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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie

ist eine unabhngige Zeit schrift. Aus einem schulen-, kultur- und religionsbergreifenden Verstndnis heraus bietet sie ein Forum zur Ver bindung von Psychologie und Psychotherapie und deren theoretischen Grundlagen mit spirituellen und transpersona len Phnomenen, Erfahrun gen und Wegen, Welt- und Menschenbildern. Sie dient dem Dialog der verschiede nen Richtungen, frdert integrative Bemhungen und leistet Beitrge zu Forschung und Theoriebildung.

Impressum:
Herausgeber und Schriftleitung: Dr. med. Joachim Galuska, Fachklinik Heiligenfeld, Euerdorfer Str. 4-6, D-97688 Bad Kissingen, Telefon (09 71) 8 20 63 69, Fax (09 71) 6 85 29. Prof. Dr. Edith Zundel, Ankerbachtalweg 4, D-53227 Bonn, Telefon (02 28) 44 23 62, Fax (0228) 44 33 93. Redaktionelle Mitarbeit: Ulla Heist, Tilsiter Str. 10, D-88267 Vogt, Tel. u. Fax (07529) 32 55 Wissenschaftlicher Beirat: David Boadella (spirituelle Krperpsychotherapie) Michael von Brck (vergleichende Religionswissen schaften) Stan Grof (Holotrope Therapie, Spirituelle Krisen) Willigis Jger (Kontemplation und Meditation) Ingo Jahrsetz (Spirituelle Krisen) Ayya Khema (1923-1997) Walter von Lucadou (Parapsychologie) Pieter Loomans (Initiatische Therapie) Arnold Mindell (Prozeorientierte Psychotherapie) Michael Plesse (Orgodynamik) Ursula Reineke (Psychosynthese) Christian Scharfetter (Bewutseinsforschung, Psy chopathologie) Theodor Seifert (Jungianische Psychologie) Ken Wilber (Transpersonale Psychologie). Erscheinungsweise und Bezug: Die Zeitschrift erscheint zweimal jhrlich. Bezugspreis DM 39,- zuzgl. Versandkosten. Das Abonnement gilt fr das Kalenderjahr, die Be zugsdauer verlngert sich jeweils um 1 Jahr, wenn bis zum 30. Dezember keine Abbestellung vorliegt. Bestellungen bitte an den Verlag Via Nova. Mit der Annahme eines Beitrags zur Verffentlichung bertrgt der Autor dem Verlag alle Rechte, insbeson dere das Recht der weiteren Vervielfltigung und das Recht zur bersetzung fr alle Sprachen und Lnder. Die Zeitschrift sowie alle in ihr enthaltenen einzelnen Beitrge und Abbildungen sind urheberrechtlich ge schtzt. Fr den persnlichen Gebrauch drfen von Beitrgen oder Teilen daraus Einzelkopien hergestellt werden. Die Aufnahme der Zeitschrift in Lesezirkel ist nicht gestattet. Hinweis: Diese Zeitschrift ist auf chlor- und surefreiem Papier gedruckt.

by Via Nova, Neier Strae 9, 36100 Petersberg, Telefon /Fax: (06 61) 6 29 73 ISSN 0949-3174 Scan & OCR von Shiva2012

Transpersonale Psychologie und Psychotherapie


4. Jahrgang, Heft 2, 1998

Editorial Edith Zundel: Theodor Seifert: Marie-Louise von Franz - Nachruf Synchronizitt Leben in Sinnzusammenhngen Der Erde eine Stimme geben Warum mssen wir leiden? Ein Schleier wird weggezogen Kosmische Intelligenz Der Dialog zwischen Wissenschaft und Spiritualitt Das neudeutsche Irrationalittstrauma Leitbilder und deren Kritik

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Nikolaus Einhorn: Michael von Brck: Michael Debus: Rupert Sheldrake:

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Wolfgang Schmidt-Reinecke: Gerhard Wehr:

Buchbesprechungen Tagungen und Weiterbildung Die Autoren dieser Ausgabe

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Ich lebe mein Leben in wachsenden Ringen, die sich ber die Dinge ziehn. Ich werde den letzten vielleicht nicht vollbringen, aber versuchen will ich ihn. Ich kreise um Gott, um den uralten Turm, und ich kreise jahrtausendelang; und ich wei nicht: bin ich eine Falke, ein Sturm, oder ein groer Gesang.

Rilke

Editorial

Dieses Heft knpft an die Themen des vorigen Sommerheftes an: Krisen der Erde und moderne Spiritualitt. An Hand einer Falldarstellung beschreibt Nikolaus Einhorn die enge Verbindung des Persnlichen und des kologischen und die Grundstze und Praxis der Tiefenkologie. Um den Zusammenhang zwischen Per snlichem und Allgemeinem und die sich daraus ergebende Praxis geht es auch A. und A. Mindell, deren Bcher ausfhrlich besprochen werden. Im Bereich der modernen Spiritualitt kreisen unterschiedliche Beitrge letztlich um Mglichkeiten, wie heutige Menschen Kontakt zur transpersonalen Dimension aufnehmen knnen. Die kurze Darstellung des Lebens der Jungianerin MarieLouise von Franz ist ein Beitrag dazu - sie hat diesen Kontakt gelebt - wie auch die Ausfhrungen Th. Seiferts zur Synchronizitt, die Frage nach dem Sinn des Leidens von M. von Brck und schlielich die Beitrge zur modernen Engeldiskussion von R. Sheldrake und eines der Leiter des anthroposophischen Priesterseminars in Stuttgart, M. Debus. Der Kontakt zu den Anthroposophen ist relativ neu und spannend, gibt es doch eine Reihe wechselseitiger Vorbehalte zwischen ihnen und Vertretern der transperso nalen Psychologie. Beide Seiten entdecken jedoch auch hnliches. Es wre schn, wenn in dieser Zeitschrift ein Dialog darber in Gang kme. Debus selbst sagt, er erlebe Vortrge ber transpersonale Psychologie, wie wenn er etwas Bekanntes in einer Sprache hre, die er zwar verstehe, aber nicht unmittelbar in die eigene ber setzen knne. Wie wichtig ein solcher Dialog zwischen den Weltanschauungen ist, fhren die ehemaligen Kng-Mitarbeiter M. von Brck und Whalen Lai in ihrem Werk ber Christentum und Buddhismus aus, das in diesem Heft ausfhrlich bespro chen wird. ber die Rezeption des Spirituellen in der bundesdeutschen ffentlichkeit schreibt W. Schmidt-Reinicke. Der Endbericht der Enquete-Kommission Sogenannte Sekten und Psychogruppen ist inzwischen erschienen und erweist sich als moderat. Schlielich uert sich G. Wehr noch einmal zur Beziehung zwischen spirituellen Meistern und ihren Anhngern und den Problemen eines Biographen damit. Bei der Redaktion dieser Ausgabe hat Christiane Nguyen tatkrftig mitgeholfen.

Edith Zundel

Transpersonale Psychologie und Psychotherapie


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Marie Louise von Franz - Nachruf


Edith Zundel, Bonn

In diesem Frhjahr ist die groe alte Dame der Jungianischen Psychologie, MarieLouise von Franz, im Alter von 83 Jahren gestorben. Sie gehrte zu den wichtigsten Vertretern der Analytischen Psychologie C. G. Jungs. Ich hatte das Glck, vor eini gen Jahren zur Vorbereitung eines Buches1 mit ihr sprechen zu knnen. Sie war freundlich, bestechend klar und tief in ihrem Denken und Reden, humorvoll und vllig ohne Prtentionen. Das machte diese Gesprche zu einem Genu. Am ein drucksvollsten war jedoch ihre Authentizitt; sie htte wohl Ehrlichkeit dazu gesagt. Ehrlichkeit war auch die Eigenschaft, die sie an C. G. Jung am meisten schtzte. Marie-Louise von Franz hat mehr als ein Vierteljahrhundert mit Jung zusammen gearbeitet. Es begann damit, da sie ihm als junge Studentin der alten Sprachen bei seinen alchemistischen Studien zur Hand ging. Sie galt damit ihre Therapiestunden ab, die sie heimlich nehmen mute; ihre Mutter htte ihr das sonst verboten. Zu Beginn dieser Therapie hatte sie einen Traum: Sie verbrennt ihre Bcher - ihre aus geprgte Ratio - vor der Universitt, steigt in die Tiefe, besteht dort Gefahren und findet den Gott der Tiefe, das Wasser des Lebens und einen Gefhrten, mit dem zusammen sie am Meer die Geburt der Aphrodite erlebt. Ein groer Traum. Er sym bolisiert den Individuationsweg der Jungianer, den Weg zum Selbst, der nicht nur Selbstverwirklichung im diesseitigen Sinn ist. Diesen Weg ist Marie-Louise von Franz gegangen. Rckblickend sagte sie: Mein Leben war sehr ereignisarm, uerlich - die vielen Bcher, die sie geschrieben hat, ihre therapeutische und ihre Lehrttigkeit, ihre Vortragsreisen in aller Herren Lnder zhlte sie offenbar nicht als Ereignisse -, innerlich war es eine intensive, dauernde Auseinandersetzung mit dem, was die Religionen Gott nennen. Wir nennen es das Selbst. Ganz einfach war das nicht. Wenn man der Wirklichkeit des Selbst tgliche Beachtung schenkt, so ist es, als ob man auf zwei Ebenen leben mte. Man widmet sich wie zuvor den Umweltaufgaben, achtet aber zugleich auf alle Winke und Zeichen in Trumen und Ereignissen, durch die das Selbst seine Absicht und die Richtung kundtut, wohin der Lebensstrom tendiert. Sie selbst folgte diesen Winken in erstaunlichem Ma. Sie htte im Lauf ihres Lebens einige Male heiraten knnen, war auch verlockt, das zu tun, aber meine Trume waren dagegen. So hat sie ihr Leben ohne eigene Familie zugebracht. Dabei mochte sie Mnner und hat auch ber das Mnnliche in der weiblichen Psyche, den Animus, sehr differenziert geschrieben. Jung hatte den Animus der Frau noch als stures Beharren auf halbverstandenen ,heiligen' berzeugungen abge4

Marie Louise von Franz - Nachruf

wertet. Marie-Louise von Franz konterte: Viele Frauen sind nur deshalb in ihrem negativen Animus so zu Hause, weil sie ihre eigenen kreativen und geistigen Fhigkeiten nicht ausleben knnen. Kreativ sein war fr sie selbst ein probates Mittel gegen Leiden aller Art. Zu unserem letzten Gesprch lud mich Marie-Louise von Franz in ihren Turm nach Bollingen am oberen Zrich-See ein. Wie Jung hatte sie sich dort ein Refugium gebaut, am Berghang. Kein Telefon, kein elektrisches Licht. Man htte vor vierhun dert Jahren auch nicht viel anders gelebt. Der Raum ist quadratisch, in der Mitte ein runder Tisch, an einer Seite ein groer Kamin, an dem auch gekocht wird. Ich habe kaum irgendwo sonst eine so besondere Atmosphre erlebt. Es ist mein Heilplatz, wenn ich am Zusammenbrechen bin vor berarbeitung und rieche diesen besonde ren Geruch vom Feuer ..., sagt sie. Ganz selbstverstndlich reden wir hier ber Gott, ein anderes Wort fr das Selbst, aber mit der Sprache der Religion entsteht auch eine andere Dimension. Man hat Jung vorgeworfen, da er Gott zu sehr psychologisiere. Gibt es fr Jungianer keinen Gott auerhalb der menschlichen Psyche? Wir glauben, da es eine metapsychische Wirklichkeit gibt, aber wir knnen nichts ber sie sagen. Das gilt auch fr unsere Gottesvorstellung. Wir mssen uns mit dem bescheiden, was wir mit unserer Psyche wahrnehmen knnen. Es ist ein Gefngnis, aus dem man nicht ausbrechen kann. Auf der anderen Seite beeinflut unser bewutes Erkennen aber auch unsere uere und innere Welt und unser Bild von Gott. In gewissem Sinn erschaffen wir Welt und Gott, indem wir sie bewut erkennen. Marie-Louise von Franz nimmt diesen nur subjektiv erfahrbaren Gott sehr ernst: Wenn ich eine Gottesvision habe, ist das fr mich absolut gltig, und ich bin dafr zu sterben bereit. Aber es mu nicht jeder daran glauben. Gottesvisionen anderer respektiert sie, fr sie selbst sind sie jedoch nur relevant, wenn sie mit meinem Inneren bereinstimmen. Das gilt auch fr die Propheten und Evangelisten der Bibel. Der jungianische Gott ist ein hchst persnlicher Gott, der sich auf unter schiedliche Weise manifestieren kann, je nach dem, wie es der einzelne begreift und braucht. Und er manifestiert sich jederzeit, auch heute noch. Lchelnd zitiert sie Jungs leisen Spott: Bei den Theologen durfte Gott seit 150 nach Christi Geburt nicht mehr publizieren. Wenn Gott allmchtig und gtig zugleich ist, kann man den Ursprung des Bsen nur schwer erklren, ist der Teufel eigentlich eine Verlegenheit. Jung findet, da im Neuen Testament der zornige, ruchlose Teil des alttestamentarischen Gottes abge spalten und negiert wurde, sich selbst berlassen, in die Hlle verbannt. In seiner Antwort auf Hiob setzte Jung sich mit diesem dunklen Aspekt des alttestamenta rischen Gottes auseinander. Auf die Frage, wie Gott Gewalt, Kriege und das unend liche Leid dieser Welt zulassen kann, beschied er sich dann mit der Einsicht, da Gott gut und bse zugleich ist. Es kommt noch schwieriger: Jungs Gott ist nicht nur gut und bse zugleich, er ist auch unbewut, ein getriebener Gott, dem das Ma fehlt: der wtende Jahwe des Alten Testaments, Wotan, der im Sturm daherreitet, Allah oder der christliche Gott der Glaubenskriege, bei denen jede Grausamkeit erlaubt ist. Wenn Gott unbewut ist, heit das, da ich mit meinem bichen menschlicher Bewutheit Gott berlegen bin? Woher habe ich dieses Bewutsein berhaupt,
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Edith Zundel

wenn nicht von Gott? Marie-Lousie von Franz lt sich nicht beirren: Die Kreatur berragt ihren Schpfer um ein Winziges, wir Menschen sind der Teil der Schpfung, der nach Bewutheit strebt. Der unbewute Gott sehnt sich nach Licht und hat wahrscheinlich die Schpfung geschaffen, um dadurch selbst bewut zu werden. Im Hinduismus gibt es ein hnliches Weltmodell: Gott schafft und zerstrt die Welt, ist ebenfalls gut und bse zugleich. Er entfaltet und unterhlt sich in seiner Schpfung, die ein Kreislauf ist: Des ewgen Sinnes ewge Unterhaltung. Eine grausame Vorstellung, da Gott nicht nur die Schnheit, sondern auch die unendli che Qual dieser Welt zu seinem Amusement veranstaltet, findet Frau von Franz, und der westliche Mensch will an eine Entwicklung glauben knnen und reagiert mit Depressionen, wenn er sich eine zyklische Welt vorstellen mu. Deshalb, so meint sie, denken wir uns den Lauf der Welt linear auf das Ziel der Bewutwerdung hin gerichtet. Und der Menschheit fllt eine entscheidende Aufgabe dabei zu. Es knnte allerdings geschehen, da wir uns vorher gegenseitig umbringen. In diesem Fall wrde der Proze wahrscheinlich in einem anderen Teil des Weltalls weiter gehen. Das menschliche Bewutsein als winzige berlegenheit der Schpfung ber den Schpfer - ein sehr schwieriger Gedanke. Und da erfahre ich ein Letztes: In der kab balistischen Mystik gibt es neben Jahwe ein weibliches Element, mit dem der Schpfergott vor Urzeiten vertraut war: Sophia, die Weisheit. Die Vereinigung mit dieser weiblichen Weisheit ist das Ziel der Welt und ihres Schpfers. Dann sind die Gegenstze vereinigt. Nur mit diesem weiblichen Eros, dieser Sophia, kann die Menschheit Widerstand leisten gegen die Malosigkeit des unbewuten Gottes und den einzigen Gottensdienst tun: bewut werden. Marie-Louise von Franz hat ihr Leben lang diesen Dienst an Gott und den Menschen getan.

E. u. R. Zundel: Leitfiguren der Psychotherapie, Ksel, 1988, dtv TB 15093.

Transpersonale Psychologie und Psychotherapie


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Synchronizitt - Leben in Sinnzusammenhngen


Th. Seifert

Zusammenfassung: Begriff und Konzept der Synchronizitt wurde von C. G. jung in die wissenschaftliche Diskussion und Praxis der Psychotherapie eingefhrt. Die zeitlich koinzidenten Ereignisse verbindet ein gemeinsamer Sinn, nicht die Kette von Ursache und Wirkung. Es bedarf lngerer bung, um beiden gleichwertigen Prinzipien gem zu beobachten und zu denken. Auf der persnlichen Ebene stellt sich bei sorgfltiger Beobachtung synchroner Ereignisse die Frage: Bin ich bereit, einen persnlichen Sinn in meinem Alltag anzunehmen? Vielfltige Bezge zur Zeit werden angesprochen: ihr Stillstehen, ihre Besonderheit als Kairos, die Mglich keit von Zeitpunkt und Zeitlosigkeit, die Vorstellung des Ewigen Nun bei Meister Eckehart. Das Synchronizittsprinzip erweist sich als ein noch lngst nicht erforsch tes, grundlegendes, Persnliches und Kosmisches verbindendes und praktisch sehr ntzliches Prinzip. Schlsselworte: Synchronizitt und Kausalitt, Sinnfrage, G.G. Jung, Bezge zu Zeit, Zeitlosigkeit, Kairos und dem Ewigen Nun der Mystik, Beispiele aus Alltag und Psychotherapie.

Synchronizitt - Leben in Sinnzusammenhngen


Die Sinnfrage gehrt zu den grundlegenden, uns immer wieder bewegenden Themen unseres Lebens. Wir stellen sie uns in den verschiedensten Zusammen hngen, besonders dann, wenn uns Ereignisse widerfahren, die wir nicht verstehen knnen, die uns belasten, verletzen, bedrohen. Was hat das fr einen Sinn, fragen wir uns immer wieder, eine Antwort suchend. Nicht selten geben wir resigniert auf, ver stummen innerlich oder wenden uns verbittert ab. Wir zweifeln an einem gtigen Schicksal, hadern mit Gott. Die Sinnfrage begleitet uns ein Leben lang. In einem Vortrag vor der Elsssischen Pastoralkonferenz im Jahre 1932 sagte C.G. Jung: Die Psychoneurose ist im letzten Verstnde ein Leiden der Seele, die ihren Sinn nicht gefunden hat. Aus dem Leiden der Seele aber geht alle geistige Schpfung hervor, und jeglicher Fortschritt des geistigen Menschen, und der Grund des Leidens ist der geistige Stillstand, die seelische Unfruchtbarkeit. 1 Damit ist aber angedeutet, da ein Sinn gefunden werden kann, ein Sinn, der hei lend wirkt, der einen inneren Stillstand beendet und schpferische Impulse ver mittelt. Synchronizitten beinhalten eine solche Mglichkeit. Sie zu beachten und ihre jeweiligen Signale zu verstehen sind ein fr jeden gangbarer Weg, in Sinn zusammenhngen zu leben, d.h. einen Zugang zu Krften in uns zu finden, die ein
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Th. Seifert

kreatives Leben und Zusammenleben ermglichen. Man knnte auch sagen, wie es eine amerikanische Freundin einmal ausdrckte: Every day a little miracle, denn jede Synchronizitt ist, gemessen an unserem kausal orientierten Weltbild, ein klei nes Wunder, eine kleine Gottesbegegnung. Und sie kann jeden Tag geschehen. Einige Beispiele sollen dies verdeutlichen:

Die Postkarte der Liebenden


Zwei Menschen haben sich ineinander verliebt und, wie sie meinen, wirklich zueinander gefunden. Er schickt ihr Blumen, einen groen Tulpenstrau. Sie schreibt ihm eine Postkarte mit dem Bild einer wunderschnen Tulpe. Beide Sendungen erreichen ihren Empfnger, ihre Empfngerin am selben Tag. Und, wie knnte es auch anders sein, wenn es um die kleinen Wunder geht? Sie nahmen zur selben Zeit den Telephonhrer, um sich beim anderen zu bedanken, bemerkten dies am Besetztzeichen. Natrlich erlebten sie doppelte Freude bei dieser zweifachen Gleichzeitigkeit. Die Tulpen gehren brigens nicht zu ihren ausgesprochenen Lieblingsblumen. Das kann doch kein Zufall sein, davon sind Liebende berzeugt. Beide nehmen dieses Erlebnis als Besttigung ihrer noch relativ jungen Beziehung und spren die Kraft, aufkommenden Schwierigkeiten sicher zu begegnen. Dies ist fr sie der Sinn des Erlebten. Bei Synchronizitten stellt sich immer die Sinnfrage. Flier sei schon erwhnt, da Begriff und Konzept der Synchronizitt von C. G. Jung mit seiner Arbeit Synchro nizitt als ein Prinzip akausaler Zusammenhnge in die wissenschaftliche Dis kussion eingefhrt wurde. Er verwendet den Begriff in dem speziellen Sinne von zeitlicher Koinzidenz zweier oder mehrerer nicht kausal aufeinander bezogener Ereignisse, welche von gleichem oder hnlichem Sinngehalt sind.2 Synchronizitten sind meist keine so besonderen und herausgehobenen Ereig nisse, sie brauchen es auch nicht zu sein. Das tgliche little miracle gengt, um das Leben transparent und sinnvoll zu machen - man mu es nur wahrnehmen.

Beziehungen pflegen
Eine verheiratete Frau hat zwei Kinder, das Paar baut gerade ein Haus, dazu ist es fr beide Partner ntig, qualifizierende und zeitraubende Weiterbildungen zu absol vieren, um die ntigen beruflichen Anerkennungen zu bekommen bzw. zu behalten. Das Paar macht sich seit einiger Zeit immer wieder Gedanken darber, ob sie sich zu sehr einigeln und ihre Freundschaften nicht gengend pflegen, andererseits fehlten ihnen aber die Zeit, die Kraft und oft auch schon die Lust dazu. Das fhrt zu gegen seitigen Vorwrfen, die sie sich aber eigentlich gar nicht machen mchten, sie sind dann beide traurig und ein bichen ratlos. Beim Bgeln denkt sie pltzlich an eine alte Freundin, die sie seit langem nicht mehr gesehen oder angerufen hat, obwohl diese gar nicht weit entfernt wohnt, ebenfalls Familie und wohl die gleichen Schwierigkeiten hat. Sie nimmt sich vor, sie demnchst anzurufen. Es klingelt. Sie erwartet um diese Vormittagszeit niemanden. Im Rahmen unseres Themas ist leicht zu erraten, wer vor der Tr steht: eben diese Freundin, die gerade vorbeigefahren ist und pltzlich denkt, ach, schau doch mal rein bei Maria.
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Synchronizitt - Leben in Sinnzusammenhngen

Das Sinnmoment, das Signal ist deutlich: pflege diese Beziehung. Nun geht es allerdings darum, das so Erkannte umzusetzen. Es ist hier das gleiche wie bei anderen Erkenntnisfeldern, bei Trumen, Einsichten oder wichtigen Hinweisen von Freunden: Man mu das, was man als richtig und wichtig fr sich erkannt hat, auch in die Alltagsrealitt umsetzen, sonst ntzt die noch so bedeuten de Erkenntnis gar nichts. Dieser Frau wurde klar, wie wichtig Beziehungen und Freundschaften in ihrem Leben sind, ein Hinweis von grundstzlicher Natur, der ber diese besondere Beziehung noch hinausgeht. Wie kam dieser Wegweiser wohl zustande? Was geschieht in solchen Situationen eigentlich mit uns Menschen? Wir stehen hinsichtlich einer Theorie der Synchronizitt noch ziemlich am Anfang, obwohl wir ihr im Erleben und im Erkennen schon seit Jahrtausenden weit vorausgeeilt sind.

Eine grundlegende Frage und Neuorientierung


Schon diese kleinen Beispiele stellen uns vor eine grundlegende Frage: Bin ich bereit, einen Sinn in meinem Leben anzunehmen? Das hat auch ebenso grundlegen de theoretische Folgerungen: Ich mte nmlich gleichfalls annehmen, da diese Ereignisse in irgendeiner Weise angeordnet sind, und zwar schon vor dem Bewut werden meines Erlebens. Sich hierfr eine, wie auch immer geartete, anordnende Instanz vorzustellen, ist aber schon wieder die Annahme einer kausalen UrsacheWirkungs-Beziehung, was einfach unserer dominanten Denkgewohnheit entspricht. Das ist unabhngig davon, wie ich sie mir im einzelnen vorstelle. Diese berlegungen fhren zu Kontroversen, die die Menschheit seit langem bewegen: Gibt es diese Instanz, oft mit Gott gleichgesetzt, oder entspricht sie nur unserem in den Himmel projizierten Wunschdenken? Es geht noch weiter, wird dann immer komplexer und kaum noch zu berblicken: Bei den synchronistischen Erlebnissen sind meine ganz persnliche Lebenssituation mit ihren spezifischen Eigenarten und eine bergeordnete, gestaltende, einflureiche und im Grunde auch wissende Instanz engstens miteinander verknpft. Synchronizitten sind wie eine Brcke zwischen Materie und Geist, so wird definiert,3 und: So unverstndlich dies auch erscheinen mag, so ist man doch schlielich gezwungen anzunehmen, da es im Unbewuten etwas wie ein apriori sches Wissen oder besser ,Vorhandensein von Ereignissen gibt, das jeder kausalen Grundlage entbehrt. Auf alle Flle erweist sich unser Begriff von Kausalitt als untauglich zur Erklrung der Tatsachen.4 Es ist C. G. Jung, von dem dieser Satz stammt, sicher nicht leicht gefallen, ihn zu formulieren, ln der Analytischen Psychologie ist das Konzept des Unbewuten sehr umfassend und differenziert, es reicht weit ber den Bereich der persnlichen Verdrngungen hinaus, in Bereiche, in denen sich eben Geist und Materie verbinden, bis hin zu einer Vorstellung des Unus Mundus, die vielleicht am ehesten an die Stelle der Instanz gesetzt werden kann. Jung hat in diesem Zusammenhang auch das Konzept des akausalen Angeordnetseins vorgeschlagen, es in seine Psychologie und damit auch in die so begrndete Psychotherapie eingefhrt.
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Th. Seifert

Es wre falsch zu sagen, ein solcher Satz stelle unser Weltbild auf den Kopf, was sicher auch nicht schlimm wre, vielmehr ergnzt er es um eine neue und doch uralte Dimension unseres Denkens und Erlebens. Will man sich ernsthaft mit Syn chronizitten beschftigen, so kommt man um diese grundstzliche Neuorien tierung oder Erweiterung des Bewutseinsraunies nicht herum. Das Risiko ist gering: Ich verliere nichts, denn dazu sind wir alle zu lange und zu fest in das kausa le Weltbild von Ursache und Wirkung bis hin zur Karmalehre eingebunden. Aber ich gewinne die Mglichkeit des Sinnerlebens und finde damit Zugang zu einem Signalsystem, das mir immer wieder diese Mglichkeit erffnet, mich dazu einldt. Es ist fast, als sei es im Interesse einer freundlichen Instanz, mir diese Mglichkeit, die ja so lebenswichtig und frderlich ist, anzubieten. Die Hauptschwierigkeit liegt in den eingefahrenen Denkgewohnheiten. Aus die ser Perspektive erscheint alles, was nicht im Sinne reduktiver Ursache-WirkungBeziehung, im Sinne der Kausalkette aufeinander bezogen ist, rasch mystisch, esoterisch oder hnlich, und dies ist in einem abwertenden Sinn gemeint. Diese oft zu beobachtende Reaktion legt den Verdacht nahe, da die andere Weitsicht Angst macht oder zumindest sehr verunsichert, da der schpferische Sprung in eine ande re Sicht der Wirklichkeit offenbar einiges an Mut erfordert. Warum eigentlich? Es erscheint eher als Widerspruch: Erlebnisse, die mir Kraft und Kreativitt, Sinn und damit Zuversicht vermitteln, verbaue ich mir durch Argumente, die genauso wenig haltbar sind wie die Annahme, die Materie oder die Atome als feste Bausteine unse rer Welt anzusehen.

Bezug zur Zeit


Schon der Begriff Synchronizitt besagt, da die damit zusammengefaten Erlebnisse einen engeren, ja konstitutiven Bezug zur Zeit haben. Und dies gilt in besonderer Weise: Es handelt sich immer um einen Augenblick, gewissermaen einen Geistesblitz der Erkenntnis, in dem zwei verschiedene Strme, die unter schiedlichen Wirklichkeitsebenen entstammen knnen, Zusammentreffen, ln dem Augenblick wurde mir klar, habe ich erkannt..., so lauten die Beschreibungen. Es ist die Qualitt des Pltzlichen, des vllig Unerwarteten, die hier aufscheint und zugleich den Sinn fr den Erlebenden vermittelt. Ereignisketten und Zeitverlufe koordinieren sich und begegnen sich in einem Augenblick, einem bestimmten Zeitpunkt. Es berschreitet fast die Vorstellungskraft, sich klar zu machen, da jetzt, in diesem Moment, ein ueres, auch physisches Geschehen und eine bestimmte Seite meines Erlebens, Hffens und Bangens zeitlich genau und mir sinnvermittelnd Zusammentreffen. Im Augenblick des Erlebens scheint die Zeit still zu stehen. Der Blick auf das akausale Angeordnetsein wird mglich. Diese Erfahrung ist allerdings nicht neu. Im Protevangelium des Jakobus ber die Verkndigung der Geburt Jesu lesen wir: Josef hatte Maria am Tag der Geburt in eine Hhle gefhrt und war dann hinausgegangen auf der Suche nach einer Hebamme: Ich aber, Josef, ging umher und ging (doch) nicht umher, und ich blickte hinauf zum Himmelsgewlbe, und ich sah es stillstehen und die Vgel des Himmels unbeweglich bleiben. Und ich blickte auf die Erde, und ich sah eine Schssel stehen und Arbeiter darumgelagert und ihre Hnde in der Schssel. Aber die Kauenden kauten nicht, und die etwas aufhoben,
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hoben nichts auf, und die etwas zu Munde fhrten, fhrten nichts zu Munde, sondern alle hatten das Angesicht nach oben gerichtet. Und siche, Schafe wurden umhergetrieben und kamen doch nicht vorwrts, sondern standen still; und der Hirte erhob die Hand, sie mit dem Stecken zu schlagen, aber seine Hand blieb oben stehen. Und ich blickte auf den Lauf des Flusses, und ich sah die Muler der Bcke darber liegen und nicht trinken. Dann aber ging alles auf einmal seinen Gang.5 Dieses Stillstehen der Zeit - es wird brigens auch in den Erzhlungen um die Geburten von Gott Krishna und von Buddha beschrieben - entspricht dem Moment, in welchem jemandem pltzlich die Zusammenhnge der Ereignisse, die gerade fr ihn/sie wichtig sind, klar werden, indem er/sie auf einmal den Sinn, der dahintersteckt, wei. Oder wissen knnte, wenn erst einmal die Bedeutung der Synchronizitts-Phnomene erkannt wird. Wie aus heiterem Himmel kann einem diese Erkenntnis zufallen; man spricht dann von einem - unglaublichen - Zu-fall. Es ist, als unterbrche die Zeit fr den, der solche Synchronizitten wahrnimmt, einen Augenblick lang ihren Lauf, als bleibe sie gleichsam stehen, wie Josef es erlebt hat, um etwas zu zeigen, um Zugang zu einem Ordnungsmuster zu ffnen. Oder es ist, als hebe sich der Vorhang einer imaginren Bhne, um das Bhnenbild sehen und die Handlung beginnen zu lassen. In der uns vertrauten Sprache der Bibel blieb der Stern, der die Weisen aus dem Morgenland gefhrt hatte, ber dem Ort der Geburt Jesu stehen, der Himmel ffnete sich, und das Licht Gottes umstrahlte die Hirten, als der Engel zu ihnen sprach. Was soll gesehen werden, welche Handlung soll beginnen? In den Geburts geschichten der Gttlichen Kinder ist es klar: Ein Heiland kommt zur Welt, mischt sich unter die Menschen, um sie daran zu erinnern, da es eine Erlsung aus dem Erdenleid gibt. Und das wiederum heit, da eine Zeit erfllet ist und eine neue Epoche, ein neues on beginnt.

Kairos - die richtige Ordnung in der Zeit


Natrlich beginnt nicht jedes Mal, wenn ich einen Anruf ttige und der Ge sprchspartner mich ebenfalls gerade erreichen wollte, ein neues on fr die Menschheitsgeschichte. Aber kann nicht fr mich durch so einen Zu-Fall etwas ganz Neues beginnen, das die Qualitt einer vllig neuen Richtung meines Lebens hat? Kann es nicht sein, da Kairos, der Gott des rechten Augenblicks, seine Hand erhebt und mir gebietet: Halt ein! Sei mal einen Augenblick, also eine ganz kurze Zeiteinheit, still und lausche einfach. Lausche in dich hinein, um zu erfahren, was denn gerade mit dir los ist, was du eigentlich willst. Oder er sagt auch: Kmmere dich zuerst um das Reich Gottes - bevor du in deinem Alltagstrott weitermachst. Oder, um es noch einmal in der Sprache der Bibel zu sagen: Das Reich Gottes ist nahe gekommen. Kairos ist ein griechischer Gott und heit erfllte Zeit, Zeitwende, der Augenblick der Entscheidung. In Indien gibt es die Gttin Kali, ihr Name ist die weibliche Form von Kala = Zeit. Etymologisch ist Kala mit Kairos in Beziehung zu setzen, und dieses Wort wiederum steht in Zusammenhang mit kairoo = die Fden eines Gewebes miteinander befestigen. Kairos heit dann also genau: die richtige
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Th. Seifert

Ordnung in der Zeit. Die Verbindung mit dem Gewebe lt die Zeit auch als weib lich, als Zeitgttin erkennen. Wie sich die Fden zu einem Gewebe zusammenschlie en, so stellt die Zeitgttin Sinnverbindungen, Beziehungsverbindungen her. Zeit ist von daher nicht rational, sondern irrational zu verstehen. Die Idee eines Musters, eines Gewebes, wie wir es auch aus den Mythen um die Schicksalgttinen kennen, deutet sich hier an. Wenn die moderne Physik mit Heisenberg der Symmetrie als grundlegendem Muster6 vielleicht die zentrale Rolle fr das Verstndnis der Dynamik unserer Welt zuschreibt, dann zeigen sich hier spannende Parallelen: Das gleiche Phnomen in unterschiedlicher Perspektive und Sprache? Die Synchronizitt gehrt eben zu den spannendsten Themen des persnlichen Lebens und der sich weiterentwickelnden Wissenschaft und Erkenntnistheorie. Mit ihr kommen wir um die so heftig umstrittene causa finalis, um das Ziel als Ursache des Geschehens, nicht herum.

Kronos und Saturn - Hter der Schwelle


Im griechischen Schpfungsmythos heit Kronos der unbarmherzige Vater der Zeit, er wird mit einer Sichel abgebildet, mit der er seinen Vater Uranos kastriert hatte. Bei den Rmern wurde aus ihm Saturn, und diejenigen, die sich in der Astrologie auskennen, wissen, da Saturn als Hter der Schwelle, als Ordnungs gebieter bekannt ist. So ist es vielleicht auch der Augenblick des Saturns, der im Synchronizittserlebnis erscheint, um uns zu erinnern und zu mahnen an den unerbittlichen Lauf der Zeit, den wir nicht anhalten, den wir uns aber immer wieder bewut machen knnen. Mglicherweise fragt er mich: Wohin lufst du so schnell? Weit du ber haupt, wo du hinwillst? Warum bleibst du nicht stehen, verweilst im Augenblick und machst dir bewut, welche Bedeutung dein Leben fr dich gerade jetzt oder in dieser Zeit, vielleicht sogar in dieser Inkarnation, und dennoch nur heute, jetzt, hat? Und wisse, auch dieser Augenblick ist vergnglich, ist nur ein imaginrer Punkt im Verlauf der Zeit. Es ist wunderbar, ja berwltigend und zugleich furchteinflend, da wir alle diese archetypischen Krfte in uns haben, die uns, wohl immer rechtzeitig, an den Schwellensituationen unseres Lebens von innen begegnen. So ist jede Synchronizitt eigentlich eine Mahnerin und eine Chance. Aber sie ver geht so schnell, wie sie entsteht, wir wissen noch nicht, woher sie kommt und wohin sie wieder entschwindet. In der modernen Physik spricht man von Solitonen, die erst in den letzten zehn Jahren mathematisch beschreibbar geworden, wenn auch schon lnger bekannt sind. Sie werden geboren, dauern als Muster in Raum und Zeit und vergehen dann wieder in ihrem Urgrund. Das klingt fast wie ein Erlebnistext eines Mystikers, und doch ist es die Beschreibung eines theoretischen Physikers, der sich intensiv mit der Synchronizitt befat.7 Verbinden sich hier Ewigkeit und Zeit? Dann wre die Synchronizitt ein Tor zu einer Welt, von der wir bisher nur ber die Berichte der Mystiker wissen. Und sie wre ein stndiger Ansto zum Bewutwerden: liegt darin vielleicht der Sinn der Synchronizittserlebnisse?
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Synchronizitt - Leben in Sinnzusammenhngen

Auch aus dieser Sicht wre sie eine wunderbare und treue, tgliche Helferin, denn wir wissen nur zu gut, wie schwierig es ist, ein bewutes Leben zu fhren. Sich nur eine Stunde lange vllig bewut zu sein ber alles, was ich tue und was um mich herum und in mir geschieht, ist kaum mglich. Geschweige denn ein vllig bewu tes Leben. Dessen wohl eingedenk, hat C. G. Jung das kostbare Geschenk des Bewutseins mit einer Kerze verglichen, die wir im Sturm tragen, immer vom Verlschen bedroht. Wir haben es erlebt, zu welchen Katastrophen kollektive Unbewutheit fhrt.8 Buddha soll gesagt haben, da man in einer Woche, in sieben Tagen zur Erleuchtung kommen kann, wenn man voll achtsam ist. Deshalb spielen gerade die Achtsamkeitsbungen fr die Meditation eine so groe Rolle. Statt die Synchro nizitten beobachten knnten wir also auch sagen: es geht darum, hierfr eine neue Achtsamkeit zu entwickeln, sie einzubeziehen als eine neue Dimension, bis sie uns einigermaen selbstverstndlich geworden ist. Im Synchronizitts-Phnomen laufen ja zwei Ereignisreihen scheinbar zusam menhanglos nebeneinander her, kreuzen dann aber pltzlich ihre Bahnen und leuch ten auf wie ein Meteorit am nchtlichen Himmel. Sie werden offenbar voneinander angezogen wie zwei Magneten, weil sie denselben Kurs haben oder dieselbe Energie oder - so wrden die Chaosforscher fragen - denselben Attraktor? Dies wre ein Ansatz zum weiteren Verstndnis, zu einer Theorie der Synchronizitt.

Anruf zur Ganzheit und Heilung


Eine Frau trumt, da die Freundin ihrer Tante sie anruft und bittet, sie, die Trumerin, mge sich doch um ihren Mann (also den Mann der Anruferin) km mern, weil sie fr einige Zeit ins Krankenhaus msse. Die Trumerin kennt die Freundin ihrer Tante nur ganz flchtig. Doch am nch sten Tag ruft ihre Tante sie an und erzhlt ihr, da diese Freundin ins Krankenhaus msse und sie gebeten habe, sich um den Mann der Erkrankten zu kmmern. Was bedeutet diese Synchronizitt - der Traum und der Anruf ein paar Stunden spter mit dem gleichen Inhalt - fr die Trumerin? Sie hat ja mit der erkrankten Frau und deren Mann gar nichts zu tun. Was knnte Saturn, der Hter der Schwelle ihres Bewutseins, ihr zurufen? Halt ein, mach dir bewut...? - ja, was? Es gibt viele Mglichkeiten. Die Trumerin kommt wegen einer schweren Ehe problematik in die Therapie. Vielleicht bedeutet das Krankenhaus, da sie sich jetzt einmal ganz auf sich selbst besinnen, sich ganz in sich zurckziehen soll, so, als ms se sie ins Krankenhaus. Um den Ehemann wird sich dann schon jemand kmmern. Vielleicht tut er dies ja sogar selbst. Das ist eine Mglichkeit. Es gibt noch viele, sie knnen so nach und nach in der Therapie bearbeitet werden, was dann zu einer immer weiter zunehmenden Bewutheit fhrt. Sich ber das eigene Leben, ber den Sinn seines Lebens und vor allem auch ber die Beziehungen, die fr dieses Leben bedeutsam sind, bewut zu werden, ist ja das Hauptanliegen in der Psychotherapie, die mit dem erweiterten Grad der Bewutheit auch zur Ganzheit und Heilung fhrt. So kann aus einem einfachen Ereignis ein ganzer Baum der Erkenntnis werden, der sich immer wieder neu verzweigt; Verlufe bilden sich heraus, die nicht genau
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vorhersehbar sind. Dieses Erlebnis kennt jeder Seelsorger und Therapeut, ich kann nie genau wissen, was eine Intervention meinerseits bei meinem Gegenber auslst. Neues Bewutsein zu schaffen, eine Zeitenwende zu bewirken, ist die Aufgabe eines Heilands, eines Erlsers, eines Buddha. Im Groen wie im Kleinen ist es auch der Sinn der Synchronizitt, wie die Synchronizitten bei der Geburt der Gtt lichen Kinder zeigen. Seien es auch nur Legenden, so handelt es sich doch um seelische Wirklichkeiten, um die Wirklichkeit der Seele, wie C. G. Jung es nannte. Doch die Buddhanatur und der innere Christus schlummern in jedem Menschen, in jedem Lebewesen, und sie kann geweckt werden. Der Erwachte wird Buddha auch genannt, oder Der Erleuchtete. Weil er im unruhigen Treiben des Zeitenlaufs, im qulenden Hin und Her zwischen Wollen und Widerstand, innehielt, sich in sich selbst versenkte und damit die Zeit - fr sich - zum Stillstand brachte. Und da - es ist wie im Synchronizittserleben - erkannte er, da es eigentlich keine Zeit gibt, sondern da alles auf einmal da ist, in unsagbarer Flle und Leere zugleich, ange ordnet von unsichtbarer Hand zu einem einzigartigen, kunstvollen Gewebe. Da gibt es dann kein Werden und Vergehen mehr, kein Leben und keinen Tod, sondern nur das unmittelbare Sein, den zeitlosen, bewegungslosen Augenblick, der ewig whrt und den wir mit Meister Eckehart das Ewige Nun nennen. In dieses Gewebe der Zeit und ihrer Muster kann ich immer wieder eintreten, oder es kommt gewisser maen auf mich zu, ich kann aus der Zeit in die Zeitlosigkeit eintreten.

Zeitverlufe, Zeitpunkte und Zeitlosigkeit


Da die Zeit eilt, immer schneller zu werden scheint, da wir die Vergangenheit hinter uns lassen, die Gegenwart kaum wahrnehmen und schon wieder auf die Zu kunft bezogen sind, da die Schatten der Vergangenheit uns immer wieder einholen und die Zukunft uns ebenfalls berschattet, ist jedem Menschen gelufig. Wir haben uns daran gewhnt, entspricht es doch diesem Erleben, da es diese drei Dimen sionen der Zeit gibt. Wir orientieren uns an ihnen, ziehen Lehren aus der Vergan genheit und mchten in Zukunft die alten Fehler vermeiden. Insofern ist uns der Verlauf der Zeit, der Zeitpfeil, selbstverstndlich. Dabei kmmert es uns wenig, da die wissenschaftliche und philosophische Diskussion um das Phnomen Zeit dar ber nachdenkt, ob die Zeit auch rckwrts laufen knnte, wann und ob das Univer sum wieder in sich zusammenfllt oder die Zeit berhaupt nur in unserem Denken entsteht. ln jedem Fall ist sie ein zentraler Orientierungspunkt unseres Lebens. Der Unterschied zwischen Vergangenheit und Zukunft ist ein vorwissenschaft licher Begriff. Prigogine, von dem diese Feststellung stammt, geht sogar so weit zu sagen, da schon eine Ambe, die nach Nahrung sucht, das nicht knnte, wenn sie nicht den Unterschied zwischen Vergangenheit und Zukunft kennen wrde. Dies gehrt zu den archetypischen Voraussetzungen - offenbar nicht nur des Menschen, sondern des Lebens berhaupt. Die Irreversibilitt, unsere Einbettung in eine gemeinsame Erfahrung, ist die Bedeutung, die wir einem partizipatorischem Universum geben knnten.9 Diese Formulierung knnte auch von Jung stammen und weist auf den von ihm zitierten Unus Mundus hin, wird aber sicher weniger in Frage gestellt, wenn sie aus der Feder eines Nobelpreistrgers stammt.
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Synchronizitt - Leben in Sinnzusammenhngen

Im Rahmen des Zeitpfeils gibt es aber auch Augenblicke, wo die Zeit stillzustehen scheint. Umgangsprachlich meinen wir an manchen Orten, da hier die Zeit stehen geblieben ist oder viel langsamer verluft als in unserem hektischen Leben. Es gibt Eigenzeiten. Jedes komplexe Wesen beinhaltet eine Vielfachheit von Zeiten 10, darber besteht heute weitgehende bereinstimmung. In unserem Erleben ist es ohnehin selbstverstndlich, da einige Menschen fr ihre Vorhaben lnger brauchen als andere. Es bleibt aber die Frage, ob die Zeit stillstehen kann, ja, ob es eine Dimension der Zeitlosigkeit gibt. Zugnge zu dieser Frage gibt es ber die moderne Physik und ber die mystische Erfahrung. Erstere kommt zu dem Ergebnis, da die Zeit nie stillsteht, letztere kennt das Ewige Nun. Die Diskussion beginnt eigentlich beim Punkt, auch dieser vom Erleben her eine Selbstverstndlichkeit. Wir kennen den Anfangspunkt und wissen, da wir immer wieder einen Punkt machen, einen Endpunkt setzen mssen. In unserem Leben ist auch oft ein Punkt gewesen, an dem wir uns fr das eine oder das andere entscheiden muten, unser Lebensweg verstelt sich wie ein groer Baum in der Zeit, die Vorstellung eines Zeitbaums, die auf die ganze Evolutionsgeschichte angewendet werden kann.11 Der Baum oder der Zeitbaum ist ein bekanntes Symbol des Individuationsprozesses. Im Rahmen einer solchen Vorstellung gibt es den Punkt im eigentlichen Sinne nicht. Den Punkt gibt es nicht. Die Annahme des Punktes ist die grte und funda mentalste Tuschung, ja Verfhrung des logischen Denkens. Insofern gibt es auch keinen Zeitpunkt.12 Es handelt sich immer um einen Zeitverlauf, wenn auch einen unendlich kurzen. Das stimmt mit der berlegung berein, da die Gegenwart viel leicht gar nicht existiert, denn jener Augenblick, den ich gerade erlebe, ist sofort wie der Vergangenheit. Deshalb ist es so mhsam, wirklich im Hier und Jetzt zu leben, das es in diesem Sinne gar nicht gibt und eben doch eine unerbittliche Wahrheit unseres Erlebens darstellt, denn nur in dieser Gegenwart fallen meine Entschei dungen. Aber eine eigentliche Kontroverse gibt es hier nicht. Wissenschaft und Erleben sind nicht immer kongruent, auch wenn letzte immer von erster ausgeht, wie schon die Ambe zeigt. Auerdem ist zu hoffen, da auch hier zutrifft, was Prigogine im Hinblick auf die Kontroverse ber die Zeit sagt: Die Entdeckung der Multiplizitt der Zeit war keine pltzliche ,Offenbarung. In Wirklichkeit haben die Wissenschaftler nur aufgehrt, etwas zu leugnen, was jeder wute.13 Bedeutsam ist eben die Dialektik des Anfangs- und des Endpunktes, die es gibt oder eben nicht gibt. Doch hier zunchst wieder ein Beispiel.

Das Zentrum der Spirale


Die Spirale gehrt zu den jahrtausendealten und bis in die Gegenwart lebendigen Symbolen, viele Darstellungen sind ja bekannt.14 Sie bietet sich als Symbol bestimmter Lebensprozesse an. Konzentration wrde der nach innen gehenden Bewegung, die jeder Spirale immanent ist, entsprechen, Beschleunigung pat eher zur nach auen gerichteten Bewegung. Aus einer meditativen Erfahrung wurde folgendes berichtet: Ich befinde mich am Anfangspunkt einer groen Spirale mit der Bewegung nach innen. Die Bewegung wird immer schneller, ich kann mich selbst als Gestalt weniger und weni
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ger wahrnehmen, bin nur noch Bewegung und Energie. Die Beschleunigung ist so intensiv, da ich sie kaum noch wahrnehmen kann, da ich eigentlich gar kein ,Ich im blichen Sinne mehr bin. Dann ist der Endpunkt, der Mittelpunkt der Spirale erreicht, und dieser Punkt wird zu einer Pforte in eine andere Wirklichkeit. Ich bin auch aus der Zeit ausgetreten und kehre wieder zurck, nicht wissend, wie lange die ser Zustand gedauert hat. So weit der Bericht. Wer vertiefte Meditationserlebnisse kennt, wei um einen Zustand, den die buddhistische Tradition als Zustand, der weder Wahrnehmung noch Nichtwahrnehmung ist beschreibt und der seit Jahrtausenden bekannt ist. In diesem Zustand sind Erlebnisse mglich, die bisher nur beschrieben, aber im Rahmen unseres Weltbildes nicht erklrt sind. Warum auch? Entscheidend ist das Erlebnis und die damit verbundene innere Gewiheit. Wer diese oder hnliche Erlebnisse kennt, braucht darber nicht mehr zu streiten. So ist es ja auch von den Mystikern bekannt, da ber das eigentliche Erleben nicht mehr gesprochen wird, wohl auch nicht mehr gesprochen werden kann. Wie ist dann eine Verbindung, eine Vermittlung solcher Erlebnisse mglich? Jemand, der es wei, sagte krzlich: Man schaut sich in die Augen und wei. Oder, wie es in der alten Tradition heit: Nur ein Buddha erkennt einen Buddha.

Von der Flle der Zeit


spricht auch Meister Eckchart: Ich habe auch fters schon gesagt, da es eine Kraft in der Seele gibt, die weder Zeit noch Fleisch berhrt. Sie fliet aus dem Geiste und bleibt im Geiste und ist ganz und gar geistig ... Denn Gott ist in dieser Kraft wie in dem ewigen Nun. Wre der Geist allzeit mit Gott in dieser Kraft vereint, der Mensch knnte nicht altern; denn das Nun, darin Gott den ersten Menschen schuf, und das Nun, darin der letzte Mensch vergehen wird, und das Nun, darin ich spre che, die sind gleich in Gott und sind nichts als ein Nun. Nun seht, dieser Mensch wohnt in einem Lichte mit Gott; darum ist in ihm weder Leiden noch Zeitfolge, son dern eine gleichbleibende Ewigkeit.15 Und er fragt: Wann ist Flle der Zeit? - Wenn es keine Zeit mehr gibt ... Wenn wir ber die Zeit und zeitlichen Dinge hinausgeschritten sind, so sind wir frei und allzeit froh und dann ist Flle der Zeit. Dann wird der Sohn Gottes in dir geboren. Und weiter ber die Kraft der Seele: Sie wei nichts vom Gestern noch vom Vorgestern, vom Morgen noch vom bermorgen, denn in der Ewigkeit gibt es kein Gestern und Morgen, da gibt es (vielmehr nur) ein gegenwrtiges Nun.16 Die Gottesgeburt in der Seele ist der Augenblick des Hinausschrei tens aus der Zeit, des Erlebens des ewigen Nun, der Stille und des Daheimseins. Viele weitere Zitate lieen sich anfgen. Aber eines ist ganz klar: Fr das mysti sche Erleben gibt es dieses Ende der Zeit, diese Zeitlosigkeit, die wir in der Astrophysik nur in den schwarzen Lchern vermuten, infolge einer zentripetalen Kraft, nach der die Zeit gewissermaen Zusammenstrzen wrde in ein schwarzes Loch der Zeit im Kreismittelpunkt. Eine solche Form der Zeitlosigkeit drfte es in den schwarzen Lchern tatschlich geben.17 In der modernen Wissenschaft finden wir in den Theorien ber die Symmetrie, das morphogenetische Feld oder die Implizite Ordnung von David Bohm18 noch
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Synchronizitt - Leben in Sinnzusammenhngen

relativ wenig Anhaltspunkte zum Verstndnis der Synchronizitt. Aber deutliche Anfnge sind gemacht, wie die Studien von Peat zeigen. Im amerikanischen Raum gibt es eine Vielfalt von Untersuchungen darber. Ein Freund besttigte mir, da die Synchronizitt dort ein so allgemeines Thema sei, da ein Seminar zu dieser Frage nicht unbedingt viele Teilnehmer locken wrde. Dagegen bieten die Zeugnisse der Mystiker um so klarere Hinweise. Wenn es richtig ist, und davon bin ich berzeugt, da wir ber die Synchronizitt Zugang zum Ewigen Nun, zur Zeitlosigkeit und damit zu Flle und Freiheit finden, dann besttigen sich noch einmal die hohe Bedeutung und der groe innere Reichtum, der uns damit gegeben ist. Es ist, als ob die Tafel gedeckt ist, wir brauchen uns nur zu bedienen. Das kleine tgliche Wunder ffnet Rume, die sich in viele weitere Wege und kleinere Pfade verzweigen knnen, so wie die Zeit es erlaubt und meine Bereitschaft es ermglicht. Doch der Zugang zu dieser Flle gehrt eben zu jenen Erlebnissen, ber die nur noch geschwiegen werden kann, auch wenn man genau wei, wovon man reden wrde, wenn die Sprache dazu ausreichte. Erlebnisse von Licht und Ton, sichtbar ber das dritte Auge und hrbar ber das innere Ohr, kommen dem am nchsten. Aber die Flle der Zeit im eigenem Erleben besttigt zu finden, wissen zu knnen, wovon der Meister redet, ist doch ein groes Geschenk an alle. C.G. Jung hat einmal auf die Frage eines Reporters, ob er an Gott glaube, nach einigem Nachdenken geantwortet: I dont believe, I know. Das gilt im Grunde fr jedes Sinnerleben im Zusammenhang mit Synchronizitten.

Leere und Form - Das Tao


In der stlichen Tradition gibt es vielerlei Anstze, die diesen berlegungen ent sprechen. Das Tao als das groe Eine wre wohl so etwas wie ein bergeordnetes oder allem zugrundeliegendes Prinzip. Aus ihm entwickeln sich die Zwei und die Drei und aus ihnen die Zehntausend Dinge, wie Laotse es formulierte.19 Und doch wird es nicht als Ursache im Sinne unseres Denkens verstanden, sofern der westliche Mensch es berhaupt wirklich zu verstehen vermag. Meister Eckehart drckte es so aus: Das Eine ist Beginn ohne allen Beginn.20 Diese Gedanken reichen bis an die uralte Frage nach der Entstehung der Welt. Wir suchen nach der ersten Ursache, aber gibt es sie? Und er fragt: Was ist das letzte Endziel? Es ist das verborgene Dunkel der ewigen Gottheit und ist unerkannt und ward nie erkannt und wird nie erkannt werden.21 In der Unio mystica stellt sich diese Frage auch nicht mehr, der Erlebende wei um das Unaussprechliche. Im Diamant-Herz-Sutra des Mahayana Buddhismus heit es: Hre, Shariputra, alle Dharmas sind durch Leerheit gekennzeichnet, weder entstehen sie, noch verge hen sie. Und an anderer Stelle: Form ist Leerheit, und Leerheit ist Form. Thich Nhat Hanh kommentierte dazu: Ich habe Menschen gesehen, die sehr friedvoll starben, mit einem Lcheln auf dem Gesicht, denn sie sahen, da Geburt und Tod nur Wellen sind, die sich an der Oberflche des Meeres kruseln; da Geburt und Tod nur Bilderfolgen in einem Kaleidoskop sind.22 Mit Dharmas sind im Buddhismus u.a. alle Dinge und Phnomene der Welt gemeint. Aus der Leere, die als dichte Potentialitt verstanden wird, entsteht die
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Flle der Formen, in denen die Leere wieder sichtbar wird. Es ist, als ob modernste Erkenntnisse ber die Natur der Materie und unserer Welt in diesen kurzen Stzen, wenn auch in anderer Sprache, schon vorweggenommen sind. Es gibt sie eben, diese Zugnge, die uns in der Synchronizitt erffnet werden, und dies schon seit Menschengedenken.

Kollektive Synchronizitten
Es ist immer wieder zu beobachten, wie sich bestimmte Bewegungen scheinbar pltzlich und aus heiterem Himmel ber die ganze Welt verbreiten. Am ehesten ist dies im Bereich der Mode beobachtbar: Auf einmal tragen alle Leute Jeans und Turnschuhe, selbst hinter dem damaligen eisernen Vorhang waren sie begehrt und nicht verboten. Offenbar lassen sich solche Zeitphnomene oder Zeitstrmungen auch in Diktaturen nur schwer unterdrcken. Das gleiche galt fr den Jazz. Und warum wurde der Teddybr in kurzer Zeit weltweit so populr und dies bis heute, obwohl er ursprnglich nur auf Teddy Roosevelt bezogen war? Auch das immer wieder zitierte Phnomen des Zeitgeistes gehrt hierher. Die Zeit ist reif, sagt man, um diese Phnomene in ihrer Gleichzeitigkeit zu erklren. Zwei Dinge sind zu bedenken: Einmal z.B. die wirtschaftlichen und sozialen Ursachen und zum anderen die z.T. weltweite Gleichzeitigkeit der Inhalte. Da Levi Strau die Jeans herstellte ist sicher ein Ausgangspunkt, da sie praktisch waren und sind ebenfalls, aber da sie sich in so kurzer Zeit weltweit verbreiteten? Ist Reklame so mchtig? Und warum nur bei diesem Objekt? Vielleicht greift es zu weit, hier noch von Synchronizitten zu reden, aber beim Nachdenken darber soll ten wir es mit bercksichtigen. In der Wirtschaft spricht man heute von der Hyperkinetik der Mrkte und meint damit die enorme Schnelligkeit, mit der Produkte hergestellt, vermarktet und wieder vom Markt genommen werden. Diese Prozesse verlaufen so rasch, da die Zeit nicht mehr fr traditionelle Marktstudien etc. reicht. Die Produktionsprozesse mssen gleichzeitig verlaufen, der Informationsflu kann ebenfalls nicht mehr in seinen traditionellen Formen ablaufen. Von zustndigen Beratern wird eine Kompetenz der Synchronizitt angemahnt, wobei noch offen ist, wie diese Fhigkeit geschult werden kann. Hier geht es sicher weniger um die bisher erwhnten Zusammenhnge, sondern eher um das Einben der synchronistischen Zugangs form zur konkreten Welt der Mrkte und der Produktion. In diesen Kontext gehrt auch das Orakelwesen, das Menschen seit uralten Zeiten beschftigt hat. Ob ber die Formationen des Vogelflugs, die Anordnungen eines zersprengten Schildkrtenpanzers, ob ber die Schafgarbenstengel oder spter Mnzen der chinesischen Weisheitsichre des I Ging, ob ber die Karten des Tarot oder die Astrologie - um nur einige wenige zu nennen -, schon immer haben Menschen eigentlich ber diese in die Zukunft schauenden Techniken das Phnomen der Synchronizitt entdeckt. Denn Vorauswissen heit ja, da ich heute sehe, was die Zukunft bereithlt. Und das bedeutet, da es eine Zeitgleichheit gibt, ein Zusammenfallen zweier Zeitstrmungen, eben eine Synchronizitt. Wenn wir ein Orakel befragen, ist es, als halten wir den Wagen an, in dem wir sitzen, und als
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gleiten wir auf dem Zeitpfeil dahin, lassen den Vorhang, der die Zukunft verhllt, sich heben und schauen das, was gerade sich konstelliert. Auch Trume kennen kei ne Zeit, sondern tragen uns in Gleichzeitigkeiten, oft ganz besonderer Art. Dazu zwei Beispiele:

Wenn ein Maulwurf Skifahren geht und ein Regenwurm Therapie macht
Ein sehr beschftigter Mann berichtet in einer Therapiestunde ber ein Traum bild, das einen sehr beschftigten Maulwurf zeigt, der sich durch seine Erdgnge schaufelt. Er bringt dieses Bild situationsgerecht mit seiner aktuellen Lage in Verbindung: aufgrund baulicher Vernderungen in seinem Betrieb sieht er vor lauter Arbeit kaum mehr das Tageslicht, er luft Gefahr, blind fr sich selbst, seine ganz persnlichen Belange zu werden. Der Therapeut rt ihm dringend, doch ein paar Tage Urlaub zu machen, und der Mann geht auch tatschlich ber das gerade begin nende Wochenende zum Skifahren. In der nchsten Stunde berichtet er, da ihm etwas Ungeheuerliches dort passiert war. Er traute seinen Augen nicht, als er bei der Abfahrt auf der Skipiste pltzlich einen Maulwurf sah. Nein, nein, nicht einge bildet, sondern einen echten, lebenden Maulwurf, der wie vom Himmel gefallen vor ihm auf der Piste lag. Natrlich fiel ihm sofort sein Traum vor zwei Tagen ein, und er sprte ein fast unheimliches Gefhl, als htte eine unbekannte Macht mich angerufen und mir ber den Maulwurf etwas Bedeutendes mitteilen wollen. Er ver steht diesen Anruf, dieses little miracle, und lenkte sein Leben in vernnftigere, gesndere Bahnen, so wie es auch auf der Skipiste vernnftig und gesund ist, nicht einfach blind hinunterzurasen. Whrend einer Kontrollanalysenstunde gab es folgende, mir sehr eindrckliche Synchronizitt: Ein Kollege erzhlt den Traum seines Patienten, in dem ein Regenwurm vorkommt. In genau diesem Augenblick sehe ich, wie sich unter der Tre meines Praxisraumes ein lebendiger, dicker, langer Regenwurm hindurch zwngt. So etwas hatte ich noch nie erlebt: ein Regenwurm im Praxiszimmer. Nicht, da jemand ihn aus Versehen auf den Schuhen mit hineingetragen htte, nein, er kommt von selbst, wohl durch die Haustre und den Vorraum direkt in das Behandlungszimmer, gerade zu dem Zeitpunkt, zu dem der Kollege die entspre chende Stelle im Traum seines Patienten vorliest. Was dies heien knnte, was der Sinn dieses doch recht ungewhnlichen Geschehens ist? Die therapeutische Arbeit des Behandlers und seines Patienten war in eine Stockung geraten, und der Regenwurm zeigt, was zu tun, was die Aufgabe eines Regenwurms ist: die Erde, das therapeutische Beziehungsgefge, zu lockern, also zu schauen, wo es Rigiditten - wohl auf beiden Seiten - gibt, die auf- bzw. umgegraben werden mssen.

Weitere therapeutische Bezge


In Supervisionen wird meist gleichlautend berichtet, da sich das in der Supervision Besprochene in der nchsten Therapiestunde ereignet hat. Es wird von wrtlichen bereinstimmungen berichtet.
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Ein heute sehr beliebter Begriff in Lehre und Therapie ist das Timing. Damit meint man das rechte Wort, die rechte Intervention zur rechten Zeit. In Studien zu bertragung und Gegenbertragung wird oft davon berichtet, da sich im Behandler Stze oder Deutungen bilden, die fr ihn vllig unerwartet sind und die er sich nicht erklren kann, deren besondere Wirksamkeit aber offensichtlich ist. In der Analytischen Psychologie verwendet man gern den Begriff der Konstellation, der fast synonym mit Gleichzeitigkeit gebraucht wird. Wenn etwas konstelliert ist, meint man, da es so und nicht anders geschehen mute. Das bezieht sich auf Lebensereignisse oder Inhalte der Behandlung, von der beide Partner des Geschehens gleichermaen betroffen sind. Es wird auch im Hinblick auf das Erscheinen bestimmter Patientinnen und Patienten verwendet. Es mute halt so sein, da dieser Mensch zu dieser Therapeutin, zu diesem Therapeuten kam. Es war so konstelliert. Ohne es direkt zu sagen, gehen wir hier auch von synchronen Ereignisketten aus, in deren Rahmen das Verhalten zweier oder auch mehrerer Menschen geschieht. Die sog. gemeinsamen Gruppenphantasien, auf die wir uns in der analytischen Gruppentherapie manchmal beziehen oder nach denen wir suchen, sind wohl nur teilweise kausal zu erklren. Es scheint sich auch in ihnen ein Muster abzubilden, das am ehesten im Rahmen von Gleichzeitigkeiten verstanden werden kann. Auch hier ist wieder beides zu bedenken: Es gibt eindeutige Ursachen fr das Thema, es hat seine Geschichte in der Gruppe, und es beeindruckt uns, da es jetzt in allen Gruppenmitgliedern gleichzeitig erscheint und zum Ausdruck gebracht wird. Auch schweigsame Gruppenteilnehmerinnen und -teilnehmer stimmen dann zu, sie htten eben genau das gleiche gedacht oder gefhlt. Alle sind ob dieser Tatsache beeindruckt. Wahrscheinlich kann die Theorie der Synchronizitt zu einer Theorie des Timing, der bertragung und Gegenbertragung, der Supervision und damit bestimmter Aspekte des therapeutischen Geschehens berhaupt weiter formuliert werden.

Ausblicke
Im Rahmen dieser Darstellung muten viele Aspekte unbercksichtigt bleiben. Vor allem war es die Explikation mglicher theoretischer Zusammenhnge, auf die nur hingewiesen werden konnte. Symmetrien, implizite Ordnung, die Welt der Nichtlinearitt, Vergleiche aus der Biologie wurden nicht bercksichtig, bersteigen auch z. T. die Kompetenz des Autors. Die Zusammenarbeit von Jung und Pauli23 gehrt ebenso hierher wie die Arbeiten von Marie-Louise von Franz zu Psyche und Materie24 und zu Zahl und Zeit23 und die Theorie des morphogenetischen Feldes von Sheldrake26, um nur einige zu nennen. Synchronizitt ist ein interdiszi plinres Thema und mu auch so behandelt werden, berhrt sie doch die verschie densten Wissenschaftsbereiche. Auch begriffliche Abklrungen sind noch zu leisten, denn nicht jedes gleichzeitige Auftreten, jede Hufigkeit ist in diesem Sinne eine Synchronizitt. Auch wenn ich pltzlich berall die Autofarbe sehe, die mein neuer Wagen hat, so ist das eine Frage der Wahrnehmung und der Selektion der Wahr nehmungsobjekte und sicher nur in einigen wenigen Fllen eine sinnvolle Gleich
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zeitigkeit. Entscheidend war in diesem Zusammenhang die Erlebniskomponente, die Sinnfrage und der Zugang zu ihr. Ich mchte die Ausfhrungen noch mit einem persnlichen Synchronizittserleben abschlieen, das mich sehr berhrt hat und auch in indirekter Verbindung zu dieser Gesellschaft steht: Vor einiger Zeit starb Helmut Remmler, ber viele Jahre einer der wissenschaftlichen Leiter der Gesellschaft. Viele von Ihnen kennen ihn und verdanken ihm wertvolle Anregungen. Ich war und bin ihm freundschaftlich eng verbunden, wute auch seit langem um seine Erkrankung. Einige Wochen vor sei nem Tod fragte mich Helmut Remmler, ob ich einen Vortrag fr ihn lesen knnte, den er schon vor lngerer Zeit fr eine Fachtagung zugesagt und auch fertig ausge arbeitet hatte, er war aber nicht mehr in der Lage, ihn selbst zu halten. Ich nahm die Aufgabe an und reiste einen Tag vorher nach Mnchen, um mit ihm den Vortrag durchzugehen, mich einzulesen. Der Vortrag handelte von Leben und Sterben, Helmut Remmler hatte dazu Musik von Bach und Mozart verwendet. Am Morgen betrat ich seine Wohnung in dem Augenblick, in dem er gerade nochmals das Lacrimosa aus Mozarts Requiem hrte, das er fr die Veranstaltung vorgesehen hatte. Er erzhlte mir die Geschichte des Lacrimosas: das Requiem war Mozarts letztes Werk. Helmut hrte gerade genau die Stelle, an der Mozart die Feder aus der Hand legen mute, der Tod sie ihm aus der Hand nahm. Ein anderer hat das Requiem dann in Mozarts Sinn vollendet. Helmut Remmler, der sich Zeit seines Lebens Mozart stark verbunden fhlte, erging es wie jenem, auch sein letztes Werk mute ein anderer zu Ende fhren, ihm war die Stimme fr den Vortrag genommen worden. Wir waren uns beide in diesem Augenblick, als wir miteinander die Stelle hrten, einer starken Verbundenheit bewut, erkannten, wie sinnvoll eine Freundschaft ist, da wohl letztlich das Freinander und Miteinander der Menschen ein Sakrament bedeutet, so wie vom Sakrament der Ehe gesprochen wird. Ich werde diese Synchronizitt nie vergessen, sie wird wegleitend fr mein knftiges Handeln sein, d.h., mir ist in diesem Augenblick auch bewut geworden, da das, was Helmut in seinem Vortrag mit der Musik so klar herausgearbeitet hatte, nmlich da die schein baren Gegenstze von Leben und Tod zusammengehren, es nicht ein EntwederOder, sondern nur ein einziges, alles umfassendes Ganzes gibt, in das wir alle immer eingebunden sind. Dieses zu sehen und zu wissen kann allen, die es erfahren, eine unerschtterliche Sicherheit und damit eine gelassene Heiterkeit geben. Ist es auch das, was Saturn uns mit dem Aufscheinen des Stillstands der Zeit sagt: Sorge dich nicht ... es ist alles schon getan ... du wirst alles erhalten, was fr dich bestimmt ist ... wenn die Zeit erfllet ist.? Auch fr Meister Eckehart gibt es das: Vor Gott hat er alles getan, auch wenn es auf Erden tausend Jahre und mehr fr den guten Willen braucht. Die Zeit spielt keine Rolle.27 Und ganz zum Schlu: Anllich eines Festaktes zu seinem 75. Geburtstag schrieb Jrg Zink auf die Einladungskarte: La dich von einer Kraft ziehen, die nicht von dieser Welt ist, damit du die Welt vernderst.

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Summary: The term and concept of synchronicity was introduced into scientific discussion and practical work of psychotherapy by C.G. Jung. Events coinciding in time arc connected by a common meaning, not by a chain of causes and effects. Much practice is required in order to be able to observe and to think in accordance with these two principles of the same value. On the personal level careful observation of synchronous events gives rise to the question: Am 1 willing to accept a personal meaning in my everyday life? Diverse connections to time are made: their stationary character, their peculiarity as kairos, the possibility of time and timelessness, the idea of the eternal now of Meister Eckehart. The principle of synchronicity turns out to be a very practical basic principle encompassing personal and cosmic aspects, a principle that has not by far been sufficiently explored up to now. Key words: Synchronicity and causality, meaning, C.G. Jung, relation to time, timelessness, kairos and the eternal now of mysticism, examples taken from everyday life and psychotherapy. Anmerkungen 1 Jung, C. G., ber die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge, G.W.XI, Walter, Olten, 1971, 497. 2 Jung, C.G., Synchronizitt als ein Prinzip akausaler Zusammenhnge, G. W. VIII, Waller, Olten, 1971, 849. 3 Peat, F. D., Synchronizitt, O. W. Barth, Mnchen, 1987, S. 53. 4 Jung, C. G., Synchronizitt 856. 5 Schwarzenau, P., Das Gttliche Kind, Kreuz, Stuttgart, 1984, S. 116ff. 6 Vgl. Peat, F. D., S. 114. 7 Peat, F. D., S. 92 8 Jung, C. G., Erinnerungen, Trume, Gedanken. Walter, Olten, S. 92/93. 9 Prigogine, I., u. Stengers, 1., Dialog mit der Natur, Piper, Mnchen, 1990, S. 268. 10 Prigogine, I. et. al., S. 287. 11 Cramer, F., Der Zeitbaum, Insel, Frankfurt, 1994, S. 212. 12 Cramer, F., S. 191. 13 Prigogine, I. ct. al., S. 287. 14 Purcc, J., Die Spirale, Ksel, Mnchen 1988. 15 Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, Diogenes, Zrich, 1979, S. 161 f. 16 Meister Eckehart, S. 208 f. 17 Cramer, F., S. 163. 18 Bohm, D., Die implizite Ordnung, Dianus-Trikont, Mnchen, 1985. 19 Laotse, Tao Te King, Diederichs, Dsseldorf, 1921, Nr. 42. 20 Meister; Eckehart, S. 117. 21 Meister Eckehart, S. 261. 22 Thich Nhat Hanh, Mit dem Herzen verstehen, Theseus, Mnchen 1989, S. 45. 23 Meier, C. A., Wolfgang Pauli und C. G. Jung, Ein Briefwechsel, Springer, Heidelberg, 1992. 24 v. Franz, M. - L., Psyche und Materie, Daimon, Einsiedeln 1988. 25 v. Franz, M. - L., Zahl und Zeit, Klett, Stuttgart 1970. 26 Sheldrake, R. et al., Denken am Rande des Undenkbaren, Scherz, Bern, Mnchen, Wien, 1992. 27 Meister Eckchart, S. 91.

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie


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Der Erde eine Stimme geben


Unsere tiefe kologie
Nikolaus Einhorn, Dsseldorf

In jedem Geschpf ist das ganze Universum dieses Geschpf


(Nikolaus von Kues)

Zusammenfassung: Wir stehen am Beginn des bergangs von der industriellen Wachstumsgesellschaft zu einer lebenserhaltenden, zukunftsfhigen Kultur. Der anstehende Wandel ist ein schwieriger kollektiver Proze. Es ist offen, ob er gelin gen wird. Die Bewegung der tiefen kologie ist ein weitreichendes pdagogisches Projekt, das darin besteht, die Systembedingungen dieses Wandels zu erforschen und durch gemeinschaftliche Lern-, Erfahrungs- und Arbeitsprozesse Beitrge zu leisten zu den tiefgreifenden Erneuerungen, die sich gleichzeitig auf mehreren unter einander in Beziehung stehenden Ebenen vollziehen mssen - in unserer Psyche und in unserer Weltanschauung, in unseren Lebensgemeinschaften, in unserem Wirtschaftsleben und in unserer Politik. Wir mssen Therapien finden und entwikkeln, die unsere Beziehung zu der grten Gemeinschaft heilen, der aller lebenden Wesen. Schlsselworte: kologische Krise; kultureller Wandel; kopsychologie; Rck koppelung zwischen Organismus und Umgebung; offene, lebende, interagierende Systeme; berlebensinstikt; Mitwelt, Mitsein, Inter-Sein; kologisches Selbst; Vertiefung des Demokratieverstndnisses.

1. Die dritte Revolution


Als gegen Ende des letzten Jahrhunderts Torlino, ein Schamane der Navahos, sich schlielich bereit fand, dem amerikanischen Militrarzt und Anthropologen Washington Matthews die Geschichte von der Erschaffung der Welt zu erzhlen, gab er die folgende Erklrung ab (Astrov, 1962; Einhorn 1977): Ich hin beschmt vor der Erde, ich bin beschmt vor den Himmeln, ich bin beschmt vor der Dmmerung des Morgens, ich bin beschmt vor dem Zwielicht des Abends, ich bin beschmt vor dem Blau des Himmels, ich bin beschmt vor der Sonne.
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Nikolaus Einhorn

Ich bin beschmt vor der Stimme in mir, die mit mir spricht. Manches sieht mich bestndig an. Ich bin nie auer Sicht. Deshalb mu ich die Wahrheit sagen. Ich halte mein Wort fest an mein Herz. Heute drften solche oder hnliche Worte eine Anleitung fr uns sein, um einen Wandel in unserer Selbstwahrnehmung, in unserem Identittsgefhl und in unserer Lebens- und Handlungsweise zu bewirken. Da wir einer Zivilisation angehren, deren Dynamik, wenn sie nicht gendert wird, in exponentieller Beschleunigung weltweit zur Naturzerstrung, das heit zur Vernichtung der lebenserhaltenden Systeme fhren kann, wird es immer dringender, da sich der Wandel von der indu striellen Wachstumsgesellschaft zu einer Gesellschaft vollzieht, der daran gelegen ist, eine Kultur zu entwickeln, die es mglich macht und fr die es selbstverstndlich ist, in Frieden mit der Natur zu leben. Lester Brown, der Prsident des World Watch Instituts in Washington, spricht hier von der dritten Revolution der Menschheitsgeschichte, auf die wir uns zube wegen. Die ersten beiden Revolutionen - die landwirtschaftliche und die industriel le Revolution - wurden angetrieben von technologischen Entwicklungen. Doch die kologische Revolution wird - auch wenn technologische Neuerungen eine gewisse Rolle spielen werden - in der Hauptsache darin bestehen, da ein tiefgreifender Bewutseinswandel dazu fhrt, die globale Wirtschaft in die lebenserhaltenden Systeme in nachhaltiger Weise einzugliedern. Zwischen diesen Revolutionen beste hen groe Unterschiede im Hinblick auf ihre Dauer. Whrend die landwirtschaft liche Revolution einige Jahrtausende brauchte, um sich auszubreiten, vollzog sich die industrielle Revolution innerhalb weniger Jahrhunderte. Die kologische Revolution jedoch mu in einige Jahrzehnte hineingedrngt werden. Uns stehen nicht Generationen oder Jahrhunderte zur Verfgung, um die tiefgreifenden Vernderungen hervorzubringen, um die es heute geht (Brown, 1991). Vielleicht ist da erst noch ein spirituelles Werk zu tun, hatte Paul Goodman, der wache Dichter, Philosoph, Gestaltdenker und Therapeut, der Politiker und frhe Sozialkologe 1962 in seiner Friedenserklrung an die Regierungen der Welt gesagt, bevor die Menschen zu einer schpferischen Idee gelangen, genauso wie es nach einem Verlust notwendig ist zu trauern, ehe man ans Weiterleben denken kann. Es ist nicht ganz zwanzig Jahre her, da wir die Bombe gebaut und dann auf Hiroshima und Nagasaki abgeworfen haben. Es bleibt die Tatsache bestehen, da wir und der Rest der Welt deshalb von jetzt ab in Angst und Gefahr leben. Die Notlage, in die wir uns gestrzt haben, verlangt von uns ein tiefes Trauern, ein grndliches Nachdenken und allen Einsatz, um sie wieder rckgngig zu machen. Es werden grundlegende Vernderungen stattfinden mssen. Was betrauert, wor ber grndlich nachgedacht, was wieder gutgemacht werden mu, ist die Art und Weise, wie wir leben und wohin sie uns gefhrt hat (Goodman, 1979; Hervor hebung von mir). Es ist uns klar geworden, da wir durch den atomaren Wahn einzigartige Voraus setzungen geschaffen haben, das Leben auszulschen (Anders, 1983 b) (Lifton,
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1986). Hinzugekommen ist seitdem ein wachsendes Bewutsein fr das Ausma der kologischen Krise, von der ein jeder von uns betroffen und in die ein jeder von uns durch seine Einstellungen, Gewohnheiten, Entscheidungen und Handlungsweisen verstrickt ist. Die Erkenntnis setzt sich durch, da hier das zentrale psychologische Faktum unserer Epoche liegt - Ausdruck einer kollektiven Neurose -, in dessen Zeichen wir versuchen, unser tgliches Leben, so gut es geht, in der gewohnten Weise aufrechtzuerhalten oder nach einer Neuorientierung zu streben, die unseren Kindern und den ihnen nachfolgenden Generationen ein noch lebenswertes Leben in Aussicht stellt. Es hat sich gezeigt, da wir als Kollektive bis jetzt nur mit halbem Herzen, wenn berhaupt, bei dem spirituellen Werk sind, das es fr uns zu tun gibt. Wir fahren fort, kologische Kreislufe zu unterbrechen, so da ihre natrliche Regenerationsfhigkeit fraglich oder nicht mehr mglich ist. Obwohl wir ahnen, obwohl wir wis sen, da die physische Integritt der Biosphre auf dem Spiele steht (Rozak,1992). Der Wandel, um den es heute geht, scheint eine enorme bewute Bemhung zu verlangen. Viele von uns engagieren sich bereits fr diesen Wandel. Und es werden noch viele dazukommen mssen. Denn bisher konnte noch kein einziger Trend, der zur Verwstung des Planeten fhren kann, umgekehrt werden. Und es bleibt offen, ob es uns gelingen wird (Meadows,1992). Wie denn liee sich die Art und Weise, wie wir gelebt haben, wiedergutmachen? Und die Frage, die dazugehrt, lautet: Wollen wir es denn wirklich? Und wie gelan gen wir dazu, es wirklich zu wollen? Wirklich wirklich zu wollen. Vor etwa zehn Jahren fate der Naturphilosoph Klaus-Michael Meyer-Abich den gegenwrtigen spirituellen und gesellschaftspolitischen Stand der Dinge in einen nchternen Dreisatz: 1. So wie bisher kann es nicht mehr weitergehen. 2. Was getan werden mte, ist lngst bekannt. 3. Trotzdem geschieht es nicht. Da es nicht - oder erst nur in Anstzen - geschieht, hat Grnde (Meyer-Abich, 1988/89). Die Perspektive der sogenannten tiefen kologie ist ein Beitrag, diesen Grnden auf die Spur zu kommen und zu verstehen, da die Umkehr auf der kol lektiven Ebene abhngt von der Umkehr, die von uns als Individuen gewollt wird, da dies wechselseitig sich bedingende Prozesse sind. Sie hngt ab von dem Umfang unserer Selbsterforschung, unserer Selbsterkenntnis. Es wird offenbar, da wir gut daran tun zu erkunden, wie wir in den Krper der Welt hineingehren, wie die Welt unser eigener Krper ist. Um die Krise, mit der wir Menschen unseren Planeten bedrohen, aufzulsen, liegt es nahe, da wir unsere Rolle in der Welt neu bestimmen. Tiefgehender Wandel ist nur mglich, wenn sich in einer wachsenden Zahl von Menschen Fhl-, Denk- und Transformationsprozesse vollziehen, die das Bewut sein von ihrer Stellung in der Welt - und das heit von Sich -Selbst - verndern. Ein groes pdagogisches Projekt. Ich bin beschmt vor der Stimme in mir, die mit mir spricht. Manches sieht mich bestndig an. Ich bin nie auer Sicht. Deshalb mu ich die Wahrheit sagen. Ich halte mein Wort fest an mein Herz, hatte Torlino dem Militrarzt Washington Matthews erklrt. In welche Sicht der Dinge treten wir ein, wenn wir offen werden fr die Erfahrung, da wir Natur sind in der Natur, da wir von unserer natrlichen Umgebung angeschaut und auch gesehen werden, da wir ihr Du sind und doch sie selbst, da sie in uns zu uns spricht von sich selbst und von uns Menschen und da
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sie uns zurckmeldet, wie wir mit ihr sind, wie wir ohne sie nicht sein knnen? Fhrt uns nicht die evolutionre Not, in die wir uns und die lebendige Welt, der wir angehren, gebracht haben, zurck zu der vorrangigen spirituellen Frage der menschlichen Gattung: Was ist unsere wahre Stellung im Ganzen der Natur? Vielleicht lernen wir wieder, beschmt zu sein und der Stimme zu lauschen und zu glauben, die in uns spricht und uns jederzeit die Wahrheit wissen lt ber unsere tiefgrndige, vielschichtige und wechselseitige Verbundenheit und Abhngigkeit von allem, was mit uns existiert. Diese Stimme will erhrt werden. Und ihr Folge leisten heit, die Wahrheit zu sagen, das Verleugnen, Verdrngen, Verschweigen der wahren Situation zu brechen und dabei das Wort fest ans Herz zu halten. Die dritte Revolution ist eine Revolution des Bewutseins. Und es geht in ihr darum, da wir andere Dinge wnschen als bisher, da wir andere Freuden suchen, andere Ziele verfolgen als diejenigen, die uns und die globale Wirtschaft bis jetzt angetrieben haben. Was uns noch helfen kann, ist eine andere Erfahrung des Menschseins, des In-der-Welt-Seins, ein neues Organisationsprinzip, eine neue Synthese - neu jedenfalls im Vergleich zu der Maschinerie des Kapitalismus und der Konzerne, die ihre Herrschaft im militrisch-industriellen Komplex ohne ernstliche demokratische Kontrolle, ohne kologische Zivilisiertheit, ohne spirituelle Ahnung ausspielen. Und dieses andere Organisationsprinzip wird sich zu erkennen geben in einer erneuerten Wahrnehmung des Heiligen (ob wir es nun so nennen oder nicht), der viel dimensionalen, wechselseitigen Bedingtheiten und Abhngigkeiten, in denen alles Leben auf dieser Erde sich vollzieht. Diese andere Art, sich selbst und die Welt zu sehen, mu jetzt zuwege gebracht werden, whrend wir vielleicht noch eine Wahl und einen gewissen Spielraum haben.

2. Der Schmerz um die Welt und die Liebe zum Leben


Bevor ich Anfang der achtziger Jahre eine psychotherapeutische Praxis als Gestalttherapeut erffnete, waren bereits mehr als zwei Jahrzehnte lang Fragen des sozialen und kulturellen Wandels fr mich im Vordergrund gewesen. Fragen, die mich dazu gefhrt hatten, meinen Beruf als Lehrer am Gymnasium aufzugeben, damit ich mich ihnen ohne institutionelle Verstrickung widmen konnte. Die individuellen und kollektiven psychologischen Faktoren, die in sozialen und kulturellen Wandlungsprozessen eine fundamentale Rolle spielen, verlangten im Kontext der sich zuspitzenden kologischen Krise eine neue Bewertung. In diesem Zusammenhang wandte ich mich der Gestalttherapie zu, weil sie sich mir als die ein zige Form der Psychotherapie darstellte, die ein kologisch ausgerichtetes konzep tionelles Fundament hat. Das Konzept des Organismus-/Umwelt-Feldes, das ihr zugrunde liegt, wurde damals allerdings von den meisten Leitfiguren der Gestalt therapie und ihren Schlern in der Regel eingegrenzt auf das soziale Umwelt-Feld. Doch es lag nahe zu vermuten, da es eine Kontinuitt zwischen der Biosphre, der Gesamtheit der Lebensprozesse dieses Planeten, und dem menschlichen Organis mus und seiner Psyche gibt, von der aus viele Formen menschlicher Seelennot in einem neuen Lichte erscheinen drften. Ich selbst hatte es in therapeutischen Prozessen erlebt, und andere Menschen kannten hnliche Erfahrungen, da es Formen der Depression, der Trauer, der
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Verzweiflung, des Schmerzes, der Angst, der Panik, der Wut, der Ohnmacht gibt, die eben nicht so leicht nur mit den Traumata der eigenen Biographie und der indivi duellen Neurose zu verknpfen waren, sondern anscheinend aus dem weiteren Feld kollektiver Erfahrung und des gefhrdeten Lebens selber stammten. Auch finden sich Formen der Anteilnahme, der Frsorge, des Mitgefhls, die ber das Feld der Beziehungen der Menschen untereinander weit hinausgehen und die nicht-menschliche Welt im weitesten Sinne einschlieen. Und die Frage drngte sich auf: Wie soll te es Ganzheit, Integritt, Genesung, wie sollte es seelische Gesundheit geben kn nen, wenn die Integritt der Biosphre auf unwiderrufliche Weise verletzt war und weiterhin verletzt wird? Ich will hier fortfahren mit einer Erfahrung aus meiner therapeutischen Arbeit, die mir zusammen mit vielen anderen Erfahrungen im Laufe der Jahre hat deutlich werden lassen, wie dringend es war, den Kontext therapeutischer Wahrnehmung zu erweitern. Was wir heute als kopsychologie und als tiefe kologie kennen lernen, sind, in Verbindung insbesondere mit der transpersonalen Psychologic, Anstze, die eine solche Erweiterung des Kontextes vorantreiben. Es war im Sommer 1985, als jene junge Frau in meine Praxis kam. Sie wollte drin gend eine Psychotherapie beginnen. Sie bemhte sich, gefat zu erscheinen. Nur mit grter Selbstkontrolle konnte sie ihre Trnen zurckhalten. Was sie mir gegenber bei unserem ersten Treffen andeutete, war schlimmeres Leid als alles, womit ich bis dahin so nah in Berhrung gekommen war. Ich ahnte, da es um Abgrnde gehen wrde - fr sie und fr mich. Wir kamen berein, miteinander zu arbeiten. Es ging um Leben oder Tod. Allmhlich konnte sie sich wieder mit Affekt erinnern an Einzelheiten ihres Lebens von frher Kindheit an: Wie ihre junge Mutter jahrelang qualvoll dahinsiecht und stirbt; wie sie mit ihrem lteren Bruder unter fremden Leuten herumgeschubst wird; wie sie nie dazugehrt, ausgestoen bleibt, gedemtigt wird; wie der pubertierende Bruder, der Mensch, dem sie am nchsten steht, ihr Gewalt antut und sie dazu zwingt, ihn sexuell zu befriedigen; wie der Ekel davor sie fast umbringt; wie dieser Bruder, wenn sie sich wehrt und weigert, auer sich vor Wut gert und sie, die magerschtig kaum Gewicht hat, aus dem Fenster hlt und ihr droht, sie in die Tiefe fallen zu lassen; wie sie eben auch im Haushalt der Gromutter keine Heimat findet und auswandert, um - ein Kind noch - auf eigene Faust in einer Klosterschule Zuflucht zu finden. Da diese Frau noch lebte und ihr Leben nach auen hin geordnet hatte, war, wie sie selber sagte, auf ihren verzweifelten berlebenswillen zurckzufhren. Der hat te sie gelehrt, die Angst vor dem Ausgelschtwerden und die verzehrende Verzweif lung abzuspalten, um den Anforderungen des tglichen Lebens gewachsen zu sein. Doch sie war gekommen, weil die Verzweiflung sich nicht lnger in Schach halten lie und ihren berlebenswillen zu untergraben begann. Je mehr sie die Ereignisse ihres Lebens wiederauferstehen lie, desto mehr wurde sie von der lang verdrngten Verzweiflung ergriffen. Wie oft hatte ich Angst um sie! Wie oft habe ich um ihr Leben gebangt! Damit sie in grerer Sicherheit sei, besorgten wir miteinander fr sie einen Platz in einer Klinik, in der sie sich eine Weile recht gut aufgehoben fhlte. Sie kam wieder zurck, ermutigt, Vertrauen ins Vertrauen zu setzen, wie schwie rig das auch immer wieder war. Bald wurde sie allerdings krperlich krnker und
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krnker. Sie erbrach, was sie gegessen hatte. Sie erlitt schmerzhafteste Krmpfe in ihren Organen. Sie wand sich manches Mal in Qualen auf dem Boden, gelegentlich bis zur Bewutlosigkeit. Mu es nicht absonderlich klingen, wenn ich rckblickend sage, da solche schmerzhaften Erfahrungen Anzeichen einer Genesung waren? Zu einem Arzt wollte sie nicht mehr gehen. Jahrelang hatte sie als Schwester im Krankenhaus gearbeitet. Jedenfalls damals hatte sie die Hoffnung auf medizinische Hilfe aufgegeben. Kein Zureden konnte da helfen. Eines Morgens konnte sie wh rend unserer Sitzung keinen Kontakt mehr aufrechterhalten, und sie fiel in eine Starre, aus der sie fr lngere Zeit nicht mehr zurckkam. Sie lag auf dem Boden, das Atmen schien stillzustehen, ihre Krpertemperatur sank. Ich war sehr unsicher und mehr als besorgt. Und doch - es gab nichts zu tun, als bei ihr zu sein, im Vertrauen darauf, da das Leben fr sich selber sorgt. Das sagt sich so leicht. Es waren in Wahrheit die schwer sten Stunden, die ich bis dahin mit einem anderen Menschen zugebracht hatte. Ich empfand Angst um sie und um mich selbst. Und es geschah! Sie begann sich wieder zu regen. Sie kam zurck ins Leben. Und gleichzeitig war sie an einem Ende angelangt. Sie wute nicht mehr, wie es weiter gehen sollte. Ohne Hoffnung auf eine Zukunft, fr die es sich lohnte zu leben! Sie hatte nichts mehr zu verlieren. Gab es noch Risiken fr sie oder Rcksichten? Im Laufe dieses Tages im Jahre 1989 ereignete sich fern in dem Meer vor Alaska jenes Unglck, das viele Menschen rund um die Erde berhrte und emprte. Ein Exxon-Tanker hatte, der Fahrlssigkeit seines betrunkenen Kapitns wegen - doch die wirklichen Grnde liegen viel tiefer, sie liegen in der Art und Weise, wie wir leben - einen Felsen gerammt, Erdl strmte aus in riesigen Mengen, verseuchte weithin das Meer und bedrohte dort die Lebewesen und ihre Lebensrume. Wir alle haben die Szenen gesehen auf unseren Fernsehschirmen oder die Bilder in den Magazinen. Wir waren dabei, als der Seevogel mit lverklebtem Gefieder mh sam das Wasser verlt, vergeblich haltsuchend ber die Steine am Ufer hpft, abrutscht und die Flgel ausbreitet in dem Versuch, sich in die Luft zu erheben. Wir haben es - vielleicht nur eine Sekunde lang - empfunden, was diesen Vogel als sein Geschick ereilt, als er feststellt, seine Flgel dienen ihm nicht mehr zum Fliegen. Menschen haben sein Leben verspielt. Ich wei noch recht gut, wie sich mir die Kehle zuzuschnren begann. Doch ich habe den abendlichen Gang der Dinge des halb nicht merklich unterbrochen. Mir fehlte in diesem Moment der Mut, mich, umgeben von meiner Familie, vom Schmerz ber die Bedrohung des Lebens in Gestalt des geschundenen Vogels ergreifen zu lassen. Sie war der Vogel gewesen, rckhaltlos! Ihr war es nicht mehr mglich gewesen, Lebenszeit und Lebensenergie damit zu vertun, sich durch Scham zu blockieren. Sie war geradezu in die Identifikation mit dem Seevogel hineinexplodiert. In diesen besonders kritischen Wochen ihres Lebens trafen wir uns tglich. Sie hatte am Abend zuvor allein in ihrer Wohnung die Nachrichten der Tagesschau gesehen. Und sie selbst war es, die da an Leib und Leben und Seele bedroht aus dem Wasser kam, fr die es keine Flucht mehr gab, keinen sicheren Ort, der eine Zuflucht htte bieten knnen, und deren Flgel wie gebrochen waren. Der Schmerz war grenzenlos. Er brach aus ihr hervor, ungehemmt. Sie weinte, weil ihr Herz aufgerissen war, und ich weinte mit ihr. Ihr Krper war ein einziges
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Schluchzen. Ich hielt sic, wir hielten einander zum Trost. Ihre Trnen flssen aus Trauer ber das Leben auf dieser Erde, dessen Zukunft so sehr auf dem Spiele steht, und aus Wut und Emprung ber die Nachlssigkeit und Fhllosigkeit, in der wir Menschen miteinander und mit der Welt um uns herum, die unsere Mitwelt ist, so hufig leben. Der Schmerz gehrte nicht ihr allein. In ihrem Schluchzen schluchzte die Erde. Die Wunden in ihr, die sich so weit geffnet hatten, waren die Wunden der Erde. So hatte sie es erfahren. So sprach sie es auch zwischen ihren Trnen aus. Es war eine Art Offenbarung. Da gab es in Wirklichkeit keine Trennung. Sicher doch, hier war sie selbst und dort an einem anderen weit entfernten Punkt der Erde war der gequl te Vogel. Beide - individuelle Wesen aus der weiten Geschwisterschaft des Versehr ten Lebens. Beide - Opfer desselben ungaublichen Mibrauchs. Eines Mibrauchs des Lebens und der Biosphre, dessen Wurzeln weit hinabreichen bis zu den lang zurckliegenden Anfngen der Entfremdung von der Natur, die zur Grundlage der gegenwrtig herrschenden Zivilisation geworden ist. Der Vogel an der Kste Alaskas und sie selbst waren engstens verwandt, und sie waren es immer schon gewesen. Das Erlebnis dieser Verbindung, dieser Verbundenheit hatte ihren gewohnten Selbstbezug erschttert, hatte ihr Selbst sich ausdehnen lassen. Es war sozusagen biosphrisch geworden. Dies war der Beginn der Genesung, der Heilung einer zer brochenen Beziehung zwischen einem menschlichen Organismus und der Welt, in die er wesentlich eingebettet ist. Ja, da war sie selbst, und da war der Vogel. Sie war ihm in seiner Verzweiflung begegnet, als sie selbst in tiefster Verzweiflung war. Sie war nicht mehr allein. In ihrem Schicksal waren beide miteinander verbunden. Und das war das Neue. Sie fhlte, sie wute, sie gehrte in einen groen Zusammenhang. Sie hatte es am eige nen Leibe, im eigenen Leibe erlebt, empfunden, da sie dazugehrt und Teil ist im Lebensproze des Planeten. Wie gro der Schmerz auch war, was sie durch ihn gefunden hatte, war die Ahnung einer Heimat, die sie immer vermit hatte. Und die se Ahnung reifte mit der Zeit zu einem bestndigeren Wissen. Sie war offen gewor den fr die Stimme ihres Organismus und seine vieldimensionalen Verflechtungen mit der umgebenden Welt. Es war etwas in ihr erwacht, was man vielleicht organis misches Gewissen nennen knnte. Und dies fhrte sie dazu, spontan eine neue Ernhrungsweise aufzunehmen. Sie a unvernderte, natrliche Nahrung. Ihr Krper hatte lange danach gehungert. Sie gewann erstaunlich rasch ihre Krfte zurck. Ihre Organe regenerierten. Eine neue Bewutheit fr das Geschenk und das Glck, am Leben zu sein, da zu sein, hatten ihr deutlich gemacht, worin Nahrung und Ernhrung wirklich bestehen - in allen Bereichen ihres Lebens, auf allen Ebenen ihrer Existenz. Und sie entdeckte wieder, da sie eine Zukunft hatte, ein Leben vor sich. Die spontane Identifikation mit dem Seevogel war ein geradezu biosphrisches Ereignis gewesen, so natrlich wie ein jeder Atemzug, den das Leben in uns und durch uns tut, ein biosphrisches Ereignis ist - die ganze Biosphre, das gesamte geophysiologische System ist an ihm beteiligt. (Lynn Margulis, 1997) Sie hatte es unmittelbar erlebt - obgleich initiiert durch die elektronische Vermittlung jener tra gischen Szene -, da die Gewalt, die ihr angetan worden war, dieselbe Gewalt ist, die dem Leben und dem Planeten insgesamt angetan wird. Ihre persnliche Lebens
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geschichte und ihr persnliches Leid sind Teil der Geschichte des Lebens dieses Planeten. Wir und der Planet haben eine gemeinsame Biographie. Und ihre Leidenschaft, ihre Lebensfreude, ihre Liebe zum Leben, die nach dem Wendepunkt und im Laufe ihrer Genesung erwachten - auch dies sind, aus der Perspektive, die ich hier einnehme, biosphrische Ereignisse. Sie knnen Anzeichen dafr sein, da unsere persnliche, gesellschaftliche und stammesgeschichtliche Zukunftsfhigkeit gerade auch mit der Art und Weise zu tun haben, wie wir heute den Schmerz, dem wir in uns selbst, in unseren Mitmenschen und in unserer Mitwelt begegnen, verstehen wollen. Denn solange wir den Schmerz, den die Zerstrung der Biosphre in uns auslst, nicht wahrhaben wollen und ihn lieber verdrngen, ihn vor uns selbst und voreinan der verleugnen und verschweigen, werden sich schwerlich die Quellen in uns ffnen, aus denen uns die Freude am Lebendigsein und unsere Liebe zum Leben natrli cherweise zuflieen. Und diese brauchen wir, um handlungsfhig zu werden. Der Schmerz, den wir - jede und jeder auf wohl unterschiedliche Weise - angesichts der lebensbedrohlichen Verhltnisse, die wir selbst mitgeschaffen haben, empfinden, und die Liebe zum Leben, deren wir dringend bedrfen, wenn wir denn zukunftsf hig leben wollen, sind die beiden Seiten ein und derselben Medaille (Joanna Macy, 1983/1986, 1991). Was die junge Frau, von der ich erzhlt habe, erlebt hat, war, kopsychologisch gesehen, die Wiederherstellung einer lebensnotwendigen Rckkoppelungsschleife zwischen den Empfindungs- und Gefhlsvorgngen in einem menschlichen Organismus und den Vorgngen in seiner natrlichen Umgebung. Da sie einige Zeit nach der Beendigung der Therapie zu einer Freundin meiner Familie wurde und es mir dadurch erlaubt war, an ihrem weiteren Lebensweg bis heute immer wieder teil zuhaben, fhle ich mich berechtigt zu sagen, da durch den Proze der Identifikation auf einer tiefen existenziellen Ebene ihr berlebensinstinkt wiederer weckt worden war. Mit einer erstaunlichen Kraft und Intelligenz und innerhalb kr zester Zeit hat dieser berlebensinstinkt ihr den Eintritt in ein engagiertes Leben erffnet, das ihr vorher nicht zugnglich war. Aus einer spirituellen Perspektive betrachtet war das, was sie erlebt hatte, eine Initiation. Meyer-Abich hatte in seinem Dreisatz gesagt: Was getan werden mte, ist lngst bekannt. Trotzdem geschieht es nicht. Kann, da es nicht geschieht, etwa damit Zusammenhngen, da unser kollektiver berlebensinstinkt noch schlft? Wenn ja, warum? Wenn wir uns einen Dorn in den Fu treten, empfinden wir Schmerz. Das ist natrlich und eine deutliche Information, und wir entfernen den Dorn sofort. Der Schmerz, den wir empfinden, wenn unsere Hand auf die heie Herdplatte kommt, fhrt uns dazu, die Hand blitzschnell in Sicherheit zu bringen und vor weiterer Verletzung zu schtzen. Und wenn wir zum Beispiel die Ermordeten in Bosnien-Herzegowina sehen oder die Toten und Vertriebenen von Kosovo, die von Minen Verstmmelten in Angola, den Versehrten Seevogel, die vergifteten Fische, die bauchoben den Flu hinabtrei ben, die brennenden Regenwlder in Malaysia und anderswo, die kranken und ster benden Eichen und Buchen in unseren Wldern in der Nachbarschaft, wenn wir den Treibhauseffekt spren und hren von seinen langfristigen klimatischen, sozialen
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und wirtschaftlichen Folgen, vom Ozonloch; vom beschleunigten Aussterben der Arten, von der Vergiftung des Bodens, der Luft, der Gewsser - von all den Symptomen also unseres Verhaltens auf dieser Erde -, dann bewirkt das in uns Schmerz. Ein jeder Mensch, der heute lebt, kennt ihn in der einen oder anderen Form. Doch dieser Schmerz scheint uns eher zu lhmen, solange wir ihn allein als unse re persnliche Erfahrung deuten. Er fhrt am Ende zu einer Erschpfung und Belastung, der wir uns kaum mehr gewachsen fhlen. Und keine Ablenkung, kein Zynismus kann uns vor ihm bewahren. Wir werden jedoch unserer selbst auf eine neue Weise gewahr, sobald wir verstehen, da dieser Schmerz aus dem weiteren lebenden System hervorgeht, dem wir angehren. Er ist natrlich, und er ist gesund. Denn unser psychophysisches System will uns durch ihn melden, da etwas an den menschlichen Lebens-, an den berlebensbedingungen nicht stimmt. Die Kraft und der Wille zum Handeln leben so lange nicht auf, wie wir die schmerzhaften inneren Reaktionen auf die in massiver Weise schmerzhaften Realitten in unserer Welt unterdrcken und darauf verzich ten, sie miteinander zu teilen und gemeinsam politische Konsequenzen daraus zu ziehen. Zukunftsfhigkeit ist ein Wort, das es in der Geschichte der Menschheit bis vor kurzem so dringend nicht zu geben brauchte. Heute ist es zu unserer Orientierung ntig geworden. Und unsere Offenheit fr den Schmerz in uns und in der Welt mag ein Mastab fr unsere Zukunftsfhigkeit sein, ein Kriterium fr unser Unter scheidungsvermgen im Hinblick auf kurzfristige egoistische und humanegoistische und langfristige stammesgeschichtliche und biosphrische Interessen. Eine solche Offenheit ist ein Tor zu unserer tiefen kologie, zum kologischen Selbst, der Quelle unseres berlebensinstinktes.

3. kologisches Selbst und der Proze der Identifikation


Als die Idee einer tiefen kologie geboren wurde, mag schon eine Ahnung davon im Spiele gewesen sein, da es auf die Regeneration unseres berlebensin stinktes ankommen knnte. Der norwegische Philosoph Arne Naess erluterte in einem Vortrag, den er 1972 in Australien hielt, seine Vermutung, da die damals gerade erst entstehende Umweltbewegung sich in zwei Lager spalten werde. In dem einen Lager stnden die Umweltschtzer mit einer anthropozentrischen Weltanschauung. Ihr politischer Einflu werde lange Zeit bestimmend sein und die Regierungen in eine Phase der Reformpolitik treiben. Im anderen Lager werde sich zunehmend eine Gruppe von Menschen finden, deren Denken weniger vom Menschen her als von seiner Verbundenheit mit der Natur bestimmt ist. Ihre politische Identitt werde eine Weile diffus bleiben, und zwar so lange, bis sie ihr eigenes ethisches Profil entwickelt habe. Das damit entstehende deep-ecology-Bewutsein, also ein tiefenkologi sches, werde schlielich zu einer neuen Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung fhren (Bosselmann, 1992). Seither ist die tiefe kologie oder Tiefenkologie, wie sie in Deutschland oft genannt wird, durch die Beteiligung vieler Menschen rund um den Planeten dabei,
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ein solches ethisches Profil zu entwickeln. Allmhlich wird sie weltweit zu einem Faktor in der ffentlichen Debatte, in der es um die Vision und Verwirklichung eines Wandels geht, der langfristig wegfhrt von der industriellen Wachstumsgesellschaft und den Einstellungen und Gewohnheiten, die sie sttzen, hin zu einer lebenserhaltenden Gesellschaft und Kultur. Der Streit darber, ob der Ausdruck tiefe kolo gie gut gewhlt oder berhaupt notwendig sei, ist nicht mehr von Belang. Wichtiger ist, da er dazu dient, eine Perspektive in den Vordergrund zu rcken, die verstnd lich macht, da die Krisen, die uns und unsere Zukunft gefhrden, ihre Wurzel in einem dysfunktionalen und pathologischen Konzept des Selbst haben. Der Begriff des kologischen Selbst, den Arne Naess 1986 versuchsweise in einer Betrachtung ber Selbst-Verwirklichung einfhrte, hat sich als frderlich fr den tiefenkologisch-kopsychologischen Diskurs herausgestellt. Er bezieht sich auf die Tiefe der Verwandtschaftsbeziehungen, in die wir Menschen als lebendige Organismen eingebettet sind, und damit auf eine Verschiebung beziehungsweise auf eine Ausdehnung unserer Identitt und unseres Selbst-Interesses. Aus der Perspektive der tiefen kologie lt sich beobachten, da in der gegen wrtigen Bewutseinsdebatte oftmals die Natur - unser Zuhause - vernachlssigt wird als die prozessuale Matrix, durch die, in der und aus der heraus sich unser Existieren und alle Entwicklung des Bewutseins zutrgt und in der wir Identitten herausbilden und ber sie hinausgehen. Manchmal hrt es sich so an und liest es sich so, als kme es darauf an, die Natur durch den Geist zu berwinden, anstatt ihre notwendige Einheit (Bateson, 1979) zu kontemplieren. Es handelt sich dabei wohl weniger um eine grundstzliche Unterscheidung als um eine Sache der Betonung.1 Der Begriff des kologischen Selbst mag vorerst dazu dienen, unsere Natur zugehrigkeit in den Vordergrund zu stellen. Arne Naess verzichtet darauf, eine ganze Theorie des kologischen Selbst mitsamt der philosophischen Klrung aller Begriffe auszuformulieren, und erinnert statt des sen daran, mit welch bemerkenswerten und groartigen Phnomenen wir umgehen - sie sind jedem von uns extrem nahe. Er bietet einen einzigen Schlsselsatz an, der einer Definition des kologischen Selbst nahekommt: Das kologische Selbst eines Menschen ist das, womit sich dieser Mensch identifiziert. Dieser Satz verschiebt die Last der Klrung von dem Begriff des Selbst zu dem der Identifikation oder genauer zum Proze der Identifikation. (Naess, 1989b) Naess berichtet als Beispiel eine eigene Erfahrung, um deutlich zu machen, wor um es beim Proze der Identifikation geht: Wie knnte das Muster einer Situation der Identifikation aussehen? Es ist eine Situation, in der Identifikation intensive Empathie, umfassendes Einfhlungsvermgen, hervorruft. Mein Standard-Beispiel handelt von einem nichtmenschlichen Wesen, das ich vor vierzig Jahren traf. Ich schaute mir durch ein altmodisches Mikroskop die dramatische Begegnung zweier Tropfen unterschiedlicher Chemikalien an. Da sprang von einem Lemming, der auf dem Tisch spazierenging, ein Floh herunter und landete mitten in den sauren Chemikalien. Ihn zu retten war unmglich. Es dauerte mehrere Minuten, bis der Floh starb. Seine Bewegungen waren entsetzlich ausdrucksvoll. Ich sprte, natr lich, schmerzhaftes Mitleid und Mitgefhl. Aber das Mitgefhl war nicht wesentlich. Wesentlich war der Proze der Identifikation: ,da ich mich selbst in dem Floh sah'. Wenn ich von dem Floh entfremdet gewesen wre, nicht intuitiv etwas gesehen ht32

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te, was mir selbst hnelt, dann htte mich der Todeskampf gleichgltig gelassen. Also mu Identifikation vorhanden sein, damit Mitgefhl entstehen kann, und, unter Menschen, Solidaritt (Naess, 19). Da ich mich selbst in dem Floh sah. Wesentlich und primr ist der so erlebte Proze der Identifikation, immerzu wirkend als eine Form der Rckkoppelung mit der umgebenden lebendigen Welt, vorausgesetzt, die Kontraktion des individuali sierten Bewutseins ist ungehinderter Offenheit gewichen. Der Proze der Identifi kation verluft, so wie er hier geschildert wird, intuitiv und unmittelbar bewut, un beeinflut von anthropozentrischen berlegenheitsgefhlen, - beruhend auf etwas wie einer genetischen Prdisposition, Ausdruck einer tiefgrndigen Verbundenheit und Zusammengehrigkeit, eine vergessene Grundlage des Menschseins. Vermutlich knnte ein jeder Mensch von Erfahrungen berichten, die hnlich verlaufen sind. Nur werden solche Erfahrungen von uns oft bergangen und in ihrer spirituellen Bedeutung unterbewertet oder nicht erkannt, weil wir aufgewachsen sind in einer Kultur, in der wir selbst und die meisten um uns herum geprgt sind von der Tuschung, das Selbst sei so separat und zerbrechlich, da wir seine Grenzen deut lich ziehen und verteidigen mssen, es sei so klein und bedrftig, da wir endlos nach Besitz streben und endlos konsumieren mssen, es sei so abgesondert von allem, da wir - als Individuen, als Gruppen und Organisationen, als National staaten oder als Spezies - uns immun machen knnen gegen alles, was wir anderen Lebewesen, was wir der Erde zufgen. Der bergang zu einem erweiterten kologischen Selbst-Proze ist weitgehend eine Funktion der Gefahren, die uns zu berwltigen drohen. Wir leben heute in einer Welt, die enden kann. Der Verlust der Gewiheit, da es eine Zukunft geben wird, ist - wie gesagt - die zentrale psychologische Realitt unserer Zeit. Uns mit dieser Realitt zu konfrontieren und zu erforschen, was wir wissen und fhlen ange sichts dessen, was in der Welt geschieht, ist eines der Anliegen der tiefenkologischen Arbeit, wie sie etwa von der Gesellschaft fr angewandte Tiefenkologie getan wird. Wenn Menschen die Mglichkeit haben, ihren Schmerz und ihre Sorge um die Welt auszudrcken, ohne sich dafr entschuldigen zu mssen, ohne Kritik zu befrchten, und ihre Erfahrung gewrdigt finden als eine gesunde, dem Leben dien liche Reaktion, dann durchbrechen sie ihre Vermeidungs- und Verleugnungsmechanismen, dann durchbrechen sie das Gefhl der Ohnmacht und der Isolation. Sie ffnen sich fr eine weitere und tiefere Identitt. Es ist, als ob der Druck, der durch das Gewahrsein fr das von uns verursachte Leiden in der Welt ausgelst wird, die kulturell definierten Grenzen des Selbst ausdehnt und in sich zusammen fallen lt. Es gibt dann kein kategorisches Ich, das einem kategorischen Du oder Es gegenbersteht. Die Abstraktion eines separaten Ich ist, was Gregory Bateson den erkenntnistheoretischen Irrtum der westlichen Zivilisation genannt hat. Als die offenen, sich selbstorganisierenden Systeme, die wir sind, knnen wir jedoch der Tatsache gewahr werden, da unser Atmen, Handeln und Denken entstehen in der Interaktion mit unserer Mitwelt durch die Strme von Materie, Energie und Information, die durch uns hindurchflieen. In dem vielschichtigen, hochdifferen zierten, holarchisch-hierarchisch geordneten Gefge von Beziehungen, das diese Aktivitten aufrechterhlt, gibt es keine Grenzlinien, die ein separates, bleibendes
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Selbst bezeichnen. Organismus und Umgebung sind verschrnkt in einer kontinu ierlichen Kette von Ereignissen. Und es ist gut, sich immer wieder einmal klarzu machen, da dies ein Naturgeschehen, ein Geschehen von Natur aus ist. Das gre re System, dem wir angehren, lt eine definitive Lokalisierung des Selbst nicht zu. Das, was fhlt, denkt, entscheidet und handelt, kann nicht mehr einfach identifiziert werden mit der isolierten Subjektivitt des Individuums oder lokalisiert werden innerhalb der Grenzen der Haut. Die gesamte sich selbstorganisierende und selbst korrigierende Einheit, die Informationen transformiert, das heit, die fhlt, denkt, entscheidet und handelt, ist ein System, dessen Grenzen ganz und gar nicht mit den Grenzen des Krpers oder mit dem zusammenfallen, was im alltglichen Sprach gebrauch Selbst, Ich oder Bewutsein genannt wird. Das Selbst, so wrde Bateson sagen, wie es normalerweise verstanden wird, ist nur ein kleiner Teil eines viel greren Systems von Versuch-und-Irrtum, das Fhlen, Denken, Handeln und Entscheiden aus sich heraus hervorgehen lt (Bateson, 1972). Das System schliet alle Informationskanle ein, die in jedem gegebenen Moment von Bedeutung sind fr die jeweils zu findende Entscheidung, fr das jeweils angemessene Verhalten. Das Selbst im konventionellen Sinn ist eine unangemessene Verdinglichung eines flschlicherweise sich abgrenzenden Teils dieses umfassenden Feldes ineinander verschrnkter Prozesse, eines Feldes, das wir meistens einfach die Welt nennen. Es ist offensichtlich, da diese Verdinglichung des Selbst der kologischen Krise zugrunde liegt, in der wir uns vorfinden. Wir haben lange geglaubt, da die berle benseinheit das separate Individuum ist oder die separate Spezies. In Wirklichkeit jedoch hat es die ganze Geschichte der Evolution hindurch immer nur die innigste Verschrnkung von individuellen Organismen und ihrer Umgebung gegeben. Beide sind in ihrem Wesen symbiotisch, koevolutiv. Auf diese naturgegebene symbiotische Beziehung werden wir durch den Begriff des kologischen Selbst hingelenkt. Er ist seinerseits ein metaphorisches Konstrukt, jedoch ein dynamisch gemeintes, denn im Proze der Identifikation, fr den wir uns offenhalten knnen, bezeugt sich, da wir imstande sind, unsere Identitt flexibel zu gestalten. Und das impliziert, da wir whlen drfen. Wir knnen whlen, uns zu verschiedenen Zeiten mit verschiedenen Dimensionen oder Aspekten unserer wech selseitig verschrnkten Existenz zu identifizieren, seien es bedrohte Arten, zerstrte Landschaften, heimatlos gewordene Menschen oder der Planet selbst. Wenn wir das tun, machen wir die Erfahrung, da wir angeschlossen sind an das grere System, das durch uns handelt. Dieses Phnomen wird aus systemischer Sicht verstndlich als Synergie oder Syntropie. Und es ergibt sich aus der selbstorganisierenden Natur des Lebens. Es kommt zustande durch die Tatsache, da offene, lebende Systeme sich entwickeln in Komplexitt und Intelligenz durch ihre Interaktionen. Diese Interaktionen, seien sie geistig oder physisch, verlangen Offenheit und Empfnglichkeit auf seiten des indi viduellen Systems, um den Durchflu von Energie und Information assimilieren zu knnen. Diese Interaktionen bringen neue Verhaltensweisen, neue Mglichkeiten hervor. Dieses Freiwerden frischer Potentiale aus dem Feld und in dem Feld der Inter aktionen wechselseitig sich bedingender und voneinander abhngiger Ganzheiten ist das, was mit Synergie gemeint ist. Religise Menschen sprechen hier von Gnade,
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denn ein Wissen und eine Kraft kommen ins Spiel, die uns als separaten Indi viduen so nicht zur Verfgung stehen. Da diese Potentiale ihrer Natur nach inter aktiv sind, sind sie niemandes Eigentum, und sie manifestieren sich nur in dem Ma, in dem wir uns in diesem wechselseitigen Aufeinander-Angewiesen-Sein als Mit wesen in einer Mitwelt selbst erkennen, einander anerkennen und bewut auf dem Boden dieses Mit-Seins oder Inter-Seins - wie der vietnamesische Zen-Mnch Thich Nhat Hanh es nennt - auch handeln. So werden wir vielleicht unseren kollektiven berlebensinstinkt wiederbeleben. So werden wir vielleicht berleben. Wir handeln dann im Namen anderer Lebewesen oder im Namen des greren Ganzen. Transzendenz, Selbst-Transzendenz bezeugt sich im Handeln, als Handeln. Spirituelle Praxis und politische Praxis sind nicht mehr durch eine Kluft voneinan der getrennt. Wir erleben dann, was es heit, der Erde eine Stimme zu geben. Wir sind dann die Stimmen der Erde, lebendige Zeugen unserer tiefen kologie. In uns wird die Natur ihrer selbst gewahr, kommt die Erde zu menschlichem Bewutsein und zur Sprache, von ihr aus denken wir von uns; in uns und durch uns denkt sie von sich, und in uns wird sie auch politisch (Meyer-Abich, 1990). In uns erhebt die Erde ihre Stimme und freut sich an sich selbst und ist begeistert und klagt und weint und ruft uns zu sich hin und fragt in unserem Geist, in unseren Herzen, wer wir sein und wie wir leben wollen, fragt, wer wir sind.

4. Die Arbeit der Gesellschaft fr angewandte Tiefenkologie


Die heutige Herausforderung ist die, den Planeten vor der weiteren Zerstrung zu bewahren, die sowohl das erleuchtete Selbst-Interesse von Menschen und NichtMenschen verletzt wie auch die Mglichkeit des freudvollen Seins fr alle verringert. 'Wir mssen Therapien finden und entwickeln, die unsere Beziehung zu der grten Gemeinschaft heilen, der aller lebenden Wesen (Arne Naess, 1989). Ich will zum Abschlu das Anliegen der Gesellschaft fr angewandte Tiefen kologie darstellen, die aufgrund von Erfahrungen und berlegungen wie denen, die ich oben entwickelt habe, 1992 in Mnchen von Frauen und Mnnern gegrndet wurde, die sich seit lngerem mit dem notwendigen Bewutseins- und Struktur wandel befassen. In enger Zusammenarbeit mit der amerikanischen Systemtheoretikerin und Religionswissenschaftlerin Joanna Macy und anderen wurde in einem fast zwanzig jhrigen Lern- und Erfahrungsproze eine tiefenkologische Bildungspraxis ent wickelt und in vielen Lndern erprobt, die Hilfen bietet, um angemessener auf die Herausforderungen durch die heutigen Krisen zu reagieren. Um den sozialen und kologischen Kollaps abzuwenden, ist es notwendig, da sich tiefgreifende Erneuerungen gleichzeitig auf vielen untereinander in Beziehung stehenden Ebenen unserer Welt vollziehen - in unserer Psyche und in unserer Welt anschauung, in unseren Lebensgemeinschaften und Institutionen, in unserem Wirt schaftsleben und in unserer Politik. Die Gesellschaft fr angewandte Tiefenkologie hat es sich zur Aufgabe gemacht, Wege zu entwickeln und anzubieten, die es mg lich machen, sich fr die Erfahrung dieses Wandels zu ffnen. Sie bietet deshalb Erfahrungs- und Lernprozesse an, die der tiefenkologischen Bewutseinsbildung
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und der Entfaltung des kologischen Selbst dienen, die Entwicklung von sozialen und kologischen Visionen untersttzen und deren Umsetzung im Alltag frdern. Der besondere Wert des tiefenkologischen Ansatzes in erfahrungsorientierten Lernprozessen liegt darin, da hier zusammenkommt, was gewhnlich in der gesell schaftlichen Praxis getrennt gehalten wird. Die Teilnehmer/innen an solchen Lern prozessen werden an die Erfahrungs- und Wissensfelder tiefenkologischer Arbeit ber vier Bereiche herangefhrt, die sich wechselseitig durchdringen. Diese vier Bereiche sind: der kognitive/konzeptionelle, der psychologische/emotionale, der spirituelle/transpersonale und der strategische/gesellschaftspolitische. Dieses Konzept beruht auf der berzeugung, da die nur intellektuelle Vermitt lung neuer Weltbilder ebenso unzureichend ist wie die nur emotionale Erfahrung unserer Naturzugehrigkeit, eine rein spirituelle Praxis ebenso folgenlos bleibt wie blinder Aktionismus. Alle vier Anstze reichen fr sich nicht aus, die Basis fr eine berlebensfhige Zukunft zu schaffen. Um Visionen einer zukunftsfhigen Zivilisa tion zu entwickeln und fr deren Verwirklichung zu arbeiten, ist die Integration die ser vier Bereiche notwendig. Im kognitiven, konzeptionellen Bereich studieren wir die allgemeine Theorie offener, lebender, sich selbst organisierender Systeme, die Dynamik evolutionrer Prozesse und die Prinzipien schpferischer Anpassung, die Grundlagen der evolutionren Erkenntnistheorie, die Konzepte der neu entstehenden kopsychologie und der transpersonalen Psychologie. Wir wol len verstehen, welche Prinzipien den sozialen, kulturellen, konomischen und ko logischen Systemen zugrunde liegen. Der systemische Zugang erklrt, da Zellen, Organismen, Gruppen, Gesellschaften, kosysteme und auch unser Planet Erde selbst dynamische, auf komplexe, hochdifferenzierte Weise holarchisch organisierte und laufend sich ausbalancierende Systeme sind. Sie existieren in Beziehung zuein ander und in wechselseitiger Abhngigkeit voneinander - bei jeder Bewegung, jeder Funktion, jedem Energie- und Informationsaustausch. Sie beruhen auf dem Prinzip der Selbstorganisation und Selbstregulierung. Ihre Entstehung, Erhaltung und Weiterentwicklung ist abhngig von ungehinderten Rckkoppelungsprozessen. Wir lernen, wie sich offene Systeme wechselseitig bedingen, auf komplexe Weise selbst organisieren und durch permanente Rckkoppelung erhalten und weiterentwickeln. Wenn solche Rckkoppelungen blockiert beziehungsweise ignoriert werden, entste hen zerstrerische Verlaufsmuster, werden offene Systeme krank. Ein wesentliches Merkmal offener, lebender, sich selbst organisierender Systeme ist, da sie durch ihre stndige Interaktion mit anderen Systemen Neues hervorbrin gen, das nicht vorausgesagt werden kann. Diese Erkenntnis kann uns helfen, dem unbekannten Neuen ohne Furcht zu begegnen und an seiner Schpfung in Vertrauen und Kreativitt mitzuwirken. Im psychologischen, emotionalen Bereich finden wir durch Selbsterfahrungsprozesse Zugang zu unseren im Alltag oft ber gangenen Gefhlen. In der tiefen kologie weichen wir der Unsicherheit, der Sorge, der Angst, dem Gefhl der Ohnmacht und Verzweiflung nicht aus. Wir erleben dabei, da uns diese Gefhle nicht berwltigen oder etwa verrckt machen. Wenn
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Der Erde eine Stimme geben

wir uns unseren Emotionen stellen, erkennen wir, da unser Schmerz, unsere Trauer, unser Zorn angesichts der Krisen aus der Verbundenheit mit allem Leben entstehen und deshalb eine natrliche Reaktion auf den Zustand unserer Welt darstellen. Wir erkennen sie als eine gesunde Reaktion auf krankmachende Muster, als Ausdruck jener Erfahrung von Mitgeschpflichkeit, die fr den notwendigen Wandel erfor derlich ist. Es wird dadurch jene Energie frei, die wir bislang brauchten, um uns vor diesen Gefhlen zu schtzen. Die Klarheit im Fhlen fhrt uns zur Klarheit im Wahrnehmen und Denken. Wir erhalten Einblick in die erkenntnis- und handlungsleitende Funktion unserer Gefhle und erleben wieder unsere Frsorge, unser Mitgefhl, unsere Lebensfreude, unsere Liebe zum Leben und zu allem Lebendigen, das uns umgibt. Das erst ermglicht einen intelligenten und schpferischen Umgang mit den Krisen, die uns zum Wandel herausfordern. Im spirituellen, transpersonalen Bereich erkennen wir, da die durch die Systemwissenschaften zutage kommende Sicht der Welt bereinstimmt mit dem Wissen der indigenen Kulturen und der tiefen Einsicht, die im Zentrum aller spirituellen Traditionen liegt: Alles steht mit allem in wechselseitiger Verbindung und ist aufgehoben in einem dynamischen Verhltnis von Immanenz und Transzendenz, in einer hochdifferenzierten, umfassenden Holarchie. In unserer Arbeit respektieren wir, da der spirituelle Weg eines Menschen etwas ganz Persnliches und Schutzwrdiges ist. Im tiefenkologischen Kontext heit spi rituelle Praxis auch, die Entfremdung von der Natur als unserer natrlichen Mitwelt zu berwinden, den eigenen Organismus als integralen Teil des lebenden Systems Erde zu erleben, die Grenzen des individuellen Selbst zum kologischen Selbst zu erweitern, sich des Mit-Seins in einer Mit-Welt bewut zu werden und bewut zu bleiben. In der Praxis der Kontemplation ben wir Gewahrsein nach innen und nach auen, um zu lernen, das Einzigartige, Unwiederbringliche und Heilige an allem, was in uns und um uns ist, zu wrdigen, zu lieben und es als Ausdruck des schpfe rischen Prinzips zu erkennen. Das Anliegen ist volle Prsenz im Dienst am lebendi gen Sein. Im gesellschaftspolitischen, strategischen Bereich entdecken wir, was es bedeutet, eine schpferische Rolle im sozialen und kultu rellen Wandlungsproze zu bernehmen. Es werden Strategien fr Vernderungen in unserem persnlichen Leben sowie im gesellschaftlichen, kulturellen und wirt schaftlichen Umfeld erarbeitet. Es werden Ziele formuliert, die als persnlich erstre benswert empfunden werden, und konkrete Schritte zur Verwirklichung dieser Ziele vorbereitet. Das Verstndnis der angewandten Tiefenkologie wchst in der Aktion, im Aufbau von demokratischen Netzwerken zur gegenseitigen Untersttzung und in der Mitwirkung am Aufbau zukunftsfhiger gesellschaftlicher Institutionen. Die Einsicht in die Wirkungsweise offener, lebender, sich selbst organisierender und selbst korrigierender Systeme bildet die Grundlage fr ein waches demokratisches Bewutsein, das konventionellen Machtstrukturen und autoritren und dogmati schen Ansprchen gegenber uerst empfindlich ist. Aus der tiefenkologischen
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Perspektive ergibt sich das Engagement fr eine Vertiefung des Demokratie verstndnisses und fr eine an unseren wirklichen Bedrfnissen orientierte demo kratische Praxis.

Anmerkung 1 Die Leser dieser Zeitschrift kennen vermutlich die Kritik, die Ken Wilber dem von ihm so genannten ko-Lager entgegenhlt. Meine eigene praktische Kenntnis der Materie hat mich zu differenzierterer Sicht der sogenannten tiefen kologie und zu der Erfahrung gefhrt, da diese in ihrer gegenwrtigen Orientierung alles andere als eine regressive Bewegung zurck-zur-Natur, sondern gerade eine Bewegung vorwrts zur Natur ist. Indem sie sich der Aufgabe widmet - wie Wilber es ausdrcken wrde -, Subjekte zu einer bereinkunft zu bringen, wie man im Einklang mit der Natur leben kann (Wilber, 1997, S. 370), schickt sie sich an, zum konomischen Selbst voranzuschreiten. Es geht ihr darum, zu kologischer Weisheit in einer intersubjektiven bereinkunft in der Noosphre zu gelan gen. Das Projekt einer tiefen kologie besteht in der Integration von Biosphre und Noosphre. Als angewandte Tiefenkologie interessiert sie sich ganz praktisch fr das Wie dieser Integration und fr die dialogischen Wege zu intersubjektiver bereinkunft. Diese Sicht der Dinge soll in einem weiteren Aufsatz genauer ausgefhrt werden.

The Voice of the Earth - Our Deep Ecology Summary: We are at the beginning of the transition from the Industrial Growth Society towards a lifesustaining culture. The necessary transformation is a difficult collective process. It is an open question whether we shall be successful. The deep ecology movement is a far reaching educational project which studies the systemic conditions of this transformation and by individual and collective learning- and work processes contributes to the deep renewals that arc necessary in various interconnected areas of our lives - in our psyche and in our world-view, in our communities, in our economy, and in our politics. We have to find and develop forms of therapy that heal our relationship to the largest community - that of all living beings. Key words: ecological crisis; cultural change/transformation; ecopsychology; feedback between orga nism and environment; open, living, selforganizing, interacting, evolving systems; survival instinct; inter being / interconnectedness; ecological self; deep democracy.

Literatur: Abram, D. (1996): The Spell of the Sensous. New York: Random House. Anders, G. (1983): Die Antiquiertheit des Menschen. Mnchen: C. H. Beck. Anders, C. (1983): Die atomare Drohung. Mnchen, C. H. Beck. Astrav, M. (ed.) (1962): The Winged Serpent. American Indian Prose and Poetry. New York. S. 3. Bateson, G. (1972): Steps towards an Ecology of Mind. Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution and Epistemology. Chandler Publishing Company. Dt. kologie des Geistes. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1981. S. 407-413. - (1979) Mind and Nature - A Necessary Unity. New York. Dt.: Geist und Natur - Eine notwendige Einheit. Frankfurt: Suhrkamp, 1982. - (1987) and Mary Catherine Bateson: Angels Fear. Towards an Epistemology' of the Sacred. New York, Macmillan. Dt.: Wo Engel zgern - Unterwegs zu einer Epistemologie des Heiligen. Frankfurt: Suhrkamp, 1993. - (1991) A Sacred Unit)'. Further Steps to an Ecology of Mind. Ed. by Rodney E. Donalson. New York: Harper & Collins. Bosselmann, K. (1992): Im Namen der Natur - Der Weg zum kologischen Rechtsstaat. Mnchen: Scherz. Brown, L. (1991): Environmental Revolution. Schumacher Lectures. Chang, G. (1979): The Buddhist Teaching of Totality. The Pennsilvania Stale University Press. Dt.: Die buddhistische Lehre von der Ganzheit des Seins. Mnchen: Scherz, 1989. Chu, V. (1991), Krisenzeit - Nach Tschernobyl: Meditationen eines Psychotherapeuten. Kln: Edition Humanistische Psychologie.

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Der Erde eine Summe geben

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie


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Warum mssen wir leiden?


Michael von Brck, Mnchen

Zusammenfassung: Der Weg zur Erfllung fhrt nicht am Leid vorbei, sondern durch das Leid hindurch. Leiden ergibt sich einmal aus der Realitt der Welt, so wie sie ist, zum ndern aus menschlichen Beziehungen und schlielich, in Zusammen hang damit, als Leiden an Vereinsamung. Die Antworten der Religionen: Im Hinduismus dient die Leiderfahrung zur berwindung des kleinen subjektiven Weltbildes und leitet zum wirklichen Gott- und Seinsbewutsein und Vertrauen. Im Buddhismus fhrt das kostbare menschliche Leben vor allem durch das Leiden auf den spirituellen Weg der Befreiung und des Mitgefhls. Im Christentum gibt es Leiden als Strafe, als Mrtyrererfahrung und als Mitleiden, sogar das Mitleiden Gottes, ber das ffnung und Erlsung geschehen kann. Es gibt auch das moderne Leiden an Leere und Sinnlosigkeit, bei dem das geistige Zentrum, Gott, verlorenge gangen ist. Sowohl im Christentum als auch im Buddhismus braucht man Ichstrke, um den eigenen Egoismus zu berwinden, und Mut, sich dafr zu ffnen, da alle unsere Erfahrungen letztlich aus einer Dimension der Weisheit und Liebe kommen. Schlsselworte: Leid bedingt durch Realitt der Welt, Beziehungen, Verein samung. Leiden im Hinduismus, Buddhismus, Christentum.

Warum mssen wir leiden? Wohl jeder Mensch stellt sich diese Frage irgendwann einmal, aber wer vermchte sie zu beantworten? Das ist auch dann schwer, wenn man referiert, was verschiedene Religionen zu diesem Thema zu sagen haben. Denn eine Antwort mit einem schlichten klaren Satz lt sich nicht geben, und ich werde auch nicht versuchen, eine solche zu suggerieren. Dennoch sind berlegungen sinn voll, unter welchem Erlebnis- und Verstehenshorizont die Frage gestellt werden kann. Selig sind, die da Leid tragen, denn sie sollen getrstet werden. (Bergpredigt)

I. Vorberlegungen
Ein chinesisches Mrchen aus der Zeit von Laotse: In einem chinesischen Dorfe lebte ein alter Mann, der ein wunderschnes weies Pferd besa. Darum beneideten ihn selbst die Frsten. Der Greis lebte in rmlichen Verhltnissen, doch sein Pferd verkaufte er nicht, weil er es als Freund betrachtete. Als das Pferd eine Morgens verschwunden war, erzhlte man sich im ganzen Dorf: Schon immer haben wir gewut, da diesem Pferd eines Tages gestohlen wrde.
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Warum mssen wir leiden?

Welch ein Unglck fr diesen alten Mann! So weit drft ihr nicht gehen, erwider te der alte Mann. Richtig ist, da das Pferd nicht mehr in seinem Stall ist, alles ande re ist Urteil. Niemand wei, ob dies ein Unglck ist oder ein Segen. Nach zwei Wochen kehrte der Schimmel, der nur in die Wildnis ausgebrochen war, mit einer Schar wilder Pferde zurck. Du hast recht gehabt, alter Mann, sprach das ganze Dorf, es war ein Segen, kein Unglck! Darauf erwiderte der Greis: Ihr geht wieder zu weit. Tatsache ist nur, da das Pferd zurckgekehrt ist. Der alte Mann hatte einen Sohn, der nun mit diesen Pferden zu arbeiten begann. Doch bereits nach einigen Tagen strzte er von einem Pferd und brach sich beide Beine. Im Dorf sprach man nun: Alter Mann, du hattest recht, es war ein Unglck, denn dein einziger Sohn, der dich im Alter versorgen knnte, kann nun seine Beine nicht mehr gebrauchen. Darauf antwortete der Mann: Ihr geht wieder zu weit. Sagt doch einfach, da sich mein Sohn die Beine gebrochen hat. Wer kann denn wis sen, ob dies ein Unheil ist oder ein Segen? Bald darauf brach im Lande ein Krieg aus. Alle jungen Mnner wurden in die Armee aufgeboten. Einzig der Sohn des alten Mannes blieb daheim, weil er ein Krppel war. Die Bewohner des Dorfes meinten: Der Unfall war ein Segen, du hat test recht. Darauf entgegnete der alte Mann: Warum seid ihr vom Urteilen so besessen? Richtig ist nur, da eure Shne ins Heer aufgeboten wurden, mein Sohn jedoch nicht. Ob dies ein Segen oder ein Unglck ist, wer wei. Diese Geschichte sagt schon etwas sehr Wesentliches zu unserem Thema: Ein Urteil steht uns nicht zu, weil wir nicht das Ganze berblicken. Wir knnen nur Einzelaspekte unseres Lebens betrachten, einzelne Episoden und Phasen herausgrei fen und beurteilen, die dann meistens vorschnell gewertet werden, und durch diese Beurteilung entgehen uns oft groe Chancen. Ein Urteil steht uns also nicht zu, aber dennoch stellen wir die Frage: Warum mssen wir leiden? Und da wir, wie in allen unseren Fragen, nicht allein sind und die Menschheit, soweit die dokumentierte Geschichte zurckreicht, diese Frage schon immer gestellt hat, ist es auch hier gut, das Rad nicht neu erfinden zu wollen, sondern die Antworten in der Geschichte zu betrachten. Einige von Ihnen werden fragen, dies ist ja die Frage nach der Theodizee, nach der Rechtfertigung Gottes. Wo war Gott, als dies und jenes geschah, als man Millionen von Menschen ermordete oder auch, als ein kleines Kind vergewaltigt wurde? Wo war Gott? Ich mchte diese Frage jetzt so nicht stellen, sondern will sie umkehren und fra gen: Wo waren die Menschen? Wir sind sehr schnell mit unserem Vorwurf: Wo war Gott? und schieben das Problem von uns weg in die Theodizee, anstelle in der Anthropologie zu fragen: Wo war der Mensch angesichts dieser leidvollen Ereignisse, die ich eben nannte? Alle Religionen, die ich kenne, versuchen auf verschiedene Weise zu sagen: Der Weg zur Freude, der Weg zur menschlichen Erfllung fhrt nicht am Leid vorbei, sondern durch das Leid hindurch. Eben die da Leid tragen, sie sind es, die getr stet werden sollen. Aber was heit das, die da Leid tragen? Im griechischen Text steht penthountes, d. h. nicht diejenigen, die sich im Schmerz ber die eigene Fehlbarkeit oder die eigene Snden baden, sondern die trauern ber das Bse in der Welt, die klagen und nicht verdrngen, die sind es, die hier selig gepriesen werden.
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II. Typologien
In der Geschichte ist das Leiden in allen Religionen ein zentrales Thema gewesen, das jeweils neu und in uerst vielgestaltiger Weise bedacht worden ist. Aber mir scheint, da sich doch einige Grundmuster herausschlen lassen, wie man das Leiden verstanden hat. Erstens als Strafe fr Snde. Dann auch zweitens als pdagogisches Mittel, damit der Mensch gebessert werde. Leiden hilft, hier und jetzt, ganz da zu sein, hilft mir, die Augen fr mich selbst zu ffnen und dann vielleicht auch fr andere. Leiden ist das Tor, Mitleiden zu lernen. Eine dritte Antwort geht in die Richtung, da Leiden das notwendige bel ist, der Preis, den wir zu zahlen haben dafr, da wir wenigstens ein gewisses Ma an Freiheit genieen. Wenn es uns verboten wre, bel zu handeln, wren wir nicht frei. Wenn es uns verboten oder versagt wre, auch zu leiden, knnten wir kein Glck genieen, sondern wir wren determinierte Maschinen. Viel hufiger aber, und keineswegs nur in der heutigen Zeit, scheinen viele Menschen die vierte Antwort, die eine Nicht-Antwort ist, zu suchen, nmlich das Leiden oder die Antwort darauf zu verdrngen. Keineswegs erst heute ist dies der Fall, denn Schriftsteller in der Antike, in der griechischen wie in der indischen, beklagen sich ber diese Leidensvergessenheit und die daraus folgende Gedanken losigkeit des Menschen. Ja, man geht bei dieser Verdrngung so weit zu behaupten, da die Frage nach dem Leiden eine unzulssige, sinnlose Frage sei, weil sie theore tisch nicht beantwortet werden kann. Aber es bleibt uns natrlich das Leiden als Angst vor dem Tod, und je mehr wir diese Angst vor dem Tod oder vor den Schmerzen des Todes, die wir jetzt schon hier und da spren, vor Krankheit, vor Einsamkeit und dergleichen verdrngen, um so mehr kommt sie in unseren Trumen, in unseren unbewuten Wahrnehmungs strukturen, in unserem Fhlen wieder herein. Verdrngung schafft bekanntlich nur noch mehr Gier und noch mehr Leid. Und deshalb ist es in vielen Religionen ein Ziel, das Sterben zu lernen und das Leiden zu lernen, d.h. die ars moriendi zu pfle gen, weil darin das Ziel der spirituellen Reifung berhaupt anklingt. Leid kann nicht verdrngt werden, Leid kann auch nicht rationalisiert werden. Wir mssen es anneh men und in dieser Annahme auch verstehen. Wir knnen mit dem Leiden umgehen lernen, hindurchgehen und dann eine Haltung der Wahrhaftigkeit einben, die durch das Leid, durch das wir hindurchgegangen sind, ermglicht wird. Wenn ich sage, verstehen ohne zu rationalisieren, dann meine ich damit ein Hineingehen, ein Hineinleben, eine Empathie in die Leiden und die Leidenden, auch in unser eige nes Leiden, zu entwickeln, um das Leiden zu berwinden, oder anders ausgedrckt: Wir knnen nur in Bildern und Geschichten ber das reden, ber das es hier zu reden gilt. Ich mchte nun drei Arten des Leidens unterscheiden. Wir mssen allerdings ver stehen, da alle drei Arten in unserem Leben Vorkommen, da wir sie aber nicht zu schnell miteinander verwechseln drfen. 1. Ebene der Evolution Das, was wir als Naturkatastrophen erleben, erleben wir aus unserer Perspektive als Katastrophen. Es handelt sich aber um in der Natur und mit der Natur gegebene Pro
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zesse, die an die Erdentwicklung und das mit der Entwicklung verbundene Leben gekoppelt sind. Sie sind nicht zu ndern. Die Welt wre eine vllig andere, wenn es nicht so wre, wie es ist. Ein Erdbeben ist ein Naturereignis, wie man aus dem Erd kundeunterricht noch wei. Sicherlich ist es eine Katastrophe, zunchst im Wortsinn eine Umkehr, eine Umwlzung von Naturprozessen, so, als wre ein leidendes Wesen nicht da. Wer sein Haus auf einen gefhrdeten Platz baut, hat die Konsequenzen zu tragen, so knnte man sagen. Wobei wir natrlich sofort feststellen mssen, da es letztlich keinen Platz gibt, der nicht in irgendeiner Weise gefhrdet wre. Leiden, das aus der Natur kommt, das mit der Evolution und mit der Geschichte der Natur gegeben ist, ist eine Weise des Fhlens oder der Interpretation des Menschen, die berhaupt erst aus der Wahrnehmung von Unterschieden kommt. Die Neuropsychologie etwa wrde in dieser Weise argumentieren und sagen, Bewutsein beginnt berhaupt erst mit dem Empfindungsvermgen fr Lust und Schmerz. Aus der Unterscheidung erst gewinnen wir Bewutsein und bewute Wahrnehmung, denn als unbewertetes Wissen oder gleichgltiges Daseinsgefhl wre Bewutsein, jedenfalls biologisch, sinnlos. Es wrde kein Wesen veranlat sein, das momentane Erleben entweder zu erhalten oder zu verndern, d. h. die Differenz von Lust und Leid, von Schmerz oder angenehmem Gefhl ist der Motor fr unse re Psyche, ist die Antriebskraft, die uns Dinge empfinden und dann gestalten lt. Auch Krperschmerzen sind ja in diesem Sinne notwendig, sie sind eine Warnung. Wenn wir nicht Schmerz empfnden, wrden wir unsere Hand verbrennen, wie man an der Geschichte der Leprakrankheit lernen kann. Das ist keine Antwort auf die Frage, warum die Welt so eingerichtet ist, sondern nur die Feststellung, da, so wie die Welt eingerichtet ist, so wie sich Leben aus den Prozessen der Natur entwickelt und so wie sich bewutes Leben aus den Mglichkeiten des Lebendigen berhaupt herauskristallisiert hat, die Mglichkeit der Wahrnehmung von Differenz, also auch Leid, unausweichlich ist. Wir knnten in diesem Zusammenhang auch einen dritten Gesichtspunkt ins Feld fhren und sagen: Weil die Welt nicht abgeschlossen sondern ein offenes System ist, weil auch unser Bewutsein ein offenes System ist und dadurch Handeln, Wahrnehmen und Denken ber bloe instinkthafte Reaktionen hinaus ermglicht wird, aus diesem Grunde ist auch Leiden ein vllig normaler und nicht wegzuden kender Teil unserer Lebenswelt. Leiden also, weil die Welt nicht abgeschlossen ist. Dieses Argument hngt funktional mit dem Argument zusammen, das ich zuvor schon erwhnt hatte, da Leiden die Begleiterscheinung der Freiheit im Geiste, der Freiheit auch in der Natur, der Freiheit zu neuen und erweiterten Entwicklungs mglichkeiten ist. Es ist die Funktionsweise, in der das, was wir als leidvoll empfin den, in der Natur, so wie sie eingerichtet ist, vorkommt. Ich stelle hier nicht die Frage, die Leibniz gestellt hat, als er behauptete, da unse re die beste aller mglichen Welten sei, auch wenn prinzipiell andere Welten denkbar wren. Der Philosoph Leibniz kam argumentativ zu dem Ergebnis, da trotz allen Leidens, das wir wahrnehmen, eine bessere oder funktionalere Welt nicht denkbar sei. Man kann Leibniz widersprechen, man kann meinen, es wren sicherlich andere theoretische Modelle denkbar. Aber die Welt ist, so wie sie ist, darauf angelegt, da wir sie in Polaritten erleben. Wir wren berhaupt nicht wir, wenn wir nicht in die sen Polaritten leben wrden.
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Dies der erste Aspekt: Leiden aufgrund der Gegebenheiten in der Natur, aufgrund dieser Polaritt, der Differenz der Unterscheidung, die sich mit unserem bewuten Wahrnehmen ergibt. 2. Ebene der gesellschaftlichen Beziehungen Es geht hier um das Leid, das Menschen einander zufgen aufgrund ihres Machttriebes, aufgrund ihres Selbstbehauptungswillens, ihres Ego. Hier ist das Leid eine Folge des Bewutseins des Menschen, der noch nicht reif und dessen Wahrneh mung unzureichend ist. Ich mchte vom Standpunkt des Zen her eine Behauptung aufstellen: Leiden liegt darin begrndet, da Menschen Dinge tun, die sie nicht begreifen, deren Bedeutung sie sich aber haben einreden lassen. Wir meinen, ein bestimmtes Ziel zu verfolgen, das wir rational verteidigen und uns zueigen gemacht haben. Man hat es uns aber eingeredet, und mit dem man meine ich alle mglichen Autoritten, auch aus uns selbst heraus kommende; wir verstehen aber die Zusammenhnge nicht, sondern urteilen vorschnell. Der Chinese aus der Geschichte am Anfang ist derjenige, der solche vorschnellen Urteile, solches vermeintliche Wissen abwehrt. Leiden, das wir einander zufgen aufgrund unseres Machtwillens, hngt mit einer unreifen und unzureichenden Wahrnehmung zusam men. Es hngt insofern mit dem Problem zusammen, das wir unter der ersten Kategorie unter dem naturhaften Leiden besprochen haben, weil Menschen, die diese Art von Leidzufgung oder von Unreife verkrpern - nicht immer, aber oft -, diejenigen sind, die mit dem Schmerz, den sie selbst erleben, nicht umgehen knnen und ihn deshalb nach auen projizieren und auf diese Weise ausleben, entweder in Aggression gegen sich selbst oder in Aggression gegen andere. Ein Beispiel fr Autoaggression wren Estrungen und das Drogenproblem, ein Beispiel fr Aggression gegen andere sind Kriege - von Ehekriegen, Beziehungs kriegen bis zu politischen Kriegen zwischen Vlkern. Es zeigt sich, da diese Gestalt des Leidens in einem Mangel an Gemeinschaftsfhigkeit grndet, der wie derum eine Wurzel in der Unfhigkeit hat, sich selbst zu akzeptieren und zu bejahen. Schuldgefhle sind eine Reaktion auf unerlstes Leid, und Schuldgefhle sind nicht selten der Wurzelboden fr grauenhafte Aggressionen, die dann natrlich auf ganz andere Weise rationalisiert werden. Andererseits sind aber Schuldgefhle wiederum sinnvoll und notwendig, um die Wahrnehmung zu schrfen, d. h., um uns berhaupt achtsam zu machen, damit wir die Bedrfnisse, die Probleme des anderen wahr nehmen knnen. Das Problem liegt in der bermigen Verstrkung von Schuldgefhlen, im berhang derselben ber lngere Zeitrume hinweg, wo durch sie wie zu einem Gefngnis werden. Der angemessene Umgang mit Schuldgefhlen ist eher der, da wir lernen, durch sie hindurchzugehen, durch sie zu reifen, d. h. auf einer hheren Stufe gleichsam zu vertiefter und erweiterter Gemeinschaft zu gelangen und die Einsicht in einen umfassenderen Zusammenhang zu gewinnen, der uns als Erfahrung immer noch bevorsteht. Das ist cs, was uns einen Neuanfang erlaubt, so da wir nicht in dem Gefngnis von Schuld Aggression aufstauen, die nur durch gewaltsame Abfuhr nach auen aufgelst werden kann. Dieser Zusammenhang ist es, der hier genannt und erkannt werden mu, wenn wir uns auf diese Ebene der subtilen Verstrickungen von leidvollen Beziehungen, die
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sich in Aggressionen und Leidverursachung uern, ein wenig besser zurechtfinden wollen. Es ist aber andererseits nicht so, da wir aufgrund der leidvollen Situation, auf grund des Verstricktseins in Muster der Aggression, in Verhltnisse der stndig sich neu gebrenden Schuld, ertrinken wrden, so da wir notgedrungen unsere Menschlichkeit vergessen mten. Denn dieser Negativitt, diesem Ekel am Menschlichen, der sich etwa in bestimmten Formen des Existentialismus Luft gemacht hat, widerspricht eine Erfahrung, die Albert Camus in seinem Roman Die Pest so formuliert hat: In Zeiten der Pest lernen wir; da es im Menschen mehr Dinge zu bewundern als zu verachten gibt. Weil sich gerade in Zeiten der uersten Verstrickung, in der scheinbar brutalsten und nacktesten Existenzbehauptung des Menschen auch die Solidaritt, die Gemeinschaftsfhigkeit und die Liebesfhigkeit von Menschen zeigen und ent wickeln kann. Hngen wir nicht dem Gedanken nach, der Mensch sei bel, der Mensch tue Bses. Gewi, wenn man tglich die Zeitung aufschlgt und seine Urteile durch nichts anderes als derartige Lektre bildet, dann knnte man vielleicht zu diesem Urteil kommen. Aber dennoch: Gerade in Zeiten der Pest lernen wir, da es im Menschen mehr Dinge zu bewundern gibt als zu verachten. Wenn wir nur bereit sind, die Gegenwart nicht einfach als Summe des Vergangenen zu begreifen und die Zukunft vielleicht als eine Hochrechnung der Vergangenheit und der Gegenwart zu erwarten, sondern wenn wir bereit sind, zu akzeptieren und dafr offen zu sein, da es auch Neues geben kann, da die Zukunft nicht einfach die Summe des Vergangenen ist, sondern jeder zuknftige Tag eine neue Schpfungskraft in sich hat und von Anfang an neu geformt werden kann. 3. Existentielle Ebene Diese Ebene bezeichnet vor allem das Leiden aus Vereinsamung, das dazu fhrt, da sich Menschen in sich zurckziehen und von daher psychosomatisch in jeder Form und immer tiefer zu leiden beginnen. Diese Ebene hngt allerdings mit der zweiten, der gesellschaftlichen Problematik, zusammen, aber sie stellt noch etwas anderes dar. Die grte Tragdie ist nicht ein schmerzvoller Tod, sondern Verlassensein (Mutter Theresa). Das Gefhl des Verlassenseins ist es, das uns vielleicht am tiefsten in unserer Innerlichkeit aufwhlt, denn es ist gleichwohl das, was wir unmittelbar und in jedem Augenblick ndern knnten, wenn wir den Mut und die Antriebskraft dazu htten. Denn die Einsamkeit sitzt zwar einerseits unauslotbar tief in der Seele, sie kann aber andererseits durch nur einen Blick, durch ein Wort, durch eine Geste zwar nicht sofort beseitigt, wohl aber aufgebrochen werden. Die Einsamkeit ist das, was wir durch spirituelle Kraft berwinden knnen. Und wenn wir die Einsamkeit berwunden haben, werden wir uns selbst und den betref fenden Menschen, mit denen wir zu tun haben, eine Brcke bauen, sich selbst anzu nehmen. Wenn sie sich selbst annehmen knnen, werden sie andere annehmen kn nen, und das oben erwhnte Muster der Kettenreaktion von nach auen projizierter
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Schuld, die sich in Gewalt uert, wird durchbrochen. Es ist brigens auffllig, da Menschen oft in ganz verzweifelten und entsetzlichen Situationen entdecken, da sie Menschen sind und gleichsam in einer humorvollen, manchmal auch ironischen Entgegensetzung gegen das bel die menschlichen Werte aufleben lassen. So wird erzhlt, da die Wiener Philharmoniker, als die Stadt bombardiert wurde, ihre besten Konzerte spielten. Und wir wissen aus Berichten von der enormen knstlerischen Kraft, die Menschen in der Hlle der nationalsozialistischen Konzentrationslager entwickelten. Tn all solchen Situationen zeigt sich das, was ich vorhin andeutete: da wir die Zukunft nicht als Quersumme oder Hochrechnung der Vergangenheit betrachten knnen, da nicht alles absehbar ist, sondern da uns der Horizont, in dem wir eigentlich leben, letztlich verborgen ist. Gerade aber aus dieser Offenheit kann zwei erlei wachsen, erstens das Urvertrauen, dessen Entwicklung und Kultivierung mit Religion zusammenhngt, und zweitens Humor, und auch dieser hngt mit Religion zusammen. Humor und Religion haben nmlich ein und dieselbe Wurzel. Sie sind beide etwas, was unsere jetzige Situation, unser jetziges Verstricktsein, unsere jetzi ge Denkweise, unseren jetzigen Urteilsrahmen sprengt. Das Komische reflektiert die Einkerkerung des menschlichen Geistes in der Welt.- Komdie und Tragdie sind beide Kommentare zur Endlichkeit des Menschen. Aber im Humor anerken nen wir gleichsam nicht nur die komische Diskrepanz in der menschlichen Situation, sondern relativieren sie auch. Im Humor bersteigen wir diese Selbstverstrickung in das Leid, in das Mitleid, in das Selbstmitleid, in dem wir uns immer wieder verfan gen finden. Diese drei Dimensionen also gilt es zu unterscheiden: erstens das Leiden, das sich aus der Realitt der Welt ergibt, so wie sie ist; zweitens das Leiden, das sich aus den menschlichen Beziehungen ergibt, wo wir sehr schnell erkennen knnen, was fr Projektionsmuster hier urschlich sind, so da dieses Leiden vielleicht eben doch nicht so ganz unerklrlich ist; drittens das Leiden aus Vereinsamung, das mit der zweiten Dimension engstens zusammenhngt.

III. Konkrete Antworten der Religionen


1. Hinduismus Die Religion des Hinduismus lebt noch in archaischen Bildern, wenn es um diese Frage geht, Bilder, die noch an ganz urtmliche Wurzeln menschlicher Erfahrung des einzelnen wie auch ganzer Gruppen, Stmme und Vlker heranreichen. Natrlich sind es die Gtter, ihr Handeln und Schicksal, die berirdischen Krfte und Mchte, die im Kosmos ebenso wirken wie in jeder einzelnen menschlichen Seele, die hier bildhaft dargestellt werden und an denen der Mensch abliest, wer er selbst ist. Shiva (wrtlich bersetzt: der Gndige), dieser groe Gott (mahesha) im Hin duismus ist es, der den Kosmos ins Sein tanzt und ihn auch wieder aus dem Sein her austanzt. Fnffach ist die Bewegung, in der seine gttliche Totalitt Gestalt annimmt - Schpfung, Erhaltung, Auflsung, das Enthllen und Verhllen der Wirklichkeit. Letztlich fhrt sein Wirken zur Befreiung aus der Illusion der Zeit. Der tanzende Gott mit vier Armen hat den linken Fu zu leichtem Schritt erhoben, der rechte ruht
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auf der Gestalt eines Dmons, der durch den Tnzer niedergehalten wird. Aber der Dmon wird nicht ausgelscht, sondern gezgelt, denn seine Energiewellen halten, in gestalteter Form, den Tanz der Schpfung in Gang. In der Gegenbewegung von Armen und Hnden spielt sich das Drama von Leben und Tod ab, zwei Endpunkte eines ewigen Pendels, das rhythmisch schlgt: Die obere rechte Hand hlt die Trommel der Zeit, ihr Ton ist der Ur-Klang, aus dem sich das Universum entfaltet. Die obere linke Hand trgt das Feuer, das die Welt am Ende eines jeden Daseinszyklus verzehrt. Die unteren Hnde, erhoben und gesenkt, zeigen im krei senden Gestus die Gebrde der Furchtlosigkeit und des Gewhrens an - Werden und Vergehen, der Rhythmus des Lebens als Spiel, zu dem der lchelnde Gndige (shiva) voller Anmut einldt. Unausschpflich ist diese Gestalt, dunkel und doch klar in ihrer Form, die das Wesen hinter dem Zittern der Welt enthllt und so alle Illusion, Angst und Trgheit vertreibt. Denn Shiva tanzt wo? Im Herzen eines jeden Menschen. Shiva tanzt den kosmischen Tanz der Schpfung und der Zerstrung des Geschaffenen, erzeugt dabei Ordnung und bezwingt das Chaos. Gott umfat in die ser Vorstellung alles, er umfat auch das, was wir als Zerstrung leidvoll erleben. Ein moderner indischer Philosoph, in England erzogen und als Staatsprsident Indiens in die Geschichte eingegangen, Sarvepalli Radhakrishnan, versucht diese Gedanken weiterzufhren und aus dem mythischen Bild in die moderne Sprache zu berset zen. Er sagt: Leiden ist nicht Strafe, sondern der Preis fr Gemeinschaft, d. h., das bel ist ein Instrument, damit ein greres Gutes entstehen kann, damit das Individuum gezwungen ist, sich ber sich selbst zu erheben und seine Identitt in einem Greren, Umfassenderen zu finden. Wenn wir diesen Gedanken in die von mir eingangs entwickelte Typologie einordnen, wird hier also der Typus des pda gogischen Charakters des Leidens angesprochen. Radhakrishnan meint, da gerade das leidvolle Erleben die Evolution des Menschen vom materiell bestimmten und determinierten Wesen zum Bewutsein, zum Bewutseinstrger, zu einer spirituel len Existenz mglich macht. Wo sich das Individuum selbst von anderen abgrenzt, fllt es in Unwissenheit und wird frustriert, das ist Leiden. Wenn es sich aber aus die sem Leiden erhebt, durch dieses Leiden hindurchgeht und gerade darin den anderen Menschen erkennt und sieht, wenn es sich also, wie in dieser Geschichte von dem alten Chinesen mit seinem Pferd und seinem Sohn, von der fixierten Wahrnehmung, ja von dem Vorurteil, von dem bornierten kleinlichen Rahmen, in dem es lebt, erhebt und ein wirkliches Gottvertrauen oder Seinsvertrauen entwickelt, so wird der Mensch reif und wchst. Sri Aurobindo, ein anderer groer Philosoph Indiens in diesem Jahrhundert, der den westlichen Evolutionsgedanken in die Philosophie Indiens einfhren wollte, meint: Diese Bewutwerdung des Menschen, diese Evolution selbst ist das Schmerzhafte, weil sie uns aus der Trgheit herausreit. Leiden, so Aurobindo, ist das Herausgerissenwerden aus der Trgheit. Wir sind trge, weil wir Gewohntes nicht loslassen und verlassen wollen, weil wir uns festhalten an einmal erprobten und festgeprgten Formen, die aber zu Ketten werden. Und diese Befreiung aus den Ketten ist notwendig leidvoll, so wie sich der Schmetterling aus dem Kokon befreit, damit er das wird, was er ist und was fr ihn ein anstrengender und wohl auch leid voller Proze ist.
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Ob diese Antworten befriedigen, ist jetzt nicht die Frage. Es sind Antworten von Menschen, die durch groes Leid gegangen sind. Aurobindo hat jahrelang im Gefngnis gesessen, weil er sich gegen die britische Kolonialherrschaft erhoben hat te. bel und die berwindung des bels im Hindurchgehen durch das Leiden, so argumentieren beide Philosophen, ja eigentlich die gesamte Philosophie des Hinduismus, ist ein heroischer Akt des Menschen, ein heroischer Akt, sich selbst anzunehmen, damit auch den anderen annehmen zu knnen und sich dabei selbst vollkommen loslassen und dem Rhythmus des tanzenden Gottes eingliedern zu knnen. Es ist gleichsam - und so knnte man Aurobindo und Radhakrishnan interpretie ren und damit die hinduistische Antwort auf unser Problem in einem Vergleich zusammenfassen - es ist wie beim Schachspiel. Die Lust und die Freude des Spiels wird nicht dadurch vermindert, da der gegnerische Knig matt gesetzt wird und damit leidet - im Gegenteil, nur dadurch ist das Spiel als Lernproze und als Spiel mglich. Sobald der Mensch sich mit dem Spiel, mit der Kraft Gottes, identifiziert, kann er auch sein jetziges Schicksal, sein jetziges Leben als einen Aspekt des groen gttlichen Spiels (lila) betrachten. Das Leiden erscheint dann immer noch als Leiden fr das Individuum, aber das Individuum identifiziert sich nicht mit diesem indivi duellen Krper, mit dieser individuellen Gestalt, sondern begreift, da es selbst ein Windhauch im Atem Gottes ist, und damit ist der Sprung von der Wahrnehmung in kleinen begrenzten Vorstellungen in die Wahrnehmung eines greren Zusammen hangs vollzogen. Leiden ist unsere subjektive Wahrnehmung des Spiels Gottes, das als Leiden erscheint, wenn wir uns nicht mit diesem Spiel, mit diesem Tanz Shivas identifizieren, sondern uns davon loslsen und meinen, eine eigene kleine Bedeutungswelt schaffen zu knnen. 2. Buddhismus Eine andere Geisteshaltung begegnet uns, wenn wir errtern, wie der Buddhismus nach der Ursache und dem Charakter des Leidens fragt. Zunchst macht der Buddhismus die Voraussetzung, da es Menschen sind, die nach dem Leiden fragen, und Menschen unterscheiden sich von den anderen Wesen in den sechs weltlichen Daseinsbereichen: Bereich der devas (Gtter), Bereich der asuras (Dmonen), Bereich der Menschen, Bereich der Tiere, Bereich der pretas (Hungergeister), Bereich der Wesen in der Hlle. Hhere Wesen wie devas und asuras sind so sehr mit sich selbst und mit ihrer Lust und ihren Freuden beschftigt, da sie gar nicht auf die Idee kommen, den dharma zu praktizieren, d. h. religis zu sein, Meditation zu ben und aus ihren selbstverstrickten karmischen Anhaftungen herauszukommen. Niedere Wesen (Tiere, Hungergeister, Hllenwesen) sind so geplagt von ihrem Leiden, da ihr Bewutsein ganz und gar absorbiert ist und auch dadurch keine Freiheit zur Praxis des dharma besteht. Allein beim Menschen ist die richtige Mischung von Freude und Leid vorhanden, die auf der einen Seite das deutliche Empfinden von Vergnglichkeit, von Impermanenz verursacht, aus dem die Motivation zur Praxis kommen kann, die aber auf der anderen Seite nicht so wirkt, da der Mensch vllig in sich und in seinem Leiden versinken wrde. Deshalb ist fr den Buddhimus die Geburt als Mensch so wichtig, er steht zwischen Lust und Leid, und genau dies treibt ihn auf dem spirituellen Weg zur Befreiung an.
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Der Buddha lehnte die Frage nach der letzten metaphysischen Ursache des Leidens oder des Bsen ab: Wer von einem Pfeil getroffen sei, frage auch nicht nach den weiteren Umstnden, sondern ziehe den Pfeil schleunigst heraus und versorge die Wunde. Die Frage ist somit nicht: Warum mssen wir leiden? Sondern die Frage ist: Was tue ich jetzt in diesem Augenblick, fr mich selbst und alle Mitmenschen, die mir begegnen, um aus diesem leidvollen Zustand herauszukommen? Mit anderen Worten, der Buddha wrde uns zunchst auf die Meditationskissen setzen, und er wrde dann dafr sorgen, da wir bei unseren Mitmenschen, mit denen wir heute und morgen zu tun haben, ein erstes Licht anznden, um die Einsamkeit, den Schmerz und die Unfhigkeit zur Selbstannahme zu berwinden. Der Buddha lehnt also die Frage nach der letzten Ursache des Leidens ab, weil die Frage nach einem letzten Warum nicht lsbar ist und eher von dem Nchstliegenden ablenken kann. Er fragt vielmehr, wie das Leiden funktioniert, was der Mechanismus ist, in dem sich Leiden und leidvolle Erfahrungen stndig neu gebren. Und er antwortet, da dieser Mechanismus der Mechanismus des Anhaftens ist. Wir meinen, Individuen zu sein, die abgegrenzt von anderen Individuen existieren, und um diese falsche Wahrneh mung zu stabilisieren, um also den Fehler aufrechterhalten zu knnen, mssen wir uns gierig alles einverleiben, und, wenn dies nicht gelingt, haerfllt das, was sich uns widersetzt, ablehnen. Aus dieser Dialektik von Gier und Ha entsteht all das Leiden, das wir oben der zweiten und dritten Kategorie zugeordnet hatten: das Leiden in der Dimension der zwischenmenschlichen Beziehungen und das Leiden in der existentiellen Situation der Wahrnehmung unserer selbst. Es kommt mithin dar auf an, Gier und Ha dadurch zu berwinden, da wir begreifen, wie und warum wir die menschliche Situation falsch wahrnehmen. Die Fehlwahrnehmung besteht im wesentlichen darin, da wir uns als einzelne Individuen wahrnehmen, eines gegenber den anderen im Machtkampf verstrickt, anstatt uns als Glieder einer Kette oder Glieder bzw. Organe eines Leibes wahrzunehmen, die zutiefst aufeinan der angewiesen sind. Der Mensch haftet an und versucht, Angenehmes zu suchen und Unangenehmes zu vermeiden. Daraus ergibt sich das Habenwollen, und das wiederum verlangt nach Unterscheidung und Wertung von Angenehmem und Unangenehmem, wobei die Art und Weise dieses Unterscheidens zu Wertemustern und Charaktertypen fhrt, mit denen wir uns selbst identifizieren. Das bedeutet, da wir unsere Identitt durch Trennung in Gutes und Bses, durch Verdrngung, auch Verdrngung des Schmerzes finden. Die Einsamkeit der Individuen ist die Folge, und sie ist selbstverursacht durch die falsche Wahrnehmung und die daraus folgende unangemessene Bewutseinshaltung. Verdrngungen des Schmerzes und der selbstverschuldeten Einsamkeit fhren dann dazu, da wir den Schmerz nicht loslassen knnen und wol len, da wir z.B. stndig darum bemht sind, Recht und Aufmerksamkeit zu bekommen, statt Aufmerksamkeit zu geben. Und bereits in dieser Formulierung, die ich als sehr allgemeine Formulierung wage, liegt eine ungeheure Geschichte des Leidens begraben, aber eben leider nicht begraben, sondern immer wieder auferste hend, so da unsere Beziehungen zu uns selbst, zu anderen Wesen und zur Welt ins gesamt vergiftet und von Leid geprgt bleiben. Statt Aufmerksamkeit zu geben, suchen wir Recht und Aufmerksamkeit zu bekommen. Und das deshalb, weil wir dadurch glauben, unsere Identitt bzw. unser Ego stabilisieren zu knnen. Der
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Buddha lehrt: Diese Ego-Perspektive, der Versuch, unserem Ego, das sich selbst von anderen ausgrenzt, Dauer, Gewicht und Bedeutung zu verleihen, ist die Ursache fr das Leiden. 3. Christentum Auch im Christentum ist die Frage nach dem Leiden der Motor der religisen Dynamik, der Angelpunkt von Theologie und Anthropologie. Dabei sind die Antworten in der Christentumsgeschichte sehr unterschiedlich gewesen, und dem zufolge auch die Frmmigkeitstypen. Ich will, damit wir nicht den berblick verlie ren, hier nur einem Motiv nachgehen: Leiden als Strafe, Leiden als Scheitern, viel leicht gar als Scheitern Gottes selbst. Heinrich Heine beschreibt das Dilemma sarkastisch, und doch mit Trnen in den Augen, in Deutschland ein Wintermrchen (1844), Caput 13: Mit Wehmut erfllt mich jedesmal Dein Anblick, mein armer Vetter, Der du die Welt erlsen gewollt, Du Narr, du Menschheitsretter! Sie haben dir bel mitgespielt, die Herren vom hohen Rate, Wer hie dich auch reden so rcksichtslos Von der Kirche und vom Staate! Geldwechsler, Bankiers hast du sogar Mit der Peitsche gejagt aus dem Tempel Unglcklicher Schwrmer, jetzt hngst du am Kreuz Als warnendes Exempel! Diese Christentumskritik wird von Heine nicht in antichristlichem Trotz vorge tragen. Der Dichter nimmt keineswegs die Pose scheinbarer berlegenheit und der Strke ein, sondern er trauert in Wehmut, wenn er auf das zurckblickt, was die Bilanz von eineinhalb Jahrtausenden Geschichte zu sein scheint. Im Christentum ist der Gekreuzigte Inbegriff des Leidens berhaupt. Heines Wahrnehmung des Leidenden am Kreuz, dieses Symbols und der Metapher der menschlichen Situation ist, da er im Leidenden das warnende Exempel sieht, das die hartherzige bzw. machtgierige Gesellschaft immer wieder aufrichtet. Der leicht verfremdende Blick der Verse Heines auf die Erfahrung des Leidens im Christentum legt drei Dimensionen offen, die mir fr die christliche Vorstellung und Erfahrung vom Leiden und der berwindung des Leidens wichtig zu sein scheinen: Leiden als Strafe, Leiden als die Erfahrung der Mrtyrer und Leiden als das Mitleiden. Leiden als Strafe ist ein altes Motiv in der hebrischen und griechischen Bibel. Evas Schmerz ist die Strafe fr die bertretung des Menschen, und fr Paulus ist der Tod der Snde Sold. Der leidende Mensch ist der Mensch, der sich von Gott abwen det, der dadurch einerseits zu seinem Ich erwacht, andererseits aber die Einsamkeit der Austreibung aus dem Paradiesesgarten erfhrt, der sich in dieser Einsamkeit ver strickt und seine Identitt nun zu gewinnen sucht, indem er Gott mehr gefallen
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mchte als sein Bruder und darum den Bruder erschlgt (Kain und Abel). In dieser Urgeschichte der hebrischen Bibel ist schon der ganze weitere Weg der Menschheit vorgezeichnet: Ich-Verstrickung, Einsamkeit, Leiden, das sind diese Stationen. Und das Leiden als Strafe ist dann eigentlich gar nicht etwas, was von auen noch hinzukommen mte, sondern es ist eher das, was inhrent in den Ereignissen liegt, was sich von ganz allein ergibt, wenn der Mensch meint, sich von Gott loslsen zu knnen, oder wenn er meint, selbst zu Gott werden zu knnen. Das ist das eine Motiv. Leiden als Strafe, als Inbegriff der Trennung von Gott (Snde hngt sprachgeschichtlich mit Sund, dem trennenden Graben, zusammen). Und diese Trennung ist berwindbar und nach christlicher Vorstellung schon berwun den, indem sich Gott selbst dem Leiden unterzieht, indem Gott selbst sich in diesen Leidensstrom hineinbegibt, um den Menschen in ihrer Einsamkeit ganz nahe zu sein, sie auf diese Weise zu erlsen und aus dem Leiden wieder hinauszufhren. Die Mrtyrererfahrung ist fr die christliche Deutung und den christlichen Umgang mit dem Leiden prgend gewesen. Wir knnen die Intensitt des Leidens verlangens der Mrtyrer vermutlich kaum nachvollziehen: Gott, so heit es in den Mrtyrerakten immer und immer wieder, sei den Menschen so nahe gekommen, da sich der Mrtyrer/die Mrtyrerin nun ganz und gar hingeben wolle und genau in dieser rckhaltlosen Selbsthingabe den Anteil am Paradies gewinne. Es ist die Mglichkeit, nicht nur Gott oder Christus nachzuahmen, der gefoltert stirbt, son dern in dieser Hingabe, in diesem Sterben sich Gott vollkommen hinzugeben, sich mit Gott eins zu fhlen, mit Gott eins zu werden. Diese Leidensmystik, die wir aus der frhen Geschichte des Christentums kennen und die wir so und in dieser Form in keiner anderen Religionsgeschichte antreffen, hat die christliche Frmmigkeit, die Kunst, den Umgang mit dem Leiden ber ganze Zeitalter hinweg geprgt. Das Motiv Leiden als Mitleiden geht ebenfalls auf die frhchristliche Deutung des Kreuzestodes Jesu zurck. Jesus leidet fr die Welt, um die Menschen vom Leiden zu befreien. Wie ist es mglich, da Wesen berhaupt mit-leiden knnen? Ist es eine psychologische Identifikation oder eine metaphysische Realisierung? Die Erfahrung des Mitleidens hat damit zu tun, da wir als Menschen mit schmerzgeplagten Wesen eins werden wollen und dadurch uns selbst, das eigene Interesse der Selbst behauptung, die eigene kleinliche Wahrnehmung in diesem Schmerz berwinden knnen und genau dadurch auch die berhhung, die berwindung des kleinlichen und kleinen Ego erfahren. Schopenhauer hat in einem seiner letzten Aufstze zur Begrndung der Moralitt die Mglichkeit des Mitleidens analysiert und gefragt: Wie kommt es eigentlich, da Menschen ohne Not, ohne da sie gezwungen werden, sich pltzlich fr andere auf opfern, nicht ihr eigenes Leben achten, sondern bei Gefahr ihres eigenen Lebens einen anderen Menschen retten? Denn derartige Geschichten werden immer wieder erzhlt, und zwar nicht nur als Selbstaufopferung der Mutter fr das Kind - wo man ja die engen genetischen Beziehungen als Begrndung angeben knnte -, sondern als Selbstaufopferung fr vllig fremde Menschen, wo jede Form des Eigennutzes aus geschlossen ist. Schopenhauer sagt, dies ist so, weil in diesem Augenblick der Selbsthingabe, wo gar keine Zeit zum Nachdenken oder Abwgen der Interessen ist, im spontanen Handeln des Rettenden eine metaphysische Einsicht durchbricht, nmlich die, da der andere Mensch, der da in Gefahr ist und vielleicht gerade in den
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Tod springen will, gar kein anderer ist, sondern da ich selbst es bin oder der ande re ein Aspekt von mir selbst ist. Genau in diesem Augenblick der Einsicht vollzieht sich das, was wir anfangs an der Geschichte von dem Chinesen mit seinem Pferd gelernt haben, da nmlich der Horizont, in dem wir denken, der Horizont, in dem wir normalerweise leben, nicht der wahre und letztgltige Horizont unseres Seins ist. Mit-Leiden ist der Durch bruch, die Horizonterweiterung, die Erfahrung, da das andere leidende Wesen, ich selbst und Gott, den ich verehre, letztlich nicht voneinander getrennt sind. Diese Erfahrung gibt es nun keineswegs nur im Christentum. Eine kleine Geschichte aus dem Buddhismus mag dies verdeutlichen. Sie wird erzhlt von dem Philosophen Asanga, einem indischen Meditationsmeister aus dem 4. Jh. n. Chr.: Asanga wollte ber Maitreya, den zuknftigen Buddha, meditieren. Er wurde von seinem Meister in eine Hhle hoch oben in den Bergen geschickt, um sich in vllige Einsamkeit zurckzuziehen und ungestrt vom Lrm der Welt zu meditieren. Nach drei Jahren kehrte Asanga enttuscht wieder zu seinem Meister zurck und sagte: Maitreya ist mir nicht erschienen, ich habe keine Visionen bekommen. Ja, sagte der Meister, drei Jahre sind eine zu kurze Zeit. Geh wieder in die Hhle, be dich in Geduld und meditiere unablssig weiter. Asanga stieg also wieder in die Berge hinauf und verbrachte weitere drei Jahre in der Hhle. Denn kehrte er wieder zurck, noch mehr abgemagert und noch tiefer enttuscht. Vielleicht schon mit ein wenig Zorn oder Verbitterung in der Stimme tritt er erneut vor seinen Meister und sagt: Wieder habe ich drei Jahre nach deinen Anweisungen meditiert. Maitreya ist mir nicht erschienen. Der Meister antwortet: Geh zurck in die Hhle und medi tiere. Er geht wieder zurck in die Hhle - damals waren die Schler noch sehr folgsam - und meditiert noch einmal drei Jahre. Und wieder gelingt es ihm nicht, zu einer intensiven Meditationserfahrung des Buddha Maitreya zu gelangen. Maitreya erscheint ihm nicht, und Asanga gibt auf. Gebeugt, traurig, einsam, leidend steigt er aus seiner Hhle herunter und sieht, wie da am Wegesrand ein sterbender Hund winselt. Er nimmt diesen Hund auf seinen Arm und - vermutlich weinen beide streichelt ihn. In diesem Augenblick erscheint Maitreya. Asanga sagt: Ich habe neun Jahre meditiert, und du bist mir nicht erschienen. Maitreya, der zuknftige Buddha, antwortet: Ich war die ganze Zeit da, aber du konntest mich nicht sehen. Das ist eine Erfahrung des Umgangs mit dem Leiden im Mitleiden, wie sie im Christentum durch das Kreuz Christi ausgesagt wird. Um die Haltung des Christentums zu Leiden noch etwas zu verdeutlichen, will ich zwei bekannte Verse aus dem Lied Endlich bricht der heie Tigel aus dem Evangelischen Kirchen gesangbuch zitieren: Leiden sammelt unsere Sinne, da die Seele nicht zerrinne in den Bildern dieser Welt, ist wie eine Engelwache, die im innersten Gemache des Gemtes Ordnung hlt. Leiden stimmt des Herzens Saiten fr den Psalm der Ewigkeiten, lehrt mit Sehnsucht dorthin sehen, wo die seelgen Palmentrger mit dem Chor der Harfenschlger preisend vor dem Tore stehen.
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Natrlich ist das keine hinreichende Antwort auf die Frage: Warum mssen wir leiden? Gewi gibt es Leiden, das so unertrglich schmerzt, da es keine Engelwache ist, die im innersten Gemache des Gemtes Ordnung hlt, sondern ein Leiden, das so verzehrend und so stechend ist, da darin weder Wache noch Engel in irgendei ner Weise gedacht werden knnen. Auf ein solches Leiden gibt es auch keine plau sible Antwort, auer der Bitte um Kraft fr die Selbsthingabe an Gott. Aber in vie len Situationen unseres Lebens knnen die Geschichte von Asanga und diese Gesangbuchverse eine Antwort sein, die wir - wenn oft auch erst in der Rckschau - als sinnvoll empfinden.

IV. Das moderne Leiden an Leere und Sinnlosigkeit3


Der deutsch-amerikanische Theologe und Kulturphilosoph Paul Tillich unter schied in seinem Buch Der Mut zum Sein drei Formen der Angst, die mit drei unterschiedlichen Dimensionen des Leidens verknpft sind: das Problem von Schicksal und Tod, das Problem von Schuld und Verdammung, das Problem der Sinnlosigkeit. Die Griechen entwickelten Religionen oder Philosophien, die auf das Leiden am Schicksal und am Tod antworten. Das Paradigma fr diese menschliche Leiderfah rung ist dipus: dipus mute handeln, wie er handelte, denn das Orakel konnte nicht umgestimmt werden. dipus war zu stolz, um die Warnung des blinden Sehers zu beherzigen, nicht zu suchen, was er nicht kannte. So gelobte er, den Schuldigen zu finden, als der er sich schlielich selbst entpuppte. Die Lektion, die er lernte, war die tragische Erkenntnis, da der Mensch ihm unbekannte Grenzen nicht berschreiten drfe. Da ihm aber die Grenzen unbekannt waren, war dipus tra gisch schuldig nur in bezug auf die Verletzung der Ordnung, nicht in bezug auf eine Gesinnung, die ihn zur Tat motiviert htte. So geht es in dieser Geschichte um Verbrechen und Bestrafung, nicht aber um Schuld und Verdammung. dipus blen dete sich selbst - die Gtter hatten damit nichts zu tun. Vor allem die Stoa war eine Antwort auf diese Form des Leidens am Schicksal. Die Stoiker waren Pantheisten, die Schicksal und Tod mit Entschlukraft und Stolz ins Auge blickten. Fr sie war das Schicksal der griechischen Gtter, die vom Leiden nicht betroffen waren, unzulnglich. Ihre Philosophie zielte darauf, durch das Leiden hindurchzugehen und ber dem Tod zu stehen: tapfer und heroisch, durch eine einzigartige Anstrengung des moralischen Willens. Der Buddhismus ist in mancher Hinsicht der Stoa hnlich: Auch im Buddhismus stehen die Gtter (devas) auerhalb des Leidens, aber nicht darber. Nur Buddhas stehen wirklich ber dem Leiden, weil sie durch das Leiden hindurchgegangen sind und es berwunden haben. Die nchste Form der Angst und des damit verbundenen Leidens betrifft, so Tillich, Schuld und Verdammung, und dies ist ein zentrales Problem im jdisch christlich-islamischen Kontext: denn hier kennt der Mensch den Zusammenhang, den er nicht verletzen darf - er hat die Gebote Gottes empfangen. Der Mensch bertritt aber das gttliche Gebot, und dieser Ungehorsam verlangt Bestrafung. Insofern sich der Mensch als radikal unfhig zum vollkommenen Guten erfhrt,
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mu er der Gefahr grundlegender oder ewiger Verdammnis ins Auge sehen. Diese Form der Angst und des Leidens war schon in den griechischen Mysterienreligionen angesprochen worden, weil der Mensch sich aus seiner tragischen Verstrickung in Schuld nicht selbst befreien konnte. Die Mysterien boten Shnerituale an. Aber erst im christlichen Mittelalter wurde diese Form der Angst so dominierend, da die gesamte Kultur und alle sozialen Schichten davon durch trnkt waren. Damit war die Wurzel des Bsen in den Willen des Menschen ver legt worden, der sich als unfrei erwies. Daraus folgt, da auch die Vernunft (anders als bei den griechischen Philosophen) kein verllicher Anhaltspunkt mehr war. Aus diesem Grunde verbot sich jedes stoische Vertrauen in die Selbstvervoll kommnung des Menschen. Dadurch vernderte sich die Definition des Glaubens von dem alten hebrischen Sinn des Vertrauens auf die Treue Gottes (in seinem Handeln mit dem Volk Israel) hin zum christlichen Vertrauen auf die Rettung des Snders. Unser Bild des Menschen und die psychischen Grundmuster, nach denen wir z. B. Kinder erziehen, sind noch sehr stark von dieser Tradition geprgt. Allerdings ist die dritte Grundform der Angst, die Angst vor und das Leiden an Leere und Sinnlosigkeit, charakteristisch fr die Epoche seit dem Ende der Neuzeit, also auch fr unsere Zeit. Das geistige Zentrum der Kultur ist verlorengegangen, nmlich Gott, der allem Stckwerk menschlichen Handelns und auch allem Scheitern einen Sinn gibt, weil er alles regiert und letztlich vershnt. Fehlt dieses Zentrum, verlieren auch die einzelnen geistigen Ttigkeiten des Menschen ihren Bezug bzw. ihre Ausrichtung, und so kommt es zur Erfahrung von Sinnlosigkeit und der entsprechenden Leidenserfahrung: Neue Formen werden ausprobiert, aber nichts befriedigt, weil die Mitte fehlt. Alles wird dem Zweifel unterzogen, aber nicht mehr von einer Position der Gewiheit aus, sondern im Zweifel daran, da es berhaupt Gewisses geben knne. Der Mensch, so Tillich, hlt diese bodenlose Leere nicht aus, und darum flieht er zu Autoritten. Er gibt lieber seine Freiheit auf, um einen Halt zu finden, der ihm aufgezwungen wird, d.h., er flchtet sich in den Fanatismus, der fr Tillich nichts anderes als das Korrelat der geistigen Selbstauf gabe ist. Es entsteht Heimatlosigkeit, die Angst verstrkt sich, und der Leidensdruck nimmt zu. Ein Teufelskreis also. Fr den Buddhismus ist die stoische Resignation angesichts der Unvermeidlichkeit des Leidens nicht die angemessene Antwort. Die karman-Lehre verlangt vielmehr, da der Mensch aktiv zur Freiheit zu gelangen sucht, indem er Einsicht in die kausalen Muster des Schicksals gewinnt. Dies befreit zur Tat, die zuerst darin besteht, das eigene Bewutsein kontrollieren zu lernen. Das Christentum ist in der Beantwortung der Frage nach dem Leiden andere Wege gegangen, die mit der unterschiedlichen Grundfrage beider Religionen Zusam menhngen, wie wir soeben an der Typologie Tillichs gesehen haben. Dennoch ist die Praxis in beiden Religionen nicht so verschieden, da man nicht hnliche Hand lungsparadigmen aufzeigen knnte: Der Christ, der in der Nachfolge Jesu selbst das Martyrium nicht scheut, und der buddhistische Mnch, der hungert, damit in Zeiten der Not Speise fr andere brigbleibt, wissen beide sehr genau um die Zerbrechlich keit des Selbst des Menschen. Beide haben Egostrke entwickelt, einen Mut zum Sein, der gerade in der berwindung des Egozentrismus grndet, wenn auch auf der
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warum mssen wir leiden.-'

Grundlage unterschiedlicher religiser Glaubenssysteme. Beiden hilft ihr Glaube, die drohende Verzweiflung angesichts des Leidens zu berwinden. Fr beide sind die Symbole ihres Glaubens ganz real, realer als der Schmerz des Todes selbst. Buddhismus und Christentum kennen im wesentlichen drei Paradigmen des Umgangs mit dem Leiden4, nmlich: a) die Personalisierung, d.h., ein allmchtiger Wille (Gott) lenke alles, teile das Schicksal zu und wandele alles letztlich zum Guten (Christentum, Buddhismus des Reinen Landes); b) die Objektivierung oder Depersonalisierung des leidenden Selbst, d. h., der Mensch meditiere, da nicht er es sei, der leidet, weil letztlich kein Ich ist; er fh le keinen Schmerz, sondern beobachte den Vorgang in den Sinnesorganen und nehme diese distanziert von sich selbst wahr (frhbuddhistische Meditation); c) die Transzendierung des Unterschieds von Selbst und Welt, bei der das Leiden als ein Aspekt der Interaktion von Welt und Selbst erscheine, so da es genau dann berwunden werde, wenn der Mensch nicht an einem der beiden Aspekte anhaf ten wrde (die meisten Formen des Mahayana). Der buddhistische Begriff dukha als Beschreibung der menschlichen existentiel len Situation heit nicht, da das Leben an sich schlecht sei. Vielmehr ist im Buddhismus die Geburt als Mensch ein groes Privileg, und diese Chance mu jeder Mensch verantwortlich nutzen. Dukha ist also die Gelegenheit zur Reifung, das Leiden hat einen pdagogischen Zweck: Weisheit (praj) zu erlangen, die karun (die heilende Hinwendung zu allen Wesen) ermglicht. So heit es im Vimalakirti-Nirdea-Stra (Kapitel 5): Auf die Frage, warum er unter Krankheit leide, antwortet Vimalaklrti: Majuri, meine Krankheit kommt von der Unwissenheit und dem Durst nach Dasein, und sie wird andauern, solange andere Lebewesen leiden. Wren alle Wesen frei von Krankheit, so wre auch ich nicht krank. Warum? Majuri, fr einen Bodhisattva besteht die Welt nur aus Lebewesen, und Krankheit ist ein Aspekt des Lebendigen. Wren alle Wesen frei von Leiden, wre auch der Bodhisattva frei von Leiden. Wenn zum Beispiel der einzige Sohn eines Hndlers krank wre, o Majuri, wrden beide Eltern krank wegen der Krankheit ihres Sohnes. Und die Eltern werden so lange leiden, bis der Sohn sich von seiner Krankheit erholt hat. So, Majuri, liebt ein Bodhisattva alle Lebewesen, als ob jedes sein eigenes Kind wre. Er wird krank, wenn sie krank sind, und er wird gesund, wenn sie gesunden. Majusri, du fragst mich, warum ich krank bin? Die Krankheit des Bodhisattva hat ihre Ursache in der groen Barmherzigkeit. Der (Bodhisattva) soll nun sein Mitgefhl mit allen Lebewesen entwickeln durch seine eigene Krankheit, des Leidens gewahr werden, das von Beginn der Zeit an erfahren worden ist, und er soll dadurch sein Bewutsein schulen, fr das Wohl aller Wesen zu wirken. ... Indem der Bodhisattva in seinem eigenen Leiden das unendliche Leiden aller Lebewesen wiedererkennt, vereint er sich meditativ mit all diesen Lebe wesen und gelobt, all ihr Leiden zu heilen.
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Fr die buddhistische Haltung zum Leiden kann allgemein gelten: Das Leiden lehrt den Leidenden Barmherzigkeit, es zwingt dazu, das Ego zurckzunehmen und sich auch mit dem Gegner zu identifizieren. Und gerade darum widersteht der Buddhist dem Bsen nicht mit Aggression aufgrund der Verletzung, die ihm zuge fgt wurde, sondern in geduldiger Festigkeit, erstens, damit der beltter nicht noch mehr Unheil anrichtet (und sich dabei selbst schadet, was er nur nicht wei), und zweitens, damit die Leidenden vom Leiden frei werden. Beide Aspekte sind nicht zu trennen.

V. Schlubetrachtung
Das, was wir als gut oder bse erleben in unserem alltglichen Leben, wird in der tiefsten Wahrnehmung des Bewutseins anders empfunden als an der Oberflche des Tagesbewutseins. Denn ein Bewutsein, das nicht an uerlichen Formen, an uerlichen Urteilen festhlt, sondern gelernt hat, sich selbst loszulassen, wertet nicht. Fr ein solches Bewutsein sind unterschiedliche Erfahrungen von Lust und Leid Schwingungen einer einzigen Kraft, Schwingungen dessen, was wir als gut und was wir als bse erleben, Schwingungen dessen, was wir als leidvoll und als lustvoll erleben, die einander nicht auslschen, sondern umtanzen, um darin die Schnheit der Welt von Augenblick zu Augenblick neu erstehen zu lassen. Dieser Rhythmus des Tanzens bildet sich ab in der Heiterkeit eines erwachten Bewutseins, das durch die Erfahrung des Leidens und durch die Erfahrung des Umgangs mit dem Leiden hindurchgegangen ist. Warum mssen wir leiden? Vielleicht, damit die Bume nicht in den Himmel wachsen und der Mensch in seiner egozentrischen Selbstverliebtheit die anderen Menschen und die Natur nicht mit dem Terror berziehen kann, der die Folge wre, wenn es gelnge, da wir nicht litten, da wir gleichsam uns selbst zum Schpfer, zum Gott unserer selbst und damit zum Manipulator der Natur machten. Das Leiden hindert uns daran. Eine letzte befriedigende Antwort ist das gewi auch nicht. Und ich kenne auch keine solche Antwort, weil ich letztlich die Zusammenhnge nicht kennen kann. Wir kennen die Zusammenhnge um so weniger, je mehr wir im Detail wissen. Mir scheint nun: Statt dieser letztlich unbeantworteten, aber in einigen Andeu tungen ja doch sinnvoll zu stellenden Frage Warum mssen wir leiden? immer neu nachzugehen, sollten wir lernen, mit dem Leiden in Selbstverantwortung umzuge hen, in dem Wissen darum, da alles, was uns widerfhrt, letztlich aus der einen Dimension kommt, wo alles Liebe ist. Das ist eine spirituelle Erfahrung, die ich nicht beweisen oder begrnden kann, sondern ich mchte nur Mut dazu machen, da sich jeder Mensch in der je eigenen Weise fr diese Erfahrung ffnen mge. Denn sie ist, wie mir scheint, die einzige Antwort auf das Problem des Leidens, und sie befreit zu der Wahrnehmung, da jedes Lebewesen seinen Wert in sich hat, nicht dadurch, da es etwas leistet oder da es eine bestimmte Qualitt hat, leidfrei und - nach unseren Definitionen - gesund ist, sondern da jedes Lebewesen als solches, in jedem Zustand, in dem es ist, seine Qualitt, seinen Wert in sich hat. So, wie es ist, hat es seine Wrde, die Respekt und Ehrfurcht verdient, gerade auch in der Lebenssituation des Leidens.
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Warum mssen wir leiden?

Die angemessene Haltung angesichts des Leidens ist die Entwicklung der Fhigkeit zu achtsamer Liebe, einer Liebe, die jede Situation durchstrahlt und tat schlich alles lebendig machen kann. Es geht also nicht um eine theoretische Antwort auf die Frage Warum mssen wir leiden?, sondern es geht um die bewu te achtsame Annahme, um die Hingabe, das lchelnde und zarte Aufmerksamsein der Liebe. Eine Liebe, die sich gerade und ganz besonders mit dem Leidenden iden tifiziert und damit die Einheit aller Lebewesen besingt. Dabei und in dieser Haltung, in dieser Liebe, erwachen wir erst zu dem, was wir eigentlich sind. Das ist das Tor der Befreiung. Selig sind, die da Leid tragen, denn sie sollen getrstet werden.

Summary: The way to enlightenment does not avoid suffering, it leads right through it. Suffering results from the conditions of our world, from human relationships and, related to that, from loneliness. The answers of religions: In Hinduism suffering is the means to transcend the small subjective world-view and realize a much bigger view of and trust in God and the Absolute. In Buddhism it is just the suffering in the precious human life that leads to liberation and compassion. In Christianity there is suffering as punishment, as the experience of martyrs, and as compassion, even the compassion of God, that leads to spiritual opening and redemption. Last not least there is the modern suffering of emptiness and lack of sense in which the spiritual center, God, is lost. Buddhism and Christianity are compared in their ways of dealing with suffering. In both religions ego-strength and courage is needed to overcome egotism and of open to the fact that all our experiences come from a dimension of wisdom and love. Key words: Suffering resulting from the conditions of our world, human relationships, loneliness. Answers in Hinduism, Buddhism, Christianity.

Anmerkungen 1 hnlich formuliert bei F.S. Nakagawa, Zen - weil wir Menschen sind, Berlin: Theseus, 1997. 2 Peter L. Berger: A Rumor of Angels, New York: Anchor, 1990, 78. 3 Zum Folgenden vgl. M. v. Brck/W. Lai, Buddhismus und Christentum. Geschichte, Konfrontation, Dialog, Mnchen: C. H. Beck, 1997. 4 Vgl. M. v. Brck/W. Lai, Buddhismus und Christentum, Mnchen: C. H. Beck, 1997, 367ff.

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie


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Ein Schleier wird weggezogen


Michael Debus, Stuttgart

Zusammenfassung: Wir leben in einer schwierigen Zeit, es ist aber auch eine Zeit, in der bersinnliches immer deutlicher in unser Bewutsein dringt. Fr die her kmmliche Theologie unserer Zeit gibt es Mensch und Gott, und dazwischen ist Leere. Aber die Menschen wurden erst zu Menschen durch Wesen, die auf dem Weg zu Gott weiter fortgeschritten sind als wir, die Engel. Die hchsten dieser Wesen, die Archai, haben uns den aufrechten Gang gelehrt, die Erzengel die Sprache und die uns nchststehenden Engel das Denken. Inzwischen sind wir in die Mndigkeit ent lassen - ein notwendiger Vorgang auf unserem Wege. Aber wir fhlen uns damit oft verlassen und berfordert. Unseren Engeln knnen wir noch immer jede Nacht im Schlaf begegnen. Aber jetzt mssen wir den Kontakt zu ihnen pflegen. Tun wir dies nicht, entsteht Platz fr die Dmonen der Angst, Gewalt und Anonymitt. Pflegen wir jedoch den Kontakt, knnen unsere Engel uns noch immer wachsen helfen, so da wir unserer Zeit gewachsen sind. Schlsselworte: Schwierige Zeit und zunehmende Offenheit fr Transzendentes, Engel als Lehrer, Engel und mndige Menschen, Kontakt zum bersinnlichen im Schlaf.

Das bersinnliche in unserer Zeit


Anfang der achtziger Jahre hatte der hollndische Arzt Moolenburgh eine merk wrdige Idee. Er fhrte unter vierhundert seiner Patienten eine Befragung durch fr eine wissenschaftliche Untersuchung. Die Frage lautete: Haben Sie jemals in Ihrem Leben einen Engel gesehen? In seinem Buch, das er spter verffentlichte, schildert er, wie merkwrdig und fr ihn unerwartet die Befragten reagierten. Alle waren offenbar von der Frage mehr oder weniger berhrt, doch gab es verschiedene Gruppen, von denen ihn eine ganz besonders beeindruckte. Er schreibt: Die Menschen vermittelten mir stets den Eindruck, als ob sie versuchten, sich an etwas zu erinnern, an etwas, das sich ihrem Gedchtnis entwand. Genauso, als ob ich sie gebeten htte, mir all die Kinder aufzuzhlen, mit denen sie in der ersten Klasse der Volksschule auf der Schulbank gesessen hatten. Hatten diese Menschen eine tiefe Erinnerung an Engel? Eine Erinnerung, die ihrem Tagesbewutsein nicht zugng lich war, die aber eine tiefere Bewutseinsschicht berhrte? Genauso, wie auch die Stimmung eines Traumes den Wachzustand beeinflussen kann, obwohl man den Inhalt vergessen hat? Im Vorwort zur zweiten Auflage, die sehr bald notwendig
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Ein Schleier wird weggezogen

wurde, przisiert er seinen Eindruck: Was ich bei meiner Befragung schon zu ahnen begann, scheint sich als richtig zu erweisen. Es geht um eine neue Tendenz. Die Engelbegegnungen scheinen nicht an die Art von Menschen gebunden zu sein, die zu mir in die Sprechstunde kommen. Man spricht davon, da der Himmel wieder sichtbar wird, als ob langsam ein Schleier vom menschlichen Bewutsein weggezo gen wrde. Es ist das Verdienst Moolenburghs, da er in seinem Buch eine groe Menge empirisch zusammengetragener Fakten verarbeitet hat. Eine grundlegende erkennt nismige Durchdringung der geistigen Hierarchienlehre in der neueren Zeit erschien schon einige Jahre frher mit dem Buch Mensch und Engel von HansWerner Schroeder. Damit begann in gewissem Sinne die moderne Engelliteratur. Und die zahlreichen Verffentlichungen, die bis heute folgten, scheinen zu be sttigen, da tatschlich ein Schleier vom menschlichen Bewutsein weggezogen wird. Da die bersinnliche Welt ganz offensichtlich im Bewutsein vieler Menschen auftaucht, hngt sicher mit unserem Zeitalter der Katastrophen und seinen oft chao tischen Verhltnissen zusammen. Gerade in diesem Negativem, in diesem Um strzen, kann sich Neues enthllen. Die Illusionen, die man sich bisher ber die Welt und ber sich selbst gemacht hat, brechen zusammen. Das ist schwer zu ertragen. Aber ohne diese Erfahrung knnen wir nicht zur Wahrheit kommen.

Der Mensch auf dem Weg vom Geschpf zum Schpfer


Wir haben im 20. Jahrhundert nicht nur eine reduktionistische Wissenschaft, die den Blick auf das Ganze verloren hat und ein immer greres Detailwissen anhuft, sondern auch eine reduktionistische Theologie. Von dem reichen mittelalterlichen Kosmos, der erfllt war von Engeln und Erzengeln bis hinauf zu den Cherubim und Seraphim, ist nicht mehr viel briggeblieben. Der geistige Raum, dem man heute als religiser Mensch anschaut, ist hnlich dem von der Naturwissenschaft erkundeten Weltraum: weitlufig und leer. Irgendwo in diesem Raum ist Gott, in einer unend lichen inneren Entfernung. Und dann ist irgendwo der einzelne Mensch mit seiner Sehnsucht, durch die unendlichen Rume hindurch eine Beziehung zu dieser hhe ren Welt herzustellen. Und zwischen Gott und Mensch ist nichts. Nun knnte man sich auf ein Wort aus der Genesis berufen, wo es heit: Und Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn. Das eigentliche Wesen Gottes ist seine Schpferkraft, und wenn er ein Ebenbild seiner selbst schafft, dann schafft er damit ein schpferisches Wesen. Und das bedeutet, ein Wesen, das sich von ihm ablst, das unabhngig von ihm wird. Will man dieses Verhltnis auf menschliche Art charakterisieren, knnte man sagen: Gott hat die Sehnsucht nach einem Gegenber, so wie Eltern die Sehnsucht nach mndigen Kindern haben. Da gibt es zwar manchmal Konflikte, dennoch wren die Eltern nicht glcklich, wenn die Kinder niemals eigene Ansichten vertreten wrden. Indem man diese Sehnsucht nach einem eigenstndigen, mndigen Gegenber nach vollzieht, kann man sich einem Verstndnis dafr nhern, da der Mensch als Ebenbild Gottes ein solches Gegenber sein knnte. Er ist es indessen nicht von vornherein. Mndigkeit mu errungen, erlitten und gebt werden; das kennt jeder
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aus eigener Erfahrung. Und das gilt nicht nur fr einzelne Menschen, sondern auch fr das Werden, die Entwicklungsgeschichte der Menschheit. Die ganze Menschheit ist auf dem Weg vom Geschpf zu Schpfer. Auf diesem Weg braucht man Fhrung. Je anfnglicher der Werdegang ist, desto intensiver mu die Fhrung sein; je selbstndiger das Wesen wird, desto mehr wird die Fhrung von auen zurcktreten und einer inneren, eigenen Fhrung Platz machen. Rudolf Steiner hat einmal gesagt: Je jnger ein Kind ist, eine desto intensi vere Beziehung entwickelt es zu lteren Menschen; und je lter es wird, desto strker gestaltet sich das pdagogische Verhltnis zu jngeren. Das kleine Kind freut sich ganz besonders ber die Gromutter, whrend es fr den siebzehnjhrigen Schler gengt, wenn der Lehrer zweiundzwanzig oder dreiundzwanzig Jahre alt ist. Schlielich wird man sozusagen gleichaltrig, der Altersunterschied spielt in pd agogischer Hinsicht keine Rolle mehr, man geht nun miteinander, arbeitet miteinan der, unternimmt das eine und das andere gemeinsam. Dieses Verhltnis entwickelt sich etwa ab dem zwanzigsten Lebensjahr; und zugleich geht die uere Fhrung in die innere ber. Was sich in dieser Weise als menschlich-pdagogisches Verhltnis auf der Erde entwickelt, kann eine Vorstellung vermitteln von dem, was sich zwischen Gott und dem Menschen entwickelt, oder, anders ausgedrckt, zwischen dem Ursprung des Menschen als eines geschaffenen Wesens und seinem Ziel, die Ebenbildlichkeit Gottes als selbst schpferisches Wesen zu verwirklichen. Dazwischen liegt ein Weg, den er nicht allein meistern kann, auf dem er geistige Wesen als Fhrer oder Lehrer braucht. Wer Lehrer oder Fhrer sein will, mu dem, den er fhrt, mehr oder weniger vor aus sein, wenigstens einen Schritt, nur dadurch kann er ihn auf Gefahren, Weggabelungen und so weiter aufmerksam machen. Andererseits reprsentiert der Fhrer auch ein Element der Zukunft. Der Nachfolgende sieht in ihm das Ziel, wohin er selbst kommen mchte, und gewinnt fr sich selbst Sicherheit.

Engel sind Wesen, die uns voraus sind


Engel sind Wesen, die uns ein, zwei, drei kosmische Schritte voraus sind, Wesen, die jetzt schon an einem Ort sind, an dem wir vielleicht in Zukunft einmal sein werden, dann, wenn wir reifer sind, wenn unser Bewutsein auch da, wo es heute noch schlft, aufgewacht ist. Das ist so hnlich, wie es in einer Schule Schler gibt, die eine, zwei oder drei Klassen ber oder vor uns sind und die schon jetzt etwas reprsentieren, das wir erst noch erreichen mssen. Um das nachzuvollziehen, ist freilich eine Art metahistorischer Geschichts betrachtung ntig, eine Betrachtung, die nicht nur auf uerlich Erkennbares schaut, sondern auch das mit einbezieht, was die ueren Erscheinungen hervorgerufen hat. Da gibt die Anthroposophie viele Anregungen. So stellt Rudolf Steiner beispiels weise in seiner Schrift Die geistige Fhrung des Menschen und der Menschheit dar, wie in einer fernen Vergangenheit die menschlichen Verhltnisse auf der Erde noch viel strker von gttlich-geistigen Wesenheiten gelenkt und geordnet wurden. Sie wirkten durch menschliche Persnlichkeiten hindurch, die sich bereit gemacht hatten, den gttlichen Willen in sich aufzunehmen und danach die Erdenverhltnisse
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zu gestalten. Diese Menschen besaen zu ihrer Zeit groe Autoritt - man denke nur an die gyptischen Pharaonen glaubten aber selbstverstndlich nicht, da sie sel ber fhren wrden, sondern empfangen sich als Reprsentanten einer hheren Ordnung. Das pdagogische Prinzip je jnger das Kind, desto lter der Lehrer gilt auch fr die himmlische Pdagogik. Am Anfang des Geschichtsprozesses, als die Mensch heit noch sehr jung war, war die Fhrung am intensivsten, und die Entwicklung wurde von Wesen inspiriert, die dem Menschen drei kosmische Schritte, drei kosmi sche Klassen voraus waren. In der christlichen Tradition werden sie Archai genannt. Luther bersetzt mit Frstentmer", das griechische Wort archae bedeutet aber eigentlich: Anfang, Uranfang, da, wo etwas beginnt. Dann bernahmen die Erzengel die Fhrung; sie standen eine Stufe tiefer, also dem Menschen schon nher. Schlielich, in der gyptischen Zeit, waren es die Engel, die dem Menschen nur noch einen Schritt voraus waren. Archai, Erzengel und Engel haben auch einmal ihre Menschheitsstufe durchgemacht. Sie kennen das menschliche Ringen um Identitt. In der gyptischen Zeit regten die Engel hinter den Kulissen die Geschichte an, indem sie den Pharaonen ihre Kulturimpulse zukommen lieen. In der Zeit, die wir heute als Antike bezeichnen, hrte die Fhrung aus der gttlichen Welt auf; das ent spricht etwa dem 21. Lebensjahr des Menschen. Die Griechen erlebten nichts mehr, das sie von oben gefhrt, getragen htte, worin sie sich htten geborgen fhlen knnen. Daher hatten sie auch eine so groe Furcht vor dem Tod, vor dem wesenlo sen Schattenreich, wie sie es nannten. Die antike Kultur hat auf der einen Seite etwas ganz Menschliches - das macht sie uns auch so sympathisch - und auf der anderen Seite etwas Suchendes, fast Verzweifelndes. Gerade dies hat die Menschen in diesem Kulturkreis darauf vorbereitet zu begreifen, da die Fhrung nun an den Menschen selbst bergehen soll. Diese Suche hat sie auch das Christentum zu ver stehen gelehrt, die Religion, in der Gott Mensch wird, in der der Funken Gottes oder Christus in mir mich befhigt, ein eigenstndiger Mensch zu werden.

Die Engel als Lehrer der Menschen


Nun braucht es immer eine gewisse Zeit, bis ein neuer Einschlag in die Entwicklung auch wirksam wird. Und so hrt die Fhrung nicht schlagartig auf. Die christliche Kirche konstituierte sich zunchst, alte Strukturen aufgreifend, in einer stark hierarchisch geprgten Form. Das eigentliche Element des Christentums ist aber etwas ganz anderes, es hngt eben mit der Eigenfhrung des Menschen zusammen. Und da stellt sich in unserer Gegenwart mit aller Schrfe die Frage: Wie entwickeln wir als einzelne Menschen und als ganze Menschheit Eigenstndigkeit und Eigenverantwortlichkeit? Auch der mndige Mensch braucht Lehrer. Aber das Verhltnis zu ihnen ist anders als beim Kind. Der unmndige Mensch findet seine Lehrer vor; er hat ihnen zu folgen, bis er reif genug ist und entlassen werden kann. Der mndige Mensch aber mu sich seine Lehrer selbst suchen. Dazu ist zweierlei notwendig. Als erstes mu er berhaupt suchen, das heit, sich bewut sein, da er noch nicht am Ende seiner Mglichkeiten ist, da er noch lernen und wachsen kann und will. Und zweitens
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mu man den Lehrer, wenn man ihn gefunden hat, auch noch fr sich gewinnen. Wenn man zum Beispiel Geige spielt und gerne bei Anne Sophie Mutter lernen mchte, knnte es sein, da das nicht so ohne weiteres gelingt. Man hat zwar eine Lehrerin gesucht und auch gefunden, wei, wohin man reisen mu, um ihr zu begegnen; aber ob man sie dann auch bekommt, hngt von ganz anderen Dingen ab: Man mu entsprechend Vorspielen. Wenn der Lehrer die Mglichkeiten, die in einem Schler stecken, und dessen Leistungswillen erlebt, wird er ihn auch als Schler annehmen. Diese beiden Bedingungen gelten heute auch fr das Verhltnis des Menschen zu den Wesen ber uns, zunchst zu den drei Hierarchien der Engel, Erzengel und Archai. Der Menschen mu zuerst einmal das Gefhl haben, Hilfe zu brauchen, Hilfe jedoch nicht in dem Sinn von: Ziehe mich raus!, sondern in dem Sinn von: Lehre mich schwimmen. Das ist etwas ganz anderes. Wir werden heute nicht mehr einfach herausgezogen, auch wenn wir fast untergehen; aber es kann uns etwas zukommen, damit wir damit fertig werden. Das ist dann selbstverstndlich nicht unsere eigene Leistung, aber ohne unsere seelische Aktivitt geht es in unserem Zeitalter nicht. Wir sind wirklich gottverlassen und mssen lernen, in dieser Gottverlassenheit die Chance zur eigenstndigen Entwicklung zu erkennen und zu nutzen.

Gehen, sprechen und denken als Ausdruck des Wirkens hherer Wesen
Es gibt drei wesentliche Voraussetzungen fr das Menschsein, die den Menschen nicht angeboren sind und die er deshalb lernen mu. Die erste dieser Fhigkeiten ist der aufrechte Gang, die aufrechte Haltung. Stehen und Gehen mssen wir tatsch lich lernen, auch wenn sie uns dann vllig selbstverstndlich sind. Sie sind sogar in einer gewissen Weise unphysiologisch. Viele Organe, zum Beispiel die Wirbelsule, mssen erst noch gebogen werden, bis wir wirklich stehfhig sind; und die Fe, die bei der Geburt noch ganz platt sind, mssen erst noch das Gewlbe ausbilden, damit wir auf ihnen stehen und gehen knnen. Aber dieser aufrechte Gang gibt uns ganz neue Mglichkeiten. Wenn wir Stehende und Gehende sind, werden unsere Hnde frei, und wir knnen handeln. Das zweite, was wir auf keinen Fall knnen, ohne da es uns beigebracht wird, ist das Sprechen. Man mu immer wieder eine bestimmte Sprache hren, um sprechen zu lernen. Die kann ganz verschieden sein - der Kehlkopf legt nicht fest, ob das, was ich nachher spreche, deutsch oder chinesisch ist. Erst wenn eine Sprache gebildet ist, hat auch der Kehlkopf eine gewissen Festlegung erfahren, so da der Chinese nicht mehr so leicht ein R aussprechen kann. Aber selbst diese Fixierung ist durch ben wieder aufzulsen. Das dritte, was uns zum Menschen macht und uns nicht von Anfang an gegeben ist, ist das Denken. Auch dazu ist das Instrument, das Gehirn, bei der Geburt noch gar nicht tauglich. Vielmehr bilden sich die feineren Strukturen, die notwendig sind, damit wir Gedanken fassen, berhaupt erst dadurch, da wir denken. Wenn in der Kindheit niemand da ist, der uns vor-denkt, wenn wir das Denken nicht ben und
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dadurch die Ausbildung des Gehirns nicht anregen, kann dieser Mangel spter nicht mehr ausgeglichen werden; ein Zurck in den kindlich-bildsamen Zustand ist nicht mglich. In Gehen, Sprechen und Denken, diesen urmenschlichen Fhigkeiten, die erst erlernt werden mssen, die nicht als Begabung mitgebracht werden, wirken im Hintergrund die gttlich-geistigen Fhrer beziehungsweise Lehrer des Menschen. Die Archai sind damit verbunden, da sich der Mensch aufrichten und so zwi schen Himmel und Erde stellen kann, da er weder einseitig der Schwere noch ein seitig der Leichte verfllt. Die Erzengel wirken im Sprechen und in den verschie denen Sprachen, als englischer Sprachgeist, deutscher Sprachgeist, russischer Sprachgeist und so weiter. Die Engel schlielich sind im Denken des Menschen mit ttig und erleuchten es. So lernten wir durch diese drei Arten von Engelwesen zu gehenden, sprechenden und denkenden Menschen zu werden. Wir lernten es in einer Zeit, in der wir selbst noch unmndig waren. Doch sind wir gerade durch diese Gaben des Gehens, Sprechens und Denkens mndig geworden, fhig, eigene Gedanken zu haben, indi viduelle Sprachen zu sprechen und persnliche Handlungen auszufhren. Der Bereich des Gehens, Sprechens und Denkens wird auch heute noch aus der geistigen Welt geregelt und geordnet; da haben wir noch eine, wenn auch unbewu te, Beziehung zu der Welt ber uns. Es gibt aber Bereiche, in denen sich dieses Verhltnis gendert hat. Dazu gehrt zunchst alles, was mit der schpferischen Genialitt zusammenhngt. Es gab in der Vergangenheit unglaublich geniale, schpferische Menschen. Wir haben allen Grund, uns auf unsere heutige Zivilisation nicht allzu viel einzubilden. Zu diesen Bereichen gehrt auch die Gemtstiefe und Erlebnisfhigkeit. Sie war dem Menschen frher in weit hherem Ma gegeben als uns heutigen. Bei der Urauffhrung von Beethovens Neunter Symphonie waren manche Menschen so erschttert, da sie ohnmchtig wurden. Das ist heute nicht mehr vorstellbar, wir sind sehr cool geworden. Heute knnen viele Menschen gar nicht mehr richtig erleben und werden dann dazu getrieben, nach immer strkeren Reizen zu suchen, um die Flachheit und Leere ihres Inneren zu fllen. Der dritte dieser Bereiche betrifft die Moralitt. Was als gut, was als bse zu gel ten hatte, war den Menschen frher wie selbstverstndlich durch Gesetze gegeben, an denen sie sich orientieren, nach denen sie ihr Verhalten ausrichten konnten, das mosaische Gesetz ist nur eines von vielen mglichen Beispielen. Nicht ohne Grund ist heute weithin der Ruf nach neuen ethischen Grundstzen, nach einem Welt ethos zu vernehmen; er ist ein Symptom dafr, da die Selbstverstndlichkeiten auf diesem Gebiet verloren gegangen sind. Aus diesen drei Bereichen - der schpferischen Genialitt, der Gemtstiefe und Erlebnisfhigkeit und der Moralitt als etwas Gegebenem - haben sich die Engel gleichsam zurckgezogen und den Menschen fr mndig erklrt. Und so sehen wir heute auf all diesen Gebieten Verlust und Mangel und mssen uns fragen, wie sie behoben werden knnen, ohne auf berkommenes und im Grunde Abgelebtes zurckgreifen zu mssen.

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Wie kann der mndige Mensch den Engeln begegnen?


Der Mensch ist in die Mndigkeit entlassen. Das heit, da wir von nun an auf den beschriebenen Feldern selbst aktiv werden mssen. Der Fortgang der Entwicklung in unserem Zeitalter entscheidet sich im Grunde daran, ob es uns gelingt, in unserer Autonomie und unserem Alleingelassensein die Lehrer zu finden und von ihnen angenommen zu werden, die Anregungen, Impulse fr die Zukunft geben knnen. Dazu ist, wie bereits gesagt, notwendig, da wir einerseits berhaupt eine Frage haben und auf die Suche gehen und da wir andererseits denken knnen, da es diese Lehrer gibt; denn ohne das Wissen von deren Existenz kann ich auch nicht nach ihnen suchen. Wenn es nun diesen Unterricht gibt - und wir wollen einmal annehmen, da es ihn gibt -, dann stellt sich die Frage, wo er denn erteilt wird. Nun, er findet in der Nacht statt, wenn wir schlafen. Dann ist das Tagesbewutsein erloschen und der Mensch ist offen fr alles, was nicht der gegenstndlichen Welt, die er mit seinen Sinnen wahr nimmt und mit seinem Verstand verarbeitet, angehrt. Eine gute Vorbereitung ist die Vorstellung: In dieser Nacht, wenn ich schlafe, werde ich eine Schule betreten; und es hngt von meiner Aufmerksamkeit ab, ob ich das, was ich da hre, aufneh men kann, ob ich den Lehrer berhaupt zu sehen in der Lage bin. Der Mensch begegnet im Schlaf seinem Engel. Und wie bei einer Begegnung im alltglichen Leben kann es sein, da man diese Begegnung einfach nicht bemerkt oder ihre Bedeutung verkennt und dadurch unter Umstnden eine groe Chance verpat. Wir knnen also wissen, da wir eine Begegnung haben werden, und uns darauf vorbereiten. Auch jede Begegnung mit einem Menschen gewinnt an Intensitt, wenn ich mich auf sie vorbereite, wenn ich wei, jetzt werde ich bald mit diesem Menschen reden. Dann kann sich vielleicht etwas ereignen, was sich nicht ereignen wrde, wenn man einfach zufllig in sie hineinstolperte. Entsprechend knnte man sich vor dem Einschlafen etwas davon bewut machen, was einem bevorsteht, welche Bedeutung diese Begegnung haben wird, wie sie zur Quelle einer neuen Genialitt, einer neuen Gemtskraft und Denkkraft werden kann. Wenn nun der Mensch ein klein wenig aufmerksam ist, erhascht er im Aufwachen noch etwas von dem, was sich da ereignet hat, und empfindet, da eine Kraft davon ausgeht, die in sein waches Tagesleben hereinwirkt und ihn manche Schwierigkeit, manches Problem klarer sehen lt. Das ist gemeint, wenn man sagt Morgenstund hat Gold im Mund, oder jemand rt, ein Problem zu berschlafen; denn dann kann die Weisheit der Nacht in die Lsung einbezogen werden. Diesem ersten Schritt mu ein zweiter folgen: Wir mssen etwas mitbringen. In bezug auf die Engel besteht die Substanz darin, was wir den Tag ber gedacht haben. Dabei ist nicht alles brauchbar. Im Gegenteil, das allermeiste nimmt der Engel gar nicht wahr. Die fr ihn brauchbaren Gedanken sind die wesentlichen Gedanken. Das Interesse des Engels an uns erwacht in dem Mae, in dem wir solche wesentlichen Gedanken anbieten knnen. Die Erzengel haben es, wie schon gesagt, mit der Sprache zu tun. Auch da mssen wir uns fragen, was von dem vielen, das wir den Tag ber gesprochen haben, mehr war als - Geschwtz. Es ist ziemlich trostlos, wie sich heute ein Groteil der
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Ein Schleier wird weggezogen

Kommunikation zwischen Menschen abspielt: Abkrzungssprache, Lieblosigkeit der Sprache und den Menschen gegenber. Den meisten Worten, die heute gespro chen werden, fehlt die Tiefe. Und ebenso fehlt sie den Gedanken. Es ist eine Tiefe, die aus einer heute schon fast verschtteten Quelle kommt: dem Schweigen. Es gibt kein Wort, keine Sprache, die nicht ihre Tiefe aus dem Schweigen gewinnen. Da ist auf der einen Seite das Schweigen, bevor wir sprechen, dieses kur ze Zurckhalten der sich meist so schnell einstellenden Worte, um noch einmal zu berlegen, was man wirklich sagen mchte, statt sich im Sprechen zu berlegen, was man noch sagen knnte. Das Schweigen vor dem Sprechen gibt dem Wort Kraft; und wenn Menschen vielleicht ber Jahre hin ber etwas geschwiegen haben und es dann aussprechen, dann hat es Gewicht, dann wirkt es als etwas, das im Schweigen wesentlich geworden ist. Auf der anderen Seite ist da das Schweigen nach dem Wort. Ein Mensch hat gesprochen, ich verstehe nicht gleich, was er meinte, und tue nun etwas, was im Neuen Testament von Maria geschildert wird. Maria kam immer wieder in die Situation, nicht zu verstehen, was ihr Sohn ihr sagte, was die Hirten ihr von dem Wort der Engel berichteten. Da heit es ganz lapidar: Maria aber bewahrte und bewegte all diese Worte in ihrem Herzen (Lk 2,19). Wenn wir etwas nicht verstan den haben, ist es sehr gut, mit dem Urteil zurckzuhalten, nicht gleich zu sagen, das sei unmglich oder das msse wohl anders sein, sondern einfach einmal eine Zeitlang damit zu leben, das Urteil offen, gleichsam unentschieden zu lassen. Dann gewinnt das Wort, das man vom anderen Menschen gehrt hat, in der eigenen Seele seine Tiefe. Es durchdringt die Oberflche, an der sonst die Worte kleben bleiben, wenn die Menschen miteinander sprechen. Durch das Schweigen vor dem Wort und das bewahrende, bewegende Schweigen nach dem Wort vertieft sich die Beziehung der Menschen zueinander, und das ist dringend notwendig. Alles, was in dieser Weise den Tag ber gesprochen und gehrt worden ist und Tiefe gewonnen hat, wird in der Nacht zur Substanz, fr die sich die Erzengel inter essieren. Dann kann von ihnen das zum Menschen hinflieen, was wir die Gemtstiefe, die Erlebnisfhigkeit genannt haben. Wenn also jemand von sich sagt, er knne gar nicht mehr richtig erleben, er brauche jetzt unbedingt einen Erlebnisurlaub, dann kann man ihm raten: Lerne schweigen, lerne deine Sprache zu vertiefen, dann wirst du bemerken, wie viel tiefer dein Erleben wird. Es ist eine Therapie, in der nicht nur der Mensch allein wirkt. Schlielich die Archai! Zu ihrem Bereich gehrt alles, was mit unserem Handeln zusammenhngt, mit unserer Moralitt. Hier sind die alten Sicherheiten im morali schen Urteilen ber das, was gut und was bse ist, fast ganz zusammengebrochen. Wie beim Denken und beim Sprechen sind wir auch hier zur eigenen Verantwortung aufgerufen. Wir mssen immer mehr lernen, uns so in die Welt zu stellen, da wir das, was wir tun, auch wirklich selber wollen, statt so viele Dinge zu tun, die wir nicht wollen, unreflektiert, nur als Reaktion auf etwas, das auf uns eindringt, so da wir erst hinterher merken, was wir getan haben. So wie das Sprechen aus dem Schweigen kommen sollte, so das Handeln aus der Bedachtsamkeit, wobei bedchti ges Handeln nicht mit phlegmatischem Handeln gleichzusetzen ist. Taten, die bedacht und wirklich gewollt sind, fr die der einzelne uneingeschrnkt die Verantwortung bernimmt, solche Taten interessieren die Archai in der Nacht.
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Michael Debus

Dafr wird dem Menschen eine ganz neue Kraft des Gewissens erwachsen, so da er nicht erst im Nachhinein merkt, da er etwas falsch gemacht hat, sondern im Moment, gleichsam gewissensgegenwrtig, wei, was richtig ist und was nicht.

Die Wirkung der Gegenmchte


Wird die seelische Aktivitt, die zu einem wahrhaften Denken, einem tiefen Erleben und zur Gewissensbildung notwendig ist, nicht entfaltet, geschieht nicht etwa nichts, sondern es entsteht im Innern eine Leere, die dmonische Wesen gera dezu einldt. Diese Wesen sind hnlich mchtig wie die Engel, Erzengel und Archai, aber ihr Wirken ist von ganz anderer Art. Sie sind sozusagen die Verstrker unserer Schwchen. Gerade wenn wir nicht aktiv sind, haben diese Wesen die Mglichkeit, ihrerseits aktiv zu werden. Wir fangen dann an, nicht mehr wahrhaft und wirklichkeitsgem zu denken, wir fangen an, Wissen durch Vermuten zu ersetzen. Dabei kann das Denken selbst schwach werden und seinen Bezug zur Wirklichkeit verlieren. Das erzeugt Selbstberschtzung und - Angst vor der Zukunft. Wenn die Sprache hohl wird, weil sie nicht mehr aktiv gebildet wird und der Mensch selbst in seinem Sprechen nicht mehr wirklich anwesend ist, kommt das Gercht oder die Phrase zustande, das Nichtssagende, stereotyp Wiederholte, das wir heute auf so vielen Gebieten des Lebens beobachten knnen. Diese Sprachdegeneration, diese Untiefe der Sprache mu man hart beim Wort nennen. Denn wo die sprachliche Verstndigung nicht mehr gelingt, werden Aggressionen freigesetzt. Die Explosion der Gewalt in den Zivilisationen der Gegenwart hat in der Sprachlosigkeit eine ihrer Wurzeln. Schlielich: Wenn wir nicht bereit sind, fr unser Handeln die Verantwortung zu bernehmen und die Schuld fr alles, was geschieht, den anderen, denen da oben, zuschieben, dann versinkt der einzelne in der Anonymitt, und das Handeln wird im Wortsinn verantwortungslos. Wir haben also die Angstdmonen, wir haben die Gewaltdmonen, wir haben die Anonymittsdmonen. Man bekmpft sie aber nicht dadurch, da man nun das Schwert zieht und gewaltige Feldzge gegen sie unternimmt, denn gerade dadurch gewinnen sie an Kraft. Die wirksame Strategie kann man an mittelalterlichen Bildern ablesen, die den Kampf des Erzengels Michael gegen den Drachen darstellen. Auf vielen dieser Darstellungen richtet Michael zwar den Speer, nicht aber den Blick auf den Drachen. Der Blick, das heit auch das Bewutsein, geht in eine Richtung, wo aufbauende Dinge sind. Entsprechend knnen wir sagen: Wir mssen den Dmonen die Nahrung, die Aufmerksamkeit entziehen und beispielsweise nicht auf umherschwirrenden Gerchte, vage Vermutungen und die Zukunftsgigantomanien hren, sondern berall, wo wir die Mglichkeit haben, im positiven Sinne aktiv zu sein, die se Mglichkeit auch nutzen. Durch diese Betonung auch noch so kleiner Strken knnen wir das Gefhl von Ohnmacht und berforderung, das uns oft zu berwltigen droht, verwandeln. Wenn wir unsere Krfte ins berpersnliche lenken, wenn wir - wie es angedeutet wurde - den Lehrer suchen und ihm das, was wir knnen, anbieten, wird die ber forderung keine berforderung mehr sein. Denn dann geschehen Dinge, die sonst
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Ein Schleier wird weggezogen

nicht geschehen wrden. Wer wei, warum 1989 dieses Wunder des Mauerfalls geschah? Wer hat das bewirkt? Die Menschen waren fr eine kurze Zeit wie ber sich hinausgehoben. Das ist vorbei, aber es war einmal. Auch in diesen Ereignissen tat sich die Nhe zu den Wesen kund, von denen wir gesprochen haben. Die Gegenwart ist ganz gewi eine ernste Zeit der Entscheidung, sie mu es sein, damit wir wach werden. Das Hereinbrechen der bersinnlichen Welt, wie es heute von immer mehr Menschen erfahren wird, hat eben den Sinn, uns darauf aufmerk sam zu machen, da es geistige Lehrer gibt, zu denen wir als mndige Menschen, nicht als unmndige, eine Beziehung suchen knnen. Indem wir sie suchen und ihnen das entgegentragen, was wir in uns als seelische Aktivitt ausbilden, gewinnen wir die Krfte, mit denen wir eine menschenwrdige Zukunft gestalten knnen.

Summary: We live in a difficult time, but it is also a time in which the transcendental more and more finds its way into our consciousness. In mainstream theology there is man and God and nothing in between. But humans were made human by beings who are some classes ahead of us on our way to God, the angels. The highest are the Archai, they tought us to walk upright, the Archangels taught us to speak and the Angels to think. Now we are set free and of age - a necessary process on our way. But we often feel left alone and overcharged. However, we still can meet our angels every night in our sleep. But now we have to offer something to attain their interest: Attention, concentration on the essential, considerate action. If we dont cultivate this contact, we give way to the demons of anxiety, violence and anonymity. If wc do cultivate it, the angels still are able to help us grow to be equal to our difficult time. Key words: Difficult times and growing revelation of the transcendental. Angels as teachers, angels and mature humans, contact to angels and demons in sleep.

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie


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Kosmische Intelligenz
Der Dialog zwischen Wissenschaft und Spiritualitt
Rupert Sheldrake, London

Zusammenfassung: Im 17. Jh. trennte sich die Naturwissenschaft von der Spiritualitt. Heute machen jedoch Vernderungen in der Wissenschaft eine neue Beziehung zwischen Wissenschaft und Spiritualitt mglich. Das alte mechanisti sche Weltbild weicht mehr und mehr der Vorstellung von einem lebendigen Kosmos. Auch die alte Auffassung, der Geist sei im Gehirn enthalten, kann durch einfache Experimente widerlegt werden, und so ergeben sich neue Wege, ber Bewutsein und Intelligenz nachzudenken. Die Ideen, die eine neue Kosmologie in bezug auf die Mglichkeit kosmischer Intelligenz entwickelt, decken sich dabei zum Teil mit den alten spirituellen Vorstellungen ber Engelordnungen, wie sie z.B. bei Thomas von Aquin oder Hildegard von Bingen formuliert wurden. Fr Wissenschaft und Spiritualitt erffnet sich hier ein ganz neuer Bereich des Dialogs. Schlsselwrter: Mechanistisches Weltbild. Sicht von einer beseelten Welt; Geist jenseits des Gehirns; Bewutseinsentwicklung; kosmische Intelligenz; Engel ordnungen.

Das Verhltnis zwischen Naturwissenschaft und Spiritualitt


Wir leben in einer Zeit, in der sich das Verhltnis zwischen Naturwissenschaft und Spiritualitt sehr schnell verndert. Wir haben jetzt Zugang zu den groen spirituel len Traditionen anderer Kulturen wie Buddhismus, Hinduismus, Schamanismus und anderer, das bereichert unser Verstndnis des spirituellen Bereichs sehr. Aber auch die Wissenschaft ist anders geworden. In meinen Forschungen geht es mir hauptschlich um diese Vernderung in der Wissenschaft und um die Frage, was diese Vernderungen letztlich herbeifhrt. Ich habe mit verschiedenen anderen Menschen in diesem Bereich zusammengearbeitet, vor allem mit Matthew Fox. Zunchst kann man festhalten, da ein Konflikt zwischen Spiritualitt und Naturwissenschaft nicht als selbstverstndlich vorausgesetzt werden mu. In Indien z.B. waren die traditionelle Naturwissenschaft und die spirituellen Anschauungen schon immer durchaus vereinbar. Auch im europischen Mittelalter gab es keinen Konflikt, wie noch heute an den groen gotischen Kathedralen zu sehen ist, die die Integrierbarkeit von Spiritualitt, Wissenschaft und Technologie bezeugen. Der Bruch zwischen Naturwissenschaft und Spiritualitt fand im 17. Jh. statt. Davor wurde die Welt als eine lebendige Welt angesehen. Alle Pflanzen und Tiere hatten
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Kosmische Intelligenz

Seelen, und so ist auch im Englischen das Wort fr Tier, animal, etymologisch mit der Seele, der Anima, verbunden. Der Gott des Mittelalters war der Gott einer lebendigen Welt, in der Natur begegnete der Mensch einer spirituellen Gegenwart. Mit dem Beginn des 17. Jh. wurde diese Auffassung jedoch aufgegeben, und an ihre Stelle trat eine mechanistische Weitsicht. Der ganze Kosmos wurde nun als eine see lenlose Maschine verstanden, Tiere und Pflanzen waren Maschinen, die Natur war seelenlos. Auch dem menschlichen Leib wurde die Seele entzogen, wobei ein kleiner Teil des Gehirns dabei jedoch ausgespart blieb, nmlich die Hirnrinde, wo angeblich der rationale Geist mit den krperlichen Mechanismen kooperiert. Dieser kartesianische Dualismus bestimmt noch heute unsere Welt. Theologen, vor allem protestantische, haben sich dieser mechanistischen Weit sicht angepat. Gott wurde der Gott der Weltmaschine, der groe Macher, fast ein Ingenieur, und so erklrten am Ende des 18. Jhs. die Deisten Gott zum ursprng lichen Ingangsetzer dieser Maschine. Er hatte sie entworfen und hergestellt und dann den Startknopf gedrckt, und alles lief danach automatisch ab, von gelegent lichen Eingriffen in die Naturgesetze einmal abgesehen, so da Wunder mglich waren. Dieser Gott wurde fr viele Wissenschaftler zunehmend unglaubwrdig, und so waren dann auch zu Beginn des 19. Jhs. die meisten Wissenschaftler der Ansicht, da das Universum unendlich ist - das Bedrfnis nach einem gttlichen Schpfer war nicht mehr vorhanden. Mit dem Bruch zwischen Wissenschaft und Spiritualitt im 17. Jh. wurden auch die Zustndigkeitsbereiche aufgeteilt, was bedeutete, da die Wissenschaft das ganze Universum und die Religion den Bereich menschlicher Subjektivitt zugeteilt bekam. Meiner Meinung nach hat die Wissenschaft bei diesem Handel gewonnen. Je weiter sich die Wissenschaft dann entwickelte, desto skularisierter wurde das Universum gesehen, bis es schlielich nur noch als vollstndig materiell, mechanisch und unbewut galt. Bewutsein war nur noch in einem kleinen Teil des Gehirns konzentriert. Niemand konnte jedoch erklren, wie eigentlich das menschliche Bewutsein mit dem Gehirn intrigiert. Die Materialisten kamen zu der Anschauung, da das Bewutsein nichts anderes sei als eine Funktion des Gehirns, und so wurde alle menschliche Subjektivitt innerhalb des Kopfes angesiedelt. Auf diese Weise wurde der ganze Bereich der Religion im menschlichen Geist konzentriert, und Gott galt als ein Produkt menschlicher Vorstellung innerhalb des Kopfes. Auch die Engel waren lediglich Bilder im Kopf, bestenfalls wurden sie als Archetypen auf gefat, die den menschlichen Geist beeinfluten, aber wirkliche Wesen waren sie ganz sicher nicht. Mit dieser Weltanschauung sind wir alle aufgewachsen, und sie wurde uns als diejenige hingestellt, die fr gebildete Menschen die einzig gltige sein kann. Trotz bzw. gerade aufgrund ihrer Beschrnktheit hat es diese Sicht sehr leicht gehabt, mit der Mystik zurechtzukommen: Mystische Erfahrungen wurden einfach als Stoffwechselvorgnge im menschlichen Gehirn aufgefat, die vllig subjektiv und rein innerlich sind. Diese Auffassung bedeutet jedoch eine voll kommene Abkehr vom traditionellen Verstndnis von Spiritualitt und Religion, wo der Bereich des Geistes nicht auf das Volumen des menschlichen Gehirns reduziert wird.

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Neue Formen wissenschaftlichen Denkens Wo sitzt der Geist?


Die Wissenschaft selbst fhrt jedoch aus dieser verengten Sichtweise heraus, und es wird immer offensichtlicher, da der Geist nicht lnger so aufgefat werden kann, als sei er auf das Innere des Kopfes beschrnkt. Dies lt sich schon bei dem einfa chen Vorgang der Wahrnehmung aufzeigen. Wenn man jemanden irgendwo stehen sieht, dann ist meine These, da das entsprechende Bild von dieser Person sich nicht nur im Kopf des Betrachters befindet, wo es nach materialistischer Anschauung angeblich ist. Das Bild ist vielmehr genau dort, wo es auch tatschlich erscheint, nmlich dort, wo die Person steht. Alle Wahrnehmungen beinhalten meines Erachtens eine Projektion nach drauen, und so ist Wahrnehmung ein Proze in zwei Richtungen gleichzeitig: das Licht kommt durch die Augen herein, und die Projektionen strmen heraus. Das bedeutet, da sich unser Geist also nach dem aus streckt, was wir wahrnehmen. Wenn diese These zutrifft, dann mu der sich nach drauen ausstreckende Geist auch eine Wirkung haben. Wenn man also einen anderen Menschen ansieht und der Geist sich dabei ausstreckt, um ihn zu berhren, mte dies eine Wirkung auf den anderen Menschen haben. Genau diese Erfahrung hat sicher jeder schon einmal gemacht: Wir schauen jemanden von hinten an, ohne da die andere Person dies wei, und sie sprt irgend etwas und dreht sich um. Und das Gefhl, angeschaut zu werden, kennt auch jeder. Dieses bekannte Phnomen wurde bisher jedoch von der Wissenschaft gnzlich ignoriert, weil es nicht mit der vorherrschenden Auffassung bereinstimmt, da der Geist nur im Gehirn steckt. Es gibt aber eine Reihe von Experimenten, die beweisen, da der Geist tatschlich Wirkungskraft hat. Diese Experimente kann jeder ganz leicht selbst durchfhren. Anleitungen dazu knnen ber das Internet von mir bezogen werden. Diese Adresse ist: http://www. Sheldrake.org. Die Ergebnisse dieser Experimente sind statistisch sehr signifikant und zeigen, da der Geist eben doch auerhalb des Kopfes wirken kann. Es ist schon bemerkenswert, da wir alle hypnotisiert wurden zu glauben, da dies nicht mglich sei, obwohl wir es aus eigener Erfahrung kennen. Wir nehmen wirklich an, da unse re Bilder nur im Kopf sind, obwohl unsere ursprngliche Erfahrung uns sagt, da dies gar nicht der Fall ist. Flier kann man wirklich von einem Triumph der Theorie ber die Erfahrung sprechen. Ich bin jedoch der Ansicht, da wir an diese Theorie nicht lnger zu glauben brauchen. Die Experimente zeigen auch, welche Wirkungen Absichten haben, und zwar sogar ber grere Entfernungen hinweg. Ich habe z.B. untersucht, wie Hunde und Katzen auf die Absichten ihrer Besitzer reagieren. Viele Hunde und Katzen wissen, wann ihre Besitzer nach Hause kommt, oft sogar eine Viertel- oder halbe Stunde vorher. Hunderte von Experimenten haben dies mittlerweile bewiesen, wobei aus geschlossen wurde, da die Tiere dies etwa aus Gewohnheit machten oder weil sie das Gerusch des Autos wiedererkannten. Das Ganze hat vielmehr hnlichkeit mit Telepathie. Die Absicht der Besitzer, sich auf den Heimweg zu machen, kann ber mehrere Hunderte Kilometer eine Wirkung haben. Katzen reagieren darauf, Pferde, Papageien und auch andere Tiere. Tiere sind in diesem Bereich viel empfindsamer als Menschen, zumindest empfindsamer als moderne, gebildete Menschen, was viel
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Kosmische Intelligenz

leicht daher kommt, da sie nicht verbildet wurden, da sie nicht stndig gesagt bekamen, da das gar nicht mglich ist. Weniger gebildete Menschen und Kinder sind normalerweise viel empfindsamer fr diese Dinge als gebildete Menschen. Fr Telepathie gibt es eine Flle von Beweisen, und die gngigsten Beispiele sind hier Telefonanrufe. Die meisten Menschen kennen diese Erfahrung: man denkt an jeman den, und schon ruft er an. Eigentlich hat sich die Telepathie sogar parallel zur Technologie entwickelt. All diese Beispiele zeigen, da der Geist nicht auf das Gehirn im Inneren des Kop fes beschrnkt ist, und natrlich wissen wir das lngst, allerdings nur ein Teil von uns. Der gebildete Teil unsres Geistes vertritt natrlich weiterhin die Anschauung, da all diese Dinge gar nicht mglich sind. Eine erweiterte Vorstellung von Geist er ffnet jedoch ganz neue Gesprchsmglichkeiten zwischen Wissenschaft und Spiri tualitt. Wenn Absichten Hunde ber Hunderte von Kilometern beeinflussen, dann ist offensichtlich, da sie auch Menschen beeinflussen knnen. Dies trifft sich mit der traditionellen Auffassung von Gebet, bei dem es ja auch um die Wirkung von Absichten geht. Aus materialistischer Sicht ist das Gebet nur ein bestimmter Vor gang von Gehirnstrmen, die keine weiteren Auen Wirkungen haben. Wenn sich je doch unser Geist in die Welt um uns herum ausstreckt, dann ergeben sich hier Quer verbindungen, und wir knnen die Wirkung von Absichten ganz neu erforschen.

Das Universum als sich entwickelnder Organismus


Dies ist eine Weise, wie die Vernderung in der Wissenschaft einen neuen Dialogbereich mit der Spiritualitt erschliet. Andere Mglichkeiten ergeben sich durch die Vernderungen in der Physik. Im 20. Jh. wurde die alte Sicht, da das Universum determiniert sei, abgelst. In der Quantenphysik erkannte man zuerst die Undeterminiertheit der Materie, und durch die Chaostheorie wurde ein Bereich der Spontaneitt und Freiheit entdeckt, der vorher so nicht bekannt war. Die Auffassung, da die ganze Natur strikt vorbestimmt sei, erwies sich als eine Illusion - eine Illusion jedoch, die die Wissenschaftler Generationen lang im Griff gehabt hatte. Heute wird die Natur als viel spontaner, freier und offener angesehen. Atome sind keine festen kleinen Materiekgelchen mehr, sondern komplexe Strukturen von Aktivitt, eher Prozesse als Sachen. Der Wissenschafttheoretiker Karl Popper hat einmal gesagt: "Durch die moderne Physik hat der Materialismus sich selbst ber wunden", weil nmlich Materie nicht mehr das Grundprinzip ist. Materie wird jetzt vielmehr in der Vorstellung von Feldern und Energien aufgefat, und dies fahrt zu einer ganz neuen Auffassung von der Natur. In meinen eigenen Forschungen ber morphische Resonanz stelle ich die These auf, da die Naturgesetze eher Gewohnheiten hneln, da die Natur so etwas wie ein Gedchtnis hat. Jede Gattung hat eine Art kollektives Gedchtnis. Im mensch lichen Bereich ist dies mit der Jungschen Idee vom kollektiven Unbewuten ver wandt. Die Gaia-Hypothese fhrt uns zur Auffassung von der Erde als einem lebendigen Organismus, und die moderne Kosmologie lt uns das Universum nicht mehr nur als eine ewige Maschine verstehen, eine Maschine, der allmhlich der Dampf ausgeht und die dem thermodynamischen Wrmetod entgegengeht. Wir ler nen statt dessen, das Universum als einen sich entwickelnden Organismus zu sehen.
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Rupert Sheldrake

So besagt die Urknalltheorie, da das Universum sehr klein und sehr hei begann. In der Gre war es kleiner als ein Stecknadelkopf, und ein groer Bereich der moder nen Physik wird heute von der Diskussion bestimmt, wie viele Krfte und Felder wohl in etwas hineinpassen, das nur die Gre eines Stecknadelkopfes hat. Seit dem Urknall hat das Universum sich ausgedehnt und abgekhlt, neue Formen und Strukturen sind in ihm entstanden, genauso wie sich auch neue Formen und Strukturen in einem Embryo entwickeln. Wir sehen jetzt, da das ganze Universum sich stndig entwickelt. An die Evolution im Bereich des biologischen Lebens haben wir uns schon lange gewhnt, ebenso an die Vorstellung einer Evolution in der menschlichen Kultur. Jetzt erkennen wir aber da das ganze Universum einen Evolutionsproze durchmacht. Mit anderen Worten: Es gibt eine Schpferkraft, die im ganzen Entwicklungsproze des Universums fortdauert, und man kann nicht mehr davon sprechen, da sich der Schpfungsakt ganz am Anfang ereignet hat. Die Theorien ber eine gttliche Schpfungskraft in der Natur werden von einer Vorstellung abgelst, die die Schpferkraft als fortwirkend im ganzen evolutionren Proze begreift.

Sinn und Bewutsein im Universum


Im 17. Jh. wurde der Kosmos skularisiert, man sah ihn nur als ein mechanisches Gebilde ohne jeden Sinn, ohne Bedeutung. Eine Folge dieses Auseinanderfallens von Wissenschaft und Spiritualitt war, da Astrologie und Astronomie aufgespalten wurden. Vorher waren beide eins gewesen, und so war z.B. Johannes Kepler gleichzeitig Astronom und Astrologe. Seit dem 17. Jh. versuchen die Astrologen, in den Bewegungen des Sonnensystems einen Sinn zu erkennen. Die meisten haben dabei jedoch aufgehrt, sich den Himmel anzuschauen. Die Astronomen dagegen betrachten den Himmel, sehen aber in ihm keinen Sinn. Meiner Meinung nach wre es gut, wenn Astronomen und Astrologen sich wieder zusammentten. 1987 gab es z. B. eine riesige Supernova in der sdlichen Hemisphre. Sie war der grte explo dierende Stern seit 1604. Whrend in der Vergangenheit solche Himmelsexplosionen als wichtige Vorzeichen angesehen wurden, haben sich heute die Astronomen das Ereignis zwar interessiert angesehen, sahen aber keine Bedeutung darin. Umgekehrt waren die Astrologen nicht interessiert, weil die Supernova auf ihrem Astrologiecomputerprogramm nicht drauf war. Etwas Sinnhaftes an diesem Ereignis hatte nie mand erkannt. Der Kosmos, den die Wissenschaft uns zeigt, ist viel grer und komplexer, als wir frher angenommen haben. Heute wissen wir, da jeder Stern, den wir am Himmel sehen, eine eigene Galaxie ist. Jenseits unserer eigenen Galaxie gibt es Milliarden anderer Galaxien, und jede davon enthlt Billionen von Sternen. Darber hinaus enthlt der Himmel nicht nur Galaxien, von denen man frher keine Ahnung hatte, sondern auch so fremdartige Dinge wie Quasare und schwarze Lcher. Interessanterweise geschah diese ganze Erweiterung des kosmologischen Wissens im skularen Denken, whrend die religise Vorstellung sich auf den eingeschrnk ten menschlichen Bereich beschrnkte. Trotzdem nehmen die Astronomen einfach an, da der gesamte Kosmos unbewut ist, und die skularen Humanisten glauben, da der Kosmos nach 15 Milliarden Jahren Evolution als einzige bewute Wesen nur
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uns Menschen hervorgebracht hat. Dies scheint mir jedoch eine recht merkwrdige Annahme zu sein. Im Gegensatz dazu haben alle traditionellen Weltanschauungen angenommen, da es eine Vielzahl bewuter Wesenheiten gibt. Dies wird jedoch in der modernen Wissenschaft einfach nicht diskutiert. Es mag zwar hin und wieder Diskussionen darber geben, ob Hunde und Katzen ein Bewutsein haben, und einige liberale Denker wrden dieses vielleicht noch den Fischen und Reptilien zugestehen. Die Frage nach anderen Bewutseinsformen im Universum bleibt jedoch den Phantasien der Science-Fiction-Autoren und den Spekulationen der Ufoanhnger berlassen. Fr mich ist dies eine groe Einschrnkung unseres Denken, und ich meine, wir knnten ruhig ganz neue Fragen stellen, z.B. diese: Ist die Sonne bewut? Alle tra ditionellen Religionen haben angenommen, da die Sonne ein bewutes Wesen ist, so wie z. B. fr die Hindus die Sonne der Gott Suryan ist. Interessanterweise malen Kinder die Sonne gewhnlich mit einem Gesicht und einem Lcheln darauf, was einer uralten Menschheitsvorstellung entspricht. Heute nimmt man es zwar fr gegeben an, da die Sonne unbelebt und unbewut ist, aber das ist auch lediglich eine Annahme, die nur niemals in Frage gestellt wurde und ber die wir neu nachdenken knnten. Nach der Auffassung der Materialisten besteht die Schnittstelle zwischen unserem Bewutsein und unserem Gehirn aus komplexen Mustern elektrischer Vorgnge. Fr materialistische Philosophen ist das Kriterium fr Bewutsein nicht mehr Protoplasma in Nervenzellen, sondern elektrische Organisationsmuster, und so ver bringen sie viel Zeit damit zu berlegen, ob Computer Bewutsein haben knnen. Wir wissen nun aber heute, da die Sonnenoberflche hochkomplexe elektromagne tische Muster hat, die viel komplexer sind als alles, was sich in unserem Gehirn abspielt. In den letzten Jahren haben verschiedene Untersuchungen gezeigt, wie die se Muster sich verndern, wie sie miteinander harmonieren und welche Wirkung die Sonnenaktivitt auf der Erde hat. Sonnenstrme beeinflussen z. B. die Radiowellen auf der Erde. Woher wollen wir wissen, da all diese komplexen elektrischen Vorgnge auf der Sonne unbewut sind? Wenn man dasselbe Kriterium benutzt, das die Materialisten auf das menschliche Gehirn anwenden, wre es doch leicht mg lich, da die Sonne viel bewuter ist als wir Menschen. Letztes Jahr, zur Zeit der Sommersonnenwende, haben sich fnfzehn Physiker, Kosmologen, Psychologen und andere Wissenschaftler in England auf dem Land getroffen, um ber diese Fragen nachzudenken. Ein groer Vorteil war dabei, da keiner wirklich Ahnung von dem hatte, was wir diskutierten, da es keine Experten gab, die htten mahnen knnen: So etwas kann man doch nicht sagen!, und so konnten wir uns alle ziemlich frei uern. Bald bewegten wir uns in Spekulationen, in die sich keiner von uns je zuvor gewagt hatte: Wenn die Sonne bewut ist, wor ber denkt sie nach? Welche Rolle spielt ihr Bewutsein? Wenn man sagen kann, da ihre Hauptaufgabe darin besteht, das Sonnensystem zu koordinieren, knnte sie dann nicht auch mit anderen Sonnen in Kommunikation stehen? Vielleicht gibt es so etwas wie eine Sonnengesellschaft? Auerdem knnten auch andere Sterne bewut sein, bzw. die ganze Galaxie knnte ein noch hheres Bewutsein haben als die in ihr enthaltenen einzelnen Sonnen und Sterne. Warum sollten nicht auch Sterne und Galaxien Geist haben knnen? Dies mag schwer zu beweisen sein, aber es ist genau
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Rupert Sheldrake

so schwer zu beweisen, da ein Mensch bewut ist, wie einige Philosophen gezeigt haben.

Engel als mgliche Bewutseinsformen im Universum


Sobald wir also ber mgliche Bewutseinsformen im Universum nachdenken, erffnet sich ein riesiger Bereich der Spekulationen, ein Pfad, auf dem noch nie jemand vorher gegangen ist. In der Vergangenheit haben die Menschen viel Zeit damit verbracht, ber ein Bewutsein nachzudenken, das jenseits des menschlichen Bereichs liegt. In der alten Kosmologie war die Bezeichnung fr diese Intelligenz, die hher ist als die menschliche, Engel. Matthew Fox und ich haben uns damit befat, was die groen Denker des Abendlandes ber Engel gesagt haben und wel che Mglichkeiten eine neue Kosmologie bietet, ber diese Bewutseinsbereiche nachzudenken. In unserem Buch ber Engel bercksichtigen wir drei groe Denker: Dionysius Areopagita, Verfasser der Schrift Die himmlischen Hierarchien - ber die Engel, Hildegard von Bingen und Thomas von Aquin. Dionysius Aeropagitas Sichtweise des Bewutseins ist eine hierarchische, und er zeigt, da die Intelligenzebenen in einander einschlieenden Ordnungen ausgeformt sind. Hildegard von Bingen lie von diesen Engelordnungen Zeichnungen anferti gen, auf denen zu sehen ist, da die hheren Ordnungen die unteren einschlieen. Dies pat gut mit der holistischen Weitsicht zusammen, bei der es auch um das Zusammenspiel verschiedener Organisationsebenen geht. Wenn z . B . jeder Planet Geist oder Intelligenz besitzt, dann ist alles im Geist des Sonnensystems und dieser wiederum im Geist der Galaxie enthalten. Dies entspricht den traditionellen Engellehren, die auch von verschiedenen Ordnungen sprechen. So legt Thomas von Aquin dar, da es die Rolle der Engel ist, die Natur zu ordnen. Die traditionelle Vorstellung besagt, da Engel gleichzeitig mit dem Universum geschaffen wurden und als Ordnungsprinzipien der Natur zugeteilt sind. Sie wurden nicht als Wesenheiten gedacht, die sich in einem immateriellen Raum bewegen und von der Natur abgetrennt sind, sondern sie waren mit allen Naturvorgngen sehr eng ver bunden. Im Licht der kosmischen Evolution betrachtet, bekommen diese Aussagen eine ganz neue Bedeutung. Wenn es nmlich Intelligenzformen sind, die die Sterne, die Planeten und das ganze kosystem lenken, dann knnte es sein, da es bestimm te Kreativittsquellen in der Evolution gibt. Diese Idee wrde erklren helfen, wieso sich die Evolution auf so wunderbare Weise berhaupt entwickelt. Interes santerweise gibt es eine solche Evolutionstheorie bereits. Sie wurde von Alfred Russel Wallace formuliert, der zusammen mit Charles Darwin die Selektionstheorie begrndete. Whrend Darwin ein trauriger Materialist wurde, vertrat Wallace die Ansicht, da da engelhafte Intelligenzen an der Evolution beteiligt sein mssen. Uber Darwin hrt man sehr viel in der Wissenschaft, ber Wallace wenig.

Die Engel der Hildegard von Bingen und die moderne Bewutseinsforschung
Hildegard von Bingen hat viele interessante Sachen ber Engel gesagt. So spricht sie z.B. ber ihre Bewegung und erklrt, da das Bild des geflgelten Engels nicht
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die Wirklichkeit abbildet, da Engel nicht wirklich Flgel besitzen, sondern da die ses Bild die Leichtigkeit ihrer Bewegung symbolisieren soll. Sie sagt sogar, da Flgel eigentlich ein unangemessenes Bild sind, denn Engel bewegen sich so schnell wie Gedanken. Natrlich wissen wir heute immer noch nicht, wie schnell sich Gedanken bewegen knnen, doch die moderne Kosmologie macht dies zu einer interessanten Fragestellung, die auch das konventionelle Denken betrifft. Selbst wenn man nur vom konventionellen Denken ausgeht und z. B. annimmt, da es auf anderen Planeten intelligente Wesen gibt, die genauso intelligent sind wie wir und eine Technologie besitzen, die hnlich fortgeschritten ist wie die unsere, dann steht pltz lich die Idee im Raum, da wir ja mit ihnen kommunizieren knnten. Wir schicken Radiobotschaften z. B. mit der Folge der Primzahlen los, und weil die fremden Intelligenzen eine Mathematik haben, die der unseren gleicht, wrden sie die Zahlen erkennen. So weit geht das konventionelle Denken. Diese Anschauung ist jedoch sehr begrenzt. Selbst wenn es uns mglich wre, eine Botschaft bzw. eine mathema tische Formel, die die anderen erkennen knnten, ans andere Ende der Galaxie zu schicken, wrde es 100.000 Jahre dauern, bis diese dort angekommen ist, weil unse re Galaxie einen Durchmesser von 100.000 Lichtjahren hat. Und selbst wenn die anderen postwendend antworteten, wrde es noch einmal 100.000 Jahre dauern, bis die Antwort wieder bei uns wre. Doch welche Zivilisation hat schon eine Lebensdauer von 200.000 Jahren und archiviert ber einen solchen Zeitraum auch noch die losgeschickten Botschaften, so da die Antwort spter noch verstanden wird? Es handelt sich hier also um eine sehr begrenzte Mglichkeit der Kommunikation mit anderen intelligenten Wesen. Ein Astronom hat es einmal das Szenario der einsamen Herzen genannt, und das ganze hnelt einer Annonce Intelligente Art auf einsamem Planeten sucht Gleichgesinnte. Zweck: Kommu nikation. Wenn es aber so ist, da Telepathie sich mit Gedankengeschwindigkeit ausbreitet und wenn Gedankengeschwindigkeit schneller ist als Lichtgeschwindig keit, dann knnte Kommunikation mit anderen Teilen unserer Galaxie auf eine ganz andere Art und Weise mglich werden. Wenn die intelligenten Wesen anderer Galaxien durch so etwas wie Telepathie miteinander kommunizieren, dann knnte der ganze bewute Kosmos miteinander verbunden sein. Dies wre jedenfalls nicht mglich, wenn Bewutsein nur mit Lichtgeschwindigkeit transportiert wrde. Die Bemerkung von Hildegard bekommt heute also eine ganz neue Bedeutung. Manche Leute nehmen an, da der Sinn der Evolution die Entwicklung des menschlichen Bewutseins sei. Dazu kann man nur sagen, da dies ein sehr begrenz ter Zweck ist, wenn das menschliche Bewutsein auf diesen begrenzten Planten oder auf die Reichweite von Radiosendern auf der Erde beschrnkt sein soll. Zusammen mit anderen Bewutseinsformen im Universum kann unser Bewutsein nur dann eine Rolle spielen, wenn intergalaktische Telepathie mglich ist. Es hat aber noch einen anderen groen Vorteil, die Erforschung des Raums durch Telepathie fr mg lich zu halten: sie ist sehr viel billiger als die bliche Materialschlacht mit groen Raketen oder riesigen Radioteleskopen. Hier handelt es sich jedoch um einen Wissenschaftsbereich, der noch nicht einmal in seinen Kinderschuhen steckt. Hildegard sagt auch etwas ber die gefallenen Engel, die sich durch ihren Stolz von der bewuten Quelle allen Seins abgeschnitten und sich zu sehr sich selbst zuge
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Rupert Sheldrake

wandt haben. Die Sterne der gefallenen Engel hren auf, Licht auszusenden, und werden von sich selbst in die Vergangenheit zurckgezogen. Hier besteht eine bemerkenswerte hnlichkeit zu den schwarzen Lchern, was jedoch nicht unbe dingt heien mu, da schwarze Lcher der Aufenthaltsort von gefallenen Engeln sind. Tatschlich sind schwarze Lcher jedoch dadurch entstanden, da Sterne in sich selbst kollabiert sind, und wenn diese Sterne ein Bewutsein haben, dann wird es auf jeden Fall in diesen schwarzen Lchern gefangen gehalten. Selbst hier hat die se kleine Bemerkung von Hildegard interessante Implikationen, wenn man darber nachdenkt. Hildegard spricht auch ber die Verbindung zwischen Engeln und dem mensch lichen Bewutsein und betont, da die Menschen in Gemeinschaft mit den Engeln leben. Nach Hildegard ist es genau diese Verbindung mit anderen hheren Bewutseinsformen, die das menschliche Bewutsein menschlich macht. Sie fuhrt sogar die Entstehung von Sprache auf engelhaften Einflu zurck, und so schreibt sie: Der allmchtige Gott sprach zu Adam in den Worten der Engel, weil Adam die Sprache der Engel gut kannte und sie durch die Vernunft, die Gott ihm verliehen hatte, verstehen konnte. Durch den Geist der Gaben der Propheten kannte Adam alle Sprachen, die spter von den Menschen erst erfunden wurden. In der modernen Bewutseinsforschung sind in jngster Zeit einige Entdeckun gen gemacht worden, die auf interessante Weise hieran anknpfen. Der erste auf recht gehende und Werkzeuge benutzende Mensch tauchte vor ungefhr vier Millio nen Jahren in Afrika auf. Das Feuer wurde zum ersten Mal vor ungefhr 700.000 Jahren gebraucht. Der moderne Mensch mit heutiger Gehirnkapazitt tauchte vor ungefhr 100.000 Jahren auf. ber einen langen Zeitraum lebten unsere Vorfahren dann das einfache Leben von Jgern und Sammlern, und zwar wahrscheinlich ohne Sprache. Archologen haben nun beobachtet, da vor etwa 50.000 Jahren eine bemerkenswerte Vernderung bei den Menschen stattfand: sie fingen an, ihre Toten zu begraben, benutzten Perlen zur Verschnerung, die Kunst kam zum ersten Mal auf, und es entwickelten sich Vorstellungen von jenseitigen Bewutseinsbereichen, die ber den menschlichen Bereich hinausgehen. Manche Leute sagen, da der Mensch vor 50.000 Jahren die religise Dimension entdeckte. Als ich mit einem der Hauptvertreter dieser Anschauung gesprochen habe, fragte ich ihn: Nehmen Sie an, da es vielleicht eine Verbindungsaufnahme mit hheren, bermenschlichen Bewutseinsformen gegeben hat? Er antwortete. Natrlich nicht, denn das ist ja unmglich, es gibt keine hheren Bewutseinsformen. Ich erwiderte, da auch das nur eine Annahme sei, und er gab zu: Ja, das ist vermutlich auch nur mein eigenes Glaubcnssystem. Doch auch er als Materialist war zu der Auffassung gekommen, da genau zu diesem Zeitpunkt eine bemerkenswerte Vernderung stattgefunden hatte. Irgend etwas war passiert, was das Tierbewutsein in ein menschliches Bewutsein verwandelt hatte, und dies war mit der Entdeckung - oder wie er mein te - mit der Phantasie einhergegangen, da es andere Bewutseinsformen gibt, die hher entwickelt sind als die unseren. Natrlich gibt es viele Spekulationen ber engelhafte Einflsse auf das menschli che Bewutsein. Einige von ihnen nehmen Science-Fiction-Form an und sprechen von Raumschiffen und fliegenden Untertassen, die zu uns auf die Erde kommen. Aber vielleicht geht es bei der Verbindungsaufnahme mit hheren Bewutseins
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Kosmische Intelligenz

formen ja mehr um eine spirituelle Einsicht. Diese Bewutseinsentwicklung wrde sich dann jedenfalls als sehr sinnvoll erweisen, und sie ist auf jeden Fall Gegenstand der modernen wissenschaftlichen Diskussion. Hier erffnet sich ein breites Gebiet, auf dem Spiritualitt und Wissenschaft miteinander in Dialog treten knnen.

Summary: In the 17th century there was a break between science and spirituality. However, there have been major changes in scicncc which make possible a new kind of relationship between science and spiri tuality today. The mechanistic world-view has given way to a view that sees the world as a living world, and the old idea that mind is inside the brain can easily be proved false by simple experiments. Thus new ways are made possible of contemplating the issues of consciousness and intelligence. The ideas that have been developed by a new cosmology arc similar to the old spiritual conceptions of the orders of angels as they are put forward by St. Thomas Aquinas or Hildegard von Bingen, which means that for science and spirituality a new field of dialogue is opening up. Key words: Mechanistic world-view vs. view of a living world; mind beyond the brain; development of consciousness; cosmic intelligence; orders of angels.

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie


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Das neudeutsche Irrationalittstrauma


Jenseits von Sektenkampagne und Gesetzesentwurf
Wolfgang Schmidt-Reinecke, Bremen

Zusammenfassung: Zur Zeit wird in Deutschland ein neues Gesetz vorbereitet, das Klienten gegen problematische Praktiken alternativer und spiritueller Psychotherapeuten schtzen soll. Dies geht Hand in Hand mit einer Kampagne in einigen Medien gegen gefhrliche Sekten. Der tiefere Grund dieser Furcht vor der alternativen Spiritualitt in Deutschland knnte mit unserer nationalsozialistischen Vergangenheit Zusammenhngen. Vermutlich hat damals eine ganze Generation von Deutschen ihre verborgenen spirituellen Bedrfnisse auf die Nazi-Ideologie ausge richtet, mit dem Ergebnis, da diese Bedrfnisse nach dem Krieg und dem Ende der Naziherrschaft traumatisiert waren. Die heutige Aufgabe ist dann, dieses Trauma zu berwinden und an der weltweiten modernen Diskussion und Forschung auf die sem Gebiet mitzuarbeiten. Schlsselworte: Anti-Sekten Kampagne in Deutschland; traumatisierte spirituel le Bedrfnisse.

Der Name Auroville steht seit 30 Jahren fr das von Menschen aus aller Welt gelebte Experiment einer internationalen Stadtgemeinschaft mit kologischen, sozi alen und urbanen Alternativen. Die Grundlagen fr die Vision stammen von dem weltweit renommierten Evolutionsphilosophen Sri Aurobindo (1876-1950) und dem von ihm entwickelten Integralen Yoga. Ende 1996 wurde dem deutschen Frderverein des in Indien gelegenen Projektes die Gemeinntzigkeit aberkannt. Ohne nhere Begrndung und Anhrung wurde der vlkerverstndigende Charakter des von zahlreichen Menschen in vielen Ln dern gefrderten Gemeinschaftsmodells bestritten und eine indirekte Nhe zu eso terischen Sekten hergestellt. Der verantwortliche Sachbearbeiter weigerte sich, mit dem Vorstand des von ihm aberkannten Vereins persnlich zu sprechen. Vermut licher Grund: Kurz vorher war eine ffentliche Warnung vor der Gefahr der psychi schen Manipulation von Behrdenvertretern durch geschulte Sektenfunktionre durch die Presse gegangen. Vom UNESCO-Generalsekretr Federico Mayor bis zum deutschen General konsulat in Madras reicht mittlerweile die Palette der Stellungnahmen, die deut lichen Protest und Unverstndnis angesichts der offensichtlich vllig uniformier ten Entscheidung des Bremer Finanzamtes zum Ausdruck bringen. Sie bildet allerdings keinen Einzelfall: Besonders im Norden der Republik wurde in den letz78

Das neudeutsche Irrationalitts-Trauma

ten beiden Jahren bis dato problemlos anerkannten Vereinen und Gruppierungen der Status der Gemeinntzigkeit entzogen. Neuantrge berprfen die Finanz behrden heute vielerorts anhand einschlgiger Breviere der kirchlichen Sekten beauftragten. Manchen von diesen erscheint zur Zeit offenbar alles verdchtig, was mit Yoga zu tun hat und in Indien beheimatet ist - und nicht nur dies. In Anbetracht der vermuteten Gefhrdung Ratsuchender entwarf der Bundesrat Ende 1996 das Lebensbewltigungshilfegesetz (LBHG). Es geht von der Prmisse aus, da bei alternativen spirituellen, therapeutischen und lebensberaterischen Angeboten eine erhebliche Gefahr besteht, obskuren und unwirksamen Methoden zum Opfer zu fallen. Kirchliche Beratungsstellen, rzte, Psychologen und Heilpraktiker sind von den restriktiven LBHG-Regelungen ausdrcklich ausge nommen. Die Bundesregierung lehnte im Frhjahr 1998 den Gesetzentwurf aus for malen Grnden ab und verwies ihn zur weiteren Beratung an den Rechtsausschu des Parlaments. Argumentationshilfen erhofften sich die Urheber des Entwurfes von einer paral lel zum Gesetzgebungsverfahren eingesetzten Untersuchungskommission des Bun destages. In dem seit Juni 1998 vorliegenden Bericht der Enquetekommission soge nannte Sekten und Psychogruppen wird jedoch die zuvor von Politikern und Medien geuerte Warnung vor einer breiten gesellschaftlichen Gefhrdung durch weltanschauliche und seelenmanipulierende Gruppen zurckgenommen. Gleich wohl befrwortet die Kommission mehrheitlich den LBHG-Entwurf, legt die Betonung jetzt allerdings weniger auf einen allgemeinen Schutz vor Sekten, son dern zielt eher auf die vermeintlichen Gefahren einer irrationalen und weltanschau lich begrndeten Methodenanwendung bei Therapien und Lebensberatung. Es gibt zu denken, da der grte Teil der deutschen Medien angesichts dieser Versuche einer einseitigen Restriktion und pauschalen Abwertung des alternativen weltanschaulich-spirituellen Bereiches schweigt beziehungsweise sie mehr oder minder gutheit. Dazu kommt, da auch die Parteien (mit Ausnahme von Bnd nis 90/Die Grnen) mit dieser Ablehnung konform gehen. Haben die Deutschen denn derzeit ein besonderes Problem mit nichtkirchlich-spirituellen Philosophien und auerwissenschaftlichen Beratungs- und Therapiemethoden?

Gefhrdung nicht nur materieller Besitzstnde


Natrlich geht es dabei auch um Establishment und Newcomer, um Machtpositionen und um Anteile am Psychomarkt. Wichtiger knnte jedoch ein Blickwinkel sein, der den verborgenen Anteilen des Geschehens gerecht wird. Eine Frage knnte etwa lauten: Gibt es tiefer liegende ngste, die von den so heftig attakkierten Gruppen und Weltanschauungen berhrt werden? Geraten durch deren Sichtweisen kollektiv-seelische Arrangements und Besitzstnde in Gefahr? Eine zentrale Angst, so der Versuch einer Antwort, scheint vor den von spirituel len Gruppen und esoterischen Therapien transportierten Konzepten der Transbzw. Irrationalitt zu bestehen. In der Tat sind esoterisch-spirituelle Seinserkl rungen dazu geeignet, sowohl wissenschaftlich abgesicherte Weltbilder als auch die schon lange rational gezhmte Kirchenreligiositt in Frage zu stellen. Stndiges Infragestellen gehrt jedoch nach wissenschaftlicher Lehrmeinung zum Motor gei79

Wolfgang Schmidt-Reinecke

stiger Entwicklung und bildet das wichtigste Werkzeug fr Innovationen. Die in der deutschen Mainstreamkultur zu beobachtende apriori-Ausblendung und Bekmp fung von spirituellen und wissenschaftlich-politisch nicht anerkannten Theorien und Therapien legt den Verdacht nahe, da heute in Deutschland spezifische Berhrungsngste mit dem Thema Spiritualitt und Irrationalitt bestehen. Ver krampfter und tiefgehender noch als das im Gefolge der aufgeklrten Moderne bei den intellektuellen Eliten der meisten Lnder zu beobachten ist. Die Sensibilitt fr die Transzendenz, die selbst einander so kritisch gegenber stehende Denker wie Adorno und Heidegger kennzeichnet, lst im heutigen Geistesleben Deutschlands - zumindest wenn man die ffentlichen Auseinander setzungen verfolgt - Mitrauen, ja Hohn aus. Natrlich ist das ein weltweites Phnomen. Dennoch empfinde ich es in Deutschland als besonders schmerzlich, wo ich, wenn ich ankomme, instinktiv nach dem Vermchtnis, den Spuren der groen deutschen Kultur suche. Doch was finde ich statt dessen: Eine geradezu besessen poli tische und soziologische, will sagen ideologische Weltdeutung, die jede Ansicht, die inhaltlich oder strategisch mit ihr unvereinbar ist, gnadenlos als ,berkommen* abstempelt, konstatiert der ungarische Historiker Lsl Fldnyi in der Sd deutschen Zeitung vorn 14.1.1998.1 Woher kommt also diese aktuelle deutsche Geistfeindlichkeit vor dem Hinter grund einer kulturellen Tradition, die gerade fr ihre philosophisch-musische Tiefe und Geistigkeit bekannt ist?

Traumatisierte Diskreditierung spiritueller Sehnschte


Vielleicht offenbart sich ein entscheidender Hinweis in einer von brgerlichen und linken Intellektuellen gleichermaen und immer wieder geuerten Kommen tierung. Diese Betrachtungsweise sieht Esoterik und Spiritualitt grundstzlich als faschistoid und rckt sie in ihrer irrationalen Abgrndigkeit ngstlich und besorgt in die Nhe des nationalsozialistischen Wahns. So warnt der Leitartikel eines Schwerpunkt-Heftes des ZEIT-Verlags zum Thema Sekten eindringlich: Nur wer die Vernunft selbstbewut als (einzigen) Mastab gegen die verschiedenen unschul digen bis bsartigen Formen der Irrationalitt einsetzt, hat eine Chance, schwache und gefhrdete Menschen zu schtzen. ... Die Liberalitt der Amerikaner in Glau bensfragen kann in Deutschland nicht gelten: Zu frisch sollte uns noch die Erinnerung daran sein, was geschieht, wenn aus bloem Wahnsinn Methode wird! 2 Und der Wissenschaftsjournalist Holdger Platta erstellte in Psychologie Heute ein seitdem oft zitiertes Credo: Es ist die Esoterik selbst, von Anfang an und in ihrem Kernbestand, die sich mit Grundauffassungen rechtsextremistischen Denkens deckt. 3 Peter Kratz bekrftigt diese rigorose Festschreibung in der gleichen Ausgabe der populren Psychologenpublikation an anderer Stelle: (Es) wird meist bersehen, da (im New Age), in dieser breiten religisen Strmung der Selbstver gtterung, (die) faschistische Ideologie wiederauflebt. Knnte es also sein, da, um in Wilberscher Terminologie zu sprechen, der atavi stisch-prrationale Rckfall des Nazispuks bis heute in Deutschland nachhaltig eine transrationale Entwicklung verhindert? Da die Nazis eben nicht nur auf frchter liche Weise die Juden vergast, sondern auch fr Generationen eine differenzierte spi
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Das neudeutsche Irrationalitts-Trauma

rituelle Betrachtung in Deutschland vergiftet haben? Schon lange gibt es Indizien fr eine Sichtweise, die hinter der vordergrndig machtpolitischen Katastrophe ein noch kaum durchschautes seelisches Kollektiv-Drama zu erkennen vermag: Die Traumatisierung eines ganzen Volkes im Bereich seiner ideellen und seelischen Bedrfnisse, entstanden aus einem gemeinsamen und ungeheuerlichen Fehltritt im Verlauf einer letztlich spirituell zu nennenden Visionssuche. Dieses Tabuthema der deutschen Seelengeschichte, bereits 1952 von Carl Friedrich von Weizscker mutig benannt5, wird heute vorsichtig wieder aufgegriffen: Der Nationalsozialismus war die Zerrform einer in der Substanz berechtigten deutschen Visionssuche, die wir zunchst einmal als solche begreifen mssen, um an Tiefenschichten unseres Bewutseins heranzukommen. 6 Die Suche nach (spirituellen) Visionen aber gehrt zu den zentralen geistigen Freiheiten. Sie ist nicht erst in den letzten Jahrzehnten in den westlichen Lndern zu einer gewaltigen (sub-)kulturellen Bewegung geworden, sondern war schon in den zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts gerade in Deutschland Ausdruck einer geistig seelischen Revolte gegen den materialistischen Nihilismus der Moderne (Kirchhoff, 1990). Fatalerweise wute sich der Nationalsozialismus mit seinem mythischen Instrumentarium dieser Sehnsucht in perfider und perfekter Weise zu bedienen. Nach dem Zusammenbruch des pervertierten NS-Gebildes reagierte die beteiligte Generation traumatisiert mit einer negativen Besetzung ihrer eigenen spirituellen und idealistischen Persnlichkeitsanteile und gab diese Traumatisierung an ihre Kinder und Kindeskinder weiter.7 Die Folge ist eine fast schizophren zu nennende Situation im heutigen Deutschland, in der sich Millionen zunehmend von einer esoterischen und okkul ten Subkultur in Literatur und Unterhaltungsmedien angezogen fhlen, zugleich aber die Hochkultur in krampfhafter Weise die Authentizitt einer mglichen dahinterliegenden spirituellen Suche ignoriert und verleugnet.8

Bedrohung als Chance


Whrend in der Fachwelt die Interpretation des Nationalsozialismus als eine im Kern messianische Bewegung durchaus akzeptiert worden ist, erzeugt die in letzter Zeit aufgestellte Behauptung, der Nationalsozialismus sei eine politische Religion, (in Teilen der ffentlichkeit) heftigen Widerspruch. Dennoch kommen die Menschen nicht umhin, sich einzugestehen, da Bewegungen wie der Nationalsozialismus viel leicht doch Elemente enthalten knnten, die mit blichen Deutungen nicht zu erkl ren sind (M. Ley u. J. Schoeps, 1997). Ein internationales Historiker-Symposium in Wien nahm sich 1996 - erstmals im deutschen Sprachraum - den quasi-religisen Gehalt des Nationalsozialismus zum Thema.9 Diese definitorische Akzeptanz knnte ein Anfang sein, um mit der Aufarbeitung der mythisch-seelischen Ver strickung der Deutschen whrend der Nazizeit eine bis heute anstehende und zen trale Aufgabe unserer Vergangenheitsbewltigung anzugehen. Der Psychoanalytiker Tilman Moser: Es gibt eine generalisierte Fiktion: Da wir heute lngst ausreichend Bescheid wten ber die NS-Zeit und da die Sache weitgehend begriffen und ,bewltigt' sei (T. Moser, 1994).10 Noch konkreter wurde Rudolf Bahro: Ich hal te die Frage nach dem Positiven, das vielleicht in der Nazibewegung verlarvt war
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Wolfgang Schmidt-Reinecke

und dann immer grndlicher pervertiert wurde, fr eine aufklrerische Notwen digkeit, weil wir sonst von Wurzeln abgeschnitten bleiben, aus denen jetzt Rettendes erwachsen knnte (R. Bahro, 1987).11 Die kulturelle Rckgewinnung und Reintegration unserer spirituellen und idea listischen Seelenanteile wre eine Voraussetzung dafr, um in Deutschland wieder Anschlu an den in anderen Lndern lngst begonnenen Diskurs ber moderne Spiritualitt zu finden.12 Da sich Kreativitt vornehmlich aus irrationalen Resourcen speist, lt sich durchaus auch ber den Zusammenhang eines bisher verborge nen kollektiv-seelischen Transformationsstaus mit dem offen beklagten bundesdeut schen Innovationsstau in Wirtschaft, Politik und Kultur spekulieren. Die jngste Sektenkampagne und der geplante LBHG-Entwurf haben immerhin und erstmals Anstze von Solidaritt hchst unterschiedlicher spiritueller Gruppen und Verbnde bewirken knnen. Auf einem der seit Ende letzten Jahres ad-hoc ent standenen Arbeitstreffen von Vertretern dieser Gruppierungen wurde der Vorschlag gemacht, eine spirituell interdisziplinre Stiftung zur Frderung integraler bzw. systemtheoretischer Anstze und Wege zu etablieren. Ein weiterer - und nachgera de revolutionrer Schritt in der geistesgeschichtlichen Gegenwart Deutschlands wre die Einrichtung eines jenseits von Theologie und Biochemie angesiedelten Lehrstuhles fr Bewutseinsforschung, so wie er heute bereits in den USA und anderswo vorhanden ist. Die theoretischen, konzeptionellen und praktischen Grundlagen fr diese institutionellen Manahmen knnten im Gefolge von einem oder mehreren Symposien geschaffen werden, auf denen von Anthroposophen bis zu Buddhisten Vertreter verschiedener spiritueller Disziplinen und Anschauungen mit unabhngigen Persnlichkeiten aus Wissenschaft, Medien und Kultur in kreati ven Austausch treten. Die Teilnehmer eines jngst in Frankfurt durchgefhrten Treffens waren sich jedenfalls einig, da die Zeit reif zu sein scheint fr einen gemeinsamen und nach haltigen Beitrag zur Spiritualittsdiskussion in Deutschland. Angesichts der beson deren Prgung der deutschen Geistes- und Seelengeschichte mu dieser Beitrag ber die tagespolitische Abwehr von LBFIG-Einseitigkeiten und der periodisch wieder kehrenden Sektenhatz in den Medien hinausgehen und nach den spezifischen histo rischen Voraussetzungen und zuknftigen Chancen einer integralen geistesge schichtlichen Entwicklung in Deutschland fragen.

Summary: Presently in Germany a new law is being prepared aiming to defend clients against ill practices of alternative and spiritual psychotherapists. This goes together with a media campaign against dange rous cults. There is reason to ask for the background of this present German fear of alternative spiritua lity. Indication might be an often used argument which considers spirituality as close or similar to naziideology. According to this view a whole generation of Germans had lost their hidden spiritual aspirations to the devasting nazi-ideology. Leading to the result, that after the war they were left with traumatized spiritual aspirations. The remaining task for contemporary Germans is therefore to get over this trauma and to join the worldwide and modern discussion about consciousness research. Key words: Anti-Cult Campaign in Germany; Traumatized Spiritual Aspirations Der Endbericht der Enquete-Kommision Sogenannte Sekten und Psychogruppen ist beim Bundesanzeigerverlag, Sdstr. 119, 53175 Bonn, T 0228/382080 F 3820836, fr DM 20 - erhltlich.

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Das neudeutsche Irrationalitts-Trauma

Anmerkungen 1 Was ist deutsch? Selbstha als Balsam. ber den Verlust der Identitt. 2 ZEIT Punkte - Achtung Seelenfnger! Sekten, Gurus, Psycho-Freaks, Nr. 4/1997, Die ZEIT, Hamburg. 3 Psychologie Heute, Juli 1997. 4 Zur Wilberschen Differenzierung des lrrationalittsbegriffes in prrationale und post- bzw. transrationale Entwicklungsphasen vergleich z.B. Meister, Gurus, Menschenfnger - ber die Integritt spiritueller Wege, Hrsg. K. Wilber, B. Ecker, D. Anthony, Krger Verlag, Frankfurt/M. 1995. 5 Der Nationalsozialismus war der miglckte Versuch, das Reich Gottes auf Erden zu errichten. Zitiert in: Wahrnehmung der Neuzeit, Carl-Friedrich von Weizscker, dtv, Mnchen 1985. 6 Nietzsche, Hitler und die Deutschen. Die Perversion des Neuen Zeitalters. Von unerlsten Schatten des Dritten Reiches, Jochen Kirchhoff, edition dionysos, Berlin, 1990. 7 Wenn Hitler das deutsche Volk verfhrte, dann hat er es zu etwas verleitet, was in ihm steckte... Aber die eigene Schuld, die eigene Verantwortung fr diese gewaltige Hingabe an Hitler anzusehen und auszuhalten, ist nur schwer mglich. Deshalb wird sic verdrngt. Und jede Hingabe an einen Guru, der sich ffentlich zeigt, jedes grundstzliche (spirituelle) Anvertrauen weckt bei denen, die verdrngt haben, die Erinnerung an die braune Vergangenheit. Der Psychologe Bertold Ulsamer in Ver drngte Schatten, Connection 9-10/97. 8 Hans-Jrgen Syberberg beklagt (in seinem Buch: Hitler, ein Film aus Deutschland, Reinbek 1978) lei denschaftlich die materialistische Pseudo-Aufklrung im Nachkriegsdeutschland, ... die ver krampfte deutsche Rationalit, die seitdem vielfach zu beobachten ist und die nur auf dem Hintergrund des exzessiven Nazi-Irrationalismus begreifbar ist. Hieraus ist eine Verteufelung des Irrationalen schlechthin erwachsen, die betrchtliche Breitenwirkung gewonnen hat. Irrationalismus ist nachgerade zum Synonym all dessen geworden, was zum Faschismus fhrt. (J. Kirchhoff, 1994) 9 Der Nationalsozialismus als politische Religion Hrgs. Michael Ley und Julius H. Schoeps, Philo, 1997, Frankfurt/M. 10 Literaturkritik als Hexenjagd, Tilman Moser, Piper 1994. Streitschrift angesichts der Medienkritik auf Ulla Berkwicz Roman Engel sind schwarz und wei, Suhrkamp, 1992. In diesem Band beschreibt Ulla Berkwicz in expressionistischer Sprache die quasi-spirituelle Entwicklung eines jun gen Deutschen zum SS-Mann. 11 Logik der Rettung, Rudolf Bahro, 1987. 12 Der Nationalsozialismus versuchte von Anfang an, die scharfe Trennungslinie zwischen ihm und dem Neuen Bewutsein zu verwischen, um die so beraus starken Impulse des Neuen Bewutseins fr seine Zwecke zu mibrauchen ... Niemals in der Weltgeschichte gab es eine derartige Flschung aller Werte und Wahrheiten in Bildern und Worten wie durch den Nationalsozialismus. Darum wird auch seine damalige Faszination unverstndlich bleiben, solange man nicht zuerst das Neue Bewutsein und seine Ziele ins Auge fat. Tatschlich sollen mit ihm die Grenzen des Menschen erweitert werden, aber nicht die territorialen, sondern die Grenzen des Geistes und des Bewutseins. Eine ,Bewltigung der Vergangenheit' kann es nur geben, wenn sie beim Neuen Bewutsein ansetzt. Dr. Edda Bars: Der Aufgang des Abendlandes, Aurum Verlag, Freiburg, 1988.

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie


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Leitbilder und die Kritik an ihnen


Gerhard Wehr, Schwarzenbruck bei Nrnberg

Zusammenfassung: In der Begegnung mit Meister-Gestalten, von denen Fhrung und Frderung auf dem inneren Weg erwartet werden kann, geht es bis weilen ohne frustrierende Erlebnisse nicht ab. Dazu kommt cs, wenn z.B. die jeweils verehrende Anhngerschaft darauf aufmerksam gemacht wird, da ihren spirituellen und ethischen Garanten Menschlich-Allzumenschliches nicht fremd ist. Deshalb mu es beispielsweise einem Biographen gestattet sein, auf etwaige Schattenphnomene und unbewut verlaufende Projektionsvorgnge aufmerksam zu machen. Aus dieser Perspektive schreibt der Autor. Er tut es mit Blick auf die Vollstndigkeit der Person (im Sinne C. G. Jungs). Schlsselworte: Meister; Idealisierung; Schattenbearbeitung; Zurcknahme von Projektionen; undurchschaubare Infantilitt; Reifung der Persnlichkeit.

Anspruch und Erwartung


Spirituellen Meistern bzw. Meisterinnen kommt im geistig-religisen Leben eine zentrale Bedeutung zu. Als Leitfiguren und Begleiter auf dem inneren Weg werden sie nicht allein ihrer Erkenntnisse und geistigen Errungenschaften wegen respektiert und befragt. Man vergewissert sich nicht nur ihrer Lehre, um der eigenen Existenz eine entsprechende Ausrichtung zu geben. Nicht minder groes Interesse erweckt auch die Frage, wie sie selbst zu ihrem Lebensthema gekommen sind und auf welche Weise sie ihr Leben gemeistert haben. Entsprechend gro sind daher die Erwartungen, die einem solchen Menschen entgegengebracht werden. Angesichts der starken Faszination, die von Fhrer-, Meister- oder Lehrergestalten (Gurus) aus geht, mu man sich auch fragen, welche oft weitgehend im Unbewuten der Beteiligten liegenden Prozesse ablaufen, so da eine solche Wirkung einschlielich einer nicht immer durchschauten Wechselwirkung zustande kommt. Angesichts der Vielschichtigkeit und Komplexitt der Problematik kann es im Nachfolgenden nur darum gehen, einige relevante Aspekte zur Sprache zu bringen und mit Blick auf eine vertiefende sowie weiterfhrende Diskussion vorzulegen. Angeregt wurde der Verfasser durch die zustimmende, aber vor allem auch durch die kritische Reaktion, die seine Biographien spiritueller Meister hervorriefen. Da auerordentliche Erfahrung und herausragende Kompetenz von einer Vorbildgestalt auf dem jeweiligen Erkenntnisgebiet erwartet werden, versteht sich von selbst. Sollten aber Ethos und individuelle Lebensgestaltung des Betreffenden
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Leitbilder und die Kritik an ihnen

hierbei unbercksichtigt bleiben? Sollte die Sphre des Alltglichen einer kritischen Sondierung enthoben sein? Und dies gerade bei einer Persnlichkeit, deren Vor bildcharakter im Blickfeld vieler steht? Kann auer acht bleiben, ob und in welchem Mae das geistig Errungene dieser Menschen ins profane Leben umgesetzt werden konnte? Der Katalog mit Fragen dieser Art liee sich noch erweitern. Man stt dabei erfahrungsgem auf einen Komplex von Problemen, der sich nicht allein auf die betrachtete Person bezieht, sondern auch auf deren Betrachter, seien es begeisterte Anhnger oder aus einer gewissen Distanz heraus recherchierende Kritiker. Von erklrten Gegnern sei an dieser Stelle einmal abgesehen, um das von etwaigen Projektionen tangierte Beziehungsgeschehen zwischen Meister und Schler besser in den Blick zu bekommen.

Skepsis und ungeteilte Zustimmung


Die Weisen der Annherung knnen variieren: Da gibt es zunchst die anfng liche Skepsis, mit der man auf einen Menschen blickt, der beispielsweise als Geisteslehrer von sich reden macht oder dessen Anhnger die Qualitten ihres Meisters lautstark propagieren. Die von ihnen in den Vordergrund gerckte Einzigartigkeit fordert solche Skepsis heraus. Gelingt es nun, den vorsichtig pr fenden Betrachter nach und nach zu berzeugen, so verringert sich bei ihm in der Regel der Grad seiner Distanziertheit. Bisweilen kann man diesen Vorgang in bio graphischen Aufzeichnungen von Anhngern beobachten, seien es Briefe oder unfingierte Tagebuchnotizen, aus denen der Proze eines Meinungswandels sicht bar wird, bis schlielich die Skepsis vllig berwunden ist und aus dem Saulus ein Paulus, aus dem zgernd Prfenden ein begeisterter Parteignger, ein Apostel geworden ist. Bekannt ist auch eine gegenlufige Bewegung. Sie geht von einem Stadium aus, in dem anfangs auf eine kritische Analyse verzichtet wurde. Man war vielleicht von vornherein berzeugt, dem Ideal seiner Sinnsuche begegnet zu sein, und meinte, man knne sich eine kritische berprfung ersparen. Irgendwelche Aufflligkeiten knnen aber - ebenfalls nach und nach - zu einer gewissen Ernchterung gefhrt haben. Aus dem Anhnger mu im Verlauf der Entwicklung zwar kein erklrter Gegner geworden sein, aber die Mglichkeit einer uneingeschrnkten Identifi zierung mit der einstigen Idealgestalt lt sich eines Tages nicht mehr lnger auf rechterhalten. - All das sind Vorgnge, die an sich keiner besonderen psychologi schen Beleuchtung bedrfen, um verstanden zu werden. Sie ereignen sich, wo immer herausragende Einzelgestalten einer Gruppierung vorstehen. Was aber geschieht, wenn der Kreis der mit ihrem Meister konformen Anhnger schaft mit einer Persnlichkeitsschilderung ihrer Leitfigur konfrontiert wird, die sich von der kanonisierten und zur nicht hinterfragbaren Norm erhobenen offi ziellen Biographie der Insider deutlich abhebt? Was, wenn auf einmal ganz uner wartete Zge des verehrten Meisters ans Tageslicht treten, von denen man bislang nichts wute oder nichts wissen wollte, um dessen besonderen Status nicht anzu tasten oder anzuzweifeln?
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Gerhard Wehr

Aus biographischer Perspektive


Dabei wird das Feld der Erfahrung betreten, auf dem sich die Arbeit eines Biographen vollzieht, der seine Aufgabe ernst nimmt. Darunter sei eine Recherche verstanden, bei der auf eine mglichst umfassende und kritische Sichtung der ver fgbaren Quellen geachtet wird und bei der sich der Autor weder durch begeisterte Anhnger noch durch eine diffamierende Gegnerschaft der zu beschreibenden Person in seiner Darstellungsweise beeintrchtigen lt. Ein selektives Vorgehen, bei dem etwaige charakterliche Schwachstellen oder sonstige Fragwrdigkeiten ausge blendet bleiben, kann seine Sache ebenso wenig sein wie eine berproportionale Schilderung scheinbarer Wesenszge. Mit anderen Worten: Ein verantwortlich arbeitender Biograph ist sich bewut, da der individuelle Schatten zur jeweiligen Personganzheit gehrt - nicht minder brigens zu seiner eigenen! Erst durch diese augenscheinliche Negativitt erhlt sein Lebensbild die ihm angemessene Plastizitt und Lebendigkeit. C.G. Jung, der dem Wesen des Schattens nachgesprt hat, sagte, auf diese Dimension seelischer Wirklichkeit deutend, gelegentlich von sich selbst: Niemand ist ohne Leiden, solange er im chaotischen Strom des Lebens schwimmt ... Ich gehe meinen Weg und trage meine Brde, so gut ich es vermag ... Es gibt in meinem Leben keine Schwierigkeiten, die ich nicht ganz und gar selber bin. Niemand soll mich tragen, solange ich auf eigenen Fen stehen mag ... Ich tue mein Bestes, mir selbst gewachsen zu sein. Das kann niemand an meiner Stelle tun.2 Nun hat man bisweilen den Eindruck, ein gewisser Kreis auf Rhmung bedachter Anhnger wolle ihren jeweiligen spirituellen Garanten vor Darstellungen abschir men, durch die dessen konkrete Menschlichkeit - der Mensch mit seinem Wider spruch - ausgeblendet bleibt. Was dagegen geschieht, entspricht einer Idealisierung. Stillschweigend geht man davon aus, da eine Meister- oder Fhrergestalt in jeder Hinsicht ohne Fehl und Tadel sein msse. Wer diesem Dogma zuwiderhandelt, gilt - je nach Art der Gruppierung - als Nestbeschmutzer, als Gegner, gegebenen falls als einer, der sich angeblich von niederen Beweggrnden oder unlauteren Absichten leiten lie, als er den tatschlichen Lebensspuren des Betreffenden nachging. Bei Lichte besehen, geschieht hier ein Zweifaches: Zum einen erfolgt so etwas wie eine Schatten-Verlagerung. Denn der Schatten, der bei der idealisierten Gestalt als nicht vorhanden geglaubt wurde, wird unversehens auf denjenigen projiziert, der die fragliche Qualitt vielleicht erstmals sichtbar gemacht hat, auf den Biographen. Statt seinen Befund mit der gebotenen Unbefangenheit im Sinne einer SchattenBearbeitung zur Kenntnis zu nehmen, trifft den Kritiker die Schelte der allzu ange paten Gefolgsleute. - Auf der anderen Seite tasten die vermeintlichen Beschtzer nolens volens die Intimsphre ihres Leitbildes an. Er, der meisterliche Mensch, wird des Potentials beraubt, das der Schatten - abgesehen von dem damit verbundenen Dunkelaspekt - ebenfalls zum Inhalt hat. Und was die Tragweite dieses Vorhabens anlangt, so heit das: Statt der allseits gebten Schattenprojektion im Reifungsproze durch Rck nahme und Anerkennung des Schattens zu begegnen, geschieht gerade das Gegenteil dessen, was von spirituell orientierten Menschen erwartet werden sollte. Die hier
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Leitbilder und die Kritik an ihnen

apostrophierte Idealisierung des Meisters frdert hierbei weder dessen Ruf noch steigert sie dessen tatschlichen Rang. Psychologisch betrachtet handelt es sich um ein projektives Geschehen. Nach Jung bzw. nach Marie-Louise von Franz lt sich eine Projektion definieren als eine unbewute, d.h. nicht wahrgenommene und unabsichtlich geschehene Hinausverlegung eines subjektiven seelischen Tatbestandes in ein ueres Objekt. Man ,sieht in dieses etwas ,hinein', was nicht oder nur sehr wenig dort vorhanden ist.3 In diesem Zusammenhang ist daran zu erinnern, da eine solche Projektion von einem gewhnlichen Irrtum unterschieden werden sollte, denn der kann durch sach gerechte Information normalerweise beseitigt werden. Darum bemht sich bei spielsweise der Biograph, der seine Quellen nennt und die erforderlichen Belege bei bringt und diese sprechen lt. Anders jedoch bei einer Projektion. Bei ihr wehrt sich der Betroffene meistens heftig gegen jede Richtigstellung oder erleidet, falls er sie annimmt, eine Depression. Er wirkt reduziert und enttuscht, weil die seelische Energie, welche in der Projektion investiert war, nicht zu ihm zurckgeflossen ist, sondern abgeschnitten wurde.4 Eine derartige Idealisierung bewirkt eigentlich das Gegenteil des Beabsichtigten. Sie diffamiert bzw. reduziert die gerhmte Person und macht sie zu einem schattenlosen, der Weltwirklichkeit enthobenen Popanz, dem alles Menschliche fremd zu sein scheint. Wurde nicht nur der persnliche Schatten der beschriebenen Person angespro chen, sondern auch der kollektive, wie er sich aus der Zeitgenossenschaft und aus dem Verflochtensein in bestimmte Aktivitten in schicksalstragender Zeit ergibt, dann bekommt die Problematik noch eine besondere Frbung. Man denke nur an Verwicklungen, wie sie durch den Nationalsozialismus herbeigefhrt wurden. Hinzu tritt nicht selten eine Reaktion, fr die besagter Meister bis zu einem gewis sen Grad selbst verantwortlich ist. Sie tritt in Erscheinung, wenn er sich eine recht fertigende Abschirmung durch seine Schlerschaft nicht nur gefallen lt, sondern wenn er seinen Teil noch dazu beitrgt, den Eindruck einer scheinbaren Voll kommenheit zu erwecken. Man erinnert sich so mancher bagatellisierender ue rungen, mit denen ein solcher Meister zwar kleinlaut einrumt: Da bin ich ausge rutscht, oder Das war ein Fehler, wo eigentlich eine den Tatsachen angemessene Erklrung, wenn nicht eine Beichte htte verlangt werden mssen. Entsprechend frustiert reagieren die betroffenen Anhnger, sobald sie in der Lage sind, die nach trglich empfangene Ent-Tuschung fr sich zu akzeptieren und mit ihrem Meister wieder ins reine zu kommen. Was die erwhnte Abwehr der Schattenhaftigkeit anlangt, so entspricht sie aber im konkreten Fall einer Art von Selbstentlarvung. Denn statt sich zur Vollstndigkeit der Person (etwa im Sinne Jungs) zu bekennen und damit die Teilhabe am Menschlich-Allzumenschlichen seines Schattens einzurumen, mimt der Getroffene eine Vollkommenheit, durch die er sich ber alles Menschenma zu erheben sucht. Das entspricht einem Streben nach fragwrdiger Heiligkeit. Was ist das aber ande res als ein Ausdruck von existentieller Unsicherheit, letztlich von Unreife und vom Vorhandensein eines nicht unwesentlichen Restbestandes an unbewltigter, uneinge standener Infantilitt? Kindliche Anteile prpersonaler Natur sind offensichtlich brig geblieben. Sie harren noch der berwindung, und sei es durch wahrheitsge
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me Akzeptanz: So mut du sein, dir kannst du nicht entfliehen nmlich mit Blick auf die geprgte Form, die lebend sich entwickelt. In Zusammenhngen, in denen der spirituellen Reifung so groer Wert beigemes sen wird, geht damit etwas Merkwrdiges vor: Man knnte von einem Korrespon denzgeschehen sprechen. Allzu hingebungsvolle Anhnger, die ihren Meister dem Schattenhaften entreien wollen und Mhe haben, eine menschliche Unzulng lichkeit oder einen Mangel an ihm zu ertragen, widersetzen sich gleichzeitig der Bereitschaft zur Reifung, indem sie (nochmals mit Goethe zu sprechen) die Anerkennung jenes Erdenrestes als peinlich empfinden. Eben das zeugt von unbearbeiteter Infantilitt. Das Innere Kind, zunchst Audruck der geistig-seelischen Wachstumsfhigkeit, hat es versumt, sich weiterzuentwickeln. Unter der Maske (Persona) herausragender Auerordentlichkeit ist es stehengeblieben. Das ist das eine. Und sie, die Infantilitt der Anhnger, korrespondiert letztlich mit der uneingestandenen, sorgsam kaschierten Unreife ihres Meisters. Beide verweigern einander die wirklichkeitsgeme Abklrung ihrer existentiellen Befindlichkeit. Ein circulus vitiosus ist betreten. Eine eigenartige Allianz ist zustande gekommen! Denn beide partizipieren letztlich an ein und demselben Defizit. Dabei kme es darauf an, die Frage zu beantworten, wie er, der Meister - unter Verzicht auf ein letztlich gar nicht zu erreichendes Vollkommenheitsideal - mit seinem Schattenpotential umgegangen ist und wie er seine Schler bzw. Anhnger angeleitet hat, damit umzugehen. Eine Idealisierung, die einer berschtzung und Verallgemeinerung tatschlich vorhandener Faktoren bei einer verehrten Persnlichkeit entspricht, kann sich bei narzitisch gestrten Menschen in verhngnisvoller Weise auswirken. Wird die Realitt aufgedeckt und die idealisierte Gestalt auf das Normalma des Mensch lichen zurckgefhrt, das auch dem auerordentlichen Menschen eignet, ist die Krnkung gro. Entsprechend emotional bis aggressiv gestaltet sich die Abwehr, mit der man der Kritik am idealisierten Objekt entgegentritt. Normalerweise will sich niemand mit einer Karikatur identifizieren. Solche Zge haften aber Menschen an, deren angebliche oder tatschliche Qualitten man verabsolutiert und ins ber menschliche erhht, ohne sich deutlich genug bewut zu sein, da man sich auf die se Weise einer Illusion hingibt, die der konkreten Personwirklichkeit nicht gerecht wird. Handelt es sich um eine Gestalt, der man heldenhafte oder geradezu heilandmi ge Zge beimit, tritt noch der Faktor der psychischen Infizierbarkeit hinzu. Es kommen dann nicht selten Projektionen zustande, die aus dem Vorhandensein kol lektiver Ansteckungsphnomene resultieren. Nichts vermag in einem solchen Falle die Projizierenden zunchst zu einer besseren Einsicht zu bekehren; auch die nchternsten Tatbestandsbeweise werden von ihnen im Affekt unter den Tisch gewischt.5

Im Zirkel der Problematik


Wenn auf die Arbeit eines Biographen angespielt wurde, dem es naturgem obliegt, eine Persnlichkeitsschilderung zu bieten, die der Wirklichkeit entspricht, so ist zunchst hervorzuheben, da auch er samt seinem - das sei unterstellt 88

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gegrndeten Sachwissen sich in dem Zirkel bewegt, der dieser Problematik zugrun de liegt. Das ergibt sich schon aus seiner vorwiegend wirtschaftlich bedingten Situation im Verhltnis von Autor und Verleger, gegebenenfalls zustzlich noch aus seiner Stellung gegenber diversen Lizenzgebern, seien es Nachla Verwalter oder Archive, die ihrerseits wieder mit einer speziellen Gesellschaft Zusammenarbeiten mgen. Da wie dort handelt es sich um Abhngigkeitsverhltnisse. Man kann sich daher unschwer ausrechnen, welcher Versuchung und welchem Druck er infolge dieser Abhngigkeiten ausgesetzt ist - sofern er sich nicht bereit findet, den von daher sich ergebenden Preis zu zahlen - im konkreten wie im bertragenen Sinn. Jedenfalls bekommt er als Autor zu spren, was es heit, dem Projektionsdruck eines Kollektivs ausgesetzt zu sein, das die Publizierbarkeit seiner Darstellung in Frage stellt und die langwierigen Recherchen samt den damit verbundenen finan ziellen Belastungen allein ihm aufbrdet. Der primre Aspekt, unter dem die Arbeit des Biographen zu sehen ist, betrifft seine Arbeit als solche und die psychische Situation, in der er sich befindet. Hierfr ein Beispiel, das nach Lage der Dinge man cher Abwandlung fhig ist, zumal es sich zu wiederholen pflegt: Da kennt und schtzt der Autor das Werk eines Menschen seit vielen Jahren. Als ihn ein Verleger fragt, ob er bereit ist, die vorgeschlagene Biographie zu erarbeiten, sagt er zu, nachdem geklrt ist, da er relativ uneingeschrnkt recherchieren darf und ihm die bislang verschlossenen Unterlagen zur Einsicht und Auswertung frei gegeben werden. Da ereignet sich das Unvorhergesehene: Das Persnlichkeitsbild, das die zu beschreibende Person in den bis dahin unbekannten Unterlagen selbst von sich gab, und die allgemeine Einschtzung differieren mehr und mehr, je weiter der Biograph in die Quellen eindringt ... Wie soll er nun verfahren? Kann er es, von seinem eigenen Vorverstndnis einmal abgesehen, wagen, den Erwartungen all derer zuwiderzuhandeln, die schon immer ein ganz anderes, eben ein unbewut ideali siertes Bild in sich trugen? Kann er ausschlieen, da er seiner Darstellung eine Form gibt, mit der er - bewut oder unbewut - ein Exempel statuiert, das seinen Auftrag geber nicht gerade begeistert? Kann er ferner ausschlieen, da auch er projiziert, indem er durch Auswahl und Anordnung seines Quellenmaterials Akzente setzt, durch die er die zu schildernde Gestalt mehr oder weniger bewut entidealisiert?

Tatsachenfeststellung trotz Widerstand


Angemessene Urteilsgrundlagen kann man sich in dem Mae erwerben, indem man fhig ist, Illusion und Wirklichkeit zu unterscheiden. Erkenntnisarbeit, die geeignet ist, Vorurteile zu entlarven und Projektionen zurckzunehmen, ist naturge m Sache des einzelnen. Ein Kollektiv kann sich dessen Resultate zwar zu eigen machen. Das ist aber nicht immer der Fall, insbesondere dann nicht, wenn ein sol ches Kollektiv seinerseits einer Projektion verfallen ist. Tatschlich knnen kollekti ve Gebilde - Gruppen, Gesellschaften, die sich nach der Person oder dem Werk ihres Ideals benennen, wirtschaftliche Unternehmen usw. - gemeinsam projizieren. Dagegen kommt man mit der bloen Feststellung von Tatsachen nicht an. Damit ist die Situation des biographisch arbeitenden Einzelgngers skizziert. Wei man aus der analytischen Arbeit und aus der individuellen Selbsterfahrung, was es heit, den eigenen Schatten als eine existentielle Realitt anzuerkennen, ihn
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als zur eigenen Personganzheit gehrig zu akzeptieren, dann ermit man am ehesten, weshalb Kritik und Korrektur an einem Meisterideal auf erheblichen Widerstand stt. Wer sich nicht damit abfinden will, wird auf einen Ausweg sin nen, auf eine Mglichkeit, der Schattenbearbeitung wie der Rcknahme von Projektionen zu entsprechen. Abgesehen von dem eingangs bereits angedeuteten Erfordernis einer weiterfhrenden Untersuchung des hier nur knapp umrissenen Idealisierungsproblems, bedarf es einer generellen Einsicht. Es war Abraham H. Maslow, der auf sie aufmerksam gemacht hat, indem er aufzeigte, was in dieser Situation zu lernen sei: Es gibt keine perfekten menschlichen Wesen! Man kann Menschen finden, die gut sind, sehr gut, de facto groartig. Es gibt Schpfer, Seher, Weise, Heilige, Menschen, die etwas in Bewegung setzen, und solche, die etwas verndern. Das gewhrt uns sicherlich Hoffnung fr die Zukunft. Und doch knnen solche Menschen zuweilen langweilig, irritierend, launenhaft, egoistisch, zornig oder depressiv sein. Um Desillusionierung mit der menschlichen Natur zu vermeiden, mssen wir zuerst unsere Illusionen ber sie aufgeben. 6

Anmerkungen
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Vgl. u.a. Gerhard Wehr: G.G. Jung (Ksel, Mnchen 1985; Diogenes, Zrich 1988); Rudolf Steiner (Ksel, Mnchen 1987); Karlfried Graf Drckheim (Ksel, Mnchen 1988; Herder, Freiburg 1996); Martin Buber (Diogenes, Zrich 1991); Jean Gebser (Via Nova, Petersberg 1996). C.G. Jung im Brief vom 6. November 1926 an Frances Wiekes, in: G.G. Jung: Briefe I 19061945. Olten und Freiburg/Brg. 1972, S. 68. Marie-Louise von Franz: Spiegelungen der Seele. Projektion und innere Sammlung. Stuttgart 1978, S.11. Dies. a.a.O. Dies. S. 12. Abraham H. Maslow: Motivation und Persnlichkeit. Olten-Freiburg 1977, S. 252.

Summary: Sometimes the meeting with spiritual masters, of whom we expect guidance and support, is not free from frustrations. That happens, for instance, when the attention of the adoring adherents is drawn to the fact that their spiritual and ethical guarantor is not removed from the human and all too human. However, a biographer must be allowed to show not only the positive but also possible shadows and projections. The author writes from this perspective. He does so with regard to the completeness of the person according to C. G. Jung. Key words: Masters, idealisation, work with shadows, taking back of projections, unrecognized infanti lity, maturation of personality.

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Arnold Mindell: Den Pfad des Herzens gehen. Traumkrperarbeit - Schama nische Praktiken und moderne Psychologie. Via Nova, Petersberg 1996 Arnold und Amy Mindell: Das Pferd rckwrts reiten. Prozearbeit in Theorie und Praxis. Via Nova, Petersberg 1997 Arnold Mindell: Der Weg durch den Sturm. Weltarbeit im Konflikt der Zeit geister. Via Nova, Petersberg 1997 Fr das Verstndnis des Ansatzes der prozeorientierten Psychologie (Proze arbeit), kurz POP genannt, ist das Konzept des Traumkrpers unerllich. Der Jun gianische Lehranalytiker Arnold Mindell fand in den sechziger Jahren durch Selbstversuche und seine Arbeit mit Klienten, da Trume und Krpersymptome offenbar Ausdruck ein und desselben Lebensprozesses sind. Er nannte diesen Zusammenhang Traumkrper, und es zeigte sich bald, da er noch viel mehr um fat als Krpersymptome und Trume. Im Lebensproze selbst findet er Anklnge an das Tao, wie es Laotse im Tao te ching beschreibt. Im folgenden werden anhand von Bchern, die im Verlag Via Nova auf deutsch erschienen, drei Erkundungen in den Traumkrper skizziert: eine im Bereich einer psycho-spirituellen Politik, die zweite im Bereich des personalen Wachstums und der Therapie und die dritte im Bereich schamanischer Lehren und Praktiken. Zunchst der Bereich der psycho-spirituellen Politik. Mitte der achtziger Jahre engagierte ich mich als Politiker bei den Grnen. Wir hatten groartige Ziele und versuchten, diese auch in unserer politischen Kultur umzusetzen. Aber politische Ziele und persnliche Haltungen und Bedrfnisse lieen sich nur schlecht vereinba ren; zwischenmenschliche Prozesse einzubeziehen war kaum mglich. Der Spagat zwischen nhrendem menschlichen Miteinander und dem intensiven Verfolgen poli tischer Programme war nicht durchzuhalten. Ich gab auf. Mitte der neunziger Jahre kam mir ein Buch in die Hnde mit dem zunchst unverstndlichen Titel: The leader as a martial artist. An Introduction to Deep Democracy von einem mir unbekannten Arnold Mindell. Ich las mich darin fest. Dort stand, warum meine damaligen Versuche einer die zwischenmenschliche Ebene einbeziehenden Politikkultur scheitern muten, und auch, wie man es anders machen kann. Ich mute Abschied nehmen von einer ideenorientierten Politik, die nur den bewuten Bereich thematisierte, und mich den Geschehnissen in Feldern zuwenden. Ich als Person bin (nur) eine Position in einem sich dynamisch entwickelnden Feld. Wirksame Beeinflussung eines Feldes ist nur erfolgreich, wenn alle Positionen zur Geltung kommen, wenn ich also auch auf existentielle Weise mit meinen politischen Gegnern verbunden bin. Dies ist das Konzept der Tiefen Demokratie: alle Positionen sind zur Demokratie erforderlich, sogar auch die politisch uninteressier ten Menschen. Politische Arbeit war fr mich neu zu verstehen als Umgang mit Energien, fr die ich die innere Arbeit und die uere Disziplin des Kampfknstlers zu leisten habe.
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Dieses Buch ist nun - endlich - auch in deutscher Sprache unter dem Titel Der Weg durch den Sturm. Weltarbeit im Konfliktfeld der Zeitgeister erhltlich. Hiermit liegt zusammen mit dem ebenfalls 1997 im Verlag Hugendubel erschiene nen Buch von Arnold Mindell Mitten im Feuer. Gruppenkonflikte kreativ nutzen eine politische Psychologie zur Rezeption im deutschsprachigen Raum vor. Sie ist einzigartig in ihrer Verbindung von politischer und sozialer Analyse und dem Bezug zu personalen und transpersonalen Prozessen. Denn die politischen Konflikte sind nicht nur auf den Politikbereich beschrnkt. Sie finden sich ebenso in Gruppen und in zwischenmenschlichen Beziehungen, in der Person und im globalen Feld. Das Elegante an der Arbeit mit POP ist, da man den jeweiligen Konflikt auf der Ebene, auf der er gerade zugnglich ist, prozessieren kann. So wichtig auch die intellektuelle Auseinandersetzung mit den Modellen und Kategorien ist, die Mindell anbietet, so wenig sind diese unmittelbar nach dem Lesen in Handeln zu bersetzen. Zwar finden sich in allen hier besprochenen Bchern nach jedem Kapitel abschlieende Fragen und bungen. Ein Glossar und eine aus gewhlte Bibliographie erleichtern zustzlich die Orientierung. Doch die Landkarte ist eben nicht das Territorium, die Speisekarte nicht das Men, und Erkenntnisse und Einsichten verleihen noch keine Handlungskompetenz. Prozearbeit ist eine Disziplin, die gelernt werden mu und die danach der kon tinuierlichen bung bedarf. Welche Klippen es hierbei zu umschiffen gilt, erfhrt man bei der Lektre des zweiten hier zu besprechenden Buches, Das Pferd rck wrts reiten. Prozearbeit in Theorie und Praxis. Es bietet Hilfestellung, den Ansatz zumindest durch Nacherleben in seiner Praxis kennenzulernen, etwas von der Magie der Arbeit zu erfahren und die eigenen Deutungen mit den von beiden Mindells eingefgten Erklrungen und Analysen ergnzen zu knnen. Dieses Buch wurde von dem Ehepaar und Arbeitsteam Amy und Arny (Arnold) Mindell gemein sam verfat. Es enthlt Transkripte aus der Arbeit der Mindells in Esalen, dem kul turellen Mittelpunkt der humanistischen Psychologie. Mit diesem Workshop, der 1987 stattfand, wurde POP weithin bekannt und anerkannt. Der von nordamerikanischen Ureinwohnern bernommene Titel des Buches ist Programm. Das Pferd rckwrts zu reiten bedeutet, dem Unmglichen erlauben, sich zu entfalten. Es ist die Geschichte einer Annherung an den menschlichen Schmerz, die noch immer jung genug ist, um aufregend und ohne festgelegte Richtlinien zu sein, in deren Rahmen alle Krisen in ein Fest verwandelt werden kn nen". Unbewute Persnlichkeitsanteile zeigen sich im Handeln und knnen so bewut gemacht werden. Bewutes und weniger Bewutes kann sich verbinden. Dies wird eindrucksvoll beschrieben in der Arbeit auf der persnlichen Ebene (Meditation, Bewegung, Krperarbeit sowie der Arbeit mit chronischen Krper symptomen), auf der zwischenmenschlichen Ebene (Beziehungsarbeit) und auf der transpersonalen Ebene (Arbeit mit chronischen Symptomen, mit schamanischen Zugngen und in der Weltarbeit). Fr das Verstndnis des Lesers sind dabei die Umrizeichnungen fr Krperhaltungen und Stellungen von Personen im Raum sehr hilfreich. Die Mindells besuchten Schamanen in Afrika, Nordamerika und Australien und beschftigten sich eingehend mit deren Erfahrungen und Arbeitsweisen. Daraus ent stand das Buch: Den Pfad des Herzens gehen. Es verbindet Sichtweisen des
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Schamanismus mit denen der modernen Psychologie und integriert schamanische Praktiken in die Prozearbeit. Aber was hat Schamanisches mit uns abendlndisch geprgten Menschen zu tun? Greifen Schamanen nicht Probleme auf, von denen wir und unsere Kultur sich lngst entfernt haben? Solche Zweifel scheinen angebracht. Andererseits brodelt schon gleich unterhalb unseres rational geordneten Lebens ein Sumpf voller Probleme: da gibt es keine Erklrungen fr und Umgangsweisen mit chronischen Krankheiten, Unfllen und Synchronizitten, fr Beziehungsprobleme in der Partnerschaft, in und zwischen Gruppen und Institutionen etc. Sie werden als schicksalhaft wahrge nommen, wie von auen auferlegt. Unser Schicksal scheint nicht machbar zu sein, und sptestens beim Tod zerbricht die festgefgte Identitt. Hier erffnen die aus dem Schamanismus als Arbeitsmetaphern entlehnten Sicht weisen und Begriffe eine aktivere Umgangsweise. Anstatt zu versuchen, das Schick sal zu beherrschen und zu bekmpfen, werden Alternativen erkennbar. Wir knnen den Weg des Jgers gehen und uns mit dem Unbekannten, zum Beispiel einer Krank heit, vertraut machen, so, wie es Therapeutenlnnen, rztinnen, Sozialarbeiterinnen und Lehrerinnen ohnehin schon tun. Dann sind wir Jger, sammeln die Informatio nen als Beute und knnen diese genieen und, um im Beispiel zu bleiben, den Sinn der Krankheit herausfinden, anstatt von der Beute verschlungen zu werden und eben krank zu sein. Wir knnen den Weg des Zauberers gehen und uns mit dem Unbe kannten identifizieren, zum Beispiel die Krankheit noch verstrken. Der Weg des Kriegers fhrt uns zum Unbekannten, um die dort befindlichen Informationen und die Energie, die Macht, abzuholen, um sie im Leben fr eigene Zwecke einzuset zen. In diesem Bewutsein schrieb Arnold Mindell das Buch Der Weg durch den Sturm. Wir knnen natrlich auch bei unserer alltglichen Persnlichkeit bleiben, all das Unerklrliche als nicht zu uns gehrig betrachten und es wegschieben, und wir ver zichten dann auf die weitere innere Entwicklung. Der Weg des Sehers hingegen lt uns erkennen, da alle Wege nur Wege sind und der Lebensproze noch umfassen der ist. Und auch, da wir in kleinen Anstzen schon immer die unterschiedlichen Wege beschreiten. Die zentrale, durch diese begriffliche Zusammenfassung herausgehobene Fhigkeit ist, den Weg des Herzens zu gehen. Dieser Weg folgt dem Lebensstrom, anstatt da wir uns in unserer Identitt verhaften lassen. Dazu brauchen wir den Verbndeten, das heit, wir mssen lernen, die Krfte, die uns behindern oder zer stren wollen, als Verbndete anzuerkennen. Wir mssen sie zunchst im Kampf des Kriegers besiegen und dann integrieren. Die Struktur der angefhrten Probleme ist nicht neu. Faszinierend sind bei den Schamanen vor allem die Flle der Vorstellungen und Methoden zwischen bewu ten Lebensbereichen, mit denen man sich identifiziert, und unbewuten, die einem fremd erscheinen, hin und herzuwechseln. Mindell nutzt diese Mglichkeiten des Schamanismus zur Ergnzung der modernen Psychologie, spielt jedoch nicht die Zugnge und Deutungssysteme von anderen Psychologien und spirituellen Traditionen gegeneinander aus. Immer wieder werden im Text kenntnisreiche Ver bindungen zu anderen psychologischen Disziplinen und transpersonalen Tradi tionen aufgezeigt.
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Trotz seiner von vielen Traditionen abweichenden Arbeitsweise steht Mindell wie Freud und andere moderne Psychotherapeuten in der Tradition wissenschaftlicher Empirie. Er verkauft keine Wahrheiten, sondern Zugnge, die Sie als Leserin selber ausprobieren und berprfen knnen. Die Lektre dieser drei Bcher ist eine Herausforderung an liebgewordene Deutungsmuster und Glaubenssysteme. Lassen Sie sich berraschen, und machen Sie selber Erkundungen! Volker Buddrus, Kln

Michael von Brck, Whalen Lai: Buddhismus und Christentum, C. H. Beck, Mnchen, 1997 Diese Studie ist kein religises Buch im Sinne einer Einfhrung in die Wahrheiten und Mysterien der beiden Religionen. Vielmehr legen zwei namhafte Experten eine Dokumentation und Analyse der beiden Religionen vor, die auch ihre Geschichte und vor allem ihre Begegnungen umfat. Das Anliegen der Studie ist, Grundlagen fr den Dialog der beiden Weltreligionen zu erarbeiten. Die beiden Autoren sind nicht nur ausgezeichnete Theoretiker, ihr Thema ist ihnen auch zutiefst persnliches Anliegen. Und sie sind Handelnde in diesem Dialog zwischen den Religionen. Das erklrt nicht nur die unglaubliche Menge und Qualitt der Informationen, die in diesem Buch enthalten sind, der Leser wird auch hineingenommen in diesen Diskurs, und das macht die Sache sehr spannend. Man kommt nicht umhin, den eigenen religisen Standort neu zu betrachten, dabei manches anders und tiefer zu sehen und eventuell auch Dogmatisches zu rela tivieren. So ist das Buch gedacht. M. von Brck ist Ziehsohn und in gewissem Sinne Nachfolger von Father Bede Griffith, einem Benediktiner und profunden Kenner von Hinduismus und Buddhismus, der jahrzehntelang einen Ashram in Sdindien leitete und dort Menschen aus aller Welt, nicht zuletzt Intellektuelle wie Sheldrake und andere, anzog. Der Dialog zwischen den Religionen war fr ihn Lebens aufgabe. Auerdem sind beide Autoren des Buches ehemalige Mitarbeiter von Hans Kng, dem Vertreter des Weltethos. Kng schreibt im Vorwort des Buches: Kein Frieden unter den Nationen ohne den Frieden unter den Religionen. Kein Frieden unter den Religionen ohne den Dialog zwischen den Religionen. Kein Dialog unter den Religionen ohne Grundlagenforschung in den Religionen und dieser mchtige Band stellt fr die buddhistisch-christliche Verstndigung einen Meilenstein dar. Die Studie gliedert sich in drei groe Abschnitte. Zunchst wird die Geschichte der Begegnungen in verschiedenen Lndern Asiens und der westlichen Welt, insbe sondere in Deutschland, dargestellt. Der mittlere Hauptteil errtert die Sachprobleme im Dialog: Jesus, der Christus, und Gautama, der Buddha, dann Gott und Dharma und Sangha und Kirche. Dies wird fr viele, die Wissen und Orientierung suchen, der wichtigste Teil sein. Im dritten Teil werden die Paradigmenwechsel in der Geschichte des Buddhismus dargestellt und die hermeneutischen Perspektiven des verstehenden Dialogs.
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Begegnung von Religionen beschreiben und analysieren heit, sie in ihrem jewei ligen gesellschaftlichen Kontext sehen. Damit wird auch gezeigt, da Religionen eine Entwicklung haben, sich verndern, sich ausdifferenzieren. Wenn sie heute beschrieben werden, wird eine Vielfalt sichtbar, die man kennen mu, wenn ein Dialog gelingen soll. Die Autoren verwenden ein von Hans Kng in Anlehnung an Kuhns Paradigmentheorie entwickeltes Instrument der Analyse: den Paradigmenwechsel. Paradig men sind nach Kuhn Gesamtkonstellationen von berzeugungen, Worten und Verfahrensweisen. Der Wert dieser Analyse wird schnell sichtbar, wenn man regi striert, da es im Buddhismus sechs groe Paradigmen gibt, die auch eine historisch sichtbare Entwicklung darstellen. Im Buddhismus werden diese Vernderungen tra ditionellerweise mit Drehungen des Rades der Lehre bezeichnet. Bei der ersten Drehung des Rades der Lehre geschieht eine wichtige Vernderung. Durch diesen ersten Paradigmenwechsel wird aus der Elitereligion der Mnche eine Massen religion mit entwickeltem Kult, mit Riten und Zeremonien. Eine vergleichbare Entwicklung lt sich im Christentum aufzeigen. Ohne den Paradigmenwechsel vom jdisch-christlich-apokalyptischen Paradigma zum hellenistisch-kumenischen Paradigma, was dann auch Voraussetzung der konstantinischen Wende wurde, htte das Christentum keine Weltreligion werden knnen. Diese kurze Skizze macht bereits deutlich, da die Autoren keine der historisch gewachsenen groen buddhistischen Religionsformen als unbuddhistisch aus der Analyse ausgeschlossen haben. Es gibt eben nicht den Buddhismus. Fr den west lichen Leser, fr den interessierten Christen ebenso wie fr den suchenden Europer weitet sich der Blick. Die bisher verbreitete Zentrierung auf die meditative Tradition des Buddhismus wirkt eher wie ein Hindernis fr den christlich-buddhistischen Dialog. Die Themen, die den Sachdialog fundieren, sind sehr vielfltig. Die Darstellung macht berraschende Tatbestnde deutlich. So kennt auch der Buddhismus wie das Christentum die Diskussion, ob die heiligen Texte der Mahayana-Sutra bzw. der Bibel authentische Worte des Grnders sind. Eine andere Parallele wird von dem japanischen Religionsgeschichtler Anesaki aufgezeigt. Er kannte die Unterscheidung vom historischen Jesus und dem kerygmatischen (verkndeten) Christus. Er konnte eine hnliche Transformation vom historischen Gautama zum transhistorischen Buddha aufzeigen. Jesus, der Christus wurde im hellenistischen Denken zum Logos, der sich als Mensch inkarniert hatte. Buddha wurde im mahayanistischen Denken gleich-ewig wie der Dharma. Damit ist eine andere wichtige Frage verbunden. Eine der Unterscheidungen zwischen Christentum und Buddhismus wird in dem Gegensatz von Personalitt und Apersonalitt der letzten Wirklichkeit gesehen. Diese entscheidende Frage ist im Dialog immer wieder anzutreffen. Wenn man die gelebten Religionen betrachtet, ist hier mehr Verstndigung mglich, als gemeinhin angenommen wird. Der Dharma bleibt nicht allgemein und abstrakt, sondern wird in Buddha spezi fisch und konkret. In der tatschlichen Frmmigkeit des Buddhismus der Mahayana-Lnder findet man eine Identifikation von Dharma und Buddha. Dies ist aber
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offensichtlich nicht nur Ausdruck der Volksfrmmigkeit, sondern wird durchaus auch theologisch-philosophisch begrndet. Der Dharma ist mit dem christlichen Logos vergleichbar, beide haben etwas berzeitlich-Universales, das historisch Gestalt gewinnt in Christus und in Buddha. Da das Nirwana von konkreten Menschen verwirklicht wird, hat es eine zutiefst personale Dimension. Dies wird auch dadurch deutlich, da die Wirklichkeit der Befreiung, um die es im Dharma geht, konkret und nachahmungswrdig wird in jenen vollendeten Personen, die frei von Leid und andererseits voller heilender Hinwendung zu allen Lebewesen sind. Andererseits wird von einer Transperso nalitt gesprochen. Der Buddha, von allem Leid befreit und zugleich von universa ler Barmherzigkeit, ist Ausdruck des hchsten, an sich formlosen Dharmakrpers. Diese Transpersonalitt verweist damit auch auf die Unableitbarkeit, seine Unver fgbarkeit fr das greifende Ich. Im Christentum wird einerseits Gott als Person gedacht. Der Logos ist jedoch eine berzeitliche universale Wirklichkeit. Und in der Trinittslehre wird symbo lisch formuliert, da Gott nicht Person ist in der Begrenzung der menschlichen Person, sondern in einer keine Grenzen kennenden Liebe. Die Liebe, die keine Grenzen kennt, ist in diesem Sinne alldurchdringender transpersonaler Geist. Auch im Buddhismus ist die Buddha-Natur unbegrenztes Bewutsein und universale Barmherzigkeit. Im Vergleich mit dem Buddhismus zeigt sich im Christentum daher doch eine hnliche Aussage ber die Personalitt des Letztgltigen, das sich in konkreter Weise in der Geschichte uert. Die Betrachtung der Grndergestalten der beiden Religionen ist fr die Analyse und den vergleichenden Dialog besonders wichtig. Andererseits zeigt sich, da der Charakter oder das Selbstverstndnis des historischen Jesus kaum zu ermitteln ist. Das gleiche gilt fr Gautama. Nur die Wirkgeschichte und die in ihr gehaltenen Lehren und Texte knnen Aufschlu geben. Die Liste der Vergleiche zwischen Buddha und Christus ist lang. Schon Schopenhauer und Hegel haben dies getan, und die Faszination hat nicht nachgelassen. So haben in der neueren Zeit Gustav Mensching und Hans Kng auf die strukturellen Parallelen im Leben der beiden Grndergestalten hingewiesen. Beide sind eng mit der Tradition verbunden, radikalisieren aber deren Inhalte. Gautana lehnt den Opferkult ab und stellt die hierarchi sche Stellung der Brahmanen in Frage. Jesus relativiert die zentrale Stellung des Tempels und stellt die Diskriminierten der Gesellschaft unter den besonderen Schutz Gottes. Gautama verheit durch kompromilose Bewutseinsdisziplin ein Ende des Leides. Jesus fordert die radikale Umkehr von Herz und Geist. Beide leisten Wider stand gegen Vorurteil, Dogmatismus und Scheinheiligkeit in der Religion. Beide bre chen die Religionsgrenzen auf und verknden die Wahrheit und Befreiung fr die ganze Welt, unabhngig von Rassen-, Religions- und Nationalittengrenzen. Sie bringen also eine Befreiungsbotschaft. In der Studie wird eine Flle von Gemeinsamkeiten, aber auch von Unterschieden dargestellt. Am Schlu des Abschnittes ber Jesus Christus und Gautama heit es: Wir meinen, da Christen sich vor dem Buddha als dem zur Wahrheit Erwachten in Ehrfurcht verneigen knnen, um in Dankbarkeit von ihm zu lernen. Er ist nicht
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nur Vorlufer Christi (Romano Guardini), sondern ein anderer Ausdruck dessen, was Christen in Jesus begegnet: die Wahrheit Gottes. Jesus, der Christus, und Gautama, der Buddha, sind Geschenke aus der Dimension des Unaussprech lichen, die zur Sprache geworden sind. Wenn man die vielen Fakten, Analysen und Reflexionen dieser Studie gelesen, studiert und mitbedacht hat, ist man reicher an Wissen und Einsicht. Man hat aber auch teilgenommen an einem Dialog, der inspiriert. Fachlich gesehen ist dieses Buch ein Standardwerk. Karl-Heinz Urlaub, Kln

Perry Schmidt-Leukel: Theologie der Religionen, ars una, Neuwied, 1997, 637 S. Die Begegnung der Weltreligionen und Weltkulturen ist fr unsere Zeit von ent scheidender Bedeutung. Sie verndert und gestaltet das geistige Klima in grundle gender Weise. Gerade die Transpersonale Psychologie ist zu einem guten Teil aus dieser Begegnung erwachsen, da sie die verschiedenen spirituellen Traditionen aus einer psychologischen Perspektive erforscht und somit gleichsam Aspekte einer prak tisch vergleichenden Religionswissenschaft aufweist. Aber die Begegnung der Religionen stellt natrlich vor allem fr die Theologie eine groe Aufgabe und Herausforderung dar. Dem hat man sich im englischsprachigen Raum schon seit einiger Zeit gestellt, im deutschsprachigen Raum dagegen noch relativ wenig. Perry Schmidt-Leukel hat dazu nun ein grundlegendes Buch vorgelegt. ln einer kenntnis reich differenzierten und doch klaren, logisch stringenten Weise zeigt er die wesent lichen Fragen und Positionen einer Theologie der Religionen auf. Er erlutert die Positionen von Exklusivismus (nur eine Religion kann Heil/Erlsung vermitteln), Inklusivismus (auch andere Religionen haben ein Heils-/Erlsungspotential, aber in einer defizitren, weniger wirksamen Form) und Pluralismus (es ist davon auszuge hen, da die Religionen prinzipiell ein gleichwertiges Heils-/Erlsungspotential haben knnen). Die pluralistische Position wird anhand von drei wichtigen Vertretern - Frithjof Schuon, Wilfred C. Smith und John Hick - ausfhrlich darge stellt. Im Blick auf die christologische Frage nach der Heilsbedeutung Jesu als Christus werden die Argumente in ihren Konsequenzen differenziert entfaltet, wobei der Autor der pluralistischen These nach grndlichem Abwgen den Vorzug gibt. Hier wird ein brisantes Thema, das noch fr einige heftige Auseinanderset zungen sorgen wird, mit klarem, khlem Kopf, aber mit dem unverkennbaren Enga gement einer passionierten, aufrichtigen Wahrheitssuche angegangen. Wer sich mit der wichtigen Frage des Verhltnisses der Religionen zueinander geistig intensiv und umfassend auseinandersetzen will, der hat das richtige Buch in der Hand, wenn er zur Theologie der Religonen von Perry Schmidt-Leukel greift. L. Frambach, Lauf a. d. Pegnitz

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Ursula Wirtz, Jrg Zbeli: Hunger nach Sinn, Kreuz, Zrich 1995, 359 S. Das Autorenpaar bringt einen lebendig vielseitigen geistigen Hintergrund ein, der in dem gemeinsamen Buch zum Tragen kommt. Ursula Wirtz ist eine Analytikerin nach Jung, Jrg Zbeli sieht sich als Neofreudianer. Aber sie haben auch Erfah rungen mit Anstzen der Humanistischen Psychologie gesammelt und im Bereich meditativer Spiritualitt. Auerdem hat sich Ursula Wirtz intensiv mit kriegstraumatisierten Menschen, insbesondere in Bosnien, auseinandergesetzt, whrend Jrg Zbeli in der Begleitung Krebskranker langjhrige Erfahrungen aufzuweisen hat. Dies alles setzt sie in die Lage, sich kompetent mit dem anspruchsvollen und weitreichenden Thema der Suche nach Sinn in der Psychotherapie zu befassen. Man sprt dem Buch diese aus langjhrigem Engagement erwachsene Kompetenz an. Die Autoren gehen mit groer geistiger Flexibilitt und Kenntnis auf die verschiedenen Anstze therapeutischer Sinnsuche ein, wie die von Freud, Jung, Adler, die Logo therapie von Frankl natrlich, die Humanistische Psychologie, insbesondere Gesprchstherapie und Gestalttherapie in der Interpretation von Hilarion Petzold, und Feministische Psychotherapie. Aber sie referieren nicht nur in beschreibender Weise, sondern formulieren kritisch weiterfhrende Anfragen, machen Defizite deutlich. Dann ffnen sie den therapeutischen Blick fr die Dimension der Religion und Spiritualitt. Hier geht es um die Erfahrung des Gesamtsinns, in dem die par tikulren Erfahrungen von Teilsinn und Unsinn umfat und aufgehoben sind. Dieses Verstndnis von Spiritualitt ist nicht therisch abgehoben oder auf Spekta kulres fixiert, sondern wohltuend realistisch geerdet, und bietet einen guten Ansatz, um Psychotherapie und Spiritualitt sinnvoll aufeinander zu beziehen. Dieses gut lesbare Buch regt an, sich mit dem Thema der Sinnsuche eigenstndig weiterzubeschftigen und manchen Fhrten nachzugehen. Und eben das ist der Sinn eines Buches. L. Frambach, Lauf a. d. Pegnitz

Dorothee Solle: Mystik und Widerstand, Hofmann und Campe, Hamburg 1997, 383 S. Jrg Zink: Dornen knnen Rosen tragen, Kreuz, Stuttgart 1997, 413 S. Mystik war im Protestantismus dieses Jahrhunderts bislang kein Thema. Der ein flureiche Theologe Adolf von Harnack sprach am Anfang dieses Jahrhunderts vom Traumkelch der Mystik, und die spter vorherrschende Dialektische Theologie von Karl Barth stellte die Mystik oder das Wort als Glaubensalternative hin. Nur wenige, wie Rudolf Otto, Walter Nigg oder Gerhard Wehr, machten im protestanti schen Raum entgegen der allgemeinen antimystischen Tendenz auf die grundlegen de Bedeutung mystischer Tradition und Spiritualitt im Christentum aufmerksam. Vor diesem Hintergrund ist es bemerkenswert, da sich zwei der bekanntesten theo logischen Autoren des Protestantismus der Gegenwart in ihren letzten Bchern offen positiv auf die Mystik beziehen: Dorothee Solle und Jrg Zink. Dorothee Solle, mit ihrer politisch und feministisch fr Gerechtigkeit engagierten Theologie
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die einflureichste deutsche Theologin unserer Zeit, hat mit Mystik und Widerstand ein grundlegendes Werk zum Verstndnis von Mystik beschrieben. Wer ihre bisherigen Arbeiten nher kennt, ist ber dieses Buch nicht erstaunt. Sie hat immer wieder in ihren Schriften deutlich gemacht, da ihr Engagement aus einer mystisch geprgten Spiritualitt herrhrt, besonders in Die Hinreise (1975). Aber jetzt hat sie das zentral thematisiert. Sie tut das in der ihr eigenen Art, mit der Sensibilitt einer klugen Frau, die das feine Sprachgefhl einer Lyrikerin mit der scharfen politisch-sozialen Analyse in sich vereint. Authentische Mystik nimmt das Stille Geschrei wahr, die alles durchdringende Prsenz Gottes in der Welt. Dorothee Solle korrigiert ein leider nicht seltenes individualistisch a-politisches (Mi-)Verstndnis von Mystik. Echte mystische Spiritualitt drngt sich aus der inneren Erfahrung zu einem leidenschaftlich fr das Ganze, die gesamte Mit-Welt, engagierten Leben. Mystik ist aus einem inneren Zusammenhang untrennbar ver bunden mit klassischen vielzitierten Mystikern wie Meister Eckhart, wobei Solle aber auch besonders auf Vertreter einer betont engagierten Mystik wie Manin Luther King, Gandhi, Thich Nhat Hanh oder die Quker eingeht. Auch Jrg Zink, der heute meistgelesene evangelische Theologe deutscher Sprache, versteht in seinem Buch Dornen knnen Rosen tragen Mystik keineswegs als individualistisch weltflchtige Innerlichkeit. Selbst seit Jahrzehnten in der Friedens- und kologiebewe gung aktiv, sieht er mystische Spiritualitt als den geistigen Quellgrund fr ein sol ches Engagement und bekennt sich offen dazu, nachdem er sich, wie er freimtig gesteht, lange Zeit dem Verbot, christlichen Glauben mystisch auszulegen, weitge hend gefgt hatte. Er wendet sich gegen den erfahrungsfernen Rationalismus, der protestantischen Glauben oftmals kennzeichnet, und sieht in der Hinwendung zur Mystik die Zukunft des Christentums. Mit Bezug zur christlichen Mystiktradition, aber, wie auch Solle, offen fr auerchristliche Mystik, wie z. B. in Islam oder india nischer Religion, interpretiert er zentrale christliche Glaubensinhalte im Sinne einer kontemplativen Erfahrungsspiritualitt und macht sie so in einer einfachen, klaren Sprache in neuer Weise lebendig. Fr Zink ist die Zeit reif fr eine notwendige geist liche Neuorientierung protestantischer Theologie hin zu den Quellen von Mystik und Kontemplation. Beide Bcher lassen hoffen, da die Dimension mystischer Spiritualitt, die aus der Perspektive transpersonaler Psychologie von zentraler Bedeutung ist, im Protestantismus wiederentdeckt wird und in einer zeitgem engagiert weltbezogenen Form Gestalt annimmt. Ludwig Frambach, Lauf a. d. Pegnitz

Dalai Lama: Der Mensch der Zukunft - meine Vision, O.W. Barth Verlag, Mnchen 1998 Klar und analytisch, wie man den Dalai Lama kennt, befate er sich 1993 in einem Retreat in Arizona mit Shantidevas Schrift Eintritt in den Weg zum Erwachen, einem Klassiker des Mahayana-Buddhismus. Es geht darin vor allem um die Geduld, und in dieser Zusammenfassung des Retreats - Vortrge sowie Fragen und
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Antworten - knnen wir die subtile Weise des Dalai Lama, den Dharma auszulegen, verfolgen. Den mittleren Weg des Buddha zu gehen erfordert stndige Wachheit, die Prfung jeder Situation, um angemessen handeln zu knnen: Dazu braucht man nicht das Zeugnis einer schriftlichen Autoritt zu akzeptieren. Fein arbeitet der Dalai Lama Unterschiede heraus, z. B. den zwischen Nachsicht und Nachgiebigkeit; auch zu Themen wie Sterbehilfe und Schwangerschaftsabbruch nimmt er eine differenzierte Haltung ein. Er zeigt, da Geduld durchaus eine Aktivitt darstellt, beinhaltet sie doch u.U. das entschiedene Eintreten gegen Unfrieden und Gewalt. Und wie alle groen buddhistischen Lehrer korrigiert auch er das Miverstndnis, das im Westen ber die Aussage von der Leerheit des Ich entstanden ist (deren eigentliche Bedeutung sich, der Formulierung des Zenmeisters Thich Nht Hanh zufolge, auf die Illusion einer von der Ganzheit des Seins abge trennten Existenz bezieht): Damit man mit groer Entschiedenheit zum Nutzen aller Wesen Buddhaschaft anstreben kann, bentigt man ein sehr starkes Selbst bewutsein. Dieses Buch enthlt Belehrungen auf einem hohen Niveau, die vor allem gebten Praktizierenden Inspiration und Weisung auf ihrem Weg sein knnen. Margit Irgang, Bernau

Tagungen und Weiterbildung


Transpersonale Psychotherapie, vierjhrige berufsbegleitende Weiterbildung fr professionelle Therapeutinnen: TransIT, Institut fr transpersonale Studien, fhrt ab Sommer 1999 eine berufsbegleitende, schulenbergreifende, integrative Weiterbildung in Transpersonaler Psychotherapie durch mit den Schwerpunkten Theorie, bungspraxis, Supervision, Selbsterfahrung, klinische Fragen. Teilnahme voraussetzung ist eine abgeschlossene psychotherapeutische Grundausbildung und therapeutische Ttigkeit. Ausfhrliche Informationen bei: TransIT, Dr. Joachim Galuska, Euerdorfer Strae 4-6, 97688 Bad Kissingen, Telefon (09704) 72 07, Fax (09704) 72 87.

Basler Psychotherapietage, 13. bis 15. Mai 1998 Der Wahnsinn der Normalitt; Kongre fr Fachleute und Laien; Vortrge, Semi nare und Workshops mit Patch Adams, Franz Alt, David Boadella, Eugen Drewer mann, Karl Geck, David Gilmore, Christina und Stanislav Grof, Arno Gruen, Arny und Amy Mindell, Christoph Pflger, Jirina Prekop, Anita Riecher-Rssler, Wolfgang Schmidbauer, Bertold Ulsamer, Konstantin Wecker u.a.; Anmeldung und Information: perspectiva, Bahnhofstrae 63, CH 4125 Riehen 1, Telefon 0041 61641 6485.
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Die Autoren dieser Ausgabe


von Brck, Michael, geb. 1949, Prof. fr vergl. Religionswissenschaft an der Universitt Mnchen, 'Zen- und Yoga-Lehrer, Autor zahlreicher Schriften zu Hinduis mus, Buddhismus, Christentum und der interreligisen Kommunikation, zuletzt zusam men mit Whalen Lai Buddhismus und Christentum. Debus, Michael, Studium der Mathematik, Physik und Philosophie in Tbingen und Erlangen, Ausbildung zum Pfarrer der Christengemeinschaft am Priesterseminar in Stuttgart. Abschlu 1969. Danach Gemeindepfarrer in Stuttgart. Seit 1978 in der Leitung der Freien Hochschule der Christengemeinschaft in Stuttgart. Unterrichts- und Vortragsttigkeit im In- und Ausland. Zahlreiche Verffentlichungen: Vom Tod zur Wiederverkrperung (1980), Glauben und Erkennen (1986), Anthroposophie und die Erneuerung der christlichen Kirche (1989) und zu aktuellen Fragen, z. B. Computer, 218, AIDS; alle im Verlag Urachhaus, Stuttgart. Einhorn, Nikolaus, geb. 1940, Studium der Germanistik, Anglistik und Philosophie; Ttigkeit als Gymnasiallehrer, Verleger, Journalist. Zusammenarbeit mit dem Dadasophen Raoul Hausmann, dem Komponisten John Cage, dem Gestaltlehrer Isadore From, dem Advaita-Vedanta-Lehrer Venkatesananda, dem Zen-Knstler Michael Vetter, der Systemtheoretikerin und Religionswissenschaftlerin Joanna Macy. Seifert, Theodor, Dipl.-Psych., geb. 1931, Dr. rer. biol. hum., Psychoanalytiker in eige ner Praxis, Lehranalytiker und Dozent am C.G. Jung Institut Stuttgart, Berater der Tagungsleitung der Lindauer Psychotherapiewochen. Verffentlichungen: Schnee wittchen - das fast verlorene Leben; Weltentstehung - Die Kraft von 1000 Feuern; zusammen mit Angela Seifert (Waiblingen): Die 50 wichtigsten Methoden der Psycho therapie und Selbsterfahrung. Herausgeber der Reihen Weisheit im Mrchen und Zauber der Mythen (Smtl. im Kreuzverlag). Sheldrake, Rupert, geb. 1942, studierte Naturwissenschaft in Cambridge und Philosophie in Harvard. In Cambridge war er Forschungsleiter in Biochemie und Zellularbiologie bis 1973; 1974-78 leitender Physiologe im Institut Icrisat in Hyderabad (Indien). Eineinhalb Jahre verbrachte er im Ashram von Bede Griffiths. Mit seinen Arbeiten ber morphogenetische Felder wurde er weltweit bekannt. Verffentlichungen: Das schpferische Universum; Das Gedchtnis der Natur; Die Wiedergeburt der Natur; Sieben Experimente, die die Welt verndern knnten; The Physics of Angels; Natural Grace. Schmidt Reinecke, Wolfgang, J., geb. 1949, studierte Publizistik, Geschichte, Ethno logie an der FU Berlin (M.A. 1979). Arbeitet als freiberuflicher Journalist, Fundraiser und PR-Berater im Bereich Dritte Welt, Verbnde, Agenturen und Nonprofitorgani sationen. Geschftsfhrender Vorstand von Auroville International Deutschland e.V.. Verffentlichung u.a.: Jahrbcher fr sexuelle Zwischenstufen, Auswahl in zwei Bnden aus einer zwischen 1900 und 1920 von Magnus Hirschfeld publizierten Reihe, Qumran Verlag, 1984. Wehr, Gerhard, geb. 1931, Schriftsteller, Hrsg. Der Werke Jakob Bhmes, Seine Biographien von C. G. Jung, Rudolf Steiner, Graf Drckheim, Martin Buber u. a. haben internationale Anerkennung gefunden. Autor zahlreicher Studien zur Religions- und Geistesgeschichte, u.a. Europische Mystik, Juniusverlag, 1995.
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Hinweise fr Autoren:
Allgemeines: Manuskripteinsendungen werden an einen der Schriftleiter erbeten (s. Impressum). Fr die Zeitschrift werden nur unverffentlichte Beitrge angenommen, die nicht gleichzeitig an anderer Stelle zur Verffentlichung eingereicht werden. Mit dem Abdruck des Beitrags erwirbt der Verlag alle Rechte, insbesondere das alleinige und ausschlieliche Recht fr die Verffentlichung, fr die weitere Vervielfltigung und zur bersetzung fr alle Sprachen und Lnder. Das Manuskript sollte klar und bersichtlich sein und durch Zwischenberschriften gegliedert werden. Die Schrift leitung behlt sich das Recht vor, notwendig erscheinende Verbesserungen vorzunehmen. Das Manuskript ist in zweifacher Ausfertigung maschinen geschrieben, mglichst 1-zeilig einzusenden. Es sollte maximal 20 Manuskriptseiten nicht berschreiten. Auer dem bitten wir um eine Diskette im Format WinWord 6. Dem Manuskript ist eine deutsche Zusammenfassung mit dem Umfang von 10-15 Zeilen und ein englisches Summary mit dem englischen Titel der Arbeit beizufgen. Im Anschlu an die Zusammenfassungen werden jeweils 3 bis 6 deutsche Schlsselworte und 3 bis 6 englische Keywords formuliert. Im Text der Arbeit sind in Klammern Autorenname und Erscheinungsjahr anzugeben, z.B. (Walsh, 1993). Im selben Jahr erschienene Arbeiten des gleichen Autors werden durch a, b, c usw. hinter der Jahreszahl gekennzeichnet, z. B. (1992 b). Im Literaturverzeichnis werden alle im Text zitierten Arbeiten aufgefhrt. Es ist alphabetisch geordnet. Zeitschriftenbeitrge werden folgendermaen zitiert: Smtliche Autorennamen mit nachgestellten Initialen der Vornamen, Erscheinungsjahr in Klammern, Beitragstitel, Name der Zeitschrift in der gltigen Abkrzungsform, Band- und Seitenzahl. Beispiel: Walsh, R. (1993): The Transpersonal Movement: A History and State of the Art. The Journal of Transpersonal Psychology 25, 123-139. Bcher werden folgendermaen zitiert: Smtliche Auto rennamen mit nachgestellten Initialen der Vornamen, Erscheinungsjahr in Klammern, vollstndiger Buchtitel, Verlag, Verlagsort. Beispiel: Wilber, K. (1988): Die drei Augen der Erkenntnis. Ksel, Mnchen. Zur Leserinformation sind folgende Angaben sinnvoll: Geburtsjahr, Titel, Beruf und gegenwrtiges Ttigkeitsfeld, Funktionen wissenschaftlicher, beruflicher oder politischer Natur, Interessenschwerpunkte und Hinweise auf eigene Publikationen.

Gestaltung:

Form und Umfang:

Zusammenfassungen:

Literatur:

Informationen ber den Autor:

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Einladung zu Abendseminaren des Verlages Via Nova: Abendseminare mit P. Willigis Jger & Barbara Schenkbier
Zenmeister (Koshi) Yogalehrerin

Der transpersonale Bewutseinsraum Erkenntnisweg der Zukunft

Schritte in ein hheres Bewutsein"

2 Vortrge, Gesprche, bungen Beginn: jeweils 19.30 Uhr. Ende: ca. 22.00 Uhr Seminarbeitrag: 20,- DM

Berlin
Mo., 9. November 1998 TU. Str. d. 17. Juni 153 Berlin-Charlottenburg Raum H 1058

Osnabrck
Di.. 10. November 1998 Universitt Schlo-Hauptgebude Aula

Dsseldorf
Mi.. 11. November 1998 Kolpinghaus Bilkerstrae 36 (Nhe Altstadt)

Mnchen
Do.. 12. November 1998 Kolpinghaus Zentral Kolpingstrae 1 (Nhe Stachus)

Teilnehmerbetrag: 20,- DM (Abendkasse) der im Vorverkauf (per Scheck) beim Verlag VIA NOVA

Bcher aus dem Verlag Via Nova:

Suche nach der Wahrheit


Wege - Hoffnungen - Lsungen Willigis Jger
228 Seilen, gebunden - ISBN 3-928632-41-8

Spirituelle Weisungen aus der Sicht des Mystikers


Wer bin ich? Woher komme ich? Warum bin ich? Welcher Weg fhrt zur Wahrheit? Welches Leben erffnet Sinn? Nur in der Tiefe unseres Seins gibt es eine wahre Antwort auf diese bohrenden Fragen. Um sich dieser Wahrheit zu nhern, wurde dieses Buch geschrieben. Der Verfasser begleitet den Leser auf der Suche nach der Wahrheit. Alle wichtigen Themen des spirituellen Lebens werden behandelt und zur christlichen Mystik, zu den Erkenntnissen der Naturwissenschaften und der Transpersonalen Psychologie in Bezug gesetzt. Ein spiritueller Mei ster unserer Zeit hat den Mut. grundlegende Glaubensinhalte des Christentums aus der Sicht des Mystikers neu zu interpretieren. Er will die Erkenntnis vermitteln, da allein die religise Erfahrung zu den Quellen der Religion fhren kann und so mithelfen, da das kommende Jahrhundert der Metaphysik" fr alle Religionen eine Zeit der Regeneration wird.

Geburtsstunde des neuen Menschen


Hugo Makibi Enomiya-Lassalle zum 100. Geburtstag Roland R. Ropers
204 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-38-8

Kosmisches Bewutsein fr den Menschen der neuen Zeit


Der bedeutende Lassalle-Kenner Roland R. Ropers. Herausgeber der wich tigsten Lassalle-Bcher in Deutschland, hat zum 100. Geburtstag von Pater Lassalle das geistige Vermchtnis dieses bedeutenden spirituellen Lehrers verdichtet. Er hat in diesem Buch die wichtigsten spirituellen Weisungen und Einsichten des groen christlichen Zenmeisters ber den Zen-Erleuchtungs weg und die christliche Mystik sowie die prophetisch erschaute Zukunft in einem neuen, dem integralen Bewutsein dargestellt. Dem Verfasser ist es gelungen, die spirituelle Leuchtkraft des von vielen verehrten und geliebten Zenmeisters erneut zum Strahlen zu bringen.

Bede Griffiths
Ein Mensch sucht Gott John Swindells, Hrsg.
192 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-39-6

Ein authentischer Zeuge fr die Anwesenheit Gottes in der Welt


Einer der grten Virtuosen unseres Jahrhunderts. Yehudi Menuhin, hat den Mnch, Mystiker und Meister Bede Griffiths auf unbertreffliche Weise charakterisiert: .. Er ist ein authentischer Zeuge fr die Weisheit der groen Religionen. Er offenbart meisterlich und wunderbar die Gegenwart Gottes." Dieser gttliche Geist berhrt den Leser in diesem Buch, in dem einer der grten Mystiker unseres Jahrhunderts ber sein Leben reflektiert. In diesen Selbstzeugnissen wird eine erstaunliche Synthese von Wissen und Erfahrung, von westlichem Denken und stlicher Weisheit dokumentiert. Der Leser wird getroffen von der bedingungslosen Liebe als Schlssel zur Vershnung aller Gegenstze in der Welt.

Die verborgene Blte


ber die psychologischen Hintergrnde der Spiritualitt Han F. de Wit
288 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-42-6

Grundlegende Menschlichkeit und spirituelles Wachstum


Warum strahlen manche Menschen Lebensfreude aus. andere aber Lebens angst? Warum wachsen die einen an ihren Leiden, whrend andere an ihnen zerbrechen? Wie kann ich ein glcklicher Mensch werden, zu mir selbst fin den? Welche Hilfen bietet die Psychologie? Die Antworten darauf stehen im Zentrum der kontemplativen Psychologie. Sie beziehen sich auf eine verbor gene Blte, die sich tief im Kern unseres Wesens entfaltet. Ihre Frchte Lebensmut. Lebensfreude, Erbarmen und Klarheit des Geistes - sind in die sem Buch gegenwrtig mit all unserem Handeln, im Umgang mit uns selbst, unserer Umgebung und Umwelt. Es geht um unsere grundlegende Mensch lichkeit. Wege dorthin werden eingehend beschrieben.

Spiritueller Eros
Auf den Spuren des Mystischen Hans Willi Weis
312 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-43-4

Bewutseinsschulung in der mystischen Tradition


Dieses Buch erffnet die seltene Gelegenheit, das Mystische als lebendige Manifestation menschlichen Geistes kennenzulernen, als spirituellen Eros. Mystik und spiritueller Eros sind fr den Verfasser nichts Verschwommenes, sondern die reale Entwicklungs- und Ausdrucksmglichkeit eines Bewut seins. das an Klarheit, Bewutheit und Geistesgegenwart die uns vertrauten Stufen des Mythischen. Religisen und Rationalen bertrifft. Dabei legt der Verfasser besonderen Wert auf Abgrenzung von vagen esoterischen Heils lehren aller Art. Er setzt sich fr ein aufgeklrtes Verstndnis des Mystischen und fr eine klare meditative Bewutseinsschulung ein. Dabei vermag der Leser den Duft der mystischen Rose wahrzunehmen.

Der innere Schrei nach Erlsung


Befreiung von innen Francois Brune
288 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-44-2

Die Welt als Hologramm - Erlsung von innen


Whrend viele das Ende des Christentums Voraussagen, unterstreicht der Verfasser die absolut einzigartige Bedeutung des Christus fr die Entwick lung der Menschheit. Anders als die philosophische Theologie ist die mystisch-holographische Theologie darauf ausgerichtet, von innen heraus wirksam zu werden. Brune versteht die Welt als ein Hologramm, in dem alles mit allem verbunden ist. also auch jede Seele mit jeder anderen - und mit Christus, der aus der Tiefe einer jeden Menschenseele als Mittelpunkt des kosmischen Hologramms erstrahlt. Unfabar? Aber wie. wenn es wahr wre? Das gilt es in diesem Buch zu entdecken, das so fesselt wie eine Aben teuerreise - die Reise in die mystische Erfahrung.

Die Weisheit der Gefhle


Metafhigkeiten - die spirituelle Kunst in der Therapie Amy Mindell
192 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-45-0

Ein neues Verstehen der Wirkung von Gefhlen


Warum sind die einen Therapeuten erfolgreich, andere nicht? Amy Mindell nennt das. was eine Therapie und einen Therapeuten erfolg reich macht. Metafhigkeiten (Metaskills). Sie geht davon aus. da unter allen unseren Verhaltensweisen gefhlsmige Einstellungen und Muster liegen, die nicht nur unser ganzes Verhalten im Alltag, sondern auch den Verlauf einer Therapie, ihren Erfolg oder Mierfolg, bestimmen. Und weil sie nicht nur den Menschen prgen, der sich einer Therapie unterzieht, son dern auch den Therapeuten, sind sie fr den Verlauf einer Therapie so ent scheidend. Die Kenntnis dieser Zusammenhnge ist hilfreich fr jeden zur Bewltigung des Alltags und zum Gelingen einer jeden Therapie.