpretationen der Riten sdamerikanischer Vlker vor Sonnenaufgang konnten diese Riten als instrumentelle Versuche der magischen Herbeifhrung des Tages gedeutet werden. In der Sichtweise westlicher Religionsethnologen freuen sich die Primitiven schlielich, dass sie es wieder einmal geschafft haben, den Sonnenaufgang durch Gebet, Gesang und Zeremonien zu bewirken. Wenn ein Religionsethnologe unsere Neujahrsbruche auf diese Weise beobachtete, so knnte er sagen: Diese Primitiven veranstalten alljhrlich groe Riten, gieen Blei, fhren sonderbare Tnze auf und setzen den Himmel mit groem Lrm in bunte Flammen, damit das Neue Jahr auch kommt. Dabei wird ein Millionenvermgen in die Luft gejagt, und es sterben immer auch Menschen dabei. Wenn die Zeit bzw. die Welt dann tatschlich weitergeht, bricht unbeschreiblicher Jubel aus. Kurz eine rituelle Freudenfeier braucht mit magischem Instrumentalismus nichts zu tun zu haben.5 Ein zweites Beispiel. Die Bestattung der Sioux-Indianer versieht den Verstorbenen mit Speise und Trank. Sie wurden von den weien Einwanderern gefragt: Bildet ihr euch ein, dass der Tote heraufkommt und das Essen verzehrt? Die Indianer antworteten: Ebenso wie ihr euch einbildet, dass ein Toter an den Blumen riecht, die ihr auf sein Grab pflanzt! So kann auch ein drittes Beispiel das Beten als magische Herbeifhrungstechnik missverstanden, aber ebenso auch als bewusste meditative Praxis sui generis begriffen werden. Das heit auch: Die Doppelseitigkeit von Authentizitt und missverstandenem, defizientem, instrumentellem
5 Vgl. Hubertus Halbfas, Das Welthaus, Stuttgart 1983, 214. (Die authentischen Beschreibungen des Sonnenfestes der Inka, die wir besitzen, besttigen die nichtinstrumentelle Deutung: Garcilaso de la Vega seine Mutter war InkaPrinzessin schreibt, dieses hchste Fest glich einem Bankett, dass die Sonne ihren Kindern gab.) (Im brigen wissen wir ja auch nach Hume nicht, ob die Sonne aufgehen wird.)

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Modus beherrscht alle religisen Praxisformen, Kulte, Riten, Sakramente und Sprachhandlungen. Aber auch dies ist in den Religionen selbst bewusst, und die Abwehr instrumenteller Verstndnisse ist selbst einer ihrer wesentlichen Zge. So heit es im Islam: O Lord! If I worship you from fear of hell, cast me into hell. If I worship you from desire for paradise, deny me paradise.6 Diese sinnkonstitutive Ambivalenz von authentischem und instrumentellem Modus beherrscht ja auch alle ethisch-moralischen personalen Verhltnisse. Sechstens wende ich mich gegen ein generell entfremdungstheoretisches und insofern reduktionistisches Verstndnis von Religion als Reflex konomischer Verhltnisse (Marx), als Inversion von Hass und Grausamkeit seitens ressentimentgeleiteter zu kurz Gekommener (Nietzsche), als Wunschbildung und Projektion auf der Basis einer Triebgeschichte des Unbewussten (Freud), als Machtdispositiv (Foucault) bzw. als kollektive, mimetische Gewaltttigkeit nach Ren Girard. Die entfremdungstheoretischen Genealogien akzentuieren zunchst etwas sehr Wichtiges, Positives: Religionen hatten und haben es stets auch mit den letzten und tiefsten menschlichen ngsten und Kmmernissen zu tun. Aber ihre depotenzierende Erklrung als deren blo illusionre Kompensation greift zu kurz. Gerade weil sie Ort der Artikulation von Angst und Hoffnung, Leid und Freude waren und sind, konnten Religionen Normen institutionalisieren, die emanzipatorisch und befreiend ber die faktische gesellschaftliche Situation hinauswiesen und dauernd hinausweisen. Die reduktionistischen Deutungen verkennen dieses Potential und brechen ihr so die Sinnspitze ab wie im brigen auch reaktionre Theologen dies tun. Damit verkennen sie auch das, was Ricoeur als Epigenesis bezeichnet hat: nmlich die authentische, oft mehrtausendjhrige Nachgeschichte derjenigen Orientierungen, die mglicherweise entfremdungstheoretisch oder triebgeschichtlich so entstanden sind aus und inmitten von Angst, Gewalt und Schrecken. In der Nachgeschichte wurden religise Orientierungen in die gesellschaftliche Konstruktion des kulturellen und zivilisatorischen, rechtlichen und normativ urteilenden Bewusstseins reflexiv aufgenommen und unabhngig von ihrer Entstehungsgeschichte produktiv weiterentwickelt. Eine flchendeckende religionstheoretische Reduktion von Geltung auf Genesis unterbestimmt daher bereits die faktischen Rationalittspotentiale von Religionen.
6 Rabia, zit. nach Idries Shah, The Way of the Sufi, Harmondsworth/New York 1982, 239.

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Ebenso wende ich mich siebtens gegen einen religionsphilosophischen Relativismus der Wahrheitsansprche. Gerade, wenn man mit Wittgenstein, Winch, Phillips und anderen zunchst die intrinsische Authentizitt religiser Lebensformen angemessen rekonstruieren will, tendieren solche Zugriffe scheinbar zu einem Subjektivismus im groen Stil nmlich bezogen auf ganze Kulturen. Methodologisch muss aber bereits bei der angemessenen Rekonstruktion der internen Wahrheitsansprche religiser Praxis ein theoretischer Relativismus als unmglich behauptbar und nicht begrndbar ausgeschlossen werden. Bereits die Thematisierung entwickelter fremder religiser Praxen kann diese nicht als hermetische Systeme, gleichsam als geschlossene Veranstaltungen, begreifen als seien wir Touristen der sittlichen Welt. Denn auch jedes ernsthafte Verstndnis der tiefgreifenden Differenzen im Selbst- und Weltverstndnis fremder kultureller Praxen setzt bereits ein Stck Teilnahme, Nachvollzug und grundbegriffliche Gemeinsamkeiten voraus. Der allzu schnelle Verweis religiser Riten in ein geschlossenes System irrationaler Handlungsregeln verkennt deren interne Authentizitt und Bedeutung. So erscheint die indische Witwenselbstverbrennung Suttee (Sati) als horribler, barbarischer Akt, in dem sich hinduistische Vorstellungen von der Frau des Gottes Schiwa mit der Unterdrckung von Frauen in grausam ritualisierter Form verbinden. Und so erschien Suttee auch der englischen Kolonialregierung, die den Ritus 1829 verbot. Allerdings wurde und wird er weiter praktiziert. Je mehr man sich mit dem sozio-kulturellen Kontext des Ritus befasst, desto deutlicher wird aber seine interne Authentizitt.7 Entstanden in der Kriegerkaste, wurde er praktiziert, wenn der Mann im Kampf gefallen war. Es ist also eine letzte Besttigung von ehelicher Treue als Nachfolge in den Tod. Die administrative Verhinderung der Nachfolge stellt also unter Umstnden eine gewaltsame Verhinderung menschlicher Sinnerfllung dar. In der Tat schildern Berichte die groe psychische Not von Frauen, die am Ritual gehindert wurden. Der vollzogene Akt der Selbstverbrennung fhrt auch zur Errichtung eines Lokalheiligtums, das fr ein kleines Dorf Ehre, Ansehen und Pilgerscharen bedeutete. Denken wir an unsere eigene Kultur, erinnern daran, dass der Opfer- und Kreuzestod Jesu und die Nachfolge Jesu, das Martyrium der Heiligen fr sie mit prgend war, so wird sichtbar: Wer vorschnell die Barbarei verurteilt, versteht nicht nur die fremde Kultur, sondern auch die eigene nicht. Aber auch praktisch ist ein
7 Vgl. dazu: Jrg Fisch, Jenseitsglaube, Ungleichheit und Tod. Zu einigen Aspekten der Totenfolge, in: Saeculum Bd. 44 (1993), 265 299.

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oberflchlicher Kulturrelativismus zu kurz gedacht. Denn wollten wir die Verhltnisse in den indischen Drfern nach unseren westlich-aufgeklrten Mastben verndern, so mssten wir zu allererst die berzeugungen und Grnde explizit machen und ernst nehmen, die ihnen zugrunde liegen. Nur so nmlich knnen wir die Menschen aus unserer Perspektive als Personen in ihrer Wrde achten, und brauchen dennoch nicht einen bequemen Fetischismus der Differenz zu vertreten, wie er postmodernem Irrationalismus nahe lag. In einem achten Schritt weise ich die Auffassung zurck, dass Religion Moral sei und ihre Wahrheitsansprche sich im Kern auf ethische Geltungsansprche reduzieren lassen. Das entspricht in gewisser Hinsicht der ersten These, dass sie keine theoretischen Geltungsansprche im wissenschaftlichen Sinne erhebt. Denn mit den Grenzen unserer theoretischen und praktischen Erkenntnis, mit den Grenzen unserer Theorie und Praxis hat Religion gerade zu tun. Der Kern religiser Einstellungen, Sprachspiele und Rituale ist jedoch nicht-ethischer Art, und nicht etwa ethische Ideale, Imperative, Prskriptionen und Sollensstze sind ihre Konstituentien, sondern z. B. Berichte von auergewhnlicher Bedeutung, Bekenntnisse, Verheiungen, Weisheitslehren und Heilszusagen. Sie betreffen im Kern praktische Einsichten ber unser Leben und diese sind dann allerdings mit ethischen Konsequenzen sehr eng verbunden. Religionen fragen: Wie gehen wir mit den Grenzen unseres Lebens und unserer Welt um, wenn wissenschaftliche Fragen geklrt und ethische Einsichten schon gewonnen sind. In Theorie und Praxis geraten wir an Grenzen unserer Vernunft, mit denen wir es gleichwohl stndig zu tun haben. Nachdem ich wissenschaftliche, hypothetische, emotivistische, fiktionalistische, funktionalistische, entfremdungstheoretische, relativistische und ethische Verstndnisse des irreduziblen Kerns religiser Wahrheitsansprche kritisch ausgeschlossen habe, mchte ich in einem zweiten Abschnitt die Eigenart dieser Wahrheitsansprche nher explizieren.

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Diese Explikation erfolgt aus philosophischer Sicht. Da nur Philosophie eine explizite Theorie der Vernunft entwickelt hat, kann gerade sie auch ein spezifisches Verstndnis religiser Wahrheitsansprche zu rekonstruieren versuchen, und zwar mit Blick auf eines ihrer Dauerthemen: die Grenzen der Vernunft. In der Linie von Kant und Wittgenstein knnen

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wir sagen: Wenn alle wissenschaftlichen und praktischen Fragen beantwortet sind, d. h. philosophisch-sinnkriterial v. a.: Wenn die Grenzen und die Reichweite von Wissenschaft und Praxis bestimmt sind, dann bleiben irreduzible Fragen, die das Ganze unseres Welt- und Selbstverstndnisses betreffen. Solche Fragen und ihre theoretische Reflexion wurden im europischen Kontext klassisch der Metaphysik zugewiesen. Solchen Fragen und ihrer mglichen Beantwortung einen angemessenen Ort im System unserer Vernunftorientierungen zuzuweisen, das kann philosophisch gesehen also auch bedeuten, mgliche Rationalittspotentiale der Metaphysik bzw. der metaphysischen Grundfragen zurckzugewinnen. In der Tat ist meine These, dass die Suche nach einer Bestimmung genuiner, irreduzibler Wahrheitsansprche von Religionen mit einem strukturellen Problem philosophischer Vernunftkritik systematisch verwandt ist. Dieses strukturelle Problem fasse ich als den systematischen Zusammenhang von Negativitt und Rationalitt. Meine These ist die folgende: Rationalitt und Moralitt konstituieren sich in der Tiefe nicht gegen die und neben der Negativitt, sondern im Kern in, mit und durch sie. Negativitt lsst sich dabei auf allen Ebenen der Faktizitt, der Praxis und der Reflexion differenziert verorten: als Natur, als Tod, als Unbedingtheit und Endlichkeit, als Grenze unserer Sprache, als Grenze unserer Begrndungs- und Reflexionsmglichkeiten. Deswegen der formale, an Hegel orientierte Titel. Philosophisch gesprochen: Wir drfen die Grenzen unserer Vernunft nicht ausgrenzen, sondern mssen sie begreifen und in unser Vernunftverstndnis konstitutiv und produktiv mit einbeziehen. Das geht nicht in einem selbstzufriedenen Rationalismus, dessen Vernunftbegriff daher auch als zu eng kritisiert werden muss. Dazu ist nmlich eine dauernde Erinnerung an die Grenzen und das heit an die Endlichkeit unserer Vernunft ntig. Konstitutiv fr unsere vernnftige Lebenspraxis ist, anders gesagt, der bewusste Einbezug der transpragmatischen Sinnbedingungen unserer Vernunft. Eben darin, an den lebenssinnkonstitutiven Zusammenhang von Negativitt und Vernunft nicht nur zu erinnern, sondern diesen Zusammenhang in kulturelle Lebensformen aktiv zu transformieren, normativ zu institutionalisieren und so bewusst zu gestalten, bestehen im Kern die irreduziblen Wahrheitsansprche von Religion. Ich mchte diese These im Blick auf einige transpragmatische Sinnbedingungen unseres Denkens und Handelns paradigmatisch kurz erlutern. Dann wird auch noch einmal deutlich, dass und wie die kritische Abwehr der falschen bzw. reduktionistischen Verstndnisse von

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Religion mit dem Konnex von Negativitt und vernnftig einsehbarem Sinn zusammenhngt. Negativ-kritische, praktische Einsichten, die nach meiner Auffassung fr Vernunft konstitutiv sind, sind im alteuropisch-abendlndischen kulturellen Kontext z. B. zentral vorgeprgt im biblischen Bilderverbot, im Sokratischen Nichtwissen und in der christlichen Theologie der Menschwerdung und des Todes Gottes. Diese Traditionen beruhen im Kern gerade auf der Einsicht in die dauerhafte Entzogenheit absoluter Wahrheitsansprche. Wir knnen ber die Grenzen unserer endlichen Vernunft hinaus theoretisch weder die Welt, noch uns selbst, noch die Wahrheit an sich oder Gott erkennen. Weit entfernt aber davon, diese negativen praktischen Einsichten resignativ und nihilistisch zu verstehen, werden sie in den religisen Traditionen zu produktiven, befreienden, ja sogar revolutionren Potentialen des ethischen Universalismus, der universellen Personalitt und Menschenwrde, eines vertieften Freiheitsverstndnisses, eines Verstndnisses wissenschaftlicher Rationalitt und humaner Weltgestaltung transformiert. Und zwar deshalb, weil gerade die praktische Einsicht in die Grenzen unserer Erkenntnis dogmatische Wahrheitsansprche ausschliet und in eins damit prinzipiell keinen Menschen mehr zu bevorrechtigen gestattet, andererseits diese Begrenztheit aber fr alle Menschen gilt. Negative, kritische Metaphysik und negative Theologie haben diesen Zusammenhang je auf ihre Weise herausgestellt. Sie entfalten die Einsicht, dass wir das Ganze der Welt, uns selbst sowie die idealen Sinnbedingungen unserer Praxis: theoretische und praktische Vernunftansprche nicht abschlieend erkennen, objektivieren und bestimmen knnen. Religise Vernunft setzt da ein, wo diese Negativitt bewusst und in universale Achtungs- und Anerkennungsverhltnisse unserer Begrenztheit transformiert wird, in Formen des bewussten Umgangs mit der eigenen Begrenztheit und der daraus sich ergebenden interpersonalen Angewiesenheit und wechselseitigen Achtung. Ein wesentliches Beispiel ist die praktische Anerkennung der lebensermglichenden Sinnbedingungen unserer Existenz im Verstndnis der Welt als Schpfung unter Einschluss der eigenen Existenz als Mitgeschpflichkeit. Das Prinzip Verantwortung hat hier einen Ursprung. Ebenso entzieht sich unser Leben als Ganzes einer Vergegenstndlichung und Instrumentalisierung. Die praktische Einsicht in diese intrapersonale und interpersonale Negativitt der Selbsterkenntnis, die praktische Bedeutung des Bilderverbots fr die menschliche Lebenspraxis ist es, die in diesem Zusammenhang genuin religise Rationalitt artikuliert als Achtung der irreduziblen Ferne und Fremdheit des Anderen noch

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jenseits der unaufhrlichen philosophischen und wissenschaftlichen Selbstvergewisserungsversuche der Subjekte in Neuzeit und Moderne. Ebenso knnen und mssen wir uns zu unseren Vernunftansprchen selbst noch einmal verhalten, zu ihrer Endlichkeit, zu ihrer Begrenztheit, zu ihrem nur allzu oft katastrophalem Scheitern in Geschichte und Gegenwart, zur Offenheit, Fragilitt und Verletzlichkeit dieser Ansprche in einer unsicherbaren Zukunft. Eine vernnftige religise Kultur ist eine Kultur des bewussten Umgangs mit diesen transpragmatischen Aspekten unseres im brigen bereits beliebig weit aufgeklrten, autonomen und skularisierten Lebens. Dieser Umgang kann viele nicht vorab festgelegte sthetische, symbolische, sprachliche Formen haben. Angesichts der hier nur angedeuteten, vernnftige Praxis selbst erst noch ermglichenden Aspekte unseres Lebens: dass unser Leben mit seinen Sinnansprchen berhaupt wirklich ist, dass wir inmitten unserer naturhaften Endlichkeit, materiellen Begrenztheit und Kontingenz die Freiheit zu autonomer Weltgestaltung haben und verantwortlich bernehmen knnen, dass wir trotz eigener Sterblichkeit an einer Perspektive humanen Sinns festhalten knnen, die durch die Vergnglichkeit nicht entwertet oder vergleichgltigt wird, angesichts dieser Aspekte lassen sich religise Wahrheitsansprche als solche Ansprche auf eine irreduzible Sinnhaftigkeit unserer endlichen Praxis begreifen christlich z. B. als Glaube, Liebe und Hoffnung. Diese religisen Ansprche auf praktische Wahrheit angesichts unserer Endlichkeit und Begrenztheit sind also, recht verstanden, im Kern eine Erweiterung und Vertiefung unseres vernnftigen Welt- und Selbstverstndnisses im Bewusstsein unserer naturhaften Endlichkeit und nicht die Erffnung eines Spielplatzes des Irrationalen. Auch die Praxis der Erinnerung des Leidens und des Opfers in der Geschichte ist Erweiterung humaner Vernunftansprche ebenso wie die gemeinsame Antizipation gelingender humaner Praxis in der fr alle ungesicherten, offenen Zukunft. So hat z. B. Hegel die Bestattungspraxis als ehrende Frsorge der Lebenden gegenber den Toten interpretiert. Diese kulturelle Praxis entzieht den Toten der unvernnftigen Macht der bloen Natur und der ihn entehrenden Verwesung, damit auch sein letztes Sein nicht allein der Natur angehre und etwas Unvernnftiges bleibe, sondern dass es ein Getanes, und das Recht des Bewusstseins im Toten behauptet sei.8 Die Bestattungspraxis und die ehrende Frsorge sind ersichtlich nichts Irrationales, sondern sie sind gerade die Ausdeh8
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Vgl. dazu: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, Hamburg 1952, 322 f..

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nung praktischer Vernunft im Sinne der Achtung und Anerkennung der personalen Wrde des Toten ber seine physische Vernichtung hinaus. Was religis und theologisch nun ber Unbedingtheit, Ewigkeit, Allmacht, Gnade und Rettung gesagt wird, das hat in solchen praktischen Kontexten seine Basis. Im praktischen Verstndnis ist humaner Lebenssinn unbedingt und daher auf nichts reduzierbar und von nichts deduzierbar. Wir knnen also von einer Glaubens- und Vertrauensbasis der Vernunft sprechen, die wir selbst nicht mehr garantieren knnen. Die praktische Einsicht in diese Garantielosigkeit knnen wir aus philosophischer Sicht als religise Grundeinsicht bezeichnen. Sie hat sich in den geschichtlichen Religionen kulturell ausgeformt, institutionalisiert und stabilisiert, unter Einschluss aller misslungenen oder verzerrten Formen. Ich halte es fr angeraten, die philosophische Metasprache hier bewusst mglichst karg zu halten, denn sie wrde andernfalls authentische Sinntraditionen sprachlich unangemessen wiedergeben und usurpieren. Ich weise aber darauf hin, dass mein Verstndnis der authentischen Wahrheitsansprche von Religionen: dieser Anspruch bestehe in der Vergegenwrtigung des konstitutiven Konnexes von Negativitt und Sinn, Negativitt und Vernunft, Negativitt und Moralitt, dass dieses Verstndnis z. B. auch alle sogenannten Naturreligionen einschliet, insofern sie eine kultische und rituelle Vergegenwrtigung der Naturphnomene eben als Grundlage ihrer spezifischen humanen kulturellen Praxis und Vernunftorientierung unternehmen. Keinesfalls darf also der Eindruck entstehen, als wrde ich eine enge, wiederum reduktionistische, rationalistische Unterbestimmung von Religion anstreben. Vernunft und Unvernunft sind in der Geschichte nicht nach einem primitiven Schema verteilt. Wie vernnftig eine Praxis jeweils war oder ist, das lsst sich nicht leicht von auen oder von oben beurteilen. Auf die errterte Weise und im Blick auf die Grenzen der Vernunft lsst sich religise Praxis jenseits von Irrationalismus, Dogmatismus und Fundamentalismus als Vergegenwrtigungspraxis humanen Sinns angesichts und inmitten seiner konstitutiven, strukturellen Naturhaftigkeit, Endlichkeit, Begrenztheit und Fragilitt verstehen, unter Einschluss der praktischen Einsicht in seine stndige Gefhrdetheit und dauerhafte Entzogenheit und angesichts faktischen Scheiterns. Das Bilderverbot, der bildlose ethische Monotheismus, die Rede vom Tod Gottes, die Rede vom deus absconditus, die negative Theologie sie sind in der griechischchristlichen Tradition groe Ausprgungen dieser Vernunfteinsicht, die noch deren strukturelle Negativitt mit einbegreift. (In diesem Sinne

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sagte Luther, Glauben heie auf dem Nichts stehen.) Aber auch wenn wir den Buddhismus betrachten, begegnen wir diesem konstitutiven Zusammenhang von Negativitt und Sinn. Die Intensitt der Vergegenwrtigungspraxis dieses Zusammenhangs lsst westliche Interpreten rasch mit dem missverstndlichen Etikett des Nihilismus operieren, wo es in Wirklichkeit um vernnftige praktische Einsichten geht. Wir knnen angesichts der Vernunftansprche der Religionen von einer Kultur praktischer Einsichten z. B. in die unvordenkliche Existenz der Welt und der Natur, in die Transzendenz, d. h. die erkenntnismige Unerreichbarkeit unseres eigenen Wesens und in unsere sowohl ungarantierbare als auch lebenssinnkonstitutive Orientierung an Vernunft, Wahrheit und Moral sprechen. Eine grundlegende systematische Religionsphilosophie kann zeigen, dass die Verbundenheit der religisen Wahrheit mit negativen praktischen Einsichten gerade in klassischen Anstzen prgnant herausgearbeitet wurde: z. B. in der Analyse des Anrennens gegen das Paradoxon bei Kierkegaard und Wittgenstein oder, anders, in der Praxis des Zen-Koans im Buddhismus. Bei nherer Betrachtung liee sich zeigen, dass das credo quia absurdum auf der gleichen Ebene wie das credo ut intelligam liegt, wenn es um die negative Einsicht in die sinnkonstitutiven Grenzen unserer Vernunft geht und um das befreiende Selbstverstndnis, das eine solche Grundeinsicht bewirken kann. Befreiend deswegen, weil diese Einsicht von illusionren Selbstmissverstndnissen der Vernunft befreit. Die kulturellen Modi der Vergegenwrtigung und lebenspraktischen Transformation dieser Einsicht sind so komplex, weil alle Phnomene und Probleme im Leben zum Paradigma ihrer Bedeutung und ihrer Vergegenwrtigung werden knnen auf der faktischen, auf der praktischen und auf der begrifflich-sprachlichen Ebene. Als spezifisch religise Praxisformen lassen sich auszeichnen: die meditative Vergegenwrtigung des Konnexes von Negativitt und Sinn im Blick auf die Totalitt unseres Lebens, die kongregativen Modi der Vergegenwrtigung im kultischen, rituellen Rahmen, aber auch in der konkreten Lebenspraxis, schlielich auch spekulative, theoretisch-reflexive und didaktische Modi wie die theologische Sinnexplikation und die religisen Lehr- und Lerntraditionen in den groen Weltreligionen. Der sthetische, sprachliche, knstlerische und sinnliche Vergegenwrtigungsreichtum religiser Vernunft braucht nicht als berflssiger Zierrat abgetan zu werden, denn die angemessene Form der Vermittlung praktischer Einsichten gehrt konstitutiv zu ihrer Rationalitt. Da sich ferner praktische Einsichten auf unsere gesamte Praxis beziehen, kann religise Rationalitt nicht allein im

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Blick auf spezifisch religionsinterne Praxen (religise Sprache, Kulte, Riten, Sakramente) thematisiert und beurteilt werden, sondern ebenso in ihrer Bedeutung fr den Alltag, die Sittlichkeit, fr die moralische, soziale und politische Entwicklung vernnftiger Lebensformen. Nach dem Gesagten gibt es keine falschen Konkurrenzverhltnisse zwischen philosophischen, wissenschaftlichen und religisen Vernunftansprchen, sondern recht verstanden ein produktives Ergnzungs-, Erweiterungs- und Vertiefungsverhltnis. Ich meine, dass sich dieses produktive Ergnzungsverhltnis gerade im Paradigma einer Vernunftkritik und Negativittsreflexion im Anschluss an Kant und Hegel, Heidegger und Wittgenstein entwickeln lsst. Glaubwrdige religise Wahrheitsansprche stehen nicht zuletzt fr einen humanen Sinn, der sich nicht in Geldwert ausdrcken lsst. Sie sind daher bleibend unverzichtbar. Entwickelt sich religise Vernunft nicht weiter, so stellen sich jedenfalls bald schlechte Surrogate ein. Deswegen sollte Philosophie am religis-theologischen Diskurs produktiv teilnehmen. Sie muss sich dann aber auch kritisch gegen repressive und dogmatische Formen von Religion wenden und die im ersten Teil des Vortrages erluterten Missverstndnisse aufklren helfen. Postskriptum: Einige Bemerkungen im Anschluss an die Diskussion meines Beitrags auf der Frankfurter Konferenz: Im Folgenden mchte ich einige weiterfhrende Anschlussberlegungen kurz skizzieren, die sich aus den Diskussionen auf der Frankfurter Konferenz fr mich ergeben haben. Die Rckfragen und Anregungen waren so vielfltig, dass eine grndliche und umfassende Ausfhrung meiner Antworten eine neue, grere Abhandlung erforderlich machte.9 1. Um den von mehreren trotz meiner Abgrenzung religiser Wahrheitsansprche von Ansprchen der Ethik und Moral erhobenen Vorwurf der Reduktion von Religion auf Ethik/Moral bzw. des Kulturprotestantismus (Habermas) zurckzuweisen, unterstreiche ich zunchst noch einmal meine grundstzliche Unterscheidung von (1) theoretischer Intersubjektivitt (in Alltag und Wissenschaft), (2) praktischer Transsubjektivitt (in Alltag, Moral, Recht und Politik) und
9 Vgl. Thomas Rentsch, Gott, Berlin/New York 2005.

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(3) religiser und sthetischer Konsubjektivitt (in Alltag, Kunst und Religion). In der Konsubjektivitt ( jdisch, christlich und moslemisch z. B. in der Gemeinde) bleiben wir die konkreten, bedrftigen Individuen, die wir sind, als Ganze und knnen diese konkrete Individualitt dennoch in einen Raum gemeinsamer Sinnorientierung einbeziehen, der anders und umfassender ist als der durch theoretische Begrndungen und praktische Rechtfertigungen erffnete Raum. Geburt und Tod, Scheitern und Sinn, Liebe und Vergeblichkeit sind hier einbegriffen in kommunikativer Praxis. In rational-rekonstruktiver Perspektive knnen wir mit Hegel von einer Aufhebung der Moralitt in der Religion sprechen: (I) im Sinne einer berwindung und Befreiung von Moral, von Normen, von Ge- und Verboten, von Schuld und schlechtem Gewissen; (2) im Sinne eines durch diese Befreiung erst erffneten und ermglichten auch moralisch gelingenden Lebens; (3) im Sinne eines auf diese Weise erffneten besseren, umfassenderen Verstndnisses der Moral und damit des ganzen Lebens, das die correctness hinter sich lsst und die gesamte Kritik der philosophischen Moralanalysen (Marx, Nietzsche, Freud) integrieren kann. 2. Eine zweite weitreichende Rckfrage ( Jrgen Habermas, Otto Kallscheuer, Ludwig Nagl, Thomas M. Schmidt) betrifft das Verhltnis meiner rationalen philosophischen Rekonstruktion religiser Wahrheitsund Geltungsansprche zu den faktischen Religionen und den Selbstverstndnissen religiser Menschen, die in der Regel ja nicht philosophieren, und sie betrifft somit auch den Status von Religionsphilosophie. So fragte J. Habermas: Soll sich ein Christ darin wiederfinden knnen? Auf meine bejahende Antwort bemerkte O. Kallscheuer: Dann ist es unvollstndig. In der Tat! Meine Analyse ist im Wesentlichen negativkritisch und, was die positiven Inhalte von Religion anbetrifft, zunchst formal-strukturell angelegt. Das negativ-kritische Verfahren grenzt die falschen und irrationalen Verstndnisse aus, und lsst damit den Platz fr die richtigen Verstndnisse frei bzw. erffnet ihn. Das Positive der richtigen Verstndnisse kann so zunchst nur formal-strukturell aufgewiesen werden. Es kann demgegenber in der Philosophie keine allgemeine Theorie der Religion in Analogie zu empirischen und explanatorischen religionswissenschaftlichen, religionstheologischen oder religionssoziologischen Theorien geben. (Zu einer mglichen ,positiven Metaphysik s. unter 3.) Es geht vielmehr zunchst darum, die Konsti-

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tution (bzw. die Grammatik) spezifisch religiser Vernunft mitsamt deren genuinen Praxisformen paradigmatisch zu verdeutlichen. Die Praxis selbst ist konkret und wird immer geschichtlich-kulturell, existentiell und interexistentiell ausgeformt und situiert sein. Es ist nicht sinnvoll, deduktiv und von auen an solche Praxis heranzugehen, auch nicht schematisch mit einem geschichtsphilosophischen Modell vom Mythos zum Logos, vom Aberglauben zur Aufklrung, von Entfremdung zu Skularisierung, ohne genau die Kontexte zu erfassen. Durch europische Rationalisierungsprozesse und westliche Aufklrung, der im Wesentlichen auch religionsphilosophische Reflexion entstammt, kann eine die Authentizitt fremder und alter Praxisformen verzerrende oder verfehlende metasprachliche Thematisierung konkreter Religionen nahegelegt werden. Sinnkriterial und in hermeneutischer Selbstreflexivitt gilt es, solche falschen metasprachlichen Zugriffe zu vermeiden. Die angemessenen Formen, religise Verstndnisse und Selbstverstndnisse zu klren (einschlielich des eigenen religisen Selbstverstndnisses), sind konkrete Kommunikation und, soweit mglich, sogar aktive Partizipation an der religisen Praxis. Diese konsubjektive kommunikative Praxis kann kaum, schwer oder gar nicht durch theoretische, objektivierende Zugangsweisen allein ersetzt werden. Man knnte sagen: Wie der Glaubende sich zu philosophischen Rekonstruktionen seiner Religion stellt, das kann nicht vorab antizipiert werden. Jedenfalls ist die philosophische Reflexion nicht selbst eine nur besonders vernnftige Form von Religion, sondern eine kritische Klrungsbemhung. Religise, aber auch areligise Menschen sollten sich mit dem, was an ihrer Sprach- und Lebenspraxis sinnvoll und vernnftig ist, in der philosophischen Rekonstruktion wiederfinden knnen bei hinreichender Einbung und Vertrautheit mit Philosophie. Ansonsten aber gilt: Philosophie ist zwar auch eine existentielle Sonderpraxis, aber die Religionen sind jahrtausendealte kulturelle Lebensformen, an denen Milliarden Menschen in konkreten Vollzgen partizipieren. Ohne diese praktische Realitt gbe es kein Material religionsphilosophischer Reflexion. Das Verhltnis Religionsphilosophie Religionen darf man sich daher nicht zu einfach, zu schematisch vorstellen. Behelfsmig knnen folgende Ebenen unterschieden werden: (1) Faktische religise Sprachspiele und Lebensformen in Geschichte und Gegenwart (einschlielich ihrer eigenen Reflexionskultur, ihrer Theologien, Erluterungstraditionen);

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(2) ,Interne hermeneutische Rekonstruktion der intrinsischen Authentizitt dieser Praxen unter Bercksichtigung aller konkreten Kontexte; damit verbunden (3) Religionsphilosophische rational-sinnkriteriale, ,externe Beurteilung der Rationalitt der jeweiligen religisen Praxis. Ich gebe allen Kritikern Recht, die das Desiderat einer weitergehenden Klrung des Verhltnisses dieser Ebenen einklagten. Auf diesem Hintergrund ist aber die vorgngige Zielbestimmung von Religionsphilosophie als Religionskritik einerseits, als hermeneutischer Rekonstruktion des vernnftigen Wahrheits- und Geltungssinnes von Religion andererseits zu unterscheiden. Religionsphilosophie soll Sinn wie Unsinn der Religion klren helfen so, wie politische Philosophie zu Politik, Rechtsphilosophie zum Recht, Wissenschaftsphilosophie zur Theorie und Praxis der Wissenschaften steht. Deswegen bedarf es hier wie dort der grndlichen Kenntnis der internen Verfasstheit der thematischen Sinntraditionen. Gerade angesichts der religionsphilosophischen Thematik und ihrer fundamentalen und universalen Problematik kndigt sich im Hintergrund im brigen ein dringliches weiteres Desiderat an: das einer erneuerten Architektonik bzw. Topologie der Vernunft. 3. Dies fhrt auf einen dritten Fokus der Diskussion; in ihm bndeln sich Fragen (v. a. von Nagl, Kaufmann, Honnefelder) nach einer mglichen positiven Sinnexplikation genuin religiser Vernunft insbesondere in ihrer transethischen Dimension. Mein Vortrag akzentuiert die Differenz von Religion und Moral bei deren gleichzeitiger enger Verklammerung. Ludwig Nagl macht in seinem Kommentar auf die Linie Kant Peirce James Putnam aufmerksam und kritisiert meine Distanzierung von Kants Metasprache der Postulatenlehre. Ich stimme mit ihm darin berein, dass eine Hoffnungslogik im Kontext der unverfgbaren, unsicherbaren Sinnbedingungen unseres praktisch-vernnftigen gemeinsamen Lebens zum Kernbereich religiser Vernunft gehrt. Ob im Messianismus, ob in den Eschatologien und Soteriologien, ob in der Befreiungstheologie oder auch in den Konzeptionen anamnetischer Solidaritt die Unverzichtbarkeit der Hoffnungsdimension ist einer der harten Grnde und Fundamente der Religionen. Deswegen ist die These, an der Schnittstelle von Praxisende und Hoffnung zeige sich so etwas wie religise Tiefe, ganz in meinem Sinne. Die Nachfrage nach der positiven Explikation der Grundzge der emphatischen, ekstatischen Vernunft reicht aber noch weiter. Wie verhalten sich metaphysikkritische Negativitt und emphatische Vernunft (ekstatisches Denken) zueinander? so

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fragt Nagl zu Recht. Und ich stimme ihm auch darin zu, dass meine Prtention, ber Kant hinauszudenken, erst dann stimmig (wrde), wenn wir im Optionenkatalog diversifizierter Analysen humaner Geltungsansprche ein differenzierteres Instrumentarium besen als das einer nicht nur theoretizismuskritischen, sondern auch transethisch verfassten Kantischen Hoffnungslogik. Hier berhrt sich die Aufgabe der Religionsphilosophie mit einer systematischen Rekonstruktion, Rehabilitierung und Fehlentwicklung der Metaphysik bzw. nherhin der philosophischen Theologie. Von der traditionellen metaphysica specialis scheint ja vielerorts nur noch der Freiheitstraktat in modernen Varianten ,detranszendentalisiert zu berleben. In der religionsphilosophischen Reflexion auf die transpragmatischen Sinnbedingungen unserer Praxis stoen wir allenthalben auf Transzendenzbezge, die den Rahmen der Immanenz berschreiten, durchbrechen und sprengen. Gerade die genuin religisen Praxen: Z.B. supererogatorische Opfer, Riten, Kulte, Gebet, Gesang, Meditation, Vergebung, Beichte erffnen der Vernunft einen Bereich, der ohne sie tendenziell der Sprachlosigkeit, der Trostlosigkeit und Sinnlosigkeit, der bloen Negativitt, der Banalitt oder kruder Faktizitt anheimfiele und berantwortet bliebe. Insofern wird Vernunft hier ekstatisch. Wird sie damit im Kantischen Sinne berschwnglich und entfremdet sie sich ihrem eigenen Bereich oder kommt sie so zu sich selbst? ber eine Hoffnungslogik hinaus setzen hier Fragen ein, die zum Projekt einer Rehabilitation der Metaphysik und auch philosophischer Theologie nach Kant und Hegel, nach Marx, Nietzsche und Freud sowie (in meiner Sicht) nicht ohne Heidegger, Wittgenstein und Adorno fhren mssen. Im Gegensatz zu vielen Gegenwartsphilosophen, die wie Rorty und Habermas im Konsensus mit Reduktionisten, Positivisten und Szientisten vom Ende der Metaphysik, vom nachmetaphysischen Denken, vom Abschied vom Prinzipiellen (O. Marquard) bzw. Absoluten sprechen, halte ich eine kritische Rezeption der solchermaen flchendeckend allzu leichtfertig abgetanen Traditionen fr philosophisch viel wichtiger und interessanter als die zu Gemeinpltzen gewordenen Formeln des Totsagens (Tod Gottes, Tod des Subjekts, Ende der Geschichte, usw.). Es gilt demgegenber, die Rationalittspotentiale der metaphysischen Sinngrenzreflexion und Sinngrundreflexion wieder neu zu erschlieen und weiterzuentwickeln, ohne deren Vorarbeit ja auch die Kantische Revolution gar nicht erst verstehbar wre. Eine kritische Rehabilitation der metaphysischen und philosophisch-theologischen Reflexion htte eine umfassende Neubestimmung von Transzendenz wie auch des Verhlt-

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nisses von Transzendenz und Immanenz zu unternehmen. In der Perspektive einer solchen philosophischen Grenz- und Grundreflexion lge dann auch die Freilegung der Tiefenstruktur religiser Vernunft an der Basis aller kulturellen und geschichtlichen Ausformungen von Religion einschlielich areligiser, vllig skularisierter oder ,nihilistischer Lebensformen. Erst, wenn diese Grundfragen zumindest im Ansatz einer systematischen Lsung zugefhrt werden: die przise Verhltnisbestimmung der religionsphilosophischen Rekonstruktion zu den konkreten historischen Religionen (unter Einschluss der Relativismus-Universalismus-Problematik) einerseits, die ,positive sinnkritische Explikation des genuinen Kerngehaltes religiser Sinn- und Wahrheitsansprche im Kontext einer Bestimmung des mglichen vernnftigen Sinns der Rede von Transzendenz, vom Absoluten und von Gott andererseits, erst dann wird auch das genuin transethische Potential religiser Vernunft voll erfasst werden knnen. Die Fragestellung meines Beitrages nach den spezifischen, irreduziblen Wahrheitsansprchen religiser Vernunft fhrte somit in der Diskussion auf zwei weitreichende Anschlussprobleme: auf die Frage nach dem Verhltnis von Philosophie und Religionen einerseits, auf die Frage nach dem Verhltnis gegenwrtiger kritischer Philosophie zu ihrer eigenen Herkunft und Geschichte, zu Metaphysik und philosophischer Theologie andererseits. Diese Fragen, davon bin ich berzeugt, kommen neu auf uns zu.10

10 Vgl. Thomas Rentsch, Religise Vernunft. Kritik und Rekonstruktion. Systematische Religionsphilosophie als kritische Hermeneutik, in: ders., Negativitt und praktische Vernunft. Frankfurt a.M. 2000, 180 209; ders., Worin besteht die Irreduzibilitt religiser Wahrheitsansprche? Religion und negative Metaphysik, in diesem Band; ders., Transzendenz und Sprache. Der Mensch in Verhltnis zu Grenze und Sinngrund der Welt, in diesem Band; ders., Wieder nach Gott fragen?, Thesen und Analysen zur Rehabilitation philosophischer Theologie, in diesem Band; ders., Gott, A.a.O.

Worin besteht die Irreduzibilitt religiser Wahrheitsansprche? Religion und negative Metaphysik
1. Die hermeneutische Irreduzibilitt
Religion ist die Tiefendimension von Rationalitt. Diese Behauptung mchte ich im Folgenden begrnden. Wahr sind Stze, die sich im Zweifelsfall oder bei Nachfrage argumentativ begrnden lassen. Sinnvoll sind praktische Orientierungen, die sich einsichtig machen und rechtfertigen lassen. Solche Stze und Orientierungen beziehen sich auf die im Prinzip allen vernnftigen Menschen vertraute Wirklichkeit einer gemeinsamen, sprachlich erschlossenen Welt. Die allen gemeinsame Welt, die im Prinzip vernnftig zugnglich ist, ist nichts Statisches, sondern stndig im Wandel begriffen und sehr unterschiedlichen Perspektiven und Interpretationen zugnglich. Alle Dissense und Relativismen, so spannungsvoll sie auch sein mgen, haben nur auf dem Hintergrund dieser gemeinsamen WeltWirklichkeit einen Sinn, lassen sich nur auf diesem Hintergrund verstehen. Auch religise Wahrheitsansprche und Orientierungen beziehen sich auf diese gemeinsame menschliche Welt und bewahrheiten sich in ihr oder sie stellen sich als letztlich falsch, als illusionr oder autoritr heraus. Bereits innerhalb der Flle und Komplexitt geschichtlicher Religionsformen lassen sich deshalb im Prinzip authentische und mit anderen Formen von Rationalitt vereinbare von defizienten Formen unterscheiden: so steht Glaube neben Irrglaube und Aberglaube, Fundamentalismus und Dogmatismus stehen neben befreienden und deshalb humanen Formen religiser Praxis, Gott stand und steht gegen viele Gtzen, authentische Wunder stehen neben spektakulren Mirakeln, politisch funktionalisierter religiser Fanatismus steht gegen eine Religion, die in den Anderen in universaler Perspektive Freunde, Brder und Schwestern sieht. Die Kriterien vernnftiger Religiositt und ihrer Wahrheits- und Geltungsansprche sind dabei zunchst einmal keine anderen als diejenigen sonstiger Lebensorientierung in der Wirklichkeit einer gemein-

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samen Welt. Kurz: Es ging und es geht berall mit rechten Dingen zu, auch wenn z. B. alte Traditionen andere sprachliche Weisen der Vergegenwrtigung ihres Welt- und Selbstverstndnisses und andere kultische und rituelle bungen praktizierten. Dass es mit rechten Dingen zuging, ist auch der Grund dafr, dass wir ferne wie auch fremde religise Zeugnisse in ihrem internen Wahrheits- und Authentizittsanspruch verstehen knnen, ohne diesen Anspruch noch selbst in ihrer Form zu bernehmen und zu vertreten. Wir leben wei Gott nicht mehr unter dem altgriechischen Gtterhimmel. Dennoch wissen wir, je nach Bildungshorizont, etwas anzufangen mit Zeus, Apollon und Dionysos, mit Aphrodite, mit Pan und Poseidon. Diese Gtter beziehen sich auf intensive Lebenserfahrung und Lebenswirklichkeit, und wir verstehen den Sinn dieser Gestalten, ihre existentielle Bedeutung, die ganz unabhngig ist von ihrer nur vermeintlich von dieser Bedeutung separierbaren, bloen Existenz. Wir knnen sagen: Die alten Griechen haben sich so ausgedrckt, um das ihnen Wichtige im Leben auf anspruchsvolle Weise zu artikulieren. Auch der scheinbar oft bizarre Gtterhimmel des alten gypten besetzt ganz verstndlich die Stellen existentieller Lebenswirklichkeit; so steht Bastet mit dem Katzenkopf fr Frhlichkeit, Festlichkeit, Liebe und Freude; die Gttin Maat ist die Inkarnation der Wahrheit und Gerechtigkeit mit ihr wird das Herz der Verstorbenen gewogen; selbst Toeris, dargestellt als aufrecht stehendes trchtiges Nilpferd mit gehrntem Krokodilskopf und Sonnenscheibe, Schwanz und Lwenbeinen, sie ist die Gttin der Frauen, der Wochenstube und der Wchnerinnen. Als gutmtige Beschtzerin hlt sie das Lebenszeichen in der Hand und sttzt sich auf das Zeichen fr Schutz und Beistand. All dies ist eminent vernnftig, verstehbar und sinnvoll als intensiver Ausdruck letzter, grundlegender Lebenswirklichkeiten: Liebe und Freude, Wahrheit und Gerechtigkeit, Fruchtbarkeit und schutzbedrftiges Menschenleben. Die religise Sprache bildet somit keine noch ber oder unter der normalen Welt I vorhandene Welt II reprsentationalistisch ab. Dies wre eine vorhandenheitsontologische bzw. vorhandenheitssemantische, metasprachliche Fehldeutung religiser Rede und Praxis, die leider sehr verbreitet ist. Vernnftig liee sich sagen: die Rede und die Darstellungsformen von Toeris artikulieren auf emphatische Weise die Wahrheit ber die Schwangerschaft, das Wochenbett und die Geburt im alten gypten, und damit eingeschlossen die Wahrheit ber den angemessenen praktischen Umgang mit diesen Lebenswirklichkeiten par excellence. Auf emphatische Weise; das heit auch: es wird eine hhere Wahrheit artikuliert, die in ihrem ganzheitlichen Anspruch Faktizitt, Normativitt

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und Praxis auf sinnvolle Weise umgreift. Gerade deswegen wird dieser hheren Wahrheit ja auch eine ganz besondere Ausdrucksform und rituelle Sonderpraxis zugeordnet. Denn die Schutzgttin verdichtet die menschliche Lebenswirklichkeit von Schwangerschaft, Empfngnis und Geburt, in der das Faktische, das Normative und das Praktische, kurz: das, was geschieht und das, was wir tun knnen und tun mssen, untrennbar verbunden sind. Die Ebene der hheren Wahrheit ist deshalb nicht unvernnftig oder gar widervernnftig. Sie bersteigt zunchst einmal die blo verstandesmig objektivierbare Ebene. Es wre ein Fall von hermeneutischer Blindheit, wrde man der Rede und der Praxis, die diese Lebensschutzgttin Toeris konstituiert und umgibt, vorwerfen, sie stimme ja nicht mit unseren zoologischen Kenntnissen ber Krokodile und Nilpferde berein. Das wre eine grundstzliche Ebenenverwechslung, denn Wahrheitsansprche ber das konkrete Tierleben im Nil der damaligen Zeit werden mit dieser Rede und Praxis nicht erhoben, wohl jedoch lebenspraktische Wahrheitsansprche hinsichtlich dessen, was gut ist im Hinblick auf Schwangerschaft, werdende Mtter, Empfngnis und des Berufsethos der altgyptischen Hebammen. Ich nenne diesen Aspekt des Wahrheitsanspruches religiser Rede mitsamt ihrer sinnkonstitutiven Praxisverwobenheit ihre hermeneutische Irreduzibilitt. Das heit auch: wenn wir diese Rede und Praxis berhaupt verstehen wollen, so mssen wir zunchst einmal ihre interne Logik, mit Wittgenstein, das Sprachspiel begreifen. Gerade deswegen habe ich ein so entlegenes Beispiel gewhlt. Ersichtlich ist das Verstehen und Begreifen der internen Logik hier nicht notwendig mit der bernahme der konkreten kultischen und rituellen Verehrungspraxis einer solchen Gottheit verbunden. Hier ist es anders als mit gelufigen z. B. arithmetischen oder empirischen, z. B. medizinischen Wahrheitsansprchen, die viel strker, wenn auch nicht gnzlich kulturunabhngig sind. Es gilt: Je mehr Wahrheitsansprche mit der gesamten inneren Komplexitt einer kulturellen menschlichen Lebensform verbunden sind, desto voraussetzungsreicher ist ihr Verstndnis, desto unverzichtbarer ist die Kenntnis ihres praktischen Kontexts. In unserer westlichen Zivilisation werden viele ltere religise Lebensformen durch modische, industriell vermarktbare Kulte und Praxen ersetzt. Eine groe Gottheit heit hier Leben: Leben, life, fitness, wellness, fun, Spa. Diese Gottheit des unbeschwerten Lebensgenusses, mit den kleineren Gttern der Jugend, des Konsums, der Freizeit, des Urlaubs, der Reisen und der sportlichen Aktivitten ist zwar sehr mchtig. Sie bestimmt das Lebenssinnverstndnis vieler Menschen, und wer wrde

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sich ber einen solchen faktischen Polytheismus bzw. Hedonismus ernstlich wundern. (Woran jemand sein Herz hngt, das ist sein Gott, sagt Luther.) Trotzdem vermag die Hedone letztlich leider nichts gegen Alter, Krankheit und Tod. Dementsprechend erhalten sich auch bei den sehr diesseitig polytheistischen Menschen traditionelle Formen der Totenbestattung und der Grabpflege. Deren praktischer Wahrheitsanspruch ist evident. Er wird an folgender Anekdote indirekt greifbar. Bei den SiouxIndianern wird der Verstorbene mit Speise und Trank versehen, als ob er noch lebte. Ein weier Amerikaner, vermeintlich besonders aufgeklrt, fragte einmal einen Sioux, den er bei solch frommem Tun beobachtete: Bildest du dir ein, dass der Tote heraufkommt und dein Essen verzehrt? Antwort des Indianers: Ebenso wie du dir einbildest, dass dein Toter an den Blumen riecht, die du auf sein Grab pflanzt! Der aufgeklrte Amerikaner hatte das religise Tun schlicht nicht verstanden. Schlimmer noch: Er sah nicht die Nhe seiner eigenen Praxis zu der von ihm als illusionr missverstandenen Handlungsweise des Indianers. Angesichts der Totenbestattung und der Grabpflege lsst sich etwas vom irreduziblen Sinn religiser Einstellungen verdeutlichen. Wo wir, wie man so sagt, eigentlich nichts mehr machen knnen, handelt es sich (mit Hegel gesprochen) um eine ehrende Frsorge der Lebenden gegenber den Toten. Diese ehrende Frsorge als kulturelle Praxis Hegel spricht von ihr als der Bewegung des Bewusstseins der Familie diese Frsorge entzieht den Toten der unvernnftigen Macht der bloen Natur und der ihn entehrenden Verwesung, damit auch sein letztes Sein, dies allgemeine Sein, nicht allein der Natur angehre und etwas Unvernnftiges bleibe, sondern dass es ein getanes, und das Recht des Bewusstseins im Toten behauptet sei:
Die Blutsverwandtschaft ergnzt also die abstrakte natrliche Bewegung dadurch, da sie die Bewegung des Bewusstseins hinzufgt, das Werk der Natur unterbricht, und den Blutsverwandten der Zerstrung entreit, oder besser, weil die Zerstrung, sein Werden zum reinen Sein, notwendig ist, selbst die Tat der Zerstrung ber sich nimmt. Es kommt hierdurch zu Stande, da auch das tote, das allgemeine Sein ein in sich zurckgekehrtes, ein Frsichsein, oder die kraftlose reine einzelne Einzelheit zur allgemeinen Individualitt erhoben wird. Der Tote, da er sein Sein von seinem Tun oder negativen Eins freigelassen, ist die leere Einzelheit, nur ein passives Sein fr anderes, aller niedrigen vernunftlosen Individualitt und den Krften abstrakter Stoffe preisgegeben, wovon jene um des Lebens willen, das sie hat, diese um ihrer negativen Natur willen jetzt mchtiger sind als er. Dies ihn entehrende Tun bewutloser Begierde und abstrakter Wesen hlt die Familie von ihm ab, setzt das Ihrige an die Stelle, und vermhlt den Verwandten dem

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Schoe der Erde, der elementarischen unvergnglichen Individualitt; sie macht ihn hierdurch zum Genossen eines Gemeinwesens, welches vielmehr die Krfte der einzelnen Stoffe und die niedrigen Lebendigkeiten, die gegen ihn frei werden und ihn zerstren wollten, berwltigt und gebunden hlt. Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene gttliche Gesetz, oder die positive sittliche Handlung gegen den Einzelnen aus.1

Die Praxis der Bestattung und der ehrenden Frsorge ist ersichtlich nichts Irrationales, sondern gerade die Ausdehnung praktischer Vernunft im Sinne der Achtung und Anerkennung der personalen Wrde des Toten ber seine physische Vernichtung hinaus. Wir knnten die Reste ja auch schlicht entsorgen, uns viel Arbeit ersparen! So, wie der irreduzible Sinn der Schutzgttin Toeris im Blick auf die jedem Menschen unverfgbare Geburt und die sie umgebende Praxis verstndlich wird, so erhalten Bestattung und Grabpflege mit ihren vielen praktischen Weiterungen des ehrenden Gedenkens und der liebevollen Erinnerung ihren Sinn mit Bezug auf unsere Sterblichkeit. Das Irreduzible im emphatischen Wahrheitsanspruch religiser Rede und Praxis kann philosophisch zunchst als ihr praktischer Wahrheitsanspruch im Verbund mit einem transpragmatischen Lebensbezug bestimmt werden. Das verbindet sie, wie wir noch sehen werden, mit Traditionen europischer Metaphysik. Es handelt sich darum, dass Vernunftansprche ber unsere technisch-pragmatischen und instrumentellen Handlungsmglichkeiten hinaus vertieft und erweitert werden. Eine solche ekstatische Vernunft bezieht auch noch ihre eigenen transpragmatischen Sinnbedingungen in das Selbstbewusstsein ihrer kulturellen Praxis mit ein. Die transpragmatischen, unsere Handlungsmglichkeiten nicht nur bersteigenden, sondern auch ermglichenden und bestimmenden Aspekte unseres Lebens, z. B. Geburt und Tod noch formaler: die zeitliche Endlichkeit unseres Daseins sind kulturinvariant, die Art und Weise des Umgangs mit ihnen ist in hohem Mae kulturkovariant. In diesem kulturkovarianten Umgang mit den transpragmatischen Sinnbedingungen vernnftigen Lebens zeigt sich der kreative Entwurfscharakter ekstatischer Vernunft. Dieser kreative Entwurfscharakter verbindet die ekstatische religise Vernunft seit den Zeiten des Mythos mit Dichtung, Poesie, mit sthetischen Ausdrucksund Vergegenwrtigungsformen, von den altgyptischen Sonnenhymnen bis zur islamischen, bildlosen Architektur und bis zur Gestaltungspraxis der Zen-Grten, um nur einige Beispiele zu nennen. In diesen
1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, Hamburg 61952, 322 f.

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kulturkovarianten Vergegenwrtigungsformen der transpragmatischen Sinnbedingungen einer menschlichen Welt zeigen sich der ganze Reichtum und die komplexe Binnendifferenziertheit ekstatischer Vernunft. So gliedert sich die endliche Zeitlichkeit des Lebens in die weichenstellenden Phasen der Geburt, der Namengebung, der Reife, der Ehe und Empfngnis, des Umgangs mit dem Altern und den Alten, in Sterben und Tod. Diese weitgehend invarianten Lebensbedingungen verlangen gleichwohl einen Umgang mit ihnen, einen praktisch vernnftigen Umgang, um es mit Hegel zu sagen. Denn: Verhalten mssen wir uns zu diesen unverfgbaren Bedingungen unseres Lebens, es fragt sich nur, wie. Zu diesen Bedingungen gehren nicht nur die faktischen, sondern auch die praktischen Bedingungen, die z. B. in unserer Tradition als Individualitt, moralische Verantwortung und personale Wrde bezeichnet werden. Auch zu ihnen knnen und mssen wir uns noch einmal verhalten: zu unserer Schuld, zu unserer Vergangenheit, zu dem, was wir in unserer endlichen Zeit als unseren Lebenssinn entwerfen. Geburt und Tod, Tag und Nacht, die Sexualitt sind natrliche Phnomene unseres Lebens. Aber auch sie gibt es nicht an sich, sondern nur so, wie wir uns, kulturell und sprachlich vermittelt, zu ihnen verhalten. In traditionellen Kulturen war dieses Verhalten in hohem Mae verbindlich institutionalisiert. So verehrten die Kelten spezifische bergangsphnomene und Doppelaspekte der Wirklichkeit: die blutige Placenta, Morgen- und Abenddmmerung, zweigeschlechtliche, januskpfige Gottheiten. Ein staunendes, meditatives, verehrendes Verhltnis zu grundlegenden Lebenswirklichkeiten zu kultivieren, zu Wirklichkeiten, die unserem vernnftigen Handeln ermglichend vorausliegen: Sensibilitt fr das Unerklrliche unseres Lebens wachzurufen: dass wir geboren wurden, als Frau oder Mann, in eine Welt hinein, in der es Morgen und Abend gibt auch darin besteht die irreduzible Authentizitt vieler religiser Traditionen und Zeugnisse. Ihre auf solche Wirklichkeiten bezogenen internen Wahrheitsansprche machen sie hermeneutisch irreduzibel als Zeugnisse ekstatischer Vernunft. Die hermeneutische Irreduzibilitt gilt auch dann, wenn die Zeugnisse aus alten oder aus uns ferneren Kulturen stammen und nicht unsere eigenen sind. Ihrer humanen Dignitt tut dies keinen Abbruch, wo sie Ausdruck des nicht weiter Erklrlichen, religis: des Wunders der Existenz sind. Die kulturelle Variabilitt religiser Sprach- und Lebensformen ist gro; die Form und das Gewicht, die jeweilige geschichtliche Lebensformen dem Umgang mit lebenssinnkonstitutiver Wirklichkeit

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geben, kann sehr unterschiedlich sein. Das hngt von sehr vielen sonstigen Faktoren ab, tangiert aber nicht den Wahrheitsanspruch sich vielfach wandelnder religiser, ekstatischer, sich fr ihre eigenen transpragmatischen Sinnbedingungen ffnender Vernunft. Die bisherige Analyse fhrte zu folgendem Ergebnis. In religiser Praxis, in religisen Sprach- und Lebensformen bekundet sich die Einsicht in transpragmatische Sinnbedingungen menschlichen Lebens und auch menschlicher Vernunft. Ihr Wahrheitsanspruch besteht also, recht verstanden, nicht in etwas Irrationalem, Nichtvernnftigem oder Unvernnftigem oder gar Widervernnftigem, sondern in der Perspektive der Sinnbedingungen von Vernunft selbst in etwas Transrationalem, bervernnftigem, das keineswegs unvernnftig ist. Wenn die religise Rede und Praxis bekennend, bezeugend und betend, rituell und sakramental, meditativ und kongregativ den ungeschuldeten Geschenkcharakter aller Wirklichkeit artikuliert und kultiviert und zwar unter Einschluss der ethischen und moralischen Wirklichkeit dann lsst sich solche Praxis als kulturell gestaltete, gelebte Einsicht in die transpragmatischen Sinnbedingungen einer humanen Welt verstehen. Wo sie dies nicht ist in Fanatismus, Dogmatismus und den vielen Irrationalismen, von denen alle menschliche Praxis durchsetzt ist, wo sie politisch funktionalisiert oder zur Aufrechterhaltung ethisch und politisch verurteilenswerter Verhltnisse instrumentalisiert wird , da kommt es zu Perversionsformen, die der Kritik um willen des genuinen Wahrheitsanspruchs von Religion zu unterziehen sind.

2. Negative Metaphysik: Die anthropologisch-praktische Irreduzibilitt


Wir knnen uns diesem Wahrheitsanspruch auch von einer nicht-religisen Perspektive aus annhern, nmlich aus der Perspektive der Philosophie. Diese lsst sich seit ihrer antiken Entstehung im Kern und im Wesen durch die Jahrhunderte hindurch als kritische Sinngrenzreflexion und damit als Sinngrundreflexion verstehen. Theologisch redet die Philosophie bei Platon und Aristoteles bekanntlich lange vor der Entfaltung einer spezifisch christlichen Metaphysik; und weder Kants transzendentale Kritik noch Hegels Dialektik, weder Heideggers Fundamentalontologie noch Wittgensteins sprachkritisch-mystische Grenzziehung sind ohne theologische Kontexte und religise Quellen, Hintergrnde und Bezge

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verstehbar. Philosophie und Religion, Metaphysik und Theologie gehren zusammen zur Einheit der europischen Vernunftgeschichte. Worin besteht diese Einheit und wie lsst sie sich mglichst kurz charakterisieren? Ich sehe diese Einheit zentral in negativen praktischen Einsichten angelegt, deren praktische, ethische Bedeutung fr unser vernnftiges Welt- und Selbstverstndnis, insbesondere auch fr unser Freiheitsverstndnis entscheidend ist. Dramatisch liee sich fr diesen Zusammenhang an das Diktum Nietzsches anknpfen, am Beginn des Abendlandes stehe der Tod zweier Mnner: Sokrates und Jesus. Die negativ-kritischen praktischen Einsichten, die nach meiner Auffassung fr die europische Vernunftgeschichte konstitutiv sind, sind zentral vorgeprgt im biblischen Bilderverbot, im sokratischen Nichtwissen und in der Verkndigung des Kreuzestodes des menschgewordenen Gottes. Das Bilderverbot entfaltet eine insbesondere im Verbund mit der Ethik ungeheure rationalittskonstitutive, freisetzende und kritische Dynamik. Das sokratische Nichtwissen erst setzt den freien, gemeinsamen und dialogischen Entwurf kommunikativer Rationalittsformen in Wissenschaft, Recht, Technik und Politik frei. Der Zusammenhang von Metaphysik und Politik bildet sich hier aus. Der Kreuzestod Jesu und das Bleiben der Gemeinde in der Liebe stellt ein einzigartiges religions- und kulturgrndendes Ereignis (auch der Befreiung) dar. Auch ohne direkten Religionsbezug geht es in der Philosophie mit Kant um die Selbsterkenntnis des Verstandes und der Vernunft, die er als anthropologia transcendentalis2 bezeichnet: das heit, es geht um die selbstreflexiv-kritische Analyse der Sinnbedingungen und Grenzen unseres Denkens, Erkennens und Handelns. Diese Reflexion auf die sinnkonstitutiven Grenzen der menschlichen Welt berhrt sich aber immer wieder mit religisen Erfahrungen und Einsichten. Solche Berhrungspunkte lassen sich nach meiner Auffassung systematisch neutral zunchst in Form folgender negativ-praktischer Einsichten fassen: (1.) Es ist zunchst die Einsicht, dass wir das Ganze der Welt nicht erkennen knnen. Erst recht steht uns das Ganze der Welt handelnd nicht zur Verfgung. Nur partiale Aspekte der Welt sind uns, selbst wiederum nur sehr partial, diskursiv-zeitlich, perspektivisch-rumlich, kurz: durch und durch endlich und zeitlich begrenzt zugnglich. Kantisch und als
2 Immanuel Kant, Kants Opus Postumum, hg. von Artur Buchenau, Berlin 1936, Nr. 9132.

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negative Metaphysik formuliert: Die Welt ist kein Objekt mglicher Erfahrung. (2.) Es ist ferner die Einsicht, dass wir auch uns selbst, unser Wesen, nicht erkennen und nicht zur Gnze objektivieren knnen. Wrden wir es versuchen und wir tun es auf diskursiv-endliche Weise immer wieder , so wren es doch wieder wir selbst, die handelnd unobjektivierbarer Grund dieser Objektivationsleistungen sind. Weder uns selbst, noch die Anderen knnen wir anders denn gebrochen kommunikativ transparent machen. Kantisch und als negative Metaphysik bzw. negative Anthropologie formuliert: Wir selbst und auch unser moralisch-praktisches Wesen sind keine Gegenstnde mglicher Erfahrung. (3.) Es ist schlielich die negativ-praktische Einsicht, dass wir auch die praktischen Sinnbedingungen unserer Orientierungspraxis, und das ist insbesondere die Sprache, mit der wir Hheres (Wittgenstein), die Ideen bzw. die Transzendentalien, das Wahre, das Gute zumal, zu artikulieren suchen, dass wir ber diese idealen Sinnbedingungen unserer Weltorientierung nicht pragmatisch und technisch verfgen, obwohl wir sie stndig in Anspruch nehmen und auch in Anspruch nehmen mssen. Wir sind auf vorbildlose Sinnentwrfe angewiesen, obwohl unsere Mittel dazu durch und durch endlich, begrenzt, empirisch und geschichtlich bedingt sind. Diese Negativitt der menschlichen Selbst- und Welterkenntnis, ihrer faktischen wie praktischen Sinnbedingungen ist ein zentrales systematisches Verbindungsglied von philosophischer und religiser Vernunft. Aber erst dann, wenn wir den Zusammenhang von Endlichkeit und Ethik, von Negativitt und praktischer Vernunft noch deutlicher herausstellen, erst dann knnen wir auch die praktisch-vernnftige Irreduzibilitt religiser Wahrheitsansprche noch prziser fassen, ihr den Anschein von Relativitt und Beliebigkeit nehmen.3 Was wir theoretisch nicht erkennen knnen und worber wir pragmatisch nicht verfgen, dazu knnen und mssen wir uns dennoch praktisch, in freien Entwrfen, verhalten. Das gilt insbesondere angesichts der genannten drei Bereiche negativ-praktischer Einsichten. In einer negativen Metaphysik knnen wir die hier ganz formal aufgewiesenen Aspekte auch als die Transzendenz der Welt, die Transzendenz der Anderen, die Transzendenz unserer selbst und des eigenen Lebenssinnes sowie als die Transzendenz des Guten und des Wahren im emphatischen
3 Vgl. Thomas Rentsch, Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000.

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Sinne bezeichnen. Diese Transzendenzen, die eine negative Metaphysik (bzw. anthropologia transcendentalis) formal auszeichnen kann, sind gleichzeitig Mglichkeitsbedingungen einer menschlichen Welt und Praxis. Dass sich historisch gerade die europische Philosophie- und Theologiegeschichte im Bereich einer negativen bzw. transzendentalen Metaphysik und negativen Theologie tiefgreifend berhrt haben und in den groen Entwrfen dieses Jahrhunderts weiter berhren, hat systematisch seinen entscheidenden Grund in diesem Zusammenhang von Negativitt und Sinnkonstitution. (Ausfhrlich wre dies im europischen Kontext an der Rezeption der Platonischen Ideenlehre, an der Geschichte der negativen Theologie und der Trinittstheologie sowie an der Herausbildung der Transzendentalienlehre zu zeigen. Ein frher exemplarischer Autor ist in diesem Zusammenhang z. B. Pseudo-Dionysios Areopagita, weil bei ihm die philosophische, die ontologische und die theologische Thematisierung der Transzendenz-Aspekte bereits charakteristisch aufeinander bezogen wird.) Bringen wir diese berlegungen auf den Punkt: Gerade das, was erkenntnismig theoretisch unerkennbar, pragmatisch entzogen und unverfgbar ist, was wir nicht knnen und nicht wissen, bildet und erffnet den endlichen Freiheitsspielraum praktischer Anerkennungsvollzge der Transzendenz-Aspekte in der Immanenz einer humanen Welt. Dieser Freiheitsspielraum praktischer Anerkennung von Transzendenz (inmitten der Immanenz wo sonst?) ist der Spielraum, in dem sich religise Vernunft (und auch Unvernunft) entfalten kann. Sie setzt, recht verstanden, die negativ-praktischen Einsichten in die sinnkonstitutive Endlichkeit unseres Denkens, Erkennens und Handelns voraus. Trotzdem ist es sinnvoll, religise Vernunft auch nach-Kantisch ber Kant hinaus als ekstatische zu bestimmen. Denn sie erffnet sich in praktischer Anerkennung den unverfgbaren Sinnbedingungen unserer Existenz, erweitert und vertieft ein vernnftiges Welt- und Selbstverstndnis. Keineswegs ist mit der Erweiterung und Vertiefung der Vernunftperspektive im praktischen Anerkennen des Unerklrlichen ein ,berschwnglichwerden im Sinne von Aberglaube und Irrationalismus, Dogmatismus und Fundamentalismus notwendigerweise verbunden. Kants Rekonstruktion scheint mir hier zu restriktiv, zu moralistisch enggefhrt zu sein. Entscheidend ist, dass die mit den negativ-praktischen Einsichten aufgezeigten Transzendenz-Aspekte im Sinne einer negativen Metaphysik durch religise Traditionen meditativ und kongregativ in bestimmte Formen praktischer Anerkennung transformiert werden. Das heit, sie bilden sich kulturell als kommunikative Lebensformen aus. In

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diesen kommunikativen Lebensformen werden z. B. in allen Weltreligionen Einstellungen zum Ganzen der Welt als Schpfung, als nicht weiter erklrbares Wunder aller Wunder, dass berhaupt etwas ist, kultiviert. In der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts wurde das kologische Bewusstsein unserer dauerhaften Angewiesenheit auf die natrlichen Lebensgrundlagen auf einem kleinen Planeten als Errungenschaft moderner Wissenschaft gefeiert. Mit Erstaunen nimmt man aber wahr, dass die religise Vernunft dieses Wissen schon seit mythischen Zeiten artikuliert, dass sie eine praktische Anerkennung der Erde als groem Lebewesen einschlielich ihrer Achtung und Schonung eben ekstatisch einschliet und als Weisheitstradition berliefert hat. Die Kultur der praktischen Anerkennung der Transzendenz der Welt, wie sie in den Schpfungslehren ihren Ausdruck fand, steht dabei, recht verstanden nicht in Konkurrenz zu naturwissenschaftlichen, verstandesmigen und technischen Weltzugngen des Menschen. Es geht dieser Kultur nicht um die theoretische Welterklrung einzelner innerweltlicher Phnomene um das, was Verstand und Empirie sinnvoll zu erreichen vermgen. Es geht darum, dass das Ganze der Wirklichkeit auch in ihrer unumstlichen Faktizitt und mitsamt allen Erklrungen unerklrlich und ein einziges Wunder bleibt. Als Luther gefragt wurde, was Gott vor der Schpfung getan habe, antwortete er deshalb, Gott sei an die Elbe gegangen, Ruten zu pflcken, um diejenigen damit zu verprgeln, die solche Fragen stellen. Jedenfalls ermglicht und erffnet der Aspekt der Transzendenz der Welt und der Unumstlichkeit der Wirklichkeit sowie der Angewiesenheit allen Lebens auf seine natrlichen Grundlagen ekstatisch vernnftige Formen des Schpfungsverstndnisses, des Pantheismus, der Naturmystik und der Weltfrmmigkeit. Als authentische Haltung unterliegt vernnftige Liebe zur Natur keinen entfremdungstheoretischen oder funktionalistischen Depotenzierungen. Ebenso steht es mit der praktischen Anerkennung der unverfgbaren Sinnbedingungen unserer Existenz im Bereich der Mitmenschlichkeit und in unserem Verhltnis zu uns selbst, zur vernnftigen Selbsterkenntnis. Recht verstanden, sind uns die Mitmenschen in ihrer Freundlichkeit und Hilfe, in ihrer Solidaritt, Treue, Liebe und Freundschaft pragmatisch nicht verfgbar. Und das macht gerade den transfunktionalen Sinn humaner Gemeinschaft aus. In existentiellen Notsituationen, in Schmerz und Schuld, in Leiden, Sterben und Tod wird dieser interpersonale Transzendenz-Aspekt trotz aller Verrechtlichungen und sozialen Sicherungssysteme auch in den reichsten Gesellschaften des Westens andau-

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ernd neu und unberbietbar evident. Kern ekstatischer Vernunft war und ist hier die Kategorie des Opfers, ihre negativ-praktische Grundeinsicht die, dass ungeschuldete Opfer die humane Welt wesentlich ausmachen und tragen. Die Opfer mitsamt ihrer Leidensgeschichte tragen mithin das, was trotz der heillosen Menschengeschichte der Weltkriege, von Holocaust und Hiroshima, trotz Kosovo und Ost-Timor im vernnftigen Bewusstsein zu behalten ist. Dass es Opfer, Solidaritt und die Achtung und Rettung des Anderen als des einzelnen, konkreten Mitmenschen doch inmitten unvorstellbarer Verhltnisse gab und gibt, davon leben auch alle sinnvollen Weiterentwicklungen einer humanen Welt. Dass es solche Weiterentwicklungen geben wird, das ist nicht garantiert und das knnen wir nicht wissen, sondern das ist unberbietbar auf Hoffnung gestellt. Ekstatische Vernunft entfaltet sich zeitlich und endlich somit in den Formen des Eingedenkens und der Hoffnung inmitten einer praktisch begriffenen Gegenwart. Ein Leben in der gemeinsamen Hoffnung auf Frieden gehrt zu ihrem Kernbereich. Hier wird auch sichtbar, dass angesichts der Negativitt der Transzendenz-Aspekte auch Haltungen des Nihilismus, der Resignation und der Verzweiflung verstndlich und verbreitet sind. Sie gehren zur Freiheitsdimension religiser Vernunft. Die einmalige, endliche Ganzheit menschlichen Lebens ist irreduzibel auf technisch herstellbare Verhltnisse und instrumentell erreichbare Formen von Wissen. Die Unwiederbringlichkeit und Irreversibilitt der Vergangenheit, der schwindende Augenblick und die Offenheit und Unbestimmtheit der Zukunft ermglichen Verantwortung und Schuld, Verfehlung und moralisches Scheitern, das nicht zu tilgen ist. Diese Verschrnktheit von Endlichkeit, Unbedingtheit und (moralischem) Sinn bewusst zu machen und kulturell in Formen gelebter kommunikativer Praxis meditativ und kongregativ bewusst zu halten, ist eine spezifische Leistung religiser Vernunft. Sie vermag fr die ethischen Aspekte sozialer Transzendenz zu sensibilisieren. Die Traditionen des ethischen Monotheismus in Judentum, Christentum und Islam stehen auch fr diese Kultivierungsleistung, die eine Daueraufgabe der werdenden multikulturellen Weltgesellschaft ist und bleiben wird. Dazu braucht es mehr denn je ein Bewusstsein von der Ferne, der Entzogenheit und der Wrde des Anderen und der Achtung des Fremden in seiner Alteritt. Die universalistischen Potentiale der religisen, ekstatischen Vernunft sprechen von den Anderen als Geschpfen Gottes, als Brder und Schwestern. Der praktische Wahrheitsanspruch dieser Sprache ist funktionalistischen Depotenzierungen vollends inkommensurabel.

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Ekstatische religise Vernunft ffnet sich schlielich und macht sensibel fr die Transzendenz des Augenblicks und fr gegenwrtige Tiefe und Flle der Wirklichkeit, fr die Unerschpflichkeit aller Gegenwart, wie sie in den mystischen Traditionen artikuliert und meditativ kultiviert wurde und wird. Hier hat die religise, vernehmende Vernunft auch Verbindung mit sthetischer Erfahrung. Die meditative religise Vernunft ffnet sich ekstatisch der Tiefe und Ferne, der Nhe und der Flle der unendlichen Gegenwart, wie sie in der Stille und im Innehalten erfahrbar wird, in einer Stille, in der wir davon befreit werden, noch etwas machen zu mssen, und in der trotzdem alles da ist. Ekstatische religise Vernunft ffnet der diskursiven Vernunft eine Tiefendimension, die sie nicht zerstrt, sondern, recht verstanden, intensiviert, und ohne die sie auf Dauer arm und formal bliebe. Sie macht nmlich empfnglich fr die zeitliche Endlichkeit und Fragilitt allen Lebens, fr die Ferne und Fremdheit der Anderen als Voraussetzung jeder Nhe, fr die uneinholbare Tiefe jedes Individuums und fr die Flle des Augenblicks. Sie hlt damit ein Bewusstsein von Unendlichkeit und Ewigkeit inmitten der Zeit fest, das zur Vernunftperspektive dazugehrt und zur Kritik am Verfehlen humanen Sinns befhigt.

3. Vernunft und Zukunft der Religion


Ich fasse zusammen. Religise Wahrheitsansprche lassen sich im Kern als praktische Einsichten in die transpragmatischen Sinnbedingungen einer humanen Welt verstehen. Diese Einsichten betreffen die kosmologischen, die natrlichen, die existentiellen und die ethischen Mglichkeitsbedingungen einer humanen Lebenspraxis. Ein Verhalten zu diesen Bedingungen, zu diesen Transzendenz-Aspekten kann kulturell vor allem meditativ und kongregativ entwickelt werden, in einer eigenen Sprache zumal. Die unbestimmte Negativitt der Sinnbedingungen wird auf diese Weise kreativ in eine lebbare Praxis transformiert. Insofern ist Religion auch nicht nur ein Beispiel kultureller Sinngebung, sondern deren ausgezeichnetes Paradigma. Der Entwurf von Sprachen und Bildern fr die unverfgbaren Sinnbedingungen entspringt letztlich der endlichen Freiheit des Menschen. Die Formen religiser Vernunft, die sich so kulturell entfalten konnten, stehen nicht in einem Konkurrenz und Depotenzierungsverhltnis zu anderen Modi einer komplex binnendifferenzierten Vernunft, sondern in einem Ergnzungs-, Vertiefungs- und ekstatischen Erweiterungsverhltnis. Religion ist die Tiefendimension von

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Rationalitt, einer Tiefendimension, die von funktionalistischen oder entfremdungstheoretischen Depotenzierungen ebenso wenig eingeholt wird wie, auf anderer Ebene, groe Kunst, Metaphysik und Philosophie. Ein Leben im Bewusstsein der Unerklrlichkeit der Welt, der Unerklrlichkeit des Grundes unserer Erkenntnis- und Handlungsmglichkeiten, im Bewusstsein der unableitbaren Sinnbedingungen von Ethik, endlicher Freiheit und Autonomie und im Bewusstsein der kommunikativen Transzendenz von Sprache als Mglichkeitsbedingung von Sinn ein solches Leben ist nicht seiner selbst entfremdet, sondern im Gegenteil noch vertraut mit den Sinnbedingungen seiner selbst. Zwei abschlieende Fragen: Wie steht es mit argumentativen Verhltnissen innerhalb religiser Vernunft und mit Blick auf andere Vernunftformen? Und, zweitens, wie steht es, wenn das Gesagte zutrifft, mit der Zukunft der Religion? Zum ersten. Es gibt sowohl vernnftige Kriterien fr die religionsinterne, z. B. christliche Verstndigung ber Wahrheitsansprche, als auch fr die interreligise Diskussion. Um dies nur anzudeuten: Zum Beispiel mssen sich vermeintlich privilegierte Zugnge zu dieser Wahrheit, Autorittsansprche, kritisieren lassen. Auch der Appell an eine Gefhlsbasis oder die Beanspruchung einer besonderen Eingebung sowie Auslegungsmonopole sind kritikbedrftig. Interreligise Diskussionen knnen z. B. die Gewichtung meditativ-kontemplativer Kultivierung von Transzendenz-Aspekten (Wege der Selbstbefreiung) im Vergleich mit den ethischen Aspekten der Transzendenz (Wege der Liebe) betreffen. Um es interreligis zu sagen: Es gibt mehrere Wege, der Weg ist das Ziel und alles hat seine Zeit. Schlielich knnen und mssen sich die religisen Vernunftaspekte gegen Formen einer Verabsolutierung des Vorlufigen wenden, gegen totalitre Ideologien, gegen Politik als Religionsersatz. Die negativen praktischen Einsichten setzen, recht verstanden, Politik in der skularisierten Welt frei; aber sie verbieten grundstzlich, etwas Innerweltliches, Empirisches als ein Absolutes zu setzen. Verschiedentlich wurde deswegen neuerlich zu Recht auf den Zusammenhang von negativer Theologie und Politik hingewiesen (im Sinne einer leeren Stelle des Sakralen bei Claude Lefort, bei M. Gauchet und Agnes Heller).4 Religise Sinnkritik kann und muss sich

Vgl. dazu Agnes Heller, Politik nach dem Tode Gottes, in: Jrg Huber/Alois M. Mller (Hg.), Instanzen/Perspektiven/Imaginationen, Frankfurt a.M./Basel 1995, 75 94; und Thomas Rentsch, Art. Theologie, negative, in: Joachim

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Teil 1. Religionsphilosophie

gegen berzogene Ansprche an die begrenzten Mglichkeiten von Politik, Ethik, Recht und Kunst wenden. Sie kann lehren, mit Enttuschung, Schuld und Leiden, mit unserer unberwindbaren Begrenztheit zu leben, ohne Zynismus, Resignation oder Verzweiflung das letzte Wort zu lassen. Auch das ist vernnftig. Wie steht es nun, wenn meine These zutrifft, mit der Zukunft der Religion? Nach dem Gesagten gilt, dass der irreduzible Wahrheitsanspruch religiser Rede und Praxis auch und gerade angesichts von Neuzeit, Aufklrung und Moderne bestehen bleibt. Religise Einsichten folgen einer anderen Entwicklungslogik als die Prozesse quantitativer Steigerung; ebenso wird keine Wissenschaft und keine Technik jemals die aufgezeigten transpragmatischen Sinnbedingungen einer humanen Welt ersetzen knnen. Vor allem gilt es, primitive Bilder von der Weltgeschichte ebenso wie auch zu simple Vernunftkonzeptionen hinter sich zu lassen. Epochen sind keine Grobehlter, in die eine geschichtliche Menschheit auf einer Zeitgeraden hinein- und dann wieder heraustritt. Vernunft und Aufklrung auch Fortschritt sind ja keine Eigennamen von Epochen, sondern Reflexionsbegriffe, die mit unserer Freiheitsgeschichte zu tun haben. Ein Titel wie Religion nach der Aufklrung ist daher irrefhrend. Hier ist nichts zu Ende, sondern immer alles, was authentische Geltung beanspruchen kann, von jeder Generation und auch von jedem Einzelnen in seiner konkreten Lebenssituation neu zu entdecken und zu gewinnen oder zu verlieren, und zwar weltweit. Die Vertiefung der Vernunft durch Religion gehrt sicher dazu. Sie lsst sich nicht vorwegnehmen, denn die Geschichte unserer vernnftigen Orientierungen ist, Gott sei Dank, nicht abgeschlossen und unabschliebar.

Ritter/Karlfried Grnder (Hg.), Hist. Wrterbuch der Philosophie, Bd. 10, Basel 1998, Sp. 1102 1105.

Negative Theologie, Transzendenz und Existenz Gottes


1. Philosophische Theologie I: Negative Theologie 2. Philosophische Theologie II: Transzendenz 2.1. Die Transzendenz des Seins (der Welt) (Die ontologisch-kosmologische Transzendenz) 2.2. Die Transzendenz der Sprache (des Logos) 2.3. Die anthropologisch-praktische Transzendenz (Existentiell-interexistentielle Transzendenz) 3. Philosophische Theologie III: Die absolute Transzendenz und die Existenz Gottes und der Status des Wortes Gott.

Lange Zeit schien die Frage nach Gott aus dem Zentrum des philosophischen Diskurses an den Rand gewichen zu sein. Religionsphilosophie und das Gesprch zwischen Philosophie und Theologie waren bis in die Mitte des vergangenen Jahrhunderts intensiv entwickelt. Dafr stehen Namen wie Karl Barth, Rudolf Bultmann, Karl Rahner, Ernst Bloch, Paul Tillich und Karl Jaspers. Nachdem aus vielen Grnden seit Mitte der 60er Jahre andere Themen in den Vordergrund rckten, ist mittlerweile die Wiederholung der expliziten systematischen Reflexion auf die Frage nach Gott in der Philosophie und im Blick auf gesellschaftliche und interkulturelle Diskurse ntig, ja unverzichtbar geworden.1 Die Grnde fr diese Unverzichtbarkeit sind, ganz kurz gefasst: Erstens das immense weltpolitisch bedeutsame Erstarken religiser Fundamentalismen auf christlicher wie islamischer Seite, zweitens das von Habermas so genannte Phnomen des Postskularismus. Bei letzterem Phnomen handelt es sich um ein treffendes Schlagwort fr die Tatsache, dass sich auf Dauer die existentiellen, ehemals metaphysischen Grundfragen nach dem Sinn des Lebens und nach Gott nicht abweisen und verdrngen lassen. Vor wenigen Jahren noch hatte derselbe Habermas das nachmetaphysische Zeitalter angekndigt, verkennend, dass es von den metaphysischen Grundfragen und ihrer Bedeutung fr die Praxis keinen Abschied in der Reflexion geben kann, werden sie nun ontologisch, bewusstseinsphilo1 Die im Folgenden entwickelten Grundgedanken finden sich umfassend ausgefhrt in: Thomas Rentsch, Gott, Berlin/New York 2005.

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sophisch oder sprachanalytisch behandelt, versuchsweise gelst oder theoretisch fr unsinnig erklrt. Fr die Beantwortung unserer Frage muss in Erinnerung gerufen werden, dass philosophische Theologie seit weit ber 2000 Jahren im Zentrum philosophischen Denkens steht: von Platon und Aristoteles bis zu Kant und Hegel. Und: weder weltgeschichtlich noch ideologiepolitisch haben sich skulare Gesamtdeutungssysteme im 20. Jahrhundert dauerhaft an die Stelle von Weltreligionen setzen knnen, obwohl sie dies mit allen Mitteln versucht haben. Aber auch in befriedeten rechtsstaatlichen Demokratien blieb bei vielen Menschen ein Bewusstsein davon erhalten, dass ber letzte Fragen des Sinns und des Lebensverstndnisses auch nach wissenschaftlicher und politischer Aufklrung noch eigener Klrungsbedarf besteht. Aus verdinglichungskritischer und entfremdungstheoretischer Perspektive ist viel eher zu konstatieren, dass die skulare Moderne mannigfaltige Formen von Ersatzreligionen, von Kulten und quasi-mythischen Projektionen auf alle Ebenen: der Kulturindustrie, des Konsums, des Sports und der Lebensfhrung hervorgebracht hat, deren irrationale Tendenz religisen Fetischismen und Entfremdungsphnomenen nicht nachsteht. Auf dem blhenden Markt der Esoterik und Magie berhren sich diese postskularen Phnomene denkbar konkret. Zu den Prolegomena einer Erneuerung kritischer philosophischtheologischer Reflexion zhle ich auch Substitute und Surrogate des Absoluten, wie sie in der Philosophie an entscheidenden Orten der Systematik bei den wichtigsten Philosophen der Moderne auftreten. Im Rckblick ist dies nicht weiter berraschend, wenn man sich die Struktur genuin philosophischer Sinngrenz- und Sinngrundreflexion vergegenwrtigt. Man knnte nach dem mit Heidegger formuliert modernen Schwund und Fehl Gottes, nach den prominenten Anti-Theologien von Feuerbach, Marx, Nietzsche und Freud von einem latenten Systemzwang sprechen, den Ort des Absoluten, Gottes, dennoch zu besetzen. Solche Substitute des Absoluten in der modernen Reflexion sind das Sein Heideggers, das Mystische und Unsagbare Wittgensteins, das Nichtidentische Adornos, die ideale Kommunikationsgemeinschaft bei Apel und Habermas, die Differenz und die Spur bei Derrida. Es lsst sich an diesen je eigentmlichen Basisbegriffen der philosophischen Reflexion bei nherer Betrachtung genau zeigen, dass und wie sie theologische, metaphysische Traditionen beerben und produktiv weiterdenken, oft, ohne diese Kontinuitt selbst kritisch in ihre Reflexion einzuholen. Das gilt im Kern fr drei von mir transrational genannte

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unhintergehbare Aspekte der Sinnkonstitution einer menschlichen Welt, die ich auch als Transzendenz-Aspekte bezeichne: Dass berhaupt etwas ist, dass wir sprachlich Sinn artikulieren knnen, dass wir in Strukturen der Einmaligkeit existieren und selbst einmalige Individuen sind. Die Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne artikulieren jeweils bestimmte Phnomene der Sinnkonstitution, die mit diesen Transzendenz-Aspekten verbunden sind. Sie gelangen jedoch nicht zu einer Perspektive, die die vorgngige Einheit und Ganzheit der Transzendenz (ihre Gleichursprnglichkeit) und die damit ermglichte Einheit und Ganzheit einer menschlichen Welt denkt. Entweder wird die ontologische Differenz isoliert gedacht, oder die Transzendenz des Logos, oder die begrifflich unerfassbare Individualitt. Aber: die Sinnkonstitution einer menschlichen Welt lsst sich nur dann begreifen und begrifflich erfassen, wenn die irreduzible Einheit und Gleichursprnglichkeit der genannten Transzendenz-Aspekte begriffen wird. Das bedeutet fr die Philosophie auch: Grenzen und Einheit der Vernunft neu, in einer Transzendenz-Perspektive zu denken.

1. Philosophische Theologie I: Negative Theologie


Auf diesem Hintergrund kann die Erneuerung philosophischer Theologie in einem ersten grundlegenden Teil, einem pars destruens, als ein kritisches Unternehmen systematisch przisiert werden. In diesem kritischen Teil werden alle sinnvollen religionskritischen Potentiale systematisch konzentriert und rekonstruiert, um eine neue negative Theologie zu entwickeln. Diese negative Theologie bereitet eine vernnftig erneuerte philosophische Theologie vor und enthlt sie indirekt bereits. Denn wenn wir falsche, partiale und irrefhrende Formen, Gott zu denken, abweisen, dann erschliet sich im Ansatz bereits ein sinnvolles Gottesverstndnis. Negative Theologie ist philosophisch mehr als die halbe Miete. Die in der Tradition und Moderne verbreiteten Missverstndnisse lassen sich auf der Ebene der religisen Praxis, auf der Ebene der Theologien wie auf der philosophischen Ebene ausmachen. Sie gehren so in gewisser Weise zum Verstndnis der Gottesfrage hinzu. Ein erstes Missverstndnis ist das theoretisch-wissenschaftliche Verstndnis der Rede von Gott z. B. auf der Ebene der Physik und der physikalischen Kosmologie. Die Rede von Gott und die Orientierung an Gott lassen sich nicht als fundiert in empirisch verifizierbarem oder falsifizierbarem

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Teil 1. Religionsphilosophie

wissenschaftlichem Tatsachenwissen verstehen. Die gegenwrtigen Bemhungen, die jdisch-christliche Schpfungstheologie wieder mit den Ergebnissen der physikalischen Kosmologie zu verbinden, sind irrefhrend und beruhen auf begrifflichen Konfusionen. Kurz: Jede Engfhrung Gottes und der Rede von Gott auf naturwissenschaftlich messbare Fakten in der Welt ist kategorial verfehlt. Ebenso verfehlt ist daher z. B. die biblizistisch-fundamentalistische Meinung, es sei religis geboten, gegen die Ergebnisse der Evolutionstheorien zu Felde zu ziehen. Die philosophisch sinnvolle Orientierung an Gott steht gleichermaen gegen blo mythisch fundierten Aberglauben als auch gegen Pseudo-Naturwissenschaften, die als Mythenersatz auftreten. Naive und primitive Gottesbilder bestimmen allerdings vielfach die Vorstellungen von Theisten wie Atheisten. Eine neue religise Aufklrung wre erforderlich, um sie zu berwinden. Dabei muss bewusst sein, dass der Zustand der religisen Kultur und Bildung vielfach aus verschiedenen Grnden (kulturelle Brche, Traditionsverlust) sehr rckstndig ist. Daher berrascht es auch nicht, dass neben den oberflchlich-theoretischen, objektivistischen Gottesvorstellungen ebenso subjektivistische Vorstellungen verbreitet sind. Whrend die einen Gott fr wissenschaftlich beweisbar halten, pochen die anderen auf Wunder, Mirakel, Visionen, besondere Eingebungen und exzeptionelle Erfahrungen. Die Gotteserkenntnis hat es in der Tat, so lehrt die Tradition, z. B. Augustinus, mit vertiefter menschlicher Selbsterkenntnis zu tun. Ferner bewegen sich religise Orientierungen in der Tat auf der Ebene von Einsichten von denkbar fundamentaler Tragweite und Lebensbedeutsamkeit. Aber existentielle Ernsthaftigkeit und persnliche Glaubensgewissheit lassen sich gerade nicht auf der Ebene des Subjektiven begreifen. Ich glaube an Gott. Religiser Subjektivismus ist auerstande, den Wahrheitsanspruch, den Wahrhaftigkeitsanspruch und den Geltungsanspruch solcher Stze und ihres Lebensbezugs verstndlich zu machen. Ich habe das Gefhl, dass Gott die Welt erschaffen hat. Ich spre, dass es Gott gibt. solche Stze artikulieren nicht den in religisen Bekenntnissen gemeinten Sinn. In modernen westlichen Demokratien ist die Meinung verbreitet, Religion sei Privatsache. Die damit verbundenen Konnotationen der Beliebigkeit verfehlen die eigentlich gemeinte Sache, die eine Sache existentieller, persnlicher Ernsthaftigkeit, eine Sache freier Wahl der Lebens- und Sinnorientierung ist. Es geht um hchst anspruchsvolle Lebensorientierungen, die nicht in subjektiven Gefhlen und privaten Vorlieben oder Gleichgltigkeiten grnden knnen, sondern nur in

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transsubjektiven Wahrheitsansprchen, die recht verstanden eine tiefe Subjektivitt erst ermglichen. Dieser Punkt lsst sich religionskritisch ebenfalls gegen Formen eines Offenbarungspositivismus oder die Beanspruchung privater Zugnge zu Gott durch besondere Erkenntniskrfte wenden. Vernunftkritisch betrachtet ist es genau umgekehrt: Um bestimmte Erfahrungen und Gefhle als relevant im Blick auf die Gottesfrage und die Erkenntnis Gottes berhaupt einschtzen, artikulieren und beurteilen zu knnen, sind bereits Gedanken ber Gott mit Wahrheitsanspruch unbedingt ntig, die sich nur in ganzen Stzen artikulieren knnen. Diese Stze mssen allgemein verstndlich und selbst beurteilbar sein. Die groen monotheistischen Buchreligionen besttigen dies auf die denkbar eindrcklichste Weise. In den Texten der Propheten Israels, in den Predigten Jesu, in den Theologien des Paulus und Johannes, in den Suren des Koran wird eine komplexe Rede von Gott mit Wahrheits- und Geltungsanspruch auf hchstem kulturellem Niveau entwickelt. Diese Rede und der mit ihr praktisch und grammatisch verbundene Sinn ist die Basis fr mit ihr verbundene religise Erfahrungen, und nicht etwa die Besonderheit oder die blo subjektive Evidenz dieser Erfahrungen. Die intersubjektiv verstndliche und mit der Alltagserfahrung verbundene religise Rede von Gott beansprucht intersubjektive Wahrheit und Gewissheit. Es ist in diesem Zusammenhang besonders bezeichnend, dass gerade in Traditionen der Mystik, in denen auergewhnliche Einsichten und Durchbruchserfahrungen zentral sind, eine ffentlich zugngliche, intersubjektive Sprache der Vermittlung solcher Einsichten verwendet wird sogar, um den Sinn des Schweigens begreiflich zu machen. Das gilt fr einen christlichen Mystiker wie Meister Eckhart, es gilt aber z. B. auch fr islamische Mystiker der Sufi-Tradition. Sie lehren: Sprich zu uns nicht von Visionen und Mirakeln, Denn solche Dinge haben wir lange hinter uns. Wir erkannten sie alle als Illusionen und Trume, Und tapfer, unentwegt, gingen wir an ihnen vorbei.2 Bedenken wir, was eine solche inmitten einer groen Religion formulierte Religionskritik im Blick auf heute auch im Westen verbreitetes modisches Verlangen nach spirituellen, esoterischen, ekstatischen Sondererfahrungen bedeutet. Um den Gottesgedanken auf glaubwrdige Weise zurckzugewinnen, muss es aus philosophischer Sicht mglich sein, Aberglauben und Scharlatanerie der Sinnvermittlung von einem authentischen Gottesverhltnis zu unter2 Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Gott, a.a.O., 25 ff.

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Teil 1. Religionsphilosophie

scheiden. Das aber ist auf einer bloen Gefhlsebene, im Medium des Subjektivismus, unmglich. Ein weiteres Missverstndnis im Blick auf die Gottesfrage besteht in einem kulturellen Relativismus. Dieser liegt einem aufgeklrten und liberalen Selbstverstndnis mit geschichtlicher Bildung und in einer Welt der Globalisierung natrlich besonders nahe. Und ist es nicht gerade zu von berwltigender Evidenz, dass die Gottesvorstellungen der Religionen einer diachronen wie synchronen Relativitt unterliegen, dass sie Produkt und Teil geschichtlicher Gesellschaftssysteme sind, ebenso wie aufgeklrter Atheismus oder profane Gleichgltigkeit in religisen Dingen im modernen skularen Staat? Aber diese Perspektive ist aus philosophischer Sicht unbefriedigend, unzulnglich und oberflchlich. In der Frage nach Gott und nach lebenstragender Wahrheit kann ich als Philosophierender nicht, wie der Ethnologe, der Soziologe, der Historiker, eine bloe Beobachterposition einnehmen. Relativismus ist nur ein Subjektivismus im groen Stil, ein Bild, das sich aus der Beobachterperspektive ergibt. In lebensbezogenen, praktischen Belangen auch z. B. im Bereich der Ethik und der Moral mssen wir in der philosophischen, kritisch-hermeneutischen Reflexion eine Teilnehmerperspektive, eine Perspektive persnlicher Betroffenheit und gerade darum eine Perspektive der Orientierung an Wahrheitsansprchen, an allgemeiner Vernunft und Geltung einnehmen. Gottesverstndnisse wie berhaupt religise Lebensformen lassen sich relativistisch nicht begreifen. Es ist unmglich, sie von auen und objektivistisch zu rekonstruieren. Ebenso letztlich abzuweisen sind entfremdungstheoretische Analysen des menschlichen Gottesverstndnisses, wie sie in den schon klassischen Anstzen von Feuerbach, Marx, Nietzsche und Freud ausgearbeitet wurden. Der Glaube und die Orientierung an Gott lassen sich nicht einseitig als Wunschvorstellung, Symptom von Todesangst, Schuldkomplexen und Projektionen des Unbewussten, als Reflex konomischer Verhltnisse verstehen. Selbst, wenn solche Aspekte bei der Religionsentstehung eine Rolle spielten, selbst, wenn gegenwrtige Religionen starke Entfremdungstendenzen aufweisen auf sie ist das Gottesverstndnis nicht reduzibel. In diesem Zusammenhang ist es zunchst wichtig, grundstzlich festzustellen, dass es Religion und Gottesglaube in der Tat von Beginn an auch mit den tiefsten ngsten und Kmmernissen und mit der Todesangst zu tun haben mit der Endlichkeit des Menschen, mit den unumstlichen Gegebenheiten seiner Wirklichkeit: mit Schuld und Scheitern, mit irreversiblem Versagen, mit den Grenzen des Lebens. Die entfremdungstheoretischen Deutungen

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bezeugen wider Willen die Dignitt der Gottesperspektive, wenn sie deren Verbindung mit Angst, Verfehlung und Tod hervorheben. Die Geschichte der Abschaffung der Sklaverei, die Geschichte der modernen Emanzipationsbewegungen und z. B. der Befreiungstheologie in den armen Lndern der modernen Welt zeigen, wie stark Formen der berwindung von Unterdruckung und Armut und Formen der Solidaritt mit den Schwachen in den religisen Traditionen selbst angelegt sind. Die Perspektive der Gleichheit aller vor Gott und die praktischen Konsequenzen des Gottesglaubens wurden in der Geschichte des Abendlandes in die gesellschaftliche Gestaltung des kulturellen und zivilisatorischen, rechtlichen und normativ urteilenden Bewusstseins aufgenommen und unabhngig von ihrer Entwicklungsgeschichte produktiv, ja revolutionr weiterentwickelt. Das biblische Bilderverbot und die Schpfungslehre der Mensch ist nach dem Bild Gottes geschaffen begrnden ineins mit der Botschaft von der Menschwerdung Gottes den unendlichen Wert der einzelnen, einzigartigen Personalitt und Individualitt jedes Menschen. Die irreversible weltgeschichtliche Bedeutung dieses universalistischen Prozesses steht im Zentrum der europischen und mittlerweile globalen Entwicklung. Die Entfremdungstheorien der Moderne ignorieren diese Freiheitsgeschichte der Sinntraditionen auf holzschnittartige Weise. Ein weiteres Missverstndnis der Frage nach Gott und der damit gemeinten Lebensorientierung besteht in einer funktionalen Sicht. Religionen haben aus soziologischer Sicht stabilisierende Funktionen fr die gesellschaftliche Praxis und das individuelle Leben. Insbesondere werden groe Lebensereignisse: Geburt, Taufe, Erwachsenwerden, Heirat und Tod in ihnen rituell begangen und so bewltigt. Diese funktionale Sicht ist wiederum als uerlich und oberflchlich zu bezeichnen. Die Dimension, auf die die Gottesfrage weist, lsst sich nicht funktional einholen. Die berwindung eines instrumentalistischen Gottesverstndnisses gehrt zum Kern einer glaubwrdigen religisen Praxis. Man knnte paradox formulieren: Authentischer Sinn funktioniert erst dann, wenn er eben nicht um seiner Funktion willen, sondern um seiner selbst willen gesucht und begriffen wird. Bereits authentische interpersonale Verhltnisse Freundschaft, Liebe, wechselseitige Achtung und Anerkennung gelingen nur so. Auch tragfhige moralische Lebens- und Praxisformen sind ihrem Wesen nach nur nichtinstrumentalistisch zu verstehen. Um so mehr gilt fr ein Gottesverstndnis, dass in seinem Zentrum nicht-funktionale Welt- und Selbstverstndnisse stehen. Die Gottesperspektive hat es demgegenber mit unerklrlichem und unge-

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schuldetem Sinn zu tun, mit der Wahrnehmung des Unerklrlichen, das Geschenkcharakter besitzt. Ein weiterer zu kritisierender Ansatz, Gott zu denken, denkt ihn in der Form einer Hypothese, einer Vermutung, einer Fiktion oder eines so genannten Postulats. Solche Anstze konzentrieren sich in einer Religionsphilosophie des Als-ob, die im Anschluss an Kant entwickelt wurde. Insbesondere in Verbindung mit einer Kritik an der Leistungsfhigkeit der Gottesbeweise nach Kant knnen wir weder Gottes Existenz theoretisch beweisen, noch sie widerlegen lsst sich die Gottesperspektive als eine Art lebensdienliche, hilfreiche Annahme verstehen. Auch ein augenzwinkernder Agnostizismus: Ich probiere es doch einmal, schaden kann es ja nicht wird von Manchen vertreten. Es gibt in der zeitgenssischen Religionsphilosophie sogar wahrscheinlichkeitstheoretische Anstze, so den von Swinburne. Er gelangt bei seinen Untersuchungen zu dem Ergebnis, dass bei Wrdigung aller bekannten Tatsachen hinsichtlich Schpferkraft, Allmacht und Gte der Existenz Gottes eine Wahrscheinlichkeit von ber 50 % zukommt. Das gengt, um definitiv an ihn zu glauben. Auch solche Denkweisen halte ich fr tiefgreifend verfehlt. Ich kann als Christ nicht sagen: Ich lebe so, als gbe es Gott, seine Liebe und Gnade. Oder als Moslem: Ich vermute einmal, Allah sei der Allerbarmer. Es ist demgegenber eindeutig, dass wir es bei der wahrhaftigen Orientierung an Gott mit letzter Wirklichkeit zu tun haben, dass die konkret mit dieser Orientierung verbundenen Geltungsansprche unbedingt sind und sich weder als Fiktionen noch als Hypothesen verstehen lassen. Und es ist auch ganz klar, dass eine philosophische Theologie es im Zentrum mit unserem Wirklichkeitsverstndnis zu tun haben muss. Sie muss auf die Frage antworten, wie sich unsere Wirklichkeit letztlich begreifen lsst. Ebenso ist es verfehlt, der Rede von Gott einen nur praktischen, ethischen Sinn zu geben. Dies ist so rational wie verlockend. Knnen wir das Gottesverstndnis auf vernnftige Praxis beziehen, dann knnen wir alles brige Mythologie, Metaphysik, transzendente Illusionen eliminieren. Aufklrung, Vernunft und praktische Frmmigkeit wren vereinbar bis zur Identitt. Offenbarungspositivismus, Exklusivansprche einzelner Religionen, theologischer Dogmatismus und klerikale Herrschaft wren berwindbar. Es ist fr unsere Thematik zentral, dass dieses Wunschkind westlicher Zivilisation und Skularisierung, wenn es auch Wahrheitsmomente enthlt, dennoch verfehlt ist. Vielmehr ist im Folgenden zu zeigen, dass eine grundlegende Differenz von philosophischer Theologie und praktischer Philosophie, von Gott und dem Guten, Gott

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und dem Gerechten, Gott und dem Glck besteht. Mehr noch: Erst, wenn diese Differenz wirklich przise deutlich wird, tritt die genuine Ebene des Transzendenzbezugs, des Absoluten und einer spezifisch philosophisch-theologischen Dimension von Wahrheit und Geltung in den Blick. Denn der Kern religiser Sprache besteht nicht in ethischen Forderungen, sondern in transethischen, das Sein betreffenden Kategorien, die die ethische Dimension aber freisetzen. Die Frage nach Gott hat es mit Grenze, Grund und Sinn unseres Seins und mit unserem Welt- und Selbstverstndnis im Ganzen zu tun. Mit diesen sieben Schritten einer zeitgemen modernen negativen Theologie sind zunchst objektivistische, quasi-naturwissenschaftliche, subjektivistische, psychologische, relativistische, entfremdungstheoretische, funktionalistische, fiktionalistische und moralistische Zugnge zur Gottesfrage zurckgewiesen. Entscheidend ist, dass wir neben der Zurckweisung Vertreter dieser Verstndnisse mit ihren Grnden und Motiven zugleich rekonstruieren und ihrerseits verstehen knnen sollten. Die zurckgewiesenen Auffassungen fhren Wahrheitsaspekte mit sich, die in spteren Schritten im Hegelschen Sinne aufgehoben werden mssen, ohne dass man bei ihnen stehen bleibt. Es handelt sich um Partialaspekte. Um sie angemessen zu verstehen, bentigen wir eine philosophische Theologie, eine Theologie, die eine begrndete Antwort auf die Frage nach Gott fr die Gegenwart gibt.

2. Philosophische Theologie II: Transzendenz


In der philosophischen Theologie muss eine vllige Drehung und Umkehrung funktionaler und instrumenteller Sichtweisen erfolgen. Eine Orientierung an Gott im authentischen Sinne kann auch weder als ein Frwahrhalten absurder Tatsachen begriffen werden, noch als ein bloes Vermuten, es knne ja vielleicht so sein. Eine solche Orientierung kann nur eine lebenstragende Grundgewissheit sein, ein sinnerffnendes und Hoffnung gewhrendes Grundvertrauen. Die Tradition unterschied hier sehr przise zwischen der Sicherheit, der securitas in weltlich-empirischen, und der gewissmachenden Grundgewissheit, der certitudo in existentiellen, personalen, geistlichen Dingen. Meine zentrale These lautet: An der Grenze der philosophischen Vernunfterkenntnis beginnt das Verstehen der Rede von Gott. Da, wie Hegel lehrt, eine Grenze zu denken, heit, sie zu berschreiten, gelangen wir so zunchst zu einem Transzendenzverstndnis inmitten der humanen Welt

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und ihrer Sinndimensionen. Dieses Transzendenzverstndnis ist konstitutiv mit unseren Mglichkeiten des Transzendierens, des berschreitens und somit auch des Vorgreifens auf Sinn verbunden. 2.1. Die Transzendenz des Seins (der Welt) (Die ontologisch-kosmologische Transzendenz) Ein erster, grundlegender Transzendenzaspekt, der sich uns bei solchem selbstreflexivem Transzendieren zeigen mag, ist die Existenz der Welt. Der Transzendenz-Aspekt ist keine Erfahrung, er kann sich nur an und in unseren alltglichen Erfahrungen ,indirekt zeigen wenn man auf ihn berhaupt jemals aufmerksam wird. Dass die Welt berhaupt ist, dass es berhaupt etwas gibt und nicht nichts das kann man nicht direkt erfahren und nicht als normale Tatsachenbehauptung mitteilen. Direkt erfahren und mitteilen kann man Erlebnisse und Tatsachen in der Welt. Die Ebene des Dass der Welt ist auch nur behelfsmig als Ebene zu bezeichnen. Ebenen im wrtlichen Sinne lassen sich rumlich lokalisieren und einander zuordnen. Die Ebene des Dass der Welt, ontologisch die des Seins des Seienden, bersteigt, berschreitet alle solchen Ebenen. Das Sein der Welt, das Dass des Seins, bersteigt und berschreitet unsere Erkenntnis und Erfahrung vllig und grundstzlich. Dass die Welt ist, knnen wir weder erklren noch von irgendwelchen innerweltlichen Tatsachen ableiten. Wenn wir selbst auf diese definitive Grenze unserer Erkenntnis und unserer eigenen Existenz stoen, erreichen wir mit der Sinngrenze auch einen Aspekt des realen, konkreten Sinngrundes unserer Welt und unserer selbst. Die Unerklrlichkeit des Seins dass berhaupt etwas ist, die vllige Unverfgbarkeit, die transpragmatische, weder rumlich noch zeitlich zu begreifende Vorgngigkeit des Seins und mithin auch des Universums mit Milliarden Galaxien bildet einen Grund allen mglichen und allen wirklichen Sinns faktisch und praktisch. Es gibt, anders gesagt, keine Immanenz ohne ontologisch-kosmologische Transzendenz. Die Struktur der Transzendenz lsst sich als einzigartiger Prozess explizieren. Die traditionelle theologische und religise Sprache verwendet daher in unserem Zusammenhang aus guten Grnden den Begriff der Schpfung. Unserer Analyse entspricht es, wenn nicht nur von einer Schpfung aus Nichts (creatio ex nihilo) die Rede ist, sondern ebenso von einer permanenten Schpfung (creatio continua). Denn so wird das authentische Wunder nicht auf irrefhrende Weise verortet, verrumlicht oder verzeitlicht. Es zeigt sich die konstitutive Verbindung von (absoluter)

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Unerklrlichkeit, Unerkennbarkeit (Negativitt) und Sinn : Denn alle Ausmalungen des Schpfungsvorgangs in realistischen Bildern oder auch in szientifischen Modellen (Urknall) unterlaufen auf simplifizierende, naive, innerweltlich-innerseiende Weise den vllig unerklrlichen ontologischkosmologischen Transzendenzprozess. Transzendenz ist mithin nicht als ein abstraktes Jenseits im Himmel begreifbar, sondern als ein wahrhaft kreativer Prozess des Hervorgangs der unendlich komplexen und differenzierten Wirklichkeit allen Seins ,aus Nichts. Die Rede von der Schpfung als einzigartigem Wunder und andauerndem Prozess Gott sah, dass es gut war ist eine diesem Aspekt absoluter Transzendenz gerecht werdende Vergegenwrtigungsweise. Bereits am Aufweis dieses Transzendenzaspektes wird im brigen sichtbar, wie reduktionistisch, um nicht zu sagen beschrnkt, funktionale oder entfremdungstheoretische Religionsphilosophien oder Transzendenzverstndnisse sind. Dass Seiendes ist, das hat keine noch irgend von uns zu eruierende ,Funktion, Dass die Welt berhaupt geworden ist und stndig wird, entspringt wohl kaum unseren Entfremdungserfahrungen oder illusionren Projektionen. Kurz: Ein Wunder im strengen Sinne ist schlechterdings nicht erklrbar und hat berhaupt keine Funktion. Der Begriff des authentischen Wunders lsst sich zwar in Beziehung zu bestimmten religisen Sinntraditionen und auch zu existentiellen Erfahrungen des Einzelnen setzen. Der philosophisch-sinnexplikative Status des Begriffs hat aber zunchst negativ-sinnkriteriale Bedeutung im Kontext einer erkenntniskritischen Analyse der absoluten Grenze unseres Erkennens und Erklrens, einer Analyse mit Wahrheits- und Geltungsanspruch. Wir knnen hier vom unsagbaren Geheimnis der Wirklichkeit erkenntniskritisch begrndet sprechen und negativ-sinnkriterial den unausschpflichen, unabschliebaren Charakter der Wirklichkeitserfahrung in jedem Augenblick mit Wahrheits- und Geltungsanspruch aufweisen. Dass diese Dimension in existentiellen Erfahrungen, in personalen Beziehungen, in Erfahrungen des Erhabenen in der Natur, in meditativer Praxis auf besondere, intensive Weise aufleuchtet, zugnglich wird und gestaltet werden kann, das zeigt nur, dass Transzendenz vorgngig ist und stets augenblicklich neu erffnet wird, wenn man nur auf sie aufmerksam wird. Die Verstellung und Verdeckung authentischer Transzendenz durch eigene menschliche Gertschaften und Vorrichtungen ist ein Thema, auf das ich hier nicht eingehen kann. Es sind aber keine exzeptionellen Sondererfahrungen, in denen absolute Transzendenz der erluterten Art grndet oder gar besteht. Viel-

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mehr sind die Transzendenz-Aspekte des Seins der Wirklichkeit ganz fundamentale Zge all unserer Welterfahrung und der Alltglichkeit unseres Lebens, die aufgrund ihrer bergroen Nhe und Selbstverstndlichkeit in diesem oft verdeckt und verborgen bleiben. 2.2. Die Transzendenz der Sprache (des Logos) Die Sprache ermglicht unsere Sinngrenzreflexion und ineins die Sinngrundreflexion. Dass und wie wir sprechen knnen, ist eine unerklrliche, uns vorgngige Bedingung der Mglichkeit und Wirklichkeit unserer humanen Welt. Dass wir Stze verwenden knnen, wahre Behauptungen treffen und bestreiten, Urteile ber gut und bse, schn und hsslich fllen knnen, das ist eine uns und unsere Welt einschlielich unserer Vernunft und Selbsterkenntnis real ermglichende Dimension, die wir nicht erklren oder von anderem ableiten knnen, ohne sie selbst schon verwenden und in Anspruch nehmen zu mssen. Gleichwohl ist das Wunder der Sprache und der sprachlichen Erschlossenheit der Welt wiederum nichts auergewhnlich oder bernatrlich Mysterises, sondern ebenso alltglich, jedermann bekannt, universal zugnglich wie auch die Transzendenz des Seins und aller Wirklichkeit. Den Hervorgang der Sinnbedingungen unserer Welt konnten wir bereits als kreativen Prozess charakterisieren. Der Prozess fhrte inmitten der materiellen Endlichkeit zur Entstehung des Lebens, des menschlichen Selbstbewusstseins und der Sprache. Das heit: Das kreative Transzendieren und seine realen Mglichkeiten setzt sich in die menschliche, kreative Entwurfspraxis hinein fort. Die uns real ermglichende Transzendenz des Seins und der sich prozessual auf einzigartige Weise ereignende Weltprozess fhren zum Hervorgang sprach- und handlungsfhiger Wesen, der Menschen. Zur prozessualen Transzendenz des Seins und der Existenz der Welt tritt der Transzendenzaspekt des Logos. Ohne die reale Mglichkeit, ganze Stze in ganzen, als Einheit vorverstandenen Lebenssituationen zu formulieren und zu begreifen, ohne die reale Mglichkeit, Behauptungen aufzustellen, zu begrnden und nach wahr oder falsch zu beurteilen, wre unsere humane Existenz undenkbar. Weder ein Sinn von Sein noch eine humane Welt wre ohne kommunikative Selbsttranszendenz auch nur mglich. Wie bereits die Analyse der ontologisch-kosmologischen Transzendenz, so erschpft sich auch die Analyse der Transzendenz der Sprache nicht in der Unerklrlichkeit ihrer Existenz, sondern sie setzt sich fort in der uns und unsere gesamte

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Weltwirklichkeit auch mit ermglichenden, permanenten Sinnerffnung. Auch das Wunder der Transzendenz der Sprache mit all ihren Sinnerffnungspotentialen ist in der Alltglichkeit verborgen, anwesendabwesend. Die Verdeckung und Verstellung der Transzendenz geschieht in den vielen Formen des Missbrauchs der Sprache, die als Tuschung und Lge durch sie mit ermglicht sind. Wir bentigen zur Freilegung des sprachlichen Transzendenzaspekts keine Mythisierung oder Idealisierung. Wohl jedoch mssen depotenzierende, unterbestimmte, reduktionistische, formalistische Verstndnisse kritisch als partial erkennbar werden. Dann wird einsichtig, dass die Sprache zum nicht objektivierbaren Sinngrund unseres gesamten Seins gehrt, zu den transpragmatischen Sinnbedingungen unserer Existenz. 2.3. Die anthropologisch-praktische Transzendenz (Existentiell-interexistentielle Transzendenz) Wir sind Sinn entwerfende und Sinn antizipierende Wesen. Es sind kommunikative Lebensformen, die auch unser praktisches Selbstverhltnis konstituieren und formen: einem Anderen zuhren, jemandem helfen, sich miteinander beraten, an jemanden denken, auf jemanden warten, jemandem etwas beibringen, Freundschaft und Liebe. Kommunikative praktische Lebensformen sind durch Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit, Vertrauen, gegenseitige Hilfe und die Bemhung um Klarheit und Verstndlichkeit mglich die Verfehlungen und defizienten Modi werden so mit ermglicht. Um uns zu den Transzendenz-Aspekten unseres Lebens bewusst zu verhalten, ist ein vertieftes Verstndnis von Transzendenz und ihrer Bedeutung fr die Sinnkonstitution unverzichtbar, ein Verstndnis, welches traditionell in der religisen Erziehung vermittelt werden soll, das aber auch fr jede Form eines Lebens in konkreter Sittlichkeit und in moralischer Verantwortung ntig ist. Sobald wir zu uns selbst werden in kommunikativer Praxis , stellt sich die Frage nach einem grundstzlichen Selbst- und Weltverstndnis und nach der selbst verantworteten Lebensfhrung. Es wird mehr oder weniger explizit bewusst, dass nur ich meine Handlungen tun kann, dass mir letztlich niemand meine Entscheidungen abnehmen kann, dass ich, anders gesagt, unbedingt selbst verantwortlich bin. Zu den transpragmatischen, auch transethischen Sinnbedingungen unseres Lebens gehrt, dass wir dessen singulre Totalitt nicht als ganze

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vergegenstndlichen, erkennen oder gar in aller Tiefe seiner wenig oder kaum bewussten Schichten durchschauen knnen. Nur von unserer zeitlich-endlich-diskursiven, je gegenwrtigen Lebenspraxis aus, die wir von der antizipierten Zukunft her verstehen, knnen wir Aspekte unseres bisherigen Lebens erinnern, thematisieren, reflektieren und beurteilen. Unsere praktische Selbsterkenntnis ist endlich und begrenzt wie unsere empirischen und theoretischen Erkenntnismglichkeiten. Es ist gerade diese pragmatische, konstitutive Nichtobjektivierbarkeit, die unsere personale Integritt und die Perspektive autonomen Transzendierens erffnet und ermglicht. Solange wir leben, sind wir augenblicklich noch im Entwurf einer konkreten Lebenssinngestalt begriffen, die aus nichts Vergangenem kausal determiniert gedacht oder abgeleitet werden kann. Selbsterkenntnis im praktischen Sinne, auch wenn sie Erfahrungen des Versagens, des Scheiterns und des Bsen aus der Vergangenheit einbezieht, steht in dieser offenen, nicht objektivierbaren Dimension. Unsere praktische Mglichkeit der Selbsttranszendenz beruht somit auf der Unerkennbarkeit unserer selbst bzw. unseres Wesens in einem objektivistischen, abschliebaren Sinne. Die Transzendenz unserer selbst und unserer eigenen Existenz erschliet uns die Potentiale ekstatischen Transzendierens unserer Selbst- und Situationsverstndnisse. Existentielle Transzendenz als Sinngrenze allen Erkennens bildet den Sinngrund personaler Freiheit und Wrde. Der Sinngrund selbst ist nur negativ zu erfassen. Die Unableitbarkeit und Uneinholbarkeit der existentiellen Transzendenz lsst sich aber im Kontext interexistentieller Transzendenz in ihrer wirklichen Tragweite angemessen analysieren und begreifen. So wie wir uns selbst nicht objektivieren knnen, so ist uns auch der Andere nicht verfgbar und kann uns gerade so in seiner eigenen personalen Wrde begegnen. Wir stoen mit diesen Analysen auf die sinnkonstitutiven Grenzen unserer Existenz und des Mitseins mit Anderen. Sie ermglichen die unbedingte Achtung und Anerkennung der Mitmenschen als Personen mit irreduzibler Wrde ebenso wie ein authentisches Selbstverhltnis in Freiheit und als Freiheit. Die transpragmatische und transethische Dimension der Nichtobjektivierbarkeit, der Unverfgbarkeit und Entzogenheit grndet und trgt personale und moralische Verhltnisse. Die Rede von der Unantastbarkeit des Menschen in seiner Wrde artikuliert diesen Transzendenzaspekt. Die praktische Anerkennung der existentiellen und interexistentiellen Transzendenz als der unbedingten Grenze und den Grund unseres eigenen Transzendierens erffnet erst die nahe, reale Mglichkeit eines

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freien, verantwortlichen und moralischen Selbstverstndnisses. Transzendenz in der Immanenz bedeutet nicht, dass Transzendenz in Immanenz aufginge oder verschwnde, auf sie reduziert oder von ihr abgeleitet werden knnte. Vielmehr ist Immanenz in ihrer Tiefendimension nur aus der Transzendenz zu begreifen. Transzendenz als blo abstraktes Jenseits wird der Realitt des Transzendenzgeschehens in unserem Leben ebensowenig gerecht wie ein Lebensverstndnis, das um das Wunder des unableitbaren, dennoch wirklichen Sinns des Seins der Welt, der Sprache und des eigenen Lebens gebracht wrde.

3. Philosophische Theologie III: Die absolute Transzendenz und die Existenz Gottes und der Status des Wortes Gott
Dennoch ist der Aufweis der Transzendenz-Aspekte mitsamt ihrer dynamisch-prozessualen Struktur der Sinnerffnung, die auf Zukunft, Erfllungsperspektiven und einen Horizont authentischen, integren Menschseins in der Wirklichkeit weisen, nur der erste Schritt der Sinnexplikation einer philosophischen Theologie. Diese Theologie kann nicht, wie dogmatische Theologien einzelner Religionen, schon von Gott und seiner Offenbarung ausgehen. Entscheidend fr die Explikation und Entfaltung einer genuin systematischen theologischen Perspektive ist im Blick auf die aufgezeigten Transzendenz-Aspekte die Einsicht in ihre Gleichursprnglichkeit. Diese fhrt zur Perspektive einer Einheit, genauer: der Einzigartigkeit des Seins des Sinnes. Der Artikulation dieser Perspektive dient die Rede von Gott, der Orientierung an dieser Perspektive dient der praktische Lebensbezug zu Gott. Dieser Zugang wird mglich, wenn wir uns die Gleichursprnglichkeit der bisher explizierten Aspekte der Transzendenz vergegenwrtigen. Die unerklrliche, unfassbare, aber sich stndig realisierende Transzendenz des Seins, der Welt, der Sprache und unserer eigenen Existenz mitsamt ihrem prozesshaften Hervorgang und ihrer Gegenwart bildet eine fr uns zwar intern differenzierbare und auch differenzierungsbedrftige, aber vllig untrennbare Einheit, die wir keinesfalls summativ oder additiv begreifen oder depotenzieren knnen. Die Gleichursprnglichkeit der bisher aufgezeigten Aspekte der Transzendenz erweist sich in der vorgngigen Einheit jeder Lebenssituation und jedes praktischen Sinnentwurfs, in denen die Aspekte zusammenspielen und so konkreten Sinn berhaupt erst ermglichen. Die

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Einheit ihres Zusammenspiels ermglicht so unsere eigenen Sinnentwrfe, den Entwurf eines leitenden Selbstverstndnisses und einer praktischen, existentiellen Sicht des ganzen Lebens. Das Sein der Welt, die Dimension sprachlichen Sinns und unser eigenes, aus dem Transzendenzprozess auf unbegreifliche Weise hervorgegangenes Sein und Selbstverstndnis bilden eine unvordenkliche Einheit, die sich in jeder Lebenssituation zeigt und die unsere endliche, freie und vernnftige Praxis ermglicht. Diese Einheit wurde traditionell ontologisch, metaphysisch, mystisch, transzendental- und bewusstseinsphilosophisch auf metasprachliche Weise zu artikulieren versucht. Mit Wittgenstein (und wohl auch Heidegger) knnen wir sagen, dass sich diese Einheit eigentlich auf unsagbare Weise zeigt. Es lsst sich jedoch in praktischer Perspektive aufweisen, dass wir uns durch die Horizontbildung und die antizipierenden Sinnentwrfe als auf Einheit bezogene, auf Einheit angewiesene Lebewesen verstehen und verstehen mssen. Wir sind Lebewesen singulrer Totalitt, einmaliger Ganzheit. Unser je individuelles Leben ist eine einmalige Ganzheit. Aber diese Ganzheit ist kein statischer, rumlich zu objektivierender Kfig der Identitt, sondern ein dynamischer Prozess des Werdens zu sich selbst, der selbst in jeder Situation weit ber sich hinausweist in die Welt und in die kommunikative gemeinsame Praxis. Die ursprngliche und vorgngige Einheit dieser sinnerffnenden Transzendenz nannte die Tradition das Eine, das Absolute oder Gott. Es wird verstndlich, dass Gott als namenloser Grund allen Seins sowohl negativ-theologisch in der Perspektive der absoluten Unerkennbarkeit und eher dem Nichts angenhert gedacht, andererseits mit maximalistischen Hyperformeln zu erfassen versucht wurde. Philosophische Theologie kann diese traditionellen Versuche aufgreifen und in der Perspektive der sinnkritischen Grenzreflexion durchaus mit Vernunftanspruch reformulieren. Die sinnexplikative Analyse philosophischer Theologie kann auf dem Hintergrund des bisher Ausgefhrten den Status des Wortes Gott genauer bestimmen und so auch zur Klrung der Grammatik der Rede von Gott beitragen. Die auergewhnliche Grammatik des Wortes Gott wurde immer wieder zu erfassen versucht. Ersichtlich handelt es sich nicht um ein gewhnliches Prdikat wie gro, mchtig oder Liebe allerdings werden Gott solche Eigenschaften zu- oder abgesprochen (unsichtbar, allgegenwrtig). Gleichwohl werden mit dem Wort Gott Unterscheidungen getroffen. So ist Gott nicht die Welt oder ein Teil der Welt, kein Gegenstand der Erfahrung. Gott ist aber auch kein gewhnli-

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cher Eigenname wie Peter oder Paul. Das Wort bezeichnet kein Individuum im blichen, innerweltlichen Sinne. Wenn wir Kern-Stze religiser Rede betrachten, die im Zentrum von Bekenntnissen stehen, zum Beispiel: Ich glaube an Gott, den Schpfer der Welt und Ich glaube, dass Gott Schuld vergibt, dann wird deutlich, dass Gott als handelndes Subjekt vorgestellt wird, dem die Eigenschaften der Allmacht und der Liebe zukommen. Andererseits sind die bildlichen Vorstellungen anthropomorpher Art Gott sieht, spricht, handelt, liebt stets dann missverstndlich, wenn wir solche Ausdrucksformen zu eigentlichen und realistischen Vorstellungen etwa von einem groen Menschen verselbstndigen. Der praktische Geltungssinn der Ausdrucksformen ist dennoch sinnvoll und vernnftig verstehbar. So bedeutet Gott sieht alles zum Beispiel: Ich bin stets unbedingt verantwortlich, mein ganzes Leben steht im Horizont von Vernunft und Freiheit, nur so kann ich ein authentisches Selbstverstndnis entwickeln und zu mir selbst werden. Aber, wie schon Wittgenstein bemerkt, sind konkrete Vorstellungen von den Augen Gottes oder gar seinen Augenbrauen abwegig und irrefhrend. Das darf weder zur Abwertung kindlichen Glaubens in seiner genuinen Authentizitt noch zur hochmtigen Diskreditierung naiver Frmmigkeitsformen fhren, die beide gelungenere Lebensformen sein knnen als verbreitete Formen eines aufgeklrten Materialismus und Zynismus. Dennoch muss der philosophische Anspruch dahin gehen, die Rede von Gott so zu verstehen, dass wir auch die Wirklichkeit Gottes, die Dimension seines schpferischen Wirkens, seines Handelns, und die Einzigkeit Gottes denken und explizieren knnen. Dies wird mglich, wenn wir das Wort Gott selbst als einzigartiges Wort verstehen als eigene Wortart mit nur einem Wort, das wie ein Name fr den Grund des sinnerschlieenden, sinnerffnenden Transzendenzgeschehens steht. Damit ist verbunden, dass ber die Grenze des Dass der Welt (des Seins des Seienden), des gleichursprnglichen Dass des Seins des Sinns der Sprache und des unerklrlichen Dass unserer eigenen, konkreten Existenz hinaus nichts gedacht werden kann. Alles jedoch, was wir sind und erfahren, ist nur mglich und wirklich in, mit und durch das einzigartige, vorgngige, prozessuale Transzendenzgeschehen, welches uns Vernunft und Freiheit, Wahrheit und Gutes erffnet. Diese Stiftung, Erffnung und Schpfung aber, dieser Hervorgang ist real und konkret. Die Transzendenzdimension erschliet die innere Unendlichkeit der Wirklichkeit, sie ermglicht unser eigenes Transzendieren auf selbst unfassbare, unerklrliche Weise, denn alles Fassbare und alles Erklrliche wird durch sie

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erst mglich. Auf diese Weise wird deutlich: Der einzigartige Name Gott bezieht sich auf das unfassbare, authentische Wunder des Seins und des Seins des Sinns, welches den Ursprung des gesamten Universums ebenso einbegreift wie jeden konkreten, gelebten Augenblick in unseren je einzigartigen Lebensvollzgen. Philosophische, kritisch-hermeneutische und sinnexplikative Theologie kann bis zu dieser einzigartigen Seins-, Sinn- und Schpfungsdimension vorstoen, von der wir, recht verstanden, in jedem Augenblick leben: Im Atmen und Fhlen, im Sehen und Hren, in den Erfahrungen der Erfllung und Versagung, in den Modi kommunikativer Hilfe und wechselseitiger Anerkennung, in den Mglichkeiten des Denkens. Gott darf nicht mit unseren Vorstellungen, Gedanken, Erfahrungen identifiziert werden, die allesamt den absoluten Sinngrund schon voraussetzen. Deswegen ist auch die Rede von der Abwesenheit Gottes sehr berechtigt und sinnvoll. Wenn Menschen in ihrer durch Gott ermglichten Praxis die Orientierung an Vernunft und Freiheit, an Wahrheit und Liebe verlieren oder bewusst in Lge, Hass und Mord pervertieren, dann ben sie die von Gott gegebene Sinnperspektive ein. Das bse Handeln ist bereits selbst die Strafe. Es ist identisch mit der Ferne Gottes fr diejenigen, die den unbedingten Sinn ihres Seins verderben. Indem wir Gott als Eigennamen des einzigartigen Dass des Seins des Sinns explizieren, knnen wir neben den negativ-theologischen Explikationstraditionen auch die Eminenztraditionen in ihrer Berechtigung verstehen. Insbesondere die berstiegs- und Hyperformeln des Neuplatonismus artikulieren ja die erkenntniskritische Einsicht in die Grenze unseres Erkennens, die wir als Grenze und ineins als sinnermglichenden, sinnerffnenden Grund unserer Welt, unserer Existenz und unserer eigenen Entwrfe expliziert haben. Auch die traditionellen theologischen Feststellungen ber Analogien lassen sich sinnvoll verstehen. Gott ist wie ein guter Vater ohne die uns real ermglichenden Sinnbedingungen und ihre noch jetzt wirksame Macht wren wir gar nicht. Gott ist wie das Licht der Grund, das Dass des Sinns des Seins ist selbst nicht sichtbar, aber alles wird sichtbar, erkennbar, wahrnehmbar, erfahrbar und kommunizierbar durch ihn, durch den sinnerffnenden Transzendenzprozess. Begreifen wir als wirklich nicht krude Gegenstndlichkeit : Steine, Atome, Dinge, szientifisch reduzierte Quantitten, sondern begreifen wir das Wirkliche als die konkrete Lebenswirklichkeit, in der Menschen im hchsten Mae vernnftige, freie, Sinn erfahrende und entwerfende Wesen sind und sein knnen, dann ist uns Gott nirgends nher als in authentischer existentieller und interexistentieller Praxis: wenn wir uns selbst trans-

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zendieren in Richtung auf authentische Sinn- und Geltungsansprche in der gemeinsamen Wahrheitssuche, in Richtung auf Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit und Solidaritt auch mit schwachen und hilfsbedrftigen Mitmenschen. Die uns mit diesen Richtungen erschlossene konkrete Lebenswirklichkeit lsst sich mit guten Grnden als die wahre, eigentliche Wirklichkeit bezeichnen, und somit Gott als ens realissimum. Jede Hoffnung, jeder Satz und jede Bewegung noch in der bsesten Absicht lebt von dem sie tragenden, schon vorgngig erschlossenen Sein und Sinn der Welt, der Existenz und der Sprache und von der Antizipation des Gelingens und der Erfllung. Haben wir die Sinnerffnung durch absolute Transzendenz erkannt die transpragmatischen, transethischen und transrationalen Sinnbedingungen, die in ihrer einzigartigen Gleichursprnglichkeit unser eigenes Sein hervorgehen lieen und es in jedem Augenblick neu ermglichen dann haben wir uns selbst in unseren wesentlichen Mglichkeiten erkannt. Somit ist auch die christliche Lehre von dem Menschen als Bild Gottes auf diesem Hintergrund neu und vernnftig verstehbar. Der sinnkonstitutive, einzigartige Transzendenzprozess reicht bis in die leiblich-sinnliche Konkretion menschlicher Existenz in ihrer Leidbedrohtheit, in die Wirklichkeit der Angst und der Sterblichkeit. Das entwickelte Gottesverstndnis ist universalistisch. Es bezieht die Entstehung und Entwicklung des gesamten Universums ebenso ein wie die Entstehung und Geschichte der Erde, der Menschheit und jedes einzelnen Menschen. Gott ist ein Gott aller Menschen er ist in absoluter Transzendenz vllig unverfgbar. Gott lsst sich so als Grund der Wirklichkeit authentischer Interpersonalitt begreifen. Dieser Grund bleibt selbst unverfgbar, erffnet und erschliet je konkret den Horizont freier und vernnftiger Praxis und so einen praktischen zuknftigen Sinnhorizont, aus dem her wir unsere gegenwrtigen konkreten Lebenssituationen verstehen und gestalten knnen. Da die Wirklichkeit Gottes als absoluter Transzendenz inmitten der Immanenz im erluterten Sinne alle konkrete Wirklichkeit hervorgehen lsst und trgt, da nicht wir diese Wirklichkeit geschaffen haben, sondern da wir uns, recht verstanden, dieser Wirklichkeit mit allem was wir haben und sind, verdanken, knnen alle Aspekte unserer Welt, unserer Existenz und unserer Praxis zu Paradigmen der Transzendenz werden. Religion und Theologie knnen wir auf diesem Hintergrund als Aufklrung ber Transzendenz bzw. als Aufklrung ber sinnkonstitutive Unverfgbarkeit definieren, insbesondere als praktische Einbung in angemessenes, sinnvolles Verhalten gegenber bzw. angesichts absoluter Transzendenz. Der afunktionale Sinn des Heiligen lsst sich aus der Sicht philosophischer

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Theologie in seiner Tiefenrationalitt begreifen und, wo dies ntig ist, rehabilitieren. Gerade weil kein funktionales, subjektiv oder objektiv vergegenstndlichendes Verhltnis zu Gott, zum Absoluten, zur gleichursprnglichen Transzendenz mglich ist, sind diejenigen kulturellen Formen im Recht, die diese absolute Entzogenheit und Unverfgbarkeit bewusst machen und bewusst halten. Die Dimension absoluter, sinnerffnender Transzendenz ist kein Bereich der Beliebigkeit, sondern ein umfassender und grundlegender Bereich mit genuinen Geltungskriterien, eine Dimension, die sich allen erffnet, die niemandem gehrt und die niemand fr sich funktionalisieren kann und darf. An der Grenze philosophischer Vernunfterkenntnis, die bis zur Entfaltung einer Theologie der Transzendenz in der Immanenz auch und gerade im Blick auf ihre lebensermglichende und lebenssinnkonstitutive Wirklichkeit und Wirksamkeit reicht, beginnt das Verstehen und Begreifen der Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit der groen monotheistischen Weltreligionen und ihres authentischen, irreduziblen Wahrheitsgehaltes wie auch ihrer ideologischen und pervertierten Formen. Skularisierung, westliche Moderne und technisch-wissenschaftliche Zivilisation sind solange sinnvoll, wie sie authentische religise Lebensformen freisetzen und nicht versuchen, sich auf illusionre und ideologische Weise an ihre Stelle zu setzen. So knnen sich die gleichermaen komplexen wie unverzichtbaren Traditionen des Verstandes, der Vernunft und der religisen Tiefenaufklrung und Verkndigung erneut produktiv ergnzen. Die Dialektik von Vernunft und Transzendenz gehrt zur Vernunft selbst und darf nicht in eine knstliche, dualistische Entzweiung von blo skularer Rationalitt und blo fundamentalistisch, fideistisch oder kirchenmystisch zugnglicher Offenbarung aufgespalten werden. Wo das produktive Ergnzungsverhltnis von religiser und profaner Vernunftperspektive einseitig aufgelst wird, muss es neu entwickelt und mit Leben erfllt werden auch durch wechselseitige Kritik.

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I am not a religious man but I cannot help seeing every problem from a religious point of view. Wittgenstein

Das Verhltnis von Religion und Philosophie in der gegenwrtigen Epoche ist auf mehrfache Weise Spiegelbild von krisenhaften Umbrchen, Unklarheiten und einer bemerkenswerten Orientierungslosigkeit. Wie in einem Brennglas verdichten sich in ihm die Reflexe offener existentieller, kultureller und weltpolitischer Fragen. Auch jedem einer Religion ferner stehenden Philosophierenden muss klar sein, dass eine erneute explizite Thematisierung der religisen Grundprobleme im Interesse von Aufklrung und Vernunftkritik ohne Alternative ist. Diese Thematisierung berhrt das Selbstverstndnis von Moderne und Postmoderne, das Selbstverstndnis der westlichen Kultur nicht nur uerlich, sondern zutiefst. Das Neben- und Gegeneinander von vlliger Profanitt und Skularisierung, wissenschaftlicher Weltanschauung und hedonistischer Individualkultur einerseits, religiser patchwork-Identitt, Esoterik, Fundamentalismus, Abschottungsverhalten einer Kirchenmystik andererseits prgt eine negative Dialektik aus, die beide Seiten einer Hegelsch gedachten Vermittlung ausfranst und beschdigt. Kritische Philosophie kann sich mit dieser bedauerlichen, prekren Konstellation nicht zufrieden geben. In der Tradition Kants und Hegels, aber nach den systematischen Radikalisierungen der Vernunftkritik, wie sie im vergangenen Jahrhundert von Heidegger, Wittgenstein und Adorno geleistet wurden, gilt es, die Kritik der religisen Vernunft fr die Gegenwart zu wiederholen. Um Anstze zu diesem Projekt auf knappem Raum zu erfassen, soll im Folgenden das Terrain abgesteckt werden, auf dem das Verhltnis von Religion und Philosophie fr die Zukunft neu zu bestimmen ist. Dies geschieht bewusst pointiert, um einen flligen und sich bereits abzeichnenden Paradigmenwechsel zu verdeutlichen. Behelfsmig seien vorab fnf Ebenen idealtypisch unterschieden: die Ebene der religisen Praxis in Geschichte und Gegenwart, die diese Praxis reflektierenden Theologien, die Ebene der Religionswissenschaften (z. B. Ethnologie, Psy-

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chologie, Soziologie) die Ebene der Religionsphilosophien sowie die Ebene eines religisen Denkens bzw. einer philosophischen Theologie. Meine systematische Kernthese ist, dass letztere in der Gegenwart neu zu entwickeln ist, und zwar als eine kritische Theorie absoluter Transzendenz. Zunchst aber will ich eine mgliche bersichtliche Anordnung derjenigen zentralen Gesichtspunkte geben, die fr die erneute Bestimmung des Verhltnisses von Religion und Philosophie heute entscheidend sind.

1
Die Prognosen vom Ende der Religion, vom Tod Gottes und von einer vollendeten Skularisierung haben sich als verfehlt erwiesen. Vielmehr ist die Permanenz der Vielfalt religiser Orientierungen auch im Blick auf eigenartige Transformations- und Umbesetzungsprozesse das eigentlich zu begreifende Phnomen. Mehr noch: Gerade die weitreichenden und tiefgreifenden Anstze der Religionskritik von Feuerbach, Marx, Nietzsche und Freud lassen sich in langfristiger Perspektive als produktive Beitrge zur Rekonstruktion religiser Sinnansprche verstehen. Die Entfremdungs- und Projektionsanalysen der radikalen Religionskritik dienen ex negativo der Freilegung authentischer religiser Rationalitt. Nietzsches Illusionskritik und Freuds tiefenhermeneutische Analysen von Verdrngungsprozessen sind, wo sie triftig sind, bereichernd, hilfreich und klrend fr ein kritisches philosophisches Religionsverstndnis. Freilich drfen die Entfremdungsanalysen nicht verabsolutiert werden denn dann werden sie selbst zur Ideologie. Geschrftes Bewusstsein von verzerrten, verfehlten und repressiven Formen von Religion fhrt, recht verstanden, zu einer aufgeklrten, autonomen Perspektive auf die religise Sinndimension. Dieses Bewusstsein schrft auch die Wahrnehmung der zur kulturell entwickelten Religion konstitutiv gehrenden innerreligisen Religionskritik: in der Gestalt der Kritik an falschen Gttern und Gtzen und irrigen Gottesvorstellungen in den drei monotheistischen Weltreligionen, im Kampf des Buddhismus gegen verdinglichte Selbst- und Weltverstndnisse, in auf Befreiung und sittliche Praxis zielender religiser Lehre. Religions-

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kritik ist gut fr Religion. Der Zusammenhang des Heiligen auch mit Gewalt und Macht verdient kritische Reflexion.1 Auch das spannungsreiche Verhltnis der Religionen zu den Wissenschaften, wie es sich im 20. Jahrhundert entfaltet hat, lsst sich philosophisch produktiv rezipieren. Die ethnologischen, psychologischen Untersuchungen und insbesondere die funktionale Religionssoziologie, wie sie paradigmatisch von Niklas Luhmann entwickelt wurde, enthlt viele wichtige Einsichten in die soziale und pragmatische Bedeutung religiser Praxis. Sie ist zumindest teilweise kompatibel mit den leitenden Thesen des Pragmatismus in der Religionsphilosophie von Dewey und William James. Religionen lassen sich (zumindest auch) in ihrer pragmatisch-sinnkonstitutiven Funktion angesichts der unverfgbaren Bedingungen des menschlichen Lebens verstehen und untersuchen. Dennoch ist ihre Bestimmung als Kontingenzbewltigungspraxis2 religionsphilosophisch partial und missverstndlich. Sie bricht den Religionen die kreative Sinnspitze ab. Die praktische Dimension z. B. der christlichen Verkndung von den zehn Geboten bis zur Bergpredigt Jesu lsst sich nicht als funktionale Kontingenzbewltigung begreifen. Auch die Entwicklung der Naturwissenschaften in der Moderne trgt bei nherer Betrachtung zur Klrung des genuinen Status von Religion bei: Philosophisch lsst sich ein Ausdifferenzierungsprozess konstatieren, naturwissenschaftliche und religise Wahrheit sind zweierlei. Die sinnkriteriale Ablsung der religisen Dimension von kosmologischem, physikalischem Wissen, von einer quasi-empirischen Verortung des Jenseits, von einer supra-naturalistischen Vorhandenheitsontologie (Heidegger) bzw. einer Vorhandenheitssemantik (im Sinne der Sprachkritik Wittgensteins) setzt die kritischen Arbeiten Kants fort, dessen gesamte Vernunftkritik der leitenden Intention folgt, das Wissen einzuschrnken, um dem Glauben einen ihm angemessenen Ort wiederzugeben. Von dieser sinnkriterialen Ausdifferenzierung her erscheint das gesamte System Kants in einer gleichermaen religionskritischen wie religionsrettenden, um philosophische Theologie und die Dimension des Intelligiblen zentrierten Perspektive.

Dazu instruktiv: Ludwig Nagl (Hg.), Religion nach der Religionskritik, Wien/Berlin 2003 sowie Matthias Lutz-Bachmann, Religion nach der Religionskritik, in: Theologie und Philosophie 3 (2002) 374 388; vgl. Ren Girard, Das Heilige und die Gewalt, Zrich 1987 (Paris 1972). So Herrmann Lbbe, Religion nach der Aufklrung, Graz 1986.

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Das Verhltnis von Religion und Philosophie wird durch diese Ausdifferenzierungsprozesse wieder auf neue Weise spannend. Denn es fllt zunchst und auf den ersten Blick wieder ex negativo ein anderer, neuer Blick auf die alte Metaphysik, auf die alte, vor- und auerchristliche philosophische Theologie. Sie hatte einen nicht-szientistischen Status. Die genuin philosophisch-theologischen Anstze von Platon und Aristoteles, von Augustinus, Boethius, Plotin und Proklos, von Meister Eckhart und Cusanus erscheinen gerade nach der modernen OntologieSprach- und Ideologiekritik auf neue Weise rezipierbar. Denn sie kmpften bereits mit all ihren jeweiligen Mitteln gegen verdinglichte Transzendenz- und Gottesverstndnisse, sie akzentuieren auf vielfache Weise den existentiell-praktischen und universalen Sinn religiser, das Ganze des Seins und des Lebens betreffender Wahrheit. Gerade die Ausprgungen negativer Theologie sind das beste Zeugnis dieser kritischen Tradition.3

2
Auf diesem Hintergrund ist es von besonderer Bedeutung, dass die moderne philosophische Entwicklung in ihren wichtigsten Ausprgungen zunchst durch eine latente Prsenz des Religisen charakterisiert ist. Diese latente, indirekte Prsenz wird dann in der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts in weiterfhrende systematische Anstze der Religionsphilosophie berfhrt, die verstrkt eine explizite Thematisierung von Religion unternehmen. Schlielich fhrt diese Entwicklung in jngster Zeit zu philosophischen Entwrfen, die die Wahrheit von Religion, die Frage nach Transzendenz, dem Absoluten und nach Gott erneut systematisch angehen. Betrachtet man die wichtigsten und einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, so wird sichtbar, dass sie ohne religise Glutkerne nicht verstehbar sind. Und das gilt nicht fr ihre expliziten Ausarbeitungen zur Religion und zur Religionsphilosophie, sondern es gilt fr den Zentralbereich ihrer Systematik. Dies sei kurz an Heidegger, Jaspers, Wittgenstein, Benjamin, Adorno, Horkheimer, Habermas und Derrida aufgezeigt.

Vgl. Thomas Rentsch, Artikel Theologie, negative, in: Joachim Ritter/ Karlfried Grnder (Hg.), Hist. Wrterbuch der Philosophie, Bd. 10, Basel 1998.

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Die frhen religisen Ursprnge Heideggers, seine katholische Prgung sind klar. Sein Hauptwerk Sein und Zeit reprsentiert im Anschluss vor allem an Kierkegaard mit seinen Zeit-, Angst- und Todesanalysen und seiner Unterscheidung der uneigentlichen, verfallenen, im ffentlichen Gerede aufgehenden Existenz des Man von der eigentlichen, entschlossenen, sich ihrer selbst und ihres Todes bewussten Existenz (nach einer Formulierung von Habermas) einen Protestantismus auf dem Nullpunkt der Skularisierung.4 Die ausgearbeitete Existentialanalyse Heideggers fhrte zu einer breiten Rezeption in der evangelischen wie auch der katholischen Theologie. Die existenztheologischen Anstze von Rudolf Bultmann und von Karl Rahner wendeten Heideggers auf das praktische Selbstverstndnis der Menschen in seiner alltglichen Lebenssituation bezogene Analysen auf die Rekonstruktion der erlsenden Heilsbotschaft des Neuen Testaments bzw. auf die Rekonstruktion des praktischen Sinnes der metaphysischen Theologie an. In diesen Prozessen rckt somit der Alltags- und der konkrete Lebensbezug der religisen Heilsbotschaft wie auch eines angemessenen Transzendenzverstndnisses ins Zentrum. Diese Bewegung ist systematisch charakteristisch fr viele philosophische Vermittlungsversuche von religiser Wahrheit und moderner Lebenswelt. Ein eigentliches praktisches Selbstverstndnis lsst sich und muss sich im Alltag ausprgen. Herbert Marcuse hat als Schler Heideggers den emanzipatorischen Gehalt einer Kritik der verfallenen eindimensionalen Orientierung an der sptkapitalistischen Konsumwelt herausgearbeitet.5 Die weltweit wirksamen Protest- und Alternativbewegungen speisten ihre Energie auch aus den religisen, chiliastischen Gehalten, die in die Idee der Groen Weigerung und eines alternativen, authentischen Lebens Eingang fanden. Die marxistische Hoffnungsphilosophie Ernst Blochs hatte eine hnliche Storichtung.6 Deswegen konnten emanzipatorische Religionsverstndnisse mit befreiungstheologischen Bewegungen verbunden werden. Die Sptphilosophie Heideggers zeigt religise Perspektiven, die ebenfalls den Ort des Menschen in der Wirklichkeit dieser Welt neu zu verstehen suchen.7 Das Sein wird zu einer sich entbergend-verbergenden
4 5 6 7 Vgl. Thomas Rentsch, Martin Heidegger Das Sein und der Tod. Eine kritische Einfhrung, Mnchen 1989 sowie ders. (Hg.), Martin Heidegger: Sein und Zeit, Reihe Klassiker Auslegen, Berlin 2001. Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch, Neuwied 1964. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a.M. 1954 1959. Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis, 1936 1938), Frankfurt a.M. 1989.

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Macht, die das Geschick der menschlichen Wirklichkeit prgt. In seiner Entzogenheit, Verdecktheit und Ferne wie in seiner Nhe eignen dieser Instanz religionsspezifische Qualitten. Die Bedeutung des Gttlichen, des Wunders und des Geheimnisses entfaltet das spte Denken Heideggers mythopoetisch und bildreich im Rekurs auf Schelling, Hlderlin und im Versuch, hinter die Verfallsgeschichte der europischen Entwicklung zu gelangen im Rekurs auf das frhgriechische Weltverstndnis von Hesiod, Parmenides und Heraklit.8 Dieses Denken versteht sich als ein einsamer Weg, zu einem nicht-instrumentellen, nicht-wissenschaftlichen, nicht technisch bestimmtem, gewaltlosen Selbst- und Weltverhltnis zu gelangen, zu einem erneuten Heimisch-Werden und Wohnen in der Endlichkeit. Da Religionen im Kern ihrer genuinen Rationalitt ein Bewusstsein dieser sinnkonstitutiven Begrenztheit kultivieren, berhrt sich Heideggers sptes Denken nicht nur mit christlichem, mystischem Transzendenz- und Gottesverstndnis, sondern deutlich auch mit Traditionen fernstlicher Weisheit des Buddhismus und Taoismus. Die religise Tiefendimension dieses Denkens ist evident. In ihr artikuliert sich ein Bewusstsein von den Grenzen der okzidentalen Rationalitt und von der Angewiesenheit des menschlichen Daseins auf seine unverfgbaren natrlichen Lebensgrundlagen, das auch die politische kologiebewegung Jahrzehnte vor ihrem massiven Auftreten antizipiert. Heideggers dramatisches Krisenbewusstsein artikuliert sich in seinem letzten groen Interview, das er dem Spiegel gab, schlielich in dem Satz: Nur noch ein Gott kann uns retten.9 Auch die religisen Implikationen des Denkens von Karl Jaspers sind unbersehbar. Sie mnden in eine existenzphilosophisch rekonstruierte Metaphysik, in der die Gottheit als Transzendenz gefasst und in der eine Theorie der Chiffreschrift dieser Transzendenz entwickelt wird.10 Durch philosophische Existenzerhellung des Umgreifenden wei ich mich geschenkt der Transzendenzbezug erffnet Liebe und Freiheit, aber auch das existentielle Scheitern, in dem das Sein erfahren wird. Der denkbare enge Konnex von Philosophie und Religion in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts zeigt sich auch im Werk Paul Tillichs, der Gott als das Sein-selbst, als das, was uns unbedingt angeht, versteht.
8 Vgl. Rentsch, Das Sein und der Tod (Anm. 4), 175 221. 9 Das Interview stammt vom 23.9.1966. Verffentlicht in: Der Spiegel (31. Mai 1976) 193 219. 10 Karl Jaspers, Philosophie III Metaphysik, Mnchen 1994 (Heidelberg 1932) sowie ders.: Chiffren der Transzendenz, Mnchen 1970.

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Seine Theorie der Vermittlung von Offenbarung und Wirklichkeit (Korrelation) zielt auf ein Neues Sein des Menschen als berwindung der modernen Entfremdungsverhltnisse.11 Auch bei Tillich ist der praktisch-politische und emanzipatorische Bezug seines Denkens bei allem Transzendenzbezug eindeutig. Beim frhen Wittgenstein wird der alles umfassende Bereich: Dass die Welt ist, Gott und der Sinn des Lebens, als das Mystische und Unsagbare von innen her aus der wissenschaftlich-logischen Rationalitt ausgegrenzt. Wenn alle wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, sind nach Wittgenstein unsere Lebensfragen noch gar nicht berhrt.12 Auch bei ihm wird also die Dimension existentiellen Sinns im Verhltnis des Menschen zu einer absoluten Transzendenz jenseits wissenschaftlicher Orientierungen verortet. Seine Lebenspraxis, sein Rckzug ins Kloster und als Dorfschullehrer, seine langjhrige intensive Lektre des Neuen Testaments, Tolstois und Kierkegaards, dies alles bezeugt die fundamentale Bedeutung der Religion fr ihn. In Bemerkungen zu seinem Schler Drury wird das so deutlich: Kierkegaard was by far the most profound thinker of the last century. Kierkegaard was a saint.13 Und I am not a religious man but I cannot help seeing every problem from a religious point of view.14 Die Sptphilosophie Wittgensteins sowie seine Vorlesungen zur Religion und zum Gottesverstndnis fhren zu einer breiten, an Kierkegaard orientierten Sprach- und Religionsphilosophie (s.u.).15 Neben dem Lebensformbezug der religisen Praxis steht auch bei Wittgenstein die Sprache der Religion und ihre Differenz zu wissenschaftlicher Rede im Zentrum. Diese Aspekte verbinden sein Denken auf grundstzliche Weise mit dem Heideggers. Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule ist ohne religise und theologische Bezge ebenfalls nicht denkbar. Das gilt zunchst in hohem
11 Paul Tillich, Religionsphilosophie, Stuttgart 1962; ders.: Der Mut zum Sein, Stuttgart 1968. 12 Wir fhlen, dass selbst, wenn alle mglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsre Lebensprobleme noch gar nicht berhrt sind. (Tractatus logicophilosophicus 6.52) 13 Maurice OConnor Drury, Some notes on conversations with Wittgenstein, in: Rush Rhees (Hg.), Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, Oxford 1981, 102. 14 Ebd., 94. 15 Ludwig Wittgenstein, Vorlesungen und Gesprche ber sthetik, Psychologie und Religion, Gttingen 21971. Zu Wittgensteins Religionsphilosophie: Friedo Ricken, Religionsphilosophie, Stuttgart 2003, v. a. 29 56.

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Mae fr ihren Urvater Walter Benjamin und auch fr ihre klassische Gestalt bei Theodor W. Adorno und Max Horkheimer. Benjamins ganzes Denken entfaltet eine radikalisierte Form der Dialektik zwischen absolut gedachter Transzendenz und dem historisch-materialistisch konzipierten Geschichtsprozess. Er entwickelt ein irreduzibles Transzendenz- und Eschatologieverstndnis, welches sich begrifflich vllig der Funktionalisierung und auch der politischen Indienstnahme verweigert, und das gerade so ein vertieftes Verstndnis von Profanitt und Skularisierung erreicht. Gott und Welt, Transzendenz und Profanitt, Eschatologie und Geschichte, Erlsung und Befreiung werden radikal unterschieden, gerade um eine radikal kritische Instanz der Infragestellung aller Immanenz festzuhalten. Nur die Perspektive absoluter Transzendenz entbirgt ein anamnetisches ein Eingedenken ermglichendes und auch auf Zukunft gerichtetes Vernunftpotential, das in keinem linearen Fortschrittsoptimismus aufgehoben werden kann. Die authentische Transzendenzperspektive allein erffnet nach Benjamin die Tiefenstruktur der praktischen Vernunft und die Dimensionen des Gedchtnisses, der Erinnerung an das Leiden der Unschuldigen. Fr die Gegenwartsdiskussion besonders relevant ist im Ansatz Benjamins, dass fr radikal gedachte Transzendenz keine weltlichen Substitute oder Surrogate mglich sind. Mythisierungen weltlicher Instanzen, politische Hoffnungen als Hoffnungen auf endgltiges Heil, Herrschaftsformen als gttlich legitimiert das sind fundamentale Missverstndnisse, die sich in der Praxis verheerend auswirken. Nur im Widerschein absoluter Transzendenz zeigen sich die transpragmatischen Sinnbedingungen aller Praxis und Rationalitt: Mein Denken verhlt sich zur Theologie wie das Lschblatt zur Tinte. Es ist ganz von ihr vollgesogen. Ginge es aber nach dem Lschblatt, so wrde nichts was geschrieben ist, brig bleiben [].16 In vernderter Form bleibt dieser sinnkonstitutive Transzendenzbezug der Kritischen Theorie erhalten, wenn Max Horkheimer die Sehnsucht nach dem ganz Anderen im Zentrum seines Denkens expliziert. Die Kritik der instrumentellen Vernunft hat eine theologische Tiefendimension. Horkheimer konstatiert apodiktisch: Einen unbe-

16 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, N8, 1 (GS V) 588. Man vergleiche diese Aussage mit dem Diktum Wittgensteins, Anm. 14.

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dingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel., und Zugleich mit Gott stirbt auch die ewige Wahrheit.17 In Adornos Theorie nimmt die reflexive Bezugnahme des philosophischen Denkens auf ein Absolutes systematisch eine charakteristisch transformierte Gestalt an. Da das Absolute nicht mehr positiv gedacht oder gar expliziert werden kann, wird es nach einer treffenden Formulierung Michael Theunissens immer kleiner.18 Der Kern dieses Denkens ist das ebenso wie das Mystische Wittgensteins und das Sein Heideggers unsagbare, prdikativ nicht vergegenstndlichbare Nichtidentische. Dass alles identifizierende, vorstellende Denken dieses Nichtidentische notwendig verfehlt, ist Grundlage der Negativen Dialektik.19 Auf diese Weise leitet eine negative, eschatologische Utopie unverkrzter, liebender Erkenntnis und nicht-verdinglichter Individualitt Adornos Gesellschaftskritik, seine sthetische Theorie und seine Musiksthetik. Erst der eschatologische Zusammenfall von sthetischer Erfahrung und begrifflicher Diskursivitt ergbe Adorno zufolge die wahre Sprache, deren Idee die Gestalt des gttlichen Namens ist.20 In seinen bahnbrechenden Analysen zur modernen Kunst und Musik verbindet Adorno eine neuplatonisch inspirierte sthetik von Ekstasis, Pleroma (erfllter Augenblicklichkeit) und Pltzlichkeit (Plotin: exaiphnes) mit Elementen einer kenotischen Christologie. Schnbergs Musik hat alle Dunkelheit und Schuld der Welt [] auf sich genommen.21 Spuren der Transzendenz, Spuren des Absoluten gibt es bei Adorno zwar in kleingewordener Form, im scheinbar Marginalen, in kurzen Momenten der Kindheit, der sthetischen Erfahrung oder in entfremdeten und dennoch auf Erfllung hin geffneten Alltagssitua-

17 Vgl. dazu Jrgen Habermas, Zu Max Horkheimers Satz ,Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel, in: ders., Texte und Kontexte, Frankfurt a.M. 1991, 110 126. 18 Michael Theunissen, Negativitt bei Adorno, in: Ludwig v. Friedeburg/ Jrgen Habermas (Hg.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a.M. 1983, 41 65, dort 65. 19 Dazu Thomas Rentsch, Vermittlung als permanente Negativitt. Der Wahrheitsanspruch der Negativen Dialektik auf der Folie von Adornos Hegelkritik, in: ders., Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000, 252 270. 20 Theodor W. Adorno, Fragment ber Musik und Sprache, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 16, Frankfurt a.M. 1978, 252. 21 Theodor W. Adorno, Philosophie der neuen Musik, in: ders., Gesammelte Schriften Bd.12, Frankfurt a.M. 1975, 126.

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tionen des beschdigten Lebens.22 Aber dieses von Theunissen wie von Pangritz23 treffend analysierte Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie gerade in der modernen Philosophie und insbesondere in der Philosophie Adornos schmlert nicht die systematisch zentrale Bedeutung und die Funktion dieser negativen, verhllten Sinndimension. Sie ist vielmehr auf indirekte Weise fr die tiefgreifende Kritik und schon fr die sensible Wahrnehmung gesellschaftlicher Entfremdungsphnomene humanen Lebens unter dem Zwang instrumenteller Verhltnisse unverzichtbar und leitend. Jrgen Habermas scheint sich am weitesten von religisen Tiefendimensionen der Philosophie zu lsen. Dennoch versteht sich sein Hauptwerk, die Theorie des kommunikativen Handelns, als eine sprachliche Anverwandlung des Sakralen. Es geht ihm darum, die Einheit der Vernunft in der kommunikativen Alltagspraxis zu rckzugewinnen, nachdem seiner Auffassung nach alle substantiellen Vernunftbegriffe kritizistisch aufgelst worden sind.24 Gegenber kultisch-rituellen Vergegenwrtigungsformen der emphatisch verstandenen Heilswahrheit stelle die Versprachlichung eine kommunikative Verflssigung des religisen Grundkonsenses25 dar. Die Idee einer transzendentalen bzw. idealen Kommunikationsgemeinschaft bei Habermas und Karl-Otto Apel bleibt somit durch ihre Herkunft aus den Grundgedanken von Josiah Royce und Charles S. Peirce von theologischen Modellen und religisen Vorgestalten perfekter Transzendenz und Kommunikation geprgt.26 Habermas erklrt in der Konsequenz seiner alltagspraktischen Transformation die Diskursgemeinschaft zum Substitut des Heiligen in der Gegenwart: allein die zur Diskursethik entfaltete, kommunikativ verflssigte Moral kann [] die Autoritt des Heiligen substituieren. In ihr hat sich der archaische Kern des Normativen aufgelst, mit ihr ent22 Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben, Frankfurt a.M. 1951. 23 Andreas Pangritz, Vom Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie, Tbingen 1996. 24 Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns Bd. 1, Frankfurt a.M. 1981, 340. 25 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1988, 126; vgl. 140. 26 Das wurde in religionskritischer Absicht besonders herausgearbeitet von Hans Albert, Transzendentale Trumereien. Karl-Otto Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott, Hamburg 1975.

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faltet sich der rationale Sinn von normativer Geltung.27 Obwohl sich Habermas spter differenziert mit religisen Wahrheitsansprchen auseinander setzt, stellt er fest: Nachmetaphysisches Denken unterscheidet sich von Religion dadurch, dass es den Sinn des Unbedingten rettet ohne Rekurs auf Gott oder ein Absolutes.28 Dennoch wird er zunehmend sensibel dafr, dass die monotheistischen Traditionen ber eine Sprache mit einem noch unabgegoltenen semantischen Potential verfgen, das sich in weltaufschlieender und identittsbildender Kraft, in Erneuerungsfhigkeit, Differenzierung und Reichweite gegenber skularen Traditionen als berlegen erweist.29 Deutlich wird diese Sensibilitt in Habermas Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels: Skulare Sprachen, die das, was einmal gemeint war, blo eliminieren, hinterlassen Irritationen. Als sich Snde in Schuld, das Vergehen gegen gttliche Gebote in den Versto gegen menschliche Gesetze verwandelte, ging etwas verloren.30 Es geht Habermas in der Tradition Kants daher um eine skularisierende und zugleich rettende Dekonstruktion von Glaubenswahrheiten: Wer einen Krieg der Kulturen vermeiden will, muss sich die unabgeschlossene Dialektik des eigenen abendlndischen Skularisierungsprozesses in Erinnerung rufen.31 Das heit: Der Prozess der Aufklrung im Dialog zwischen Religion und Philosophie ist offen und geht weiter. Auch das Denken des neben Deleuze und Lyotard wichtigsten Philosophen des franzsischen Poststrukturalismus, der Postmoderne und Dekonstruktion, von Jacques Derrida, ist ohne einen religisen, negativtheologischen Hintergrund nicht zu begreifen. Sein Grundbegriff der Differenz meint in sprachphilosophischer Fortfhrung Heideggerschen Denkens den sprachlichen Sinn, dessen Abwesenheit man nie in Anwesenheit verwandeln kann. Strukturell der traditionellen Konzeption der Ferne und Nhe, der abwesenden Anwesenheit Gottes konform, entfaltet sich um die Differenz eine Gruppe ehemals metaphysischer
27 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns Bd. 2, 140. 28 Habermas, Zu Max Horkheimers Satz ,Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel, in: ders., Texte und Kontexte, Frankfurt a.M. 1991, 110 126, dort 125. 29 Habermas, Exkurs: ;Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits, in: ders., Texte und Kontexte, 127 156, dort 131. Vgl. auch: ders., Ein Gesprch ber Gott und die Welt, in: ders., Zeit der bergnge, Frankfurt a.M. 2001, 173 196. 30 Jrgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt a.M. 2001, 24. 31 Habermas, Glauben und Wissen, 11.

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Begriffe, deren wichtigster der der Spur ist. Wir erreichen je nur Spuren sich zeigenden Sinns. Dies lehrt auch die neuplatonische Theologie Plotins mit ihrem Begriff der Spur (ichnos) des Einen, ebenfalls Augustinus, der die Spur als vestigium Gottes bezeichnet.32 Der religise, negativ-theologische, mystische Subtext des Denkers der entzogenen Schrift ist in seinen vielen Werken berall prsent. Als algerischer Jude beerbt Derrida so die Lehre von der verborgenen Thora. In weiteren groen Texten zu Glaube und Wissen und zur Sprache des Gebets expliziert Derrida immer deutlicher seine lebenslange Bezogenheit auf religise Ursprnge und die Rckkehr des Religisen in der modernen Welt: Die ,Tode Gottes, auf die man vor dem Christentum, im Christentum und jenseits des Christentums stt, sind [] Figuren und Peripetien einer [] Anwesenheit einer Abwesenheit. Das Nichterzeugbare, das so immer wieder erzeugt wird, ist der leere Ort. Ohne Gott kein absoluter Zeuge.33 Er reflektiert die weltweite Latinisierung ( jenes eigentmliche Bndnis des Christentums als Erfahrung von Gottes Tod mit dem fernwissenschaftstechnischen Kapitalismus), die eine hegemonische Position einnimmt und zugleich an ihr Ende gelangt, bermchtig und fast schon erschpft.34 Er macht deutlich, dass der absolute Wert des menschlichen Lebens gegen allen Marktpreis und gegen alle Biotechnologie die unendliche Transzendenz bezeugt, die dem, was mehr wert ist als es selbst, eignet die Gttlichkeit, das Allerheiligste.35 In seinen Interpretationen arbeitet Derrida konsequent und dramatisch die konstitutiv religisen und theologischen Prmissen des Kantschen Denkens wie der westlichen Moderne insgesamt heraus. Er rekonstruiert eine gegenwrtige Konstellation, die sich zwischen einer Sakralitt ohne Glaube (Anzeichen dieser Algebra: ,Heidegger) und einer Heiligkeit ohne Sakralitt () (Anzeichen: ,Lvinas ()) abzeichnet.36 Seine persnlichen Reflexionen zur Gebetspraxis vertiefen das Bewusstsein dieser Konstellation auf eindrucksvolle Weise.37

32 Jacques Derrida, Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a.M. 1972; ders., Randgnge der Philosophie, Wien 1988. 33 Jacques Derrida, Glaube und Wissen. Die beiden Quellen der ,Religion an den Grenzen der bloen Vernunft, in: ders./Gianni Vattimo, Die Religion, Frankfurt a.M. 2001, 9 106, dort 47. 34 Derrida, Glaube und Wissen, 25. 35 Derrida, Glaube und Wissen, 84. 36 Derrida, Glaube und Wissen, 103.

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Das Entscheidende der phnomenologischen Schule war es im Blick auf religise Phnomene, deren interne, irreduzible Eigenart und Authentizitt wieder freilegen zu wollen. Das gilt fr die frhe Schule mit Adolf Reinach und Edith Stein und setzt sich in groer Form bei Emmanuel Lvinas fort.39 In der Tradition der Hermeneutik wies Gadamer immer wieder darauf hin, wie unverzichtbar das Festhalten der philosophischen Frage nach der Transzendenz fr einen Dialog der Weltkulturen und der Weltreligionen sei.40 Das schwache Denken von Gianni Vattimo fhrt gerade nach dem Ende der Heilsverheiungen der Moderne zur zentralen Bedeutung der menschlichen Hinflligkeit und Endlichkeit und zu einem neuen philosophischen Verstndnis der Trinitt und der Menschwerdung Gottes zurck; fr ihn ist das problematische Verhltnis zwischen Philosophie und religiser Offenbarung der eigentliche Sinn der Menschwerdung.41 Charles Taylor thematisiert die Formen des Religisen in der Gegenwart42 und stellt die Grundfrage, ob der expressive Individualismus der westlichen Moderne, dessen religise Ursprnge er in Quellen des Selbst umfassend untersucht hat, es noch gestatte, unsere Verbindung mit dem Sakralen in irgendeinen besonderen, greren Rahmen einzufgen, sei es die ,Kirche oder der Staat.43 Gibt es einen Ort fr die Transzendenz in unserer heutigen Gesellschaft?44 Taylor analysiert die Grnde fr die Entzauberung und
37 Vgl. dazu John D. Caputo, Die diffrance und die Sprache des Gebets, in: Florian Uhl/Artur R. Boelderl, (Hg.), Die Sprachen der Religion, Berlin 2003, 293 315. 39 Emmanuel Lvinas, Wenn Gott ins Denken einfllt. Diskurse ber die Betroffenheit von Transzendenz, Freiburg 1985. 40 Hans-Georg Gadamer, Metaphysik und Transzendenz; Der letzte Gott, beide in: ders., Die Lektion des Jahrhunderts. Ein Interview von Riccardo Dottori, Mnster 2002, 72 87 und 140 153; vgl. auch ders., Sein Geist Gott (1977), Gesammelte Werke Bd. 3, Tbingen 1987, 320 332. Auch das Werk Paul Ricoeurs thematisiert im Zentrum religise Fragen; vgl. dazu Paul Ricoeur/ Yvanka B. Raynova, Der Philosoph und sein Glaube, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 1(2004), 85 112. 41 Gianni Vattimo, Die Spur der Spur, in: Jacques Derrida/ders., Die Religion, 107 123; vgl. ders., Glauben Philosophieren, Stuttgart 1997. 42 Charles M. Taylor, Die Formen des Religisen in der Gegenwart, Frankfurt a.M. 2002. 43 Charles M. Taylor, Die Formen des Religisen in der Gegenwart, 85; vgl. sein Hauptwerk: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identitt, Frankfurt a.M. 1994. 44 Charles M. Taylor, Ein Ort fr die Transzendenz?, in: Information Philosophie 2 (2003) 7 16.

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die Gottesfinsternis in der modernen Welt und artikuliert Bedingungen fr eine neue Erschlieung der Transzendenz: in einer Liebe zum Menschen, so wie er ist, mit all seinen Fehlern und Schwchen, einer Liebe, deren wir nur durch Gottes Gnade fhig sind. Eine solche Perspektive erffnet den Sinn des Sinns.45 Neben phnomenologischer und hermeneutischer Tradition ist es vor allem die analytische Sprachphilosophie, die in den letzten Jahrzehnten eindrucksvolle Untersuchungen zur Religionsphilosophie und zur philosophischen Theologie vorgelegt hat. Zentral fr die Rekonstruktion des genuinen internen Geltungssinnes der religisen Sprache und Praxis und der spezifischen Grammatik religiser Rede war die Orientierung an der Sptphilosophie Wittgensteins. Dass die religise Sprache einer eigenen Grammatik folgt, zeigte Dewi Z. Phillips in subtilen Untersuchungen.46 Hilary Putnam hat in der Tradition des jdischen Monotheismus im Anschluss an die negative Theologie des Moses Maimonides und an die Sprachanalysen Wittgensteins die religise Rede von Gott als nicht-referentialisierende Rede interpretiert: der Name Gott artikuliert auch den Ursprung aller Bedeutung.47 Die religise Sprache ist zwar in das religise Leben eingebettet, sie ist aber zugleich offen fr die gesamte nicht-religise Alltagswelt. Im Rahmen der analytischen Sprachphilosophie hat Richard Swinburne Die Existenz Gottes auf ihre theoretische Begrndbarkeit untersucht und klassische Gottesbeweise rekonstruiert.48 Er rckt sie in die Nhe wissenschaftlicher Hypothesenbildung. hnlich unternimmt es Alvin Plantinga, die Existenz Gottes erkenntnistheoretisch und modallogisch zu thematisieren.49 Im Gegenzug erweist sich fr den Atheisten John Leslie Mackie Gott, verstanden als erklrende Zusatzhypothese unseres Weltwissens, als berflssig.50 Die Religionsphilosophie von John Hick hebt demgegenber gerade den Wirklichkeitscharakter religiser Erfahrung hervor und gelangt zu einem eschatologischen Verifikationismus, dem ein nicht ganz klarer Status zwischen christlicher Heilshoffnung und wis45 Ebd., 15. 46 So z. B. Dewi Z. Phillips, The concept of prayer, London 1965. 47 Hilary Putnam, God and the Philosophers, in: Midwest studies in philosophy 21 (1997) 175 187; ders., On Negative Theology, in: Faith and Philosophy 14 (1997) 407 422. 48 Richard Swinburne, Die Existenz Gottes, Stuttgart 1987. 49 Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, New York 1974. 50 John Leslie Mackie, Das Wunder des Theismus. Argumente fr und gegen die Existenz Gottes, Stuttgart 1985.

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senschaftlicher Hypothesenbildung eignet.51 William P. Alston entwickelt in Perceiving God eine komplexe Analyse alltglicher Wahrnehmungsurteile im Vergleich mit religiser Erfahrung.52 Die Leistungen der gegenwrtigen Religionsphilosophie werden durch die subtilen und klaren Untersuchungen in der analytischen Tradition erheblich bereichert. 53

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Das Verhltnis von Philosophie und Religion lsst sich am Schluss unserer knappen Darstellung im Blick auf Probleme, offene Fragen und systematische Anforderungen mit folgenden Bemerkungen przisieren. Obwohl lange nicht explizit genug bedacht, zeigt der genaue Blick auf die wesentlichen Leistungen der Philosophie der Moderne, auf Heidegger, Wittgenstein, Adorno, Derrida und andere Denker, dass diese Philosophien in ihrem Zentrum selbst eine mehr oder weniger ausgebildete religise Tiefendimension aufweisen. Sie haben einen religisen Kern, ohne den sie gar nicht denkbar sind. Auch Fergus Kerr hat in einer sehr instruktiven Untersuchung herausgearbeitet, dass die moderne Philosophie entgegen weit verbreiteter Meinung in skularisierter Form tief von religisen Motiven geprgt ist. In seinen Stanton Lectures an der Universitt Cambridge analysiert er die theologische Tiefendimension der Philosophien von Martha Nussbaum, Iris Murdoch, Luce Irigaray, Stanley Cavell und Charles Taylor.54 Er zeigt, dass in allen diesen Anstzen Wege des Transzendierens des Menschlichen um des Menschen Willen leitend sind. Theologische Vorbegriffe spielen in der modernen Philosophie eine viel grere Rolle als bisher wahrgenommen.
51 John Hick, Religion. Die menschlichen Antworten auf die Frage nach Leben und Tod, Mnchen 1996. 52 William P. Alston, Perceiving God The Epistemology of Religious Belief, Ithaca/ London 1991. 53 Eine sehr gute Einfhrung bietet Christoph Jger (Hg.), Analytische Religionsphilosophie, Paderborn 1998. Als einen extremen Gegenentwurf zu solchen rational-metaphysischen Anstzen kann man die religionsphilosophischen Arbeiten von Kurt Hbner lesen, der eine totale Differenz von Vernunft und christlicher Offenbarung, von wissenschaftlicher und mythischer Wahrheit, von Denken und Glaube so festschreibt, dass keine Vermittlung denkbar ist; vgl. Kurt Hbner, Glaube und Denken. Dimensionen der Wirklichkeit, Tbingen 2001. 54 Fergus Kerr, Immortal Longings. Versions of Transcending Humanity, Norte Dame (Indiana) 1997; vgl. ders., Theology after Wittgenstein, Oxford 1986, 21997.

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Um das Verhltnis von Religion und Philosophie in der Gegenwart voranzubringen, ist eine systematische Explikation dieses Verhltnisses neu zu leisten. Es gilt, sich klarzumachen, dass Philosophie von Platon und Aristoteles bis zu Kant und Hegel auch und im Kern religis und philosophische Theologie war, und dass sie dies auch nach aller Religionskritik auf eigentmliche Weise blieb. Wie kann sich Philosophie neu und nach aller Ontologie-, Sprach- und Ideologiekritik den alten Fragen nach Transzendenz, dem Absoluten, Gott und unbedingtem Sinn zuwenden? Diese Frage neu zu stellen, ist eine innerphilosophische Notwendigkeit,55 aber mehr noch ist ihre Behandlung angesichts der krisenhaften weltgeschichtlichen Konstellation unumgnglich, schlielich aus existentiell-praktischen Grnden, denn die Menschen fragen weiter nach unbedingtem Sinn. Fr die neuerliche Behandlung der religisen, existentiellen Grundfragen gengen nach dem bisher Ausgefhrten blo beschreibende (phnomenologische), blo auslegende, deutende (hermeneutische) und blo analytische methodische Zugriffe nicht so unverzichtbar ihre Beitrge, wenn sie gelingen, auch sind. Erst recht unzulnglich sind nur funktionale Analysen im Rckgriff auf sozialwissenschaftliche oder psychologische Rationalittskriterien. Aber auch die Anstze der Religionsphilosophie gengen dann nicht, wenn nicht die Frage nach dem Wahrheits- und Geltungsanspruch von Religion im Verhltnis zur philosophischen Vernunft wieder ins Zentrum der Reflexion rckt. Es darf nicht zu einem bei faktischen Lebensformen oder kulturellen Traditionen innehaltenden Reflexionsabbruch kommen. Die Philosophie muss selbst ihr Verhltnis zu religiser Wahrheit, das Verhltnis von Vernunft und religiser Wirklichkeitserkenntnis neu bestimmen im Rckgang auch auf ihre eigene metaphysische, ontologische und transzendental-idealistische Tradition. Innovative Anstze dazu zeigen sich in der analytischen Tradition, aber auch bei Franz von Kutschera, Dieter Henrich, Robert Spaemann, Ernst Tugendhat, Michael Theunissen und Peter Strasser. In der deutschsprachigen Philosophie sind in den letzten Jahren weiterfhrende Diskussionen zur philosophischen Gottesfrage und zum Ver55 Vgl. dazu das Standardwerk von Wilhelm Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, 2 Bde., Darmstadt 1972/Mnchen 1979; sowie Georg Scherer, Die Frage nach Gott. Philosophische Betrachtungen, Darmstadt 2001 und Philip Clayton, Das Gottesproblem. Bd. 1, Gott und die Unendlichkeit in der neuzeitlichen Philosophie, Paderborn 1996.

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hltnis des Gottes der Philosophen zum Gott der Theologen gefhrt worden.56 Franz von Kutschera hat zu den philosophisch-theologischen Grundfragen Untersuchungen vorgelegt, die auf modifizierte Weise an Kant anschlieen.57 Die Modifikationen betreffen die strkere Einbeziehung existentiell-holistischer und emotiv-affektiver Aspekte des christlichen Glaubens, der im Zentrum der Analysen von Kutscheras steht: Der Glaube ist nicht erkenntniserweiternd, aber er zeigt einen Weg, den wir gehen knnen, und ffnet unserem Leben einen berwltigend groen Sinnhorizont.58 Die Sinngrenzreflexion in der Tradition des transzendentalen Idealismus in Richtung auf ein Absolutes als Grund des Bewusstseins fortzufhren, steht auch im Zentrum des Denkens von Dieter Henrich. Metaphysik wird als eine Erkenntnis mit Selbst- und Weltbezug und als Grundverfassung des bewussten Lebens begriffen, die ihre Form ganz aus der Einsicht in die Wahrheit einer Lebensdeutung gewonnen hat. 59 Das heit: In einer recht verstandenen philosophischen Grundlagenreflexion geht es letztlich um das Gewinnen wahrer, verbindlicher, lebenstragender Einsichten, und damit auch um die Frage nach Gott.
56 Hans M. Baumgartner/Hans Waldenfels (Hg.), Die philosophische Gottesfrage am Ende des 20. Jahrhunderts, Freiburg/Mnchen 1999. Besonders weise ich hin auf den instruktiven Beitrag von Ludger Honnefelder, Die Bedeutung der Metaphysik fr Glauben und Wissen, 47 64, in dem ein fundamental praktisches Verstndnis der metaphysischen ,Theorie selbst erlutert wird; Christof Gestrich (Hg.), Gott der Philosophen Gott der Theologen. Zum Gesprchsstand nach der analytischen Wende, Berlin 1999 (Beiheft zur Berliner Theologischen Zeitschrift). Besonders weiterfhrend der Aufsatz von Ingolf U. Dalferth, Inbegriff oder Index? Zur philosophischen Hermeneutik von ,Gott, 89 132, in dem die Leugnung Gottes als Selbstwiderspruch analysiert wird. Vgl. zum Status der Metaphysik im Kontext der religisen Grundfragen auch: Matthias LutzBachmann (Hg.), Metaphysikkritik, Ethik, Religion, Wrzburg 1995, sowie ders., Postmetaphysisches Denken? berlegungen zum Metaphysikbegriff der Metaphysikkritik, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 56 (2002) 414 425. 57 Franz v. Kutschera, Vernunft und Glaube, Berlin/New York 1991; ders., Die groen Fragen. Philosophisch-theologische Gedanken, Berlin/New York 2000. 58 Franz v. Kutschera, Die groen Fragen. Philosophisch-theologische Gedanken, VII. 59 Dietrich Henrich, Fluchtlinien. Philosophische Essays, Frankfurt a.M. 1982, 13. Vgl. ders., Bewusstes Leben. Untersuchungen zum Verhltnis von Subjektivitt und Metaphysik, Stuttgart 1999 sowie ders., Religion und Philosophie letzte Gedanken Lebenssinn, in: Dietrich Korsch/Jrg Dierken (Hg.), Subjektivitt im Kontext. Erkundungen im Gesprch mit Dieter Henrich, Tbingen 2004 (Religion in Philosophy and Theologie 8) 211 231.

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Ebenso hat Robert Spaemann das philosophische Denken immer wieder mit der Gottesfrage verknpft: Wer glaubt, dass Gott ist, glaubt, dass das, was der Fall ist, die Welt unserer Erfahrung einschlielich seiner selbst, eine ,Tiefe, eine Dimension hat, die sich der Erfahrung, auch der introspektiven, entzieht. Diese Dimension ist der Ort, wo das, was ist, aus seinem Ursprung hervorgeht. Und zwar nicht im Sinne eines zeitlichen Folgens auf Antezedenzbedingungen, sondern als gemeinsames Hervorgehen mit den Entstehungsbedingungen und zugleich als Emanzipation von diesen, also als Selbstsein. An einen Schpfer glauben heit glauben, dass das Sein der Dinge und des Lebens der Sterblichen weder notwendig noch die Folge eines universellen Trgheitsprinzips ist, sondern in jedem Augenblick Hervorgang aus dem Ursprung.60 Spaemann akzentuiert den Aspekt des Wunders, den der Unbedingtheit der Moral und der Freiheit sowie der Personalitt des Menschen als holistische Prmissen, das Absolute als Gott zu denken. Gottesbeweise nach Nietzsche lassen sich in diesem Sinne als Argumente ad hominem verstehen.61 Ernst Tugendhat vergleicht in einer neuen Untersuchung das Transzendenzverstndnis von Religion und Mystik. Whrend die Perspektive des jdisch-christlichen Glaubens an Einen personalen Gott keine Mglichkeit aus der Perspektive der 1. Person mehr sei, sei die Mystik [] eine Mglichkeit [], die allen Menschen zugnglich ist.62 Sehr fruchtbar sind die Untersuchungen von Michael Theunissen zu einer Negativen Theologie der Zeit63. In einem neuen Aufsatz hat Theunissen deutlich gemacht, wie er das Verhltnis von Philosophie der Religion und religiser Philosophie beurteilt. Die existentiell-praktische Dimension des Glaubens an Gott findet er bei Wittgenstein zutreffend beschrieben. Er konstatiert aber angesichts der bloen Beschreibung der Vielfalt der Lebensformen einen philosophischen Reflexionsabbruch. ber diesen wren zurckzugehen auf die in ihnen sich erschlieende Wirklichkeit. Man gelangt durch sie zu universalen Aspekten unserer Lebenswirklichkeit und erreicht, so Theu60 Robert Spaemann, Das unsterbliche Gercht, in: Nach Gott fragen. ber das Religise, Sonderheft Merkur, Heft 9/10 (1999), 772 783, dort 775; s. auch ders., Personen. Versuche ber den Unterschied zwischen etwas und jemand, Stuttgart 1996. 61 Robert Spaemann, Gottesbeweise nach Nietzsche, in: Nagl, Religion (Anm. 1) 111 122. 62 Ernst Tugendhat, Egozentrizitt und Mystik. Eine anthropologische Studie, Mnchen 2003, 115. 63 Micheal Theunissen, Negative Theologie der Zeit. Frankfurt a.M. 1991.

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nissen, grtmgliche Allgemeinheit, die schlielich in die konkrete religise Erfahrung und Praxis mit grtmglicher Bestimmtheit zurckfhrt.64 Im Versuch, die Einzigkeit und Personalitt Gottes zu denken, fhrt die Transzendenzreflexion in die jdisch-christliche Tradition zurck, deren Gott, wenn er auch keine Person ist, doch eine personale Seite hat und sie uns zukehren kann.65 Bezug wie Differenz von spezisch religiser Erfahrung und philosophischer Reflexion mssen immer wieder deutlich gemacht werden. Peter Strasser hat in jngster Zeit intensive religionsphilosophische Reflexionen vorgelegt, die im Zentrum die Gottesfrage thematisieren. Es geht Strasser um die Rckgewinnung eines religisen Universalismus jenseits der Fundamentalismen, um ein vernnftiges Transzendenzverstndnis und den Gott aller Menschen: Was wir brauchen, ist eine Kultur, die das individuelle Bewusstsein in seinem Wert gerade dadurch besttigt, dass sie es auf einen Horizont bezieht, den zu erreichen uns unmglich ist, solange wir am endlichen Leben teilhaben. Das Leben einer Kultur hngt davon ab, ob sie beseelt genug ist, sich an diesem Horizont dem Horizont der Verwandlung auszurichten.66 Es wird deutlich: Auf vielen Ebenen der Gegenwartsphilosophie finden sich produktive Anstze, die eine neue, lebendige Diskussion des Verhltnisses von Religion und Philosophie und ihrer Stellung zu existentiellen Sinngrundfragen fhren. Auf diese Weise lsst sich nach Heidegger, Wittgenstein und Adorno und ohne hinter Kant und Hegel, Schelling und Schleiermacher zurckzufallen, ein Verstndnis von religiser Vernunft als der eigentlich tragenden Tiefendimension unserer Praxis und unseres Welt- und Selbstverstndnisses im Ansatz entwickeln. Wir leben von und in fr uns vllig unverfgbaren Sinnbedingungen: Dass die Welt ist, dass berhaupt etwas ist, dass wir selber sind; dass sprachlicher Sinn uns erschlossen ist; dass wir selbst praktische, lebenstragende Verstndnisse von Liebe und Freiheit frei entwerfen knnen. Das Bewusstmachen und das Erkennen dieser Transzendenz der Sinnbedingungen ist religise Vernunft, und Religion lsst sich somit als Aufklrung ber lebenssinnkonstitutive Trans64 Michael Theunissen, Philosophie der Religion oder religise Philosophie?, in: Information Philosophie 5 (2003), 7 14, dort 11 und 14. 65 Ebd., 11. 66 Peter Strasser, Der Gott aller Menschen: eine philosophische Grenzberschreitung, Graz 2002, 194; ders., Journal der letzten Dinge, Frankfurt a.M. 1988 sowie ders., Der Weg nach drauen. Skeptisches, metaphysisches und religises Denken, Frankfurt a.M. 2000.

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zendenz, als Aufklrung ber Gott bzw. das Gttliche, bestimmen.67 Religise Vernunft kann zu einer Erweiterung des blichen alltglichen wie philosophischen Vernunftverstndnisses fhren. Das Bewusstsein der Verschrnktheit von Endlichkeit, Unbedingtheit und Sinn fhrt ihre Entwrfe ber diskursive und pragmatisch beherrschbare Formen hinaus. Indem wir endlich, bedingt und frei existieren, leben wir von nicht machbarem natrlichem, sozialem und existentiellem Sinn: areligis, ohne ihn zu bemerken, religis im Bewusstsein seiner ungeschuldeten Gegenwart. Die Religionen artikulieren das Bewusstsein dieser Gegenwart. Sie erschliet sich in der Stille, im Innehalten, im Sehen und Hren, in Scheu und Langsamkeit, Behutsamkeit und Nachdenklichkeit, in Mndlichkeit und Schriftlichkeit, im vertrauten Gesprch, in den liturgischen und sakramentalen Formen. Die diskursive Vernunft ffnet sich hier einer Tiefendimension, die sie nicht zerstrt, sondern, recht verstanden, intensiviert. Die Dimensionen des Geheimnisses, des Wunders, der Schpfung und des Geschenkcharakters des Seins knnen so als Tiefendimensionen existentiell-praktischer Vernunft selbst erkannt werden. Das religise Bewusstsein dieser Transzendenz der Sinnbedingungen einer menschlichen Welt ist auf Dauer nur um den Preis einer Enthumanisierung menschlicher Praxis marginalisierbar. Keine Wissenschaft wird religise Vernunft und Erkenntnis der lebenssinnstiftenden und lebenstragenden Wirklichkeit jemals ersetzen knnen. Um die Kritik instrumenteller Welt- und Selbstverstndnisse fortzusetzen, um das Ganze der Wirklichkeit der Vernunft: der Sprache, der Liebe und der Freiheit gegen reduktionistische Verstndnisse zu retten, mssen kritische Philosophie und religise Vernunft neue Wege beschreiten. Dann ist auch die Frage nach der wahren Vernunftreligion mit Kant und Hegel neu zu stellen jenseits von Dogmatismus und Relativismus, jenseits von Fundamentalismus und Irrationalismus, inmitten der modernen Lebenswirklichkeit.

67 Thomas Rentsch, Religise Vernunft. Kritik und Rekonstruktion. Systematische Religionsphilosophie als kritische Hermeneutik, in: ders., Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000, 180 209; ders., Worin besteht die Irreduzibilitt religiser Wahrheitsansprche? Religion und negative Metaphysik, in diesem Band; ders., Gott, Berlin/New York 2005.

Wieder nach Gott fragen? Thesen und Analysen zur Rehabilitation philosophischer Theologie
Gibt es eine Mglichkeit, die Frage nach Gott fr den Kernbereich der systematischen Philosophie zurckzugewinnen, in dem sie einst stand? Welche Entwicklungen der modernen Philosophie tragen zur Rehabilitation philosophischer Theologie tatschlich bei? Der Goldene Logos des Aristoteles besagt: Schon wenn wir uns fragen, ob wir berhaupt philosophieren sollen oder nicht, philosophieren wir philosophieren mssen wir auf jeden Fall. Verstehen wir das Philosophieren als Fragen nach Grenze, Grund und Sinn der Welt und des menschlichen Lebens, so ist mit dem radikalen Fragen der Philosophie auch ein Transzendenzbezug erffnet und sogar notwendig verbunden, den es gegenwrtig erneut explizit zu machen gilt. Wir mssen, sollen und knnen gegenwrtig die philosophische Sinngrenzreflexion und Sinngrundreflexion wieder auf Grundfragen der Metaphysik und der Theologie zurckbeziehen. Warum? Im vorliegenden Text will ich in drei Schritten Grnde und Aspekte dieser Erneuerungsaufgabe errtern. Um deutlich zu sein, will ich meine Thesen provokativ zuspitzen. Die erste These ist die historisch-systematische Irreduzibilittsthese : Die Gottesfrage und die philosophische Theologie sind fr die Genesis der okzidentalen Rationalitt unverzichtbar. Die zweite These ist die logisch damit verbundene Substitutionsthese : Die philosophische Reflexion der Moderne ist durch Substitute des Absoluten, durch Surrogate geprgt mangels expliziter theologischer Dimension. Den tieferen Grund dieser Surrogatbildungen schaffen prekre Entzweiungsprozesse der Moderne, die ich als negative Dialektik von Subjektivismus und Objektivismus charakterisiere. Die dritte These besagt, dass wir der Irreduzibilitt der theologischen Grundlagen der okzidentalen Rationalitt systematisch gerecht werden sowie die krisenhaften Entzweiungsstrukturen und Surrogate der Moderne und Postmoderne kritisch-reflexiv berwinden knnen, wenn wir statt der Substitutionsbildungen eine philosophische Prototheologie innovativ und systematisch entfalten. Deren Grundzge werde ich abschlieend skizzieren.

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Die erste These ist mglicherweise am ehesten allgemeiner Zustimmung fhig. Was besagt diese Irreduzibilittsthese? Genesis wie Geltung der okzidentalen Rationalitt sind ohne den ethischen Monotheismus undenkbar. Dessen Tiefenstruktur ist bei genauerer Analyse negativ-kritisch und universalistisch. Es wird ein Bereich gedacht, der unbedingt sinnkonstitutiv fr die Vernunft, fr Theorie und Praxis des Menschseins ist, der aber andererseits der menschlichen Verfgungsmacht und Erkenntnis in seiner Unbedingtheit vllig entzogen ist: Negativitt, Transzendenz, Sinnkonstitution und Universalismus werden so verklammert. Das biblische Bilderverbot besagt, dass die Gottebenbildlichkeit des Menschen darin besteht, dass Gott bildlos und unverfgbar bleibt und begrndet so die universale Menschenwrde. Das Sokratische Nichtwissen und die sinnkonstitutive Transzendenz des Gttlichen und Guten in Platons Ideenlehre setzen die kritisch-negative und letztlich ethische Sicht absoluter Wahrheitsansprche in der griechischen Philosophie fort. Die Freisetzung der diskursiven Rationalitt der Wissenschaften und der praktischen Vernunft in Ethik, Politik und konomie ist mit der Negativitt der Transzendenz unlslich verklammert. Nichts darf sich an die Stelle Gottes setzen. Der praktische Sinn des konstitutiven Konnexes von Negativitt und Transzendenz artikuliert sich christlich in der Botschaft von der Menschwerdung, vom Tod Gottes und vom Bleiben der Gemeinde in der Liebe. Bilderverbot, Nichtwissen und Tod Gottes aus Liebe lassen sich als Urstiftungen der okzidentalen Rationalitt auszeichnen. Sie konstituieren sinnkriterial die okzidentale Rationalitt, die Kompatibilitt von Wissenschaft, Ethik und Religion, ihre wechselseitige Verwiesenheit und die Potentiale ihrer Ausdifferenzierung. Von Sokrates und Platon bis zu Kant und Hegel besteht hier ein klarer faktischer systematischer Zusammenhang von Wahrheits- und Geltungsansprchen. Die Bewegung zu Gott, die Orientierung an Gott wird als praktische, existentielle und universale Lebensform verstanden. Die revolutionre Entwicklung des Abendlandes ist ohne den philosophischen wie religisen ethischen Monotheismus unmglich und unverstndlich, alle Fehlformen, Pervertierungen und Instrumentalisierungen eingeschlossen. An drei Beispielen sei dies verdeutlicht. So entfaltete sich im okzidentalen Paradigma eine reiche und radikal sinnkritische negative Theologie, deren groe Entwrfe im Verbund mit der rationalen Mystik in Aufklrung und Moderne weisen, ohne den Gedanken absoluter Transzendenz preiszugeben, so bei Meister Eckhart und Cusanus. Bei Cusanus prfiguriert die

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ars coniecturalis, die diskursive Erkenntnisleistung der wissenschaftlichen Rationalitt die transzendentale Analytik Kants, whrend die docta ignorantia die transzendentale Dialektik antizipiert. Erkenntniskritik und authentische praktische Selbsterkenntnis, Negativitt und Transzendenz sind im Medium der negativen Theologie konstitutiv verbunden. Aber dies gilt nicht erst fr die genannten christlichen Autoren. Denn die Geschichte der negativen Theologie zeigt, dass sie ihren Ursprung ganz eindeutig vor dem Christentum, im philosophischen, ethischen Monotheismus des Platonismus hat: bei Proklos und Plotin.1 Das rationale, erkenntniskritische Potential dieser Tradition besteht in der praktischen Einsicht, dass die unverfgbaren Sinnbedingungen aller Theorie und Praxis gerade aufgrund ihrer instrumentellen Unverfgbarkeit, aufgrund ihrer Transzendenz gelten und sinnkonstitutiv fungieren, also praktisch wirken. Der Geltungssinn des Wahren und Guten kann letztlich nur transfunktional, transsubjektiv und transempirisch bestimmt werden, letztlich als grndend in Gott. Nur wenn dies begriffen wird, entfaltet die Sinndimension ihre rettende, befreiende Wirkung und wird real und existentiell tragfhig.2 Das universalistische und revolutionre Potential der philosophischtheologischen Tradition wird auch im zweiten Beispiel deutlich: Die Naturrechtskonzeption, wie sie in der spanischen Barockscholastik vor allem von de Vitoria und Surez entwickelt wurde, bereitet der Sache nach die brgerlichen Revolutionen vor. Surez bestreitet das gttliche Recht der Knige. Er legitimiert das Widerstandsrecht, den Tyrannenmord und die Volkssouvernitt. Das Naturrecht ist eigentlich ein gttliches Schpfungsrecht : Gott der Gesetzgeber (deus legislator) verteilt das Recht vllig gleich auf alle Vlker und Nationen. Dabei sind ausdrcklich die nichtchristlichen Vlker eingeschlossen. Was das zu Ende gedacht fr das spanische Kolonialreich und die eroberten berseeischen Gebiete bedeutet, widersprach der faktischen Politik. Auch die Freiheit der Meere das mare liberum wird schpfungstheologisch begrndet. Diese philosophisch-theologischen Begrndungen erfolgen vor Grotius und Pufendorf. Das revolutionre Naturrecht, begrndet im
1 2 Vgl. Thomas Rentsch, Artikel Theologie, negative, in: Joachim Ritter/ Karlfried Grnder (Hg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 10, Basel 1998, Sp. 1102 1105. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, auf die Bedeutung des Mnchtums fr die westliche Kultur und Zivilisation hinzuweisen. Vgl. z. B. Hugo Fischer, Die Geburt der westlichen Zivilisation aus dem Geist des romanischen Mnchtums, Mnchen 1969.

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universalistischen ethischen Monotheismus, enthlt die Kerngehalte, die zu den Transformationsprozessen von Aufklrung und franzsischer Revolution fhren. Es braucht nicht viel ethische Phantasie, um sich die Aktualitt dieses universalistisch-egalitren Schpfungsdenkens fr die gegenwrtige und unsere Zukunft bestimmende kologische Problematik der Nutzung der endlichen natrlichen Ressourcen der Menschheit auf unserem Planeten klarzumachen insbesondere im Blick auf die arme Weltbevlkerung. Ein drittes, wieder nur scheinbar heterogenes Beispiel fr die theologische Tiefenstruktur der Genesis der okzidentalen Rationalitt ist Kant. In seiner Systemarchitektonik werden zunchst zwei Welten: die noumenale, und die phnomenale, mundus intelligibilis und mundus sensibilis, dualistisch streng getrennt. Unerkennbar ist die intelligible Welt, unbegrndbar die ihr entstammende menschliche Freiheit, unbegrndbar auch die eben unbedingte Geltung des Kategorischen Imperativs. Kants Grundeinsicht besagt: Unbedingter Sinn ist nicht weiter erklrbar, sondern selbst Bedingung der Mglichkeit aller weiteren Erklrungen und auch Zielsetzungen der praktischen menschlichen Sinnentwrfe in einer humanen Welt. Die Postulatenlehre expliziert die metaphysischen und theologischen Implikationen dieser unbedingten Sinnbedingungen aller menschlichen (vernnftigen) Praxis. Die Unbedingtheit der Einsicht in die absolute Transzendenz ohne zustzliche, sie sttzende Ausmalungen und Begrndungen verbindet bei Kant die weltsinnkonstitutiven (nicht nur regulativen) Ideen Gott und Freiheit. Das wird besonders in der Religionsschrift und in der Kritik der Urteilskraft deutlich, in der das bersinnliche als unerkennbare, wohl aber denkbare und denknotwendige Ursprungsebene von Sinn freigelegt wird. Das geschichtliche Vor- und Urbild des Kategorischen Imperativs ist der absolute Wille Gottes, wie er im Zentrum der theozentrischen Metaphysik und Ethik von Kants Lehrer Crusius steht.3 In der Religionsschrift zielt Kant in den Kernbereich der Rekonstruktion der Sndentheologie, der Prdestinationslehre und der Theodizeeproblematik, wenn er seine Analyse des radikalen Bsen in der menschlichen Natur bis an die Grenzen der Erkenntnis und zur Freiheitsantinomie voranzutreiben sucht. Das Vorzeichen vor der Klammer der Gesamtarchitektonik Kants ist der programmatische Satz Ich musste also das Wissen aufheben, um fr den Glauben
3 Vgl. Martin Krieger, Geist, Welt und Gott bei Christian August Crusius, Wrzburg 1993, v. a. 300 323.

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Platz zu bekommen4 fr den Glauben, und nicht fr Scheinwissen oder Vermutung, fr Fiktionen oder Illusionen. Die Grenzen der theoretischen Vernunft fhren bei Kant zu ihrem Fundament, der praktischen Philosophie der Freiheit. Deren Grenzen wiederum fhren zu ihrem, dem letzten Fundament: der existentiellen religisen Authentizitt, die man auch als selbst grundlosen Glauben oder grundlose Gewissheit unbedingten Sinns verstehen kann. Mit dieser gegenwrtig weniger verbreiteten Kant-Interpretation ist die These von der Kontinuitt und Irreduzibilitt philosophischer Theologie von Platon bis Kant und Hegel in gewisser Weise abschlieend skizziert. Hegels Zusatzthese zu Kant lautet, dass diese rationale theologische Basis unbedingten Sinnes sich zeitlichgeschichtlich, kulturell und institutionell entfalten und entwickeln musste. Schellings Zusatzthese zu Kant lautet, dass diese Basis zuvor in der Naturgeschichte und in der Mythologie vorbereitet, angelegt und faktisch ermglicht werden musste. Kierkegaards Zusatzthese lautet, dass diese Basis unbedingten Sinns immer neu existentiell-praktisch angeeignet werden muss, einem unbeteiligten Beobachter von Empirie oder Historie nicht einsichtig werden kann. Dies hatte schon im Sinne Kants und Kierkegaards 500 Jahre vorher Duns Scotus so formuliert: Fides non est habitus speculativus [] sed practica.5 Die Irreduzibilittsthese besagt mithin, dass die Tiefenstruktur der okzidentalen Rationalittsgeschichte sich als ein Befreiungsgeschehen von Irrtmern und Gtzen, damit als die Freilegung unbedingten Sinns und durch diesen konstituierte humane Wrde auch trotz Vergnglichkeit, Schuld und Tod sowie als die praktische Einsicht in die Einheit von Freiheit und Gutem (Liebe) als Grund des Seins und als ens realissimum rekonstruieren lsst. Sie lsst sich so verstehen unter Einschluss und Bercksichtigung aller Pervertierungen, Funktionalisierungen und ideologischen Instrumentalisierungen dieser theologisch-philosophischen Vernunfttradition, die ich auch als Transzendenzparadigma bezeichne.

4 5

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage, XXX (Akad.-Ausg. 19). Johannes Duns Scotus, ber die Erkennbarkeit Gottes, Hamburg 2000, 42.

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Ich komme zur zweiten, der Substitutionsthese. Sie folgt in gewisser Hinsicht aus der Irreduzibilittsthese. Denn: Verlsst man philosophisch die explizierte Sinntradition, dann muss man diese Tradition destruieren das geschieht zum Beispiel bei Marx, Nietzsche, Freud und Foucault; oder man muss sie durch etwas anderes ersetzen das geschieht zum Beispiel bei Heidegger, Wittgenstein, Adorno und Derrida. Ferner gilt: Alle soeben genannten Autoren lassen sich systematisch mit ihren Destruktionen und Fortbewegungen nur im Horizont des Transzendenzparadigmas verstehen. Insofern ist die Skularisierungsthese Karl Lwiths weiterhin begrndbar. Ohne die theologischen und metaphysischen Voraussetzungen des Transzendenzparadigmas lassen sich weder Aufklrung, noch Skularisierung, noch Moderne und Postmoderne verstehen. Auch die Reflexion der Genesis der okzidentalen Rationalitt folgt einem dialektischen Prozess wechselseitiger Aufklrung und Ausdifferenzierung von Religion und skularer Rationalitt, von Glauben und Wissen, um einen Prozess auch der Vermeidung und berwindung der kategorialen Vermischung und damit Verfehlung beider. Die Moderne ist auf komplexe Weise durch Entzweiungsprozesse charakterisiert, die sich, davon bin ich berzeugt, im Kern auf misslungene Ersatzbildungen fr ein wahrhaftes Absolutes zurckfhren lassen. Solche falschen Ersatzbildungen waren Rasse und Klasse, Volk und Nation, Machtblcke, der wissenschaftlich-technische Fortschritt, aber auch das einzelne Individuum. Zu diesen Formen der prekren Moderne gehren insbesondere die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts. Ist der Kapitalismus allein der schon von Hobbes so genannte brig gebliebene Wolf, so kommt es zur Ersetzung von Gott durch Geld, wie Falk Wagner es analysiert hat.6 Die Bankhuser berbieten in ihrer Pracht die Sakralbauten. Den Ersetzungsprozessen entspricht auf der realpolitischen Ebene oft das Totschlagen, auf der ideologischen Ebene vor allem das Totsagen, das in der Moderne und Postmoderne sptestens seit Nietzsche und bis heute zu einem regelrechten Sport geworden ist: Dem Tod Gottes folgte der Tod des Subjekts, das Ende des Menschen, das Ende der Moderne, das Ende der Postmoderne, das Ende der Geschichte. Ich pldiere daher seit lngerem schon fr ein Ende des Endes bzw. fr den
6 Falk Wagner, Geld oder Gott? Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und religisen Lebenswelt, Stuttgart 1984.

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Tod des Totsagens.7 Substitute des Absoluten haben sich allesamt als untauglich erwiesen. Die Untauglichkeit der Surrogate zeigt sich auch in pseudo-theologischen und pseudo-metaphysischen Ansprchen von Wissenschaften auf der einen, von subjektivistisch-irrationalen Strmungen auf der anderen Seite. Vom Urknall bis zur schwarzen Messe, von Esoterik ber Exotismen bis zum Ewigen Leben durch Gentechnologie und Klonierung ist alles auf dem Markt. Dem trotzen ein reduktionistischer Szientismus sowie ein religiser Fundamentalismus, sei er nun jdisch, christlich oder islamisch. Insbesondere dem kritischen Blick auf die Wissenschaften fallen seit langem pseudo-wissenschaftliche Quasi-Metaphysiken auf. Sie bilden sich um quasi-absolute Grundbegriffe, um Totalittssurrogate wie Funktion, System, Struktur, Interpretation, Konstruktion, aber auch Kontingenz, Risiko oder Chaos oder gar Blase. Solche alles erklrenden, zuweilen auch unfreiwillig komischen Metaphysiksurrogate gibt es in der Physik, in der Kosmologie, in der Biologie und in der Soziologie ebenso wie in der modischen Kulturphilosophie. Was auf diesem Jahrmarkt herumgeboten wird, trgt sein rasches Verfallsdatum allerdings schon an die Stirn geschrieben. Fr die Gegenwart gilt: Die beiden Seiten einer ausgefransten Entwicklung hybrider Szientismus und Fundamentalismus, kapitalistische Weltkonomie und irrationaler religiser Dogmatismus ergnzen sich derzeit zu einer prekren negativen Dialektik. Ersichtlich fhren die geschilderten Prozesse nicht die besten Traditionen der okzidentalen Rationalittsgeschichte weiter. Die geschilderten Verdinglichungs- und Irrationalisierungsprozesse wurden von der kritischen Philosophie des 20. Jahrhunderts umfassend analysiert und auf ihre Grnde befragt. Meine These ist nun aber darber hinaus, dass gerade die wichtigsten Autoren, die dies geleistet haben, gleichzeitig auf ihrer Ebene der Reflexion die radikal-kritische Grundlagenreflexion abbrachen und charakteristische Substitutionsbildungen des Absoluten schufen. Dies gilt exemplarisch fr Heidegger, Wittgenstein, Adorno und Derrida. Systematisch bin ich der Auffassung, dass wir heute in der Philosophie nicht hinter deren negativ-kritische Analysen

Thomas Rentsch, Wo stehen wir heute? Philosophische Reflexionen zur Jahrtausendwende, in: Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Hg.), Zeitenwende Wendezeiten, Dresden 2001, 36 61.

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zurckfallen drfen, dass aber ein anderer Weg philosophisch-theologischer Grundsatzreflexion ber sie hinausfhrt.8 Die kritischen Leistungen der Autoren will ich hier nicht thematisieren, sondern nur kurz ihre charakteristischen Substitutionsbildungen ins Bewusstsein rufen. Heideggers Ersatzbildung ist das Sein. Wie eine gttliche Instanz agiert es geschichts- und sprachschpferisch, es ist verborgen und entbirgt sich, es schickt Fug und Unfug, es lichtet und wohnt in der Sprache, seinem Haus. Mit diesem Entwurf einer vielfach kritisierten Privatmythologie wird der spte Heidegger aus Grnden seiner radikalen Metaphysik- und Ontologiekritik schlielich mit Hilfe von Hlderlin zu einem katholischen Hesiod.9 Wichtige Zge dessen, was er im unverfgbaren Sein und mit der ontologischen Differenz andeutet, lassen sich ohne die rationale theologische und mystische Tradition des Abendlandes nicht begreifen. Auch behlt er in seinem groen Spiegel-Interview die religise Perspektive antizipierend bei: Nur noch ein Gott kann uns retten.10 Aber die Wende gegen die gesamte Genesis der okzidentalen Rationalitt, gegen die Traditionen der praktischen und politischen Vernunft hindert Heidegger an einer rationalen Rezeption der kritischen Transzendenzreflexion, die in der europischen Tradition z. B. bei Plotin und Dionysios Areopagita, bei Thomas und Duns Scotus sehr wohl ein Bewusstsein der ontologischen Differenz bei gleichzeitiger Kritik an der Gnosis einschloss. Im Grunde mndet die das Kind mit dem Bade ausschttende Radikalkritik Heideggers wie schon die Nietzsches in eine neuheidnische Remythisierung. Wenn alles nur Wille zur Macht ist, und nichts auerdem, dann hilft wirklich nur noch die Bejahung der Ewigen Wiederkehr des Gleichen. Wenn die Verfehlung der Wahrheit des Seins wirklich bereits vor den Vorsokratikern einsetzte und bei Platon schon gipfelte, dann muss allerdings die Welt- und die Seinsgeschichte insgesamt verwunden und ein anderer Anfang erwartet werden. Denn bisherige Theologie und Metaphysik sind an der Verfallsgeschichte wesentlich mit Schuld. Sie unterliegen selbst der Seinsvergessenheit, die zur Gottverlassenheit fhrte.

8 Vgl. Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein. Existenzial- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart 22003. 9 Vgl. Thomas Rentsch, Martin Heidegger Das Sein und der Tod. Eine kritische Einfhrung, Mnchen 1989. 10 Das Interview stammt vom 23.9.1966. Verffentlicht in: Der Spiegel (31. Mai 1976), 193 219.

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Auch beim frhen Wittgenstein finden sich Substitute des Absoluten: das Mystische und Unsagbare.11 Whrend die kritischen, v. a. sprachkritischen Einsichten auch des spten Wittgenstein (wie die Ontologiekritik Heideggers) fr eine knftige philosophisch-theologische Reflexion nicht verzichtbar sind, so ist seine eigene Position hier nur indirekt, hinweisend-zeigend. Die Rede von Gott, vom Sinn und vom Mystischen im Tractatus zehrt wie die theologischen Implikationen des Heideggerschen Seins von den irreduziblen Sinntraditionen v. a. christlicher Theologie, ohne die sie gar nicht erst verstndlich wren. Aber sie bleiben gleichsam Leerstellen und Platzhalter eines Gottes, der der Vernunft und der Sprache vollends entzogen scheint. Muss man Gott so denken? Eine weitere Spielart der Substitute des Absoluten neben Wittgensteins mystischem Dass des Weltsinns und Heideggers sich entbergendverbergendem, abwesend-anwesendem Sein ist das Nicht-Identische bei Adorno. Ebenso wie das Mystische und das Sein ist auch das NichtIdentische unsagbar bzw. vergessen. Denn alles notwendigerweise identifizierende Denken verfehlt es von vornherein. Eine eschatologische Utopie der Erkenntnis unverkrzter, nicht-verdinglichter Individualitt freilich leitet Adornos Denken untergrndig. Er verschiebt seine Substitute des Absoluten angesichts des in der Dialektik der Aufklrung analysierten universalen Verblendungszusammenhangs in den Bereich avantgardistischer Kunst. Versatzstcke einer neuplatonisch inspirierten sthetik von Ekstasis, Pleroma und Pltzlichkeit (exaiphnes) verbinden sich mit einer kenotischen Christologie. Schnbergs Musik hat alle Dunkelheit und Schuld der Welt [] auf sich genommen.12 Erst der eschatologische Zusammenfall von sthetischer Erfahrung und begrifflicher Diskursivitt ergbe nach Adorno er folgt hier Benjamin die wahre Sprache, deren Idee die Gestalt des gttlichen Namens ist.13 Es wird sichtbar: Paradigmen der Transzendenz werden in esoterischen Randbereichen angesiedelt, sie werden marginalisiert bzw. werden in Stilformen rhetorisch aufgehoben. Hier war dies noch zur Verortung der klassischen kritischen Theorie in unserem Kontext der spte Horkheimer weniger kryptisch, wenn er von der Sehnsucht nach dem
11 Vgl. dazu den vorhergehenden Text in diesem Band. 12 Theodor W. Adorno, Philosophie der neuen Musik, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 12, Frankfurt a.M. 1975, 126. 13 Theodor W. Adorno, Fragment ber Musik und Sprache, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 16, Frankfurt a.M. 1978, 252.

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ganz Anderen sprach und die Stze schrieb: Einen unbedingten Sinn retten ohne Gott ist eitel. Und Zugleich mit Gott stirbt auch die ewige Wahrheit.14 Noch ein viertes Beispiel eines Substitutes des Absoluten sei kurz beleuchtet. Es ist der Begriff der Differenz, wie er bei Deleuze, Lyotard und v. a. bei Derrida in den letzten dreiig Jahren auergewhnlich wirksam entfaltet wurde. Strukturell wiederum der traditionellen Konzeption der Ferne und Nhe, der abwesenden Anwesenheit Gottes konform, entfaltet sich um die Differenz, verfremdet wie das durchgestrichene Sein Heideggers als diffrance, im Frhwerk Derridas eine Gruppe von ehemals metaphysisch aufgeladenen Begriffen, deren wichtigster der der Spur ist. Den metaphysikgeschichtlichen Hintergrund bildet hier Plotins Uwmor-Begriff, der im neuplatonischen Christentum als vestigium aufgenommen wird. Insbesondere, wenn Derrida das allen Unterscheidungen noch vorausliegende Geschehen als archi-trace, als Ur-Spur bezeichnet und es fr lter als das Sein erklrt, werden inmitten hermeneutischer Theoriebildung der Postmoderne theologisch hochkomplexe und voraussetzungsreiche Termini in andere Kontexte transferiert, ohne deren ursprngliche Bedeutung und Herkunft zu explizieren, um ihr suggestives Potential und ihre theologisch-metaphysische Sinndimension durchaus erfolgreich zu beerben. Anders gesagt: Die gesamte Reflexion der Moderne hat einen verschwiegenen, oft verdrngten theologischen Subtext. Den Substituten des Absoluten bzw. Gottes dem Sein, dem Mystischen, dem Nicht-Identischen, der Differenz eignen folgende Strukturmerkmale: Sie sind 1. nicht religis, metaphysisch oder theologisch im traditionellen Sinne verstehbar. Sie sind 2. allerdings auch ohne den geschichtlichen Hintergrund und kulturellen Kontext von Mystik, Metaphysik, Christentum, Neuplatonismus und Gnosis nicht angemessen verstehbar. Ihnen eignet 3. starke Negativitt : Unsagbarkeit, Verborgenheit, Verdecktheit; deswegen werden sie bersprungen, bersehen, vergessen, verkannt, und das hat unheilvolle Folgen, denn ihnen kommt 4. in Wahrheit ein eminenter, erhabener, emphatisch auszuzeichnender Status zu; ein Ausnahmestatus, der in Wirklichkeit von herausragender praktischer Bedeutung fr das wahre menschliche Welt- und Selbstverstndnis ist. Die mit den aufgezeigten Substituten verbundene Di14 Vgl. dazu Jrgen Habermas, Zu Max Horkheimers Satz ,Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel, in: ders., Texte und Kontexte, Frankfurt a.M. 1991, 110 126.

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mension zu begreifen, das ist die eigentlich wahre, rettende Einsicht in den Philosophien Heideggers, Wittgensteins, Adornos und Derridas.

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Meine dritte These besagt, dass wir der Irreduzibilitt der theologischen Grundlagen der okzidentalen Rationalitt systematisch gerecht werden knnen, wenn wir statt der Substitutionsbildungen eine rationale Prototheologie innovativ entwickeln. An diese philosophische Theologie lassen sich folgende Anforderungen stellen. Zunchst muss sie es gestatten, die Substitute zu kritisieren und zu destruieren (Sie muss, traditionell gesprochen, Gott von Gttern und Gtzen unterscheiden knnen.). Dies versucht in der Gegenwart z. B. eine an die negative Theologie anschlieende Richtung der Philosophie. Sie lehrt, dass, wenn auch der Platz Gottes in der Gegenwartsreflexion leer bleibt, dieser Platz keinesfalls durch irgendetwas anderes ersetzt werden kann und darf. Dieser Platz steht gleichsam im unsichtbaren Zentrum der Welt, der Politik und der Praxis, und er darf nicht durch partiale Interessen, Meinungen, Bedrfnisse besetzt werden. Ich denke hier an die politische Philosophie einer leeren Stelle des Sakralen bei Claude Lefort, M. Gauchet und Agnes Heller, aber auch an die negative Theologie der Zeit von Michael Theunissen.15 Als abgeschwchte Form knnte man noch den knappen, aber weitreichenden Grundsatz des deutschen Verfassungsjuristen Bckenfrde an dieser Stelle zitieren, der besagt: Der freiheitliche demokratische Rechtsstaat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht schaffen kann. Das Bewusstsein der Abhngigkeit von unverfgbaren Sinnbedingungen unserer Praxis lsst sich schon negativ artikulieren. Dies allein gengt jedoch nicht. Negative Bestimmungen ohne positive Explikation des Geltungssinnes einer Transzendenzperspektive bleiben letztlich leer. Sie lassen die weiter Fragenden mit Formen des Negativismus, des Reduktionismus, des Formalismus und v. a. des Relativismus allein. Mit der systematischen Entwicklung einer Prototheologie mssen drei weitere Ansprche eingelst werden. Sie muss zum einen die Rationalittspotentiale der philosophischen und theologischen Tradition rettend bewahren. Es darf nichts an wesentlichen und tragfhigen Einsichten verlorengehen. Diese Anforderung war fr Kant und Hegel lei15 Vgl. Art. Theologie, negative, a.a.O. (Anm. 1).

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tend, und sie sollte es auch fr uns sein. Zu dieser Anforderung gehrt, dass die als berechtigt erweisbare Religions- Metaphysik- und Theologiekritik z. B. von Marx, Nietzsche und Freud in diese kritische Innovation und Rekonstruktion sinnkriterial mit eingeht. Ferner gehrt zur systematischen Anforderung die Aufnahme der sinnkritischen und methodischen Leistungen der Philosophie des 20. Jahrhunderts: die Sprachkritik, die Ontologiekritik, die Ideologiekritik und Einsichten einer kritischen Hermeneutik. Schlielich geht es drittens um den Anspruch der Klrung des Verhltnisses einer philosophischen Prototheologie zu faktischen Religionen, Konfessionen und religisen Selbstverstndnissen auch auf der interkulturellen Ebene. Man wird hier sicher mit einer produktiven Spannung rechnen mssen. Wie gelangen wir nun auf kritische Weise zu irreduziblen Wahrheitsansprchen einer rationalen (philosophischen) Prototheologie? 1. Die menschliche Selbstreflexion fhrt nach wenigen Schritten zur Frage nach Grenze, Grund und Sinn des endlichen Seins. Negativpraktisch nenne ich die Einsicht, dass wir das Ganze der Welt, unserer Selbst (unseres Lebens) und ebenso das Ganze unserer Sprache und Praxis nicht theoretisch erkennen knnen und uns dennoch in dieser Totalitt je und je schon befinden. Diese gleichursprngliche Transzendenz von Welt, Leben und Sprache (Praxis) ist vllig unableitbar und vllig unerklrlich. Hier folge ich partiell den Analysen Wittgensteins im Tractatus und den Analysen Heideggers zur ontologischen Differenz. Das Dass des Sinnes des Seins des Seienden ist je schon vorausgesetzt, soll eine sinnvolle Wahrnehmung, Bewegung oder Aussage in der Welt des Menschen berhaupt nur mglich sein und wirklich geschehen knnen. berall sind wir bereits auf eine ursprngliche, vorgngige Einheit und Synthesis von Sinn und Sein angewiesen, die wir nicht von etwas ableiten oder auf etwas reduzieren knnen, was diese Synthesis, diesen Sinngrund nicht ihrerseits schon voraussetzt. (Es handelt sich hier um einen formal-strukturellen Aufweis dieses Sinngrunds.) 2. Der Akzent auf der ursprnglichen Einheit und Synthesis ist zentral. Nach langen berlegungen wurde mir deutlich, dass alle Versuche, Gott zu denken oder zu beweisen, die nach einer solchen ursprnglichen Synthesis ansetzen, von vorneherein zum Scheitern verurteilt bzw. verfehlt sind. Denn sie wollen etwas denken oder beweisen, was sie schon voraussetzen mssen. Ich bin der Auffassung, dass dies der Sinn der traditionellen Aussagen von der Nhe Gottes, der uns nher als wir uns selber

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sind, (z. B. bei Augustinus) ist. Das unvordenkliche Sinnereignis ist schon von vorneherein falsch gedacht und verfehlt, wenn ich es in der Reflexion einer Subjekt-Objekt-Dichotomie, einer veruerlichenden Gegenberstellung sprachlich oder ontologisch unterziehe. Alle Sinnexplikation, alle Erluterung, jede Handlung und jede Sprachhandlung setzt es schon voraus. Deswegen ist es zwar durchaus mglich, die ursprngliche Einheit (das ursprngliche Sinnereignis) ontologisch, bewusstseinsphilosophisch und insbesondere transzendentalphilosophisch auf verschiedene Weise zu explizieren. Aber dies alles sind nachtrgliche Erluterungen, die die Mglichkeit wie die Wirklichkeit der ursprnglichen Einheit und Synthesis schon voraussetzen. 3. Wir erreichen Aspekte der internen Struktur des Sinnereignisses, wenn wir einerseits die ekstatische Raum-Zeitlichkeit, die Dimensionalitt unserer Welt, und wenn wir andererseits ganze Stze betrachten also Ekstasis und Prdikation. Dass wir uns in diesen Sinndimensionen berhaupt orientieren knnen, ist Voraussetzung allen Verstehens und allen Handelns, insbesondere auch Voraussetzung aller Wahrheits- und Geltungsansprche. Philosophische Proto-Theologie kann diese Ursprungsebene zunchst aufweisen, indem sie sie als unhintergehbare Basis unserer gesamten Orientierungs- und Sprachpraxis auszeichnet. Unterhalb, vor und auer der ekstatisch-prdikativen Sinnebene gibt es keine Mglichkeit von Erkennen und Handeln auch keine Diskurse, keine Reflexion, kein Unsagbares. Entscheidend ist, dass damit jeder reprsentationalistische Bedeutungssubjektivismus der Ableitung von Sinn nur aus unseren Setzungen und Vollzgen wie auch jeglicher vorhandenheitsontologische Objektivismus als knnten wir Sinn, der irgendwo schon vorhanden wre, blo noch ablesen, oder abbilden kritisiert wird. Dass die Welt ist und wir selbst sind, dass wir erkennen und handeln, dass wir Stze verwenden knnen ist vllig unableitbar und unhintergehbar. Es entzieht sich jeder Vorhandenheitsontologie und auch jeder Abbild-Semantik, um es mit Heidegger bzw. mit Wittgenstein zu sagen. 4. Diese Sinnebene ist ferner durch Offenheit und Unbestimmtheit gekennzeichnet. Unser Handeln und insbesondere unser Sprachhandeln, das uns die Mglichkeiten der Erkenntnis der Einheit unserer selbst, der Gegenstnde und der Welt sowie der Wahrheit und des Guten erffnet, lsst sich daher von der ursprnglichen Einheits- und Synthesisebene aus

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als freies Fortsetzen nicht-festlegender Anfnge beschreiben.16 Philosophiegeschichtlich lsst sich hier die Kantsche Analyse der Unbegrndbarkeit der menschlichen Freiheit und der unerklrlichen Spontaneitt mit Kierkegaards Analysen von Satz, Sprung und Wiederholung sowie mit Wittgensteins Analyse des Regelfolgens und der Wiederholung verbinden.17 Wir erreichen mit der gleichursprnglichen Ebene der Einheit bzw. der Synthesis von Sinn und Sein, die ekstatisch die Mglichkeit prdikativer Synthesis erffnet, den Ur-Sprung von Freiheit und Sinn, Zeitlichkeit, Sprache und Vernunft. Diese Ebene lsst sich sinnexplikativ beschreiben, aber nie einholen oder depotenzieren. Sie ist allen Vergegenstndlichungen vorgngig absolut vorgngig sogar. 5. Wir knnen diese Ebene auch als diejenige absoluter Transzendenz bezeichnen. In ihr wurde traditionell religis und philosophisch das Wirken Gottes angesetzt, die Ebene wurde theologisch, insbesondere schpfungstheologisch qualifiziert. Auf diese unbedingte Sinn-Ebene bezieht sich die Rede von der creatio ex nihilo, die gleichermaen creatio continua ist. Denn damit wird das unvordenkliche Dass des Sinns des Seins in seiner alle Wirklichkeit erst schaffenden, ermglichenden Macht und produktiven Wirksamkeit artikuliert. 6. Ersichtlich kann die Rede von einer Ebene der absoluten Transzendenz nicht auf einen isolierten Ort bezogen werden. Die Vorgngigkeit des Sinn-Ereignisses, sein Wirken kann auch nicht zeitlich oder kausal im innerweltlich-empirischen Sinn verstanden werden. Dennoch ist der Vorgang der Transzendenz in aller Immanenz in aller Alltglichkeit sichtbar und wirksam bewusst wird er explizit aber nur denjenigen, die religis oder philosophisch die vllige Unerklrlichkeit und daher das Wunder und das Geheimnis des Seins des Sinnes einsehen und begreifen. Dieses Einsehen und Begreifen ist der Ursprung von Religion in all ihren unberschaubaren Erscheinungsformen.

16 Vgl. Thomas Rentsch, Praktische Gewissheit jenseits von Dogmatismus und Relativismus. Bemerkungen zu Negativitt und Autonomie der Sprache bei Wittgenstein, in: ders., Negativitt und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000, 351 364. 17 Vgl. dazu Christa Khnhold, Der Begriff des Sprunges und der Weg des Sprachdenkens. Eine Einfhrung in Kierkegaard, Berlin/New York 1975.

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7. In diesem Zusammenhang knnen proto-theologisch traditionelle Theologoumena des ethischen Monotheismus rekonstruiert werden, die die Einzigkeit Gottes betreffen. Sie wurden unabhngig von religisen Traditionen in der antiken Philosophie und insbesondere im Neuplatonismus als Henologie entwickelt. Ein auerhalb des existierenden Seinssinns lsst sich nicht denken und nicht erkennen. Alles, was innerhalb dieses Seinssinnes existiert, ist absolut einmalig individuiert in Zeit und Raum. Diese Einzigkeit vererbt sich gleichsam metaphysisch und wirklich vom Grten zum kleinsten Seienden weiter, zu jedem Augenblick und zu jeder Bewegung. Sie gilt fr das einzigartige Seins-SinnEreignis, das wir als Schpfung bezeichnen knnen und das der Neuplatonismus mit seinen Hyperformeln als berseiendes Eines bezeichnete, aus dem alle Hypostasen emergieren. Die Modelle, die absoluten Metaphern und Sprachen, mit denen wir die Ebene absoluter Transzendenz indirekt und zeigend vergegenwrtigen, sind keine Abbildungen. Die Theorien, mit denen wir sie reflektieren, sind keine empirischen oder naturwissenschaftlichen Theorien. Vielmehr handelt es sich um Reflexionsmodelle, in denen Grenze, Grund und Sinn des Seins, der Welt und des Lebens im Ganzen in einem eigenen, genuinen Sprachspiel artikuliert werden. Dass es dieses genuine Sprachspiel der Philosophie und Metaphysik neben vielen anderen sinnvollen Sprachspielen gab und gibt, das war Wittgenstein nicht unmissverstndlich klar. Die Negationen, die Hyper-Formeln, die absoluten Metaphern, die Analogie-Lehre sie bezeugen das sich in diesem Sprachspiel bewusst artikulierende explizite, reflexive Verhltnis des Menschen zur absoluten Transzendenz, zur Transzendenz Gottes. Gottes? Was bedeutet dieses Wort? Welchen logischen Status hat es? Mit Wittgenstein bin ich der Auffassung, dass es keine flchendeckende Metatheorie der Sprache gibt, die wir dann auf die faktisch unendlich komplexe Sprachpraxis blo noch anzuwenden brauchten. Wir sollten erkennen, dass in gewisser Weise jedes Wort eine eigene Wortart ist. Insbesondere gilt dies fr das Wort Gott. Wir knnen dieses Wort nicht wie ein bliches Prdikat verstehen, aber auch nicht wie einen normalen Eigennamen. Es ist vielmehr Eigenname des einzigartigen Ereignisses der vorgngigen Einheit und Synthesis von Sinn und Sein. Gott ist ein Wort fr die Gleichursprnglichkeit des unerklrlichen, lebens- und weltsinnkonstitutiven Geschehens. Hier ist auch der Ort einer prototheologischen, sinnkriterialen Rekonstruktion der Rede von einer Personalitt Gottes. Denn im Horizont sinnermglichender absoluter Transzendenz ist Gott uns nher als wir uns selbst sind; begriffen als

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absolutes Sinnereignis ist er Grund aller Personalitt, die in Einheit, Wahrheit und Freiheit grndet. Die kommunikativen Mglichkeiten, uns zur absoluten Transzendenz meditativ und kongregativ bewusst zu verhalten, erffnen sich hier. Alle traditionellen Gottesbeweise begehen den Fehler, Gott schon voraussetzen zu mssen, wenn sie innerweltliche und innersprachliche Phnomene zum Ausgangspunkt ihrer Beweisstrategien nehmen. Einzig der sogenannte ontologische Beweis entspricht dem hier vorgetragenen Ansatz, denn er stt auf den Begriff des Begriffs. Aber schon die komparative Rede vom grer als verfehlt die absolute Transzendenz. Ferner gilt: Absolute Transzendenz und konkrete Alltglichkeit, Immanenz, sind in dieser Konzeption keine dualistischen Gegenstze. Die dualistische Ontologie setzt die Subjekt-Objekt-Spaltung bzw. die prdikative Satzstruktur schon voraus. Sie kann so die sinnkonstitutive Ebene nicht mehr erreichen bzw. sie nur verzerrt und missverstndlich nachtrglich artikulieren. Sie rennt falsch gegen die Grenzen der Sprache an. Das authentische Transzendenzparadigma hingegen rannte gleichsam gekonnt an, wie schon Wittgenstein mit Bezug auf Augustinus und Kierkegaard deutlich sah. Sowohl die verkndigende, kerygmatische Rede als auch Neuplatonismus und negative Theologie lassen sich als selbst sehr unterschiedliche, eigenartige, bewusste Artikulationsformen fr die sinnkonstitutive absolute Transzendenz verstehen. Es gibt nicht zunchst ein isoliertes Absolutes, ein vor-stellbares Un-Endliches oder eine irgend anthropo-morphe Instanz, sondern eine Transzendenz, die stndig im bergang zur Immanenz ist, ein stndig sich verendlichendes Absolutes, das nicht statisch, sondern dynamisch und prozessual und so zeitlich und geschichtlich gedacht werden muss. Man knnte im Blick auf die Tradition vielleicht von einem Wahrheit und Freiheit (und Gutes) freisetzenden Schpfungs-Panentheismus sprechen. Dieser Ansatz richtet sich gegen eine statische, ontologische Vollkommenheits- und Unendlichkeits-Theologie, gegen das Paradigma der perfect being theology, gegen die Anstze von Swinburne und Mackie, gegen die formalistisch-analytischen, formal- und modalontologischen Gottesbeweise Plantingas. Es handelt sich bei diesen Anstzen zumindest um defiziente, parasitre Redemglichkeiten. Durch den Sinnkonstitutionsholismus des Ansatzes ist die existentielle, die interexistentielle und die universale Perspektive der philosophischen Prototheologie demgegenber von Anfang an einbezogen. Gott muss als Ursprung von Wahrheit und Freiheit gedacht werden. Er ist dieser Ursprung und als dieser Ursprung. Eine dualistische, onto-

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logische Aufspaltung der vorgngigen Sinn-Ebene in eine vermeintlich realistische Ontologie einerseits, in bewusstseinsphilosophische, transzendentale oder existentielle Subjektivitt andererseits als disjunktive Alternative verunmglicht alle rationale Theologie. Mit dem vorgestellten Ansatz jedoch knnen wir weiter fragen: Was heit Leben in Orientierung am absoluten Sinngrund, am unverfgbaren Grund der Welt, unserer Existenz und all unserer Praxis? Was heit es nicht? Das lsst sich nach meinem Urteil ethisch und praktisch sehr genau przisieren. Begriffen als theoretische und praktische Formen der Antwort auf diese Frage erschlieen sich Rationalittspotentiale der Metaphysik und Theologie sowie der Religionen als authentische Formen einer Vernunft neu, die ihre eigene Grundlosigkeit und ihren konstitutiven Transzendenzbezug selbst begreifen will und wieder begreifen muss. Ebenso werden von dieser philosophisch-theologischen Vernunft aus viele traditionelle und gegenwrtige Vorstellungen von Gott kritisierbar.

Der moderne Wissenschaftsbetrieb und die alte Gottesfrage


Die Frage nach dem Verhltnis von modernem Wissenschaftsbetrieb und alter Gottesfrage soll auf den folgenden Seiten im Horizont einer Daueraufgabe der Philosophie, nmlich der Aufklrung, behandelt werden. Philosophie ist Aufklrung: Aufklrung als begriffliche Klrung der theoretischen wie praktischen Grundlagen unseres Welt- und Selbstverstndnisses. In einem ersten Schritt werde ich deshalb kritische Bemerkungen zur Gegenwart und zu in meinen Augen eklatanten Fehlentwicklungen der Gegenwartsdiskussion machen. Ich werde dann die aus dieser kritischen Analyse zu ziehenden systematischen Konsequenzen und Desiderate fr ein Aufklrungsprojekt formulieren. In einem zweiten Schritt werde ich versuchen, aus philosophischer Sicht religise und wissenschaftliche Aufklrung gegenber oberflchlichen Formen von Aufklrung kritisch zu differenzieren. In einem dritten Schritt werde ich die Gottesfrage vor diesem Hintergrund betrachten. Abschlieend formuliere ich ein Fazit bezglich der Klrung des Verhltnisses von Gott, Religion und Wissenschaft.

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Unsere Gegenwart ist von tiefgreifenden Fehlentwicklungen und tief sitzenden Missverstndnissen im Bereich der vernnftigen Selbstverstndigung geprgt. An zwei Phnomenen bzw. Syndromen lsst sich diese Fehlentwicklung besonders plastisch vergegenwrtigen, weil sie sich in ihnen mentalittsgeschichtlich verdichtet, und zwar weit ber die Ebene akademischer Diskurse und die Ebene philosophischer Reflexion hinaus. Das erste Syndrom ist das Totsagen, das zweite ist das der Ersatzbildung. Beide zusammen tragen zu einem vagen und diffusen Klima der Desorientierung und der neuen Unbersichtlichkeit bei, wie Jrgen Habermas schon vor ber 20 Jahren formulierte. Betrachtet man philosophische Gesamtdeutungen der Menschheitsgeschichte aus den letzten 100 Jahren, so ist auffllig, dass eine Sportart besonders kultiviert wurde und noch immer wird, nmlich der Wett-

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bewerb im Totsagen. Der bekannteste und berhmteste Tote bzw. Totgesagte war zunchst bekanntlich Gott. Nietzsche prgte die wirkungsmchtige kultur- und religionskritische Grundformel vom Tod Gottes, mit der er seinen Atheismus, das Ende aller theologischen Gewissheiten in der Moderne, seine radikale Absage an die christlich-religise Tradition und die philosophische Herausforderung dieses Endes artikuliert: Gott ist todt. Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getdtet!1 Die Kurzformel vom Tod Gottes meint den von Nietzsche prototypisch diagnostizierten Zusammenbruch des alteuropischen Denkens, der christlichen Metaphysik und des Deutschen Idealismus, die Heraufkunft des von ihm vorausgesagten Nihilismus, die Notwendigkeit einer Umwertung aller Werte und die Erffnung einer vom entfremdenden Druck der seiner Meinung nach leib- und lebensfeindlichen Wirkung des Platonismus und des Christentums befreiten, autonomen und schpferischen neuen Lebensform. Gro im Totsagen war aber vor Nietzsche bereits Hegel, der ebenfalls sowohl den Tod Gottes als z. B. auch das Ende der Kunst ausgerufen hatte. Den Tod Gottes reflektierten auch Jean Paul und Heinrich Heine. In der Darstellung Heines war es Kant, der das Sterbeglckchen fr Gott zuerst lutete. Dies war kaum in Kants Sinne. Heute wird erneut deutlich: Nach diesem Strukturmodell Gesamtgeschichtsdeutung durch Totsagen und damit verbundene Prophezeiung knftigen Heils bzw. auch Unheils wurde nun bis in die Gegenwart immer wieder verfahren. Sei es, dass das Alter und der Tod des Christentums theologischerseits konsequent vom Freund Nietzsches, Franz Overbeck, ausgerufen wurden.2 Sei es, dass Ende und Tod der brgerlichen Gesellschaft, der sogenannten Vorgeschichte der Menschheit, durch den revolutionren Kommunismus und den Marxismus-Leninismus sowohl prognostiziert als auch aktiv beschleunigt wurden.3 Mittlerweile versucht die brgerliche Gesellschaft als Zivilgesellschaft eine mhevolle Auferstehung nach dem Zusammenbruch der Systeme, die ihre endgltige berwindung htten bringen sollen. Besonders wirkmchtig wurden in den 20er Jahren brgerliche Apoka1 2 3 Friedrich Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, in: Kritische Gesamtausgabe Bd. V/2 , hg. von Giorgio Colli/ Mazzino Monitari, Berlin/New York 1973, 159. Vgl. Rudolf Wehrli, Alter und Tod des Christentums bei Franz Overbeck, Zrich 1977. Karl Marx/Friedrich Engels, Das Kommunistische Manifest. Eine moderne Edition, hg. von Eric J. Hobsbawm, Hamburg/Berlin 1999; vgl. dazu Richard Rorty, Das Kommunistische Manifest 150 Jahre danach: Gescheiterte Prophezeiungen, glorreiche Hoffnungen, Frankfurt a.M. 1998.

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Teil 1. Religionsphilosophie

lyptiker und Endzeitvisionre wie Ludwig Klages, Theodor Lessing und Alfred Seidel, allen voran Oswald Spengler. Ihm zufolge naht der Untergang des Abendlandes (1918/1922) so der nach dem Ersten Weltkrieg sehr erfolgreiche Titel von Spengler. Nach den Weltkriegen und den Terrorregimen des Totalitarismus in unserem Jahrhundert ging seitens der Intellektuellen auch das Totsagen weiter. Ende und Tod des Individuums konstatierten Adorno und Horkheimer,4 in der Tradition Nietzsches verkndete der franzsische Strukturalismus mit Michel Foucault den Tod des Subjekts bzw. das Ende des Menschen5. Bald nun konnte der Tod der Moderne nicht mehr lange auf sich warten lassen, verbunden mit der Deklaration der Heraufkunft von etwas, was danach kommt die Post-Moderne eben.6 Nachdem unterdessen Francis Fukuyama, Berater des amerikanischen Prsidenten, angesichts des Zusammenbruchs der Sowjetunion 1989 bereits das Ende der Geschichte angekndigt hatte (the end of history),7 vorher noch schnell Ralf Dahrendorf in etlichen Verffentlichungen das Ende des sozialdemokratischen Jahrhunderts vorausgesehen hatte kurz darauf wurden berall in Europa sozialdemokratische Regierungen gewhlt (vielleicht, um Dahrendorf zu besttigen?) nach all dem heien die einschlgigen Titel mittlerweile aber wieder anders. Denn das Totsagen hat eine unangenehme, peinliche Begleiterscheinung: Wenn Gott und Mensch tot sind und die Geschichte zu Ende ist, bleibt ja nichts mehr brig, vor allem nichts mehr zum weiteren Totsagenknnen! Nun lauten die Titel dementsprechend selbstbezglich: nach dem Ende der Postmoderne. Nach dem Ende des Endes kommt es nun unweigerlich zu Wiederholungen und Dopplungen: Ganze Buchreihen heien nun die zweite Moderne (wie die vom Soziologen Ulrich Beck bei Suhrkamp herausgegebene Reihe zur Zeitdiagnostik). Es ist auch von der anderen Moderne die Rede. Nur die moderne Moderne ist mir noch nicht begegnet, sie klingt zu farblos. Im Zuge des Totsagens kommt es nun parallel zu Ersatzbildungen, die ich im Blick auf Gott und die Gottesfrage als Substitute und Surrogate des Absoluten bezeichne. Hinter diesen Todeserklrungen stehen natrlich
4 5 6 7 Theodor W. Adorno/Max Horkheimer, Dialektik der Aufklrung. Ph