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-'

Die

Litteraturen des Ostens

in Einzeldarstellungen
Bearbeitet
von

Dr. G. Alexici, Budapest; Prof. D. A. Bertholet, Basel; Prof. Dr. C. Brockelmann, Knigsberg; Prof. Dr. A. Brckner, Berlin; Prof. Dr. K. Budde, .Marburg; Privatdozent Dr. K. Dieterich, Leipzig; Prof. Dr. F. N. Finck, Berlin; Prof. Dr. K. Rorenz, Tokyo; Prof. Dr. W. Grube (f), Berlin; Prof. Dr. P. (f), StrafJburg; Privatdozent Dr. J.

Hom

Jokubec, Prag; Prof. Dr. L Kont, Poris; Privatdozent Dr. Jobs. Leipoldt, Halle; Prof. Dr. Enno Littmann, StrojSburg i. E.; Prof. Dr. M. Murko, (iroz; Privotdozent Dr. A. Novdk, Prag; Prof. Dr. M. Winternitz, Prag

Neunter Band
Gesdiidite der indisdien Litteratur
Dr.
Prof6i9or

M. Wintetnitz
in

an der dentaohen UniTersitt

Prag

Erster

Band

Zweite Ausgabe

Leipzig
C. F.

Amelangs Verlag
1909

Gesdiidite
der

indisdien Litteratur
Von

Dr.
a. 3.

M. Winternitz

Professor an der deutsdien Universit&t in Prag

Erster
Einleitung

Band

Die volkstmlidien

Der Veda

Epen und die Purnas

Zweite Ausgabe

Leipzig
C. F.

Amelangs Verlog
1909

Herrn

Dr. Leopold

von Schroeder,
Universitt,

Professor an der Wiener Wissenschaften der kaiserl. Akademie der Mitglied wirklichem etc etc. in Wien

in aufrichtiger

Verehrung und Dankbarkeit

gewidmet

vom

Verfasser.

Vorwort.
Nicht an gelehrte Kreise, sondern an die Gebildeten der

wie es in einer Ankndigung des Verlags in welcher der vorliegende, dem ltesten Zeitraum der indischen Litteratur gewidmete Band erscheint. Diesem Plane gemls hat mir im Verlaufe meiner Arbeit stets der Leser vorgeschwebt, der von der indischen Litteratur noch gar nichts weifs und keinerlei indologische Fachkenntnisse beallerdings nicht derjenige, der nur in einer flchtigen sitzt; Stunde auch einmal etwas ber indische Litteratur erfahren mchte, sondern derjenige, der sich mit ihr so grndlich vertraut machen will, als es ohne Kenntnis der indischen Sprachen berhaupt mglich ist. Eine Geschichte der indischen Litteratur kann aber nicht wie eine deutsche, englische oder franzsische
Nation wendet
die
sich,
heilst,

Sammlung,

Litteraturgeschichte eine blofse Darstellung des Entwicklungsganges eines al? bekannt vorauszusetzenden Schrifttums sein, sondern sie mufs den deutschen Leser in allen Fllen, wo es keine deutschen bersetzungen gibt und leider ist dies die Mehrzahl der Flle auch ber den Inhalt der Litteraturerscheinungen durch Auszge und Inhaltsangaben so weit als mglich unterrichten. Mit anderen Worten: Die Litteratur-

geschichte mufs auch

sein.

zugleich

Litteratur

besc hreibung

Gerade von den volkstmlichen Epen und den Purnas, mit denen sich die zweite Hlfte des vorliegenden Bandes beschftigt, sind bisher nur sehr wenige Stcke in deutschen bersetzungen bekannt geworden. Hier mufsten umfngliche Inhaltsangaben und Auszge gegeben werden, wenn der Leser irgendeine Vorstellung von den behandelten Werken gewinnen sollte. Dadurch schwoll nun freilich der Band zu einem grlseren

Umfange an,

als

ursprnglich vorgesehen war.

Und noch

ein

VIII

zweiter Umstand trug hierzu bei. Gerade die in diesem Bande behandelte lteste indische Litteratur schwebt in chronologischer

Beziehung gewissermafsen in der Luft. Kein einziges von den vielen imd umfangreichen Werken, welche zum Veda, zur volksttiralichen Epik oder zu den Purnas gehren, kann mit Sicherheit auch nur diesem oder jenem Jahrhundert zugeschrieben werden. Es ist aber einfach unmglich, in einem Satz oder in wenigen Zeilen ber das Alter des Veda, des Mahbhrata, des Ramyaija und selbst der Puranas Aufschluis zu geben. Atich fr den Laien gengt es da Jiicht,

wenn man ihm

sagt, dafs wir ber die Zeit dieser

ist

Werke

nichts

notwendig, die Grenzen abzustecken, Sicheres wissen. Es Nichtwissen bewegt, und die unser sich innerhalb deren sich eine annhernde, wenn auch welche Grnde anzugeben, auf

nur vermutungsweise gegebene Zeitbestimmimg dieser Werke Darum mufsten den Fragen nach dem Alter des Veda, sttzt. der Epen und der Purnas grfsere Abschnitte gewidmet werden. Ich betone ausdrcklich, dafs auch diese Kapitel nicht etwa nur fr den Fachmann, sondern in erster Linie fr den oben gekennzeichneten Laien, den ich als Leser
sind.

im Auge

hatte, geschrieben

Neue
sich

Wenn

auch fr den Fachmann manches und wohl auch manches, was zum Widerspruch heraussie

trotzdem

fordern drfte
hier

enthalten sollten,

so liegt dies daran, dafs es

Fragen handelt, die gerade erst in den letzten Jahren Gegenstand von neuen Untersuchungen, neuen Entdeckungen und vielfachen Kontroversen gewesen sind. Die in den Anmerkungen gegebenen Litteraturnachweise sind zum Teil fr den Fachmann berechnet, dem gegenber sie
den Standpimkt des Verfassers
rechtfertigen sollen.
in

um

den wichtigsten Streitfragen

Es

ist ja

selbstverstndlich, dafs ein Buch,

das sich an die Gebildeten der Nation wendet, auch vor

Urteil

dem

des

Fachmannes bestehen und

in

sich

diesem

vollstndig

unterwerfen mufs.
darauf gelegt,

Andrerseits habe ich aber auch Gewicht den fr den Nichtf achmann bestimmten Anmerkungen auf alle nur irgendwie zugnglichen deutschen und wo diese fehlen, auch auf die englischen und franzsischen bersetzungen hinzuweisen. Benutzt habe ich diese berin

setzungen nur
besonders

wenigen Fllen, wo sie mir das Original in Wo vortrefflicher Weise wiederzugeben schienen.

--

IX

Ist,

kein anderer bersetzer genannt

rhren die bersetzungen

von mir selbst her. Dafs der ursprnglich bestimmte Rahmen eines Bandes sich fr diese indische Litteraturgeschichte als zu eng erwies,
wird nach dem Gesagten nicht tiberraschen. Und ich bin dem Herrn Verleger aufrichtig dankbar, dafs er sich den fr die Erweiterung des ursprnglich geplanten Rahmens geltend gemachten Grnden nicht verschlofs und zu emem zweiten Band seine Zustimmung gab. Diest Erweiterung entspricht auch durchaus dem

wofr der Bedeutung der indischen Litteratur darf. Behandelt verweisen 1 ff.) ich wohl auf die Einleitung (S. der vorliegende Band in gewissem Sinne die vorgeschichtliche wenigstens in ihren AnZeit der indischen Litteratur

Umfang und

auch die Volksepen in nebelhafte, durch keine Jahreszahlen festzuhaltende Fernen zurck so soll der zweite Band mit der buddhistischen Litteratur beginnen und den Leser in die Litteratur der eigentlich ge-

fngen

reichen ja sowohl der

Veda

als

schichtlichen Zeit Indiens einfhren.

ich zu

ber die Werke, aus denen ich geschpft habe, und denen Danke verpflichtet bin, geben die Anmerkungen zu den

einzelnen Abschnitten Aufschlufs.

i

Was

ich

den grundlegenden

Akademischen Vorlesungen ber indische Literaturgeschichte von Albrecht Weber (2. Aufl., Berlin 1876) und den so beraus anregenden und wertvollen Vorlesungen ber Indiens Literatur imd Kultur in historischer Entwicklung von Leopold v. Schroeder (Leipzig 1887) verdanke, konnte natrlich nicht in jedem einzelnen Falle verzeichnet werden. Manches verdanke ich auch, ohne dafs es immer besonders erwhnt wre, den wertvollen Bulletins des Religions de l'Inde von A. Barth (in der Revue de l'Histoire des Religions, t. I, III, V, XI, XIV, XXVIII f., XLI f., und XLV (18801902). Die geistvollen Essays von H. Oldenberg, Die LiWatur des alten Indien (Stuttgart und Berlin 1903), haben es mehr mit einer sthetischen Betrachtung und Wrdigung der indischen Litteratur zu tun, die meinen Absichten

femer

lag.

von A.

Baum g artner

Die fr ihre Zwecke ganz ntzlichen Werke (Geschichte der Weltliteratur IL Die

Literaturen Indiens und Ostasiens, 3. und 4. Aufl., Freiburg i. B. 1902), A. A. Macdonell (A History of Sanskrit Literature,

London 1900) und V.

Henry

(Les Litt^ratures de linde, Paris

 X
kaum etwas Neues. Die beraus kurze, in ihrer ganz vortreffliche bersicht ber die indische Litteratur von Richard Pischel in Teil I, Abteilung VII (Die orientalischen Literaturen) des Sammelwerkes Die Kultur der Gegenwart (Berlin und Leipzig 1906), erschien erst, als mein Manuskript bereits fertig und zum Teil gedruckt war. Nicht unerwhnt mchte ich die Dienste lassen, welche mir die fr
1904) boten mir

Krze

aber

jeden Orientalisten so unentbehrliche

> Orientalische

Bibliographie
sei

von Lucian
band

jenen, welche den ersten,

noch allen vor zwei Jahren erschienenen Halbeiner wohlwollenden Besprechung oder einer sachlichen
geleistet.

Scherman

Schliefslich

Kritik unterzogen, mein inniger

Dank

ausgesprochen.
15.

Prag-Kgl. Weinberge, den

Oktober 1907.

M. Winternitz.

Inhalt.
Seite

Vorwort In den Anmerkungen gebrauchte Abkrzungen ber die Aussprache indischer Namen und Ausdrcke
^
.

VII XII
.
.

XIII
1 1

Einleitung

Umfang und Bedeutung der indischen Litteratur Die Anfnge des Studiums der indischen Litteratur in

....
Europa

Die Chronologie der indischen Litteratur Die Schrift und die berlieferung der indischen Litteratur Die indischen Sprachen in ihrem Verhltnis zur Litteratur
I.

23 28 37

Abschnitt.
47

Der Veda oder die vedi^che Litteratur Was ist der Veda?
Die Rigveda-Samhit Die Atharvaveda-Samhit Das altindische Opfer und die vedischen Samhits Die Smaveda-Samhit Die Samhits des Yajurveda Die BrhQiai?ias Ara^yakas und Upanisads Die Grundlehren der Upanisads Die Vedngas Die Rituallitteratur Die exegetischen Vedfigas Das Alter des Veda
IL Abschnitt.

47
51

....

103 138 142 147 163 196

210 229 232 240 246

Die volkstmlichen Epen und die Purqas Die Anfnge der epischen Dichtung in Indien Was ist das Mahbhrata? Die Haupterzhlung des Mahbhrata Alte Heldendichtung im Mahbhrata

259 259 263 273 319

XII

Seit

Brahmanische Mythen- und Legendendichtung im Mahbhrata Fabeln, Parabeln und moralische Erzhlungen im Mahbhrata Die lehrhaften Abschnitte des Mahbhrata Der Harivamsa, ein Anhang zum Mahbhrata Das Alter und die Geschichte des Mahbhrata Das Rmyana, Volksepos und Kunstdichtung zugleich
.

^^0

Inhalt des
E^chtes

Rmyana
.

und Unechtes im Rmyana Das Alter des Rmyana Die Purnas und ihre Stellung in der

indischen Litteratur

bersicht ber die Purna-Litteratur

Index

348 362 378 389 404 407 423 427 440 450 484

In den
Bibl. Ind.

Anmerkungen gebrauchte Abkrzungen.

Indica (Kalkutta).

Grundrifs Grundrifs der indo-arischen Philologie und Altertumskunde, begrndet von Georg Bhler, fortgesetzt von F. Kielhorn
(Strafsburg, Triibner).
Ind.

= Bibliotheca =

Ant.

JRAS
SBE

Indian Antiquary (Bombay). == Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and
edited by F.
die

ZDMG =

= Sacred Books of the East, WZKM = Wiener Zeitschrift fr

Zeitschrift der

Ireland.

Kunde

Max Mller. des Morgenlandes.

Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft.

ber die Aussprache indischer Namen und

Ausdrcke.

rals vokalischen r-Laut wie das tschechische . Im Sanskrit (nicht im Prkrit) sind e und o immer lang wie in beten und Sohn zu sprechen. Palatale. Man spreche c ungefhr wie tsch in klatschen oder wie ch im englischen child; j wie dsch oder wie englisches j in just. Die Zerebralen t, th, d, dh, n werden wie t, th, d, dh, n im Englischen gesprochen, indem die Zungenspitze nach dem Gaumendach
vokalisierte r oder wie r in Bck'r
auf-

Vokale. Man spreche

und zurckgebogen

wird.

Halbvokale.
V wie

Man

spreche y wie deutsches

palatal

in jeder,

und

in wissen'.

Zischlaute. Man spreche s

franzsisches
j

wie slavisches

oder wie

im deutschen schon. Nasale. Man spreche gutturales n wie n in kliagen, palatales n wie das mouillierte n im franzsischen montagne^ und rp wie auslautendes franzsisches n in Jean. Die Aspiraten kh, gh, ch, jh u. s. w. sind mit nachstrzendem Hauch zu spVechen, z. B. kh wie in * Backhuhn , ph wie in Klapphorn,
in jeu, s zerebral wie seh

th wie in Bethaus u.

s.

w.

ist wie ein deutsches h mit leisem Nachklang des vorausgehenden Vokals zu sprechen, z. B. devalj wie devah(a}.

Der Hauchlaut h

Einleitung.
Umfang und Bedeutung der indischen
Litteratur.

Die Geschichte der indischen Litteratur ist die Geschichte der in Sprache und Schrift zum Ausdruck gebrachten Geistesarbeit von mindestens drei Jahrtausenden. Und die Sttte dieser durch Jahrtausende hindurch fast ununterbrochen fortgesetzten
ein Land, weiches A'^om Hindukusch bis zum Kap einen Flchenraum von anderthalb Millionen und Komorin bedeckt, an Umfang sonach dem ganzen Quadratmeilen englischen ein Land, Europa mit Ausschlufs von Rufsland gleichkommt, nrdlicher Grad fnfunddreilsigsten das sich vom achten bis zum Breite, also von den heifsesten Gegenden des quators bis weit in die gemfsigte Zone hinein erstreckt. Der Einflufs aber, den diese Litteratur schon in alter Zeit auf das geistige Leben anderer Vlker gebt hat, reicht weit ber die Grenzen Indiens hinaus nach Hinterindien, nach Tibet, bis China, Japan und Korea und im Sden ber Ceylon und die malaiische Halbinsel hinweg weithin ber die Inselwelt des Indischen und des Stillen Ozeans, whrend nach dem Westen hin sich die Spuren indischen Geisteslebens bis tief in Zentralasien hinein nach Ostturkestan verfolgen lassen, wo im Wstensande vergraben indische Hand-

Geistesarbeit

ist

reicht

schriften

gefunden worden sind. Ihrem Inhalte nach umfafst die indische Litteratur alles, was das Wort Litteratur^- im weitesten Sinne einschliefst: religise und weltliche, epische, lyrische, dramatische und didaktische
Poesie sowie auch erzhlende und fachwissenschaftliche Prosa.

Im Vorder grnde
nur
die

steht die

Brahmanen

in

religise Litteratur. Nicht ihrem Veda und die Buddhisten in ihrem

viele

Tipitaka,

sondern auch

andere der zahlreichen religisen

1

Wiuternitz,

Geschichte der indischen Litteratur.

Sekten, welche in Indien aufgetaucht sind, haben eine Unmasse Hymnen, Opferlieder, Zaubergesnge, von Litteraturwerken Mythen und Legenden, Predigten, theologische Abhandlungen und Streitschriften, Lehrbcher des Rituals und der religisen

Ordnung

aufzuweisen.
ein

In dieser Litteratur

ist

fr die Religions-

geradezu unschtzbares Material aufgehuft, an dem kein Religionsforscher achtlos vorbergehen kann. Neben dieser Jahrtausende zurckreichenden und bis zum heutigen Tage immer noch fortgesetzten Ttigkeit auf dem Gebiete der religisen Litteratur hat es in Indien schon seit ltester Zeit auch
geschichte

Heldengesnge gegeben, welche im Laufe der Jahrhunderte sich dem Mahbhrata und dem zu zwei grofsen Volksepen verdichteten. Aus den Sagenstoffen dieser beiden Rmyana

Epen schpften Jahrhunderte hindurch

Gegensatz
zu
jenen

die Dichter des indischen

Mittelalters, und es entstanden epische Dichtungen, die

man im

Volksepen als Kunstepen bezeichnet. Kunstdichtungen wegen ihrer oft alles Mafs diese Wenn aber keineswegs immer unserem Geschmack Knstelei berschreitenden Dichter Werke der Lyrik und indische entsprechen, haben uns Zartheit \md Innigkeit? der Dramatik hinterlassen, die sich an zum Teil auch an dramatischer Gestaltungskraft mit den schnsten Schpfungen der modernen europischen Litteratur vergleichen lassen. Und auf einem Gebiete der schnen Litteratur, auf dem der Spruchdichtung, haben es die Inder zu einer Meisterschaft gebracht, die von keinem anderen Volke je erreicht worden ist. Indien ist auch das Land der Mrchen- und Fabeldichtung. Die indischen Sammlungen von Mrchen, Fabeln und Prosaerzhlungen haben in der Geschichte der Weltlitteratur keine geringe Rolle gespielt. Ja, die Mrchenforschur das so anziehende Studium der Mrchen und der Verfolgung der Mrchenmotive auf ihren Wanderungen von Volk zu Volk ist erst im Anschlufs an Benfeys grundlegendes Werk ber die indische Fabelsammlung Pacatantra zu einem eigenen Wissenszweig geworden. Es gehrt aber zu den Merkwrdigkeiten des indischen

Geistes, dass derselbe zwischen

dem

rein knstlerischen Schaffen

und der wissenschaftlichen Bettigung nie eine strenge Grenzlinie gezogen hat, so dass eine Scheidung zwischen schner Litteratur c und fachwissenschaftlicher Litteratur in Indien


eigentlich nicht

uns als eine Sammlung von den Indern als ein Lehrbuch

mglich

ist.

Was

Mrchen und Fabeln

erscheint,, gilt

der Politik und der Moral.

Anderseits sind

Geschichte und

Biographie

in Indien nie

anders als von Dichtem und als eine

Abart der epischen Dichtung behandelt worden. Eine Scheidung zwischen den Formen der Poesie und der Prosa gibt es in Indien eigentlich auch nicht. Jeder Gegenstand kann ebensogut in
Versen
die sich
als in

Prosaform behandelt werden. Wir finden Romane, von den Kunstepen nur dadurch unterscheiden, dass

ihnen die metrische

Form

fehlt.

Eine besondere Vorliebe finden

wir

seit

der ltesten Zeit fr die Mischung von Prosa und Vers.

das,

was wir fachwissenschaftliche Litteratur nennen, Indien nur zum kleinen Teil die Prosaform, in weit grfserem Umfange aber der Vers verwendet worden. Dies gilt von W^erken ber Philosophie und Recht ebenso wie von solchen
fr
ist

Und

in

ber Medizin, Astronomie, Architektur usw. tiken und Wrterbcher haben die Inder
abgefafst.

Ja, selbst

in

metrischer

GrammaForm

Und

es

ist

vielleicht nichts charakteristischer, als dafs

es ein grofses Kunstepos in 22

gesprochenen Zweck
illustrieren

verfolgt,

Gesngen gibt, welches den ausdie Regeln der Grammatik zu

in Indien

frhzeitig
Litteratur,

und einzuschrfen. Die Philosophie ist und zwar zuerst im Anschlufs an die spter aber auch unabhngig von derselben
gewesen.
Desgleichen

religise

Gegenist

stand litterarischer Bettigung

in sehr alter Zeit

schon
einer

Recht und

Sitte

und zwar

gleichfalls zuerst

im Zusammenhang mit der Religion

eigenen,

zum Gegenstand

Versen, teils litteratur gemacht worden.

teils

in

in

Prosa abgefafsten RechtsDie Bedeutung dieser Rechts-

Rechtsforschung und die Gewird heute auch von hervorragenden Juristen und Soziologen vollauf gewrdigt. Jahrhunderte vor Christi Geburt ist in Indien auch schon Grammatik getrieben worden, eine Wissenschaft, in welcher die Inder alle \^lker des
litteratur

fr

die

vergleichende

sellsv,lic.(t3wissenschaft

Altertums weit berragen. Auch die Lexikographie reicht in ein hohes Alter hinauf. Die indischen Kunstdicbter der spteren Zeit haben nicht gesungen, was ihnen ein Gott gegeben, sondern sie studierten die Regeln der Grammatik und suchten in Wrterbchern nach seltenen und poetischen Ausdrcken; sie dichteten nach den Lehren und Regeln, welche in wissen1*

__
schartlichen

waren.
liebe

Werken ber Metrik und Poetik niedergelegt Von jeher hatte der indische Geist eine besondere Vordas Schematisieren

fr

schaftliche

Behandlung
Indien

aller

nnd fr die pedantische wissenmglichen Gegenstnde. Wir finden

nicht allein eine reiche und zum Teil alte Medizin, Astrologie und Astronomie, Arithmetik und Geometrie, sondern auch Musik, Gesang, Tanz und Schauspielkunst, Zauberei und Mantik, ja, selbst die Erotik sind in wissenschaftliche S3^steme gebracht

daher

in

Litteratur

ber

eigenen Lehrbchern behandelt worden. In jedem einzelnen der hier aufgezhlten Litteraturzweige hat sich aber im Laufe der Jahrhunderte eine schier unbersehbare Menge von litterarischen Erzeugnissen angehuft-, nicht zum wenigsten auch dadurch, dafs auf fast allen Gebieten der

und

in

religisen Litteratur

sowohl wie der Dichtung und der Wissenschaft die Kommentatoren eine beraus eifrige Ttigkeit entSo sind namentlich einige der bedeutendsten und falteten. umfangreichsten Werke ber Grammatik, Philosophie und Recht

nur Kommentare zu lteren Werken. Und zu diesen Kommentaren sind gar oft wieder Kommentare verfafst worden. Ja, es ist in Indien nichts Seltenes, dafs ein Autor seinem eigenen Werke
einen
dafs

Kommentar beigegeben
die

hat.

Gesamtmasse
ist.

der

indischen

wltigend
schriften,

Und
in

die

indischen

trotzdem die und europischen Bibliotheken vor-

denn kein Wunder, nahezu berVerzeichnisse indischer Hand-

So

ist

es

Litteratur

handen

sind, viele

Tausende von Bchertiteln und Verfassemamen

viele

enthalten, sind doch auch zahllose

verloren gegangen, und

verschollen.

Werke der indischen Namen alter Autoren

Litteratur

durch Zitate bei spteren Schriftstellern

Alle diese Tatsachen Verbreitung, der

sind nur bekannt oder auch ganz

und
diese

noch

Litteratur

Umfang mehr der kulturgeschichtliche Wert der indischen wrden vollauf gengen, um unser Interesse fr
eigenartige und
alte Litteratur

das Alter, die weite geographische und die Reichhaltigkeit, der sthetische

grofse,

gerechtfertigt er-

scheinen

zu lassen.

Es kommt aber noch etwas hinzu, was

gerade der indischen Litteratur ein ganz besonderes Interesse verleiht. Die indo-arischen Sprachen bilden zusammen mit den iranischen den stlichsten Zweig jener grofsen Sprachenfamilie,


zu

welcher auch unsere Sprache und berhaupt die meisten Sprachen Europas gehren, und die man als indogermanisch Gerade die indische Litteratur war es ja, deren bezeichnet. Erforschung zur Entdeckung dieser Sprachenverwandtschaft geeiner Entdeckung, die darum so wahrhaft epochefhrt hat, machend war, weil sie auf die vorgeschichtlichen Vlkerbeziehungen ein so berraschend neues Licht warf. Denn von der Verwandt--

Schaft der Sprachen

mufste man auf eine ehemalige Sprachenwieder auf eine engere Zusammengehrigdieser von einheit und Sprachen redenden Vlker indogermanischen keit der diese Verwandtschaft der indodiese ber sind Wohl schliefsen. Irrtmer verbreitet. bedenkliche heute noch germanischen Vlker die es gar Rasse, indogermanischen Man spricht von einer da(s zuweilen, noch hrt Man nicht gibt und nie gegeben hat. eines Slawen und Inder, Perser, Griechen, Rmer, Germanen und indodesselben Abkmmlinge eines und desselben Blutes,

germanischen
ist,

*Urvolkes

sind.

Schlufsfolgerungen.

Wenn

es

waren aber auch mehr

Das

allzu
als

voreilige

zweifelhaft

ob die Vlker, welche indogermanische Sprachen reden, alle von denselben Urahnen abstammen, so darf doch das nicht bezweifelt werden, dafs die Gemeinsamkeit der Sprache, dieses wichtigsten Werkzeuges aller geistigen Bettigung, eine Geistes-

verwandtschaft und
setzt.

eine

Kulturgemeinschaft

voraus-

auch die Inder nicht Fleisch von unserem Fleisch und Blut von unserem Blut sind, so knnen wir doch in der indischen Gedankenwelt Geist von unserem Geist entdecken. Um aber zur Erkenntnis des indogermanischen Geistes, d. h. dessen zu gelangen, was man als indogermanische Eigenart im Denken und Shinen und Dichten dieser Vlker ansprechen kann, ist es durchaus notwendig, dafs unsere einseitige Kenntnis indo-

Wenn

germanischen Wesens, wie wir

durch das Studium europischer Litteraturen erlangt haben, durch die Bekanntschaft mit dem indogermanischen Geist, wie er sich im fernen Osten bettigt hat, ergnzt wird. Darum bildet gerade die indische
sie

Litteratur

notwendige Ergnzung zur klassischen und Roms fr jeden, der sich vor einer einseitigen Betrachtung indogermanischen Wesens bewahren will. Wohl kann sich die indische Litteratur an knsteine

Litteratur Altgriechenlands

lerischem

Wert

nicht

mit der griechischen vergleichen;

gewifs


die

Aber wenn wir die Anwenn wir die lteste indo-

leben nicht im entferntesten einen

hat die indische Gedankenwelt auf das moderne europische Geistessolchen Einflufs gebt wie
griechische und rmische Kultur.

fnge unserer germanische

eigenen Kultur,

Kultur verstehen lernen wollen, so mssen wir nach Indien gehen, wo uns die lteste Litteratur eines indogermanischen Volkes erhalten ist. Denn wie immer die Frage

nach dem Alter der indischen Litteratur entschieden werden mag, so viel drfte doch sicher sein, dafs das lteste Litteraturdenkmal
der Inder zugleich das lteste denkmal ist, das wir besitzen.

indogermanische
Einflufs,

Litteratur-

Aber auch der unmittelbare

zu gering anzuschlagen.

welchen die Litteratur

ist

Indiens auf unsere eigene Litteratur ausgebt hat,

nicht gar

Wir werden
ist.

sehen, dafs die erzhlende

Litteratur Europas in nicht geringem

Grade von der indischen

Mrchenlitteratur abhngig

und

die deutsche Philosophie

Und gerade die deutsche Litteratur ist seit dem Beginn des neunzehnten

Jahrhunderts von indischen Gedankenkreisen vielfach beeinflufst

worden-, und es
ist durchaus wahrscheinlich, dafs dieser Einflufs noch in Zunahme begriffen ist und sich im Laufe unseres Jahrhunderts noch steigern wird.

Denn jene Geistesverwandtschaft, welche aus der indogermanischen Spracheneinheit erschlossen wird ist auch noch heute deutlich erkennbar und nirgends so sehr als zwischen Indern und Deutschen. Auf die auffallenden bereinstimmungen zwischen deutschem und indischem Geist ist schon fter hingewiesen worden'). >Die Inder, sagt Leopold von Schroeder, ssind da^' Volk der Romantik im Altertum; die Deutschen sind es in der neueren Zeit. Auf den Hang zur beschaulichen Betrachtung und zur abstrakten Spekulation sowie auf die Hinneigung zum Pantheismus bei Deutschen und Indern hat bereits G. Brandes hingewiesen. Aber auch in vielen anderen Beziehungen berhren sich deutsches und indisches Wesen in auffallender Weise. Nicht nur deutsche Dichter haben vom Weltschmerz gesungen. Der Weltschmerz ist auch der Grund,

') So namentlich von G. Brandes (Hauptstrmungen der Literatur des neunzehnten Jahrhunderts. Berlin 1872. I, S. 270) und Leopold V. Schroeder (Indiens Literatur und Cultur. Leipzig 1887. S. 6 f.).

dem die Lehre des Buddha aufgebaut ist und mehr ein indischer Dichter hat ber das Leid und Weh der Welt,' tiber die Vergnglichkeit und Nichtigkeit alles Irdischen in Worten geklagt, die merkwrdig an die Verse unseres grofsen Weltschmerzdichters Nikolaus Lenau erinnern. Und wenn Heine sagt:
gedanke, auf
;

als

Am
so

"Suis ist der Schlaf, der Tod ist besser, besten war' es, nie geboren sein,

drckt er damit denselben Gedanken aus wie jene indischen

die

Philosophen,

kein

heifseres

Streben

kennen
folgt.

als

den
die

Tod

auf

den

kein

Wiedergeborenwerden
eigentmlich,

Auch
sie z.

Sentimentalitt und das Naturgefhl sind der deutschen und der

indischen Dichtung gleich

whrend

B. der

Deutsche und Inder lieben Naturschilderungen; und indische ebenso wie deutsche Dichter lieben es, die Leiden und Freuden der Menschen mit der sie umgebenden Natur in Beziehung zu bringen. Und noch auf einem ganz anderen Gebiete tritt uns die hnlichkeit zwischen Deutschen und Indern entgegen. Von der Neigung der Inder zur Ausbildung wissenschaftlicher Systeme war schon die Rede; und wir knnen mit Recht sagen, dafs die Inder das Gelehrtenvolk des Altertums waren, wie es die Deutschen in der Gegenwart sind. Wie die Inder schon im grauesten
hebrischen oder der griechischen Poesie fremd sind.

Altertum ihre uralten heiligen Schriften philologisch zergliederten, sprachlichen Erscheinungen in ein wissenschaftliches System einordneten und es in der Grammatik so weit brachten, dafs die moderne Sprachwissenschaft noch heute an ihre Leistungen anknpfen kann, so sind die Deutschen heutigen Tages unbestritten auf allen Gebieten der Philologie und Sprachdie Fhrer
die

wissenschaft.

Auch

auf

dem

Gebiete der indischen Philologie und

Litteratur
sind
die

in

der

Deutschen die Fhrer und Bahnbrecher gewesen. So viel wir auch den Englndern verdanken, die als Beherrscher Indiens durch praktische Bedrfnisse zu dem Studium der indischen Sprache und Litteratur veranlafst wurden, so viel auch einige hervorragende franzsische, italienische, hollndische, dnische, amerikanische, russische und
Erforschung
der
indischen

eingeborene indische Gelehrte fr die nicht zu vergessen Erforschung der indischen Litteratur und Kultur getan haben,

den Lwenanteil an der Herausgabe von Texten, an der Erklrung und Durchforschung derselben, an der Ausarbeitung von Wrterbchern und Grammatiken haben unstreitig die Deutschen gehabt. Dies mag ein kurzer berblick ber die Geschichte der
indologischen Studien lehren.

Die Anfnge des Studiums der indischen Litteratur in Europa.

Die ungeheure Masse von indischen Litteraturwerken die heute kaum n;iehr von e i n e m Forscher zu bersehen ist, ist erst im Laufe voii wenig mehr als hundert Jahren dir Forschung zugnglich gemacht worden. Wohl haben sich schon im siebzehnten und noch mehr im achtzehnten Jahrhundert einzelne Reisende und Missionre eine gewisse Kenntnis indischer Sprachen angeeignet und sich mit einem oder dem anderen Werk der indischen Litteratur bekannt Aber ihre Anregungen sind nicht auf fruchtbaren gemacht. Boden gefallen. So berichtete im Jahre 1651 der Hollnder Abraham Roger, der als Prediger in Paliacatta (Puliat) nrdlich von Madras gelebt hatte, in seinem Werk Offene Thr zu dem verborgenen Heidentum c ') ber die alte brahmanische Litteratur der Inder und verffentlichte einige von einem Brahmanen fr ihn ins Portugiesische bersetzte Sprche des Bhartrhari, aus denen spter Herder fr seine Stimmen der Vlker in Liedeni schpfte. Im Jahre 1699 ging der Jesuit Pater Johann Ernst Hanxleden nach Indien und wirkte dort
,

ber dreifsig Jahre in der malabarischen Mission.

sich selber indischer Sprachen,

Er

bediente

und seine ^Grammatica Granthamia

seu Samscrdumica

war die erste Sanskritgrammatik, die ein Europer geschrieben hat. Sie ist nie gedruckt worden, wurde aber von Fra Paolino de St. Bartholomeo benutzt. Dieser ein sterreichischer Karmelit, dessen eigentlicher Fra Paolino ist unstreitig der bedeutendste unter Name J. Ph. Wefsdin war

')

Das Werk erschien hollndisch 1651 und

in deutscher

ber-

setzung in Nrnberg 1663.

den

Missionren,

welche

an

der

frhesten

Erschliefsung

der

indischen Litteratur arbeiteten.

Er war von 1776

1789 Missionar

an der Kste von Malabar und starb im Jahre 1805 in Rom. Er schrieb zwei Sanskritgrammatiken und mehrere gelehrte Abhandlungen und Bcher. Sein Systema Brahmanicum (Rom 1792) und seine Reise nach Ostindien (deutsch von J- R. Forster. Berlin 1798) beweisen eine grolse Kenntnis von Indien und der

brahmanischen Litteratur, sowie ein eingehendes Studium der indischen Sprachen und insbesondere des indischen Religionswesens. Doch hat auch sein Wirken nur geringe Spuren hinterlassen.

Um dieselbe Zeit aber hatten auch bereits die Englander begonnen, sich um die Sprache und Litteratur der Inder zu kmmern. Kein Geringerer als War ren Hastings, der eigentliche Begrnder der englischen Herrschaft in Indien, war es, von
dem
die erste fruchtbare Anregung zu einem seither nie wieder unterbrochenen Studium der indischen Litteratur ausging. Er hatte erkannt, was die Englnder seitdem nie vergessen haben,

dafs die Herrschaft Englands in Indien nur dann gesichert

sei,

wenn

die Beherrscher es verstnden, die sozialen

und religisen

Vorurteile der Eingeborenen nach Mglichkeit zu schonen.

seine Veranlassung

Auf

wurde daher
sollte,

in

das Gesetz, welches die Ver-

waltung Indiens regeln

sollten,

die

Bestimmung aufgenommen,

dafs einheimische Gelehrte den Rechts Verhandlungen beiwohnen

den englischen Richtern in Indien zu ermglichen, der indischen Rechtsbcher bei der Abfassung ihrer Urteile zu bercksichtigen. Und als Warren Hastings im Jahre 1773 zum Generalgouverneur von Bengalen ernannt und mit den hchsten Gewalten ber smtliche englische Besitzungen in Indien betraut worden war, liefs er von einer Anzahl rechtskundiger Brahmanen aus den alten indischen Rechtsbchern ein Werk zusammenstellen, welches unter dem Titel Vivdrnavasetu (Brcke ber den Ozean der Streitigkeiten) alles Wichtige ber indisches Erbrecht, P'araiHenrecht u. dgl. enthielt. Als das Werk fertig war, fand sich aber niemand, der imstande gewesen wre, dasselbe unmittelbar aus dem Sanskrit ins Englische zu bersetzen. Es mufste daher zuerst aus dem Sanskrit ins Persische bertragen werden, aus welchem es Nathaniel Brassey Halhed ins Englische bersetzte. Diese bersetzung wurde unter dem
es

um

die

Satzungen


Titel

10

Jahre 1776 auf Kosten der Eine deutsche bersetzung

in Hamburg unter Sammlung der Ge-

>A Code

of

Gentoo

')

Law< im

Ostindischen Gesellschaft
dieses Rechtsbuches

gedruckt.

dem
setze
in

Titel:

erschien im Jahre 1778 Gesetzbuch der Gentoos oder

der

Pundits,

nach

einer

persianischen

bersetzung

des

der Englischen von Rud. Erich Raspe. Der erste Englnder, der sich eine Kenntnis des Sanskrit aneignete, war Charles Wilkins, der durch Warren Hastings dazu angeregt worden war, bei den Pandits in Benares, dem

Shanskritsprache

geschriebenen

Originales.

Aus dem

Hauptsitz der indischen Gelehrsamkeit, Unterricht zu nehmen.

Als die erste Frucht seiner Sanskritstudien verffentlichte er im Jahre 1785 eine englische bersetzung des philosophischen Gedichtes Bhagavadgit, womit zum erstenmal ein Sanskritwerk direkt Zwei Jahre spter in eine europische Sprache bersetzt war. folgte eine bersetzung des Fabel Werkes Hitopadesa und ah1795 eine bersetzung der Sakuntal-Episode aus dem bhrata. Fr seine 1808 erschienene Sanskritgrammatik wurden zum erstenmal in Europa Sanskrittypen benutzt, die er selbst geschnitten und gegossen hatte. Er war auch der erste, der sich mit indischen Inschriften befafst und einige derselben ins

Englische bersetzt hat. Noch wichtiger aber fr die Erschlielsung grofser Gebiete der indischen Litteratur war die Ttigkeit des berhmten englischen Orientalisten William Jones (geb. 1746, gest. 1794), der sich im Jahre 1783 nach Indien begab, um den Posten eines Oberrichters im Fort William zu bernehmen. Jones hatte sich

schon in jungen Jahren mit orientalischer Poesie beschftigt und arabische und persische Gedichte ins Englische bertragen. Kein Wunder, dafs er, in Indien angelangt, sich mit Eifer auf das

Studium des Sanskrit und der indischen Litteratur verlegte. Gleich ein Jahr nach seiner Ankunft in Indien wurde er der Begrnder der Asiatic Society of Bengal, welche bald durch die Herausgabe von Zeitschriften und insbesondere durch den Druck
zahlreicher indischer Textausgaben eine
keit entfaltete.

ungemein

ntzliche Ttig-

Im Jahre 1789 verffentlichte er seine englische bersetzung des berhmten Dramas ^akuntal von Klidsa.
')

Portugiesisch fr Hindu*.


die Begeisterung

11

Herder
und Goethe. Ein

Diese englische bersetzung wurde im Jahre 1791 von Georg

Forster ins Deutsche tibertragen und erweckte im hchsten Grade

von Mnnern wie

anderes

Werk

desselben Dichters Klidsa, das tyrische Gedicht

Rtusamhra, wurde von Jones in Kalkutta im Jahre 1792 im Urtext herausgegeben, und es war dies der erste Sanskrittext^ der im Druck erschien. Von noch grfserer Bedeutung war es, dafs W. Jones das berhmteste und in Indien angesehenste Werk der indischen Rechtslitteratur das Gesetzbuch des Manu, ins Englische bertrug. Diese bersetzung erschien in Kalkutta 1794 unter dem Titel Institutes of Hindu Law, or the Ordinnances Eine deutsche bersetzung dieses Werkes erschien of Men. 1797 in Weimar'). W. Jones war endlich auch der erste, der den genealogischen Zusammenhang des Sanskrit mit dem Griechischen und Lateinischeil mit voller Bestimmtheit und den mit dem Deutschen, Keltischen und Persischen vermutungsweise aussprach. Er hat auch bereits auf die hnlichkeiten zwischen der altindischen und der griechisch-rmischen Mythologie hin,

gewiesen.

Wahrend
zog
,

der

schwrmerische

W.

Jones

durch

die

Be-

geisterung, mit der er die indischen Litteraturschtze ans Licht

vor allem anregend wirkte

das

wurde der nchterne Henry

Jones fortsetzte,

Thomas Colebrooke, der zum eigentlichen Begrnder

tumskunde.
sich

Werk von W.

der indischen Philologie und Alter-

Colebrooke hatte im Jahre 1782 als siebzehnjhriger Jngling seine Beamtenlaufbahn in Kalkutta angetreten, ohne

whrend der

ersten

elf

um W.
und

das Sanskrit und

dessen Litteratur zu kmmern.

Jahre seines Aufenthalts in Indien Als aber

Jones 1794 starb, hatte Colebrooke eben das Sanskrit erlernt

es bernommen, eine unter Jones' Leitung von eingeborenen Gelehrten gemachte Zusammenstellung der Lehren der indischen

Rechtsbcher ber Erbrecht und Kontrakte aus dem Sanskrit ins Englische zu bersetzen. Diese bersetzung erschien 1797
Hindu's Gesetzgebung, oder Menirs Verordnungen nach Culluca's Erluterung, ein Inbegriff des indischen Systems religiser und brgerlicher Pflichten. Aus der Sanskritsprache wrtlich ins Englische bersetzt von W. Jones, und verdeutscht nach der Calcuttischen- Ausgabe, und mit einem Glossar und Anmerkungen begleitet von Joh. Christ. Httner.


und 1798 unter dem
tracts
Titel

12

Law
on Con-

Digest of Hindu

and Successions

in vier

Foliobnden.
ihn

Von da an widmete
im Gegensatz zu

er

sich

mit unermtidlichem Eifer der Erforschung der indischen

Litteratur.

Jones

Und zwar

interessierte

nicht so sehr die poetische als die fachwissenschaftliche

Litteratur.

Ihm verdanken wir daher

ber
indisches

Arbeiten

Recht,

nicht nur noch weitere sondern auch bahnbrechende

,

ber Aufstze ber die Philosophie und das Religionswesen Grammatik, Astronomie und Arithmetik der Inder. Er war es auch, der im Jahre 1805 in dem berhmt gewordenen Aufsatze ber die Vedas zum erstenmal genaue und zuverlssige Mitteilungen ber die alten heiligen Bcher der Inder gab '). Auch ist er der Herausgeber des Amarakosa und anderer indischer Wrterbcher, der berhmten Grammatik des Pnini, der Fabelsammlung Hitopade^a und des Kunstepos Kirtrjunlya. Er ist ferner der Verfasser einer Sanskritgraminatik und hat eine Anzahl von Inschriften bearbeitet und bersetzt. Endlich hat er eine ungemein reichhaltige Sammlung von indischen Handschriften zusammengebracht, die ihn gegen 10 000 Pfund Sterling gekostet haben soll, und die er bei seiner Rckkehr nach England der Ostindischen Gesellschaft zum Geschenk machte. Diese Hand-

schriftensammlung gehrt heute zu den kostbarsten Schtzen der

Bibliothek des India Office in London.

Unter den Englndern, welche ebenso wie Jones und Colebrooke um die Wende des achtzehnten Jahrhunderts in Indien Sanskrit lernten, war auch Alexander Hamilton. Dieser kehrte 1802 nach Europa zurck und hielt sich, ber Frankreich reisend, kurze Zeit in Paris auf. Da fgte es ein fr ihn selbst unDie im Jahre 1778 unter dem Titel Ezour-Vedam franzsisch 1779 auch deutsch erschienene angebliche bersetzung des Yajurveda ist eine Flschung, eine pia fraus, welche wahrscheinlich von dem Missionar Robertus de Nobilibus herrhrt. Voltaire empfing aus den Hnden eines von Pondichery zurckkehrenden Beamten diese angebliche bersetzung und bergab sie 1761 der kniglichen Biblio')

und

thek in Paris. Voltaire hielt das Werk fr einen alten Kommentar zum Veda, der von einem ehrwrdigen, hundertjhrigen Branmanen ins Franzsische bersetzt worden sei, und er beruft sich auf den ''Ezour-Veda"' fters als Quelle fr indische Altertmer. Schon im Jahre 1 782 erklrte Sonnerat das Werk fr eine Flschung. (A. W.
Schlegel, Indische Bibliothek.
II,

S.

50

ff.)

13

angenehmer, fr die Wissenschaft aber aufserordentlich gnstiger Zufall, dafs gerade damals die durch den Frieden von Amiens nur auf kurze Zeit unterbrochenen Feindseligkeiten zwischen England und Frankreich aufs neue ausbrachen und Napoleon den Befehl ergehen liefs, dafs alle Englnder, die sich zur Zeit des Ausbruchs des Krieges in Frankreich aufhielten, an der Rckkehr in ihre Heimat verhindert und in Paris zurckgehalten werden sollten. Unter diesen Englndern befand sich auch Alexander Hamilton. Im Jahre 1802 war aber gerade auch der deutsche Dichter Friedrich Schlegel nach Paris gekommen, um sich dort mit einigen Unterbrechungen bis zum Jahre 1807 gerade whrend der Zeit des unfreiwilligen Aufaufzuhalten, In Deutschland war man ja schon enthalts von A. Hamilton, lngst auf die Arbeiten der Englnder aufmerksam geworden. Namentlich hatte die bereits erwhnte bersetzung der akuntal durch W. Jones grofses Aufsehen gemacht und war auch In den Jahren sofort (1791) ins Deutsche bersetzt worden. 1795 97 waren auch schon die Abhandlungen von William Jones in deutscher bersetzung erschienen ""). Auch die Jonessche bersetzung von Manus Gesetzbuch war schon im Jahre 1797 Die Werke des Fra Paolino ins Deutsche tibertragen worden. sind Deutschland gewifs auch nicht unBartholomeo in de St.

beachtet geblieben.

Vor

allem aber

war

es die

romantische
hatte.

Schule, an deren
die

Spitze die

Brder Schlegel standen, fr welche

besondere Anziehungskraft
sich fr

indische

Litteratur
Zeit,

eine

fremde Litteraturen zu begeistern begann. Herder hatte schon durch seine Stimmen der Vlker in Liedern (1778) und durch seine Ideen zur Geschichte der Menschheit (178491) die Aufmerksamkeit der Deutschen Die Romantiker aber waren vielfach auf den Orient gelenkt.
ja die

Es .war

wo man

Fremde und von Indien ganz besonders angezogen V^on Indien her erwartete man, wie Friedrich Schlegel fhlten. sagte, nichts weniger als Aufschlufs ber die bis jetzt so dunkle Geschichte der Urwelt; und die Freunde der Poesie hofften besonders seit der Erscheinung der Sokuntola von daher noch
es, die

sich

mit hchster Begeisterung auf alles

sich

Feme

warfen und

')

W.

Asiens.

Jones, Abhandlungen ber Riga 179597. 4 Bde.

die Geschichte,

Altertmer usw.

14

manches hnliche schne Gebilde des asiatischen Geistes zu sehen, wie dieses von Anmut und Liebe beseelt. Kein Wunder daher, dals
Friedrich Schlegel, als er in Paris die Bekanntschaft des Alexander

Hamilton machte, sofort die Gelegenheit ergriff, von demselben Sanskrit zu lernen. In den Jahren 1803 und 1804 genofs er dessen Unterricht, und die weiteren Jahre seines Pariser Aufenthaltes benutzte er zu Studien in der dortigen Bibliothek, welche damals bereits gegen 200 indische Handschriften besafs')- Als Frucht dieser Studien erschien im Jahre 1808 jene Schrift, durch
welche Friedrich Schlegel zum Begrnder der indischen Philologie in Deutschland wurde: ber die Sprache und Weisheit der Indien Ein Beitrag zur Begrndung der AltCi-tumskunde. Dieses Buch war mit Begeisterung geschrieben und geeignet, Es enthielt auch bersetzungen Begeisterung zu erwecken. einiger Stcke aus dem Rmyana aus Manus Gesetzbuch aus
, ,

aus der Sakuntal - Episode des Mahbhrata. Es waren dies die ersten direkten bersetzungen aus dem Sanskrit ins Deutsche; denn was vorher von indischer Litteratur in Deutschland bekannt geworden war, war aus dem

der Bhagavadgit und

Englischen bersetzt. Whrend aber Friedrich Schlegel vor allem anregend wirkte, war sein Bruder August W^ilhelm von Schlegel der erste,

der

durch Textausgaben, bersetzungen und Arbeiten eine ausgedehnte Ttigkeit als Sanskritgelehrter entfaltete. Er war auch der erste Professor des Sanskrit in Deutschland, und zwar wurde er als solcher im Jahre 1818 an die eben begrndete Universitt Bonn berufen.
in

Deutschland

andere

philologische

und zwar im Gleichwie sein Bruder hatte auch er in Paris Lehrer war begonnen. Sein Sanskritstudien seine Jahre 1814

aber ein Franzose, A. L. Chezy, der erste franzsische Gelehrte, der Sanskrit lernte und lehrte; er war auch der erste SanskritProfessor am College de France und hat sich als Herausgeber Im Jahre und bersetzer indischer Werke verdient gemacht. 1823 erschien der erste Band der von Aug. Wilh. von Schlegel

begrndeten und

fast ausschliefslich

von ihm geschriebenen

Zeit-

Einen Katalog derselben verffentlichte Alexander Hamilton (im Verein mit L. Langles, der Hamiltons englische Notizen ins Franzsische bertrug) Paris 1807


Schrift

15
,

zahlreiche

>Indische

Bibliothek
enthlt.

welche

Aufstze

zur

indischen Philologie

Im

selben Jahre verffentlichte er

auch eine gute Ausgabe der Bhagavadgit mit lateinischer bersetzung, whrend im Jahre 1829 der erste Teil der bedeutendsten
Arbeit Schlegels, seiner xm vollendet gebliebenen Ausgabe des

Rmyana,

erschien.

Ein Zeitgenosse Aug. Wilh. von Schlegels war der 1791 geborene Franz Bopp, der im Jahre 1812 nach Paris ging, um sich mit orientalischen Sprachen zu beschftigen und dort
,

zusammen mit Schlegel

bei

Ch^zy Sanskrit

lernte.

Whrend aber

die Brder Schlegel als die Dichter der Romantik fr Indien schwrmten und die Beschftigung mit der indischen Litteratur als eine Art > Abenteuer ^) auffafsten, trat Bopp als durchaus nchterner Forscher an diese Studien heran, und er war es, der durch seine im Jahre 1816 erschienene Schrift Ueber das Conjugationssystem der Sanskritsprache in Vergleichung mit jenem der griechischen, lateinischen, persischen und germanischen Sprache zmn Begrnder einer neuen Wissenschaft wurde, der

vergleichenden Sprachwissenschaft,
beschieden
sein
sollte.

der eine so grofse Zukunft

Aber auch um die Erforschung der indischen Litteratur hat sich Bopp aufserordentlich verdient gemacht. Schon in seinem Conjugationssystem gab er als Anhang einige Episoden aus dem Rmyana und Mahbhrata in
metrischen bersetzungen

aus

dem

Originaltext,

sowie einige

Proben aus dem Veda nach Colebrookes englischer bersetzung. Mit seltenem Geschick hat er dann aus dem Riesenepos Mahbhrata die wunderbare Geschichte vom Knig Nala und seiner treuen Gattin Damayanti herausgegriffen und durch eine gute kritische Ausgabe mit lateinischer bersetzung allgemein zu') So schreibt Friedrich Schlegel in einem Briefe an Goethe, er habe es sich zur Aufgabe gemacht, das Vergessene und Verkannte ans Licht zu ziehen, und sich darum von Dante zu Shakespeare, zu Petrarca und Calderon, zu den altdeutschen Heldenliedern gewandt. Solchergestalt hatte ich die europische Literatur gewissermafsen erschpft und wandte mich nach Asien um ein neues Abenteuer aufzusuchen. (A. Hillebrandt, Alt-Indien. Breslau 1899. S. 37.) [Jnd Aug. Wilh. von Schlegel schreibt (Indische Bibliothek I, S. 8), er wolle mit seinen Aufstzen denen unter seinen Landsleuten, welche das Abenteuer bestehen wollen (denn ein Abenteuer bleibt es noch immer), einigermafsen den Weg weisen.
,

16

gnglich gemacht^). Es war dies gerade diejenige von den zahllosen Episoden des Mahbhrata, welche am meisten ein abgeschlossenes Ganzes bildet und nicht nur zu den schnsten
reizendsten

Stcken des grofsen Epos gehrt, sondern auch als eine der Schpfungen indischer Dichtkunst ganz besonders geeignet ist, Begeisterung ftir die indische Litteratur und Liebe zum Sanskritstudiura zu erwecken. Es ist denn auch geradezu

traditionell

geworden, an allen Universitten,

wo

Sanskrit gelehrt

wird, die Nala-Episode als erste Lektre fr die Studierenden zu

whlen wozu sie sich auch wegen der Einfachheit der Sprache ganz besonders eignet. Noch eine Reihe von anderen Episoden aus dem Mahbhrata hat Bopp zum erstenmal herausgegeben und Seine Sanskritgrammatiken (1827, 1832 ins Deutsche bersetzt. und 1834) und sein Glossarium Sanscritum (Berlin 1830) haben das Studium des Sanskrit in Deutschland mchtig gefrdert. Ein Glck fr die junge Sprachwissenschaft und das damals und noch auf lange mit ihr verbundene Sanskritstudium war es, h e 1 m von i dals der geistvolle, vielseitige und einflufsreiche diese begeisterte. sich fr Wissenschaften Im Jahre Humboldt in er einmal lernen, wie da er 1821 begann er Sanskrit zu eingesehen einem Briefe an Aug. Wilh. von Schlegel *) schrieb hatte, dafs ohne mglichst grndliches Studium des Sanskrit weder in der Sprachkunde noch in derjenigen Art Geschichte, Und die damit zusammenhngt, das mindeste auszurichten sei. als Schlegel im Jahre 1828 einen Rckblick auf die indischen Studien warf, hob er es als ein besonderes Glck fr die neue Wissenschaft hervor, dafs dieselbe an Herrn Wilhelm von
,

Humboldt einen warmen EVeund und Gnner gefunden. Schlegels Ausgabe der Bhagavadgit hatte Humboldts Aufmerksamkeit auf dieses theosophische Gedicht gelenkt. Er widmete demselben eigene Abhandlungen, und an Fr. von Gentz schrieb er damals (1827): Es ist wohl das Tiefste und Erhabenste, das die Welt aufzuweisen hat. Und als er spter (1828) dem Freund seine mittlerweile von Hegel rezensierte Schrift ber die Bhagavadgit zusandte, schrieb
er,

so gleichgltig ihn die Beurteilung

")

et adnotationibus illustravit
)

Nalus, Carmen Sanscritum e Mahabharato, edidit, latine vertit Franciscus Bopp. London 1819.
Indische Bibliothek
I,

S. 433.

_
von
er, Seiten

17

Hegels

lasse, so

grolsen Wert lege er auf die indische

philobophische Dichtung.

Ich las das indische Gedicht, schreibt

.zum erstenmal

Schlesien auf

stndiges Gefhl

dabei war

mich habe leben lassen,

zu

dem Lande, und mein beDank gegen das Geschick, dafs es dieses Werk noch kemien zu lernen.')

Und noch eiai grofser Heros der deutschen Litteratur ist nennen der zum Glck fr unsere Wissenschaft sich fr indische Dichtung begeistert hat. Das ist der deutsche Dichter
,
j

Friedrich Rckert, Von den setzungskunst.

Lj'^rik ist

der unvergleichliche Meister der ber-

schnsten Perlen indischer

Epik und

gar manches,

Was

vor Jahrtausenden gerauscht

Im Wipfel ind 'scher Palmen", durch ihn zum Gemeingut des deutschen Volkes geworden.
Bis

zum Jahre 1830 war

es fast ausschhefslich die sogenannte

,

klassische

Sanskritlitteratur

der

europischer Forscher zuwandte.

philosophische
die

sich die Aufmerksamkeit Das Drama hakuntal, das

,

das Gesetzbuch des Gedicht BhHgavadgit< Sprche des Bhartrhari, die P'abelsammlung Hitopadas waren deSa und einzelne Stcke aus den grfsen Epen denen man sich die Hauptwerke, mit beschftigte, so ungefhr und die man fr den Grundstock der indischen T^itteratur ansah. Das grofse und allerwichtigste Gebiet der indischen Fitteratur war beinahe ganz unbekannt, und von der der Veda ganzen grofsen b'jddhisti sehen Litteratur wufste man noch

Manu,

gar

nichts.

Das Wenige, was

bis

zum Jahre 1830 vom Veda bekannt

war, beschrnkte sich auf krgliche und ungenaue Angaben bei

den lteren Schriftstellern ber Indien. Die ersten zuverlssigen Mitteilungen gab Colebrooke in der schon erwhnten Abhandlung
ber die Vedas (1805)^). Verhltnismfsig am meisten wufste man noch von den panisads, den zum Veda gehrigen philosophischen Abhandlungen.

Diese panisads wurden nmlich im

Schriften von Friedrich von Gentz. Herausgegeben von Gustav Mannheim 1840. Bd. V, S 2^1 u. 300. ^) Eine deutsche bersetzung erschien viele Jahre spter: H. Th. Colebrookes Abhandlung ber die heiligen Schriften der Indier. Aus
')

Schlesier.

dem Englischen

tibersetzt

ltesten religisen Dichtungen der Indier. Winternitz, Geschichte der indischen Litteratur.

von Ludwig Poley. Nebst Fragmenten der Leipzig 1847

2


siebzehnten Jahrhundert von
glcklichen Prinzen

18

un-

dem Bruder Aurengzebs, dem

ins Persische bersetzt.

Mohammed Dara Schakoh ^), dem Sohn

des

Grofsmoguls Schah Dschehan,

Persischen hat
sie

Aus dem
dem
Titel

am Anlange

des neunzehnten Jahrhunderts

unter

der

franzsische
^)

Gelehrte Anquetil Duperron

ins Lateinische bersetzt.
voll

Oupnek'hat

So unvollkommen und

von Mifsverstndnissen

auch die lateinische bersetzung war, so ist sie doch fr die Geschichte der Wissenschaft dadurch von Wichtigkeit geworden, dafs die deutschen Philosophen Schellin g

und insbesondere
wir
sie

Schopenhauer

sich auf

Grund derselben

fr

die indische Philosophie begeisterten.

Nicht die Upanisads, wie

mit allen

uns heute zu Gebote stehenden Mitteln der

Inder
verstehen

indischen Philologie und unserer genaueien Kenntnis der ganzen

Philosophie

der
,

und

erklren,

sondern

das

die ganz und gar unvollkommene persisch*Oupnek'hat lateinische bersetzung des Anquetil Duperron war es, welche Schopenhauer fr ^>die Ausgeburt der hchsten menschlichen

Weisheit

erklarte.
in

Und um
mehr

Schopenhauer

die

dieselbe Zeit, als in Deutschland Upanisads der Inder seine tigenen philo-

sophischen Gedanken
lebte
in

hineindachte, als er sie herauszulesen

einer der weisesten und edelsten vermochte, hervorgebracht hat, Rmmohun dieses Land Mnner, welche Samj (einer neuen vSekte, Roy, der Begrnder der Brahmo

Indien

') Das Schicksal dieses Prinzen bildet den Gegenstand eines schnen, leider viel zu wenig bekannten Trauerspiels von L. von Schroeder: 'Dara oder Schah Dschehan und seine Shne" (Mitau 1891). *) e. secretum Der vollstndijie Titel lautet: ^^Oupnek'hat, tegendiim, opus ipsa in India rarissimum, continens antiquam et arcanani s. theologicam et philosopliicam doctrinam c quatuor sa^ris .idoruin libris, Rak Beid, Djedir Beid, Sam Beid, Athrban Beid excerptam; ad verbum e pcrsico idiomate, Sansci'eticis vocabulis interniixto in latinum conversum studio et opera Anquetil du Perron Parisiis 1801 182. 4. 2 vol." Teilweise ins Deutsche, bersetzt unter dem Titel: V^ersuch einer neuen Darstellung der uralten indischen AllEins-Lehre: oder der berhmten Sammlung u}- Oupuekharwr erstes Stck: Oupnek'hat Tschehandouk genannt. Nach dem lateinischen der persischen Uebersetzung wrtlich getreuen Texte des Hrn. Anquetil du Perron frey ins Deutsche bersetzt und mit Anmerkungen versehen von Th. A. Rixner, Nrnberg 1808. Oupnek'hat ist eine Verstmmelung von Upanisad^ und 'Rak Beid usw. sind Verballhornungen von Rg-veda'<, Yajur-vedas "Sma-veda* und "Atharva-veda^.
i
!
.

19

welche das Beste der Religionen Europas mit dem Glauben der Hindus zu vereinigen suchte), ein Inder, der aus denselben Upanisads den reinsten Gottesglauben herauslas und aus den-

selben seinen Landsleuten

zu beweisen suchte,

dals

zwar der
sei,

Gtzendienst der jetzigen indischen Religionen verwerflich

dafs aber die Inder

darum doch
in

nicht das Christentum

anzunehmen

brauchten,
\"edas,

sondern

wenn

sie dieselben

finden knnten.
in

heiligen Schriften, in den alten nur verstnden, eine reine Gotteslehre Mit der Absicht, diese neue, wenngleich schon

ihren

den alten heiligen Schriften enthaltene Lehre zu verknden und durch die von ihm begrndete Sekte, der Brahmo Samj oder der Kirche Gottes verbreiten zu lassen, und zugleich in der Absicht, den von ihm hochgeschtzten christlichen Theologen und Missionren zu beweisen, dafs das Beste von dem, was sie lehrten, Schon in den Upani.sads enthalten sei, bersetzte er in den Jahren 1816 1819 eine grlsere Anzahl von Upanisads ins Englische und gab einige derselben im Urtexte heraus'). Die eigentliche philologische Erforschung des Veda begann jedoch erst mit der im Jahre 1838 in Calcutta erschienenen Ausgabe des ersten Achtels des Rigveda von Friedrich Rosen, der nur durch einen vorzeitigen Tod an der Vollendung seiner Ausgabe verhindert wurde. Insbesondere aber war es der grofse franzsische Orientalist Eugene Burnouf, der im Anfang der vierziger Jahre am College de France lehrte und, indem er einen Kreis von Schlern um sich versammelte, welche spter hervorragende Vedagelehrte wurden den Grund zum Vedastudium in Europa legte. Einer dieser Schler war Rudolph Roth, der mit seiner im Jahre 1846 erschienenen Schrift Zur Lifcter.itur und Geschichte des Weda das Studium des Veda in Deutschland begrndete. Roth selbst und eine stattliche Anzahl seiner Schler widmeten sich in den folgenden Jahren und Jahrzehnten mit Feuereifer der Erforschung der verschiedenen Zweige dieser ltesten Litteratur Indiens. Ein anderer berhmter Schler Burnoufs war F. a x Mll er der gleichzeitig mit Roth durch Burnouf in das Vedastudium eingefhrt worden war. Von
,

Franks

Kleinere Bruchstcke der Upanisads erschienen auch in Othmar Chrestomathia Sanscrita* (1820 1821) und in desselben 'Vvsa, ber Philosophie, Mj^thologie. Literatur und Sprache der Hindu (1826-1830).
')

2*

20

Lurnouf dazu angeregt, falste Max Mller den Plan, die Hymnen des Rigveda mit dem grofsen Kommentar des Sayana herausDiese fr alle weiteren Forschungen unentbehrliche zugeben. Ausgabe erschien in den Jahren 1849 1875'). Noch ehe dieselbe
vollendet war, machte sich Th.

Auf recht

durch seine handliche

Ausgabe des vollstndigen Textes der Hjmnen des Rigveda

Forschungen auf serordentlich verdient. der an der Wiege des Vedastudiums gestanden, hat auch durch den im Verein mit Chr. Lassen 1826 verffentlichten i-Essai sur le Plis und durch seine 1844 erschienene Introduction l'histoire du Bouddhisme Indien
(1861 und 1863)
diese

um

Derselbe Eugene Burnouf,

zum

Plistudium und zur Erforschung der buddhistischen Litteratur

den Grund gelegt. Mit der Erobei'ung des grofsen Gebietes der Vedalitteratur und mit der Erschlielsung der Litteratur des Buddhismus hat
aber die Kindheitsgeschichte der indischen Philologie ihr Ende Sie ist zu einem grofsen Wissensgebiete erstarkt, auf erreicht.

von Jahr zu Jahr mehren. Nun erscheinen Schlag auf Schlag die kritischen Ausgaben der wichtigsten Texte, und Gelehrte aller Lnder bemhen sich im edlen

dem

die

Mitarbeiter sich

Wetteifer
letzten

=")

um

die Interpretation

derselben.

Was

aber

in

den

sechzig Jahren
geleistet

fr

die
ist,

einzelnen Gebiete

der indischen

Litteratur

wird zum grofsen Teil in den einzelnen Kapiteln dieser Litteraturgeschichte zu erwhnen sein. Hier seien nur noch die Hauptetappen auf dem W^ege der Indo-

worden

logie, die allerwichtigsten Ereignisse in der

Geschichte derselben

kurz gestreift Da ist vor allem ein Schler Aug. Wilh. von- Schlegels, Christian Lassen, zu nennen, der in seiner grois angelegten

begann und
zufassen

Indischen Altertumskunde, welche im Jahre 1843 zu erscheinen vier dicke Bnde umfafste, von denen der letzte 1862

erschien, das

gesamte Wissen seiner Zeit ber Indien zusammenDafs dieses Werk heute bereits veraltei ist, suchte.

Eine zweite, verbesserte Ausgabe erschien 18901892. Schon 1823 hatte A. W. v, Schlegel sehr hbsch gesagt: Sollten die Englnder etwan auf ein Monopol mit der Indischen Litteratur Anspruch machen? Das wre zu spt. Der Zimmet und die Gewrznelken mgen ihnen bleiben; diese geistigen Schtze sind ein Gemeingut der gebildeten Welt. (Ind. Bibl. .1, 15.)
')

ist

21

nicht die Schuld seines Verfassers^ sondern nur ein glnzender

Beweis fr

in der zweiten Hlfte des

Der
vielleicht

ungeheuren Fortschritte, welche unsere Wissenschaft neunzehnten Jahrhunderts gemacht hat. mchtigste Hebel aber fr diese Fortschritte imd
die

das

Hauptereignis

in

der

Geschichte

der

Sanskrit-

forschung war das Erscheinen des von

Otto Bhlngk und

,

Rudolph Roth bearbeiteten Sanskrit- Wrterbuchs herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften in St. Petersburg. Der erste Teil desselben erschien im Jahre 1852, und im Jahre ein glnzendes Denkmal deutschen 1875 lag das Werk
Fleifses

in sieben

Foliobnden vollendet vor.

Und

in

demselben Jahre 1852, wo das grofse Petersburger

Wrterbuch zu erscheinen begann, machte Albrecht Weber zum erstenmal den Versuch, eine vollstndige Geschichte der
indischen Litteratur zu schreiben.
Titel

Das Werk

erschien unter

dem

Vorlesungen ber indische Litteraturgeschichte eine zweite Auflage erschien 1876 und es bezeichnet nicht nur einen Markstein in der Geschichte der Indologie, sondern es ist auch heute noch ungeachtet seiner stilistischen Mngel, die es fr den Laien unverdaulich machen das zuverlssigste und vollstndigste Handbuch der indischen Litteratur, das wir besitzen. Wenn man aber eme Vorstellung gewinnen will von den geradezu erstaunlichen Fortschritten, welche die Erforschung der indischen Litteratur in der v^erhltnismfsig kurzen Zeit ihres Bestandes gemacht hat, so lese man den im Jahre 1819 von Aug. WMlh. von Schlegel geschriebenen Aufsatz Ueber den gegenwrtigen Zustand der Indischen Philologie in welchem wenig mehr als ein Dutzend Sanskrit werke als durch Ausgaben oder bersetzungen bekannt aufgezhlt werden. Man werfe dann einen Blick in das im Jahre 1830 in St. Petersburg erschienene Buch von Friedrich Adelung: Versuch einer Literatur der
.Akademische

Sanskrit-Sprache-^*),

in

welchem

bereits

die

Titel

von ber

350 Sanskritwerken angefhrt werden.

Maa
an

vergleiche damit

Webers
(nach

/;

Indische Literaturgeschichte, welche

einer

ungefhren

Schtzung)

indischen Litteratur bespricht.

im Jahre 1852 500 Werke der Und dann sehe man sich den in
nahe

^)

Es Jst

dies

mehr

eine Bibliogrraphie als eine Litteratargeschichte.

22

den Jahren 1891, 1896 und 1903 von Theodor Aufrecht herausgegebenen >;Catalogus Catalogorum an, welcher ein alphabetisches Verzeichnis aller Sanskritwerke und Autoren auf Grund der Durchforschung smtlicher vorhandener Handschriftenverzeichnisse
enthalt.

In

diesem monumentalen Werke,

an welchem Aufrecht ber vierzig Jahre gearbeitet hat, sind die Kataloge der Sanskrithandschriften von allen grfseren Bibliotheken in Indien und Europa verarbeitet, und die Zahl der vorhandenen Sanskritwerke beluft sich nach diesem ^Catalogus Catalogorum auf viele Tausende. Und dabei schliefst dieser Katalog die ganze buddhistische Litteratur und alle nicht im Sanskrit, sondern in anderen' indischen Sprachen abgefalsten
Litteraturwerke nicht ein.

Die Erforschung der buddhistischen Litteratur ist durch die im Jahre 1882 von T. W. Rhys Davids begrndete Pli Text Society mchtig? gefrdert worden. Und Albrecht Weber hat mit seiner grofsen Abhandlung Ueber die heiligen Schriften der Jaina'=) (1883 und 1885) noch einen neuen grofsen Litteraturzweig das Schrifttum der dem Buddhismus an Alter
,

nicht

nachstehenden Sekte

der

Jainas,

fr

die

Wissenschaft

erschlossen.

So rehr
mglich
ist,

ist

aber die nach und nach bekannt gewordene

indische Litteratur angewachsen, dafs es heutzutage

kaum mehr

dafs ein Gelehrter alle Gebiete derselben beherrscht,

und dafs

Jahren -die Notwendigkeit herauseinem zusammenfassenden Werk einen Gesamtberblick ber alles zu geben, was in den einzelnen Zweigen der Indologie bisher geleistet worden ist. Der Plan zu diesem Werke,
sich schon vor einigen
in

gestellt hat,

dem Titel Grundrifs der indo-arischen Philologie und Altertumskunde seit dem Jahre 1897) erscheint, wurde von Georg Bhler, dem bedeutendsten und
welches unter
vielseitigsten Sanskritforscher der letzten Jahrzehnte,

entworfen.

Dreifsig Gelehrte aus Deutschland, sterreich, England, Holland, und Indien und Amerika haben sich unter Bhlers Leitung

nach dessen

allzu
,

frhem Tode unter der von Franz Kiel hrn

zusammen getan

um

die

einzelnen Teile

dieses

Werkes zu

be-

Indische Studien, Bd. 16

u. 17.

*)

Bei Karl

J.

Trbner

in Strafsburj

arbeiten.

23

ist

Das Erscheinen
und
erfreulichste

dieses Grundrisses

zugleich das

jngste

Hauptereignis

in

der

Entwicklungs-

geschichte der

Indologie.

Wenn
in

wir das Wissen ber Indien

den fnfzehn Heften dieses Grundrisses welche bis jetzt erschienen sind und noch nicht einmal die Hlfte des Ganzen ausmachen, niedergelegt sind, etwa
,

und dessen Litteratur, welches

mit
in

dem

vergleichen,

was

nvir

seiner Indischen Altertumskunde

wenige Jahrzehnte vorher Lassen ber Indien zu sagen imin

stande war, so knnen wir mit berechtigtem Stolz auf die Fortschritte blicken,

welche die Wissenschaft

hat.

einem verhltnismfsig

kurzen Zeitraum gemacht

Die Chronologie der indischen Litteratur.

So
der
die
viel

aber auch

in

bezug
geleistet

auf

die

Erschliefsung
ist,

indischen
eigentliche

Litteratur

worden
die

so

ist

doch
dunkel
der

Geschichte
Vor
allem

derselben
ist

noch

vielfach

und

unerforscht.

Chronologie

geradezu bengstigendes Dunkel gehllt, und es bleiben der Forschung hier noch die meisten Rtsel zu lsen. Es wre ja so schn, so bequem und
indischen
Litteraturgeschichte
in

ein

namentlich fr ein Handbuch so erwnscht,

wenn man

die indische

Litteratur in drei oder vier grofse, durch bestimmte Jahreszahlen

Erzeugnisse

abgegrenzte Perioden einteilen und die verschiedenen litterarischen in der einen oder der anderen dieser Perioden unter-

Aber jeder derartige Versuch mfste bei dem gegenwrtigen Stande der Wissenschaft scheitern, und die Anfhrung von hypothetischen Jahreszahlen wre nur ein Blendwerk, welches mehr schaden als ntzen wrde. Es ist viel besser, sich ber die Tatsache klar zu sein, dafs wir fr den ltesten Zeitraum der indischen Litteraturgeschichte gar keine und fr die spteren Perioden nur wenig sichere Zeitangaben machen knnen. Vor Jahren hat der berhmte amerikanische Sanskritforscher W. D. Whitney den seither oft wiederholten Satz ausgesprochen Alle in der indischen Litteraturgeschichte gegebenen Daten sind gleichsam wieder zum Umwerfen aufgesetzte Kegel. Und zum grofsen Teil ist dies noch heute der Fall. Noch heute gehen die Ansichten der bedeutendsten P'orscher in bezug auf das Alter
bringen knnte.

24

der wichtigsten indischen Litteraturwerke nicht etwa

und Jahrzehnte, sondern gleich um Jahrhunderte gar um ein bis zwei Jahrtausende auseinander.

um

jhre
nicht

wenn

Was

sich mit

einiger Sicherheit feststellen

lfst,

ist

meist nur eine Art relativer

dieses oder jenes

Chronologie.

Wir knnen

oft

sagen

Werk,
;

diese

oder jene Litteraturgattung

ist

lter als irgendeine

andere

allein,

ber das wirkliche Alter derselben lassen sich blofs Vermutungen

aufstellen.

Chrojioiogie
sind
oft

Das sicherste Unterscheidungsmerkmal fr diese relative iist immer noch die Sprache. Weniger zuverlssig
stilistische

schon

Eigentmlichkeiten; denn es

ist

in Indien

vorgekommen, dafs jngere Werke den Stil einer lteren Litteraturgattung nachgeahmt haben, um sich den Anschein von Alter tralichkeit zu geben. Gar oft wird aber auch die relative
Chronologie dadurch zuschanden, dafs viele
Litteratur

Werke

der indischen

und gerade diejenigen, welche die volkstmlichsten waren und darum auch fr uns am wichtigsten sind mannigfache berarbeitungen erfahren haben und in verschiedenen Umgestaltungen auf uns gekommen sind. Finden wir z. B. in einem halbwegs datierbaren Werke das Rmyana oder das Mahbhrata zitiert, so erhebt sich immer erst die Frjige, ob sich dieses Zitat auf die Epen bezieht, wie sie uns vorliegen,

oder auf ltere Gestalten derselben.

Unsicherheit

dadurch,

dals

Noch grfser wird aber die uns fr die grofse Mehrzahl von

Werken

der lteren Litteratur die Namen der Verfasser so gut wie unbekannt sind. Sie werden uns als die Werke von Familien, von Schulen oder Mnchsgemeinden berliefert, oder aber es wird
ein

sagenhafter Seher der Vorzeit als Verfasser genannt.

endlich zu einer Zeit

wenn wir

kommen, wo wir

es mit

Und Werken

ganz besitimmter individueller Schriftsteller zu tun haben, da werden dieselben in der Regel nur mit ihren Familiennamen angefhrt, mit denen der Litterarhistoriker Indiens ebensowenig anzufangen weifs wie etwa ein deutscher Litterarhistoriker mit den Namen Meier, Schultze oder Mller, wenn dieselben ohne Vornamen gegeben werden. Erscheint z. B. ein Werk unter dem Namen des Klidsa, oder wird der Name Klidsa irgendwo erwhnt, so ist es noch keineswegs sicher, dafs der grofse
Dichter dieses
In

Namens gemeint
sein.

ist,

es kfinn ebensogut ein

anderer Klidjisa

diesem Meer von Unsicherheit gibt es nur einige

feste


Punkte, die ich hier

25

am

den Leser nicht allzusehr zu erschrecken,

anfhren mchte.

Da
dafs die

ist

vor allem das Zeugnis der Sprache, weiches beweist,

Lieder und Gesnge, Gebete und Zauberformeln des

Veda

unstreitig das lteste sind,

was wir von

indischer Litteratur

500 vor Christo der Buddhismus in Indien erstanden ist^), und dafs derselbe die ganze vedische Litteratur ihren Hauptwerken nach als im wesentlichen Die abgeschlossen voraussetzt so dafs man behaupten kann vedische Litteratur ist, abgesehen von ihren letzten Auslufern, im grofsen und ganzen vorbuddhistisch, d. h. sie war vor 500 V, Chr. abgeschlossen. Auch ist die Chronologie der buddhistischen und der jainistischen Litteratur glcklicherweise nicht gar so unsicher wie die der brahmanischen. Die berlieferungen der Buddhisten und der Jainas in bezug auf die Entstehung beziehungsweise Sammlung ihrer kanonischen Werke haben sich als ziemlich zuverlssig erwiesen. Und Inschriften auf den uns erhaltenen Ruinen von Tempeln und Thopen dievSer religisen Sekten geben uns dankenswerte Hinbesitzeh.

Sicher

ist

ferner, dafs

um

weise auf die Geschichte ihrer Litteratur.

Die sichersten Daten der indischen Geschichte sind aber jene, welche wir nicht von den Indern selbst haben. So ist der Einfall

Alexanders des Grofsen

ein gesichertes

in

Indien im Jahre 326

v.

Chr.

Datum, welches auch

ist,

fr die indische Litteratur-

geschichte von Wichtigkeit

handelt,
einer

namentlich

wenn

es sich

darum
sei.

zu entscheiden,

ob

in

irgendeinem Litteraturwerk oder

Einflufs

Litteraturgattung

griechischer

anzunehmen

Von den Griechen wissen wir auch, dafs um 315 v. Chr. Candragupta, der Sandrakottos der griechischen Schriftsteller, die Emprung gegen die Prfekten Alexanders mit Erfolg leitete,
sich

des Thrones bemchtigte und der Begrnder der Mauryain

dynastie

Ptaliputra

(dem

Palibothra
dieselbe Zeit

der

Griechen,

dem

heutigen Patna) wurde.

spter
als

Um

oder wenige Jahre

war

es,

dafs der Grieche

Megasthenes
der

von Seleukos

Gesandter an den Hof des Candragupta geschickt wurde.

Die uns erhaltenen Bruchstcke

von ihm verfafsten Be-

')

Das Jahr 477

v.

Chr.

gilt

mit ziemlicher Sicherheit als das

Todesjahr des Buddha.

26

Schreibung Indiens (ra 'Ivdind) geben uns ein Bild von dem Stand der indischen Kultur zu jener Zeit und gestatten uns auch
Schlsse auf die Datierung mancher indischer Litteraturwerke. der o ka Ein Enkel des Candragupta ist der berhmte Knig

um

259 (oder 269)

v.

Chr. gekrnt wurde, und von dem

die

ltesten datierbaren indischen Inschriften herrhren, die bis jetzt gefunden worden sind. Diese teils auf Felsen, teils auf Sulen ge-

Schrift, die

schriebenen Inschriften sind zugleich die ltesten Zeugnisse indischer wir besitzen. Sie zeigen uns diesen mchtigen Knig als

Gnner und Schtzer des Buddhismus, der seine von dem Norden bis zum ufsersten Sden Indiens reichende Herrschaft dazu benutzte, tiberall die Lehre des Buddha zu verbreiten, und der in seinen Felsen- imd Sulenedikten nicht, wie es andere Herrscher getan haben, von seinen Siegen und Ruhmestaten erzhlte, sondern das Volk zu tugendhaftem Wandel aufforderte, vor den Gefahren der Snde warnte, Nchstenliebe und
einen
ufsersten

Diese einzigartigen Edikte des Knigs Agoka sind selbst kostbare, in Stein gehauene Litteraturdenkmler, sie sind aber auch durch ihre Schrift und ihre Sprache sowie durch

Duldsamkeit predigte.

Hinweise fr die Litteraturgeschichte l37 Jahre nach von Wichtigkeit. Im Jahre 178 v. Chr. wurde der letzte Sprofs der MauryaCandraguptas Krnung
ihre religionsgeschichtlichen

dynastie von einem

Knig

Pusyamitra vom Throne

gestrzt.

Die Erwhnung dieses Pusyamitra

Klidsa

z.

B. in einem
fr

Drama
die

des

ist

ein

wichtiger

Anhaltspunkt

Zeit-

Das mancher Werke der indischen Litteratur. dem grko-baktrischen Knig Men ander, der um 144 V. Chr. regierte. Er erscheint unter dem Namen Milinda in dem berhmten buddhistischen Werk Milindapanha.
bestimmung
gleiche gilt von

Nchst den Griechen sind es die Chinesen, denen wir einige der wichtigsten Zeitbestimmungen fr die indische LitteraturVom ersten Jahrhundert n. Chr. angeschichte verdanken. gefangen hren wir von buddhistischen Missionren, welche nach

China gehen und buddhistische Werke ins Chinesische bersetzen, von indischen Gesandtschaften in China und von chinesischen Pilgern, welche nach Indien wallfahrten, um die heiligen Sttten Werke der indischen Litteratur des Buddhismus aufzusuchen. werden ins Chinesische bersetzt, und die Chinesen geben uns die genauen Daten, wann diese bersetzungen gemacht wurden.

grofse Reisen in

27

Drei chinesische Pilger sind es namentlich Fa-hian, der im Jahre 399 nach Indien ging, Hiuen-Tsiang, der von 630 645

Indien machte,

und I-tsing,

der sich

von

deren Reiseberichte uns erhalten sind und manche lehrreiche Aufschlsse ber indische Altertmer und Litteraturwerke geben. Die chronologischen Angaben der
,

671-695

in Indien aufhielt

Chinesen sind im Gegensatz zu denen der Inder merkwrdiggenau und zuverlssig. Von den Indern gilt nur zu sehr, was schon der arabische Reisende Alberuni, der im Jahre 1030 ein fr uns ebenfalls sehr wichtiges Werk ber Indien schrieb, von
ihnen gesagt hat: Die Inder schenken leider der historischen Folge der Dinge nicht viel Aufmerksamkeit sie sind sehr nachlssig in der Aufzhlung der chronologischen Reihenfolge ihrer
;

Knige, und wenn

nicht wissen,

man
sie

sie

zu einer Aufklrung drngt und sie

sollen,

was
darf

sagen

so

sind

sie

gleich

bereit,

Mrchen zu erzhlen. ^
Dennoch
oft

man

nicht glauben,
ist,

dafs den Indern,

wie so
eine

behauptet

worden

der historische Sinn ganz und gar

Indien ,
;

mangelt.

Es hat auch

in

wie wir sehen werden

Geschichtschreibung gegeben

und

jedenfalls finden wir in Indien

zahlreiche genau datierte Inschriften, was doch kaum der Fall wre, wenn die Inder gar keinen Sinn fr Geschichte gehabt
htten.

Richtig

ist

nur,

dafs

die

Inder

bei

ihrer

Geschicht-

und Wahrheit nie streng auseinanderzuhalten wufsten, dafs ihnen die Dinge selbst stets wichtiger waren als die chronologische Folge derselben, und dafs sie namentlich in litterarischen Dingen auf das Frher oder Spter gar kein Gewicht legten. Was immer dem Inder gut, wahr und
schreibung Dichtung
richtig scheint, das rckt er in ein mglichst hohes Alter hinauf

und wenn
will,

er

irgendeiner Lehre

eine besondere

Weihe geben

oder

wenn

er wnscht, dafs sein

Werk

mglichst verbreitet

werde und zu Ansehen gelange, so hllt er seinen Namen in ein und gibt irgendeinen uralten Weisen als Verfasser des Werkes an. Das geschieht noch heutigen Tages, und das war schon in verflossenen Jahrhunderten nicht anders. Daher kommt es auch, dafs so viele ganz moderne Werke unter den ciltehrwrdigen Namen von Upanisads oder Purnas gehen, neuer, saurer Wein in alte Schluche gegossen. Die Absicht eines Betruges ist aber dabei in der Regel ausgeschlossen.
bescheidenes Inkognito

Es
herrscht

28

nur die ufserste Gleichgltigkeit in bczug auf und die Geltendmachung desselben. Eigentumsrecht litterarisches kommt es vor, dafs Autoren Jahrhunderten spteren Erst in den
ihren

Namen

mit greiser Umstndlichkeit unter Anfhrung ihrer

Lehrer und Patrone angeben und einige drftige biographische Angaben ber sich selbst macheni Die Verfasser astronomischer Werke pflegen dann wohl auch das genaue Datum des Tages, an welchem sie ihr Werk vollendet, Vom fnften Jahrhundert n. Chr. an geben uns anzugeben. endlich ber die Zeit mancher Schriftsteller auch schon die InEltern,

Grofseltern,

schriften
zifferung
in

Aufschlufs.

Und

die

Inschriften,

mit

deren Ent-

den letzten zwanzig Jahren grofse Fortschritte geein Corpus Inscriptionum Indicarum und macht worden sind') die Zeitschrift Epigraphia Indica legen davon Zeugnis ab

sind es,

denen wir nicht nur bisher die sichersten Daten der indischen Litte rat Urgeschichte verdanken, sondern von denen auch noch die meisten Aufschlsse ber die bis jetzt ungelsten
chronologischen Rtsel derselben zu erhoffen sind.

Die Schrift und die berlieferung der indischen Utieratur.

Die Inschriften sind auch deshalb fr uns von so grol'ser Bedeutung, weil sie uns ber die fr die Litteraturgescbichte immerhin nicht unwichtige Frage nach dem Alter der Schrift in Indien Aufschlufs geben. Die Geschichte der indischen Litteratur beginnt zwar, wie wir gleich sehen w^erden, keineswegs mit geschriebener Litteratur, und in die ltesten Perioden der indischen Litteraturgeschichte gehren nicht eigentliche Schriftwerke, sondern nur mndlich berlieferte Texte. Dennoch ist es klar, dafs
die

Frage,

seit

wann

litterarische

Erzeugnisse niedergeschrieben

wurden, fr die Geschichte der Litteratur durchaus nicht gleichgltig sein kann. Die ltesten datierbaren indischen Inschriften nun, die man bisher aufgefunden hat, sind
schriftlich berliefert

und

die bereits erwhnten Edikte des

vorchristlichen Jahrhundert.

Knigs Agoka aus dem dritten Es wre aber ganz falsch, wenn man

daraus
')

wie dies noch ?vlax Mller getan hat den Schlufs ziehen
Um
die Inschriftenforschung
J. F.

E. Hultzsch und

haben sich G. Bhler, F. Kielhora, Fleet die grlsteji Verdienste erworben.

29

Schrift in Indien nicht in ein hheres Palographische Tatsachen beweisen unwiderleglich, dafs zur Zeit des Aoka die Schrift unmglich erst eine neue

wollte, dals der

Gebrauch der

Alter zurckreiche.

/linter sich

Erfindung gewesen sein kann, sondern bereits eine lange Geschichte gehabt haben mufs. Die lteste indische Schrift, von welcher die in Europa .am besten bekannte Ngarf-Schrift und alle

die zahlreichen in indischen. Handschriften

verwendeten Alphabete
genannt, weil
sie

abzuleiten

sind,

wird Brahma-Schrift

nach

Sage von dem Schpfer, Gott Brahman selbst, erfunden worden sein soll. Nach G. Btihlers eingehenden Untersuchungen^) geht diese Schrift atif eine semitische Quelle zurck, und zwar
indischer

auf die ltesten

nordsemitischen Schriftzeichen,

wie

sie sich in

v. Chr. Wahrscheinlich waren es Kaufleute, welche vielleicht schon um 800 v. Chr. die Schrift in Indien ieingefhrt haben. Lange Zeit wird . sie aber ausschliefslich fr kaufmnnische

phnizischen Inschriften und auf

dem

vSteine

Mesas

um

890

finden.

Zwecke, Urkunden, Korrespondenzen, Rechnungen u. dgl., verwendet v/orden sein. Als man dann anfing, sich in den kniglichen 'Kanzleien der Schrift auch zur Aufzeichnung von Botschaften, Erlassen, Urkunden u. dergi. zu bedienen, da mssen die Knige auch gelehrte Grammatiker, Brahmanen, herangezogen haben, welche das fremde Alphabet mehr und mehr den Bedrfnissen der indischen Phonetik anpafsten und aus den 22 semitischen Schriftzeichen ein vollstndiges Alphabet von 44 Buchstaben ausarbeiteten, wie es unfe bereits die ltesten Inschriften zeigen.

Seit

wann aber
litterarischen

die

Schrift

in

Indien auch

zur Aufzeichnung
ist,

von
eine

Erzeugnissen verwendet worden

das

ist

vielumstrittene Frage, die sich

Denn
von Texten

sichere

Nachweise

schwer beantworten lfst. der Existenz von Handschriften

In der ganzen vedischen Zeugnis fr die Kenntnis der

oder auch nur verbrgte Nachrichten ber das Niederschreiben

gibt es aus alter Zeit nicht.

Litteratur hat

man

bis jetzt kein

.In

Schrift nachweisen knnen.

dem

buddhistischen Kanon, welcher

um 400 Chr. abgeschlossen war, findet sich noch keine Erwhnung von Frir.dschriften, trotzdem in demselben sich zahlreiche Beweise von der Bekanntschaft mit der Kunst
wahrscheinlich
v.
')

Origin

of the

Tndische Palaeogrphie' im Grundriss'' I, 2 und 'On tlie bidian Brahma Alphabet 2nd Ed. Stralsburg 1898.

des Schreibens und von

jener Zeit finden.

30

dem ausgedehnten Gebrauche der Schrift zu Es wird dort von dem Schreiben als einem ausgezeichneten Wissenszweig gesprochen; den buddhistischen Nonnen
;

schftigen

wird ausdrckhch gestattet, sich mit der Schreibekunst zu bewir hren von Mnchen, die durch .schriftliche Anpreisung des rehgisen Selbstmords den Tod anderer veranlassen; es heifst,
dafs ein eingeschriebener Dieb (d. h. ein Dieb, dessen

Name im

Palast des Knigs aufgeschrieben

ist)

nicht als

Mnch

in

den Orden

aufgenommen werden
es

darf; ein Buchstabenspiel')

ist davon Rechnen unterrichten lassen. Bchern des Buddhismus nicht die geringste Andeutung davon, dafs man die Bcher selbst abgeschrieben oder gelesen htte. Es ist dies um so aufflliger, als wir in den heiligen Texten des Buddhismus alle mglichen, noch so unbedeutend scheinenden Zge aus dem Leben der Mnche erfahren. Vom Morgen bis zum Abend knnen wir die Mnche in ihrem tglichen Leben verfolgen, auf ihren Wanderungen und whrend der Rast,, im Alleinsein und im Verkehr mit andern Mnchen oder mit Laien wir kennen die Ausstattung der von ihnen bewohnten Rume, ihre Gertschaften, den Inhalt ihrer Vorratskammern; aber

die Rede, dafs Eltern ihre

kommt vor; und Kinder im Schreiben und Dennoch findet sich in den heiligen

nirgends hren wir.

dafs sie ihre heiligen Texte lasen oder ab-

schrieben, nirgends, dafs

man

in

wie Schreibutensilien oder Manuskripte besafs. der an Hren reichen geistlichen Brder
belesen nennen, hiefs damals reich

den Mrichshusern solche Dinge Das Gedchtnis

an Hren vertrat

was wir heute

die Stelle

von Klosterbibliotheken; und drohte unter einer Gemeinde die Kenntnis eines unentbehrlichen Textes z. B. des Beichtformulars, das an jedem Vollmond oder Neumond in den Ver-

sammlungen
zureifsen,

der

Brder

vorgetragen
wie es

werden

mufste

ab-

so

verfuhr man,
ein

in einer alten buddhistischen

Gemeindeordnung vorgeschrieben
soll

unverzglich

abgesandt werden.

wird: >Von jenen Mnchen Mnch nach der benachbarten Gemeinde Zu dem soll man sprechen: Geh, Bruder,

und wenn du die Beichtordnung auswendig gelernt hast, die volle oder die verkrzte, so kehre zu uns zurck ^). Und wo immer
'<

') Dies besteht in dem Erraten von Buchstaben, die mau in der Luft oder auf dem Rcken eines Spielkameraden zeichnet. ') H. Oldenberg, Aus Indien und Iran. Berlin 1899. S. 22 f.


der heiHgen Texte die Rede

31

von der Erhaltung der Lehren des Meisters und dem Bestnde ist, wird immer nur vom Hren und Auswendiglernen, nirgends vom Schreiben und Lesen gesprochen. Man mchte aus solchen Tatsachen schlielsen, dals man also im fnften Jahrhundert v. Chr. damals auf die Idee, dafs man auch Bcher schreiben knne, noch gar nicht verDoch wre ein solcher Schlufs voreilig. Denn es fallen war. ist eine merkwrdige Erscheinung, dafs in Indien von den ltesten Zeiten bis auf den heutigen Tag fr die ganze litterarische und wissenschaftliche Ttigkeit das gesprochene Wort und nicht die Schritt mafsgebend war. Noch heute, wo die Inder seit Jahrhunderten die Kunst des Schreibens kennen wo es unzhlige Manuskripte gibt und diesen Manuskripten sogar eine gewisse Heiligkeit und Verehrung zukommt, wo die wichtigsten Texte auch in Indien in billigen L)rucken zugnglich sind, noch heute grndet sich der ganze litterarische und wissenschaftliche Verkehr in Indien auf das mndliche Wort, Nicht aus Manuskripten oder Bchern lernt man die Texte, sondern nur aus dem Munde heute w^ie vor Jahrtausenden. Der geschriebene des Lehrers Text kann hchstens als Hilfsmittel beim Lernen, als eine Gedchtnissttze benutzt werden, aber es kornnst ihm keine Autoritt Autoritt besitzt nur das gesprochene Wort des Lehrers. zu. Und wf.nn heute alle Handschriften und Drucke verloren gingen, so wrde damit die indische Litteratur noch keineswegs vom Erdbden verschwinden, sondern ein grofser Teil derselben knnte aus dem Gedchtnis der Gelehrten und Rezitatoren wieder zutage gefrdert werden. Denn auch die Werke der Dichter sind in Indien nie fr Leser, sondern immer nur fr Hrer bestimmt gewesen. Und selbst moderne Dichter wnschen nicht gelesen zu werden, sondern ihr Wunsch ist, dafs ihre Dichtungen ein Schmuck fr die Kehlen der Kenner werden mgen')Es ist daher der Umstand dafs in den lteren Litteraturvverken nirgends von Handschriften die Rede ist, fr das Nicht-

<'

vorhandensein derselben nicht absolut beweisend.

leicht

Sie sind viel-

nur deshalb nicht erwhnt, weil das Schreiben und Lesen derselben keine Rolle spielte, da alles Lehren und Lernen mndhch vor sich ging. Deshalb wre es immerhin mglich, dafs
G. Bhler, Indische Palaeographie (Grundriss
S. 3

')

I,

2).

f.


schon
in sehr alter Zeit

32

auch Bcher abgeschrieben und wie jetzt beim Unterricht verwendet wurden. Das ist die Ansicht mancher Forscher. Doch scheint es mir bemerkenswert, in jngeren Purnas, in dafs in der spteren Litteratur buddhistischen Mahynatexten und in modernen Zustzen zum hufig das Abschreiben von Bchern und das alten Epos Verschenken derselben als religises V^erdienst gepriesen wird, whrend in der ganzen lteren Litteratur davon keine Spur zu Bezeichnend ist es auch, dafs die alten Werke ber finden ist. Phonetik und Grammatik, selbst noch das Mahbhs5^a des Patanjali im zweiten Jahrhundert v. Chr., keinerlei Rcksicht auf die Schrift nehmen, dafs sie immer nur von gesprochenen Lauten und nie von geschriebenen Buchstaben handeln, und dafs die ganze grammatische Terminologie stets nur das gesprochene Wort und nie geschriebene Texte im Auge hat. Es ist nach all dem doch wahrscheinlich, dafs es in alter Zeit keine geschriebenen Bcher in Indien gegeben hat.
als Hilfsmittel

jahrhundertelang

merkwrdige Erscheinung, dafs man die Schrift kannte, ohne sich derselben fr litterarische Zwecke zu bedienen, lassen sich verschiedene Grnde denken. Zunchst hat es wohl an geeignetem Schreibmaterial gefehlt. Das htte sich aber gefunden, wenn ein starkes Bedrfnis danach vorhanden gewiesen wre. Ein solches Bedrfnis war aber nicht nur nicht vorhanden, sondern es lag im Interesse der Priester, welche die Trger der ltesten Litteratur waren, dafs die heiligen
diese

Fr

Texte, welche

sie in

ihren Schulen lehrten,

nicht aufgezeichnet

dadurch ein sehr eintrgliches Monopol fest in Ihren Hnden. Wer etwas lernen wollte, mufste zu ihnen kommen und sie reichlich belohnen und sie hatten es in der
Sie
behielten
;

wurden.

Hand,
letztere

jenen Kreisen, die sie

ihre

vom

heiligen

Wissen ausschliefsen
wichtig

wollten,

Texte

vorzuenthalten.

Wie

ihnen

das

war, das lehren uns die brahmanischen Gesetzbcher, die wiederholt das Gesetz einschrfen, dafs die Angehrigen der niedrigsten Kasten (die Siidras und Candlas) die heiligen Texte nicht lernen drfen: denn unrein wie ein Leichnam, wie eine
Leichensttte
sei

der

Sdra,

darum drfe

in

seiner

Nhe der

Veda nicht rezitiert werden. Gautama heifst es'): Wenn

')

Und
ein

in

dem

alten Gesetzbuch des

Sndra den Veda anhrt, sollen

XII, 4-6.


ihm- die

33

wenn

Ohren mit geschmolzenem Zinn der Lack verstopft, heiligen Texte aufsagt, soll ihm die Zunge ausgeschnitten, wenn er sie irn Gedchtnis behlt, soll sein Krper
er die

entzweigehauen werden. Wie htten sie da ihre Texte niederschreiben und sich so der Gefahr aussetzen sollen, dafs sie von Unberufenen gelesen wrden ? Und berhaupt war ja die berlieferung der Texte durch den Mund des Lehrers eine altbewhrte Methode fr die Erhaltung derselben, wamm sollte man diese neumodische Erfindung, die Schrift, an ihre Stelle

setzen ?
nicht
fr

Und

der Hauptgrund davon

'),

dafs die Schrift so lange

ist

litterarische

Zwecke verwendet wurde,

als sie

doch wohl

darin zu sehen, dafs die Inder mit der Schreibekunst erst zu einer
Zeit bekannt wurden,

schon lngst eine reiche, nur auf

mndlichem
Sicher

Wege
ist,

fortgepflanzte Litteratur besafsen.

so-

dafs die ganze lteste Litteratur der Inder,

als die buddhistische,

wohl
kunst

die

brahmanische

und jahrhundertelang worden ist. Wer einen Text kennen lernen wollte, um ihn von ihm zu hren. der mufste zu einem Lehrer gehen Darum lesen wir oft und oft in der lteren Litteratur, dafs ein Krieger oder Brahmane, der irgendein Wissen erwerben will, zu einem berhmten Lehrer wandert und unsgliche Mhen und Opfer auf sich nimmt, um der Lehre teilhaftig zu werden, die auf keine andere Weise zu erwerben ist. Darum gebhrt dem Lehrer als dem Trger und Bewahrer des heiligen Wissens nach er wird als der altindischem Recht die hchste V^erehrung geistige Vater dem leiblichen Erzeuger bald gleich-, bald bergestellt, er gilt als ein Abbild des Gottes Brahman, und wer dem Lehrer treu ergeben dient, dem ist Brahmans Himmel sicher. Darum ist auch die Einfhrung des Schlers beim Lehrer, der
entstanden
berliefert
,

ohne die Schreibeohne dieselbe fort-

ihn die heiligen Texte lehren

soll,

eine der heiligsten Zeremonien,

der sich kein arischer Inder entziehen durfte,

wenn

er nicht der

Kaste verlustig gehen wollte.

nur so lange, als und lernten. Was theologische und philosophische Systeme, verschiedene Redaktionen

Ein Buch existierte nur dann und es Lehrer und Schler gab, die dasselbe lehrten wir verschiedene Litteraturzweige, verschiedene

')

1903.

Vgl. besonders T. S 112 f.

W- Khys

Davids, Buddhist India.

3

London

Wjnternitz, Geschichte der

indischen Litteratur.

oder Rezensionen
Indien
in

34

alten
be-

eines

Werkes nennen, das waren im

verschiedene

"Wirklichkeit

Schulen,

in

denen

stimmte Texte von Geschlecht zu Geschlecht fortgelchrt, gehrt und gelernt wurden. Nur wenn wir dies im Auge behalten,

knnen wir

die

ganze Entwicklung der ltesten indischen Litterastets bercksichtigt

tur verstehen.

Auch das mufs

den profanen.
Genauigkeit
fordernis

werden, dals die Art der

als heilig,

berlieferung bei den religisen Texten eine andere war als bei

Die

religisen Texte

galten

und

die

des Lernens

war

bei

denselben ein strenges Er-

der Religion.

Wort

fr

meidung
der

jedes Fehlers in der Aussprache,

Wort, mit sorgfltiger Verm der Betonung, in

sagen

mufste der Schler sie dem Lehrer nachund seinem Gedchtnis einprgen. Und es kann kein Zweifei sein, dafs diese Art der mndlichen berlieferung eine
Rezitationsweise
grfsere
gibt
als

Gewhr
das

fr

die

I^ihaltung

des ursprnglichen Textes

von Handwie wir spter sehen werden schriften. Ja, wir haben direkte Beweise, dafs z. R. der Text der Lieder des Rigveda,
Abschreiben

und

Wiederabschreiben

so,

v^ie

wir ihn

heute in

unseren gedruckten Ausgaben lesen,

Wort
fnften

fr

Wort, Silbe
v.

fr Silbe,

Akzent

fr

Akzent

seit

dem
ist.

Jahrhundert

Chr.

fast

unverndert

geblieben

Anders war es freilich bei cn profanen Werken, namentlich bei den epischen (Jedichten. Da waren die Texte allerdings zahlreichen Entstellungen ausgesetzt, da hielt sich jeder Lehrer, jeder
Rezitator
fr

berechtigt,

nach Belieben zu ndern und zu ver-

bessern,
hier

auszulassen und hinzuzufgen,

un

die Kritik steht

vor einer .schwierigen, oft unlsbaren Aufgabe,

.solche

Texte

in

ihrer

ltesten

unc\ tirspri.;n:i:;lichsten Fi

wenn sie rm heres

stellen will.

noch und dies ist bei den ltesten Vedatexten mit Hilfe der alten phonetischen Lehrbcher (Prtif^akhya.s) und .sonst oft mit }Iilfe dtr Kommentare der
ist

Und doch
ist,

die

mndliche

berlieferung,

wo

mglich

auf

sie

zurckzugreifen

1^'all

das wertvollste Hilfsmittel zur Herstellung un.serer Texte.

Denn
Texte
hinauf.

die

Handschriften aus denen wir die meisten unserer gewinnen, reichen nur sehr selten in ein hohes Alter
,

Das

lteste
.sind

Schreibmaterial,
Palmbltter,

auf

dem
ist

die

Inder

ge-

schrieben haben,

und es

bezeichnend fr

35

den konservativen Sinn der Inder, dafs iioch heute, trotz der Bekanntschaft mit dem so viel bequemeren i^apier und trotz dem allgemeinen Gebrauche des Druckes, Manuski ipte auf Palmblttern geschrieben werden und Streifen von Birkenrinde. Beide Materialien sind sehr gebrechlich und bei dem indischen Klima rasch vergnglich. So kommt es, dafs die grofse Mehrzahl der Manuskripte, die wir besitzen, und nach denen so ziemlich alle unsere Textausgaben, gemacht sind, nur aus den letzten Jahr-

hunderten stammt. Handschriften aus dem vierzehnten Jahrhundort gehren bereits zu den grfsteii Seltenheiten. Bhler hat in Indien
einige Manuskripte entdeckt,
die bis zum zwlften Jahrhundert Die ltesten indischen J-Iandschriften hat man aber in Nepal, Japan und Ostturkestan gefunden. Die in Nepal gefundenen Manuskripte gehen bis ins zehnte Jahrhundert zurck, und in Japan hat man Handschriften auf Palmblttern entdeckt,

zurckreichen.

die

Seit

aus der ersten Hlfte des sechsten Jahrhunderts stammen. dem Jahre 1889 hat man in Kashgar und Umgegend
die uns bis ins fnfte Jahrhundert

Handschriftenfunde gemacht,

zurckfhren; und M. A.

Stein

hat

im Jahre 1900

in

der

Nhe

von Khotan
Holztfelchcn
bis

in

der Taklamakn-Wste ber 500 beschriebene

aus

dem Wstensand herausgegraben,

zurckreichen

welche

noch Merkwrdigerweise aber hat sich gerade in diesen ltesten Manuskripten bis jetzt wenigstens kein einziger wichtiger alter Text gefunden, der nicht sonst schon bekannt wre; und diese palographisch so kostbaren Funde haben unsere Kenntnis
vielleicht

ins

vierte

Jahrhundert

und

lter

sind.

der indischen IJtteratur bisher nicht erweitert.

schon in den mufs die Verwendung desselben sehr alt sein. Doch lfst sich auch der Gebrauch von Palmblttern bis ins erste Jahrhundert n. Chr. zurckverfolgen. Selten wurden in Indien Baumwollenzeug, Leder, Metalle und Steine als Schreibmaterialien verwendet. Die Buddhisten gedenken hie und da der Aufzeichnung von Dokumenten, aber aach von Versen und Sentenzen auf goldenen Platten. Eine Goldplatte mit einer Votivinschrift ist uns auch erhalten. Urkunden und selbst kleinere Manuskripte auf silbernen Platten sind mehrfach in Indien gefunden worden. Ungemein hufig aber wurden Kupferplatten zifr Aufzeichnung von Dokumenten, insals

Holz

Schreibmaterial

wird

brigens
es

buddhistischen Schriften erwhnt,

und


in

36

besondere Schenkungsurkunden, verwendet, und solche sind uns Und der chinesische Pilger Hiuengrofser Anzahl erhalten.

Tsiang berichtet, dafs der 78 n. Chr. gekrnte Knig Kaniska heiligen Schriften der Buddhisten auf Kupfertafeln eingravieren liefs. Ob dies auf Wahrheit beruht, wissen wir nicht; Denn man hat in der Tat auch glaublich aber ist es gewifs.
die

schon litterarische
glaublich

Werke

auf

Kupfertafeln

gefunden.

Kaum
Werke

wrde

es sein, dafs

man
,

in Indien htterarische

auch in Felsen eingehauen hat wenn nicht vor, einigen Jahren in Ajmir Felst^ninschriften gefanden worden wren, welche ganze allerdings die Dramen eines Knigs dramatische Dithtungen

und seines Hofdichters

enthalten.

Die grofse Mehrzahl der indischen Handschriften jedoch, auf denen unsere Texte beruhen, ist auf Papier geschrieben. Papier
ist

aber erst

durch
die

die

Mohammedaner

in

Indien

eingefhrt
n.

worden, und

lteste

Papierhandschrift soll

1223/4

Chr.

geschrieben sein.

Trotz der oben erwhnten Vorliebe der Inder fr mndliches Lehren und Lernen begannen sie doch schon vor vielen Jahrhunderten, Handschriften zu sammeln und in Bibliotheken auf-

zubewahren.
der Rede

Solche

Bibliotheken
Inder

nennen

sie die

Schatzhuser der (rttin

es

gab

imd gibt es vielfach

noch

jetzt in

Klstern und l'empein, in den Palsten der Frsten

und selbst in den Privathusern der Reichen. Von dem Dichter Bna (um 620 n. Chr.) wird uns berichtet, dafs er sich einen eigenen Vorleser hielt; er mufs also wohl eine bedeutende
Frivatbibliothek

besessen

haben.

Im

elften

Jahrhundert hatte

>

Im Laufe der Knig Bhoja von Dhr Jahrhunderte wurden diese Bibliotheken ungemein reichhaltig. So fand Bhler in Khambay in zwei Jaina-Bibliotheken ber 30000 Handschriften, und die Pala'stbibliothek von Tanjore in Sdindien enthlt ber 12000 Manuskripte. Die systematische
eine berhmte Bibliothek.

Durchforschung dieser indischen Bibliotheken und die gindliche, ber ganz Indien sich erstreckende HandvSchriftensucne begannen im Jahre 1868. Wohl hatten schon frher Colebrooke und andere Englnder ziemlich grofse Sammlungen von Manuskripten nach Europa gebracht. Aber im Jahre 1868 regte der verdiente Keltist Whitley Stokes, damals Sekretr des indischfen Rats
in

Simla

eine vollstndige Katalogisierung aller Sanskrit-Hand-


Schriften an,

37

Regierung
in

und seitdem hat

die indische

jhrlich eine

grofse

Summe (24000

Rupien)

zum Zweck
Manuscripts)

handschriftlicher

Forschungen (Search

of Sanskrit

das indische

So ist es durch die Opferwilligkeit der anglo-indischen Regierung und durch den unermdlichen Fleifs englischer, deutscher und indischer Gelehrter dahin gekommen, dafs wir jetzt so ziemlich eine bersicht ber die ganze ungeheure Masse der indischen Litteratur, soweit sie in HandJahresbudget eingestellt.

schriften zugnglich

ist,

besitzen.

Die indischen Sprachen in ihrem Verhltnis zur

Litteratur.

Diese ganze grofse Litteratur,

grfstenteils

die uns so berliefert

ist,

ist

im Sanskrit

abgefalst.

Dennoch decken

sich

die

Begriffe indische Litteratur und Sanskritlitteratur keineswegs. Die Geschichte der indischen Litteratur im umfassendsten Sinne des Wortes ist die Geschichte nicht nur einer ber grofse Zeitlufte und ber einen ungeheuren Flchenraum sich erstreckenden, sondern auch einer vielsprachigen Litteratur. gehrigen Die zur indogermanischen Sprachenfamilie Sprachen Indiens haben drei grofse, zum Teil zeitlich aufeinanderfolgende, aber zum Teil auch parallel nebeneinander herlaufende Entwicklungsphasen durchgemacht. Es sind dies; L das Altindische, II. die mittelindischen und III. die neuindischen Sprachen und Dialekte.

I.

Das Altindische.

Die Sprache der ltesten indischen Litteraturdenkmler, der Lieder, Gebete und Zauberformeln des Veda, bezeichnet man zuweilen als Altindisch im engeren Sinne, zuweilen auch als Vedisch (unpassend wohl auch als .>vedisches

Sanskrit). Althochindisch: ') wre vielleicht die beste Bezeichnung fr diese Sprache, welche zwar auf einem gesprochenen Dialekt beruht, aber doch schon nicht mehr eine
>Ancient High Indian nenut

sie

Rhys Davids, Buddhist

ludia.

S. 153.


eigentliche Volkssprache
,

38

ist.

sondern eine im Kieise priesteriicher Snger von Geschlecht zu Geschlecht vererbte und absichtlich in
ihrer Altertmlichkeit erhaltene Litteratursprache

Der diesem
er

Althochindischen
arischen

zugrundeliegende

Dialekt,

wie
Indien

von

den

Einwanderern

im

nordwestlichen

gesprochen

wurde, war dem Altpersischen und Altbaktrischen sehr nahe verwandt und von der indo-iranischen Grundsprache ') nicht allzu weit entfernt. Ja, der Abstand zwischen der Sprache des Veda und dieser indo-iranischen Grundsprache scheint geringer zu sein, als etwa der zwischen den indischen Sprachen Sanskrit und Pli. Vom Sanskrit unterscheidet sich das Vedische fast gar nicht in seinem Lautbestand, sondern nur durch eine viel grfsere Altertmlichkeit, insbesondere durch einen reicheren Formenschatz. So
besitzt
z.

B.

das Althochindische

einen

Konjunktiv,

der

dem

Sanskrit fehlt ; es hat ein Dutzend verschiedener Infinitivendungen,

von denen im Sanskrit eine einzige briggeblieben ist. Die in der vedischen Sprache sehr zahlreich vertretenen Aoriste verschwinden im Sanskrit mehr und mehr. Auch die Kasus- und Personalendungen sind in der ltesten Sprache noch viel vollkommener als im spteren Sanskrit. Eine jngere Phase des Althochindischen erscheint bereits in den H3^mnen des X. Buches des Rigveda und in manchen Teilen des Atharvaveda und der Sammlungen des Vajurveda. Hingegen hat die Sprache der vedischen Prosawerke, der Brhmanas, ranyakas und Upanisads, nur noch einzelne Altertmlichkeiten des Althochindischen bew^ahrt; im grofsen und ganzen ist die Sprache dieser Werke bereits das, was man Sanskrit nennt, whrend die Sprache der zu den Vedangas gehrigen Sntras nur noch ganz ausnahmsweise vedische Formen darbietet, im wesenthchen aber reines Sanskrit ist. Nur die zahlreichen, den alten vedischen Hymnen entnommenen Mantras, d. h. Verse, Gebete. Sprche und Zauberformeln, die wir in den vedischen Prosawerken und den Stras zitiert linden, gehren der Sprache nach zum Althochindischen. Das Sanskrit dieser ltesten Prosalitteratur der Brhmanas,

'; Das ist die aus der Vergleichimg der Sprache des Veda mit dein Altpersischen der Keilinschriften und dem Altbaktrischen des

Avesta zu erschlief sende Grundsprache.

39

Aranyakas, Upanisads und der Stras ist wenig verschieden von dem Sanskrit, welches in der berhmten Grammatik des P n i n (der nach der Ansicht der meisten Forscher ungefhr um Man kann es 350 V. Chr. anzusetzen wre) gelehrt wird. Es ist die vielleicht am besten als altes Sanskrit bezeichnen. Sprache, welche zu Pninis Zeit ujid gewifs auch schon frher von den Gebildeten, nam.entlich in den Kreisen der Priester und GeEs ist das Sanskrit, von welchem lehrten, gesprochen .wurde. noch Patanjali, ein Grammatiker des zweiten vorchristlichen von Jahrhunderts sagt dafs man es um es richtig zu lernen gelehrten der Litteratur bed. h. von den und in den Sistas, Kreis wanderten Brahmanen, hren msse. Dafs sich aber der
i
,
, ,
.

der Sanskritsprechenden viel weiter

auf

alle .Gebildeten ber-

haupt

erstreckte,

erfahren wir von demselben Patanjali,

der

uns eine Anekdote erzhlt, in welcher ein Grammatiker sich mit einem Wagenlenker im Sanskrit unterhlt und die beiden ber

Und wenn in den indischen Dramen Sprachen so verteilt sind, dals der Knig, die Brahmanen imd vornehme Leute Sanskrit sprechen, whrend die Frauen und alle Leute aus dem Volk sich der Volkssprachen bedienen, nur mit der beachtenswerten Ausnahme, dafs einige gebildete Frauen (Nonnen und Hetren) gelegentlich auch Sanskrit sprechen, ungebildete Brahmanen hingegen Volksdialekte redend eingefhrt werden, so spiegelt sich darin gewifs der Gebrauch der Sprachen
Et3'^mologien disputieren.
die

im wirklichen Leben
aus welcher diese

und nicht nur der nachchristlichen Zeit, Dramen stammen, sondern auch schon frherer
Eine eigentliche Volkssprache war das
der
in

Jahrhunderte

wider.

Sanskrit gewifs nicht, aber es war eine in weiten Kreisen

Gebildeten

noch weiteren Kreisen verstandene Hochsprache. Denn so wie im Drama Dialoge zwischen Sanskritsprechenden und Prkritsprechenden vorkommen, so muss auch im wirklichen Leben das Sanskrit von jenen die es selbst nicht sprachen, verstanden worden sein'). Auch die Rhapsoden,
,

gesprochene und

die

Die sprachlichen Verhltnisse im alten Indien von denen uns eine so gute Vorstellung geben, haben sich bis heute wenig vernd rl. Noch heute kommt es vor. dafs in einem vornehmen Hause
')
,

Dramen

mit zahlreicher Dienerschaft,

die

aus verschiedenen Gegenden zu-

sammengewrfelt ist, ein Dutzend verschiedener Sprachen und Dialekte gesprochen und allgemein verstanden wird. G. A- Grierson

in

40

welche die volkstmlichen Epen in den Palsten der Knige und den Husern der Reichen und \'ornehnien zum Vortrage brachten^ mssen verstanden worden sein. Und die Sprache der

Epen
und
teils,

ist

ebenfalls

Sanskrit. Wir nennen

es episches Sanskrit

<;!,

es unterscheidet sich

vom

klassischen Sanskrit nur wenig,

indem

es

manches Altertmliche bewahrt hat, noch mehr

aber dadurch, daXs es sich weniger streng an die Regeln der Grammatik hlt und sich mehr der Sprache des Volkes nhert,
so dafs

man

es als eine

volkstmlichere

Form

des Sanskrit be-

zeichnen kann.

Nie aber htte es im Sanskrit gedichtete Volks-

epen gegeben
Kreisen

'),

wenn

nicht das Sanskrit einmal eine in

weiten

etwa so, -wie Sprache gewesen wre, bei uns heutzutage das Neuhochdeutsche allgemein verstanden wird, obwohl es von allen gesprochenen Dialekten wesentlich
abweicht.

verstandene

Hochsprache r oder Standessprache wie immer wir es im Gegensatz zur eigentlichen Volkssprache nennen mgen drcken die Inder selbst durch den Namen Sanskrit aus, denn Sanskrit samskrta, so viel wie i zurechtgemacht, geordnet, prpariert, vollkommen, rein, heilig bedeutet die vornehme oder heilige
>
'<

Dafs das Sanskrit eine

oder Litteratursprache

ist

Sprache, im Gegensatz zu *Prkrit

prakrta,so
in

viel

wie

lu:-

in Bengalen und Dialekte gesprochen werden. Der Herr des Hauses spricht mit Europern in der vornehmen bengalischen Hochsprache, whrend er im gewhnlichen Leben das von der Litteratursprache stark abweichende Bengali der Umgangssprache gebraucht. Seine Frau stammt aus einem hundert englische Meilen entfernten Ort und spricht den eigentmlichen Fraueodialekt jener Gegend. Seine Nebenfrau, deren gewhnliche Umgangssprache das Urdu von Lucknow ist, verfllt in Jargon, wenn sie sich rgert. Sein Geschftsfhrer spricht Dhkl, whrend von den Dienern die einen Uriy, andere Bhojpun, Awadhi, Maithili, Ahiri und Chat gaiy sprechen. Alle verstndigen sich vollkommen untereinander,

schildert einen

ihm bekannten

Fall,

wo

einem Hause

nicht weniger als dreizehn verschiedene Sprachen

obwohl jeder nur seinen eigenen Dialekt spricht. Dafs einer den Dialekt der von ihm angesprochenen Person gebraucht, kommt selten vor (Indian Antiquary XXX. 1901. S. 556). ') Dafs die \^olksepen urprnglich im Dialekt gedichtet und erst spter ins Sankrit bersetzt worden seien, ist vermuiet worden. Diese Vermutung entbehrt aber jeder tatschlichen Sttze, wie H. Jacobi (ZDMG 48, 407 ff.) dargetan hat.


Volkssprache bedeutet.

41

sprtinglich, natrlich, gewhnlich,

gemein

welches die gemeine

toten
insofern
sie

Sprache reden.
ihre natrliche

Dennoch darf man vom Sanskrit nicht als einer Eher als einer gefesselten: Sprache,
einer

Entwicklung dadurch gehemmt wurde, dafs

ist.

durch die Regeln der Grammatiker auf

festgehalten

gewissen Stufe

worden

Denn durch

die

Grammatik des Pnini

wurde im

vierten Jahrhundert v. Chr. oder schon frher eine feste

Norm

geschaffen, welche fr alle knftigen Zeiten fr die Sanskrit-

sprache mafsgebend blieb.

Was

wir

klassisches Sanskrit

d. h. das Sanskrit, welches nach den Regeln der Grammatik des Pnini allein richtig ist'). In den Fesseln dieser Grammatik lebte aber die Sprache doch tort. Ist doch die grofse Masse der poetischen und wissen-

nennen, bedeutet Pninisches Sanskrit,

schaftlichen Litteratur durch ein Jahrtausend hindurch

in

dieser

Sprache,
tote**

dem

klassischen Sanskrit,

geschaffen

worden.

Eine

Sprache ist aber das Sanskrit auch heute noch nicht. Es gibt noch heute mehrere Sanskritzeitschriften in Indien, und Tagesfragen werden in Sanskritflugschriften errtert. Auch das

Mahbhrata wird noch heute

ffentlich vorgelesen, was doch wenigstens ein teilweises Verstndnis voraussetzt. Man dichtet

und schreibt noch heute im Sanskrit, und es ist die Sprache, in welcher sich die indischen Gelehrten noch heute ber wissenschaftliche Fragen unterhalten. Sanskrit spielt mindestens noch dieselbe Rolle in Indien wie das Lateinische whrend des Mittelalters in Europa oder wie das Hebrische bei den Juden ^).

Die Inder bezeichnen

als Sanskrit

nur diese durch

die indischen

Grammatiker

wie dies oft geschieht, von vedischem Sanskrit spricht, so dehnt man den Begriff Sanskrit auf das Altindische berhaupt aus. *) Interessante Aufschlsse ber die weite' Verbreitung des Sanskrit im heutigen Indien gibt Paul Deussen in seinem schnen Buche 'Erinnerungen an Indien (Kiel 1904. S. 2 f.): ^Nicht nur die Gelehrten von Fach, wie namentlich die einheimischen Sanskritprofessoren der indischen Universitten, sprechen Sanskrit mit grofser Eleganz, nicht nur ihre Zuhrer wissen dasselbe ebensogut zu handhaben wie bei uns ein Studierender der klassischen Philologie das Lateinische, auch die zahlreichen Privatgelehrten, Heiligen, Asketen, ja selbst weitere Kreise sprechen und schreiben Sanskrit mit Leichtigkeit; mit dem hrja von Benares habe ich mich wiederholt stundenfixierte Litteratursprache.

Wenn man,

Zusammenfassend mchte
1

42

das Altindische in seinem

ich also

Verliltnis zuf Litteratnr folgendermafsen einteilen:

Althochindisch
a)

Sprache der ltesten

der des Rigveda.

Hymnen und

Mantras, insbesondere
insbesondere

b) Sprache der jngeren

Hymnen und Mantras,

der der anderen Vedas, sowie der in den Brhmanas und Satras enthaltenen Mantras.
2.

Sanskrit

Sprache der vedischen Prosawerke (mit Ausschlu der Mantras) und des Pnini. b) Episches Sanskrit, die Sprache der volkstmlichen Epen. c) Klassisches Sanskrit, die Sprache der klassischen Sansa) Altes Sanskrit, die
kritlitteratur

nach Pnini.

H.

Die mielindischen Sprachen und Dialekte.

der Entwicklung des Sanskrit

Gleichzeitig und parallel mit

ging auch die mehr natrhche Weiterentwicklung der von den Und die arischen Indern gesprochenen Volksdialekte vor sich.

Sprachen und Dialekte, die man als Mittelindisch bezeichnet, sind nicht etwa direkt vom Sanskrit abzuleiten, sondern vielmehr von den dem AI thochindischen und dem Sanskrit zus ^.

lang darin unterhalten: Fabrikanten, Industrielle, Kaufleute sprechen es zum Teil oder verstehen doch das Gesprochene; in jedem kleinen Dorfe war meine erste Frage nach einem, der Sanskrit spreche, worauf sich d<inn alsbald der eine oder andere einstellte, der gewhnlich mein Fhrer, ja, nicht selten mein Freund wurde. Wenn er Vortrge in englischer Sprache hielt, wurde er oft aufgefordert, das Gesagte nochmals in Sanskrit zu wiederholen. 'Nachdem dies geschehen, folgte eine Diskussion, bei der die einen Englisch, die andern vSanskrit, noch andere Hindi sprachen, welches sich den?i auch der Hauptsache nach verstehen liefs, da das reine Hindi sich vom Sanskrit kaum durch viel

mehr als durch den Verlust der Flexionsendungen unterscheidet. Daher versteht ieder Hindu vom Sanskrit ungefhr ebensoviel wie ein Italiener vom Lateinischen, namentlich da im eigentlichen Hindostan die Schrift die nmliche geblieben ist: und ein Anflug des Sanskrit lfst sich bis hinab in die Kreise der Dienerschaft und des geringen Volkes antreffen, daher auch ein Brief nach Benares mit blofser Sanskritadresse durch jeden Postboten ohne Schwierigkeit [seine Bestellung findet."

Volkssprachen.

43

indo-arischen
es nicht zu verist

grundeliegcnden oder denselben nahestehenden

Bei der Grfse Indiens

wundern, dafs mit der allmhlichen i^ u-sbreitung der arischen Einwanderer vom Westen nach dem Osten und Sden eine grofse Anzahl voneinander abweichender Dialekte sich bildete. Von der Mannigfaltigkeit dieser Dialekte geben uns die ltesten Inschriften, die smtlich in Mittel'indisch und nicht im Sanskrit geschrieben sind, eine Vorstellung. Eine ganze Reihe von solchen Volkssprachen ist aber auch zum Range von Litteratursprachen erhoben worden. Nur diese sollen hier kurz aufgezhlt werden 1. Die wichtigste der mittelindischen Litteratursprachen ist dasPli, die KirchenspracKe der Buddhisten von Ceylon, Birma und SJam, die Sprache, in welcher die lteste Sanmilung der uns erhaltenen heiligen Schriften des Buddhismus abgefafst ist. Die
Buddhisten selbst erzhlen uns, dafs der Buddha nicht wie die Brahmanen in dem gelehrten Sanskrit gepredigt, sondern in der

Sprache des Volkes zum Volke

selbst geredet iiabe.

Und da

der

Buddha

in

dem Lande Magadha

(dem sdlichen Bihr) zuerst

gepredigt und dort seine vorzglichste Wirksamkeit entfaltet hat,

so sagen uns die Buddhisten, Pli sei dasselbe wie Mgadhi, die Sprache der Provinz Magadha. Das kann aber nicht richtig sein, da der uns anderweitig bekannte Dialekt von Magadha mit dem Wahrscheinlicher ist es, dafs der nicht bereinstimmt. Pilli Wie Dialekt von Ujjayini (Ujjein) dem Pli zugrunde liegt. immer dem auch sein mag, sicher ist, dafs der im Pali abgefafste buddhistische Kanon die zuverlssigste Quelle fr unsere Kenntniss des alten Buddhismus, der ursprnglichen Lehre des Buddha dann bildet. Das Wort Pli< bedeutet eigentlich Reihe
i'

Ordnung, Anordnung, Regel, dabei- auch heiliger Text und schliefslich die Sprache der heiligen Texte, im Gegensatz zum Altsinghalesisrhen, der Sprache, in welcher die Kommentare zu diesen Texten abgefafst waren. 2. Neben der Palitteratur gibt es aber auch eine buddhistische

Sanskritlitteratur.
die

In diesen buddhistischen

Werken

ist

nun hufig nur

Verse),
In

Prosa Sanskrit, whrend die eingestreuten

(d. h.

metrischen Stcke, die sogenannten ^^Gaths

hat daher diesen Dialekt G

/Lieder oder
sind.

einem mittelindischen Dialekt abgefafst

jedoch nicht ganz zutreffend,

Man

thdialekt genannt.

Die Be-

zeichnung

ist

da derselbe Dialekt

_
sich

44

und auch ganze Prosawerke

auch

in

Prosastcken findet

Es ist dies ein alter mittelindischer Dialekt, welcher durch Einfgung von Sanskritendungen und sonstige Sanskritismen in ziemlich unbeholfener Weise dem. Sanskrit andenselben aufweisen.

genhert worden ist, weshalb Senart fr denselben die Bezeichnung gemischtes Sanskrit vorgeschlagen hat. hnlich wie die Buddhisten so haben auch die Jainas 3. fr ihre heiligen Schriften nicht das Sanskrit, sondern mittelindische

Dialekte

verwendet,

und
(auch

zwar

zwei

verschiedene

Prkrits'):
a) das

Jaina-Prkrit

Ardhamgadhi oder Arsa

des Jaina-Kanons, und
in

genannt), die Sprache der lteren

b) die

Werke
die

Jaina-Mahrslri.

Sprache,

welcher die
poetischen

Kommentare zum Jaina-Kanon und die nichtreligisen Werke der Jainas abgefasst sind. Dieser Dialekt ist

sehr nahe

verwandt mit jenem Prkrit, welches am hufigsten als Litteratursprache fr weltliche Dichtung verwendet worden ist, nmlich 4. der Maiirfistri, der Sprache von Mahr^tra, dem Lande der Marthen. Diese gilt allgemein als das beste Prkrit, und wenn die Inder von Prkrit schlechthin sprechen, so meinen Sie wurde hauptschlich fr lyrische Dichtung sie die Mahrstri. verwendet, insbesondere auch fr die lyrischen Partien in den

Dramen. Es gibt aber auch epische Gedichte in Mahrstri. Andere wichtige Prkritdialekte, die im Drama verwendet werden,
sind:
5.

schlich
bildet

Die auraseni, welche in der Prosa der Dramen hauptvon vornehmen Frauen gesprochen wird. Ihre Grundlage Hauptstadt dessen des Snrasenalandes der Dialekt
,

Mathur
6.

ist.

den Dramen in Leute niedrigen Standes sprechen den Dialekt von Magadha, und im Drama von den Angehrigen der 7. Paisci wird gesprochen. Das Wort bezeichnet wahrV'oiksklassen niedrigsten

Mgadhi,

scheinlich ursprnglich den Dialekt eines

Volksstammes der

Piscas,

obwohl es die Inder als die Sprache der Piscas genannten D') Mit dem Ausdruck Prkrit bezeichnen die Inder nicht die Volkssprachen schlechthin, sondern nur die in der Litteratur verwendeten Volkssprachen. Vgl. zu diesem ganzen Abschnitt R. Pischel, Grammatik der Prkrit-Sprachen (im Grundrisse I, 8), Einleitung.

monen
erklren.

45

ist

In diesem Paisoidialekt

auch ein berhmtes

Werk
8.

der Erzhlungslitteratur

Gundhyas Brhatkath

ab-

gefaist.

Endlich wird noch unter dem Namen Apabhrama Anzahl von Prkritdialekten die im Drama gelegentlich vorkommen, zusammengefafst. Das Wort Apabhramsa bezeichnet ursprnglich alles, was vom Sanskrit abweicht, dann insbesondere die lebenden Volkssprachen, und in letzter Linie gewisse Prkriteine
,

dialekte.
III.

Die neaindischen Sprachen und Dialekte.

Vom

zehnten Jahrhundert an beginnt sich die dritte Ent-

wicklungsstufe des Indischen, die der neuindischen Sprachen, be-

merkbar zu machen, und vom zwlften Jahrhundert an haben auch diese Sprachen eine eigene Litteratur aufzuweisen, die zum
selbstndig, zum Teil von der Sanskritlitteratur abhngig Die wichtigsten der lebenden neuindischen Sprachen, die sich aus den mittelindischen Dialekten entwickelt baten, sind die
Teil
ist.

folgenden

Sindhi, Gujarti,Panjbi und West-Hindi im westGarhwli (gesprochen zwischen dem Satlaj und Ganges), Kumani (zw^ischen Ganges und Gogari), KaSmiri und Naipli (Sprache von Nepal) in Nordindien; Marthi in Sdindien und Bihri, Bengali, Uriy und Asmi im stlichen Indien. Dazu kommt noch das Urdu oder Hindustni,
lichen Indien
5

ein

mit

persisch-arabischen Elementen

')

stark

versetztes Hindi,

Es entstand im zwlften Jahrhundert in der Gegend von Delhi, dem damaligen Mittelpunkt der mohammedanischen Macht, in den Lagern (urdu) der Soldaten (daher >^Urdu, d. h. /)Lagersprache;). Im 16. Jahrhundert begann es auch eine Litteratur hervorzubringen. Es ist heutzutage die allgemeine Verkehrssprache
Indiens.

Ein aus
scher

dem
ist

Mittelindischen hervorgegangener indogermaniendlich

Dialekt

auch
die

das

Singhalesische,

die

Einfhrung des Buddhismus und der buddhistischen rlilitteratur auf Ceylon begann hier schon frh eine litterarische Ttigkeit, die sich zunchst auf die
Sprache von Ceylon.

Durch

Auch

die Schrift

ist

persisch -arabisch.


einflufste weltliche Litteratur').

46

Erklrung der religisen Texte beschrnkte. In den spteren eine von der wir auch vSanskritpoesie Jahrhunderten finden beAlle bisher erwhnten indischen Sprachen gehren zur indo-

Aufserdcm aber haben wir in germanischen Sprachenfamilie. Sdindien ^) auch eine Anzahl von nichtindogermanischen
Sprachen.
Diese Sprachen bezeichnet

man

als

dravidische,

Wenigstens ist es der Sprachwissenschaft bis jetzt noch nicht gelungen, eine Verwandtschaft der dravidischen Sprachen mit irgendeiner andern der grolsen Sprachenfamilien nachzuweisen. Die wichtigsten dieser Sprachen sind: Tamil, Telugu, Malayalam und Kanaresisch. Obwohl diese Sprachen nicht indogermanisch sind, so sind doch zahlreiche Sanskritismen in dieselben eingedrungen, und auch die nicht unbedeutende Litteratur dieser Sprachen ist von der Sanskritlitteratur in hohem Mafse abhngig. In diesem Buche werden wir uns im wesentlichen auf die Sanskrit-, Pli- und Prakritlitteratur beschrnken mssen. Auf die neuindische Litteratur einzugehen, wird hchstens nur anhangssie

und

bilden

eine eigene Sprachengruppe.

weise mglich

sein.

') Vgl. Wilhelm Geiger, Literatur und Sprache der Singhalesen, im Grundriss I. 10. ') Auch im ufsersten Nordwesten Indiens haben sich einige dravidische Dialekte (von etwa 2 Millionen Menschen gesprochen) er-

halten.

I.

Abschnitt.

Der Veda oder die vedische

Was Ut
Als der

Litteratur.

Veda?
und
zugleich
ltesten
indo-

dem

ltesten

indischen

germanischen Litteraturdenkmal gebhrt dem V^eda ein hervorragender Platz in der Geschichte der Weltlitteratur. Er gebhrt ihm auch, wenn wir bedenken, dafs mindestens 3000 Jahre hindurch Millionen von Hindus das Wort des Veda fr das Wort
Gottes gehalten haben, und lr ihr Denken und

Fhlen der

Veda mafsgebend gewesen

Alters
willen

ist.

Und

wie der Veda

um

seines

an der Spitze der indischen Litteratur steht, so kann auch niemand das Geistesleben und die Kultur der Inder
der nicht einen Einblick in die vedische Litteratur
hat.
bleibt

verstehen,

gewonnen
Indien
ist,

Auch der Buddhismus,

dessen Geburtsstiitte

ewig unverstndlich fr den, der den Veda nicht kennt. Denn die Lehre des Buddha verhlt sich zum Veda wie das Neue zum Alten Testament. Keiner kann den neuen Glauben verstehen, ohne den alten, von dem der Veda uns Kunde gibt, kennen gelernt zu haben.

Was

ist nun eigentlich der Veda? Das Wort Veda bedeutet Wissen

dann das Wissen

par excellenccv das

d.

h.

das heilige,

das religise Wissen, und

es bezeichnet nicht

ein einzelnes
,

Wort

Koran

<^

litterarisches Werk, wie etwa auch nicht eine zu irgendeiner Zeit ver-

in sich abgeschlossene Sammlung einer bestimmten Anzahl von Bchern, wie das Wort Bibel ''das Buch, par excellence) oder wie das Wort Tipitaka die Bibel der

anstaltete,

Buddhisten, sondern eine

ganze grofse Litteratur,

welche

im Laufe von vielen Jahrhunderten entstanden und Jahrhunderte-


fortgepflanzt

48

von einem jngeren ebensowohl

lang durch mndliche berlieferung von Geschlecht zu Geschlecht

worden

ist,

bis sie schliefslich

Geschlecht

aber auch schon in grauer Vorzeit

hohen Alters wie wegen ihres Inhaltes als heiliges Wissen, als gttliche Offenbarung erklrt wurde. Es ist hier nicht von einem Kanon die Rede, der auf irgendeinem Konzil festgestellt worden wre, sondern der Glaube an die Heiligkeit ergab sich gewissermafsen von selbst und dieser Litteratur

wegen

ihres

wurde nur
besteht

selten ernstlich bestritten.

Was man nun

und
zu
jeder

aber V^eda oder vedische Litteratur nennt,

drei

aus drei verschiedenen Klassen von Litteratur werken;

dieser

Klassen

gehrt eine

grfsere

oder

geringere Anzahl von einzelnen Werken, von denen uns manche

erhalten,
viele

aber auch verloren gegangen sind.

Diese drei

Klassen sind:

L Samhits, d. h. Sammlungen, nmlich Sammlimgen von Hymnen, Gebeten, Zauberliedern, Segenssprchen, Opferformeln und Litaneien. Brhmanas, umfangreiche Prosatexte, welche theoII. logische Errterungen, insbesondere Betrachtungen ber das Opfer und die praktische oder mystische Bedeutung der einzelnen Opferriten und Zeremonien, enthalten. ranyakas (Waldtexte) und Upanisads (j-GeIII. heimlehren), welche zum Teil in den Brhmanas selbst eingeschlossen oder denselben angehngt sind, zum Teil aber auch
als

selbstndige

Werke

gelten.
.

Sie

enthalten die Meditationen

,

der Waldemsiedler und Asketen ber Gott Welt und Menschheit und in ihnen steckt ein gut Stck ltester indischer Philo,

sophie.

Es mufs einmal eine ziemlich grofse Anzahl von Samhits gegeben haben, die in verschiedenen Priester- und Sngerschulen entstanden und in denselben weiter berliefert worden sind. \'iele dieser Sammlungen waren aber nichts anderes als wenig abweichende Rezensionen Skhs, Zweige, wie die Inder sagen einer und derselben, Samhit. Vier Sarphits aber gibt es, die sich scharf voneinander unterscheiden, und die uns Es auch in einer oder mehreren Rezensionen erhalten sind.

sind dies:
1.

Die

Rigveda-Samhit,

die

Sammlung

des Rigveda.

--

49

Rlg-veda (eigentlich rg-veda) ist der Veda oder das Wissen von den Preisliedern (fC, plur. rcas). 2. Die Athat'V ved-Samhit, die Sammlung des Atharva-veda, d. h. *des Wissens von den Zaubersprchen
(atharvan).
3.

Die

SmavedaSamhit,
Yajurveda-Samhit,

die

Sammlung

des Smades Yajurplur.

veda, d. h. des Wissens von den Melodien (sman).

4.

Die
d, h.

die

Sammkmg

veda,

des Wissens von den Opfersprllchen< (yajus,

yajumsi),

von welcher es zwei voneinander ziemlich stark abgibt,

weichende Texte

nmlich:
,

schwarzen Yajurveda welche uns in mehreren Rezensionen erhalten ist, von denen die TaittiriyaSamhit und die Maitryani-Samhit am wichtigsten sind; und b) die Samhit des weifsen Yajurveda, die uns in der
a ) die Samhit des

Vajasancyi-Samhit
Auf Grund
die Inder vier

erhalten

ist.

dieser vier verschiedenen Samhits unterscheiden

verschiedene Vedas

und darum spricht man

auch hufig von den Vedas oder den Veden in der Mehrnmlich: Rigveda,Atharvaveda, Smaveda und zahl

(schwarzen und weifsen) Yajurveda.

Klasse der Brhmanas, der ranyakas,

Und

jedes der zur

oder der Upanisads ge-

Werke schliefst sich an eine der aufgezhlten Samhits an und gehrt, wie man zu sagen pflegt, zu einem der vier Vedas. Rs gibt daher nicht nur Samhits, sondern auch Brhmaoa.s^ ranyakas und Upanisads dfes Rigveda, ebenso wie des Atharvaveda, des Smaveda und des Yajurveda. So gehrt 2. B. das Aitareya - Brhmana zum Rigveda, das atapathaBrhmana zum weissen Yajurveda, die Chandogya - Upani^ad
hrigen

zum Smaveda

u. s.

w.

Jedes Werk, welches zu einer der drei obengenannten Klassen

und zu einem der

dar
als

vier

Vedas gehrt,

raufs als vedisch' bezeichnet

stellt sich

werden-, und die ganze vedische Litteratur

eine

uns somit
Inhalts

grofse Reihe von

Werken

religisen

Liedersammlungen, Gebetbchern, theologischen und theosophischen welche verschiedenen, aufeinanderfolgenden ZeitAbhandlungen, perioden angehren, welche aber insofern eine Einheit darstellen, als sie alle zusammen die Grundlage fr das brahma-

Wioternitz, Gcschicbte der

indischer Litteratur.


nische Religionssystem

50

und fr den Brahmanisdas Alte Testament fr das wie mus dieselbe Bedeutung haben Judentum oder das Neue TevStament fr das Christentum. Und
bilden

so halten die wie Juden und Christen ihre Heilige Schrift<? brahmanischen Inder ihren Veda in seinem ganzen Umfange fr gttliche Offenbarung. Dem Ausdruck Heilige Schrift entspricht aber bei den Indern in bezeichnender Weise der Ausdruck Sruti, das Hren, weil die offenbarten Texte nicht geschrieben und gelesen, sondern nur gesprochen und gehrt wurden. Dafs aber nicht nur die uralten Hymnen des Rigveda als von Gott Brahman ausgehaucht und von den alten Sehern nur geschaut galten, sondern dafs auch jedes Wort in den Upanisads, den sptesten Erzeugnissen der vedischen Litteratur, als von Gott Brahman selbst herrhrend fr unanfechtbare Wahrheit angesehen wurde, davon zeugt die ganze Cieschichte der indischen Philosophie. So sehr auch die verschiedenen Systeme indischer Philosophie auseinandergehen, so stimmen sie doch fast alle darin berein, dafs sie den Veda fr offenbart halten, und dafs sie sich alle auf den Veda, insbesondere die Upanisads, berufen; freilich
,

herrscht grofse Freiheit und Willkr in bezug auf die Erklrung

dieser Texte,

heraus,

was

er finden will.

und jeder Philosoph liest aus denselben gerade das Hchst bezeichnend ist es, dafs

selbst die Buddhisten, welche die Autoritt des Veda leugnen, doch zugeben, dafs derselbe ursprnglich von Gott Brahman verkndet (oder ^geschaffen) worden sei; nur, fgen sie hinzu, sei er durch die Brahmanen verflscht worden und enthalte darum

so viele Ii'rtmer.

angesehene Litteratur ist der gibt aber noch tine KlasLc "on Werken, die sich aufs engste an die vedische Litteratur anschliefsen, aber doch nicht als zum Veda gehrig bezeichnet werden knnen. Es sind dies die sogenannten Kalpasntras (zuweilen auch kurz Stras^' genannt) oder Lehrbcher des Rituals, welche in einem eigentmlichen, aphoristischen Prosastil
fr diese
als

Nur

offenbart

Ausdruck Veda

h^rechtigt.

Es

abgefafst sind.
1.

Zu ihnen gehren: Die Srautasutras, welche

oft

die

Regeln

fr

die

Vollent-

ziehung der grofsen,

halten, bei

viele

Tage lang dauernden Opfer

welchen mehrere heilige Feuer brennen und eine grofse Anzahl von Priestern verwendet werden mufs;


2. die

51

Vorschriften ber
die
ein-

Grhyasatras, welche

fachen Zeremonien und Opferhandlungen des tglichen Lebens (bei Geburt, Hochzeit, Todesfllen u. dgl.) enthalten und
,

Lehrbcher des geistlichen und die. ltesten Rechtsbcher der Inder. weltlichen Rechts Ebenso wie Brhmaiias, Aranyakas und Upanisads schliefsen sich auch diese Werke an einen der vier Vedas an; und es gibt Srauta-, Grhya-, und Dharmasatras, welche zum Rigveda, andere, welche zum Sraaveda, zum Yajurveda oder zum Atharvaveda gehren. Sie sind nmlich aus bestimmten vedischen Schulen hervorgegangen, die sich das Studium irgendeines Veda zur Aufgabe gemacht haben. Doch gelten alle diese Lehrbcher als Menschenwerk und nicht mehr als gttliche Offenbarung sie gehren nicht zum Veda, sondern zu den Vedhgas, den Gliedern, d. h. den Hilfswissenschaften des Veda. Zu diesen Vedangas gehren aufser den Werken ber Ritual auch eine Anzahl von Werken ber Phonetik, Grammatik, Etymologie, Metrik und Astronomie. Auch auf diese werden wir
3. die

Dharmasatras,

am Ende

kommen. Nach diesem allgemeinen berblick ber die vedische und die mit ihr zusammenhngende Litteratur wenden wir uns zur Besprechung der wichtigsten zum Veda gehrigen Werke, vor allem
dieses Abschnittes zu sprechen

der Samhits.

Die Rig^'eda'^Samhit.
Unstreitig das lteste und wichtigste von allen

Werken

der

vedischen Litteratur

gewhnlich schlechthin der Rigveda genannt. Von den verschiedenen Rezensionen {^K.-.o- Si-nbitji die es einmal gegeben hat, ist uns nur eine
iSt
^

die Rigveda-Samhit,

einzige erhalten.

Diese^) besteht in

dem

uns berlieferten Text

aus einer

Sammlung von 1028

H)'^mnen (Sktas), welche in zehn

Bcher (Mandalas, Kreise)

eingeteilt sind^).

Es ist die Rezension der Skalaka-Schule. ber Ausgaben des Textes siehe oben S. 19 f. *) Daneben gibt es noch eine rein ufserliche Einteilung, welche den Umfang allein bercksichtigt, nmlich in acht Astakas oder Achtel, deren jedes in acht Adhyyas oder Lektionen zerfllt, die ihrerseits wieder in kleinere Vargas oder Abschnitte, gewhnlich zu je fnf
Strophen, eingeteilt sind.

4*

52

Dafs diese Hymnensammlung das lteste ist oder wenigstens das lteste enthlt was wir von indischer" Litteratur besitzen, beweist die Sprache der Hymnen unwiderleglich. Die Sprache
beweist aber auch,
ist,

dafs die

Sammlung

kein einheitliches
besteht.

Werk
in

sondern aus lteren und jngeren Stcken

Wie

dem hebrischen Buch der Psalmen, so wurden auch hier Lieder, die in weit auseinanderliegenden Zeitrumen gedichtet worden sind, zu irgendeiner Zeit in einer Sammlung vereinigt und berhmten Persnlichkeiten der Vorzeit zugeschrieben, am liebsten
den Urahnen jener Familien, in denen die betreffenden Lieder Die Mehrzahl der ltesten Hymnen findet berliefert wurden. sich in den Bchern II bis VII, welche man als die Familienbcher? zu bezeichnen pflegt, weil sie von der berlieferung je einer bestimmten Sngerfamilie zugeschrieben werden. Die Namen der Snger oder Rsis (d.h. Seher, Propheten), welche, wie
die luder sagen,
teils in

diese

Hymnen
teils in

geschaut x haben, werden uns

den Brhmanas,

eigenen, der Vedngalitteratur

(Anukramanis) genannt. Sie Grtsamada, Visvmitra, Vmadeva, Atri, Bharadvja und Vasistha. Diese und ihre Nachkommen galten den Indem wir wrden sagen: v Verfasser als die Ris oder Erschauer'
sich anschlie [senden Verfasserlisten

heifsen:

der

hlt

Hymnen von Mandalas II bis VIT. Das VIII. Buch entHymnen, welche dem Sugergesrhlecht der Kaiivas und dem

Die Anukramanis geben der Agiras zugeschrieben werden. von jedem oder * Verfasser der Rsis auch die Namen uns aber
einzelnen

Hymnus

der brigen Bcher

(I,

IX, X), und es

sich

ist

be-

Leid<;r

merkenswert, haben

dafs

auch Frauennamen

darunter befinden.

Namenlisten so gut wie gar keinen Wert, und in Wirklichkeit sind uns die Verfassei- der vedischen Hyuinen ganz unbekannt. Denn wie lngst nachgewiesen worden ist\), steht die berlieferung, welche Grtsamada, ViSvmitra u. s. w.
alle diese

und

einzelne

von deren Nachkommeji

als die Rsis

in

nennt, mit den diesen

Angaben der Hymnen selbst werden nmlich nur Nachkommen

der Hymnen Widerspruch. In

I^sis

jener alten

als

Verfasser der

Hymnen

genannt: die Rsis aber, Grtsamada, Vigv-

') Oldenberg, '-ber die Liedverfasser des Rigveda, in Bd. 42, S. 19^^ ff. Schon vorher A. Ludwig, Der Rigveda, Bd. S. XIII und 100 ff.

ZDMG
III,

die

53

ihre

mitra. Vasi^tha, und wie sie alle heifsen

Namen

sind als

Helden zahlloser Mythen und Legenden in der ganzen indischen Litteratur wohlbekannt sind bereits in den Hymnen des Rigvcda die Seher einer lngst vergangenen Vorzeit und werden blof.s als die Stammvter der" Sngerfamilien genannt, in denen die Hymnen tiberliefert wurden. Das IX. Buch gewinnt dadurch

einen einheitlichen Charakter, dafs es ausschliefslich

hlt,

welche den Somatrank verherrlichen und

sind.

Hymnen entdem Gott Soma

aus welcher

gewidmet
ein

Soma

ist

der

Name

einer Pflanze,

berauschender Saft geprefst wurde,

welcher schon in der

indo-iranischen Vorzeit als ein den Gttern willkommener

galt

Trank

den Opfern sowohl der Inder wie der alten eine hervorragende Rolle Iranier er heifst hier Hama spielt. In der altindischen Mythologie wird aber der Somatrank mit dem Unsterblichkeitstrank der Gtter gleichgesetzt, und der Sitz dieses "Gttertrankes ist der Mond, der goldglnzende Tropfen ') am Himmel. Daher wird im IX. Buche der RigvedaSambit Soma nicht nur als der den Gttern liebe Opfertrank, sondern auch als der Mond, der Knig des Himmels, gefeiert. Da der Somakult in die indo-iranische Zeit zurckreicht, drfen wir auch fr die mit dem Somaopfer aufs engste zusaramenhnge'nden Lieder des IX. Buches ein ziemlich hohes Alter annehmen. Die jngsten Bestandteile unserer Hymnensammlung finden sich aber in den aus sehr verschiedenartigen Stcken zusammengesetzten Bchern I und X. Damit soll aber nicht gesagt sein, dafs sich nicht auch manche sehr alte Stcke in diesen Bchern erhalten haben, whrend umgekehrt einige jngere Hymnen auch in den Familienbchern zerstreut sind. berhaupt ist die Frage, welche Hymnen lter und welche jnger sind, nicht leicht zu entscheiden. Denn die Spniche, auf welche sich diese Unterscheidung hauptschlich sttzt, ist nicht nur nach dem Alter der Hymnen vei-schieden sondern auch nach dem Ursprung und Zweck derselben je nachdem sie mehr zum priesterlichen Kult oder zur volkstmlichen Rehgion in
bei

und daher

')

.Sanskrit

Inda

heifst Tropfen
in

und Mond'.

Es

ist

das Ver-

dienst

A. Hillebrandts,

1891 ff.) nur die Pflanze, sondern auch den

spteren Litteratur
ist

seiner Vedischen Mythologie (Breslau nachgewiesen zu haben, dafs Soma schon im Rigvcda nicht

Mond

bedeutet.

In

der ganzen

Soma

der Mond.

54

Beziehimg stehen. Ein Zauberlied z. B. kann sich in der Sprache von einem Lobgesang auf Soma oder Indra unterscheiden, braucht aber deshalb noch nicht jnger zu sein*). Die Frage aber, was wir unter alten und was wir unter Hymnen des Rigveda zu verstehen haben, knnen jngeren >
wir erst
die

am

Schlsse dieses Abschnittes behandeln,

wo

wir auf

Frage nach dem Alter des Veda berhaupt eingehen mssen. Hier mufs es gengen, dafs die allgemeine Ansicht von dem hohen Alter des Rigveda, selbst der jngeren Bestandteile deswie selben, schon dadurch vollauf gerechtfertigt ist, dafs der Rigveda nichts von dem vorausAlfred Ludwig^) sagt setzt, was wir in der indischen Litteratur kennen, whrend umgekehrt die gesamte indische Litteratur, das gesamte indische Leben den Veda voraussetzt.

Nchst der Sprache beweist aber namentlich auch die

Metrik

das hohe Alter der vedischen Hymnendichtung. Denn einerseits eine Kluft von scheint die vedische Metrik geradezu durch
der der klassischen Sanskritdichtung getrennt, indem es in der

von denen in der whrend umgekehrt zahlreiche Metren der klassischen Sanskritpoesie kein Vorbild im Veda haben. Anderseits erscheinen einige Metren der vedischen Poesie zwar in der spteren Dichtung wieder, aber mit einem viel fester ausgeprgten Rhythmus als im Rigveda. In der aitindischen Metrik steht nur die Silbenzahl fest,
vedischen
Poesie
zahlreiche

Metren gibt,

spteren Dichtung keine Spur zu finden

ist,

Whrend die Quantitt der Silben nur teilweise bestimmt ist. Die vedischen Verse sind aus Zeilen von 8, 11 oder 12, seltener

von 5 Silben
')

gebildet.

Diese Zeilen, Pdas^) genannt, sind die

Vgl. M. Bloomfield,

Hymns
pp.
')

On the relative Chronology of the Vedic (Journal of the American Oriental Society, Vol. XXI, 1900,
III, S.

4249).

Der Rigveda

auf hchstes Alter

die sprachliche

ist

Form

183. Vgl. auch ebda. S. 3: Der Anspruch nicht nur innerlich durch den Gehalt sowie durch erwiesen, sondern ufserlich dadurch, dafs der

Veda

Grundlage der Litteratur, des geistigen und religisen Lebens bildete und innerhalb des Veda wieder die poetischen .Stcke die Voraussetzung fr das brige sind, selberaber
die

nichts voraussetzen.' 3) Pda bedeutet Fuls, aber auch Viertel. Letztere Bedeutung ist hier anzunehmen, da in der Regel vier Padas eine Strophe aus-

letzten Silben sind in

55

Einheiten in der altindischen Metrik, und nur die vier (oder fnf)

bezug auf den Rhythmus bestimmt, wobei ist. Die regelmfsige Form des achtsilbigen Pda ist also:
aber wieder die letzte Silbe eine syllaba anceps

0000\y
Drei
die

<J

vier solche Zeilen

solche Zeilen bilden

die

Gyatri und

Anustubh

genannte Strophe.

In der lteren Poesie steht die

Anustubh an Beliebtheit weit hinter der Gyatri zurck. Spter die Anustubh wird der gewhnliche Vers, und ist es umgekehrt aus ihr entwickelt sich der Sloka, das eigentliche Versmafs der epischen Dichtung. Seltener vorkommende Metren sind die aus ftinf achtsilbigen Zeilen bestehende Pankti und die aus sechs solchen Pdas bestehende Mahpankti. Die elfsilbige Zeile hat eine Zsur nach der vierten oder fnften Silbe, und ihre regelmfsige Form ist die folgende
:

OOOO

oder

ooooo||oo-v^-^

IjOCO-v.---

Vier solche Pdas bilden die Tristubh genannte Strophe. Die zwlfsilbige Zeile unterscheidet sich von der elfsilbigen nur dadurch, dafs sie eine Silbe mehr hat-, im brigen sind die beiden Metren ganz gleich gebaut. Die regelmfsige Form des
zwlfsilbigen

Pda

ist

also:

oder

oooooll oo

0000||-00 0-vj-^v^

v^

Vier solche zwlfsilbige Pdas ergeben eine Strophe, welche Jagati genannt wird. Die regelmfsige Form der fnfsilbigen Zeile, von welcher vier oder acht zusammen die Dvipad Viri genannte Strophe
ergeben, lautet
v^

^^

Durch Kombinationen verschiedenartiger Pdas zu einer Strophe entsteht noch eine Anzahl kunstvollerer Metren, wie die aus acht- und zwlfsilbigen Reihen zusammengesetzten Usnihund B r h a t - Strophen.
i

machen. Mit dem "Fufs* der griechischen Metrik hat das Wort Pda Ein Zurckgehen auf so kleine Einheiten wie die zu tun. griechischen Versffse ist in der altindischen Metrik unmglich.
nichts


Wie

56

~-

sehr es bei den altindischen Metren auf die Silbenzahl

und wie wenig auf den Rhythmus ankonimt, beweisen noch die in den Brhmanas und Upanisads vielfach vorkommenden Spekulawobei die tionen ber die mystische Bedeutung der Metren Zahlenmj'stik im Spiele ist, wenn es z. B. mit seltsamer Logik heilst: >Die Wrter bhami (Erde), antariksa (Luftraum) und dyu (Himmel) bilden acht Silben. Ein Gyatri-Pada besteht aus acht Silben. Daher gewinnt derjenige, der die Gyatri kennt, Dafs aber die Metren in der Mystik des die drei Welten ').
.

Rituals eine so ungeheure Rolle spielen, dafs sie,

als

gttliche

Wesen

gedacht, sogar Opfer empfangen"), dafs sich die Mytho-

logie mit ihnen beschftigt, so insbesondere mit der Gyatri, die

in Vogelgestalt

den Soma vom Himmel

holt, dafs sie

wie andere
das deutet
als
in

Wesen von

Prajpati

auf das hohe Alter

geschaffen werden 3), dieser Metren hin, die man

ist

alles

sich

un-

vordenklicher Zeit entstanden dachte. So

das Alter der Metren

selbst.

auch ein Beweis fr das Alter der

Hymnen

Die

beste

Vorstellung aber von

dem hohen Alter

dieser

Hymnen gewhrt
geben.

uns ein Blick auf die geographischen und kulturellen Verhltnisse der Zeit, von welcher sie uns Kunde

wo

die

Da sehen wir vor allem, dafs die arischen Inder zur Zeit, Hymnen des Rigveda entstanden, sich noch lange nicht ber
hatten.

ganz Indien aasgebreitet

Wir

finden sie noch im Strom-

gebiet des Indus (Sindhu),

dem

heutigen Pandschab, ansssig*).

Vom

Westen
in

her, ber die Psse des Hindukusch,

waren arische
in

Stmme

das F'Unfstromland eingedrungen, und

den Liedern
s)

des Rigveda hren wir noch von den Kmpfen, welche die Arier
Brh:tdranyaka-Upani?ad V, 15. Dyu ist diu zu sprechen. Vsistha-Dbannasutra XIII, 3 und sonst. Z.B. Satapatha Brahmaria VIII, 1, 1-2.

*)
5)

<)

Nach den Ausfhrungen von E,

W. Hopkins

(The Panjb and

the Rig-Veda, im Journal of the Amer. Or. Soc. XIX, 19-28) wren die Wohnsitze der arischen Inder zur Zeit, wo die Mehrzahl der Hymne gedichtet wuide, in der Gegend der heutigen Stadt AmbalJa,

zwischen den Flssen Sarasouti und Ghuggar zu suchen. 5) Ssk. rya =^ altbaktr. airya--=altpers. ariya, *die Treuergebenen, die Leute des eigenen Stammes '. Herodot (VII, 62) sagt, dafs sich die Meder"V{>* nannten. Arier ist also die gemeinsame Bezeichnung von Indern und Iraniern. ber die nahe Verwandtschaft der Sprache des Veda mit dem Altiranischen s. oben S. 38.

mit den

57

--

Dnsyu oder der schwarzen Haut, wie die dunkelfarbigen Ureinwohner genannt wurden, auszufecbten hatten. Nur langsam j ringen sie unter fort wahrenden Kmpfen gegen die verhafsten die Dasyus oder Dsas,'die keine Gutter, Nichtarier (anrya) gegen Westen bis an keine Gesetze und keine Opfer kennen den Ganges vor. Und es ist bezeichnend, dafs dieser Strom, L>hne den wir uns das Indien aller spteren Zeit kaum denken knnen, und der bis auf den heutigen Tag in der Dichtung wie

im Volksglauben d^r Inder eine so hervorragende Rolle im Rigveda

spielt,
:

kaum erwHhnt

wird.

Das Heinesche Stimmungsbild

und
leuchtet's,

Ani Ganges
XJd schne,

duftet's

Und Riesenbume
still

bltlhn,

Menschen
knien,-

Vor Lotosblumen

das uns Gestalten und Bilder aus

die

Kiilidsas Zeiten vors

Auge
Selbst

zaubert, pafst durchaus nicht zu den Zeiten des Rigveda.

Lotosblume, die gewissermafsen

zum Grundbestaiid der spateren

Sngern noch nicht berhaupt sind Tier- und Pflanzenwelt im Rigveda wesentlich verschieden von denen der spteren Zeit. Der indische Feigenbaum (Nyagrodha, Ficus indica) fehlt im
indischen Poesie gehrt, gibt den vedischen

Anlafs zu Vergleichen.

Rigveda.

Das

gefUrchtetste Raubtier des heutigen Indiens,

der

Tiger, wird in den

ist

Hymnen noch nicht erwhnt, Bengalen, wohin die arischen Inder damals noch nicht vorspter die Haupttrucht des Landgedrungen waren. Der Reis ist dem Rigveda baues und das Hauptnahrungsmittel der Inder noch ganz unbekannt. Gepflanzt wird nur die Gerste, und der Ackerbau spielte zur Zeit der Hymnen nur erst eine geringe Rolle. Die Haupterwerbsquelle war die Viehzucht, und Haupt-

seine Heimat

zuchttier

war das Rind. Hochgeschtzt war auch das Rofs, das, vor den Streitwagen gespannt, den Krieger ins Feld trug und bei dem beliebten Wageni*ennen dem Sieger Preis und Ruhm Immer kehrt in den Liedern und Anrufungen an die einbrachte.
Gtter die Bitte
dreht sich

und Rosse wieder. Um Rinderbesitz mit den feindlichen Ureinwohnern, Woi t fttr Krieg oder Kampf* alte Dai-um heilst auch das Rindern (gavisti). In den bernach" ursprunglich Verlangen die Rinder als der kstlichste werden schwenglichsten Ausdrcken

um

Ritider

auch der

Kampf

<?

Besitz gepriesen').
eilen, gilt

58

die

Das Brllen der Khe,

dem Kalbe

zu-

jauchzten

dem alten Inder als dem Gott Indra zu,-

die lieblichste Musik.

Die Snger

sagt ein Dichter, wie Mutterkhe

dem Kalbe zubrllen.

mit

Gtter werden gerne mit Stieren, Gttinnen

Khen verglichen. Die Milch der Kuh war nicht nur ein Hauptnahrungsm itiel, sondern Milch und Butter bildeten auch einen wesentlichen Bestandteil der Opfer an die Gtter. Die Milch wurde gern warm genossen, wie sie von der Kuh kam, und vedische Dichter staunen ber das Wunder, dafs die rohe Kuh gekochte Milch spende. Und wie es im deutschen Kinderliede
heilst

O sagre mir, wie geht es zu, Gibt weilse MiJch die rote Kuh
so preist ein vedischer

Snger den Gott Indra ob des Wunders,

dals er die glnzendweifse Milch in die roten und schwarzen Khe gelegt habe. Die hohe Wertschtzung des Rindes "hinderte

aber nicht, dafs

man Khe und

besonders Stiere bei den Opfern

schlachtete; auch ihr Fleisch

wurde gegessen.

Kuhttung gab es in der ltesten Zeit nicht. Rinder wurde verwendet. Der Gerber verarbeitete es ?;u Schluchen, Bogensehnen und Riemen. Es gab auch sonst schon mancherlei zugleich ZimmerGewerbe. Da war vor allem der Holzarbeiter der namentlich den Wagen mann, Wagner und Schreiner zimmerte. Es gab Metallarbeiter, Schmiede, die sich eines VogelDie Schiffahrt war noch in den fittichs als Blasebalgs bedienten. Ein mit Rudern versehener Kahn, wohl nur ersten Anfngen.

Ein Verbot der Auch das Fell der

aus einem ausgehhlten

fahren der Flsse.

Baumstamm bestehend, diente zum BeDas Meer haben die vedischen Inder wohl

gekannt, ob es aber schon einen ausgedehnten_Seehandel gegeben hat, ist zum mindesten hchst zweifelhaft '). Hingegen ist es sicher, dafs es Hndler gab und ein ausgedehnter Handel ge') Ganz hnlich ist es bei den Dinka und Kaffern in Afrika, deren gegenwrtige Wirtschaftsform mit der der vedischen Arier ziemlich bereinstimmen drfte. *) Es ist gewifs kein Zufall, dafs in den Liedern des Kigveda unzhlige Bilder und Vergleiche von der Viehzucht hergenommen sind, whrend nur selten einmal ein Bild auf die Schiffahrt Bezug nimmt. Man vergleiche dagegen den Reichtum Homers an Gleichnissen und

Bildern, die sich auf Schiffahrt beziehen.

-^
trieben wurde, wobei Rinder

59

und Schmuckgegenstnde von Gold Nebst Rindern und Rossen ist es hauptschlich Gold, was die vedischen Snger von den Gttern erflehen und von reichen Opferherren als Spenden erhoffen. Whrend wir aber von -Viehzucht und Ackerbau, von Handel und Gewerbe ebenso wie von Kriegstaten und von Opfern im Rigveda hren, lfst sich in den Hymnen noch nicht jene Kasteneinteilung nachweisen, welche dem ganzen gesellschaftlichen Leben der Inder der spteren Zeit ein eigenartiges Geprge verleiht, und welche bis zum heutigen Tage der Fluch Indiens geblieben ist. Nur in einem einzigen, nachweislich spten Hymnus werden die vier Kasten Brhmana, Ksatriya, Vaisya und erwhnt. Wohl gab es Krieger und Priester, aber von Sndra einer geschlossenen Kriegerkaste ist im Rigveda so wenig die Rede wie von einer oder mehreren tief erstehenden Kasten von Ackerbauern, Viehzchtern, Kaufleuten, Handwerkern und Arbeitern. W^ie in spterer Zeit so war es allerdings schon im Rigveda Sitte, dafs dem Knig ein Hauspriester (Purohita) zur Seite stand, der die Opfer fr ihn darbrachte. Aber wir hren noch oft genug auch noch in spterer vedischer Zeit von Opfern und Zeremonien, die der Hausvater allein ohne priesterlichen Beistand vollzieht. Die Hausfrau nimmt an diesen Opfern teil; ja, es gilt geradezu als wesentlich, dafs Mann und Frau vereint die heiligen Zeremonien vollziehen. Diese Teilnahme der Frau an den Opfern beweist immerhin, dafs die Stellung der Frau in der ltesten Zeit des Rigveda noch nicht so niedrig war wie spter, wo die Gesetzbcher es den Frauen geradezu verbieten, zu opfern und heilige Sprche zu sagen. Im Rigveda (VIII, 31) lesen wir von dem Ehepaar (dampati, Hausherr und Hausfrau), das eintrchtigen Sinnes den Soma preist, absplt und mit Milch mischt und den Gttern V^erehrung darbringt. Manu aber erklrt in seinem Gesetzbuch, dafs es den Gttern unangenehm ist, wenn Frauen opfern (IV, 206), und dafs Frauen,
die Stelle des Geldes vertraten.

'

die das Feueropfer (Agnihotra) darbringen,

in die

Hlle sinken

(XI, 37).

Und wenn

wir noch

in

den Upanisads hren, dafs sich

teiligten,

Frauen auch an den Disputationen der Philosophen lebhaft beso darf es uns nicht wundernehmen, dafs in den Hymnen des Rigveda die Frauen uneingeschrnkt bei F'esten, sich ffentlich zeigen konnten. Tnzen u. dgl. Und es ist

60

-.

keineswegs notwendig, wie es einige Gelehrte tun, an Hetren zu denken, wenn es heilst, dafs schne Frauen zu den Festversammlungen strmen. Damit soll nicht geleugnet werden, dats

auch schon zur Zeit des Rigveda manche alleinstehende, schutzlose sich bruderlose Mdchens nennt sie ein Dichter Frauen ein grofsdamals schon aber es dafs ergaben; der Prostitution artiges Hetrenwesen^r gegeben habe, wie zur Zeit des Buddha in \^esHli oder zur Zeit des Perikles in Athen, haben Pischel und Gt^ldner') trotz aller Mhe, die sie sich diesbezglich gegeben

haben,

iiicht

bewiesen.

Immerhin drfen wir uns von den sittlichen Zustnden im alten Indien keine allzu hohe Vorstellung machen und uns dieselben nicht so idyllisch ausmalen, wie es wohl Max Mller zuweilen getan hat Wir hren in den Hymnen des Rigveda von Blutschande, Verfhrung, ehelicher Untreue, Abtreibung der Leibesfrucht ebenso wie von Betrug, Diebstahl und Raub. Aber
beweist nichts gegen die Altertmlichkejt des Rigveda. Die heutige Vlkerkunde weils nichts von unverdorbenen Naturebensowenig wie ihr alle Naturvlker rohe Wilde, menschen/
alles dies
, ,

menschenfressende Ungeheuer sind. Der Ethnologe weifs, dafs eine Stufenleiter von unendlichen Abstufungen der verschiedenartigsten Kulturverhltnisse von den Naturvlkern zu den Halbkulturvlkern bis hinauf zu den Kulturvlkern fhrt. Wir brauchen

uns daher das Volk des Rigveda weder als ein uns7huldiges Hirtenvolk noch als eine Horde roher Wilder, aber auch nicht als ein Volk von verfeinerter Kultur zu denken. Das Kulturbild, welches sich uns in diesen Liedern entrollt, und welches uns
Heinrich
zeigt

Zimmer

in

seinem schnen und noch

immer

wert-

vollen Buch: Altindisches

Leben

^)

so meisterhaft geschildert hat,

kampflustiges Volk von einfachen,

uns die arischen Inder als ein ttiges, lebensfrohes und zum Teil noch rohen Sitten.

um Hilfe gegen den um Sieg in der Schlacht, um Ruhm und reiche Beute-, sie beten um Reichtum, Haufen Goldes und ungezhlte Viehherden, um Regen fr ihre Felder, um Kindersegen und langes
Die vedisohen Sanger flehen zu den Gttern
Feind,

Leben.

Noch

finden wir in den Liedern des Rigveda nicht jenen

)
')

Vedische Studien
Berlin 1879.

I,

S.

XXV.

61

weichlichen, weltfremden und weltschmerzlichen Zug des indischen Wesens, der uns in der spteren indischen Litteratur immer wieder begegnen wird. Es hat nun Forscher gegeben, welche die Hymnen des Rigveda fr so ungeheuer alt hielten, dafs sie in denselben nicht so

sehr

indisches als arisches oder

sie

indogermanisches Geistesleben
dafr,
dafs die

zu sehen glaubten;

hielten

Epoche dieser

Hymnen
wir es
in

der indogermanischen Urzeit noch so nahe stehe, dafs

denselben noch viel

dafs

lichen Indern zu tun htten.

mehr mit * Ariern als mit eigentDagegen haben andere Forscher

geltendgeraacht

der Rigveda vor allem ein Erzeugnis des

und dafs fr die Erklrung desselben Grundstze mafsgebend sein drfen als fr die irgendeines anderen Textes der indischen Litteratur. Dies ist einer der vielen Punkte, in denen die Erklrer des Rigveda ziemlich weit auseinandergehen. Wir mssen nmlich hier der wichtigen Tatsache gedenken,
Geistes
ist,

indischen

nicht

andere

dafs der
gibt

Rigveda noch keineswegs vollstndig erklrt ist. Es wohl eine grofse Anzahl von Hymnen, deren Erklrung

ebenso sicher steht wie die irgendeines anderen indischen Textes.

Aber es gibt anderseits viele Hymnen und sehr viele Verse und einzelne Stellen des Rigveda, deren richtige Deutung noch im hchsten Grade zweifelhaft ist. Dies ist auch fr die gerechte Wrdigung dieser alten Dichtungen von grofser Wichtigkeit. Der Laie, der eine bersetzung des Rigveda in die Hand nimmt,
wundert sich
poetisch,
ja,

oft

darber,

wie so vieles in diesen

ist.

Hymnen
ist

un-

unverstndlich und unsinnig

Der Grund
sie

aber

hufig nur der, dafs die bersetzer sich nicht damit begngen,

das Verstndliche zu bersetzen, sondern dafs

bersetzen
zu

glauben, alles

mssen,
ist.

selbst

das,

was

bis

jetzt

noch nicht

richtig gedeutet

Dafs wir aber den Rigveda noch nicht richtig verstehen, vmd dafs eine vollstndige bersetzung desselben notwendigerweise Unrichtiges enthalten mufs, ist nicht ganz unsere Schuld. Der Grund ist eben gerade das hohe Alter dieser Hymnen, welche den Indern selbst schon in sehr frher Zeit unverstndlich geworden sind. Innerhalb der vedischen Litteratur finden wii bereits manche Verse des Rigveda mifsverstanden und falsch aufgefafst. Und schon frhzeitig haben sich indische Gelehrte

62

mit der Auslegung des Rigveda abgegeben. Es wurden Sammlungen von seltenen und dunklen Wrtern, welche in den Hymnen vorkommen, veranstaltet, sogenannte Nighantus oder Glossare?

Und
ist,

der erste Exeget des Rigveda,

dessen

Werk

uns erhalten

war Yska, der

(d. h.

auf Grundlage der Nighantus in seinem

Werk Nirukta
Verse erklrt.
ist,

Etymologie) eine grofse Anzahl vedischer

zitiert

Dieser Yska, welcher jedenfalls lter als Pnini bereits nicht weniger als siebzehn Vorgnger, deren

zitierten

oft widersprechen. Ja, einer der von Yska Gelehrten behauptete geradezu, dafs die ganze Vedenexegese nichts tauge, da die Hymnen dunkel, sinnlos und einwozu Yska allerdings bemerkt, ander widersprechend seien, es sei nicht die Schuld des Balkens, wenn der Blinde ihn nicht

Meinungen einander

sehe.

Yska selbst verlfst sich bei der Erklrung schwieriger Wrter vielfach auf die Etymologie (die selbstverstndlich den wifsenschaftlichen Anforderungen der modernen Philologie nicht entspricht) und gibt oft zwei oder mehrere verschiedene Deutungen Es folgt daraus, dafs schon zu fr ein und dasselbe Wort. Yskas Zeit der Sinn vieler Wrter und Stellen des Rigveda nicht mehr durch eine ununterbrochene berlieferung feststand. Von den vielen Nachfolgern nun, welche dieser Yska gehabt hat, ist uns ebenso wie von seinen Vorgngern nichts erhalten. Erst aus dem 14. Jahrhundert nach Christi Geburt besitzen wir einen ausfhrlichen Kommentar, welcher den Text des Rigveda Wort fr Wort erklrt. Es ist dies der berhmte Kommentar
des
eine

Syana.

Einige
so

der

lteren

europischen Erklrer

des

Rigveda
ffentlicht

der
die

englische

Gelehrte

H.

bersetzung ganz dem indischen Kommentar folgt verliefsen sich durchaus auf Syanas Kommentar, indem sie von der Ansicht ausgingen, dafs derselbe auf einer zuvervollstndige
hat,

englische

H. Wilson, der des Rigveda ver-

lssigen

Tradition beruhe.

Hingegen kmmerten

sich

andere
Sie

Vedaforscher

um

die einheimische Interpretation

gar

nicht.

leugneten, dafs ein Kommentator, der

mehr

als

zwei Jahrtausende

nach dem Entstehen des von ihm erklrten Werkes gelebt habe, irgend etwas wissen knne, was wir Europer mit unserer philologischen Kritik

und mit den modernen Mitteln der Sprach-

wissenschaft nicht besser ergrnden und verstehen knnten.

d'.esen

Zu

Forschern gehrte namenthch Rudolf Roth.

Einer seiner

63

Schler und Anhnger war H. Grafsmann, der eine vollstndige metrische bersetzung der Hymnen des Rigveda in zwei Bnden verffentlichte ). Die meisten Forscher nehmen heut'

zutage eine vermittelnde Stellung ein. Sie geben zwar zu, dafs wir den einheimischen Erklrern nicht blindlings folgen drfen, glauben aber, dafs dieselben doch teilweise wenigstens aus
einer ununterbrochenen berlieferung schpften und darum Beachtung verdienen, dafs sie aber auch schon deshalb, weil sie Inder sind und sich in der indischen Atmosphre gewissermafsen besser auskennen als wir Europer, oft das Richtige treffen. Zu

Erklrern gehrt Alfred Ludwig, der iii seiner vollstndigen deutschen bersetzung des Rigveda, der ein ausfhrdiesen
licher,

hchst wertvoller

Kommentar beigegeben

ist =),

zum

ersten-

mal die Erklrungen des Syana grndlich verwertet hat, ohne dabei auf andere Hilfsmittel der Erklrung zu verzichten. Er ist ein Vorlufer von R. Pischel und K. F. Geldner, die sich durch ihre Vedischen vStudien ^) um die Aufklrung vieler dunkler Stellen des Rigveda aufscrordentlich verdient gemacht haben. freilich nicht ohne bertreibung Sie haben auch am schrfsten den Grundsatz festgehalten, dafs der Rigveda vor allem als ein indisches Geisteserzeugnis erklrt werden mufs, fr dessen

richtiges

Verstndnis die indische Litteratur spterer Perioden den besten Schlssel liefert. Zu all dem koimt noch eine andere vielumstrittene Frage, welche fr die Erklrung der vedischen Hymnen von nicht geringem Belange i.st: nmlich die, ob diese Hymnen unabhngig von allem Opferrituell als die naiven ufserungen eines frommen als die Herzensergsse gottbegeisterter Snger Gtterglaiibens Mofs mit der Absicht, aber, ob sie vori Pri oder entstanden,
,

.'

::

Leipzig 1876 und

ist

1877'.

Viel mehr zu empfehlen als diese

bersetzung

die gleichfalls aus der Schule

Roths hervorgegangene

Auswahl Siebenzig Lieder des Rigveda bersetzt von Karl Geldner und Adolf Kaegi. Mit Beitrgen von R. Roth. Tbingen 1875. ') Prag 18761888 in sechs Bnden. Trotz ihrer abschreckenden ufseren Form ist die Prosabersetzung Ludwigs in bezug auf Genauigkeit und Zuverlssigkeit den geflligen Versen Grafsmanns unbedingt vorzuziehen. Zu empfehlen sind auch die englischen bersetzungen ausgewhlter Hymnen des Rigveda von F. Max Mller und H. Olden-

berg

in
3)

den .Sacred Books of the East, vols. 32 und 46. Stuttgart 18891901, drei Bnde.

64

zu gewissen Opfern und Zeremonien verwendet zu werden, band-

werksmfsig verfafst worden sind. Wie verschieden aber die Beurteilung dieser Lieder ist, je nachdem ein Forscher aul dem einen oder dem anderen der eben aufgezhlten Standpunkte der Auslegung steht, das mag eine
Gegenberstellung der Urteile zweier bedeutender Forscher zeigen. Der In seinem schnen und noch immer empfehlenswerten Buch
:

Rigveda, die lteste Litteratur der Inder ') sagt Ad. Kaegi von den Hymnen desRigveda: Die grofse Mehrzahl der Lieder sind Annifungen und Verherrlichungen der jeweilen angeredeten Gottheiten; ihr Grundton ist durchweg ein einfacher Ergufs des rierzens, ein Gebet zu den Ewigen, eine Einladung, die fromm Was ein Gott in geweihte Gabe gnstig entgegenzunehmen seme Seele legte und ihm zu fhlen gab: dem Drang seines Herzens will der Snger beredten Ausdruck geben.- Er gibt zu, dafs auch minderwertige Stcke sich in der Sammlung befinden, aber es weht in ihnen allen ein frischer Hauch urkruftiger, naturwchsiger Poesie: wer immer sich die Mhe gibt, sich hineinzuversetzen in das religise und sittliche E'enken und Handeln, das Dichten und Schaffen eines Volkes und Zeitalters, welches die erste Geistesentwicklung unseres eigenen Stammes uns am besten vor Augen stellt, der wird sich durch viele dieser Lieder, hier durch die kindliche Einfalt, dort durch die Frische oder Zartheit der Empfindung, anderwrts durch die Kh'nheit der Bilder, durch den Schwung der Phantasie mannigfach angezogen fhlen Und nun hre man was H. Oldenberg, der geistvolle und feinsinnige Kenner indischer Litteratur, in seiner Religion des Veda'? -) ber diese Lieder sagt. Er sieht schon in diesem iltesten Dokument der indischen Litteratur und Religion ;die deutlichen Spuren eines immer mehr berhandnehmenden geistigen Erschlaf fens Er spricht von den Opfergesngen und Litaneien, mit welchen die Priester der vedischen Arier auf tempellosem Opterplatz, an den rasenumstreuten Opferfeuern ihre
.
,

Gtter anriefen,

Barbarenpriester die Barbarengtter, die mit

Rossen und Wagen durch Himmel und Luftreich gefahren kamen, um den Opferkuchen, Butter und Fleisch zu schmausen und im

')

Zweite Auflage, Leipzig 1881.

Berlin 1894.

*)

65

berauschenden Somasaft sich Mut und Gtterkraft zu trinken. Die Snger des Rigveda, in altererbter Weise dichtend fr das grofse und prunkvolle Somaopfer, wollen nicht von dem Gott, welchen sie feiern, erzhlen, sondern sie wollen diesen Gott loben ... So hufen sie auf ihn alle verherrlichenden Beiworte, welche der schmeichlerisch-plumpen Redseligkeit einer das Helle und Grelle liebenden Phantasie zu Gebote stehen. Nur in den
.

abgeschlossenen

Kreisen

priesterlicher

Opfertechniker

konnte,

meint Oldenberg, eine solche Poesie entstanden sein.

Mir scheinen
heit liegt

diese Urteile beide tibertrieben,

und

die

Wahr-

meiner Ansicht nach hier wie bei allen die Rigvedain der Mitte.

Erklrung betreffenden Streitfragen

uns, dals die
in der

Erinnern wir

Hymnensammlung

des Rigveda aus lteren und

ist.

jngeren Stcken zusammengesetzt

Und

so wie es

Hymnen

Samhit gibt, die verschiedenen Zeitaltern angehren, so sind auch die Hymnen inhaltlich von sehr verschiedenem Wert und verschiedenen Ursprungs. Kein Zweifel, dafs eine grofse Anzahl derselben unabhngig von allem Opferrituell entstanden ist, und dafs in ihnen der Hauch echter, urwchsiger religiser Wenn viele dieser Hymnen auch spterhin Poesie weht '). fr Opferzwecke verwendet wurden, so beweist das durchaus nicht, dafs sie von Anfang an fr diesen Zweck gedichtet

worden
viele

sind.

Anderseits

ist

es ebenso

unzweifelhaft,

dafs

sehr

Stcke der Rigveda-Samhit von vornherein nichts anderes' als Opfergesnge und Litaneien sein sollten und von priesterlichen
sind.

Sngern recht handwerksmfsig zusammengeleimt worden bertrieben ist es gewifs auch, wenn W. D. Whitney
Nicht ein indisches, sondern eher ein indogermanisches
die

sagt:

Buch scheinen
behaupten,

es eine bertreibung, dafs

Vedas zu sein. Aber ebenso entschieden ist wenn Pischel und Geldner (mit H. H. Wilson)
Inder zur Zeit

die

des Rigveda

bereits

eine
der,

Kulturstufe erreicht hatten, die wenig versfchieden

war von

') Nur darf man nicht mit solchen bertreibungen kommen wie H. Brunnhof er (ber den Geist der indischen Lyrik, Leipzig 1882), der den Verfasser einer der spteren philosophischen Hymnen des Rigveda zu einem aus den Nebeln der Urzeit emporrag:enden Dichterfrsten-' macht (S. 15) und sich zu dem Satz hinreifsen lfst: Der Veda

ist gleichsam der Morgenlerchentriller der Grofse erwachenden Menschheit. (S. 41 .) Das
<

ist

zum Bewufstsein der Veda gewifs

5

ihrer
nicht

Winternitr,

Gejctiichte dor iadischeti Litteratur.


welche

66

seinem
Einfall
in

Alexander
die Kluft,

der

Grofse

bei

Indien

vorfand')-

Mag

welche die

Hymnen

des Rigveda von der

auch nicht so grofs sein, wie manche ltere Forscher angenommen haben, eine KJuft Dies beweist die Sprache dies beweisen ist doch vorhanden *). die oben angedeuteten Kulturverhltnisse, und dies beweist ganz
brigen indischen Litteratur trennt,

besonders auch die Stufe der

uns

in

den

Hymnen

entgegentritt.

Religionsentwicklung^ welche Und so viel ist sicher Was

:

auch immer der dichterische Gehalt der Lieder des Rigveda sein mag, es gibt keine wichtigere Quelle fr die Erforschung der frhesten Stufen in der Entwicklung der indischen Religion, keine
wichtigere litterarische Quelle fr die Erforschung der Mythologie

der indogermanischen Vlker,

ja,

der Vlker berhaupt als diese

Lieder des Rigveda.

Um
ihren

es

mit

einem Worte

zu sagen:

Was

diesen

Hymnen

Wert

verleiht, ist

Mythologie im

der Umstand, dafs wir in denselben eine Werde ri vor uns sehen. Wir sehen Gtter

gewissermafsen vor unseren

Feuergott,
nicht
,

Augen

entstehen.

Viele der

Hymnen

gelten nicht einem Sonnengott, nicht einem Mondgott, nicht einem

einem Himmelsgott,

nicht

Wassergottheiten

nicht einer Gttin der

Sturmgttern und Morgenrte und einer

Mond am
Blitz,

Erdgttin, sondern die leuchtende Sonne selbst, der strahlende nchtlichen Firmament, das auf dem Herde oder dem

Altar lodernde Feuer oder auch der aus der

Wolke zuckende

der helle Tageshimmel oder der gestirnte Nachthiinmel, die brausenden Strme, die strmenden Wasser der Wolken und der
Flsse,
die

erglhende Morgenrte und die weithin

breitende, fruchtbare

Erde

sich

aus-

alle diese

Naturerscheinungen werden

angebetet und angerufen. Und erst allmhlich vollzieht sich in den Liedern des Rigveda selbst die Umwandlung dieser Naturerscheinungen in mythologische Gestalten,
als solche verherrlicht,

(Feuer),

Soma (Mond), Agni Dyaus (Himmel), Maruts (Strme), Vyu (Wind), pas (Gewsser), Usas (Morgenrte) und Ptthivi (Erde), deren Namen auch noch unzweifelhaft andeuten, was sie ursprnglich gewesen
in

Gtter und Gttinnen, wie Srya (Sonne),

Vedische Studien
)

I,

S.

XXVI.
II, 8.

So auch A.

Hillebrandt, Vedische Mythologie


sind.

67

Und

so beweisen die Lieder

des Rigveda

unwiderleglich,

dafs die hervorragendsten Gestalten der Mythologie aus Personi-

fikationen der aufClligten Naturerscheinungen

sind.

hervorgegangen

Der mythologischen Forschung aber ist es gelungen, auch bei anderen Gottheiten, deren Namen nicht mehr so durchsichtig sind, nachzuweisen, dafs sie ursprnglich nichts anderes waren als ebensolche Naturerscheinungen wie Sonne,

Mond
die

u.

s.

w. Solche mythoin

logische Gestalten,

deren ursprngliche Natur

ist,

den
als

Hymnen
mchtige,

schon halb und halb vergessen

und

nur mehr

erhabene und durch allerlei Wundertaten ausgezeichnete Wesen gefeiert werden, sind Indra, Varuna, Mitra, Aditi, Visnu, Psan, Auch diese Gtternamen die beiden Asvins, Rudra und Parjanya. bezeichneten ursprnglich Naturerscheinungen und Naturwesen.
Beiwrter,

welche zunchst eine besonders wichtige Seite eines

Naturwesens hervorhoben, wurden zu eigenen Gttemamen und zu neuen Gttern. So waren Savitar, der Erreger, der Beieber, und Vivasvat, sder Leuchtende, zuerst Beiwrter, dann Namen der Sonne, und schlielslich wurden sie zu selbstndigen SonnenAuch die Gtter verschiedener Stmme gttern neben Srya.

imd verschiedener Zeiten sind

vedischen Inder vertreten').

vielfach in

dem Polytheismus

der

So kommt es, dafs auch Mitra, Sonnengtter erscheinen. Pusan war vermutlich ursprnglich der Sonnengott eines kleinen Hirtenstammes, ehe er als der Herr der Wege, der Schtzer der Reisenden, der Gott, der alle Pfade kennt und auch das verlaufene
Visnu und Psan im Rigveda
als

Vieh wieder auf den richtigen Weg bringt, in das vedische Pantheon aufgenommen wurde. Mitra, der identisch ist mit dem Mithra des Avesta, gibt sich schon dadurch als ein alter arischer Sonnenaott zu erkennen, der noch aus der Zeit stammt, wo Inder und Iranicr ein Volk bildeten. Nicht bei allen Gttern ist es so leicht, zu ergrnden, welcher Naturerscheinung sie ihren

Urspning verdanken. Noch gehen die Ansichten der Forscher in der Erklrung von Gttern wie Indra, Varuna, Rudra, der um nur die wichtigsten zu nennen Aditi und den Avrns dem einen ein Gewittergott, dem ist Indra So auseinander. weit Varuna gilt den einen als ein Sonnengott. alter andern ein ihm einen Mondgott sehen. in andere whrend Himmelsgott,

')

Vgl A.

Hillebrandt. Vedische Mythologie

II,

iL 5'

68

Rudra, der gewhnlich fr einen Sturmgott gehalten wird weil er der Vater der Sturmgtter (der Maruts) ist, wre nach Oldenberg ein Berg- und Waldgott, nach Hillebrandt ein Gott der Schrecken des tropischen Klimas s. Aditi ist nach der einen
sich

Ansicht der weite Himmelsraum, nach der anderen die endlos Die beiden Asvins, ein Gtterpaar, ausbreitende Erde.

welches mit den griechischen Dioskuren zweifellos verwandt ist und sich auch in der germanischen und lettischen Mythologie
wiederfindet,

waren schon vor Yska den

die einen hielten
sie fr

alten indischen

Exegeten

Himmel und Erde, andere ein Rtsel; noch sehen manche Forscher in heute fr Tag und Nacht, und andere Sonne und Mond, wieder ihnen die beiden Dmmerungen,
andere den Morgen- und Abendstern und noch andere das SternWas aber das wichtigste ist: darin stimmen bild der Gemini \).
die meisten M)i.hologen heute berein
,

dafs die weitaus

grfste

Mehrzahl der vedischen Gtter aus Naturerscheinungen oder Naturwesen hervorgegangen ist. Wohl hat es auch einige Gottwelche aus Abstraktionen zu gttlichen Wesen heiten gegeben geworden sind aber sie treten fast alle erst in den sptesten Hymnen des X. Buches auf so Visvakarman, der Weltbaumeister Prajpati, der Herr der Geschpfe, oder Sraddh, Glaube, Manyu, Zorn, und einige hnliche Personifikationen. Wichtiger niederen Mythologie, sind einzelne Gtter der sogenannten
, ,

') Es ist hier nicht der Ort, zu all den Streitfragen, welche die vedische Mythologie betreffen, vStellung" zu nehmen. Die Tatsachen der vedischen Mythologie findet man am besten zusammengestellt bei A. A. Macdonell, Vedic Mythology (im "Grundrifs III, lA) Wer sich in bezug auf die Erklrung der Mythen und des Gtterglaubens der alten Inder orientieren will, mufs unbedingt sowohl H. Oidenbergs 'Religion des Veda (Berlin 18^4) als auch A. Hillebrandts Vedische

Mythologie^ (drei Bnde, Breslau 1891 1902j zu Rate ziehen. So verschieden auch die Resultate sind, zu denen di-i beiden Forscher gelangen, so haben doch beide zur Erweiterung UT:d Vertiefung unserer Kenntnis der vedischen Religion unendlich viel beigetragen. Dals aber bei den hier in Betracht kommenden Fragen absolute Sicherheit nie zu erreichen ist, dafs man der Wahrheit immer nur mehr oder weniger nahekommen kann, darber mufs sich auch der Laie klar werden. Grolse Verdienste um die Erforschung der vedischen Religion und noch mehr um die Exegese der Hymnen des Rigveda hat sich auch der franzsische Gelehrte Abel Bergaigne (La religion v^dique d'apres les hymnes du Rig-Veda, drei Bnde, Paris 187^-1883) erworben.

69

welche auch im Rigveda vorkommen: die Rbhus, welche den Elfen, die Apsaras, welche den Nymphen entsprechen, und die Gandharvas, welche eine Art Wald- und Feldgeister sind. Auch zahlreiche Dmonen und bse Geister erscheinen in den Hymnen als Gtterfeinde, welche von den Devas oder Gttern gehafst und bekmpft werden. Der Name Asura aber, mit welchem in den spteren vedischen Werken diese Gtterfeinde bezeichnet werden, kommt im Rigvcda noch in der alten Bedeutung >Gott^ vor, welche das entsprechende Wort xAhura im Avesta hat, und nur an wenigen Stellen auch in der Bedeutung von Dmonen.
so bezeichnete man auch Dsa oder Dasyu der gewhnliche Name fr die Ureinwohner bsen Dmonen, daneben auch Raksas oder Rksasas, womit im Rigveda ebenso wie in der ganzen spteren indischen Litteratur alle Arten von unheilbringenden, gespenstischen Wesen bezeichnet werden. Auch die Pitaras, die Vter oder Ahnengeister, empfangen schon im Rigveda gttliche Verehrung. Und der Knig dieser Ahnengeister, der im Reiche der Verstorbenen hoch oben im hchsten Himmel herrscht, ist Yama, ein Gott, der schon der

Im Rigveda

ist

die nicht-arischen

ist identisch mit Yima, der Urahn des Menschenerste Mensch, der im Avesta der Dahingeschiedene vielleicht urerste geschlechts ist. Als der der allmonatlich sprnglich die tglich untersinkende Sonne oder wurde er zum Knig im Reiche der Toten. hinsterbende Mond Aber dieses Totenreich ist im Himmel, und den Sterbenden trstet der Glaube, dafs er nach dem Tode im hchsten Himmel bei Knig Yama weilen werde. Von dem dsteren Glauben an eine dem Seelenwanderung und ein ewiges Wiedergeborenwerden Glauben, welcher das ganze philosophische Denken der Inder ist im Rigveda noch in spteren Jahrhunderten beherrscht keine Spur zu finden. So sehen wir auch hier, wie doch in diesen Hymnen ein ganz anderer Geist weht als in der gesamten

indo-iranischen Vorzeit angehrt-, denn er

spteren indischen Litteratur.

Gerade diese bedeutenden Unterschiede zwischen den religisen Anschauungen, die in den Liedern des Rigveda zutage treten, imd denen der Folgezeit beweisen aber auch, dafs diese Lieder
den Volksglauben der alten arischen Inder widerspiegeln. Und wenn es auch richtig ist. dafs die Lieder des Rigveda iiicht eigentlich > Volksdichtung zu nennen sind, dafs
tatschlich
<:

sie

zum grofsen Teile wenigstens

70

in

gewissen Sngerfamilien,

in

engen

priesterlichen Kreisen entstanden sind, so drfen wir doch

nicht glauben, dafs diese Priester

und Snger die Mythologie und auf den Volksglauben geRcksicht ohne das Religionswesen was uns von den Gttern manches, mag Wohl schaffen haben.
nur auf momentanen Einfllen der einzelnen Dichter beruhen, aber im grofsen und ganzen mssen wir annehmen, dafs diese Priester und Snger an Volkstmliches anwird
,

berichtet

geknpft haben, dafs

sie

wie Hillebrandt treffend sagt

standen).

ber, aber nicht aufser

dem Volke

So sind uns denn

diese Lieder als Zeugnisse fr

den ltesten

Gtterglauben der arischen Inder von unschtzbarem Wert. Aber auch als Werke der Dichtkunst verdienen sie einen hervor-

ragenden Platz
Dichter dieser

in

der Weltlitteratur.

Hymnen

nur ufserst selten zu

blickt zu

Wohl erheben sich die dem erhabenen

dem Gott, den
er be-

Schwung und
Hebrer.
singt,

der tiefen Inbrunst etwa der religisen Poesie der

jener erschauernden

Der vedische Snger

nicht mit

Ehrfurcht und nicht mit

jenem felsenfesten Glauben empor wie der Psaimist zu Jehovah. Und nicht, wie bei diesem, steigen die Gebete der priesterlichen Snger Altindiens aus dem Tiefinnersten der Seele zu den Himmlischen empor. Diese Dichter stehen mit den Gttern, die Wenn sie einem Gott sie besingen, auf mehr vertrautem Fufse.
ein Loblied singen, so

erwarten sie von ihm, dafs er ihnen dafr auch Reichtmer an Khen und Heldenshnen schenkt, und sie scheuen sich auch nicht, dem Gotte das zu sagen. Do, ut desc ist der Standpunkt, auf dem sie stehen. So sagt ein vedischer

Snger zu dem Gott Indra (Rv. VIII,

14,

2):

'Wenn ich, o Indra, so wie du, Allein der Herr der Gter war',

Dann wrde mein Lobsnger Ganz ohne Rinder sein;

Ihm

nie

helfen wrd' ich, schenken ihm,

Dem weisen Wenn ich, o

Snger,

tat' es

ern,

hilfereicher Gott.
war'."

Der Herr der Rinder

')

Vgl. Oldenberg,
S. 13.

Veda,

Aus Indien und Iran, S. 19. Hillebrandt. Vedische Mythologie IL 4.

Religion des

Und
ein

71

den

anderer Snger wendet sich an Gott Agni mit

VIII, 19, 25. 26):

Worten (Rv.

Wenn, Agni, du der Sterbliche wrest und der Unsterbliche ich, du dem Mitra gleicher Sohn der Kraft, dem unser Opfer gilt

Nicht wrd' dem Fluche ich, dem Unheil preis dich geben, guter Gott Nicht wrde mein Lobpreiser arm und elend, nicht im Unglck sein.

Doch

ist

der Charakter der

enthalten,

Hymnen

und

ich spreche zu-

nchst von jenen, welche

Anrufungen und Lobpreisungen

ohne fr bestimmte Opferzwecke verfafst je nach den Gottheiten, welchen sie gewidmet sind. Zu den erhabensten und schwungvollsten Gedichten gehren unstreitig die Lieder an Varuna. Es sind
zu sein

der Gtter

sehr verschieden,

Varuna aber ist der einzige unter ihrer allerdings nicht viele. den vedischen Gttern, der hocherhaben ber den Sterblichen dasteht, dem sich der Snger nur jiiit Zittern und Bangen und Varuna ist es auch, in demutsvoller Ehrfurcht zu nahen wagt. der mehr als irgendein anderer Gott des vedischen Pantheons sich um den sittlichen Wandel der Menschen kmmert und die Snder bestraft. Zerknirscht naht ihm deshalb der Snger und Danmfi sind die an Varuna bittet um Vergebung seiner Snden.
gerichteten

Hymnen

auch die einzigen, die sich einigermalsen

mit der Poesie der Psalmen etwa vergleichen lassen. Als Probe gebe ich den Hymnus Rv. V, 85 in der bersetzung von K. Geldner'):-

Das Lied stimm an bald laut, bald leiser tnend Dem Varuna, dem Herrn des Alls, das liebe Ihm, der die Erde spannte, wie der Schlchter Die Stierhaut in dem Sonnenscheine spreitet
Die Lfte hat mit Wolken er durchwoben*). Ins Rofs den Mut gelegt, die Milch in Khe, Verstand ins Herz, in Wasserfluten Feuer ^), Die Sonn' am Himmel, auf den Fels den Soma.

Siebenzig Lieder des Rigveda, Nr. 2. heilst es aber: "ber die Wlder hat er den Luftraum ausgespannt.
')

')

Im Text

3)

Nmlich den

Blitz in die

Wolke.

72

Die Wolkentonne strzt er um und ltst sie Zerrinnen in die Luft, nach Erd' und Himmel. So trnket er, der Knig alles Lebens, Die "Wesen, wie des Feldes Frucht der Regen.

Er

Erde Boden und den Himmel, Sobald er jene Milch will melken lassen, So hllen Berge sich in Wetterwolken, Und rstige Mnner bringen sie zum Schmelzen')netzt der
dies gewaltige

Auch

Wunderwerk Varunas,

Gottes, will ich knden: In Lften stehend mifst er mit der Sonne

Des hochgerhmten

Die Erdetirume wie mit einem Mafse.

Auch

dies gewaltige

Wunderwerk
tastet

Des hchsten Weisen,

des Gottes, keine Hand an,

Dafs aller Strme blinkende Gewsser In eine See gegossen sie nicht fllen.

Wenn

wir den nah befreundeten und lieben Genossen oder Bruder oder Nachbarn, Wenn wir den Landsmann oder Fremden jemals,

\'aruna, verletzten, so vergib das.

Wenn wir wie Schelme bei dem Spiel Wenn wissentlich wir fehlten oder
So
lse alle diese

betrogen.
anders.

Dir

lieb

Schuld wie Flocken und wert zu sein, ist unser Streben.

Varuna ist auch .schon im Rigveda, wie er in der spteren Mythologie der Gott des Meeres ist, ein Gott der Gewsser, und darum bestraft er auch die Menschen, die sich versndigt haben, vornehmlich durch die Wassersucht. Ein schlichtes Gebet eines
an der Wassersucht Erkrankten
wrtlicher Prosabersetzung
ist

Rv. VII, 89.

Ich gebe es in

O mcht" ich doch noch nicht ins irdene Haus*) eingehen, o Knig Varuija! Sei gndig, Herrscher, hab Erbarmen!

') Die Milch ist das Wasser der (mit Khen verglichenen) Wolken. Die rstigen Mnner sind die Sturmgtter (Maruts), welche beim Gewitter die Milch- der Wolken zum Fliefsen bringen. ') Das Grab oder die tnerne Urne, in welcher die Asche des verbrannten Leichnams aufbewahrt wird, kann gemeint sein. ber die Bestattungs weisen der alten Inder siehe unten S. 84 f.

73

Wenn ich. wie ein aufgeblasener Schlauch, schwankend einhergehe, sei gndig, Herrscher, hab Erbarmen! o Steinbewehrter, Durch die Schwche meines Verstandes bin ich ich weifs nicht, wie irre gegangen; - sei gndig, Herrscher, hab Erbarmen! Obgleich dein Snger mitten im Wasser steht, hat ihn doch Durst heimgesucht; sei gndig, Herrscher, hab Erbarmen. Was immer wir, o Varuna, Menschen, die wir sind, fr Unrecht gegen, das Gttervclk begangen, wenn wir auch aus Unverstand deine Gesetze bertreten haben, o Gott, fge uns kein Leid zu um dieser

Snde

willen!

Gott
die

Ein ganz anderer Tn ist es, welcher in den Liedern an den Indra angeschlagen wird. Indra kann als der eigentliche

Nationalgott der vedischen Inder bezeichnet werden.

Inder
zur
A'^olk

Da

aber

Zeit

des

Rigveda
ist

noch

ein

kmpfendes und

ringendes
Gott.

waren, so

auch Indra ein durchaus kriegerischer

Seine ungeheure Kraft und Rauflust wird

immer wieder
bei

geschildert,

und mit Liebe verweilen die vedischen Snger

rm't

den Kmpfen des Indra

Donnerkeil vernichtet.
mit
ist

den Dmonen, die er mit seinem Namentlich wird der Kampf des Indra

dem Vrtra in zahlreichen Hymnen besungen. Immer wieder von dem grofsartigen Sieg die Rede, welchen der Gott ber den Dmon errungen; unzhlige Male wird Indra jubelnd gepriesen, dafs er den Vrtra mit seinem Donnerkeil erschlagen.
Vrtra (wahrscheinlich der
oder gefangen halt.
sich mit

Hemmer)

ist

ein

Dmon

in

Schlangen-

oder Drachengestalt, der die Wasser in einem Berge eingeschlossen

Indra will die Wasser befreien.
eilt

Er

trinkt

Soma Mut,

zum Kampf und

erschlgt das Ungeheuer;

nun strmen die befreiten Wasser ber den Leichnam des Vrtra in raschem Laufe dahin. Sehr anschaulich wird uns diese grolse Tat des Indra in dem Liede Rv. I, 32 geschildert, das mit den Versen beginnt:
"Indras Heldentaten will ich verknden, die ersten, die des DonnerHerr getan hat. Die Schlange hat er geschlagen, den Wassern hat er Bahn gemacht, der Berge Bauch hat er gespalten. Die Schlange hat er geschlagen, die auf dem Berge lag. Tvas^ar
keils

hat

eilten die

ihm den sausenden Donnerkeil geschmiedet. Wie brllende Khe Wasser; stracks gingen sie hinab zum Meer.')

')

Nach Oldenberg, der den ganzen Hymnus bersetzt

ff.

hat

in

seiner Religion des Veda*. S. 136

_
dem Mythos
vora

74

Die Lieder lassen keinen Zweifel darber, dafs es sich bei

Drachenkampf des Indra um ein gewaltiges Naturphnomen handelt. Himmel und Erde erzittern, wenn Indra den Vitra erschlgt. Er vernichtet den Drachen nicht nur einmal, sondern wiederholt, und er wird aufgefordert, auch in der Zukunft immer den Vrtra zu tten und die Wasser zu befreien.
vSchon die alten indischen Veda-Erklrer
ein Gewittergott
ist,

sagen uns, dafs Indra

in

dafs wir unter den Bergen, in welchen die

sind, die

Wasser eingeschlossen
denen Vitra
hlt.

Wolken zu verstehen haben,

der

Dmon

der Drre

die Wasser eingekerkert

schlssen sich

Und

die

meisten europischen Mythologen

dieser Meinung an und sahen in dem donnerkeilbewehrten Indra ein Gegenstck des gei-nianischen Thunar, der den Donnerhammer Mjlnir schwingt, einen in die indogermanische Vorzeit zurckreichenden Gewittergott, und in dem Drachenkampf eine mytho-

logische DarstelluDg des Gewitters.

Neuerdings hat aber Hille-

brandt zu beweisen gesucht, dafs Vitra nicht ein Wolkendmon und nicht ein Dmon der Drre, sondern ein Winterriese ist,
dessen Macht durch den

Sonnengott

Indra gebrochen wird; die

von Vrtra gefangengebalten und von Indra befreit werden, sind nach ihm nicht die Regengsse, sondern die Strme des nordwestlichen Indiens, welche im Winter versiegen und sich erst fllen, wenn die Sonne die Schneemassen der
Strme
,

v/elche

Berge des Himalaja zum Schmelzen bringt. Wie immer dem sein mag, sicher ist, dafs die vedischen Snger selbst kein klares Bewufstsein mehr von der ursprngdes Indra sowie des Vrtra hatten. lichen Naturbedeutung Fr sie war Indra ein gewaltiger Kmpe, ein Riese von ungeheurer Strke, Vrtra aber der gefrchtetste unter den Dmonen, welche man in den schwarzen Ureinwohnern des Landes verkrpert glaubte. Indra kmpft ja nicht nur mit Vrtra, sondern mit zahlreichen anderen Dmonen. Und seine Dmonenkmpfe sind nur ein Abbild der Kmpfe, welche die arischen Einwanderer auszufechten hatten. Darum ist auch Indra vor allem ein Gott der Krieger. Und von keinem der Gtter des vedischen Pantheons werden uns so viele individuelle Zge mitgeteilt, keiner wenn man den Ausdruck von einer wird so lebenswahre gezeichnet wie dieser kriegerische gebrauchen Gottheit kann Grofs vmd Gott in den 250 Hymnen, die ihm gewidmet sind.

stark
,

75

sind seine Arme. Mit Schnen Lippen schlrft er den Somatrank und wenn er getrunken bewegt er vergngt die Kinnbacken und schttelt den blonden Bart. Goldblond ist auch sein Haar und seine ganze Erscheinung. Er ist ein Riese von Gestalt, Himmel und Erde wren nicht grofs genug, um ihm als Grtel zu dienen. An Strke und Kraft kommt ihm kein Himmlischer und kein Irdischer gleich. Als er die zwei endlosen Welten erfafste, da waren sie fr ihn blofs eine Handvoll. Mit

Vorliebe wird er ein Stier genannt.

ist

auch seine Trinkfhigkeit, die

geschildert wird.

in

Grenzenlos wie seine Strke den Liedern oft nicht ohne

Humor

drei Teiche voll

Bevor er den Vrtra schlug, trank er Soma aus und einmal heifst es gar, er habe auf
;

einen Schluck dreifsig Teiche Somasaft

er geboren

getrunken.

Kaum
ich

dafs

war

ist

und seine Geburt war keine gewhnliche,

sagte
er;

denn

noch im Mutterschofse
hinaus (Rv. IV,
In

Hier

will

nicht

hinausgehen; das
will ich

ein schlechter
18, "2)

Weg;
,

querdurch aus der Seite

des

trank er auch schon den

er auch

Soma
getan.

becherweise.

Manchmal hat dem Lied Rv. X, 119

soll

guten

zuviel

fhrt uns ein

trmikenen Indra vor, wie er einen Monolog hlt

was
die

er

machen

Snger den und berlegt,

so,,

5So will ich's

machen,

nein,
u. s.

ich will
,

Erde

hier, nein, ich will sie dortbin setzen

w.

wobei
ich

jede

Strophe mit dem vielsagenden Refrain endet:

Habe

denn

vom Soma getrunken?

Dieser kriegerische Nationalgott eignete sich viel

mehr

als

irgendein anderer
fast jeder

zum Gtter frsten.

wird

Und obwohl

im Rigveda

der Gtter gelegentlich einmal als der erste und hchste

aller Gtter gepriesen

durch welche wie

sptere

es ist dies eine Art der Schmeichelei, den Gott gewogen machen will, hnlich Hofdichter manches kleine Frstchen als Weltman
sich

beherrscher gefeiert haben

Zeiten unzweifelhaft ein

so

ist

doch Indra

in

Knig unter den Gttern,

in

den ltesten hnlich wie

II,

der Zeus des griechischen Olymps.

Als Gtterfrst wird er gefeiert

dem Liede Rv.

12,

dys als Probe eines Indraliedes hier in wrtlicher Prosabersetzung

gegeben
alle

sei

der, kaum dafs er geboren war. die Gtter schon an Einsicht bertraf, vor dessen ungestmer Kraft Himmel das, ihr und Erde erbebten, ob der Grfse seiner Mannhaftigkeit, Leute, ist Indra.

Der verstndige Gott,

76

Der die wankende Erde festigte, der die taumelnden Berge zur Ruhe brachte, der den Luftraum weithin ausmafs, der den Himmel gesttzt hat,

das, ihr Leute, ist Indra.

Schlange gettet und die sieben Strme freigemacht, der die Khe aus dem Versteck des Vala herausgetrieben'), der zwischen zwei Steinen (Wolken ?) den Agni erzeugte, der Zermalmer in Schlachten

Der

die

das, ihr Leute, ist Indra.

Welt zum Wanken bringt, der die Sklavenrasse Versteck getrieben, der die Reichtmer des Feindes hat, gleichwie ein Spieler, wenn er gewonnen, den Preis das, ihr Leute, ist Indra. einzieht, Der so gewaltig ist, und von dem die Leute fragen ,Woister?', und von dem sie sagen: ,Er ist ja gar nicht,' der die Schtze des Feindes vermindert, wie der Gewinner beim Spiel die Einstze, an den glaubet,
Der
diese ganze
ins

gedemtigt und an sich gerissen

das, ihr

Leute,

ist

Indra.

ein Helfer des Armen, des Priesters, des flehenden .Sngers, der ein Helfer dessen ist, der die Prefssteine das, herrichtet und den Soma preist, der mit schnen Lippen trinkt

Der ein Frderer des Frommen,

ihr Leute, ist Indra.

Unter dessen Botmfsigkeit alle Rosse und Rinder, Menschen und Streitwagen stehen, der die Sonne, der die Morgenrte hervorgebracht, der die Wasser lenkt, - das, ihr Leute, ist Indra. Den die beiden Schlachtreihen, wenn sie zusammcnstofsen jede die beiden feindlichen Kmpfer, die strkeren sowohl einzeln anrufen und den auch die beiden, welche denselben wie die schwcheren das, ihr Leute, ist Indra. Streitwagen bestiegen*), jeder fr sich anrufen, Ohne den die Menschen nicht siegen, den die Kmpfenden zu Hilfe rufen, der jedem Feind ein ebenbrtiger Gegner ist, der das Undas, ihr Leute, ist Indra. erschtterliche erschttert, Der immer noch diejenigen, welche grofse Schuld auf sich geladen, mit seinem Pfeil gettet hat, eh dafs sie es gedacht, der dem Trotzigen das, ihr Leute, ist an Trotz nicht nachgibt der Tter des Dasyu ^)
,

Indra.

Der den in den Bergen hausenden Sambara^) im

vierzigsten Herbste

aufgefunden, der den Drachen Danu t), obgleich dieser all seine Kraft das, ihr Leute, anwandte, gettet hat, so dafs er hingestreckt dalag,

ist

Indra.

') Nchst der Vrtrattung ist diese Befreiung der Khe die grfste Heldentat des Indra. Man vergleicht damit ich glaube, mit Recht die Tat des Herakles, der den dreikpfigen Geryoneus ttet und die von ihm geraubten Rinderherden wegfhrt. Ebenso Hercules und Cacus. Vgl. Oldeuberg, Rel. d. Veda, S. 143 fg. Hillebrandt, Ved. Myth.

111,

260 ff, Nmlich der Kmpfer und der Wagenlenker. ?) Namen von Dmonen.


Der
iieben

77

')i
,

kraftvolle Stier, der mit sieben Zgein einherfhrt der die Strme freigelassen hat, so dafs sie dahinfliefsen der den zum Himmel hinaufklimmenden Rauhina*) hinabgeschleudert hat, mit dem Donnerkeil in der Hand, das, ihr Leute, ist Indra. Ja, Himmel und Erde beugen sich vor ihm; vor seiner ungestmen Evraft erzittern die Berge. Er,' der als Somatrinker berhmt ist, der ien Donnerkeil im Arme hlt, der den Donnerkeil mit der Hand

schwingt,

das, ihr

Leute,

ist

Indra.

Der den Somapresser und den Speisenkocher, der den Lobsnger

]nd den Opferdarbringer ') mit seiner Hilfe frdert fr den das Opferied, fr den der Soma, fr den diese Opferspende hier eine Strkung
st,

das, ihr Leute, ist Indra.

Der du unaufhaltsam dem Somapresser und dem Speisenkocher

Speise erschliefsest der wahrlich bist du, der wahrhaftige! wir, o Indra, immerdar als deine lieben Freunde reich an rfelden in der Opfer Versammlung gebieten l-^*)
eiche
,

Vfgen

Wenn un.s die Hymnen an Varuna und Indra zeigen, dafs den vedischen Dichtem nicht an Pathos, Kraft und Urwiichsigceit fehlt, so zeigen uns die Lieder an Agni, das Feuer oder Ien Feuergott, dafs diese Dichter auch oft den schlichten, warmen
DS

iierzenston zu finden wissen.

ils

Agni

als

das Opferfeuer und

gilt als der Freund Menschen; er ist der Vermittler zwischen ihnen und den j^ttem, und zu ihm spricht der Dichter wie zu einem lieben ^reund. Er betet zu ihm, dafs er ihn segne, wie der Vater Ien Sohn, und er setzt voraus, dafs der Gott an seinem Liede lieh freut und dem Snger seinen Wunsch erfllt. Wenn Tndra

das Feuer, das auf

dem Herde flammt

ler

ler

Gott des Kriegers

ist,

so

ist

Agni der Gott des Familien-

ihm W^eib und Kinder beschtzt und ihm Haus und of gedeihen lfst. Er heilst selbst oft Hausherrc (grhapati). ir ist der Gast jedes Hauses, der erste aller Gste. Als unsterblicher hat er unter den Sterblichen seine Wohnung Lufgeschlagen und unter seinem Schutze steht das Gedeihen ier Familie. Seit uralter Zeit wurde die Braut, wenn sie ins
vaters, der
;

:8,
)i\

Indra hat einen mit sieben Zgeln versehenen Wagen (Rv. II, sieben bedeutet im Rigveda VI, 44, 24), d.h.; viele Pferde sind an seinen Wagen gespannt viele
')

1;

*)

Name
Das

3)

*)

eines Dmons. sind die vier Opferpriester der lteren Zeit. Die letzte Strophe drfte ein spterer Zusatz sein aus der Zeil,

NO der

Hymnus

in ein Opferlied

umgewandelt wurde.


neue
Gatte der Weiber (Rv.

78

Heim einzog, um das heilige Feuer herumgeihit und darum heilst Agni auch der Buhle der Mdchen, der
einem Hochzeitsspruch wird gesagt, dafs Agni der Gatte der Mdchen ist, und dafs der Schlichte Gebete Brutigum die Braut von Agni empfngt. richtete man an ihn bei der Hochzeit, bei der Geburt von Kindern
I,

66, 8),

und

in

und hnlichen Familienereignissen.

betete

Whrend des Hochzeitsopters Mge Agni, der Hausherr, sie schlitzen Mge er ihre Nachkommen zu hohem Alter fhren; gesegneten Mge sie Freude Scholses sei sie, Mutter lebender Kinder. ihrer Shne schauen! Als das Opferfeuer ist Agni der Bote

man

fr die Braut

zwischen Gttern und Menschen; und bald

dafs er die Gtter

heifst es,

dals er als

solcher die Opferspeisen zu den Gttern emportrgt,

bald auch,

zum Opfer

herabbringt.

Darum

heifst er

der

Priester, der Weise, der

Brahmane, der Purohita (Hauspriester), Vorliebe wird und mit ihm der Titel Hotar So heifst der vor-

i^ehmste der Priester

in

beigelegt.

Werdende Mythologie und

Dichtung sind gerade

den Liedern an Agni

erhalten,

kaum

zu trennen.

Durch

reichliche Giissfe

von zerlassener Butter wurde das Opfer-

und der Dichter sagt: Haare triefen von Butterschmalz. Und wenn er als fjamraenhaarig oder rothaarig, rotbrtig, als mit scharfen Kinnbacken und goldenglnzenden Zhnen versehen geschildert wird wenn von den Flammen des Feuers als von Agnis Zungen die Rede ist; wenn der Dichter, an das
strahlend

feuer in heller Glut

Agnis Antlitz

glnzt, oder sein Rcken, seine

helle,

nach allen Seiten strahlende Feuer denkend, den Agni

;

vierugig oder tausendugig. nennt

so kann man das alles ebensogut Poesie als Mythologie nennen. So wird auch das Prasseln und Knistern des Feuers mit dem Brllen des .Stieres ') verglichen,

Die spitz aufsteigenden Hrner gedacht, und ein Snger nennt den Agni mit tausend Hrnern versehen^, whrend ein anderer sagt, dafs er seine Hrner wetzt und im Zorne schttelt. Ebenso hufig wird aber Agni auch mit einem lustig wiehernden Pferde, einem feurigen Renner verglichen, und in der Mythologie wie im Kult steht Agni zum Pferd in enger Beziehung. Wenn
w^ird als Stier bezeichnet.
als

und Agni

Flammen werden

'j Auch im Englischen brllenden Feuer.

spricht

man vom

roaring

fire'.

dem

~
eilt,

79

der

aber Agni auch als der Vogel,

so haben wir an die

Himmelsadler, bezeichnet

wird, der mit raschem Fluge zwischen

Himmel und Erde

dahin-

vom Himmel
I,

herabfabrende Blitzesflamme

zu denken. der Dichter,

Wieder an

eine andere Erscheinung des Feuers denkt

143, 5):

wenn

er sagt (Rv.

Agni
sie,

frifst

mit seinen

Scharfen Kinnbacken die Wlder; er zerkaut

nieder wie der Krieger seine Feinde.

er streckt sie

Dichter (Rv.

I,

65, 8):

Und hnlich ein anderer Wenn Agni, vom Winde entfacht, sich

durch die Wlder ausbreitet, schert er ab das Haar der Erde

(d. h.

Gras und Kruter).

Selbst die eigentlichen

Agnimythen

sind nur aus der dichte-

rischen Bilderdrei

und Rtselsprache hervorgegangen.

Agni hat

Geburten oder drei Geburtssttten. Am Himmel glht er als das Feuer der Sonne, auf Erden wird er von den Menschen aus den beiden Reibhlzern erzeugt, und als der Blitz wird er im Wasser geboren. Da er mit Hilfe von zwei Reibhtzern (Aranis)
erzeugt wird, heifst
ist

es,

dafs er zwei Mtter hat,

frifst

imd >kaum

das Kind geboren,

es die

beiden Mtter auf* (Rv. X.

79, 4).

Ein lterer Dichter aber sagt: j-Zehn unermdliche Jung95, 2),

frauen haben dies Kind des Tvastar (d.h. den Agni) hervorgebracht

(Rv.

l,

womit

die zehn

Finger gemeint

sind,

welche beim
durch
das

Feuerquirlen verwendet werden mufsten; und

grofse

da es nur durch

Kraftanstrengung

mglich

war, das Feuer

Quirlen aus den Hlzern herauszubringen, heilst

Agni im ganzen

Rigveda der Sohn der Kraft.

Bei dem ausgedehnten Umfang, welchen der Feuerkult bei den alten Indern spielte, ist es nicht zu verwundern, dafs von den zahlreichen Liedern im Rigveda, welche dem Agni gewidmet die meisten als es sind deren gegen zweihundert sind Opferlieder verwendet, viele auch nur fr Opferzwecke gedichtet worden sind. Dennoch finden wir unter diesen Liedern viele die ja vielleicht das Werk von einfache Schlichte Gebete Als Priestern, jedenfalls aber das Werk von Dichtem sind. Beispiel gebe ich den ersten Hymnus unserer Rigveda Sarnhita in der bersetzung von Ernst Meier'), welche den Charakter

des Originals sehr gut wiedergibt

V Die klassischen Dichtungen der Inder

III.

32

ig.


'^Ich

80

'),

preise den
Priester,

Agni

Den Den Den

gttlichen Opferer,

den Snger,

Schtzereichsten.

Gepriesen von alten Und neuen Weisen,

Fhre Agni
Die Gtter hieher!

Durch ihn

erhalte der Opfrer Tglich sich mehrenden,

Ruhmvollen Reichtum

Und

krftige Kinder l

O, Agni, das Opfer, Das du umfassest Ungestrt,

Das kommt zu den

Gttern.

Er, der heilige Snger, Der das Opfer leitet, Der wahrhaftig und ruhmvoll, Er, der Gott, nahe mit den Gttern.

O, Agni, das Heil, Das du dem Opfrer gewhrst, Das kommt auch wahrlich

Dir zugut

Wir nahen

dir tglich

Bei Nacht und am Tage, Mit frommen Werken Dich verehrend,

Wir nahen

dir,

Dem Dfm

Beschtzer der Opfer, Strahlenden, Der du wchst in der Wohnung.

Sei uns freundlich, o Agni,

Wie

der Vater dem Sohn! Sei du mit uns Zu unserm Heile!

')

E. Meier schreibt immer den Nominativ Agnis

statt

Agni,

Manche Perlen

81

lyrischer Dichtung, die uns ebenso durch das

wie durch ihre bilderreiche Sprache anmuten, finden sich unter den Liedern an Srya (die Sonne), an Parjanya (den Regengott), an die Maruts (die wSturmgtter) und vor allem an Usas (die Morgenrte), in den an die letztere gerichteten Hymnen berbieten sich die Snger
feine Verstndnis fr Naturschnheiten,

an prachtvollen Bildern, welche die Herrlichkeit der aufleuchtenden Morgenrte schildern sollen. Strahlend naht sie wie eine von
der Mutter geschmckte Jungfrau,
Sie zieht prchtige
die stolz
ist

auf ihren Leib.

Gewnder

an,

wie eine Tnzerin, und enthllt

gekleidet erscheint die

dem

Sterblichen ihren Busen.

In Licht

im Osten und entschleiert ihre Reize. Sie ffnet die Tore des Himmels und tritt strahlend aus denselben hervor. Immer wieder werden ihre Reize mit denen eines zur Liebe lockenden Weibes verglichen.
Jungfraii

Als wre nach dem Bad der Schnheit ihres Leibs Sie sich bewufst, steht sie hoch aufgerichtet da, Dafs wir sie schau'n. Den Feind, das Dun kr], hat verscheucht Die Himmelsto^^ter, die mit Licht fiekoinmen ist.
Gleich einem schnen

Weib enthllt die Himmelstochter Den Mnnern ihre Brnst. Sie breitet Schtze aus, Die sich der Fromme wnscht, und wie von Alters her,
Hat wieder uns
die Juniie heut' das Licht gebracht.')

Den

folgenden

ich in der

Hymnus an die Morgenrte (Rv. VI, 64) gebe bersetzung von H. Brunnhofer ')

"In Majestt aufstrahlt die Morgenrte, Weilsginzend wie der Wasser Silberwogen. Sie macht die Pfade schn und h.>icht zu wandeln Und ist so mild und gut und reich an Gaben.
Ja,

du

bist gut.

du leuchtest

weil,

zum Himmel

Sind deines Lichtes Strahlen aufgeflogen. Du schmckest dich und prangst mit deinem Busen Und strahlst voll Hoheit, Gttin Morgenrte.

Es

Du

Gespann von roten Khen, du weil und breit dich ausdehnst. Sie scheucht die Feinde wne ein Held mit Schleudern, Und schlgt das Dunkel wie ein Wagenkmpfer,
fhrt dich ein
sel'ge, die

^) *)

Rv. V,

80,

56.
f.

Geist der indischen Lyrik, S. 8

Winteruitz, Geschichte der

indisctien Litterauir.

Bequeme Pfade

82

durch die Wolken.

hast du selbst auf Bergen

Und

schreitest, selberleuchtend,

So bring

uns, Hohe, denn auf breiten

Bahnen

Gedeih'n und Reichtum, Gttin Morgenrte!

Ja bring uns doth,

die du mit deinen Rindern Reichtum nach Gefallen! Ja, Himmelstochter, die du dich als Gttin Beim Morgensegen noch so mild gezeigt hast!

Das Beste

fhrest,

Und auch

Die Vgel haben sich bereits erhoben die Mnner, die beim Frhlicht speisen. Doch bringst du auch dem Sterblichen viel Schnes, Der dich daheim ehrt, Gttin Morgenrte!
Vata, den Wind, als den Fhrer der Maruts, der Sturm-

An

gtter, ist der folgende

gleichfalls in der

Hymnus

(Rv. X, 168) gerichtet, den ich

')

bersetzung von H. Bninnhofer

anfhre

Der Wucht von Vtas Wagen Preis und Ehre! Mit Donnerhall fhrt er dahin zerschmetternd. Bald streift den Himmel er und frbt ihn rtlich, Bald strmt er erdenwrts und whlt den Staub

auf.

So strmen Vtas Scharen durch

die Lande,

Wie Brute zu

des Brutigams Empfange. Mit seinen Freunden auf demselben Wagen Saust er dahin, des Weltenalls Beherrscher.

Er

Und kommt

Bahnen einen Tag zu Rast und Ruhe. Der Wolken Freund, der Fromme, Erstgeborne, Wo stammt er her, von wannen mag er kommen?
fhrt dahin auf luftig hohen
nicht

Der Gtter Hauch, dem Weltenall entsprossen, Er fhrt dahin, wohin es ihn gelstet.

Man
Auf,

hrt sein Brausen wohl, doch niemand sieht ihn. lafst uns Vta hoch mit Opfern ehren!

Neben
Klasse von

diesen Liedern,

welche

als

Werke der Dichtkunst

allerdings eine zweite

geschtzt zu werden verdienen,

gibt es

Hymnen im Rigveda, welche und Litaneien fr ganz bestimmte

worden
mglich.
')

nur als
ist

Opfergesnge
Zwecke
verfalst

rituelle

sind.

Eine strenge Scheidung

hier allerdings

nicht

Ob

wir ein Lied als die

11.

spontane ulserung

eines

Geist der indischen Lyrik, S.

~-

83

frommen Glaubens, als das Werk eines gottbegeisterten Dichters oder aber als ein handwerksmlsig zusammengestelltes Opfergebet
ist oft nur Geschmacksache, Charakteristisch fr und Opfergesnge ist immerhin die aufserordentliche Eintnigkeit, die ihnen anhaftet. Es sind immer dieselben Redewendungen, mit denen ein Gott wie der andere als grofs imd gewaltig gepriesen wird; immer dieselben Formeln, mit denen der Opferpriester um Rinderschtze und Reichtmer zu den Gttern Viele dieser Opfergesnge sind schon daran erkennbar, fleht. dafs in einem und demselben Hymnus mehrere Gtter, mitunter

auffassen wollen,
diese Gebete

sogar smtliche Gtter des vedischen Pantheons nacheinander angerufen werden. Denn bei dem grofsen .Somaopfer mufs jeder

Gott seinen Teil bekommen, und jede Opferspende

mufs von

emem Vers

begleitet sein.

Man

vergleiche

z.

B.

mit den oben

zitierten Liedern an Varuna, Indr und Agni eine Opferlitanei wie die folgende (Rv. VII, 35):

Zum Heile seien uns Indra und Agni mit ihren Gnaden, zum Heile Indra und Varuna, denen Opferspeise dargebracht wird; zum Heile Indra und Soma, zur Wohlfahrt, zu Heil und Segen! Zum Heile seien uns Indra und Psan beim Gewinnen der Beute. Zum Heile sei uns Bhaga, zum Heile sei uns unser Lobgesang zum Heile sei uns Purandhi, zum Heile seien uns die Reichtmer Zum Heile sei uns Dhlar, zum Heile Dhartar, zum Heile sei uns die "Weitausgebreitete') mit ihren Labungen; zum Heile seien uns die beiden grofsen Weltenrume*), zum Heile sei uns der Berg, zum Heile seien uns die gnstirren Anrufungen der Gtter. Zum Heile sei uns dt^i lichtanilitzige Agni, zum Heile Mitra und Varuna, zum Heile die beiden Asvins zum Heile seien uns die guten \yerke der Frommen! Heil wehe uns der krftige Windgott zu!
. .
.

Und
Zu

so geht ^s fort durch fnfzehn lange Strophen.

gehren unter anderen auch die prisktas > Beschwichtigungshymnen (d. h. Hymnen zur Beschwichtigung oder V^ershnung bestimmter Gottheiten, Dmonen und gewisser persnlich gedachter, mit dem Opfer verbundener Gegenstnde). Diese Hymnen^ deren es zehn
diesen

Opferliedern

sogenannten

in der

Rigveda Sarnhi*^

^^bt.

haben eine ganz bestimmte Ver-

wendung beim Tieropfer. Sie bestehen alle aus eU oder zwlf Versen, und Agni wird in denselben unter verschiedenen Namen
')

D.

h. die

Erde

*)

Himmel und Erde,


angerufen, dafs er die Gtter

84

herbeibringe.

zum Opfer

Im vierten

heilige oder fnften Vers werden die Priester aulgefordert, das sollen, niederlassen Gras hinzustreuen, auf dem die Gtter sich

um

die

pfergaben entgegenzunehmen.

Auch gewisse Gttinnen

werden in diesen Hymnen regelmfsig angerufen, und der vorletzte Vers enthlt gewhnlich eine Anrufung an den Pfosten, welcher zum Anbinden des Opfertieres dient, z. B.: O gttlicher Baum,
lasse die Opferspeise zu

den Gttern gehen. sind die schon erw'hnten Hymnen Soma gerichtet sind imd bei dem an alle welche Buches, des IX. In schier endloser Einfinden. Verwendung Somaopfer grofsen Vorgnge, das dieselben wieder immer hier werden tnigkeit das Ein desselben, Lutern und Mischen das Soma, des' Pressen

Durchweg Opfergesnge

giefsen in die Kufen u

s.

w. besungen, immer wieder wird Indra

Soma und Indra vereint werden angefleht, oder um den Regen, Reichtmer gepriesen und um Somasaft ein Symbol herabtrufelnde von dem der durch das Sieb
zum
Somatrank herbeigerufen,
ist.

Nur

selten einmal stofsen wir in diesen eintnigen Litaneien

auf ein hbsches Bild, wie etwa,

wenn

es

vom Somy

heifst

(Rv.

IX,

16, 6):

Gelutert

in

dem Schafhaarsieb
zu voller Pracht

Erhebt er

sich

Und

stehet da, wie nach der Schlacht

bei

Der Held
Dals aber Verse fr

den geraubten Khn.

rituelle

Zwecke

verfafst

und doch von

hoher dichterischer Schnheit sein knnen, das beweisen die Totenbestattungslieder, von denen uns einige im X. Buch
des Rigveda erhalten sind. Die Leichen wurden im alten Indien in der Regel verbrannt, doch war in der ltesten Zeit wahrscheinlich
bei den Indern, wie bei anderen indogermanischen Vlkern, das Begraben blich. Auf ein Begrbnis beziehen sich die schnen Verse (Rv. X, 18, 1013):

Geh hin zur Mutter, gehe hin zur Erde,

weitgestreckten, breiten, segensreichen ])em Frommen eine wollig- weiche Jungirau Sie halte dich vom Rande des Verderbens!

Der

ffne dich, Erde, tu ihm nichts zu Leide, Empfang ihn freundlich und mit liebem Grulse. UmhU ihn, Erde, wie den Sohn

Die Mutter hllt in ihr Gewand.


Nun Und
Mg'
dieses

85

stehe fest die aufgeworfne Erde, tau55endfacher Staub mg' drber fallen.
ifim ein

Und

Haus von fetten Spenden triefen Obdach sein zu allen Zeiten. Ich stemme dir die Erde ab und lege, Ohn' dafs du's fhlst, aufs Haupt dir diesen Deckel. Die Vter mgen deinen Hgel wahren,

Und Yama
Es
auch
in
ist

dort dir eine Sttte schaffen').*

wohl mglich, diese Verse

wie Oldenberg

^)

meint

das Leichenverbrennungsrituell einzufgen.

Es wurden

im alten Indien nach in eine Urne gegesammelt und der Verbrennung die Knochen legt, und diese wurde begraben. Demnach knnten diese Verse beim Begraben dieser Knochenurne gesprochen worden .sein. Ich ffne dich, halte das aber nicht fr wahrscheinlich. Die Worte: Erde, tu ihm nichts zu Leide u. s. w. sch(Mnen mir doch nur bei Errichtung eines Grabhgels ber dem wirklichen Leichnam einen Sinn zu haben. Die Sitte des Begrabens der Knochen halte ich fr ein berlebsel einer lteren. Sitte des Begrabens der Leichen, auf welche unsere Verse sich beziehen 3), Hingegen ist das Lied Rv. X, 16, l 6, vermutlich aus jngerer Zeit stammend, fr die Zeremonie der Leichenverbrennung
nmlich, wie uns die Ritualbcher lehren,
>
<

bestimmt.

Wenn
und

der Holzstofs errichtet

das

ist,

wird der Leichnam

b'^nd

whrend die Feuer entzndet. Flammen ber denselben zusammenschlagen, beten die Priester:
daraufgelegt
Verbrenn ihn nicht, verseng ihn nicht, o Agni, Zerstckle nicht dif Haut und seine Glieder; Wenn du ihn gar gekocht, o J.tavedas*), Magst du ihn hin zu unsern Vtern senden.

')

bersetzt

von F.

Max

Mller,

Anthropologische

Religion,

aus

bersetzt von M. Winternitz (Leipzig 1894), (Die bersetzung erschien zuerst im, IX. Bd. der ZDMG.) S. 250. Der letzte Vers heilst wrtlich bersetzt: Ich werfe rings um dich die Erde auf. Mg' ich dich nicht verletzen, indem ich diese Steinplatte

dem Englischen

niederlege.
*)
3)

Die X'ter mgen diese Sule

.71.

fest

bewahren, und

Yama

hier dir Sitze bereiten.

Religion des Veda, S.

Leichenverbrennung schon allgemein Sitte war, wurden noch Kinder und Aszeten begraben. Doch deutet nichts in den obigen Versen darauf hin, dafs es sich um das Begrbnis eines Kindes oder eines Aszeten handelt. ) Ein Name des Gottes Agni.

Zur

Zijit, als

die

-Sowenn du ihn gekocht, o Jtavedas, Magst du ihn unsern Vtern bergeben-, Ist er in jenes Leben eingetreten. So wird er treu der Gtter Dienst verrichten.
ja,

Zur Sonne geh dein Aug', zum Wind die Seele, Wie's recht dir, geh zum Himmel, geh zur Erde, Geh zu den Wassern, wenn es dir genehm ist; Des Leibes Glieder ruhen bei den Krutern. Das ew'ge
Teil

wrm

es mit deiner

Wrme,

Wrm es mit deinem Glanz, mit deinen Gluten, O Gott des Feuers, nimm freundliche Gestalt an.
Und
trag es sanft hinweg zur

Welt der Frommen').

Hier spielen bereits philosophische Anschauungen ber das Leben nach dem Tode und ber das Schicksal der Seele in die mythologischen Vorstellungen von Agni und den Vtern hinein.
Diese Anspielungen stehen nicht vereinzelt da, sondern es gibt ungefhr ein Dutzend Hymnen im Rigveda, die wk als philosophische Hymnen bezeichnen knnen, in denen neben
Spekulationen
seele auftaucht

ber das Weltall

die

und

die

Weltschpfung
ist

zum

ersten Male jener grofse pantheistische

,

Gedanke von der Welt-

mit

dem

Weltall eins

ein

Gedanke,

welcher von da an die ganze indische Philosophie beherrscht hat. Schon frh regten sich bei den Indem Zweifel an der Macht, Bereits in dem oben bersetzten ja an dem Dasein der Gtter.

Liede Rv.

II,

12,

so zuversichtlich preist

welches die Macht und die Krafttaten des Indra und dessen einzelne Strophen in den so

glaubensinnig ausgestofsenen Refrain: Das, ihr Leute, ist Indra ausklingen, selbst da hren wir schon, dafs es Leute gab, die an Indra nicht glaubten: *Von dem die Leute fragen ,wo ist er?'

und von dem

in

sie

sagen

,er ist ja

das, ihr Leute, ist Indra.

gar nicht' ... an den glaubet hnlichen Zweifeln begegnen wir

VIII,
100,

dem merkwrdigen Hymnus Rv.

wo

die Priester

aufgefordert werden, ein Loblied auf Indra vorzutragen,

ein

wahrhaftiges, wenn er in Wahrheit ist; denn so mancher sagt: ,Es gibt keinen Indra, wer hat ihn je gesehen? An wen sollen wir das Loblied richten?' Worauf dann Indra persnlich aufDa bin tritt, um sein Dasein und seine Grfse zu versichern:
')

bersetzung von

Max

Mller

a. a. O.,

S.

248

f.

ich,

87

Grfse

Snger, schau mich an hier, alle Wesen berrage ich an u. s. w. Hatte raan aber einmal begonnen, an Indra selbst zu zweifeln,

der doch der hchste und mchtigste aller Gtter war, so regten sich umsomehr Bedenken gegen die Vielheit der Gtter berhaupt,

und Zweifel begannen sich zu regen, ob es denn einen Wert habe, So in dem Hymnus Rv. X, 121, in den Gttern zu opfern. Schpfer und Erhalter der Welt und als Prajpati als welchem einziger Gott gepriesen wird, und wo in dem von Vers zu Vers wiederkehrenden Refrain Welchen Gott sollen wir durch Opfer
:

ehren? der Gedanke verborgen liegt, dafs es eigentlich mit all der Vielheit von Gttern nichts ist, und dals nur der eine und Und der Schpfer Prajpati, Verehrung verdient. einzige, schliefslich hat diese Zweifelsucht in dem tiefsinnigen Gedicht von der Schpfung (Rv. X, 129) ihren gewaltigsten Ausdruck
gefunden.

Es beginnt mit

einer Schilderung

der Zeit vor der

Schpfung
"Damals war nicht das Nichtsein, noch das Sein, Kein Luftraum war, kein Himmel drtlber her. Wer hielt in Hut die Welt; wer schlofs sie ein? Wo war der tiefe Abgrund, wo das Meer?
Nicht Tod war damals noch Unsterblichkeit, Nicht war die Nacht, der Tag nicht offenbar. Es hauchte windlos in Ursprnglichkeit Das Eine, aufser dem kein andres war.-

Nur ganz schchtern wagt der Dichter eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung der Welt. Er denkt sich den Zustand
nichts alseine undurchdringliche Wasserflut, bis durch die

vor der Schpfung als Finsternis von Finsternis umhllt, weithin Macht des

Tapas, der Hitze (wohl einer Art Bruthitze), das Eine entstand. Dieses Eine war bereits ein intellektuelles Wesen; und als das
erste

Erzeugnis seines Geistes

in

der Dichter sagt

des Geistes erster Same, wie Begierde, Sinnenlust entstand Kma.

d. h.
'),

und

diesem

Rma

haben die Weisen , im Herzen forschend,

annehmen

Nicht der Schopenhauersche Wille, wie Deussen und andere Wie die sinnliche Liebe zur Zeugung und Entstehung der Wesen fhrt, so dachten sich diese alten Denker die Sinnenlust als den Urquell alles Seins. Tapas kann auch Askese bedeuten.
*)

88

durch Nachdenken den Zusammenhang des Seienden mit dem Doch nur leise Andeutungen wagt NichtSeienden gefunden. der Dichter zu geben, bald regen sich wieder Zweifel und er schliefst mit den bangen Fragen:
,

Doch,

wem

ist

auvszuforschen es gelungen,

woher die Schpfung stammt, vernommen? Die Gtter sind diesseits von ihr entsprungen! Wer sagt es also, wo sie hergekommen')?
hat,

Wer

Der Der Der

Er, der die Schpfung hat hervorgebracht, auf sie schaut im hchsten Himmelslicht, sie gemacht bat oder nicht gemacht. weifs es! oder weifs auch er es nicht?')

Wohl

tritt in

den meisten philosophischen

Hymnen

des Rigveda

der Gedanke an einen Weltschpfer hervor, der bald Prajpati,

bald Brahma^aspati oder Brhaspati, bald Vigvakarman heilst, der

aber immer noch als ein persnlicher Gott gedacht

ist.

Aber

schon in
haft,

dem

eben zitierten Vers scheint es

dem

Dichter zweifel-

ob die Schpfung gemacht oder auf andere Weise entist, und das schpferische Prinzip erhlt in dem Gedicht Namen, sondern es heifst das Eine. So bereitet sich keinen
standen

schon

in

vor, der Gedanke, dafs alles,

den Hynnien der grofse Gedanke von der Alleinheit was wir in der Natur sehen und
(ilaube als Gtter bezeichnet, in Wirklich-

was der volkstmliche

keit

nur der Ausflufs des Einen und Einzigseienden, dafs alle Vielheit nur Schein ist ein Gedanke, der eigentlich schon klar und deutlich in dem Vers Rv. I, 164, 46 ausgesprochen ist-:

Man nennt

es Indra,

Varuna und

Mitra,

Agni, den schnbeschwLngten Himmelsvogel; Vielfach benennen, was nur eins, die Dichter; Man nennt es Agni, Yama, MtarisvanJ).

Whrend

diese philosophischen

Hyumen

gleichsam eine Brcke

zu den philosophischen Spekulationen der Upanisads bilden, gibt

die Gtter sind selber geschaffen, sie knnen uns also woher die Welt entstanden ist. *) Die Verse bersetzt von Paul Deussen, der in dem ersten Teil des ersten Bandes seiner Allgemeinen Geschichte der Philosophie alle philosophischen Hymnen des Rigveda bersetzt und eingehend be')

D-

h.

nicht sagen,

handelt hat. 3) bersetzt von Deussen

a.

a.

0. 118.


es auch eine

89

Anzahl von Gedichten in der Rigveda-Samhit die uns zur epischen es drften ihrer gegen zwanzig sein Es sind dies Bruchstcke von ErDichtung hinberfhren. zhlungen in Form von Dialogen, die man jetzt mit Oldenberg, der sich mit dem Studium dieser Klasse von vedischen Hymnen
eingehend beschftigt hat, als Akhynahymnen zu bezeichnen pflegt ^). Oldenberg hat gezeigt, dafs die lteste Form epischer Dichtung in Indien =') in einem Gemisch von Prosa und Versen bestand, und zwar in der Weise, dafs die Verse meistens 3)
zuerst

nur die Reden und Gegenreden der auftretenden Personen enthielten, whrend die Begebenheiten, welche zu den poetischen Wechselreden Anlafs gaben, in Prosa erzhlt wurden. Es wurden aber ursprnglich nur die Verse in bestimmter Form dem Gedchtnis eingeprgt und berliefert, whrend die Prosa von jedem
Erzhler nach Belieben mit seinen eigenen Worten erzhlt werden konnte. In den Akhynahymnen des Rigveda nun sind uns

nur

die

poetischen Wechselreden

der in der Erzhlung auf-

whrend uns die Prosateile der ErNur manche dieser Erzhlungen sind. gegangen zhlung verloren oder der spteren Brhmanas knnen wir uns mit Hilfe der zum Teil Kommentaren epischen Litteratur oder auch aus
tretenden Personen erhalten,

wenigstens ergnzen.

khyna in ZDMG 37 (1883), 54 ff. und ') Das altindische Akhynahymnen im Rigveda in ZDMG 39 (1885), 52 ff. khyna
bedeutet Erzhlung.
)

Ernst Windisch hatte bereits im Jahre 1878 in einem auf der

in

33.

Versammlung deutscher Philologen und Schulmnner

Gera

gehaltenen Vortrag auf die Bedeutung der ganz hnlichen Erscheinungen in der altirischen Sagendichtung hingewiesen und bei dieser Gelegenheit auch schon auf die verwandten Erscheinungen in der indischen Litteratur aufmerksam gemacht.
einer

Aufser diesen Wechselreden wurden auch die Hauptmomente Erzhlung manchmal in Versen vorgetragen. Umgekehrt hat man ganz kurze Reden gewifs in der Prosaerzhlung gegeben. -Wie es von vornherein wahrscheinlich ist, dafs in den alten Erzhlungen krzere untergeordnete Wechselreden in Prosa und nur der spannendste Moment, der Hauptdialog, in dem das Ganze gleichsam gipfelt, poetisch gefalst war, so scheint umgekehrt die meist trockene einfrmige Erzhlung an gewissen Halt- und Schlufspunkten zur pathetischeu Hhe gebundener Diktion sich aufgeschwungen zu haben*. Geldner in
3)

den Vedischen Studien

I,

291

f.

aus Wechselreden zwischen

90

ein Cedicht

So finden wir im Rv. X, 95

von

18 Strophen,

Purravas und UrvasI

bestehend.

PurOravas ist ein Sterblicher, Urvasi eine Nymphe (Apsaras). Vier Jahre lang weilte die gttliche Schne als des Purravas Gattin auf Erden, bis sie von ihm schwanger ward. Dann entschwand sie, wie die erste der Morgenrten. Darauf ging er aus, sie zu suchen; endlich findet er sie, wie sie zusammen mit anderen Wasserfrauen auf einem See ihr Spiel treibt. Das ist so ziemlich alles, was wir aus den dunklen, oft ganz unverstndlichen Versen den V/echselreden des Verlassenen und der im Teiche mit ihren Qespielinnen sich tummelnden Gttin entnehmen knnen. Glcklicherweise ist uns dies uralte Mrchen

von der Liebe eines sterblichen Knigs zu einem Gttermdchen in der indischen Litteratur auch sonst noch aufbewahrt und wir knnen so einigermafsen das Gedicht des Rigveda ergnzen. Schon in einem Brhmana') wird uns die Sage von Purtiravas und UrvaSi erzhlt, und die Verse des Rigveda sind in die Erzhlung eingeflochten. Es heifst da, dafs die Nymphe, als sie einwilligte des Purravas Gattin zu werden drei Bedingungen
,

gestellt

habe, darunter die, dafs

sie

ihn nie nackt sehen drfe.

Die Gandharvas Apsaras angehren

Halbgtter desselben Reiches, dem die wollen die Urvasi wieder zurckerlangen.
des Nachts

Darum
Kinder

rauben
liebt

sie

zwei

iJmmchen,
sie

die

sie

wie

und

die an

ihrem Bette angebunden

sind.

Und da

Urvasi sich bitter beklagt, dafs

man

beraube, als wre kein

Mann
die

da, springt

Purravas

nackt wie er war,

ein Kleid

denn es deuchte
sollte

ihm zu lange, wenn er

Diebe zu verfolgen.

erst

anlegen

und

auf,

Im

selben Augenblicke aber lassen die

so dafs es taghell wird
sie;

Gandharvas einen

Blitz erscheinen,

und
als

Urvasi den Knig nackt erblickt. Purravas wiederkam, war sie

Da verschwand fort. Vor Gram

wahnsinnig,

wanderte darauf der Knig im I^ande umher, bis er eines Tages zu einem Teiche kam, in welchem. Nymphen in Gestalt von

Schwnen herumschwammen. Und Gesprch, das uns im Rigveda erbalten

hier
ist,

entspinnt

sich

das
^)

und das im Brhmana

Satapatha-Brhinana XI, 5, 1. Das Satapatha-Brhmaija hat blofs 15 von den 18 Versen des Rigveda.
') ')

sind

91

er
will

mit erklrenden Zustzen wiedergegeben wird. E>och vergebens alle Bitten des Purravas, dafs sie zu ihm zurckkehre.
sich

Selbst da er verzweifelt von Selbstmord spricht

vom

Felsen strzen, den grimmen Wlfen

zum

Frafs

hat sie

nur die Antwort:

Stirb nicht, Purravas, strz nicht hinab

Vom
Es

Felsen dich,

zum

Frais den wilden Wlfen

gibt ja keine Freundschaft mit den

Weibern,

Sie haben Herzen wie Hynen.

wird,

Ob und wie Purravas mit der Geliebten wieder vereint ist weder aus dem Rigveda noch aus dem Satapathaklar.

Brhmana ganz

Es
in

scheint,

dafs er in einen

Gandharva

den Himmel gelangt, wo ihm erst die Die Geschichte SeUgkeit der Wiedervereinigung zuteil wird. von Purravas und Urvasi ist in Indien oft wiedererzhlt worden sie wird in dem zum schwarzen Yajurveda gehrigen Kthaka
verwandelt wird und

wird in vedaexegetischen Werken, in dem Harivamsa, einem. Anhang zum Mahbhrata, im Visnu-Purna und in dem Mrchenbuch Kathsaritsagara wiedererzhlt, und
kurz angedeutet,
sie

kein geringerer als Klidsa hat aus ihr eines seiner unsterblichen Dramen geschaffen. Wie weit aber der Rigveda zeitlich hinter allem,

was wir von

indischer Litteratur besitzen,

zurckliegt,

beweist der Umstand, dafs trotz aller

des

die Verse Rigveda mit den spteren Erzhlungen in Einklang zu bringen und letztere zur Erklrung des rigvedischen Gedichtes zu verwenden*), in diesen Versen noch vieles dunkel und un-

Bemhungen,

aufgeklrt bleibt.

uns

Ein anderes kostbares Bruchstck alter Erzhlungskunst ist in dem Zwiegesprch von Yama und Yami (Rv. X, 10) erhalten. Ein alter Mythos vom Ursprung des Menschengeschlechtes von einem ersten Zwillingspaar liegt dem Gesprch zugrunde '). Yami sucht ihren Bruder Yama zur Blutschande zu

S. besonders

Geldner

in

Anders Oldenberg, Indien, S. 53 ff.

)

ZDMG

39, 72

den Vedischen Studien, I, 243295. *Die Literatur des alten ff. und

bedeutet Zwilling , und Yami ist eine Femininbildung Eine mythologische Deutung des Mythos hat A. Winter in dem Aufsatz: Mein Bruder freit um mich (Zeitschrift des Vereins

Yama

zu Yama.


verleiten,

92

damit

das

leidenschaftlichen,

liebeglUhenden Worten

Menschengeschlecht nicht aussterbe. In lockt die Schwester

in ruhiger, gelassener Rede, hinweisend den Bruder zur Liebe der Gtter, welche die Vereinigung von ewigen Gesetze auf die wehrt Yama ab. Voll dramatischer Blutsverwandten verbieten, Kraft sind diese Reden, in denen nur leider noch vieles unklar
ist.

Yami

spricht zuerst.:
will

Zur Freundschaft

den Freund ich an mich locken.

Und htt' er selbst. das weite Meer durchquert. Von ihm als Vater leg' ein Kind in mich
Der
Schpfer, denkend an der

Erde Zukunft!

Yama

erwidert darauf:

Nicht Solche Freundschaft wnscht dein Freund, Von gleichem Blut zu einer Fremden wird. Es sphen weit umher des Himmels Ordner Des Rrofsen Gottes heldenhafte Shne.

wo

die

selbst es

aber sucht den Bruder zu berreden, dafs die Qtter wnschen, dafs er mit ihr sich vereine, um sein Geschlecht fortzupflanzen. Da er aber nicht hren will, wird sie immer
-Die Liebe treibt zu Yama mich, die Yami, Mit ihm zu ruhn auf gleicher Lagersttte. Als Weib dem Gatten geh' ich ganz mich hin dir, La(s uns verbunden sein wie Rad und Wagen!

Yami

dringender, immer leidenschaftlicher:

Yama

aber wehrt wieder ab mit den Worten:

still,

Sie stehn nicht

sie schliefsen nicht die

Augen,

Der Gtter Spher,

Mit ihm verbunden

die die Erd' durchstreifen.

sei

Gesell' dich. Dreiste, rasch zu

wie

einem andern, Rad und Wagen!

Aber immer
begehrt
holte
sie

stlirmischer wird die Schwester,

sie

immer

heilser

nach des Y^ina Umarmung, bis

auf seine wiederdoch!

Weigerung in die Worte ausbricht: Was bist du, V'ama, fr ein Schwchling
Dein Herz und deinen Sinn begreif
ich

nimmer.

Vielleicht dals eine andre dich umschlingt. Gleichwie der Gurt das Rofs, den Baum die Ranke!

fr Volkskunde VII, 1897, S. 172 ff.) versucht, indem er Rv. X, 10 mit einem lettischen Volkslied vergleicht, in welchem der Bruder die

Schwester zur Blutschande zu verleiten sucht.

93

Worauf Yama das Zwiegesprch mit den Worten

Auch du umschlinge, Yami, einen andern

beschliefst;

Und dich der andre wie den Baum die Ranke! Sein Herz gewinne du, und er das deine: So leb' mit ihm in wunderschner Eintracht!"
die Geschichte

Yama und Yami geendet hat, wissen wir nicht; auch keine sptere Quelle gibt darber Aufschlufs. So ist das Gedicht des Rigveda leider nur ein Torso, aber ein Torso, der auf ein herrliches Kimstwerk schlieLsen lfst.
Wie
von

Zu den khynahymnen mchte ich auch das Sryskta, Rv. X, 85, stellen. Dieser Hymnus schildert nmlich die Hochzeit der Sry (der S inentochter, wie die Morgenrte hier genannt wird) mit Soma (dem Mond), wobei die beiden Asvins die Brautwerber waren. Dieser Hymnus besteht aus 47 Versen, die ziemlich lose zusammenhngen. Die Verse beziehen sich fast alle auf das Hochzeitsrituell, und die meisten derselben wurden, wie wir aus den Grhyastras, den Lehrbchern des huslichen Rituals, wissen, auch bei der Hochzeit gewhnlicher Sterblicher verwendet. Doch glaube ich nicht, dafs diese Verse wie das zum Teil bei den Totenbestattungshyranen der Fall ist blo/s aus dem Rituell zusammengestellt wurden; so dafs sie etwa so anzusehen wren, wie wenn in einem Gebetbuch alle bei den Hochzeitsriten zu verwendenden Sprche in einem Kapitel vereinigt sind. Ich glaube vielmehr, wir haben es hier mit einem epischen Stck zu tun, welches die Heirat der Sry erzhlte. Wie bei anderen khynahymnen, ist auch hier die Prosa der eigentlichen Erzhlung verloren gegangen, und erhalten sind blofs die Reden der Priester, die Sprche und Gebetformeln, wie sie bei der Hochzeit vorkamen, nebst einigen Versen, in denen die Hauptmomente der Erzhlung kurz zusammengefafst sind*). Unter den Hochzeitssprchen aber, die wir in diesem Sryskta finden, gibt es viele, die uns durch den schlichten, warmen Herzenston, der aus ihnen spricht, an die oben besprochenen Totenbestattungslieder erinnern. So wird das Brautpaar mit den schnen Worten beglckwnscht:

')

Siehe oben S. 89.

94

-^
l

Es mg' dir Liebes hier gedeihn durch Kindersegen In diesem Hause wache als des Hauses Herrin! Mit diesem Gatten hier vereinig' deinen Leib! Und noch als Greise sollt im Hause ihr gebieten!

Und den Zuschauem, an denen der Hochzeitszug vorbeizieht, wird zugerufen:

Wie schn geschmckt
ist

diese junge

Frau

hier!
habt,

Kommt her, ihr alle, schauet sie euch an! Und wenn ihr Glck und Segen ihr gewnscht So kehret wieder um und geht nach Haus \

Und wenn

der Brutigam nach uraltem

indogermanischem
sagt er den Spruch

Hochzeitsbrauch die

Hand der Braut

erfalst, so

*Zu Glck und Segen fafs' ich deine Hand, Dafs du mit mir als Mann zur Greisin werdest. Die Gtter Bhaga, Aryaman, Savitar Und Psan gaben dich als Hausfrau mir.^

Wenn

endlich das Brautpaar das neue

Heim

betritt,

wird es

mit den Worten empfangen:

Hier
sollt ihr bleiben, nie

euch trennen,

Ein Lebensalter voll geniefsen, Mit Shnen und mit Enkeln spielend,. Euch freuend in dem eignen Heim!

Und

ber die Braut spricht

man den Segen:

O gabenreicher Indra, mach sie Shnen reich und reich an Glck! Zehn Shne leg' in ihren Schols, Den Gatten mach zum elften ihr!

An

Charakter von Zauberformeln.

mehr den Wir finden unter ihnen sowohl Beschwrungen gegen das bse Auge und sonstigen unheilvollen Zauber durch welchen die Braut dem knftigen Gatten schaden
Manche von
diesen Hochzeitssprchen haben aber
,

knnte, als auch Zaubersprche, durch welche Dmonen, die der Braut
nachstellen, verscheucht

werden

sollen.

Und

diese Zaubersprche

stehen keineswegs vereinzelt, sondern es gibt im Rigveda auch gegen

dreilsig

Zauberlieder. Und zwar finden wir Sprche und Formeln zur Heilung verschiedener Krankheiten, zur Behtung der Leibesfrucht, zur Abwehr bser Trume und ungnstiger Vorzeichen, zur Verscheuchung von Unholdinnen, zur Vernichtung von Feinden und belwollenden Zauberern, Zauber-


formein gegen Gift und

95

einer

Gewrm, Sprche zur Verdrngung

Nebenbuhlerin; wir finden einen Ackersegen, einen Rindersegen, einen Schlachtsegen, einen Spruch zur Einschlferung u. dgl.

Hierher gehrt auch das sehr merkwrdige Froschlied, Rv. VII, 103. Hier werden die Frsche mit Brahmanen verIn der trockenen Zeit liegen sie da wie Brahmanen, glichen.
mehr.

Wenn die das Gelbde des Schweigens auf sich genommen. dann der Regen kommt, begrfsen sie einander mit lustigem Gequake wie der Sohn den Vater. Und der eine wiederholt das Quaken des anderen, wie in einer Brahmanenschule beim Vedalernen die Schler die
facher Weise

Worte des Lehrers nachsagen.

In mannig-

modulieren sie ihre Stimmen.

Wie
sitzen,

Priester so

beim
die

Somaopfer singend um die gefllte Kufe Frsche den Eintritt der Regenzeit mit ihrem Gesang. Schlsse folgt ein Gebet um Reichtum:
Der Brller spende Reichtum und der Meckrer,

feiern

Zum

Es spende uns der Bunte und der Grne. Viel hundert Khe soll'n die Frsche spenden, Zu tausend Opfern uns das Leben schenken.

Das alles klingt ungemein komisch, und ziemlich allgemein wurde das Lied fr eine Parodie auf die Opferlieder und eine bse Satire gegen die Brahmanen gehalten '). Bloomfield hat
aber endgltig nachgewiesen ), dafs wir es hier mit einem Zauberlied zu tun haben, welches fr einen Regenzauber verwendet wurde, tmd dafs die Frsche, die nach altindischem Volksglauben

Wasser hervorbringen knnen, als Regenbringer gepriesen und angerufen werden. Der Vergleich mit den Brahmanen soll keine
Satire auf die letzteren sein,
eine captatio benevolentiae
')

sondern nur eine Schmeichelei Mglich wre fr die Frsche.

I,
1,

So noch Paul Deussen, Allg. Geschichte der Philosophie

ff.

S. 100

Society, vol. XVII, 1896, ) Journal of the American Oriental 173 ff. Vorher hatte schon M. Hau g (Brahma und die Brahmanen. Mnchen 1871, S. 12) das Lied ebenso autgefafst und daran die folgende interessante Mitteilung geknpft "Das Lied wird in Verbindung mit dem vorhergehenden an den Regengott (Parjanya) gerichteten jetzt
pp.
: ,
,

noch zur Zeit grofser Drre gebraucht, wenn der heifsersehntg Regen nicht kommen will. Zwanzig bis dreilsig Brahmanen gehen an einen Flufs und rezitieren diese beiden Hymnen, um den Regen herabzulocken.


es

96

als

immerhin,

dafs

hier

ein

ursprnglich

Satire

gemeintes

Gedicht spter in ein Zauberlied verarbeitet

wurde.

hnlich

drfte auch das Lied Rv. VI, 75 ursprnglich ein Schlachtgesang

gewesen

sein,

den

man

in einen

Whrend nmlich

einzelne

Schlachtsegen umgewandelt hat. Verse dieses Liedes von grofser

dichterischer Schnheit

und namentlich durch khne Bilder aus-

gezeichnet sind, bewegen sich andere Verse ganz in der trockenen, kunstlosen Sprache der Zauberlieder. Nicht wie ein Zauberlied,

sondern wie ein Schlachtgesang klingen die ersten drei Verse:

Wie
So

eine Wetterwolke anzuschauen,

strzt der Panzerheld ins Schlachtgewhle.

Heil dir und Sieg und unverletzten Krper! O, dafs des Panzers Strke fest dich schirme!

Mit unserm Bogen wollen wir uns Herden, Mit unserm Bogen Schlacht um Schlacht ersiegen! Mit unserm Bogen, aller Feinde Schauder, Getraun wir uns die Erde zu erobern.
sie ihren lieben Freund umhalsend. Ohr ihm etwas sagen wollte, raunt sie Wie eine Braut, die Sehne, wenn vom Bogen

Als ob
Ins

Sie losgeschnellt den Pfeil ins Karapfgetmmel

')

grofsen und ganzen aber unterscheiden sich die Zauberdes Rigveda in nichts von denen des Atharvaveda, auf die wir bald zu sprechen kommen "). Es ist aber sehr bedeutsam,
lieder

Im

Hymnen an die grofsen Gtter und den Opfergesngen auch solche Zauberlieder in die Rigveda-Samhit und keineswegs blofs in das X. Buch derselben aufgenommen worden sind. Und noch bedeutsamer ist es, dafs sich auch einige ganz
dafs neben den

weltliche Gedichte

unter die heiligen Lieder und Opfergesnge des Rigveda gemischt haben. So finden wir z. B. Rv. IX, 112 mitten unter den Somaliedern ein satirisches Gedicht, welches ber die mannigfachen Wnsche der Menschen spottet. Mglich, dafs es nur dadurch Aufnahme in die Rigveda-Samhit gefunden hat, weil ein witziger Diaskeuast darauf verfallen ist.
') bersetzt von H. Brunnhof er. ber den Geist der indischen Lyrik, S. 12 f. ') Unten S. 103 ff^

97

jedem Vers den hchst unpassenden Refrain iDem Indra strme Soma zu anzuhangen. Ich gebe das merkwrdige Gedicht in der bersetzung von P. Deussen"):
"Gar mannigfach ist unser Sinn, Verschieden, was der Mensch sich wnscht: Radbruch der Wagner, Beinbruch der Arzt, Der Priester den, der Soma preist, Dem Indra strme Soma zu!

Der Schmied mit drrem Reiserwerk

Mit Flederwisch als Blasebalg, Mit Ambosstein und Feuersglut Wnscht einen, der das Geld nicht

spart,

Dem

Indra strme

Soma
Arzt,

zu!

Ich bin Poet,

Papa

ist

Die Kehenmhle dreht Mama, vSo jagen vielfach wir nach Geld,

Wie
Das

Hirten hinter Khen her, Dem Indra strme vSoma zu!

Streitrofs

leicht,

wnscht den

Wagen

Zulchehi, wer Antrge stellt, HirstLtam viilvam mentula, Es wiischt der hrosch den Wasserpfuhl, Dem Indra strme Soma zu!

Das schnste aber unter den nicht -religisen Gedichten der Rigvedasammhmg ist das Lied vom Spieler, Rv. X, 34. Es ist
das Selbstgesprch eines reuigen Snders,
widerstehlichen
hat.

der durch seinen un-

Hang zum

Wrfelspiel sein Lebensglck zerstrt

In

ergreifenden \'ersen schdert der Spieler, wie ihn die

Wrfel

um

sein

FamilienglUck gebracht haben:

"Mein Weib hat nie mich aufgereizt, gescholten, Sie meint' es gut mit mir und meinen PVeunden; Obschon sie treu war, sltefs ich sie doch von mir Dem Wrfel, der mir alles gilt, zuliebe.

Nun

halst die Schwieger, weist

mich ab die Gattin,

Des Spielers Klagen finden kein Erbarmen-, Ich weifs auch nicht, wozu ein Spieler gut war'. So wenig als ein teurer Gaul im Alter.

')

Allgemeine Geschichte der Philosophie

Jet iiidiscbsn I.itteratur.

I,

1,

98.

Winternitz, eschicbte

98

Nach seinem Weibe greifen fremde Hnde, Indes mit Wrfeln er auf Beute auszieht. Der Vater, Bruder und die Mutter rufen: Wer ist der Mensch? Nur fort mit ihm in Banden!

krftigen

Aber auch die unheimliche Macht der Wrfel wird Worten geschildert:
Und sag' ich mir: ich will nun nicht mehr So lassen mich im Stich die Freunde alle; Doch hr' ich wieder braune Wrfel fallen, So eil' ich wie zum Stelldichein die Buhle,
spielen,

in

Und von den Wrfeln

heilst es:

Sie sind wie Angeln, die sich bohren in das Fleisch, Betrger sind sie, brennen, qulen, peinigen; Nach kurzem Glcke rauben sie den Sieger aus, Dem Spieler sind sie dennoch sfse Herzenslust.

Sie rollen nieder, hpfen in die Hhe, Und ohne Hnde zwingen sie die Fuste. Die zauberhaften Kohlen auf dem Plane Versengen jedes Herz, obwohl sie tot sind.<

Und

so sehr er auch sein Schicksal bejammert,

in die

so

fllt

er

doch immer wieder

Gewalt der Wrfel:

Verlassen grmt des Spielers Weib sich einsam, Die Mutter, weil der Sohn wer weifs, wo umirrt.

Er
Ein

selbst verschuldet geht voll

Verbirgt zur Nacht sich

Angst auf Diebstahl, unter fremdem Dache.

Weh

Und

ergreift ihn, wenn er sieht die Gattin wohlbestellte Heimat- eines andern.

Am

frhen Morgen schirrt er schon die Braunen*); Erlischt das Feuer, sinkt der Wicht zusammen.*)

die

Zum Schlsse besinnt er sich doch eines Besseren: er fleht Wrfel an, ihn freizulassen, da er, dem Gebot des Savitar um
seinen

folgend, das Spiel aufgeben wolle,

Acker zu

bestellen

und seiner Familie zu leben. Eine Art Mittelstellung zwischen

religiser

und weltlicher

*)

D. h. er beginnt mit den braunen Wrfeln zu spielen. bersetzung von K. Geldner in Siebenzig Lieder des Rigveda,
ff.

S. 158

99

Dichtung nehmen schliefslich noch diejenigen Hymnen ein, welche mit sogenannten Dnastutis, Preisliedern auf die Freigebigkeit (nmlich der Frsten und Opferherren, fr welche die Lieder gedichtet wurden) verbunden sind. Es gibt ungefhr vierzig Einige derselben sind Siegeslieder, in denen solcher Hymnen\). Gott Indra gepriesen wird, weil er irgendeinem Knig zum Sieg ber seine Feinde verhelfen hat. Mit dem Lob des Gotteis verbindet sich die Verherrlichung des siegreichen Knigs. Zuni Schlufs aber preist der Snger seinen Herrn, der ihm Rinder, Rosse und schne Sklavinnen aus der Kriegsbeute geschenkt hat, wobei gelegentlich auch mit einigen derben Zoten des Vergngens gedacht wird, das die Sklavinnen dem Snger bereiten. Andere sind sehr umfangreiche Opferlieder^), auch meist an Indra gerichtet, welche offenbar fr ganz bestimmte Gelegenheiten auf Bestellung eines Frsten oder eines reichen Herrn verfafst und beim Opfer rezitiert wurden; zum Schlsse aber folgen wieder einige Verse, in denen der Opferherr dafr belobt wird, dafs er dem Snger reichlichen Priesterlohn gegeben. Immer aber wird in den Dnastutis der volle Name des frommen Spenders genannt, und sie beziehen sich unzweifelhaft auf historische EreigDarum sind sie auch nisse oder doch auf tatschliche Vorflle. Als Dichtungen freilich Isind sie ganz wertlos; nicht unwichtig. sie sind von handwerksmfsig schaffenden Versemachern auf Bestellung oder im Hinblick auf den zu erwartenden Lohn verGewifs sind gar manche Hymnen des Rigveda, auch fertigt. wenn sie mit keiner Dnastuti verbunden sind, ebenso handwerksmfsig fr gute Belohnung zusammengezimmert worden. Vergleichen doch vedische Snger zuweilen selbst ihre Arbeit mit der des Zimmermanns. 3) Immerhin ist es bemerkenswert, dafs
es

unter

aeujenigen

Hymnen,

die

als

Werke

der Dichtkunst

Sonst ') Blofs ein Hymnus (Rv. 1, 126) ist ganz eine Dnastuti. sind es gewhnlich nur drei bis fnf Verse am Schlsse der Hymnen, welche die Dnastuti enthalten. dafs das Honorar um so grfser war, *) Man hat den Eindruck,
je

lnger das Gedicht ausfiel. 3) Rv. I, 130, 6: "Diese Rede haben dir die Menschen, nach Gtern verlangend, gezimmert, wie ein geschickter Meister einen Wagen. Rv. I, 61, 4: "Ihm (dem Indra) schicke ich dieses Loblied zu, wie einen
der

Wagen

Zimmermann dem

Besteller.

7*


ausluft.

100

irgendwie hervorragen, keinen einzigen gibt, der in eine Dnastuti Wenn daher H. Oldenberg') ber die Rigvcda-Poesie
sagt:
2

im allgemeinen
der Schnheit,
s-teht,

Diese Poesie steht nicht im Dienst

wie diese Religion nicht im Dienst der Aufgabe

die Seelen zu lutern und zu erheben; sondern beides steht im Dienst des Standesinteresses, des persnlichen InterevSses, des Honorars, so vergifst er doch wohl, dafs es unter den 1028 Hymnen des Rigveda nur etwa 40 gibt, die in Dnastutis auslaufen. Ich meine, es hat unter den Verfassern vedischer Hymnen gewils H a n d w e V k e r aber ebenso gewifs auch Dichter ge-

geben.

Einen Hytnnus gibt es im Rigveda, der in einem hheren Sinne eine Dnastuti, ein Lob der Freigebigkeit, ist. Es ist der Hymnus Rv. X, 117, der auch darum Erw^hnung verdient,
weil
in

demselben eine

dem Rigveda
Und

sonst ganz fremde, morali-

sierende Tonart angeschlagen wird.

Alles

ist

der Rigveda, nur

kein Lehrbuch der Moral.

wrtliche Prosabersetzung

der Hymnus, von

lasse,

dem

ich eine als

folgen

steht

im Rigveda

etwas ganz Vereinzeltes da:

'Wahrlich, die Gtter haben den Hunger nicht als Todesstrafe bestimmt; auch dem, der sich saltgegessen, naht der Tod in vielerlei Gestalt^). Und (kr Reichtum dessen, der- da spendet, nimmt nicht ab-, wer aber nicht spendet, der findet keinen Erbarmer. Der mit Speise Gesegnete, der dem heruntergekommenen Armen, \veni> er um I_abung flehend zu ihm kommt, sein Herz verhrtet, sogar wenn ihm dieser vorher Dienste erwiesen, der findet keinen Erbarraer. Der ist ein rechter Spender, der dem Bettler gibt, dem dtirftigen, der Speise verlangend daherkommt; auf seinen Hilferuf steht er ihm zu Diensten und ma<:ht ihn zum Freund sich fr alle Zukunft. Nicht der ist ein F'reund, der niciil Labung uarreichl d?m Freund

Die Literatur des alten Indien, S. 2U. Sehr gut erklrt von A. Ludwig (Der Rigveda V, 561): "Man greilt dadurch nicht in das Walten der Gtter ein, dafs man dem, der dem Hungertode nahe ist, Nahrung reicht; es ist dii^s mit bitterer Ironie gegen die Heuchler gesagt, die ihre Hartherzigkeit dadurch zu rechtfertigen suchten, dafs den Drftigen ihr Los ja von den (Gttern bestimmt worden sei. Die Ironie oder der Sarkasmus wird unzweifelhaft durch das tolgende, der Dichter schliefst weiter, dafs, wenn die Armen von den Gttern dem Hungertode bestimmt wren, die Reichen, die zu essen htten, ewig leben nifsten.
')
')

und treuen Gefhrten.

keine WohnstJitte der spendet.

101

--

Weg- von dem soll er sieh wenden lieber suche er sich einen, selbst einen

das

ist

Fremden,

Spenden soll der Reichere dem Atmen, den ganzer, langen Lebenspfad entlang- blickend; denn wie Wagenrder sich drehen, so wendet der Reichtum sich von einem zum andern ') Vergeblich gelangt der Tor in den Besitz von Speise; die Wahrheit spreche ich: sie ist nnr sein Verderben! Er nhrt nicht den treuen Gefhrten, nicht den Freund; er ifst allein, und allein ist er schuldbeladen.

Wanderer seinen

Gehend legt der Pflgend schafft die Pflugschar Nahrung. Weg zurck. Ein sprechender (d. h. Sprche sagender) Priester gewinnt mehr als einer, der nicht spricht. Ein Freund, der spendet, berragt wohl den, der nicht spendet. Der Einfuls ist weiter ausgeschritten als der Zweifufs; der Zweifufs holt den Dreifufs ein; der Vierfufs geht hinter den Zweiffslern einher, herantretend und die Reihen berschauend.) Die zwei gleichen Hnde leisten doch nicht das gleiche; Khe von derselben Mutter geben nicht die gleiche Milch. Selbst Zwillinge sind nicht von gleicher Strke, und selbst zwei Nah verwandte spenden
nicht das gleiche.f5)

Die vorletzte Strophe ist ein Beispiel von der bei den alten Indern ebenso wie bei anderen alten Vlkern sehr beliebten fr uns Rtseldichtung. Eine grolse Anzahl solcher

leider meist unverstndlicher

B.

Ratsei findet sich in

dem Hymnus

Rv.

I,

164.

Da

heilst es

z.

"Sieben bespannen einen einrdrigen Wagen; ihn zieht ein Rofs mit sieben Namen; drei Naben hat das unvergngliche, unaufhaltsame Rad, auf welchem alle diese Wesen stehen.

(mittels

Die sieben Opferpriester bespannen den Sonnenwagen, der von sieben Ro.ssen oder einem siebengestaltigen Rofs gezogen wird; dieses unvergngliche Sonnenrad hat drei Naben, nmlich die drei Jahres-

Das kann bedeuten:

des Opfers)

')

^)

Geldner (,*Siebenzig- Lieder, S. 156) bersetzt hbsch: Wer's kann, der soll dem Hilfsbedrftigen spenden. Den fernem Weg des Lebens wohl bedenken! Das Glck rollt hin und her wie Wagenrder, Bald kehrt es ein bei diesem, bald bei jenem." Die bersetzung ist kaum zweifelhaft, um so mehr der Sinn.
'-

vermutet, dals mit dem -Einfufs der einffsige Bock-, ein Sturmgott, gemeint, und dafs der Dreifufs der auf den Stock gesttzte Greis und der VierfuiS" der Hund sei. Sicher ist das keineswegs. I, 1, S. 93 f. 3) Vgl. Deussen, Allg. Geschichte der Philosophie

Man

Zeiten

102

Regenzeit und Winter) in welchen das Leben Aber auch andere V ,'Utungen des Rtsels sind mglich.
,

(Sommer

aller

Menschen dahingeht.

In sich

den Sinn folgender Rtsel eindringen zu wollen, wrde wohl kaum lohnen:

"Drei Mtter und drei Vter tragend steht der Eine aufrecht nicht ermden sie ihn; auf dem Rcken des Himmels dortbe-' ratschlagen sie mit der allwissenden, aber nicht allumfassenden Vc (Gttin der Rede). Wer ihn gemacht hat, der weifs nichts von ihm; wer ihn geschaut hat, dem ist er verborgen; er liegt eingehllt im Schofs der Mutter; viele Kinder hat er und ist doch zur Nirrti eingegangen ') Der Himmel ist mein Vater und mein Erzeuger, da ist der Nabel meine mir angehrige Mutter ist diese grofse Erde. Zwischen den zwei ausgebreiteten Somagef fsen ist der Mutterschofs da hinein legte der Vater den Keim in die Tochter.
da,

und

Hingegen
heifst
:

ist

es klar,

dafs die

Sonne gemeint

ist,

wenn

es

Einen Hirten sah ich, der nicht herunterfllt, der hin und wieder wandelt auf seinen Pfaden; sich kleidend in die Zusammenlaufenden und die Auseinanderlaufenden) kreist er in den Welten umher.

Ebenso klar

ist

die

Deutung des Rtsels:

Zwlf Radkrnze, ein Rad, drei Naben: wer kennt das? Darin sind zusammen etwa dreihundert und sechzig bewegliche Pflcke eingeschlagen.

Gemeint ist das Jahr mit den 12 Monaten, 3 Jahreszeiten und rund 360 Tagend). Solche Rtselfragen und Rtselspiele gehrten zu den beliebtesten Unterhaltungen im alten Indien; sie bildeten bei manchen Und wir beOpfern geradezu einen Bestandteil des Rituals. gegnen denselben sowohl im Atharvaveda wie im Yajurveda
wieder.

Nirrti ist die Gttin

eingehen
*)
3)

heifst:

des Todes und Verderbens. >Zur ganz zugrunde gehen, ins Nichts versinken.

Nirrti

Die Strahlen sind gemeint. Die Rtsel von Rv. I, 164 sind eingehend behandelt worden von Martin Haug, Vedische Rtselfragen und Rtselsprche (Sitzungsberichte der philos.-philol. Klasse der bayer. Akademie der Wissenschaften, Mnchen 1875) und von P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, 1, S. 105-119.

103

berblicken wir nun den bunten Inhalt der Rigveda-SamhitS, von dem ich hier eine Vorstellung zu geben versuchte, so drngt sich uns die berzeugung auf, dafs wir in dieser Sammlung die Bruchstcke ltester indischer Dichtung berhaupt zu sehen haben, dals die uns erhaltenen Lieder, Hymnen und Gedichte des Rigveda nur ein Bruchteil einer viel umfangreicheren religisen und weltlichen Poesie sind, von der wohl das meiste

unwiederbringlich verloren
grofsen Mehrzahl

ist.

Da

aber

diese

Hymnen

ihrer

nach entweder Opfergesnge sind oder als Gebete und Opferlieder verwendet wurden oder doch verwendet werden konnten, so drfen wir annehmen, dafs eben diese Hymnen den eigentlichen Anlafs zur Sammlung und Vereinigung derselben in einem Buch gegeben haben. Doch haben die Sammler, die neben dem religisen auch ein rein litterarisches Interesse an der Sammlung gehabt haben werden, sich nicht gescheut, in dieselbe auch unheilige Dichtungen aufzunehmen, welche sich durch Sprache und Metrum als ebenso alt und altehrwrdig erwiesen wie jene Opfergesnge. Nur dadurch, dafs sie in ein Buch

d. h. einen zum Auswendiglernen bestimmten Schultext Aufnahme fanden, konnten sie vor dem Vergessenwerden bewahrt bleiben. Gewifs hat es aber auch Vieles gegeben, was fr sie als zu unheilig galt, um in die Rigveda-Samhit aufgenommen

wieder manches dadurch fr uns die gerettet worden, dafs es spter in eine andere Sammlung Aufnahme fand. Atharvaveda-Samhit
zu werden.

Von

diesem

ist

Die Atharvaveda-Samhit.')
Atharva-veda bedeutet so viel wie der Veda der Atharvans oder das Wissen von den Zaubersprchen. Ursprnglich bezeichnet aber das Wort Atharvan einen Feuerpriester, und es ist wohl der lteste indische Name fr Priv-Ster berhaupt,

Eine vollstndige deutsche bersetzung des Atharvaveda- gibt es nicht, wohl aber bersetzungen einzelner Bcher und ausgewhlter Hymnen. Eine grofse Auswahl von Hymnen ist bersetzt von Alfred im dritten Band seines Rigveda (Prag 1878), S. 428551.

Ludwig

Eine Auswahl metrischer bersetzungen gibt Julius Grill, Hundert Lieder des Atharva- Veda (zweite Aufl., Stuttgart 1888). A.Weber hat bersetzt: die Bcher I bis V und XIV im 4., 13., 17., 18- und ferner Buch XVIII in den 5. Band der Indischen Studien resp.
,


denn das Wort geht
indischen
in

104

Zeit
die

die

indo-iranische

zurck.

Den

thravans oder Feuerleute- des Avesta"). Der Feuerkult spielte im tglichen Leben der alten Inder keine geringere Rolle als bei den so oft
x\tharvans
als

entsprechen

nmlich

Feueranbetern f

bezei<hneten

alten

Persern;

die

Priester

waren aber noch wie die Schamanen Nordasiens und die Medizinmanner der. Indianer V Zauberpriester d. h. Priester und Zauberer in einer Person, wie ja auch in dem Worte Magier wie die thravans in Medien genannt wurden die Begriffe Zauberer und Priester iiieinanderfliefsen. So erklrt es sich dafs mit dem Worte atharvan auch die Sprche der Atharvans oder der Zaiiberpnester also die Zaubersprche und Zauberformeln selbst bezeichnet wurden. Der lteste Name aber, unter dem dieser Veda.
dieses

urallen Feuerkultes

i-

in

der

indischen
d.

Litteratur

bekannt

ibt,

lautet

Atharvan

Atharvans und die Angirasr. Die Angiras sind ebenfalls eine Klasse von Feuerpriestern der Vorzeit, und das Wort erlangte ebenso wie atharvan die Bedeutung von Zauberformeln und Zaubersprchen. Die beiden Ausdrcke atharvan und a rt g r a s bezeichnen aber zwei verschiedene Gattungen von Zauberformeln: atharvan ist heiliger, glckbringender Zauber whrend angiras feindlichen Zauber, schwarze Magie bedeutet. Zu den Atharvans gehren 2. B. die zur Heilung von Krankheiten dienenden Zauberformeln, whrend zu den Angiras die Verfluchungen von Feinden, Nebenbuhlern,
h.

girasah,

die

Sitzungsberichten der Berliner Akademie der Wissenschaften 1895 und 1896. Das XV. Buch hat Th. u f r e c h t im ersten Band der Indischen Studien und die ersten 50 Hymnen des VI. Buches C. A. Florenz (Gottingen 1887, Doktordissertation) ins Deutsche bersetzt. Viktor

tibersetzte die Bcher Vll bis XIII ins Franzsische (Paris 189196). Eine vollstndige eurlische bersetzung gibt es von R. T. H. Griffith (Benares 1895-6). Die beste Auswahl in vorzglicher englischer bersetzung ist die von M. Bloomfield (Sacred Book's of the-East, vol. 4'J). Derselbe Gelehrte hat auch im Grundrifs" (Bd. , erstes Heft, B) selir eingehend ber den Atharvaveda gehandelt, und diesem vortrefflichen Werke ist der Verfas.ser fr die folgende Darstellung, namentlich auch fr die Klassifikation der Hymnen, z

Henry

besonderem Danke verpflichtet. ') Auch im alten Rom gehren die flaraines, welche da.s Brandopfer zu vollziehen hatten, zu den ltesten Priestern. (Th. Mommsen, Rmische Geschichte, 4. Aufl. l. S 170 f.)


bsen Zauberern
u.

105

Der
sptere

dgl.

gehren.

girasah bezeichnet also diese

Der alte Name Atharviibeiden Arten von Zauberformeln,eine

welche den Hauptinhalt des Atharvaveda bilden.

Name Atharvaveda ist blofs AtharA^ans und Angiras-?.

Die
der Atharvaveda genannt

Abkrzung

fr

V^eda

der

Atharvaveda-Samhit nun

gewhnlich schlechthin
Myrtinen,

eine

ist

in

der Rezension, welche uns

Sie
in

am

besten

erhalten

ist'),

Siimmlung von 731

ist

welche ungefhr 600 Verse enthalten.

eingeteilt.

20 Bcher

Von diesen ist das XX. Buch erst sehr spt hinzugefgt worden, und auch das XIX. Buch gehrte ursprnglich der Sarahit nicht an'. Das XX. Buch ist fast ganz aus Hymnen zusammengesetzt, welche wrtlich der Rigveda-Samhit entnommen sind. Aufserdem ist noch ungefhr ein Siebentel der Atharvaveda-Samhit dem Rigveda entnommen; und zwar findet sich mehr als die Hlfte der Verse, welche der Atharvaveda mit dem Rigveda gemeinsam hat, im X. Buch, die meisten der brigen Verse im 1. und VIII. Buch des Rigveda. Die Anordnung der Hymnen in den 18 echten Bchern folgt einem gewissen Plan und verrt eine ziemlich sorgfltige redaktionelle Ttigkeit. Die ersten sieben Bcher bestehen aus zahlreichen kurzen Hymnen, und zwar haben die Hymnen in Buch I in der Regel vier, in Buch II fnf, in Buch III sechs, in Buch IV sieben Verse. Die Hymnen des V. Buches haben mindestens acht und hchstens achtzehn Verse. Das VI. Buch besteht aus drei 142 Hymnen von zumeist nur Versen und das VII. Buch aus 118 Hymnen, von denen die meisten nur einen oder zwei Verse enthalten. Die Bcher VIII-XIV, XVII und XVITI bestehen durchwegs aus sehr langen Hymnen, und zwar steht der krzeste Hymnus (mit 21 Versen; am Anfang dieser Reihe (VllI, l) und der lngste (mit 89 Versen) am Ende dersdben und der grofste Teil von Buch XVI, Buch (XVIIl, 4). welche die Reihe unterbrechen, sind in Prosa abgefafst und deni Stil und der Sprache nach den Brhmanas hnlich Trotzdem

XV

baunaka- Rezension oder der zur Saunaka- Schule Nur durch eine einzige, ung^eriaue Handschrift bekannt ist die Paippalda Rezension. Der Text der Saunaka-Rezension ist herausgegeben von R. Roth und W. D. Whitney, Berlin 1856.
')

Es

ist

die

geh(>riKe Samhitatext.


bei

106

Linie etwas rein ufserliches

dieser
die

Anordnung

in

erster

Verszahl

in Betracht

gezogen

ist,

wird doch auch

Zwei, drei, vier auf den Inhalt einige Rcksicht genommen. und auch mehr Hjmmen, die denselben Gegenstand behandeln,
stehen
oft

beisammen.

Zuweilen

ist

der erste

Hynmus

eines

Buches mit Rcksicht auf seinen Inhalt an den Anfang gestellt; und VII mit theosophischen so beginnen die Bcher II, IV,

Hymnen, was gewifs

nur Hochzeitssprche
verse.

absichtlich

ist.

Die Bcher XIII XVIII

sind ihrem Inhalte nach fast ganz einheitlich ; so enthlt

Buch XIV und Buch XVIII nur Totenbestattungs-

Sprache und Metrik der Hymnen des Atharvaveda sind im wesentlichen dieselben wie die der Rigveda-Samhit. Doch finden sich in der Sprache des Atharvaveda zum Teil entschieden jngere und zum Teil mehr volkstmliche Bildungen, und auch die Metrik wird bei weitem nicht so streng gehandhabt wie im Rigveda.

Abgesehen von Buch XV, das ganz, und Buch XVI, das
teils

grfsten-

Prosa abgefafst ist, finden wir auch sonst gelegentlich prosaische Stcke unter den Versen; und es ist oft nicht leicht, zu entscheiden, ob ein Stck in gehobener Prosa oder in schlechtgebauten Versen verfafst ist. Auch das kommt vor, dafs ein ursprnglich richtiges Metrum durch eine Einschiebung oder Textverderbnis gestrt wird. In einzelnen Fllen weisen wohl die sprachlichen und metrischen Tatsachen darauf hin, dafs wir es
in

mit jngeren Stcken zu tun haben.

sich

aus der Sprache und

Abfassungszeit der

Redaktion unserer offene Frage, ob die sprachlichen Eigentmlichkeiten und die metrischen Freiheiten, durch welche sich die Zaubersprche des Atharvaveda von der Hymnendichtung des Rigveda unterscheiden, auf einem Unterschied in der Entstehungszeit oder auf der Verschiedenheit -.wischen

Im allgemeinen aber lassen dem Metrum keine Schlsse auf die Hymnen, noch weniger auf das Alter der Samhit ziehen. Denn es bleibt immer eine

volkstmlicher und priesterlicher

f.)

Dichtung beruhen.

(Vgl. oben S. 53

welche unwiderleglich beweisen, dafs unsere Redaktion der Atharvaveda-Samhit jnger Zunchst fhren uns die geoist als die der Rigveda-Samhit. graphischen und kulturellen Verhltnisse, wie sie sich im Atharvaveda widerspiegeln, in eine jngere Zeit. Die vedischen Arier

Hingegen

gibt es andere Tatsachen,

107

sind nun bereits weiter nach Sdosten vorgedrungen und schon im Gangeslande ansssig. Der in den Sumpfwaldungen Bengalens einheimische und daher im Rigveda noch unbekannte Tiger erscheint im Atharvaveda schon als das mchtigste und gefrchtetste aller Raubtiere, und bei der Knigsweihe tritt der Knig auf ein Tigerfell, das Symbol kniglicher Macht. Der Atharvaveda

Brhraanas, Ksatriyas, Vaisyas kennt nicht nur die vier Kasten sondern einer dras in Reihe von Hymnen werden und

schon

(wie das spter

die

mehr und mehr der

oft

Fall

ist)

von der

Priesterkaste

hchsten Ansprche erhoben,

als

manen werden
zeichnet.

bereits

die

Gtter

*)

dieser
ja

und die BrahErde begewifs ihren

Die Zauberlieder des Atharvaveda, die

Hauptbestandteilen nach volkstmlich und uralt sind, haben auch

in
sie

der Samhit nicht

sind

mehr

ihre ursprngliche Gestalt,

sondern

brahmanisiert.
ebenso

Diese alten Sprche und Formeln,

deren

Verfasser

unbekannt sind wie die der Zauber-

sprche und Zauberlieder anderer Vlker, und die ursprnglich ebensosehr Volksdichtung waren, wie die Zauberpoesie es ja
berall
ist,

haben

in der

Atharvaveda -Samhit ihren volkstmschon

eingeblst.

lichen Charakter

zum
,

Teil

Wir sehen

auf

und Tritt, dafs die Sammlung von Priestern zusammenworden ist und dafs auch viele der Hymnen von gestellt Dieser priesterliche Horizont der RePriestern verfafst sind. dakteure und zum Teil auch der Verfasser der Hymnen des Atharvaveda verrt sich in gelegentlichen Vergleichungen und Beiworten, wie etwa, wenn es in einem Spruch gegen FeldSchritt

ungeziefer heifst,

es solle

das Getreide unberhrt lassen

wie
zu
sie

der 'Brahmane unfertige Opferspeise.

Hymnen
sprechen

des Atharvaveda

Eine ganze Klasse von

unten auf
u. dgl.,
sie

wir

kommen

beschftigt sich nur mit den Interessen der Brah-

manen, der Priesterspeisung, der Opferlhnung

sind selbstverstndlich das

und

Wer^ von Priestern. Brahmanisierung der alten Zauberpoesie auf eine jngere Zeit der Redaktion hinweist, so zeugt auch die Rolle, welche die vedischen Gtter im Atharvaveda spielen, fr
So wie aber
diese
')

Einmal kommt
I,

im Rigveda vor (Rv. S. 205 ff.

der Ausdruck Gtter fr Priester^ auch Vgl. Zimmer, Altindisches Leben, 128, 8).


selben Gttern
Avie

108

Wir begegnen
u. s.

die Sptere Entstehungszeit der Samhit.

hier den-

im Rigveda

Agni, Indra

w.

aber

sie sind ihrem Charakter nach ganz verblafst, sie unterscheiden sich kaum einer von dem andern, ihre ursprngliche Bedeutung als Naturwesen ist zum grofsen Teil vergessen: und da es sich ja

Vertreibung und Vernichtung von DJimonen handelt, werden auch die Gtter nur zu sie sind alle zu Draonenttem gediesem Zwecke angerufen,
in

den

Zauberliedern

hauptschlich

um

worden.

Auf

eine

jngere Zeit weisen endlich auch diejenigen

des Atharvaveda hin, welche theosophische und kosmogonische Spekulationen enthalten. Wir finden in diesen Hymnen philosophische Terminoausgebildete ziemlich eine bereits

Hymnen

logie

und

eine

mit der Philosophie der Upanisads auf gleicher

Stufe stehende Entwicklung des Pantheismus.

diese

philosophischen
z,
,

Hymnen
Mittel

zu
zur

Dafs aber selbst Zauberzwecken verwendet

werden, dafs
Nichtseiende

, ein philosophischer Begriff wie

als

Asat,
von

das

ein

Vernichtung
wird'),
zeigt,

Feindeii,

Dmonen und Zauberern verwendet

bereits eine knstliche

dafs wir hier

alten

und sehr moderne Entwicklung des

Zauberwesens vor uns haben. Kein Zeichen jngeren Datums ist es, dafs die Heiligkeit des Atharvaveda von den Indern selbst lange nicht anerkannt wurde und vielfach noch heute bestritten wird. Der Grund hierZweck des fr ist in dem Charakter dieses Veda zu suchen. zu besnftigen^ zu Inder sagen, es, wie die -Atharvaveda ist aber, Zauberformeln '). zahlreichen segnen und zu fluchen Jene welche Flche und Beschwrungen eiUhalten. gehren in daJ5 von dem das Priestertum und Gebiet des ^unheiligen Zaubers die priesterliche Religion sich mehr und mehr loszusagen bemht waren. Im Grunde it<t ja zwischen Kult und Zauber kein wesenl lieber Unterschied: durch beide sucht der Mensch auf die ber,\uch Priester und Zauberer sind sinnliche Welt einzuwirken. Aber in der Geschichte aller ursprnglich ein und dasselbe. Vlker beginnt eine Zeit, wo Gtterkult und Zauberwerk auseinanderzugehen streben (was niemals ganz gelingt), wo der mit
,

Ath. IV. 19, 6. D. h. die DmoTien zu besnftigen, die Freunde zu segnen und den Feinden zu fluchen.
')

109

den Gttern befreundete Priester sich von dem mit der unheimlichen Dmonenwelt im Bunde stehenden Zauberer lossagt und auf ihn von oben herabblickt. Dieser Gegensatz zwischen Zauberer und Priester bildete sich auch in Indien heraus. Nicht nur 6i;n buddhistischen und jainistischeh Mnchen ist es verboten, sich mit

den Beschwrungen des Atharvaveda und mit Zauberwerk zu beschUftigen, sondern auch die brahmanischen Gesetzbcher erklren die Zauberei fr eine Snde, stellen die Zauberer mit Betrgern und Spitzbuben in eine Linie und fordern den Knig Freilich wird an auf, mit Strafen gegen sie vorzugehen '). anderen Stellen der Gesetzbcher den Brahmanen ausdrcklich gestattet, sich der Beschwrungen des Atharvaveda gegen ihre Feinde zu bedienen^), und die rituellen Texte, welche uns die grofsen Opfer schildern, enthalten zahllose Beschwrungsformeln tmd Beschreibungen von Zauberriten, durch welche der Priester so lautet die ;>den, der uns hafst, und den, den wir hassen, Dennoch entstand in vernichten kann. stehejide Formel priesterlichen Kreisen eine gewisse Abneigung gegen den Veda. der Zaubersprche- er galt nicht als orthodox genug und wurde Eine vielfach vom Kanon der heiligen Texte ausgeschlossen. Sonderstellung in der heiligen Litteratur nahm er von Anfang an Wo immer in lteren Werken von heiligem Wissen die ein.
.

da wird immer zuerst die trajM vidy, :^das dreid. h. R ig veda, Yajurveda und Smaveda, erfache Wissen<' whnt-, der Athaiva veda folgt immer erst nach der trayi vidy und wird oft auch ganz bergangen. Es kommt sogar vor, dafs die Vedngas und die epischen Erzhlungen (itihsapurna) als heilige Texte aufgefhrt werden, whrend der Atharvaveda unerwhnt bleibt. So wird in einem Grhy^sntra"') eine Zeremonie beschrieben, durch welche in das neugeborene Kiiid die Vedas Dies geschieht mittels eines werden sollen. hineingelegt<' Den Rigveda lege ich in dich; Spruches, in welchem es heifst den Yajurveda lege ich in dich, den Smaveda lege ich in dich, die Wechselreden (vkovkya lege ich in dich, die Sagen und

Rede

ist,

363.

M Sacred Bocks of the Hast X, II S. 176. XLV, S. 105, Manu IX, 258, 290. XI, 64. Visnu-Sinrti 54, 25. ) Siehe unten S. 129.
,

1.S3,

3)

Snkhyana-Grhyastra

I,

24, 8.

dich.

110

Legenden (itihsapurna) lege ich in dich, alle Vedas lege ich in Hier ist also der Atharvaveda absichtlich bergangen. Selbst in alten buddhistischen Texten wird von gelehrten Brahmanen gesagt, dafs sie in den drei Vedas bewandert sind. ^) Dafs aber diese Nichterwhnung des Atharvaveda kein Beweis fr die spte Entstehung der Samhit ist, geht schon daraus hervor, dals bereits in einer Samhit des schwarzen Yajurveda*) und auch sonst gelegentlich in alten Brhmanas und Upanisads der Atharvaveda neben den drei anderen Vedas genannt wird.

Wenn es aber auch feststeht, dafs unsere Redaktion der Atharvaveda-Samhit jnger ist als die der Rigveda-Samhit, so folgt daraus keineswegs, dals die Hymnen selbst jnger sind als
die Rigvedahymnen. Es folgt nur, dafs die jngsten Hymnen des Atharvaveda jnger sind als die jngsten Hymnen des Rigveda. Aber so gewifs es ist, dafs es unter den Hymnen des Atharvaveda viele gibt, welche jnger sind als die grofse Mehr-

zahl der

Rigvedahymnen, so gewifs
die Opferpoesie des

ist

es,

dafs die Zauberpoesie

alt,

des Atharvaveda an sich mindestens ebenso

ist

wenn

nicht lter

Rigveda, dafs zahlreiche Stcke des Atharvaveda in dieselbe graue Vorzeit zurckreichen wie die ltesten Lieder des Rigveda. Denn es geht durchaus nicht an, etwa von einer Periode des Atharvaveda zu sprechen. Wie die Rigveda- Samhit so enthlt auch die Sammlung des Atharvaveda Stcke, welche durch Jahrhunderte voneinander getrennt sind. Und nur VQn den jngeren Bestandteilen der AtharvavedaSamhit kann man sagen, dafs manche derselben erst nach dem
als

Vorbild der Rigvedahymnen gedichtet worden sind. Fr unrichtig halte ich aber die Ansicht von Oldenberg^), dafs die lteste Gestalt der Zauberformeln in Indien die prosaische ge-

wesen,

und dafs

die

ganze Litteratur von Zauberversen imd

Zauberliedern erst nach dem Vorbild ihrer lteren Schwester, der Poesie der Opferhymnen geschaffen worden sei.
') Besonders merkwrdig ist Suttanipta, Selasutta, wo von dem Brahmanen Sela gesagt wird, dafs er in den drei Vedas, den Vedngas und dem Itihsa als fnftem bewandert ist (ed. Fausbll, p. 101). Auch in Suttanipta 1019 heilst es von Bhvari, dafs er die drei Vedas bemeistert hat. (Sacred Books of the Hast, vol. X, II, pp. 98 und 189.) *) Taittiryla-Satphit VII, 5, 11, 2, wo der Plural von Angiras im

Sinne von Atharvaveda

3)

steht.

S.

oben S. 104

f.

Literatur des alten Indien, S. 41.

111

Aus den Zauberliedern des Atharvaveda spricht doch ein ganz anderer Geist als aus den Hymnen des Rigveda. Es ist eine ganz andere Welt, in der wir uns hier bewegen. Dort die grolsen Gtter des Himmels, welche die gewaltigen Naturerscheinungen verkrpern, die der Snger verherrlicht und lobpreist, denen er opfert, und zu denen er betet, starke, hilfreiche, zum Teil erhabene Wesen, freundliche Lichtgottheiten zumeist, dmonischen Mchte welche Krankheit und hier die finsteren Unglck ber die Menschen bringen, gespenstische Wesen, gegen die der Zauberer seine wilden Flche schleudert, oder die er durch Schmeichelreden besnftigen und bannen will. Viele dieser Zauberlieder gehren ja gerade so wie die dazugehrigen Zauberriten einem Kreise von Vorstellungen an, ^^Jlche, ber die ganze Erde verbreitet, bei den verschiedensten Vlkern aller Lnder mit berraschender hnlichkeit immer wiederkehren. Wir finden genau dieselben Anschauungen, genau dieselben seltsamen Gedankensprnge in den Zauberliedem und Zauberriten, wie sie uns der Atharvaveda von den alten Indern aufbewahrt hat, auch bei den Indianern Nordamerikas, bei den Negervlkem Afrikas, bei Malaien und Mongolen, bei den alten Griechen und Rmern und vielfach noch bei dem Landvolk im heutigen Europa wieder. Es finden sich denn auch zahlreiche Verse im Atharvaveda, welche ihrem Charakter und oft auch ihrem Inhalte nach von den Zaubersprchen der indianischen Medizinmnner und der tatarischen Schamanen ebensowenig verschieden sind wie von den Merseburger Zaubersprchen, die zu den krglichen berresten ltester deutscher Poesie gehren. So lesen wir z. B. in einem der Merseburger Zaubersprche, dafs Wodan, der es wohl verstand, die Bein Verrenkung von Balders Fohlen mit der

Formel besprach:
Bein zu Beine, Blut zu Blute, Glied zu Gliedern, Als wenn sie geleimet wren.

Und ganz

hnlich heilst es im Atharvaveda IV, 12 in einem

Spruch gegen Beinbruch: Mark mit Mark

fg' sich

zusammen,

Glied mit Glied fg' sich zusammen.

Was vom
Und

Fleisch dir abgefallen. der Knochen wachs' zusammen.


Mark
mit

112

vereinen,

Mark

soll sich

Haut mit Haut zusammenwachsen, Blut und Knochen soll verwachsen, r'leisch mit Fleisch zusammenwachsen! Haar mit Haar brinj? du ') zusammen, Haut mit Haut brinpf du zusammen, Blut und Knochen soll verwachsen.
Kraut, vereinig' das Gespalt'ne.

Gerade darin liegt die grolse Bedeutung der AtharvavedaSamhit, dafs sie fr uns eine unschtzbare Quelle ist fr die Kenntnis des eigentlichen von der Priesterreiigion noch unbeVolksglaubens, des CMaubens an zahllose Geister, einflufsten Kobolde, Gespenster und Dmonen aller Art, und des ethnologisch und religionsgeschicbtlich so beraus wichtigen Zauberwesens. Wie wichtig gerade fr den Ethnologen der Atharvaveda ist, das mag die folgende bersicht ber die verschiedenen Klassen
,

von Hymnen, welche

die

Sammlung

enthlt, zeigen.

Einen Hauptbestandteil der Atharvaveda-Samhit bilden die

Lieder und Spruche zur Heilung von Krankheiten,

welche zu den Heilzauberriten (bhaisajyni) gehren. Sie sind entweder an die als persnliche Wesen als Dmonen gedachten Krankheiten ^) selbst gerichtet oder aber an ganze Klassen von Dmonen, welche nls Verursacher von Krankheiten gelten. Und wie bei anderen Vlkern herrscht auch in Indien der Glaube, dafs diese Dmonen den Kranken entweder von aufsen bedrngen und qulen, oder dafs der Kranke von ihnen besessen ist. Manche dieser Sprche sind auch Anrufungen und Lob,

preisungen des Heilkrautes, w(iiches zur Heilung der Krankheit dienen soll; andere wieder sind Gebete an das Wasser, dem besondere Heilkraft zugeschrieben vvird, oder an das Feuer, welches den Indern als der krftigste Dmonenverscheucher gilt. Diese

zusammen mit den dazugehrigen Zauberriten, von denen wit: aus dem spter zu nennenden Kausikastra Kunde haben, das lteste System der indischen medizinischen
Zauberlieder bilden

angesprochen. zugleich der Name des l^mons. i>,t Genau so ist es z. B. bei den Malaien: So viele Krankheiten sie kennen, so viele Namen von Kraakheitsgeistern besitzen sie.
')

*)

Das Heil kraut Der Nam(; der

ist

Ivranklieit


Wissenschaft,
oft

113

in

Mit grofser Anschaulichkeit werden

den Liedern
geschildert,

die
sie

Symptome der verschiedenen Krankheiten

sind

daher auch fr die Geschichte der Medizin nicht und Dies gilt besonders von den Sprchen gegen das uninteressant. ceiner Hufigkeit und Heftigkeit wird das Fieber Wegen Fieber. Lehrbchern der Medizin der Knig der spteren noch in den
Krankheiten
genannt.

Und an den Takman

So
z.

dies

ist

der
sind

Name

des als

Dmon

gedachten Fiebers im Atharvaveda

B. der

zahlreiche Sprche gerichtet.

Hymnus

Ath. V, 22,

von dem einige Verse hier angefhrt

seien:

Der du alle Menschen gelb machst, Sie versengst wie lodernd Feuer,

Jetzt, o

Takman, werde

kraftlos,
(2)

Jetzt geh fort, hinab, hinunter!

Ihn, der fleckig
ist,

gesprenkelt.

Der wie
Jag ihn

roter Staub, den

fort, allkrftig

Takman
(3)

Kraut du,

Weg,

hinunter in die Tiefe!

Geh zu

Mjavants, zu Baihiks'),

Takman, fort, in ferne Lande; Such ein ppig Sdraweib dir. Schttle sie gehrig, Takman!

(7)

Wenn
Du

Wenn,

du, kalt und wieder heifs gleich, vereint mit Husten, Takman, den Kranken schttelst, schrecklich

Sind dann deine Pfeile;

schon uns!

(10)

Mit dem Husten, deinem Bruder,

Und

der Schwindsucht, deiner Schwester,

(12)

Mit dem Vetter Aussatz, Takman, Geh hinweg zu fremden Leuten!

Dieser

fromme Wunsch, dafs die Krankheit zu anderen Vlkern gehen, andere Lnder heimsuchen mge, kehrt in den In hnlicher Liedern des Atharvaveda nicht selten wieder. in weite fort Kranken dem Weise schickt man den Husten von
Ferne mit dem Spruch Ath. VI, 105:

^)

Namen von Vlkerstmmen,

der indischen Litteratur.

Winternitr, Geschichte


Wie
So
der

114

Wie der Geist mit seinen Wnschen rasch in weite Fernen fliegt, So flieg, Husten, fort von hier mit des Geistes raschem Flug.
Pfeil, der wohlgeschrfte, rasch in weite Fernen fliegt, Husten, fort A-^on hier lngs der Erde weitem Raum!

flieg,

Wie
So

flieg,

des Sonnengottes Strahlen rasch in weite Fernen flieg'n, Husten, fort von hier lngs des Meeres Wogenschwall!
ihrer bilderreichen

Um

schwungvollen Sprache willen ver-

dienen manche dieser Zauberlieder auch als Erzeugnisse lyrischer

Dichtung geschtzt zu werden. Zu hohe Anforderungen darf man freilich nicht an diese Poesie stellen; man mufs sich damit begngen, hie und da durch ein hbsches Bild berrascht zu werden, wie wenn in einem Spruch gegen Blutung der Zauberer
die

Adern

als rotgekleidete

Mdchen

anspricht (Ath.

I,

17):

Die Mdchen, die einher dort ziehn, die Adern, rtlich angetan, Sie sollen kraftlos stillestehn, wie Schwestern, wenn ein Bruder fehlt.

Steh

still,

Die winzig kleine

du Untre, Obre auch, und auch du Mittlere, steh still; steht, so komm' das grofse Blutgeffs zum Stehn!

Von

hundert Blutgeffsen hier, von all den tausend Adern da Stehn jetzt die in der Mitte hier, und auch die Enden ruhen aus.

Als dmmte euch ein Uferrand, ein hoher Wall von Sand und So steht fein still und ruhet nun!')

Kies,

Aber
smd
sie

nicht

immer

sind diese Sprche so poetisch.

Gar

oft

haben mit den Dichtungen der Naturvlker das geraeinsam, dafs gerade die eintnige Wiederholung derselben Worte und Stze es hauptrecht

eintnig,

und

vjele

derselben

schlich ist,

was
ist

die

dichterische

Form

bei

ihnen ausmacht').

Nicht selten

den Zaubersprchen aller Vlker der Fall zu sein pflegt, ihr Sinn absichtlich rtselhaft und dunkel. Ein solcher eintniger und zugleich dunkler Spruch
ja bei
ist
z.

auch, wie dies

B. der

gegen skrofulse Geschwre (Ath. VI, 25):

fnfundfnfzig, die auf dem Genick zusammenkommen, sollen alle von hier verschwinden, wie die Blasen des Aussatzes.

"Die

bersetzt von Grill, Hundert Lieder des Atharvaveda, S. 16 f. ber die Wiederholung als die roheste Anfangsform der Dichtung vgl. H. Schurtz, Uigeschichte der Kultur, Leipzig und
'I

')

Wien

1900,

S 523

ff.

Die siebenundsiebenzig,

115
die

dem Hals zusammenkommen,

auf

sollen alle von hier verschwinden, wie die Blasen des Aussatzes. Die neunundneunzig, die auf den Schultern zusammenkommen,
sollen alle

von hier verschwinden, wie die Blasen

des^ Aussatzes.

Eine merkwrdige bereinstimmung herrscht aber auch hier zwischen indischen und deutschen Zaubersprchen. Gerade so wie der Atharvaveda von 55, 77, 99 Krankheiten spricht, so ist

auch

deutschen Zaubersprchen gern von 77 oder 99 Krankheiten die Rede. So lautet ein deutscher Spruch gegen das Fieber
in

Dies Wasser und Christi Blut

Ist fr das siebenundsiebzigerlei

Fieber gut.

Eine Vorstellung, welche die alten Inder nicht nur mit den Deutschen, sondern auch mit vielen anderen Vlkern gemeinsam haben, ist die,- dafs viele Krankheiten durch Wrmer verursacht werden. Es gibt daher eine Reihe von Zauberliedern, die zur
sollen.

Beschwrung und Vertreibung von So lesen wir Ath. II, 31

>Den Wurm., der
den, der in den Rippen
in
ist.

allerlei

Wrmern

dienen

den Eingeweiden, den, der im Kopfe, und die Wrmer zermalmen wir mit diesem
. . .

Spruch.
in

(4)

Die Wrmer, die in den Bergen, in den Wldern, in den Pflanzen, dem Vieh, in den Gewssern, und die, welche sich in unseren Leibern niedergelassen haben, dieses ganze Wrmergezcht zerschmettere
ich. (5)

Man denkt sich diese Wrmer wie dmonische Wesen, spricht von ihrem Knig und Statthalter, von mnnlichen und weiblichen, von verschiedenfarbigen und phantastisch gestalteten Wrmern so z. B. in dem Spruch gegen Wrmer bei Kindern u. dgl.
,

(Ath. V, 23):
Erschlag die Wrmer in diesem Knaben, o Indra, Herr der Schtze! Erschlagen sind alle feindlichen Mchte durch meine wilde

Beschwrung. (2) Den, der um

die Augen herumkriecht, den, der um die Nase den Wurm zerherumkriecht, den, der mitten unter die Zhne geht,

malmen

wir. (3)

Die zwei gleichfarbigen und die zwei verschiedenfarbigen, die zwei schwarzen und die zwei roten, der braune und der braunohrige, erschlagen sind sie. (4) der Geier und der Kuckuck Die Wrmer mit weilsea Schultern, die schwarzen mit weifsen Armen und die bunten Wrmer, die alle zermalmen wir. (5)

8*


Erschlagen
ist

116

Wurm;

erschlagen ist der Statt mit ihm ist seine Muttei erschlagen, sein Bruder erschlagen, seine Schwester erschlagen. (11) Erschlagen ,sind seine Mannen, erschlagen sind seine Nachbarn und auch alle die ganz kleinwinzigen Wrmchen sind erschlagen. (12 Allen mnnlichen Wrmern und allen weiblichen Wrmern zer schmettere ich den Kopf mit dem Steine, verbrenne ich das Gesich mit dem Feuer. (13)
halter der

der Knig der

Wrmer,

Wrmer,

erschlagen'ist der

Ganz

hnlich

sind

auch

deutsche

Zaubersprliche

gegei

Wurm und Wrmin gerichtet, und farbigen Wrmern ist in dem deutschen
Zahnweh
die

von verschieden Zauberspruch gegen da;

auch

Rede:

"Birnbaum, ich klage dir. Drei Wrmer stechen mir,

^

Der eine ist grau, Der andre ist blau, Der dritte ist rot,
Ich wollt' wnschen, sie

wren

alle drei tot.')

Sehr zahlreich sind auch die Zauberlieder, welche geger ganze Klassen von Dmonen gerichtet sind, die als die Ver ursacher von Krankheiten gelten, so besonders gegen di( Piscas (Kobolde) und Rksasas (Teufel). Der Zweck diese! Sprche ist die Vertreibung oder Bannuhg dieser dmonischer Wesen. Ein Beispiel ist das Lied Ath. IV,, 36 gegen die Piscas dem die folgenden, hier in Prosa wiedergegebenen Verse ent nommen sind die von einem grenzenlosen Selbstbewufstsein de: Zauberers zeugen:
,

Eine Plage bin ich den Piscas, wie der Tiger den Rinder Wie Hunde, wenn sie den Lwen erblickt haben, findei sie keinen Schlupfwinkel. (6' Mit den Piscas sollt' ich nicht fertig werden, nicht mit Diebei und Wegelagerern? Vorn Dorfe, das mein Fuls betritt, verschwinde!
besitzern.
die Piscas. (7)
') Der Glaube, dafs das Zahnweh von Wrmern herrhrt, is nicht nur in Indien, Deutschland, England und Frankreich verbreitet

Auch in Madagaskar sagt man von einem, der Zahnweh hat: Er is krank durch den Wurm. Und die Tschiroki-Indianer (Cherokees) habei einen Spruch gegen das Zahnweh, in dem es heifst: Der Eindringlini in, dem Zahn hat gesprochen, und es ist nur ein Wurm." (James Moone] im 7th Annual Report of the Bureau of Ethnology 188586 Washington 1891, S. 357 f.)


Vom

117

mehr im
Schilde. (8)

Dorfe, das meine ungestme Kraft betritt, verschwinden

die Piscas; nichts Bses fhren sie

heiten ber die

Neben diesem Glauben an teuflische Wesen, welche KrankMenschen bringen, finden wir in Indien auch den weltweit verbreiteten Glauben an mnnliche und weibliche Dmonen (Incubi und Succubi), welche sterbliche Frauen und Mnner des Nachts heimsuchen. Dies sind die Apsaras und
des altindischen Volksglaubens,

Gandharvas
Beziehung und

welche in jeder geradezu berraschender Weise den Nixen und Elfen oder Mahren des deutschen Volksglaubens entsprechen. Sie sind eigentlich Naturgeister, Flufs- und Waldgottheiten.
in

Flsse und

Bume

sind ihre Wohnsttten, die sie nur verlassen,

um

die Sterblichen anzulocken

und durch unnatrlichen Beischlaf

zu vertreiben, bedienten sich

zu schdigen.

Um

diese Geister

die altindischen Zauberer einer wohlriechenden Pflanze, Ajasrfigi

(Bockshorn, Odina pinnata) genannt, und sprachen dabei das Lied Ath. IV, 37, dem ich folgende Verse entnehme:

Mit dir vertreiben wir die Apsaras und die Gandharvas. Ajasrhgl, jage (aja) die Rksasas fort, verscheuche sie mit deinem Duft! (2)

Die Apsaras Guggul, Pil, NaladT, Auksamandhi und Pramndani zum Flusse gehen, zur Furt der Gewsser, wie weggeblasen. Dorthin machet euch fort, ihr Apsaras, denn ihr seid erkannt.') (3) die Feigenbume wachsen und die Bananen, die grofsen Bume mit hohen Wipfeln, wo eure goldenen und silbernen dorthin Schaukeln sind, wo Zimbeln und Lauten zusammenklingen, machet euch fort, ihr Apsaras, denn ihr seid erkannt. (4) Dem haarbuschgeschmckten Gandharva, dem Gemahl der Apsaras, der tanzend daherkommt, dem zermalme ich die Testikeln, dem spalte ich den Penis. (7) Wie ein Hund ist der eine, wie ein Affe der andere. Wie ein Jngling mit langem Haupthaar, lieblich anzuschauen, hngt sich der Gandharva an das Weib. Ihn verscheuchen wir von hier mit unserem mchtigen Zauberspruch. (11) Die Apsaras sind ja eure Weiber; ihr, die Gandharvas, seid deren Gatten. Hinweg mit euch, ihr Unsterblichen; stellet nicht den Sterbsollen

Wo

lichen nach! (12)

Nach dem Zauberglauben der Inder wie anderer Vlker werden Geister und Gespenster dadurch machtlos, dafs man sie erkennt und beim Namen ruft. GuggulQ u. s. w. sind Namen bestimmter Apsaras.


Genau
deutschen

118

so wie in diesem Liede des Atharvaveda wird ir Zaubersprchen der Mahr aufgefordert, die Husei der Sterblichen zu verlassen und zu den Flssen und Bumer zu gehen. Und wie die Apsaras und Gandharvas so lieben aucl die germanischen Nixen und Elfen Musik und Tanz, womit sie sterbliche Mnner und Frauen anlocken. Wie im altindischer

Zauberliede der Gandharva bald als

bald
als

Hund,

bald

als

Affe unc

schngelockter Jngling erscheint,

so pflegt

auch

ir

deutschen Sagen der

Mahr

in allerlei

die Apsaras der Inder in und Feigenbume ihre Schaukeln haben, so schaukeln sich aucl nach deutschem Volksglauben die Nixen in den Wipfeln unc sten der Bume. Und gerade so wie hier im Atharvavedi

Und wie

Verwandlungen aufzutreten den Zweigen der Bananen

eine
so

wohlriechende Pflanze

zum Vertreiben

der

Dmonen

dient

auch nach deutschem Geisterglauben wohlriechende Kruter (wie Thj^mian) als vorzgliche Mittel, um Elfen unc anderen Geisterspuk zu verscheuchen. Das sind schwerlich zu fllige bereinstimmungen, sondern wir drfen wohl mit^Adalber Kuhn, der schon vor vierzig Jahren indische und germanisch Zaubersprche vergli.-hen hat'), annehmen, dafs nicht blofs ge wisse Erscheinungen des Zauberglaubens, sondern auch geradezi bestimmt ausgeprgte Formen von Zauberliedern und Zauber Sprchen in die indogermanische Vorzeit zurckreichen, dafs wii also aus den deutschen und indischen Zauberliedern eine Ar
gelten

vorgeschichtlicher Poesie

der Indogerraanen erschliefsen knnen

Gebete um Gesundheit und langes Leben,

den Heilzaubersprchen sind di( von der Indern yusyni sktni, d. h. >langes Leben bewirkende Hymnenc genannt, welche die zweite Klasse von Hymnen des Atharvavedi bilden. Es sind dies Gebete, wie sie hauptschlich bei Familien festen, wie dem ersten Haarscheren des Knaben, dem Bart scheren des Jnglings und der Schlerweihe in Verwendung kamen. In ziemlich eintniger Weise kehrt hier die Bitte un hohes Alter, um ein Leben von hundert Herbsten oder hunder Wintern, um Befreiung von den 100 oder 101 Todesarten unc um Schutz gegen allerlei Krankheiten immer wieder. Das aui
verschieden
,

Wenig

von

')

Im

XIII.
"S.

Band der
49
ff.,

Zeitschrift fr vergleichende Sprachwissen

ff.

Schaft (1864).

113

119

einem einzigen Hymnus von 30 Strophen bestehende Buch XVII gehrt auch hierher. So wie in den Heilzaubersprchen oft das Heilkraut angerufen wird, welches der Zauberdoktor verwendet, so sind manche dieser Gebete um langes Leben an Amulette gerichtet, die dem, der sie trgt, Gesundheit und langes Leben
sichern sollen.

Und mit diesen Gebeten berhren sich wieder aufs engste tmgemein zahlreichen Segenssprche (paustikni) durch die der Landmann, der Hirte, der Kaufmann Glck und Gedeihen in ihren Unternehmungen zu gewinnen hoffen. Da finden wir ein Gebet, welches beim Hausbau verwendet wird, Segenssprtiche beim Pflgen, beim Sen, fr das Wachstum des Getreides und Beschwrungen gegen Feldungeziefer, Sprche gegen Feuersgefahr, beim Regenzauber verwendete Gebete um Regen, zahlreiche Segenssprche fr das Gedeihen der Viehherden, Beschwrungen eines Hirten gegen wilde Tiere und Ruber, Gebete eines Kaufmanns um gute Geschfte und Glck auf der Reise, eines Spielers um Glck mit den Wrfeln, Bannsprche und Beschwrungsformeln gegen die' Schlangen u. dgl. mehr. Nur wenige von diesen Liedern und Sprchen sind als Dichtungen bedeutend, fters aber kommt es vor, dafs wir in einem sehr mittelmfsigen lngeren Gedicht einzelne Verse von grofser
die
,

Schnheit

finden.
15.

Am

schnsten

ist

vielleicht

das

mgen Wolken dahinziehen, und whrend der grofse, wolkenumhllte Stier \) brllt, mgen die rauschenden Wasser die Erde erquicken. Parjanya selbst wird mit den Worten angerufen:
,

Ath. IV

Vom Winde

getrieben

heilst es

da

Regenlied

die

Schrei nur zu, Parjanya, donnre, peitsch den Ozean! Salbe du mit deinem Nafs die Erde! Und von dir gesandt Soll der Regen reichlich fliefsen! Obdach suchend Soll der Hirt mit seinen magern Khen heimkehr'n.*)

Am

sprche, welche nur ganz allgemeine Bitten

wenigsten poetischen Gehalt besitzen diejenigen Segensum Glck und Segen

')

Der Regengtt Parjanya.

In der Zeit der

*)

P'utters

und fr Studien, Bd. 18, S. 62.)

Drre sind die Khe wegen des krglichen mager geworden Nun mufs der Hirt vor dem Regen flchten, das Vieh werden bessere Zeiten kommen. (Weber, Indische

~
oder

120

--

Schutz vor Gefahr und Unheil enthalten. Zu den gehren die sogenannten mrgrasktni (Ath. IV, 23 29), eine aus sieben Hymnen zu je sieben Versen bestehende Litanei. Sie sind der Reihe nach an Agni (1), Indra (2), Vyu und Savitar (3), Himmel und Erde (4), die Maruts (5), Bhava und Sarva ') (6), Mitra und Varuna (7) gerichtet, und jeder Vers schliefst mit der refrainartigen Bitte um Befreiung von Drangsal. Das Wort amhas aber, welches wir hier durch Drangsal bersetzen, vereinigt in sich die Bedeutungen Not, Bedrngnis einerseits und Schuld, Snde anderseits. Daher kann die eben erwhnte Litanei auch zu jener Klasse von Hymnen des Atharvaveda gerechnet werden, die mit Shnzereraonien (pryascittni) in Verbindung stehen. Diese Entshnungsf ormeln und
letzteren

um

Sprche zur Reinigung von Schuld und Snde

sind

von den Heilzaubersprchen weniger verschieden, als man glauben mchte. Denn nach indischen Begriffen ist eine Entshnung, ein pryascitta, nicht nur fr Snden in unserem Sinne, d. h. Vergehen gegen das Sittengebot oder Verstfse gegen die Religion, erforderlich, sondern neben Entshnungsformeln fr mangelhaft vollzogene Opfer und Zeremonien, fr wissentlich und unwissentlich begangene Verbrechen, fr Gedankensnden, fr Nichtbezahlung von Schulden, insbesondere Spielschulden, fr die im Gesetz verbotene Verheiratung eines jngeren Bruders vor dem lteren und neben allgemein gehaltenen Gebeten um Befreiung von Schuld und Snde und deren Folgen finden wir auch Shnformeln und mit Shnzeremonien verbundene Lieder und Sprche, durch welche geistige und krperliche Gebrechen, unglckbedeutende Vorzeichen (z. B. durch Vogelflug oder die Geburt von Zwillingen oder die Geburt eines Kindes unter einem unglcklichen Stern), bse Trume und pltzliche Unglcksflle entshnt, d. h. abgewehrt oder in ihrer Wirkung abgeschwcht werden sollen. Die. Begriffe Schuld, Snde, Unheil, Unglck gehen fortwhrend ineinander ber. Es gilfeben alles Bse Krankheit und Unglck ebenso wie Schuld und Snde als von belwollenden Dmonen, von bsen Geistern veranlafst.

') Namen oder Formen des Rudra, eines Gottes, der im Zauberwesen und in den Zauberliedern des Atharvaveda eine Hauptrolle spielt, whrend er in den Hymnen des Rigveda mehr zurcktritt.


Wie

121

der Kranke, der Wahnsinnige so ist auch der beltter, von einem bsen Dmon besessen. Und dieselbeh Sndige der menschenfeindhchen Wesen, welche Krankheiten bringen, senden auch die unglcklichen Vorzeichen imd die Unglcksflle selbst. So wird z. B. Ath. X, 3 ein Amulett, das man sich umbindet, in 25 Versen berschwenglich gepriesen und verherrlicht als ein mchtiger Schutz gegen Feinde und Nebenbuhler, gegen Gefahren und bel aller Art, gegen bsen Zauber, gegen bse Trume und unglckliche Vorzeichen, gegen die Snde, die meine Mutter, die mein Vater, die meine Brder und meine und zugleich Schwester und die wir selbst begangen haben auch als ein Universalmittel gegen alle Krankheiten. Durch den Einflufs bser Dmonen oder bswilliger Zauberer Daher finden wir im Atharvaveda entsteht auch Familienzwist. auch eine Anzahl von Zaubersprchen zur Herstellung von Eintracht, die zwischen den Entshnungsformeln und den Segenssprchen in der Mitte stehen. Denn hierher gehren nicht nur die Sprche, durch welche Friede und Eintracht in der Familie hergestellt werden sollen, sondern auch Formeln, durch
,

welche man den Zorn eines grofsen Herrn besnftigen oder durch die man Einflufs in einer Versammlung, berredungskunst im Gerichtshof u. dgl. erlangen will. Eines der ansprechendsten unter den hierhergehrigen Liedern ist Ath. III, 30, das mit

den Worten beginnt:

Eines Herzens, eines Sinnes, Frei von Hasse mache ich euch. Freut euch einer an dern andern,

Wie am

neugebornen Kalb die Kuh.

Folgsam sei der Sohn dem. Vater, Mit der Mutter eines Sinnes; Sfs und friedvoll sei die Rede, Die zum Gatten spricht die Gattin!
Bruder hasse nicht den Bruder,

Und die Schwester nicht die Schwester: Gleichgesinnt und gleichgestimmet, Redet Worte voller Liebe!
Es
ist

begreiflich,

dafs

manche von diesen Vershnungs-

sprchen auch zur Herstellung von Eintracht zwischen Ehegatten


verwendet werden konnten.

122

bilden

Doch
;

die auf
eine

Ehe und
greise

Liebe bezglichen Zauberlieder Klasse von Hymnen des Atharvaveda und

eigene

aus

dem Kausikastra

lernen wir die mannigfachen Arten des Liebeszaubers und aller der Zauberriten kennen, welche die Inder als strlkarmni oder Frauenriten bezeichnen, und fr welche diese Lieder und Sprche Es gibt aber zwei Gattungen von hierverwendet wurden. Die einen haben einen gemtlichen hergehrigen Sprchen.

und friedlichen Charakter und beziehen sich auf Ehe und Kindererzeugung. Es sind fromme, mit harmlosen Zauberriten verbundene Sprche, durch welche ein junges Mdchen zu einem Brutigam oder ein junger Mann zu einer Braut zu kommen sucht, Segenssprche ber das Brautpaar und die Neuvermhlten, Zauberlieder
und Sprche, durch welche die Empfngnis befrdert und die Geburt eines mnnlichen Kindes erzielt werden soll Gebete um Schutz fr die Schwangere sowohl wie fr das ungeborene und das neugeborene Kind u. dgl. Hierher gehrt das ganze XIV. Buch, welches eine Sammlung von Hochzeitssprchen enthlt und im wesentlichen eine zweite, stark vermehrte Auflage der Hochzeitssprche des Rigveda'^) ist. Zahlreicher ist die zweite Gattung der hierhergehrigen Sprche, aus wilden Beschwrungen und Flchen bestehend, die sich auf Buhlschaft und Strungen des Ehelebens beziehen. Ziemlich harmlos sind ja noch die Zaubersprche, durch welche eine Frau die Eifersucht ihres Mannes beruhigen will, oder die Verse, welche einem Mann die unge,

treue Gattin wieder zurckbringen sollen, oder der Einschlferungs-

Es schlafe die zauber (Ath. IV, 5), in welchem der Vers: Mutter, es schlafe der Vater, es schlafe der Hund, es schlafe der
Hauslteste,
alles

ihre Verwandten mgen

schlafen, es schlafe ringsimi

Volk, beweist, dafs das Lied von einem Buhlen verwendet Minder harmlos und zum wird, der sich zum Liebchen schleicht.

Teil

von urwchsiger Wildheit sind die Zaubersprche, durch welche eine Person gegen ihren Willen zur Liebe gezwungen werden soll. Der in der ganzen Welt verbreitete Glaube, dafs

') Siehe oben S. 93 f. .Sowohl die Hochzeitssprche des Rigveda als auch des Atharvaveda ebenso wie die Liebeszauber lieder des Atharvaveda sind von A, Weber im V. Band der Indischen Studien* bersetzt und erklrt worden.


man
ber
ein

123

vermittelst eines
sie

Bildes einer Person schaden oder Gewalt erlangen knne, findet sich auch im alten Indien. Wenn
sich die Liebe einer

er ein Bild aus

Frau verschaffen wollte, so machte Ton, nahm einen Bogen mit einer Sehne von Hanf, einen Pfeil, dessen Widerhaken ein Dorn war, dessen Feder von einer Eule stammte, dessen Schaft aus schwarzem Holz gemacht war, und begann mit dem Pfeile das Herz des Bildes zu eine symbolische Durchbohrung des Herzens der durchbohren wobei er Pfeile des Liebesgottes Kma mit dem Geliebten

Mann

die Verse des Zauberliedes Ath.

III,

25

rezitierte:

Kma, der Aufstachler,

du

stachle dich auf!

es auf deiner Lagersttte!

Mit des

Kma

Nicht aushalten sollst schrecklichem Pfeile

durchbohre ich dir das Herz. Mit dem Pfeil, dessen Feder die Sehnsucht, dessen Dom die Liebe, dessen Schaft das Verlangen, mit diesem Pfeile, wohlgezielt, durchbohre Kam? dir das Herz. Mit dem wohlgezielten Pfeil des Kma, dem versengenden, der mit dem die Milz verdorren macht, dessen Feder vorwrtsfliegt, durchbohre ich dir das Herz. Von heilser Glut verzehrt, lechzenden Mundes komm zu mir geschlichen! Sanft, des, Stolzes bar, freundlich redend, treu ergeben,

sei

ganz mein eigen! Mit der Peitsche peitsch' ich fort dich von der Mutter, von dem Vater, auf dafs du in meiner Gewalt seiest, meinem Wunsch willfahrest. Vertreibet, o Mitra und Varu^a, ihre eigenen Gedanken aus ihrem Herzen! Und wenn ihr sie willenlos gemacht, gebet sie in meine
Gewalt!
In hnlicher Weise verfhrt eine Frau, wenn sie die Liebe Sie macht sich ein Bild von dem eines Mannes erringen will.

und schleudert heifsgemachte Pfeilspitzen gegen das Bild, indem sie die Lieder Ath. VI, 130 und
Manne,
stellt

es vor sich hin

131 mit
soll

dem

Refrain:

Sendet, Gttei', Liebessehnsucht]

Jener

nach mir entbrennen! dazu sagt,

wo

es

z.

B. heilst:

Macht ihn liebestrunken. Strme! Macht ihn liebestrunken, Lfte!

Feuer, mach ihn liebestrunken! Jener sqU nach mir entbrennen!
(130, 4)

Liebesqual bring' ich hernieder Dir vom Kopf bis auf die Flse; Sendet, Gtter, Liebessehnsucht! Jener soll nach mir entbrennen!

(131, 1)

-^

124

Rennst du gleich drei Meilen oder fnf, Rennst du auch, soweit ein Rols luft, Sollst zurtlck doch wieder kommen, Meiner Shne Vater werden." (131, 3)

Die wildesten und frmlich von Hafs sprhenden Zauberwelchen Frauen ihre Nebenbuhlerinnen zu verdrngen suchen. Ein Beispiel ist Ath. I, 14:
lieder sind diejenigen, mit

Ihr
sie

i'^besglck

einen Kranz

vom Baume. Wie

und ihren Glanz hab' ich an mich gerissen, wie ein Berg auf festem Grunde soll lange

soll dir als deine Braut hingeworfen werden; jetzt aber soll sie an der Mutter, an des Bruders, an des Vaters Haus gefesselt sein! Dies Weib soll deine Hausfrau sein, Knig Yama; dir bergeben wir sie. Lang soll sie im Elternhause sitzen, bis ihr das Haar

im Elternhause sitzen! Dies Mdchen, Knig Yama'),

vom Haupte fllt. Mit dem Zauberspruch

verschlielse ich

des Asita, des Kasyapa und des Gaya*) dein Liebesglck, wie Frauen (ihre Kleinodien) im

Kasten.

5)

Eine unzweideutige Sprache von ungezgelter Wildheit fhren auch die Lieder, d,urch welche eine Frau unfruchtbar gemacht (Ath. VII, 35) oder ein Mann der Zeugung.skraft beraubt

werden

soll

(Ath. VI, 138.

VII, 90).

Diese
Klasse von

Liebeszauberlieder gehren eigentlich schon zu jener

Hymnen,

die mit

dem

alten

Namen

Angiras

"*)

be-

zeichnet werden, zur Klasse der Flcheund Beschwrungen gegen Dmonen, Zauberer und Feinde (bhicrikni).

Auch manche von den Heilzaubersprchen knnen ebensogut zu dieser Klasse gerechnet werden, insofern sie Beschwrungen gegen die Krankheitsdmonen enthalten. Hierher gehrt unter
anderen auch die zweite Hlfte des XVI. Buches, welche eine Beschwrung gegen den Mahr oder Alp (das Alpdrcken) enthlt, indem dieser Dmon aufgefordert wird, die Feinde heimzusuchen. Zwischen Dmonen und belwollenden Zauberern

') *)

Der Todesgott!

Zauberer. Dieses schwierige Lied ist zuerst von M. Bloomfield (Sacred Books of the East XLII, S. 107, 252 ff) richtig erklrt worden. ) Siehe oben S. 104 f.
3)

Wohl Namen berhmter

125

und Hexen wird in diesen Beschworungen kein Unterschied gedas Feuer als macht, und gegen sie wird namentlich Agni Dmonenvernichter zu Hilfe gerufen. Zahlreiche volksttimliche Namen von Dmonen, sonst ganz unbekannt, finden sich in diesen Hymnen, in denen uns berhaupt mehr als sonst echt volkstmliche Vorstellungen auf Schritt und Tritt begegnen.- So und zwar aller stofsen wir hier auf die tief im V^olksglauben wurzelnde Anschauung, dafs Krankheit und Unglck Vlker nicht nur von Dmonen, sondern auch von bsen, mit Zaubermacht ausgestatteten Menschen verursacht werden knnen. Der Zauber, durch den diese bsen Menschen bel stiften, wird in ein den Liedern oft personifiziert und ihm ein Gegenzauber gegenbergestellt. Die Heilkraut, ein Amulett, ein Talisman mit diesem feindlichen Zauber und Gegenzauber verbundenen Sprche und Lieder zeichnen sich oft durch eine urwchsige Kraft und Wildheit aus, die eines gewissen Reizes nicht entbehrt. Und jedenfalls steckt in manchen dieser Flche und Beschwrungen des Atharvaveda mehr gute volkstmliche Poesie als in den meisten Opferliedern und Gebeten des Rigveda. Ein Beispiel ist das zur Abwehr eines bsen Zaubers dienende Lied Ath. V, 14, von dem einige Verse hier angefhrt seien:

Aufgefunden hat der Adler, ausgegraben dich der Eber, Pflanze, schdig du den Schdling, nieder schlag den Zauberstifter!

(1)

Wer

Nieder schlag die Hexenmeister, nieder schlag die Zauberstifter! uns schaden will, den tte, tot ihn, Kraut, und schon ihn

nimmer

(2)

Schneidet, wie ein Stck aus einem Antilopenfelle, Gtter, den Zauber, hngt ihn um dem Zauberstifter, wie ein Kleinod!

Weg

(3)

Nimm
Fluch

Stell ihn vor sein Angesichte, dafs er tot' treff den, der flucht,

den Zauber bei der Hand und fhr ihn hin zum Zauberstifter, den Zauberstifter! (4)

zum

Wie

ein

Wagen

leicht dahinrollt, roll'

Zauberstifter soll der Zauber gehen. zum Zaubrer hin der Zauber. (5)

Ob ein Weib, ein Mann den bsen Unglckszauber hat bereitet, Wie ein Pferd am Halfter fhren wir zu ihm zurck den Zauber. (6)
Geh wie
Kehre
der Sohn

zum

Vater, Zauber!

Beifs wie die Viper, getreten!

die

zurck

zum

Zauberstifter,

wie

der

befreite

Flchtling
(10)

heimeilt!

In hnlicher
personifiziert

126

Weise wird in dem Lied Ath. VI, 37 der Fluch und dem Fluchenden zurckgeschickt mit den krftigen Versen:

"Hergekommen ist der tausendugige Fluch aut seinem Wagen, Den zu suchen, der uns fluchet, wie der Wolf das Haus des Schfers.
Geh, o Fluch, an uns vorber, wie an dem Teich ein lodernd Feuer! Schlage den, der uns gefluchet, wie des Himmels Blitz den Baum
schlgt!

Wer

uns

flucht,

wenn wir ihm

sie

fluchen,

wer uns

flucht,

dem

fluchen,

wir nicht

Beide werf' ich

dem Tod

zu, Avie

dem Hunde

einen Knochen.

Hierher gehrt auch der grofsartige

(Ath. IV,
16),

Hymnus an Varuna

dessen erste Hlfte die Allmacht und Allwissenheit

Gottes
ist,

in einer

die aber in Indien

Sprache feiert, die uns aus den Psalmen gelufig nur ufserst selten gehrt wird, whrend
ist

die

zweite nichts anderes

als

eine

krftige
sie

formel gegen Lgner und Verleumder, wie

nicht
selten
sind.

Beschwrungsim Atharvaveda
Gedicht in der

Ich gebe das merkwrdige

*)
:

bersetzung von R. Roth

Aus der Hhe schaut ein Wchter, wie einer, der daneben steht; Verstohlen meint man es zu tun: und alles ist den Gttern kund.

Wenn

einer steht

und

geht,

wenn

einer schleichet.

Zu Versteck und

Wo

Schlupfwinkel sich zurckzieht. zwei zusamraensitzeud sich bereden: Das weils der Knig Varuna als Dritter.

Diese Erde gehrt dem Knig Varuna, Sein ist der hohe, unendliche Himmel Seine Lenden sind Luftmeer und Ozean; Auch dieses Wsserchen ist seine Wohnstatt.

Wer

ber den Himmel eilte zur Ferne, Nicht kam' er los von Varu^ia, dem Knig.

Vom Himmel

steigen seine Spher nieder;

sie die

Tausend ugig berschauen

Erde.

Alles sieht der knigliche Varuj^a, Was zwischen Himmel und Erd' ist, was jenseits; Das Blinzen des menschlichen Auges zhlt er: Es liegt vor ihm wie W^rfel vor dem Spieler.
')

Abhandlung ber den Atharva Veda, Tbingen 1856,

S.

29

f.

127

Ausgespannt sind deine glnzenden Stricke

Dreifach, o Varuija, siebenmal sieben;

Sie alle sollen umwinden den Lgner, Freilassen aber, wer die Wahrheit redet.

Mit hundert Stricken, Varu^a, umstricke ihn! Lafs nicht los, Menschenwchter, den Verleumder! Mit hngendem Bauch sitze der Gemeine da,

Umwunden

wie ein Fafs, das aus

dem Bande
der

geht!

Der Schadenbringer Varu^a, der Schadenlser

der Gebieter Varu^a,

V erbieter

Der

gttliche Varu^ia, der menschliche

')

Ich binde dich mit allen diesen Fesseln, Du N. N., Nachkomme des N. N., Sohn der N. N.,

Dir Sprech' ich

alle diese

Fesseln zu.

Roth bemerkt zu diesem Lied

in

Es gibt kein anderes Lied

der ganzen vedischen Litteratur, welches die gttliche Allwissenheit in so nachdrcklichen Worten aussprche, und dennoch
diese schne Ausfhrung zum Exordium einer Beschwrung herabgewrdigt worden. Doch liegt hier, wie bei vielen anderen Stucken dieses Veda, die Vermutung nahe, dafs vorhandene Bruchstcke lterer Hymnen dazu benutzt wurden, Zauberformeln aufzuputzen. Als ein Bruchstck dieser Art wren die fnf oder auch sechs ersten Verse unseres Liedes zu betrachten. Ich kann diesen Worten nur zustimmen; die Annahme Bloomfields ^), dafs tlas ganze Gedicht so, wie es ist, von Anfang an fr Zauberzwecke verfafst worden sei, scheint mir nicht gut denkbar. Teils aus Beschwrungsformeln gegen Feinde, teils aus Segenssprcben besteht eine ziemlich grofse Klasse von Zauberliedern, welche fr die Bedrfnisse der Knige berechnet sind. Jeder Knig mufste in Indien von alters her seinen Purohita oder Hauspriester haben, und dieser Hauspriester mufste in den auf das Leben eines Knigs bezglichen Zauberriten Knigsriten) Bescheid wissen und in den zu (rjakarmni diesen Riten gehrigen Liedern und Sprchen bewandert sein.
ist
,

') Die bersetzung dieses Verses ist sehr zweifelhaft. Es ist einer der vielen Verse im Atharvaveda, deren Sprache eine Art Kauderwels:h ist, wie es in den Zaubersprchen aller Vlker sich findet. ') Sacred Boks of the Hast, XLII, S. 389.

Daher
die
steht

128

auch der Atharvaveda in engster Beziehung zur Kriegerkaste. So finde wir denn hier die Lieder, die sich auf

Knigsweihe beziehen, wobei der Knig mit dem heiligen Weihwasser besprengt wird und auf ein Tigerfell tritt wir finden Zaubersprche, welche einem Knige Herrschaft ber andere Frsten, berhaupt Macht und Ruhm sichern sollen, Gebete fr den Knig, wenn er die Rstung anlegt, wenn er den Kriegswagen besteigt, u. dgl. Interessant ist ein Gebet (Ath. III, 4) bei der Knigswahl, wo der himmlische Knig Varuna indem der Name des Gottes mit dem Zeitwort var
^
,

whlen

in

jenige erscheint, welcher den

etymologische Verbindung gebracht wird, als derKnig whlt. Merkwrdig ist auch

Ath. III, 3, eine Zauberformel fr die Wiedereinsetzung eines Zu den schnsten Hymnen dieser Klasse verbannten Knigs. gehren aber die Schlachtgesnge und Kriegszauberlieder, so insbesondere die zwei Lieder an die Trommel, welche die Kmpfer zur Schlacht und zum Sieg rufen sollen (Ath. V, 20 und 21).

Als Beispiel folgen einige Verse von V, 20:

Laut erdrhnt die Trommel, die von Holz gemacht, mit Kuhhaut berzogen Wie ein Krieger sich gebrdend wetzt die Stimme sie und zwingt
die Feinde.

Siegessicher, wie der

Lwe,

lafs

den Donnerruf erschallen!

(1)

Wie Wie
Und

ein

Lwe

donnert die von Holz gemachte, hautbespannte Trommel,

ein Stier der geilen

die

Kuh

entgegenbrllt.

Ein

Stier, o

Trommel,

bist du,

Feinde sind Verschnittne.

Dein

ist

Indras feindezwingend Feuer. (2)

brlle

Wie

der

brnst'ge Stier

voll

Macht inmitten der Herde,

Beutegewinner, Laut dem Feind entgegen. Und mit Feuersglut durchbohr das Herz der Gegner! Auseinanderstieben sollen gleich die Feinde mit wankenden Schlachtreihn!
(3)

Wenn

die

Frau des Feinds der Trommel weithinschallende Stimme

hrt, so flieh' sie

der Hand ihr Shnlein fhrend, Eiligst, furchtbeklommen beim Zusammenstofs der Todeswaffen! (5)
Hilfe suchend, aufgeschreckt

vom Kriegslrm, an


Leute, als dafs

129

Die Brahmanen waren aber von jeher viel zu praktische sie die Zaubersprche immer nur im Interesse der Knige oder anderer Leute und nicht auch fr sich selbst benutzt htten. Schon unter den zu den Knigsriten gehrigen ZauberHedem finden sich einige, welche sich mehr mit dem Purohita^
unentbehrlichen Hauspriester des Knigs, als mit

dem

dem letzteren

selbst beschftigen.

Und wenn

es auch

in

der brahmanischen

gegen Zauberwerk und Beschwrungen fehlt'), so sagt doch das Gesetzbuch des Manu (XI, 33) klar und deutlich: Ohne Bedenken soll der Brahraane sich der heiligen Texte des Atharvaveda bedienen; das Wort frwahr So ist die Waffe des Brahmanen; damit tte er seine Feinde. finden wir denn auch im Atharvaveda eine ganze Reihe von
Litteratur nicht an Ausfllen

Zauberliedern und Beschwrungen im Interesse der

Brahmanen.
Hymnen immer

In

den strksten Ausdrcken wird

in

diesen

wieder die Unverletzlichkeit der Brahmanen und die Unantastbarkeit ihres Besitzes eingeschrft, und die schwersten Flche werden gegen jene ausgesprochen welche sich an Gut
,

und

Daneben wird die Leben der Brahmanen vergreifen. mystische Bedeutung der Daksin, d. h. des Opferlohns, in den berschwenglichsten Ausdrcken hervorgehoben. Brahmanen zu
; :

ihnen reichlichen unterdrcken, ist die schwerste aller vSnden Opferlohn zu geben, ist der hchste Gipfel der Frmmigkeit das sind die Grundgedanken, die sich durch alle diese Lieder ziehen,

den unerquicklichsten des ganzen Atharvaveda gehren. Hymnen enthalten Gebete um Einsicht, Weisheit, Ansehen und theologisches Wissen. Alle zu dieser Klasse gehrigen Lieder darf man wohl unbedenklich zu den jngsten Bestandteilen der Atharvaveda-Sammlung rechnen. Zu den jngeren Bestandteilen der Samhit gehren auch
die zu

Nur

einige wenige der besseren dieser

die fr

Opferzwecke verfafsten Lieder und Sprche,

,

welche wahrscheinlich nur deshalb in den Atharvaveda aufgenommen wurden damit derselbe ebenso wie die drei anderen "^/"edas zum Opfer in Beziehung gebracht und als wirklicher j Veda anerkannt werde. So finden wir z. B. zwei prihymnen ')

und andere den Opfergesngen des Rigveda entsprechende Lieder.

Siehe oben S. 109. Siehe oben S. 83 f.
der indischen Litteratur.

Winternitz, Geschichte

Auch
wir,
z.

130

Prosaformeln, die denen des Yajurveda entsprechen, finden B. im XVI. Buch, dessen ganze erste Hlfte aus Formeln

besteht, in

denen das Wasser verherrlicht wird, und die zu irgendeinem Lustrationsrituell in Beziehung stehen. Hierher gehrt auch das XVIII. Buch, welches die zum Totenrituell und zur Ahnenverehrung gehrigen Sprche enthlt. Die Bestattungslieder aus dem X. Buch des Rigveda') kehren hier wrtlich Auch das wieder und sind nur durch viele Zustze vermehrt. wenigen mit dessen Hymnen Buch, XX. hinzugefgte ganz spt zum sind, steht Rigveda entlehnt dem aus Ausnahmen smtlich sehr die nur in diesem Buch sind Neu Somaopfer in Beziehung. merkwrdigen Kuntpahymnen -), Ath. XX, 127 136. Auch sie fgen sich als Liturgien in das Opferritual ein, berhren sich aber ihrem Inhalte nach zum Teil mit den Dnastutis des Rigveda 3), indem sie die Freigebigkeit gewisser Frsten preisen zum Teil sind es Rtselfragen und deren Auflsungen ^), zum Teil Bei gewissen obszne Lieder und derbe Zoten. aber auch Opfern, die viele Tage lang dauerten, bildeten Hymnen von dieser Art die vorschriftsmfsige Unterhaltung der Priester, nach dem treffenden Ausdruck von welche schliefslich

M. Bloomfield

in eine

Rituellen Ursprungs

abgefalste XV. Buch. Verherrlichung des Vrtya,

Art liturgischer Saukneipe ausartete. wahrscheinlich auch das in Prosa Es ist dies eine mystisch verworrene
ist

d. h.

aufgenommenen Nichtariers
einer

und

Zeremonie

verwendet,

Brahmanenkaste Sprche wurden wohl bei mittelst welcher diese Aufnahme

des in die
die

vollzogen wurde.

Wegen seines mystischen und halb philosophischen Inhalts kann man aber dieses Buch auch zur letzten Klasse von Hymnen
des Atharvaveda, die noch zu erwhnen
ist,

rechnen, nmlich zu

den

Hymnen

theosophi sehen und ko

smog o n sehen
i

Inhalts, die wohl ohne Zweifel auch zu den jngsten BestandNichts scheint ja dem Zauberteilen des Atharvaveda gehren. wesen ferner zu stehen als die Philosophie, und man knnte sich

')

*)
5)

<)

Siehe oben S. 84 ff. Was der Name Kuntpa bedeutet, ist nicht bekannt. Siehe oben S. 99 f. Gleich denen des Rigveda. S. oben S. 101 f.


Wenn

131

darber wundern, dafs die Atharvaveda-Samhit neben Zauberliedern, Flchen und Segenssprchen auch Hymnen philosophischen
Inhalts enthlt.

wir uns aber diese

Hymnen

sehen, so

wefden wir bald

finden, dafs sie ebenso

nher anwie die Zauber-

lieder zum grofsen Teil auch nur praktischen Zwecken dienen. Es ist nicht das Sehnen und Suchen nach Wahrheit, nach der Lsung dunkler Weltrtsel, das in ihnen zum Ausdruck kommt,

sondern auch

hier

sind

es

nur

Zauberknstler,
besser

die

sich

als

Philosophen gebrden, indem

sie die

gelufigen philosophischen

Ausdrcke zu einem knstlichen,

brauchen,

gesagt:

geknstelten

Gewebe von aberwitzigen und berwitzigen

Phantastereien mifs-

um

hervorzurufen.
scheint,
ist

den Eindruck des Mystischen, des Geheimnisvollen Was uns auf den ersten Blick als Tiefsinn erin

oft

Wirklichkeit nichts als

als Tiefsinn steckt
;

leere

Geheimtuerei,

hinter der

mehr Unsinn

und fr den Zauber-

meister gehrt ja die Geheimtuerei, das Verhllen des Wirklichen

unter einem mystischen Schleier,

diese philosophischen

zum Handwerk.

Doch

setzen

Hymnen

eine ziemlich hohe Entwicklung des

die Vorstellung

metaphysischen Denkens voraus. Die Hauptgedanken der Upanisads, von einem hchsten Gott als Schpfer und Erhalter der Welt (Prajpati), und selbst die von einem unpersn-

lichen schpferischen Prinzip sowie eine Reihe von philosophischen

Kunstausdrcken, wie brahman, tapas, asat, prna, manas, mssen zur Zeit, als diese Hymnen entstanden, bereits Gemeingut weiter
Kreise gewesen sein.

Darum

drfen

wir

auch

in

den theo-

sophischen und kosmogonischen

Hymnen

des Atharvaveda nicht

etwa eine Entwicklungsstufe der indischen Philosophie sehen. Die fruchtbaren Gedanken der wahrhaft philosophischen Hymnen des Rigveda haben ihre weitere Ausbildung erst in den Upanisads erfahren und die philosophischen Hymnen des Atharvaveda knnen durchaus nicht als eine Ubergangsstufe von der ltesten Philosophie zu der der Upanisads aufgefafst werden. Sie stehen, wie Deussen sagt, nicht sowohl innerhalb des grofsen Entwicklungsganges als vielmehr ihm zur Seite. ') Manch tiefer und wahrhaft philosophischer Gedanke blitzt zuweilen in diesen Hymnen aus dem mystischen Nebel hervor, aber wohl in den meisten Fllen wird man sagen knnen, dafs
,

')

Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie

I,

1,

S. 209.


nicht

132

sondern dafs er nur

Atharvandichter der Urheber dieser Gedanken ist, fremden Geist seinen Zwecken dienstbar gemacht hat. So ist es gewifs ein eines Philosophen wrdiger.
der

Gedanke, dals Kala, die Zeit, der Urgrund alles Seins ist. Allein, es ist die Sprache des Mystikers und nicht des Philosophen, wenn wir Ath. XIX, 53 lesen:
Kala fhrt dahin, ein Rofs mit sieben Zgeln, mit tausend Augen, nimmer alternd, reich an Samen; ihn besteigen die weisen Snger; seine Rder sind alle Wesen. Mit sieben Rdern fhrt Kala, sieben Naben hat er, Unsterblichkeit ist seine Achse. Her fhrt Kala alle diese Wesen. Als der erste
eilt Kala dahin. Ein voller Krug ist auf Kala gesetzt; den sehen wir vielfach geWeg fhrt er alle diese Wesen. Kala nennt man ihn im staltet.

der Gtter

hchsten Himmel

u. s.

w.

Wohl
5 und 6:

findet der

Gedanke, dafs Kala, die

in

Zeit, alles hervor-

gebracht hat, einen wrdigen Ausdruck

den beiden Versen

Was

Kala hat den Himmel dort geschaffen, Kala diese Erden hier. war, und was sein wird, entfaltet sich, von Kala angetrieben. Kala hat die Erde geschaffen, in Kala glht die So^ne; in Kala

sind alle

Wesen,

in

Kala
in

blickt das

Auge um

sich.

Aber
alles

gleich

den folgenden Versen und im folgenden

54) wird dann in ganz mechanischer Weise

H)'^mnus (Ath.

XIX,
als

mgliche

aus der Zeit entspringend

die

aufgezhlt,

und

namentlich

werden der Reihe nach

so

verschiedenen

Namen

des Gttlichen,

die zu jener Zeit bekannt

waren,

als

von Kala

geschaffen erklrt,

Prajpati,

so

das Brabman, das Tapas

s.

(Askese), der Prna (Lebensodem) u.

w.

wahre Philosophie findet sich auch in den langen Rohitahymnen, aus denen das XIII. Buch des Atharvaveda besteht, in denen berdies allerlei nicht Zusammengehriges bunt durcheinandergewrfelt erscheint. Da wird z. B. in dem ersten Hymnus Rohita, der Rote, d. i. die Sonne oder ein Genius der Sonne, als schpferisches Prinzip gefeiert er schuf den Himmel und die Erde, er hat mit Kraft befestigt Erd' und Himmel zu gleicher Zeit wird aber ein irdischer' Knig verherrlicht und der himmlische Knig Rohita mit dem irdischen Knig in absichtlich verworrener Weise
als

Mehr Geheimniskrmerei

133

Mitten darinnen finden wir aber in Zusammenhang gebracht. auch Verwnschungen gegen Feinde und Nebenbuhler und gegen denjenigen, der eine Kuh mit dem Fufse stlst oder gegen Und wieder in dem Sonne sein Wasser abschlgt'). die deren Pathos an den Versen, einigen 3 wird in XIII, Hymnus

oben

zitierten

Varunahymnus

erinnert, Rohita als hchstes

Wesen

gepriesen, daran aber ein Refrain gehngt, in welchem derselbe Rohita aufgefordert wird, denjenigen in seinem Zorn zu zermalmen, der einen Brahmanen qult. Es heilst da z. B.

Der Himmel hier und Erde hat erschaffen, Der in die Dinge sich wie in ein Kleid hllt. In dem die Pole, die sechs Weiten ruhen, Durch die er wie ein Vogel hoch hindurchblickt,

Wer
Leg

Ihm, dem zornmtit'gen Gott, sei der ein Greuel, den dies wissenden Brahmanen schindet; Erschttre ihn, o Rohita, zermalm ihn.
ihn in Fesseln, den Brahmanenschinder

Durch den zu ihrer Zeit die Winde brausen. Von dem herab die Meere sich ergiefsen,
Ihm,

dem zornmt'gen Gott

u. s.

w.

Ihr

Der sterben lfst und leben lfst, von dem Leben die Geschpfe alle haben, Ihm, dem zornrat'gen Gott u. s. w.
Der,

wenn er einhaucht, Erd' und Himmel sttigt, Durch seinen Aushauch fllt den Bauch des Meeres,
Ihm,

dem zornmt'gen

Gott

u.

s.

w.

Neben solchen schwungvollen Verherrlichungen des Rohita

finden
heifst,

sich

aber

mystische

Gedankenspiele,

wie

wenn

es

und Rathantara den Rohita erzeugt haben, oder Nvenn das Versmafs Gyatri als der Unsterblichkeit Schofs bezeichnet wird. Es wre wohl vergebens, das mystische Halbdunkel, welches solche und hnliche Verse umgibt, aufhellen zu wollen. Und so glaube ich auch nicht, dafs
dafs die beiden Opfermelodien Brhat
')

oQ&og
l.

ofit^ttv

Bloomfield vergleicht hierzu Hesiod: />j<T' arr' riflCov jsTQaufxivog CEqyu y.ttl rj/n^Qai 725). Vgl. Protagoras (Diog. Laert. VIII,
firj

19): Trpcf rjhov jfTgafjfxiiov

*)

ouixitr.

bersetzt von P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie I, 1, S. 227.


wir
grofse

134

~
in

philosophische

Wahrheiten

einem
als

Hymnus

wie

Ath. IV, 11 vermuten drfen, wo der Ochs Erhalter der Welt gepriesen wird:

Schpfer und

Der Ochse trgt

die

Erde und den Himmel,

Der Ochse trgt den weiten Luftraum. Der Ochs trgt die sechs weiten Himmelsrume, Der Ochs durchdringt das ganze Weltall.
Es kann uns auch nicht imponieren, dals dieser Ochs mit
Indra und anderen hchsten

weniger, dafs er Milch gibt

Gltern gleichgesetzt wird,

seine Milch
ist

noch
dei
dafs,

das Opfer,

Opferlohn seine Melkung

<

und wir glauben es gerne,

wer die sieben unversieglichen Melkungen des Och.seh kennt Nachkommenschaft und den Himmel erlangt. Es ist mit diesen:
Ochseri nicht viel weiter her als mit

er trgt alle Gestalten ir wird seinen Weichen, er war im Anfang ein Abbild des Urwassen und von dem sich schliefslich herausstellt, dafs er nui u. dgl.

berschwenglich

gefeiert

dem

Stier,

der

in

Ath. IX,

ist, der geschlachtet werden soll Dafs aber diese Schein philosophie und Geheimniskrmerei im Grunde

ein

gewhnlicher Opferstier

einen recht praktischen

Zweck

verfolgt, beweist ein

Ath. X,

10,

Hier wird das grofse Mysterium von der

Hymnus wie Kuh ver-

kndet: Himmel und Erde und die Wasser sind von der Kuli Hundert Eimer, hundert Melker, hundert Hter sind behtet.
auf ihrem Rcken.

Die Gtter, die in der Kuh atmen, die kenner Die Kuh ist die Mutter des Kriegers, das auch die der Kuh, ans ihr entstand der Gedanke, Waffe Opfer ist die In dieser Weise geht es fort, bis diese Geheimlehre ihren Hhe punkt erreicht in den Worten: Die Kuh allein nennt man Un Sterblichkeit, die Kuh allein verehrt man als den Tod; die Kufc ward dieses Weltall, Gtter, Menschen, Asuras, Manen und Sehet

Kuh

(sie

Nur wer

Nun aber folgt die Nutzanwendung; Geheimnis weifs, darf eine Kuh als Geschenk annehmen; und wer den rahmanen eine Kuh .schenkt, der erRta ringt sich alle Welten, denn in der Kuh ist alles Hchste (die Weltordnung), Brahmau (die Weltseele) und Tapas (die eingeschlossen, und: Askese)
alle

sind

die Kuhj.;

dieses grofse

Die Gtter leben von der Kuh und auch die Menschen von der Kuh: Die Kuh ist diese ganze Welt, soweit die Sonne niederschaut.'


Deussen^) hat
sophischen

135

Mhe
gegeben, in den philo-

sich unendliche

Hymnen

des Atharvaveda Sinn und Verstand zu ent-

decken und einen gewissen Zusammenhang herzustellen. Er findet z. B. in Ath. X, 2 und XI, 8 den Gedanken der Verwirklichung des Brahman im Menschen behandelt, und zwar in X, 2 mehr von der physischen, teleologischen, in XI, 8 mehr von der
psychischen Seite her
^).
;

Ich

kann so

viel

Philosophie in diesen

Hymnen

nicht entdecken

ich glaube vielmehr, dafs wir es

auch

hier nur mit Pseudophilosophen zu tun haben, die nicht eine neue

Lehre von der Weltseele im Menschen verkndeten, sondern die diese Lehre bereits fertig vorfanden und in mystisch verworrener
Zusaminenhangslosigkeit vortrugen.

Whrend

in

Hymnus

des Rigveda (X, 121) ein tiefer

Denker und

einem berhmten ein wahrer

hinweist und zweifelnd nach

Dichter in khnen Worten auf die Grofsartigkeit des Kosmos dem Schpfer fragt, zhlt uns im Atharvaveda X, 2 ein Versifex alle Glieder des Menschen der Reihe nach auf und fragt, wer sie geschaffen:

Menschen Fersen geschaffen? Von wem das Knchel, von wem die wohlgeformten Finger? Von wem die ffnungen? Warum haben sie des Menschen Fufsknchel unten und oberhalb die Kniescheiben gemacht? Warum die Beine voneinander getrennt niedergesetzt, und wo sind die Angeln der Kniee? Wer hat wohl das ersonnen? u. s. w.
sind des
die

Von wem

Fleisch, von

wem

So geht es acht Verse hindurch fort. Dann folgen neun Verse, in denen nach allem mglichen gefragt wird, was zum menschlichen Organismus und zum Menschenleben berhaupt
gehrt: Woher sta'mmt Lust und Unlust, woher der Schlaf, die Angst, die Mattigkeit, woher alle Freuden und Wonnen des Menschen? Woher Not und Elend u. s. w. Durcheinander wird in demselben Tone gefragt, wer das Wasser in den Krper, das Blut in die Adern gelegt, woher der Mensch Gestalt, Grfse und Namen bekommen, wer ihm Gang, Verstand, Atem, Wahrheit und Unwahrheit, Unsterblichkeit und Tod, Kleidung, langes
?;

') Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, 1, S. 209 ff. Vgl. auch Lucian Scherman, Philosophische Hymnen aus der Rig- und Atharva-Veda-Samhit, verglichen mit den Philosophemen der lteren

Upanishads.
')

Strafsburg 1887.
a. a.

Deussen

O. S. 264

ff.

136

Leben, Kraft und Schnelligkeit verliehen hat, u. s. w. Es wird dann weiter gefragt, woher der Mensch seine Herrschaft ber die Natur erlange, und alle diese Fragen werden dahin beantwortet,
dafs der
ist,

Mensch
all

als

und

seine

Brahman (Weltseele) das geworden, was er Macht erreicht habe. So weit ist der Hymnus

aber wenigstens ziemlich klar. Nun folgt aber der gewhnliche mystische Schwindel in den Schlufsversen
nicht gerade schn,

2633, wo

es

z.

B. heifst:

Als der Atharvan ihm sein Herz und sein Haupt zusammengenht hatte, da regte er ihn oberhalb des Gehirns vom Haupte her als Luterer an. Dem Atharvan gehrt dies Haupt, ein festgeschlossener Gtterkasten, und dieses Haupt schtzt der Atem, die Speise und der Verstand.

Man tut glaube ich solchen Versen zuviel Ehre an wenn man tiefsinnige Weisheit in ihnen sucht. Darum kann ich auch in dem Hymnus Ath. XI, 8, der nach Deussen >die ursprng, , ,

liche

Entstehung

des

Menschen

durch

ein

psychischer und

physischer,

brigens insgesamt

Zusammenfahren von Brahman

abhngiger Faktoren schildern soll, nicht so viel Tiefsinn finden. So wie der Lgner manchmal die Wahrheit sprechen mufs, damit man ihm seine Lgen glaube, so mufs auch der Mystiker hier und dg. einen wirklich philosophischen Gedanken, den er irgendwo aufgegriffen, in sein Machwerk hineinbringen, damit man auch So liegt ja dem seinen Unsinn fr hhere Weisheit halte. Brahman als" dem Urquell dem Hymnus XI, 8 der Gedanke von
und von der Einheit des Menschen mit der Weltseele zugrunde. Aber ich glaube nicht, dafs sich der Verfasser irgend etwas bei den Worten gedacht hat:
alles Seins

Woraus ward Indra, woraus Soma, woraus Agni geboren? Woher entstand Tvastar (der Bildner)? Woraus ist Dhtar (der Schpfer)
geboren?

Aus
Agni

geboren. Tvastar Dhtar geboren.

Indra ward Indra, aus Soma ward Soma, und aus Agni ward ist aus Tvastar geworden, und aus Dhtar ist

weder Philosophie den man Atharvaveda, noch Poesie ist, steht ein Hymnus des um einiger Verse willen, die sich auf die Entstehung der Erde beziehen, zu den kosmogonischen Hymnen zu rechnen pflegt, der

Himmelhoch ber

dieser Versemacherei, die


aber
frei

137

ist

und eigentlich auch recht um so mehr wahre wenig Philosophie an die Erde, Ath. XII, 1. Hj'mnus Es ist der herrliche Poesie. In 63 Versen wird hier Mutter Erde als die Trgerin und Erhalterin alles Irdischen gepriesen und um Glck und Segen- und Schutz vor allem Bsen angerufen. Einige wenige Verse in wrtlicher Prosabersetzung mssen gengen, um eine Vorstellung von einem der schnsten Erzeugnisse der religisen Dichtung

von

aller

und

jeder Mystik

enthlt,

dafr aber

Altindiens zu geben:

Die erhabene Wahrheit, die gewaltige Ordnung, die Opferweihe Gebet und das Opfer erhalten die Erde. Sie ist die Herrin von allem, was da ist, und was sein wird. (1)

und

die Bufse, das

Die Erde, die im Anfang Wasser auf dem Ozean war, und die weise Mnner durch ihres Geistes Wunderkraft gefunden; die Erde, deren Herz im hchsten Himmel ist, unsterblich und von Wahrheit sie verleihe uns Glanz und Strke, sie setze uns in die umgeben, hchste Herrschaft ein. (8)

Die Erde, die die Asvins ausgemessen, auf der sie, die Herr der Kraft, sich von Feinden befreit hat, Mutter, spende mir, ihrem Sohn, reichlich Milch. (10) Mir zum Heile seien deine schneebedeckten Bergeshhen und deine Wlder, o Erde! Auf der braunen, der schwarzen, der roten, unbesiegt, der buntfarbigen festen Erde, der von Indra beschtzten unverletzt, unverwundet stehe ich auf dieser Erde da. (11)
Visijiu ausgeschritten,

die Indra, der

Von dir geboren, leben auf dir die Sterblichen. Du erhltst die Zweiffsler und die Vierffsler; dir, o Erde, gehren die fnf Geschlechter der Menschen, ber welche die aufgehende Sonne mit ihren Strahlen unsterbliches Licht ausbreitet. (15) Auf der Erde geben die Gtter den Menschen das Opfer, die wohlbereitete Spende; auf der Erde leben die Sterblichen von Trank und Speise. Mge diese Erde uns Odem und Leben spenden, uns ein
hohes Alter erreichen lassen! (22) Was ich aus dir, o Erde, ausgrabe, das mge schnell wieder nachwachsen! Mge ich, du Reine, nicht deine wunde Stelle, nicht dein Herz durchbohren! (35) Die Erde, auf der die Sterblichen jauchzen, singen und tanzen, diese Erde auf der sie kmpfen, auf der die Trommel laut ertnt, stofse meine Nebenbuhler fort, mache mich frei von Nebenbuhlern. (41) Den Toren trgt sie wie den ehrwrdigen Weisen, den Guten lfst sie und den Bsen auf sich wohnen; mit dem Eber gesellt sich die Erde, der Wildsau macht sie Platz. (48) O Mutter Erde, setze gndig mich an eine festgegrndete Stelle! Vereint mit dem Himmel, versetze du, o W^eise, mich in Glck und

Wohlfahrt!

(63).


Dieser

138

in

Hymnus,

der ebensogut

der Rigveda - Samhit

stehen knnte, beweist, dafs auch in der Samhit des Atharvaveda, obgleich dieselbe mehr als die des Rigveda einen einheitlichen

Zweck

verfolgt,

mannigfache

Bruchstcke

alter

Poesie
in

ein-

der des Auch in dieser Sammlung, wie gesprengt sind. Rigveda, finden sich neben manchem Minderwertigen und vllig Wertlosen kstliche Perlen ltester indischer Dichtkunst. Und nur beide Werke zusammen geben uns eine richtige Vorstellung

von der ltesten Poesie der arischen Inder.

Das altindische Opfer und die vediscben Samhits.

Die beiden bisher besprochenen Samhits haben auch das gemeinsam, dafs sie nicht fr besondere liturgische Zwecke zusammengestellt worden sind. Wenn auch die meisten Hymnen des Rigveda fr Opferzwecke verwendet werden konnten und tatschlich verwendet wurden und ebenso die Lieder und Sprche des Atharvaveda fast durchweg zu Ritual- und Zauberzwecken Verwendung fanden, so hat doch die Zusammenstellung und Anordnung der Hymnen in diesen Samhits nichts mit den verDie schiedenen liturgischen und rituellen Zwecken zu tun. Hymnen wurden um ihrer selbst willen gesammelt und mit
Rcksicht auf die angeblichen Verfasser oder die Sngerschulen, denen sie angehrten, zum Teil auch mit Rcksicht auf ihren Zahl der Verse Inhalt und noch mehr auf ihre ufsere Form in diesen beiden Sammlungen angeordnet und zusammenu. dgl. gestellt. Es sind Liedersammlungen, knnen wir sagen, welche

litterarischen Zweck verfolgen. Ganz anders verhlt es sich mit den Samhits der beiden In diesen anderen Vedas, des Smaveda und des Yajurveda. Sammlungen finden wir die Lieder, Verse und Sprche mit Rcksicht auf ihre praktischen Zwecke angeordnet, genau in der
einen
also in der

Es sind dies Tat nichts weiter als Gebetbcher und Gesangbcher allerzum praktischen Gebrauch fr bestimmte Opferpriester dings nicht etwa geschriebene Bcher, sondern Texte, die nur im Kopfe von Lehrern und Priestern existierten und durch mndliches Lehren und Lernen in den Priesterschulen erhalten blieben *).
Reihenfolge, wie sie beim Opfer verwendet wurden.

) Vgl. oben S. 33.

139

Um aber die Entstehung dieser Samhits zu erklren, ist es notwendig, einige Worte ber den Kult der arischen Inder hier einzufgen. Es wird sich dies um so mehr empfehlen, als ein
volles Verstndnis der vedischen Litteratur berhaupt

ohne einen
ist.

gewissen Einblick

in

das altindische Opferwesen

kaum mglich

Soweit wir die vedisch - brahmanische Religion zurckverfolgen knnen, hat es immer zwei Arten des Kultes gegeben. Wir haben gesehen'), dafs einzelne Hymnen des Rigveda und

Anzahl von Liedern und Sprchen des Atharvaveda Segenssprche und Gebete bei Geburt und Hochzeit und anderen Anlssen des tglichen Lebens, bei der Totenbestattung
eine grolse
als

und Ahnenverehrung sowie

die der Hirte fr das

bei den verschiedenen Zeremonien, Gedeihen des Viehes und der Landmann fr das Wachstum der Feldfrucht zu vollziehen hatte, verwendet wurden. Die Inder nennen diese, meist auch mit Opfern verbundenen Zeremonien grhyakarmni, d. h. husliche Zeremonien. ber sie geben uns die spter zu erwhnenden Grhyastras ausfhrliche Nachricht. Bei den Opfern, welche dieser husliche Kult erforderte, versah der Hausherr selbst, dem hchstens noch ein einzelner Priester, der Brahman, zur

Seite stand,

das Amt des Opferpriesters*). Und soweit diese Opfer Brandopfer waren, diente das einePeuer des huslichen

Herdes

als

Altar fr die Darbringung derselben.

Opfern, die jeder fromme Arier, ob

arm oder

reich,

Neben diesen ob vornehm

nach altem Brauche vollzog, gab es aber auch namentlich in Verbindung mit dem z,u Indra, dem Gott der Krieger, in Beziehung stehenden Somakult welche nur von den Vornehmen und Reichen, in erster Linie von den Knigen, gefeiert" werden konnten. Auf einem weiten, nach festen Regeln hergestellten Opferplatze wvirden Altre fr die drei heiligen Feuer errichtet, welche bei jedem solchen Opfer notwendig waren, und eine Schar von Priestern, an deren Spitze vier Hauptpriester standen, war mit dem Vollzug
oder gering,
grofse Opferfeste

) Oben S. 84 ff., 93 ff., 118 f. Asvalyana-Grhyastra I, 3, 6: Die Anstellung eines B.rahmanen Gobhila-Grhyastra I, 9, 8 f Der ist bei huslichen Opfern beliebig:. Brahman ist der einzige Priester bei den Pkayajnas (d. h. den einfachen Opfern des huslichen Kultes); der Opferer selbst ist der Hotar ider Priester, der die Verse rezitiert).
*)
.


die ein solches

140

Der Yajamna oder

der das Opfer dar-

der unzhligen, aufserordentlich verwickelten Riten und Zeremonien,

Opfer erforderte, beschftigt.

der Frst oder grofse Herr,
;

Opferer
brachte

hatte nur wenig dabei zu tun seine Hauptpflicht war den Priestern reichlichen Opferlohn (daksin) zu geben. Kein Wunder, dafs die Brahmanen gerade diese Opferzeremonien, welche ihnen am meisten einbrachten, zum Gegenstand eifrigen Studiums machten, dafs sie eine frmliche Opferwissenschaft ausbildeten, welche in jenen Texten niedergelegt ist, die wir als Brhmanas kennen lernen werden, und welche einen wesentliche Bestandteil der Sruti, der Offenbarung d. h. derjenigen Litteratur bilden, welcher im Laufe der Zeit gttlicher Ursprung zugeschrieben wurde. Diese Opfer nannte man daher srautakarmni, >^auf der ruti beruhende Zeremonien, im Gegensatz zu den huslichen (grhya) Zeremonien, welche nur auf der Smrti, der Erinnerung d. h, dem Herkommen beruhen, und keine
es,
,
'<

gttliche Autoritt besitzen.

schftigt

Die vier Hauptpriester nun, welche bei den Srautaopfern bewaren, sind: 1. der Hotar oder Rufer, welcher die Verse (rcas) der Hymnen rezitiert, um die Gtter zu preisen und zum Opfer einzuladen; 2. der Udgtar oder Snger, welcher die Bereitung und Darbringung der Opfer, insbesondere der Somalibationen, mit Gesngen (sman) begleitet; 3! der Adhvaryu oder Opfer verrichter, welcher alle Opferhandlungen vollzieht und dabei die prosaischen Gebete und Opferformeln (yajus) murmelt, und 4. der Brahman oder * Oberpriester dessen Amt es ist, das Opfer vor Schaden zu bewahren. Denn jede heilige Handlung, so auch jedes Opfer, ist nach indischer Anschauung mit einer gewissen Gefahr verbunden wird eine Handlung nicht genau nach der rituellen Vorschrift vollzogen, ein Spruch oder eine Gebetformel nicht richtig gesprochen oder eine Melodie falsch gesungen, so kann. die heilige Handlung dem Veranstalter des Opfers zum Verderben gereichen. Daher sitzt im Sden des Opferplatzes der Sden ist die Gegend des Todesgottes und die Gegend, aus welcher die dem Opfer feindlichen Dmonen den Menschen bedrohen der Brahman, um das Opfer zu beschtzen. Er verfolgt den Verlauf des ganzen Opfers im Geiste, und sobald er den geringsten Fehler in einer Opferhandlung, einer Rezitation oder einem Gesang bemerkt, mufs er durch das
,


Aussprechen heiliger Worte

141

Darum

heilst der

Brahman
'),

in

unter den Opf erpriestern

sein

den Schaden wieder gutmachen. einem alten Text der beste Arzt Um aber dieses Amt versehen zu
sein;

knnen, muls der Brahman *vom Veda voll

er

versieht
d. h.

Amt

als Opferpriester

mit

dem
^).

dreifachen

Wissem,

vermge

seiner Kenntnis aller drei Vedas, die ihn in stand setzt,

jeden Fehler sogleich zu entdecken

Hingegen brauchen

die drei

Veda zu kennen. Die V^erse, zum Opfer ruft, die sogenannten Einladungsverse (Anuvkys),
:

anderen Priester jeder nur einen mit welchen der Hotar die Gtter

und

Verse, mit welchen er die Spenden begleitet, die sogenannten Opferverse f (Yjys), entnimmt der Hotar dem Rigveda. Er mufs auch ein Kenner der Rigveda-Samhit sein, d. h. er muls sie auswendig gelernt haben, um sich aus derselben die
die

sogenannten Sastras oder Preislieder*, die er beim Somaopfer zu rezitieren hatte, zusammenzustellen. So steht die RigvedaSamhit zu dem Hotar in einer gewissen Beziehung, wenngleich dieselbe keineswegs fr die Zwecke dieses Priesters gesammelt
oder angecHrdnet
ist.

Somaopfer gehren aber nicht nur die vom Hotar rezitierten Preislieder, sondern auch sogenannte Stotras oder welche vomUdgtar und seinen Gehilfen gesungen Lobgesnge wurden '')- Solche Stotras bestehen aus Gesangstrophen, d. h. aus Versen (rcas), die zu Trgern bestimmter Melodien (sman) gemacht worden waren. Diese Melodien sowohl wie die Gesang-

Zum

^,

')

atapatha-Brhma^a XIV,
8
f.

2, 2, 19.

Vgl. Chndogya-Upanisad

IV,

17,

Satapatha-Brhmana XI, 5, 8, 7. -) Aitareya-ra^yaka III, 2, 3, 6. Erst eine sptere Zeit hat den Brahman zum Atharvaveda in Beziehung gebracht, so dals Brahma veda oder der Veda des Brahman geradezu eine Bezeichnung des Atharvaveda wurde und die Anhnger des Atharvaveda erklrten, dafs der Brahman ein Kenner der Atharvaveda-Samhit sein msse. In Wirklichkeit hat das Amt des Brahman beim Srautaopfer mit dem Atharvaveda nichts zu tun. Begreiflich ist es aber, dafs man die beiden in Zusammenhang bringen konnte. Denn wenn der Brahman, wie oben b^-aei Kt, als einzigei Priester bei Grhyaoplern amtierte, mulste er allerdings mit den zum grlsten Teil im A harvaveda vorkommenden Segenssprchen vertraut sein. ^) Und zwar kommen zuerst die Gesnge (Stotras), dann erst die
:

Rezitationen (Sascras).


Strophen,

142

mit denen sie verbunden waren, lernten die Udgtarpriester in den Schulen des Sraaveda, und die SmavedaSamhits sind nichts anderes als Sammlungen von Texten, die nicht um ihrer selbst willen, sondern wegen der Sangweisen,

deren Trger
gestellt

sie

waren, fr die Zwecke der Udgtars zusammenbei seinen zahllosen Opferteils

worden sind. Der Adhvaryupriester endlich hat

teils

die prosaischen Formeln und Gebete ~ yajmsi), die Verse heifsen yajus diese zu sprechen'). In den Samhits des Yajurveda sind Prosaformeln und Gebete meist auch zusammen mit Regeln
(plur.
rc (plur. rcas)
leise

verrichtungen fortwhrend Gebete in Prosa und Vers

kurze Prosaformeln,

lngere

alle

und Errterungen ber die Opferhandlungen, bei denen sie zu murmeln sind -- fr die Zwecke der Adhvaryupriester in der Reihenfolge, wie sie eben bei den Opfe/n verwendet wurden,
zusammengestellt.

Wir wenden uns nun

zur Besprechung der

liturgischen

Samhits. wie wir nach den vorstehenden Ausfhrungen die Samhits des Smaveda und des Yajurveda im Gegensatz zu denen
des Rigveda und des Atharvaveda nennen knnen.

Die Smaveda-Samhit.

Smaveda. die es einmal gePurnas sprechen gar von tausend Diese uns erist nur eine auf uns gekommen. Samhits-') Teilen, dem rcika zwei besteht aus -^) haltene Smaveda-Samhit der zweiten demUttarrcika, oder der Strophensaramlung und

Von den

vielen Samhits des

soll

geben

haben

die

Der Hotar rezitiert

die

Hymnen,
i

d. h.

er sagt sie in einer

A rt Singsang laut her, der Udgtar s

<r t

die Proislieder nach

bestimmten

Melodien, der Adhvaryu murmelt die Gebete. Pdofs die sogenannten Nigadas, eine Abart der Yajusformeln, welche den Zweck haben, die anderen Priester zu ihren verschiedenen Verrichtungen aufzufordern, mufsten vom ;\dhvaryu natrlicherweise laut t^esprochen werden. *) Auch von tausend .Schulen des Smaveda ist bei spteren Vgl. R. Simon, Beitrge zur Kenntnis der Schriftstellern die Rede
vedischen Schulen iKiel 1889) S. 27, 30 1. vedischen Samhits, die heraus3) Es ist dies die erste von allen gegeben und vollstndig bersetzt worden ist: Die Hymnen des SmaVeda, herausgegeben, bersetzt und mit (jlossar versehen von Theodor Renfey. Leipzig 1848.


alle

143

Strphensammlung. Beide Teile bestehen aus Versen, die fast im Rigveda wiederkehren. Von den 1810 oder, wenn man die Wiederholungen abrechnet, 1549 Versen, welche beide Teile zusammen enthalten, stehen alle bis auf 75 auch in der Rigveda -Samhit, und zwar grfstenteils im VIII. und IX. Buche derselben. Die meisten dieser Verse sind im Gyatrlmetrum oder in den aus GyatrI- und Jagatizeilen zusammengesetzten Pragthastrophen abgefafst, und ohne Zweifel waren die in diesen Versmafsen gedichteten Strophen und Lieder von Anfang an fr den Gesang bestimmt ^). Die 75 Verse, die nicht im Rigveda vorkommen, finden sich zum Teil in anderen

.Samhits,

zum

Teil in verschiedenen Ritualwerken; einige

mgen

aus einer uns unbekannten Rezension stammen, manche sind aber auch blofs aus verschiedenen Versen des Rigveda zusammen-

Die Verse des Rigveda begegnen uns im Smaveda zum Teil auch mit abweichenden Lesarten, und man hat geglaubt, in denselben einen altertmlicheren Text sehen zu drfen. Doch hat schon Theodor Aufrecht') nachgewiesen, dafs die abweichenden Lesarten des Smaveda blofs auf willkrlichen, absichtlichen oder aufflligen nderungen beruhen, nderungen, wie sie auch sonst vorkommen; wo Worte fr Musik zurechtgemacht werden. Der Text ist ja beim Smaveda sowohl beim rcika, wie beim Uttarrcika nur Mittel zum Zweck. Das Wesentliche ist immer die Melodie, und der Zweck beider Teile ist es, die Melodien zu lehren. Der Schler, der sich in den Schulen des Smaveda zum Udgtarpriester ausbilden wollte, mufste zuerst die Sangweisen lernen: dies geschah mit Hilfe des rcika; dann erst konnte er die Stotras, wie sie beim Opfer gesungen wurden, auswendig lernen, wozu das Uttarrcika diente.

gestppelt, ohne einen rechten Sinn zu geben.

Der

erste Teil unserer Sraaveda-Samhit,

das rcika, be-

steht nmlich aus

585 Einzelstrophen

(rc),

zu welchen die ver-

') Dies beweisen schon die Namen GyatrI und Pragtha, die von dem Zeitwort g (resp. prag) singen abgeleitet sind. Vgl. darber und au dem Folgenden die wichtige Abhandlung von H. Oldenberg, Rigveda-Samhit und Smavedrcika in XXXVIII, 1884,

ZDMG

S.

439
*)

464 ff. In der Vorrede zu seiner Ausgabe der Hymnen des Rigveda
ff.,

(zweite Aufl.,

Bonn

1877)

II,

S.

XXXVIII

ff.

144

schiedenen Sangweisen (sman) gehren, welche beim Opfer verwendet wurden. Das Wort sman, wenn auch oft zur Bezeichnung des fr den Gesang hergerichteten oder bestimmten Textes gebraucht, bedeutet ja ursprnglich nur * Sangweise oder"

Wie wir sagen, dafs eine Strophe nach einer beMelodie gesungen wird, so sagen die Inder umgekehrt: stimmten Melodie (sman) wird auf einer gewissen Strophe Diese oder jene
Melodie.
sc

gesungen. Die vedischen Theologen fassen aber das Verhltnis von Melodie und Strophe so auf, dafs sie sagen, die Melodie sei aus der Strophe entstanden. Die Strophe (rc) wird daher als die Yoni, d. h. der Mutterschofss;, bezeichnet, woraus die Sangsei. Und obwohl natrlich eine Strophe nach Melodien und eine Melodie zu verschiedenen Strophen gesungen werden kann, so gibt es doch gewisse Strophen, die in der Regel als die Texte die Yonis, wie der indische Kunstausdruck lautet zu bestimmten Melodien Es ist etwa so, wie wir bei den Worten: gelten knnen. Stimmt an mit hellem, hohem Klarig<' oder ^Es steht ein Baum im Odenwald u. s. w. an bestimmte Melodien denken. Das rcika ist also nichts anderes als eine Sammlung von 585 >Yonis oder Einzelstropben, welche nach ebenso vielen verMan denke sich etwa schiedenen Melodien gesungen werden. welchem von jedem Lied blofs der Text Liedertextbuch, in ein

weise entsprungen

verschiedenen

der

ersten Strophe

als Gedchtnissttze fr die

Melodie ge-

geben wre.

Das Uttarrcika, der zweite Teil der Smaveda-Samhit^ grfstenteils zu je drei Strophen ^), besteht aus 400 Gesngen
,

aus denen die bei den Hauptopfern gesungenen Stotras gebildet werden. Whrend im Arcika die Strophen teils nach den Vers-

nach den Gttern, an die sie gerichtet sind und angeordnet erzwar in der Reihenfolge Agni, Indra, Soma scheinen, sind die Gesnge im Uttarrcika nach der Folge der hauptschlichen Opfer angeordnet^). Ein Stotra besteht also aus
mafsen,
teils

13 aus je ') 287 Gesnge bestehen aus je 3 Versen, 66 aus je 2, Vers, 10 aus je 6, 9 aus je 4, 4 aus je 5, 3 aus je 9, ebenso viele aus je 10, 2 aus je 7 und ebenso viele aus je 12, und 1 Gesang besteht aus 8 Versen. *) ber die Stotras des Smaveda und deren Verwendung beim Opfer vgl. A. Hillebrandt, Rituallitteratur, S. 99 ff. im 'Grund1

rifs III, 2.

145

mehreren, gewhnlich dr&i Strophen, die alle nach derselben Melodie gesungen werden, und zwar nach einer der Melodien, Wir knnen das Uttarrcika mit welche das Arcika lehrt. einem Liedertextbuch vergleichen, in welchem der Text der Lieder vollstndig gegeben ist, whrend die Melodien als Man nimmt gewhnlich an, bekannt vorausgesetzt werden. dafs das Uttarrcika spteren Ursprungs sei als das rcika. Fr diese Annahme spricht der Umstand, dafs das rcika viele lYonis, also auch viele Sangweisen kennt, die in den Gesngen des Uttarrcika gar nicht vorkommen, und dafs auch das Uttarrcika manche Gesnge enthlt, fr die das rcika keine Sangweise lehrt. Anderseits ist doch das Uttarrcika eine notwendige Ergnzung des rcika: dieses ist gleichsam der erste, jenes der zweite Kurs in dem Unterricht des Udgtar. Beide Teile der Sarnhit geben uns nur die Texte, wie sie gesprochen werden. Die Sangweisen selbst wurden in ltester Zeit jedenfalls nur durch den mndlichen und wohl auch instrumentalen Vortrag gelehrt. Erst aus spterer Zeit stammen die sogenannten Gnas oder eigentlichen j Gesangbcher (von g singen), welche die Melodien durch Noten bezeichnen, und in denen die Texte in der Gestalt aufgezeichnet sind, welche sie beim Gesang haben, d. h. mit allen Silbendehnungen, Wiederholxmgen und Einschiebungen von Silben und selbst von ganzen den sogenannten >Stobhas, wie hoyj, huv, hi u. s. w., Wrtern die zum Teil unseren Jauchzern und Jodlern nicht unhnlich sind. Die lteste Notenbezeichnung ist wahrscheinlich die vermittelst Hufiger aber ist die Bezeichnung Silben, wie ta, co, na u. s. w. der sieben Noten mittelst der Ziffern 1, 2, 3, 4, 5, 6 und 1, denen

F, E,

Beim D, C, B, A, G unserer Tonleiter entsprechen. durch Noten verschiedenen Priester diese die Singen markieren Bewegungen der Hand und der Finger"). Es scheint, dafs die Sangweisen bei den im Dorf gefeierten Somaopfern andere waren als bei den Opfern der Waldeinsiedler, denn es gibt zum rcika ein Grmageyagna (Dorfgesangbuch) und ein ranyagna Yv'^enn wir die rcikas mit Liedertext(> Waldgesangbuch).
ber diese lteste Musik der Inder findet man bei ') Nheres of the Sma Veda A. C. Burneil, The rsheya Brhmai?a (Mangalore X876) Introd. p. XX^:^III, XLI-XLVIII.
. .

Wintemitz,

Geschichte der indischen

Litte.ratur.

10

146

bchern verglichen haben, so k(3nnert wir die Gnas mit Notenbchern vergleichen, in denen die \Vorie mit allen Dehnungen, Silbenwiederholungen u. dgl., wie sie der Gesang erfordert, unter die Noten geschrieben sind.

Die Zahl der bekannten Sangweisen mufs eine sehr grofse gewesen sein'), und schon in sehr alter Zeit hatte jede Melodie einen besonderen Namen. Unter diesen Namen werden sie nicht nur in den Ritualbchern oft genannt sondern es werden ihnen auch verschiedene symbolische Bedeutungen zugeschrieben, und sie spielen in der Symbolik und Mystik der Brhmanas, ranyakas und Upanisads keine geringe Rolle, namentlich einige derselben, wie die beiden schon im Rigveda vorkommenden Sangweisen iBrhat< und v Rathantara. Gewifs haben auch die Priester und Theologen diese Melodien nicht alle selbst erfunden. Die ltesten derselben waren vermutlich volkstmliche Weisen, nach denen in uralter Zeit bei Sonnwendfeiern und anderen Volksfesten und noch andere mgen halbreligise Lieder gesungen wurden zurckgehen mit welcher vorjene lrmende Musik auf bis Zauberern, Zauberpriester den Schamanen und brahmanische unhnlich der Naturvlker nicht ihre wilden Medizinmnnern Lieder und Riten begleiteten ^). Spuren dieses volkstmlichen Ursprungs der Smanweisen zeigen sich schon in den oben erwhnten Stobhas oder Jauchzern, und besonders darin dafs die
, ,
.

Melodien des Smaveda noch

krftig

in

brahmanischer Zeit
ein

als zauber-

galten

^),

Und

es

gibt

zum Smaveda gehriges

Ein spterer Schriftsteller o:ibt die Zahl der Smans auf 8000 Simon a. a. O. S. 31.) *) Vgl. A. Hillebrandt, Die Sonnwendfeste in Alt -Indien. (Sep. aus der Festschrift fr Konrad Hofmann), Erlangen 1889, S. 22 ff. 34 ff. M. Bloom fiel d, The god Indra and the Sma-veda, in XVII, 1903, S. 156 ff. ') Wahrscheinlich Beist die Grundbedeutung von s man >ein Mittel zur Beschwichtigung von Gttern und snftigungslied Dmonen". Das Wort sman kommt auch in der Bedeutung 'Milde,
')

an!

(R.

WZKM

freundliches

Entgegenkommen"
zitiert wird, so
'

der Smaveda
vereinigt in

vor. Wenn in der lteren Litteratur geschieht dies gewhnlich mit den Worten:

DieChandogas sagen. Chandoga heifst "Chandassnger-, und chandas 'heiliger Text und sich die Bedeutungen ^Zauberlied Metrum^. Es mufs also etwa die rhythmisch bewegte Rede die Grundbedeutung des Wortes sin: es drfte mit der Wurzel chand
,


Ritualbuch
zweiter

147

es nennt sich Smavidhna-Brhmuna dessen geradezu ein Handbuch der Zauberei ist, in welchem die Verwendung verschiedener Smans zu Zauberzwecken gelehrt wird. Auch darin kann man noch eine Erinnerung an den Zusammenhang der Smanweisen mit dem vorbrahmanischen Volksglauben und Zauberwesen sehen, dafs die brahmanischen Gesetzbcher lehren, dafs man die Rezitation des Rigveda und Teil

man den Klang eines Besonders deutlich ist pastambas Gesetzbuch ^), wo Hundegebell, Eselgeschrei, das Heulen von Wlfen und Schakalen, das Schreien der Eule, der Klang von Musikdes Yajurveda unterbrechen msse, sobald

Sman

hrt.

instr-umenten,

Weinen

und

der

Ton von .Smans

als

Gerusche aufgezhlt werden, bei denen das Vedastudium unterbrochen werden mufs. So ist denn die Smaveda-Samhit fr die Geschichte des indischen Opfer- und Zauberwesens nicht ohne Wert, und die zu ihr gehrigen Gnas sind gewifs fr die Geschichte der indischen Musik sehr wichtig, wenn auch noch keineswegs fr diesen Zweck ausgebeutet, als litterarisches Erzeugnis aber ist diese Sarphit fr uns so gut wie wertlos.

Die Samhits des Yajurveda.

Smaveda-Samhit das Liedertextbuch des Udgtar Gebetbcher fr den Adhvaryupriester. Der Grammatiker Pataiijali ") spricht von 101 Schulen des Veda der Adhvaryuss und es ist begreiflich, dafs gerade von diesem Veda viele Schulen existierten denn in bezug
die
ist,

So wie

so sind die Yajurv^eda-Samhits die

auf die einzelnen Opferhandlungen, wie

richten
leicht

sie

der Adhvaryu zu ver-

und mit seinen Gebeten zu begleiten hatte, konnten sich sektarische Gliederungen bilden, welche zur Schaffung eigener Handbcher und Gebetbcher fhrten. Zur Bildung einer neuen vedischen Schule gengte ja schon die kleinste Abweichung im Zeremoniell oder in der Liturgie. W'ir kennen bis jetzt die folgenden fnf vSarrihits und Schulen des Yajurveda:
Meinungsverschiedenheiten und
gefallen, befriedigen oder gefallen machen^ (vgl. chanda gefllig, verlockend, einladend) zusammenhngen.
') *j

I,

3, 10,

19.
*

In der Einleitung zu seinem Mahbhsya. 10

1.

148

die Yajurveda-Sainhit in der Rezension welche lange Zeit nur in einer Handschrift der Berliner Bibliothek bekannt war, jetzt aber von L. von Schroeder herausgegeben wird ').

Das Kthakaj
,

der Katha - Schule

2.

Die

Kapisthala-Katha-Samhit,
Fragmenten erhalten
ist.

die

nur

in

wenigen

handschriftlichen
3.

Die Maitryani-Samhit, d. h. die Yajurveda-SarnhitS in der Rezension der Maitryaniya-Schule, welche L. von Schroeder herausgegeben hat=).
die Yajurveda-Samhit nach der ApastambaSchule, einer der Hauptschulen, in welcher dieser Text gelehrt Herausgegeben wurde, auch pastamba-Samhit genannt. Weber von 3). wurde dieselbe A.
4.

Die Taittiriya-Samhit, d.h.

Taittiriya-Schule ,

in

der Rezension der

und werden
zeichnet.

Diese vier Rezensionen sind untereinander nher verwandt als zum schwarzen Yajurveda gehrig be-

Von ihnen unterscheidet sich Vjasaneyi-Samhit oder die Samhit des 5. die weifsen Yajurveda, welche ihren Namen von Yjiiavalkya Vjasaneya, dem Hauptlehrer dieses Veda, hat. Von dieser Vjasaneyi-Samhit gibt es zwei Rezensionen, die der Knva- und die der Mdhy and na -Schule, die aber nur ganz
i

unbedeutend voneinander abweichen.

diese

Herausgegeben wurde auch

Samhit von A. Weber'').

Der Hauptunterschied zwischen den Samhits des schwarzen

und des weifsen Yajurveda besteht
Samhit
enthlt,

darin, dafs die Vjasaneyi-

blofs die Mantras, d. h. die Gebete und Opferformeln, welche der Adhvaryupriester zu sagen hat, whrend die

) Kthakam. Die Samhit der Katha-(pkh, herausgegeben von Leopold von Schroeder. I. Buch. Leipzig 1900. ) Leipzig 18811886. Zahlreiche Zitate aus dieser Samhit in deutscher bersetzung findet man bei L. von Schroeder, Indiens Literatur und Kultur (Leipzig 1887), S. 110162. 3) Im 11. und 12. Band seiner Indischen Studien, 1871 und 1872. ) The White Yajurveda, Part I, The Vjasaneyi-Samhit Eine Berlin - London 1852. with the Commentary of Mahidhara. englische bersetzung derselben gibt es von R. T. H. Griffith (The Texts of the White Yajurveda, translated with a populr Commentary. Benares 1899).
.
.

149

Samhits des schwarzen Yajurveda aufser den Mantras auch zugleich eine Darstellung der zu denselben gehrigen Opferriten Es ist also in den nebst Errterungen ber dieselben enthalten. schwarzen das, was man Brhmana Yajurveda Samhits des oder ^theologische Errterung nennt, und was den Inhalt der im nchsten Kapitel zu besprechenden Brhmanas bildet, mit den Mantras vermischt. Es ist aber leicht begreiflich, dafs in den ftir den Gebrauch der Adhvaryus bestimmten Gebetbchern auch die Opferverrichtungen selbst besprochen wurden, denn diese Priester hatten vor allem die einzelnen Opferhandlungen zu vollziehen, imd das Murmeln von Gebeten und Formeln im engsten

Zusammenhang mit
Teil

ihrer

Verpflichtungen.

sein, dafs die

Handlungen bildete blols einen kleinen Es kann daher kaum zweifelhaft Samhits des schwarzen Yajurveda lter sind als
diesen

- Samhit. Erst sptere Systematiker unter den Yajurveda-Theologen fhlten wohl das Bedrfnis, analog den anderen Vedas eine nur aus Mantras bestehende Samhit nebst einem davon getrennten Brhmana zu haben*).

die Vjasaneyi

So bedeutungsvoll aber auch

die Unterschiede zwischen

den

einzelnen Samhits des Yajurveda fr die Priester und Theologen

Altindiens sein mochten, fr uns sind sie ganz unwesentlich und auch der Zeit nach drften die verschiedenen Samhits des schwarzen und weifsen Yajurveda nicht allzu weit voneinander entfernt sein. Wenn ich daher im folgenden eine kurze Be;

schreibung des Inhalts der

gengt

dies

vollkommen,

Vjasaneyi -Samhit gebe, so um dem Leser eine Vorstellung von

gewhnlich an, dafs der Name weifser Yajurveda Yajurveda und auf die reinliche Scheidung zwischen Opferspruch und Ritualerluterung in demselben hinweise, whrend schwarzer Yajurveda so viel wie ungeordneter Yajurveda bedeute. Mir kommt diese schon auf indische Kommentatoren zurckgehende Erklrung sehr unwahrscheinlich vor. Aber schon atap. Br. XIV, 9, 4, 33 (vgl. IV, 4, 5, 19^ werden die weifsen Opfersprche (suklniyajmsi) als dityni, von derSonne offenbart bezeichnet; und auch die Pur^as erzhlen, dafs Yjnavalkj'a neue Opfersprche von der Sonne erhalten habe (Vis^u-Pur^a III, 5). Ich glaube, dafs der weif se Yajurveda seinen Namen diesem Zusammenhang mit der Sonne verdankt. Im Gegensatz dazu nannte man dann den lteren Yajurveda den schwarzen.
so viel bedeute wie klarer, geordneter

Man nimmt

-^

150

dem

Inhalt

und Charakter

d^^r

S^mhits des Yajurveda berhaupt

zu geben. Die Vjasaneyi-Samhit besteht aus 40 Abschnitten, von denen aber die letzten 15 (vielleicht sogar die letzten 22) Abschnitte

Die ersten 25 Abschnitte enthalten die Gebete fr die wichtigsten grofsen Opfer. Und zwar geben die beiden ersten Abschnitte die Gebete fr die Neu- und Vollmondsopfer (Darsaprnamsa) mit dem dazugehrigen
jngeren Datums sind.

Manenopfer
die Gebete fr

(Pindapitryajna).

Im

dritten

Abschnitt

folgen

den tglichen Feuerkult, die Anlegung des Feuers und die jeden Morgen und Abend darzubringenden Feueropfer (Agnihotra) und fr die alle vier Monate stattfindenden JahresZeitenopfer (Cturmsya). Die Gebete fr das Somaopfer im allgemeinen T) mit Einschlufs des dazugehrigen Tier opfers Unter den Soraafinden sich in den Abschnitten IV bis VIII. opfern gibt es solche, die eine;i Tag, und solche, die mehrere

Zu den Eintagsopfern gehrt der Vjijapeya ein ursprnglich wohl nur von Kriegern >Wettkampftrunkc., oder Opfer, welches mit einem Wagendargebrachtes und Knigen und bei welchem aufser deni Soraa war, wettrennen verbunden

Tage dauern.

nach brahmanischem Gesetz sonst verpnte Branntwein Ausschliefslich fr Knige bestimmt (sur)'") gespendet wurde. mit mancherlei ist das :^Knigsweihepfer oder Ra jasya. ein einem Kriegszug, einem symbolischen volkstmlichen Bruchen Opferfest. verbundenes Wrfelspiel und allerlei Zauberriten
der

Die Gebete

Arten von Somaopfern enthalten die Es folgen dann in den Abschnitten Abschnitte IX und X. XI bis XVIII die zahlreichen Gebete und Opferformeln fr das
fr diese beiden

Die Opfer

der alten Inder

(bei

zertallen

in

zwei

grofse Unter-

abteilungen:

denen hauptschlich Milch, Butter, Kuchen, Mus und Krner geopfert werden) und Somaopfer (deren Hauptbestandteil die Somalibationen bilden). Unter diese beiden HauptDas Tieropfer verbindet arten gruppieren sich die einzelnen Opfer solchen der zweiten Abmit als auch ersten der Opfern mit sieb sowohl Feuerkult, teilung. Mit allen Arten von Opfern verbindet sich der von GtterArt jede fr Vorbedingung die der gewissermafsen verehrung ist. Branntwein eine ) Nach den Gesetzbchern ist das Trinken von

Speiseopfer

dem Brahmanenmord

gleiche grofse

Snde

Agnicayana
eine
tiefe

151

oder die Feueraltarschichtung, eine Zeremonie^

die sich ber ein ganzes Jahr erstreckt,

und der in den Brhmanas mystisch -symbolische Bedeutung zugeschrieben wird.

heilst nicht

Der Feueraltar
als identisch mit
in

anders als Agni und

gilt

durchaus
Flgeln
die

dem

Feuergott.

Er wird aus 10800 Backsteinen

des

der

Form
Jn

eines
die

grofsen Vogels mit ausgebreiteten

gebaut.

unterste

Schichtung

Altars

werden

Kpfe von fnf Opfertieren eingemauert, und die Leiber der Tiere werden in d;is Wasser geworfen, aus dem der Ton fr die Anfertigung der Backsteine und der Feuerschssel entnommen wird. Das Formen und Backen der P>uerschssel und der einzelnen Backsteine, von denen viele besondere Namen und eine eigene symbolische Bedeutung haben, geschieht mit grofser Umstndlichkeit und unter fortwhrendem Hersagen von Sprchen und Gebetformeln. Die folgenden Abschnitte XIX bis XXI geben die Gebete fr die Sautrmanifeier, eine merkwrdige Opferzeremonie, bei welcher wieder statt des Somatranks der Branntwein verwendet und den Asvins, der Gttin Sarasvati und dem Indra geopfert wird. Die Zeremonie wird empfohlen fr einen, der zuviel Soma getrunken hat oder denselben nicht vertragen kann und das drfte der ursprngliche Zweck derselben sein aber auch fr einen Brahmanen, der sich Erfolg wnscht, fr einen vertriebenen Knig, der seinen Thron wiedergewinnen, fr einen Krieger, der Sieg erringen, und einen Vais3^a, der grofse Reichtmer erlangen will. Die zu diesem Opfer gehrigen Sprche nehmen vielfach Bezug auf die Sage von Indra, der sich durch bermfsigen Genuls des Soma einen Katzenjammer zugezogen hatte und von den Asvins und der Sarasvati geheilt werden mufste ') Die Abschnitte XXil bis XXV endlich, mit welchen der alte Teil der Vjasaneyi-Samhit endet, enthalten die Gebete fr das grofse Pferdeopfer (Asvamedha),

welches nur ein mchtiger Knig, ein gewaltiger Eroberer oder > Weltherrscher darbringen durfte. Alte Sagen und epische Gedichte berichten von Knigen der Vorzeit die dieses Opfer
,

vollzogen, und es gilt als der hchste

Ruhm

fr einen Herrscher,

wenn man von ihm sagen kann: Er

hat das Pferdeopfer dar-

')

Vgl. oben S. 75.

152

sehr schn in

gebracht. Der Zweck dieses grofsen Opfers ist dem Gebet Vj.-Samh. XXII, 22 ausgesprochen:

"O Brahman! Mge in diesem Knigreich der Brahmane geboren werden, der durch heiUges Wissen glnzt! Mge der Krieger, der ein Held, ein tchtiger Schtze, ein guter Treffer und gewaltiger Wagenkmpfer ist, hier geboren werden Auch die Kuh, die gut milcht, der Ochse, der gut zieht, das rasche Pferd, die wackere Hausfrau! Mge diesem Opferer ein Heldensohn geboren werden, der siegreich,
!

ein

tchtiger

Mge Parjanya

Wagenkmpfer und in der Versammlung beredt ist! uns Regen senden nach Wunsch! Mgen unsere

fruchttragenden Pflanzen reifen! zuteil werden!"

Mge uns Glck und Wohlfahrt

ist

nicht zweifelhaft.

Dafs die letzten fnfzehn Abschnitte spteren Ursprungs sind, Die Abschnitte XXVI bis werden

XXXV

von der indischen berlieferung

1 Supplemente,

selbst als Khilas, d. h.

>Nachtrge,

bezeichnet. Tatschlich enthalten

XXVI bis XXIX

blofs

Nachtrge zu den Gebeten der vorhergehenden Abschnitte. Der XXX. Abschnitt erweist sich schon dadurch als Zusatz, dafs er keine Gebete enthlt, sondern nur eine Aufzhlung der Menschen, welche beim Purusamedha oder Menschenopfer an die verschiedensten gttlichen oder fr den Augenblick zu Gottheiten erhobenen Wesen und Mchte geopfert werden sollen. Nicht weniger als 184 Menschen sollen bei diesem Purusamedha hingeschlachtet werden; und zwar opfert man, um nur einige Beispiele zu geben, der Priesterwrde einen Brahmanen, der Knigswrde einen Krieger, den Maruts einen VaiSya, der Askese einen Sdra, der Finsternis einen Dieb, der Hlle einen Mrder, dem bel einen Eunuchen der Lust eine Hure, dem Lrm einen Snger, dem Tanz einen Barden, dem Gesang einen Schauspieler dem Tod einen Jger den Wrfeln
.
.
.

dem Schlaf einen Blinden, der Ungerechtigkeit einen Tauben dem Glanz einen Feueranznder dem Opfer eine Waschfrau, der Begierde eine Frberin dem Yama
einen Spieler
.

eine unfruchtbare

Frau

der Festfreude einen Lautenspieler,

.
.

dem Geschrei einen Fltenblser dem Himmel einen Kahlkopf u.

ist

der Erde einen Krppel

s.

w.

Dafs

alle diese

Gattungen

von Menschea zusammengebracht und gettet worden sein sollen, gewifs nicht gut denkbar. Es handelt sich hier wahrscheinlich nur uhi eine symbolische Handlimg, die eine Art Menschenopfer,

153

durch welche das grofse Pferdeopfer noch bertrumpft werden soll, darstellt, die aber wohl nur als ein Bestandteil der Opfermystik und Opfertheorie existierte, in Wirklichkeit aber kaum vorkam'). Dazu stimmt auch, dafs der XXXI. Abschnitt eine d. i. des Version des aus dem Rigveda bekannten Purusaskta Hymnus Rv. X, 90, in welchem die Entstehung der Welt durch

dem Purusa

Opferung des Purusa und die Identifizierung der Welt mit gelehrt wird, wobei Purusa, der Mensch, zugleich enthlt, und dafs dieser Abals hchstes Wesen gedacht ist schnitt, den der Brahman beim Purusamedha rezitieren soll, auch
die

Upanisad, d. h. als Geheimlehre, bezeichnet wird. Auch der Abschnitt ist nach Form und Inhalt nichts anderes als eine Upanisad Der Schpfer Prajpati wird hier mit dem Purusa
als

XXXII.

und dem Brahman

gleichgesetzt.

Die ersten sechs Verse des

XXXIV. Abschnittes werden

ebenfalls zu den Upanisads gerechnet,

und zwar unter dem Titel Sivasamkalpa- Upanisad. Verwendet werden sollen die Sprche der Abschnitte XXXII bis XXXIV dem sogenannten Sarvamedha oder Allopfer. Es bei dies das hchste Opfer, das es berhaupt gibt, und das ist damit endet, dafs der Opferer sein ganzes Hab und Gut den Priestern als Opferlohn schenkt und sich dann als Einsiedler
in

den Wald zurckzieht,

um

dort

den Rest seiner Tage zu

enthlt

verbringen.

Der

XXXV.

Abschnitt

einige

zur

gehrige Verse, die zumeist dem Rigveda entnommen sind. Die Abschnitte XXXVI bis XXXIX enthalten die Gebete fr die Pravargya genannte Zeremonie, bei welcher
Totenbestattung
bolisch die

dem Opferfeuer glhend gemacht wird, um symSonne darzustellen; in diesem Kessel wird dann Milch gekocht und den Asvins geopfert. Die ganze Feier gilt als ein Zum Schlufs derselben werden die Opfergrofses Mysterium. gerte so aufgestellt, dafs sie einen Menschen darstellen: Die Milchtpfe sind der Kopf, auf welchem ein Bschel von heiligem Gras die Haarlocke darstellt; zwei Melkkbel vertreten die Ohren,
ein Kessel auf
')

hnlich Oldenberg, Religion des Veda, S. 365

f.

Anders

Hillebrandt, Rituallitteratur (Grundrifs' III, 2), S. 153. Menschenopfer hat es ja gewif s im alten Indien gegeben, wie ja bis in die neueste Zeit die grausamsten Menschenopfer bei einigen indischen Sekten vorgekommen sind. Daraus folgt aber nicht, dafs der Purusamedha ein
solches Menschenopfer gewesen
ist.

154

zwei Goldblttchen die Augen, zwei Schalen die Fersen, das ber das Ganze ausgestreute Mehl das Mark, ein Gemisch von Milch und Honig das Blut u. s. w. Den geheimnisvollen Zeremonien entsprechen natrlich auch die Gebete und Formeln'). Der XL. und letzte Abschnitt der Vjasaneyi-Sanihit enthlt wieder eine

Upanisad, und zwar die in allen Upanisadsammlungen vorkommende, auf die wir ira Kapitel ber die sehr wichtige l - Upanisad
,

Upanisads noch zurckkommen mssen. Jius dem Inhalt der letzten Abschnitte Ist es so schon klar, dafs dieselben jngeren Datums sind, so wird dies noch dadurch besttigt, dals die in den Sarnhits des schwarzen Yajurveda enthaltenen Gebete nur denen der ersten Hlfte
der Vjasaneyi-Samhit entsprechen ^). Was nun die Gebete und Opferformeln selbst anbelangt, welche

den Hauptinhalt der Yajurveda-Samhils bilden, so bestehen dieselben zum Teil aus Versen (rc), zum Teil aus Prosasprchen. Die letzteren sind es, welche als Yajus? bezeichnet werden, und von welchen der Yajurveda seinen Namen hat. Die Prosa dieser

Sprche ist zuweilen aijch eine gemessene und erhebt sich hier und da sogar zu rhythmischem Schwung, Die Verse, welche vorkommen, finden sich grfstenteils auch in der Rigveda-Samhit. Die abweichenden Lesarten aber, welche der Yajurveda oft bietet, siAd nicht etwa altertmlicher als der im Rigveda vorliegende
Text, sondern es sind zumeist absichtliche Vernderungen, welche mit den Versen vorgenommen wurden, um sie mit den Opfer-

handlungen mehr in Zusammenhang zu bringen. Nur selten sind ganze Hymnen des Rigveda in die Yajurveda-Samhits aufgenommen worden; meist sind es blofs einzelne, aus dem Zusammenhang gerissene Verse, welche gerade zu irgendeiner Opferzeremonie passend schienen und darum in den Veda der Es haben daher auch diese Verse Gebete Aufnahme fanden.
Nheres ber alle diese Opfer und Feste findet man bei A. Hillebrandt, "Rituallitteratur. Vedische Opfer und Zauber" (Grundrifs III, 2), S. 97-166. H. Oldenberg. Religion des Veda, S- 4:-i8-475. E. Hardv, Die vedisch brahmanische Periode der Religion des alten W. 1893, S 154 ff. Indiens, Mnster ') Nur die ersten 18 Adhyyas der Vjasaneyi-Samhit werden
i.

stndig

dem zum weifsen Yajurveda gehrigen 5atapatha-Brhma^ia Wort fr Wort aufgefhrt und erlutert.

voll


fr uns

155

ist

weniger

Interesse.

Das

Charakteristische fr den Yajur-

veda sind die prosaischen Formeln und Gebete '). Das einfachste Gebet, das wir uns denken knnen,

die

Widmung

einer Opfergabe mit der blofsen

sie

Nennung des Namens

Formeln der Art sind im Yajurveda sehr zahlreich. -e^Dich fr Agni, dich fr Indra, oder auch nur dem Agni Heil, dem oder dies fr Agnie mit solchen Worten legt man die Spende Indra Heil u. s. w., Und ein krzeres und hin oder wirft sie ins heilige Feuer. schlichteres Loblied auf einen Gott kann man sich kaum denken als die Worte, mit denen jeden Morgen und jeden Abend das
der Gottheit, der

gespendet wird.

aus Milch bestehende Feueropfer (Agnihotra) dargebracht wird: >Agni ist Licht, Licht ist Agni, Heil! (am Abend) und Srya In ebenso kurzen ist Licht, Licht ist Srya, Heil!'- (am Morgen).

Worten wird hufig der Zweck einer heiligen Handlung angedeutet, wenn z. B. der Opferpriester den Zweig abschneidet, mit welchem die Klber von den Khen getrieben werden, und Oder es wird der dabei sagt: *Dich zum Saft, dich zur Kraft! kurz bezeichnet dient, Handlung heiligen einer Gegenstand, der zu Holzspan, mit der wenn z. B. geknpft, und daran ein Wunsch den Worten gemit soll, werden dem das Opferfeuer entzndet durch ihn sollst Anznder^ weiht wird: ;Dies, Agni, ist dein wachsen und gedu wachsen und gedeihen. Mgen auch wir
deihen!

Frchtet

man von einem beim Opfer verwendeten

Gegenstand Unheil oder bsen Zauber, so dient ein kurzer Spruch So sagt man zum Halfter, mit dem zur Abwehr desselben. das Opfertier an den Pfahl gebunden wird AVerde keine Schlange,
:

Rasiermesser, mit dem der Opterer, wenn er zum Opfer geweiht wird, sich den Bart rasieren lfst, Bei der sagt der Priester-. iO Messer, verletze ihn nicht! Knigsweihe blickt der Knig auf die Erde herab und betet-

werde keine Viper !x

Zum

Mutter Erde, mgest du mich nicht verletzen, noch ich dich! ') Die Gottheiten werden in diesen Opferformeln nicht immer angerufen oder gepriesen, sondern auf die verschiedensten Arten
')

Auch von den

brhmaijaartigen

theologischen Errterungen,

welche die Samhits des

schwarzen Yajurveda neben

den Gebeten

und Formeln enthalten, sehen wir hier ganz ab. Denn fr sie gilt dasselbe, was im folgenden Kapitel ber die Brhmanas gesagt wird. V Vj. IV, 1. VI, 12. II, 14. I, 1. III, 9. X, 23.

156

werden Opfergerte und Opferhandlungen zu Gottheiten in Beziehung gebracht. So umgrtet z. B. der Priester die am Opfer teilnehmende Gattin des Opferers mit einem Seil, indem er sagt Bei der Weihe zum Somaopfer Ein Grtel bist du fr Aditi.c umgrtet sich der Opferer mit einem Grtel aus Hanf und Schilfgras mit den Worten: Du bist die Kraft der Angiras'), weich wie Wolle; verleihe mir Kraft! Dann macht er einen Knoten in sein Unter gewand und sagt: Der Knoten des Soma bist du. Hierauf umhllt er sein Haupt mit einem Turban (oder mit seinem Obergewand), indem er murmelt: Du bist Visnus Schirm, der Und zu dem Hom einer schwarzen AntiSchirm des Opferers
.

lope, welches er in den

er:

Saum

seines

Gewandes

wickelt,

spricht

Die Opferspeisen nimmt der Priester vom Wagen mit den Worten: Du bist der Leib des Agni, dich fr Visnu, Du bist der Leib des Soma, dich fr
bist

Du

Indras Mutterschofs.

Visnu.

Wenn

der Priester irgendein Opfergert in die

Hand

nimmt, so tut er dies mit der oft wiederkehrenden Formel: Auf Gott Savitars Anregung nehme ich dich mit den Armen der Avins, mit den Hnden des Psan. ') Das heilige Opferfeuer mufs nach uralter Weise mit dem Feuerbohrer 3) gequirlt werden; und die Hervorbringung des Feueis wird schon im Rigveda mit dem Zeugungsvorgang verglichen, indem das untere Brettchen als die Mutter, der obere Reibstock als der Vater des Kindes Agni (des Feuers) angesehen wird-*). So erklren sich die Formeln, mit denen die Feuerquirlung beim Somaopfer vollzogen wird, in welchen die beiden Reibhlzer als das uns schon bekannte Liebespaar Purravas und
')

Die alten Feuer- und Zauberpriester,

als halbgttliche

Wesen

I, 30. IV, 10. V, 1. VI, 30. Derselbe besteht aus den zwei Ara^is oder Reibhlzern, von denen das eine ein Brettchen ist, das andere ein zugespitzter Stock, welcher in dem Brettchen so lange herumgedreht wird, bis eine Flamme entsteht. Es ist dies das bei vielen Naturvlkern, z. B. den Eskimos, noch heute gebrauchte Feuerzeug, ohne Zweifel eines der primitivsten Gerte der Menschheit. ) Die Malaien in Indonesien bezeichnen noch heute das Holzbrettchen, in welchem der Feuerquirl herumgedreht wird, als " Mutter oder Weib, whrend sie den Quirl selbst -Mann nennen. Auch die alten Araber hatten zum Feuerreiben zwei Hlzer, von denen das eine weiblich, das andere mnnlich gedacht wurde.
5)

gedacht. ') Vj.

-r

157

Der nimmt das untere Reibholz mit den Worten: Du bist Agnis Geburtssttte, legt zwei Halme von heiligem Gras darber und sagt: Ihr seid die beiden Samenergiefser (testiculi). Dann legt er das Brettchen hin mit den Worten: Du bist Urvasi, berhrt die Schmalzpfanne mit dem Quirlstock, indem er sagt: Du bist yu, und steckt mit den Worten: Du bist
Urvai
*),

welche den

yu

erzeugen, angesprochen werden.

Priester

er mit den Sprchen:

ich quirle dich mit

Purravas, den Quirlstock in das untere Reibholz. Darauf quirlt Ich quirle dich mit dem Gyatrimetrum,

dem Tristubhmetrum,

ich quirle dich mit

dem

Jagatimetrum.

")

in der Erwhnung der Metren in den letzten Sprchen nicht etwa eine tiefe Symbolik suchen. Es sind Worte, nichts als Worte, die ihren Zweck ebensogut erfllen, wie es Und formelhafte irgendwelche andere Worte tun wrden. Sinn geben, keinen wenig oder gar die Art, Wendungen der selten Verhltnismfsig zahlreich. sind im Yajurveda beraus Opferer in denen der stofsen wir auf lange Prosagebete, in wie in schlichten Worten der Gottheit seine Wnsche kundgibt, dem bereits oben angefhrten schnen Gebet, welches beim Pferdeopfer gesprochen wurde. Hufiger sind schon formelhafte Gebete, die aber immerhin noch einen guten Sinn geben, wie die folgenden

Man

darf

bist der Schtzer der Leiber; schtze meinen LeibI der Spender des Lebens; spende mir Leben! Du, Agni, bist der Geber der Kraft; gib mir Kraft! Du, Agni, mache ganz, was an meinem Krper mangelhaft ist. (Vj. III, 17.) Es gedeihe das Leben durch das Opfer! Es gedeihe der Atem durch das Opfer! Es gedeihe das Auge durch das Opfer! Es gedeihe das Ohr durch das Opfer! Es gedeihe der Rcken durch das Opfer! Es gedeihe das Opfer durch das Opfer! (Vj. IX, 21.)

Du, Agni,
bist

Du, Agni,

Aber noch hufiger

finden wir endlose Formeln, bei denen

ist,

der Sinn schon mehr nebenschlich

ich iixn

z.

B.

Atem gewonnen; mge Agni hat mit dem gewinnen! Die Asvins haben mit dem zweisilbigen die zweiffsigen Menschen gewonnen, mge ich sie gewinnen! Vis^u hat mit dem dreisilbigen die drei Welten gewonnen, mge ich sie gewinnen! Soma hat mit dem viersilbigen das vierffsige Vieh gewonnen; mge ich es gewinnen! Psan hat mit dem fnfsilbigen die fnf Weltgegenden
einsilbigen (Wort) den
)

S oben
Vj.

S.
2.

90

f.

V,

Satapatha-Brhmaija

III, 4, 1,

20

ff.


gewonnen mge
;

158
!

Savitar hat mit

ich sie

gewinnen

dem

sechssilbigeu

die sechs Jahreszeiten gewonnen; mge ich sie gewinnen! Die Maruts haben 'mit dem sieben silbigen die sieben gezhmten Ti^re gewonnen; mge ich sie gewinnen! Brhaspati hat mit dem achtsilbigen die Aditi hat mit dem GyatrI gewonnen; mge ich sie gewinnen!
.
. .

sechzehnsilbigen den sechzehnfachen Stoma gewonnen; mge ich ihn gewinnen! Prajpati hat mit dem siebzehnsilbigen den siebzehnfachen Stoma gewonnen; mge ich ihn gewinnen! (Vj. IX, 3134.)

dafs uns diese ganz besonders dazu beitrgt Anhufung sinnlose eine als nur Gebete und Opferformeln oft sehr beliebte so Yajurveda im von Worten erscheinen, ist die die gar nichts Dingeti, von Gleichsctzung und Zusammenstellung mit Kochtopf den ein miteinander zu tun haben. Da wird z, B.

Was

aber

Worten aufs Feuer

gesetzt:
bist die

Du

bist der

Himmel, du
I,

Erde, du

bist

der Kessel des

Mtarisvan.')

(Vaj.

2.)

Kuh, mit welcher der Soma gekauft wird, spricht der Priester mit den Worten an:

Oder

die

Du bist der tiedanke, du bist der Geist, du bist der Verstand, du bist der Opferlohn, du bist zur Herrschaft geeignet, du bist zum Opfer geeignet, du bist die doppelkpfige Aditi.' (Vaj. IV, 19.)

An das Feuer, welches bei der Feueraltarschichtung in der Pfanne herumgetragen wird, ist folgendes Gebet gerichtet:
Du bist der schnbeschwingte Vogel, der Preisgesang Trivrt ist dein Kopf, die Gyatramelodie dein Auge, die beiden Melodien Brhat und Rathantara sind deine Flgel, der Preisgesang ist deine Seele, die Metren sind deine Glieder, die Yajusformeln dein Name, die Vmadevyamelodie dein Krper, die Yajnyajniyamelodie dein Schwanz, die
Feuerherde sind deine Hufe du zum Himmel, flieg zum Licht !<
;

bist

der schnbeschwingte Vogel, geh

)

(Vj. XII, 4

Dann macht
und spricht:

der Priester mit der Feuefpfanne drei Schritte

der die Nebenbuhler vernichtende Scliritt des Visiju; beGyatrimetrum, schreite die Erde entlang! Du bist der die Nachsteller vernichtende Schritt des Visiju; besteige dasTristubhmetrum, schreite die Luft entlang! Du bist der die Gehssigen vernichtende Schritt des Visnu; besteige das JagatImetrum schreite den Himmel

'Du

bist

steige das

viel

so ') Mtarisvan ist hier der Windgott, daher ^der Kessel des M." wie Luftraum.

entlang
!

159

Du

bist

besteige das
(Vaj. XII, 5.)

Anustubhmetrum

der die Feindseligen vernichtende Schritt des Visiyu schreite die Weltgegenden entlangl
,

Mit

Bezug auf

diese

Art

von

Gebeten

sagt

Leopold

von Schroeder: Man mchte oft geradezu daran zweifeln, ob man es noch mit verstndigen Menschen zu tun hat, und es ist
in dieser Hinsicht recht interessant,
schriftlichen

zu beobachten, dals in den

Schwachsinns
ein

Aufzeichnungen von Personen im Stadium des gerade die den und einfrmigen Variationen

und desselben Gedankens besonders charakteristisch sind. Er gibt dann einige von Irrenrzten aufbewahrte Aufzeichnungen von Geisteskranken, die in der Tat eine auffallende hnlichkeit

mit vielen der Gebete des Yajurveda zeigen'). Wir drfen eben nicht vergessen, dafs wir es hier nicht mit uralten, volkstmlichen
teilweise

Zauberformeln zu tun haben, wie wir sie im Atharvaveda und ja auch noch im Yajurveda finden, sondern mit den Machwerken von Priestern, welche die von ihnen ausgeklgelten unzhligen Opferriten mit ebenso zahllosen Sprchen und Formeln

ausstatten mufsten.

Manche Gebetformeln des Yajurveda

sind allerdings

nichts

anderes als Zaubersprche in Prosa. Selbst Beschwrungen und Flche, ganz hnlich denen, die wir im Atharvaveda kennen ge-

begegnen uns auch unter den Gebeten des Yajurveda. Denn es gibt auch Opferhandlungen, durch die man einem Feinde schaden kann. So sagt der Priester zu dem Joch des Wagens,
lernt haben,

auf

dem

die Opfergerte sich befinden:

joche den Unterjochenden,

unterjoche den,

Ein Joch bist du; unterder uns unterjocht,

(Vj.
I,

unterjoche den, den wir unterjochen.

8.)

'')

Folgende
3)

Beispiele von solchen Opfergebeten gibt L. von Schroeder

aus

der Maitryanl-Samhit

"Welcher Mensch uns feindlich ist, und welcher uns hafst, welcher uns schmht und schadi^n will, alle die sollst du zu Staub zerreiben! O Agni, mit deiner Glut glhe los gegen den, welcher uns hafst, und welchen wir hassen! O Agni, mit deiner Flamme brenne los gegen
V. Schroeder, Indiens Literatur und Kultur, S. 113 f. Zugleich ein Beispiel der in den Yajusformeln sehr beliebten Wortspiele. Der Text lautet: dhr asi, dhrva dhrvantam, dhrva tarn yo 'smn dhrvati, tarn dhi-va yarn dhrvmah. 5) Indiens Literatur und Kultur, S. 122.
')

L.

*)

160

O Agni, mit deinem den, welcher uns halst, und welchen wir hassen Strahl strahle gegen den, welcher uns hafst, und welchen wir hassen! Agni, mit deiner packenden Kraft packe den. welcher uns hafst, und welchen wir hassen! Der Todesgott, das Verderben soll die Nebenbuhler ergreifen!
So wie diese Beschwrungsformeln etwas Urwchsiges und Volkstmliches an sich haben, so finden wir auch unter den Rtseln, die uns im Yajurveda erhalten sind, neben echt theologischen Rtseln, die den technischen Namen Brahmodya wohl verdienen, da sie eine Bekanntschaft mit dem Brahman
oder dem heiligen "Wissen voraussetzen, auch einige alte volkstmliche Rtsel. Wir haben diese gewifs sehr alte Litteratur-

gattung bereits im Rigveda und im Atharvaveda kennen gelernt. Im Yajurveda lernen wir auch die Gelegenheiten kennen, bei denen die Rtselspiele blich waren, ja, sogar einen Teil des Kultes bildeten. So finden wir in der Vjasaneyi - Samhit im XXIII. Abschnitt') eine Anzahl von Rtseln, mit denen sich die
Priester bei

dem altberhmten

Pferdeopfer unterhielten.

Einige
sich

derselben erinnern an unsere Kinderrtsel,

auf die

whrend andere
die

Opfermystik

der Brhmanas

und

Philosophie
die

der

Als Beispiele Upanisads beziehen. Vj. XXIIl, 45-48, 51 ff. angefhrt:

seien

Rtsel

von

Der Hotar:

Wer Was
Wie

"Wer wandelt einsam seinen Weg? wird von neuem stets geboren? ist fr Klte die Arznei?
heifst das grolse

Korngeffs?

Der Adhvaryu: Die Sonne wandelt einsam ihren Weg, Der Mond wird immer wieder neu geboren. Das Feuer ist fr Klte die Arznei,
Die Erde
ist

das grofse Korngeffs.^

die gleich
als die

Der Adhvaryu: Was

ist

das sonnengleiche Licht?

Wie he'ifst die Flut, Und was ist grlser

dem Meere?

Erde?

Was
Der Hotar:

ist's,

wovon kein Mafs man kennt?

ist

Das Brahman')

das sonnengleiche Licht,

Der Himmel

ist

die Flut, die gleich

dem Meere,

Und
hnlich auch

grlser als die Erde ist Gott Indra, Doch ist's die Kuh, von der kein Mafs man kennt.

in der Taittiriya- Samhit VII, 4, 18. Dieses vieldeutige Wort bedeutet hier wahrscheinlich Priestertum, vielleicht das heilige Wissen')
*)

das

-^

161

Der Udgtar:

welche Dinge ist der Purusa gedrungen? welche Dinge sind im Purusa enthalten? Dies Rtsel, Brahman, gebe ich dir auf zur Lsung; Was hast du nun zur Antwort drauf zu sagen?
^In

Und

Der Brahman:

sind's, in die der Purusa gedrungen, ebendiese sind im Purusa enthalten ). Das ist's, was ich als Antwort dir ersonnen habe; An Wunderkraft des Wissens bist du mir nicht ber..

Die Fnfe

Und

Diese Rtselspiele bilden einen ebenso wichtigen Bestandteil

der Gtterverehrung wie die Gebete und Opferformeln.
ist

Freilich

mit

dem Worte Gtterverehrung

der

Zw6ck der Gebete

und Formeln, ja, der Opfer selbst nur ungengend bezeichnet. Die Mehrzahl der- Opferzeremonien wie der Yajusformeln hat nicht den Zweck, die Gtter zu verehren, sondern sie zu beeinflussen,
fllen.
sie sie

zu zwingen,

dafs sie die

lieben

Wnsche

des Opferers er,

Und auch

die Gtter

panem

et circenses

auch

wollen nicht nur gespeist, sondern auch unterhalten werden;

dafs aber die Gtter an

dem

Geheimnisvollen,

dem

Rtselhaften,

Angedeuteten ein besonderes Vergngen finden, versichern uns die vedischen Texte sehr oft ^). Im Yajurveda finden wir auch schon eine Art der Gtterbeeinflussung, die in sptierer Zeit ungemein berhandgenommen hat, und die darin besteht, dafs man, um von einem Gott etwas zu erlangen, mglichst viele Namen und Beiwrter des Gottes aneinanderreiht und ihm unter allen diesen Namen seine Verblofs

dem

ehrung bezeigt. welche tausend

aufzhlen,

Namen

So finden wir in der spteren Litteratur Texte, des Visnu oder tausend Namen des Siva

und deren Rezitation als ein besonders wirkungsvolles und verdienstliches Andachtswerk gilt. Die ersten Anfnge dieser Art von Gebeten finden wir im fi a t a r u d r y a der Aufzhlung
i .

Purusa bedeutet Mensch, Person und auch Geist, Welt>Die Fnfe" sind die fnf Sinne, welche im Purusa, d. h. im Menschen^, enthalten und vom Purusa, d.h. dem Weltgeist, durchdrungen sind. *) Die Gtter lieben das Angedeutete, das Geheimnisvolle, ist ein in den Brhma^as oft wiederkehrender Satz, z. B. Satapatha-Brh')

geist.

mana VI,

1,

1,

Upanisad IV,

2,

2; 11; 2, 3; 7, 1, 23. VIT, 4, 1, 10 etc Brhadaraijyaka2: "Die Gtter lieben das versteckt- Angedeutete und
indischen L ittt-ratur.

hassen das direkt Gesagte.

Winternitz, Geschichte der
11

der hundert

162

im XVI. Abschnitt der

5.

Namen

des Gottes Rudra,

wie man doch wohl nennen mufs die uns schon im Yajurveda begegnen, und mit denen gleichfalls in spterer Zeit viel Unfug getrieben wurde. Es sind das nmlich einzelne Silben oder Worte, die gar keinen Sinn geben, oder deren Sinn abhanden gekommen ist die an gewissen Stellen der Opferhandlung in feierlichster Weise ausgesprochen werden und fr ungemein heilig gelten. Da ist vor allem der Opferruf svh, den wir gewhnlich mit Heil bersetzen, mit dem man jede Spende fr die Gtter ins Feuer wirft, whrend der Ruf s v a d h bei Opferspenden fr die Manen verwendet wird. Andere ganz unverstndliche Ausrufe der Art sind vasat, vet, vt, vor allem aber die hochheilige Silbe om. Diese Silbe, ursprnglich nichts anderes als eine Bejahung '), galt den Indern Jahrtausende hindurch und gilt noch bis zum heutigen Tage als ungemein heilig und voll von mystischer Bedeutung. In den Upanisads wird sie mit dem Brahman, der Weltseele, gleichgesetzt und dem Weisen als hchster Gegenstand der Meditation empfohlen; die Katha-Upanisad (II, 16) sagt von ihr: Diese Silbe ist ja das Brahman, diese Silbe ist das Hchste; denn wer Miese Silbe kennt, dem geht in Erfllung, was immer
.

Vjasaneyi-Samhit und in der Taittirlya-Samhit IV, Endlich gibt es noch eine Art von Gebeten

sie

er

sich

wnscht.

Und an

diese Silbe

om

schliefsen

sich

die

drei grofsen

Worte (mah-vyhrti) an, nmlich bhr, bhuvah, svar (von den Indern als Erde, Luft, Himmel ei-klrt, was aber zweifelhaft ist), von denen es in einem alten Text '^) heilst Dies frwahr ist das Brahman, dies die Wahrheit, dies das Recht; ohne diese gibt es kein Opfer. Jahrhunderte spter hat in den Tantras, den religisen Bchern neuerer indischer Sekten, der Gebrauch solcher mystischer Silben und Worte so berhandgenommen dafs wir oft seiten,

') Nach Aitareya-Brhraana VII, 18 bedeutet om in der fr die Gtter gebrauchten Sprache dasselbe, was mit tath, so sei es, ja-s unter den Menschen ausgedrckt wird. Ebenso heifst es ChndogyaUpanisad I, 1, 8: * Diese Silbe om drckt Zustimmung aus, denn wenn einer zu etwas zustimmt, sagt er: ,om'.'' Mit dem hebrischen amen stimmt die Silbe om wohl nur i^ein zufllig dem Sinne wie dem Laute nach ein wenig berein. ^) Maitryani-Samhit I, 8, 5.

--

163

lang nichts

krom, pbat, ah

Laute, wie um, am, hrim, ni, eni, w. finden. Bezeichnend ist es auch, dafs das Wort antra, welches ursprnglich die Verse und Gebete (rc und yajus) der vedischen Samhits bezeichnete, spterhin nur
als unartikulierte
u. s,

mehr

Bedeutung Zauberformel hatte. Wir knnen im Yajurstreng vom Gebet zur Zauberformel sehr gut verfolgen. geschieden waren ja die beiden niemals Und so de und langweilig, so unerquicklich die Yaiurvedadie

veda bereits diesen bergang

Samhits sind, wenn man sie als Litteraturwcrke lesen will, so beraus wichtig, ja, interessant sind sie fr den Religionsforschcr, der sie als Quellenwerke nicht nur fr die indische, sondern auch Wer den fr die allgemeine Religionswissenschaft studiert.

Ursprung, die Entwicklung und die religionsgeschichtliche Beund es gehrt dies zu deutung des Gebetes ergrnden will der Religionsgeschichte der sollte den interessantesten Kapiteln des Yajurveda den Gebeten auf keinen Fall versumen, sich mit bekannt zu machen. Aber auch fr das Verstndnis der ganzen spteren religisen und philosophischen Litteratur der Inder sind diese Samhits unentbehrlich. Ohne den Yajurveda knnen wir nicht die Brhmanas und ohne diese nicht die Upanisads verstehen.

Die Brhmanas

^).

Von den Bnhmanas, der zweiten grofsen Klasse von \\ crken, die zum V\'da gehren, sagt Max Mller einmal: *So interessant auch die Brhmanas fr den Forscher auf dem Felde der indischen
Litteratur sein mgen, von so geringem Interesse sind
fr das allgemein gebildete Publikum.
ist

dieselben

Der Hauptinhalt

derselben

einfach Gefasel

Gefasel.

und was noch weit .schlimmer theologisches Niemand der nicht von vornherein die .Stelle kennt,
,

welche die Brhnrmnas in der Geschichte des mdischen Geistes einnehmen, knnte ber zehn Seiten hinauslesen, ohne das Buch zuzuschlagen. ''^) In der Tat gilt von diesen Werken noch mehr als vom Yajurveda, dafs sie als Lektre ungeniefsbar, aber zum
') Vgl. L. von Schrot-der, Indiens Literatur und Kultur, Leipzii? 1S87, S. 127-167, 179-1*^0. Sylvaiii L('vi, La doctrine du sacritice dans les Brhmanas i'Bibliotheque de l'ecole di-s hautes etudes),

Paris 1898.
*)

Essays von

Max MlKr

(Leipzig 1869)

'S.

105.

11*

164

Wie
die Sarnhits des

Verstndnis der ganzen spteren religisen und philosophischen Litteratur der Inder unentbehrUch und ftir die allgemeine Religionswissenschaft von hchstem Interesse sind.

Yajurveda fr die Geschichte des Gebetes so sind die Brhmanas fr die Geschichte des Opferwesens und des Priest er tu ms

dem

Religionsforscher ganz unschtzbare Quellen.

Das Wort Brhmana")

einzelne

(neutr.)

bedeutet zunchst eine

Erklrung oder ufserung eines gelehrten Priesters, eines Doktors der Opferwissenschaft ber irgendeinen Punkt des Kojlektivisch gebraucht, bezeichnet das Wort dann Rituals, eine Sammlung von solchen Aussprchen und Errterungen der Denn wenn auch die BrhPriester ber die Opferwissenschaft.

manas glcklicherweise mancherlei

eine

enthalten,

was zum Opferdienst

wie kosmogonische Mythen, nur doch das Opfer das eine und ist Erzhlungen, so und Sagen alte ausgehen, um Errterungen alle welchem einzige Thema, von Brhmanas die behandeln zwar welches sich alles dreht. Und dem Inhalt nach wir oben die der Reihe nach die grofsen Opfer, Vorschriften geben der Vjasaneyi-Samhit kennen gelernt haben ), ber die einzelnen Riten und Zeremonien, knpfen daran Betrachtungen ber die Beziehungen der einzelnen Opferhandlungen zueinander und zu den teils im Wortlaut, teils abgekrzt anentfernte Beziehung hat,

gefhrten

Daran schliefsen sich und Gebeten^). symbolische Deutungen und spekulative Begrndungen der Zeremonien und ihrer Verbindung mit den Gebetformeln. Wo, wie
Sprchen
das
oft der Fall ist, die Ansichten der Gelehrten ber Einzel-' heilen des Rituals auseinandergehen, wird die eine Ansicht ver-

teidigt,

die

andere verworfen.
in

Auch von
ist

Verschiedenheit der
zuweilen die Rede,

Zeremonien

verschiedenen Gegenden

Es kann entweder ') Die Ableitung des Wortes ist zweifelhaft. von brhman (neutr.J in dem Sinne heilige Rede, Gebet, heiliges Wissen oder von brahmn (masc.) Priester berhaupt oder Brahmanpriester oder auch von brhina^a (masc.) der Brahmane, der Angehrige der Priesterkaste, der Theologe abgeleitet werden. >) S. 150-154. 5) Der lteste Name fr Brhmana ist bandhu "Verbindung, was darauf hindeutet, dafs der Hauptzweck der Errterungen der Brhmanas ursprnglich der war, die Verbindung zwischen Opferhandlung und Gebet zu erklren. (A. Weber, Indische Literaturgeschichte, zweite Aufl., S. 12.)

165

ebenso von Modifikationen gewisser Opferriten unter besonderen Umstnden. Es wird nie versumt, bei jeder Opferhandlung genau anzugeben, worin der Priesterlohn, die Dafcsin, zu bestehen
hat.

Ebenso wird

dem Opferer

auseinandergesetzt,
Jenseits,

was

fr

Vorteile, sei es in diesem

Leben oder im

er durch die

verschiedenen Opferriten erringen kann. Kurz, wenn es gestattet ist, das\y"ort Wissenschaft auf theologisches Wissen anzuwenden,

knnen wir die Brhmanas am besten als Texte bezeichnen, welche die Opferwissenschaft? behandeln. Es mufs sehr viele solche Texte gegeben haben. Das versichern uns die Inder selbst, und das besttigen auch die vielen Zitate aus verloren gegangenen Brhmanas, die wir in unseren
so

Texten finden. Aber auch die Zahl der noch erhaltenen Brhmanas ist keineswegs gering, und sie gehren fast alle zu den Nach den umfangreicheren Werken der indischen Litteratur. haben, unterschied gelernt wir kennen Samhits, die vier vedischen man, wie wir wissen, die vier Vedas, und zu jedem derselben gehren gewhnlich mehrere Brhmanas, die aus verschiedenen Wir haben gesehen, Schtden (Skbs) hervorgegangen sind. dafs schon die Samhits des schwarzen Yajurveda neben den Mantras oder Gebeten auch Aussprche und Errterungen ber

Zweck und Sinn des Opfers

enthielten.

In diesen Brhmana-

artigen Bestandteilen der Yajurveda - Samhits werden wir den Ebendiese Anfang der Brhmanalitteratur zu sehen haben.

Anleitungen zur \'oziehung der Opferzeremonien und die Errterungen ber den Sinn des Rituals, weiche in den Samhits des schwarzen Yajurveda unmittelbar an die Mantras selbst angeknpft wurden, machte eine vedische Schule nach der andern

zum Gegenstand
dafs jede

eigener Werke.

Und

bald

galt

es

als Regel,

vedische Schule auch ein

Brhmana

besitzen

msse.

Daher

erklrt sich einerseits die grofse Zahl der

anderseits der Umstand, dafs

manche Werke als ihrem Inhalt noch nach ihrem weder nach zeichnet wurden, die Umfang diesen Namen verdienen, und die zu den sptesten Erzeugnissen der vedischen Litteratur gehren. Von der Art sind viele sogenannte Brhmanas c des Smaveda, die nichts anderes als Vedhgas') sind, ebenso das zum Atharvaveda gehrige
')

Brhmanas und Brhmanas be-

Vgl

ber diese S. 229

ff.


Gopatha-Brhmana,

166

ist

Das

letztere

eines

der sptesten

Werke der ganzen vedischen Litteratur. Es hat offenbar zum Atharvaveda in alter Zeit gar kein Brhmana gegeben. Erst eine sptere Zeit, die sich einen Veda ohne ein Brhmana nicht
denken konnte, hat dann diese Lcke auszufllen versucht'). \''oa den alten Brhmanas seien die wichtigsten hier aufgezhlt.

Zum Rigveda
steht aus-

gehrt das

iVitareya-Brhmna.

Es

be-

40 Adhyyas oder Lektionen <, Die berlieferung bezeichnet eingeteilt s-nd. Mahidsa Aitareya als den Verfasser des Werkes. In Wirklichkeit war er Vv'ohl nui der Ordner oder Herausgeber desselben. Dieses Brhmana behandelt hauptschlich das Somaopfer, daneben nur
oder
Fnftel

die in acht Paficakas

noch das Feueropfer (Agnihotra) und das Fest der Knigsweihe

(Rajasya).

Man

vermutet,

dafs

die

letzten

zehn

Abschnitte

jngeren Ursprungs sind^.

Mit diesem Brhmana aufs engste verwandt ist das ebenfalls zum Rigveda gehrige Kausitaki- oder Snkhy a na-Brhmana, aus 30 Adhyyas oder -^Lektionen bestehend. Die
ersten sechs Adh)^yas behandeln die Speiseopfer (Feueranlegung, Feueropfer, Neu- und \ ollmond-^opfer und die Jahreszeitenopfer),

whrend die Abschnitte VII bis XXX in ziemlicher bereinstimmung mit dem Aitareya- Brhmana das Somaopfer behandeln'). Zum Smaveda gehrt das Tndya-Mah Brhmana. auch Pancavimsa, d. h. *das aus fnfundzwanzig Bchern bestehende Brhmana, genannt. Es ist dies eines der ltesten Brhmanas und enthlt manche wichtige alte Sagen, Von besonderem Interesse sind die in demselben vorkommenden Vrtyastomas. Opferzeremonien, durch welche Angehrige wildlebender, vermutlich nicht-arischer Stmme in die Brahmanenkaste auf-

genommen
')

wurden'').

Das Sad vimsa-rhmana, d.h.

^das

The Atharvaveda

Ausfhrlich handelt ber das Gopatha- Brahma^ M. Bloomfield, ('Grundrifs II, 1 B) S. lOL-124. ') Herausgegeben und ins Englische bersetzt von Martin Haug, Bombay 1863. Eine viel bessere Ausgabe mit Auszgen aus Syapa 's Kommentar '/on Th. Aufrecht, Bonu 1879. 5) Herausgegeben ist das Kausitaki Brhmana von B. Lindner.

Jena 1887.
*)

Weber,

Indische Literaturgeschichte,

S.

73

f.,

beziehfdiese


des

167

sechsundzwanzigste Brhmana, ist blofs eine Ergnzung zu dem aus fnfundzwanzig Bchern bestehenden Tndya. Der letzte Teil
ein Sadvimsa ist das sogenannte Adbhuta - Brhmana zum Smaveda Das Vorzeichen. und Vedngatext ber Wunder

gehrige

JaiminTya-Brhmana
ist

ist

Das Taittiriya-Brhmana,
veda gehrt,
Samhit").
die

das

nur teilweise bekannt'). zum schwarzen Yajur-

nichts and.eres als eine Fortsetzung der Taittirlya-

In den Samhits des schwarzen Yajurveda

waren

ja

Brhmanas schon eingeschlossen.

Das Taittiriya-Brhmana

nur sptere Nachtrge zur Samhit. Wir finden hier erst den Purusamedha, das symbolische Menschenopfer^), beschrieben und dafs dieses Opfer in der Samhit fehlt, ist einer
enthlt daher
;

der vielen Beweise dafr, dafs dasselbe erst ein ziemlich sptes Erzeugnis der Opferwissenschaft ist.

Zum weifsen Yajurveda gehrt das atapatha-Brhmana,

Brhmana der hundert Pfade, so genannt, weil es aus hundert Adhyyas oder Lektionen besteht. Es ist dies das bekannteste, umfangreichste und ohne Zweifel auch durch seinen Wie von der VjasaneyiInhalt bedeutendste aller Brhmanas ). zwei Rezensionen, Brhmana diesem auch von gibt es Samhit
das

Opfer auf arische, aber nicht brahmanisch lebende Inder. Die Beschreibung der Vrtyas pafst aber besser auf nicht-arische Stmme, Vgl. auch oben S. 130 und Aufrecht, Indische Studien I, 138 f. ') Eine Ausgabe des Tndya -Mah- Brhmana erschien in der Bibliotheca Indica, Calcutta 18701874. Ein Stck des Sa^virnsa hat Kurt Klemm herausgegeben und bersetzt (Das Sadvim^abrhraaija, mit Proben aus Syaijas Kommentar nebst einer bersetzung, I, Gtersloh 1894). Das Adbhuta -Brhmaija hat A. Weber herausgegeben und bersetzt in der Abhandlung Zwei vedische Texte ber Omina und Portenta (Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1858). Teile des Jaiminiya-Brhmana hat Hans Oe r tel im XIV., XV. und XVIII. Band des Journal of the American Oriental Society bekannt gemacht. ^) Eine Ausgabe erschien in der Bibliotheca Indica, Calcutta
'^

1855-1890.
3)

Herausgegeben wurde der Text von A. Weber (The White Yajurveda. Part IL The Qatapatha- Brhmana. Berlin and London Ein1855). Eine ausgezeichnete englische bersetzung mit wichtigen Bnden fnf in Eggeling hat Julius Anmerkungen und leitungen gegeben (Sacred Books of the East, Vols. 12, 26, 41, 43 und 44).
*)

S. oben S. 152

f.


die

168

sind

In der letzteren der Knvas und die der Mdhyandinas. die hundert Adhyyas auf XIV Bcher (Kndas) verteilt.

Die ersten neun Bcher sind geradezu ein fortlaufender Kommentar

zu den ersten achtzehn Abschnitten der Vjasaneyi-Samhit. Sie Wahrscheinsind entschieden lter als die fnf letzten Bcher.
lich

gehren auch die Bcher

I bis

V enger zusanunen.
des

In ihnen
als

wird

Yjnavalkya,

der

am Ende

XIV. Buches

der

Verknder des ganzen Satapatha-Brhmana bezeichnet wird, oft Hinals der Lehrer genannt, dessen Autoritt mafsgebend ist. Feueraltargegen wird in den Bchern VI bis IX, welche die schichtung (Agnicayana) behandeln, Yjfiavalkya gar nicht genannt. Statt dessen wird ein anderer Lehrer, Sndilya, als Autoritt angefhrt; -und derselbe Sndilya gilt auch als der Verknder des Agnirahasya, d, h. des Feueraltarmysteriums:, welches den Die Bcher XI bis XIV enthalten Inhalt des X. Buches bildet. aufser Nachtrgen zu den vorhergehenden Bchern auch einige interessante Abschnitte ber Gegenstnde, die sonst nicht in den Brhmanas behandelt werden, so ber das Upanayana, die Schlerweihe oder die Einfhrung des Schlers beim Lehrer, der ihn in den heiligen Texten unterrichten soll (XI, 5, 4), ber das welches als ein Opfer tgliche Vedastudium (svdhy5^a) ') an Gott Brahman aufgefafst wird (XI, 5, 6 8), und ber die Leichenzeremonien und die Errichtung eines Grabhgels Das Pferdeopfer (Asvamedha), das Menschenopfer (XIII, 8). Allopfer (Sarvamedha) werden im (Purusamedha) und das Zeremonie im XIV. Buche behandelt. Pravargya die XIII. und bildet die alte und Werkes umfangreichen dieses Den Schlufs nchsten Kapitel im die wir Brhadranyaka-Upanisad wichtige
,

>.

kennen lernen werden.

Der Unterschied zwischen den Brhmanas, die zu den einzelnen Vedas gehren, besteht hauptschlich darin, dafs die Brhmanas des Rigveda bei der Darstellung des Rituals das hervorheben, was fr den Hotarpriester, der die Verse und Hymnen des
Rigveda zu rezitieren hat, die Brhmanas des Smaveda
von
Wichtigkeit
ist,

whrend

sich vor allem

mit den Obliegen-

')

Das "Lernen oder

Rezitieren

des

Veda

als

eine

religise

Pflicht bei den Indern hat eine

genaue Parallele in dem Thoralesen

oder Lernen* der Juden.

heilen des

169

Udgtar und

die des

Yajurveda mit den

vom Adhvaryu
Ihrem wesent-

zu vollziehenden Opferhandlungen beschftigen.

lichen Inhalte nach stimmen aber die Brhmanas so ziemlich alle miteinander berein. Es sind im Grunde immer dieselben Gegenstnde, welche da behandelt werden; und der Charakter aller Es ist dies um dieser Werke trgt ein und dasselbe Geprge. so aufflliger, als wir doch gezwungen sind, einen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten fr die Entstehung und Ausbreitung

Wenn wir der berlieferung Litteratur anzunehmen. glauben drften, welche in den sogenannten Vamsas*) oder Genealogien Lehrerstammbume mit 50 bis 6 Namen auffhrt, so wrde nicht einmal ein Jahrtausend gengen, um alle die Generationen von Lehrern, deren Namen genannt werden, unterzubringen. Diese Genealogien haben zwar den Zweck, den Urdieser

Brahman, Prajsprung der Opferlehre auf irgendeine Gottheit zurckzufhren, aber sie enthalten auch pati oder die Sonne so viele Namen, welche durchaus den Anschein von echten Familiennamen haben, dafs es schwer ist, sie fr ganz und gar erfunden zu halten. Aber selbst wenn wir von diesen Lehrerlisten ganz absehen, so bleiben doch noch immer die zahlreichen Namen von Lehrern, welche in den Brhmanas selbst als Autoritten angefhrt werden, und es bleibt die Tatsache, dafs die

Sammler und Ordner der Brhmanas

niedergelegten Opferwissenschaft in

die

Anfnge der
unendlich

in

ihnen

eine

ferne Ver-

gangenheit verlegen. Aber auch diese Opferwissenschaft selbst erfordert Jahrhunderte zu ihrer Entwicklung. Wenn wir aber fragen, in welche Zeit wir diese Jahrhunderte
es ein eigenes sogenanntes Brhma^a', ') Zum Smaveda gibt das Vamsa-Brhmana welches nur eine solche Liste von 53 Lehrern enthlt, deren letzter, Kasyapa, die Tradition von Gott Agni erhalten haben soll. Im Satapatha-Brhma^a gibt es vier verschiedene Vamsas. Die am Schlsse des Werkes gegebene beginnt mit den Worten: Wir haben dies vom Sohn der Bhradvjl, der Sohn der Bhradvji vom Sohn der Vtsimndavl" u. s. w. Es folgen dann noch 40 Lehrer, alle nur mit ihren Mutternamen. Erst als der 45. in der Liste erscheint Yjfiavalkya, als dessen Lehrer der aus den Upanisads bekannte Uddlaka genannt wird. Der letzte (55.) menschliche Lehrer ist Kasyapa Naidhfuvi, welchem das Brhraaija von der Vc (der Gttin der Rede) offenbart worden sein soll. Diese soll es von Ambhrni (der l>)nnerstimme) und diese von Aditya (der Sonne) erhalten haben.
,


die

170

der Entwicklung der Brhmanalitteratur zu versetzen haben, so

kann von irgendwelchen bestimmten Jahreszahlen ebensowenig

wie bei der Bestimmung der Zeit der Samhits. Samhit des Rigveda bereits abgeschlossen war und die Hymnendichtung schon einer lngst vergangenen Vorzeit angehrte, als man begann, die Gebete und Opfer zum Gegenstand einer besonderen Wissenschaft zu machen. Sicher

Rede

sein

Sicher

ist

nur, dafs die

ist es wohl auch dafs die grofse Mehrzahl der Zauberlieder, Sprche und Formeln des Atharvaveda und des Yajurveda sowie die Sangweisen des Smaveda um vieles lter sind als die Spekulationen der Brhmanas. Hingegen ist es wahrscheinlich, dafs die endgltige Zusammenstellung der Samhit des Atharvaveda und der liturgischen -Samhits mit den Anfngen der Brhmanalitteratur ungefhr gleichzeitig war, so dafs die jngsten Bestandteile dieser Sarnhits mit den ltesten Bestandteilen der Brhmanas der Zeit nach zusammenfallen drften. Wenigstens deuten darauf die geographischen und kulturellen Verhltnisse hin, wie sie sich uns in den Samhits des Atharvaveda, Smaveda und Yajurveda einerseits und den Brhmanas anderWir haben seits im Vergleich zu denen des Rigveda darstellen.
,

gesehen, wie sich schon

die arischen

in

der Zeit der Atharvaveda -Sarnhit

des

Stmme vom
Das

Induslande, der Heimat des Rigveda,

weiter nach Osten in das Gebiet

Ganges und der Jamn

ausgebreitet hatten.

Gebiet,

auf welches uns die Samhits

alle Brhmanas hinweisen, ist das Land der Kurus und Paiiclas, jener beiden Volksstmme, deren gewaltige Kmpfe den Kern des grofsen indischen Epos, Insbesondere gilt Kur uksetra, das des Mahbhrata, bilden. wie es Land der Kurus< als ein heiliges Land in welchem

des Yajurveda sowohl wie

oft

heifst

die Gtter

selbst

ihre Opferfeste feierten.

Dieses

Land
svati

Kijruksetra lag zwischen den beiden kleinen Flssen Sara-

und Drsadvati in der Ebene westlich von Ganges und Jamn; und das benachbarte Gebiet der Paficlas zog sich von Nordwesten nach Sdosten zwischen Ganges und Jamn hin. Dieser Teil Indiens, das Doab zwischen Ganges und Jamn von der Gegend von Delhi bis nach Mathur, gilt noch in spterer Zeit als das dessen Sitten und eigentliche Brahmanenland (Brahmvarta) Bruche nach den brahmanischen Gesetzbchern fr ganz Indien mafsgebend sein sollen. Es ist dies Gebiet nicht nur das Entstehungs,

171

land der. Samhits des Yajurveda und der Bihmanas, sondern auch das Stammland der ganzen brahmanischen Kultur, die sich

von hier aus erst ttber ganz Indien verbreitet hat. Die religisen und sozialen Verhltnisse haben sich seit der Wie im Atharvaveda so erZeit des Rigveda sehr verndert. scheinen wohl auch noch in den Yajurveda-Samhits und in den Brhmanas die allen Gtter des Rigveda. Aber in ihrer Bedeutung sind sie ganz verblafsl, und alle Macht, die sie besitzen, verAuch treten manche danken sie einzig und allein dem Opfer. Gtter, die im Rigveda noch eine untergeordnete Rolle spielen, in den
liturgischen Sarnhits

so

den Brhmanas viel strker hervor, oder iva. Von grfster Bedeutung ist nun auch Prajpati, der Herr der Geschpfe <;, der als der Vater sowohl der Gtter (Devas) als der Dmonen (Asuras) gilt. Das Wort Asura, welches im Rigveda noch,

und

in

Visnu und

insbesondere

Rudra

.;

Ahura entsprechend, de Bedeutung ;>Gott hat und oft als Beiname des Gottes Varuna vorkommt, hat nunmehr die Bedeutung Dmon, die es im spteren Sanskrit immer hat, und von den Kmpfen zwischen Devas und Asuras ist in den Brhmanas oft und oft die Rede. Doch haben diese Kmpfe

dem

avestischen

wie etwa der Kampf zwischen Indra imd Vrtra im Rigveda, sondern die Gtter und Asuras bemhen sich, durch Opfer einander zu bertrumpfen. Denn in diesen Brhmanas mssen tatschlich auch die Gtter opfern,
nichts

Titanenhaftes

an

sich,

wenn

sie es

zu etwas bringen wollen.

als

Und

nichts

ist

bezeichnender

fr die

Brhmanas

die

Opfer zugeschrieben wird. Mittel zum Zweck, sondern es Zweck des Daseins. Das Opfer

ungeheure Bedeutung, welche dem Das Opfer ist hier nicht mehr ein
ist ist

Selbstzweck,

auch eine

Macht,
Opfer,

ja,

eine schpferische Naturkraft.

der hchste berwltigende Darum ist das Opfer

ja,

alles

auch mit Prajpati,

lautet ein

dem
oft

Schpfer, identrsch.

Prajpati

ist

das

Die wiederholter Satz der Brhmanas. Seele aller W^sen, aller Gtter ist dies, das Opfer. Wahrlich, wer sich zum Opfer weiht, der weiht sich fr das All. denn erst auf
das Opfer folgt das AU; indem er die Vorbereitungen zu dem Opfer trifft, fr weiches er sich weiht, schafft er aus sich heraus
das All

Und
3.

ebenso wunderkrftig und bedeutungsvoll

ist

')

at.

XIV.

2,

1.

III, 6, 3.

1.


alles,

172

die Opfergerte nicht Gebete und F'ormeln, die Verse und ihre Metren, die Gesnge und ihre Melodien. Jede einzelne Opferhandlung wird mit grfster Umstndlichkeit behandelt den geringfgigsten Umstnden, den nebenschlichsten Details wird eine ungeheure Wichtigkeit zugeschrieben. Ob eine Handlung nach links oder nach rechts hin zu geschehen hat, ob ein Topf an diese oder jene Stelle des Opferplatzes gestellt wird, ob ein Grashalm mit der Spitze nach Norden oder nach Nordosten hingelegt werden soll, ob der Priester vor oder hinter das Feuer tritt, nach welcher Himmelsgegend er das Gesicht gewandt haben mufs, in wie viele Teile der Opferkuchen zu zerlegen ist, ob die Butter in die nrdliche oder in die sdliche Hlfte oder in die Mitte des Feuers gegossen werden soll, in welchem Augenblick die Hersagung irgendeines Spruches, die Absingung irgendeines Liedes zu erdas sind Fragen, ber welche Generationen von folgen hat ^), Meistern der Opferkunst nachgedacht haben, und die in den Brhmanas aufs eingehendste behandelt werden. Und von der richtigen Kenntnis all dieser Details hngt das Wohl und Wehe des Opferers ab. Das, ja das sind die Wlder und Wsteneien des Opfers, die Hunderte und Hunderte von Wagentagereisen erfordern; und die sich als Unwissende in sie hineinbegeben, denen ergeht es wie trichten Leuten, die, in der Wildnis umherirrend, von Hunger und Durst geplagt, von Bsewichten und Unholden verfolgt werden. Die Wissenden aber begeben sich, gleichwie v.on einem Flufslauf zum andern, von einer gefahrlosen Stelle zur andern, von Gottheit zu Gottheit; sie erlangen das Heil, die Himmelswelt.'') Die Wissenden aber, die Fhrer durch die

was mit dem Opfer zusammenhngt,

als die

minder

') Eggeling (Sacred Books of the East, Vol. XII, p. X) erinnert daran, dafs auch bei den alten Rmern die Pontifices gerade dadurch zu Macht und Einflufs gelangten, dafs sie allein sich auf alle die kleineu und doch fr ungeheuer wichtig erklrten Details des Opferzeremoniells verstanden. Es ist im alten Rom vorgekommen, dafs ein Opfer dreifsigmal wiederholt werden mufste, weil irgendein kleiner Fehler bei einer Zeremonie begangen ward und auch im alten Rom galt eine Zeremonie fr null und nichtig, wenn ein Wort falsch ausgesprochen oder eine Handlung nicht ganz richtig vollzogen war, oder wenn die Musik nicht im richtigen Moment zu spielen aufhrte. Vgl. Marquardt-Mommsen, Handbuch der rmischen Altertmer, VI, S. 172, 174, 213. ') Sat. XII, 2, 3, 12.
;

dafs

173

Wildnis der Opferkunst, sind die Priester, und es ist kein Wunder, denn von einer die Ansprche der Priesterkaste
jetzt

sprechen, da das Kastenwesen bereits in den Brhmanas (wie ja schon vollstndig ausgebildet ist
solchen mssen wir

in einigen Teilen des

Atharvaveda)
sie,

alles

Mafs bersteigen.
>Ja,
die
')

Nunleib-

werden

die

Brahmanen

offen fr Gtter erklrt.

die

haftigen Gtter sind

Brahmanen.

Und

deutlich

genug

drckt sich ein Brhmana aus:

Zweierlei Gtter gibt es frwahr, nmlich die Gtter sind die Gtter, und die gelehrten und lernenden*) Brahmanen sind die Menschengtter. Zwischen diesen beiden ist das Opfer geteilt: die Opferspendea sind fr die Gtter, die Geschenke (Daksii?s) fr die Menschengtter, die gelehrten und lernenden Brahmanen; durch Opferspenden erfreut
er die Gtter, durch

lernenden Brahmanen

wenn

sie

Geschenke die Menschengtter, die gelehrten und diese beiden Arten von Gttern versetzen ihn, befriedigt sind, in die Seligkeit des Himmels. ^)
;

Vier Pflichten hat der Brahmane: brahmanische Abkunft, dementsprechendes Betragen, Ruhm (durch Gelehrsamkeit) und Reifmachung der Menschen (d. h. Darbringung von Opfern, durch welche ,die Menschen fr das Jenseits reif gemacht werden).

Aber auch die 3>reifgemachten^ Menschen haben vier Pflichten gegen die Brahmanen Sie mssen ihnen Ehre bezeigen, Geschenke geben, drfen sie nicht bedrcken und nicht tten. Das Eigentum eines Brahmanen darf vom Knig unter keinen Un^stnden angetastet werden; und wenn ein Knig sein ganzes Land mit allem, was darin ist, als Opferlohn an die Priester verschenkt, so ist doch immer das Eigentum von Brahmanen eo ipso ausgenommen. Wohl kann der Knig auch einen Brahmanen unterdrcken, aber wenn er es tut, ergeht es ihm schlecht. Bei der Knigsweihe sagt der Priester Dieser Mann, ihr Leute, ist euer Knig ; Soma ist der Knig von uns Brahmanen, wozu das Satapatha-Brhmana bemerkt: Durch diese Formel macht er dieses ganze Volk zur
:

Speise fr den Knig

darf der

den Brahmanen

allein

nimmt

er aus

darum

Brahmane

nicht zur Speise ausgentzt

werden; denn er

')

*)

Taittirlya-Samhit 1, 7, 3, 1. Wrtlich: die gehrt haben, und die (das Gehrte) nachsagen
^at. II, 2, 2, 6;
h.

(rezitieren).
^)

) D.

IV, 3, 4, 4. der Knig lebt vom Volk, das ihm Steuern geben mufs.


hat

174
')

Nur
ein

den

Soma zum Knig. c

In einem

Brahmanenmord

ist

wirklicher Mord.

zwischen einem Brahmanen und einem Nichtbrahmanen mufs der Schiedsrichter immer dem Brahmanen rechtgeben, denn dem Brahmanen darf nicht widerStreit
').

sprochen werden

Alles,

was man
z.

nicht anrhren darf, sonst nicht

was aus irgendeinem Cirunde tabu ist, verwenden kann, wie

B. die steinernen und irdenen Geffse eines Verstorbenen oder

eine fr die Agnihotramilch bestimmte

Kuh,

die

strrisch

oder

krank wird, mufs dem Brahmanen gegeben werden, namentlich auch Opferreste und Speisen, die fr andere tabu sind, denn dem Bauch eines Brahmanen schadet nichts ^). So kommt es schliefslich dahin, dafs der Brahmane nicht

mehr ein Menschengott neben den himmlischen Gttern ist, sondern dafs er sich ber die Gtter erhebt. Schon im SatapathaBrhmana")
frwahr ist

vDer von einem Ksi stammende Brahmane d.h. in ihm sind alle Gottheiten verkrpert. Diese berhebung der Priester, die ims in den Brhmanas in ihren Anfngen entgegentritt, ist nicht nur kulturhistorisch als ein Beispiel von Priesterberhebung von grfstem
heifst es:

alle Gottheiten,

Interesse,

sondern

die wir durch das

meine ich begrndet ist. Whrend z. B. der hebrische Dichter .sagt >Was ist der Mensch, dafs du sein gedenkest, und der Menschensohn, dafs du dich seiner annimmst! und hinzufgt: Der Mensch
die
:

sie ist auch die Vorstufe einer Erscheinung, ganze indische Altertum verfolgen knnen, und tief im Wesen des indogermanischen Geistes

gleicht

dem Nichts,^' hat Wort gesprochen: Viel

>

ein

griech scher
i

Dichter das grofse

des Gewaltigen gibt's,

doch das Ge-

waltigste
selbe, der

ist

der' Mensch.-

Und
5)

ein

deutscher Dichter

der-

den bermenschen
XI,

Faust geschaffen, der ungestm

4, 2, 3.

')
)
3)

at.

Sat.

XIII, 5, 4. 24. XIII, 1, 5, 4. V, 5, 7, 1. XIII, 3, 5, 3. Taittirlya-Samhit II, 5, 11, 9. Taittiriya-Samhit II, 6, 8, 7. Vgl. Goethe, Faust:

"Die Kirche hat einen guten Magen, Hat ganze Lnder aufgefressen
doch noch nie sich bergessen.'^ Spter heifsl es im Gesetzbuch des Manu: Ein Brahmane, sei er gelehrt oder ungelehrt, ist eine grofse Gottheit, und gleich darauf: Der Brahmane ist die hchste Gottheit. (Manu IX,
^)

Und

XII,

4,

4, 6.

317, 319.)
5)

Welch f-rbrmbch Grauen

fafst

bermenschen

dich!

175

an die Tore der Geisterwelt pocht gesungen, der den Gttern zuruft:

hat das Lied von Prometheus

Ich kenne nichts rmeres Unter der Sonn', als euch. Gtter!'

wie schon in den Brhmanas der ber die Gtter erhebt; in den von Asketen, die durch Geschichten zahllose Epen lesen wir dafs die Gtter auf ihren erlangen, Askese solche bermacht sind die Himmlischen gar Thronen erzittern. Und im Buddhismus

Und

in

Indien

sehen wir,
das

Priester sich durch

Opfer

samt dem Gtterfrsten Indra zu recht imbedeutenden Wesen zusammengeschrumpft, die sich von gewhnlichen Sterblichen nur dadurch unterscheiden, dafs sie etwas besser situiert sind, aber auch nur so lange, als sie fromme Buddhisten bleiben und unendlich hoch ber diesen Gttern steht nicht nur der Buddha selbst, sondern jeder Mensch, der durch Liebe zu allen Wesen und durch Weltentsagung zum Arhat oder Heiligen geworden.

So

bereitet

sich

schon

in

den Brhmanas jene grofse Be-

wegung vor, welcher der Buddhismus seinen Ursprung verdankt. Denn daran ist nicht zu zweifeln, dafs die alten und echten Brhmanas der vorbuddhistischen Zeit angehren. Whrend sich
in

den Brhmanas nicht

die geringste
'),

Spur einer Bekanntschaft

mit

dem Buddhismus

zeigt

setzen die buddhistischen Texte das

Wir knnen Vorhandensein einer Brhmanalitteratur voraus. Jahrhunderte, in denen dafs die sagen, Grunde daher mit gutem sind, in entstanden die Brhmanas und die liturgischen Sarnhits
die

und der fallen Buddhismus Rigveda-Sarnhit und vor dem Auftreten des
Zeit

nach dem

Abschlufs der Hymnendichtung

mssen.
so

Was nun den eigentlichen Inhalt dieser Werke anbelangt, werden einige Beispiele dem Leser am besten eine Vorstellung davon geben. Die Inder selbst pflegen den Inhalt der Brhmanas

Arthavda
vda
>

unter zwei Hauptkategorien unterzubringen, die sie Vidhi und nennen. Vidhi heifst Regel, Vorschrift, Artha-

Sinneserklrung.

Die Brhmanas geben nmlich zuerst

dafs in der Liste von Menschenopfern in ') Es ist bezeichnend, (vgl. oben S. 152) weder von Mnchen der Vjasaneyi-Samhit oder Nonnen noch berhaupt von Buddhisten die Rede ist. Und doch ist diese Liste wahrscheinlich jnger als die ltesten Brhmanas.

XXX

176

Regeln fr die Vollziehung der einzelnen Zeremonien, und daran knpfen sich dann die Erklrungen und Auseinandersetzungen ber den Zweck und Sinn der Opferhandlungeii und Gebete. So
beginnt
z.

B. das Satapatha-Brhmana mit den ^^orchriften ber

das Enthaltsamkeitsgelbde

dem Neu- und

es (at.
I,

welches der Opferer am .Vollmondsopfer auf sich nehmen mufs.

,

Tage vor

Da

heifst

1,

1, .1):

nehmen im Begriff dem Gesicht gegen Osten gewandt zwischen dem Opferfeuer und dem Hausfeuer steht. Der Grund, weshalb er^ die Hand in Wasser taucht, ist folgender: Unrein ist ja der Mensch, weil er Unwahrheit spricht; darum vollzieht er eine innerliche Reinigung; opferrein ist ja das W^asser. Er denkt: Nachdem ich opferrein geworden, will ich das Gelbde auf mich nehmen.' Ein Reinigungsmittel aber ist ja das Wasser. ,Mit dem
ist,
,

Derjenige, welcher ein Gelbde auf sich zu taucht seine Hand in Wasser, indem er mit

Reinigungsmittel gereinigt, will ich das Gelbde auf mich nehmen,' denkt er; und darum taucht er seine Hand in Wasser."

An solche
Rituells.

einfache Erklrungen knpfen sich oft Errterungen

der Ansichten verschiedener Lehrer ber irgendeine Frage des

So wird hier die vStreitfrage aufgeworfen, ob man bei bernahme des in Rede stehenden Gelbdes fasten solle oder nicht, und es heifst (.^at. I, 1, 1, 79):
Nun, was das Essen oder Fasten anbelangt, so ist sdha Svayasa der Meinung, dafs das Gelbde eben im Fasten bestehe. Denn, sagt er, die Gtter kennen ja doch die Absicht des Menschen. Sie wissen, dafs derjenige, welcher dieses Gelbde auf sich nimmt, ihnen am nchsten Morgen opfern wird. So begeben sich denn alle Gtter in sein Haus; sie wohne"n bei ihm (upa vasanti) in seinem Hause; darum ist dieser Tag ein Upavasatha (d. h. Fasttag). Nun wre es doch gewifs unpassend, wenn einer essen wrde, bevor die Menschen (die als Gste in sein Haus gekommen sind)') gegessen haben; um wie viel mehr (wre es unpassend), v/enn er essen wrde, bevor die Gtter (die in seinem Hause als Gste wohnen) gegessen haben. DarQm
soll er keinesfalls essen.

nicht

ifst,

so

benimmt er

sich als ein

Anderseits aber sagt Yjavalkya: Wenn er Manenverehrer-); wenn er aber ifst, so

Die eingeklammerten Stze sind aus dem Zusammenhange erEs ist unmglich, im Deutschen das Original genau wiederzugeben, ohne solche Ergnzungen einzufgen. Die Brhmanas sind nmlich nicht fr Leser geschrieben, sondern zu Hrern gesprochen, daher vieles ausgelassen ist, was der Sprechende durch Betonung einzelner Worte, Handbewegungen u. dgi. ausdrcken kann. -) Weil bei Manenopfern Fasten vorgeschrieben ist.
')

gnzt.

-__

177

--

beleidigt er die Gtter durch das Vorheressen-,

darum

soll er

etwas essen
aber,

was,

wenn

es gegessen wird, als nicht gegessen gilt.

Das

wovon

man

keine Opferspeise nimmt, gilt, selbst wenn es gegessen wird, als Durch solche Speise wird er einerseits nicht ein nicht gegessen. Manen Verehrer, und anderseits beleidigt er, wenn er etwas ifst, wovon man keine Opterspeise nimmt, nicht die Gtter durch das Vorheressen. Darum esse er nur, was im Walde wchst, sei es VVaJdkiuter oder Raumfrucht.

Etymologien,
zitierten Stelle, sind in
gilt es als ein

wie

die

von

Upavasjitha

in

der

den Brhmanas ungemein hufig.

eben Dabei

besonderer Vorzug, wenn eine Etymologie nicht ganz genau stimmt, deiut die Gtter lieben das Versteckte, So wird z. B. der Name des Gottes Indra von indh, anznden abgeleitet und gesagt: er heilst also eigentlich Indh a, und man
c^,

nennt ihn Indra blofs deshalb, weil die Gtter das Versteckte
lieben.

Oder
als

es

wird das Wort ulkhala, welches

er

.^)

bedeutet, von

uru karat,
mystische

mache

weit, abgeleitet

Mrser und ul<;

khala

eine

Bezeichnung fr urukara erklrt').

Ebenso wie das Etymologisieren spielt in den Brhmanas noch mehr als in den Yajurveda-Samhits^) das Identifizieren
und

Symbolisieren

eine

grofse

Rolle,

wobei die ungleich-

artig.sten

Dinge zusammengestellt und zuemander in Beziehung gebracht weiden. Auf jeder Seite der Brhmanas finden wir AusPaarweise holt er die Opfergerte herbei, und zwar: Sieb und und Schsselchen, Keil und Antilopenfell, Das sind zehn. Mrser und Stfsel, grofsen und kleinen Mahlstein r>enn aus zehn Silben besteht das Metrum Virj; virj (d h. glnzend) ist aber auch das Opier; dadurch eben macht er das Opfer der Virj hnlich. Paarweise aber holt er sie deshalb, weil ja doch ein Paar Kraft bedeutet; wo zwei etwas unternehmen, ua ist nmlich Kraft dabei. Ein Paar stellt aber auch Paarung und Fortpflanzung dar; so wird also (durch das paarweise Herbeiholen der Opfergerte) Paarung und Fortpflanzung befrdert. (Sal. 1, 1, 1, 22.) "Das Opfer frwahr ist der Men.sch. Und zwar ist das Opfer deshalb der Mensch, weil der Mensch es (auf dem Opferplatze) ausbreitet-, und indem es ausgebreitet wird, wird es genau so grofs geDarum ist das Opfer der Mensch. Zu macht , wie der Mensch ist
Feueropferlffel, Holzmesser
').

einandersetzungen wie die folgenden:

')

Sat.

VI, 1, 1, 2. VIl, Siehe oben S. 158.

5, 1,

22.

Vgl. oben S. 161.

3) Weil beim Ausmessen des Opferplalzes solche Mafse wie Manneslnge-, Armlnge", Spanne u. dgl. verwendet werden. 12 Wirlcrnit/ (esihirbte der indisrhen Litteratur.
,

178

diesem (menschengleichen Opfer) gehrt die J u h ') (als der rechte Arm) und die Upabhrt') (als der linke Arm); die Dhruv') aber ist der Rumpf. Nun gehen aber aus dem Rumpfe alle Gliedmafsen hervor daium geht da?= ganze Opfer aus der Dhruv hervor. Der SchmalzDer Atem des Menschen geht durch alle lffel') ist aber der Atem. Glieder, und darum geht der Schmalzlffel von einem Opferltfel zum andern. Von diesem (Menschen) 3) ist die Juh jener Himmel dort, und die Upabhrt ist der Luftraum hier; die Dhruv aber ist Wahrlich aber, von dieser da (der Erde) diese da (d. h. die Erde). entspringen alle Welten; darum entspringt das ganze Opfer aus der Dhruv, Dieser Schmalzlffel hier ist aber der, der dort weht er ist es, der durch alle Welten dahinweht und (d. h. der W^iijd) von einem Opferlffel zum andern." Schmalzlffel der geht darum

(at. I, 3, 2,

1-5.)

der Brahma nas wird dks Opfer mit dem Gott Visnu und ebenso hufig mit dem Schpfer Prajpati Aber auch das Jahr wird unzhligemal mit gleichgesetzt.

An

zahllosen Stellen

Prajpati identifiziert,
altar, weil der

whrend

anderseits

Agni,

als

der Feuer-

das Jahr

So lesen wir: Agni ist das Jahr, und und gleich darauf: Agni ist Prajpati, und Prajpati ist das Jahr. Oder: Prajpati frwahr ist das Opfer und das Jahr, die Neumondsnacht ist sein Tor, und der
gleich
ist

Bau dem Jahre gilt.

desselben ein ganzes Jahr dauert, ebenfalls

diese Welten,

Mond

Eine grofse Rolle ist der Riegel des Tores. *) wieder die Symbolik der Zahlen. So lesen wir z. B.:
'

spielt hier

Mit V i e r (Versen) nimmt er (etwas Asche) weg; dadurch versieht er ihn mit dem, was es an vierffsigem Vieh gibt. Nun ist aber doch das Vieh Nahrung; mit Nahrung versieht er ihn also. Mit drei (Versen) Das macht sieben, denn aus bringt er (die Asche zum Wasser). sieben Schichten besteht der Feueraltar (Agni). Sieben Jahreszeiten sind ein Jahr, und das Jahr ist Agni; soigrofs Agni ist, so grofs ist
das Mafs des Jahres, so grofs wird dieses
(All)."
(Sat.

VI,

8, 2, 7.)

")

Namen

verschiedener Opferlffel.

Mit diesem Lffel (Sruva) wird die zerlassene Butter aus dem Schmalztopf herausgenommen und in die Opferlffel gegossen, mit welchen gespendet wird. Purusa heifst aber auch Geist und 3) Mensch heilst Pur usa. bezeichnet auch den Grofsen Geist, der mit Prajpati, dem Weltschpfer, eins i.st. Das Opfer wird daher nicht nur mit dem Menschen (dem Opferer), sondern auch mit dem Weltgeist und Prajpati identifiziert. Vgl. oben S. 161, Anm. 1. *) Ht. Vm, 2, 1, 17-18. XI, 1, 1, 1.
)

die
sittlichen

179

gesellschaftlichen Verhltnisse

Hier und da erhalten diese unfruchtbaren Auseinandersetzungen dadurch einiges Interesse, dafs sie ein Streiflicht auf

Anschauungen

vind

der Zeit werfen, der die Brhmanas angehren. So wird z. B. beim Somaopfer eine der Somaspenden dem Agni Patnivat, d. h. Agni dem Bew^eibten '), geweiht. Diese Libation tmterscheidet

von anderen Somaspenden, und derselben werden mit Darbringung diese Abweichungen bei der des weiblichen Rechtlosigkeit dem Hinweis auf die Schwche und
sich durch gewisse Einzelheiten

Geschlechtes erklrt:
Mit den im Opferlffel briggebliebenen Schmalzresten mischt er (den Soma). Andere Somalibationen macht er krftig, indem er sie mischt; diese aber schwcht er; denn Schmalz ist ja ein Donnerkeil, und mit dem Donnerkeil, dem Schmalz, haben die Gtter ihre Weiber geschlagen und entkrftet; und also geschlagen und entkrftet, hatten sie weder irgendein Recht auf ihren eigenen Krper noch auf ein Erbe. Und ebenso schlgt und entkrftet er jetzt mit dem Donnerkeil, dem

Schmalz, die Weiber; und also geschlagen und entkrftet, haben sie weder irgendein Recht auf ihren eigenen Krper noch auf ein Erbe. (at. IV, 4, 2, 13.)

Das wre
Weibes.
der Frau

also eine rituelle

Begrndung der Hrigkeit des

In etwas freundlicherem Licht erscheint das Verhltnis

opfer nmlich

zum Gatten an einer anderen Stelle. Beim Vjapeyakommt folgende Zeremonie vor. An den Opferpfosten

wird eine Leiter gelehnt, und der Opferer mit seiner Frau steigt
hinauf

Indem er im Begriffe
mit den

ist,

hinaufzusteigen, redet er seine

Frau

an: ,Frau, wir wollen zum Himmel hinaufsteigen,' und Ja, wir wollen hmaufsteigen.' Der Grund, weshalb die Frau erwidert das ist ja frwahr er seine Frau so anredet, ist der: Sie, die Frau, seine eigene Half te ; solange er daher keine Frau hat, so lange pflanzt er sich nicht fort, so lange ist er kein ganzer Mensch; wenn er aber ,Als eine Frau hat, dann pflanzt er sich fort, dann ist er ganz. denkt gehen,' Himmel) (zum will ich diesen Mensch ein ganzer

Worten

Weg

er;

darum

redet er seine

Frau

so an.

(at.

V,

2, 1, 10.)

Die Opfersttte oder der Altar (Vedi, fem.) wird in der Symbolik der Brhmanas als eine Frau dargestellt. Und folgende

Vgl. oben S- 78.

12

Vorschrift ber die

altindische Ideal

180

Herstellung des Altars gibt uns ber das

von Frauenschnheit Autschlufs:

"Sie') soll gegen Westen zu sehr breit sein, eingebogen in der Mitte und wiederum breit im Osten. So nmlich lobt man ein Weib: .Breit um die Hften, ein wenig schmler zwischen den Schultern und in der Mitte zu umfassen.' Auf diese Weise eben macht er sie den Gttern anRenehm.' (^Sat. I, 2, .5, 16.)

Ein grelles Licht auf die Geschlechtsmoial jener Zeit wirft

ein

brutaler Opferbrauch, der

bei

einem der Jahreszeitenopfer

vorkommt und folgendermafsen

Dann kehrt der
Opferers
sitzt)

geschildert wird:

Pratipra.sthtar') (zu

dem

Ort,
ist,

wo

die Gattin des

zurck; und indem er im Begriffe

die Gattin hinauf

zufhren^), fragt er sie: ,Mit wem hltst du es?' Denn frwahr, eine Frau begeht eine Snde gegen Varuna,' wenn sie, whrend sie dem

einen gehrt, es mit einem anderen hlt. Weil er denkt; ,Dafs sie mir nur nicht mit ein<'m Stachel im Herzen opferti' deshalb fragt er sie. Dadurch, daf man eine Snde bekennt,, wird sie ja geringer; denn sie ^T.ird zur Wahrheit. Deshalb eben fragt er sie. Was sie aber nicht eingesteht, das gereicht ihren Verwandten zum Unheil. 'Sat. II, 5, 2, 20.)

Dies

ist

brigens eine der wenigen Stellen in den Brhmanas,

wird.

wo

der Moral gedacht

Sonst

ist

es

fr diese Texte un-

gemein bezeichnend, dafs in ihnen so gut wie gar nicht von Moral die Rede ist. Die Brhmatias sind ein glnzender Beweis daftjr, dals ungeheuer viel Religioij mit unendlich wenig Moral verbunden sein kann. Religise Handlungen, Opfer und Zeremonien, sind das eine und einzige Thema aller dieser umfangreichen Werke. aber mit der Moral haben diese Handlungen nichts zu tun^). Im Gegenteil. Opferhandlungen werden nicht nur

')

^)
^)

Nmlich die Vedi oder Opfersttte. Einer der Priester, ein Gehilfe des Adhvaryu. Nmlich zum Altar, wo sie eine Spende au Varuija opfern
"

soll.

Systeme le sacrifice qui regle les rapports de Ihomme avec les divinites est une Operation mecanique qui agit par son energie intime; cache au sein de la nature, il ne vS'en degage que sous i'action magique du pretre .... En tait il est diffice de concevoir rien de plus brutal et de plus matdriel que la theologie des Brhmaijas; les notions que lusage a lentement atfinees et qu'il a revetues d'un aspect moral, surprenneut par leur realisme sau vage." Svlvain Levi, La doctrine du sacrif ice, p. 9;
*)
:

La morale

n'a pas trou ve de place dans ce

vgl. I4

ff.


Opferers erfllen,
schaden.
Ja, die

181

Wnsche
des

vollzogen, damit die Gtter die sehr materiellen

sondern sehr

oft

auch,

um

einem Feinde zu
fr die Priester,

Brhmanas geben Anweisungen

wie

sie mittelst des Opfers

gestellt sind,

dem Opferer selbst, von dem sie anschaden k()nnen, wenn er ihnen z. B. nicht genug

Geschenke gibt. Sie brauchen blols die vorgeschriebenen Zeremonien in verkehrter Reihenfolge zu vollziehen oder Sprche an und das Schicksal des einer unrichtigen Stelle anzuwenden
,

Opferers

ist

besiegelt.

Doch genug von

den
Hauptinhalt
der

dieser

krausen Opferwissenschaft,

welche

Brhmanas ausmacht. Glcklicherweise bilden aber einen Bestandteil des Arthavda oder der Sinneserklrung auch die sogenannten Itihsas, khynas und Purnas, d.h. Geschichten, Sagen und Legenden, welche erzahlt werden, um irgendeine rituelle Handlung zu begrnden. Wie im Talmud, mit dem die Brhmanas manche hnlichkeit
haben, neben der theologischen Spiegelfechterei der Halacha der von Heine so schn besungene blhende Garten der Hagada
steht, so

logischer Spekulation ab

den Brhmanas die Wstenei der theound zu durch eine Oase, in der die eine poetische Erzhlung oder eine Blume der Poesie blht angenehm unterbrochen. gedankentiefe Schpfungslegende Eine solche Oase in der Wste ist das im atapatha-Brhmana') erzhlte uralte Mrchen von Purravasund Urvasi, Da wird das bereits den Sngern des Rigveda bekannt war. erzhlt, wie die Nymphe (Apsaras) Urvasi den Knig Purravas liebte, wie sie ihre Bedingungen stellte, als sie sein Weib wurde, und wie die Gandharvas bewirkten, dafs er eine dieser Bedingungen verletzen mufste. Da entschwindet sie ihm, und

wird auch

in

bis er zu

Purravas durchstreift jammernd und klagend ganz Kuruksetra, einem Lotosteich kommt, wo Nymphen in Gestalt von Schwnen herumschwimmen. Unter ihnen ist Urvasi, und da entspinnt sich das Gesprch, das uns bereits aus den khynStrophen des Rigveda bekannt ist.

Da
Jahr

tat er ihr leid

sollst

im Herzen. Und sie sprach: ,Heute bers du kommen; dann magst du eine Nacht bei mir ruhen; bis
5,
(in
1.

')

XI,
f.

K. Geldner
S.

Eine gute deutsche bersetzung des Stckes hat den Vedischen Studien" I, 244 ff.) gegeben. Vgl. oben

90

in

182

dahin wird dein Sohn, den ich im Schoofse trage '), geboren sein.' Und der Nacht, als das Jahr um war, kam er wieder. Ei, da stand ein goldener Palast! Dann sprachen sie zvl ihm allein: ,Tritt ein hier!* Darauf schickten sie die Urvasi zu ihm. Sie aber sprach: ,Die Gan!' dharvas werden dir morgen einen Wunsch freistellen, whle dir einen ,Whle du ihn fr mich!' ,Ich will einer der Euren werden, sollst du sagen.' Ihm stellten am nchsten Morgen die Gandharvas einen Wunsch frei. Er aber sprach: ,Ich will einer der Euren werden.'

Darauf lehrten ihn

die

Gandharvas eine besondere Form des

Feueropfers, durch welches ein Sterblicher in einen Gandharva

Der Beschreibung dieses Opfers verdanken verwandelt wird. wir die Einfgung des uralten Wundermrchens, von dem nicht einmal die Doktoren der Opferkunst allen poetischen Zauber abzustreifen vermochten, in das Brhmana.

Im Satapatha-Brhmana ^)

finden

wir auch die indische

Flut sage,

die aller Wahrscheinlichkeit

nach auf eine semitische

Quelle zurckgeht, in ihrer ltesten Gestalt:

Dem Manu

brachten

sie

des

Morgens Wasser zum Waschen,

so

wie man noch heutzutage einem Menschen Wasser zum Hndewaschen zu bringen pflegt. Whrend er sich wusch, kam ihm ein Fisch in die Hnde. Und der sprach zu ihm die Worte: ,Erhalte mich am Leben, und ich werde dich retten.' Wovon wirst du mich retten?' ,Eine Flut wird alle diese Wesen hinwegraffen. Von dieser werde ich dich retten.' ,Wie soll ich dich am Leben erhalten?' Jener sprach: ,Solange wir ganz klein sind, droht uns viel Todesgefahr; ein Fisch verschlingt den andern. Du sollst mich zuerst in einem Topfe erhalten, und wenn ich tiber diesen hinausgewachsen bin dann sollst du eine Grube graben und mich in dieser erhalten, und wenn ich ber diese hinausgewachsen sein werde, dann sollst du mich zum Meere bringen, denn dann werde ich ber alle Todesgefahr hinaus sein.' Und bald war er ein Jhasafisch; der wird nmlich am grfsten. Da sprach er:
,

') Wrtlich: Dieser dein Sohn hier. Einer der vielen Ausdrcke, nur beim mndlichen Vortrag erklrlich sind. hnlich bedeutet in den Brhma^s oft diese hier so viel wie Erde, jener dort so viel wie Himmel u. dgl; mehr. ') I, Ins Deutsche bersetzt von A. Weber, Indische 8, 1. Streifen I, Berlin 1868, S. 9 f. In demselben Band hat Weber auch einige andere Legenden (Sage von der Weiterwanderung der Arier nach Osten. Legende von dem Verjngungsborn, die Sage von Purravas und Urvasi und eine Legende ber die strafende Vergeltung nach dem Tode) sowie den ganzen ersten Adhyya des Satapatha-Brh-

die

mana

bersetzt.


Im
ein Schiff

183

soundsovielten Jahre wird eine Flut kommen. Darum mache dir und warte auf mich. Und wenn die Flut sich erhoben hat, dann sollst du dich in das Schiff begeben, und ich werde dich retten.' Nachdem er ihn nun auf diese Weise am Leben erhalten hatte, brachte er ihn zum Meere. Und in dem Jahre, welches ihm der Fisch angedeutet hatte, machte er sich ein Schiff und wartete. Als aber die Flut sich erhob, begab er sich in das Schiff, und der Fisch schwamm heran zu ihm. Er aber band das Tau an das Hrn des Fisches; und mit ihm segelte er rasch ber diesen nrdlichen Berg da hinber. Da sprach der Fisch: ,Ich habe dich gerettet. Binde das Schiff an einen Baum. Dals dich aber nicht, whrend du auf dem Berge bist, das Wasser von der Erde abschneide! Steige also ganz allmhlich hinab, so wie das Wasser abfliefst.' Ganz allmhlich stieg er hinab. Und ebendiese Stelle des nrdlichen Gebirges heilst noch heute ,Manu's Abstieg*. Die Flut aber raffte alle Wesen dahin Manu allein blieb brig.
;

Sage, welche weiter berichtet "haben mufs, wie das Menschengeschlecht durch Manu wieder erneut wurde. Das Brhmana aber erzhlt, dafs Manu, um Nachkommenschaft zu erlangen, fein Opfer darbrachte; aus diesem Opfer sei ein weibliches Wesen entstanden, und durch sie sei das Menschendie alte

So weit geht

geschlecht fortgepflanzt worden.

I^

und

die

Erzhlung

einer mit

dem Namen

Diese Tochter des Manu heilst nur eingefgt, um die Bedeutung Id bezeichneten Opferspende zu erlutern.
ist

Diese Erzhlungen sind uns auch von Wichtigkeit als die ltesten Beispiele einer erzhlenden Prosa, die wir von den Indern besitzen. Dafs diese Prosa der ltesten epischen Dichtung hufig
mit Versen abwechselte,

Whrend

schon oben') ausgefhrt worden. aber in der Erzhlung von Purravas und UrvasT die
ist

Verse nicht nur in der Rigveda-Sammlung erscheinen, .sondern auch der Sprache und dem Metrum nach zur ltesten vedischen Dichtung gehren, finden wir im Aitareya-Brhmana ein khyna, in welchem die in die Prosa eingestreuten Gths oder Strophen sich sowohl in der Sprache wie in dem Versmafs dem Epos nhern. Es ist dies die in mehr als einer Beziehung interessante

Sage von Sunahsepa'-').

Sie beginnt, wie folgt:

Seite 89.

Aitareya-Brhmana VII, 1318.

Eine deutsche bersetzung

1

des Stckes gibt es von R.

S.

Roth

in

Webers Indischen Studien

(1850),

457-464.

-.

184

"Hariscandra, Sohn des V^edhas. ein Knig- aus derp Geschlechte der Iksvkus, war kinderlos. Er hatte hundert Frauen, bekam aber von ihnen keinen Sohn. Einst kehrten Parvata und NradaM bei ihm ein, und er fragte den Nrada:

,Da

alle

So sage

mir, o Nrada,

Menschen einen Sohn sich wnschen, Weise so wie Toren, was durch den Sohn man denn erlangt.'

Also mit einer Strophe gefragt, antwortete ihm dieser mit zehn: ,Der Vater, der das Antlitz schaut des Sohns, der lebend ihm geboren, Bezahlet seine Schuld in ihm, erlangt Unsterblichkeit durch ihn;').

Von

allen Freuden, die es gibt fr die Geschpfe auf der Erde,

ist

Im Feuer und im Wasser,

Stets haben durch den

des Vaters Freud'

am Sohn

die grfste.

Er

selbst ist wieder

soll

Sohn die Vter alle Finsternis besiegt; neu gezeugt, der Sohn ist ihm ein rettend Boot.
soll

Was

der Schmutz, was

das Fell, was

:

soll

der Bart, was soll

!

Askese

")

Brahmanen, wnscht euch einen Sohn

in

ihm habt

ihr die

Himmelswelt.

Speise ist Leben, Obdach ist Schutz, und Gold schmuck ist Schnheit: Heirat bringt Vieh''); ein Freund 5) ist die Gattin, ein Jammer die
Tochter''),

Licht in der hchsten Himmelswelt

ist

der Sohn fr den Vater.

') Zwei Rsis oder Heilige, die bald im Himmel, bald auf der Erde wohnen und fters den Gttern als Boten dienen. ^) Die beste Erklrung zu diesem Verse geben die zwei Brhma^astellen Taittiriya-Samhit VI, 3, 10, 5: Von dem Augenblick seiner Geburt an ist der Brahmane mit drei Schulden beladen: den Rsis schuldet er das Gelbde des Vcdalernens, den Gttern das Opfer und den Manen Nachkommenschaft; der wird seiner Schulden ledig, der einen Sohn erzeugt, Opfer darbringt und das Gelbde des Vedalernens hlt;' und Taittiriya Brhma^a I, 5, 5, 6: In Nachkommen pflanzest du dich fort; das, Sterblicher, ist deine Unsterblichkeit. Schon im Rigveda V, 4, 10 heilst es: Mge ich, o Agni, durch Nachkommen-

schaft Unsterblichkeit erlangen!

^)

*)

Der Vers ist gegen Weil der Kaufpreis

die Waldeinsiedler und Asketen gerichtet. fr die Tochter bei den alten Indern ebenso

vergleiche die Rinder einbringenden wie bei den alten Griechen in Khen bezahlt wurde. Jungfrauen* bei Homer 5) Bei der Hochzeit machten im alten Indien Braut und Brutigam sieben Schritte miteinander, worauf der Brutigam sagte: Freund sei

mit
in

dem
*>)

siebenten Schritt.

Erst unter der Herrschaft der Englnder ist es gelungen, die Indien tief eingewurzelte Sitte der Ttung weiblicher Kinder aus-

Der Mann geht

ein In seine

185

Von

ihr wird er als neuer

.
.

Frau und wird zum Keim in ihrem Schofs; Mensch im zehnten Mond zur Welt gebracht.'

')

Nachdem

dich an

Knig Varuna und

er die Verse gesprochen, sagte er zu ihm ,Wende sprich: Es werde mir ein Sohn geboren;

sagte er und flchtete zu Knig Sohn geboren; den will ich dir Da ward ihm ein Sohn geboren, opfern.' ,So sei es' (sprach Varuna). Rohita mit Namen. Und Varuna sprach zu ihm: ,Nun ist dir ja ein Sohn geboren worden; opfere ihn mir.' Er aber sagte: Wenn ein Tier ber zehn Tage alt ist, dann ist es ja erst zum Opfer geeignet. Lafs ihn ber zehn Tage alt werden dann will ich ihn dir opfern.' ,So Und er wurde ber zehn Tage alt. Jener sprach zu ihm: ,Nun sei es.' Der aber sagte ist er ber zehn Tage alt geworden opfere ihn mir.' ,Wenn ein Tier Zhne bekommen hat, dann ist es ja erst zum Opfer geeignet. Lafs ihn Zhne bekommen; dann will ich ihn dir opfern.'

den will ich dir opfern.'

,Das will

ich,'

Varuna, betend: ,Es werde mir

ein

,So sei

es.'

In hnlicher Weise hlt Hariscandra den Gott

Varuna

hin,

Da will er ihn endlich bis Rohita das Mannesalter erreicht hat. Wald, wo er ein Jahr lang den opfern, aber Rohita entflieht in von der Wassersucht, umherwandert. Darauf wird Hariscandra Rohita ergriffen. der von Varuna als Strafe gesandten Krankheit,
hrt davon und will zurckkehren, aber Indra
eines

Brahmanen entgegen,

preist

ihm in Gestalt das Glck des Wanderers und

tritt

heilst ihn

weiterwandem. Und ein zweites, ein drittes, ein viertes, ein fnftes Jahr wandert der Jngling im Walde umher, immer wieder will er zurckkehren, und immer wieder tritt ihm Indra entgegen und treibt ihn zu weiterer Wanderschaft an. Als er nun das sechste Jahr im Walde umherirrte, da traf r den Rsi Ajigarta, der, von Hunger geqult, sich im Walde umhertrieb.
Dieser hatte drei Shne, Sunahpuccha, Sunahsepa, Sunolhgla *) mit Namen. Rohita bietet ihm hundert Khe fr einen seiner
zurotten,
eine Sitte, die in der ganzen Welt sehr verbreitet ist, ebenso wie die Anschauung, dafs die Tochter ein Jammer ist. Wenn eine Tochter geboren wird, weinen alle vier Wnde. ') Es folgen noch vier Verse, in denen dieselben Gedanken variiert werden. *) Diese merkwrdigen Namen, welche Hundeschweif, "Hunderute, Hundeschwanz bedeuten, sind wohl absichtlich gewhlt, um der Name bedeutet: der nichts zu fressen hat den Rsi Ajigarta in mglichst schlechtem Licht erscheinen zu lassen. Immerhin beweisen auch diese Namen den mehr volkstmlichen als priesterlichen Charakter

der Erzhlung.

186

Shne an, um sich durch denselben loszukaufen, und erhlt da der Vater nicht den ltesten und die Mutter nicht den den mittleren, unahepa. Mit jngsten Sohn hergeben will

diesem geht Rohita zu seinem Vater. Und da Varuna damit denn einverstanden ist, dafs ihm der Sunahsepa geopfert werde

ein
soll

Brahmane

ist

mehr wert

als ein Krieger, sagte

Varuna

derselbe an Stelle des Opfertieres

beim Knigsweiheopfer

(Rajasya) dargebracht werden.

Alles

ist

zum Opfer

vorbereitet,

aber es findet sich niemand, der das Anbinden des Schlachtopfers

Gebt mir ein zweites fr ein zweites Hundert Sunahsepa Khe bindet er seinen Sohn an den Opferpfahl; fr
will.

bernehmen

Da

sagt Ajigarta:

Hundert, und ich

ein drittes

will ihn anbinden.

Und

Hundert aber

erbietet er sich, ihn zu schlachten.

Man

gibt

ihm

die weiteren hundert

Khe, und er

tritt

mit geschrftem

Messer auf seinen Sohn zu. Da dachte dieser: Man will mich schlachten, als wre ich kein Mensch; wohlan! ich will zu den Gttern meine Zuflucht nehmen.; Und er pries der Reihe nach alle die hervorragendsten Gtter des vedischen Pantheons in einer Anzahl von Hymnen, die in unserer Rigveda Samhit stehenAls er aber zuletzt Usas, die Morgenrte, in drei Versen pries, da fiel eine Fessel nach der andern von ihm, und des Hariscandra
-

Wasserbauch wurde kleiner, und mit dem letzten Vers war er der Fesseln ledig, und Hariscandra war gesund. Darauf nahmen ihn die Priester in die Opferversammlung auf, und bunahsepa erschaute eine besondere Art des Somaopfers. Visvmitra aber, der sagenumwobene Rsi, der bei dem Opfer des Hariscandra das Amt des Hotar versah, nahm den Sunahsepa an Sohnes Statt an und setzte ihn in feierlicher Weise mit Hintansetzung seiner eigenen hundert Shne zum Erben ein. Zum Schlsse heifst es:
Das ist die Erzhlung (khyna) von Sunahsepa, welche ber hundert Rigvedaverse und noch dazu Strophen ) enthlt. Diese erzhlt der Hotar dem Knig, nachdem er beim Rajasya mit Weihwasser besprengt worden. Auf einem goldenen Kissen sitzend erzhlt er. Auf einem goldenen Kissen sitzend gibt (der Adhvaryu) die Antwortrufe. An Ruhm macht er ihn dadurch geGold bedeutet ja Ruhm. deihen. ,0m' ist der Antwortruf auf einen Rigvers, ,ja' der auf eine Gth'). ,0m' ist nmlich gttlich und ,ja' ist menschlich. Auf diese
Gathas, epische Strophen, wie die oben zitierten. D.h. immer, wenn der Hotar einen Rigvers rezitiert,

')

')

ruft

der

!.

187

Weise befreit er ihn durch gttliches und menschliches Wort von Unglck und Snde. Es kann daher ein Knig, der siegreich sein will, auch wenn er nicht ein Opferer ist, sich die Sunahepalegende erzhlen lassen; dann bleibt auch nicht die geringste Snde an ihm haften. Tausend Khe soll er dem Erzhler geben, hundert dem Priester, der die Antwortrufe gibt, und jedem von beiden das goldene Kissen, auf dem er gesessen; aufserdem gebhrt dem Hotar ein silberner W^agen mit einem Maultiergespann. Auch diejenigen, weiche sich einen Sohn wnschen, sollen sich die Legende erzhlen lassen; dann erlangen sie
bestimmt einen Sohn.

Wenn aber diese Bunahsepalegende fr die Verfasser oder Ordner des Aitareya-Brhmana bereits eine ehrwrdige alte Sage war, deren Erzhlung beim Knigsweiheopfer geradezu einen Bestandteil des Rituals bildete, wie alt mufs die Sage selbst sein Sehr alt mufs sie auch deshalb sein, weil sich in ihr die Erinnerung
an Menschenopfer erhalten hat, die in vorgeschichtlicher Zeit beim Rjasya dargebracht worden sein mssen, obwohl sonst weder in den Brhmanas noch in den Rituallehrbchern (Srautastras) irgendwo von Menschenopfern bei der Knigsweihe die Rede ist. Und dennoch ist die unahsepalegende jung im Ver. Denn die Hymnen'), welche nach dem gleich zum Rigveda. Aitareya-Brhmana Sunahsepa erschaut haben soll sind zum Teil solche, welche allenfalls ein Rsi gunahsepa ebcinsogut gedichtet haben kann wie irgendein anderer Rsi, obwohl in ihnen nicht das geringste enthalten ist, was zu unserer Sage in Beziehung stnde zum Teil aber sind es Hymnen, welche in den Mund des gunahsepa der Sage gar nicht passen, wie etwa das Lied Rigveda I, 29 mit dem Refrain Lafs uns hoffen, o reichlich spendender Indra, welche sogar, auf. tausend glnzende Rinder und Pferde, oder wie Rv. I, 24, Verse enthalten, die unmglich von dem Sunahepa
,
:

des Aitareya-Brhmana gedichtet sein knnen.

hier
:

Denn

es heilst

Er, den Sunahsepa anrief, als er ergriffen ward, der

Knig

Varuna mge uns

Sunahsepa rief nmlich, als war, den Aditya an. gebunden Pfosten drei an er ergriffen und ltere Sunahsepaviel andere eine auf sich die Das sind Verse, diese Aitareya-Brhmana das Wenn mssen. legende beziehen
erlsen! und:
er eine epische Strophe

Adhvaryu am

Schluls desselben:

'Om; wenn

rezitiert hat, ruft er: Ja. Vgl. oben S. 162, 3. ') Nmlich Rv. I, 2430 und IX,

Anm.

1.

Hymnen dem Sunahsepa

welche
in

188

legt, so

den

Mund

kann das nur darin

seinen Grund haben, dafs dieselbe keineswegs zuverlssig-e Tradition,

in unseren Anukrarnanls vorliegt^), schon zur Zeit des Aitareya-Brhmana jene Hymnen einem Rsi Sunahsepa zuschrieb. Wir haben hier wieder einen Beweis dafr, wie weit die Rigvedahymnen der Zeit nach hinter allem anderen, was zum V^eda ge-

hrt, zurckliegen.

Leider sind uns nur wenige Erzhlungen so vollstndig in den Brahma nas erhalten wie die von Sunahsepa. Meistens sind die Geschichten fr den Zweck, dem sie dienen sollen, nmlich der Erklrung oder Begrndimg einer Opferzeremonie, zurechtgemacht, und es ist manchmal nicht leicht, aus ihnen den Kern
einer alten Sage oder eines alten Mythos herauszuschlen. Es gehen auch durchaus nicht alle Erzhlungen, die wir in den Brhmanas finden, auf alte Mythen und Legenden zurck, sondern sie sind oft nur zur Erklrung irgendeiner Opferzeremonie erfunden. Manchmal sind aber auch diese erfundenen Geschichten nicht ohne Interesse, Um z. B, zu erklren, warum bei Opfer-

spenden, die

dem

Prajpati geweiht sind,

sollen,

gesprochen werden

die Gebete nur leise wird folgende hbsche Allegorie erzhlt

"Es brach einmal ein Streit aus zwischen dem Geist und der Rede, wer von beiden besser sei. ,Ich bin der Bessere,' so sprachen sie beide, der Geist und die Rede. Der Geist sagte: ,Wahrlich, ich bin besser als du, denn du sprichst nichts, was ich nicht vorher gedacht habe; und da du nur ein Nachahmer meiner Taten, nur ein Nachtrcter von mir bist, so bin ich jedenfalls besser als du.' Da sprach aber die Rede: ,Ich bin doch besser als du; denn was du weifst, das mache ich erst bekannt, das teile ich mit.' Sie begaben sich zu Prajpati, dafs er den Streit schlichte. Prajpati aber cnt.schied zugunsten des Geistes, indem er zur Rode sagte: ,Der Geist ist besser als du, denn wahrlich du bist nur ein Nachahmer seiner Taten, nur sein Nachtreter; und niedriger ist jedenfalls der, der nur ein Nachahmer der Taten eines Besseren, nur sein Nachtreter ist.' Darber nun, dals die Entscheidung gegen sie ausgefallen war, war die Rede sehr bestizt. (Infolge der Aufregung) machte sie eine Fehlgeburt. Sie aber, die Rede, sprach zu Prajpati: ,Nie soll ich deine Opferbringerin sein, weil du gegen mich entschieden hast.' Daher wird beim Opfer jede dem Prajpati gewidmete Zeremonie leise vollzogen denn die Rede wollte fr Praipati keine Opferbringerin
;

sein.

(at.

I,

4, 5,

8-12.)

')

Siehe oben S. 52

f.

und unten

S. 24.3.


Vc,
wird.
die
in

189

zhlungen,

Rede, bildet auch den Gegenstand mancher Erdenen sie als das Urbild des Weibes hingestellt So begegnet sie uns z. B. in der in den Brahmanas fters

vorkommenden Sage vom Somadiebslahl. Der Soma war im Himmel, und G3^atri, in der Gestalt eines Vogels, holte ihn Als sie ihn aber forttrug, wurde er ihr von einem Ganherab.
dharva geraubt.
stohlenen

Nun beratschlagten die Gtter, Soma wiederbekommen knnten.

,

wie

sie

den ge-

"Die Gtter sprachen: Die Gatidharvas sind nach Weibern lstern; wir wollen die Vc 7U ihnen senden, und sie wird mit dem Soma zu uns zurckkehren.' Und sie sandten die Vc zu ihnen, und sie kehrte mit dem Soma wieder zurck. Die Gandharvas aber iolgten ihr nach und .sprachen: Der Soma gehre euch, die Vc aber soll uns gehren.' ,Gut,' sagten die Gtter-, .aber wenn sie lieber zu uns herkommen wollte, .sollt ihr sie nicht mit Gewalt fortfhren: wir wollen im Wettstreit
,

Die sie also um die Vc im Wettstreit. Vedas vor und sprachen: ,So, ja, so wissen wir, so wissen wir').' Die Gtter aber schufen die Laute und setzten sich spielend und singend zur Vc hin, indem sie sagten: ,So wollen wir dir vorsingen, so wollen wir dich ergtzen.* Da wandte sie sich den Gttern zu-, ]a, so wandte sie sich dem, was eitel ist, zu, indem sie von den Preisenden und Lobsingenden hinweg sich zu Tanz und Gesang wandte. Darum sind noch bis zum heutigen Tage die Weiber nur eitlem Tand ergeben. So wandte sich nmlich Vc dem zu, und andere Weiber folgen ihr nach. Daher kommt es, dafs dem, der singt, und dem, der tanzt, die Weiber sich am liebsten anhngen. )

um

sie werben.'

Da warben
ihr die

Gandharvas sagten

So wie
schaft

dieses Geschichtchen

erfunden
so

ist,

um

eine Eigen-

der Frauen zu
in

sich mit dem Ursprung beschftigen. Solche Einrichtung einer oder irgendeiner Sache gehren, Schpfungslegenden auch die denen Ursprungssagen, zu (oder Itihsas den von Unterschiede bezeichnen die Inder, zum

zhlungen

er klaren, den Brahmanas, die

gibt

es

zahlreiche Er-

wie die Erzhlungen von Gttern und Menschen genannt werden, als Pu rnas "). Auch unter diesen Erzhlungen

khynas),

')

Da

der Veda das Wissen

par excellence

ist.

Siehe oben

S. 47.

2-6. Vgl. auch Sat. l, 2, 1, 19 ff. bedeutet 'ah, dann 'alte Sage^, alte Geschichtei, In spterer insbesondere kosmogonische und kosmologische Mythen. Zeit bezeichnete man als f^u rnas eine eigene Klasse von Werken, ber welche wir in einem spteren Abschnitt zu sprechen haben werden.
^j

Sat. III, 2, 4,

3)

Purna


gibt es solche, welche blofs
sind,

190

von den Brhmanatheologen erfvinden volkstmliche Mythen und Sagen zurckgehen oder doch auf einer von der Opfer Wissenschaft unabhngigen berlieferung beruhen. So wird in den Brhmanas Schon in einem fters die Entstehung der vier Kasten erzhlt. der philosophischen Hymnen des Rigveda, dem Purusaskta ^), wird berichtet, wie der Brahmane aus dem Munde, der Krieger aus den Armen, der Vaisya aus den Schenkeln imd der Sdra aus den Ffsen des von den Gttern geopferten Purusa entstanden ist. In den Brhmanas ist es Prajpati, der aus seinem Munde den Brahmanen zusammen mit dem Gott Agni, aus seiner Brust und den beiden Armen den Krieger nebst Indra, aus der Mitte seines Krpers den Vaisya und die Allgtter, aus seinen Flsen aber den Sdra hervorgehen liefs. Mit dem Sdra wurde keine Gottheit geschaffen; darum ist dieser zum Opfer unfhig. Infolge dieser Art der Entstehung verrichtet der Brahmane sein Werk mit dem Munde, der Krieger mit den Armen der Vaisya geht nicht unter, so sehr er auch von Priestern und Kriegern verzehrt d. h. ausgenutzt wird, denn er ist aus der Mitte des Krpers, wo die Zeugungskraft ruht, geschaffen der Sdra aber kann von religisen Zeremonien nur das Fufswaschen von Mitgliedern der hheren Kasten vollziehen denn er ist aus dem Fufse entstanden'). Ansprechender sind die zwei sinnigen Erzhlungen von der Erschaffung der Nacht und von den geflgelten Bergen, welche L. von Schroeder3) aus der MaitryanlS amhit herausgehoben hat:

whrend andere auf

alte,

;^

aus

Yama war gestorben. Die Gtter suchten der Yami*) den Yama dem Sinne zu reden. Wenn sie dieselbe fragten, sapjte sie; ,Heute

erst ist er gestorben.'

Da pracHeh die Gtter; ,So wird sie ihn ja niemals vergessen; wir wollen die Nacht schaffen!' Damals war nmlich .iur der Tag und keine Nacht. Die Gtter schufen die Nacht; da entstand ein morgender Tag; darauf vergafs sie ihn. Darum sagt man: ,Tag und Nacht frwahr lassen das Leid vergessen.'" (Maitr. I, 5, 12.)
') X, 90, 12. Vgl. oben S. 153. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie I, 1, S. 150 ff. *) Taittiriya-Samhit VII, 1, 46. 1, Tndya - Brhmana VI, 1, 6-11. Vgl. Weber," Indische Studien X, 7-10*.* ^) Indiens Literatur und Kultur, S. 142. *) ^willingsschwester des Yama. Vgl- oben S. 91 ff.


waren

191

Die ltesten Kinder des Prajpati, das waren die Berge, und sie geflgi'lt. Sie flogen hinweg und setzten sich nieder, wo sie gerade wollten. Die Erde aber schwankte damals noch hin und her. Da schnitt liidra den Bergen die Flgel ab und machte die Erde mit ihnen fest. Die Flgel aber, die wurden zu Gewitterwolken; darum

schweben diese immer zum Gebirge

hin.

(Maitr.

I,

10, 13.)')

Sehr zahlreich sind

in

den Brhmanas die

Schpfungsspielen-

legenden.

Wie

sich hier metaphysisches

Denken mit

den Erklrungen von Opfervorschriften vereinigt, spiel zeigen. Zu den wichtigsten Opfern gehrt
Feueropfer (Agnihotra)
")
,

mag

ein Bei-

das tgliche

darin bestehend

dafs jeden

Morgen

und jeden Abend dem Feuer eine Milchspende dargebracht wird. ber Ursprung und Bedeutung dieses Opfers ufsert sich ein Brhmana^) folgendermalsen:
Im Anfange war hier nur Prajpati allein. Er dachte bei sich: ,Wie kann ich mich fortpflanzen?' Er qulte sich ab, er kasteite sich*).

Er erzeugte aus seinem Munde den Agni. Und weil er ihn aus seinem Munde erzeugte, darum ist Agni ein Verzehrcr von Speise. Und wahrlich, derjenige, welcher weifs, dafs Agni ein Speisen verzehrer ist,
wird selbst ein Verzehrer von Speise. Ihn erzeugte er also zuerst agre) unter den Gttern, und darum heilst er Agni, denn der Name

') Die Sage von den geflgelten Bergen ist schon den Sngern des Rigveda bekannt und noch bei spteren Dichtern ein beliebtes Thema. Vgl. Pischel, Vedische Studien I, 174. ) Siehe oben S. 150.

3)

at. II, 2, 4.

) In derselben Weise beginnen fast alle Schpfungssagen in den Brhmanas. Wie der Zauberer fr sein Zauberwerk und der Priester fr das Opfer sich durch Selbstqulerei und Kasteiung vorbereiten mssen, so mufs sich auch Prajpati auf dieselbe Weise fr das grofse Werk der Schpfung vorbereiten. Von der Wurzel sr am, sich abmhen,
sich
oft

abqulen

ist

das spter, besonders in der buddhistischen Litteratur,

abgeleitet.

vorkommende Wort Srama^a, der Asket,

Das Wort

Tapas

bedeutet eigentlich Hitze, dann die Erhitzung zum Zweck In der Tat steht, wenn unter der Askese, dann die Askese selbst der Bezeichnung Tapas die mannigfachsten Formen der Kasteing begriffen werden, doch namentlich in der lteren Zeit die Beziehung auf die Hitze als das Vehikel der Kasteiung im Vordergrunde. Vgl. die vortrefflichen Ausfhrungen ber das Tapas von Oldenberg, Religion
des Veda, S. 402 ff. Nach dem at. X, 4, 4, 1 f. kasteite sich Prajpati einmal tausend Jahre lang, bis infolge der Hitze der Kasteiung Lichter aus seinen Poren drangen, daraus wurden die Sterne.


Agni
.

192
.
.

Nun dachte Prajpati bei sich: lautet eigentlich Agri') Diesen Agni, den habe ich mir als einen Speiseverzehrer erzeugt. dals Aber es gibt ia doch hier keine andere Speise als mich selbst, er nur nicht mich auffrilst!' Zu jener Zeit war nmlich diese Erde ganz kahl; es gab da weder Pflanzen noch Bume. Darber machte sich Prajpati Sorgen. Hierauf wandte sich Agni gegen ihn mit offenem (Munde), und von dem (Prajpati), da er sich frchtete, wich die eigene Grfse. Seine eigene Grfse. das war aber seine Rede, und diese seine Rede wich von ihm. (Es wird dann weiter erzhlt, dafs Prajpati fr sich selbst ein Opfer wnscht und durch Reiben der Hnde eine Butteroder Milchspende erlangt, woraus die Pflanzen entstehen. Infolge einer zweiten Butter- oder Milchspende entstehen dann Srya, die Sonne, und Vyu, der Wind.) 'Und indem Prajpati Opf(>r darbrachte, pflanzte er sich einerseits fort und rettete sich anderseits auch vor Agni, dem Tode, da dieser im Begriffe war, ihn zu verzehren. Und derjenige, welcher, dieses wissend, das Feueropfer darbringt, der pflanzt sich einerseits durch Nachkommenschaft fort, so wie Prajpati sich fortgepflanzt hat, und anderseits rettet er sich vor Agni, dem Tode, wenn dieser im Begiiff ist, ihn zu verzehren. Und wenn er stirbt, und wenn man ihn aufs Feuer legt, so wird er aus dem Feuer wiedergeboren das Feuer aber verzehrt nur seinen Krper '). Und wie wenn er von sein<;m Vater und seine!- Mutter geboren wrde, gerade so wird er aus dem Feuer geboren. Derjenige aber, der nicht das Feueropfer darbringt, ersteht nie wieder zu neuem Ueben.' Darum muls man unbedingt das Feueropfer darbringen. (Es wird dann weiter sehr umstndlich erzhlt, wie die von Prajpati hervorgebrachten Gtter Agni, Vyu und Srya selbst wieder Opfer darbringen, und wie die Kuh geschaffen wurde. * Diese Kuh aber begehrte Agni, indem er dachte: ich mchte mich mit ihr paaren. Er vereinigte sich mit ihr und ergofs seinen Samen in sie. Dieser wurde zur Milch. Darum ist dieselbe gekocht, whrend die Kuh roh ist. denn die Milch ist Agnis Same: und darum ist auch die Milch, ob sie nun in einer schwarzen oder in einer roten Kuh ist, immer weifs und glnzend wie Feuer, weil sie eben Agnis Same ist. Und darum ist sie auch gleich beim Melken warm, denn sie ist der Same des Agni.-^)
,

"I

So
dafs er,

-wie diese

Schpfungssagen

in

der Regel damit beginnen,

so lesen wir auch oft,

dafs Praipati sich abqult und kasteit,

Schpfung vollendet war, schlaff, erschpft und ermattet gewesen sei, worauf dann irgendein Opfer beschrieben
die

nachdem

\)

')

Vgl. oben S. 177. Eine der wenigen Stellen

ist.

in

den Brhmanas. wo vom Leben

nach dem Tode die Rede Vgl. oben S. 58.

=)


wirdj

193

Einmal welche dieses Opfer darbringen, ein anderes Mal erweist Agni allein dem Prajpati diesen Gefallen, und wieder an einer anderen Stelle kommt er dadurch wieder zu Krften^ dafs er, nachdem er Hymnen gesungen und sich abgeqult,
sind es die Gtter,

dmxh

welches er wieder gestrkt werden mufste.

und dieselben opfert" ). Es ist berhaupt merkwrdig, dafs dieser Weltschpfer Prajpati, der doch eigentlich der hchste Gott in den Brhmanas ist, so gar nichts Erhabenes an sich hat und oft eine ziemlich klgliche Rolle spielt. Wird er ja sogar einmal von den Gttern selbst als Opfer darIn einer mehrfach erwhnten Sage wird er der gebracht^)! Blutschande bezichtigt, die er mit seiner Tochter Dyaus (Himmel) oder Usas (Morgenrte) begangen. Um ihn fr diese Snde zu strafen, bildeten die Gtter aus ihren schrecklichsten Formen den Gott Rudra. Dieser durchbohrte mit seinem Pfeil den Prajpati, Sehr bewobei Orion und andere Sternbilder entstanden 3). achtenswert ist es auch, dafs es in den Brhmanas (und im Veda berhaupt) nicht eine indische Schpfungssage gibt, welche mehr oder weniger etwa wie die biblische Sage in Europa aligemeine Anerkennung in Indien gefunden htte, sondern dafs wir eine Unzahl von vSchpfungslegenden finden, welche die verschiedenartigsten Einflle und Spekulationen enthalten, die sich durchaus nicht miteinander in Einklang bringen lassen. So finden wir z. B. im Satapalha-Brhmana kurz nach der eben angefhrten Legende einen ganz anderen Schpfungsbericht. Prajpati, heilst es auch hier^), qulte sich ab und kasteite sich, um Wesen zu erzeugen. Er brachte Geschpfe hervor, zuerst die Vgel, dann die aber kaum dafs sie gekleinen Kriechtiere, dann die Schlangen, schaffen waren, schwanden sie alle wieder dahin, und Prajpati war
die Opfertiere erschafft

Er dachte eifrig darber nach, woher das komme, ihm ein, dafs die Geschpfe aus Mangel an Nahrung \imkmen. Da schuf er neue Wesen, aus deren Brsten er Milch hervorquellen liefs, und diese blieben am Leben. Wieder an einer
wieder
aliein.

und endlich

fiel

')

at.
1.

IV,

6,

4,

1.

VII,

4,

1,

16

und

fters.

VI,

1,

2,

12

ff.

III, 9,
-)
^)

Sat.

X, 2, 2. Aitareya Brhmaija IIL 33.

Sat. II, 5,
1,

Vgl.

Sat.

I,

7,

4,

1.

II,

1,

2, 8,

VI,

1,
^)

3, 8.

13.
de. indischen Litteratur.

Winternitz, Geschichte

13


aus

194

anderen Stelle desselben Werkes') erschafft Prajpati die Tiere seinen Lebensorganen, und zwar: aus seinem Geist den Menschen, aus seinem Auge das Pferd, aus seinem Atem die Kuh, aus seinem Ohr das Schaf, aus seiner Stimme die Ziege. Weil der Mensch aus Prajpatis Geiste geschaffen und der Geist das erste der Lebensorgane ist, darum ist der Mensch das erste

und strkste aller Tiere ^). In der Mehrzahl der Legenden ist allerdings Prajpati der emzige Schpfer, von dem die Welt und die Wesen ihren Ursprung nehmen. Aber es gibt auch schon in den Brhmanas Stellen, wo Prajpati selbst als geschaffen gilt und die Schpfung
mit

dem Urwasser
beginnt.

oder mit

dem

Nichtseienden oder

mit

dem
1,

Brahman

So

lautet die

Schpfungssage
als
.Sie

Sat. XI,

6:

"Im Anfange gab es hier nichts

kasteiten sich.

Wasser, ein Wassermeer.

Diese Wasser wnschten sigh fortzupflanzen.

quUen

sich ab, sie

ihnen ein goldenes Ei. Das Jahr gab es damals noch nicht; aber solange eben ein Jahr whrt, schwamm dieses goldene Ei herum. Nach einem Jahr entstand daraus ein Mann, das war Prajpati. Darum gebiert eine Frau oder eine Kuh oder eine Stute innerhalb eines Jahres; denn Prajpati wurde nach einem Jahre geboren. Er brach das goldene Ei Damals gab es aber noch gar keinen Standort. So schwamm auf. denn dieses goldene Ei, welches ihn trug, so lange herum, als ein Jahr whrt. Nach einem Jahr suchte er zu sprechen, und er sprach: ,bhh'^
als sie sich kasteit hatten^), entstand in

Und

wurde die Erde hier; (er sprach:) ,bhuvah', und wurde der Luftraum da, ,su var'*), und dieses wurde der Himmel dort. Darum versucht ein Kind nach einem Jahr, zu sprechen, denn nach einem Jahr hat Prajpati gesprochen. Als Prajpati zuerst sprach, sprach er ein- und zweisilbige Wjter, darum spricht ein Kind, wenn,
und
dieses (Wort)

dieses

und zweisilbige Wrter. Jene (drei Wrter) so bilden fnf Silben. Aus diesen machte er die fnf Jahreszeiten, gibt es hier fnf Jahreszeiten 5). Dieser Prajpati erhob sich ber die
es zuerst spricht, ein-

')

Sat.

VII,
ist

5, 2, 6.

von den Opfertieren die Rede. der Ausdruck Tapas nicht nur Kasteiung, sondern auch Hitze bedeutet, ist es mglich, bei den Worten "als sie sich kasteit hattens die auch "als sie sich erhitzt hatten" bedeuten knnen, an die Bruthitze zu denken, und es ist leicht mglich, dafs ein beabsichtigter Doppelsinn in den Sanskritworten liegt. Vgl. oben S. 87 und 191, Anm 4. Deussen, AUg. Geschichte der Philosophie I, 1, S. 182, 2, S. 60 ff. bhuvah. ^) Vgl. oben S. 162 ber die drei heiligen Worte bhh. suvar (oder svar). 5) Nmlich: Frhling, Sommer, Regenzeit, Herbst und Winter.
^)

Es

hier speziell

3)

Da

195

so geschaffenen Welten nach einem Jahr; darum versucht ein Kind nach einem Jahr, zu stehen, denn nach einem Jahre hat sich Prajapati erhoben. Er wurde geboren mit einem Leben von tausend Jahren. Wie man das andere Ufer eines Musses von ferne sieht, so erblicktti er das andere Ufer seines Lebens')- Und lobsingend und sich abqulend lebte er dahin, da er sich fortzupflanzen wnschte. Er leg:te Zeugungskraft in sich hinein, und mit dem Munde schuf er die Gtter
. .

er sie geschaffen, war es fr ihn gleichsam taghell (div), und das ist der Gtter (deva) Gottheit, dafs es fr ihn, nachdem er Nun schuf er mit dem Lebens sie geschaffen, gleichsam taghell war.

Nachdem

Und nachdem sie hauch, welcher unjen ist, die Asuras (Dmonen) Er wufste: geschaffen waren, da war es fr ihn gleichsam dunkel. Wahrlich, Unheil habe ich mir da geschaffen, da es gleichsam dunkel fr mich -var, nachdem ich sie geschaffen.' Und damals schon schlug er sie mit Unheil, und mit ihnen war es schon damals aus. Darum sagt manf ,Nicht wahr ist das von den Kmpfen zwischen Gttern und Asuras, was teils in Erzhlungen (anvkhyna), teils in Legenden (itihsa) berichtet wird '), denn schon damals hat sie Prajapati mit Unheil Was fr ihn, als geschlagen, schon damals war es aus mit ihnen' er die Gtter geschaffen hatte, gleichsam taghell war, daraus machte er den Tag; und was fr ihn, als er die Asuras geschaffen hatte, gleichsam dunkel war, daraus machte er die Nacht. So gab es nun Tag und Nacht." (Sat. XI, 1, 6, 111.)
.

Noch merkwrdiger,
andere Schpfungslegende
beginnt:
x>Im

freilich

auch
1,

viel
1),

unklarer

ist

eine

(Sat.

VI,

die mit

den Worten

Anfange war

hier nur

das Nichtseiende (Asat).

Doch wird
alles

gleich hinzugefgt, dafs dieses Nichtseiende eigentlich

die Rsis waren,

hervorgebracht.

denn diese haben durch Selbstqual und Kasteiung Diese Rsis waren aber die Prnas oder

wie sie das anstellten, ist und diese schufen erst sieben Purusas oder x Menschen und verganz unklar einigten dann diese zu einem einzigen Purusa, dem Prajapati.
Lebensgeister,

Dieser Purusa (Menschl Prajapati wnschte, sich zu vermehren, Er qulte sich ab, er kasteite sich. Nachdem er sich abgeqult und kasteit hatte, schuf er als erstes das Brahman, nmlich die dreifache Wissenschaft (trayi vidy). Dies war fr ihn die Grundlage. Darum sagt man: ,Das Brahman ist die Grundlage des Alls.' Darum steht man fest, wenn man den Veda gelernt hat; denn dieses, das Brahman (d. h. der Veda), ist die Grundlage.
sich fortzupflanzen.

die

Prajapati geboren ist, mufs er auch sterblich sein. Damit werden alle die zahlreichen Legenden der Brhmanas, von Kmpfen zwischen Gttern und Asuras erzhlen, als Lgen
')

Da

*)

erklrt

13*


Es wird dann weiter

1%

erzhlt, wie Prajpati, feststehend auf und dann erst das Wasser schuf. kasteite sich Grundlage, dieser Ei hervor; aus dem Ei entein brachte er Veda des Hilfe Mit Es ist ein die Erde u. s. w. ward Eierschale die und Agni, stand

sehr weitschweifiger und verworrener Bericht. Aber wichtig ist es, zu sehen, dafs das B rahm an, ursprlinglich Gebet oder Zauberspruch, dann beiliges Wissen oder Veda bedeutend, hier

gemacht wird. Von da war nur mehr ein Schritt zu der Lehre von dem Brahman selbst als einem schpferischen Prinzip. Auch diese Lehre findet sich schon
bereits zur

Grundlage

alles Seins

im Satapatha Brchraana (XI,

2,

3,

1),

wo

es heifst:

Im Anfange war hier nur das Brahman. Dieses schuf die Gtter^ und nachdem es die Gtter geschaffen, gab es ihnen diese Welten als Wohnsitze"), (nmlich) diese Erden-weit hier dem Agni, den Luftraum dem Vyu und den Himmel dem Srya."

ihre grolse

So sehen wir, wie Bedeutung

alle

sich in

den Brhnianas
vorbereiten,

fr die Geschichte des indischen

und darin liegt Denkens

erst
in

bereits

jene

Ideen

welche

den
sind.
sie

ranyakas und Upanisads zur vollen Entfaltung gekommen

Findet sich doch selbst die Grundlehre der Upanisads, wie ndilya verkndete, schon in dem atapatha-rhmajia ^).

ranyakas und Upanisads.

Wenn

R. Garbe

3)

die Opferwissenschaft der

Brhmanas

als

das einzige

litterarische

Erzeugnis

dieser

geistesarmen JahrSpekulation

hunderte vor
bezeichnet,

dem Erwachen der

philosophischen

so

gibt er damit einer allgemein verbreiteten,

aber

meiner Ansicht nach irrigen Anschauung Ausdruck. Es wre ja schrecklich, zu denken, dafs bei einem so begabten Volk, wie es die Inder schon nach dem Zeugnis der Rigvedahymnen gewesen sein mssen, die unfruchtbaren Difteleien ber Zweck und Sinn von Opferzeremonien das ganze Denken auch nur der
Priester,

geschweige denn der Krieger und der brigen Volksselbst,

klassen ausgefllt haben sollten.

in

den Brhmanas
)

In Wirklichkeit finden wir ja wie schon Syana hervorgehoben hat,

>)

Wrtlich: machte es sie diese Welten besteigen". X,.6, 3. Vgl. unten S. 212. Beitrge zur indischen Kulturgeschichte (Berlin 1903), S- 6

und
wie

197

oben gesehen haben, neben Ritual und den Erluterungen zu denselben auch Sagen und Legenden (Itihsa), kosmogonische Mythen (Purna), epische Gesangstrophen (Gthj und Heldenpreislieder (NrsamsT) '). Mit anderen Worten die Anfnge der epischen Dichtung reichen in die Zeit der Brhmanas hinein. Es ist ja selbstverstndlich, dafs die grofsen und kostspieligen Opfer, von denen die Brhmanas handeln, nur mglich waren unter der Voraussetzung eines ttigen und erwerbenden Volkes; und undenkbar ist es, dafs die Krieger und Kaufleute, die Bauern und Herdenbesitzer, die Handwerker und Arbeiter jener Zeit keine Lieder Von dem aber, gesungen, keine Geschichten erzhlt htten. was schon damals in Indien gesungen und erzhlt wurde ist einiges in den vedischen Texten selbst (so z. B. die Legende von Sunahsepa), vieles aber in den spteren Epen und Purnas erDie Brhmanas setzen ferner schon die Anfnge der halten. Grammatik, der Phonetik, der Astronomie, d. h. jener Wissenschaften voraus, welche dann spter als Vedngas mehr selbAber auch das Erwachen der stndig betrieben wurden =).
wir
Teile
Vorschriften (Kalpa)
: ,

zum

philosophischen

Spekulation

fllt

nicht

nach
ja

der

Zeit

der

Brhmanas, sondern v.or diese

Zeit.

Wir haben

gesehen, wie

schon in einigen Hymnen des Rigveda Zweifel und Bedenken gegen den volkstmlichen Gtterglauben und den priesterlichen Diese Zweifler und Denker, diese ersten Kult auftauchten.' Dafs Philosophen Altindiens blieben gewifs nicht vereinzelt.

auch

breitet

dafs auch ihre Lehren sich verSchule gemacht haben, beweisen ja die philosophischen Hymnen des Atharvaveda und einzelne Stcke der Yajurveda-Samhits, in denen freilich die Lehren der Philosophen oft nur in einem Zerrbild ersie
,

scheinen

3).

Aber

selbst diese Zerrbilder beweisen, dafs die philo-

sophische Spekulation auch whrend der Jahrhunderte, in welchen

die Opferwissenschaft der

Brhmanas

blhte, weitergepflegt wurde,

Mller, History of Ancient Sanskrit Literature. 2"^ Ed. London 1860^5. 344. Vgl. at. XI, 5, 6, 8-, 7, 9, -Kenner der Erzhlungen" (Akhynavidas) werden in dem nk4iyana-Srautastra als eine eigene Klasse von Litteraten genannt. (Indische Studien II, S. 313.) *) ber die Anfnge der Vedngas in den Brhmanas vgl. Max Mller, History of Ancient Sanskrit Literature, S. 110 ff. 130 ff., 160 f. 3) Vgl. oben S. 86 ff.,
')

Max

198

Freilich ist es niciit wahrscheinlich^ da fs diese ltesten Philosophen Altindiens dem Priesterstande angehrten. Denn ihre Lehren, die sich gegen die Vielheit der Gtter wandten, standen mit den Lebensinteressen der Priester in offenbarem Widerspruch. Es ist nicht gut denkbar, dafs die Brahmanen, die von den

Opfern lebten, unter sich Mnner hatten, die das Dasein des Indra selbst bezweifelten und die Frage aufwarfen, ob es einen Sinn habe, den Gttern zu opfern '). Viel wahrscheinlicher ist
es,

und Denker unter denjenigen fanden, meisten verhafst waren, unter den Geizigen, die nicht glaubten, d. h. die nicht opferten und den Priestern keine Geschenke gaben.
dafs sich solche Zweifler

welche den Priestern

am

Dafs die Knegerkaste

dem

geistigen

Leben und dem

litte-

rarischen Treiben der alten Zeit nicht ferne stand, beweisen zahlreiche Stellen der Upanisads, aber auch schon der Brhmanas. Im

Kausitaki-Brhmana (XXVI, 5). unterhlt sich ein Knig Pratardana mit den Priestern ber die Opferwissenschaft. Und im XI. Buch des Satapatha-Brhmana ist wiederholt von dem Knig Janaka von Videha die Rede, der alle Priester durch sein Wissen beschmt. Besonders lehrreich ist die Stelle, wo Janaka die Priester Svetaketu, Somasusma und Yjuavalkya befragt, wie sie
das Feueropfer (Agnihotra) vollziehen.
friedigende Antwort.

Keiner gibt

eine

be-

Yjfiavalkya aber erhlt ein Geschenk von

er ber den Sinn des Opfers

hundert Khen,

weil

am

meisten

geforscht hat, obwohl, wie Knig Janaka bemerkt, auch

ihm der

wahre Sinn des Agnihotra noch nicht aufgegangen ist. Nachdem der Knig sich entfernt hat, sagen die Priester zueinander: Wahrhaftig, dieser Krieger da hat uns durch seine Rede beschmt. Wohlan! Wir wollen ihn zu einem Redewettstreit (Brahmodya) herausfordern. Yjfiavalkya aber rt davon ab, indem er sagt: Wir sind Brahmanen, er aber ist nur ein Krieger.
;

Wenn

wir ihn besiegen, wen sollen wir sagen, dafs wir besiegt

haben? Wenn aber er uns besiegen sollte, wrden die Leute von uns sagen: ,Ein Krieger hat die Brahmanen besiegt;' denkt nicht daran!' Die beiden anderen Priester stimmten ihm bei, Yjfiavalkya aber begibt sich zum Knig Janaka und lfst sich

')

Vpl oben

S. 86.


von ihm belehren').
der
seinen
Priester

199

der Opferveranstalter,
')
,

Auch Ayasthna,
belehrt
fr

Saulvyana

ist

schwerlich

ein

Brahmane, trotzdem Syana ihn

die Rsis oder Verfasser der

einen Rsi erklrt.

Auch

der Tradition durchaus nicht

standes,

des Rigveda waren ja nach immer Angehrige des PriesterSo wird von einem Rsi Kavasa er2hlt, er sei der Sohn

Hymnen

einer Sklavin,

em Nichtbrahmane

gewesen.

Als er an einem

grofsen Opfer teilnehmen wollte,

jagten ihn die Priester davon,

damit er in der Wste verhungere und verdurste. Die Wasser und die Gttin Sarasvati aber nehmen sich seiner an, er erschaut einen Hymnus, worauf die Priester ihn als Rsi anerkennen und

wieder aufnehmen

^).

In den Upanisads aber finden wir nicht nur Knige, sondern auch J^rauen und selbst Leute niedrigen Standes, die sich an

den litterarischen und philosophischen Bestrebungen lebhaft beteiligen und oft im Besitze des hchsten Wissens sind. So fragt in der Brhadranyaka-panisad GrgT, die Tochter des Vacaknu, den Y.jnavalkya so lange ber den Urgrund alles Seins, bis Dafs dir nicht der dieser sagt: Frage nicht zuviel, GrgT!

Kopf zerspringe.
zuviel

fragen.

Wahrlich, ber die Gottheit darf man nicht Du fragst zuviel, Grgi; frage nicht zuviel!

Und an einer anderen Stelle tritt dieselbe GrgT inmitten einer Versammlung von disputierlustigen Weisen dem berhmten Lehrer Yjfiavalkya mit den Worten entgegen: Ich erhebe mich gegen Wie ein Heldensohn aus Benares oder aus dich. Yjnavalkya! Videha den abgespannten Bogen mit der Sehne bespannt und mit zwei feindedurchbohrenden Pfeilen m der Hand sich erhebt,
die gerade so erhebe ich mich gegen dich mit zwei Fragen, In derselben Upanisad belehrt Yjnavalkya beantworte mir! seine Gattin MaitreyT ber die hchste Wissenschaft vom Atman *). Wie wenig dieses hchste Wissen ein Vorrecht der Brahmanen
ist,

beweist auch

die

kstliche

Geschichte

von

Raikva mit
und
sich
stolz

dem Zjehkarren,

der unter seinem

Wagen

sitzt

Aussatz schabt, aber im Besitz der hchsten Weisheit

den wie

')

Sat.

XI,

6, 2.
4, 2,

Vjrl.

XL

3,

1,

2-4.

XL

6, 3.

') ^)

Sat.

XL

17-20.
III,

')

Aitareya Brhmana IL 19. Brhadranyaka Upanisad IT, 6;

8; H, 4 und IV,

5.


ein

200

um

Knig ist. Demtig naht ihm der reiche Spender Jnasruti, von ihm belehrt zu werden. Einen Sdra nennt ihn Raikva und lacht ber die Geschenke, die ihm der reiche Mann anbietet. Erst als dieser ihm seine schne Tochter zur Frau gibt, lfst
er sich herbei,

ihn

zu belehren^).

Von

reizender Naivitt

ist

auch die folgende Geschichte:

Satyakma Jbla sprach zu seiner Mutter Jabl- ,Ich will, Verehrliche, als Brahmanschler eintreten; sage mir, aus welcher Familie ich bin'. Sie sprach zu ihm: ,Das weifs ich nicht, mein Junge, aus welcher Familie du bist; in meiner Jugend kam ich viel herum

Magd: da habe ich dich bekommen; ich weifs es selbst nicht, aus welcher Familie da bist; ich heifse Jabl, und du heifsest Satyakma; so nenne ich dich denn [statt nach dem Vater] Satyakma, Sohn der Jabl.' Da ging er zu Hridrumata, dem Gautamer, und sprach ,Ich
als
;

mchte bei Ew. Ehrwrden als Brahmacrin eintreten; Ew. Ehrwrden wollen mich aufnehmen.' Er sprach zu ihm: ,Aus welcher Familie bist Du, mein Lieber'? Er sprach: ,Das weifs ich nicht, Herr Lehrer, aus welcher Familie ich bin; ich habe die Mutter gefragt; die hat mir geantwortet: In meiner Jugend kam ich viel herum als Magd; da habe ich dich bekommen; ich weifs es selbst nicht, aus welcher Familie du bist; ich heifse Jabl, und du heifsest Satyakma. So nenne ich mich denn vSatyakma, den Sohn der Jabl, Herr Lehrer.' Er sprach zu ihm: ,Nur ein Brahmane kann so offen sprechen; hole das Brennholz herbei, mein Lieber [das zur Zeremonie erforderlich ist]; ich werde dich aufnehmen, weil du nicht von der Wahrheit abgegangen

bist.'^)

Die Stelle beweist, wie leicht man es in jener alten Zeit mit brahmanischen Abstammung nahm, whrend doch spter immer wieder betont wird, dafs nur in den Gesetzbchern der Brahmane den X'^eda lehren und nur ein Mitglied der drei hchsten Kasten im Veda unterrichtet werden darf. In den Upanisads aber wird uns auch wiederholt erzhlt, dafs Knige oder Krieger im Besitze des hchsten Wissens sind, und dafs Brahder

zu ihnen in die Lehre gehen. So geht der Brahmane Gautama, Vater des Svetaketu, zum Knig FVavhana, um sich

manen

Chndogya-Upanisad IV, 13. Chndogya-Upanisad IV, 4. bersetzt von Paul Deussen, Sechzig Upanishads des Veda, S. 121 f. In den Vamsas oder Lehrerlisten des atapatha - Brhmana werden zahlreiche Lehrer nur mit Mutternamen genannt. Vgl. oben S. 169, Anm. Satyakma be')

*)

deutet: wahrheitsliebend.

201

von ihm ber das Jenseits belehren zu lassen. Und es wird erzhlt, dals dem Knig das Verlangen des Gautama sehr peinlich gewesen sei. Denn die Lehre, die er zu verknden hatte, war vorher nie zu den rahmanen gednangen, und darum eben ist in allen Welten die Herrschajt dem Krieget stnde zugefallen'. Schliefslich teilt ihm aber der Knig doch die Lehre mit, und zwar ist es die Lehre von der Seelen Wanderung, die hier, wo sie zuerst klar und deutlich auftritt, sich als eine der brah-

tnanischen Theologie ursprnglich fremde, aus

dem Kriegerstande

hervorgegangene Lehre erweist'). Dafs aber auch die Hauptlehre der Upanisads, die Lehre vom tman, dem AU-Eiuen,
in

nicht-brahmanischen Kreisen entstanden

ist,

beweist eine andere

Brahmanen sich zu dem weisen Uddlaka Aruni begeben, um von ihm die Lehre vom Atman zu erfahren. Der aber berlegte bei sich Diese grofsen Herren und grofsen Gelehrten werden mich fragen, und ich werde ihnen nicht auf alles antworten knnen. Wohlan! Ich will sie auf
Steile,

wo

fnf hochgelehrte

einen anderen hinweisen.

Asvapati Kaikeya,

zu

Und er verweist sie auf den Knig dem sie dann tatschlich in die Lehre
Brahmanen
beschftigten
ihre
sich

gehen *).

Whrend

also

die

unfruchtbare
bereits

Opfer-

wissenschaft betrieben,

andere Kreise
sind.

mit jenen hchsten Fragen, welche schliefslich in den Upanisads

in so

bewunderungswrdiger Weise behandelt worden

der
Priesterkaste

Aus

diesen

ursprnglich

fernstehenden
,

Kreisen

gingen die Waldeinsiedler und wandernden Asketen hervor, welche nicht nur der Welt und ihren Genssen entsagten, sondern sich auch von den Opfern und Zeremonien der Brahmanen fernhielten. Aus diesen selben Kreisen bildeten sich auch bald verschiedene, dem Brahmanismus mehr oder weniger feindliche Sekten, von denen die der Buddhisten zu so grofser Be3. Brhadragiyaka-Up. VI, 2. In der KausI belehrt der Ksatrija Citra den Ersten der Priester-, runi, ber das Jenseits. Eine Version dieser Erzhlung findet ') Chndogya-Up. V, 11 ff. Vgl. Deussen, System des Vednta sich schon im at. X, 6, 1. (Leipzig 1883), S. 18 f. Allgemeine Geschichte der Philosophie I, 1, S.
')

Chndogya-Up. V,
I,

taki-Up.

'<

166.

I, 2,

S. 17

ff.

R.

Garbe,

(Berlin 1903). S.

1 ff.:

Beitrge zur indischen Kulturgeschichte Die Weisheit des Brahmanen oder des Kriegers?

202

--

Die grofse Verbreitung dieser Sekten, rtihmtheit gelangt ist. namentlich des Buddhismus, beweist aber, auf wie fruchtbaren Boden die Lehren jener alten Philosophen gefallen sein mssen, und wie sehr die mit dem Opferwesen in Widerspruch stehenden

Lehren im Volke Anklang fanden.

Die Brahmanen aber waren von jeher
viel

zu kluge Leute,
ja,
sie

um
ihre

nicht von

diesen

Strmungen Notiz zu nehmen,

fr

Zwecke auszunutzen. Sie taten dies, indem sie die Lehre von den vier Asramas (Lebensstufen) entwickelten, wodurch das Asketen- und Einsiedlerleben zu einem wesentlichen Bestanddes brahmanischen Religionssystems gemacht wurde. Diese Lehre besteht darin, dafs man erklrte, jeder > Ariern d. h. jeder der ein zu einer der drei hheren Kasten gehrige Mann msse vier Lebensstufen durchideales Leben fhren wolle,
teil
, ,

laufen.

Er

solle

zunchst

als

Schler

(Brahmacrin)

bei

einem Lehrer wohnen und den Veda lernen; nach vollendeter Lehrzeit solle er einen Hausstand grnden und als Hausherr (Ct r h a s t h a) Kinder erzeugen und den Gttern die vorgeschriebenen

Opfer

darbringen oder

darbringen lassen.
er
sein

Bei

Haus verherannahendem Greisenalter aber mge einen mehr nur lassen und als Waldeinsiedler (V^naprastha) die ber beschrnkten Opferdienst verrichten, umsomehr aber
mystische

und symbolische Bedeutung des Opfers nachsinnenAber erst wenn er sein Ende herannahen fhlt, soll er auch diese Opfer und Meditationen aufgeben, aller Werkefrmmigkeit entsagen und als weltfluchtiger Asket (Sannysin) nur mehr ber das Brahman, das hchste Weltprinzip, nachdenken und der

Vereinigung mit demselben zustreben.

Mit dieser Lehre vom brahmanischen Lebensideal hngt es zusammen, dals wir in den Brhmanas bereits auch Abschnitte Waldbcher ^^ d. h. im finden, welche als ranyakas oder Walde von den Einsiedlern (Vnaprasthas) zu studierende Texte'),
>

') So heifst es in. der ru^eya-Upanisad 2 (Deussen, Sechzig: Upanishads des Veda, S. 693), dafs der Waldeinsiedler von allen Veden nur das Aranyaka und die Upanisad hersaj^en soll. Auch Rmnuja (Sacred Books of the East, Vol. 48, p. 645; erklrt die Erwhnungvon Opferzeremonien in den ragyaka-artigen Anfngen der Upanisads damit, dafs sie im Walde studiert weiden mufsten. Vgl. auch Max

203

von dem brigen Lehrstoffe der Brahmanenschulen abgesondert, zum Teil auch demselben hinzugefgt wurden. Den Hauptinhalt dieser ranyakas bilden nicht mehr Regeln ber die Vollziehung der Opfer und die Erklrung der Zeremonien, sondern Opfermystik, Opfersymbolik und die priesterliche Philosophie. Mit dieser Priesterphilosophie, welche wir in den Brhmanas und den zu ihnen gehrigen ranyakas verfolgen knnen, und
welche
heilige
teils

das Opfer,
(das

Wort

zum Urquell alles Priesterkreise entstandene und der priesterlichen Religion eigentlich zuwiderlaufende Lehre von dem inneren Selbst (dem t m a n) als dem Alleinseienden verquickt. Das R<!;sultat dieser unnatrlichen imd
gewaltsamen Verquickxmg sind die Upanisads. Die Lehre von den vier Lebensstufen aber war es wieder, welche es ermglichte, diese Upanisads zu einem Bestandteil des Veda zu machen. Wir finden nmlich die ltesten Upanisads teils in den ranyakas eingebettet, teils denselben angehngt, als diejenigen Texte,

teils das von demselben unzertrennliche Brahman) zum hchsten Prinzip erhob und Seins machte, wurde die aufserhalb der

welche von den im letzten Asrama befindlichen

Asketen (Sannysins) studiert werden sollen. Sie bildeten in mehr als einem Sinne den Vednta, d. h. das Ende des Veda '). Zunchst sind ja die meisten dieser Texte spteren Ursprungs und fallen chronologisch in das Ende der vedischen Ferner drfen wir nie vergessen, dafs diese ganze Periode, vedische Litteratur nicht aus geschriebenen Bchern bestand, sondern nur mndlich berliefert wurde. Was wir also in den einzelnen Brhmanas finden und als * Werke oder Bcher zu
bezeichnen pflegen,
schiedener
ist

nichts

anderes,

als

der Lehrstoff ver-

Priesterschulen.

Dieser

Lehrstoff

wurde

innerhalb

Mller, History of Ancient Sanskrit Literature, p. 313 ff. Nach H. Oldenberg (Die Hymnen des Rigveda I, Berlin 1888, S. 291) freilich wren die ranyakas so genannt, weil sie um ihrer hheren mystischen Heiligkeit willen vom Lehrer dem Schler im Walde statt im DoT-f mitgeteilt wurden. Mglich ist es ja, dafs auch der Unterricht in diesen Texten im Walde stattfand (was man aus Snkhyana-

Grhyastra II, 12, il f. vielleicht schlielsen darf). Spter ') Vednta bezeichnet ursprnglich nur die Upanisads. sich Upanisads die auf des Bezeichnung zur Wort erst wurde das grndenden Systems der Philosophie verwendet.


einer gewissen Lehrzeit

204

eine Reihe

von Jahren, whrend welcher der Schler beim Lehrer wohnen und ihm den Schlern beigebracht. In das Ende dieser dienen mufste Lehrzeit mufsten natrlich die Unterweisungen ber das fallen, die Mysterien, die was am schwierigsten zu verstehen war, mystischen und philosophischen Lehren, wie sie in den Aranyakas und Upanisads enthalten sind. Auch bei der Vedarezitation als einer heiligen Handlung und religisen Pflicht bildeten diese Texte das Ende. Die spteren Philosophen endlich sahen in den Lehren der Upanisads nicht das Ende, sondern das Endziel
sie imifafste

des Veda'),

Als Vednta oder Veda-Ende gehren also die ranyakas lteren Upanisads zu den verschiedenen vedischen Schulen ja, sie bilden geradezu nur Bestandteile der Brhmanas. So schliefst sich an das zum Rigveda gehrige Aitareya-Brh
sowie die
;
-

mana

ein
i

Aitarey a-Aranyaka
a d ehigeschlossen
ist.

Upan

an, in welchem die Aitarey aDas ebenfalls zum Rigveda gehrige

KausTtaki-rhmana endet mit djem KausTtaki-Aranyaka, von welchem die Kausitaki-Upanisad nur einen Teil bildet. Im schwarzen Yajurveda ist das Taittiriy a-Aranyaka nur eine Fortsetzung des TaittirTya-Brhmana und den Schlufs des ranyaka bilden die TaittirTya-Upanisad und die Mah,

Nryana-Upanisad.

In

dem

grofsen,

zum

weilsen Yajur-

veda gehrigen Satapatha-Brhmana ist das erste Drittel des XIV. Buches ein ranyaka, whrend den Schlufs des Buches die grfste und bedeutendste aller Upanisads, die Brhadra-

nyaka-Upanisad,

wahrscheinlich

bildet. Zu einem Brhmana zum Tndya-Mah-Brhmana

des

Smaveda
gehrt die

Chndogya-Upanisad,
als ein

deren erster Abschnitt nichts anderes

ranyaka
ist

ist.

Brhmana^)
Jaiminlyabildet
die

Das sogenannte JaiminTya-Upanisadein ranyaka der zum Smaveda gehrigen

,

oder Talavakra-Schule

Kena-Upanisad,

auch

und einen Teil desselben Talavakra-Upanisad ge-

nannt.
') Vgl. F. Deussen, System des Vednta, S. 3 f. Allgemeine Geschichte der Philosophie I, 2, S. 5. ') The Jaiminiya or Talavakra opanisad Brhmana, Text, Translation, and Notes by Hanns Oertel, im Journal of the American Oriental Society, Vol. XVI, 1896.

spterer Zeit

205

in
ist,

Mit Ausnahme der Mah-Nryana-Upanisad, welche erst

zum
die

Taittiri\'^a

Aranyaka hinzugefgt worden

gehren
zu denen

alle

genannten Upanisads zu den ltesten Werken

Bestandteile gehren,

dieser Art.

Sie sind in .Sprache und Stil von den Brhmanas,

sie als

oder denen

sie sich

un-

mittelbar anschliefsen, nicht verschieden.

etwas unbeholfene, aber namentlich in den erzhlenden Stcken keineswegs der Schnheit entbehrende Prosa. Nur die KeriaUpanisad ist ziir Hlfte metrisch, und sie ist die jngste von den

Es

ist

dieselbe schlichte,

aufgezhlten Upanisads.
nisads,

Zwar
sagt,

enthlt

wie

Deussen')

ltere

jede der grofsen Upaund jngere Texte neben-

daher das Alter jedes einzelnen Stckes fr sich bestimmt werden muls. Aber im grofsen und ganzen lassen? sich dtxib vier zeitlich aufeinanderfolgende Perioden unterscheiden, und es lassen sich die einzelnen Upanisads mit ziemlicher Sichereinander,
eine von diesen Perioden einordnen. In die erste und von diesen Perioden gehren die bisher genannten Up? nisads, und zv/ar ist nach DeuSvSen"^), dessen Fhrung v^' uns hier ganz anvertrauen knnen, ihre chronologische Reihenheit
in

lteste

folge die nachstehende:

1

2.
3. 4. 5. 6.

Brhadranya ka-Upanisad, Chndogya-Upanisad,

Taittirlya-Upanisad,

Aitareya-Upanisad,
Kausrtaki-Upanisad,

Kena-Upanisad.
diese ltesten Upanisads schliefst sich eine zweite Klasse

An

von den Indern gleichfalls bestimmten vedischen Schulen zugeschrieben werden, bei denen aber der Zusammenhang mit den betreffenden Schulen sehr lose und in der Tat sehr zweifelhaft ist. Diese Upanisads sind fast durchwegs metrisch; es findet sich in ihnen nichts mehr von sie gehren einer jngeren der Opfermystik der ranyakas,

von Texten an, welche zwar

Periode an.

Es sind dies Anordnung von Deussen

7.

wieder nach der chronologischen

die folgenden Texte:

Kthaka-Upanisad, zum
rechnet
;

schwarzen Yajurveda

ge-

')

')

Allgemeine Geschichte der Philosophie A. a. O., S. 23 ff.

1,

2, S.

22.


8.

206

gezhlt,

Is-Upanisad, zum
sie in die

weifsen Yajurveda

weil

Vjasaneyi-Samhit aufgenommen worden ist^;

als

^K

Svetsvatara-Upanisad,
veda,

zum schwarzen Yajur-

10.
11.

Mundaka-Upanisad,

als

Mah-Nryana-Upanisad,

zum Atharvaveda, und als zum schwarzen

Yajurveda (Taittirrya-Aranyaka) gehrig bezeichnet diese folgt eine dritte Klasse von Upanisads, welche wieder in Prosa abgefalst sind. Aber Sprache, Stil und Inhalt weisen sie einer jngeren Periode zu, obwohl auch sie noch bestimmten vedischen Schulen zugerechnet werden, und zwar: 12. die Prasna-Upanisad zum Atharvaveda, 13. die a t r y a n i y a - U p a n s a d zum schwarzen Yajurveda und

Auf

14.

die

M ndkya-Upanisad

zum Atharvaveda.

Diese vierzehn Upanisads sind es, welche wenn auch verschiedenen Perioden angehrig immer noch die lteste Entwicklungsstufe der Upanisadlitteratur darstellen. Sie sind es, an

welche man, wenn von der ltesten indischen Philosophie die Rede ist, vor allem denkt und welche allein ge wisser mafsen ein kanonisches Ansehen geniefsen. Die sogenannte Vednta-Lehre ist nur in diesen Upanisads in ihrer reinen, ursprnglichen Form
enthalten.

Es gibt nun noch eine vierte Klasse von Upanisads. Wenn aber schon bei den Upanisads der beiden vorhergehenden Klassen die Zugehrigkeit zu bestimmten vedischen Schulen sehr zweifelhaft
so steht die grofse Masse von Texten, welche dieser Klasse angehren, eigentlich zu den vedischen Schulen ,in keiner
ist,

Beziehung mehr, man kann

rechnen.
als

sie

kaum mehr zum Veda berhaupt

alle

Die Inder allerdings bezeichnen

gehrig.
In

diese Upanisads

zum Atharvaveda
diese

Wirklichkeit
des

aber
<

ent-

Atharvaveda die Lehren und Anschauungen von Philosophenschulen und sektarischen Gemeinschaften, welche au [serhalb des Veda stehen und
halten

sogenannten

Upanisads

einer viel jngeren Zeit angehien.

vaveda, weil dieser

Man zhlte sie zum AtharVeda schon von Anfang an kein kanonisches Ansehen genofs und es nahe lag, alles, was nicht orthodox)

S. oben S. 154.

brahmanisch war,
Ferner war
ja

207

zu bezeichnen.

a!s

zum Atharvaveda gehrig

wie wir gesehen haben, vor allem der Veda der Zauberei und der damit verbundenen Geheimniskrmerei ^). Die eigentliche Bedeutung von Upanisad war aber und man hat diese Bedeutung nie vergessen
der Atharvaveda,

Geheimlehre.

Was war

natrlicher,

als dals

man

eine greise

Klasse von Werken, die als Upanisads oder Geheimlehren galten, dem Atharvaveda, der ja selbst nichts anderes war als eine

Summe von
Das

Geheimiehren, angliederte ') Wort IJpanisad ist nmlich von

dem

Zeitwort upa-

ni-sad, sich zu jemand nahe hinsetzen abzuleiten, und es bedeutet ursprnglich das Sich -hinsetzen des Schlers zum Lehrer

Siehe oben S 131. Die sogenannten Atharvaveda-Upanisadsf waren es vermutlich, von welchen zuerst eigene Upanisad -Sammlungen angelegt wurden.
-)

sind nicht alt. Denn der Philosoph Sankara. der Chr. gelebt haben drfte, zitiert die Upanisads noch als Bestandteile der Brhmanas, zu denen sie gehren, und weifs von einer Sammlung derselben nichts. Er spricht entweder von den Upanisads als der Sruti oder Offenbarung schlechthin, oder er nennt die vedischen Schulen, zv. denen sie gehren. Selbst Rmlnuja, der im zwlften Jahrhundert n. Chr. gt-lebt haben soll, spricht von den Chandogas, den Vjasaneyins oder den Kausitakins, wenn er die Upanisads der betreffenden Schulen zitiert, d. h. sie sind auch fr ihn nur Bestandteile des Veda, nicht Werke, die in eigenen Sammlungen existierten. In der ohne Zweifel ganz modernen MuktikrUpanisad wird

Solche

Sammlungen
n.

um

800

von 108 Upanisads aufgezhlt, die jedenfalls in einer bestanden. (Deussen, Sechzig Upanishads, S. 532 f.) Die im Jahre 1656 ins Persische bersetzte Sammlung, das Oupnek'hat Die Texte der Upanisads sind (s. oben S. 18), enthlt 50 Upanisads.
eine

Liste

Sammlung

herausgegeben worden. Die Brhadranyaka und die Chndog>-a - Upanisads sind von O. Bhtlingk (St. Petersburg resp. Leipzig 1889) kritisch herausgegebeu und ins Deutsche bersetzt worden. Derselbe Gelehrte hat die Katha-, Aitareya- und PrasnaUpanisads kritisch bearbeitet und ins Deutsche bersetzt (Berichte der kgl. schs. Gesellschaft der Wissenschaften, 1890). Die wichtigsten Upanisads sind auch im I. und XV. Band der Sacred Books of the East von Max Mller ins Englische bersetzt worden (1879 und 1884). besten zugnglich sind jetzt die Upanisads in der vortrefflichen deutschen bersetzung von Paul Deussen, Sechzig Upanishads des Veda, Leipzig 1897. Derselbe Forscher hat im zweiten Teil des ersten Bandes seiner Allgemeinen Gescliichte der Philosophie" (I>eipzig 1899) eingehend ber die Philosophie der Upanisads gehandelt.
in Indien sehr oft

Am


zum Zweck
einer
liche oder Geheimsitzung.

208

~
also

vertraulichen Mitteilung,

eine

vertrau-

Aus diesem Begriff der Cieheimsitzung hat sich dann die Bedeutung Geheiralehre das, was in einer solchen vertraulichen Sitzung mitgeteilt wird entwickelt^). Die Inder geben als Synonym des Wortes upanisad in der Regel das Wort rahas5'^am an, welches Mysterium,

Geheimnis'<
fters die

bedeutet.
i

In
t
i

den

Upanisadtexten
lautet

Ausdrcke
defti

rahasyam
so

selbst werden und ity upanisad neben-

einander in
braucht.

Sinne von

die

Geheimlehre

ge-

Oft genug finden wir auch in den Upnisads selbst die

irgendeine

Warnung,

Lehre

einem
heifst

Unwrdigen
es
z.

mitzuteilen.

Diese Lehre
nicht

vom Brahman,

B.

^),

verknde ein

Vater seinem ltesten Sohne oder einem vertrauten Schler, aber einem anderen, wer es auch sei, selbst wenn ihm dieser die ganze vom Wasser umschlossene mit Schtzen gefllte Erde geben sollte. Sehr hufig wird in den Upanisads auch erzhlt, wie ein Lehrer um Mitteilung irgendeines Wissens gebeten wird, aber erst auf wiederholtes Bitten und Drngen des Schlers nachgibt und ihm seine Lehre offenbart 3). Dieser ursprnglichen Bedeutung des Wortes Upanisad entsprechend, enthalten schon die ltesten Upanisads sehr verschiederartige Dinge. Upanisad war nun einmal vor allem anderen ein Mysterium, und jede Lehre, die nicht fr die grofse Menge bestimmt, sondern nur in einem engen Kreise von bevorzugten Personen mitgeteilt wurde sei es eine tiefsinnige philosophische
,

') Deussen (Allgemeine Geschichte .der Philosophie I, 2, S. 14) erinnert sehr passend daran, daf s das Wort Kollegium ursprnglich ^Versammlung" bedeutet, dann aber das, was in dem Kollegium oder

der Versammlung vorgetragen Avird, wenn wir Ausdrcke wie ein Kolleg lesen*, ein Kolleg hren gebrauchen. Die Ansicht von Oldenberg (ZDMG Bd. 50, 1896, S. 458 ff.), dafs upanisad ursprnglich "Verehrung" bedeute, ist von Deussen mit den besten Grnden widerlegt worden. *) Chndogya-Upanisad III, Jl, 5 f. Vgl. Denissen a. a. O., S. 12 f.
?) Das Wort upanisad kommt in den Upanisads selbst in drei Bedeutungen vor; es bedeutet 1. Geheimsinn, z. B. die geheimnisvolle Bedeutung der Silbe Gm; 2. Geheim wort gewisse Ausdrcke und Formeln, die nur dem Eingeweihten verstndlich sind, wie taijaln, *in ihm werdend, vergehend, atmend", oder satyasya satyam, das V/ahre des Wahren', als Bezeichnung des hchsten Wesens; 3. *Geheimtext", d. h, Geheimlchre" und Geheimwissen ^. Vgl. Deussen a. a. O., S. 16 f.
,
>


ein

209

Lehre oder irgendeine nichtssagende Symbolik oder Allegorie, von einem Brahmanen ausgeklgeltes, als Zauber dienendes symbolisches Opfer oder irgendeine als Zauberformel dienende
Aberweisheit

bezeichnete
in

man

als

Upanisad.

Alles das finden

den alten Upanisads nebeneinander und durcheinander, und ganz besonders ist dies in den Atharvaveda-Upanisads der Fall ').
wir in der Tat schon

So enthlt die Kausitaki-Upanisad aufser psychologischen und metaphysischen Auseinandersetzungen und einer ausfhrlichen Eschatologie auch Beschreibungen von Opferriten,
durch die man irgendein Gut erlangen oder einen Liebeszauber bewirken kann, Zeremonien zur Verhinderung des Sterbens von Kindern, und sogar eine Upanisad, d. h. eine Geheimlehre, deren Kenntnis als ein Zauber zur Vernichtung von Feinden dient. Desgleichen enthlt die Chndogya-Upanisad zwar tiefe philosophische Gedanken ber die Weltschpfung, das Weltall und die Seele, mitten darunter aber auch mystische Spekulationen ber die Silbe Om, geheimnisvolle Riten zur Heilung von Krankheiten und dergleichen. In den Atharvaveda- Upanisads aber finden wir z, B. eine ganze Upanisad die GrudaUpanisad'^) die nichts anderes ist als ein Schlangenzauber und ebensogut in der Atharvaveda-Samhit stehen knnte. Dies ist im Auge zu behalten, wenn von einer Philosophie der Upanisads oder gar von einem System der Upanisads gesprochen wird Eine Philosophie der Upanisads gibt es nur insofern, als in "diese Sammelwerke von allerlei Mysterien auch die Lehren der Philosophen aufgenommen worden sind. Und ein System der Upanisad - Philosophie gibt es nur in einem sehr

-<

beschrnkten Sinne.

Denn

es

sind

nicht

die

Gedanken

eines

einzelnen Philosophen oder einer einheitlichen, etwa auf einen

einzigen Lehrer zurckgehenden Philosophen schule, die uns in

den

Upanisads

vorliegen
ja

sondern

es

sind

die

"

Lehren
in

ver-

welche einzelnen Abschnitten der Upanisads vorgetragen werden.

schiedener

Mnner,

verschiedener

Zeiten,

den

Aller-

den Lehrbchern der Erotik werden unter dem Titel allerlei auf Kosmetik und Geschlechtsverkehr bezgliche Geheimraittel gelehrt (Rieh. Schmidt, Beitrge zur indischen Erotik, Leipzig 1902, S. 817 ff.). hnlich schon Asvalyana-Grhyastra I, 13. 1. ') Deussen, Sechzig Upanishads des Veda, S. 627 f.
')

In

Upanisad

Winternitr, Geschichte der

indischen Litteratur.

14-

210

dings gibt es einige Griindlehren, welche den philosophischen Gedanken, die in den Upanisads hervortreten, etwas Einheitliches verleihen; und nur mit Rcksicht auf diese Grundlehren kann aber immer mit Vorbehalten man (wie es eussen tut) ^on einem System der Upanisads sprechen. Wir drfen daher auch nicht in jedem Kapitel der Upanisads eine tiefe Weisheit suchen und in jeder Upanisad einen platonischen Dialog erwarten. Es ist ja merkwrdig genug, dafs wir gerade in den ltesten und schnsten Stcken der Upanisads dieselbe Form des Dialogs finden wie bei dem grofsen griechischen Philosophen. Und wie uns Piatos Dialoge ein wunderbar lebendiges Bild von dem Leben und Treiben der alten Griechen entrollen, so gestatten uns auch die Dialoge der lteren Upanisads oft einen berraschenden Einblick in das Leben an den altindischen Frstenhfen, wo Priester auch gelehrte Frauen darunter und berhmte Wanderlehrer zusammenstrmten, um ihre Redeturniere vor dem Knig aufzufhren, der sich nicht selten in die theologischen und philosophischen Unterhaltungen mischte und die gelehrten Brahmanen und einen Einblick auch in durch sein Wissen beschmte; das Schulleben jener alten Zeiten, wo fahrende Schtiler weite Reisen unternahmen, um irgendeinen berhmten Lehrer zu hren, einen Lehrer, zu dem die Schler von allen Seiten herzugelaufen kamen, wie Wasser in den Abgrund strzen und Monde in das Jahr versinken ^). Aber neben Abschnitten von tiefem philosophischem Gehalt und neben Stcken, die den Vergleich mit den Dialogen Piatos sehr wohl aushalten, finden wir. in den Upanisads auch vieles, was philosophisch und litterarisch ganz wertlos ist.

Die Qrundlehren der Upanisads.

Das Wertvollste aber in den Upanisads sind jene Grundgedanken, um derentwillen wir von einer Philosophie der Upanisads sprechen knnen, vor allem die Grundlehre, die sich durch alle echten Upanisads hindurchzieht, und welche sich in dem Satze
ist das Brahman, der tman'j, was in unserer philo sophischen Ausdrucks weise so viel heifsen wrde wie: Die W'elt ist Gott, und Gott ist meine Seele.

zusammenfassen

lfst:

^Das Weltall

das

Brahman aber

ist

')

Taittirlya-Upanisad

J,

3.

~
Um
die beiden Begriffe

211

und

Brahman
-

t man
;

dreht sich

das ganze Denken der Upanisad Philosophen und es ist notwendig, sich ber diese Begriffe klar zu sein, um die Philosophie der Upanisads verstehen zu knnen. Die Etymologie des Wortes B rahm an ist zweifelhaft. Schlagen wir das Petersburger

wir Brahman erklrt als die als Drang und Flle des Gemts auftretende und den Gttern zustrebende Andacht, whrend nach Deussen') das Brahman der zum Heiligen, Gttlichen emporstrebende Wille des Men-

Sauskrit-Wrterbuch

auf, so finden

schen sein

Diese Erklrungen mgen jdisch -christlichen von der Gottheit entsprechen, der indischen Auffassung von dem Verhltnis zwischen Gttern und Menschen, wie wir sie in den Samhits und Brhmanas kennen gelernt
soll.

Vorstellungen

haben
selbst

^),

laufen sie schnurstracks zuwider. bedeutet,

Was

das

Wort

ety-

mologisch
Gebet

kommt
oder

wissen wir einfach nicht. Aber im Veda Brahman unzhlige Male in der Bedeutung von

vor, wobei aber nirgends von zum Gttlichen die Rede ist, Erhebung einer Andacht oder einer und Verse gemeint, Formeln nur sondern es sind damit immer einwirken, von Wesen gttliche durch welche der Mensch auf sptere Zeit eine Als will. ihnen etwas erreichen, ja erzwingen Bchern zu Vedas diese Zauberformeln und Gebete in den drei vidy trayi oder Schultexten vereinigte, nannte man diese Da oder dreifache Wissenschaft auch kurzweg das Brahman. Worte die beiden man aber diesem Veda oder Brahman gttlichen Ursprung wurden ganz gleichbedeutend gebraucht

Zauberformel

selbst als eine gttliche

da das Opfer, welches, wie wir gesehen haben, Macht aufgefafst wurde, nach indischer Auffassung vom Veda stammte oder im Veda enthalten war'), das Wort so gelangte man schliefslich dazu, dieses Brahman
zuschrieb, und

Gottes, das heilige Wissen

als das
alles

zuerst Geschaffene

(brahma

prathamajam) zu bezeichnen und es

rischen Prinzip,

am Ende

zum Urgrund
S.

gar zum schpfeSeins (brahma svayambhu)

Allgemeine Geschichte der

')

System des Vednta,

241 1, Vgl. oben S. 70
I,

128.

Philosophie
)
3)

S.

f.

f., 174 f., 193. Das ganze Opfer ist so grofs als der dreifache Veda. Nach Chndogya-Up. VII, 4, 1, sind in den Mantras (d. h. im Veda) die Opferhandlungen enthalten. 14*

at.

V,

5, 5, 10:


zu machen.
griff

212

als gttliches Prinzip

So

ist

das

Brahman

ein Be-

der

Priesterphilosophie

und aus den brahmanischen An-

schauungen ber Gebet und Opfer durchaus erklrlich '). Einfacher ist die Geschichte des Wortes tman. Die Etymologie ist auch bei diesem Worte unsicher. Die einen leiten es von der Wurzel an atmen ab und erklren es als Hauch, Atem, Seele, Selbst. Andere, wie Deussen^"), wollen es von
zwei Pronominalstmmen ableiten, so dafs es ursprnglich bedeuten wrde: Dieses Ich. Wie dem auch sein mag, Atman sondern ein im ist nicht blofs ein philosophischer Begriff,
Sanskrit hufig
klar

vorkommendes Wort, dessen Bedeutung

vllig

Es heifst so viel wie selbst?, wird oft als ist. pronomen gebraucht und bedeutet als Substantiv die eigene Person, den eigenen Leib im Gegensatz zur Aufsenwelt, zuweilen den Rumpf im Gegensatz zu den Gliedmafsen, am hufigsten aber die Seele, das eigentliche Selbst, im Gegensatz zum
Leibe 3). Diese beiden Begriffe Brahman und Atman sind in der Philosophie der Upanisads zusammengeflossen. So beginnt die berhmte Lehre des Sndilya mit den Worten: Wahrlich, und endet nach einer Beschreibung dies AU hier ist Brahman
,

Reflexiv-

des

Atman

mit der Erklrung,

dafs

Brahman und Atman

eins

sind:

Dieser mein Atman im Innern des Herzens ist kleiner als ein Reiskorn, oder ein Gerstenkorn, oder ein Senfkorn, oder ein HirseDieser mein tman im Innern des Herzens ist grlser als korn die Erde, grfser als der Luftraum, grfser als der Himmel, grfser als diese Weltcnrume. Jn ihm sind alle Handlungen, alle Wnsche,
.

') Vgl. oben S. 195 f. Schon A. Weber hat das Brahman mit der Logosidee im Neuplatonismus und im Christentum verglichen. So auch Deussen, System des Vednta, S. 51, und Max F. Heck er, Schopenhauer und die indische Philosophie (Kln 1897), S. 3. Deussen will das Brahman auch mit dem Schopenhauerschen Willen in Einklang bringen, mufs aber, wie Hecker '.a. a. 0., S. 82) sich milde aus-

drckt, dabei dem Begriff des Brahman einige Gewalt antun. ') Allg. Geschichte der Philosophie 1, 1. S. 285^ 5) Schopenhauer nannte seinen weifsen Pudel Atman, 'wodurch er, der vedntistischen Lehre folgend, das innere Wesen in Mensch und Tier als das gleiche anerkennen wollte. (Hecker a. a. O., S. 8.)

alle

213

nichts;

Gerche,

alle

Geschmcke-, er hlt dies All

er redet nicht, er

kmmert

sich

um

in sich eingeschlossen

dieser mein

Atman

im Innern des Herzens ist dieses Brahman. Mit diesem werde ich, wenn ich aus diesem Leben scheide, vereinigt sein. Wem
solche Erkenntnis ward, fr den, frwahr, gibt es keinen Zweifel. Also sprach S^cjib'a Sndilya.')

der Upanisads

drckt Deussen diesen Grundgedanken den Worten aus: Das Brahman, die Kraft, welche in allen Wesen verkrpert vor uns steht, welche alle Welten schafft, trgt, erhlt und wieder in sich zurcknimmt, diese ewige, unendliche, gttliche Kraft ist identisch mit dem
treffend
Tiiit

Kurz und

Atman,

mit demjenigen, was wir nach

als die Seele
in

Abzug
als

alles

ufser-

lichen als unser innerstes

liches Selbst,

und wahres Wesen,

uns finden
'^).

unser eigent-

Diese Lehre hat

ihren schrfsten und khnsten Ausdruck in

dem Upanisad- Worte

gefunden, welches spter zum Glaubensbekenntnis von Millionen von Indern geworden ist, in dem (von Schopenhauer so oft zitierten) tat tvam asi, das bist du, d. h. das Weltall und das Brahman, das bist du selbst, oder mit anderen Worten Die Welt ist nur insofern, als sie in deinem eigenen Innern zur Erscheinung kommt. Hren wir, in welcher Weise die Dichterphilosophen der Upanisads diese Lehre von der Wesenseinheit der Welt mit dem Brahman und des Brahman mit dem Atman an:

schaulich zu

machen suchen'):

hvetaketu war der Sohn des Uddlaka Aruni. Zu ihm sprach Vedaschler /u einem Lehrer. Denn, mein Lieber, in unserer Familie ist es nicht blich, dafs man, ohne den Veda gelernt zu haben, nur so dem Namen nach ein Brahmane ist.' Da nahm er denn, zwlf Jahre alt, die Schlerweihe. Und nachdem er mit vierundzwanzig Jahren alle Vedas ausgelernt hatte, kam er nach Hause hochmtig, aufgeblasen und sich fr einen Gelehrten haltend. Da sprach zu ihm sein Vater: ,Da du nun, mein lieber Svetaketu, so hochmtig und aufgeblasen bist, dich fr einen Gelehrten hltst, sage mir, hast du denn auch jene Lehre erfragt, durch welche das Ungehrte zu Gehrtem, das Ungedachte zu Gedachtem, das Unerkannte zu Erkanntem wird?' Ehrwrdiger, wie lautet denn diese Lehre?' ,Gleichwie, mein Lieber, durch einen
sein Vater: ,bvetaketu, begib dich als

')

*)
5)

Chndogya-Upanisad III, 14. Vgl. oben S. 196. Allgemeine Geschichte der Philosophie 1, 2, S. 37. Chndogya-Upanisad VI, 1 ff.

214

Tonklumpen alles Tnerne erkannt wird und die Verschiedenheit blofs im Worte liegt, blofs ein Name ist in Wahrheit aber ist es Ton und gleichwie, mein Lieber, durch ein kupfernes Kleinod alles Kupferne erkannt wird und die ''Verschiedenheit blofs im Worte und liegt, blofs ein Name ist in Wahrheit aber ist es Kupfer
-,

mein Lieber, durch e i n e Nagelschere alles Eiserne erkannt wird und die \''erschiedenheit blofs im Worte liegt, blofs ein Name ist in Wahrheit aber ist es Eisen: so, mein Lieber, verhlt es sich Sicherlich haben meine ehrwrdigen Lehrer dies mit dieser Lehre.'
gleichwie,
,

nicht gewufst;

denn wenn sie es gewufst htten, warum htten sie cs So mgest denn du, Ehrwrdiger, es mir mir nicht mitgeteilt? erklren.' ,Gut, mein Lieber,' sagte der, Vater. .Nur das Seiende, mein Lieber, war hier im Anfang, und zwar nur als Eines ohne ein Zweites. Es haben wohl manche gesagt: Nur das Nichtseiende war hier im Anfang, und zwar nur als Eines ohne ein Zweites, und aus diesem Nichtseienden ist das Seiende entstanden.
knnte sich aber, mein Lieber, dies also verhalten? Wie sollte aus dem Nichtseienden das Seiende entstehen ? Nur das Seiende, mein Lieber, war hier im Anfang, und zwar nur als Eines ohne ein Zweites.' (Er fhrt dann weiter aus, wie dieses Seiende die Glut, diese das Wasser und dieses die Nahrung geschaffen; und wie das Seiende, indem es jene drei Elemente durchdrang, die Sinnenwelt aus sich entwickelt Habe. An den Erscheinungen des Schlafes, des Hungers und des Durstes erlutert er dann, wie alles auf die drei Elemente, Glut, Wasser, Nahrung oder, wie wir sagen wrdeit: Feuer, Wasser, zurckgeht, whrend diese drei Elem.ente wieder nur auf dem Erde Seienden beruhen. Da aber dieses Seiende mit dem Atman, seiner Seele, in alle Wesen eingedrungen ist, so ist es eben auch die Seele in uns. Wenn daher ein Mensch stirbt, so wird er wieder zu dem, was er ursprnglich war; er vereinigt sich wieder mit dem Seienden, aus welchem er hervorgegangen ist. Nun folgt eine Reihe von Bildern, welche alle die Lehre von der Einheit der Welt mit dem Alleinseienden und der menschlichen Seele erlutern sollen). ,So wie, mein Lieber, die Bienen, wenn sie Honig bereiten, die Sfte der verschiedensten Bume sammeln und dann den Saft zu einer Einheit zusammentragen so wie in dieser Einheit jene Sfte keinen Unterschied beibehalten, so dafs sie sagen knnten: ich bin der Saft dieses Baumes, ich bin der Saft jenes Baumes, also, mein Lieber, haben auch alle diese Geschpfe hier, wenn sie in dem Seienden aufgegangen sind kein Bewufstsein davon dafs sie in dem Seienden aufgegangen. Was sie auch immer hier sein mgen, ob Tiger oder Lwe, zu Wolf oder Eber, Wurm oder Vogel, Bremse oder Mcke, diesem (nmlich dem Seienden) werden sie. Und dieses Feine eben ist es_, was das Wesen des Alls ausmacht, das ist das Wahre, das ist der Atman, das bist du, o Svetaketu!' ,Ehrv*rdiger, belehre mich noch weiter.' ,Gut, mein Lieber ,Hole mir eine Frucht von dem Feigenbaume dort.' ,Hier ist sie.

Wie

.'


Ehrwrdiger.'
siehst

215

,Was
',

,Spalte sie'

,Sie ist gespalten, Ehrwrdiger.'

du darin ?' ,Ganz kleinwinzige Krnchen, Ehrwrdiger!' ,SpaUe eines von diesen.' ,Es ist gespalten.' ,Was siehst du darin?' Nichts,

Da sprach jener zu ihm: ,Mein Lieber, jenes ganz Ehrwrdiger.' Feine, was du nicht wahrnimmst, ist es, infolge dessen dieser grofse Feigenbaum dasteht. Glaube mir, mein Lieber, dieses Feine eben ist es, was das Wesen des Alls ausmacht, das ist das Wahre, das ist der Atman, das bist du, o t^vetaketu.' ,Ehrwtirdiger , belehre mich noch weiter.' ,Gut, mein Lieber.' ,Lege dieses Stck Salz ins Wasser und komme morgen frh wieder zu mir.' Jener tat also. Da sprach der Vater zu ihm ,Bringe mir doch das Salz, welches du gestern abend ins Wasser gelegt hast.' Er griff danach, fand es aber nicht; wie verschwunden war es. ,Koste doch einmal von der einen Seite des Wassers. Wie schmeckt es?' ,Salzig.' ,Koste jSalzig.' ,Koste von der Mitte. Wie schmeckt es?' von der andern Seite. Wie schmeckt es?' ,Salzig.' ,Ifs etwas dazu und komme dann wieder zu mir.' Er tat also, aber der Salzgeschmack blieb immer noch. Da sprach der Vater zu ihm: ,W^ahrlich, mein Lieber, auch hier (in diesem Leib) nimmst du das Seiende nicht gewahr, und doch ist es da. Und dieses Feine eben ist es, was das Wesen des Alls ausmacht, das ist das Wahre, das ist der Atman, das bist du, o Svetaketu.'
;

Was
Achtung

uns

vor

diesen

alten

Denkern Indiens

die

hchste

einfllsen mufs,

das

ist

der Ernst und der Eifer, mit

dem

sie

das gttliche Prinzip oder

nennen wrde ob sie es nun das Eine oder i>das Seiende, zu erob sie es das Brahman oder den Atman nannten grnden suchten. So lesen wir in einem Dialog, der in zwei panisads in zwei verschiedenen Versionen wiederkehrt*), wie Grgya Blki, ein stolzer und gelehrter Brahmane zu AjtaSatru, dem Knig von Benareh, kommt und sich anheischig macht, ihm das Brahman zu erklren. Der Reihe nach erklrt er den Purusa, d. h. den persnlichen Geist, in der Sonne, im Monde, im Blitze, im ther, im Winde, im Feuer, im Wasser, sodann den Geist, der als Spiegelbild oder Schatten, der im Echo, im Tone, im Traume, im menschlichen Krper oder im Auge erscheint, fr das Brahman. Ajtasatru ist aber von keiner dieser Erklrungen befriedigt, so dafs schliefslich der gelehrte Brahmane zum Knig selbst in die Lehre geht, der ihm dann auseinandersetzt, dafs das wahre Brahman nur in dem erken-

was Kant das Ding-an-sich

')

Kauitaki-Up.

IV und Brhadaranyaka-Up.

II,

1.


nenden Geist

216

zu suchen sei. herausgeht, wie von einem Feuer die kleinen Fnkchen nach allen Richtungen auseinanderfliegen, so gehen aus diesem tman
alle Lebensgeister, alle

(Purusa) im Menschen, d. h. im Atman, im Selbst, Wie eine Spinne mit ihrem Gewebe aus sich

Welten,

alle

Gtter und alle

Wesen hervor.

berhmten Upanisadstelle der Unterschied zwischen dem wahren und dem falschen tman
In hnlicher Weise wird
in

einer

dargetan.

Da

lesen wir:

,Der tman, von dem alles Bse gewichen, der frei vom Alter, vom Tode und frei vom Kummer, der ohne Hunger und ohne Durst ist, dessen Wnsche wahrhaft, dessen Entschlsse wahrhaft sind, den soll man erforschen, den soll man zu erkennen, suchen; der erlangt alle Welten und die Erfllung aller Wnsche, wer diesen tman gefrei

funden und erkannt hat.' Also sprach Prajpati. Das vernahmen sowohl die Gtter als auch die Dmonen, und sie sprachen: ,Wohlan, den Atman, durch dessen Erwir wollen diesen Atman erforschen, forschung man alle Welten und die Erfllung aller Wnsche erlangt. Und Indra machte sich auf von den Gttern, Virocana aber von den Dmonen, und beide kamen, ohne dafs sie sich verabredet htten, mit Brennholz in der Hand zu Prajpati ') Sie verweilten als Schler zweiunddreifsig Jahre bei ihm. Da sprach zu ihnen Prajpati ,Wonac.h ist euer Verlangen, dafs ihr als Schler hier gewohnt habt?' Und sie sprachen: ,Der Atman y von dem alles Bse gewichen, der frei vom Alter, frei vom Tode und frei vom Kummer, der ohne Hunger und ohne Durst ist, dessen Wnsche wahrhaft, dessen Entschlsse wahrhaft sind, den soll man erforschen, den soll man zu erkennen suchen, der erlangt alle Welten und die Erfllung aller Wnsche, wer diesen tman gefunden und erkannt hat. Diese deine Rede, Ehrwrdiger, hat man vernommen. Nach diesem ( A tman) ist unser Verlangen darum haben wir hier als Schler bei dir gewohnt.' (Prajpati erklrt ihnen nun zuerst, dafs der Purusa im Auge oder im Schattenbild der Atman sei. Virocana gibt sich damit zufrieden, kehrt zu den Dmonen zurck und verkndet ihnen die Lehre, dafs der Leib der Atman sei, und dafs man nur den Leib zu erfreuen und zu pflegen brauche, um alle Welten zu erlangen. Indra aber sieht bald ein, dafs die von Prajpati gegebene Erklrung nicht ernst gemeint sein knne. Unbefriedigt kehrt er zurck und weilt abermals zweiunddreifsig Jahre als Schler bei Prajpati.) Da sprach dieser zu ihm: ,Der (Geist), der im Traume*)

') Der Schler mufs beim Lehrer wohnen und ihm dienen, insbesondere fr das heilige Feuer sorgen. Mit Brennholz in der Hand kommen heilst daher so viel-, wie als Schler zu jemand in die Lehre gehen. *) So wie in den Upanisads die Entwicklung des tmanbegriffes durch die Vorstufen des Purusa im Auge, im Spiegelbild, im Schatten

froh umherschweiit, der

217

--

ist der Atman, das ist das Unsterbliche, das Gefahrlose, das ist das Brahman.' Da zog Indra beruhigten Herzens von dannen. (Ehe er aber noch zu den Gttern gelangt war. begriff er, dafs auch das Traumbild noch nicht der wahre tman sein knne. Abermals kehrt er zu Prajpati zurck und weilt zweiunddreifsig Jahre als Schler bei ihm. Nun erklrt Prajpati die Seele im traumlosen Tiefschlaf fr den wahren tman. Indra ist auch damit noch nicht zufrieden, er kfehrt zurck, und Prajpati lfst ihn noch fnf Jahre bei sich wohnen, worauf er ihm endlich die Lehre vom wahren Atman erffnet.) ,0 Indra, sterblich frwahr ist dieser Leib, vom Tode in Besitz genommen. Er ist die Wohnsttte jenes unsterblichen, krperlosen Atman. Von Lust und Unlust in Besitz genommen ist der mit dem Krper verbundene (iman), denn solange er mit dem Krper verbunden ist, gibt es fr ihn keine Abwehr von Lust und Unlust. Wenn er aber krperlos ist, dann freilich berhren ihn Lust Wenn nun das Auge auf den ther dort geund Unlust nicht richtet ist, so ist e r der Gejst (Purusa) im Auge, das Auge dient aber nur zum Sehen. Und der Atman ist es. der da weifs: dies will ich riechen"; das Geruchsorgan dient nur zum Riechen. Und der tman ist es, der da weifs: ,^dies will ich sprechen'; die Stimme dient nur zum Sprechen. Und der Atman ist es, der da weifs: ,4ies will ich hren" das Gehrorgan dient nur zum Hren. Und der Atman ist es, der da weifs: dies will ich denken"; das Denkorgan ist sein gttliches Auge. Er aber ist es, der sich freut, wenn er mit dem Denk organ, diesem gttlichen Auge, die Gegenstnde seiner Wnsche sieht. Ihn frwahr, diesen Atman, verehren die Gtter in der Brahmanwelt darum sind alle Welten von ihnen in Besitz genommen und alle ihre Wnsche erfllt. Und der erlangt alle Welten und die Erfllung aller Wnsche, der diesen Atman gefunden hat und erkennt.' Also sprach Prajpati, so sprach Prajpati.*^)
. . ,

So wird
dieser

also

auch hier wieder der wahre

Atman
nur

als

der

wissende und erkennende Geist im Menschep erklrt.

Dafs aber
existiert,

Atman

mit

dem

Weltall eins

ist

und

alles

und im Traumbild, wozu oft noch der Pri^a oder Lebensodem kommt, bis zum wahren Atman verfolgt wird, so finden wir in merkwrdiger bereinstimmung auch bei den Naturvlkern den Atem, das Augenmnnchen, das Spiegelbild, den Schatten und die Traumbilder als Vorstufen des Seelenglaubens. (Vgl. E. B. Tylor, Die Anfnge der Kultur, Leipzig 1873, I, S. 422 ff. Fritz Schnitze, Psychologie der Naturvlker, Leipzig 1900, S. 247 ff.) ') Chndogya-Upanisad VIII, 7 12. Eine sehr freie poetische Bearbeitung dieses Stckes findet sich unter dem Titel Die Belehrung der Gtter^ bei Luise Hitz, Ganga Wellen, Mnchen 1893.


insofern es in

218

ist,

dem erkennenden
Haus

Selbst

lehrt das schne

sprch zwischen Yjnavalkya und Maitreyi.

Begriffe, sein

Yjnavalkya

ist

Geim

zu verlassen,

um
teilt

sein

Leben

als Einsiedler

im Walde zu Frauen die Teilung machen und

beschliefsen.
treyi,

Da

will

er zwischen seinen beiden

dies

der einen, der Mai-

mit.

Da sprach Maitreyi: ,Wenn mir nun, o Herr, diese ganze Erde mit allem ihrem Reichtume angehrte, wrde ich wohl dadurch un,Mit nichten!' sprach Yjnavalkya, ,sondern wie das sterblich sein?' Leben der Wohlhabenden also wrde dein Leben sein-, auf UnsterbDa sprach Maitreyi: lichkeit aber ist keine Hoffnung durch Reichtum* Wodurch ich nicht unsterblich werde, was soll ich damit tun? Teile mir Yjnavalkya lieber, o Herr, das Wissen mit, welches du besitzest.' sprach: ,Lirb, frwahr, bist du uns, und Liebes redest du; komm, setze dich, ich werde es dir erklren; du aber merke auf das, was ich dir sage.' Und er sprach: ,Frwahr, nicht um des Gatten willen ist der Gatte lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Gatte lieb; frwahr, ist die Gattin lieb, sondern um des Selbstes nicht um der Gattin will' willen ist die Gattin lieb; frwahr, nicht um der Shne willen sind

.-

.; die Shne lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Shne lieb frwahr, nicht um der Gtter willen sind die Gtter lieb, sondern iim des Selbstes wilkn sind die Gtter lieb; frwahr, nicht um der Wesen willen sind die Wesen lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Wesen lieb; frwahr, nicht um des Weltalls willen ist das Weltall lieb, sondern um des Selbstes willen ist das Weltall lieb. Das Selbst, frwahr, soll man sehen, soll man hren, soll man verstehen, soll man berdenken, o Maitreyi; frwahr, wer das Selbst gesehen, gehrt, verstanden und erkannt hat, von dem wird diese ganze Welt ge.
.

wufst'

hufigsten Benennungen des Atman in den UpaWort Prna, d. h. ? Lebensodem, Leben, LebensUnd zahlreiche Stellen der Upanisads beschftigen prinzip Prna, welcher mit dem erkennenden Selbst eins diesem sich mit ist oder auch mit dem Verhltnis desselben zu den Organen der
ni?ads

Eine der ist das

;<.

Seele,

den sogenannten Prnas (pruh, Plural von prna). Sprache, Atem, Gesicht, Gehr und DenkDiesen Organen entsprechen im Weltall fnf Naturkrfte: das Feuer, organ Und die Weltgegenden und der Mond. der Wind die Sonne Natiirden und Organen den von der Wechselwirkung zwischen

Brhadranyaka-Up. Upanishads, S. 416 ff.

')

II, 4.

bersetzung von P. Deussen, Sechzig


krften

219

Es ist das gewisserist in den Upanisads oft die Rede. mafsen die von der Metaphysik allerdings nicht zu trennende Psychologie der Upanisads. Sehr beliebt ist das oft erzhlte psychologische Mrchen vom Rangstreit der Lebensorgane.
"

wie die Prnas oder Lebensorgane einst um den Vorrang stritten. Sie gingen inm Vater Prajpati, dafs er

Da

wird erzhlt

ihren Streit schlichte.

Er aber sprach zu ihnen: Derjenige ist der Beste von euch, nach dessen Wegprang sich der Krper am schlechtesten befindet.' Da zog die Sprache aus, und nachdem sie ein Jahr lang in der Fremde geweilt, ?' kehrte sie zurck und sprach: ,Wie habt ihr ohne mich leben knnen Gerade so', sagten sie, ,wie Stumme, die nicht reden, aber mit dem Atem atmen, mit dem Gesicht sehen, mit dem Gehr hren und mit dem Denkorgan denken.' Und die Sprache begab sich wieder (in den Krper) hinein. Da zog das Gesicht aus, und nachdem es ein Jahr lang in der Fremde geweilt, kehrte es zurck und sprach ,Wie habt ihr ohne mich leben knnen?' ,Gerade so', sagten sie, .wie die Blinden, die nicht sehen, aber mit dem Atem atmen, mit der Sprache reden, mit dem Gehr hren und mit dem Denkorgan denken.' Und das Gesicht begab sich wieder hinein. Da zog das Gehr aus, und nachdem es ein Jahr lang in der Fremde geweilt, kehrte es zurck und sprach: ,Wie habt ihr ohne mich leben knnen?' ,Gerade so', sagten sie, ,wie Taube, die nicht hren, aber riiit dem Atem atmen, mit der Sprache reden, mit dem Gesichte sehen und mit dem Denkorgan denken.' Und das Gehr begab sich wieder hinein. Da zog das Denkorgan aus, und nachdem es ein Jahr lang in der Fremde geweilt, kehrte es zurck und sprach: ,Wie habt ihr ohne mich leben knnen?' ,Gerade so,', sagten sie, ,wie Einfltige, die nicht denken, aber mit dem Atem atmen, mit der
:

Sprache reden, mit dem Gesichte sehen und mit dem Gehre hren.' das Denkorgan begab sich wieder hinein. Als aber nun der Atem (Pr^a) ausziehen wollte, da rils er die anderen Lebensorgane mit heraus, gerade so, wie ein edles Rofs die Pflcke der Fufsfesseln mit herausreifst. Da kamen sie alle zu ihm und sprachen: ,Ehrwrdiger, Darum komm, du bist der Beste von uns. Ziehe nicht aus!' nennt man sie nicht die Sprachen, nicht die Gesichte, nicht die Gehre, nicht die Denkorgane, sondern man nennt sie die Prnas, denn eben der Pr^a ist sie alle.^)

Und

Lehre vom Prna und den Prnas mit der Grundlehre vom Atman zusaninienhngt , so gibt dieselbe Lehre den Dichterphilosophen der Upanisads auch Anlafs zu grofsartigen wie man sie wohl am beslen bephilosophischen Dichtungen Sowie
die
,

')

Chndogya-Up. V.

1.

Vgl. Brhadranyaka-Up. VI,

1,

7-14.

_
zeichnen kann,
d. h.

220

des
individuellen

ber

die

Schicksale
in

Atman,

der menschlichen
ins

Seele,

den Zustnden des Wachens

endlichen

und des Trumens, des Schlafes und des Sterbens, und auf ihren

Wanderungen
d.

Jenseits

bis

zu ihrer

Erlsung,

ihrem vlligen Aufgehen in dem Brahman. So entwirft vor allem die Brhadranyaka-Upanisad (IV, 34) von den Schicksalen der Seele ein Bild, welches, wie Deijssen') mit Recht bemerkt, an Reichtum und Wrme der Darstellung wohl einzig
h. in

der indischen Litteratur und vielleicht

dasteht.

in der Litteratur aller

die Lehre von der und die mit ihr aufs engste zusammenhngende ethische Lehre vom Karman, der Tat, die mit der Sicherheit eines Naturgesetzes ihre Folgen haben rnufs, zum Diese grofse, spter erstenmal klar und deutlich entwickelt. auf allen Gassen und Strafsen namentlich im Buddhismus gepredigte Lehre von der Tat ist in den Upanisads noch ein grofses Mysterium. Artabhga fragt den Yjftavalkya:

Vlker

Hier

finden

wir auch

Seelenwanderung

,Y)navalkya,' sagte er, ,wenn nach dem Tode dieses Menschen Stimme in das Feuer eingeht, sein Atem in den Wind, sein Gesicht in die Sonne, sein Denkorgau in den Mond, sein Gehr in die Weltgegenden, sein Leib in die Erde, seine Seele (tman) in den ther, seine Leibhaare in die Kruter, seine Haupthaare in die Bume wo ist und sein Blut und Samen im Wasser niedergelegt wird dann dieser Mensch?' ,Nimm mich bei der Hand, mein Lieber!' sprach Yjnavalkya. Artabhga, wir beide wollen davon wissen nicht gehrt diese unsere Angelegenheit unter die Leute.' Und die beiden gingen hinaus und beredeten sich miteinander; und die Tat war es, wovon sie sprachen-, die Tat war es, die sie priesen. Gut, frwahr, wird er durch gute Tat, bse durch bse Tat ^).
hier seine
,

<

Ausfhrlicher wird diese Lehre dann im Anschlufs an die

grofsartige Schilderung

vom Auszug

der Seele aus

dem Krper

behandelt.

Da

heilst es:

Die Spitze seines Herzens beginnt zu leuchten, und bei dieser zieht der tmn aus, sei es aus dem Auge, oder aus dem Kopfe, oder aus anderen Ivcrperstellen. Und indem er auszieht, folgt ihm der Lebensodem (Prna) nach; und hinter dem ausziehenden Lebensodem her ziehen alle Lebensorgane hinaus, und auch das Bewufstsein folgt ihnen nach. Er aber, der Erkennende (der Atman), ist

Leuchte

Sechzig Upauishads, S. 463. Brhadranyaka-Up. III, 2, 13

f.

221

mit Erkenntnis ausjjestattet. An ihm bleiben das Wissen und die Taten, die Erfahrungen des frheren Lebens, haften. Gleichwie eine Raupe, wenn sie an das Ende eines Grashalms g:elangt ist, sich in sich selbst zusammenzieht, ebenso zieht sich der Mensch, wenn er den Krper abgestreift hat und das Nichtwissen losgeworden ist, in sein Selbst Atraan^ zusammen. Gleichwie eine Stickerin von einer Stickerei ein Teilchen abtrennt und daraus eine aridere, ganz neue und schnere Form schafft, ebenso schafft sich der Mensch hier, nachdem er diesen Krper abgestreift hat und das Nichtwissen losgeworden ist, eine andere, ganz neue und schnere Form, die eines Ahnengeistes oder eines Gandharva, eines Brahman oder eines Prajpati, eines Gottes oder Wie er eines Menschen oder die irgendeines anderen Wesens. gehandelt, wie er gewandelt, so wird er; wer Gutes getan, wird als Guter, wer Bses getan, als Bser wiedergeboren. Gut wird er durch gute Tat, bse durch bse Tat. Darum sagt lan ja. Der Mensch hier ist ganz aus Begierde gebildet, und je nachdem seine Begierde ist, danach ist sein Entschlufs, und je nachdem sein Entschlufs ist,
f
.
.

danach vollzieht er die Tat, und

ist

je

nachdem

er die Tat vollzieht, danach

sein Geschick.'

')

Infolge dieser Lehre vom Karman spielt das moi-alische Element in den Upani.sads eine weit grlsere Rolle als in den Bruhmanas. Viel Raum fr eine eigentliche Sittenlehre ist jedoch auch in den Upanisads nicht brig, Verhltnismfsig selten begegnen uns sittliche Vorschriften, wie sie z. B. in der TaittiriyaUpanisad (I, 11) der Lehrer dem scheidenden Schler mit auf

den Lebensweg gibt:

Sprich die Wahrheit, tue deine Pflicht, vernachlssige nicht das Nachdem du dem Lehrer (nach Beendigung der Lehrzeit) die liebe Gabe gebracht hast, sorge dafr, dafs der Faden deines Vernachlssige nicht die Zeremonien Geschlechts nicht abreifse fr die Gtter und Manen. Ein Gott sei dir die Mutter, ein Gott sei dir der Vater, ein Gott sei dir der Lehrer, ein Gott sei dir der Gast u, s. w.

Vedastudium.

Interessanter
vorschriften
-

und

viel

mehr

upanisad-artig als diese Moraldie

ist

eine andere

auf die Ethik bezgliche Stelle,

wir in der Brhadranyaka-Upanisad (V, 2) finden:

Shne des Prajpati, die Gtter, die Menschen und die weilten bei ihrem Vater Prajpati als Schler. Nachdem die Gtter als Schler da geweilt hatten, sprachen sie; ,Sage uns etwas, Herr!' Und er sprach zu ihnen die Silbe ,da' und sagte: ,Habt ihr
Dreierlei

Dmonen,

')

Brhadranyaka-Up. IV,

4,

25

222

das verstanden?' ,Wir haben es verstanden,' sagten sie; ,du hast uns gesagt: dam y ata (bezhmet euch).' Jawohl,' sprach er; ,ihr habt Da sprachen zu ihm die Menschen: ,Sage uns etwas, es verstanden.' Herr!' Und er sprach zu ihnen ebendiese Silbe ,da' und sagte: ,Habt ihr das verstanden V ,Wir haben es verstanden', sagten sie, ,du hast zu uns gesagt: datta (spendet).' Ja wohl,' sprach er, ,ihr habt es verstanden.' Da sprachen zu ihm dieDmonen ,Sage uns etwas, Herr !' Und er sprach zu ihnen ebendiese Silbe ,(fa' und sagte: ,Habt ihr das verstanden?'
, :

(habet Mitleid).*

,Wir haben es verstanden,' sagten sie; ,du hast uns gesagt: dayadhvam Jawohl,' sprach er; ,ihr habt es verstanden.' Und ebendieses ist es, was jene gttliche Stimme, der Donner, verkndet: da-da-da, das heilst dmyata, datta, dayadhvam. Darum lerne er diese drei Dinge: Selbstbezhmung, Freigebigkeit und Mitleid.
, :

Dafs uns aber solche ethische Lehren in den Upanisads nur selten begegnen, ist begreiflich genug. Nach der Lehre das hchste der Upanisads ist zu erstrebende Ziel die Vereinigung mit dem Brahraan, und diese Vereinigung ist nur zu erreichen durch Aufgeben des Nichtwissens durch Erkenntnis. Nur wer die Einheit des Atman mit dem Brahman, die Einheit der Seele mit Gott erkannt hat, wird der Erlsung, d. h. der vlligen Vereinigung mit dem Brahman, teilhaftig. Um aber dieses hchste Ziel zu erreichen, ist es notwendig, alle Werke, sowohl gute wie bse, aufzugeben. Opfer und fromme Werke fhren ja immer nur zu neuen Wiedergeburten, das Wissen allein fhrt hinaus aus diesem Irrsal zum Einzigen und Ewigwahren. Wie an dem Lotosbltenblatt das Wasser nicht haftet, so haftet keine bse Tat an dem, der solches weifs^). Schon in den Brhmanas und Aranyakas ist oft und oft von den Vorteilen die Rede, die demjenigen zuteil werden, der irgendeine Geheimlehre der Opferwissenschaft kennt, der dieses weifsc Fr die Upanisads aber ist nichts bezeichnender, als die unzhlige Male wiederkehrende Verheifsung von Glck und Seligkeit, von irdischen Gtern und himmlischen Wonnen als Lohn fr den, der dieses weils. Der Gedanke, dafs Wissen nicht blofs Macht, sondern das hchste zu erstrebende Ziel sei, zieht sich durch alle Upanisads. Nicht nur Indra dient dem Prajpati 101 Jahre als Schler, sondern auch von Menschen wird oft berichtet, dafs sie jahrelang als Schler einem Lehrer dienen, um von ihm
,

')

Chndogya-Up. IV,

14, 3.

Vgl. Kausitaki-Up.

I,

4; III, 8.

:!

irgendein

223

Wissen berliefert zu erhalten. Knige sind bereit, Tausende von Khen und Haufen Goldes dem Brahmanen zu schenken, der ihnen die Lehre vom wahren Atman oder Brahman zu verknden weifs. Aber auch Brahmanen demtigen sich vor Knigen, Reiche vor Bettlern, wenn diese, wie das nicht selten der Fall ist im Besitze hherer Weisheit sind ^). Ihren ergreifendsten Ausdruck hat aber diese Sehnsucht nach Wissen in der herrlichen Dichtung von Naciketas gefimden welche uns die Kthaka-Upanisad berliefert hat. Der Jngling Naciketas ist in die Unterwelt hinabgestiegen und der Todesgott hat ihm drei Wnsche freigestellt. Naciketas wnscht sich als erstes, dafs er wieder lebend zu seinem Vater zurckkehren mge, als zweites wnscht er sich himmlische Seligkeit. Da er aber den dritten Wunsch aussprechen soll,
,

sagt er:
Ein Zweifel waltet, ,Er ist,' sagt dieser;

wenn der Mensch dahin

,er ist nicht/

ist:

sagt jener.

Das mchte Das sei die

ich,

dritte

von dir belehrt, ergrnden, Gabe, die ich whle!'

Darauf erwidert Yama, dafs diese Frage, was mit dem Menschen nach dem Tode geschehe, so schwer zu ergrnden sei, dafs selbst die Gtter einst darber in Zweifel gewesen; und
er bittet den Jngling auf diesen seinen

Wunsch

zu verzichten

Whl hundertjhrige Kinder dir und Enkel, Viel Herden, Elefanten, Gold und Rosse, Erwhle grolsen Grundbesitz an Land dir. Und lebe selbst, soviel du willst der Herbste

Wenn

dies als Wunsch du schtzest gleich an Werte, So whle Reichtum dir und langes Leben, Ein Grofser, Naciketas, sei auf Erden, Ich mache zum Geniefser aller Lust dich.

Was

schwer erlangbar ist an Lust hienieden, Erbitte nach Belieben alle Lust dir, Schau hier auf Wagen holde Frau'n mit Harfen, Wie solche nicht von Menschen zu erlangen. Ich schenke dir sie, dafs sie dich bedienen, Nur frag nicht. Naciketas, nach dem Sterben!

')

Vgl. oben S. 198

ff.

^
Naciketas aber
lfst sich

224

Gter von seinem Wunsch

durch diese Verheifsungen irdischer nicht abbringen:

Was uns, o Tod, gegnnt an Kraft der Sinne, Die Sorge fr das Morgen macht es welken. Auch ganz gelebt, ist doch nur kurz das Leben. Behalte deine Wagen, Tanz und Spiele.
Durch Reichtum
ist

der

Mensch

nicht froh zu

machen!

lockte Reichtum, der dir sah ins Auge? Lafs leben uns, solang es dir genehm ist! Als Gabe aber whle ich nur jene,
.
.

Wen

Worber

Was

bei

dem

jener Zweifel herrscht hienieden. giofsen Hingang wird, das sag uns;

Der Wunsch, der forschend diingt in dies Geheimnis, Den whlt, und keinen andern, Naciketas.

Da preist Yanaa, der Todesgott, den Naciketas, dals er das Wissen und nicht die Lste gewhlt, und teilt ihm endlich die Lehre von der Unsterblichkeit des tman mit'). Wie aber diese Hochschtzung des Wissens nicht nur zur Abkehr von irdischen Genssen, sondern zur Welt Verachtung berhaupt fhrt, das zeigt uns eine andere panisad, in welcher
erstenmal jener pessimistische Grundzug des indischen Denkens zutage tritt, der uns in der spteren indischen LitteDa lesen wir^): ratur immer wieder begegnen wird.

zum

Es begab sich, dafs ein Knig mit Namen Brhadratha, nachdem er seinen Sohn in die Herrschaft eingesetzt hatte, in der Erkenntnis^ dafs dieser Leib vergnglich ist, sich der Ent.sagung zuwandte und in den Wald hinauszog. Dort gab er sich der hchsten Kasteiung hin,

indem er

dastand. .Nach Ablauf von eintausend

!'

und mit emporgereckten Armen der Tagen nahte sich ihm des tman kundige, verehrungswrdige Skyanya. ,Stehe auf, stehe auf und whle dir einen Wunsch so sprach er zu dem Knige. Der
in die

Sonne schauend

') Die obigen Verse in der bersetzung von Deu.ssen, Sechzig Upanishads S. 270 f. Eine sehr freie poetische Bearbeitung des Gedichtes gibt Luise Hitz, Ganga-Wellen, Mnchen 1893. Ohne gegen den Geist der panisad zu verstofsen, hat die Dichterin die im Original etwas fragmentarische und zerfahrene Darstellung zusammengedrngt und 7u einem Ganzen abgerundet. *) Maitrya^a Up. 1, 2-4 in der bersetzung von Deussen, Sechzig Upanishads, S. 315 ff.
,

225

bezeugte ihm seine Verehrung und sprach: ,0 Ehrwrdiger! ich bin nicht des tman kundij?. Du kennst Seine Wesenheit, wie wir vernommen; diese wollest du uns erklren!' (Der Brahmane will ihm diesen Wunsch ausreden und fordert ihn auf, sich etwas anderes zu wnschen Da bricht der Knig in die Worte aus:) O Ehrwrdiger! In diesem aus Knochen, Haut, Sehnen, Mark, Fleisch, Same, Blut, Schleim, Trnen, Augenbutter, Kot, Harn, Galle und Phlegma zusammengeschtteten, belriechenden, kernlosen Leibe, wie mag man nur Freude geniefsen! In diesem mit Leidenschaft, Zorn, Begierde. Wahn, Furcht, Verzagtheit, Neid, Trennung von Liebem, Bindung an Unliebes, Hunger, Durst, Alter, Tod, Krankheit, Kummer und dergleichen behafteten Leibe, wie mag mau nur Freude geniefsen! Auch sehen wir, dafs diese ganze Welt vergnglich ist, so wie diese

Bremsen, Stechfliegen und dergleichen, diese Kr^iter und Bume, welche entstehen und wieder verfallen." (Es folgt dann eine Aufzhlung von Knigen und Helden der V^orzeit, die zugrunde gehen mufsten, sowie von Gttern und Halbgttern, die alle der Vernichtung anheimfallen.) Aber was rede ich von diesen! Gibt es doch noch andere Dinge, ~- Vcrtrocknung grofser Meere, Einstrzen der Berge, Wanken des Polarsterns, Versinken der Erde, Strzung der Gtter aus ihrer Stelle, - in einem Weltlaufe, wo derartiges vorkommt, wie mag man da nur Freude geniefsen! Zumal auch, wer ihrer satt ist, doch immer wieder und wieder zurckkehren mufs! Darum errette mich! Denn ich fhle mich in diesem Weltlaufe wie der Frosch in einem blinden (was.serlosen) Brunnenloche. Du, o Ehrwrdiger, bist
. .
.

unsere Zuflucht.

Es ist aber bemerkenswert, dafs diese Stelle, zu der sich sowohl in der buddhistischen wie in der spteren Sanskritlitteratur
einer der spteren UpaMaitryana - panisad steht durch Sprache und Stil der klassischen Sanskritlitteratur nher als dem Veda und ist entschieden nachbuddhistisch '). In den alten vedischen Upanisads finden sich nur erst die Keime des Pessimismus in der Lehre von der NichtWirklichkeit der Welt. Wirklich ist ja nur das Brahman, und die.ses ist der Atman, die Seele, welche bt;r den Hunger und den Durst, den Schmerz und den W^ahn, das Alter und den Tod erhaben ist. Was davon verschieden ist, das ist voll von Leiden, ato'nyad rtam ^).

zahlreiche Parallelen

finden liefsen,
die

nisads

angehrt.

Denn

') Maitr.-Up. VIl, Buddhisten als Ketzer.

f.

enthlt deutliche Anspielungen aut die

^)

Brhadf4rai?yaka-Up.

III, 5.
|f>

Winternitz, Geschichte der

indischen Litteratur.

226

Aber was davon verschieden ist existiert ja gar nicht in Wirklichkeit, und darum ist auch das Leid und Weh der Welt Der Wissende, der die Lehre von der Einheit nicht wirklich.
begriffen hat,

kennt keine Furcht, keinen Schmer/.

Der

die

Wonne

Brahman kennt, fr den gibt es keine Furcht. Wo wre Wahn, wo Kummer fr den, der die Einheit kennt? Wonne (Snanda) ist ein Name des Brahman. Aus Wonne
des des

ist der Atman. Und wie ein TriumphOptimismus klingen die Worte einer Upanisad Wonne ist das Brahman, Denn wahrlich, aus der Wonne entstehen alle diese V-^en, durch die Wonne leben sie, nachdem sie entstanden, und in die Wonne gehen sie, wenn sie dahin-

bestehend (nandama)'^a)

gesang

scheiden, wieder ein.

')

Lehre der Upanisads im Grunde nicht pessimistisch. ist nur ein kleiner Schritt von dem Glauben an die Freilich der Welt zur Weltverachtung. Je berschwengNichlwirklichkeit

So

ist

die

licher die

Wonne

des

Brahman

gepriesen wurde, desto nichtiger,

desto wertloser erschien das irdische Dasein^),

Darum

hat auch

der Pessimismus der spteren indischen Philosophie seine Wurzeln

doch
Inder
die

in

den Upanisads.
der Tat wurzelt
ja

In
in

die

ganze sptere Philosophie der

ein

den Upanisads.

Ihre Lehren bildeten die Grundlage fr

Vednta-Stras

des

Bdaryana,

Werk, von
ist

welchem

ein spterer Schriftsteller') sagt:

Dieses Lehrbuch

das hauptschlichste von allen Lehrbchern.

die

Alle anderen Lehr-

bcher dienen nur zu seiner Ergnzung. Darum sollen es alle, nach Erlsung streben, hochhalten. Auf diesem Lehrbuch sind die theologisch-philosophischen Systeme des Sankara und des Ra manu ja aufgebaut, deren Anhnger noch heute nach

Aber auch und Religionsbekenntnisse,

Millionen zhlen.

alle

anderen philosophischen Systeme

die

im Laufe der Jahrhunderte

in

Indien erstanden sind,

als

der ketzerische Buddhismus nicht minder

der Upanisadlehren erwachsen.
III, 6.

die

orthodox -brahmanische Religion der nachbuddhistischen

Zeit, sind auf

dem Boden
II.

')

Taittirlya-Up.

9.

Is-Up.

7.

Vgl. M. F. Hecker, Schopenhauer und die indische Philosophie, S. 116-120. ') Madhusdana vSarasvati (in Webers Indischen Studien I, S. 9
*)

und

20).


Was
sie

227

man kann eine so ungeheure Macht ber die kaum besser bezeichnen (ierater verheben hat, das war nicht der Glaube an ihre gttliche Offenbarung galten doch auch die einfltigsten Hymnen
aber diesen philosophischen Dichtungen

und

von der Gottheit versie in die Sprache der Poesie gekleidet, sich ebensosehr an die Herzen, als an die Geister wandten. Und nicht darum haben die Upanisads ber den Zeitraum von Jahrtausenden hinweg auch uns noch vieles zu sagen, weil sie, wie Schopenhauer behauptet, die Frucht der hchsten menschlichen Erkenntnis und Weisheit darstellen und fast bermenschliche Konzeptionen s enthalten, deren Urheber kaum als blofse Menschen denkbar sind'); nicht darum, weil, wie Deussen meint, diesen Denkern wenn nicht der wissenschaftlichste, so doch der innigste und unmittelbarste Aufschlufs ber das letzte Geheimnis des Seins geworden, und weil womit Deussen den Offenbarungsglauben der Inder zu rechtfertigen sucht in den Upanisads philosophische Konzeptionen vorliegen, wie sie weder in Indien noch vielleicht sonst irgendwo in der Welt ihresgleichen haben ^); .sondern darum, weil diese alten Denker so ernstlich um die Wahrheit ringen, weil in ihren philosophischen Dichtungen das ewig unbefriedigte menschliche Sehnen nach Wissen so innigen Ausdruck gefunden hat.
die bldsinnigsten Brhmanastellen als

kndet

sondern vielmehr der Umstand, dafs

Nicht

bermenschliche Konzeptionen

enthalten die Upanisads,

sondern

uns so wertvoll macht menschliche, ganz und gar menschliche Versuche, der Wahrheit
das
ist

es gerade,

was

sie

nherzukommen. Fr den Geschichtsforscher aber, der die Geschichte des menschlichen Denkens verfolgt, haben die Upanisads noch eine weit grfsere Bedeutung. Von den mystischen Lehren der Upanisads zieht sich ein Gedankenstrom zur Mystik des persischen
Sufiismus, zur mystisch-theosophischen Logoslehre der Neuplatoniker

und der alexandrinischen Christen bis zu den Lehren der christliehen Mj^^stiker Eckhart und Tauler und endlich zur Philosophie
des grofsen deutschen Mystikers des neunzehnten Jahrhunderts

')

Hecker

a. a. 0.,

S. 7. S.

')

Deussen, System des Vednta,

50, 99

f.

Welche ber15*

treibungen

~ Schopenhauers').

228

Was Schopenhauer den Indern verdankte,

Tlato, Kant und die Veden. (worunter bei Schopenhauer immer die Upanisads zu verstehen In seinem fr die akademische sind) nennt er selbst seine Lehrer.

hat er uns selbst oft genug gesagt.

Vorlesung bestimmten Manuskript schrieb er: Die Resultate dessen, was ich Ihnen vorzutragen gedenke, stimmen berein mit der ltesten aller Weltansichten, nmlich den Vedas. Die Erschlief sung der Sanskritlitteratur bezeichnet er als das grfste Geschenk unseres Jahrhunderts und er prophezeit dafs der indische Pantheismus zum Volksglauben auch im Okzident werden drfte. Geradezu wundervoll erscheint ihm die bereinstimmung seines eigenen Systems mit dem der Upanisads, und er sagt uns, dafs jeder von den einzelnen und abgerissenen Aussprchen, welche die Upanischaden ausmachen, sich als Folgesatz aus dem von ihm mitgeteilten Gedanken ableiten liefse, obgleich keineswegs auch umgekehrt diese schon dort zu finden sei. Es ist ja bekannt, dafs auf seinem Tisch das Oupnek'hat aufgeschlagen lag und er darin vor dem Schiafengehcn seine Andacht verrichtete. Und er sagt von diesem Buche: Es ist die belohnendste und
, ,

erhebendste Lektre, die (den Urtext ausgenommen) auf der Welt

mglich

ist;

sie ist

der Trost meines Lebens gewesen und wird

")

Die Grundlehre der Upanisads aber welche nach Schopenhauer zu allen Zeiten der ist Spott der Toren und die endlose Meditation der Weisen war, nmlich die Einbeitslehre, d. h. die Lehre, dafs alle Vielheit nur scheinbar sei, dafs in allen Individuen dieser Welt, in so unendlicher Zahl sie auch, nach- und nebeneinander, sich darstellen, doch nur eines und dasselbe, in ihnen allen gegenwrtige und identische, wahrhaft seiende Wesen sich manifestiert 3). Und wenn Ludwig Stein recht hat, der unlngst sagte: Die Philosophie der Gegenwart ist der Monismus, das heilst die Einheitsdeutung alles Weltgeschehens,'') dann ist diese Philosophie der Gegenwart vor drei Jahrtausenden schon die Philosophie der alten Inder gewesen.
dieselbe,

der meines Sterbens sein.

als Mystiker vgl. Hecker a. a. O., S. 85 f. Parerga und Paralipomena herausg. von |. Frauenstdt II, S. 427 ( 185). Hecker a. a. O., S. 6 ff. ^) Schopenhauer, Grundlage der Moral, 22. (Werke, herausg von J. Frauenstdt, IV, S. 268 ff.) Beilage der > Neuen freien Presse, 10. Juli 1904.
')

ber Schopenhauer

^)

')

<

229

Die Vedng^as. In einer der Upanisads wird uns gesagt, dals es zweierlei Wissenschaften gibt, eine hhere und eine niedrigere. Die hhere ist die, durch welche das unvergngliche Brahman erkannt wird, die niedrigere aber besteht aus Rigveda, Yajuryeda, Smaveda,

Atharvaveda, Phonetik, Ritual, Grammatik, Etymologie, Metrik und Astronomie '). Dies ist die lteste Aufzhlung der sogenannten sechs Vedhgas, d.h. der sechs Glieder
y

oder Hilfswissenschaften des Veda").

Ursprnghch

sind

damit

weder eigene Bcher noch eigene Schulen gemeint, sondern nur

Lehrgegenstnde, welche
in

den vedischen Schulen

selbst gelernt

werden mufsten, um die vedischen Texte zu verstehen. Wir finden daher die Anfnge der Vedhgas bereits in den Brhmanas und Aranyakas, wo wir neben den Erklrungen des Opferrituals auch
bereits

gelegentlich

phonetische,

grammatische, etymologische,
finden.

metrische und astronomische Auseinandersetzungen

Im

Laufe der Zeit wurden aber diese Gegenstnde mehr systematisch behandelt, und es entstanden immer noch innerhalb der vedischen Schulen besondere Fachschulen fr jede der sechs Hilfswissenschaften des Veda. Aus diesen sind dann eigene Lehrtexte, Lehrbcher, hervorgegangen, die in einem eigentmlichen, zum Auswendiglernen bestimmten Prosastil abgefafsten Stras. Das Wort stra bed^putet ursprnglich Faden, dann eine kurze Regel, einen in wenigen Worten zusammengedrngten Lehrsatz. Wie nmlich dies drfte die Erklrung des Bedeutungsberganges sein aus mehreren Fden ein Gewebe gemacht wird, so wird aus solchen kurzen Lehrstzen ein Lehrsystem ^) zusammengewoben. Ein grfseres Werk, welches aus einer Aneinanderreihung solcher Stras besteht, heifst dann ebenDer Zweck dieser Werke ist ein rein praktischer. falls Stra*).

^)

siks kalpo
'

')
'^)

Mu^cJakaUp. I, 1, 5: rgvedo yajurvedab smavedo tharvavedab vykara^am niruktam chando jyotisam Vgl. oben S. 5l' und Ludwig, Der Rigveda III, S. 74 ff. hnlich bedeutet das Wort tantra ursprnglich Gewebe,
||

dann

ein Lehrsystem, ein litterarisches

1)

Werk,

eiu Buch.

vergleiche das Wort brhmaija, welches ursprnglich Ausspruch eines Theologen bedeutet, dann kollektivisch fr die Sammlungen solcher Aussprche gebraucht wird, und das Wort upanisad,

Man

welches

izuerst

eine Geheimlehre, dann aber

bezeichnet.

ein grfseres
S.

Werk,

eine
f.)

Sammlung von Geheimlehren

(Oben

164 und 207

230

-^

Es soll in denselben irgendein Wissen systematisch in gedrngter Krze dargestellt werden, so dals es der Schler leicht auswendig lernen kann. Es gibt w^ohl in der ganzen Litteratur der Welt
nichts hnliches wie diese Stras der Inder.

Dem

Verfasser eines

selbst auf Kosten der Klarheit und Verstndlichkeit mglichst

Der Grammatiker Patafijali hat den oft zitierten Ausspruch getan, dafs ein Straverfasser sich ber die Ersparnis eines halben kurzen Vokals ebenso freue wie ber die Geburt eines Sohnes. Nur durch Beispiele ist es mglich, eine Vorstellung von der ganz eigenartigen aphoristischen Prosa dieser Werke, dem Strastil, zu geben. Was in den beiden folgenden Stellen in unserer bersetzung in Klammern gegeben ist, mufs ergnzt werden, um den Sinn der abgerissenen Worte verstndlich zu machen:
viel zu sagen.

solchen

Werkes

ist

es

darum zu

tun, in mglichst

wenigen Worten

Apastambiya-Dharmastra

I,

1,

1,

48:

Siitra 4: (Es gibt) vier Kasten: Brahmanen, Ksatriyas, Vaisyas und dras. Sjitra 5: Von diesen (ist) immer die vorhergehende der Geburt nach besser (als jede folgende).

Stra 6: Fr (diejenigen, welche) nicht Sudras (sind) und nicht bse Handlungen begangen haben, (ist vorgeschrieben:) Schlerweihe, Vedastudium, Feueranlegung; und (diese heiligen) Handlungen (sind) fruchtbringend (in dieser Welt und in der nchsten). Siitra 7 : Gehorsam gegen die anderen Kasten (ist die Pflicht) der dras. Stra 8: Bei jeder vorhergehenden Kaste (ist) das Heil grfser (d. h, je hher die Kaste ist, welcher ein Sdra dient, desto grfser ist das Heil, welches ihm dafr im Jenseits zuteil wird).
Gobhila-Grhyastra
I,

5,

15; 89:

Stra 1: Nun beim Neu- und Vollmond (d. h. am Neumondstag und am Vollmondstag sind die folgenden Zeremonien zu verrichten): Stra 3: An dem Vollmondstag (wo der Mond) zur (Zeit der Abend-)

Dmmerung

(aufgeht) soll er fasten.

Stra 3: Einige

(JLehrer sagen): an dem (darauf)folgenden (Tag, d.h. wenn der Mond kurz nach Sonnenuntergang aufgeht, soll er fasten). Stra 4: Ferner (soll er fasten) an dem Tage, an welchem der Mond

nicht gesehen wird, (indem er) diesen als den

Stra 5:
'sder

Am Ende der Monatshlften

soll

Monatshlften
Siitra

soll man opfern (d. h, am Vollmondstag soll immer ein Fasttag vorhergehen). 8: An welchem Tage aber der Mond nicht gesehen wird,

Neumondstag (ansieht). fasten, am Anfang der den Opfern am Neumondstag

man

den

mache man zum Neumondstage

tag feiern).

231
(d. h.

den
soll

man

als

den Neumorids-

Stra 9: Auch wenn

(der

Mond) nur einmal

(des

Tages gerade noch

ein wenig) gesehen wird, (kann man diesen Tag als Neumondstag feiern zurckdann sagt man nmlich,) dafs (der Mond bereits) seinen

Weg

gelegt hat.

Der Sanskrittext enthlt also nur die nicht-eingeklammerten Worte. Der Schler lernte nur diese aphoristischen Stze auswendig; die notwendigen Erklrungen erhielt er vom Lehrer. In spteren Zeiten wurden diese Erklrungen der Lehrer auch niedergeschrieben, und sie sind uns in den umfangreichen Kommentaren erhalten, die es zu allen Stratexten gibt, und ohne welche die Stras ftir uns zumeist unverstndlich sein wrden. Hervorgegangen ist dieser eigentmliche Strastil aus der Prosa der Brhmanas. Diese aus fast lauter kurzen Stzen bestehende Prosa der Brhmanas, welcher die indirekte Rede ganz fehlt, in welcher die Aufeinanderfolge von Hauptstzen nur selten durch einen und deren Relativsatz oder Konditionalsatz unterbrochen wird Eintnigkeit blofs durch Partizipiajkonstruktionen eine gewisse trotz einer gewissen Abwechslung erfhrt; in denen fef'ner Weitschweifigkeit, die sich namentlich in unbeholfenen Wiedervieles ungesagt bleibt was sich beim mndholungen zeigt lichen Vortrag und Unterricht von selbst versteht, whrend wir diese Prosa es in unseren bersetzungen ergnzen mssen '), konnte leicht durch eine mehr und mehr bertriebene Vereinfachung zu solchen lapidarischen, abgehackten, blofs durch die
.

allernotwendigsten

Partikeln
sie

aneinandergereihten
in

Stzen

um-

gemodelt werden, wie

uns

den Stras vorliegen.

einer

Zum

Zweck der

grfseren Silbenersparnis und

noch knapperen

Zusammenfassung

trat nur noch ein neues Element hinzu: die Bildung langer Komposita, denen wir in den Stras zum erstenmal begegnen, und die dann fr die klassische Sanskritlitteratur

besonders charakteristisch geworden ist und in spterer Zeit immer mehr berhandgenommen hat. Dafs der Strastil sich aus der Prosa der Brhmanas entwickelt hat, kann man noch
'

deutlich daraus ersehen,

Zitate aus

dafs in den ltesten Stratexten hufig den Brhmanas vorkommen und fters auch, ohne

')

Vgl. oben S. 176

Anm.

1.


Stras finden
'),

232

sich

da(s zitiert wird, brhmanaartige Stellen

mitten unter den

Die Ritualiitteratur.
Die ltesten Strawerke sind denn auch in der Tat diejenigen, sich auch inhaltlich unmittelbar an die Brhmanas und ranyakas anschliefsen. Ja, in dem Aitareya-ranyaka finden sich tatschlich Stcke, welche nicht;? anderes als Stras sind und von der berlieferung selbst den Straverfassern svalyana und aunaka zugeschrieben und als nicht - offenbart bezeichnet werden^). Auch zum Smaveda gehren einige nur zu Unrecht als Brhmanas bezeichnete Werke, die in Wirklichkeit Stras sind und ihrem Inhalte nach zur Vedhgalitteratur welches ja den gezhlt werden mssen. Das Ritual (k a 1 p a) Hauptinhalt der Brhmanas ausmacht, ist denn auch dasjenige
welche
,

Vednga, welches zuerst eine systematische Behandlung in eigenen Lehrbchern, den sogenannten Kalpastras, erfahren hat. Sie entsprangen dem Bedrfnis, die Regeln fr das Opferritual in einer krzeren, mehr bersMitlichen und zusammenhngenden

Form

fr die praktischen

Zwecke der

Priester zusammenzustellen.

Je nachdem sich diese Kalpastras mit den in den Brhmanas gelehrten Srauta opfern oder mit den huslichen Zeremonien und

Opfern des tglichen Lebens, den Gihyariten, beschftigen, 'hejfsen sie Srautastras und Grhy astras?).
Die Srautastras enthalten demnach die V^orschriften ber die Anlegung der drei heiligen Opferfeuer, ber das Feueropfer (Agnihotra), die Neu- und Vollmondsopfer, die JahreszeitenOpfer, das Tieropfer und namentlich ber das Somaopfer mit
seinen
zahlreichen Abarten-).
fr

Sic

sind

fr

uns die wichtigste

Quelle

das Verstndnis des indischen Opferkultes, und ihre

')

So

und Charakter den

geschichte, S. 59.

sind einzelne Abschnitte des Snkhyana-Srautastra in Stil Brhraaijias hnlich (Weber, Indische Litteratur-

Hillebrandt in der Vorrede zu seiner Ausgabe des nkh^ana-Hrautaslra). Auch in dem Baudhyana-Kalpastra gibt es zahlreiche Stellen, die sich ganz wie Brhmanas lesen. ') Vtil. Max Mller, History of Ancient Sanskrit Literatare, S. 314 f., 339.
3)

*)

Vgl. oben S. 50 f. und 139 Vgl. oben S. 150 ff.

f.


'

233

Bedeutung als religionsgeschichtiiche Quellen kann nicht hoch genug veranschlagt werdeti ). Noch mannigfaltiger und in mancher Hinsicht interessanter
ist

der Inhalt der

Grhyastras^).

Sie enthalten namlirh die

Vorschriften ber alle Gebruche, Zeremonien und Opfer, duixh welche das Leben des Inders von dem x\ugenblick an, wo er im
bis zu seiner Todesstunde und noch da.rber hinaus durch die Totenzeremonien und den Seelenwas die Inder samskra nennen kult eine hhere Weiber empfngt. Wir finden demna^'h in diesen Werken eine grofse Menge von echt volkstmlichen Sitten und Gebruchen ausfhr,

Mutterschofse empfangen wird

behandelt, die sich auf die Empfngnis, die Geburt, die Wchnerin und das neugeborene Kind, die Namengebung, den ersten Ausgang und die erste Speisung des Kindes beziehen wir finden genaue Vorschriften ber da^ Haarscheren des Knaben, die Einfhrung des Schlers beim Lehrer (upanayana oder Schlerweihe), die Lebensweise des Brahmacrin oder Vedalich
;

Srautasutra }>ibt es bis jetzt keine bersetzunt?. der Inhalt dieser Werkf zum Teil in den Werken von i 1 1 e b r a n d t Das altindische Neu- und Vollmondsopfer, Jena 1 879, A. und Julius Schwab, Das altindische Tieropfer, Erlangen 1886. verDie gesamte Rituallitteratur, sowie die Hauptztige des arbeitet. Rituals selbst, sowohl der Srauta wie der Grhyazeremonien hat A. Hillebrandt im 'Grundrifs, Bd. III, Hett 2 (Rituallitteratur. Vedische Opfer und Zauber, Strafsburg 1897) ausfhrlich behandelt. Die Bedeutung der Srautastras fr die allgemeine Religionswissenschaft haben zuerst H. Hubert und M. Maufs in ihrem Essai sur la nature et la fonction du sacrificc" (Annee Sociologique, Paris 18971898, pp 29138) vollauf gewrdigt. ^) Die Grhyastras sind leicht zugnglich in folgenden Ausgaben und bersetzungen: Indische Hausregeln. Sanskrit und deutsch herausgegeben von A. F. Stenzler. I. A<;valyana. Leipzig 186465. II. Praskara. L-eipzig 1876 und 1878 (Abhandlungen fr die Kunde des Morgenlandes III, IV und VI.) Das (^nkhyanagrihyam (Sanskrit und deutsch) von H. Ol den b er g lim 15. Band der Indischen Studien-). Das Gobhilagrhyastra, herausgegeben unJ ber-setzt von Friedrich Knauer. Dorpat 1884 und 1886. Vgl. auch M. Bloomfield, Das Grhyasamgrahaparicishta des Gobhilaputra (in ZDMG., Bd. VO, und P. V. Bradke, ber das Mnava-Grhya-Stra (in ZDMG.. Bd. XXXVI). Eine englische bersetzung der wichtigsten Grhyastras hat H. Oldenberg in den S.acred Books of the East, Vols. 29
')

Von einem
ist
,

Jedoch

XXX

und 30,

verffentlicht.


Schlers,

234

die

das Verhltnis zwischen Schler und Lehrer und Entlassung des Schlers aus dem Dienste des Lehrers. In fhrlichster Weise werden dann namentlich die Gebruche der Werbung, Verlobung und Hochzeit dargestellt. Hier in

aus-

bei

Grhyastras werden auch die schon im (XI, 5, 6) erwhnten fnf grofsen Opfer ausfhrlich beschrieben. Das sind in der Tat grofse Opferfeste, heilst es emphatisch in dem Brhmana, urid grofse Opfere werden sie genannt, weil die
Vollziehung
derselben

den hatapatha-Brhmana

zu

den

wichtigsten

religisen

Pflichten

eines jeden Hausvaters gehrt,

obgleich sie in Wirklichkeit nur

aus kleinen Spenden und wenigen, einfachen Zeremonien bestehen. Es sind dies die tglichen Opfer an die Gtter, Dmonen

dem andchtigen Auflegen eines HolzFeuer des Herdes, einigen Speiseresten, einer W^asserspende zu bestehen brauchen, ferner die Bewirtung eines Gastes (als Opfer an die Menschen bezeichnet) und fnftens das als Opfer an das Brahman (oder die Rsis)< geDie einfachen dachte tgliche Lesen eines Veda-Abschnittes. Abend- und Morgenopfer, Neu- und Vollmondsopfer und die mit Opfern verbundenen Jahresfeste (aus denen die zu den rautaopfern gehrigen Agnihotra-, Dansaprnamsa- und Cturmsyaopfer hervorgegangen sein drften) finden wir ebenfalls in den Ferner werden uns die Bruche und Grhyastras dargestellt. Zeremonien geschildert, die sich auf den Hausbau, die Viehzucht und die Landwirtschaft beziehen, desgleichen die Zauberriten, welche zur Abwehr von Krankheiten und unglckbedeutenden Vorzeichen dienen sollen, wie auch Beschwrungen und Riten fr Liebeszauber u. dgl. Endlich behandeln die Grhyastras auch die Totengebruche und die Manenopfer (Srddhas), die aber ftir so wichtig galten, dafs sie bald in eigenen Texten (rddhakalpas) mit grofser Umstndlichkeit behandelt worden sind '). So gewhren uns denn diese Grhyastras, so unbedeutend sie auch als Litteraturwerke sein mgen, einen tiefen Einblick in das
und
die

Manen,

nur

in

scheites auf das heilige

') die Erforschung der Toten^ebruche und des Ahnenkults auf Grund der indischen Rituallitteratur hat sich namentlich W. Caland verdient gemacht durch die Werke ber Totenverehrung bei einigen
:

Um

der indogermanischen Vlker. Amsterdam 1888. Altindischer Ahnenkult. Leiden 1893. Die altindischen Todten- und Bestattungsgebruche.

Amsterdam

1896.

Leben der
alten

235
sind

in der Tat fr den Kulturdenke nur, wie mhsam sich der Altertumsforscher die Nachrichten ber das tgliche Leben der alten Griechen und Rmer aus den verschiedensten Werken zusammensuchen mufs. Hier in Indien haben wir nun in diesen unscheinbaren Stratexten in der Form von Regeln und Vorschriften die zuverlssigsten Nachrichten wir knnen sagen ber das tgliche Leben der alten Inder. Sie von Augenzeugen

Inder.

Sie

forscher ein wahrer Schatz.

Man

sind

schildern

gleichsam die ^Folklore-Journals des alten Indiens. Zwar sie das Leben des indischen Hausvaters nur von der

da aber die Religion bei den alten Indern das ganze Dasein durchdrang, so sehr, dals eigentlich nichts geschehen konnte, ohne dafs auch zugleich eine religise Zeremonie stattfand, sind sie fr den Vlkerforscher ganz unschtzbare Quellen fr die volkstmlichen Sitten und Bruche jener alten Zeit, um so wichtiger sind sie, da sich, wie man lngst entdeckt hat, zu den in den Grhyastras geschilderten Bruchen zahlreiche Parallelen in den Sitten und Gebruchen anderer indogermanischer Vlker finden. Insbesondere hat die Vergleichung der griechischen, rmischen, germanischen und slavischen Hochzeitsbruche mit den in den Grhyastras enthaltenen Vorschriften gelehrt, dafs die Verwandtschaft der indogermanischen Vlker sich nicht auf die Sprache beschrnkt, sondern dafs diese sprachverwandten Vlker auch in ihren Sitten und Bruchen viele gemeinsame Zge aus vorgeschichtlicher Zeit bewahrt haben').
religisen Seite,

')

Vgl. E.

Haas

und A.

Weber,

Die Heiratsgebruche der

Band der "Indischen L. v. Schroeder, Die Hochzeitsgebruche der Esten und einiger anderer finnisch-ugrischer Vlkerschaften in Vergleichung mit denen der indogermanischen Vlker, Berlin 1888. B. W. Lei st, Altarisches Jus gentium. Jena 1889. M. Winternitz, Das altindische Hochzeitsrituell nach dem pastamblya-Grhyastra und einigen anderen verwandten Werken. Mit Vergleichung der Hochzeitsgebruche bei den brigen indogermanischen Vlkern. (Denkschriften der kais. Akademie der Wissenschaften in Wien, phil.-hist. Kl., Bd. XL. Wien 1892.) M. Winternitz, On a Comparative Study of Indo-European Customs, with special reference to the Marriage Customs (The International Folk-Lore Congress 1891, Papers and Transactions London 1892, pp. 267 291.) O. Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, Strafsburg 1901, S. ?>53 ff. Th. Zachariae, Zum
alten Inder, nach den Grihyastra (im fnften
Studien").
,


Nicht minder wichtig
ist

236

die sich unmittelbar

eine dritte Klasse von Lehrbchern, Grhyastras anschhefst und wohl nur als F'ortsctzung derselben entstanden ist, nmlich die Dharmastras, d. h. Lehrbcher, welche ber den Dharma handeln.

an

die

Dharma

bedeutet aber sowohl Recht, Pflicht, Gesetz als auch

Religion, Sitte,

Brauch*.

Diese

Werke behandeln daher sowohl

gar nicht

das weltliche als das religise Recht,, die ja in Indien

zu trennen smd. Sie geben Regeln und Vorschriften ber die Durch Pflichten der Kasten und der Lebensstufen (sramas), diese Werke gelang es den Brahmanen, das altindische Gewohn-

Gunsten umzugestalten und ihren Einflufs nach allen Seiten geltendzumachen. Wir werden auf diese Dharmastras in dem Abschnitt ber die Rechtslitteratur noch eingehender zu sprechen kommen. Hier mufsten sie nur erwhnt werden, weil sie ebenso wie die i'^rauta- und Grhyastras in den vedischen Schulen entstanden sind und mit diesen einen Bestandteil der Kalpasutras oder Lehrbcher des Rituals bilden. Zu diesen Kalpasutras gehren schliefslich auch noch die i'^ul vastras, die sich unmittelbar an die rautastras anschlieisen. sulva beSie enthalten genaue Regeln ber die Ausmessung und den Bau des Opferplatzes und der deutet Mefsschnurc Feueraltre und sind als die ltesten Werke ber die indische Geometrie fr die Geschichte der Wissenschaft von nicht geringer Bedeutung, Von grofser Wichtigkeit sind die Srauta- und Grhyastras auch fr die Vedaerklrung. Sie enthalten nmlich nicht nui die Regeln fr das Ritual, sondern auch fr die Verwendung Es (viniyoga) der Munt ras, d. h. der Gebete und Formeln. sind dies zumeist Verse oder Yajussprche, welche in den vedischen Samhits vorkommen; und fr die richtige Erklrung derselben ist ihre Verwendung bei den Opferriten keineswegs gleichgltig. Oft genug haben zwar die Mantras mit den Opferhandhmgen, und es fr welche sie vorgeschrieben werden, nichts zu tun ist religionsgeschichtlich ungemein interessant, zu sehen, wie oft Gebete fr Zwecke verwendet werden, zu denen sie gar nicht passen, und wie sie oft ganz mi fsverstanden falsch aufgefafst
heitsrecht zu ihren

altindischeu Hochzeitsritual

(in der Wiener Zeitschrift fr die des Morgenlandes, Bd. XVII, S. 135 ff., 211 ff.

Kunde

--

237

oder auch willkrlich verndert worden sind

gibt doch ihre rituelle

aber zuweilen

Verwendung den

Schlssel zur Erklrung

einer schwierigen Vedastelle.

In der Regel sind die Mantras in

den Stras eingeschlossen und werden in denselben teils vollstndig, teils nur mit den Anfangsworten der als bekannt vorausgesetzten Verse angefhrt. Die Mantras sind es avich, durch welche die Kalpastras ihre Zugehrigkeit zu bestimmten vedtschen Schulen am deutlichsten zum x\usdruck bringen. So geben z. B. die zum schwarzen Yajurveda gehrigen Srauta- und Grhyastras die Gebete in der Form welche sie in den Samhits des schwarzen Yajurveda haben und sie geben die Verse oder Yajussprche, welche wrtlich der Sarnhit, zu welcher sie gehren, entnommen sind, nur mit den Anfangsworten, d. h. sie setzen sie als bekannt voraus, wahrend sie andere Mantras, z. B. solche aus dem Rigveda oder Atharvaveda, vollstndig geben. Es gibt brigens in allen Stras auch eine Anzahl von Mantras, welche in den Samhits nicht vorkommen. Und zwei Grhyastras gibt es, bei denen die Mantras berhaupt von dem Sutratexte getrennt und in eigenen Gebetbchern vereinigt sind; es sind dies das Mantrabrhmana ^), welches die Gebete fr das Gobhila-Grhyastra enthlt, und der zum Apastambiya-Grhyasutra gehrige a n t r a p t h a ^). Blofs bei den zum schwarzen Yajurveda gehrigen Schulen des Baudhyana und des pastamba finden wir Kalpastras, welche alle vier Arten von Stra texten Srauta-, Grhya-, Dharma- und Sulvastras enthalten, wobei es sich auch nachweisen lafst, dafs diese Werke in der Tat so zusammenhngen, dafs sie gewissermafsen als die vier Bnde eines einheitlichen Werkes angesehen werden knnen. Wenn nicht was auch mglich ist Baudhyana und pastamba tatschlich die Verfasser von vollstndigen, alle vier Arten von Texten umfassenden Kalpastras waren, so sind doch jedenfalls die zur Baudhyanabeziehungsweise pastambaschule gehrigen Srauta-, Grhya-, Dharma- und Sulvastras die in jedem von beiden Fllen nach
,

') Das Mantra - Brhmapa. 1. Prapthaka (Sanskrit und deutsch) von Heinrich Stnner. Halle a. S. 1901 (Inauguraldissertation). *) The Mantraptha, or the Prayer Book of the pastambins. Edited by M. Winternitz. Oxford (Anecdota Oxoniensia) 1897.

238

einem einheitlichen Plane verfafsten Werke dieser zwei zum Yajurveda gehrigen Schulen'). Eng verwandt mit den Stras der Apastambaschule sind die Doch gibt es hier nur ein Srauta- und ein Hiranyakesins. der "=) whrend das Hiranyakesi-Dharmastra von dem Grhyastra ApastambTya-Dharmastra fast gar nicht verschieden ist. ebenso wie die bisher noch nicht herausAlle diese Stras der Bhradvjas stehen in enger Beziehung gegebenen Texte Aulserdem gehren zum schwarzen zur TaittirTya-Samhit. Yajurveda noch die zur MaitryanT-Samhit in Beziehung stehenden Srauta-, Grhya- und Sulvastras der Mna vaschule ^) sowie das mit dem Mnava-Grhyastra verwandte Kthaka-Grhya,
'

stra.

Ob
fafste,

Kalpastra gegeben hat, welches

der Fall
ist,

anderen vedischen Schule immer ein alle vier Arten von Stras umwie es bei den Schulen des Baudhyana und des pastamba
in

es auch

jeder

lfst sich nicht

entscheiden.

Tatschlich besitzen wir

von den nicht zum schwarzen Yajurveda gehrigen Schulen bald nur ein Srautastra, bald nur ein Grhyastra, whrend der Zusammenhang einiger Dharmastras mit Schulen des Rigveda oder des weifsen Yajurveda berhaupt sehr lose ist. Es gehren

zum

weifsen Yajurveda ein

Pra skara-Grhyastra
stra;

zum

Rigveda

Ktyyana-Srautastra*), ein und ein Ktyy ana- Sulvaein Asvalyana-8rautastra s),

) Herausgegeben wurde das Apastambiya - brautastra von R. Garbe in der Bibliotheca Indica, Calcutta 1882 ff., das Apastambiya -Grhyastra von M. Winternitz, Wien 1887, das ApastambiyaDharmastra von G^ Bhler, zweite Aufl. (Bombay Sanskrit Series 1892 und 1894), das Apastambiya-Sulvastra mit deutscher bersetzung Bd. .55 und 56, 1901-2). Das Sulvastra von Albert Brk (in des Baudhyana hat G. Thibaut herausgegeben und ins Englische bersetzt (im Pandit, voL IX ff). Eine Ausgabe des BaudhyaoaSrautastra hat W. Caland eben erst begonnen. *) Das Hiranyakesi-GrhyasQtra hat J. Kirste (Wien 1889) heraus-

ZDMG

gegeben.
^) Das Mnava-Grhya-vStra, herausg. von F. Knauer, St. Petersburg 1897. Das Mnava-C^rauta-Stra, herausg. von F. Knauer, I bis V, St. Petersburg 1900 ff. *) Herausg. von A. Weber als dritter Bd. seines White Yajurveda^. Herausgegeben in der ibliotheca Indica s Calcutta.
'')

239

Asvalyana-Grhyasatra,Snkhyana-rautastra'>
und Snkhyana-Grhyastra; zum Smaveda einLtyyana-raut.astra =), ein Gobhila-Grhyastra und ein Khdira-Grhjastra^). Zum Atharvaveda endlich gehren
ein

Vaitna-Srautastra''),

ein

sehr

spt

entstandenes

Werk, welches dem Atharvaveda beigegeben wurde, um ihn den brigen drei Vedas gleichwertig zu machen, und das viel ltere und wichtigere Kausikastra^). Dieses ist nur zum Teil ein
Grhyastra,
enthlt auch

welches ebenso wie

es
ist

die

anderen Grhyastras das

husliche Rituell behandelt;

die

aber viel umfangreicher und

ausfhrlichsten
fr

Anweisungen zur V^oUziehung

die

welche jener wurden. verwendet Atharvaveda

Zauberriten,
hchst wertvolle Ergnzung

Lieder
ist

und

Sprche

des

So

dieses Kausikastra eine

zur Atharvaveda-Samhit und eine

unschtzbare Quelle fr unsere Kenntnis des altindischen Zauberwesens.

Ein interessantes Zauberbuch

ist

auch das zum Smaveda

das trotz seines Titels

gehrige

Smavidhna-Brhmana^),

zur Stralitteratur gehrt.

Mit den Stratexten ist die Litteratur ber das Opferritual keineswegs erschpft. So wie sich an die Upanisads des Veda eine nachvedische Upanisadlitteratur anschliefst, so schliefst sich

an die vedische Rituallitteratur eine

gesetzte litterarische Ttigkeit auf

bis in die neueste Zeit fort-

dem

Gebiete des Rituals.

Zu-

')

Herausg.
ff.

von

A.

Hillebrandt

in

der

Bibliotheca

Indica,

Calcutta 1888
^)
')

Herausg. in der "Bibliotheca Indica", Calcutta. Herausg. von H. Oldenberg in Sacred Books of the East, Vol. 29. Die Ausgaben der brigen Grhyastras siehe oben S. 233 Anm. 2. ) Herausgegeben und ins Deutsche bersetzt von R. Garbe London resp. Strafsburg 1878. 5) Herausgegeben von M. Bloomf ield, New Haven 1890. Zahlreiche Auszge aus diesem Stra hat derselbe Gelehrte in den Anmerkungen zu seiner englischen bersetzung ausgewhlter Hymnen des Atharvaveda (Sacred Books of the East, Vol. XLII) gegeben. Die wichtigsten auf Zauberei bezglichen Absfchnitte des Kausikastra hat auch W. Caland in seinem Werke: Altindisches Zauberrifual Amsterdam 1900, ins Deutsche bersetzt. Herausgegeben von A. C. Burneil, London 1873. Ins Deutsche bersetzt von Sten Kon o w Das Smavidhnabrhmna, ein altindisches Handbuch der Zauberei, Halle a, S, 1893.
*'}
,

240

Spter folgen

nchst folgen auf die rauta- und Grhyasutras die PariSistas in welchen ein'zeine in den Stras nur kurz oder Nachtrge*

angedeutete Dinge ausfhrlicher behandelt werden.

diePrayogas,
Rituals.

i>

praktische

Handbcher,

die

Paddhatis,

'Grundrisse, und die

Alle diese
einzelne

Kriks, versifizierte Darstellungen' des Werke behandeln entweder das ganze Ritual
Schule
oder

irgendeiner
ist

vedischen

w^as

hufiger der

Fall

Abschnitte

desselben.

Von

Wichtigkeit sind

insbesondere die Spezialwerke ber Hochzeitsgebruche, Totenbo^stattung

und Manenopfer (Srddhas), von denen freilich die meisten nur durch Handschriften und indische Drucke bekannt sind.
Die exegetischen Vedngas.
Mindestens ebenso
alt

wie die Kalpastras sind diejenigen

Stratexte, welche sich mit der

Siks oder Phonetik beschftigen.

Whrend die Kalpastras Hilfswerke zum Brelhmanateile des Veda sind, stehen die zum Vednga f^iks gehrigen Stras in
engster Beziehung zu den Samhits der Vedas.

Siks
Unterricht

heifst

eigentlich

Unterricht,
in

dann im besonderen
richtigen

Betonung

u.

im Rezitieren, d. h. s. w. der Samhittexte.

sich
in

der

Aussprache,
2),

Die

lteste

Plrwhnung dieses
(I,

Vednga

findet

der

TaittiriyaUpanisad
,

wo

die

Lehre von den Buchstaben und der Betonung dem .Silbenmafs (Quantitt) und der Lautstrke, der Melodie und der Wortverbindung bei der fortlaufenden Rezitation als die sechs Kapitel der Siks aufgezhlt werden. Ebenso wie die Lehre vom Ritual entsprang auch die Siks einem religisen Bedrfnis. Denn um eine Opferhandlung richtig zu vollziehen, war es nicht nur notwendig das Ritual zu kennen sondern man mufste auch die heiligen Texte genau aussprechen und ohne Fehler rezitieren knnen, und zw^ar so, wie sie in den Samhits berliefert waren. Dies setzt aber voraus, dafs zur Zeit, wo die Lehrbcher der biks entstanden die vedischen Samhits bereits als heilige Texte fixiert waren, dafs sie durch phonetisch geschulte Redaktoren eine feste Gestalt bekommen hatten. In der Tat lfst sich nachweisen, dafs z. B. die Rigveda-Samhit die Hymnen nicht in der Gestalt gibt, wie sie von den alten Sngern gedichtet worden sind. Zwar haben die Redaktoren an den W^orten selbst nichts
,
,

241

gendert; abef- sie liefsen sich in bezug auf die Aussprache, den Auslaut und Anlaut der Wrter, die Vermeidung des Hiatus u. dgl. von der ursprngdurch phonetische Theorien dazu verleiten wir z. B. in unserer abzuweichen. So lesen lichen Rezitationsweise
,

Samhit
hatten.

tvam hyagne,
dafs
sind
die

beweisen,

knnen aber (auf Grund des Metrums) alten Snger tuain hi agne gesprochen
die

Es

also

vedischen wSarnhits

.selbst

bereits das

Werk von
d.

Phonetikern.

h.

den Sarnhittexten,

Aber neben den Samhit-P thas, wie sie nach den Lehren der Siks
die

rezitiert

werden muisten, gibt es auch

oder Worttexte, in

sogenannten

Pada-

denen die einzelnen Worte aus der phonetischen Verbindung, in welcher sie der Sarnhittext Ein Beispiel wird gengen, um bietet, losgetrennt erscheinen. den Unterschied zwischen Samhit-Ptha und Pada-Piha klar zu machen. Ein Vers lautet in unserer Rigveda-Samhit

Pthas

agnih prvebhirrsibhirl^yo ntanairuta

sa

devm eha

vaksati

||

Im Pada-Ptha
agnih
iha
I

lautet dieser Vers:

|

prvebhih
||

rsi-bhib

I(Jyab

ntanaih

uta

sa

devn

vaksati

Diese Pada-Pthas sind natrlich das

Werk von
,

phonetisch

geschulten Theologen, ja von Grammatikern denn sie bieten den Text der Verse in einer vollstndigen grammatischen Analyse. Dennoch mssen sie ziemlich alt sein. Der Pada-Ptha des Rigveda wird dem Skalya zugeschrieben, einem Lehrer, der schon im Aitareya-ranyaka erwhnt wird.

Samhit-Pthas und Pada-Pthas sind also die ltesten ErDie ltesten uns erhaltenen Lehrbcher aber, welche zu diesem Vednga gehren, sind die Prtiskhys, welche die Regeln enthalten, mit Hilfe deren
zeugnisse der iks-Scbulen.

man

aus

dem Pada-Ptha den Samhit-Ptha

bilden kann.
die

Daher

enthalten sie Belehrungen ber die Aussprache,

die euphonischen

Betonung,

Vernderungen der Laute in der Wortzusammensetzung sowie im Auslaut und Anlaut der Wrter im Satze, ber Verlngerung von Vokal'en, kurz ber die ganze Rezitationsweise der Sarnhit. Zu jeder kh oder Rezension einer Saiphit hat
:

es ein solches

khys,

d. h.

daher der Name PrtisLehrbuch gegeben Lehrbcher. Erhalten bestimmte jje fr eine Hkh
indischen Litteratur.

Wintetnitz, Geschiebte der

16


ist

242

uns zunchst ein Rigveda-PrtiSkhya^), welches dem der ein Lehrer des Asvalyana gewesen sein soll, zugeschrieben wird. Dieses Werk ist in Versen abgefafst und wahrscheinlich eine jngere berarbeitung eines lteren Stra-

Saunaka,

textes;

es wird

bezeichnet.

sogar in Manuskripten und Zitaten als Stra<Zur Taittiriya-Samhit gehrt das Taittirlyazur
zugeschriebenes

Prtikhya-Stra=');

Ktyyana

Vjasaneyi-Samhit ein dem Vjasaneyi-Prtiskhyaein

Stra3), und zur Atharyaveda-Samhit

Prtiskhya-Stra*), welches
gehren
soll.

zur Schule der

Atharvavedaaunakas
in

Von
Studiums
ginnt.

Wichtigkeit
Erstens
in Indien,
sie

sind

diese
die

Werke

ftir

uns
des

zweifacher

Beziehung.

fr

Geschichte

grammatischen

welche fr ims mit diesen PrtiSkhyas beauch nicht selbst eigentlich grammatische Werke sind, so behandeln sie doch Gegenstnde, welche zur Grammatik gehren. Sie beweisen auch dadurch, dafs sie viele Grammatiker zitieren, dafs zu ihrer Zeit das grammatische Studium bereits in

Wenn

voller Blte

stand.

Noch wichtiger
sie

sind

sie

aber zweitens da-

durch, dafs sie uns eine Brgschaft dafr abgeben, dafs die Texte

der Samhits

uns heute vorliegen, sich durch alle Jahrder Prtiskhyas imverndert erhalten haben. So setzen die Regeln des Rigveda-Prtiskhya voraus, dafs zur Zeit desselben die Rigveda-Samhit nicht nur bereits mit ihrer Einteilung in zehn Mandalas feststand, sondern dafs auch die Reihenfolge der Hymnen in jedem Mandala dieselbe war wie jetzt. Ja, die minutisen Regeln des Saunaka lassen keinen Zweifel darber, dafs zu seiner "Zeit der Text der RigvedaSamhit nahezu Wort fr Wort und Silbe fr Silbe genau so
so,

wie

hunderte

seit

der Zeit

Rig-V^da-Pratisakhya, das lteste Lehrbuch der vedischen Sanskrittext mit bersetzung und Anmerkungen herausgegeben von Max Mller, Leipzig 1856 69. *) The Taittiriya-Prtigkhya. Text, Translation and Notes by W. D. Whitney. New Haven 1871. (Journal of the American
)

Phonetik.

Oriental Society, Vol. IX.)

^)

Ktyyana's Pratisakhya

of

the

White Yajur-Veda,

ed.

bv
:

P. Y.

or (^aunakiy Caturdhyyik Text, Translation and Notes- By W. D. Whitney. New Haven 1862. (Journal of the American Oriental Society, Vol. VII.)

Pathaka. Benares 1883-88. *) The Atharva- Veda Prti<;khya

feststand,

243

in

wie wir denselben heutzutage

unseren gedruckten

Ausgaben vorfinden.
Diese Prtiskhyas sind die ltesten Vertreter des Vednga Es gibt daneben noch mehr moderne Werke, kleine Abhandlungen ber Phonetik, die sich 8 i k s s nennen und berhmte alte Namen, wie Bhradvja, Vysa, Vsi^tha, Yjiiavalkya u. s.w. als ihre Verfasser angeben. Sie schliefsen sich an die Prtiskhyas
Siks.

ungefhr ebenso an, wie auf die alten vedischen Dharmastras in spterer Zeit versifizierte Rechtsbcher folgten, die ebenfalls altberhmte Namen als ihre Verfasser nennen. Manche dieser
ikss
sind

verhltnismfsig

alt

und

schliefsen

sich

mehr un-

z. B. die Vysa an irgendein Prtiskhya an whrend andere viel Siks') an das Taittirlya-Prtiskhya jngeren Ursprungs und weder fr die Grammatik noch fr die Geschichte der vedischen Texte von Belang sind.

mittelbar

tyyana, welche als Verfasser von S a u n a k a und Prtiskhyas genannt werden, gelten auch als die Verfasser von
Werken,
die

der Vedhgalitteratur sehr nahe stehen, weil sie

sich ebenfalls mit

den Texten der vedischen Samhits beschftigen, die man aber doch nicht als Vedngas bezeichnet. Es sind dies
die

Anukramanis,

d. h.

Verzeichnisse,

Listen,

Indices,

welche den Inhalt der vedischen Samhits nach verschiedenen Richtungen angeben. So verfafste Saunaka eine AnukramanI ein oder ein Verzeichnis von den Rsis der Rigvedabymnen V^erzeichnis von den Metren, eines von den Gottheiten und eines von den Hymnen. Von Ktj^yana besitzen wir eine Sarvnukramani^), d.h. ein Verzeichnis von allen Dingen, zum Rigveda. Dieses Werk gibt in der Form von Stras die Anfangs,

worte eines jeden Hvmnus, dann die Zahl der Verse, den Namen und das Geschlecht des Rsi, dem derselbe zugeschrieben wird, der Gottheiten, an welche die einzelnen V^erse gerichtet sind, und des Metrums oder der Metren, in welchen der Hymnus abgefafst ist. Dem baunaka werden auch die beiden metrischen Werke Brhaddevat

')

Vgl. H.

Lders, Die
von

hltnis
-)

zum

Tatttiriya-Prtipkhya.

Herausgegeben

\'ysa-^iksh besonders in ihrem VerKiel 1895. A. A. Macdonell, Oxford (Anecdota

Oxoniensia) 1886.

16*


und

244

Die Brhaddevat
\)

Rgvidhna

zugeschrieben.

ist

ein er-

weitertes Verzeichnis der in den einzelnen

Hymnen

des Rigveda

verehrten
gleich

Gottheiten; sie enthlt nmlich auch Mythen und Legenden, die sich auf diese Gottheiten beziehen, und ist darum zuein fr die indische Erzhlungslitteratur wichtiges

Werk.

Das Rgvidhna ^j

gibt

gleichfalls in

Form

eines der Einteilung

unserer Rigveda-Samhit folgenden Verzeichnisses

fr jeden

Hymnus
berhrt

oder auch fr einzelne Verse die Zauberwirkung an,

derselben
erreicht

welche durch Rezitation

sich

werden kann.

Es

zum

Teil

mit
der

dem obenerwhnten Smavidhnaund

der

Brhmana. Die Wichtigkeit

Anukramanis
sie

verwandten

Werke

beruht darauf, dafs auch

die Texte

beweisen, dafs schon in sehr

alter Zeit

der vedischen vSamhits fast genau in der-

selben Gestalt, in derselben Einteilung, mit derselben Verszahl u.s. w.

vorhanden waren, wie sie uns jetzt vorliegen. Das gleiche gilt auch fr das schon hei anderer Gelegenheit Auch dieses Werk, das erwhnte Nirukta des Yska'). einzige, welches wir als berrest des Vednga Nirukta besitzen, setzt die Rigveda-Samhit in wesentlich demselben Zustande voraus, in welchem wir sie heute kennen. Die berlieferung schreibt flschlicherweise auch die Nighantus oder Wortlisten

dem Yska zu. In Wirklichkeit ist aber das Werk des Yska nur ein Kommentar zu diesen Wortlisten, von denen Yska selbst ^agt, dafs sie von den Nachkommen der alten Weisen zum leichteren Verstndnis der berlieferten Texte zusammengestellt Die Nighantus sind nmlich fnf Listen von worden seien. Wrtern, welche in drei Abschnitte eingeteilt sind. Der erste Abschnitt (Naighantukaknda) besteht aus drei Listen, in welchen vedische Wrter unter bestimmten Hauptbegriffen zusammengestellt
sind.

Es werden
vLuft,

z.

B. 21

Namen

fr

Erde

15 fr

Gold,
')

16

fr

101 fr Wasser,

122 Zeitwrter fr
der Bibliotheca

Herausgegeben von Rajendralala Mitra

in

Indica, Calcutta 1892.

Rgvidhiiani edidit cum praefatione Rudolf Meyer, erolini 1878 Vgl. oben S. 62. Herausgegeben wurde das Nirukta zuerst von R. Roth. Gttingen 1852, Eine mit Kommentaren und Indices reich ausgestattete Ausgabe von S. Smasrami erschien in der Bibliotheca Indica, Calcutta 1882-91.
')
i)


u.

245

>gehen, 26 Adjektiva und Adverbia fr schnell, 12 fr viel

Der zweite Abschnitt (Naigamaknda oder s. w. aufgefhrt. Aikapadika) enthlt eine Liste von einzelnen vieldeutigen und besonders schwierigen Wrtern des Veda, whrend der dritte Abschnitt (Daivataknda) eine Klassifizierung der Gottheiten nach den drei Gebieten Erde, Luftraum und Himmel gibt*). Mit der Zusammenstellung solcher Glossare hat die Vedaexegese wahrscheinlich begonnen,

und

erst eine weitere Stufe der

Entwicklung

war

es,

als

man

zu

diesen

Glossaren

Kommentare nach Art

unseres Nirukta verfafste, in welche die Erklrungen schwieriger

Vedaverse eingeflochten waren, bis dann in noch spterer Zeit ausfhrliche und fortlaufende Kommentare zu den vedischen Texten geschrieben worden sind. Sicher ist, dafs Yska viele Vorgnger hatte, und dafs sein Werk, obgleich es gewifs sehr alt imd fr uns das lteste vedaexegetische Werk berhaupt ist, doch nur als das letzte, vielleicht auch vollkommenste Erzeugnis der zum Vednga Nirukta gehrigen Litteratur angesehen werden kann.

Auch von den Vedngas

Litteratur
in
je

der Metrik und der Astronomie

erhalten.

sind uns nur die letzten Auslufer einer lteren wissenschaftlichen

einem

Werk

Pingala

ber Metrik, obgleich es

Das Lehrbuch des von den Indern als ein zum

Rigveda beziehungsweise Yajurveda

Rezensionen berliefert
ist

es

ist

nmlich

in

zwei

gehriges Vednga angesehen wird,

doch das Werk einer spteren Zeit; denn es behandelt auch Versmafse, welche erst der spteren Sanskritdichtung angehren =*).

Das Jyotisa-Vednga
astronomisches

ist

ein kleines, in

Versen abgefafstes
der Rezension
des

Lehrbuch
der

des

es

enthlt

in

welches Rigveda 36 Verse von Mond und Sonne an den Stellen Solstizien sowie der Neu- und Vollmonde im Kreise der 27 Naksatras oder Sterne des Tierkreises angibt oder Regeln zu deren Berechnung aufstellt 3). Schon der Umstand, dafs es nicht

Yajurveda

43, in hauptschlich die

') ber diese Nighai?tus als die Anfnge der indischen Lexikographie vgl. Th. Zachariae, Die indischen Wrterbtlcher (Grundrils I, 3 B.), Strafsburg 1897, S. 2 f. *) Das Stra des Pingala hat A. Weber im 8. Bande der Indischen Studien herausgegeben und erklrt. Vgl. auch A. Weber, Indische Literaturgeschichte, S- 66. ') Vgl. A. Weber, ber den Vedakalender namens Jyotisham


in Stras abgefafst ist,

246
das
ist,

Werkchen, welches brigens

weist

noch nicht gengend erklrt

ber Grammatik.

einer spteren Zeit zu.

sind uns die alten Vedngatexte Gewifs ist auch diese Wissenschaft im Zusammenhang mit der Vedaexegese entstanden und aus den VedaFinden wir doch schon in den schulen hervorgegangen. ranyakas einzelne grammatische Kunstausdrcke. Aber das lteste und bedeutendste Lehrbuch der Grammatik, das uns erhalten ist, das des Pnini, behandelt die vedische Sprache nur mehr nebenbei; es steht zu keiner Vedaschule mehr in engerer Beziehung und gehrt berhaupt einer Zeit an, wo die Wissenschaft der Grammatik bereits in eigenen, von der Denn Theologie unabhngigen Fachschulen betrieben wurde. auch in Indien hat sich, wie wir noch in dem Abschnitt ber die wissenschaftliche Litteratur sehen werden, die Wissenschaft von

Ganz verloren gegangen

der Theologie, in der sie ursprnglich fast ganz eingeschlossen war, mehr und mehr losgelst.

Das Alter des Veda.

Wir haben

die

ganze vedische Litteratur

bis zu ihren letzten

Auslufern und Nachzglern verfolgt und knnen nun der Frage

nach dem Alter dieser ganzen grofsen Litteratur nicht mehr ausweichen. Wenn es mglich wre, auch nur innerhalb einiger Jahrhunderte anzugeben, in welche Zejt die ltesten Hymnen des Rigveda und des Atharvaveda zurckreichen, so wre es unntig, dieser Frage ein besonderes Kapitel zu widmen. Es wrde gengen, mit ein paar Worten das ungefhre Alter des Veda und es ist anzugeben. Leider ist es aber eine Tatsache geradezu peinlich, diese Tatsache gestehen zu mssen dafs die Ansichten der besten Forscher in bezug auf das Alter des Rigveda nicht um Jahrhunderte, sondern um Jahrtausende auseinandergehen, dafs die einen das Jahr 1000 v. Chr. als unterste Grenze fr die rigvedischen Hymnen ansetzen, whrend andere dieselben zwischen 3000 und 2500 v. Chr. entstehen lassen. Wo die Ansichten der Fachgelehrten so sehr auseinandergehen, gengt es nicht, selbst in einem fr Laien bestimmten Handbuch,

(Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1862) und G. Thibaut, Astronomie (im Grundrifs III, 9), S. 17, 20 und 28.


irgendein ungefhres

247

es

Datum anzugeben, sondern

mufs auch

der Laie eine Vorstellung davon haben, worauf sich die verschiedenen Ansichten ber das hhere oder niedrigere Alter des

Veda

sttzen.

Es

ist

dies

um

so notwendiger, als ja die

Frage

nach dem Zeitalter der ltesten indischen Litteratur mit der Frage nach dem Beginn der indo - arischen Kultur zusammenfllt, eine Frage, die fr jeden Historiker, Altertumsforscher und Philologen von grlster Wichtigkeit ist. Denn nur wenn wir die ltesten Zeugnisse arischer Kultur in Indien zeitlich fixieren knnen, lassen sich von da aus Rckschlsse auf die Periode der indoiranischen und weiterhin der indogermanischen Kulturentwicklung machen. Aber auch fr den Historiker, der sich mit der Geschichte der alten Welt beschftigt und die mannigfachen Beziehungen zwischen den Kulturvlkern des Altertums verfolgen will, ist es von Wichtigkeit, zu wissen, wie sich Indien in bezug auf den Ausgangspunkt seiner ltesten Kulturepoche zu den drei anderen
Babylonien, gypten und China verhlt. Unter solchen Umstnden scheint es mir unumgnglich notwendig auch dem Nichtfachmann von dem Stand der Frage Rechenschaft zu geben und unser Nichtwissen sowohl wie unser Wissen, so weit es mglich ist, zu begrenzen und zu begrnden. Als man zuerst mit der indischen Litteratur bekannt wurde, war man geneigt, allen indischen Litteraturwerken ein ungeheuer hohes Alter zuzuschreiben. Erwartete doch Friedrich Schlegel von Indien her nichts weniger als Aufschlufs ber die bis jetzt so dunkle Geschichte der Urwelt '). A. Weber schrieb noch 1852 in seiner Indischen Litteraturgeschichte Die indische Litteratur gilt allgemein fr die lteste, von der wir schriftliche Dokumente besitzen, und das mit Recht und fgte erst 1876 in der zweiten Auflage hinzu: soweit nicht etwa jetzt doch die monumentalen Schriftstcke und die Papyros - Rollen gyptens, oder gar etwa auch die erst jngst neuerstandene assyrische Litteratur, Einspruch hiergegen einlegen. Die Grnde, aus welchen man nach Weber mit Fug und Recht die indische Litteratur als die lteste zu betrachten hat, von der uns umfassende schriftliche Denkmler berliefert sind wren teils
grofsen Kulturzentren des Orients

Vgl. oben S.

13.


geographische,
teils

248

In den lteren Teilen uns das indische Volk als sefshaft im Die allmhliche Ausbreitung von da nach Osten Pendschab. ber Hindostan nach dem Ganges zu lfst sich in den spteren Teilen der vedischen I.itteratur verfolgen. Die epische Litteratur
religionsgeschichtliche.

des Rigveda

erscheint

dann weiter die Ausbreitung des Brahmanismus nach Es mufs Jahrhunderte gedauert haben, ehe jine so ungeheure Lnderstrecke, bewohnt von wilden, krftigen Vlkerstmmenc, brahmanisiert werden konnte. Auch die religionsgeschichtliche Entwicklung vom einfachen Naturdienst der Rigvedahymnen bis zu den theosophisch-philosophischen Spekulationen der Upanisads und wieder bis zu jenen Phasen des Gtterglaubens und Kultes, wie sie Megasthenes um 300 v. Chr. in Indien vorfand, mufs viele Jahrhunderte erfordert haben. Eine genauere Bestimmung des vedischen Zeitalters hat Weber gar nicht versucht; ja, er erklrt ausdrcklich jeden derartigen Versuch fr ganz fi-uchtlos \),
zeigt uns

dem Sden.

Der erste, der diesen Versuch doch machte und eine Art Chronologie der ltesten indischen Litteratur herzustellen suchte, war Max 1 1 e r in seiner 1859 erschienenen History of Ancient

Sanskrit Literature.

Ausgehend von den wenigen

festen

An-

haltspunkten, die wir fr die indische Chronologie besitzen,

Einfall

dem

Alexanders und dem Auftreten des Buddhismus

^),

schlofs

Der Buddhismus ist nichts anderes als eine Reaktion gegen den Brahmanismus, und er hat das Bestehen des ganzen Veda, d. h. der aus den Hymnen, den Brhmanas, Aranyakas und Upanisads bestehenden Litteratur, zur Vorer folgendermafsen weiter.

aussetzung. Diese ganze Litteratur mufs also

d. h. sie

vorbuddhistisch,

mufs vor 500 v. Chr. entstanden sein. Ungefhr gleichzeitig mit dem Entstehen und der ersten Ausbreitung des Buddhismus drfte die Vednga- oder Stralitteratur sein. Diese Strawerke, deren Entstehen ungefhr in die Zeit von 600 bis 200 v. Chr.
fllt

mit

der Aufstellung dieser rein willkrlichen Jahreszahlen

beginnt das Unhaltbare der

Max

Mllerschen Berechnungen

sind aber so beschaffen, dafs sie die Brhmanalitteratur zur not-

wendigen Voraussetzung haben.

')

Die Brahma nas aber, von denen

S. 2

Weber, Indische Literaturgeschichte.

Vgl. oben S. 25
f.

ff.,

7.

*)


es jngere

249

denen lange Listen von Lehrern, welche ltere Brhmanas berlieferten, enthalten sind, knnen unmglich in weniger als 200 Jahren untergebracht werden. Man wird daher, meinte Max Mller, die Zeit von 800 bis 600 V. Chr. fr die Periode der Entstehung dieser Prosa werke annehmen mssen. Die Brhmanas aber setzen ihrerseits wieder Mindestens 200 Jahre waren die vedischen Samhits voraus. aber notwendig, um alle diese Sammlungen von Liedern und Gebeten zusammenzustellen; daher drfte der Zeitraum von ungefhr 1000 bis 800 v. Chr. als das Zeitalter anzusehen sein, in welchem diese Sammlungen veranstaltet wurden. Dieser Ver-

und

ltere gibt, in

von Sammlungen aber, weiche bereits als heilige Opferdichtung und autorisierte Gebetbcher galten, mufs eine Zeit vorausgegangen sein, in welcher die in ihnen enthaltenen Lieder und Gesnge als volkstmliche oder religise Dichtungen Diese Zeit, schlofs Max Mller, mufs vor entstanden sind. 1000 V. Chr. zurckliegen. Und da er schon einmal 200 Jahre fr die Brhmanaperiode und 200 Jahre fr die von ihm so genannte Mantraperiode angenommen hatte, so nahm er auch allerdings ohne auf diese Zahl viel Gewicht zu legen 200 Jahre fr das Entstehen dieser Poesie an und kam so
anstaltimg

auf

1200

bis

1000

v.

Chr.

als

die

Anfangszeit

der

vedischen

Dichtung.

Es ist nun klar, dafs die Annahme von je 200 Jahren fr verschiedenen litterarischen Epochen in der Entstehung des Veda rein willkrlich ist. Und Max Mller selbst wollte eigentsolchen lich nicht mehr sagen, als dafs man mindestens einen
die

Zeitraum annehmen msse, und dafs mindestens um 1000 v. Chr. Er hat unsere Rigveda-Samhit schon vollendet gewesen sei. termials nur immer Chr. v. 12001000 seine Datierung von

nus ad quem

und in seinen 1890 erschienenen hat er. ausdrcklich geReligion Vorlesungen ber Physische terminus a quo einen drfen, sagt, dafs wir nicht hoffen sagt er, 1000 Hymnen, vedischen aufstellen zu knnen. Ob die wurden, verfafst Chr. v. oder 1500 oder 2000 oder 3000 Jahre
verstanden,

wird keine Macht der Erde jemals bestimmen knnen.

')

Es

ist

%
Physische Religion. Gifford- Vorlesungen von F. Max Mller. f. Aus dem Englischen bersetzt von R. O. Franke, Leipzig 1892, S. 86
')

250

aber merkwrdig, wie stark auch in der Wissenschaft die Macht der Suggestion ist. Die rein hypothetische und eigentlich ganz willkrliche chronologische Fixierung der vedischen Epochen durch Max Mller erhielt, ohne dafs irgendwelche neue Argu-

mente oder tatschliche Beweise dazugekommen wren, im Laufe der Jahre mehr und mehr das Ansehen und den Charakter Man gewhnte sich einer wissenschaftlich erwiesenen Tatsache. Gewohnheit gertigt diese und schon W. D.Whitney*) hat

zu sagen, Max Mller habe 12001000 v. des Rigveda nachgewiesen. Nur schchtern wagten es einige Forscher, wie L. von Schroeder '), bis 1500 oder gar 2000 v. Chr. Und als vor einigen Jahren H. Jacob i auf hinaufzugehen.

Chr. als das

Datum

Grund von astronomischen Berechnungen

bis

die vedische Litteratur

Jahrtausend v. Chr. zurckzudatieren versuchte, da entstand ein grofses Geschrei unter den Gelehrten ber solch ketzerisches Vorgehen, und noch heute schtteln die meisten Forscher die Kpfe darber, wie nur Jacobi eine so berspannte
ins
dritte

Ansicht ber das Alter des

Veda habe aufstellen knnen. i4an hat merkwrdigerweise ganz vergessen, auf wie schwachen Ffsen die bisher herrschende Ansicht, die man so eifrig zu verteidigen
suchte, eigentlich stand.

Der Gedanke, mit Hilfe von astronomischen Daten aus der Geschichte des Sternenhimmels Schlsse auf die Chronologie der ltesten indischen Litteratur zu ziehen, ist kein neuer. Schon A. Ludwig hat auf Grund der Sonnenfinsternisse einen solchen Versuch unternommen
3). Die Priester Altindiens, welche die Opferzeiten waren ja ebenso wie die Pontifices im alten hatten, bestimmen zu Sie mufsten den SternenKalendermacher. Rom zugleich die zu regeln und vorherOpferzeiten die um himmel beobachten, auch in den Brhmanas denn wir so finden zubestimmen. Und Angaben. kalendarische und astronomische und Stras zahlreiche oder Naksatras sogenannten In diesen spielen namentlich die nmlich haben Inder >Mondhuser eine grofse Rolle. Die alten
1

*)

Orieotal and Linguistic Studies.

First Series.

New York

1872.

S. 78.

Indiens Literatur und Kultur, S. 291 f. die Erwhnung von Sonnenfinsternissen im Rigveda. (Sitzungsberichte der Knigl. bhmischen Gesellschaft der Wissen)

3)

ber

schaften,

Prag

1885.)

251

bemerkt, dals der Mond zu seinem siderischen Umlaufe ungefhr 27 Tagnchte brauche und jede Nacht des siderischen Monats Diese Sterne oder Konstelin einem anderen Sternbilde weile.
lationen,

welche

smtlich

nicht

weit von der Ekliptik liegen,

wurden zu einer Art Zodiak, einer die Sphre umfassenden Reihe von 27 Naksatras, vereinigt, und dieser lunare Zodiak wurde dazu verwendet, die Stellung des Mondes zu einer bestimmten Zeit So gibt es sehr viele Stellen in der vedischen anzugeben'). Litteratur, wo es heifst, dafs eine Opferhandlung unter dem und dem Naksatra stattfinden soll, d. h. wenn der Mond mit diesem Naksatra in Konjunktion steht. Noch zahlreicher sind Stellen, in denen die Naksatras in bestimmte Beziehung zu Vollmond
und Neumond
Litteratur erscheinen

Und schon in der lteren nur zwlf von den 27 Naksatras mit dem Vollmond verbunden, woraus sich die aus den zwlf Naksatras Diese Monatsnamen wurden abgeleiteten Monatsnamen erklren. spter aber auch angewandt, ursprnglich nur auf lunare Monate
gebracht

werden.

oft

auf die Zwlfteile des Sonnenjahres bertragen.

Da man

aber

schon in vedischer Zeit auf irgendeine Weise Sonnen- und Mondjahr in Einklang zu bringen suchte, erhebt sich die Frage, ob sich nicht aus der Verbindung bestimmter Vollmond-Naksatras mit den Jahreszeiten und dem Beginn des Jahres Rckschlsse
auf die Zeit

machen lassen, welcher die betreffenden kalendarischen Angaben entstammen. Solche Schlsse, welche zu berraschenden Resultaten fhrten, haben nun im Jahre 1899 gleichzeitig und unabhngig voneinander H. Jacobi in Bonn und der Inder Bl Gangdhar Tilak in Bombay zu machen gesucht^). Beide
Der lunare Zodiak hat sich in Indien neben dem solaren Zodiak, der wahrscheinlich erst mit den Lehren der griechischen Astronomen im ersten Jahrhundert n. Chr. in Indien Eingang gefunden hat, bis zum heutigen Tage erhalten. Die PVage nach dem Ursprnge dieses lunaren Zodiaks und dem Verhltnis zwischen den indischen Naksatras, den Menzil der Araber und den Sieou der Chinesen ist noch immer
The Orion or Researches into the Antiquity of 1893, und H. Jacobi, ber das Alter des RigVeda (im Festgrufs an Rudolf von Roth s Stuttgart 1893, S. 68-73); Beitrge zur Kenntnis der vedischen Chronologie (in den Nachrichten von der Knigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gttingen, philhist. Kl., 1894, S. 105116); Beitrge zu unserer Kenntnis der
the Vedas,

unentschieden. *) B. G. Tilak,

Bombay

252

Forscher sind auf verschiedenen Wegen zu der Ansicht gelangt, dafs in der Zeit der Brhmanas die Plejaden (Krttiks), welche damals den Anfangspunkt der Naksatrareihe bildeten, mit dem

Frhlingsquinox zusammenfielen, dafs sich aber in den vedischen Texten auch Spuren eines lteren Kalenders finden, in welchem
das Frhlingsquinox in den Orion (Mrgasiras)
fiel.

Aus

einer

Berechnung des Wertes der Przession ergibt sich aber, dafs gegen 2500 v. Chr. das Frhlingsquinox in den Plejaden und gegen 4500 im Orion lag. Whrend aber Tilak so weit geht, manche vedische Texte bis zum Jahre 6000 v. Chr. zurckzufhren, begngt sich Jacobi damit, die Anfnge der Kulturperiode,
als

deren reifes, vielleicht sogar sptes Erzeugnis die

,

in die Zeit von Lieder des Rigveda auf uns gekommen sind etwa 4500 v. Chr. zurckzuverlegen. Diese Kulturperiode erstreckte sich nach ihm ungefhr von 45002500 v. Chr., und er ist geneigt, die uns erhaltene Sammlung von Hymnen der

zweiten
sicht

Hlfte dieser Periode

zuzuschreiben").
eine

In dieser

AnBe-

wurde Jacobi noch durch

zweite astronomische

trachtung bestrkt.

Die Grhyastras berichten uns nmlich von einem Hochzeitsbrauch in Altindien, welcher darin bestand, dafs Braut und Brutigam, nachdem sie im neuen Heim angekommen waren, schweigend auf einem Stierfell sitzen mufsten, bis die Sterne sichtbar geworden, worauf der Brutigam seiner Braut zeigte dhruva, der F'este-. genannt den Polarstern gedeihend Fest sei, und einen Spruch dazu sagte, wie z. B. bei mir, worauf sie antwortete: *Fest bist, du, fest mge ich im Hause meines Gatten sein. Von Wichtigkeit ist der Name

Orientalistes,

Indischen Chronologie (Actes du dixieme Congres international des Vgl. Session de Geneve, 1894, X, I, S. 103-108). W. D. Whitney in den Proceedings of the American Grien tal Society, March 18*^)4 (wiederabgedruckt im Indian Antiquary, Bd. 24, 1895, S. 361 ff.); A. Barth im Journal Asiatique, 1894, S. 156 ff.; H.Oldenberg in ZDMG, Bd. 48, S. 629 ff., Bd. 49, S. 470 ff., Bd. 50, S. 450 ff.; H. Jacobi ZDMG, Bd. 49, S. 218 ff., Bd. 50. S. 69 ff.; G. Bhler im Indian Antiquarv, Bd. 23, 1894, S. 238 ff.; G. Thibaut im Indian Antiquary, Bd. 24, S. 85 ff. (vgl. auch -Grundrifs III, 9, S. 18 f.); S. B. Dikshit im Indian Antiquary, Bd. 24, S. 245 f. E.W.Hopkins, The Religions of India. Boston and London 1895, S. 4 ff.; A. A. Macdonell, ilistory of Sanskrit Literature, London 1900, S. 12. ') Festgrufs an Roth, .S. 71 f.

Dhruva,
der Feste.;, unter
rituell erscheint,

253

welchem dieser Stern im Hochzeitsund die ganze Zeremonie, bei welcher der Stern geradezu als Symbol der F'estigkeit, der unvernderlichen Treue, erscheint, beruht darauf, dafs man diesen Polarstern fr unbeweglich hielt oder seine Bewegung nicht wahrnahm. Diese Bezeichnung sowie die Zeremonie kann also nur aus einer Zeit stammen, in der ein hellerer Stern dem Himmelspol so nahe stand dafs er fr die damaligen Beobachter stillzustehen schien. Nun ist es wieder eine Folge der Przession, dafs mit der allmhlichen Vernderung des himmlischen quators auch sein Nordpol sich fortbewegt, und zwar beschreibt er in beilufig 26000 Jahren einen Kreis von 23', 2 Graden Radms um den festen Pol der Ekliptik. Dadurch rckt langsam ein Stern nach dem anderen dem Nordpol nher und wird Nordstern oder Polarstern
,

aber nur zuweilen nhert sich ein

sehr,
dafs

er

fr

alle

praktischen

hellerer Stern dem Pol so Zwecke als ein F'esterc

(dhruva) gelten kann. Gegenwrtig ist der Stern zweiter Grfse Alpha im Kleinen Bren der Polarstern auf der nrdlichen Halbkugel. Dieser Stern kann natrlich nicht gemeint sein wenn vom Polarstern in vedischer Zeit die Rede ist, weil derselbe noch vor 2000 Jahren vom Pole so weit entfernt war, dafs er unmglich als der Feste htte bezeichnet werden knnen. Einem anderen Polarstern, der diese Bezeichnung verdiente, begegnen wir aber erst 2780 v. Chr. Damals stand Alpha Draconis ber ein halbes Jahrtausend dem Pole so nahe, dafs er der Beobachtung
,

mit

blofsem
also

Auge
die

mssen
keit

als unbeweglich erscheinen mufste. Wir Entstehung des Namens Dhruva sowie des

Brauches, den festen Stern der Braut als Sinnbild der Festig-

am

Hochzeitsabend zu zeigen

in

eine Zeit setzen

in

der

Alpha Draconis Polarstern

v/ar, also in die erste Hlfte des dritten

Jahrtausends v. Chr. In den Hochzeitssprchen des Rigveda wird aber dieses Gebrauches noch nicht gedacht, weshalb Jacobi
es
fr wahrscheinlich

hlt,

-dafs

die

Verwendung des Dhruva

im Hochzeitszeremoniell nicht der

Zeit des Rigveda, sondern der

folgenden Periode angehrt, urid dafs also die rigvedische Kulturperiode vor dem dritten vorchristlichen Jahi-tausend liegt ').
'<

Die Aufstellungen Jacobis sind wie bemerkt, heftig angegriffen worden. Die Angriffe richteten sich namentlich gegen
,

')

ZDMG,

Bd.

f)0,

S. 71.


handelt es sich dabei

254

In der Tat

den ersten Teil der astronomischen Beweisfhrung.

um

hchst verwickelte Fragen ber den

Jahresanfang in verschiedenen Jahrtausenden, und diese Fragen sind um so schwieriger zu entscheiden, weil es seit jeher in Indien mehrere Jahresanfnge gegeben hat, indem man das Jahr bald mit dem Frhling, bald mit dem Winter, bald mit der Regenzeit

auch bestritten worden, dafs die um die quinoktien gekmmert htten. Anderseits ist gegen den zweiten Teil der Beweisfhrung, der sich auf den Polarstern sttzt, wenig Stichhaltiges vorgebracht
beginnen
liefs').

Ernstlich

ist

Inder in alter Zeit sich schon

worden.

Man kann
sich

aber nicht behaupten, dafs die Frage in der

einen oder der anderen Weise bereits endgltig entschieden wre.

Es wird

darum handeln, ob weitere Forschungen ber die Astronomie und den Vedakalender die Aufstellungen von Jacobi besttigen werden oder nicht. Eines aber kann man schon jetzt sagen. Vom Standpunkt der indischen Geschichte spricht nichts gegen die Annahme, dafs die vedische Litteratur bis ins dritte und die altindische Kultur bis ins vierte Jahrtausend zurckreicht, whrend sich der auf Max Mller zurckgehende Ansatz von 1200 oder selbst 1500 v. Chr. fr den Beginn der vedischen Periode mit dem heutigen Stande unseres Wissens ber die politische Geschichte sowohl als auch ber die Litteraturund Religionsgeschichte Altindiens nicht mehr vertrgt. Das hat namentlich G. Bhler ^), wie ich glaube, berzeugend nachaltindische

gewiesen.
Inschriften beweisen, dafs im dritten Jahrhundert v. Chr. Sdindien von den arischen Indern erobert und von der brahmanischen Kultur berzogen war. Die Tatsache aber, dafs einige vedische Schulen, wie die des Baudhyana und pastamba, im

Sden Indiens entstanden sind, macht es wahrscheinlich, dafs die Eroberung des Sdens durch die Arier schon viel frher vielleicht schon im 7. oder 8. Jahrhundert v. Chr. stattgefunden habe. Denn unmittelbar nach der Eroberung kann doch nicht gleich das ganze Land so kolonisiert und brahmanisiert worden sein, dafs vedische Schulen im fernen Sden entstehen konnten.

') Im Satapatha-Brahmaija XII, 8, 2, 35 heifst es: Alle Jahreszeiten sind die ersten, alle sind die mittleren, alle sind die letzten.

Indian Antiquary XXIII, 1894, S. 245

ff.

255

Mit der Eroberung des sdlichen Indiens um 700 oder 600 v. Chr. vertrgt sich aber durchaus nicht die Annahme, dafs die IndoArier um 1200 oder selbst um 1500 v. Chr. noch im nordwestlichsten Winkel Indiens und im stlichen Afghanistan gesessen haben sollen. Die Vorstellung, sagt Bhler, dafs das indoarische Volk der vedischen Zeit mit seinen vielen Spaltungen in Sippen und den fortwhrenden inneren Kmpfen innerhalb fnf, sechs oder selbst acht Jahrhunderten die 123000 Quadratmeilen
des eigentlichen Indiens (mit Ausschlufs des Pendschab,

Assams

und Birmas) erobert, Staaten gegrndet und nach einem und demselben Muster organisiert haben sollte, erscheint einfach lcherlich
insbesondere

wenn man bedenkt,

dafs dieses Gebiet

nicht blofs

von Waldstmmen, sondern zum Teil von Vlkern bewohnt war,

welche eine nicht viel geringere Kultur besafsen als die Eroberer. Man knnte nun sagen imd es ist von Oldenberg gesagt siebenhundert Jahre sind eine gute Spanne Zeit, in worden der sich viel ereignen kann. Man bedenke, sagt Oldenberg'), was 400 Jahre fr die ungeheueren Flchen des nrdlichen und

Das ist nun allerdings ein Die Vlker und Kulturen, welche in Amerika aufeinanderstiefsen waren doch recht verschieden von denen, mit welchen wir es in Indien zu tun haben. Was die politischen Verhltnisse Altindiens betrifft, so erfahren wir aus einigen Liedern des Rigveda und aus den Epen, dafs genau so, wie es uns die sptere Geschichte Indiens zeigt auch in alter und ltester Zeit fortwhrend Kmpfe zwischen den einzelnen arischen Stmmen untereinander stattfanden. Unter solchen Umstnden konnte die Eroberung Indiens nur Schritt vor Schritt, nur ulserst langsam vor sich gehen. Tatschlich sehep wir auch,
sdlichen
schlechter

Amerika bedeutet haben.

Vergleich.
,

wenn wir

die beiden ltesten Schichten der indischen Litteratur

dafs das Vordringen der Arier gegen Osten und Sden nur ganz langsam vor sich ging. Wir finden in den Hymnen des Rigveda das indoarische Volk noch aus-

miteinander vergleichen,

schliefslich

im ufsersten Nordwesten Indiens und im

stlichen

Afghanistan ansssig.
die

Und doch mufs

sich die Periode, in welcher

Hymnen

des Rigveda entstanden sind, ber Jahrhunderte er-

streckt haben.

Das beweisen
Bd. 49, S. 479.

die vielen verschiedenen Schichten

')

ZDMG,

256

von Ulteren und jngeren Bestandteilen, die wir in diesen Hymnen finden- das beweist der Umstand, dafs die Rsis, welche nicht nur in den AnukramanTs, sondern schon in den Brhmanas flschlich
als
V

Erschauer

werden,

in

den

Hymnen
der

oder Verfasser der Hymnen bezeichnet selbst als Seher der Vorzeit gelten').

Und

die

Verfasser

Hymnen

sprechen

auch

gar

oft

von

alten Liedern, von Liedern, nach alter Weise gedichtet, als ob diese Dichtung seit unvordenklicher Zeit gebt worden

wre

').

Wir haben

aber in diesem Abschnitt wiederholt gesehen,

wie weit doch der Rigveda hinter allen anderen zum Veda geSchon di? Sprache der hrigen Litteraturwerken zurckliegt. Hymnen ist viel altertmlicher als die der vedischen Prosawerke.

Die religisen Anschauungen und die Kulturverbltnisse sind ganz andere. Die Brhmanas, Aranyakas und Upanisads setzen nicht nur die Hymnen des Rigveda, sondern auch die Sprche und Gebete der brigen Samhits als uralte heilige Texte voraus. Ja, diese alten Hymnen und Sprche wurden vielfach nicht mehr verstanden. Die alten Legenden waren in Vergessenheit welcher die den Abstand geraten. Ich erinnere nur an iSunahsepalegende des Aitareya-Brhmana von den Hymnen des
,

Rigveda trennt').
Die

mndliche
als

berlieferung

setzt

ja

auch lngere Zeit-

rume voraus,

Texte niedergeschrieben worden wren. Generationen von Schlern und Lehrern mssen dahingegangen sein, ehe alle die vorhandenen und die vielen verloren gegangenen Texte in den vedischen Schulen festfe Gestalt gewonnen hatten*). Aus sprachlichen, litterarischen und kultur-

wenn

diese

Grnden mssen wir daher annehmen, das zwischen der Zeit der ltesten Hymnen und der schliefslichen Vereinigung der Hymnen zu einer Samhit oder Sammlung
geschichtlichen

Vgl. oben S. 52 f. Vgl. Ludwig, Der Rigveda, III, S. 180 f. 66, 69 f., 91, 170 ff., 187 f. ^) Vgl. oben S. 52, 54, 56 ff., 61 f., *) Dals die Texte niedergeschrieben worden sind, als man sie nicht mehr vlHg verstand und ein Rifs in die berlieferung gekommen war, erklrt uns auch die Tatsache, dafs so vielfach Stcke verschiedenen Inhalts und vcrschit^dener Zeiten in allen vedischen Texu>n vorkommen, dals z, B. manche Upanisads in den Sarnhits und Brhmanas stehen. Vgl, oben S. 108, 130 ff., 197.
)
'

denn
die

257

ja

Rigveda-Samhit bezeichnet

schluls
zwischen

einer langen vorausgehenden Periode')

doch nur den Abund wieder

Brhmanas viele Jahrhunderte verflossen sind. Die Brhmanas selbst aber mit ihren zahlreichen Schulen und Abzweigungen von Schulen, mit ihren unendlichen Lehrerlisten und den zahlreichen Hinweisen auf
der Rigveda-Samhit und den

Lehrer der Vorzeit erfordern einen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten zu ihrer Entstehung ^), Sowohl diese Litteratur selbst als auch die damit Hand in Hand gehende Ausbreitung brahmanischer Kultur, theologischen Wissens und nicht zuletzt priesterlicher Oberherrschaft mufs Jahrhunderte gebraucht haben. Und wenn wir zu den Upanisads kommen, so sehen wir, dafs auch sie verschiedenen Zeitperioden angehren, dafs auch sie Generationen von Lehrern und eine lange berlieferung voraussetzen ^). Und doch sehen wir, dafs whrend dieser ganzen Zeit, welche von den ersten Anfngen bis zu den letzten Auslufern der vedischen Litteratur gedauert hat, das indoarische Volk blofs dieverhltnismfsig kleine Strecke vom Indus bis zum Ganges, das eigentliche Hindostan, erobert hat. Wenn schon dieses Vordringen vom ufsersten Nordwesten bis ins stliche Gangesland so lange Zeit in Anspruch genommen hat, wie viele Jahrhunderte mufs die Eroberung von ganz Zentral- und Sdindien gedauert haben Wenn wir dies erwgen werden uns 700 Jahre nicht mehr als ein grofser Zeitraum erscheinen. Dazu kommen noch andere Erwgungen. Es ist Max Mllers
!
,

unbestreitbares Verdienst, gezeigt zu haben, dafs der Buddhismus

um 500
jetzt viel

V.

Litteratur voraussetzt.

Chr. unbedingt das Bestehen der ganzen vedischen Die buddhistische Litteratur aber, die wir ja

genauer kennen, setzt nicht nur den Veda, sondern auch die Vedngas') und berhaupt eine hohe Entwicklung brahmanischer Litteratur und Wissenschaft voraus. Ferner sind wir
Schon das Aitareya - Ara^yaka setzt die Rigveda-Samhit mit Bcher voraus. (Max Mller, History of Ancient Sanskrit Literature, S. 340 f.)
')

ihrer Einteilung in zehn

)

Vgl. oben S. 169. Vgl. oben S. 205 ff. *) Beachtenswert ist, dafs die Buddhisten ihre Lehrteite ebenfalls Stras' nennen, obwohl diese durchaus nicht in dem oben S. 229 ff. gekennzeichneten Strastil abgefalst sind. Fr sie bedeutete Stra
")

nur mehr Lehrtext.

Winternitz, Geschichte der
indischen Litteratur.

17

258

auch heute ber die religionsgeschichtlichen Verhltnisse im alten Indien viel besser unterrichtet, als dies vor dreifsig oder vierzig Jahren der Fall war, wo man die ganze religionsgeschichtliche

Entwicklung Indiens

bis

zum

Auftrete-

des Buddhismus in 700

Jahre einzwngen zu knnen glaubte. Schon vor dem Auftreten des Buddhismus hat es, wie Bhler hervorgehoben hat, in Indien

Sekten gegeben, welche die Heiligkeit des Veda leugneten. Die dieser Sekten der Jainas hat sich bis jetzt in chronologischer Beziehung als so zuverlssig erwiesen, dafs wir
Tradition einer
,

einer Nachricht, welche den ersten

V.

Chr. leben

lfst,

einiges Vertrauen

Brahmanismus
bisher

Bhler glaubte auch noch feindlich gegenberstehenden Sekten beweisen ^.n knnen, dafs sie in ein viel hheres Alter hinaufreichen, als man

um 750 entgegenbringen drfen. von anderen dem Veda und dem

Grnder dieser Sekte

anzunehmen gewohnt war

').

Leider war es ihm nicht mehr

gegnnt, diesen Beweis zu fhren.

dem

Fassen wir das Gesagte zusammen, so steht die Frage nach Alter des Veda nicht so, wie man es in letzter Zeit fters

dargestellt hat, als

wren Tilak und Jacobi gegen das erwiesene

v,

Datum von 1200 oder 1500 Veda aufgetreten. Sondern

Chr. fr die ltesten

Wirklichkeit hat

in

gewufst, als dafs die vedische Periode sich

Hymnen des man nie mehr von einer ganz

v.

unbestimmten Vergangenheit

bis

500

Chr. erstreckt.

Weder die Zahlen 1200-500 noch 1500-500, noch 2000500, die man in populren Berichten ber das Alter der vedischen
Litteratur fters findet,
rechtigt
ist

haben irgendwelche Berechtigung.

v.

Be-

nur das Datum: x bis 500

ist

Chr.

gebnis der Forschungen des letzten Jahrzehnts

Und als Erdarf man hinzu;

fgen:

500
ist

wahrscheinlich, dafs man an die Stelle von Datum 800 v. Chr. wird setzen mssen und es wahrscheinlicher, dafs das Anfangsdatum x in das
Es
V.

Chr. das

dritte, als dafs es in das zweite Jahrtausend v. Chr. fllt. Aber hten wir uns vor bestimmten Zahlenangaben, wo die Mglich-

keit

von solchen der Natur der Sache nach ansgeschlossen

')

ist.

Auch R. Garbe
ff.)

S.

27

ist

geneigt, die Entstehung

in

Pncartras

iiichte, zur indischen Kultur der Sekte der Bhgavatas oder vorbuddhistische Zeit hinaut'zutcken

(Beitrge

II.

Abschnitt

Die valkstmlichen Epen und die Purnas.

Die Anfinge der epischen Dichtung in Indien.

Die ersten Spuren epischer Dichtung

bereits in

in Indien

konnten wir

den Akhynahymnen und Purnas der Itihsas khynas, den sowie in des Rigveda, und aus der Brbmanas den Aus nachweisen. Brhmaiiasi) \on solchen Vortrag der dafs auch, Rituallitteratur wissen wir bei Zeremonien religisen der erzhlenden Dichtungen einen Teil
der vedischen Litjteratur
in

Opferfeiern und Familienfesten bildete.

lang wahrenden Vorfeier des grofsen Pferdeopfers der tgliche Vortrag von Gtter- und Heldensagen. In einer alle zehn Tage sich immer wiederholenden Reihenfolge wurden Geschichten von bestimmten Gttern und

So gehrte zu der

ein Jahr

Heroen erzhlt und auch zwei Lautenspieler, ein Brahmane und ein Krieger waren anwesend, welche in selbstgedichteten Versen
,

(gths) der eine die Freigebigkeit,

der andere die Kriegstaten

') Vgl. oben S. 89 ff., 181 ff., 197. Die Inder sind in dem Gebrauch der Ausdrcke khyna, itihsa und pur^a nicht konsequent, indem sie diese bald als gleichbedeutend verwenden, bald aber auch verschiedene Arten von Erzhlungen mit ihnen bezeichnen. Das Epos Mahbhrata' bezeichnet sich selbst in der Einleitung abwechselnd als itihsa, pur^a und khyna. Vgl. ber diese termini auch Emil Sieg, Die Sagenstofle des Rgveda und die indische Itihsa tradition I, Stuttgart 1902, Einleitung. Dafs die alte khynadichtung der Form nach aus einer Mischung von Versen und Prosa

bestand (oben S.

89), ist

von Joh. Hertel

in der

WZKM

mir trotz der scharfsinnigen Ausfhrungen XVIIL 1904, S. 59 ff., 137 ff. noch
i"

immer wahrscheinlich.
Winternitz, Geschichte der
indischen Litte\atr.


Spieler,

260

des Frsten, der das Opfer feierte, verherrlichten. Die Lautenwelche zur Laute einen wirklichen Knig oder den Soma als den Knig der Brahmanen besangen, durften auch bei der

Zeremonie der Haarscheitelung nicht fehlen, welche im vierten Monate der Schwangerschaft mit einem Opfer fr das Gedeihen der Leibesfrucht an der hoffenden Mutter vollzogen wurde. Auch nach dem Leichenbegngnis war es alte Sitte, deren Bestehen aber noch der Dichter Bna im 7. Jahrhundert n. Chr. bezeugt, dafs die Leidtragenden aufserhalb des Hauses sich auf einen schattigen Platz niederliefsen und durch den Vortrag alter Itihsas oder Purnas zerstreut und getrstet wurden. Und wenn nach einem Todesfall oder einem sonstigen schweren Verlust zur Abwehr weiteren Unglcks das alte Herdfeuer hinausgetragen und ein neues Feuer im Hause durch Reiben von Hlzern entzndet worden war, da safsen die Mitglieder der Familie, das Feuer in Glut erhaltend, bis in de stille Nacht hinein, indem sie sich Geschichten von altgewordenen Leuten und Itihsas und Purnas von glcklicher Vorbedeutung erzhlen liefsen '). Nicht selten werden auch in den alten Texten 1 1 h s a und Purna neben den Vedas und anderen Wissenszweigen aufgezhlt, ihr Studium gilt als ein die Gtter erfreuendes Werk, ja es wird sogar Itihsapurnaals fnfter Veda bezeichnet ^). Dafs ihnen aber ein mehr volkstmlicher Charakter zujiommt, beweist die enge Beziehung, in welche sie zum Atharvaveda gebracht werden^). Den Inhalt dieser Itihsas und Purnas bildeten hauptschlich Gttersagen und Erzhlungen von Dmonen, Schlangengottheiten, alten Weisen (Rsis) und Knigen der VorManchmal aber werden als Texte, durch deren Rezitation zeit. die Gtter erfreut werden, neben Itihsas und Purnas auch die
i

*)^atapatha-Brhmaaa XIII, 4, 3. ^^nkhyana-Grhyastra I, 22, Asvalyana-Grhyastra I, 14, 6 f., IV, 6, 6. Fraskara-Grhyastra Apastambiya-Grhyastra 14, 4 f. Vgl. auch A. Weber, I, 15, 7 f. Episches im vedischen Ritual (Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften 1891) und H. Lud er s in ZDMG, Bd. 58, S. 707 ff. *) So Chndogya-Upanisad VII, 1 und 7 und im Suttanipta III, 7 (Selasutta). Vgl. auch Joseph Dahlmann, Das Mahbhrata als Epos und Rechtsbuch, Berlin 1895, S. 281 ff., dessen Schlufsfolgeruhgen aber viel zu weit gehen. ^) Chndog3'a-Upanisad III, 4: Die Bienen sind der Atharvaveda, das Itihasapuri;ia die Blume."
11
f.

261

diese

Mnner preisHe der (gth nrsamsT) erwhnt*) und

als

drfen wir
ansprechen.

die

eigentlichen Vorlufer eines

Heldenepos

Wenn man aber, wie das einige Gelehrte tun 2), aus den eben angefhrten Stellen schliefsen wollte, dafs es in vedischer Zeit schon ein Sammelwerk von erzhlenden Dichtungen
unter
so

dem

Titel

Itihsa

oder

>Itihsapurna gegeben habe,

dafs ebenso unter

mfste

man auch annehmen,

dem

Titel

Gth Nrsamsl eine Sammlung von Heldenliedern als Buch vorhanden gewesen sei. Erwiesen ist das Vorhandensein solcher Sammelwerke oder > Bcher fr die vedische Zeit jedenfalls nicht, auch gar nicht wahrscheinlich*). Dafs es aber berufsmfsige Geschichtenerzhler (Aitihsikas, Paurnikas) schon in sehr alter Zeit gegeben hat, wird nicht zu bezweifeln sein. Sicher ist auch, dafs es um die Zeit des Buddha (also im 5. Jahrhundert v. Chr.) bereits einen unerschpflichen Vorrat von Erzhlungen in Prosa und Versen khynas, Itihsas, Purnas und Gths als eine Art litterariscbes Gemeingut gegeben haben mufs, aus welchem die Buddhisten und Jainas ebenso wie die epischen Dichter geschpft

haben.

Neben

dieser Itihsalitteratur, wie wir den fr die vedische Zeit

bezeugten litterarischen Gemeinbesitz an erzhlenden Dichtungen kurz bezeichnen knnen, mufs es aber auch schon eigentliche

wohl auch Zyklen gegeben haben. Denn die beiden uns allein erhaltenen Epen Mahbhrata und Rmyana stellen doch nur den Niederschlag einer langen vorausgehenden
epische

Gedichte,

Heldengesnge, und

epischer Lieder in alter Zeit

Periode epischen Dichtens dar.

Lange bevor

es diese beiden

Epen

als

solche

gegeben hat

mssen Lieder von der grofsen

Vlkerschlacht, welche den Gegenstand des Mahbhrata bildet,

Satapatha-Brahmaaa XI, 5, 6, 8. Asvalayana-Grhyasutra III, 3. K. F. Geldner, Vedische Studien I, S. 290 f. E. Sieg, Die Sagenstoffe des Rgveda und die indische Itihsatradition I, S. 33.
^)

2)

Dagegen H. Oldcnberg
")

in Gtting. Gel.
in

Anz.

18S>0, S. 419.

der Regel Spezialtitel. Es gibt kein W^erk, welches Brhmana' oder Upanisad heilst, sondern eine grofse Anzahl einzelner Werke, welche.' nach Schulen oder Lehrern benannt sind. Es ist daher unwahrscheinlich, dals man bestimmte Bcher nur als Erzhlungen bezeichnet htte,
Indische

Werke haben

18*

262

und von den Taten des Rma, des Helden des Rmyana, gesungen worden sein. Es ist aber auch nicht gut denkbar, dafs die Kmpfe der Kauravas und Pndavas und die Abenteuer des Rma die einzigen Gegenstnde der Dichtung gewesen seien. Gewifs sind auch viele andere Helden und grofse Ereignisse in manch anderen Ftirstengeschlechtern besungen worden. Nicht alles von diesem alten Heldengesang, dessen Vorhandensein wir annehmen mssen, ist spurlos verschwunden; in Trmmern und Resten hat sich manches in unseren beiden Epen erhalten^). Die Trger dieser Heldendichtung waren die Barden, gewhnlich Stas genannt, welche an den Hfen der Knige lebten und bei grofsen Festen ihre Lieder vortrugen oder sangen,

um
in

den

Ruhm

der Frsten zu verknden.

Sie

zogen auch mit

die Schlacht,

um

die Heldentaten

der Krieger aus eigener

ist

Anschauung besingen zu knnen.

selbst

So

es

im Mahbhrata
Dhitarstra die

der Sta Sanjaya, welcher

dem Knig
schildert.

Vorgnge auf dem Schlachtfelde

bildeten eine besondere Kaste
^),

Diese

Hofsnger

welcher die epischen Lieder von Geschlecht zu Geschlecht vererbt wurden. In den Kreisen
in

solcher

dem Kriegerstande
die

jedenfalls

sehr

nahestehenden
sein.

Barden wird

epische Dichtung

entstanden

Fr

die

Verbreitung der Heldenlieder im Volke sorgten dann auch fahrende Snger, Kusllavas genannt, welche die Lieder auswendig lernten und ffentlich zur Laute sangen^). So wird

im Rmyana

allerdings einem spt eingeschobenen Ge sang*) erzhlt, wie beiden Shne des Rma, Kusa and
in

die

als wandernde Snger umherzogen und das von dem Dichter Vlmlki gelernte Gedicht in ffentlicher Versammlung vortragen.

Lava,

') Vgl. H. Jacob i, ber ein verlorenes Heldengedicht der SindhuSauvlra in den M^langes Kern, Leide 1903, S. 53 ff. 2) Nach dem Gesetzbuch des Manu (X, 11 und 17) sind die Stas eine aus der Vermischung von Kriegern mit Brahmanentchtern hervorgegangene Mischkaste, whrend die Mgadhas, welche gewhnlich auch neben den Stas als Snger genannt zu werden pflegen, aus der Vermischung von Vaisyas mit Ksatriyatchtern hervorgegangen sein sollen. Im Kriege sind die Stas auch die "Wagenlenker der Frsten. ) Vgl. A. Holtzmann, Das Mahbhrata I, S. 54f., 65f. H. Jacobi, Das Rmvana, S. 67.

*) I,

4.


lieder,

263

Was wir aber als die Volksepen der Inder kennen Mahbhrata und Rmyana sind nicht die alten HeldenHofbarden und jene fahrenden Spielleute Altindiens gesungen haben, von grofsen Dichtern oder wenigstens von geschickten, dichterisch begabten Sammlern zu einheitlichen Dichtungen verarbeitet, sondern es sind Ansammlungen sehr verschiedenartiger und ungleichwertiger Gedichte, die im Laufe ^"on Jahrhunderten durch fortwhrende Einschiebungen und nderungen entstanden sind. Alte Heldenlieder bilden zwar den Kern der beiden Werke aber im grofsen Umfange ist auch die mehr religise Itihsalitteratur in sie aufgenommen worden, und durch die Einfgung umfangreicher, religis belehrender Stcke hat namentlich das Mahbhrata den Charakter eines Epos fast ganz
wie
sie

jene

eingebfst.

Was
In der Tat kann

ist

das Mahbhrata?^)

vom Mahbhrata
Ja, in

man nur in einem sehr beschrnkten Sinne einem Epos und einem Gedichte sprechen. gewissem Sinne ist das Mahbhrata berhaupt nicht e n
als
i

') Zur Orientierung ber den Inhalt des Epos dient am besten H. Jacobi, Mahbhrata, Inhaltsangabe, Index und Konkordanz der Kalkuttaer und Borabayer Ausgaben. Bonn 1903. ber die Probleme des Mahbhrata orientiert am besten E. W. Hopkins, The Great Epic of India, its Character and Origin. New York 1901, Eine reiche leider zu wenig bersichtlich enthlt Materialiensammlung A. Holtzmann, Das Mahbhrata und seine Teile. In 4 Bnden. Kiel 189295. Der Wert dieses grofsen Werkes ist durch die unhaltbaren Theorien des Verfassers ber die Umarbeitungen des Mahbhrata wesentlich beeintrchtigt. Unhaltbar sind auch die entgegengesetzten Theorien ber die einheitliche Entstehung des Epos, welche Joseph Da hl mann in den Bchern Das Mahbhrata als Epos und Rechtsbuchs Berlin 1895, Genesis des Mahbhrata, Berlin 1899, und Die Smkhja-Philosophie als Naturlehre und Erlsungslehre, nach dem Mahbhrata, Berlin 1902, vertreten hat. Das erste dieser Bcher hat aber das grofse Verdienst, die epischen Studien neu belebt zu haben; es hat zu einer frmlichen DahlmannLitteratur Anlafs gegeben. Vgl. H. Jacobi in Gtting. Gel. Anz 1896 Nr. 1 und 1899 Nr. 11; A. Ludwig in Sitzungsber. der kgl. bhmischen Ges. der Wiss., Gl. f. Phil., Prag 1896; A. Barth im Journal des savants, avril, juin, juillet 1897 und Revue de Thistoire des religions, t 45, 1902, S. 191 ff.; M. Winternitz im JRAS 1897, XIV, 1900, S. 53 ff.; E. W. Hopkins im S. 713 ff. und

WZKM


dichterisches

264

vielmehr

Erzeugnis,

sondern

eine

ganze
grofsen

1 1

era

r.

Mahbh rata*)
Kampf
der Bharatas.

bedeutet die Erzhlung von

dem

Die

Bharatas werden

bereits

im Rig-

veda als ein kriegerischer Volksstamm erwhnt, und Bharata, der Sohn des Duljsanta und der Sakuntal, der als Ahnherr des Frstengeschlechts der Bharatas gilt, begegnet uns schon in den Brhmanas. Die Wohnsitze dieser Bharatas oder Bharatas waren
das

Nachkommen

Land am oberen Ganges und an der Jamn. Unter den 4es Bharata ragte ein Herrscher namens Kuru hervor, und dessen Nachkommen, die Kauravas (Kuruiden,

Kuruinge) waren so lange das Herrschergeschlecht der Bharatas, dals der Name Kuru oder Kaurava sich im Laufe der Zeit auch als Bezeichnung fr den Volksstamm der Bharatas einbrgerte, und ihr Land ist das uns bereits aus dem Yajurveda und den Brhmanas bekannte Kuruksetra oder Kuruland 2). Durch einen Familienzwist in dem Frstenhause der Kauravas kommt es zu einem blutigen Kampfe, einem wahren Vemichtungskarapfe, in welchem das alte Kurugeschlecht und damit die Familie der Bharatas fast ganz zugrunde geht. Die Geschichte dieses blutigen in dem wir wohl ein geschichtliches Ereignis sehen Kampfes drfen obgleich wir von demselben nur aus dem Mahbhrata wurde in Liedern besungen, und irgend ein. Kunde haben

grofser Dichter,

dessen

Name

verschollen

ist,

hat diese Lieder

American Journal
in

of Philology,

1898,

XIX,

Nr. 1;

1899, S. 57 ff.; J. Kirste im Ind. Ant. XXXI, 1902, S. 5 ff. Aus der lteren Litteratur ber das Mahbhrata (sie ist zusammengestellt bei Holtzmann a. a. O. IV, S. 165 ff.) verdienen noch hervorgehoben zu werden: Monier Williams, Indian Wisdom, 4. Aufl., London 1893; Sren Srensen, Om Mahbhrata's stilling i den Indiske literatur (mit einem Summarium in lateinischer Sprache), Kopenhagen 1893; A. Ludwig, ber das Rmyana und die Beziehungen desselben zum Mahbhrata (II. Jahresbericht des wiss. Vereins f. Volkskunde und Linguistik in Prag 1894). ^) Bharata bedeutet Kampf der Bharatas (bhratah samgrmah, Pnini IV, 2, 56). Im Mahbhrata selbst finden wir raahbhratay uddha (XIV, 81,8)diegrofse Bharataschlacht, und mahbhratkhynam (1,-62, 39) die Erzhlung von der grofsen Bharataschlacht, von welch letzterem der Titel Mahbhrata eine Abkrzung ist. 2) S. oben S. 170.
XIII,
'>

WZKM

W.

Cartellieri

265

zu einem Heldengedicht von der grofsen Schlacht im Kurufelde So bildet, wie in der Ilias und wie im Nibelungenvereinigt. liede, die Tragik eines furchtbaren Vernichtungskampfes deo eigentlichen Gegenstand der Heldendichtung. Dieses alte Heldengedicht bildet den

Kern

des Mahbhrata.

Um diesen Kern herum hat sich aber im Laufe von Jahrhunderten eine Unmasse der verschiedenartigsten Dichtungen
angesammelt. Zunchst wurden zahlreiche Sagen, welche mit dem alten Heldengedicht in mehr oder weniger losem ZusammenSagen, die sich auf die Vorgeschichte der Helden hang stehen beziehen oder von allerlei Abenteuern derselben berichten, ohne

dafs
in

Kampf irgend einen Bezug haben das Gedicht aufgenommen. Aber auch Bruchstcke anderer
sie

zu dem. grofsen

Heldensagen und vSagenzyklen die sich auf irgendwelche berhmte Knige und Helden der Vorzeit beziehen, fanden in das Gedicht Eingang, wenn sie auch mit dem Liede von der grofsen Kuruschiacht gar nichts zu tun hatten. Was von dieser alten Bardendichtung bereits dem ursprnglichen Gedicht als Nebenhandlungen (Episoden) angehrte und was erst spter hinzugefgt wurde, wird sich schwerlich jemals entscheiden lassen. Jedenfalls ist unser Mahbhrata nicht blofs das Heldengedicht
,

vom Kampfe der Bhratas, sondern zugleich auch ein Repertorium der alten Bardendichtung berhaupt. Es ist aber noch viel, viel mehi". Wir wissen, dafs die
litterarische

Ttigkeit im alten Indien zumeist in den

der iahmanen, lag;

Hnden
gesehen,

der Priester,

und wir haben

ja

volkstmlichen Zauberlieder des Atharvaveda brahmanisiert, und wie sie die dem Priestertum eigentlich fremde, ja feindliche Philosophie der Upanisads mit ihrer Priesterweisheit

wie

sie die alten,

v^ermengt habend.

Je beliebter und volkstmlicher aber nun die

,

desto, mehr mufste den Brahmanen daran auch dieser epischen Dichtung zu bemchtigen uiid sie verstanden es, diese ihrem ganzen Wesen nach ursprnglich rein weltliche Poesie mit ihren eigenen religisen Dichtungen und mit theologisch - priesterlichem Wissenskram zu

Heldenlieder wurden

gelegen

sein, sich

dafs auch Gttersagen, mythoUrsprungs, brahmanischen logische Erzhlungen

vermengen.

So kommt

es,

')

Vgl

oben S. 107 und

'il

ff.

266

auf

aber auch im grofsen Umfange lehrhafte Stcke,

brah-

manische Philosophie und manisches Recht bezglich, in

fanden.

Sittenlehre und brahdas Mahbhrata Aufnahme

Fr

diese Priesterkaste

war gerade das volkstmliche

Epos

breiten

willkommenes Mittel, um ihre eigenen Lehren zu verund so ihre Macht und ihren Einflufs zu verstrken und zu befestigen. Sie waren es, welche alle die zahlreichen Sagen und Legenden (Itihsas) in das Epos einfgten, in denen von den berhmten Sehern der Vorzeit, den Rsis, den Urvtern der wie sie durch Opfer und Brahmanen, Wunder erzhlt werden
ein

Askese ungeheure Macht nicht nur ber die Menschen, sondern selbst ber die Gtter erlangen, und wie sie, wenn sie gekrnkt werden, durch ihren Fluch Frsten und Grofse, ja selbst Gtterknige zu Falle bringen.

Das Mahbhrata war aber zu

Eigentum weiterer Volkskreise,
als dafs es je htte ein eigentlich

sehr ein Volksbuch, zu sehr

insbesondere der Kriegerkaste,

brahmanisches

Werk

oder das

Es werden knnen. Eigentum irgendeiner gelehrten und waren auch nicht so sehr die vedakundigen Brahmanen, welche sich an dem Ausbau des Mahbhrata bevedischen Schule
teiligten

daher die auffllig geringe Kenntnis der eigentlich brahmanischen Theologie und Opferwissenschaft die wir selbst in jenen Teilen des Epos finden, in denen brahmanischer Emflufs als die Purohitas, die Priester, welche unverkennbar ist
,

ebenso wie die Stas (Barden) im Dienste der Knige standen und schon dadurch mit der epischen Dichtung mehr in Berhnmg

kamen.

weniger gelehrte Priesterklasse war es auch, Tempelpriester an berhmten zumeist den welche iva geweihten Kultsttten und Wallfahrtsoder Gttern Visnu und sich litterarisch mit der Pflege der versah orten den Dienst heilige Orte knpften, sowie mit solche Lokalsagen, die sich an Siva bezglichen Legenden beund den auf die Gtter Visnu Das geschah, wie wir sehen werden, hauptschlich schftigte. in den Purnas, aber auch im Mahbhrata, in welches zahlDiese
spter
als

reiche

im Stile der Purnas gehaltene Lokalsagen, Visnu- und Sivamythen, sowie purnaartige Kosmologien, geographische Listen und Genealogien
ganz

Eingang gefunden haben.

Da

aber die

epische

Dichtung mehr

in

jenen

Gegenden


Indiens gepflegt winde,
Gottheit verbreitet

267

als

wo

die

Verehrung des Visnu

dafs
in

hchster
religis-

war,
des

ist

es erklrlich,

den
so

lehrhaften

Teilen

Mahbhrata

dieser

Gott

sehr im

dafs das Werk zuweilen den Eindruck steht, gewidmeten ErbauungsVerehrung Visnu eines der freilich auch nicht an Sivaes fehlt Daneben buches macht. Einlagen, welche gewidmeten l^ivakult legenden und dem

Vordergrunde

aber berall leicht

eingefgt, als das

als spte

Zustze erkennbar sind.

Sie

wurden

Epos

sich

auch ber Gegenden,

wo

die Siva-

verehrung zu Hause war, verbreitete^). Aber noch andere geistliche Kreise gab es
schon
in

in Indien,

welche

alter Zeit

eine

litterarische

Ttigkeit entfalteten und

die grofsen

zum

Teil noch

mehr

als die

Brahmanen

Massen des
die Asketen,

Volkes

fr sich zu

gewinnen suchten.

Das waren

und Bettelmnche, die Begrnder von Sekten und Mnchsorden, welche zur Zeit des Buddha in Indien bereits
Waldeinsiedler
sehr zahlreich waren.

Auch

diese hatten ihre eigenen Dichtungen:

Heiligenlegenden,

denen sie in Selbstvon Weltverachtung, und ihre Lehren von Entsagung auch aber predigten, Wesen aufopferung und Liebe zu allen Ermoralische Fabeln, Parabeln, Mrchen und Asketen der Sittenlehren zhlungen, welche die Weisheits- und
durch Beispiele erlutern sollten. Auch diese Asketendichtung ist in ziemlich grofsem Umfange in das Mahbhrata aufgenommen
worden.

Weisheitssprche,

So finden wir denn

in

diesem merkwrdigsten

aller Litteratur-

erzeugnisse nebeneinander und durcheinander kriegerische Helden'lieder mit farbenreichen Schilderungen blutiger Kampfesszenen,

fromme

Priesterpoesie

setzungen

ber

Philosophie,

mit oft recht langweiligen AuseinanderReligion und Recht, und milde

Asketendichtung voll erbaulicher Weisheit und voll berstrmender Liebe zu Mensch und Tier. Darum betrachten auch die Inder selbst das Mahbhrata zwar immer als ein Epos, als ein Werk der Dichtkunst (k v y a), aber zugleich auch als ein auf uralter berlieferung (smrti)
beruhendes und daher mit unanfechtbarer Autoritt ausgestattetes Lehrbuch (sstra) der Moral, des Rechts und der Philosophie;
Vgl. H. Jacobi in Gtting. Gel. Anzeigen 1892, S. 629
f.

')


und
seit

268

~
dieses

mehr

als

1500 Jahren diente es den Indern ebenso sehr

zur Unterhaltung wie zur Belehrung und Erbauung.

Vor mindestens 1500 Jahren') war

schon so

Mahbhrata auch
in

oder wenigstens so hnlich

wie wir es heute

unseren welches auch ungefhr denselben Umfang wie unser heutiges Epos hatte. So wie dieses, enthielt es bereits eine lange Einleitung mit einer Rahmenerzhlung, einer Geschichte des sagenhaften Ursprungs des Gedichtes und einer Verherrlichung desselben als eines Lehr- und Erbauungsbuches-, war in achtzehn

Handschriften

und

Ausgaben

besitzen,

ein

Werk,

genannt, eingeteilt, zu denen auch schon ein neunzehntes Buch Harivamsa als Ergnzung (Khila) hinzu-

Bcher,

Parva ns

gefgt war; und erreichte emen Umfang von beilufig 100000 Strophen (Slokas). Und bis zum heutigen Tage gilt dieses Riesenwerk trotz all der verschiedenartigen Elemente, aus denen es besteht,

den Indern als ein einheitliches, in sich abgeschlossenes Werk^), welches den altehrwrdigen Rsi Krsna Dvaipyana, auch Vysa genannt, zum Verfasser hat. Dieser selbe Rsi soll auch der Ordner der vier Vedas^) und der Verfasser der Purnas sein. Er war nach der Sage nicht nur ein Zeitgenosse, sondern ein naher Verwandter der Helden des Mahbhrata und greift
gelegentlich

auch

in

die

Handlung des Gedichtes

ein.

Seine

Geschichte wird uns im Mahbhrata sehr ausfhrlich erzhlt. Er ist der Sohn eines berhmten Asketen, des Rsi Parsara. Dieser grofse Heilige erblickt eines Tages die in einem Fische
zur Welt

gekommene und von

Fischerleuten aufgezogene Satyavati

und ist von ihrer Schnheit so entzckt, dafs er ihre Liebe beSie will ihm aber nur unter der Bedingung zu willen gehrt. sein, dals sie, nachdem sie ihm einen Sohn geboren, wieder ihre
Jungfernschaft zurckerlange.
diesen
liere

Der

grofse Heilige gewhrt ihr

Wunsch, sowie auch den, dafs sie ihren Fischgeruch verund einen wunderbaren Duft ausstrme. Unmittelbar nachSiehe weiter unten das Kapitel ber das Alter und die Ge,

')

schichte des Mahbhrata. ^) Darum wird es auch als eine

S am h it d.h. eine (abgeschlossene) Zusammenstellung, ein zusammenhngender Text bezeichnet, so

Mahbh. I, 1, 21 *) Daher sein Name

Ordner des Veda.

Vysa

oder

Vedavysa,

d.

h.

Ordner,

_
dem
wird.

269

Jamn
der Inselgeborene,

er ihr beigewohnt, gebiert sie auf einer Insel in der

einen Sohn, welcher Dvaipyana,

Der Knabe wchst heran und ergibt sich Indem er sich von der Mutter verabschiedet, sagt er
er jederzeit sofort erscheinen werde,
seiner bedrfe, an ihn denke.

genannt bald der Askese,

ihr,

dals
sie

sobald

sie

nur,

wenn

geworden, wurde ntanu und gebar diesem zwei Shne, Citrngada und Vicitravirya. Nachdem Sntanu und Citrngada gestorben waren,
frau

SatyavatT aber, wieder zur Jungspter die Gemahlin des Kuruknigs

wurde

Vicitravirya

zum Thronnachfolger
hinterliefs

bestimmt.

Dieser

Damit nun das Geschlecht nicht aussterbe, beschliefst SatyavatI, ihren unehelichen Sohn Dvaipyana zu berufen, damit er auf Grund seinen Schwgerinnen Nachkommender Rechtssitte des Levirats schaft erwecke. Nun ist aber dieser Dvaipyana zwar ein grofser Bfser und Heiliger, aber ein beraus hfslicher Mann mit struppigem Haar und Bart und finster rollenden Augen, dunkel von Gesicht (daher wohl auch sein Name Krsna, >der Schwarze) und ein bler Geruch geht von ihm aus. Als er daher der einen Prinzessin naht, kann sie seinen Anblick nicht ertragen und schliefst die Augen: die Folge davon ist, dafs ihr Sohn blind zur Welt kommt. Es ist dies der nachmalige Knig Dhrtarstra. Darauf naht der Heilige der zweiten Frau, und diese
starb jung

und kinderlos,

aber zwei Frauen.

erbleicht bei

seinem Anblick.
ist

Infolgedessen

gebiert

sie

einen

und daher Pndu, der Bleiche, genannt wird. Er ist der Vater der fnf Haupthelden des Epos. Noch einmal soll Dvaipyana der ersten Frau nahen aber klger geworden, schickt sie dem Heiligen, der nichts von der Unterschiebung merkt, ihre Magd, und mit dieser erzeugt er den Vi dura, dem im Epos die Rolle eines weisen und wohlwollenden Freundes des Dhrtarstra sowohl wie der Shne des
Sohn, welcher bleich
;

Pndu

zuerteilt wird^).

Krsna Dvaipyana Vysa, den die Legende zu einer Art Grofsvater 2) der Helden des Epos gemacht bat, gilt also den Indem bis zum heutigen
Dieser hfsliche belriechende Heilige,

Mahbh. I, 63; lOGff. Nach dem Gesetz des Levirats ist Vysa nur der Erzeuger, nicht der Vater des Dhrtarstra und des Pigtdu. Als ihr Vater gilt der verstorbene Gatte der beiden Witwen.
)

*)


Tage
als der Verfasser des

270

ganzen Mahbhrata. Erst nachdem so erzhlt die Einleitung seine drei Shne gestorben waren das von ihm verfafste Gedicht Vysa hat zum Mahbhrata ^) zwar hat er es gemacht. Und unter den Menschen bekannt dieser trug das und seinem Schler Vais am py an a mitgeteilt, ganze Gedicht in den Zwischenpausen des grofsen Schlangen-

opfers des Knigs Janamejaya vor.

es der Sta Ugrasravas,

Bei dieser Gelegenheit hrte

Lomaharsanas Sohn; und unser Mah-

bhrata beginnt damit, dafs die Ksis, welche bei

dem

zwlfjhrigen

Opfer des Saunaka im Naimisawalde versammelt sind, den Sta Ugrasravas ersuchen, ihnen die Geschichte des Mahbhrata, wie er sie von Vaisampyana gehrt, zu erzhlen. Der Sta erklrt sich hierzu bereit und erzhlt die Geschichte von dem Schlangenopfer des Janamejaya, um dann erst zur Wiedergabe der Er-

zhlung des Vaisampyana zu schreiten. Es ist gewifs ein altertmlicher Zug des Mahbhrata, dafs es fast durchwegs nur Reden enthh^). Ugrasravas ist der Vortragende der Rahmenerzhlung, und in dem Gedicht selbst Innerhalb der Erzhlung der Sprechende. ist Vaisampyana des Vaisampyana werden wieder zahllose eingeschaltete Ge-

von Erzhlungen in Erzhlungen ist in der indischen Litteratur berhaupt sehr beliebt verschiedenen Personen in den Mund gelegt. In den meisten Fllen werden sowohl die Erzhlungen, als auch die Reden der auftretenden Personen nur mit den Prosaformeln Vaisampyana
schichten

und

diese Einschachtelimg

sprach,
geleitet;

Yudhisthira

sprach,

DraupadT sprach

usw. ein-

So phantastisch auch alles ist, was uns die Einleitung zum Mahbhrata ber dessen angeblichen Verfasser mitteilt, so finden
')

I,

1,

95

ff.

"Dafs die alten Epen berall sehr viel Rede und Gegenrede enthalten, kann man auch an der Dias beobachten; erst in den Das spteren Epen tritt dieses dramatische Element mehr zurck epische Gedicht aber wird erst dadurch vollendet, dafs zu den Reden nun auch die Rahmenerzhlung in metrische Form gefafst wird. Eine letzte Stufe ist es, dafs die Reden zurcktreten und nur Ereignisse in Ernst Windisch, Mra und Buddha Versform erzhlt werden.' (Abhaudl. der philolog.-histor. Klasse der K. schsischen Ges. der Wiss.
2)
.
.

Leipzig 1895), S. 222 noch weit entfernt

ff.

Von

jener letzten Stufe

ist

das Mahbhrata

271

wir in ihr doch auch einige bemerkenswerte Angaben. So heifst es, dafs der Rsi Vysa sein Werk sowohl in einer kurzen Zusammenfassung als auch in einer ausfhrlichen Darstellung
erzhlt habe; ferner,
dafs verschiedene Rezitatoren das Gedicht

an drei verschiedenen Stellen anfangen, und dafs sein Umfang Ugrasravas sagt, er kenne das nicht immer der gleiche war.
Gedicht in

dem Umfange von 8800

Strophen, whrend Vysa er-

klrt, dafs er die Samhit des Bhratagedichtes in 24 000 Strophen verfafst habe, und ohne die Nebenerzhlungen wird das Bhrata

diesem Umfange von den Verstndigen vorgetragen. Phantastisch genug heifst es gleich darauf, dafs Vysa auch ein
in

Epos von 60 hunderttausend Strophen verfafst habe, und zwar 30 hunderttausend fr die Gtter, 15 fr die Manen, 14 fr die Gandharvas und ein Hunderttausend fr die Menschen*). Natrlich soll damit nur der gegenwrtige Umfang des Mahbhrata angedeutet sein, der ihm auch die Bezeichnung satashasri samhit, Sammlung von hunderttausend Versen, Man ersieht aus diesen Angaben, dafs die eingetragen hat. ihrem festen Glauben an die Einheitlichkeit trotz Inder selbst des Werkes doch wenigstens eine Erinnerung daran behalten haben, dafs das Mahbhrata aus einem ursprnglich kleineren
Gedicht
erst
ist.

allmhlich

zu

Seinem

jetzigen

Umfang

heran-

gewachsen

Was
es
z.

das Mahbhrata

den Indern

ist,

sagt uns in berheifst

schwenglichster Weise die Einleitung zu

B.

dem Werke. Da

Wie die Butter unter allen Arten saurer Milch, wie der Brahmane unter den Ariern, wie die Arauyakas unter den Vedas, wie der
Unsterblichkeitstrank unter den Arzneien, der Ozean unter allen Gewssern und die Kuh unter den Vierffslern am besten ist, so ist von allen Erzhlungswerken (Itihsas) das Mahbhrata das beste. Wer einmal diese Erzhlung gehrt hat, dem gefllt nichts anderes Hrens wertes mehr: wie dem, der den Gesang des Kokila-

mnncheus-) gehrt, der Krhe rauhe Stimme nicht gefllt. Aus diesem vortrefflichsten aller Erzhlungswerke entstehen die Gedanken der Dichter, wie die drei Weltenrume aus den fnf Elementen.
')
'-)

Mahbh.
was

1.

1,

51

ff.;

81; lOlff.

Der Kokila, der

indische

Kuckuck,

ist

fr indische
ist.

Dichter

dasselbe,

bei unseren Dichtern die Nachtigall

Wer einem
Khe mit vergoldeten Hrnern

272

vedakundigen, hochgelehrten rahmanen einhundert

schenkt, und wer tglich die heiligen die beiden erwerben sich

Erzhlungen des Bhratagedichtes hrt

gleiches (religises) Verdienst.' "Ein Siegesspruch ist ja dieses Erzhlungswerk: ein Knig, der zu siegen wnscht, soll es hren, und er wird die Erde erobern und
die Feinde besiegen." Dies ist ein heiliges

Lehrbuch der Moral (dharma); dies ist das beste Lehrbuch des praktischen Lebens (artha), und auch als ein Lehrbuch der Erlsung (moksa) ^) ist es von dem unermelslich weisen Vysa
vorgetragen worden.
Jegliche Snde, sei sie in Taten, Gedanken oder Worten begangen, weicht alsbald von dem Mann, der dieses Gedicht anhrt.* In drei Jahren hat der Asket Krsna Dvaipyana, tglich (zur Verrichtung seiner Andachts- und Butsbungen) sich erhebend, diese wunderbare Erzhlung, das Mahbhrata, verfalst. Was in bezug auf o r a 1 in bezug auf das praktische Leben, in bezug auf S i n n e n genufs und in bezug auf die Erlsung') in diesem Buche steht das gibt es anderswo; was hier nicht steht, das gibt es nirgends in der Welt.*

Fr uns

aber, die wir das

Mahbhrata nicht

als glubige
ist

Hindus, sondern als kritische Litterarhistoriker betrachten,

nichts weniger als ein

es

Kunstwerk; und auf keinen Fall knnen

ja

wir

in

ihm das Werk eines Verfassers,

ist

auch nicht einmal

das eines geschickten Sammlers und Ordners sehen.

Das Mah-

bhrata als Ganzes

Unding. Nie hat eine und es wre ja auch kaum mglich Knstlerhand versucht die widerstrebenden Elemente zu einem einheitlichen gewesen Gedicht zu vereinigen. Nur poesielose Theologen und Komein litterarisches

mentatoren und ungeschickte Abschreiber haben die tatschtlich unvereinbaren und aus verschiedenen Jahrhunderten stammenden
Teile
schliefslich

zu
in

einer

ungeordneten
lichten

Masse

zusamraen-

geschweifst.

Aber
eben
der

diesem Urwald von Dichtungen, den die

zu

Wissenschaft
spriefst,

erst

begonnen hat, grnt und

die

unter wildem Gestrpp verborgen, viel wahre und echte

Poesie.
')

Aus

ungefgen Masse leuchten

.Sitte

kstlichsten

Dharma,

Recht und

oder Moral, artha Nutzen.

Vorteile, das praktische Leben und kma, Sinnengenufs sind die drei- Ziele des Lebens, gewissermafsen das und Auf des

Um

menschlichen Daseins, nach der indischen Ethik. Das Endziel alles Strebens aber ist moksa, die Erlsung", zu welcher die verschiedenen Sekten und philosophischen Systeme verschiedene Wege weisen.


Blten
hervor.
unsterblicher

273

und
v,

Dichtkunst
einziges

tiefgrndiger

Weisheit
darstellt

Und gerade Litteratur als ein

und so
vieles

weil das Mahbhrata

mehr eine ganze

und

einheitliches
ist

Werk

und so

vielerlei enthlt,

es

mehr

als irgendein

anderes Buch geeignet, uns einen Einblick in die tiefsten Tiefen

der indischen Volksseele zu gewhren.

Das mag

die folgende bersicht ber

den Inhalt des Mah-

bhcrata und<seiner verschiedenen Bestandteile zeigen*).

Die Haupterzhlung des iVIahabhrata.

Vor Jahren

hat

Adolf

Holtzmann

(der

ltere)

den

khnen Versuch unternommen, den Grundstoff des Mahbhrata, das alte indische Nationalepos selbst, deutschen Freunden der
Eine vollstndige deutsche bersetzung des Mahbhrata gibt bersetzungen und Bearbeitungen einzelner Stcke sind in den Anmerkungen zu der folgenden Inhaltsbersicht genannt. Die franzsische bersetzung von H. Fauche (Paris 1863 1870) reicht nur bis zum Ende des zehnten Buches. Englische Prosabersetzungen des ganzen Mahbhrata gibt es von Protap Chandra Roy (Kalkutta 1884-1896) und Manmatha Nath Dutt (Kalkutta 18951905). Eine schne poetisc|ie Wiedergabe, teils in metrischen bersetzungen, teils in Prosa-luhaltsangaben ist Maha-Bharata, the Epic of Ancient India Condensed into English Verse*, byRomeshDutt. London 1899. Grfsere und kleinere Auszge aus dem Mahbhrata findet man auch in John Muirs 'Original Sanskrit Texts, 5 Vols., 18581872, Vol. I, 3. Aufl. 1890, und in desselben "Metrical Translations from Sanskrit Writers". London 1879, sowie in Monier Williams' Indian Wisdom 4'h ed. London 1893. Eine Sammlung von grfseren Stcken aus dem Mahbhrata in franzsischer bersetzung gab Ph.E.Fouc aux, Le Mahbhrata, onze episodes tires de ce poeme epique, Paris 1862. Einzelne Episoden in italienischer bersetzung gibt P. E. Pavolini, Mahbhrata, Episodi scelti e tradotti coli. col. racconto dell' interno poema (Bibliotheca dei popoli I) 1902. Einige Fragmente aus den letzten Bchern des Mahbhrata, von Friedrich Rckert bersetzt, sind herausgegeben in den Rckert-Studien von Robert Boxberge r, Gotha 1878, S. 84 122. Eine Sammlung der wichtigsten philosophischen Texte des Mahbhrata in guter deutscher bersetzung kommt mir eben noch knapp vor dem Drucke zu: Vier philosophische Texte des Mahbhratam: Sanatsujta-Parvan-Bhagavadgit-Mokshadharma-Anuglt. In Gemeinschaft mit Dr. Otto Strauss aus dem Sanskrit bersetzt von Paul Deussen (Leipzig 1906).
*)

es nicht;

>


Poesie

274

^).

zum

erstenmal zu erschliefsen
richtigen Ansicht

zweifelhaft

aus,

dafs das

Er ging von der unMahbhSrata nicht

>das

indische Epos sei,

sondern dafs vielmehr nur die ber-

reste, die

Trmmer
.

der alten indischen Heldengesnge im Mah-

bhrata
stellung

in

vielfacher berarbeitung, Erweiterung

enthalten seien.

und EntAber mit beneidenswertem Selbstzu,

bewufstsein traute er sich die Fhigkeit

arbeiteten

aus diesen ber-

Trmmern das alte, ursprngliche Heldengedicht wiederherstellen zu knnen. Er glaubte, durch Auslassungen, Krzungen und. Vernderungen ein
und
entstellten

indisches Heldengedicht in deutschen Versen geschaffen zu haben,

welches von
es

dem

eigentlichen

Mahbhrata, wie

es

die

alten
als

indischen Barden gesungen,

eine bessere Vorstellung gebe,

etwa eine wrtliche bersetzung des uns vorliegenden Urtextes tun wrde. Nun hat Holtzmann gewifs mit genialem Blick und tiefem dichterischem Gefhl oft das Richtige getroffen; er hat sich aber auch mit so grenzenloser Willkr von dem Sanskrittext entfernt, dafs sein Werk doch nur als eine sehr freie Umdichtung des alten Mahbhrata, aber keinesfalls als ein treues Abbild desselben gelten kann. In der Tat ist das, was Holtzmann
^rersucht hat, ein
alte

Ding der Unmglichkeit, jedem Versuch, das

selbst
in

indische

Nationalepos

seiner

Ursprnglichkeit

wiederherzustellen, wird immer

so viel Willkrliches an-

Wert haben kann. Hingegen ist es verhltnismfsig leicht, aus der ungeheueren Masse von Gesngen des Mahbhrata einen Kern herauszuschlen, nmlich die Erzhlung vom Kampfe der Kauravas und der Pndavas, welche jedenfalls den VorDas soll in dem nachwurf des eigentlichen Epos bildete. geschehen. Wir kurzen Auszuge notwendigerweise folgenden, indem wir grofsen Kampfe von. dem Geschichte die verfolgen Nebenbezglichen Hauptheiden auf die auch die wichtigsten wir wollen bercksichtigen. Dabei erzhlungen nach Mglichkeit uns nicht auf zweifelhafte Hypothesen ber das ursprngliche Epos einlassen, sondern getreu unserem jetzt vorhandenen Mahbhratatexte folgen, indem wir nur vorlufig alles beiseite- lassen, was nicht auf die Haupterzhlung bezug hat.
haften, dafs er nur einen rein subjektiven
,

')

Indische Sagen.

2.

Teil: Die Kuruinge.

Karlsrahe 1846.


Im Lande

275

Die Herkunft der Kauravas und der P^cjavas.

der Bharatas herrschte einmal ein Knig aus dem Kurugeschlecht, Sntanu mit Namen. Dieser hatte von der zu einem Menschenweibe gewordenen Gang') einen Sohn, Namens Bhisma, welchen er zum Thronnachfolger bestimmt hatte. Eines Tages, als dieser bereits zu einem trefflichen, mit allen Kriegertugenden ausgestatteten Helden herangewachsen war, traf Sntanu die schne Fischerstochter Satyavati, verliebte sich in sie und begehrte sie zum Weibe. Ihr Vater aber, der Knig der Fischersleute, wollte sie ihm nur unter der Bedingung geben, dals der von seiner Tochter geborene Sohn den Thron erben solle. Darauf wollte Sntanu nicht eingehen, so schwer es ihm wurde, auf die Geliebte zu verzichten, Bhisma aber merkte bald die Niedergeschlagenheit seines Vaters, imd als er den Grund derselben erfahren hatte, begab er sich selbst zu dem Fischerknig, um fr seinen Vater um Satyavati zu werben. Er erklrt nicht nur, auf den Thron verzichten zu wollen, sondern nimmt auch das Gelbde der Keuschheit auf sich, damit nicht etwa ein Sohn von ihm als Thronnachfolger in Frage kme, worauf ihm der Fischer gern seine Tochter gibt. Sntanu heiratet also Satyavati und erzeugt mit ihr zwei Shne, Citrngada und Vicitravirya. Nachdem Sntanu bald darauf gestorben war und den jungen Citrngada ein Gandharva im Kampfe gettet hatte, weihte Bhisma, als der Senior der Familie, den Vicitravirya zum Knig. Dieser aber starb jung und kinderlos, obgleich er zwei Frauen hatte. Damit nun das Geschlecht nicht aussterbe, bittet Satyavati den Bhisma, nach dem alten Rechtsbrauche des Levirats mit den hinterbliebenen Witwen des Vicitravirya Nachkommenschaft zu erzeugen. Bhisma aber weist auf sein Gelbde der* Keuschheit hin und erklrt, dals wohl die Sonne ihren Glanz, das Feuer seine Hitze, der Mond die Khle seiner Strahlen, Gott Indra seine Tapferkeit, Gott Dharma^) seine Gerechtigkeit aufgeben, er aber nie und nimmer sein gegebenes Wort brechen knne. Da erinnert sich Satyavati ihres unehelichen Sohnes Vysa und fordert mit Zustimmung des Bhisma ihn auf, fr die Erhaltung des Geschlechtes Sorge zu tragen. Und der heilige Vysa erzeugt, wie wir schon gesehen haben'), den Dhrtarstra, den Pijdu und den Vidura. Da Dhftarstra blind geboren war, wurde der jngere Bruder P^du zum Knig eingesetzt. Dhrtarstra heiratete Gndhrl, die Tochter des Gndhraknigs, und sie gebar ihm hundert Shne, von denen der lteste Duryodhana hiefs. Pndu aber hatte zwei Frauen, Prih oder Kunti, die Tochter eines Knigs der Ydavas, und Mdri, die Schwester des Salya, des Knigs der Madras. KuntI gebar ihm drei Shne: Yudhisthira, den ltesten, Arjuna und Bhima, der am
') ^)

";

Gttin des Flusses Ganges. Der Todesgott und zugleich der Gott der Gerechtigkeit. Oben S. 269.
der indischen Litteratur

Winternitr, Geschichte

iO


selben

276

Tage wie Duryodhana geboren wurde, whrend MdrI die Mutter der beiden Zwillinge Nakula und Sahade va wurde. Eine sehr phantastische (schwerlich dem alten Gedichte angehrige) Geschichte wird erzhlt, wonach diese f#f Haupthelden des Epos nicht von P^ciu, sondern f r P^du gezeugt worden sein sollen. hat auf der Jagd ein Antilopenprchexi so wird erzhlt Pndu bei der Begattung gettet. In Wirklichkeit ist es aber ein Rsi, der Antilopengestalt angenommen bat, um der Liebe zu pflegen. Dieser Rsi spricht nun tlber Pndu den Fluch aus, dals er beim Liebesgenu[s sterben solle. Daraufhin beschliefst Pndu. ein Asketenleben zu lbrec und auf den Geschlechtsgenuls zu verzichten. Damit er aber doch Nachkommenschaft erhalte, werden von KuntI die Gtter herbeigerufen, damit sie ihr Kinder erzeugen. Dharma, der Gott der Gerechtigkeit, erzeugt mit ihr den Yudhisthira, der Windgott Vyu den starken Bhlma und der Gtterfrst Indra den Arjuia. Auf Bitten der KuntT wohnen die beiden Asvins der MdrI bei und erzeugen mit ihr die Zwillinge Nakula und Sahade va.

Die P^davas und Kauravas am Hofe des Dhrtarstra.

Nachdem Pndu bald darauf gestorben war, bernahm der blinde Die fnf Shne des Pijidu zogen mit Dhrtarstra die Regierung. Pndus zweite Frau MdrI hatte sich mit ihm ihrer Mutter Kunti an den Hof des Knigs Dhrtarstra als Witwe verbrennen lassen nach Hastinpura und wurden dort zusammen mit den Prinzen, ihren Vettern, erzogen. Schon in den Kinderspielen zeichneten sich die Shne des Pndu vor denen des Dhrtarstra aus und erregten die Eifersucht der letzteren. Bhima insbesondere war ufserst bermtig und gab manche Proben unbndiger Kraft, die den Kindern des Dhrtarstra recht unangenehm waren. Wenn die Kinder z. B. auf einen Baum stiegen, schttelte er ihn so, dafs die Vettern samt den Frchten heruntergepurzelt kamen- Duryodhana war daher dem Bhlma sehr gehssig und machte auch mehrere Anschlge gegen sein Leben, ohne ihm aber etwas anhaben zu knnen. Die Knaben wuchsen heran und erhielten zwei berhmte, waffenkundige Brahmanen, Krpa und Dro^a, zu Lehrern im Waffenhandwerk. Zu ihren Schlern gehrten aufser den Shnen des Dhrtarstra und des Pndu auch Asvatthman, ein Sohn des Drona. und Kar na, der Sohn eines Sta oder Wagenlenkers. Duryodhana und'Bhima wurden bald die besten Schler des Drona im Keulen-

kampf, Asvatthman in Zauberknsten, Nakula und Sahadeva im Schwertkampf und Yudhisthira im Wagenkampf. Arjuna aber war nicht nur der tchtigste Bogenschtze, sondern bertraf alle andern in jeder Beziehung. Daher waren die Shne des Dhrtarstra beraus
eiferschtig auf ihn.

Als

die Prinzen ihre Lehrzeit beendet hatten, veranstaltete

Drona

einen Wettkarapf, bei

dem

seine Schler ihre

Knste zeigen

sollten.

277

Es ist eine glnzende Festversammlung; der Knig, die Kniginnen und zahlreiche Helden sind anwesend. Bhlma und Duryodhana fhren einen Keulenkampf auf, der so ernst zu werden droht, dafs die Kmpfenden getrennt werden mssen. Arjuna erntet allgemeinen Beifall durch seine Kunst im Bogenschiefsen. Aber auch Kar^a tritt in die Arena und vollfhrt dieselben Knste wie Arjuna, worber dieser sehr erzrnt ist, whrend Duryodhana den Kar^ freudig umarmt und ihn seiner ewigen Freundschaft versichert. Karna fordert den Arjuna zum Zweikampf heraus, wird aber als Abkmmling eines Wagenlenkers von den Pndavas verhhnt.

Yudhisthira wird Thronfolger. Verschwrung gegen ihn und seine Brder. (Das Lackhaus.)
Ein Jahr darauf setzte Dhrtarstra den durch Tapferkeit wie durch alle andern Tugenden gleich ausgezeichneten Yudhisthira (als den Erstgeborenen der Kurufamilie) zum Thronfolger ein. Die brigen Pndavas bildeten sich noch weiter in den Waffen aus und unternahmen auch auf eigene Faust siegreiche Eroberungszge. Als Dhytarsfra von diesen Waffentaten der immer mchtiger werdenden Pijdavas hrte, wurde er um die Zukunft seiner eigenen Linie einigermafsen besorgt. Als daher Dur3'odhana, sein jngerer Bruder Dusssana, sein Freund Kan^a und sein mtterlicher Oheim Sakuni eine Verschwrung gegen die Pndavas anzettelten, fanden sie bei dem alten Knig bereitwillige Untersttzung. Sie berredeten Dhrtarstra, die Pndavas unter irgend einem Vorwand nach Vra^vata zu entfernen. Dort liefs Duryodhana durch einen geschickten Baumeister ein Haus aus Lack und andern leicht entzndlichen Stoffen bauen, in welchem die Pndavas

wohnen

sollten.

In nachtschlafender Zeit sollte dann das

Haus

an-

gezndet werden, damit die Pndavas ihren Untergang fnden. Vidura aber teilt dem Yudhisthira insgeheim er bedient sich dabei einer Mlecchasprache d. h. einer den brigen nicht verstndlichen Sprache eines nichtindischen Volksstammes den heimtckischen Plan mit. aber keinen Verdacht zu erregen, da sie frchteten, Duryodhana wrde sie sonst auf andere Weise durch Meuchelmrder tten lassen, gehen sie scheinbar auf den Plan ein, begeben" sich nach Vranvata und beziehen das Lackhaus. Durch einen unterirdischen Gang aber, den sie heimlich anlegen liefsen, entfliehen sie in den Wald, nachdem sie das Haus, in welchem nebst dem Baumeister nur noch ein betrunkenes Weib niedriger Kaste nut fnf Shnen Schlft, selbst angezndet haben. Whrend alle Leute glauben, die Pndavas mit ihrer Mutter KuntI seien verbrannt, und am Hofe des Dhrtarstra die Totenfeier abgehalten wird, irren die fnf Brder mit ihrer Mutter im Walde jenseits des Ganges umher. In finsterer Nacht befinden sie sich mitten im dichten Walde mde, hungrig und durstig. KuntI klagt ber Durst, und Bhlma bringt die Mutter und seine vier Brder zu einem Bananenbaum, wo sie sich ausruhen sollen, whrend er Wasser suchen 19*

Um


will.

278

er zu

badet und trinkt und die Oberkleider ins Wasser taucht, um den brigen Wasser zu bringen. Eiligst kehrt er zurck, findet aber die Seinen alle unter dem Baume eingeschlafen. Wie er die Mutter und ihr die Brder so schlafend liegen sieht, beklagt er in bitteren Worten
trauriges Schicksal.

Den Wasservgeln

folgend,

kommt

einem Teich, wo er

Hidimba, der Riese, und seine Schwester.

In der Nhe dieses Bananenbaumes haust ein grulicher, menscheufressender Riese, der RksasaHidim b a. Er riecht Menschenfieisch, Ihm und von einem hohen Baume aus sieht er die Schlafenden. wssert der Mund nach dem lang entbehrten Gensse und er fordert seine Schwester, die Riesin Hidirab, auf, nachzusehen, was es fr Leute seien; dann wollten sie zusammen sich an der Menschen frischem Fleisch und Blut gtlich tun und nachher frhlich tanzen und singen. Die Riesin geht hin; aber kaum hat sie den Bhlma erblickt, so wird sie von heftiger Liebe zu dem krftigen Heldenjngling ergriffen. Sie verwandelt sich daher in ein schnes menschliches Weib und geht

Bhlma zu, erzhlt ihm, dafs dieser Wald von dem menschenfressenden Rksasa, ihrem Bruder, heimgesucht sei, der sie hergeschickt habe; dafs sie ihn aber liebe und keinen andern Mann zum Gatten haben wolle, als ihn er mge sich ihrer freuen, sie werde ihn retten. Bhima antwortet, er denke nicht daran, sich der Lust hinzugeben und Mutter und Brder im Stiche zu lassen. Hidimb erwidert, er mge nur seine Angehrigen aufwecken, sie werde sie alle retten. BhTma aber erklrt, es werde ihm nie einfallen, seine Mutter und seine Brder aus sfsem Schlummer zu wecken; vor Rksasas, Yaksas (Elfen), Gandharvas und dergleichen Gelichter habe er keine Angst, er werde auch mit dem Menschenfresser fertig werden. Da kommt auch schon der Riese Hidimba. dem seine Schwester zu lange ausbleibt, selbst daher und will die verliebte Hidimb im Zorne tten. Bhlma aber stellt sich ihm entgegen und fordert ihn zum Kampfe heraus. Nach furchtbarem Ringen, whrend dessen die Brder er wachen, erschlgt er den Riesen. Nun will er auch die Hidimb dem Bruder nachsenden, aber Yudhisthira ermahnt ihn, doch nicht ein Weib
lchelnd auf
;

zu

tten.

Auf

ihr flehentliches Bitten lfst er sich schliefslich herbei,

sich mit ihr so lange

zu vereinigen, bis sie einen Sohn geboren habe. Yudhisthira ordnet an, dafs Bhima tagsiiber bei der Riesin weilen mge, aber vor Sonnenuntergang stets zurckkehren msse. So fliegt denn Hidimb mit Bhlma dui-ch die Luft auf liebliche Bergeshhen, wo sie sich dem Liebesspiel hingeben, bis sie empfngt und einen Sohn gebiert, der auch ein mchtiger Rksasa ist. Sie nennen ihn G hatotkaca. Dieser hat spter den Panda vas in der grofsen Schlacht gute
Dienste
*)

geleistet').

Eine sehr

Rckert

freie Bearbeitung der Hidimba-Episode hat Friedrich gegeben. (Werke, herausg. von C.Beyer, Bd. 6, S. 426 ff.)

Der Riese Baka und

279
die

Brahmanenf amilie.

Die Pi^davas ziehen nun, als Bfser verkleidet, unter mancherlei andern Abenteuern, von Wald zu Wald und kommen schhelslich in eine Stadt Ekacakr, wo sie unerkannt im Hause eines Brahmanen Aufenthalt nehmen. Bei Tage erbetteln sie sich ihre Speise und bringen sie abends nach Hause, wo KuntI das ganze Essen in zwei Hlften teilt die eine fr-Bhima, die andere fr alle brigen. Eines Tages ist Kunti mit Bhima allein zu Hause. Da dringt aus den Gemchern des Brahmanen, bei dem sie Gastfreundschaft geniefsen, lautes Jammern und Wehklagen. Und sie hren, wie erst der Brahmane unter bitteren Klagen ber das Menschenlos berhaupt erklrt, dals es am besten sei, wenn er samt seiner Familie in den Tod ginge. Denn er knnte es nie ber sich gewinnen, die treue Gattin, die geliebte Tochter oder gar das Shnchen zu opfern, und anderseits mfste er, wenn er allein strbe, die Seinen sicherem Elend berlassen. Darauf ergreift die Frau des Brahmanen das Wort und sagt: Er msse am Leben bleiben, um fr seine Kinder zu sorgen und das Geschlecht zu erhalten. Sie aber habe, nachdem sie ihm einen Sohn und eine Tochter geboren, den Zweck ihres Daseins erfllt und knne ruhig sterben. Wenn er strbe, so knnte ja sie allein nie ihre beiden Kinder ernhren und beschtzen; sie knnte weder ihre Tochter vor unwrdigen Mnnern bewahren noch ihrem Sohne die eines Brahmanen wrdige Erziehung geben. Er knne ja auch wieder eine zweite Frau nehmen, whrend sie als Witwe doch nur ein bedauernswertes Los htte. Wie Vgel sich gierig auf ein weggeworfenes Stck Fleisch strzen, so die Mnner auf eine des Gatten beraubte Frau. Darum werde sie ihr Leben

Nun beginnt die Tochter, welche die Reden ihrer Eltern gehrt hat, zu sprechen und sucht zu beweisen, dafs es ihr allein zukomme, fr die Familie zu sterben. Sagt man doch: das eigene Selbst ist der .Sohn, ein Freund die Gattin, ein Elend aber die Tochter. Befreie dich selbst von diesem Elend und lafs mich meine Pflicht erfllen". Whrend diese drei so miteinander reden und schlieislich alle zusammen in Weinen ausbrechen, tritt das kleine Shnchen mit weitgeffneten Augen auf jeden einzelnen zu und spricht lchelnd mit sfser, kindlicher Stimme Weine nicht, Vater! Weine nicht, Mutter Weine nicht, Schwester!" Und frohgemut nimmt der Kleine einen Grashalm vom Boden und spricht: Mit dem werde ich den menschenfressenden Rksasa tten! Und so tiefbetrbt sie auch alle waren als sie des Knaben sfse Stinmie hrten, ward ihr Herz von Freude erfllt. Diesen Augenblick bentzt Kunti, die Mutter der Panda vas, um einzutreten und sich zu erkundigen, was denn eigentlich los sei. Da erfhrt sie denn, dafs in der Nhe der Stadt ein menschenfressender Rksasa, der Riese Baka, hause, dem die Einwohner der Stadt in gewissen Zeitrumen eine Wagenladung Reis, zwei Bffel und einen Menschen als Tribut bringen mssen. Abwechselnd komme immer eine andere Familie daran, und jetzt sei gerade die Reihe an ihnen.
opfern.
:


Darauf
fnf

280

trstet KuntI den Brahmanen und schlgt vor, dafs einer ihrer Shne dem Rksasa seinen Tribut bringe. Der Brahmane aber will nichts davon wissen, dafs ein Brahmane, und noch dazu ein Gast, fr ihn das Leben opfere. Da erklrt ihm Kunti, dafs ihr Sohn ein der den was er aber niemand verraten drfe grofser Held sei Rksasa gewifs tten werde. Bhima ist sofort bereit, der Aufforderung der Mutter Folge zu leisten und fhrt am nchsten Morgen mit dem Wagen, der die fr den Rksasa bestimmten Speisen enthlt, in den Wald, wo der Unhold haust. Sobald er in den Wald ko^nmt, beginnt

die Speisen selbst dies wird mit grofsem Humor geschildert zu essen und lfst sich auch durch den heranstrmenden Riesen nicht irre machen. Selbst als der wutentbrannte Rksasa mit beiden Hnden auf ihn losschlgt, ifst er ruhig weiter. Erst nachdem er alles aufgegessen hat, rstet er sich zum Kampfe. Die mchtigsten Bume des Waldes reifsen sie aus und schleudern sie aufeinander. Dann aber beginnt ein gewaltiges Ringen, welches damit endet, dafs Bhlma den Riesen ber seinem Knie entzwei bricht. Den brigen Rksasas, den Verwandten und Untergebenen des Baka, nimmt Bhima das Versprechen ab, keinen Menschen mehr zu tten und kehrt zu den Brdern zurck. In der Stadt herrscht grofse Freude. Aber das Inkognito der Pndavas wird gewahrt.

er

Gattenselbstwahl und Heirat der Draupadi.

Nach einiger Zeit entschliefsen sich die Pndavas, die Stadt Ekacakr zu verlassen und ins Panclaland zu wandern. Auf dem Wege dahin erfahren sie, dafsDrupada, der Knig der Panclas, soeben im Begriffe sei, die Gattenselbstwahl') seiner Tochter zu veranstalten. Die Brder beschlielsen, sich auch an dem Feste zu beteiligen und begeben sich, als Brahmanen verkleidet, in die Residenzstadt des Drupada, wo sie im Hause eines Tpfers unerkannt leben, indem sie sich als Brahmanen ihren Unterhalt erbetteln. Drupada aber hatte einen sehr festen Bogen machen mittels einer knstlichen Vorrichtung hoch in der Luft ein Ziel aufrichten und verknden lassen dafs nur derjenige Held seine Tochter Krs^ beim Svayamvara erringen knne, der den Bogen spannen und das aufgesteckte Ziel treffen wrde. Frsten aller Lnder, darunter auch die Kauravas, Duryo,

')

Svayamvara,

d.

h.

Selbst whl,

ist

eine

Form

der Ehe-

grndung oder Verlobung, welche darin

besteht,

dafs die Knigs-

tochter sich unter den versammelten Frsten

und Helden (nachdem

der Vater eine feierliche Einladung hat ergehen lassen) den Gatten selber auswhlt, indem sie dem Erwhlten einen Kranz um den Hais hngt, worauf dann die Hochzeit stattfindet. Whrend der Svayamvara in der epischen Dichtung sehr hufig geschildert wird, erwhnen die brahmanischen Gesetzbcher, die sonst die verschiedenen Arten der Ehegrndung sehr ausfhrlich behandeln, diese Sitte gar nicht.

281

dhana und seine Brder, nebst Karna folgen der Einladung des Knigs Drupada und versammeln sich in der festlich geschmckten Halle, in
welcher die Gattenselbstwahl stattfinden soll. Auch zahllose Brahmanen strmen als Zuschauer herbei, unter ihnen die fnf Pndavas. Mehrere Tage hindurch finden glnzende Festlichkeiten statt, und die fremden Knige und Brahmanen werden als Gste grofsartig bewirtet. Endlich am sechzehnten Tage tritt unter den blichen Zeremonien die wunderschne Krsij, herrlich gekleidet und geschmckt, in den Saal, den Blumenkranz in der Hand. Ihr Bruder Dhrstadyumna verkndet mit lauter Stimme: Hret, all ihr Frsten insgesamt! Hier ist der Bogen, hier sind die Pfeile, dort ist das Ziel. Treffet es durch das Loch der Vorrichtung mit den fnf scharfen luftdurchschwirrenden Pfeilen. Wer, mit edler Geburt, Schnheit und Kraft ausgestattet, diese grofse Tat vollbringt, dessen Gemahlin soll meine Schwester Krsn heute sein nicht eitel ist meine Rede." Darauf nennt er seiner Schwester die Namen aller anwesenden Knige, mit Duryodhana beginnend. Alle verlieben sich sofort in die reizende Krs^, einer ist auf den andern eiferschtig und jeder einzelne hofft, Einer nach dem andern versucht nun, den Bogen sie zu gewinnen. zu spannen, aber keinem will es gelingen. Da tritt Karna vor; schon hat er den Bogen gespannt und ist bereit, das Ziel zu treffen da ruft Krsn mit lauter Stimme: Einen Wagenlenker whle ich nicht. Mit bitterem Lachen und einem Blick zur Sonne wirft Karija den Bogen wieder hin. Vergeblich versuchen noch die mchtigen Knige Sisupla, Jarsandha und Salya den Bogen zu spannen. Da erhebt sich Arjuna aus der Mitte der Brahmanen. Unter lautem Gemurmel des Beifalls derjenigen, die den stattlichen Jngling bewundern, und des Widerspruchs jener, die sich darber rgern, dafs ein Brahmane mit Kriegern in die Schranken zu treten wage, schreitet er auf den Bogen zu, spannt ihn im Nu und schiefst das Ziel herab. Da Krsn den gttergleichen Jngling sieht, reicht sie ihm erfreut den Kranz, und Arjuna verlfst, von der Knigstochter gefolgt, die Halle. Da aber die versammelten Knige merken, dafs Drupada wirklich seine Tochter dem Brahmanen geben wolle, sehen sie dies fr eine Beleidigung an denn eine Gattenselbstwahl sei nur fr Krieger, nicht fr Brahmanen bestimmt. Sie wollen den Drupada tten. Aber Bhlma und Arjuna eilen ihm zu Hilfe. Bhlma reifst einen mchtigen Baum aus und steht furchtbar wie der Todesgott da. Arjuna stellt sich mit gespanntem Bogen neben ihn. Kar^a kmpft mit Arjuna, Nach hartem Kampfe erklren sich Kardia und aiya mit Bhlma. Salya fr besiegt. Die Knige geben den Kampf auf und kehren in ihre Heimat zurck. Die Pndavas aber ziehen mit Krsn ab und begeben sich zum Tpferhaus, wo KuntI bereits besorgt auf sie wartet. Hier nun erklrt Arjuna vor der Mutter und den Brdern, dafs er die von ihm gewonnene Krsn, die Tochter des Drupada, nicht alleih heiraten werde, sondern dafs sie nach altem Familienbrauch die gemeinsame Gattin aller fnf Brder werden msse.
;

282

Uuter denjenigen, welche bei der Gattenselbstwahi zugegen waren, befand sich auch Krs^a, der Huptling eines Clans der Ydavas und der Vetter der Panda vas (denn Vasudeva, Krs^as Vater, war der Bruder der KuntI). Er war der einzige, welcher die Pudavas trotz ihrer Verkleidung erkannt hatte. Er folgte daher, begleitet von seinem Bruder Baladeva, den Pndavas, besuchte sie im Tpferhaus und gab sich ihnen als ihr Verwandter zu erkennen. Die Pndavas waren darber sehr erfreut. Damit diese aber nicht erkannt wrden, entfernten sich Krs^a und Baladeva bald wieder. Auch Prinz Dhrstadyumna war den Pndavas heimlich gefolgt, um zu erfahren, wer denn eigentlich der Held sei, der seine Schwester zur Gemahlin gewonnen. Er verbirgt sich im Tpferhaus und beobachtet, wie die Brder heimkehren und ihre Mutter ehrfurchtsvoll begrfsen, wie KuntI die Draupadi') in bezug auf die Zubereitung und Verteilung der Speisen unterweist, wie sie sich dann nach dem Abendessen zur Ruhe begeben, indem der jngste der Brder ein Lager von Kusagras ausbreitet, auf welchem sich die fnf Brder der Reihe nach jeder auf seinem Antilopenfell hinstrecken, whrend die Mutter zu ihren tiuptern und Draupadi zu ihren Ffsen ihr Nachtlager aufschlagen; und er hrt, wie sich die Brder vor dem Einschlafen noch mit allerlei Gesprchen ber Waffen und Kriegstaten unterhalten. Darauf eilt Dhrstadyumna zu seinem Vater zurck, um ihm zu berichten, dafs die angeblichen Brahmanen, nach ihren Gesprchen zu schliefsen, Krieger sein mfsten, worber der Knig hocherfreut
ist.

Am

nchsten

Morgen

lfst

Drupada

die

Pndavas

in

den Palast

einladen, um die Hochzeit .seiner Tochter in feierlicher Weise zu begehen. Nun erst teilt ihm Yudhisthira mit, dafs sie die totgeglaubten Shne des P^du seien, worber Drupada sehr froh ist; denn es war immer sein Wunsch gewesen, den tapferen Arjuna zum Schwiegersohn zu haben. Da er aber die feierliche Vermhlung seiner Tochter mit Arjuna vornehmen will, ist er einigermafsen erstaunt und wenig er-

ihm Yudhisthira die Mitteilung macht, dafs Krsn die gemeinsame Gattin aller fnf Brder werden msse. Die Bedenken, die er ufsert, werden aber durch den Hinweis auf den alten Familienbrauch der Pndavas beschwichtigt, und Draupadi wird zuerst dem Yudhisthira als dem ltesten, dann in der Reihenfolge des Alters den vier andern Brdern vor dem heiligen Feuer als Gattin angetraut^).
freut, als
*)

Krsn, >die Schwarze, wird gewhnlich Draupadi,

d. h.

Tochter

des Drupada, genannt.

alten

Das Epos hat in dieser Fnfmnnerehe unzweifelhaft einen der Sage treu bewahrt. Denn die Polyandrie oder vielmehr die Gruppenehe, von welcher die Ehe der Pndavas ein Beispiel bietet, kommt zwar in einzelnen Gegenden Indiens auch heute noch vor, ist aber sonst im alten Indien durchaus nicht als rechtmfsige Eheform bezeugt und widerspricht ganz und gar den brahmanischen Anschauungen. Wenn Drupada sagt (I, 197, 27): Das Gesetz lehrt,
^)

Zug

283

KuntI segnet ihre Schwiegertochter. Den Neuvermhlten aber sendet Krsi^a reiche und tlberaus kostbare Hochzeitsgeschenke.

Mann viele Frauen hat; aber man hat nie gehrt, dafs eine Frau viele Mnner zu Gatten habe, so gibt er damit nur der allgemein indischen Anschauung Ausdruck. Wenn trotzdem im Epos die fnf Haapthelden nur eine Gattin haben, so ist dies ein Beweis dafr, dafs dieser Zug so enge mit der ganzen Sage und dem alten Epos verwoben war, dafs selbst in spterer Zeit, als das Mahbhrata mehr und mehr einen brahmanischen Charakter erhielt und zu einem religisen Lehrbuch wurde, nicht daran gedacht werden konnte, diesen Zug zu beseitigen. Man bemhte sich nur, durch mehrere ziemlich ungeschickt eingefgte Erzhlungen die Fnfmnnerehe zu rechtfertigen. Einmal erzhlt V3'sa die alberne Geschiebte von einer Jungfrau, die keinen Mann bekommen konnte und den Gott Sfva anflehte, dafs er ihr einen Gatten besorge. Weil sie nun fnfmal gerufen hatte; Gib mir einen Gatten, verspricht ihr Siv fnf Gatten in einer spteren Geburt. Diese Jungfrau ist als K|-s^, Drupadas Tochter, wiedergeboren und erhlt daher die fnf Pijdavas zu Gatten, Nicht viel geistreicher ist eine zweite Geschichte. Die Pndavas, die im Tpferhaus als bettelnde Brahmanec leben, kommen mit Draupadi nach Hause und melden ihrer Mutter, dafs sie die Almosen, die sie
dafs ein

auf ihrem Bettelgang gesammelt, gebracht haben. Ohne aufzusehen, sagt Kunti gewohnheitsmf sig Geniefset es alle miteinander. Dann erst bemerkt sie, dafs das Almosen eine Frau ist, und ist sehr bestrzt; aber das Wort einer Mutter darf nicht unwahr gemacht werden, und es mufs dabei sein Bewenden haben, dafs die fnf Brder die
:

Draupadi gemeinsam geniefsen. Eine dritte Geschichte, welche wieder Vysa dem Drupada erzhlt, ist die sivaitische Fnf-Indra-Erzhlung
(pancendropkhynam), ein hchst phantastischer und verworrener Bericht, nach welchem Indra zur Strafe dafr, weil er den iva beleidigt hat, fnffach geteilt auf der Erde wiedergeboren und eine Inkarnation der LaksmT oder rl (Qttin des Glckes und der Schnheit) z\i seiner Frau bestimmt wird. Die fnf Pndavas sind Inkarnationen des einen Indra, Draupadi ist eine Inkarnation der Laksmi; so hat Draupadi eigentlich nur einen Gemahl! Es wird nicht einmal der Versuch gemacht, diese drei Rechtfertigungsg*;schichten miteinander oder mit der Haupterzhlung in Einklang zu bringen. Hingegen wird wiederholt deutlich ausgesprochen, dafs wir es mit einer alten Familiensitte nicht etwa mit einem allgemein indischen, sondern mit einem speziellen Familienbrauch der Pn4avas zu tun haben. In Erzhlungen der Buddhisten und Jainas wird die Gattenselbstwahl der Draupadi in der Weise geschildert, dafs sie nicht den Arjuna, sondern gleich alle fnf Pndavas auf einmal whlt. Sonderbarerweise haben auch einige europische Forscher- die Fnfmnnerehe mythologisch, allegorisch und symbolisch zu deuten und zu rechtfertigen ge-

284

Die Pndavas erhalten ihr Reich zurck.

Bald verbreitet sich die Nachricht, dafs die Pndavas noch anni sind und dafs Arjuna es war, der die Draupadl bei der Gattenselbstwahl gewonnen. Duryodhana und seine Genossen kehren betrbt nach Hastinpura zurck, und es macht ihnen grofse Sorge, dals die Pndavas jetzt durch ihre Heirat zwei mchtige Bundesgenossen gewonnen Drupada und die Panclas, Krsna und die Ydav?s haben. Durj'odhana meint, man msse nun vor den Pndavas auf der Hut sein; und schlgt vor, sie durch Verrterei zu beseitigen. Hin. gegen rt Karna zum offenen Kampfe. BbTsma aber, dem auch Vidura und Drona zustimmen, rt dem Dhrtarstra, den Pndavas das halbe Knigreich abzutreten und mit ihnen in Frieden zu leben. Dhrtarstra geht auf diesen Vorschlag ein und tritt den Pndavas die Hlfte seines Reiches ab, und zwar sollen sie sich in der Wste Khndavaprastha niederlassen. Yudhis^hira nimmt das Anerbieten bereitwillig an, und die Pndavas begeben sich, von Krsija begleitet, nach Khndavaprastha. Dort grnden sie sich als Residenz die grofse Stadt und Festung

Leben

Indraprastha

(in

der

Nhe des heutigen

Delhi).

Arjunas Verbannung und Abenteuer.

samen Gattin
Glcklich und zufrieden lebten die Pndavas mit ihrer gemeinin Indraprastha. Damit keine Eifersucht zwischen ihnen entstehe, hatten sie (auf den Rat des himmlischen Weisen Nrada) vereinbart, dafs derienige von den Brdern, welcher einen der andern bei einem traulichen Zusammensein mit Draupadl berrasche, auf zwlf Jahre in die Verbannung gehen und ein Leben der Keuschheit fhren msse. Infolge dieser Vereinbarung leben sie stets in Frieden miteinander.
dieser

Eines Tages stehlen Ruber einem Brahmanen sein Vieh, und kommt mit heftigen Vorwrfen, dafs der Knig seine Untertanen nicht gengend schtze, in den Palast gelaufen- Arjuna will ihm sofort zu Hilfe eilen. Zuflligerweise aber hngen die Waffen in einem Zimmer, in welchem Yudhisthira gerade mit Draupadl bei-

sammen

ist. Arjuna ist in einem Dilemma: Soll er die Kriegerpflicht gegenber dem Brahmanen ben und die Regel in bezug auf die gemeinsame Gattin durchbrechea, oder soll er die erstere verletzen, um

Er entschliefst sich dafr, in die Kammer Waffen zu holen, verfolgt die Ruber und gibt dem Brahmanen sein Vieh zurck. Darauf kehrt er heim und erklrt dem Yudhisthira, dafs er nun der Vereinbarung gemfs auf zwlf Jahre in die Verbannung !gehen werde. Obwohl Yudhisthira ihn zurckzuhalten
die letztere einzuhalten?

zu gehen,

um

die

sucht, da er sich gar nicht beleidigt fhle,

zieht sich doch

Arjuna

sucht, anstatt sie als ethnologisches

Faktum hinzunehmen.
1897, S. 733
ff.)

(Vgl, meine

Notes on the Mahbhrata im

JRAS,


zurck.

285

~
Wald

nach dem Grundsatz, dafs Recht Recht bleiben msse, in den

Hier erlebt er nun mancherlei Abenteuer. So badet er einmal im Ganges und will eben, nachdem er den Manen geopfert, heraussteigen, als ihn Ulpi. die Tochter eines Ngaknigs, in das Reich der Ngas (Schlangendmonen) hinabzieht. Sie erklrt ihm, dafs sie sich in ihn verliebt habe, und bittet ihn, sich ihrer zu erfreuen. Arjuna antwortet, dafs er dies nicht tun knne, weil er das Gelbde der Keuschheit auf sich genommen. Aber die Schlangenjungfrau wendet ihm ein, dafs sich dieses Gelbde doch nur auf Draupadi beziehen knne; brigens sei es seine Kriegerpflicht, Unglcklichen zu helfen; er wenn er ihr ihren Wunsch nicht erflle, werde sie sich umbringen msse ihr also das Leben retten. Diesen Argumenten kann Arjuna nichts mehr entgegensetzen, und seine Pflicht im Auge habend erfllt er den Wunsch der schnen UlpT und verbringt eine Nacht

mit

ihr.

Ein andermal kommt er auf seinen Wanderungen zu Citravhana, dem Knig von Manipra, und verliebt sich in dessen schne Tochter Citrhgad Sie ist aber eine Sohnestochter'), und der Knig gibt
sie

ihm nur unter der Bedingung, dafs ein von ihr geborener Sohn Sohn zu gelten habe. Arjuna ist damit einverstanden und lebt mit ihr drei Jahre in Manipra^), Nachdem sie einen Sohn geboren hat, verabschiedet er sich und setzt seine Wanderung fort. Nachdem er verschiedene heilige Orte besucht und noch mancherlei Abenteuer erlebt hat kommt er mit Kfsna zusammen und besucht diesen in seiner Stadt Dvrak, wo er ungemein festlich empfangen wird. Einige Tage nachher fand auf dem Berge Raivataka ein grofses Clans der Ydavas statt. Mit Fest der Vr.snis und Andhakas Musik, Gesang und Tanz ziehen Edle und Brger hinaus, und es geht recht lustig zu. Raladeva, Krsnas Bruder, betrinkt sich mit seiner Frau Revati; Ugrasena, Knig der Vrsnis, kommt mit seinen tausend Weibern, und zahlreiche andere Frsten mit ihren Frauen. Bei dieser Gelegenheit sieht Arjuna die schne Schwester des Krsna, Subhadr, und verliebt sich in sie. Er fragt den Krsna, wie er sie bekommen knne, und dieser rt ihm, sie nach Kriegerart gewaltsam zu entfhren, denn eine Gattenselbstwahl sei immer eine unsichere Sache ^). Da schickt
als sein (Citravhanas)
,

')

Eine putrik oder * Sohnestochter

Gatten, sondern

"fiicht

dem

dem Vater

des

nmlich ein

Mann

keinen Sohn hat, so

putrik

einsetzen,

wodurch

ein von ihr

eine Tochter, deren Sohn Mdchens gehrt. Wenn kann er seine Tochter als geborener Sohn zum Fortist
d. h.

setzer des Geschlechts

opfer verpflichtet
2)

ihres Vf ters wird, und zum Erbe berechtigt.

er

ist

zum

Toten-

Keuschheitsgelbde ist jetzt nicht mehr die Rede. Offenbar waren die Ydavas ein wilder Hirtenstamm, bei dem die Raubehe noch zu Recht bestand.

Von dem

*)

286
,

Arjuna einen Boten zu Yudhis^hira um dessen Erlaubnis zur Entfhrung der Subhadr einzuholen. Yudhisthira gibt seine Zustimnaung, und Arjuna zieht in voller Kriegsrstung auf seinem Streitwagen aus, wie wenn er auf die Jagd ginge. Subhadr ergeht sich auf dem Raivataka, und wie sie eben nach Dvrak zurckkehren will, ergreift sie Arjuna, nimmt sie auf seinen Wagen und fhrt mit ihr in der Richtung nach Indraprastha. In Dvrak herrscht grolse Aufregung; der betrunkene Baladeva ist wtend, dafs Arjuna das Gastrecht verletzt habe. Aber Krs^ia beruhigt seine Verwandten: Arjuna habe sie gar nicht beleidigt. Im Gegenteil, er habe die Ydavat. nicht fr so geldgierig gehalten, dafs sie ein Mdchen wie ein Stck Vieh verkaufen wrden, und auf eine unsichere Gattenselbstwahl habe er sich nicht einlassen wollen, so sei ihm nichts brig geblieben, als die Subhadr zu rauben. Gegen die Ehe sei ja nichts einzuwenden. Man solle nur den Arjuna zurckbringen und sich mit ihm vershnen. Das geschieht denn auch, und Subhadr wird mit Arjuna vermhlt. Er verweilt dann noch ein Jahr Den Rest der zwlf in Dvrak, sich mit Subhadr vergngend. Jahre verbringt er in dem heiligen Orte Puskara, worauf er nach Indraprastha zurckkehrt. Draupadl macht ihm wegen seiner Heirat mit Subhadr Vorwrfe, beruhigt sich aber, da sich Subhadr ihr als Magd unterwirft. Und Draupadi, Subhadr und KuntI leben von da an glcklich miteinander. Subhadr gebar dem Arjuna einen Sohn, Abhimanyu, der ein Liebling seines Vaters und seiner Onkel wurde. Draupadl aber gebar jedem der fnf Panda vas je einen Sohn.

Yudhisthira wird Weltherrscher.

Gerecht und fromm regierte Knig Yudhisthira in seinem Reiche, nnd seine Untertanen, die ihm in Liebe zugetan waren, lebten glcklich und zufrieden. Ein glckliches Dasein fhrten auch die Brder des Knigs. Den Arjuna aber verband nun noch innigere Freundschaft mit Krsna. Als sich die beiden Freunde einst in den Hainen an der Jamn (wo sie mit vielen schnen Frauen wahre Orgien feierten, an denen sich selbst Draupadl und Subhadr beteiligten) miteinander unterhielten, kam der Gott Agni in Brahmanengestalt auf sie zu und ersuchte sie, ihm beim Verbrennen des Khndavawaldes behilflich zu sein. Der Gott hatte sich nmlich bei einem grofsen Opfer durch das Verzehren der vielen Opferspeisen den Magen verdorben, und Brahman hatte ihm gesagt, er msse den Khndavawald verbrennen, um wieder zu genesen. So oft er aber versucht, den Wald in Brand zu stecken, lschen die Waldtiere das Feuer immer wieder aus. Das sollen Arjuna und Krsna verhindern, und zu dem Zweck verschafft ihnen Agni himmlische Waffen dem Arjuna den gewaltigen
:

Bogen Gijdlva mit zwei unerschpflichen Kchern und einen prchtigen, mit silberweifsen Pferden bespannten und durch ein Affenbanner weithin kenntlichen Streitwagen; dem. Krsna aber eine sichertreffende Wurfscheibe und eine unwiderstehliche Keule. Mit diesen Waffen


stehen sie

287

dem Agni zur Seite und tten alle Wesen, welche aus dem brennenden Walde zu entfliehen suchen. Nur den Dmon Maya, der ein grofser Knstler unter den Himmlischen ist, verschonen sie'). Zum Dank dafr, dals ihm das Leben geschenkt ward, baut der Dmon Maya dem Yudhisthira einen wunderbaren Palast mit hchst kunstvollen Einrichtungen. Nach einiger Zeit beschliefst Yudhisthira im Einvernehmen mit Krsna, das grofse Knigsweiheopfer (rjasya) darzubringen. Zur Darbringung dieses Opfers ist aber nur ein Weltherrscher, ein grolser Eroberer, berechtigt.

Da aber zurzeit Jarsandha,

Knig von Magadha, der "mchtigste Herrscher ist, muts erst dieser In einem Zweikampf mit Bhima .wird er gettet. beseitigt werden. Dann erst unternehmen Arjuna im Norden, Bhima im Osten, Sahadeva im Sden und Nakula im Westen siegreiche Eroberungszge, durch welche Yudhisthira zum Besitzer eines Weltreiches wird. Nun kann das Knigs weiheopf er vollzogen werden, das mit grofsem Prunk gefeiert wird.

geladen.

Zahlreiche Knige, auch die Kauravas, sind dazu einSchlufs des Opfers werden Ehrengaben verteilt. Auf Vorschlag des Bhlsma soll Krs^a die erste Ehrengabe erhalten. Dagegen lehnt sich Sisupla, Knig von Cedi, auf. Infolgedessen kommt es zu einem Streite, der damit endet, dafs isupla von Krs^a ge-

Zum

ttet wird.

Nach beendetem Opfer verabschieden sich die fremden Knige. Krsija kehrt wieder in seine Heimat zurck. Nur Duryodhana und sein Oheim Sakuni verweilen noch einige Zeit im Palaste der Pndavas. Bei der Besichtigung des wunderbaren Gebudes widerfhrt dem Duryodhana allerlei Mifsgeschick. So hlt er eine Kristallflche fr einen Teich und zieht sich aus, um zu baden, whrend er einen knstlichen Teich fr festes Land halt und zu einem unfreiwilligen Bad kommt, worber Bhima und Arjuna in lautes Lachen

Auch

ausbrechen.

Dieser Spott krnkte den ohnehin von Neid erfllten Mit den bittersten Gefhlen des Neides und des Hasses verabschiedet er sich von seinen Vettern und kehrt nach Hastinpura zurck.

Duryodhana

aufs tiefste.

Das Wrfelspiel.
Leid.

klagt Duryodhana dem Oheim Sakuni sein Nicht ertragen knne er die Schmach, seine Feinde solche Triumphe feiern zu sehen und da er keine Mittel und Wege sehe, den Pndavas beizukommen, werde er durch Feuer, Gift oder Wasser seinem Leben ein Ende machen. Da macht ^akuni den Vorschlag, es solle ein Wrfelspiel veranstaltet und Yudhisthira dazu eingeladen werden; er, akuni, der ein gewandter Spieler sei, werde dem Yudhisthira leicht sein ganzes Reich abgewinnen. Sogleich begeben sie sich zu dem alten Knig Dhftarstra, um dessen Zustimmung zu. dem Plane
In bitteren

Worten

')

Hier endet das

Adiparvan

oder das erste Buch des Mah-

bhrata.


zu erlangen.

288

Dieser will zwar anfangs nichts davon wissen und will sich jedenfalls erst mit seinem weisen Bruder Vidura beraten; aber da Duryodhana ihm vorhlt, dafs Vidura immer nur die Partei der

Pndavas

ergreife, lfst sich schliefslich der alte, schwache Knig iberreden und ordnet das Wrfelspiel an. Den Vidura selbst schickt er als Boten zu Yudhisthira, um diesen zum Spiele einzuladen. Vidura warnt

den Knig und verhehlt ihm nicht, dafs er befrchte, es werde grofses Unheil aus diesem Wrfelspiel entstehen. Diese Besorgnis hat auch Dhrtarstra selbst, aber er glaubt, dem Schicksal seinen Lauf lassen zu mssen. So begibt sich denn Vidura an den Hof des Knigs Yudhisthira, um die Einladung zum Wrfelspiel zu berbringen. Auch

dem

dieser beruft sich auf die unwiderstehliche Macht des Schicksals, iner der Einladung, wenn auch widerwillig, Folge leistet. Und begleitet von seinen Brdern und DraupadI mit den brigen Frauen des nach Hastinpura. Im Palaste Haushaltes, macht er sich auf den des Dhrtarstra werden die Gste von den Verwandten freundlich be-

Weg

grfst

und mit grofsen Ehren aufgenommen. nchsten Morgen begeben sich Yudhisthira und seine Brder wo bereits die Kauravas versammelt sind, l^akuni Spielhalle, in die fordert den Yudhisthira zum Spiel heraus, dieser macht einen Einsatz und verliert. Und nacheinander setzt er alle seine Schtze und Reichtmer an Gold und Edelsteinen ein, seinen Prachtwagen, seine Sklavinnen und Sklaven, Elefanten, Wagen und Rosse und jedesmal verliert er. Da wendet sich Vidura au Dhrtarstra und rt ihm, sich von seinem Sohn Duryodhana. der den Untergang der ganzen Familie herbeifhren werde, loszusagen und die Fortsetzung des Spieles zu Nun fllt Duryodhana mit den heftigsten Schmhungen verbieten. ber Vidura her, den er einen Verrter schilt eine Schlange, welche die Kauravas an ihrem Busen genhrt denn stets spreche er nur zugunsten ihrer Feinde. Vidura wendet sich vergebens an Dhrtarstra. Sakuni aber fragt den Yudhisthira mit Hohn, ob er noch etwas einzusetzen habe. Yudhisthira ist nun von wilder Spielleidenschaft ergriffen und setzt seine ganze Habe, seine Rinder und all sein Vieh ein, seine Stadt, sein Land und sein ganzes Reich - und v<-rspielt Auch die Prinzen, dann die Brder Nakula und Sahadeva alles.

Am

setzt er ein verleiten,

und verliert sie. Von Sakuni gereizt, lfst er sich auch Arjuna und Bhlma einzusetzen und auch diese verliert er. Endlich macht er sich selbst zum Einsatz, und wieder gewinnt Sakuni. Hhnend bemerkt Sakuni, Yudhisthira habe schlecht daran getan, sich selbst zum Einsatz zu- machen, er habe ja noch einen DraupadI, die PaficalaknigsSchatz, um den er spielen knne des Bhlsma, tochter. Und zum Entsetzen aller anwesenden Alten )

') Es ist sehr beachtenswert, dafs diese Unparteiischen und Wohlgesinnten es ruhig hixmehmen, dafs Yudhisthira seine Brder und sich selbst verspielt, whrend es ihnen als etwas Ungeheuerliches

erscheint, dafs er die

gemeinsame Gattin

einsetzt.

289

erklrt Yudhisthira, um die des Dro^a, des Krpa und des Vidura schne Draupadl als Einsatz spielen zu wollen. Unter allgemeiner und abermals hat akuni gewonnen. Aufregung fallen die Wrfel Lachend fordert Duryodhana den Vidura auf, die Draupadl herbeiubringen, damit sie die Zimmer fege und sich zu den Mgden geselle. Vidura weist ihn zurecht und warnt ihn, dafs er durch sein Benehmen nur den Untergang der Kauravas heraufbeschwre; Draupadl sei auch gar nicht zur Sklavin geworden, denn Yudhisthira habe sie erst eingesetzt, als er schon nicht mehr Herr ber sich selbst gewesen. Da sendet Duryodhana einen Sta als Boten zu Draupadi, um sie zu holen. Diese lfst fragen, ob Yudhisthira zuerst sich selbst oder sie verspielt habe. Duryodhana sendet die Antwort: sie

mge

in die Spielhalle

sie sich

weigert und den Boten

zurckschickt, fordert mit Gewalt herbeizubringen.

selbst diese Frage stellen. Da immer wieder unverrichteter Sache Duryodhana seinen Bruder Dusssana auf, sie

kommen und

Dieser begibt sich in das Frauengemach,

und bald bringt er die sich strubende Draupadi daher nur mit drftigem Gewnde begleitet ist
die

die

bei

unwohl und den Haaren in

nicht ver-

einmal

Versammlung geschleppt. Bhisma und Drona,

Bitter
sich

klagt sie,

dals keiner,

ihrer

annehme,

und einen

zweifelten Blick wirft sie auf die P^davas. Diesen aber bereitete der Verlust ihrer Habe und ihrer Herrschaft nicht solchen Schmerz, wie dieser von Scham und Zorn erfllte Blick der Draupa^Ai. Da

kann Bhima nicht lnger an sich halten, er macht dem Yudhisthira heftige Vorwrfe, dafs er die Draupadi eingesetzt, und will sich schon an ihm vergreifen. Arjuna aber weist ihn zurecht: Yudhisthira msse immer als der lteste anerkannt und geachtet werden. Nun fordert
auf, die

Brder des Duryodhana, die Versammelten Frage der Draupadi, ob sie rechtens verspielt sei, zu beantUnd da alle schweigen, verneint er selbst die Frage. worten. Kari?a aber erklrt dagegen, die Kauravas htten alles gewonnen, und deshalb gehre ihnen auch die Gattin der P^ijavas. Sogar die Kleider msse man den P^davas sowohl als auch der Draupadi abnehmen, denn auch diese seien ihnen abgewonnen. Und die Panda vas legen ihre Oberkleider ab, whrend Dusssana, dem Winke des Karna folgend, sich daran macht, der Draupadi ihr Gewand vom Leibe zu reifsen. Sie aber betet zu Gott Vis^u, der bewirkt, dafs sie immer bekleidet bleibt, so oft ihr auch Dusssana die Hlle ertreilst. Bhima aber spricht den frchterlichen Eid aus: Hret dieses mein Wort, ihr Krieger aller Welt, ein V/ort, wie es nie vorher von Mnnern gesprochen worden, wie es nie wieder ein Mann sprechen wird. Nie mge ich zur Sttte meiner Ahnen gewenn ich nicht langen, wenn ich nicht erflle, was ich gesprochen, im Kampfe aufreifse die Brust und trinke das Blut dieses bsen, trichten Auswrflings der Bhratas. Entsetzen ergreift alle Krieger und Helden bei diesen frchterlichen Worten. Doch vergebens mahnt Vidura die Anwesenden an
Vikarija, einer der jngsten

290

Draupadi von den Kauravas gewonnen sei oder nicht. Vergebens iammert und weint Draupadi und fordert ihre Verwandten auf, ihre Frage zu beantworten. Selbst der fromme und rechtskundige Bhlsraa weifs nichts weiter zu sagen, als dafs das Recht eine heikle Sache sei, und dafs in dieser Welt Macht vor Recht gehe. Yudhisthira sei ja ein Muster von Gerechtigkeit, er mge selbst entscheiden. Hhnisch fordert auch Duryodhana den Yudhisthira auf, seine Meinung zu sagen, ob er Draupadi fr gewonnen erachte oder nicht. Und da Yudhisthira wie geistesabwesend dasitzt und nichts antwortet, llst sich Duryodhana zu der unerhrtesten Schmhung der Pndavas hinreifsen: er entblfst seinen linken Schenkel vor den Augen der Draupadi. Da spricht Bhima die schrecklichen Worte: Nie soll Bhima mit seinen Vtern
ihre Pflicht, die Rechtsfrage zu iftitscheiden, ob

vereinigt werden, wenn ich dir nicht in der Schlacht diesen Schenkel mit der Keule zerschmettere. W^hrend noch weitere Reden gewechselt werden, hrt man im Hause des Dhrtarstra das laute Schreien eines Schakals und andere Durch diese erschreckt, fhlt sich unheilverkndende Vorzeichen. endlich der alte Knig Dhrtarstra veranlafst, einzugreifen. In heftigen Worten tadelt er den Duryodhana. Dann besnftigt er die Draupadi und stellt ihr einen Wunsch frei. Sie whlt sich die Freiheit ihres Gatten 'Yudhisthira. Er gewhrt ihr einen zweiten Wunsch, und sie whlt die Freilassung der brigen vier Pndavas. Als er ihr aber noch

sagt sie, dafs sie nun nichts mehr zu Pndavas wrden, sobald sie nur frei geworden, selbst gewinnen, was sie brauchten. Karna aber spottet nun: Draupadi sei das Boot geworden, auf welchem die Pndavas sich aus der Gefahr gerettet htten. Bhima entbrennt in Wut und zweifelt, ob er nicht die Kauravas auf der Stelle niederschlagen soll. Arjuna aber besnftigt ihn, und Yudhisthira verbietet jeden Streit. Der Knig Dhrtarstra aber gibt dem Yudhisthira sein Knigreich zurck und ermahnt ihn, alles Vergangene vergessen sein zu lassen. So kehren sie denn beruhigt wieder nach Indraprastha zurck.

einen dritten

Wunsch

freistellt,

wnschen habe, denn

die

Das zweite W^rfelspiel und

die

Verbannung
so besirmen Knig, halten nun so schwer einem neuen
soll

der Pndavas.

Kaum aber haben sich die Pndavas entfernt, Duryodhana, Dusssana und Sakuni wieder den alten ihm vor, welche Gefahr den Kauravas von Seiten der beleidigten Pndavas drohe, und berreden ihn, zu Wrfelspiel seine Zustimmung zu geben. Diesmal

derjenige,

welcher verliert, auf zwlf Jahre in die Verbannung in den Wald gehen, sich im dreizehnten Jahre irgendwo unter Menschen unerkannt aufhalten und erst im vierzehnten Jahre wieder zurckkehren drfen. Sollte er aber im dreizehnten Jahre erkannt werden, so mfste er abermals auf zwlf Jahre in die Verbannung gehen. Vergebens be-


mht
sich

291

sich Gndhn, des Knigs Gattin, diesen zu berreden, dafs er von seinem bsen Sohne Duryodhana lossage, um nicht an dem Untergange aller Kauravas schuldig zu werden. Verblendet gibt er seine Zustimmung; und ein Bote wird abgeschickt, der die Pndavas noch auf ihrem Heimwege trifft Vom Schicksal verwirrt, leistet Yudhisthira der Aufforderung zum abermaligen Wrfelspiel Folge. Alle kehren sie wieder zurck, das Spiel beginnt von neuem, und er verliert wieder. Nun mssen sie auf dreizehn Jahre in die Verbannung

ziehen.

In Antilopenfelle gekleidet, schicken sich die Pndavas an, in zu gehen. Duryodhana und Dusssana triumphieren und machen sich ber sie lustig. Bhlraa aber schleudert ihnen beiden furchtbare Drohworte zu. Wie Duryodhana ihre Herzen mit spitzen Worten durchbohre, so werde er dessen Herz in der Schlacht durchbohren. Und noch einmal schwrt er, das Blut des Dusssana zu trinken. Arjuna verspricht den Karna, Sahadeva, den Sakuni, und Nakula, die brigen Shne des Dhrtarstra zu tten. Yudhisthira aber nimmt von Dhrtarstra, BhTsma und den brigen Kauravas, am herzlichsten aber von dem weisen und guten Vidura Abschied. Die Mutter der Pndavas, KuntI, bleibt im Hause des Vidura zurck. Draupadl aber folgt den Gatten in die Verbannung, und rhrend ist der Abschied, den sie von ihrer Schwiegermutter nimmt. Mit trnenvollen Klagen sieht KuntI ihre Kinder in die Verbannung ziehen. Diese aber, mit Ausnahme des sanften Yudhisthira, geloben alle, im vierzehnten Jahre^ blutige Rache an den Kauravas zu nehmen. Unglck bedeutende Vorzeichen und die prophetischen Worte des Himmelsboteh Nrada knden dem Knig Dhrtarstra den Untergang seines Geschlechtes an, und er empfindet bittere Reue darber, dafs er seine Zustimmung zum Wrfelspiel und zur Verbannung gegeben').

den

Wald

Das zwlfjhrige Waldleben der Pndavas*).

Zahlreiche Brger von Hastinpura gaben den Pndavas das Geleite in den Wald, und es kostete dem Yudhisthira einige Mhe, sie zur Rckkehr zu bewegen. Mehrere Brahmanen aber blieben lngere Zeit bei ihm. sie ernhren zu knnen, bte er Askese und betete zu dem Sonnengott, worauf er von diesem einen kupfernen Kochtopf erhielt, der sich auf Wunsch von selbst fllte. Damit speiste er die Brahmanen und zog dann weiter nach Norden zu in den

Um

Kmyakawald. Dem menschenfressenden Rksasa Kirmira, einem Bruder Bakas und Freund Hidimbas, der diesen Wald unsicher machte, wurde von Bhlma bald der Garaus gemacht. Mittlerweile hatte Dhrtarstra eine Unterredung mit Vidura. Dieser
Hier endet das Sabhparvan. das zweite Buch. Dieses bildet den Inhalt des umfangreichen dritten Buches, Vanaparvan (Waldabschnitt) genannt.
') ^)

Wintcrnit, Geschichte

Jcr indischen Litteratur.

20

__
rt

292

dem Knig, die P^davas aus der Verbannung zurckzurufen und sich mit ihnen zu vershnen. Dhrtarstra ist erzrnt darber, dafs Vidura stets die Partei der P^davas ergreife, und entlfst ihn ungndig mit den Worten, er mge hingehen, wohin er wolle. Vidura
begibt sich zu den P^davas in den Kmyakawald und erzhlt ihnen das Vorgefallene. Sehr bald aber bereut der alte Knig seine Heftigkeit, und er sendet den Wagenlenker Sanjaya, um seinen Bruder Vidura wieder zurckrufen zu lassen. Dieser kehrt denn auch alsbald

zurck, und es findet wieder eine vllige Vershnung zwischen den beiden Brdern statt. Als die Freunde und Verwandten der P^davas von deren Verbannung hrten, kamen sie zu ihnen in den Wald, um sie zu besuchen. Einer der ersten war natrlich Krsna. Als das W^rfeJspiel stattfand, war er gerade in einen Krieg verwickelt gewesen, weshalb er seinen Freunden nicht beistehen konnte. Wre er bei ihnen gewesen, so htte er das Spiel gewils verhindert. Auf den Vorschlag des Krsna aber, den Duryodhana zu bekriegen und den Yudhisthira wieder in die Herrschaft einzusetzen, will Yudhisthira nicht eingehen,

trotzdem Draupadi in bitteren Worten ber die ihr von den Kauravas angetane Schmach klagt. Wiederholt bestrmen auch spter Draupadi und Bhlma den Yudhisthira, er mge sich aufraffen und sich mit Gewalt seines Thrones wieder bemchtigen. Yudhisthira erklrt aber immer wieder, er msse seinem gegebenen Worte treu bleiben und zwlf Jahre im Walde zubringen, hlma wirft ihm Unmnnlichkeit vor; des Kriegers erste Pflicht sei der Kampf. Dreizehn Monate seien bereits verflossen, Yudhisthira mge sie fr dreizehn Jahre ansehen, oder er knne den Wortbruch auch durch ein Shneopfer wieder gut

machen. Da wendet Yudhisthira auch ein, dafs Duryodhana an Bhisma, Droija, Krpa und Kari^a mchtige und unberwindliche Bundesgenossen habe. In dem Augenblicke erscheint wieder einmal der alte Rsi Vysa und verleiht dem Yudhisthira einen Zauber, mit Hilfe dessen rjuna von den Gttern himmlische Waffen erlangen werde, die ihnen zum Sieg ber die Kauravas helfen wrden. So sendet denn bald darauf Yudhisthira den Arjuna zu Indra, damit er sich die himmlischen Waffen verschaffe. Arjuna wandert in den Himlaya. wo ihm Indra in Gestalt eines Asketen begegnet. Dieser schickt ihn zu Siva, der erst die Erlaubnis zur Ausfolgung der Waffen an Arjuna geben msse. Da bt Arjuna grofse Askese, worauf ihm iva in Gestalt eines Kirta, eines wilden Bergbewohners, erscheint. Arjuna llst sich in einen heftigen Kampf mit dem vermeintlichen Kirta ein, bis dieser sich als Gott Siva entpuppt und ihn mit unwiderstehlichen Waffen beschenkt. Auch die Welthter Yama, V^armia und Kubera erscheinen alsbald und verleihen ihm ihre Waffen. Mtali aber, Indras Wagen lenker, fhrt ihn in die himmlische Stadt des Indra, wo er noch mehr Waffen erhlt. In Indras Himmel lebt er fnf Jahre lang sehr vergngt. Ein Gandharva Gesang und Tanz.
gibt

ihm

hier auf Indras Befehl Unterricht in

293

Unterdessen leben die brigen Panda vas im Walde von der Jagd und ernhren sich kmmerlich von wilden Tieren, Wurzeln und Frchten Da Arjuna so lange fem bleibt, sind sie sehr besorgt um ihn. Wohl kommt der Rsi Lomaa, der zufllig in Indras Himmel einen Besuch gemacht hat! zu ihnen und trstet sie, dafs Arjuna wohlbehalten bei Indra weile. Aber sie sind doch nicht beruhigt und machen sich auf, Arjuna zu suchen. Sie wandern in das Gandhamdanagebirre, wo sie durch einen furchtbaren Sturm und ein gewaltiges Gewitter sehr erschreckt werden. Draupadi wird vor Schrecken und Mdigkeit ohnmchtig. Da denkt Bhlma an seinen Sohn Ghatotkaca, den er mit der Riesin Hi<Jimb gezeugt; und dieser Rksasa erscheii.t sofort und nimmt Draupadi auf den Rcken; er ruft auch andere Rksasas herbei, welche die Pndavas auf den Rcken nehmen, und so werden sie alle bis zu einer Einsiedelei an dem Ganges in der Nhe des Gtterberges Kailsa getragen, wo sie unter einem mchtigen Badaribaum Aufent-

nehmen. Da Draupadi ein Verlangen nach himmlischen Lotusblumen hat, zum Schrecken der wilden durchstreift Bhima die Bergeswildnis
halt

er erschlgt einen wilden Elefanten mit dem andern, mit dem andern wenn er sie nicht einfach mit einem einen Hier trifft er auch den Affenknig Schlage seiner Faust ttet. Hanumat, der ihm den Weg versperrt und ihn warnt, nicht weiter 2u gehen, wo nur die Unsterblichen gehen knnten. Bhima aber sagt ihm, mit wem er es zu tun habe, und heifst ihn aus dem Wege gehen.
Tiere.

Denn Lwen

Der Affe rhrt sich nicht, mge nur seinen Schwanz

gibt vor, krank zu sein und sagt, Bhima beiseite schieben, um vorbeizukommen.

Vergebens versucht nun Bhima, den Schwanz des Affen aufzuheben. Da gibt sich ihm dieser lchelnd als der aus dem Ramyana rhm- sehr erfreut, liehst bekannte ') Hanumat zu erkennen. Bhima ist nun . zu Windgottes des Shne nmlich sind beide Bruder seinen

sehen und

mit ihm in eine Unterhaltung ein. Schliefshch zeigt Hanumat dem Bhima den Weg zu Kuberas Garten warnt ihn aber, voneinander dort Blumen zu pflcken, worauf sie herzlichen Abschied Garten des und Lotusteiche zum Bhima nehmen. Bald darauf kommt sich Kubera. wo die himmlischen Lotusse wachsen. Rksasas stellen jedenmsse er nehmen; zu ihm entgegen und verbieten ihm, Blumen
lfst sich
,

Ein den Kubera erst um Erlaubnis bitten. Bhima erwidert: mit kmpft Er will. er was Krieger bittet nicht, sondern nimmt sich, die Blumen. pflckt und Flucht die in sie schlgt den Rksasas, Rksasas Unter verschiedenen Abenteuern und Kmpfen mit zurckHimmel vom Arjuna welchem in kommt das fnfte Jahr heran, den .weifsen kehren soll. Um ihn zu treffen, begeben sich die Brder auf
falls

Berg, (den Gtterberg Kailsa). Wieder gert Bhima in und mit Yaksas und Rksasas, Wchtern von Kuberas Garten,
einen

Kampf
er-

hier

ihm Bhima Mahbh. HI, 147. aus dem Ramyana. Auszug einen kurzen
^')l7Tpricht von

11.

Hanumat
mV

gibt

294

schlgt viele von ihnen, unter anderen auch den Manimat, der einmal dem heiligen Rsi Agastya auf den Kpf gespuckt hatte, wofr Kubera von dem Rsi verflucht wurde. Durch die Tat des Bhlma ist nun Kubera von dem Fluche befreit. Darum ist er dem Bhlma wegen des unter den Dmonen angerichteten Blutbades auch gar nicht bse, sondern begrfst ihn und seine Brder sehr freundlich. Auf dem herrlichen Berge treffen sie endlich wieder mit Arjuua z\isammen, der in Indras Wagen, den Mtali lenkt, herangefahren kommt. Nach herzlichster Begrfsung erzhlt ihnen Arjuna alle seine Erlebnisse und Abenteuer, insbesondere auch, wie er mit den am

Meere wohnenden Nivtakavaca- Dmonen und den Bewohnern de'r durch die Luft fliegenden Stadt Hiranyapura siegreich gekmpft hat. Die Pncjavas leben nun vergngt in den Lusthainen des Kubera aber nicht und verbringen vier Jahre wie eine einzige Nacht. von ihren irdischen Sorgen und Kmpfen abgelenkt zu werden, beschliefsen sie, die himmlischen Regionen zu verlassen. Nachdem sie vom Kailsa herabgestiegen, begeben sie sich in die Berge und Wlder an der Jamn. Hier erlebte Bhlma ein unangenehmes Abenteuer, wobei ihm Yudhisthira das Leben rettete. Im Walde herumstreifend, erblickt er eine ungeheuere Schlange, welche sich wtend auf ihn strzt und ihn So findet ihn fest umschlingt, so dafs er sich nicht losmachen kann. sein Bruder Yudhisthira. Die Schlange aber ist niemand anders als der berhmte alte Knig Nahusa, der infolge eines Fluche? des Agasi. a aus dem Himmel hinausgeworfen und in eine Schlange verwandelt worden ist. Von dem Fluche aber soll er nicht frher befreit werden, bis er jemand findet, der alle von ihm gestellten Fragen be*antwortet. Yudhisthira beantwortet ihm seine philosophischen Fragen zur Zufriedenheit, worauf er den Bhlma loslfst und selbst, vom Schlangenzustand bei reit, wieder in den Himmel zurckkehrt. Bald darauf begeben sie sich wieder in den Kmyakawald. Hier Er bringt der empfangen sie abermals den Besuch des Krsna. DraupadT erwnschte Nachricht ber ihre Kinder und fordert den Yudhisthira auf, sich Bundesgenossen fr den Kampf mit den Kauravas zu sichern und sonstige Vorbereitungen fr den Krieg zu treffen, Yudhisthira aber versichert wie immer, dafs er seinem gegebenen Wort treu bleiben und vor Ablauf des dreizehnten Jahres nicht an Kampf

Um

denken wolle. Hufig erhalten die Pndavas im Walde auch Besuche von frommen Brahmanen. Einer von diesen begibt sich von den Pndavas an den Hof des Knigs Dhrtarstra und erzhlt dort, wie sehr schlecht es den Pndavas und besonders der Draupadi im Kampfe mit Wind und Wetter in der Wildnis ergehe. Whrend der alte Knig darber voll Reue jammert, freut sich sein Sohn Duryodhana herzlich. Und von Sakuni und Karna angestachelt, beschliefst er, die Pndavas im Walde zu besuchen, um sich an ihrem Elend zu weiden. Dem Dhrtarstra gegenber wird die Ausrede gebraucht, dafs sie die in

295

der Nhe des Waldes befindlichen Viehstationen besuchen milfsten, um die Herden zu besichtigen, das Vieh zu zhlen und die jungen Klber zu bezeichnen. Mit grofseni Trofs ziehen sie aus, besorgen die Besichtigung der Rinder und ergeben sich dem Vergngen der Jagd. Wie sie aber in die Nhe des Aufenthaltsortes der P94avas gelangen wollen, werden sie von Gandharvas aufgehalten. Es kommt

zu einem Kampfe, in welchem Duryodhana vom Gandharvaknig schmhlich gefangen genommen wird. Die Kauravas eilen zu den Pndavas um Hilfe, die der edle Yudhisthira nicht versagt. Nach heftigem Kampfe wird Duryodhana durch die Pndavas aus der Gefangenschaft des Gandharvaknigs befreit. Voll Scham und Schmerz ber diese Demtigung will sich Durj'odhana das Leben nehmen. Nur mit Mhe gelingt es seinen Freunden, ihn von seinen Selbstmordgedanken abzubringen. Karna hat nun einen neuen Plan, um die Pndavas zu rgern. Er unternimmt einen grofsen Eroberungszug in alle vier Weltgegenden, um fr Duryodhana die Weltherrschaft zu erringen, damit auch er ein grofses Knigsopfer feiern knne. Nach dem siegreich vollendeten Eroberungszug wird in der Tat ein grofses Opfer gefeiert; da aber ein Rjasuyaopfer in einer und derselben Familie nur einmal dargebracht werden kann und Yudhisthira schon ein solches vollzogen hat, ist es ein anderes Opfer, Vaisijava genannt, welches nur der Gott Visnu selbst dargebracht haben soll. Um die Pndavas zu krnken, ldt Duryodhana sie zu diesem grofsen Opferfeste ein. Yudhisthira lehnt hflich ab, whrend Bhima durch den Boten sagen lfst, die Pndavas wrden nach dem dreizehnten Jahre im Opfer der Schlacht das Opferschmalz ihres Zornes ber die Kauravas ausgiefsen. Im letzten Jahre ihres Waldaufenthaltes drohte den Pndavas noch ein grofser Verlust. Als eines Tages smtliche Brder auf der Jagd waren, wurde ihre Gattin Draupadl, die allein zurckgeblieben war, von dem vorberkommenden Knig der Sindhus, Jayadratha, geraubt. Die Pndavas verfolgen ihn .alsbald, er wird besiegt und von Bhlma htte ihn Arjuna und Bhima gezchtigt und gedemtigt. gerne gettet, aber Yudhisthira schenkt ihm, da er ein Schwiegersohn des Dhrtarstra ist, das Leben. ber den Raub der Draupadl sind die Pndavas sehr betrbt. Sie fhlen sich, trotzdem Jayadratha bestraft worden ist, doch gedemtigt. Yudhisthira namentlich ist oft in trber Stimmung, macht sich wohl auch Vorwrfe wegen des von ihm verschuldeten Unglcks und beklagt insbesondere das traurige Los der Draupadl. Von den Kauravas aber frchtet Yudhisthira keinen so sehr als den Karna, der mit einem natrlichen Panzer und mit Ohrringen, die ihn unverletzlich machen, auf die Welt gekommen ist. Um den Yudhisthira von seiner Angst vor Kar^a zu befreien, erscheint Indra in Gestalt eines Brahmanen vor Kar^a und bettelt ihm den Panzer und die Ohrringe ab. Kar^a, der einem Brahmanen nichts abschlagen kann, gibt ihm Panzer und Ohrringe, die er sich, ohne mit einer Wimper zu


zucken,

296

Als Gegengabe schenkt ihm Indra einen gegen einen einzigen Feind und nur bei hchster Gefahr gebrauchen darf. Mifsnu+!iT wegen des Raubes der Draupadi verliefsen die P^davas den Kniyakawald und begaben sich in den Dvaitavana. Dort erlebten sie ihr letztes Waldabenteuer. Eine im Walde herumstreifende Antilope fngt zufllig mit ihrem Geweih die Feuerreibblzer eines Brahmanen auf und eilt davon. Der Brahmane, der die Hlzer zum Opfer braucht, bittet die Panda vas, sie ihm zu verschaffen, und diese verfolgen das Tier in heifser Jagd, knnen es aber nicht eria.?en, und zuSie klagen ber ihr Mifsgeschick. Matt von letzt verschwindet es. der erfolglosen Jagd und vom Durst geqult, sehen sie sich nach Wasser um. Nakula steigt auf einen Baum und sieht einen Teich in
schneidet.

vom Leibe

nie fehlenden Speer, den er aber nur

Von Yudhisthira aufgefordert, begibt er sich dahin, um in den Kchern Wasser zu holen. Er kommt zu einem lieblichen, von Kranichen umgebenen Teich mit schnem, klarem Wasser. Wie er aber trinken will, spricht _^ein unsichtbarer Geist (Yaksa) aus den Lften: * Verbe keine Gewalttat, Freund, dies ist mein Besitz; erst beantworte meine Fragen, dann trink und nimm Wasser! Nakula aber kehrt sich nicht an diese Worte, trinkt und sinkt leblos zu Boden. Da er so lange nicht zurckkommt, geht Sahadeva, ihn zu suchen; ihm aber ergeht es ebenso. Nun schickt Yudhisthira den Arjuna, dem es nicht besser ergeht, und schliefslich den Bhima, der vergebens mit dem unsichtbaren Yaksa kmpfen will. Auch er trinkt aus dem Teiche und fllt leblos hin. Nichts Gutes ahnend, geht endlich Yudhisthira hin, um nach den Brdern zu sehen. Entsetzt sieht er sie alle tot da= liegen und bricht in Klagen und Jammern aus. Wie er aber auf den Teich zugeht, hrt er auch schon die Stimme des Geistes, der ihn warnt zu trinken, bevor er seine Fragen beantwortet. Yudhisthira erklrt sich bereit, die Fragen zu beantworten, und es folgt nun ein hchst von einigen interessantes Frage- und Antwortspiel, in welchem fast Rtseln im Stile der alten vedischen Brahmodyas ') abgesehen die ganze indische Sittenlehre vorgetragen wird. Nur ein paar Proben
der Ferne,

seien hier angefhrt:

Der Yaksa: Was

der

wiegt mehr als die Erde?

schneller als der

Was

ist

hher als

Himmel? Was
Gras?

ist

Wind? Was

ist

zahlreicher

als das

Yudhisthira: Die Mutter wiegt mehr als die Erde. Der Vater Die ist hher als der Himmel. Der Geist ist schneller als der Wind. Gedanken sind zahlreicher als das Gras 'Der Yaksa: Wer ist des Reisenden Freund? Wer ist der Freund des zu Hause Weilenden? Wer ist der Freund des Kranken?
W^er
ist

des Sterbenden Freund?

4.^

f.

M Vgl. oben S. 160 f. Das dort aus Vajasaneyi-Samhita XXIII, zitierte Rtsel kehrt hier (Mahbh. III, 313, 65 f.) wieder.

297

Yudhisthira: Eine Karawane ist der Freund des Reisenden. Die Gattin ist der Freund des zu Hause Weilenden. Der Arzt ist der Freund des Kranken. Mildttigkeit ist der Freund des Sterbenden. Der Yaksa: Wer ist der schwer zu besiegende Feind und welches die endlose Krankheit? Welcher Mensch gilt fr gut, und
welcher fr schlecht?

Yudhisthira: Der Zorn ist der schwer zu besiegende Feind. Gier ist die endlose Krankheit. Wer gegen alle Wesen freundlich ist, der gilt als gut; als bse, wer kein Erbarmen kennt. Der Yaksa: Was wird, o Knig, Verblendung genannt, und
was
heifst Stolz?

Was

versteht

man

unter Trgheit, und was heilst

Leid?

Yudhisthira: Verblendetsein in bezug auf Moral') ist Verblendung; das Stolzsein auf sich selbst heifst Stolz. Unttigkeit in bezug auf Moral ist Trgheit, und wahres Leid ist die Unwissenheit.

Der Yaksa: W^as wird von den

was wird
als Tapferkeit bezeichnet?

Was

Rsis Festigkeit genannt, und nennt man das beste Bad?

Was

heifst Mildttigkeit?

Yudhisthira:
freiung
allen

keit; Tapferkeit heifst

vom

Festsein in der Erfllung seiner Pflicht ist FestigBezhmung der Sinne. Das beste Bad ist BeGeistesschmutz Mildttigkeit aber besteht darin, dafs man
;

o Knig, worin, wenn man's recht bedenkt, besteht die Brahmanenschaft, in der Abstammung, im Lebenswandel, im Vedalesen oder in der Gelehrsamkeit? Yudhisthira: Hre, mein lieber Yaksa! Weder die Abstammung, noch das Vedalesen, noch die Gelehrsamkeit sind der Grund der

Wesen Schutz gewhrt. Der Yaksa: Sage mir,

Brahmanenschaft,

kann kein Zweifel

sondern nur ein guter Lebenswandel -- darber Mehr als auf alles andere mufs der Brahmane streng auf seinen Lebenswandel achten; solange sein guter Lebenswandel ungeschwcht ist, ist er selber ungeschwcht; ist es mit seinem guten Lebenswandel aus, so ist es mit ihm aus. Die da lernen und Toren die da lehren und die ber die Wissenschaften nachsinnen sind sie alle, wenn sie den Leidenschaften frnen. Wer seine Pflicht tut, der ist ein Weiser. Ein Bsewicht, wenn er auch alle vier Vedas Wer auch nur das Feueropfer kennt, berragt einen ^dra nicht. darbringt, aber seine Sinne bezhmt, der gilt als ein Brahmane *).
sein.

')

Es

gibt

im Deutschen kein Wort, welches

sich mit

dem

Sanskrit-

wort

ganz decken wrde. Dharma bedeutet 'die Norm des Handelns, und schliefst die Begriffe Recht und Sitte, Moral und Religion, Pflicht und Tugend ein. Es ist daher unmglich, das Wort berall in gleicher Weise zu bersetzen. Vgl. oben S. 272. ) hnliche Definitionen des Brahmanen sind in in, 313. buddhistischen Texten hufig. Vgl z. B. Vinayapitaka, Mahvagga Suttanipta, Vsetthasutta und Milindapafiha IV, 5, 26. I, 2, 2 f.

Dbarma


Der Yaksa
ist

298

von den Antworten des Yudhisthira so befriedigt, Brdern wieder zum Leben zurckrufen will. Yudhisthira mge sich whlen, welcher von den vier Brdern wieder lebendig werden solle. Er whlt den Nakula und begrndet dies damit, dafs sein Vater zwei Frauen gehabt habe und es nur recht und billig sei, dafs auch ein Sohn der Mdri, der zweiten Frau, lebe. Die Antwort befriedigt den Yaksa so sehr, dafs er ihm alle seine Brder wieder lebendig macht. Der Yaksa ist aber in Wirklichkeit niemand anders als Gott Dharma selbst, der Vater ' ') des Yudhisthira, der Gott des Rechts und der Moral. Bevor er verschwindet, gewhrt er den P^davas noch die Gnade, dafs sie im dreizehnten Jahre unerkannt bleiben sollen. Denn die zwlf Jahre des Waldlebens sind jetzt vorber, und sie mssen nun noch der Verabredung gemfs das dreizehnte Jahr unerkannt unter Menschen verleben.
dafs er einen von seinen

Die Pndavas am Hofe des Knigs Virta*).

Die Pndavas beschliefsen, an den Hof des Virta, des Knigs der Matsyas, zu gehen und sich dort unter falschen Namen in angemessenen Verkleidungen einzufhren. Ihre Waffen verbergen sie in der Nhe des Friedhofes vor der Stadt auf einem Baum, auf welchen sie einen Leichnam hngen, damit niemand sich in die Nhe wage; den Hirten, welche ihnen dabei zusehen, sagen sie, das sei ihre hundertachtzig Jahre alte Mutter, welche sie nach Vtersitte in der Weise bestatteten. Yudhisthira geht nun zuerst zu Virta, gibt sich fr einen ausgezeichneten Wrfelspieler aus und wird von diesem zu seinem Gesellschafter und Vertrauten gemacht. Dann kommen der Reihe nach die andern. Bhlma verdingt sich als Koch. Arjuna unter dem weiblichen Namen Brhannal, gibt sich als Eunuch aus und wird als Tanzmeister der Knigstochter Uttar angestellt. Nakula wird als Rossezhmer, Sahadeva als Rinderaufseher aufgenommen, whrend DraupadI von der Knigin zu ihrer Kammerzofe gemacht wird. Die Pndavas machen sich bald bei Virta sehr beliebt, namentlich da sich Bhlma einmal durch Ttung des weitberhmten Athleten Jimta in einem zu Ehren des Gottes Brahman veranstalteten Ringkampfe ausgezeichnet hat. Ein unliebsames Abenteuer erlebte aber DraupadI. Der Feldherr
zofe

Klcaka, ein Schwager des Knigs, verliebt sich in die schne Kammerund stellt ihr nach. DraupadI hatte aber gleich, als sie von der
sie sei die

Knigin aufgenommen wurde, vorgegeben,

Gemahlin von

fnf Gandharvas, welche sie im Notfalle beschtzen wrden. Durch das Versprechen eines Stelldicheins lockt nun DraupadI ihren Verfolger in finsterer Nacht in den Tanzsaal, wo Bhlma- auf ihn lauert

Siehe oben S. 276. Die Erlebnisse am Hofe des Virta vierten Buches, Virtaparvan genannt.
)

")

bilden den Inhalt

des

299

und ihn nach gewaltigem Ringen erwrgt. Darauf ruft Draupadl die Wchter herbei und erzhlt, dafs einer ihrer Gandharvas den Kicaka,
weil er sie mit Liebesao trgen verfolgt, gettet habe. Die mchtigen Verwandten des Kicaka wollen mit dem Leichnam desselben die Zofe verbrennen; aber wieder kommt Bhlma zu Hilfe, ttet, fr einen Gandharva gehalten, 105 Stas (Kicaka ist nmlich ein Sta) und befreit Draupadl. Da verlangen die Brger der Stadt, dafs die durch ihre Gandharvas so gefhrliche Kammerzofe weggeschickt werde, wozu denn auch der Knig den Auftrag gibt. Draupadl aber bittet die Knigin, noch dreizehn Tage bleiben zu drfen, dann wrden die Gandharvas sie abholen. (In dreizehn Tagen ist nmlich das dreizehnte Jahr abgelaufen.) Vergebens hat Duryodhana Spione ausgeschickt, um den Aufenthaltsort der Pndavas ausfindig zu machen. Die Spione bringen nur die Nachricht, dals Kicaka von Gandharvas erschlagen worden sei, was dem Duryodhana immerhin ganz angenehm ist, da die Matsyas ein feindliches Volk sind. Kicaka hatte auch oft den Knig der Trigartas, Susarman, bedrngt. Nun verabreden sich die Trigartas mit den Kauravas, gemeinsam einen Einfall in das Land der Matsyas zu unternehmen. Gerade wie das dreizehnte Jahr der Verbannung zu Ende geht, kommt die Nachricht, dafs die Trigartas eingefallen sind und das Vieh des Knigs Virta geraubt haben. Virta rstet zum Kampfe, stattet auch Yudhisthira, Bhlma, Nakula und Sahadeva mit Waffen aus und zieht gegen die Trigartas zu Felde. Es kommt zu einer gewaltigen Schlacht. Virta wird gefangen genommen, aber alsbald von Bhima befreit, und schliefslich werden die Trigartas dank der

geschlagen. Virta mit den Trigartas kmpft, machen die Kauravas von einer andern Seite her einen Einfall ins Matsyaland und rauben viel Vieh. Die Kuhhirten kommen zu dem jungen Prinzen Uttara, der in der Stadt zurckgeblieben ist, und fordern ihn auf, gegen die Kauravas zu Felde zu ziehen. Er hat aber keinen Wagenlenker. Da veranlafst ihn Draupadl durch Vermittlung der Prinzessin, den Arjuna

Beihilfe der Pndavas, die trotzdem unerkannt bleiben

Whrend

eine Rstung, und sie ziehen in den Kampf. Als Uttara die gewaltigen Scharen der Kauravas sieht, bekommt er Angst, springt vom Wagen und will fliehen. Arjuna aber fngt ihn wieder ein, schleppt ihn bei den Haaren auf den Wagen und spricht ihm Mut zu. Dann fahren sie zu dem Baum, auf welchem die Waffen verborgen sind, und Arjuna holt sich seine Waffen. Da er sich dem Uttara schliefslich als der gewaltige Held Arjuna zu erkennen gibt, fafst dieser wieder Mut. Uttara wird jetzt der Wagenlenker des Arjuoa. Nun kommt es zu einer gewaltigen Schlacht, in welcher Arjuna mit Duryodhana, Karna, Bhlsma und den brigen Helden der Kauravas kmpft und natrlich einen glnzenden Sieg davontrgt. Die Kauravas schpften zwar Verdacht, dafs sie es mit Arjuna zu tun htten, haben ihn aber doch nicht erkannt.

zum Wagenlenker 2U nehmen. Er bekommt

Nach gewonnenem Sieg

schafft

Anuna

die

Waffen wieder zu

--

300
als

dem Baum zurck und kommt

Wagrenlenker
in

Tanzmeister Brhannal und Uttaras er dem Uttara eingeschrft hat, Mittlerweile sind Virta und die dafs er ihn nicht verraten drfe. Pandavas nach Besiegung der Trigartas zurckgekehrt. Der Knig ist sehr besorgt, da er hrt, sein Sohn sei gegen die Kauravas gezogen. Aber bald kommt die Nachricht von dem Siege, Im Triumph wird Uttara empfangen. Dieser erzhlt, nicht er habe die Kauravas geschlagen, sondern ein Gott in Gestalt eines schnen Jnglings habe ihm geholfen. Drei Tage spter ist das dreizehnte Jahr zu Ende. Zur berraschung des Knigs erscheinen die fnf Pandavas in ihrer wahren Gestalt in der Halle und geben sich zu erkennen. Virta ist sehr erfreut und bietet sogleich dem Arjuna seine Tochter als Gemahlin an. Dieser aber nimmt sie nicht fr sich, sondern fr seinen Sohn Abhimanyu an. Denn dadurch, dafs er sie zu seiner Schwiegertochter mache, bezeuge er, dafs sie, trotzdem er ein Jahr lang mit ihr in so naher Berhrung gelebt habe, rein geblieben sei. Mit grofsem Pomp wird bald auch die Hochzeit des Abhimanyu mit der Uttara gefeiert, zu welcher zahlreiche Knige, selbstverstndlich auch Drupada und Kjrsna, mit reichen Geschenken herbeikommen.
die Stadt,

nachdem

Friedensverhandlungen und Kriegsvorbereitungen').

Bei diesem Hochzeitsfeste beraten die Pandavas und ihre Freunde darber, wie man sich nun gegenber den Kauravas verhalten solle. Kr?na macht den Vorschlag, man mge einen Gesandten zu Duryodhana schicken, um ihn aufzufordern, dafs er den Pandavas wieder ihr halbes Knigreich zurckgebe. In lngerer Beratung wird denn auch
beschlossen, den alten Familienpriester des Knigs Drupada als Gesandten zu den Kauravas zu senden. Ehe aber noch die Verhandlungen beginnen, trachten sowohl die Pandavas als auch die Kauravas mglichst viele Bundesgenossen zu werben. Und um einige mchtige Knige bemhen sich beide Parteien zugleich. So sucht Duryodhana selbst den Krsna, den wir bisher nur als intimen Kreund der Pandavas kennen gelernt haben, auf seine Ein Zufall fgt es, dafs Duryodhana zu Krsi?a Seite zu bhngen.

kommt, whrend dieser gerade schlft, und dafs unmittelbar nach ihm Arjuna eintrifft. Als Krsna erwacht, fllt sein Blick zuerst auf Arjuna. Da also Duryodhana zuerst gekommen, Arjuna aber zuerst von ihm erblickt worden ist, glaubt Krs^, keinen von beiden abschlgig bescheiden zu drfen, und er erklrt, dafs er dem einen von ihnen mit seinem Rat beistehen, dem andern eine Armee von Hirten zur Verfgung stellen wolle. Duryodhana whlt das letztere, Arjuna das erstere. Darum
verspricht Krsijia, sich

nur

als

am Kampfe nicht direkt zu beteiligen, sondern Wagenlenker des Arjuna den Pandavas als Berater zur Seite
bilden

')

Diese

den

Inhalt

des

fnften

Buches (Udyoga-

p a r V a n).

301

zu stehen. Auch Salya, der Knig der Madras, der sich, von einer Kriegerschar begleitet, schon auf dem Wege zu Yudhis|hira befindet, um sich ihm anzuschliefsen wird von Duryodhana aufgefordert, sich auf die Seite der Kauravas zu schlagen, i^alya geht darauf ein, begibt sich aber dennoch zu Yudhisthira. Und dieser, der sonst stets als ein wahrer Tugendbold dargestellt wird, verabredet mit Salya eine schndliche Verrterei. alya soll nmlich auf Seiten der Kauravas kmpfen,
aber als Wagenlenker des Karna, wenn es zum Zweikampf zvischen diesem und Arjuna kommt, den Wagen schlecht lenken und den Karna dadurch zu Falle bringen. Whrend so auf beiden Seiten schon an den Krieg gedacht wird, kommt Drupadas hochbetagter Priester als Gesandter zum Knig dem er die Friedensbedingungen der P^davas tiberDhjrtarstra bringt. Der Knig empfngt ihn sehr wrdig, gibt ihm aber keine
,

entscheidende Antwort, sondern sagt, er werde selbst seinen Wagenlenker Safijaya als Gesandten zu Yudhisthira senden. Das tut er in einigen Tagen-, doch bringt Safijaya nur die Botschaft, dafs Dhrtarstra den Frieden wolle, ohne den Pndavas etwas anzubieten. Darauf sendet Yudhisthira die Antwort zurck: Entweder msse er Indraprastha und das halbe Knigreich zurckbekommen, oder es solle der Kampf beginnen. Ja, er erklrt sich sogar bereit, um nur das Blutvergiefsen zwischen Verwandten zu vermeiden, den Frieden anzunehmen, wenn ihm Duryodhana nur fnf Drfer zur Verfgung stelle. ber diese von Safijaya berbrachte Antwort verhandeln nun die Kauravas. Bhisma, Drona und Vidura bemhen sich vergebens, den Duryodhana zur Nachgiebigkeit und zum Frieden zu berreden. Da Dhrtarstra sich ganz schwach und machtlos zeigt, wird auch diese

Beratung

resultatlos abgebrochen.

Pndavas beraten noch einmal ber den Frieden, und noch einen Versuch zu machen und selbst als Friedensbote zu dm Kauravas zu gehen. Die P^cjavas nehmen dieses Anerbieten dankbar an. Selbst der trotzige Bhima spricht in Worten, deren Milde so berraschend ist, -wie wenn die Berge leicht und das Feuer kalt geworden wre, fr den Frieden, so dafs selbst Krs^a erstaunt ist. Hingegen wollen einige der Helden, insbesondere aber die Heldengattin DraupadT, von Friedensverhandlungen nichts wissen, sondern mchten am liebsten sofort den Krieg ankndigen.

Auch

die

Krsna macht

sich erbtig,

Yudhisthira aber besteht auf der Friedenssendung. Er gedenkt in zrtlichen Worten der Mutter KuntI und bittet den Krsna, sie, die ja bei Vidura am Hofe der Kauravas wohnt, zu besuchen und nach ihrem Wohlergehen zu befragen. Von Segenswnschen begleitet, begibt sich Krsna zu den Kauravas. Er wird von Dhrtarstra glnzend empfangen, nimmt aber nur die Gastfreundschaft des Vidura an. Er besucht auch sogleich Kunti und
bestellt die

Grlse von Yudhisthira. In bitteren Worten klagt die Heldenmutter ber die Trennung von ihren Shnen. Aber noch schmerzlicher empfindet sie die Schmach, die man der DraupadT an-


getan,
auf, ihren

302

und sie wirft dem Yudhisthira Schwche vor. Sie trgt dem Krs^a Shnen zu sagen, dafs sie ihrer Kriegerpflicht nicht vergessen und nicht zgern sollten, ihr Leben aufs Spiel zu setzen. Der Zeitpunkt sei jetzt gekommen, um dessen willen eine Kriegerfrau Kinder zur Welt bringt*. Am nchsten Morgen geht nun Krs^^a in festlichem Aufzuge in die Versammlung der Kauravaftirsten und hlt dort eine Friedensrede Dhrtarstra erklrt, dafs er selber zwar nur den Frieden wolle, aber gegen seinen Sohn Duryodhana nichts auszurichten vermge. Da richtet Krsna seine Friedensmahnungen an Duryodhana, und auch Bhlsma, Drona und Vidura tun ihr mglichstes, um Duryodhana zur

Annahme

der Friedensbedingungen zu bewegen.

Dieser erklrt aber,

nicht einmal so viel Land, als einer Nadel Spitze bedeckt, den P^davas abtreten zu wollen. Nachdem er zornig die Versammlung verlassen,

macht Krsna den Vorschlag, die Wohlgesinnten unter den Kauravas sollten Duryodhana und seine Genossen den Pndavas gefangen ausDarauf geht Dhrtarstra gar nicht ein; aber er schickt um liefern. seine Frau Gndhrl, damit diese den Versuch mache, den widerGndhrl kommt und spenstigen Sohn zum Frieden zu bewegen. macht dem alten Knig heftige Vorwrfe, dafs er die Herrschaft seinem Sohne abgetreten. Die Ermahnungen aber, die sie an Duryodhana

Im Gegenteile, sind ebenso fruchtlos wie die der andern. seine Genossen hecken den Plan aus, den Krsqia gefangen zu nehmen, um sich so eines mchtigen Feindes zu entledigen. Der Plan bleibt aber nicht verborgen, und Duryodhana wird von Dhrtarstra und Vidura wegen dieser geplanten Verletzung des Gerichtet,

Duryodhana und

Nachdem noch Bhlsma und sandtenrechts scharf zurechtgewiesen. Drona vergebens zum Frieden gemahnt, mufs auch diese Friedensgesandtschaft des Krsna als mifsglckt angesehen werden. Ehe Krsna abreist, hat er noch eine geheime Unterredung mit Kar^a. Dieser tapfere Held gilt allgemein als der Sohn eines Wagenlenkers (Sta). Es wird aber erzhlt, daLs er in Wirklichkeit von
Srya, dem Sonnengott, mit der Kuntl. als diese noch eine Jungfrau war, auf wunderbare Weise, ohne dafs ihre Jungfernschaft dabei zu Schaden gekommen wre, gezeugt worden sei. Nachdem sie aber den Karna geboren, schmte sie sich und setzte den Knaben in einem wasserdichten Krbchen im Flu.sse aus. Dort fand ihn ein Wagenlenker und zog ihn auf. So ist Karna eigentlich ein lterer Bruder der Pndavas. Darauf weist Krs^a hin und sucht ihn zu berreden, dafs er sich des Thrones bemchtige und den Yudhisthira als jngeren Bruder zum Thronfolger einsetze, womit die Pndavas einverstanden sein wrden. Karna will aber von einem solchen Verrat an seinem Freund Duryodhana nichts wissen. Auch fls Kuntl, untersttzt von Srya selbst, ihm in hnlicher Weise zuredest, zu den Pndavas tiberzugehen, antwortet ihr Karna nur mit harten Worten: sie sei ihm nie eine gute Mutter gewesen, so wolle er auch jetzt nicht ihr Sohn sein. Unverrichteter Sache kehrt also Krsna wieder zu den Pndavas zurck und berichtet ber seine vergeblichea Versuche, den Frieden


herzustellen.

303

ertnt,

da Krsna erzhlt, dafs Seiten werden nun eifrig Kriegsvorbereitungen getroffen. Die Pndavas whlen den Dhrstadyumna, Sohn des Knigs Drupada, die Kauravas den Bhlsma zum Oberfeldherrn. Die Schlachtreihen werden aufgestellt und geordnet, Bhlsma zhlt dem Duryodhana die Helden nach ihrem Range als Wagenkmpfer auf, wobei er den Karna niedriger stellt als alle andern Helden und ihn dadurch tdlich beleidigt. Kar^a schwrt, er werde an dem Kampfe nicht frher teilnehmen, als bis Bhlsma gefallen sei. Darauf zhlt Bhlsma die' Haupthelden der Pndavas auf und erklrt, dafs er mit allen kmpfen wolle, nur nicht mit Sikhandin. Dieser ist nmlich als Mdchen, als Tochter des Drupada, zur Welt gekommen und erst spter dadurch, dafs ein Yaksa sein Geschlecht mit ihr tauschte, in einen Mann verwandelt worden'). Bhlsma sieht aber in diesem Krieger noch immer das Weib, und mit einem Weibe

Wildes Kampf geschrei

man

ihn sogar gefangen

nehmen

-wollte.

Auf beiden

kmpft er

nicht.

Nach Beendigung der Kriegsvorbereitungen wird Ulka, der Sohn eines Spielers, von den Kauravas mit einer Kriegserklrung in Form von Schmhreden in das Lager der Pndavas geschickt, welche ihn mit nicht minder schmhenden und trotzigen Worten zurcksenden. Darauf marschieren die beiden Heere nach Kuruksetra.

Die grofse achtzehntgige Schlacht*).

In unendlichen Reihen scharen sich die beiden Heere mit ihren Hilfstruppen zu beiden Seiten des grofsen Kurufeldes. Losungsworte und Abzeichen werden festgesetzt, durch welche der Freund vom Feind unterschieden werden kann. Sodann werden zwischen den Kmpfenden vlkerrechtliche Vereinbarungen getroffen: Nur ebenbrtige Gegner und solche von derselben Waffengattung sollen miteinander

kmpfen Wagenkmpfer nur mit Wagenkmpfem, Elefantenkmpfer mit Elefantenkmpfern, Reiter mit Reitern, Fufssoldaten mit Fufssoldaten niemand soll kmpfen, ohne den Gegner vorher zum Kampfe herausgefordert zu haben; diejenigen, welche sich ergeben haben oder kampfunfhig* sind, ebenso die Flchtlinge sollen nicht gettet werden Kutscher, Lasttiere, Waffentrger und Musikanten sollen ebenfalls verschont werden. V^or Beginn der Schlacht erscheint noch der heilige Vysa und verleiht Saftjaya, dem Wagenlenker des Knigs Dhrtarstra, die Gabe, alle Vorgnge auf dem Schlachtfelde zu schauen. Er macht ihn auch unverwundbar, so dafs er dem alten blinden Knige tglich Bericht erstatten knne. Und dadurch, dafs die nun folgenden Kampf;
:
,

') ber diese und hnliche Geschlechtsverwandlungen in der Mrchenlitteratur vgl. Th. Benfey, Das Pantschatantra. I, S- 41 ff. ^) Das sechste Buch (Bhismaparvan) beginnt hier und endet mit dem Fall des Feldherrn Bhlsma.


Schilderungen
ein

304

dem Sanjaya in den Mund gelegt werden der sie wie Augenzeuge berichtet, erhalten sie etwas ungemein Lebendiges. Der greise Bhisma, der Grofsonkel sowohl der Kauravas als der P^idavas, befehligt die Heere der Kauravas an den ersten zehn Schlacht(agen. In feuriger Rede fordert er die Krieger zum tapferen Kampfe auf: Das grofse Tor zum Himmel steht heute weit offen, ihr Krieger! Zieht ein durch dieses Tor zur Welt des Indra und des Unrecht ist es fr den Krieger, zu Hause an einer Brahraan! Krankheit zu sterben; in der Schlacht den Tod zu finden, das ist des Kriegers ewige Pflicht.') So ziehen sie mutig in die Schlacht, und in glnzendem Schmuck der Waffen und der Rstungen stehen die beiden Heere einander gegenber. Donnerndes Kriegsgeschrei und drhnende Schlachtmusik geben das Zeichen zum Beginn des Kampfes. Und in furchtbarem Ringen begegnen sich Kauravas und Pndavas ohne jede Rcksicht auf Verwandtschaft Der Vater kennt nicht den Sohn, der Bruder nicht den Bruder, der Oheim nicht den Schwestersohn, der Freund nicht den Freund. Elefanten richten schreckliche Verheerungen an und ein blutiges Gemetzel findet statt. Bald dieser, bald jener Held tut sich
. . .

der Sieg auf Seite der Pn4avas, bald aber die Nacht hereinbricht, ziehen sich die Kmpfenden zurck, und erst am folgenden Morgen werden die Heere in neuer Schlachtordnung aufgestellt, und der Kampf beginnt von neuem. Wiederholt stofsen Bhisma und Arjuna aufeinander, und beide kmpfen so tapfer, dafs Gtter und Dmonen verwundert dem Kampfe zusehen. So oft es aber den Kauravas schlecht geht, macht Duryodhana dem Bhisma Vorwrfe, dafs er zu rcksichtsvoll gegen die Pij^avas kmpfe; und wenn die Pndavas Verluste erleiden, wirft Krs^ dem Ariuna vor, dafs er sein Geschofs nicht gegen Bhisma richte. Zahlreiche Brder des Duryodhana sind schon ins Kampfe gefallen. Da erhebt wieder Duryodhana gegen Bhisma den Vorwurf, dafs er den Pndavas gegenber zu viel Erbarmen zeige. Er solle die Feinde besiegen oder den Oberbefehl an Kar^ abtreten. Von Schmerz und Zorn bermannt, verspricht Bhisma, am nchsten Tage schonungslos gegen alle Sikbai^dir. der ein Weib gewesen, ausgenommen zu kmpfen.

im Einzeikampf hervor; bald

ist

auf der der Kauravas.

Wenn

Schlaf ruhig. Sohn derGndhri% sagt er*), morgen werde ich eine grofse Schlacht schlagen, von der die Menschen erzhlen werden, solange die Erde steht ' Und in der Tat erleiden am neunten Tage der Schlacht die Pndavas grofse Verluste. Bhisma wtet wie der Todesgott im Heere der Feinde, whrend Ariuna, der den Bhisma immer noch als Grofsvater ") verehrt, allzu rcksichtsvoll kmpft. Da Krsi^a

')

*)

VI, 17, 8 ff. VI, 99, 23. So wird der Grofsonkel Bhisma von den Pndushnen meistens

genannt.

305

um
ihn zu tten, aber

dies bemerkt, strzt er sich selbst auf Bhlsma,

Arjuna hlt ihn gewaltsam zurck, indem er ihn an sein Gelbnis, nicht kmpfen zu wollen, erinnert. Von Bhlsma in wilde Flucht geschlagen, kehren die Krieger der Pn4avas bei hereinbrechender Nacht ins Lager zurck. Die Nacht benutzen die Pij^avas zu einer Beratung. Da sie wissen, dafs hisma gegen ikha^din nicht kmpfen wolle, beschlicfsen sie'), am nchsten Tage diesen dem Bhlsma gegenberzustellen; hinter dem ikhandin verborgen, solle aber Arjuna auf Bhlsma seine Pfeile richten. Nur ungern entschliefst sich Arjuna zu diesem Verrat, und mit Schmerz und Scham denkt er daran, dafs er als Knabe auf dem Schofse des Bhlsma gespielt und ihn A^terchen gedafs nur er allein den heifsen. Aber Krsna weiis ihn zu berreden Bhlsma berwinden knne, und dafs er nur seine Kriegerpflicht erflle, wenn er den mchtigen Gegner tte. So bricht der Morgen des zehnten Schlachttages heran, und Sikha94in wird von den Pndavas ins Vordertreffen gestellt, whrend die Kauravas mit Bhlsma an der Spitze heranrcken. Den ganzen Tag wogt um Bhlsma herum der Kampf zwischen Pn4a-vas und Kauravas. Tausende und Tausende sinken auf beiden Seiten in den Staub. Endlich gelingt es Sikhandin hinter dem Arjuna sich verborgen hlt, an Bhlsma heranzukommen. Lchelnd erwartet dieser So die Pfeile des ikhandin, ohne sich gegen ihn zu verteidigen. wtend aber auch der letztere seine Geschosse auf Bhisma richtet sie knnen diesem nichts anhaben. Bald aber beginnt Arjuna, hinter Sikhandin verborgen, Pfeil auf Pfeil gegen den Heldengreis zu schiefsen. Und zu dem neben ihm kmpfenden Dusssana gewandt, sagt Bhisma: Diese Pfeile, die wie Vamas Boten meine Lebens,
,

die wie wtende, giftstrotzende

geister schier vernichten, sind nicht ikhandins Pfeile; Schlangen zngelnd in

diese

Pfeile,

meine Glieder

fahren

sind nicht

Noch

rafft er sich

Sikhandins Pfeile, sie sind Arjunas Geschofs^). auf und sendet einen Pfeil gegen Arjuna, den dieser

Krsna gewesen, der >) Im alten Gedicht ist es wahrscheinlich diesen Rat gegeben hat. Die Darstellung in unserem jetzigen Mahbhrata ist geradezu absurd. Die P^dushne begeben sich nmlich
in nachtschlafenden Zeit ins feindliche Lager zu Bhlsma und fragen ihn ganz naiv, wie sie ihn am besten umbringen knnten. Bhisma gibt ihnen dam selbst den Rat, ihm den ikhai;i4in hinter dem Arjuna kmpfen soll, gegenberzustellen. So wird am Anfang des Gesanges VI, 107 erzhlt; in der Mitte desselben Gesanges stehen die schnen Reden, in denen Arjuna voll Zrtlichkeit seines Grofsvaters Bhlsma gedenkt, der ihn als Kind auf den Knien geschaukelt; und am Ende desselben Gesanges, ist es derselbe Arjuna, der mit dem Plane
.

hervortritt,

den Bhlsma auf so unehrliche Weise zu Ad. Holtzmann, Das Mahbhrata II, 172 f, 2) VI, 119, 63 f.

tten.

Vgl.

306

aber auffngt und in drei Stcke zersplittert. Dann nimmt er Schwert und Schild, um sich lu wehren. Arjuna aber zerschmettert ihm den Schild in hundert Stcke. Da gibt Yudhisthira den Seinen Befehl, gegen Bhlsma loszugehen, und von allen Seiten strzen sich die Pndavas auf den allein stehenden Krieger, bis er endlich, aus unzhvom Wagen kurz vor Sonnenuntergang ligen Wunden blutend strzt^). So viele Pfeile aber stecken von allen Seiten in seinem Krper, dals er im Falle den Boden nicht berhrt, sondern auf einem Bett von

Pfeilen ruht.

Laut ist der Jubel unter den Pndavas, grenzenlos der Jammer im Lager der Kauravas. Zu Ehren des gefallenen Helden, der beiden kmpfenden Parteien so nahe gestanden, wird aber ein Waffenstillstand vereinbart. Und sowohl Pndavas als Kauravas stehen, von Bewunderung und Trauer erfllt, um den sterbenden Helden. Er begrfst die Krieger und will zu ihnen sprechen. Matt hngt das Haupt des Sterbenden
-herunter. Er bittet um ein Polster. Man eilt, feine Polster herbeizuholen. Lchelnd weist er sie zurck. Da nimmt Arjuna drei Pfeile aus seinem Kcher und sttzt mit ihnen das Haupt des Bhisma, der

zufrieden erklrt, das habe er gewollt, das sei ein rechtes Heldenlager. Der Sterbende richtet in eindringlichen Worten an Duryodhana die Mahnung, Frieden zu schlieisen: Lais diese Schlacht mit meinem Tode enden, mein Sohn, mahnt er, mache Frieden mit den Pndavas. Aber gleich einem Todkranken, der die Medizin verweigert,
weist Durj-odhana des Bhlsraa weisen Rat zurck. Auch der trotzige, aber edle Karna kommt herbei, um dem sterbenden Helden seine Verehrung zu bezeigen. Mit brechendem Auge umarmt ihn der Greis mit einer Hand und mahnt auch ihn zum Frieden mit den Pndavas, um so mehr, da er ja als Sohn der KuntI

deren Bruder sei. Aber Karna erklrt, dem Duryodhana die Treue wahren und seiner Kriegorpflicht im Kampfe gegen die Pndavas gengen zu mssen. Er knne nicht anders. Und vershnt gibt Bhlsma dem tapferen Krieger die Erlaubnis zu kmpfen, so schmerzlich es ihm auch ist, daf s all sein Bemhen um den Frieden vergebens gewesen *).
) Mit dieser Schilderung (VI, 120, 58 ff.) steht die alberne Erzhlung (VI, 1 1 6), wo Bhisma dem Yudhisthira mitten in der Schlacht die mit billigem Mut erklrt, er sei lebensmde, worauf dieser Seinen zum Kampf gegen den Helden auffordert, ebenso in Widerspruch wie das kindische Mrchen (VI, 120, 32 ff.), welches erzhlt, wie Vasus. (gttliche W^esen) und Rsis am Himmel erscheinen und Bhlsmas Entschlufs, zu sterben, gutheilsen. Das sind sptere Einfgungen, die den doppelten Zweck verfolgen, die Pndavas reinzuwaschen und den Bhisma selbst zu einem Halbgott zu machen. Im alten Gedicht war Bhisma gewifs nur ein gewaltiger Held, den die Pndavas auf wenig ritterliche Art zu Falle gebracht haben. *) Im alten Gedicht hat Bhisma nach seinem Fall gewifs nicht lnger gelebt, als ntig war, um noch einige Worte an Duryodhana


Nun da Bhisma
teil
,

307

gefallen ist, nimmt Karna wieder an dem Kampfe und auf seinen Vorschlag wird der alte Lehrer D r o n a zum Oberfeldherrn geweiht'). Unter seiner Feldherrnschaft wird vom elften bis zr.m fttnfzehnten Tage gekmpft. Der dreizehnte Schlachttag bringt ein trauriges Ereignis fr die Pndavas. Der jugendliche, aber tapfere Sohn des Arjuna, Abhimanyu, wagt sich zu weit in die Reihen der Feinde vor, wird durch den Sindhuknig Jayadratha von seinen Beschtzern getrennt und von Dusssanas Sohn gettet. Arjuna schwrt, furchtbare Rache an dem Mrder seines Sohnes, als den er den Jayadratha bezeichnet, zu nehmen. Das Hauptereignis des vierzehnten Schlachttages ist denn auch der Kampf des Arjuna mit Jayadratha, der sich den ganzen Tag hinzieht und mit des letzteien Tod endet. Er fllt, wie es Arjuna geschworen, bevor die Sonne untergegangen ist Zu gleicher Zeit hat Bhlma im Heere der Kauravas gewtet und zahlreiche Shne des

Dhrtarstra gettet. Aber nicht wie sonst wird an diesem Tage mit dem Untergange der Sonne der Kampf unterbrochen. So erbittert sind die Kmpfenden auf beiden Seiten, dafs sie trotz der hereinbrechenden Finsternis keine Pause eintx-eten lassen. Beim Scheine von Fackeln und Lampen wird weiter gekmpft. Erstaunliche Kmpfe werden von einzelnen Helden ausgefochten. Karna aber bedrngt die Pndavas besonders hart, und auf Anraten des Krsija wird der Rksasa Ghatotkaca gegen Karna ausgesandt. Gewaltig ringt der Held mit dem Riesenungetm, und furchtbaren Schaden richtet der Rksasa im Heere der Kauravas an, bis er endlich von Karna gettet wird. Noch im Falle reifst aber der Riese Ghatotkaca eine ganze Armee der Kauravas zu Boden und erdrckt sie. Die Pndavas sind ber den Tod von Bhimas Sohn Ghatotkaca sehr betrbt nur Krsna jubelt. Karna hat nmlich den ihm
richten. Unser Mahbhrata erzhlt die wunderliche Geschichte, dafs Bhisma beim sdlichen Gang der Sonne, d. h. im Halbjahr vor dem Wintersolstitium, gefallen sei, aber seinen Tod bis zum nrdlichen Gang der Sonne (uttaryana), d. h. zum Halbjahr

und Karna zu

dem Sommersolstitium verschoben habe. Die Upanisads lehren nmlich, dafs die Seele, welche auf dem Gtterpfad zur Brahmanwelt geht, das uttaryaija passieren mufs (Chnd. Up. V, 10, 1: Brh. Up.
vor
,

VI, 2, 15). Daraus haben die Theologen herausgeklgelt, dafs ein Heiliger oder Yogin, der mit Brahman vereint sein will, imuttaryana sterben msse. (So Bhagavadgit VIII, 24.) Der Philosoph Sankara (zu Vednta-stra IV, 2, 20 f.) spricht bereits davon, dafs Bhisma sich das uttaryana zum Sterben ausgewhlt habe. Damals (8. Jahrh. n. Chr.) mufs also bereits die Geschichte von Bhlsmas Tod so wie in unserem jetzigen Mahbhrata erzhlt worden sein. *) Der Kampf unter der Feldherrnschaft des Dro^a bildet den Inhalt des siebenten Buches (Dronaparvan).
Winternitz, Geschichte der
indischen Litteratur.

21

308

von Indra geschenkten Speer, den er fr Arjuna aufbewahrt hatte*), gegen den Rksasa verwendet. Das hatte eben Krsna beabsichtigt. Fort wtet der Kampf, bis die Krieger beider Heere vom Schlaf bermannt werden. Nur mit Mhe halten sich die pflichtgetreuesten Krieger aufrecht. Gar manche sinken aber mde und schlaftrunken auf ihren Elefanten, Wagen und Pferden bin, whrend andere gar blind vor Schlaf herumtaumeln und ihre eigenen Freunde erschlagen. Da erbarmt sich Arjuna der Krieger und gibt mit weithin schallender Stimme die Erlaubnis, eine Weile dem Schlafe zu widmen. Freudig begrfsen auch die Feinde den Vorschlag, und Gtter und Menschen segnen Arjuna fr dieses Wort. Und mitten auf dem Schlachtfelde legen sich Rosse, Elefanten und Krieger zum Schlummer niedei".

Von

der

dichterischen
Stil

Schnheit

der

hier

Nachtszene Klidsa ^)

der erinnert zuweilen an die Lyrik eines kann die folgende wrtliche Prosabersetzung einiger

geschilderten

Verse nur eine schwache Vorstellung geben.

Von Schlaf bermannt, verstummten da alle die grofsen Wagenkmpfer. Und sie legten sich hin die einen auf dem Rcken ihrer Pferde, andere im Wagenkasten, wieder andere auf dem Nacken ihrer Elefanten, und viele auch streckten sich auf den Erdboden hin. Mit ihren Waffen, mit Keulen, Schwertern, Streitxten und Lanzen, in voller Rstung legten sie sich hin zum Schlaf, die eiaen hier, die andern dort Die Elefanten, die schwer atmend auf der Erde lagen, sahen aus wie Bergeshgel, ber welche Riesenschlangen dahinzischten Und dieses schlummernde Heer, wie es in Schlaf versenkt bewufstlos dalag, glich einem wunderbaren Bilde, von einem geschickten Knstler auf die Leinwand gemalt Da liefs pltzlich im Osten der erhabene Mond sein rtliches Licht erstrahlen ... Im Nu war die Erde von Licht erfllt, und hinweg floh rasch die tiefe, unergrndliche Finsternis Vof den Strahlen des Mondes aber erwachte dieses Kriegerheer, wie ein Hain von hundertblttrigen Taglotosblumen vor der Sonne Strahlen. Und wie die Meeresflut sich erhebt beim Leuchten des Mondes, also erwachte diese See von Truppen beim Aufgang des Gestirns der Nacht. Dann aber, o Knig, begann von neuem der Kampf zur Vernichtung der Welt unter diesen Menschen, welche die hchste Himmelswelt ersehnten,') Und das blutige Ringen dauert ununterbrochen fort bis zum Morgengrauen. Der fnfzehnte Schlachttag bricht heran. Die Sonne zieht vom Osten herauf, und die Krieger beider Heere steigen von ihren Rossen, Elefanten und Wagen; zum Sonnengott emporblickend,
.
.

')

Er

Auch abgesehen von

durfte ihn nur einmal anwenden, oben S. 296. einigen yon einem spteren Kunstdichter

eingefgten Versen. 3) VII, 185, 37 ff.

309

verrichten sie mit gefalteten Hnden ihre Morgenandacht. Doch nur einen Augenblick whrt diese Unterbrechung, und weiter wtet der Kampf. Zwei der hervorragendsten Helden, die Knige Drupada und

Virta,

Vergebens bemhen sich die fallen von Dronas Hand. Pndavahelden, diesen Recken zu Falle zu bringen. Ein erstaunLehrer und Schler licher Zweikampf zwischen Drona und Arjuna dem die Himmlischen selbst bewundernd zusehen, fhrt zu keinem Ergebnis, da der Schler dem Lehrer in keiner seiner Waffenknste nachsteht. Da ist es wieder Krsua, der eine teuflische List ersinnt.

Von ihm angestiftet, ttet Bhima einen Elefanten, der zufllig den Namen Asvatthman hrt, und ruft dann laut, auf Drona
gehend, dafs Asvatthman

auf
zu-

auch der Sohn des Drona gettet sei. Dropa erschrickt, glaubt aber die Nachricht noch nicht. Erst, da auch der durch seine Wahrheitsliebe berhmte Yudhisthira, von Kisna berredet, die Lge wiederholt, muls Drona sie glauben. Von Schmerz berwltigt, legt er die Waffen beiseite und bleibt EHesen Augenblick benutzt stehen. in tiefes Sinnen versunken Drupadas Sohn Dhrstadyumna. um dem fnfundachtzigjhrigen Drona den Kopf abzuschneiden. Umsonst ruft Arjuna, der greise Lehrer Dhrstadyumna hat die Tat vollbracht diffe nicht gettet werden. und den Kopf des Feldherrn unter die Kauravas geworfen, die entsetzt die Flucht ergreifen. Nun erst erfhrt Asvatthman die Nachricht vom Tode seines Vaters, und er schwrt den PaAclas und den Fndavas blutige Rache.
so heilst

Nach dem Falle des Drona wird Kar na zum Oberfeldherrn der Kauravas gewhlt. Unter ihm wird nur zwei Tage gekmpft'). Am sechzehnten Tage der Schlacht verrichten Bhima und Asvatthman, Arjuna und Karna Wunder der Tapferkeit, aber es kommt zu keiner

Morgen des siebzehnten Scblachttages verlangt Entscheidung. Karna, dafs ihm Salya, der Knig der Madras, als Wagenlenker gegeben werde, denn nur dann wrde er dem Arjuna, der an Krsna balya einen so vortrefflichen Wagenlenker habe, gewachsen sein. strubt sich anfangs dagegen, dafs er einem Niedrigeren Dienste
.

Am

ihm

Bedingung ein, dafs es vor Karna zu reden, was er wolle. Von dieser Bedingung macht er nun weidlich Gebrauch. Whrend er den Wagen des Karna lenkt, berschttet er diesen mit Spott und Hohn. Karna bleibt ihm allerdings nichts schuldig, sondern zieht in beifsenden Worten gegen die Madras, das Volk des Salya, los, die er als falsch, heuchlerisch, trunkschtig, der Unzucht und der Blutschande ergeben schildert, ^^alya wirft dagegen dem Karna vor, dafs die Ahgas, ber welche er herrsche, ihre Weiber und Kinder verleisten solle, willigt aber schliefslich unter der

gestattet sein msse,

^)

Dieser

Kampf

bildet

den Inhalt des achten Buches (Kar^a-

p a r V a n).

21*

310

kauften '). Endlich stellt Duryodhana den Frieden zwischen den beiden wieder her, und sie ziehen in die Schlacht. Whrend Arjuna an Kar^a heranzukommen sucht, richtet Bhlma ein furchtbares Blutbad unter den Shnen des Dhrtarstra an, von denen er wieder viele ttet. Mit seiner wuchtigen Keule schleudert er den DusSsana vom Wagen herab, strzt sich auf ihn, reifst ihm wie er es einst gedie Brust auf und trinkt sein warmes Herzblut schworen^). Schaudernd weichen bei diesem Anblick die Feinde zurck. Mittlerweile sind Arjuna und Karna aneinander geraten, und es kommt zu einem furchtbaren Zweikampf, bei welchem auch die Gtter Partei ergreifen: Indra fr Arjuna, Srj^a fr Karjja. Wie zwei wilde Elefanten, die einander mit ihren Hauzhnen bearbeiten, berschtten die beiden Helden einander mit ihren Pfeilen. VergebDa belich bemht sich Arjuna, den Kar^a zu Falle zu bringen. ginnt der Streitwagen des Karna mit einem Rade in die Erde zu sinken'). Karija bemht sich nun, den Wagen wieder herau.szuziehen, und fordert den Arjuna auf, mit Rcksicht auf das Kriegsrecht den Kampf zu unterbrechen. Krsi;ia aber berredet den Arjuna, keine Rcksicht zu nehmen. Und Arjuna, sonst das Muster der Ritterlichkeit, ttet den Karija meuchlings, whrend dieser noch mit seinem Wagen beschftigt ist. Vom Krper des Gefallenen strahlt ein Licht aus, und er behlt auch im Tode seine Schnheit. Grofser Jubel herrscht im Lager der Panda vas, die Kauravas aber fliehen voll Angst.

Nur mit Mhe gelingt es dem Duryodhana, seine Truppen zu neuem Kampfe zu sammeln und aufzumuntern, balya ist der Oberfeldherr am achtzehnten Tage der Schlacht*). Yudbisthira ist dazu ausersehen, den Zweikampf mit fealya aufzunehmen. Nach langem und
heftigem Ringen wird
ttet.

um die Mittagzeit Salya von Yudhisthira geDie Kauravas fliehen. Nur Duryodhana und Sakuni mit einer kleinen Schar leisten noch verzweifelten Widerstand. Sahadeva ttet den Sakuni. Arjuna und BhTma richten ein furchtbares Gemetzel an. Das Heer der Kauravas ist nun gnzlich vernichtet. Duryodhana flieht allein zu einem Teich, wo er sich verbirgt Aufser ihm leben nur noch drei Helden: Krtavarman, Krpa und Asvatthman. Die Sonne ist bereits untergegangen. Ode und leer
')

Der ganze

geschichtlich
^\
')

sehr merkwrdige Abschnitt (VIII, 33 4!^) und ethnographisch ufserst interessant.

ist

kultur-

Oben S. 289. Obwohl wir bereits wissen

(oben S. 301), dafs dies infolge einer

Verrterei des Salya geschieht, wird die Sache hier so dargestellt, als ob dem Karija dieser Unfall infolge des Fluches eines von ihm beleidigten Brahmanen zugestofsen wre (VIII, 42, 41 und 90, 81). *) Dieser Schlachttag bildet den Inhalt des neunten Buches

(Salyaparvan),

liegt

311

das Lager der Kauravas da. Die Pipidavas suchen den entflohenen Duryodhana und finden ihn endlich. Yudhisthira fordert ihn zum Zweikampf heraus. Duryodhana erklrt, erst am nchsten Morgen kmpfen zu wollen: aus Mdigkeit, nicht aus Furcht sei er zum Teiche geflohen. Yudhisthira aber besteht darauf, dafs sogleich gekmpft werden msse, und verspricht ihm, dafs er Knig bleiben solle, wenn er auch nur einen von ihnen tte. Bhima ist es, mit dem Duryodhaaa den Zweikampf aufnehmen soll. Mit dem blichen Wortgefecht v/ird der Keulenkaij^pf eingeleitet. Aus weiter Ferne kommt Baiadeva, der Bruder des Krs^a, der sich an dem Kampfe nicht beteiligt hatte, her-

Auch die bei, um dem Keulenkampf als Zuschauer beizuwohnen. Gtter blicken dem Schauspiel staunend und bewundernd zu. Wie zwei Stiere mit ihren Hrnern aufeinander losgehen, so schlagen die Blutberstrmt beiden Helden mit ihren Keulen aufeinander los. kmpfen sie beide immer noch fort. Sie zerfleischen einander mit ihren Keulen, wie zwei Katzen, die sich um ein Stck Fleisch balgen Beide verrichten Wunder der Tapferkeit, und der Kampf bleibt unentschieden. Da sagt Krsna zu Arjuna, Bhlma werde nie imstande sein, den Duryodhana im ehrlichen Kampfe zu besiegen; denn Bhlma sei zwar der strkere, Duryodhana aber der geschicktere Kmpfer. Er erinnert ihn aber an die Worte des Bhlma, wie dieser damals, als Draupadi beschimpft wurde'), gelobt habe, des Duryodhana Schenkel zu zertrmmern. Da schlgt sich Arjuna vor den Augen des Bhlma mit den Hnden auf den Schenkel. Bhlma versteht diesen Wink und whrend der Gegner einen Sprung macht, um zum Streiche auszuholen, zerschmettert ihm Bhlma die Schenkel, dafs er zusammenbricht wie ein vom Sturm entwurzelter Baum. Baiadeva aber, der dem Kampfe zugesehen, schleudert zornige Worte gegen Bhlma, da er unehrlich gekmpft, denn im ehrlichen Keulenkampf e sei es verboten, den Gegner unterhalb des Nabels zu treffen. Mit Mhe hlt ihn sein Bruder Krsna davon ab, den Bhima zu zchtigen. Vergebens sucht aber Krs^a durch seine Sophistereien den Bruder zu berzeugen, dafs BhTma recht gehandelt habe. Der ehrliche Baiadeva besteigt erzrnt seinen Wagen und fhrt hinweg, indem er verheifst.
dafs

Bhima

stets als unehrlicher,

Duryodhana

als ehrlicher

Kmpfer

in

der Welt bekannt sein werde. Yudhisthira sendet hierauf den Krsna nach Hastinpura, damit er den Dhrtarstra und die Gndhrl trstq und besnftige, was dieser so gut als mglich besorgt. Die Pndavas beschliefsen, die Nacht aufserhalb des Lagers am Ufer eines Flusses zuzubringen. Sobald Asvatthman und seine beiden Genossen die Nachricht vom Falle des Duryodhana gehrt haben, eilen sie zum Kampfplatz und beklagen den Helden, der mit zerschmetterten Schenkeln daliegt. Asvatthman aber schwrt, dafs er alle Paclas vernichten werde,

')

Oben

S. 290.

312

feierlich

worauf ihn der sterbende Duryodhana noch (man weifs nicht recht, wovon) weiht.

zum Oberfeldherm

Das nchtliche Blutbad im P^idavalager').

Die drei berlebenden Helden der Kauravas haben sich, nachdem von Duryodhana Abschied genommen, in einiger Entfernung vom Schlachtfeld unter einen Baum begeben, um die Nacht hier zuzubringen. Krpa und Krtavarman sind eingeschlafen, Asvatthmn aber wird vom Zorn und Rachedurst wachgehalten. Da sieht er, wie ia den Zweigen des Baumes, unter dem sie ruhen, eine Schar von Krhen nistet, und wie pltzlich mitten in der Nacht eine frchterlich aussehende Eule daherkommt und alle die schlafenden Vgel ttet*). Dieser Anblick bringt ihn auf den Gedanken, die Feinde im Schlafe zu berfallen und hinzumorden. Er weckt die beiden andern Helden und trgt ihnen seinen Plan vor. Krpa sucht ihn davon abzubringen, denn es sei unrecht. Schlafende und Wehrlose zu berfallen. Asvatthmn aber erwidert, die P^idavas htten lngst die Brcke des Rechts in hundert Stcke gebrochen; jetzt gelte nur das Gebot der Rache, und kein Mensch werde ihn hindern, seinen Vorsatz auszufhren. Tten will ich die Paftclas, die Mrder meines Vaters, im Schlafe der Nacht mag ich auch dann als Wurm oder geflgeltes Insekt Wiedergeburt erlangen ') So entschlossen, besteigt er seinen Streitwagen und fhrt zum feindlichen Lager. Wie ein Dieb schleicht er sich hinein, whrend die beiden andern Helden am Tore des Lagers Wache halten, um jeden, der etwa entfliehen wolle, zu tten. Er dringt in das Zelt des Dhfstadyumna (der ihm den Vater gettet), weckt ihn mit einem Fulstritt auf und erwrgt ihn wie ein Stck Vieh. Dann geht er wie der Todesgott von Zelt zu Zelt, von Lagersttte zu Lagersttte und mordet einen nach dem andern von den schlafenden und schlaftrunkenen Helden unbarmherzig hin, darunter auch die fnf Shne der Draupadi und den ikhandin. Noch vor Mitternacht sind alle Krieger des feindlichen Heeres gettet. Tausende wlzen sich in ihrem Blute. Rksasas und Pis':as, die nachtschwrmenden, fleischfressenden Dmonen, kommen scharenweise ins Lager gezogen, um in dem Fleisch und Blut der Gemordeten zu schwelgen. Als der Morgen graut, herrscht wieder Totenstille weit ber dem Lager. Die drei Helden aber begeben sich eiligst zur Stelle, wo noch immer der sterbende Duryodhana liegt, um ihm die Nachricht von der Hinmetzelung der feindlichen Krieger zu bringen. Und nachd-ra dieser vernommen, was fr ihn eine Freudenbotschaft ist, gibt er dankbar und {glcklich seinen Geist auf.
sie

'

'^Dieses bildet den Inhalt des

zehnten

Buches (SauptikaPantschatantra
I.

parvan).
')

Vgl. zu dieser Szene

ff.

Th Benfey,

E)3s

S.

336
')

X,

5.

18-27.

313

Mittlerweile hat Dhrstadyumnas Wagenlenker, der einzige berlebende, den Pi?<Javas die Schreckensnachricht hinterbracht, dafs ihre und Drupadas Shne ermordet und das ganze Heer vernichtet sei. Yudhisthira fllt in Ohnmacht und wird nur mit Mtihe von den Brdern

aufrecht erhalten. Dann sendet er um Draupadi und die andern Frauen der Verwandtschaft. Er begibt sich zum Lager und bricht bei dem Anblick, der sich ihm darbietet, fast zusammen. Da kommt auch schon

Draupadi, und im ungeheueren Schmerz um ihre hingemordeten Shne und Brder beglckwnscht sie in Worten bitterster Ironie ihren Gemahl Yudhisthira zu seinem herrlichen Sieg. Grenzenlos wie ihr Jammer ist aber auch ihr Ingrimm gegen den Mrder Asvatthman und nicht frher will sie Nahrung zu sich nehmen, als bis diese furchtbare Tat gercht
ist.

wie aber im ursprnglichen Epos die Tat des Avatthman gercht wurde, ist aus unserem Mahbhrata infolge von EinSchiebungen und Entstellungen nicht mehr ersichtlich. In sehr unklarer und verworrener Weise wird nmlich das

Ob und

Folgende erzhlt:
eigentlich

den Asvatthman, kmpft mit ihm, zieht aber Jedenfalls ttet er ihn nicht, sondern Krzeren. Asvatthman gibt ihm freiwillig ein von Draupadi gewnschtes Juwel, das ihm am Kopfe angewachsen ist. (Von diesem sonderbaren Kopfschmuck war vorher nie die Rede.) Er ist ferner im Besitze einer wunderbaren Waffe, mit welcher er den letzten Sprofs des Kurugeschlechtes der noch als Embryo im Schofse der Uttar, der Schwiegertochter Arjunas, ruht, vernichtet; infolge dessen bringt Uttar spter ein totes Kind zur Welt, welches aber von Krsna lebendig gemacht wird- Es ist dies Pariksit, der Vater jenes J'anamejaya, bei dessen wSchlangenopfer das Mahbhrata zuerst vorgetragen worden sein soll- Krsna aber verflucht den Asvatthman, allein, von allen eine Art Ahasver dafs er dreitausend Jahre lang

BhTma

verfolgt

den

Menschen gemieden, auf der Erde herumwandern solle, Blut- und Eitergeruch verbreitend und mit allen Krankheiten beladen. Ob etwas von all dem zu dem alten Gedicht gehrt, ist Sicher gehrte wohl noch die Totenklage schwer zu sagen.
dazu.

Die Totenklage der Frauen')Vergeblich bemhen sich Sajaya und Vidura, den blinden alten Knig Dhrtarstra in seinem namenlosen Schmerze zu trsten. Immer wieder bricht er zusammen, und sohliefslich kommt auch noch Vysa, ihm Trost zuzusprechen. Nun mssen aber die Totenzeremonien fr
Sie bildet den Inhalt des elften Buches (Strtparvan).

')


die Getallenen vollzogen werden. mahlin Gndhri und die andern

314

Darum llst der Knig seine GeFrauen des Hofes holen, und unter

lautem Wehklagen fahren sie zur Stadt hinaus dem Schlachtfelde zu. Auf dem Wege begegnen sie den drei berlebenden Kauravahelden, die ihnen von dem frchterlichen Blutbad erzhlen, das sie nchtlicherweile im Feindeslager angerichtet. Sie verweilen aber nicht, sondern machen sich aus Furcht vor der Rache der Pijdavas alsbald aus dem Staube. In der Tat kommen auch gleich darauf die fnf Pndushne mit Krsna des Weges und treffen mit dem Zug der Trauernden zusammen. Mit Mhe gelingt es dem Krsna, eine Art V^ershnung zwischen den Pndavas und dem alten Herrscherpaar herzustellen, so schwer es auch der Gndhri fllt, dem Bhlma zu verzeihen, der ihr von ihren hundert Shnen auch nicht einen am Lebe*i gelassen. Doch auch Draupadi hat alle ihre Shne verloren, und die Gemeinsamkeit des Schmerzes trgt zur Vershnung bei.

Es
ein

folgt

nun

die

Klage der Gndhri.

die

sowohl

als

Meisterwerk elegischer Dichtung als auch durch die anschaulichen, an die Bilder eines Wereschagin erinnernden Schilderungen des Schlachtfeldes zu den schnsten Teilen des ganzen Epos gehrt. Dadurch, dafs der Dichter nicht selbst erzhlt,
eigenen

sondern die greise Heldinnenmutter berichten lfst, was sie mit Augen schaut ^), wird das Ganze um so wirkungsvoller.

ist

Der Zug der Trauernden gelangt zum Schlachtfeld. Entsetzlich der Anblick der zerstckelten Leichname, um welche Raubvgel,

Schakale und fleischfressende Dmonen herumschwrmen, whrend Mtter und Gattinen der gefallenen Helden jammernd zwischen den Leichen umherirren. All das sit^ht Gndhri, als sie ihre Klage, die sie an Krsua richtet, beginnt. Sie erblickt auch den Duryodhana, und sie erinnert sich mit Wehmut daran, wie er am Vorabend der Schlacht von ihr Abschied genommen. Ihm, dem einst schne Frauen mit ihren Fchern Khlung zugefchelt, fcheln jetzt nur die Raubvgel mit ihren Fittigen. Mehr aber noch als der Anblick ihres tapferen Sohnes, mehr als der Anblick aller ihrer hundert Shne, die im Staube liegen, denen aber der Himmel gewifs ist, jammern sie ihre Schwiegertchter, die in wilder Verzweiflung mit fliegenden Haaren zwischen

^) Trotzdem ausdrcklich gesagt wird (XI, 16, 10 f.\ dafs Dhrtar.stra und die Frauen im Kuruksetra angelangt sind und das blutige Schlachtfeld vor sich sehen, wird doch am Anfange des Gesanges erzhlt, dafs Gndhri wegen ihrer frommen Bufsbungen durch die Gnade des Vysa ein himmlisches Seherauge bekommen habe, mit dem sie schon aus weiter Ferne das Schlachtfeld berblicken konnte. Es ist das gewifs ein der alten Dichtung fremder Zug der ungeschickte Einfall eines

spteren Pedanten.

315

der Leichen ihrer Gatten und Shne hin und her laufen. Mit zer stckelten Gliedern sieht sie ihren klugen SohnVikar^a mitten untor "wie wenn am herbstlichen Himmel erschlagenen Elefanten liegen der Mond von dunklem Gewlk umgeben ist'. Dann sieht &*ie den jugendlichen Abhimanyu, Arjunas Sohn, dessen Schnheit auch der Tod nicht ganz zu zerstren vermocht hat. Seine unglckliche junge Gattin tritt auf ihn zu, streichelt ihn, nimmt ihm den schweren Panzer
die blutigen Locken zusammen, legt sein Haupt in ihren Schofs und redet in zrtlichsten Worten zu dem Toten sie bittet ihn, wenn er im Himmel mit schnen Gtterfrauen sich erfreue, auch manchmal ihrer zu gedenken. Dann fllt ihr Blick auf Kardia, den Helden, den alle einst so gefrchtet, und der jetzt da liegt wie ein vom Sturme geknickter Baum- Daraul sieht sie ihren Schwiegersohn, den Sindhuknig Jayadratha, dessen Frauen vergebens die gierigen Raubvgel von dem Leichnam 2U verscheuchen suchen, whrend ihre

ab, fafst

eigene Tochter Dussal jammernd den Kopf ihres Gemahls sucht. Dort wieder sieht sie den Madraknig '^sdja. Hegen, dessen Zunge gerade von Geiern zerfressen wird, whrend um ihn herum seine jammernden Frauen sitzen, wie brnstige Elefantenweibchen um den im Sumpf versunkenen Elefanten. Auch BhTsma sieht sie auf seinem Pfeilbett liegen diese Sonne unter den Menschen geht zur Rste, wie die Sonne am Himmel untergeht- Und nachdem sie noch Drona und Drupada und alle die grofsen Helden, die da gefallen sind, beklagt hat, wendet sie sich mit zornigen Worten an Krsna und macht ihm Vorwrfe, dafs er die V^ernichtung der Pncjavas und Kauravas nicht verhindert habe. Und sie spricht den Fluch ber ihn aus, dafs er sechsunddreifsig Jahre spter die Vernichtung seines eigenen Geschlechtes verursachen und selbst elend in der Wildnis zugrunde

gehen solle. Darauf gibt Yudhisthira den Befehl zum Vollzug der Leichenzeremonien fr smtliche Gefallene. Scheiterhaufen werden errichtet, Butter und l darauf gegossen. Wohlriechende Hlzer und kostbare Seidenkleider, zerbrochene Wagen und Waffen werden mit den Leichen verbrannt. Nach Vollzug der Riten und Totenklagen, wobei auch der Fremden und Freundlosen nicht vergessen wird, begeben sich alle zum Ufer des Ganges, um den Toten die blichen Wasserspe-nden
darzubringen.

Hier

w^ird

wohl

das

alte

Gedicht geendet haben.

Mahbhrata

verfolgt die Geschichte der

Unser Helden noch weiter.

Das Pf erdeopfer MGelegentlich der Darbringung der Totenspenden hat Kunti ihrem Sohn Yudhisthira erst mitgeteilt, dafs auch Karna ein Sohn von ihr
')

Dieses bildet

medhikapar van). ber

den Inhalt des vierzehnten Buches (As\radie Bcher XII u. XIII siehe weiter unten

316

gewesen sei, und fordert ihn auf, ihm als dem ltesten Bruder auch Wasserspenden zu weihen. Yudhisthira ist nun sehr betrbt, dafs er nicht nur den Untergang so vieler Verwandten und Freunde verschuldet, sondern an Karna sogar einen Brudermord begangen habe. Ganz untrstlich, gibt er die Absicht kund, in den Wald zu gehen und Asket zu werden. Vergebens reden ihm seine Brder und er beharrt auf seinem Krsna zu die Regierung zu bernehmen Entschlsse, bis endlich Vysa kommt und ihm den Rat erteilt, ein Pferdeopfer darzubringen und sich dadurch von seinen Snden zu Diesen Rat befolgt Yudhisthira. Die Vorbereitungen zu reinigen. dem grofsen Opfer werden getroffen. Wie es das Ritual verlangt, wird das Opferpferd freigelassen, um ein Jahr lang nach Belieben herumzustreifen. Arjuna ist dazu ausersehen, das Pferd zu begleiten und zu beschtzen. Von Land zu Land folgt er dem Rosse ber die ganze Erde hin. Auf dieser Wanderung hat er viele Kmpfe zu bestehen, denn allenthalben trifft er auf Stmme, deren Krieger in der Kuruschiacht besiegt worden sind, und die sich ihm nun feindlich ent,

Er vollfhrt grofse Heldentaten, vermeidet aber soviel unntzes Blutvergiefsen und ldt alle unterworfenen Knige zum Rofsopfer ein. Nach einem Jahr kehrt er mit dem Opferrofs nach Hastinpura zurck, wo er mit Jubel empfangen wird. Nun beginnt das Opferfest, zu dem von allen Seiten die geladenen Knige herbeistrmen. Das Pferd wird unter genauer Beobachtung aller Ritualvorschriften geschlachtet und im Feuer geopfert. Die Pndavas atmen den Rauch des verbrannten Markes ein, wodurch alle ihre Snden getilgt werden. Nach Vollendung des Opfers schenkt Yudhisthira dem V^ysa "die ganze Erde. Grolsmtig gibt dieser sie ihm wieder zurck und fordert ihn auf, den Priestern nur recht viel GoM zu schenken. Nachdem Yudhisthira dem entsprechend Unmassen Goldes an die Priester verschenkt hat, ist er von Snden rein und herrscht von da an als ein guter und frommer Knig in seinem Reich.
gegenstellen.
als mglich

Dhrta rast ras Ende.

Der alte Knig Dhrtarstra ') wird aber immer noch als Haupt der Familie in allen Angel<?genheiten um Rat gefragt, und er und seine Gemahlin Gndhrl werden stets hoch in Ehren gehalten. So lebt der alte Knig noch fnfzehn Jahre lang am Hofe des Yudhisthira im besten Einvernehmen mit den Pndavas, welches nur durch das Verhltnis zu Bhima einigermalsen gestrt wird. Ihm, der ihn aller seiner Shne beraubt hatte, konnte der Knig nie ganz vergeben, und auch der trotzige Bhlma krnkte nur zu oft seinen greisen Onkel durch unziemliche Rede. So falste denn nach fnfzehn Jahren der alte Knig den Entschlufs, sich als Einsiedler in den Wald zurck')

Hier beginnt das

fnfzehnte Buch (

s r a ra

av

ka

parvan)


2uziehen.

317

Aber

Nur ungern

gibt Yudhistbira seine Einwilligung dazu.

Sitte

frommer Knige gewesen, entals Krieger auf dem Schlachtfeld oder als Einsiedler im Walde zu sterben. So ziehen denn Dhrtarstra und GndhrT in den "Wald, und ihnen schlielsen sich anch Kuntf, Sanjaya und Vidura an. Nach einiger Zeit besuchen die Pndavas ihre Verwandten in der Waldeinsiedelei, da stirbt gerade der weise Vidura. Zwei Jahre spter gelangt zu den Pndavas die Nachricht, dafs Dhrtarstra, Gndhri und Kuntl bei einem Waldbrande umgekommen sind, whrend Saftjaya sich in den Himlaya begeben hat.

Krsna weder

sagt, es sei

von jeher die

Untergang des Krsna und seines

kommt den Pndavas
')

Volkes').

Sechsunddreifsig Jahre nach der grofsen Schlacht im Kurufelde die traurige Nachricht zu, dafs der Fluch der Gndhri in Erf tiliung gegangen und Krsna samt seinem Geschlecht zugrunde gegangen ist. Bei einem Trinkgelage geraten zwei Sippenhuptlinge miteinander in Streit, in den sich bald andere mischen

Riedgrser werden von Ein allgemeiner Keulenkampf entsteht Krsna in Keulen verwandelt -, und die Mnner der Ydavasippen bringen einander um. Krs^ sieht sich nach seinem Bruder Baladeva um, kommt aber gerade zu dessen Sterbestunde. Eine weifse Schlange luft aus Baladevas Munde und eilt zum Ozean'), wo sie von den berhmtesten Schlangendmonen empfangen wird. Da legt sich Krs^a im den Walde hin und versinkt in tiefes Nachdenken. Hier wird er von einem Jger namens Jar (d. h. Alter) fr eine Antilope geder einzigen Stelle, halten und mit seinem Pfeile in die Fufssohle getroffen und gettet. wo er verwundbar ist

Der Pndavas
ber den Tod
lich,

letzte Reise.

ihres treuen Freundes sind die Pndavas untrstund bald nachher beschliefsen .sie, ihre letzte Reise anzutreten*). Yudhistbira setzt den Pariksit zum Knig ein und nimmt von den Untertanen Abschied. Darauf wandern die fnf Brder mit ihrer Gemahlin Draupadi, alle in Bastgewnder gekleidet, nur von einem Hunde gefolgt, in den Himlaya, bersteigen denselben und gelangen

Erzhlt im sechzehnten Buche (Mausalaparvan). S. oben S. 315. ') Ein schnes Beispiel von der bei so vielen Vlkern verbreiteten Vorstellung der Seele in Form einer Schlange. Auch in der deutschen Sage von Knig Guntram luft die Seele in Form einer Schlange aus dem Munde des schlafenden Knigs in einen Berg.
')
')

*)

Damit beginnt das siebzehnte Buch (Mahprasthnika-

parvan).

zum
Gtterberg Meru.
tot hin,

318

fllt

Auf dem

Weg zum Himmel

zuefst

dann Sahadeva, hierauf Nakula, bald auch Arjuna und zuletzt Bhima. Dann kommt Indra auf seinem Gtterwagen ein* hergefahren, um den Yudhisthira in den Himmel zu holen ^). Dieser will aber nicht mitkommen, da er ohne seine Brder nicht im Himmel sein wolle. Da verspricht ihm Indra, dafs er die Brder sowohl als auch DraupadT im Himmel wiedersehen werde. Yudhisthira besteht aber darauf, dafs auch sein Hund in den Himmel mitkommen msse, was Indra durchaus nicht zugeben will. Endlich gibt sich der Hund als Gott Dharma zu erkennen und zeigt seine grofse Befriedigung ber die Treue des Yudhisthira. So kommen sie denn in den Himmel, wo aber Yudhisthira durchaus nicht bleiben will, da er weder seine Brder noch Draupadi dort sieht. Da er nun gar 2) den Duryodhana auf einem himmlischen Thron sitzend und von allen geehrt erblickt, will er von dem Himmel schon gar nichts mehr wissen und verlangt in die Welten gefhrt zu werden, wo seine Brder und Helden wie Karna sich befnden. Da geben ihm die Gtter einen Boten mit, der ihn in die Hlle fhrt, wo er die entsetzlichen Qualen der Verdammten Schon will er sich von dem schauderhaften Anblick abwenden, siehtda hrt er Stimmen, die ihn anflehen, zu verweilen, da ein wohltuender Lufthauch von ihm ausgehe. Voll Mitleid fragt er die Gequlten, wer sie seien, und erfhrt, dafs es seine Brder und Freunde sind, Da erfafst ihn Schmerz und Zorn ber die Ungerechtigkeit des Schicksals, und er schickt den Boten zu den Gttern mit der Erklrung zurck, dafs er nicht in den Himmel gehen, sondern in der Hlle bleiben wolle. Bald aber kommen die Gtter zu ihm herab, und Indra erklrt ihm, dafs diejenigen, welche am meisten gesndigt haben, erst in den Himmel kommen und dann in die Hlle geschickt werden, whrend diejenigen, welche nur wenige Snden begangen haben, diese zuerst in der Hlle rasch abbCsen, um dann zur ewigen Seligkeit in den Himmel einzugehen. Er selbst habe wegen seiner Tuschung des Drona die Hlle besuchen mssen, und ebenso htten seine Brder und Freunde ihre Snden in der Hlle abzubfsen geDraiipadi

') In einem Aufsatze Points de contact entre Mahbhrata et le Shh-nmah" (Journal Asiatique, Serie 8, t. X, 1887, p. 38 ff.) hat des Yudhisthira mit dem VerJ. Darmesteter die Himmelfahrt schwinden des Kai Khosru im persischen Heldenepos verglichen. Auch Kai Khosru steigt auf einen hohen Berg, um lebendigen Leibes in den Himmel zu gelangen. Sowie Yudhisthiras Brder, so gehen auch die den Kai Khosru begleitenden Pehlewanen auf dem Wege zugrunde. Dennoch sind die beiden Episoden so grundverschieden, dafs

ich

an einen Zusammenhang nicht glaube.

'')

(Vgl. auch

Barth

in

Revue de

l'Histoire des Religions.t. 19, 1889, p.

(letzte)

162

ff.).

Hier beginnt das achtzehnte parvan).

Buch (Svargroha^a


habt.
sich alle im

319

~
;

Alsbald verschwindet aber der ganze Hllenruel

sie

befinden

Himmel und nehmen

Gttergestalt an').

Diese hier kurz skizzierte Haupterzhlung macht ungefhr die

Hlfte der achtzehn Bcher des Mahbhrata aus
^).

Die andere

Hlfte entfllt auf jene

standteile des

teils

erzhlenden,

teils

belehrenden Be-

Pn^avas

Werkes, welche zum Kampf der Kauravas und der gar keiner oder nur ganz loser Beziehung stehen. ber diese soll in den folgenden Kapiteln berichtet werden.
in

Alte Heldcndichtung im Mahbhrata.

die

Zu den Aufgaben der altindischen Barden Stammbume der Knige zu verfolgen oder

war

gehrte es auch,

wenn

es ntig

solche
bilden

zu erdichten.

Genealogische Verse (anuvamsaBestandteil

sloka)

daher einen

wesentlichen

der

alten

Heldendichtung.
einen

Und

das erste Buch des Mahbhrata enthlt

ganzen Abschnitt, Sambhavaparvan, Abschnitt von den Ursprngen, betitelt, in welchem die Genealogie der Helden bis auf ihre ersten, von den Gttern abstammenden Urahnen zurckverfolgt wird, wobei manche interessante Sagen von diesen alten Knigen der Vorzeit erzhlt werden. Selbstverstndlich kann unter diesen Vorfahren der zum Bhratageschlecht gehrigen Kauravas und Panda vas jener Bharata nicht fehlen, von dem das Mahbhrata selbst seinen Namen hat. Bharata ist aber der Sohn des Knigs Dusyanta und der durch Klidsas

Drama

so berhmt gewordenen Sakuntal, deren Geschichte denn auch im Sambhavaparvan erzhlt wird. Leider ist uns aber gerade die ^akuntal-Episode des Mahbhrata ^) in einer priesterlich verballhornten und wohl auch

') Vgl. zu dieser Episode auch Lucian Scherman, Materialien zur Geschichte der indischen Visionslitteratur, Leipzig 1892, S. 48 ff. *) Die achtzehn Parvans odi/r Bcher des Mahbhftrata enthalten zusammen 2109 Adhyyas oder Gesnge: von diesen entfallen 1070 auf die Haupterzhlung. ^) I, 68-~7f). Eine vollstndige bersetzung gab B. Hirzel im Anhange zu seiner bersetzung von Klidsas i^akuntal (Zrich Eine vorteilhaft gekrzte, dichterische Be1833, 2. Aufl. 1849). arbeitung gab Ad. Friedr. Graf von Schack, vStimmen vom Ganges (Stuttgart 1877) S. 32 ff.

320

verstmmelten Form tiberliefert, welche nur wenige Zge der alten Heldendichtung bewahrt und auch schwerlich die Vorlage fr Klidsas Dichtung gebildet haben drfte. Die Schildemngen des Waldes, der Jagd und der Einsiedeleien sind nicht mit epischer, sondern mit pedantischer Breite ausgesponnen, zum
hfischen Kunstdichtung. Die Erzhlung selbst ist reizlos und unktinstlerisch begrndet. Dafs Sakuntal von dem Knig nicht anerkannt wird, ist nicht wie bei Klidsa durch einen Fluch und durch die Geschichte von dem verlorenen Ring motiviert, sondern damit, dals der Knig seinen Hflingen gegenber jeden Zweifel an der Echtheit der kniglichen Geburt seines Sohnes beseitigen will. Deshalb provoziert er gewissermafsen ein Gottesurteil. Er gibt vor, Sakuntal nicht zu kennen, und will von dem Sohne nichts wissen, bis eine himmlische Stimme vor dem ganzen Hofe verkndet, dafs Sakuntal die Wahrheit gesprochen und ihr Kind wirklich der Sohn des Knigs Dusyanta sei. Hier begegnen uns die zwei Verse, von denen wir bestimmt wissen, dafs sie zum ltesten Bestand des akuntalgedichtes gehren und der alten Bardendichtung entnommen sind *)
Teil nach der Schablone der spteren

Die Mutter ist nur der Schlauch (zum Aufbewahren des Samens), gehrt das Kind-, der Sohn, den er gezeugt, ist er selbst*). Erhalte") deinen Sohn, Dusyanta, verschmhe nicht Sakuntal! Die Vter (Manen), o Knig, rettet der Sohn aus des Yama (des Todesgottes) Behausung. Du aber bist dieses Sprosses Schpfer, die Wahrheit sprach Sakuntal.

dem Vater

Auch in dem Dialog zwischen Sakuntal, die ihre und ihres Sohnes Rechte vertritt, und dem Knig, der sie nicht anerkennen will, haben sich gewifs manche alte und echte Verse erhalten. Jedenfalls mufs ein solches Zwiegesprch einen Hauptbestandteil der alten Erzhlung gebildet haben, und es mgen in der Rede
der Sakuntal moralisierende Sprche
die schnen Verse:
') Wir finden nmlich dieselben Verse (I, 74, 109 f.) im Mahbhrata (I, 95, 29 f.) noch einmal als ? genealogische Verse (anuvamsaslokau) zitiert, und sie kehren im Harivamsa (32, 10 ff.), im Visnu-

vorgekommen

sein,

wie

Pur^a
2)

(IV, 19) und im Bbgavata-Purna (IX, 20, 21 f.) wieder. Vgl. die oben S. 184 bersetzten Verse. Wegen dieses Wortes erhalte (bhara) bekam der Knabe den

Namen Bharata.

321

Wenn du denkst ,Ich bin allein', dann kennst du den alten "Weisen nicht, der im Herzen wohnt und der von jeder bsen Tat weifs. In seiner Gegenwart begehst du deine Snde. Es glaubt wohl mancher, der Bses getan, dafs niemand ihn gesehen habe; aber die Gtter haben ihn gesehen und der Geist, der in seinem Herzen wohnt. ')

Auch wird gewifs Sakuntal von denn Glck und Segen gesprochen haben, welchen ein Sohn dem Vater bringt, wie in den Versen:
=,Er selbst hat sich durch sich selbst als Sohn wieder erzeugt'*), Darum soll der Mann auf seine pflegen die Weisen zu sagen. Gattin, die Mutter seiner Shne, wie auf seine eigene Mutter blicken. Gibt es ein hheres Glck, als das, wenn das Shnchen, mit Staub bedeckt, vom Spiele heimkehrt und des Vaters Glieder umfngt? einer Seele eine Aus deinen Gliedern ist dieser entsprossen, aus zweite Seele. Siehe hier deinen Sohn, wie dein zv/eites Selbst im
spiegelklaren See
!
'

^)

Doch

ist

es

nicht wahrscheinlich

dals

alle

die

schnen

Sprche, welche der i^^akuntal in den Mund gelegt werden Sprche, welche vom Glck der Ehe und den Pflichten der Ehegatten, von den Vaterpflichten und der Wahrhaftigkeit
handeln

mehr deuten

wirklich der alten Heldendichtung angehrten. Vieleinige auf Eherecht und Erbfolge bezgliche Verse,

welche geradezu der Rechtslitteratur entnommen sind, darauf hin, dafs brahmanische G e 1 e h r t e die Reden der Sakuntal dazu benutzt haben, mglichst viele Sprche ber Moral und Recht Das hindert nicht, dafs wir gerade in diesen anzubringen. Reden einige der herrlichsten Proben indischer Spruchdichtung
finden, wie die folgenden:

Die Gattin

ist

Die Gattin

ist

die

des Mannes Wurzel der

Heils.
heiliger

Hlfte, die Gattin ist der beste Freund. drei Lebensziele, die Gattin ist die

Wurzel des hchsten

Vter beim Vollzug
lichen.

Sie, die sanftredenden

Frauen, sind Freunde in der Einsamkeit, Handlungen, Mtter fr den Unglck-

Von Seelenschmerz gepeinigt und "on Krankheiten heimgesucht, erquicken Mnner sich an ihren Frauen wie die von Hitze Gequlten an frischem Wasser.*)
1)1, 74,
2)

16

f.

hnlich Aitareya-Brhmapa VII, 13;

74. 47; 52; 64. 74, 40; 42; 49.

vgl.

oben S. 184.

) I,

*) I,

322

Unter den Vorfahren der Helden des Mabbhrata wird auch ein Knig Yayti aufgefhrt, dessen Geschichte ebenfalls im Sarabhavaparvan, dem Abschnitt der genealogischen Bardendichtung, erzhlt wird ^). So wie aber die alte Sakuntaldichtung dazu benutzt wurde, brahmanische Lehren ber Recht und Sitte
vorzutragen,
so hat

man

die alte Yaytisage,

die

ursprnglich

eine Art Titanensage gewesen zhlung umgewandelt, M^odurch

sein mufs, in eine moralische Ersie

zu einem beliebten Gegenstand

sind keineswegs
die

Spuren namentder alten Heldendichtung ganz lich in einem gewissen urwchsigen Humor, mit dem die GeAus schichte von den beiden Frauen des Knigs erzhlt wird. hervorgehoben dem Inhalt der Yayati-Episode sei nur folgendes
der Asketendichtung wurde.

Doch

verwischt, sie zeigen sich

Devaym, die Tochter des Asurapriesters ukra, ist von Sarniisth, der Tochter des Asuraknigs, beleidigt worden. Deshalb will der Priester Letzterer aber, um den Priester zu vershnen, den Knig verlassen Bald darauf wird jribt seine Tochter der Devaynl als Dienerin. Devaynl die Frau des Knigs Yayti, der versprechen mufs, mit ihrer Dienerin der Knigstochter Sarmisth, keinen Umgang zu haben. Der Knig aber bricht sein gegebenes Wort und erzeugt in heim,

Die eiferschtige Devayni mit Sarmisth drei Shne. Dieser dahinter und bekls>!:t sich bei ihrem Vater Sukra. spricht ber Yayti den Fluch aus, dafs er sofort seine Jugend einbfsen und alt und gebrechlich werden solle, mildert aber auf Yaytis Bitten den Fluch dahin, dafs er sein Alter auf jemand anderen bertragen drfe. Nun forderte Yayti, nachdem er pltzlich alt und runzlig und
licher

Ehe

kommt

'

grau gevrorden war, einen nach dem andern von seinen Shnen auf, dafs sie ihm sein Alter abnehmen und ihm ihre Jugend geben sollten, da er des Lebens noch nicht genug froh geworden sei. Keiner von den lteren Shnen will auf diesen Tausch eingehen worauf sie vom Vater verflucht werden. Nur der Jngste, Pru, erklrt sich dazu bereit. Er nimmt dem Vater das Alter ab 'und gibt ihm dafr seine eigene Jik^end. Darauf erfreute sich Yayti noch tausend Jahre der
,

') Die Geschichte wird zuerst I, 75 kurz erzhlt, dann I, 7693 mit vielen Details wiederholt. Der letzte Teil der Sage wird V, 120 Eine freie dichtebis 123 mit einigen Zustzen noch einmal erzhlt. rische Bearbeitung der Yayti -Episode findet sich bei Ad. Holtzmann, Indische Sagen I (Karlsruhe 1845), S. 139188. Eine mythologische Deutung der Sage hat A. Ludwig, Die Geschichte von Yaj'ati

Nahusya, Analyse und Rolle derselben im Mahbhrata, Prag LS98

(Sitzungsber. der k. bhm. Ges.
d.

Wiss.) versucht.

323

blhendsten Jugend und genofs das Leben in vollen Zgen. Er ergtzte sich nicht nur mit seinen beiden Frauen, sondern auch mit einer himmlischen Nymphe, der schnen Apsaras Visvci (Allgeneigt). Aber so viel er auch genofs, so bekam er doch nie genug. Und als die tausend Jahre um waren, da kam er zu der Erkenntnis, die er in den Versen aussprach:
*

Wahrlich nicht durch

die Befriedigung der

Lste wird

die

Lust

gestillt

Nein, sie wchst nur und wird strker, wie das Feuer durch das Opferschmalz.

Die mit Schtzen vollgefllte Erde, Gold und Vieh und Weiber
auch.

Nicht fr Einen

ist's

genug: bedenke das und suche Seelenruh

Nur wer
Sei's mit

nie

und nimmer irgendeinem Wesen Bses zugefgt, Taten, mit Gedanker oder Worten, der geht ein zum
Brahman.
und vor dem kein Wesen Furcht je hegt. wnscht und keinen Hals kennt, der geht ein zum Brahman. ')

Wer Wer

nichts frchtet

nichts

Da gab er denn seinem Sohne Pru die Jugend wieder zurck, nahm sein eigenes Alter auf sich, und nachdem er dem Pru die
Herrschaft bergeben, ging er in den Wald, lebte dort als Einsiedler und bte tausend Jahre lang die strengsten Bufsbungen. Infolgedessen kam er in den Himmel, wo er lange Zeit, von allen Gttern und Heiligen geehrt, wohnte. Eines Tages aber berhob er sich im Gesprche mit Indra und wurde deshalb aus dem Himmel hinausgeworfen. Er fhrt aber spter mit seinen vier frommen Enkeln wieder in den Himmel.

') 1, 75, 4952. Nur der erste Vers kehrt an allen anderen Stellen, wo die Yaytisage erzhlt wird, wrtlich wieder. (Er kommt auch bei Manu II, 94 vor.) Die brigen Verse finden sich 1, 85, 1216, Hari-

vamsa
19,

16391645, Visnu-Purna IV, 10, Bhgavata-Pur^a IX, wieder. Aber nur I, 75, 5152 und Harivarasa 30, 1642 ist von der Vereinigung mit dem Brahman im
30,

1315 mit Varianten

Sinne der Vedntaphilosophie die Rede. An allen anderen Stellen ist in den entsprechenden Versen stets nur von der Bezhmung der Begierden als dem erstrebenswerten Ziel der Asketenmoral die Rede, und diese Moral ist fr Buddhisten und Jainas wie fr die brahmanischen und visnuitischen Asketen dieselbe. Daher finden wir ganz hnliche Sprche bei allen indischen Sekten, welche ein Asketentum kennen. 22 Winterniti. Geschichte der indischen Litter tur.

im Mahbhrata
,

324

*)

Eine Art Titanensage, die mit einem Sturz aus dem Himmel endet, ist auch die von N a h u s a dem Vater des Yayti, welche
,

fters erzhlt wird

N a h u s a ein Enkel des aus dem Veda bekannten Purravas ^), war mchtiger Knig, der die Ruberbanden (dasyusamghtn) vernichtete. Er legte aber auch den Rsis Steuern auf und liefs sich von ihnen wie von Lasttieren auf dem Rcken tragen. Er berwltigte sogar die Gtter und fhrte lange Zeit an Steile des Indra die Herrschaft im Himmel. Er begehrte die Sacl, des Indra Ehefrau, zur Gemahlin und wurde so bermtig, dafs er die himmlischen Rsis vor seinen Wagen spannte und dabei dem Agastya auf den Kopf trat. Das war diesem grofsen Heiligen doch zu stark, und er verfluchte den Nahusa, so dafs er aus dem Himmel herausfiel und zehntausend Jahre als Schlange auf der Erde leben mufste^).
ein

dichten
in

Manche von den in das Mahbhrata aufgenommenen Genehmen einen solchen Umfang ein und. bilden so sehr ein sich abgeschlossenes Ganzes, dafs man sie geradezu als Epen

im Epos bezeichnen kann. Von der Art ist vor allem das mit Recht berhmte Gedicht vonNala und Damayantr*j. Whrend die Pndavas sich im Walde in der Verbannung befinden, erhalten sie den Besuch des Rsi Brhadasva. Yudhisthira klagt ihm sein und der Seinen Unglck und richtet an ihn die Frage, ob es einen unglcklicheren Knig je gegeben habe als ihn selbst. Darauf erzhlt Brhadasva die Geschichte von dem unglcklichen Knig Nala, der im Wrfelspiel mit seinem Bruder Puskara Hab und Gut und sein Knigreich verliert und dann mit seiner schnen, treuen Gattin DamayantI als Verbannter in den Wald zieht; von dem f)sen Spieldmon noch weiter verfolgt und verblendet, verlfst er mitten im Walde die getreue Gattin, whrend sie vom Wege mde in tiefem Schlummer

Zuerst I, 75 als Einleitung zur Yaytiepisode dann ausfhrV, 1117; in krzerem Auszug auch XII, 342 und XIII, 100. Eine freie dichterische Bearbeitung bei Ad. Holtzmann, Indische Sagen, I, S. 930.
')
,

licher

^) Auch Purravas (vgl. oben S. 90 f., 181 f.) war wie Nahusa nach dem Mahbhrata (I, 75 20 ff.) ein Priesterfeind der die Rsis unterdrckte und durch ihren Fluch vernichtet wurde. ') Er wurde dann durch Yudhisthira erlst (III, 179 f.), oben
,

S. 294.
*)

III,

52-79: Nalopkhyna.


liegt.

325

Die Abenteuer des Knigs Nala und der von ihrem Gemahl verlassenen Damayanti, wie sie getrennt voneinander durch den Wald irren, wie Damayanti nach vielem Leid und Ungemach bei der Knigin - Mutter von Cedi freundliche Aufnahme findet, wie Nala, nachdem der Schlangenknig Karkotaka ihn unkenntlich gemacht hat, als Rosselenker und Koch dem Knig Rtuparna
>

dient,
licher

bis

schliefslich

die

beiden Gatten
in

nach langer schmerz-

werden das alles wird in dem rhrend schlichten, echt volkstmlichen, zuweilen auch des Humors nicht entbehrenden Tone des Mrchens erLiebe
vereint
zhlt.

Trennung wieder

Seitdem Franz B o p p im Jahre 1819 dieses Gedicht vom Knig Nala zum ersten Male, mit einer lateinischen bersetzung
versehen, herausgegeben hat, gehrt es anerkanntermafsen zu den Perlen der indischen, ja zu den Perlen der Weltlitteratur, und es ist auch mehrfach ins Deutsche bersetzt und umgedichtet worden. Die Boppsche Ausgabe und bersetzung des Gedichtes begrfste A.W. v. SchlegeP) mit den Worten: Hier will ich nur so viel sagen, dafs nach meinem Gefhl dieses Gedicht an Pathos und Ethos, an hinreifsender Gewalt und Zartheit der Gesinnungen schwerlich bertroffen' werden kann. Es ist ganz dazu gemacht, alt und jung anzusprechen, vornehm und gering, die Kenner der Kunst und die, welche sich blofs ihrem
natrlichen Sinne berlassen.

Auch
ist

ist

das Mrchen in Indien

unendlich volksmlsig,
unter uns;

dort

die heldenmtige
als die

Treue und

Ergebenheit der Damayanti ebenso berhmt

aller Weltteile

der Penelope

und in Europa, dem Sammel platze der Erzeugnisse und Zeitalter, verdient sie es ebenfalls zu werden. Und sie ist es wohl geworden. Friedrich Rcker t, der geniale bersetzungsknstler, hat das Gedicht im Jahre 1828 -) mit seiner unvergleichlichen Virtuositt ins Deutsche bertragen, freilich mit einer Khnheit in der Handhabung der deutschtn Sprache, namentlich was die dem Sanskrit nachgebildeten Wortzusammensetzungen anbelangt, die so bewunderungswrdig sie oft ist doch der grofsartigen Einfachheit und epischen
<

')

2)

Indische Bibliothek 1, 98 f. Neuauflagen erschienen 1838, 1845, 1862 und 1873 22 *

Wrde

326

^),

des Originals ebensowenig gerecht wird

wie die Knittel-

verse mit ihren hervorsprudelnden und sich berstrzenden

Reimen

den Eindruck des ruhigen Flusses der indischen Slokas wiedergeben. Eine bessere Vorstellung von der indischen Dichtung wird man wohl doch durch die poetische bersetzung von Ernst Meier 2) bekommen, der sich mit grofsem Geschick und Glck der Nibelungenstrophe bedient hat; eine noch bessere vielleicht durch die sehr genaue und sorgfltige, sinngetreue Prosabersetzung von Hermann Camillo Kellner^). Man urteile selbst aus der bersetzung der beiden ersten Verse:

Rckert.
Es war ein Frst, mit

Meier.
Es war ein Knig Nala, Des Virasena Sprofs, Schn hochbegabt und mchtig, Vertraut mit Wagen und Rofs; Die Herrscher berragend, Wie Indra die Gtterwelt,
,

Ruhm

bekannt,

Nala der Sohn Wirasens genannt, Begabt mit jeglicher Tugend, Tapferkeit, Schnheit und Jugend;

Der

ragt' in der

Menschenfrsten
Mitte,

Gtterknige gleich an Sitte, berstrahlend das ganze Land wie die Sonn' im Glnze.

Dem

Und Wie

alle berstrahlend

die Sonn'

am

Himmelszelt.

Nala war er geheifsen, Knig Heldenheers (Virasena) starker Sohn Selbiger war aus gestattet mit begehrenswerten Tugenden, schn gestaltet und em tchtiger Rossetummler. Weit, weit berragte er alle Menschen
ein Knig,
frsten, wie der Gtterknig die Gtter berragt; seinem war er der Sonne vergleichbar.

Kellner: "Es war einmal

Glnze nach

Nala Naisadha, der Held der Erzhlung, ist gewifs kein als der im atapatha-Brhmana-*) erwhnte Nada Naisidha, von dem es dort heilst, dafs er Tag fr Tag den
anderer
') Rckert hat auch manchmal Bilder und Gedanken, die im Originale gar nicht vorkommen^ selbst hinzugedichtet. Im Gegensatz hierzu ist die freie Bearbeitung von Ad. Holtzmann (Indische Sagen III) stark gekrzt. Dieser meint allerdings nicht das Gedicht selbst abgekrzt, sondern nur von verunzierendem unechtem Beiwerk gereinigt zuhaben. Er ist aber dabei ebenso willkrlich vorgegangen wie in den Kuruingen. Siehe oben S. 274. 2) Die klassischen Dichtungen der Inder (Stuttgart 1847), I. Teil. Auch E. Lobedanz hat Leipzig 1863 eine mevrische Bearbeitung

verffentlicht.
^)

In Reclams Universalbibliothek.
II, 3, 2,

*)

f.

(Todesgott)

327

trgt t.

Yama

nach

dem Sden

Er mufs

also

wohl

zu jener Zeit gelebt und Kriegszge nach dem Sden unternommen haben. Der Name des Helden weist also auf ein hohes
Alter zurck.

Auch das Gedicht

ist

selbst

drfte

zu den lteren,

Mahbhrata von allem purnaartigem Beiwerk, und nur die alten vedischen Gtter, wie Varuna und Indra, werden erwhnt, nicht aber Visnu oder Siva. Auch die in dem Gedicht geschilderten Kulturverhltnisse sind im ganzen recht einfach und akertmUch. Andererseits finden wir in der ltesten Poesie kaum irgendwo eine solche Zartheit und so viel Romantik in der Darstellung des Liebeswerbens und der Liebe berhaupt, wie namentlich in den ersten Gesngen des Nalagedichtes. Nur das uralte Gedicht von der Liebe des Purravas und der Urvasi lfst uns ahnen, dafs die Liebesromantik auch dem ltesten Indien nicht fremd, war. Wie sehr aber das Romantische dem indischen Geiste berhaupt zusagt, davon zeugt die ungeheure Beliebtheit sodieser Dichtung, die von spteren Dichtern immer wieder wohl im Sanskrit als auch in neuindischen Sprachen und Dia-

wenn auch

nicht zu den ltesten Bestandteilen des

jedenfalls frei

gehren.

Es

lekten

nachgedichtet worden

ist*).

Wenige

indische Dich-

tungen entsprechen aber auch so sehr dem europischen Geschmack Es ist so ziemlich in alle Sprachen Europas als das Nalalied. und eine dramatische Bearbeitung von bersetzt worden^), A. de Gubernatis ging in Florenz (1869) sogar ber die Bretter^). Und seit langem ist es an fast allen abendlndischen Universitten Sitte, das Sanskritstudium mit der Lektre dieses Gedichtes zu beginnen, wozu es sich sowohl durch seine Sprache
als

auch durch seinen Inhalt vorzglich eignet*).

^)

Vgl. die Aufzhlung bei A.

ff.

Holtzmann, Das Mahbhrata

II,

69

^) A. Holtzmann a. a. O. II, 73 ff. weist bersetzungen ins Deutsche, Englische, Franzsische, Italienische, Schwedische, Tschechische, Polnische, Russische, Neugriechische und Ungarische nach. ') Auch eine deutsche Dichterin, Luise Hitz, hat den (wie mir scheint) nicht sehr glcklichen Versuch gemacht, das alte Gedicht fr die moderne Bhne zu bearbeiten (Damayanti, Lyrisches Drama in

Aufzgen und einem Vorspiel. Mnchen 1897). *) Fr die Bedrfnisse von Anfngern im Sanskrit berechnet ist Kel Iner die reichlich mit Anmerkungen versehene Ausgabe von H. Das Lied vom Knige Nala. Leipzig 1885.
drei


Eine Art Epos im Epos

328

Whrend aber
stze

ist auch die am a- Episode*). das Nalalied (trotz mancher verunstaltender Zu-

und EinSchiebungen, von denen ja kein Teil des Mahfrei ist) ein Kunstwerk und ein kostbarer berrest der alten Bardendichtung ist, hat die Erzhlung von Rma fr uns nur eine rein litterarhistorische Bedeutung fr die Geschichte des zweiten grofsen Epos der Inder, des Rmyana. Denn die Rma-Episode ist schwerlich etwas anderes als eine ziemlich kunstlos abgekrzte Wiedergabe entweder des Rmyana selbst^) oder jener Heldengesnge, aus welchen Vlmiki seine grofse Dichtung geschpft hat. Auf keinen Fall sind es diese ltesten
bhrata ganz

Rmaheldenlieder
htte.

selbst, die uns etwa das Mahbhrata erhalten Erzhlt wird die Rma-Episode von dem Rsi Mrkandeya,

um

den

Yudhisthira,
ist*''),

der

wegen des Raubes der Draupadi

sehr verstimmt

zu trsten; de'nn auch

Rmas Gemahlin

Sita wurde entfhrt und

war lange

in

der Gefangenschaft des

Dmons Rvana.
sonst im

Anspielungen auf die Rmasage sind auch Mahbhrata nicht selten. Ich erinnere nur an die Begegnung des Bhima mit dem Affen Hanumat*).
Ein viel wertvollerer, leider nur Rest der altindischen Bardendichtung
als
sei

Bruchstck erhaltener noch aus dem fnften

Buch des Mahbhrata hervorgehoben.

der

Es
lfst

ist

das Stck von

Heldenmutter

Vidul"^).

Kunti

durch Kfsna ihren

Shnen, den Panda vas, sagen, dafs sie ihrer Kriegerpflicht nicht' vergessen sollen^), und erzhlt bei dieser Gelegenheit, wie einst

')

^)

273290: Rmopkhyna. Fr diese Auffassung hat H. Jacobi, Das Rmyana (Bonn

III

1893), S. 71 ff. so starke Beweisgrnde angefhrt, dafs sie mir trotz der Einwendungen von A. Ludwig, ber das Rmyana und die Beziehungen desselben zum Mahbhrata, S. 30 ff. und Hopkins, The Great Epic of India, S. 63 f. noch immer am wahrscheinlichsten ist. Vgl. auch A. Weber, ber das Rmyana, S. 34 ff. ') S. oben S. 295. Wahrscheinlich ist diese Geschichte von der Entfhrung der Draupadi selbst nur eine plumpe Nachahmung des Raubes der Sita im Rmyana.
.

*)
'')

Oben

S. 293.

V. 133 136: Vidulputrnussana. Vgl. H. Jacobi, ber ein verlorenes Heldengedicht der Sindhu-SauvTra (in den Melanges Kern, Leide 1903, S. 53 ff.).
)

Oben

S. 302.


die .Kriegersfrau
stachelte.

329

zum Kampf
auf-

Vidul ihren Sohn Sanjaya

Dieser war nach einer schmhlichen Niederlage, die

ihm der Knig der Sindhus beigebracht hatte, ganz verzagt und Frau und seiner Mutter Vidul im Elend. Da wirft ihm Vidul in ungemein krftigen Worten seine Feigheit und Unttigkeit vor und spornt ihn in feuriger Rede zu neuen Heldentaten an. Um von der urwchsigen Kraft der Sprache
lebte mit seiner

dieses

Bruchstckes

alter

Heldendichtung eine Vorstellung zu

geben, seien wenigstens ein paar Verse aus dieser Rede bersetzt;
Auf, Feigling! Liege nicht so trge da, nachdem du besiegt worden, den Feinden zur Freude, den Freunden zum Leid! Bald gefllt ist ein seichtes Bchlein, leicht zu ftillen ist die Faust einer Maus. Bald befriedigt ist der Feigling, mit Kleinstem schon begngt er sich.^ Stirb nicht wie ein Hund, sondern nachdem du wenigstens der Schlange den Fangzahn ausgebrochen! Tapferkeit zeige, und wenn es auch ums Leben geht! Was Hegst du da wie ein Toter, wie ein vom Blitz Getroffener? Auf, Feigling! Schlafe nicht, nachdem du vom Feinde besiegt bist! Flamme auf wie eine Fackel von Tindukaholz '), wenn auch nur fr einen Augenblick, aber qualme nicht wie ein flammenloses Spreufeuer, nur um weiter zu leben!" Besser aufgeflammt einen Augenblick, als lange Zeit nur qualmen! dafs doch in eines. Knigs Hause nicht ein sanfter Esel geboren wrde! Von dessen Taten die Menschen nicht Wunder erzhlen, der dient nur zur Mehrung des grofsen Haufens, der ist kein Weib, der ist kein Mann*).

Auf alle Ermahnungen und Vorwrfe der Mutter weifs der durch seine kurzen Reden scharf charakterisierte Sohn nur zu dafs es ihm an den Mitteln zu einem siegreichen erwidern Kampfe fehle, und dafs ihr doch sein Sterben nichts ntzen wrde:
,

Aus Stahl gehmmert ist dein Herz, o meine heldenmtige Mutter, die du kein Mitleid, kein Erbarmen kennst. Wehe ber das Leben des Kriegers, dafs du mich so zum Kample antreibst, als wrest du eines anderen Mutter und ich dir ein Fremder dafs du zu deinem einzigen Sohn solche W^orte sprichst. Was ntzte dir aber auch die ganze Erde, wenn du' mich nicht mehr shest")?

-,

')

Tinduka, der

Baum

Diospyros embryopteris.

')

V, 132, 8-10, V, 134, 1-3.

12, 15, 22.


mahnungen,

330

Die Mutter antwortet ihm aber immer nur mit neuen Erdafs der Krieger keine Furcht kennen drfe und auf jeden Fall nur seiner Kriegerpflicht gengen msse. Und endlich gelingt es ihr, den Sohn, wenn er auch wenig Verstand
hatte, aufzurtteln:

Wie

ein edles Pferd,

wenn

es gescholten wird, so tat der Sohn,

alles,

durch die Wortpfeile der Mutter aufgestachelt,

wie

sie es

von

ihm verlangte

')."

Dieser Torso eines Heldengedichtes ist eines der wenigen Stcke im Mahbhrata, die von brahmanischem Einflufs ganz unberhrt geblieben sind. Nur allzu oft ist die vom Kriegergeist beseelte alte Bardendichtung unter dem Einflufs der brahmanischen Gelehrten in Form und Inhalt ganz verwssert worden. So finden wir dies ist eines von vielen Beispielen im zwlften Buch des Mahbhrata einen alten Itihsa zitiert,

welchen Nrada dem Srfijaya erzhlt, um ihn ber den Verlust Sohnes zu trsten. Da werden viele Knige der Vorzeit genannt, welche alle, trotzdem sie berhmte Helden waren, sterben mufsten. Worin bestehen aber die Heldentaten dieser Knige? Darin, dafs sie zahllose Opfer darbrachten und, was noch wichtiger, den Priestern ungeheure Geschenke machten.
seines

Ein Knig z. B. schenkt den Priestern als Opferlohn tausendmal tausend goldgeschmckte Jungfrauen, von denen jede auf einem vierspnnigen Wagen sitzt; jeder Wagen ist von hundert
goldbekrnzten Elefanten begleitet
tausend Pferde,
;

hinter jedem Elefanten folgen

hinter jedem Pferde tausend Khe, hinter jeder

Kuh tausend Ziegen und Schafe ^). Oft ist es schwer zu sagen, ob wir es mit berresten alter Heldendichtung in priesterlicher Verballhornung oder mit selbstndigen brahmanischen Dichtungen zu tun haben.
Brahmanische Mythen- und Legendendichtung im Mahbhrata.
Umstnde, dafs die Brahmanen sich des Mahbhrata haben, ist es zuzuschreiben, dafs die altindische Bardendichtung uns nicht in ihrer reinen Ursprnglichkeit erbemchtigt
V, 135, 12; 16. XII, 29. Eine hnliche Liste von alten Knigen, die durch ihre Freigebigkeit berhmt waren, findet sich auch VII, 5671.
')

Dem

*)


halten geblieben
es,

331

Demselben Umstnde aber verdanken wir ist. im Mahbhrata nicht nur zahlreiche, fr Mythologie und Sagengeschichte wichtige Gttersagen und Legenden, sondern auch bedeutende Schpfungen brahmanischer Dichtkunst und
dafs uns

wertvolle Zeugnisse brahmanischer Weisheit erhalten sind.

Mythologisch und sagengeschichtlich interessant ist die Rahmenerzhlung vom Schlangenopfer des Janamejaya^), in welche selbst wieder ein frmlicher Knuel von Erzhlungen einSchlangensagen, Mythen vom Vogel Garu<jla u. a. m. geflochten ist. Was aber hier Schlangenopf er genannt wird, d. h. ein Bannzauber ist in Wirklichkeit ein Schlangen z a u b e r Janamejayas Vater Pariksit zur Vernichtung der Schlangen. war nmlich von dem Schlangenknig Taksaka zu Tode gebissen worden. Um den Tod des Vaters zu rchen, veranstaltet Knig Janamejaya ein grofses Opfer ^), bei welchem alle Schlangen der Erde, von den Beschwrungen der Priester bezwungen, aus nah und fern herbeikommen und sich ins F"euer strzen. Mit grofser Anschaulichkeit wird dies in unserem Epos geschildert:

Da begann nun
eifrig bei

die

Opferhandlung^ nach des Schlangenopfers

vorgeschriebener Weise.

Hin und her wandelten

In schwarze

die Priester, jeder

seinem

Werke

Gewnder

gehllt, die

Augen

gssen sie mit Sprchen Opferschmalz in das flammende Feuer. Sic machten die Herzen aller Schlangen erbeben und riefen sie alle herbei in den Rachen des Feuers. Da fielen die Schlangen in die flammende Glut, sich krmmend und jmmerlich einander zurufend. Zappelnd und zischend, mit Schwnzen und Kpfen einander umschlingend, strzten sie sich in Massen in das hellglnzende Feuer Grofse und kleine, viele, von vielerlei Farben, von Gift strotzende, schreckliche keulengleiche Beifser von gewaltiger vom Fluch der Mutter getrieben, fielen die Schlangen ins Kraft
gertet,
. .

vom Rauche

Feuer.'''')

') I, Eine freie dichterische Bearbeitung 3, 1358-, XV, 35 unter dem Titel Das Schlangenopfer gibt A. Holtzmann, Indische Sagen, Bd. III. hnliche Sagen gibt es auch in Europa, namentlich in Tirol, vgl. meint? Abhandlung, Das Schlangenopfer des Mahbhrata (in der Festschrift Kulturgeschichtliches aus der Tierwelt des Vereins fr Volkskunde und Linguistik in Prag 1904).

-)

getragen worden
')

In den Pausen dieses Opfers soll eben das Mahbhrata vorsein, siehe oben S. 270.
52.

I,


in vedischen

332

Mit dieser Schlangenopfersage wird hier auch der alte, schon Texten*) vorkommende Mythos von Kadr und Vinat verquickt. Kadr, die Rotbraunec, ist die Erde und die Mutter der Schlangen, Vinat, die Gebogene, ist das Himmelsgewlbe und die Mutter des mythischen Vogels Garuda. Und hier wird ferner der Mythos von der Quirlung des Ozeans^) eirtgeflochten der auch im Rrayana und in den Purnas vorkommt und von Dichtern spterer Zeit immer wieder erzhlt oder doch zu Bildern und Vergleichen verwendet wird. Wie Gtter und Dmonen in heifser Arbeit vereint den Ozean quirlen, um den Unsterblichkeitstrank zu gewinnen, wobei der Berg Mandara als Quirlstock und der Schlangenfrst Vsuki als Strick dient, wie sich dann aus der schumenden Masse der Mond, hierauf Laksml, die Gttin des Glcks und der Schnheit, der Rauschtrank Sur und andere Kostbarkeiten erheben, bis zuletzt der schne Gott Dhanvantari, den Unsterblichkeitstrank in glnzend weifser Schale haltend, aus dem Ozean emportaucht wird mit lebendiger a Anschaulichkeit, wenn man so sagen darf,
,

geschildert.

Noch eine von den in die Rahmenerzhlung eingeflochtenen Schlangensagen verdient hervorgehoben zu werden die Geschichte von Ruru,. zum Teil nur eine Dublette zur .Sage vom Schlangenopfer selbst, denn so wie Janamejaya gelobt auch Ruru, alle Schlangen zu vernichten. Das kam aber so:

Der Brahmanensohn Ruru erblickte einst die wunderschne Jungfrau Pramadvar, Tochter einer Apsaras, und wurde von Liebe zu ihr erfafst. Sie wird seine Braut, aber wenige Tage vor der Hochzeit wird sie beim Spiele von einer Giftschlange gebissen. Leblos liegt sie da, wie eine Schlafende, schner noch denn je. Alle frommen Waldeinsiedler kommen herbei und brechen, von Mitleid ergriffen, in Trnen aus. Ruru aber geht mit seinem Schmerz hinaus in das Dickicht des Waldes. Laut jammernd ruft er die Gtter unter Berufung auf seine Bufse und seinen frommen Wandel an, ihm die Ge')

atapatha-Brhmana

III,

6,

2.

Taittiriya-Samhit VI,

1,

6,

Kthaka 23, 10. Der Su parndhyya (herausg. von E. Grube, Berlin 1875 und wieder abgedruckt in ^Indische Studien Bd. 14), eiij sptvediscber Text, in welchem Oldenberg (ZDMG Bd. 37, 1883, S. 54 ff.) eine der ltesten Vorstufen der indischen Epik erkannt hat, berhrt sich zum Teil mit der Erzhlung des Mahbhrata. *) I, 17-19.

liebte

333

wiederzuffeben. Da erscheint ein Gtterbote und verkndet ihm, dafs Pramadvar nur dann wieder ins Leben zurckgerufen werden knne, wenn er selbst die Hlfte seines Lebens fr sie hingebe. Ruru ist sofort dazu bereit, und der Knig des Rechtes, d. i. der Todesgott, gibt seine Zustimmung, dafs Pramadvar wieder zum Leben erwache. An einem glcklichen Tage werden bald darauf die beiden vermhlt. Ruru aber gelobte, alle Schlangen der Erde zu vernichten, und wo immer er von da an eine Schlange sah, ttete er sie. Eines Tages aber stiefs er auf eine giftlose Schlange, die ihn um Schonung bat. Es war in Wirklichkeit ein Rsi' der infolge eines Fluches als Schlange leben mufste und durch das Zusammentreffen mit Ruru vom Fluche befreit wurde. In seiner menschlichen Gestalt ermahnt er ihn, das Tten lebender Wesen aufzugeben')-

Ruru, der Held dieser Sage, ist ein Enkel jenes Cyavana, von dem schon im Rigveda ^) erzhlt wird, dafs" die Asvins ihn wieder jung gemacht haben. Die Geschichte dieser Verjngung wird in den Brhmanas^) ausfhrlich erzhlt, und eine Version der Sage findet sich auch im Mahbhrata *). Es ist lehrreich, die vedische Form der Sage mit der im Epos zu vergleichen. Ich gebe daher im folgenden den Inhalt nach dem Mahbhrata und verweise in Anmerkungen auf die wichtigsten Abweichungen der Brbmana-Erzhlungen

Sohn des Bhrgu, gab sich am Ufer eines Teiches So lange stand er unbeweglich wie ein Pfosten, dafs sich ber ihm ein ganzer Erdhgel bildete, auf welchem die Ameisen herumkrochen, und er selbst wie ein Ameisenhaufen erschien"). In d'e Nhe dieses Teiches kam einst der Knig
ein

Cyavana,

gewaltigen Bufsbungen hin.

Saryti mit grofsem

Gefolge, Seine jugendliche Tochter Sukany, mit ihren Gespielinnen im Walde herumtollend, stiefs auf den Ameisenhaufen, in dem nur die beiden Augen des Asketen wie Glhwrmchen
^)
'^)

Auszug aus
Rigveda
I,

I,

2.

116, 10,

wo

er

Cyavana
1,

heilst.

Deutsche bersetzt von A. Weber, Indische Streifen I (Berlin 1868), S. 13 ff. JaiminiyaBrhmana III, 120 f. Vgl. die interessante Studie von E. W. Hopkins, 'The Fountain of Youth' (im Journal of the American Oriental Society, Vol. XXVI, 1905, pp. 1-67 und 411 ff.), welche die Sage vom Jungbrunnen nicht nur bei den Indern, sondern auch bei anderen Vlkern verfolgt. *) III, 122125. Anspielungen aut den letzten Teil der Erzhlung
')

^atapatha-Brhmana

IV,

5,

ins

auch XII, 342; XIII, 156 und XIV,

^)

9.

Von
nur

diesen

Bufsbungen wissen

die

Brhmauas

nichts.

Cyavana

ist

dort

ein -alter, gespenstisch aussehender Heiliger,


sichtbar waren.

334

bohrte das junge Mdchen 1en beiden leuchtenden Dingern herum und stach dem Asketen die Augen aus ') Von Zorn erftillt, verursachte der Heilige Harnverhaltung und Stuhlverstopfung im Heere des Saryti"^). Der Knig forschte lange nach der Ursache des Unglcks, und als es sich herausstellte, dafs der grolse Bfser beleidigt worden war, begab er sich zu diesem, um seine Verzeihung zu erlangen. Der lfst sich nur dadurch vershnen, dafs der Knig ihm seine Tochter zur Frau gibt. So wird das junge Mdchen die Gattin des alten gebrechlichen Greises. Eines Tages sehen die beiden Asvins die junge Frau, wie sie eben aus dem Bade steigt, und wollen sie dazu bewegen, statt des htslichen Alten einen von ihnen zum Gatten zu whlen. Sie aber erklrt, ihrem Manne treu bleiben zu wollen. Da machen ihr die beiden Gtterrzte den Vorschlag, sie wrden ihren Gemahl jung machen, dann solle sie zwischen ihnen beiden und dem verjngten Cyavana whlen. Da Cyavana dazu einverstanden ist, willigt auch Die Asvins lassen hierauf den alten Asketen in den Teich sie ein. steigen und tauchen auch selbst im Wasser unter, worauf sie alle drei mit einem

Aus bermut und Neugier

in

Dorn

ganz gleich und in blendender Jugendschnheit herauskommen. Nun soll Sukany whlen und entscheidet sich nach reiflicher berlegung Dieser aber verspricht den fr ihren eigenen Gatten Cyavana'). Asvins zum Dank dafr, dafs sie ihn verjngt haben, sie zu Somatrinkern zu machen. Bei einem grofsen Opfer, welches er fr Saryta vollzieht, bringt er den Asvins Soma dar. Der Gtterknig Indra aber will nicht zugeben, dafs die Asvins, die sich als rzte unter den Menschen herumtreiben, des Soma wrdig sein sollen. Cyavana aber kmmert sich nicht um die Einwnde des Indra und opfert weiter den Asvins. Da will der erzrnte Indra den Donnerkeil auf ihn schleudern. In dem Augenblicke aber lhmt der Heiljge den Arm des Gottes und ;im ihn grndlich zu demtigen *), erschafft er kraft seiner Askese ein
;

^) In den rhmapas sind es die jungen Burschen im Gefolge des Knigs, welche den alten Rsi beschimpfen, indem sie ihn mit Erdschollen bewerfen. *) Nach den Brhma^as bestand die Strafe darin, dafs Uneinigkeit im Gefolge des Knigs entstand: Der Vater kmpfte mit dem Sohne, der Bruder mit dem Bruder (at. Br.). Die Mutter kannte nicht den Sohn, der Sohn nicht die Mutter (Jaim. r.). ") Das Sat. Br. weifs nichts davon, dafs die Asvins gleichfalls in den Teich steigen. Das Jaim. Br. aber berichtet, dafs Cyavana der Sukany schon vorher ein Zeichen bekannt gegeben habe, woran sie ihn erkennen wrde. *) Im bat. Br. ist von einer Demtigung des Gottes gar keine Rede, sondern Cyavana gibt den Asvins nur ein Mittel an die Hand, wodurch sie von Indra und den anderen Gttern freiwillig zu Teilnehmern am Somatrank gjmacht werden. Im Jaim. Br. kommt es


frchterliches

335

Riesenungeheuer Mada. den Rausch. Mit seinem Riesenmaul (der eine Kieler befindet sich auf der Erde, whrend der andere bis zum Himmel reicht) geht er auf Indra los und droht ihn zu verschlingen. Zitternd vor Angst bittet der (itterfrst den Heiligen um Gnade, und dieser lfst befriedigt den Rausch wieder verschwinden, indem er ihn auf den Rauschtrank Sur, die Weiber, die Wrfel und die Jagd verteilt').
wie in vielen anderen Fllen, deutlich, die im Epos enthalten ist, eine Dichtung, brahmanische dafs die darstellt als die der vedischen der Entwicklung viel jngere Phase jngeren brahmanischen dieser Litteratur. Das Charakteristische Mafslosigkeit berhaupt die Dichtung ist aber die bertreibung,

Es

zeigt sich hier,

und insbesondere die malslose berhebung der Heiligen ber die Gtter. Selbst in den eigentrahmanen und Bfser lichen Indra-Mythen, welche an die alten vedischen Gttersagen anknpfen, ist Indra nicht mehr der gewaltige Kmpe und Dmonenbesieger, als den wir ihn in den Hymnen des Rigveda kennen gelernt haben 2). Wohl lebt noch die alte Sage vom Kampfe des Indra mit Vrtra fort, sie wird im Mahbhrata sogar zweimal mit ziemlicher Ausfhrlichkeit erzhlt^), aber das Hauptgewicht wird dabei auf den Umstand gelegt, dafs Indra durch Ttung des Vrtra die Schuld des Brahmanenmordes auf "Wie er sich von dieser furchtbaren sich geladen haben soll. Schuld erst befreien und dabei mancherlei Demtigungen auf

Wir sich nehmen mufste, das wird sehr eingehend berichtet. haben ja gesehen, dafs er sogar eine Zeitlang seines himmlischen Thrones beraubt wurde und Nahusa seine Stelle einnahm *). Dafs
allerdings bereits zu einer Kraftprobe zwischen Rsis und Gttern, und zu ihrem Beistand. Da aber Indra die Rsis erschaffen den und die Gtter vor dem Ungeheuer fliehen, droht das Opfer ein indra-

Mada

loses

und gtterloses zu werden, und der Rsi bittet den Indra mit Gebeten und Anrufungen recht hflich, wieder zurckzukehren. Erst in der Darstellung des Mahbhrata wird der Gott von dem Heiligen ganz und gar gedemtigt. ') Im Jaim. Er. wird der Dmon Rausch nur auf die Sur
(Branntwein) bertragen. ) Vgl. oben S. 73 ff.
) III, 100 f. V, 9-18. Zahlreich sind die Anspielungen auf diesen Kampf, Eine Dublette der Sage vom Vrtrakampf ist die vom Kampfe des Indra mit Namuci, IX, 43. *) Oben S. 324.

336

Sagen hervor.
Reifst es

durch die Bufsbungen frommer Brahmanen Indras Herrschaft

erschttert wird, geht aus zahlreichen

doch geradezu^), dafs Busse selbst den Indra zwingen kann, zum Sitze des Yama (des Todesgottes) einzugehen. Und gar oft greift Indra zu dem probaten Mittel, dafs er einen Heihgen,
der durch strenge Bufsbungen den Gttern gefhriich zu werden droht, durch eine schne Apsaras verfhren lfst^).

Auch Agni, der Freund des Indra, hat in den Mythen des Mahbhrata viel von seiner alten Gottesherrlichkeit eingebfst. Zwar knpfen die Mythen, welche von ihm erzhlt werden, immer noch an die vedischen Vorstellungen von dem Feuer und dem Gott des Feuers an. Schon im Rigveda heilst er der Buhle der Mdchen, der Gatte der Weiber ^). Aber das Mahbhrata weifs frmliche Liebeshndel von Agni zu erzhlen. So verliebte er sich einst in die schne Tochter des Knigs Nila, und das heilige Feuer im Palast des Knigs wollte nur brennen, wenn es von den schnen Lippen und dem sfsen Atem der Knigstochter angefacht wurde. Dem Knig blieb nichts brig, als seine Tochter dem Agni zur Frau zu geben. Zum Dank dafr gewhrt ihm der Gott die Gnade, dafs er unbesiegbar wird und dafs die Frauen seiner Stadt vollstndige Freiheit in bezug auf Geschlechtsverkehr geniefsen*). Auch von der Gefrfsigkeit des Agni ist schon im Veda die Rede. Die Sagen des Mahbhrata
erzhlen aber, dafs er infolge eines Fluches des Rsi

B h r g u zum Dafs Agni mehrere Brder hat und dafs er sich im Wasser oder in den Reibhlzern versteckt, sind ebenfalls vedische Vorstellungen, welche schon in den Brhmanas') zur Mythenbildung fhrten; aber erst im Mahbhrata werden ausfhrliche Geschichten darber erzhlt, warum Agni sich, versteckt habe, und wie ihn die Gtter wiedergefunden*). Zu den Sagen, welche bereits im Veda bekannt sind und im Mahbhrata wiederkehren, gehrt auch die Flut sage von
AUesesser geworden
ist.
1)

III 126, 21.

-)

Vgl. A.

Holtzmann,

bhrata, in
")

ZDMG
S. 78.

Indra nach den Vorstellungen des MahBd. 32, S. 290 ff.

2.

Oben
II,

*} )

31.

Eine hnliche Liebesgeschichte von Agni XIII,

I,

Z. B. Satapatha-Br.

2, 3,

1;

Taittirlya-Samhit

II, 6, 6.

*)

bhrata.

Vgl. A. Holtzmann, Agni nach den Vorstellungen des MahStrafsburg 1878.


Manu und dem
Fisch,
die

337

sie

Brhmana kennen
sich

gelernt haben.
^),

wir oben^) nach dem hatapathaDie Erzhlung des Mah-

bhrata, die Fischepisode

wie
das

von der Legende, wie

sie

Brhmana

genannt wird, unterscheidet erzhlt, durch ihre

so

weit grfsere Ausfhrlichkeit und die dichterische Darstellung,

der es auch nicht an

Schwung

fehlt

wenn
auf

geschildert wird,

wie das Schiff wie eine trunkene Dirne

dem
ist

aufgeregten

Ozean
keit,

hin und her taumelt. In bezug auf den Inhalt

dafs

im Mahbhrata, genau so wie in Sintflutsagen, das Mitnehmen von Samen in dem Schiffe erwhnt wird^). Ich sehe darin eines der strksten Zeugnisse dafr, dafs die indische Flutsage von der semitischen entlehnt Anders als im Brhmana ist der Schlufs der Sage im ist*).
Mahbhrata. Hier erklrt der Fisch, dafs er der Gott Brahman sei, und fordert den Manu auf, die Welt neu zu erschaffen, was dieser tut, indem er sich schweren Bufsbungen unterzieht-^). Weniger bekannt ist der tiefsinnige, schne Mythos von der Gttin Tod, der im Mahbhrata zweimal erzhlt wird ^).

von Wichtigden semitischen

Wessen Kind
rafft

ist

der

Tod?

Woher kommt

der

Tod?

Warum

So fragt Geschpfe dieser W^elt dahin? Yudhisthira, betrbt ber den Hingang so vieler Helden, die in
der

Tod

die

der Schlacht gefallen sind.

Da

erzhlt

ihm Bhlsraa [bzw. Vysa^')]

n S. 182
2)

f.
,

Matsyopkhyna III, 187. Oft berset/t, zuerst von Franz Bopp, Die Sndflut nebst drei anderen der wichtigsten Episoden des Mah Bhrata. Berlin 1829. Eine neuere bersetzung (von H. Jacobi) bei H. Usener, Die Sintflutsagen. Bonn 1899, S. 28 ff. wo die ') Ebenso im Matsya-Pur^a und im Bhgavata-Purna Sage wiederkehrt. des Altertums und *) Vgl. meine Abhandlung Die Flutsagen der Naturvlker im XXXI. Band der Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, 1901, besonders S. 324 f. und 327 ff. Ich .weifs nicht, wie diejenigen, welche wie R. Pischel, Der Ursprung des christlichen Fischsymbols (Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften XXV, 1905) den Zusammenhang zwischen indischen und semitischen Flutsagen leugnen, diese gewifs auffllige bereinstimmung erklren. ^) Von den Samen, die er mitgenommen, ist bei der Neu Schaffung der Welt nicht mehr die Rede! ) VII, 5254, wo Vysa den Yudhisthira, welcher ber den Tod des Abhimanyu (oben S. 307) in Schmerz versunken ist, mit der Ge,


die Geschichte,
zhlte,

338

welche

einst

als dieser ber den

Tod
ist

Nrada dem Knig Anukampaka erseines Sohnes untrstlich war.

kurz folgender:

Der

Inhalt der Erzhlung

Als der Urvater Brahman die Wesen erschaffen hatte, vermehrten Die Welten wurden ber und sie sich unablssig und starben nicht. ber voll, und die Erde beklagte sich bei Brahman, dals sie ihre Last nicht mehr ertragen knne. Da dachte der Urvater darber nach, wie er die Wesen vermindern knnte, es fiel ihm aber kein Mittel ein. Darob geriet er in Zorn, und das Feuer seines Zornes drang aus allen Poren seines Leibes hervor, Flammen schlugen ber die Welt zusanjmen und drohten alles zu vernichten. Gott Siva aber empfand Mitleid mit den Wesen, und auf seine Frbitte zog Brahm^n das aus seinem Zorn entstandene Feuer wieder in sich zurck und ordnete das Entstehen und Vergehen der Wesen an; dabei kam aber aus den Poren seines Leibes eine dunkelugige, in dunkelrotes Gewand gehllte, schn geschmckte Frau hervor. Sie wollte nach Sden zu ihres Weges gehen, aber Brahman rief sie an und sprach: Tod. tte Welt' die Wesen dieser Welt! Du bist ja aus meinem Gedanken Vernichtung und meinem Zorn hervorgegangen, darum vernichte die Geschpfe, die Toren und die Weisen, alle insgesamt! Da weinte die lotusbekrnzte Gttin Tod laut, der Herr der Geschpfe aber fing Sie aber flehte ihn an, ihr das ihre Trnen in seinen Hnden auf. grausame Amt zu erlassen: A'^erehrung sei dir, o Herr der Wesen, sei mir gndig, dafs ich nicht unschuldige Geschpfe Kinder, Greise und Menschen im besten
hinwegraffen mufs: geliebte Kinder, traute Freunde^ Lebensalter Brder,- Mtter und Vter! Schelten wird man mich, wenn sie so Davor frchte ich mich. Und der Unglcklichen dahinsterben. Trnen frchte ich, deren Nafs mich brennen wird in alle Ewigkeit." Aber ein Beschlufs des Brahman ist unabnderlich. Sie mufs sich darein fgen; doch gewhrt ihr der Urvater die Gnade, dafs Habsucht, Zorn, Neid, Eifersucht, Hals,- Verblendung und Schamlosigkeit die Menschen verderben, und dafs die Trnen, die die Gttin vergossen und die er in der Hand hlt, zu Krankheiten werden, welche die Geschichte trstet; und XII. 256258, wo Bhlsma dem Yudhisthira, da er ber den Hingang der vif.len in der grofsen Schlacht gefallenen Helden klagt, dieselbe Trostgeschichte noch einmal erzhlt. Wahrscheinlich stand aber die Geschichte ursprnglich nur im XII. Buch, denn die Verse XII, 256, 1--6, in denen von den vielen Gefallenen in der Mehrzahl die Rede ist, finden sich VII, 52, 1218 wrtlich

wieder, trotzdem hier eigentlich nur die Klage um Abhimanyu den Anlafs zur Erzhlung bietet. Das Stck ist bersetzt von Friedrich Rckert (in Rob. Boxbergers Rckert- Studien Gotha 1878, S. 114 ff.) und von Deussen, ^-Vier philosophische Texte des Mah,

bhratam, S. 404413.

339

schpfe tten. So trifft sie keine Schuld an dem Tode der Wesen. Im Gegenteil. Die Snder gehen durch ihre eigene Snde unter Sie aber, die Gttin Tod, ist die Gerechtigkeit selbst und die Herrin der Gerechtigkeit '), indem sie, frei von Liebe und frei von Hafs, die

Lebewesen

dahinrafft.

Ein Beweis fr das ziemlich hohe Alter, welches diesem Mythos ebenso wie dem von Manu und der Flut zugeschrieben werden mufs, ist die erhabene Stellung, welche dem Gott Brahman in ihnen zuerteilt wird. Der Gott ^iva ist in dem Mythos von der Gttin Tod dem Brahman, der ihn als

>Shnchen anredet, untergeordnet.

Mythen,

in

denen der Gott

iva eine alle Gtter berragende Stellung einnimmt, bezeichnen

eine viel sptere Schicht brahmanischer

Das

gleiche

gilt

auch von den

spielt.

Dichtung im Mahbhrata. Mythen, in denen der Gott

sind
ltere

nu

die

Hauptrolle

Oft

brahmanische

Mythen und Legenden im Sinne der Vinu- oder Siva- Verehrung umgearbeitet worden, was zumeist unschwer zu erkennen ist. Derlei visnuitische und insbesondere sivaitische Zutaten nehmen sich oft wie Kleckse auf einem Gemlde aus, Sic sind leicht auszuscheiden, und deren Entfernung erhht nur den Wert der
Dichtung. Als dichterische Erzeugnisse sind die Erzhlungen, welche der Verherrlichung der Gtter Visnu und Siva gewidmet sind, durchaus minderwertig^). Eine Gttin Tod spielt in der indischen Mythologie sonst
keine Rolle
3).

Sowie aber

in

dem oben

erzhlten
ist

Todesgttin zur Gttin der Gerechtigkeit wird, so

Mythos die im ganzen

der Todeseins
sei^).

Mahbhrata
gott,

die Vorstellung gelufig,

dafs

Yama,
Recht,

mit

Dharma, dem

personifizierten

Nirgends aber kommt diese Gleichsetzung des Knigs der Totenwelt mit dem Herrn des Rechts und der Gerechtigkeit so schn
')

Vn,

dem sektarischen Kult gewidmet sind Stcke, wie das Visnusahasranmakathana (XIII, 149), die Aufzhlung der tausend Namen des Visnu, das Satarudriya {VII, 202), die hundert Namen des iva, und das ^^i vasahasranmastotra fXII, 284, 16 ff.), Preis des Siva in tausend Namen. Vgl. oben S. 161 f. ^) Meines Wissens kommt sie nur noch im BrahmavaivarttaPurua einmal neben Yama vor (Th. Aufrecht, Catalogus codicum MSS. Sanscriticorum in Bibl. Bodleiaua, p. 22 a). *) ber den Gott Dharma siehe auch schon oben S. 276 und 318.
2)

54, 41. Ausschliefslich

Winternitz, Geschichte

der

indiscfaeii

Litteratur

23


zum Ausdruck, wie
in

340

aller

der

herrlichsten

brahmanischen

Dichtungen, die uns das Epos aufbewahrt hat, d6m wunderbaren Gedicht von der gattentreuen Svitrl^), Der zum Teil religise

Charakter der Dichtung, das Hineinspielen der Mythologie und zwar der alten brahmanischen Mythologie, in der Brahman, der Urvater, die Geschicke der Menschen bestimmt und weder und die Szenerie des Siva noch Visnu eine Rolle spielen Bfserhains, in welchem die Handlung grlstenteils vor sich geht,

bestimmen mich die Svitri-Episode in die brahmanische Legendendichtung einzureihen. Doch ist es mir nicht ganz unzweifelhaft, ob wir es nicht vielmehr mit einem frommen Stck Denn das selbaus der alten Bardendichtung zu tun haben. stndige Auftreten der Knigstochter Svitrl, die auszieht, sich einen Gemahl zu suchen, und auf ihrer Wahl beharrt, trotzdem der Heilige und der Vater warnenden Einspruch erheben; die Selbstndigkeit, mit der sie Bufse bt, Opfer darbringt und (Gelbde auf sich nimmt 2); und vor allem ihr mutiges Eintreten fr das Leben des Gemahls sowie ihre Kenntnis weiser Sprche, durch die sie selbst auf den Todesgott Eindruck macht alles das erinnert mehr an die Frauen der Heldendichtung, wie Draupadi, KuntI und Vidul, als an das brahmanische Frauj^nideaP). Wer immer es aber war, der das Lied von der Svitri gesungen, ob ein Sta oder ein Brahmane, jedenfalls war er
,

einer der grfsten Dichter aller Zeiten.

Nur

ein grofser Dichter

war imstande,
hinzustellen,

diese herrliche Frauengestalt so lebendig vor uns

dafs

wir

sie

vor

Augen

zu sehen meinen.

Nur

') III, 293~299: Svitryupkhyna, Episode von der Svitri oder Pativratmhtmya das Hohelied von der gatten treuen Frau. Die Geschichte erzhlt der vieltausendjhrige, aber ewig junge Seher Mrkandeya dem Yudhisthira, um ihn ber das Schicksal der Draupadi zu trsten.

*)

Nach brahmanischer Vorschrift

ist

eine

Frau

als solche

(ge-

von ihrem Gatten) zur Vollziehung von Opfern sowie zur bernahme von Fasten und anderen Gelbden nicht berechtigt (Manu V, 155).
trennt
') Dieses Ideal ist, kurz gesagt, das Griseldis- Ideal das unbedingt gehorchende, untertnige Weib, von dem Manu V, l4 lehrt: Selbst wenn ein Gatte aller Tugenden bar ist, nur den Lsten frhnt und keinerlei gute Eigenschaften besitzt, mufs er von einer tugendhaften Frau stets wie ein Gott geehrt werden."

ein

341

Tod
in so

wahrer Dichter vermochte den Sieg der Liebe und Treue

ergreifender

der Gte und Weisheit ber Schicksal und

und sittlich erhebender Weise zu schildern, ohne auch nur einen Augenblick in den Ton des trockenen Sittenpredigers zu verfallen *).

Und nur ein

uns hinzaubern.
der Seite des
Gattin
legt;

begnadeter Knstler konnte so wunderbare Bilder vor Da sehen wir die schwer gengstigte Frau an

dem Tode verfallenen Gatten mutig dahinschreiten den todkranken Mann, der sein Haupt mde in den Schofs der
die

Seele des

Mannes

Todesgott

um

Gestalt des Todesgottes, der die Fesseln schlgt und fortfhrt; die mit dem das Leben des Mannes ringende Frau; und endlich
in

furchtbare

das glcklich wiedervereinte Ehepaar,

das armuraschlungen im
alle

Mondschein
Bilder
in

heimwrts wandelt.

Und wir sehen

eines

diese

dessen kstlichen Duft wir indem wir uns dem Zauber dieser unvergleichlichen Dichtung hingeben. Wie sehr die Inder selbst den Schatz, den sie an dieser unsterblichen Dichtung besitzen, zu wrdigen wissen, das zeigen die Schlufsworte, welche in unserem Mahblirata dem Gedichte angehngt worden sind

dessen

dem prchtigen Rahmen tiefe Ruhe wir zu verspren,

indischen

Urwaldes,

zu atmen vermeinen,

Wer
Gemte
bestellt,

Geschichte von der Svitri mit glubigem ist glcklich, um seine Sache ist es wohlund nie wird ihm ein- Leid widerfahren.
die herrliche

anhrt, der

Mann

Noch heute
(

feiern

indische

Frauen

alljhrlich

ein

Fest
sich

Svitri vrata) in Erinnerung an die gattentreue Svitri,

um

')

Das Gesprch zwischen

bildet

berliefert sein. Doch ist der Grundgedanke der Sinnsprche, durch welche Svitri den Gott so erfreut und bezwingt, deutlich genug erkennbar; es ist die Lehre von der Weisheit, die mit Liebe und Gte eins ist. Das ist keine besondere brahmanische Weisheit, sowenig wie Svitri ein mit allem brahmanischen Wissen ausgestattetes, frommes Idealweib nach dem Herzen der Priester ist, wie Paul Hrn (Der dumme Tod im SvitrlLiedes Beilage zur Allg. Zeitung 1902. Nr. 55, S. 438) meint. Es ist auch gar nicht daran zu denken, dafs dieses Gesprch ein Einschub und spezielles Priesterwerk < sei. Ebensowenig kann ich mit Paul Hrn in der SvitrI-Legende eine Parallele zu den deutschen
aller

Dharma ist. Verse mgen schlecht

zugleich

Svitri und dem Todesgott Yama, der den Kern des Gedichtes. Manche der

Sagen vom dummen Tod

sehen.

23*


eheliches

342

Bestandteil

Glck zu sichern, wobei der Vortrag des Gedichtes

einen wesentlichen

aus

dem Mahbhrata
).

der Feier

bildet

das Gedicht in europische Sprachen und auch ins Eine schlichte Prosabersetzung gab dichterische Bearbeitung Friedrich erste die Bopp^); Franz schon Umdichtungen und Nachbersetzungen, alle Doch Rckert^),
Oft
ist

Deutsche bersetzt worden.

dichtungen vermgen nur eine schwache Vorstellung von dem unvergleichlichen Reiz des indischen Gedichtes zu geben. Nicht alle brahmanischen Legenden sind so fromm und
moralisch wie die von Svitri.
Ja,
es
liefse

sich mit Leichtig-

keit ein ganzer Band von schmutzigen und unfltigen Geschichten, an denen die Brahmanen Gefallen fanden, aus dem Mahbhrata Geschichten, welche in wortgetreuer deutscher zusammensteilen

bersetzung mit der Etikette nur fr Gelehrte verffentlicht werden mfsten. Eine dieser Geschichten ist aber zu einer gewissen Berhmtheit gelangt und auch fr die Kritik des Mahbhrata selbst von nicht geringer Wichtigkeit. Es ist dies die Legende von Rsyasrnga^), dem Rsi, der nie ein Weib ge-

') Vgl. ShibChunderBose, The Hindoos as they are, 2nd Ed., Calcutta 1883, S. 293 ff. ^) ^'Die Sndflut nebst drei anderen der wichtigsten Episoden des Mah-Bhrata., Berlin 1829, S. 11-70. Werke, herausg. von *) In den Brahmanischen Legenden 1836. C. Beyer, Bd. VI, S. 412 ff. Allzu freie Bearbeitungen mit willkrlichen und unntigen nderungen geben A. Holtzmann in den Indischen Sagen I (Karlsruhe 1845, 2. Aufl. 1854) und Luise Hitz in den 'Gang- Wellen (Mnchen 1893). Ganz geschmacklos ist die

bertragung von Albert Hfer, Indische Dichtungen (Leipzig 1844). Die bersetzungen von J. Merkel (Aschaffenburg 1839) und von Ernst Meier (im '-Morgenblatt fr gebildete Leser 1854) kenne ich nicht. Eine gute Vorstellung von dem Original gibt die genaue bersetzung (in Prosa, nur die Sinnsprche sind in Versen) von Hermann Camillo Kellner (in Reclams Universalbibliothek Nr. 3504, Leipzig
1895).
*) III, 110113. Vgl. Heinrich Lde rs, Die Sage von Rsyasrnga (Nachrichten der k. Gesellschaft der Wiss. zu Gttingen. Philolhistor. Kl. 1897 Heft 1 und 1901 Heft 1.) Eine dichterische Bearbeitung des Stckes gab A. Holtzmann, Indische Sagen I, 109119. In sehr freier Weise umgedichtet ist die Sage von J. V. Widmann, Buddhac (Bern 1869) im IX. Gesang, S. 101 ff.

sehen.

343

Schwankes
ist

Der

Inhalt

dieses

altindischen

kurz

folgender

Rsyasrnga ') ist der auf wunderbare Weise von einer Gazelle geborene Sohn eines Heiligen, der in der Einsiedelei im Walde aufwchst, ohne irgendeinen Menschen aufser seinem Vater je gesehen zu haben. Vor allem hat er nie ein Weib erblickt. Einst entstand nun im Reiche des Knigs Lomapda eine grofse Drre, und die Weisen erklrten: die Gtter seien erzrnt, und es werde nur dann regnen, wenn es dem Knig gelinge, Rsyasrnga in sein Land zu bringen. Des Knigs Tochter Santa 2) bernimmt die Aufgabe, den jungen Heiligen in das Land zu locken. Aus knstlichen Bumen und Struchern wird eine schwimmende Einsiedelei hergestellt, in welcher Santa zum Wohnsitz des Rsyasrnga segelt. In der Nhe der Waldeinsiedelei angekommen, steigt die Knigstochter ans Land und benutzt die Abwesenheit des Vaters des Rsyasrnga, um sich dem jugendlichen Bfser zu nhern. Sie gibt ihm herrliche Frchte und kstlichen Wein, spielt kokett mit einem Ball und schmiegt sich in zrtlicher Umarmung an den Jngling, der glaubt, einen Einsiedlerknaben gleich ihm selber vor sich zu haben. Darauf kehrt das Mdchen wieder auf das Schiff zurck, da der Vater des Rsyasrnga der Einsiedelei naht. Der Alte bemerkt die Aufregung seines Sohnes und ftagt ihn, was geschehen sei. Dieser schildert sein Erlebnis mit ^ folgenden Worten:
'Ein Schler mit geflochtenen Haaren war hier, ganz weifs von Angesicht,

Mit schwarzen Augen und lchelndem Munde, mit schmalem Leibe und hoher Brust. Wie wenn im Mai der Kuckuck singt, so lieblich klang es, wenn er sprach.
*)

Der Name bedeutet Gazellenhorn. Da

heifst er in

Kopfe hat,
d. h.
*)

er ein Hrn auf dem buddhistischen Versionen auch Ekasrnga,

Mahbhrata ist es nicht Santa, sondern eine Hetre, welche den Heiligen verfhrt. Lders (a. a. O.) hat aber sehr schn nachgewiesen, dals nicht nur in der ursprnglichen Form der Sage, wie sie uns noch in dem zum buddhistischen Tipitaka gehrigen Jtaka -Buche erhalten ist, sondern. auch in einer ursprnglicheren Gestalt des Mahbhrata selbst die Knigstochter Santa die Verfhrerin gewesen ist. Erst irgendein spterer Rhapsode oder Abschreiber hat daran Anstofs genommen, dals eine Knigstochter den Rsyasrnga verfhrt haben soll, und bat eine Hetre an ihre Stelle gesetzt, so dals man nicht weifs, warum der Knig zuletzt dem Heiligen brigens hat schon Holtzmann in seine Tochter zur Frau gibt. seiner freien Bearbeitung (a. a O.) die Prinzessin Santa zur Verfhrerin des Rsyasrnga gemacht.

Einhorn. In unserem

~
Und um

344

ihn schwebte kstlicher Duft, wie wenn der "Wind im Lenze weht. Von unseren Frchten wollte er nicht und trank aus unserem Brunnen nicht. Er gab mir andere Frchte, die schmeckten so herrlich; und von seinem Tiank,

ich ihn kostete, ward mir so wohl, der Boden fing zu wanken an. Dann fafste mich der Knabe am Haar Und zog mein Haupt zu sich hinab Und setzte seinen lieblichen Mund
auf- meinen Mund und machte da Ein klein Gerusch; das machte, dafs mir ein Schauder durch die Glieder fuhr. Nach diesem Schler sehne ich mich; wo er ist, mchte ich immer sein; Mir ist so bel, im Herzen so weh,
seit ich

Wie

ihn nicht
die der

Die Bufse,

mehr sehen kann. Knabe gelernt,

die mcht' ich lernen, die gefllt

Mir

besser, als die Bufse, die du,

mein Vater, mich gelehrt

hast.

Drauf der Vater:

Mein Sohn, in. also schner Gestalt gehen Teufel in den Wldern um, Um frommer Leute Bufse und Heil
zu stren; traue ihnen nicht!')
aber der Vater wieder fortgegangen, so begibt sich die Suche nach seinem jungen Freunde. Bald hat er die schne Santa gefunden, wird von ihr auf die schwimmende Einsiedelei gelockt und in Lomapdas Reich entfhrt.* In dem Augenblick, wo der junge Heilige das Land betritt, beginnt es in Strmen zu regnen. Der Knig aber macht ihn zu seinem Schwiegersohn, nachdem er den alten Vater durch reiche Geschenke vershnt hat.
ist

Kaum

Rsyasrnga auf

Verschiedene Versionen dieser Legende finden sich auch in anderen indischen Litteraturw'erken, insbesondere im Rmyana,

im Padma-Purna und in buddhistischen Mrchensammlungen. Es lfst sich unschwer erkennen, dals die Geschichte ursprnglich
ein ebenso lustiger wie derber

Schwank war, dessen Unanstndigverschiedenen berarbeiter zu mildern suchten. Die Szene, in welcher der Bfsersohn, der nie ein Weib gesehen,
keiten
die

*)

Die Verse nach A.

Holtzmann

a. a.

O.


whrend ihn doch

345

hlt,

das schne Mdchen erblickt, das er fr einen Asketen

die Reize der

Schnen nicht kalt lassen, stand in der ursprnglichen Fassung jedenfalls im Mittelpunkt der Erzhlung und wurde mit einem derben Humor geschildert, von dessen Urwchsigkeit uns noch in dem buddhistischen JtakaBuche ^) Proben erhalten sind. Wie beliebt aber dieser Schwank war, das zeigt der Umstand, dafs er in verschiedenen Versionen auch in Tibet, China und Japan bekannt ist und selbst in der Einhomsage des Abendlandes Spuren hinterlassen hat^). Die Rsyasrhga-Legende findet sich in dem sogenannten

Tlrthaytr- Abschnitt^). Der Rsi Lomasa nmlich, der kommen ist; die Brder des Arjuna zu trsten*), macht
ihnen eine Wallfahrt.
sie

ge-

mit

Bei jedem heiligen Orte (Tirtha), welchen

der
Rsi
eine

besuchen,

erzhlt

auf

denselben

bezgliche

So sind in diesem (gewifs nicht zum ltesten Bestnde des Mahbhrata gehrigen) Abschnitte zahlreiche brahmanische Legenden vereinigt. Hier findet sich z. B. auch die schon oben erzhlte Legende von Cyavana ^), desgleichen die Gagen von dem berhmten Rsi Agastya. Dieser grofse Heilige wird unter anderem von den Gttern gebeten, den Ozean trocken zu legen, damit sie gewisse Dmonen, die auf dessen Grunde hausen, bekmpfen knnen. Der Heilige besorgt dies ganz einfach dadurch, dafs er den ganzen Ozean austrinkt. Er ist auch der Held zahlreicher anderer brahmanischer Legenden*). Whrend diese Agastya-Legenden die ungeheure bermacht des brahmanischen Heiligen ber Menschen und Gtter dartun
Geschichte.
In den Gths der Jtakas Nr. 523 und 526. Diese Gths nach L'ders fa. a. 0.1897, S. 38) die ltesten Reste einer Htterarischen Fassung der Rsyasrnga-Sage, und diese Strophen hat der Verfasser der Mahbhrata- Version wenigstens teilweise gekannt und, ins Sanskrit bersetzt und mehr^oder minder umgestaltet, in sein
')

sind

autgenommen. Vgl. F. W. K. Mller, Ikkaku seunin, eine mittelalterliche japanische Oper transskribiert und bersetzt. Nebst einem Exkurs zur Einhornsage (in der Festschrift fr Adolf Bastian zu seinem 70. Geburtstage. Berlin 1896, S. 513-538). ') D. h. Abschnitt der Wallfahrten", III, 80-156. Heilige Orte, zu welchen Wallfahrten (ytr) unternommen werden, heifsen Tlrthas. *) S. oben S. 293. S. 333 f. ) III, 96-109.
-)
">)

Werk

sollen, finden

346

Vasistha und Visvmitra

zur Verherrlichung der Brah-

wir im Mahbhrata auch einen ganzen Sagenkreis,

schliefslich

dessen Helden die berhmten Rsis

sind
),

der zwar auch

manen dient, in dem sich aber noch deutliche Spuren eines Kampfes um die Vorherrschaft zwischen Priestern und Kriegern wahrnehmen lassen. Diese Sagen reichen mit ihren Wurzeln
tief in die

vedische Zeit hinein, und

Versionen auch im Epos Rmyana und

Die bekannteste dieser Sagen ist Heine zu den Versen begeistert hat:

kehren in verschiedenen in den Purnas wieder. die von Vasisthas Kuh, welche
sie

*0 Knig Wischwamitra, welch ein Ochs bist du, Dafs du so viel kmpfest und hlsest

Und
Der
folgender
Inhalt

alles fr eine Kuh.'

der

Sage

nach

dem Mahbhrata

ist

kurz

Visvmitra war ein Krieger, der Sohn des Knigs Gdhin von Kanykubja (Kanauj). Einst kam er auf der Jagd zur Einsiedelei des Dieser hatte eine wunderbare Kuh die ihm alle Rsi Vasistha.
,

Wnsche

er irgend etwas begehrte, sei es Speisen oder Getrnke, Edelsteine oder iCleider, oder was auch immer, so brauchte er nur zu sagen: Gib*, und die Kuh Nandini gewhrte es ihm. Als Visvmitra die vortreffliche Kuh sah, wollte er sie gerne haben und bot dem Vasistha zehntausend gewhnliche Khe fr sie
erfllte.

Wenn

an.

Dieser wollte sie, die ihm alles bot, was er nur fr Opferzwecke Visvmitra aber wollte sie nun nach brauchte, nicht hergeben. Kriegerbrauch rauben. Vasistha, als sanfter Brahmane, hinderte ihn zwar nicht daran, aber die Wunderkuh selbst brachte aus ihrem Krper gewaltige Kriegerscharen hervor, durch welche die Truppen des Visvmitra in wilde Flucht geschlagen wurden. Da sieht der stolze Knig, dafs Brahmanen macht doch grlser sei als Kriegermacht; er
gibt sein Knigreich auf

und tut gewaltige Bufse, um ein Brahmane zu Anstrengungen gelingt. unsglichen nach ihm was werden,

Noch eine merkwrdige- Legende aus diesem Sagenkreis mchte ich hervorheben, weil sie an manche Zge der Ahasversage erinnert: Auch nachdem Visvmitra schon Brahmane geworden, besteht noch immer seine Feindschaft gegen Vasistha fort. Von Visvmitra
)

I,

177-182; V, 106-119; IX,

39f., 42f.;
I,

XII, 141; XIII, 3f.

Vgl.

J.

Muir,
ff.,

Original Sanskrit Texts. Vol.

3rd Ed. (London

1890) S. 388

411

ff.


angestiftet,
ttet der

347

von einem Rksasa besessene Kalmsapda die

Dieser ist aber so voll Milde, dafs er lieber sterben will, als daJs er seinem Zorn freien Lauf liefse. Er will seinem Leben ein Ende machen und strzt sich vom Berg Meru herab, fllt aber wie auf einen Haufen Wolle. Er geht ins Feuer, aber es verbrennt ihn nicht. Mit einem Stein um den Hals wirft er sich ins Meer, wird aber lebend wieder ausgeworfen. Da kehrt er betrbten Herzens in seine Einsiedelei zurck. Wie er aber sein Heim leer von Kindern erblickt, bringt ihn der Schmerz von neuem auf Selbstmordgedanken. Er strzt sich in einen angeschwollenen Bergstrom, nachdem er seine Glieder mit Stricken festgebunden, aber die Strmung zerreifst seine Fesseln und wirft ihn ans Ufer. Er kommt, weiter wandernd, zu einem Flufs, der voll von Krokodilen und greulichen

Shne des Vasistha.

Ungeheuern ist; er strzt sich hinein, aber die wilden Tiere weichen scheu vor ihm zurck- Da er sieht, dafs er von eigener Hand nicht kehrt er nachdem er Berge und Lnder durchstreift, stet ben kann wieder zu seiner Einsiedelei zurck. Auf dem Wege begegnet ihm seine Schwiegertochter Adrsyantl, und er hrt eine Stimme gleich der seines Sohnes Vedahymnen singen. Es ist die Stimme seines noch ungeborenen Enkels, der schon im Mutterleibe Adrsyantl ist seit zwlf Jahren mit ihm schwanger alle Vedas gelernt hat. Sobald er nun weifs, dafs ihm noch Nachkommenschaft beschieden ist, gibt er
,
,

seine Selbstmordgedanken auf.

Legenden ein werden kann, gibt es auch zahlreiche Geschichten im Mahbhrata, die ganz tendenzis blofs zur Verherrlichung der Brahmanen oder zur Einprgung irgendeiner brahmanischen Lehre erfunden sind. Da haben wir z. B. Erzhlungen von Schlern, die im Gehorsam gegen ihren Lehrer bis zum ufsersten gehen, wie jener Uddlaka Aruni, der von seinem Lehrer den Auftrag erhlt, einen lecken Damm zu verstopfen, und dies, da ihm kein anderes Mittel zu Gebote steht, mit seinem eigenen Leibe tut. Oder es wird die Geschichte von einem Knig erzhlt, der zur Strafe dafr, dafs er die Kuh eines Brahmanen einem anderen geschenkt hat, in eine Eidechse verwandelt wurde *). Andere Geschichten sollen beweisen, dafs es kein grfseres Verdienst gebe, als den Brahmanen Khe zu schenken. In einer berhmten Upani?ad benutzt der nach Wissen
dieser

Whrend

Art

von

brahmanischen

litterariscber

Wert

nicht

abgesprochen

drstende Jngling Naciketas seinen

welt,

Aufenthalt in der Unter-

um

strmen.

den Todesgott mit Fragen nach dem Jenseits zu beIm Mahbhrata lfst sich der Jngling er heifst

)I, 3; XIII,

70 f.


hier

348

und

Nciketa
das

das

Paradies der Khespender zeigen,

Yama
dienst,

beglckt ihn mit einem langen V^ortrag ber das Ver-

man

sich

Um

zu beweisen, dafs es verdienstlich

durch das Schenken von Khen erwirbt '). sei, Sonnenschirme und

Schuhe zu schenken, wird erzhlt, dafs der Rsi Jamadagni einst ber die Sonne erbost war und sie gerade vom Himmel herabschiefsen wollte, als ihn der Sonnengott noch rechtzeitig dadurch besnftigte, dafs er ihm einen Sonnenschirm und ein Paar Schuhe schenkte 2). Derlei Geschichten sind insbesondere i.i den lehrhaften Abschnitten und Bchern (XII und XIII) durchaus nicht selten. In diesen lehrhaften Teilen des Mahbhrata finden wir endlich auch zahlreiche als Itihsas bezeichnete Rahmenerzhlungen, die nur dazu dienen, Gesprche ber Recht, Moral oder Philosophie Es ist beachtenswert, dafs wir in einzuleiten und einzukleiden. diesen Itihsas gelegentlich denselben Persnlichkeiten als Wortfhrern begegnen, die wir in den Upanisads kennen gelernt haben, und Janaka^). Und wie in den Upanisads z. B. Yjftavalkya und den buddhistischen Dialogen, so begegnen wir auch in den didaktischen Itihsas des Mahbhrata neben Knigen und Weisen *) auch gelehrten Frauen ^).
Fabeln, Parabeln und moralische Erzhlungen im

Mahbhrata ^).
Erzhlungen eingehren aber zum grofsen Teil nicht mehr zur brahmanischen Legendendichtung, sondern zu dem, was wir in Ermangelung eines
Diese Itihsa-Samvdas, wie wir die
in

gekleideten Gesprche (samvda) nennen knnen,

')
-)

XIII, 71.

Vgl. oben S. 223

f.

f.

XIII, 95

XII, 18; 290; 310-320. Gelegentlich auch Gttern, z. B. Indra und Brhaspati, XII, 11; 21; 68; 84; 103; XIII, 111-113. ^) KnifiT Janaka disputiert mit der Nonne Sulabh, XII, 320. Knig Senajit wird mit den Versen der Hetre Pingal getrstet, XII, 174. ) Eine Auswahl von moralischen Erzhlungen, namentlich aus dem XII. Buch, des Mahbhrata gibt in franzsischer bersetzung A. Roussel, Legendes Morales de linde empruntees au Bhagavata Purana et au Mahbhrata traduites du Sanskri*. (Les litteratures populaires t. 38 et 39.) Paris 1900.
')

^)


besseren Ausdrucks als

349

bezeichnet haben.

Asketendichtung

Diese hebt sich von der brahmanischen Poesie, die an die alten, im Volke doch schon ziemlich vergessenen Gttersagen anknpft,
deutlich

ab;

sie

hngt
teils

viel

enger mit der

volkstmlichen

teils indem sie indem sie sich ihr mglichst annhert. Und whrend die brahmanischen Legenden sowie die brahmanischen Itihsa-Samvdas den priesterlichen Sonderinteressen dienen und eine beschrnkte Priestermoral lehren, welche im Opferdienst und in der Verehrung der Brahmanen (mehr als der Gtter) gipfelt, erhebt sich die Asketendichtung zu einer allgemein menschlichen Moral, welche vor allem Liebe zu allen Wesen und Weltentsagung lehrt. Niederschlge dieser Litteratur finden sich zuerst in den Upanisads, dann aber ebensosehr im Mahbhrata und in manchen Purnas wie in den heiligen Texten der Buddhisten und der J?inas. Darum ist es nicht zu verwundem, dafs wir denselben Heiligenlegenden und denselben Weisheits- und Sittensprchen oft wrtlich in diesen verschiedenen Litteraturen begegnen. Die ltesten indischen Fabeln finden sich allerdings bereits im eigentlichen Epos, und sie dienen zur Einschrfung von Regeln sowohl der Niti, d. h. der Lebensklugheit, als auch des Dharma oder der Moral. So rt ein Minister dem Dhrtarstra, es mit den Pndavas hnlich zu machen, wie ein gewisser Schakal, der seine vier Freunde, einen Tiger, eine Maus, einen Wolf und ein Ichneumon, zur Gewinnung einer Beute auszunutzeri wufste, sich ihrer aber dann schlau entledigte, so dafs ihm allein der Frafs blieb'). An einer anderen Stelle vergleicht Sisupla den Bhisma mit jenem alten scheinheiligen Flamingo, der immer nur von Moral redete und das Vertrauen aller seiner Mitvgel genofs,

Litteratur

der Fabeln und Mrchen zusammen,

aus dieser schpft,

so dafs diese

bei

ihm

ihre Eier aufbewahrten,

bis

sie

zu spt
ist

entdecken, dals der Flamingo die Eier

auffrifst.

Kstlich

auch die Fabel von

dem falschen Kater, welche Ulka im Namen des Duryodhana dem Yudhisthira, auf den sie gemnzt ist, erzhlen soll. Mit erhobenen Armen vollzieht der Kater am Ufer
140, bersetzt von Albert Hoefer, Indische Gedichte II, ber hnliche Fabeln vgl. Th. Benfey, Pantschatantra

')

I,

187
I,

192,
472

S.

f.


des

350

und so fromm und gut nur die Vgel ihn verehren, sondern selbst die Muse sich in seinen Schutz begeben. Er erklrt sich gern bereit, sie zu beschtzen, doch sei er infolge der Askese so schwach, dafs er sich nicht bewegen knne. Die wo er sie aufMuse mssen ihn daher zum Flusse hintragen Der kluge Vidura, dem viele frifst und dick und fett wird ^). weise Sprche in den Mund gelegt werden, ist auch ein Kenner von Fabeln. So rt er dem Dhrtarstra, nicht aus Eigennutz die Pndavas zu verfolgen, damit es ihm nicht ergehe, wie jenem Knig, der die goldspeienden Vgel aus Habgier totschlug, so dafs er dann weder Gold noch Vgel hatte **). Er erzhlt auch, um zum Frieden zu mahnen, die Fabel von den Vgeln, die mit dem vom Jger ausgeworfenen Netz aufflogen, aber schliefslich dadurch, dafs sie miteinander in Streit gerieten, doch dem Jger

Ganges strenge
sich

Bulsbungen
dafs

weifs er

zu stellen,

nicht

in die

Hnde

fielen^).

aber sowie wohl alle Parabeln und Erzhlungen finden sich in den lehrhaften Abschnitten und in den Bchern XII und XIII. Viele von diesen kehren in den buddhistischen und spteren Fabel- und Mrchensammlungen wieder, und manche sind in die europische Erzhlungslitteratur bergegangen. So hat Benfey eine Reihe von Fabeln, welche alle das Thema von der Unmglichkeit der Freundschaft zwischen Katze und Maus behandeln, durch die

Die

meisten Fabeln

moralischen

Weltlitteratur verfolgt*).
41; V, 160. Solche Fabeln, in denen Tiere als scheinheilige in der indischen Fabellitteratur durchaus nicht selten. Vgl. Th. Benfey a. a. O. I, S. 177 f., 352. ^) II, 62. Verwandt ist das Mrchen von Suvar^asthivin (d. h. Goldspeier), dem Sohn des Knigs Srfijaya. Dieser hatte sich einen Sohn gewnscht, dessen smtliche Entleerungen Gold sein sollen. Der Wunsch geht in Erfllung, und in seinem Palaste huft sich das Gold. Aber schliefslich wird der Sohn von Rubern (Dasyus) entfhrt und gemordet, und alles Gold verschwindet. VII, 55. Vgl. Benfey a. a. O. I, 379. ') V, 64. Vgl. auch die Fabel von der Krhe, die mit dem Flamingo um die Wette fliegen will, VIII, 41, bersetzt von Benfey a. a. O. I, S. 312 ffy wo auch auf verwandte Fabeln hingewiesen ist. *) XII, 1 1 iT 438 139 (auch Harivamsa 20, 1117 ff.) bersetzt und in' anderen Litteraturen nachgewiesen voa Benfey a. a. O. I, 575 ff., 545 ff., 560 ff. Andere Fabeln des Mahbhrta, welche der Welt')

II,

Asketen auftreten, sind

351

findet
sich
in

Auch manche hbsche Parabel

haften Teilen des Mahbhrata.

den lehrdas
die

So wird der
^)

alte Itihsa,

Gesprch zwischen dem Flusse und dem Ozean

weise Streberlehre einzuprgen, dafs es gut

erzhlt, sich zu

um

sei,

ducken:

fragt die Flsse, wie es komme, dafs sie starke mchentwurzeln und ihm zufhren, whrend sie nie das dnne, schwache Schilfrohr bringen. Die Gang antwortet ihm: Es stehen die Bume jeder an seinem Ort, festgewurzelt an einer Stelle. Weil sie der Strmung sich widersetzen, mssen sie von ihrer Sttte weichen. Nicht so d^s Rohr. Das Rohr beugt sich, sobald es die

Der Ozean

tige

Bume

Strmung herankommen

sieht

nicht so die
ist,

Bume

und wenn

des Stromes Gewalt vorbergegangen

richtet es sich wieder auf.

Zu
ist

grofser Berhmtheit und geradezu weltweiter Verbreitung

die

Parabel
selbst

vom Mann im Brunnen

gelangt,
^).

welche

der weise Vidura

ihrer

willen

Weltlitteratur

Sowohl um dem Knig Dhrtarstra erzhlt ihrer Bedeutung fr die als auch wegen verdient sie hier im Auszug und in teilweiser

bersetzung wiedergegeben zu werden

Ein Brahmane verirrt sich in einem dichten, von Raubtieren erWalde. In hchster Angst rennt er hin und her, vergebens nach einem Ausweg sphend. Da sieht er, dafs der schreckliche Wald von allen Seiten mit Fallstricken umgeben ist und von einem "frchterlich aussehenden Weibe mit beiden Armen umspannt wird. Grofse und schreckliche fnfkpfige Drachen, die wie Felsen bis zum Himmel emporragen, umgeben diesen grolsen Wald." Und mitten in diesem Walde befindet sich, von Gestrpp und Schlinggewchsen berdeckt, ein Brunnen. Der Brahmane fllt hinein und bleibt in dem verschlungenen Gest einer Liane hngen. Wie die grofse Frucht eines Brotfruchtbaumes, an dem Stengel befestigt, herabhngt, so hing er dort, die Ffse nach oben, den Kopf nach unten. Und wieder eine andere noch grfsere Gefahr drohte ihm da. Mitten im Brunnen erblickte er einen grofsen, gewaltigen Drachen, und an des Brunnendeckels Rande sah er einen schwarzen, sechsmuligen und zwlfflsigen Riesenelefanten langsam berankonunen. In den Zweigen des Baumes aber, der den Brunneu bedeckte, schwrmten allerlei furchtbar aussehende Bienen und befllten
litteratur angehren, sind die von den drei Fischen XII, 137 (Benf ey a a O. I, 243 f.) und die von dem Hund des Heiligen, der nacheinander in einen Leoparden, einen Tiger, einen Elefanten, einen Lwen, einen Sarabha und schliefsHch wieder in einen Hund verwandelt wird, XII. 116 f. (Benfek'^. a. 0. I, 374 f.). ') XII, lia.' 2) XI, 5.

352

reitetea Honig. Der Honig trufelt herab und wird von dem im Brunnen hngenden Manne gierig getrunken. Denn er war des Daseins nicht berdrssig und gab die Lebenshoffnung nicht auf, trotzdem auch weifse und schwarze Muse den Baum, an dem er hing, benagten. Der Wald so erklrt Vidura dem von Mitleid ergriffenen Knig ist der Samsra, das Dasein in der Welt: die Raubdas Gleichnis

ist das Alter, der Leib der Wesen, der Drache auf dem Grunde des Brunnens die Zeit, das Schlinggewchs, in dem der Mann hngen geblieben, die Lebenshoffnung, der sechsmulige zwlfftifsige Elefant das Jahr mit den sechs Jahreszeiten und zwlf Monaten, die Muse aber sind die Tage und Nchte und die Honigtropfen die Sinnengensse.

tiere sind die

Krankheiten, das grfsliche Riesenweib

der Brnnen

ist

Dafs diese Parabel ein echt indisches, der Asketenpoesie

angehriges Erzeugnis ist, kann nicht zweifelhaft sein. Man hat sie als ursprnglich buddhistisch bezeichnet*), aber sie
entspricht nicht

mehr der Lebensanschauung der Buddhisten

als

Die buddhistischen Fassungen der Parabel werden es allerdings gewesen sein, welche ihr den Weg nach dem Westen vermittelten. Denn welcher durch sie ist hauptschlich mit jenem Litteraturstrm die aus Indien stammenden, dann aber durchaus international gewordenen Volksbcher Barlaam und Joasaph und Kalilah und Dimnah nach dem Abendland geflossen ist, in die Litteraturen des Westens eingedrungen. In Deutschland aber ist sie uns durch Rckerts schnes Gedicht Es war ein Mann im
,

der der Jainas und anderer indischen Asketensekten.

Syrerland

dessen unmittelbare

Quelle

ein

persisches Gedicht
^).

von Jell-ed-dln

Rmt

ist,

am

vertrautesten

Den ganzen

Kreislauf dieses wahrhaft konfessionslosen Gleichnisses, welches

Brahmanen, Jaina, Buddhisten, Mnhammedanern, Christen und Juden in gleichem Maf=e zur Erbauung gedient hat, hat zuletzt
Ernst

Kuhn

Sowie

bei dieser Parabel,

durch die Weltlitteratur verfolgt"). knnte man bei vielen moralischen

O.

1)

So Benfey

altindische Geist (Leipzig 1887), S.

^)

80 ff und M. Haberlandt, Der 209 ff. Friedrich Rckerts Werke, herausg. von C. Beyer. Bd. I,
a. a.
I,

S.

S.

104

f.

Rmis

Das persische Gedicht aus dem zweiten Diware Jell-ed-din bersetzt von Joseph v. Hammer, Geschichte der schnen

Redeknste Persiens, Wien 1818, S. 183. Vgl. auch R. Boxberger, Rckert-Studien, S. 85 f., 94 ff. ) Im Festgrufs an 0. v. Bhtlingks Stuttgart 1888, S. 68-76.


Erzhlungen
buddhistische
sehen aber knnen
Quellen
sie

353

Bei

des Mahbhrata zunchst geneigt sein, sie auf

zurckzufhren.

nherem Zu-

ebensogut aus jenem Born volkstmlicher

Erzhlungen geschpft sein, welcher Brahmanen, Buddhisten und anderen Sekten gleichermafsen zu Gebote stand. So sehen z. B. die Geschichten vom Knig ^ i b i nicht nur sehr buddhistisch
aus, sondern es

wird auch tatschlich bereits

^)

in

einem der zum

Tipitaka gehrigen Texte

willige

die

Legende

erzhlt, wie dieser opfer-

hinzugeben.

um sie einem Bettler wird in drei verschiedenen Versionen ^) die Geschichte erzhlt, wie dieser Knig sich Stck fr Stck sein eigenes Fleisch vom Leibe schneidet und sein
Knig
sich beide

Augen

ausreifst,

Im

Mahbhrata

Leben hingibt, um einer von einem Habicht verfolgten Taube das Leben zu retten. Dieser selbe Knig Sibi spielt aber schon Er ist einer in den alten Heldensagen von Yayti eine Rolle. ihre Pltze im der vier frommen Enkel dieses Knigs, die ihm Himmel anbieten und schliefslich mit ihm zusammen in den

Himmel

fahren^).

Und

entschieden

brahmanisch

gefrbt

ist

die Schilderung

von den unermefslichen Reichtmern und der ungeheuren Freigebigkeit des Sibi an eine; anderen Stelle, wo er als ein frommer Opferer gefeiert wird, der den Brahmanen so viele Rinder schenkt, als Regentropfen auf die Erde fallen, als es Sterne am Himmel und Sandkrner im Bette des Ganges
gibt^).

Zu den

in

der Asketenpoesie so beliebten Geschichten von

Selbstaufopferung

gehrt

auch

die

rhrende

Erzhlung

vom

^)

Cariypitaka

I,

8.
ff.

V. Fausbll,'lV, 401
3)111,
3)

Vgl. auch das Sivi-Jataka (Jtakas ed. Nr. 499) und Benfey a. a. O. I, 388 ff.

130

f.;

197; XIII, 32.

I,

86 und 93.
ibi.

Vgl. oben S. 323.

*)

Vll, 58.

Ganz brahmanisch

Legende von
weil der

ist auch die III, 198 erzhlte Hier schlachtet er auf Wunsch eines Brahmanen

ohne weiteres seinen eigenen Sohn und

ifst

ihn sogar selber auf,

Erzhlung von wieder mehr buddhistisch aus und kehrt auch in der Tat, wenn auch nicht mehr auf ibi bezogen, in der buddhistischen Litteratur (Jtaka Nr. 151) wieder. Vgl. T. W. Rhys Davids, Buddhist Birth Stories, London 1880, p. XXIIXXVIII: XX, 1906, S. 320 ff. R, O. Franke,

Brahmane Knig Suhotra und

es befiehlt.

Hingegen

sieht die

Sibi (III, 194)

WZKM,


Jger und den Tauben^),

354

welche auch in die Fabelsammlung Feindesliebe und Selbstist. worden Pancatantra ^) aufgenommen werden als in diesem getrieben verleugnung knnen kaum weiter
heiligen, sndenvertilgenden Itihsa,

welcher erzhlt, wie der

Tuberich sich fr den bsen Jger, der ihm sein geliebtes Weib gefangen, im Feuer verbrennt, weil er dem Gast keine andere
Speise anbieten kann; wie die Taube ihrem Gatten in den Tod folgt, und wie der bse Jger, von all der Liebe und Selbst-

aufopferung des Taubenpaares

aufgibt,

tief erschttert,

sein wildes

Leben

Asket wird und

schliefslich

auch den Tod im Feuer

sucht ^).

Eine
schichte

andere Seite der Asketenmoral beleuchtet die Gevon dem frommen Asketen Mudgala, der nicht in

den Himmel

kommen

will:

Da Mudgala um

so weise

und fromm

ist,

erscheint ein Gtterbote,

ihn in den Himmel hinaufzufhren. Mudgala aber ist so vorsichtig, dafs er sich erst erkundigt, was es mit diesem himmlischen Dasein fr eine Bewandtnis habe. Der Gctterbote schildert ihm darauf alle Herrlichkeiten des Himmels und all die Seligkeit, welche die Frommen dort erwartet. Freilich kann er nicht verschweigen, dafs
diese Seligkeit nicht von ewiger

Dauer ist. Jeder muls die Frchte einmal das Karman erschpft, so heilst es wieder vom Himmel herabsteigen und ein neues Dasein beginnen. Da will Mudgala von einem solchen Himmel nichts wissen er gibt
seiner Taten ernten.
Ist
;

neue strengen asketischen bungen hin und erlangt schliefslich durch tiefe Meditation (dhynayoga) und vllige Gleichgltigkeit gegen die Sinnenwelt jene hchste Sttte des Visnu, in der allein die ewige Seligkeit des Niryna zu finden ist*).
sich aufs

Die Lehre
des Menschen

vom Karman,
ist,

der Tat, welche das Schicksal deren erstes Auftreten wir in den Upanisads ^)

beobachten konnten, bildet den Gegenstand mancher tiefsinniger Erzhlungen des Mahbhrata. E-ne der schnsten ist die von
XII, 143-149. Wenigstens in eine Rezension derselben. Siehe B e n f e y a. a. O. Eine poetische Bearbeitung I, S. 365 f. 152, bersetzt II, 247 ff. gab M. Haberlandt, Indische Legenden. Leipzig 1885, S. 1 ff. ') Die Geschichte kann kaum buddhistisch sein, da der Buddhismus den religisen Selbstmord nicht empfiehlt. Andere Sekten, z. B. die
')

^)

Jainas, empfehlen ihn.

*) III,

260
S.

f.

Oben

220

f.


der Schlange, Tat. Der Inhalt
ihren
ist

355

dem Tode, dem Schicksal und der

kurz folgender:

GautamI, eine alte und fromme Brahmanenfrau, ficdet eines Tages Sohn tot. Eine Schlangre bat ihn gebissen. Der grimme Jger Ariunaka bringt die Schlange an einem Strick herbeigeschleppt und fragt GautamI, wie er die bse Mrderin ihres Sohnes tten solle. GautamI erwidert: Durch das Tten der Schlange werde ihr Kind nicht mehr lebendig werden, und auch sonst wrde nichts Gutes daraus entstehen durch Ttung eines lebenden Wesens lade man nur Schuld auf sich. Der Jger wendet ein, dafs es gut sei. Feinde zu tten, wie ja auch Indra den Vrtra gettet habe. Aber GautamI kann nichts Gutes darin sehen, dals man Feinde qule und tte. Da mischt sich auch die Schlange in das Gesprch. Sie sei ja gar nicht schuld an dem Tode des Knaben. Mrtyu, der Tod, sei es gewesen, der sich ihrer nur als Werkzeug bedient habe. Whrend nun die Schlange und der Jger heftig darber streiten, ob die Schlange den Tod des Kindes verschuldet habe oder nicht, erscheint der Todesgott Mrtyu selbst und erklrt, dafs weder die Schlange noch er selbst, sondern
;

das Schicksal (Kala, '-die Zeit) an des Knaben Tod schuld sei: denn alles, was geschieht, geschieht durch Kala: alles, was besteht, besteht durch Kala. Wie die Wolken vom Winde hin und her getrieben werden, so steht auch der Tod unter der Botmlsigkeit des Schicksals. Whrend der Jger auf dem Standpunkt beharrt, dafs sowohl die Schlange als auch Mrtyu des Kindes Tod verschuldet haben, erscheint Kala, das Schicksal, selbst und erklrt: Weder ich noch der Tod (Mrtyu) da noch diese Schlange hier sind schuld an dem Sterben irgendeines Wesens, o Jger, wir siua nicht die Verursacher.

welche uns duzu getrieben hat; es, nur durch die eigene keine andere Ursache Wie der Tpfer aus einem Tonklumpen Tat ward er gettet. alles formt, was er nur will, so erlangt der Mensch nur das Geschick, Wie Licht und das er durch seine Tat sich selber bereitet hat.

Die Tat (Kar man)

seines
. . .

ist es,

Unterganges gibt

die

Schatten stets aufs engste miteinander verbunden sind, so sind auch Tat und der Tter eng verbunden durch alles, was er selbst getan. Da trstet sich auch GautamI mit dem Gedanken, dafs der Tod ihres Sohnes die notwendige Folge seines und ihres eigenen

Karman

sei').

Wie
sollen,

die
ist

Menschen

sich

dem Tode gegenber

verhalten

welche indische Denker und Dichter in zahllosen Weisheitssprchen, aber auch in mancherlei TroslEine der schnsten geschichten 2) oft und oft behandelt haben.
das
eine Frage,

')

XIII,

1.

2)

Siehe oben S. 260 und

Lders

in

ZDMG.

Bd. 58, S. 707

ff.

Winternitz, Geschichte der

inditcbeo Litteratur.

24

dieser Geschichten
ist

356

die

vom Geier und Schakal und dem

toten Kindj deren Inhalt wieder nur kurz angedeutet sei: Einem Brahmanen war sein einziges Shneben gestorben. Jammernd und weinend tragen die Verwandten den Leichnam des
kleinen Kindes zur Leichensttte hinaus. In ihrem Schmerz knnen von dem toten Liebling gar nicht trennen. Durch das Jammergeschrei herbeigelockt, kommt ein Geier dahergeflogen und setzt ihnen auseinander, wie nutzlos alles Klagen um die Toten sei. Kein Sterblicher kehre wieder zum Leben zurck, wenn er einmal dem
sie sich

Kla'j verfallen; darum sollten sie unverzglich heimkehren. Einigermafsen beruhigt, treten die Leidtragenden den Heimweg an. Da tritt ihnen, ein Schakal entgegen und wirft ihnen Lieblosigkeit vor, weil sie ihr eigenes Kind so rasch verlassen. Traurig kehren sie wieder um. Hier erwartet sie der Geier und tadelt sie ob ihrer Schwche. Nicht um die Toten soll man trauern, sondern um sein eigenes Selbst. Dieses soll man vor allem von Snden reinigen, nicht um Tote jammern. Hngt doch alles Wohl und Wehe der Menschen nur vom Karman ab. Der Weise wie der Tor, der Reiche wie der Arme, sie alle kommen in Klas Gewalt, mit ihren guten und bsen Taten. Was wollt ihr mit eurem Trauern? Was klagt ihr dem Tode nach? usw. Wieder wenden sich die Leidtragenden heimwrts. Und wieder ermahnt sie der Schakal, die Liebe zu ihrem Sprlsling nicht aufzugeben man msse sich dem Schicksal gegenber bemhen, denn es sei vielleicht doch noch mglich, das Kind wieder zum Leben zu bringen. Wogegen der Geier bemerkt: Schier tausend Jahre bin ich alt, habe aber nie gesehen, dafs ein Toter wieder lebendig geworden wre. Diejenigen, welche sich um Mutter und Vater, um Verwandte und Freunde, so lange sie leben, nicht kmmern, vergehen sich gegen die Moral. Was soll aber euer Weinen dem helfen, der mit seinen Augen nicht sieht, der sich nicht bewegt und ganz und gar tot ist? Und immer wieder treibt der Geier die Leidtragenden zur Heimkehr an, whrend der Schakal sie zum Friedhof zurckkehren heifst. Das wiederholt sich mehrmals. Geier und Schakal verfolgen dabei ihre eigenen Zwecke, denn sie sind beide hungrig und nach dem Leichnam gierig. Schliefslich erbarmt sich Gott iva, von seiner Gemahlin Um angeregt, der armen Verwandten und lfst das Kind wieder lebendig
werden'^).

den moralischen von ihnen sprechen uns gerade deshalb an, weil sie mehr die in der Liebe zwischen Gatten, Eitern und Kindern w^urzelnde Alltagsmoral
in

Aber

nicht nur die Asketenmoral

kommt

Erzhlungen

des Mahbhrata

zu

Worte.

Viele

*) Kala ist nicht 'Todesverhngnis.

nur

Zeit

und

Schicksal,

sondern auch

2)

XII, 153.

lehren.

357

ist

Eine der hbschesten dieser Erzhlungen

oder

die

von

Cirakrin

dem Jngling Langbedacht'), der von

seinem Vater den Auftrag erhlt, die Mutter zu tten, die sich
hat. Da er von Natur aus langsam ist und lange berlegt, zgert er mit der Ausfhrung des Befehls und berlegt lange hin und her, ob er den Befehl des Vaters

schwer vergangen
alles

ausfhren und einen Muttermord auf sich laden oder die Pflicht

gegen den Vater versumen solle. Whrend er so lange berlegt, kehrt der Vater zurck und, da sein Zoni mittlerweile verraucht ist, freut er sich innig darber, dafs sein Sohn Langbedacht seinem Namen getreu die Sache so lange bedacht hat. Im Mittelpunkte der in schlichtem volkstmlichem Tone mit einem gewissen Humor vorgetragenen Erzhlung steht das Selbstgesprch des Jnglings. In schnen Worten spricht er von der Vaterliebe und den Sohnespflichten, in noch schneren von der Mutterliebe
So lange man eine Mutter hat,
sie verloren, ist
ist man wohl behtet; hat man Den drckt kein Kummer, den reibt

man

schutzlos

das Alter nicht auf, der und war' er auch all seines Reichtums beraubt mit dem Rufe Mtterchen!" sein Haus betritt. Hat einer auch Shne und Enkel und kommt er zur Mutter, selbst wenn er volle hundert Jahre alt ist, so benimmt er sich wie ein zweijhriges Dann wird der Mensch alt, dann wird er unglcklich, dann Kind ist die Welt leer fr ihn, wenn er die Mutter verloren hat. Es gibt keinen khlenden Schatten gleich der Mutter, es gibt keine Zuflucht gleich der Mutter, es gibt keine Geliebte gleich der Mutter

Der Schwerpunkt aller dieser Erzhlungen liegt in den Reden der auftretenden Personen. Ich habe aber schon erwhnt,
dafs viele sogenannte
1 1
i

h s a s eigentlich nur kurze Einleitungen

und Einkleidungen von lehrhaften

sie als

Dialogen

sind,

so dafs wir

Itihsa-samvdas
sich

bezeichnen

knnen.

Manche von

diesen Dialogen stellen

den besten hnlichen Erzeugnissen

der Upanisad- und der buddhistischen Litteratur ebenbrtig an

die Seite.

.spruch des

liest sich der Ausvon Videha, nachdem er die Seelenruhe gewonnen: ^O, unermefslich ist mein Reichtum, da ich nichts besitze. Wenn ganz Mithil verbrennt, mir verbrennt

Wie

aus einer Upanisad heraus

Knigs

Janaka

*)

XII, 265, bersetzt von

S.

Deussen, Vier

philosophische Texte

dos

Mahbhratams

437444.
24*


nichts.*
\)

358

die

Und an

die buddhistischen Nonnenlieder (Therigth)

erinnern die Verse der Hetre Pihgala, nach ihres Liebsten beraubt wird und

beim Stelldichein
ihres
stets
ist

berwindung

Schmerzes
Ziel
aller

jene

tiefe

Seelenruhe erringt, die

Asketenweisheit

das hchste

indischen

gewesen

Verse,
nach-

welche

in die

Worte ausklingen: Ruhig

schlft Pingal,

dem sie Wunschlosigkeit an Stelle der V/nsche und Hoffnungen Wie zuweilen in den Upanisads^), so sind es auch gesetzt.:^) in den Dialogen des Mahbhrata oft Leute verachteter Kaste und niedrigen Standes, welche im Besitze hchster Weisheit
So wird der Brahmane Kausika von dem Dharma vySdha, dem frommen Jger und Fleischhndler, ber Philosophie und Moral belehrt, und insbesondere darber, dafs nicht die Geburt, sondern tugendhafter Lebenswandel einen zum Brahmanen mache*). So tritt auch der Krmer Tuldhra als Lehrer des brahmanischen Asketen JjaH auf 5). Dieser Itihsasind.

Dialog

ist

fr

die

Geschichte der indischen Ethik so wichtig,

dafs er verdient, hier im

Auszug wiedergegeben zu werden:

im Walde und gab
sich

Der Brahmane

Jjali lebte als Einsiedler

den schrecklichsten Bufsbungen hin. In Lumpen und Felle gekleidet, von Schmutz starrend, streifte er in Regen und Sturm durch den Wald, hielt strenge Fasten und trotzte jeder Unbill der Witterung. Einst stand er, in Yoga versunken, wie ein Holzpfosten, ohne sich zu rhren, im Walde. Da kam ein Vogelprchen auf ihn zugeflogen und baute sich in seinem vom Sturm zerzausten und durch Schmutz und Nsse verknoteten Haupthaar ein Nest. Als der Yogin dies merkte, rhrte er sich nicht, sondern blieb unbeweglich wie eine Sule stehen, bis das Vogel weibchen in das Nest auf seinem Haupte Eier gelegt hatte, bis die Eier ausgebrtet und die jungen Vgel flgge geworden und hinweggeflogen waren. Nach dieser gewaltigen Askese rief Jjali, von Stolz erfllt, jubelnd in den Wald hinaus: *Den Inbegriff aller Frmmigkeit habe ich erreicht. Da antwortete ihm eine
') XII, 178. Mithil ist die Residenzstadt des Janaka. Vgl.Jtaka Fausbll) Bd. V, S. 252 (Vers 16 des Sonakajtaka Nr. 529) und XX, 1906, S. 352 f. Bd. VI, S. 54 (Nr. 539). R. 0. Franke, 2) XII, Buddhistische Parallelen bringt R. O. 174; 178, 7 f.

(ed.

WZKM.
bei.

Franke,
3)

WZKM. XX,
207-216.

1906, S. 346
f.
'

f.

Siehe oben S. 199

*) III, ^)

XII, 261264, Jetzt vollstndig bersetzt von Deussen, Vier philosophische Texte des Mahbhratam, S. 418435.

359

himmlische Stimme aus den Lften: Du bist an Frmmigkeit nicht einmal dem Tuldhra gleich, o Jjali, und nicht einmal dieser hochweise Tuldhra, der in Benares lebt, darf so von sich sprechen, wie du da redest. Da wurde Jjali sehr niedergeschlagen und begab sich zu .Tuldhra nach Benares, um zu sehen, wieso es dieser in der Frmmigkeit so weit gebracht habe. Tuldhra aber ist ein Krmer in Benares, wo er einen offenen Laden hlt und allerlei Gewrze, Heilkruter u. dgl. verkauft. Auf Befragen des Brahmanen Jjali, worin denn seine vielgerhmte Frmmigkeit bestehe, antwortet er mit einer langen Rede ber Moral, welche mit den Worten beginnt: Ich kenne, o Jjali, das ewige Gesetz mit allen seinen Creheimnissen: es ist unter den Menschen bekannt als die allen Wesen heilsame alte Lehre von der Liebe'). Eine Lebensweise, welche mit vollstndiger Harmlosigkeit oder doch nur mit geringem Harm fr alle Wesen verbunden ist das ist die hchste Frmmigkeit; nach dieser lebe ich, o Jjali. Mit Holz und Gras, welches andere abgeschnitten haben, habe ich mir diese Htte gebaut. Rotlack, Lotuswurzel, Lotusfasern, alle Arten von Wohlgertichen vielerlei Sfte kaufe und Trnke mit Ausnahme von berauschenden Getrnken und verkaufe ich ohne Betrug. Derjenige, o Jjali, der ein Freund aller Wesen ist und sich stets an dem Wohl aller erfreut in Gedanken, V/orten und Taten, der kennt das Sittengesetz. Ich kenne weder Gunst noch Ungunst, weder Liebe noch Hafs. Ich bin gleich gegen alle Wesen siehe, Jjali, das ist mein Gelbde. Ich habe gleiche Wenn einer sich vor keinem Wage^) fr alle Wesen, o Jjali Wesen frchtet, und kein Wesen sich vor ihm frchtet, wenn einer fr niemand Vorliebe hat und niemand hafst, dann wird er mit dem

Brahman vereinigt Es folgt dann

die

.'

eine lange Auseinandersetzung

das Gebot des Nichtverletzens.

Es

gibt

kein

ber Ahims, hheres Gesetz als

Darum ist auch die Viehzucht Lebewesen. Qulen und Tten von Tieren im Gefolge hat Grausam ist auch das Halten von Sklaven und der Handel mit lebenden Geschpfen. Selbst der Ackerbau ist voll Snde, denn der Pflug verwundet die Erde und ttet viele unschuldige Tiere Jjali wendet ein. dafs ohne Ackerbau und Viehzucht die Menschen nicht bestehen und nicht Nahrung finden knnten, und dals auch Opfer unmglich wren, wenn nicht Tiere gettet und Pflanzen vernichtet werden drften. Darauf antwortet Tuldhra mit einer langen Errterung ber das wahre Opfer, welches ohne Verlangen nach Lohn,
Schonung
aller
sie

grausam, weil

das

(im Pli der Buddhisten metta) heilst Freundschaft der technische Ausdruck fr die Liebe zu allen Wesen, die sich von der christlichen Nchstenliebe dadurch unterscheidet, dafs sie sich ber die Menschen hinaus auch auf die Tiere erstreckt. *) Der Name des Krmers, Tuldhra, bedeutet: Der die
^)

Maitra

und

ist

Wage

hlt.

360

ohne Priesterbetrug und ohne die Ttung lebender Wesen dargebracht werden msse. Schliefslich ruft Tuldhra auch die Vgel, welche in Jialis Haupthaar genistet hatten, als Zeugen fr seine Lehre auf, und auch sie besttigen, dals die wahre Religion in der Schonung
aller

Lebewesen

bestehe.

scharfen Gegensatz zwischen der brahmanischen Moral und der des indischen Asketentums knnen wir aber nirgends so schn beobachten wie in dem Zwiegesprch zwischen Vater und Sohn*), in welchem der Vater den Standpunkt des Brahmanen, der vSohn den des Asketen, der mit der Priesterreligion gebrochen Lebensanschauung

Den

Die von dem Sohne vertretene und der Jainas ^), ohne aber auf diese beschrnkt zu sein. Es wre voreilig, wenn man den Dialog, von dem hier eine teilweise bersetzung folgt, oder auch nur einzelne Verse desselben fr buddhistisch oder von den Buddhisten entlehnt erklren wrde:
hat, vertritt.
ist

die der Buddhisten

Ein Brahmane, der

hatte einen verstndigen Sohn,

am Lernen des Veda seine Freude fand, Verstndig (Medhvin) mit Namen.

Dieser Sohn, welcher in allem, was auf die Erlsung, die Moral und das praktische Leben Bezug hat, bewandert war und das wahre Wesen der Welt durchschaute, redete zu dem Vater, der am Vedalernen
seine

Freude

fand.

sprach: Was soll denn, o Vterchen, der Weise und Verstndige tun? Schnell schwindet ja das Leben der Menschen dahin. Sag mir doch das, o Vater, eins nach dem andern in zweckentsprechender Ordnung, damit ich tue, was gut und recht. Der Vater sprach: Mein Sohn! Als Brahmanenschler soll er

Der Sohn

Vedas studieren Dann trachte er nach Shnen, damit er der Vter von Schuld reinige. Und nachdem er der Vorschrift gemfs die heiligen Feuer angelegt und Opfer dargebracht hat, soll er sich in den Wald begeben und als Asket zu leben suchen.- ^)
zuerst die
die

Manen

') XII, 175, in wenig abweichender Fassung XII, 277 wiederholt. Jetzt bersetzt von Deussen, >^Vier philosophische Texte des Mah-

bhratams
*)

S.

118122.

Fast jeder Vers, den hier im Mahbhrata der Sohn spricht knnte ebenso gut in einem buddhistischen oder jinistischen Text vorkomn^en. Tatschlich findet sich XIL 174, 79 in dem UttardhyayanavStra (14, 2123} der Jainas wieder, und XII, 174, 13 entspricht fast Wrtlich den Versen des buddhistischen Dhaminapada. 47 f.
')

Das

ist

die

brahmanische Lehre von den

Asramas,

siehe oben

S. 202.

361

Wo

Der Sohn sprach: Wie kannst du als Weiser so sprechen? doch die Welt schwer heimgesucht und ringsum bedroht ist, whrend die Unentrinnbaren rastlos dahingleiten. Der \''ater sprach: 'W^ie so ist die Welt schwer heimgesucht? Von wem ist sie ringsum bedroht? Wer sind die Unentrinnbaren, die rastlos dahingleiten? Warum erschreckst du mich denn so? Der Sohn sprach: Vom Tode ist die Welt schwer heimgesucht,

vom Alter ist sie ringsum bedroht. Und die unentrinnbaren Nchte') kommen und gehen immerdar. Wenn ich also weifs, dafs der Tod nicht Halt macht, wie kann ich da noch geduldig warten?
ich dahinleben, von solcher Erkenntnis durchdrungen? das Leben immer krzer wird, wie Nacht um Nacht entschwindet, mufs doch der Weise erkennen, dals unsere Tage nutzlos sind. Wie ein Fisch im seichten W^asser wer knnte sich da noch glcklich fhlen ? Ehe noch seine Wnsche erfllt sind, tritt der Tod an den Menschen heran. Whrend er gleichsam Blumen pflckt, den Sinn auf anderes gerichtet, berfllt ihn der Tod, wie die Wlfin das Lmmlein, und geht mit ihm fort. Was morgen zu tun ist, tue heute; am Morgen tue, was am Abend zu tun ist. Denn nicht w^artet der Tod, ob du dein Werk vollendet oder nicht. Und wer weifs, wessen Todesstunde heute kommen wird? Schon als Jngling tue daher, was recht und gut ist; flchtig ist ja das Leben. Hast du das

Wie kann

Wenn

Rechte getan, so wirst du Ruhm in diesem Leben und Glckseligkeit im Jenseits erlangen Kaum geboren, folgen dem Sterblichen Tod und Alter bis ans Ende; behaftet mit diesen beiden sind alle Wesen, bewegliche und unbewegliche 'M Wahrlich, nur der Anfang des Todes ist diese Sinnenlust des im Dorfe lebenden (Hausvaters); der Wald
.
. .

(in dem der Einsiedler wohnt) ist, wie der Veda lehrt, ein Sammelplatz fr Gtter. Diese Sinnenlust des im Dorfe Lebenden, sie ist ein fesselndes Band; die Guten reifsen es gleich entzwei, die Bsen zerreifsen es nimmer. Wer kein lebendes Wesen verletzt mit Gedanken, Worten oder Taten, der wird nicht durch Handlungen, welche des Lebens Endzweck verdrngen, gefesselt. Wie sollte ein Mensch wie ich mrderische Tieropfer darbringen? Wie sollte ein Weiser, als wre er ein Pisca, gleichsam totbringende Kriegeropfer veranstalten? ... Es gibt kein Auge gleich dem des Wissens; es gibt keine Askese gleich der der Wahrheit; es gibt kein Unglck gleich dem der Leidenschaft; es gibt kein Glck gleich dem der Entsagung. Im Selbst (Atman) vom Selbst gezeugt, festgewurzelt im Selbst, werde ich auch ohne Nachkommenschaft im Selbst allein leben; mich braucht keine Nachkommenschaft zu erretten. Es gibt keinen grfseren Schatz fr den Brahmanen, als Einsamkeit, Gleichmut, Wahrheit,

aber

')

Die Inder rechnen

die

Zeit gewhnlich nach

Nchten und

nicht nach
')

Tagen.

Die unbeweglichen Wesen sind die Pflanzen.


Tugend,
schfte.

362

Milde, Geradheit und Aufgeben aller Gewas sollen dir \^erwandte, was soll dir ein Weib, o Brahmane, da du doch sterben wirst? Suche das in deinem Innern verborgene Selbst (den Atman)! Wohin sind deine
Standhaftigrkeit
,

Was

sollen dir Schtze,

Ahnen, wohin

ist

dein Vater gegangen?

So klingt dieser, scheinbar ganz in buddhistischen Gedankenkreisen sich bewegende Dialog in die Atman-Lehre des Vednta aus, die wir in den Upanisads kennen gelernt haben ^). Und es ist dies durchaus nicht auffllig. Die alten indischen Asketensekten unterschieden sich kaum schrfer voneinander, als etwa die verschiedenen protestantischen Sekten im heutigen Grofsbritannien. Es ist daher auch kein Wunder, dafs sich in den erbaulichen Geschichten, Dialogen und Weisheitssprchen der in das Mahbhrata aufgenommenen Asketendichtung so viele Anklnge an die Upanisads, ebenso wie an die heiligen Texte der Buddhisten und der Jainas finden.
Die lehrhaften Abschnitte des Mahbhrata.

Die meisten der im vorhergehenden Kapitel besprochenen und Itihsa-Samvdas finden sich in den zahlreichen und umfangreichen lehrhaften Abschnitten des Mahbhrata. Solche
Itihsas

bald krzere,
fast allen

bald lngere Abschnitte

finden sich verstreut in

Bchern des Mahbhrata, und sie handeln ber die drei Dinge, welche die Inder mit den Namen Niti, d. h. Lebensklugheit, insbesondere fr Knige, daher auch Politik, Dharma, d. h. sowohl systematisches Recht als auch allgemeine Moral, und Moksa, d. h. Erlsung als das Endziel aller Philosophie, bezeichnen. Aber nicht immer werden diese Dinge in der Form von anmutigen Erzhlungen und schnen Sprchen vorgetragen,
sondern wir finden auch lange Abschnitte, welche die trockensten Auseinandersetzungen namentlich ber Philosophie im XII.

und ber Recht im XIII. Buche enthalten. Schon aus unserer Inhaltsangabe 2) ist ersichtlich, dals die Bcher Xtl und XIII mit dem eigentlichen Epos gar nichts zu tun haben, sondern dafs die im XIV. Buche erzhlten Begebenheiten unmittelbar an den Schlufs des XI. Buches anknpfen. Die Einfgung dieser beiden umfangreichen Bcher ist aber
')

Oben

S.

210

ff.

*)

Vgl. oben S. 315.


auf

363

aber,

durch die sonderbare Legende ermglicht, deren wir schon oben gedacht haben. Bhlsma, von unzhligen Pfeilen durchbohrt, liegt

dem

Schlachtfelde,

beschliefst

da er sich die Todes-

stunde

selbst

sterben*).

ein halbes Jahr spter zu Diese Zwischenzeit bentzt der auf den Tod vererst

bestimmen kann,

wundete Held, der zugleich Rechtsgelehrter, Theologe und Yogin v^ortrge ber Philosophie, Moral und ist, dm dem Yudhisthira Recht zu halten. Und zwar beginnt das XII. Buch damit, dafs Yudhisthira ganz verzweifelt darber ist, dals so viele wackere Krieger und nahe \^erwandte hingemordet worden sind. Er ergeht sich in Selbstanklagen und beschliefst in seiner Verzweiflung, sich von der Welt zurckzuziehen und als Waldeinsiedler sein Leben zu beschlief sen. Die Brder suchen ihn davon abzubringen, und dies gibt Anlafs zu langen Auseinandersetzungen darber, ob Entsagung und W^eltflucht das richtige seien oder aber die Ausbung der Pflichten als Hausvater und Knig. Auch der weise Vysa ist zugegen und erklrt, dafs ein Knig zuerst alle seine Pflichten erfllen und sich erst am Abend seines Lebens in den Wald zurckziehen solle. Er verweist aber den Yudhisthira auf BhTsma, der ihm alle Belehrung ber die Pflichten eines Knigs erteilen werde. vSo begibt sich denn in der Tat Yudhisthira, nachdem er sich hat zum Knig weihen lassen, mit grofsem CJefolge zu dem noch immer auf dem Schlachtfeld liegenden BhTsma, um ihn zunchst ber die Pflichten eines Knigs und weiterhin ber andere Dinge zu befragen. Die Reden des BhTsma ber Recht, Moral und Philosophie fllen die Bcher XII und XIIL Die erste Hlfte des XIL Buches (^nti-Parvan), aus den zwei Abschnitten Belehrung ber die Knigspflichten und Belehrung ber das Gesetz in Fllen von Not und Gefahr ^) bestehend, handelt vor allem ber die Wrde und die Pflichten eines Knigs, wobei gelegentlich Lehren der Politik (nTti) eingeschaltet werden, des weiteren aber auch ber die Pflichten der vier Kasten und der vier Lebensstufen (Asramas) berhaupt, ber Pflichten gegen Eltern und Lehrer, ber das richtige Ver<'

S. 307 Amn. Rjadharmnussana-par van (1130) und paddharmnussanaparvan (131173).

')

Siehe oben

*)


halten in Not und Gefahr,

364

der
drei

ber Selbstbezhmung, Askese und

Verhltnis
Lebensziele^)

Wahrheitsliebe,
u. dgl.

ber

das

mehr. Die zweite Hlfte des Buches, den Abschnitt der Belehrung ber die Pflichten, welche zur Erlsung fhren^),
ist

enthaltend,

hauptschlich philosophischen Inhalts.

Doch

finden

wir auch hier neben langen, trockenen und oft verworrenen Auseinandersetzungen ber die Kosmogonie, die Psychologie, die Grundlagen der Ethik oder die Erlsungslehre auch viele
Sentenzen,

Legenden Parabeln Dialoge und moralischen von denen einige bereits im vorhergehenden Kapitel besprochen worden sind. Und whrend dieses XII. Buch als Ganges nur ein kunstlos zusammengewrfeltes Sammelsurium darstellt, enthlt es doch viele kostbare Perlen derjpoesie und
der schnsten
,

der Weisheit.
Philosophie
ist

Auch
dieses

als Quelle fr die

Geschichte der indischen

Buch von unschtzbarem Wert. Whrend das XII. Buch in gewissem Sinne als ein Lehrbuch der Philosophie bezeichnet werden kann, ist das XIII. Buch (Anussana-Parvan) im wesentlichen nichts anderes als ein Lehrbuch des Rechts. Ja, es gibt ganze grofse Stcke in diesem Buch, welche entweder Zitate aus oder genaue Parallelstellen zu
bekannten Rechtsbchern z. B. dem des Manu enthalten. Wir werden in einem folgenden Abschnitte sehen, dafs auch die bchern

zum grofsen Teil aus metrischen LehrDas und zur didaktischen Poesie gehrt. XIII. Buch des Mahbhrata unterscheidet sich von anderen
indische Rechtslitteratur

besteht

Rechtsbchern (Dharmasstras) nur dadurch, dals die trockene Darstellung oft durch die Erzhlung vcm meist hchst ein-

Legenden^) unterbrochen wird. Whrend das XII. Buch, wenn es auch nicht zum ursprnglichen Epos gehrte, doch schon in verhltnismfsig frher Zeit eingefgt worden sein drfte kann in bezug auf das XIII. Buch
fltigen
,

und geschmacklosen

kaum
trgt

ein Zweifel

darber herrschen, dafs es noch

viel spter
ist.

zu einem Bestandteil des Mahbhrata gemacht worden

alle

Es

Spuren eines recht modernen Machwerkes an sich. Nirgends im Mahbhrata werden, um nur eines zu erwhnen,
Dharma, artha und kma, vgl. oben S. 272 Anm. Moksadharmnussana (174 ff.), vollstndig bersetzt Deussens Vier philosophische Texte des Mahbhratam. ^) Von der Art, wie die oben S. 347 f. angefhrten.
')

'O

in

~
die

365

so

ber alle anmafsender und bertriebener Weise geltend gemacht als im XIII. Buch. Ein grofser Teil des Buches beschftigt sich mit dem Dnadharma, d. h. den Gesetzen und Vorschriften ber die Freigebigkeit. Unter Freigebigkeit ist aber stets nur das Beschenken von Brahmanen zu

Ansprche

der

Brahmanen auf Vorherrschaft

in

anderen

Gesellschaftsschichten

verstehen.

Aufser in diesen beiden Bchern finden wir, wenn wir von ber ein oder zwei Gesnge nicht hinausgehenden Stcken absehen, grfsere lehrhafte Abschnitte noch im III., V.,
kleineren
VI., XI.

und XIV. Buche.

Wir

finden da im

III.

Buch (2833)

Draupadi, Yudhisthira und Bhlma ber ethische Fragen, wobei Draupadi ein Zwiegesprch zwischen Bali imd Prahlda und eine Nlti des Brhaspati *)
eine

lange Unterhaltung zwischen

zitiert.

In

demselben Buche finden wir

einandersetzungen des

Mrkandeya

(205 216) die Ausber die Tugenden der

Frauen (205 f.), ber die Schonung der Lebewesen (Ahims, 206 208), ber die Macht des Schicksals, Weltentsagung und Erlsung, ber Lehren der Shkhyaphilosophie (210) und des Vednta (211), ber die Pflichten gegen die Eitern (214 ff.) u. a. Das V. Buch enthlt lange Vortrge des Vi dura ber Moral und Lebensklugheit (33-40) und die philosophischen Lehren des ewig jungen Sanatsujta (.41 Im VI. Buche 46). (2542) begegnet uns die berhmte Bhagavadgit, zu welcher die im XIV, Buche (16--51)-enthaltene Anuglt eine Art Fortsetzung oder Ergnzung bildet ^j. Die Trostreden des Vidura im XI. Buche (27) bewegen sich wieder auf dem Ge-

biete der Ethik,

Von

allen

diesen

lehrhaften Stcken

keines zu solcher

Beliebtheit

des Mahbhrata und Berhmheit gelangt als

ist

die

Bhagavadgit 8)
')

oder das Gotteslied.

In Indien selbst gibt

III,

32, 61.

) Die drei philosophischen Gedichte BJiagavadglt, Sanatsujtiya und Anugit sind von Kshinth Trimbak Telang im 8. Band der 'Sacred Books of the East ins Englische bersetzt wordev, jetzt auch ins Deutsche von Deussen, Vier philosophische Texte des Mahbhratam".
^)

Der

vollstndige Titel

ist

von dem Erhabenen vorgetragenen Geheimlehren,

Bhagavadgit upanisadah, hagavat

die

der

366

und so hoch geachtet

heilige
ist

kaum

ein Buch, welches so viel gelesen

die

wird

wie

Bhagavadglt.

Es

das
ist

Buch der

Bhgavatas, einer visnuitischen Sekte, es

aber ein Andachts-

und Erbauungsbuch fr jeden Inder, welcher Sekte immer er angehren mag. Von einem Knig von Kaschmir, dem 883
n.

Chr. gestorbenen Avantivarman, erzhlt der Geschichtschreiber

'),

Kalhana

dafs er in seiner Todesstunde sich die Bhagavadgtt

,

bis zum Ende habe vorlesen lassen worauf er, an Visnus Himmelssitz denkend, frohgemut seinen Geist aufgab.

vom Anfang
Und
er
ist

nicht der einzige Inder gewesen, der in seiner Todesdiesem Buche Trost gefunden. Viele gebildete Hindus gibt es noch heute, welche das ganze Gedicht auswendig wissen.

stunde

in

Zahllos
sind.

sind

die

Handschriften,

die

von demselben erhalten

zum erstenmal in Kalkutta gedruckt worden ist, vergeht kaum ein Jahr, wo nicht irgendein Neudruck des Werkes in Indien erscheint. Zahlreich sind auch
seitdem es im Jahre 1809

Und

bertragungen in neuindische Sprachen. In Europa wurde das Gedicht zuerst durch die englische bersetzung von Chas. Wilk ins (London 1785) bekannt. Von grofser Wichtigkeit war die kritische Textausgabe durch August Wilhelm von Schlegel 2), welcher eine lateinische bersetzung beigegeben war. Durch diese Arbeit wurde Wilhelm von Humboldt mit dem Gedichte bekannt, und es wurde bereits erwhnt *), wie sehr er sich fr dasselbe begeistert hat. Er stellte die BhagavudgTt hoch ber Lnkrez und selbst ber Parmenides und Empedokies und erklrte, dafs diese Episode des Mahbhrata das schnste, ja vielleicht das einzige wahrhaft philosophische Gedicht ist, das alle uns bekannten Litteraturen aufzuweisen haben. In einer grofsen Abhandlung der Berliner Akademie (1825 26) ber
die

Erhabene, der Verehrungswrdige ist der Beiname des als Krs^a verkrperten Gottes Visnu, der die in dem Gedicht enthaltenen Lehren dem Arjuna vortrgt. Aufser Bhagavadglt ist in Indien auch der kurze Titel Git (d. h. das Lied par excellence) sehr gelufig. ') Rjatarahgi^I V, 125. *) Vgl. oben S. 10 oi." 15. Die englische bersetzung von Wilkins hat Fr. Majer in Jul. Klaproths Asiat. Magazin Bd. I. u. II (Weimar 1802) ins Deutsche bertragen. Einige Verse der Bhagavadglt hat auch Herder in den "Gedanken einiger Brahmanen bersetzt. ) Oben S. 16 f. Vgl. Ges. Werke von W. v. Humboldt I, S. 96

und

111.


die

367

des

unter

dem Namen Bhagavadglt bekannte Episode

^)

Mahbhrata

und

in

einer

ausfhrlichen

Besprechung

der

Schlegelschen Ausgabe und bersetzung 2) beschftigte sich Wilhelm von Humboldt eingehend mit dem Gedicht. Es wurde mehrfach ins Deutsche bersetzt, 1834 von C. R. S. Peiper, 1869 von Fr. Lorinser und 1870 von R. Boxberg er ). Die genauesten und zuverlssigsten bersetzungen sind aber jetzt die von R. Garbe*) und P. Deussen^). Das Gedicht findet sich an einer Stelle, wo man es am allerwenigsten vermuten wrde am Anfange des VI. Buches, wo

Kampfschilderungen beginnen. Alle Vorbereitungen zur Schlacht sind getroffen. Die beiden Heere stehen einander kampfbereit gegenber. Da lfst Arjuna den Streitwagen zwischen den beiden Heeren Halt machen und berschaut die zum Kampfe gersteten Scharen der Kauravas und Pndavas. Und wie er da auf beiden Seiten Vter und Grolsvter, Lehrer, Oheime und Brder, Shne und Einkel, Freunde, Schwher und Genossen sieht, da bermannt ihn ein Gefhl des tiefsten Mitleids; Entsetzen ergreift ihn bei dem Gedanken, dafs er gegen V^erwandte und Freunde kmpfen solle; Snde und Wahnsinn scheint es ihm, diejenigen morden zu wollen, um derentwillen man sonst in den Kampf zieht. Da ihm aber Krsna Schwche und weichliche Gesinnung vorwirft, erklrt Arjuna, da(s er ganz
die grofsen
')

Auch
Auch

Ges.

W^Tke

1,

26-109.

Bibliothek Bd. II, 1824, S. 218 ff., Ges. Werke 1, 110-184. *) Sehr wertvoll ist die oben S. 365 Anm. 2 erwhnte englische bersetzung von Telang. Hingeg^^n ist die deutsche bersetzung von Franz Hartmann (Braunschweig 1892) fr moderne Theosopheu, welche sie im Sonnenlichte des gttlichen Geistes* (Vorrede des bers.) zu lesen imstande sind, gemacht, kann daher gewhnlichen Sterblichen nicht empfohlen werden. *) Die Bhagavadglt, aus dem Sanskrit bersetzt. Mit einer Einleitung ber ihre ursprngliche Gestalt, ihre Lehren und ihr Alter Leipzig 1905. Diese bersetzung ist philologisch genau und gibt den philosophischen Inhalt der Dichtung zuverlssig wieder. Von deren dichterischem Gehalt gibt sie allerdings keine Vorstellung und beabsichtigt das auch nicht. Von den poetischen bersetzungen ziehe ich die reimlose Peipers den gereimten Versen Boxbergers vor. Lorinsers t)bersetzung ist ebenso undichterisch wie undeutsch. Siehe oben S. 273 Anm.
2)

In Schlegels

Indisciier

328 ff.

<^)


ratlos dastehe,

368

ob es besser
sei,

dafs er nicht wisse,

zu siegen

oder sich besiegen zu lassen, und er

ihn darber zu belehren,
spalt der Pflichten tun

bittet schliefslich

was

er denn eigentlich in

den Krsna, diesem Zwie-

einer

Darauf antwortet ihm Krsna mit Auseinandersetzung, deren unmittelbarer Zweck der ist, den Arjuna zu berzeugen, dafs es seine Pflicht als Krieger sei, zu kmpfen, was auch immer die Folgen sein mgen. So sagt er:
solle.

eingehenden

philosophischen

beklagst diejenigen, welche nicht zu beklagen sind, wenn du Worte redest. Der Weise klagt nicht um die Lebenden und nicht um die Toten. Niemals hat es eine Zeit gegeben, wo ich nicht war, niemals eine Zeit wo du nicht warst, niemals eine
gleich

Du

verstndige.

Knige hier nicht waren: und keiner von uns wird jemals aufhren zu sein. Wie der Mensch in diesem seinem Krper Kindheit, Jugend und Alter erlangt, so erlangt er auch (nach dem Tode) einen anderen Krper: der Weise wird daran nicht irre Vergnglich sind nur diese Leiber an dem ewigen, unvergnglichen, unvernichtbaren Menschen; darum kmpfe nur, o, Bharatasprofs! Wer da den einen fr den Tter erklrt und den anderen fr gettet hlt, die wissen beide nichts. Denn der Mensch ttet nicht und wird nicht gettet. Er wird nicht geboren und stirbt niemals und
Zeit,

wo

diese

niemals wird er, wenn er einmal entstanden ist, aufhren zu sein. Ungeboren, bestndig, ewig und uranfnglich, wird er nicht gettet, wenn der Leib gettet wird Wie ein Mann alte Kleider abwirft und andere neue anzieht, so wirft der Mensch die alten Leiber ab und nimmt andere neue an. Ihn verwundet kein Schwert, ihn brennt kein Feuer, ihn netzt kein Wasser, ihn drrt kein Wind aus Wenn du dies alles erkannt hast, sollst du um ihn nicht klagen .
.

Krsna sagt also: Es ist kein Grund zur Klage ber das Morden, denn der Mensch selbst, d. h. der Geist, ist ewig und unvemichtbar, nur die Leiber sind es.
bevorstehende

welche vernichtet werden. Und daran knpft er die Mahnung an Arjuna, er mge seiner Pflicht als Krieger eingedenk in den gerechten Kampf ziehen. Glcklich der Krieger, dem ein solcher

Kampf
als der

zuteil wird,

der ihm die Tore

zum Himmel

ffnet!

Wenn

er nicht kmpfe, so lade er Schande auf sich, die schlimmer sei

Tod.

Wenn

er in der Schlacht falle, sei

gewifs; siege er,

so

werde er

die

msse er auf jeden Fall kmpfen. Krsna stehen aber alle folgenden

ihm der Himmel Erde beherrschen. Darum Mit dieser Rede des Helden
Auseinandersetzungen

Weisen

Krsna und spter des Gottes

des

denn im Verlaufe


der Dichtung
alle
ist

369

es

zu Arjuna spricht

mehr und mehr der Gott Krsna, welcher Denn in unvereinbarem Widerspruche.

weiteren Errterungen der Bhagavadglt ber die Ethik des Handelns gipfeln in der Lehre, dafs der Mensch zwar seiner Pflicht gemfs handeln solle, jedoch ohne alle Rcksicht auf

Erfolg oder Mifserfolg, ohne sich um den zu erwartenden Lohn zu kmmern. Denn nur ein solches wunschloses Handeln lfst sich mit dem eigentlichen Sittlichkeitsideal, welches in dem

Aufgeben aller Werke, im Nichthandeln, in der vlligen WeltUnd eigentlich entsagtmg besteht, einigerraafsen vereinigen. zieht sich trotzdem noch durch das ganze Gedicht ein ungelster Widerspruch zwischen der quietistischen Asketenmoral, welcher die in Weltabgeschiedenheit gepflogene Meditation und
das Streben nach hchster Erkenntnis als Weg zum Heil erscheint, und der in Indien unter den Philosophen wenigstens nie recht anerkannten Moral des Handelns. Zwar lehrt Krsna,
dafs es

den Weg der Erkenntnis und den Weg des Handelns. Solange aber der Geist an den Krper gebunden ist, wre es nur Heuchelei zu sagen, dafs der Mensch, ohne zu handeln, leben knne. Denn mit der Materie
zwei

Wege zum

Heile gebe,

sind stets die drei Qualitten [Gunas*)]

verbunden, durch welche notwendigerweise und Finsternis Handlungen entstehen. Was der Mensch tun kann, ist also nur das, dafs er ohne Wnsche, ohne Begierden seine Pflicht tue. Denn wie das Feuer vom Rauch, wie der Spiegel vom Schmutz verdeckt wird, wie die Frucht im Mutterleibe von der Eihaut umhllt ist, so ist die Erkenntnis von der Begierde, dieser ewigen
Feindin
handelt
,

Gte, Leidenschaft

des

Erkennenden,

umhllt

2).

Wer
,

also

wunschlos
die

der

kommt dem

eigentlichen Ideal

welches doch auf

dem Wege

der Erkenntnis liegt,

am
als

nchsten.

Wie hoch

Bhagavadglt die die Verse (IV, 36

Erkenntnis
f.):

Heilsweg

stellt,

das zeigen

Und wrest du auch dem Boote der Erkenntnis

der S'indigste unter allen Sndigen, mit

wirst

du ber
ist,

alle

Snden hinwegkommen.

Wie

das Feuer, sobald es entflammt

das Brennholz in Asche ver-

')

Die Lehre von den drei Gunas gehrt zum System der SankhyaBhag.
III,

Philosophie.
2)

38

f.


lungen zu Asche.

370

ist
,

wandelt, o Arjuna, so verwandelt das Feuer der Erkenntnis alle Hand-

Und auch nach

der Bhagavadgit

der, von allem Irdischen das Ideal des Heiligen und Weisen Der vllig abgewandt, nur sinnend nach Erkenntnis strebt. Yogin bewahrt seine Seelenruhe in Klte und Hitze, in Freud und Leid, in Ehre und Unehre. Eine Erdscholle, ein Stein und ein Goldklumpen gelten ihm gleich. Er ist ein und derselbe gegen Freunde und Feinde, gegen Fremde und Verwandte, gegen Gute und Bse. An einsamem Orte in Versenkung sitzend, blickt er, ohne sich zu rhren, auf seine Nasenspitz?. 'Wie ein Licht an einem windstillen Orte nicht flackert': das ist das altbekannte Gleichnis fr den Yogin, der sein Denken im Zaume hlt" und sich ganz der Versenkung (Yoga) hingibt *). Whrend aber doch in den Upanisads *) das Sinnen und Denken kennt als der einzige Weg zum Erkennen und zum Heil gilt die Bhagavadgit noch einen anderen Weg, den der Bhakti, Auf die Frage des Arjuna, ob denn d. h. der Liebe zu Gott").
,

derjenige ein

Yogin

*) VI, 719. In einem Brief an Gentz schreibt Wilh. v. Humboldt, jener werde begreifen, wie sehr das indische Gedicht auf ihn den Yogins), wirken mufste. ^Denn ich bin den Vertieften (d. von denen darin die Rede ist, so unhnlich nicht. (Schriften von Friedrich von Gentz, herausg. von G. Schlesier. Mannheim 1840. V, S. 300.) 2) Vgl. oben S. 222. ') Diese Idee der Bhakti oder Gottesliebe ist es, welche uns mehr als irgend etwas anderes in der Bhagavadgit an christliche Gedankenkreise erinnert. Auch sonst sind die Anklnge an christliche Vorstellungen so stark, dals der Versuch F. Lorin sers in dem Anhange zu seiner bersetzung (Breslau 1869), christliche Einflsse in der Bhagavadgit nachzuweisen, von vornherein nicht abzulehnen ist. Aber gerade die eingehende Untersuchung Lorinsers beweist, dafs wir es hier mit einem religionsgeschichtlich hoch interessanten Parallelismus der Entwicklung und nicht mit einem Fall von Entlehnung zu tun haben. Lorinser ist berzeugt, dafs der Verfasser der Bhagavadgit nicht nur die Schriften des Neuen Testaments gekannt und vielfach bentzt, sondern auch in sein System berhaupt christliche Ideen und Anschauungen verwoben hat, und er will beweisen, dafs dieses vielbewunderte Denkmal altindischen Geistes, dieses schnste und eri.

habenste didaktische Gedicht, welches als eine der edelsten Blten heidnischer Weltweisheit betrachtet werden kann, gerade seine reinsten und am meisten gepriesenen Lehren zum grofsen Teil christlichen


schliefslich auf die

371
sei,

seinen Geist ganz und aussei,

derjenige, welcher nicht imstande

Versenkung

zu lenken, verloren
hat, ist

antwortet

ganz verloren. Wer in dieser Welt seine Pflicht getan hat, wird nach dem Tode, seinem Verdienste entsprechend, in einer guten frommen Familie wiedergeboren und erlangt nach mehreren Wiedergeburten allUnter allen mhlich die Fhigkeit, ein Yogin zu werden. Yogins, sagt Krsna ^), wird derjenige von mir fr den Ergebensten erachtet, welcher mit seinem auf mich gerichteten Aus der Gottesinneren Selbst glaubensvoll mich liebt. liebe entspringt erst die Gotteserkenntnis und die wahre ErKrsna: Keiner, der Gutes getan
lsung.

Das

lehrt

Krs^a immer wieder:

Ja selbst wenn, ein sehr schlechter Mensch mich und keinen anderen verehrt, so mufs er fr gut erachtet werden; denn er hat die richtige berzeugung. Albald wird er rechtschaffenen Herzens und gelangt auf immerdar zur Seelenruhe. Sei berzeugt, o Sohn der Selbst diejenigen, Kunti: Keiner, der mich liebt, ist verloren! o Arjuna, welche von schlechter Geburt sind, selbst die Krauen, die Vaisyas und die ^Bdras, wenn sie zu mir ihre Zuflucht nehmen, erum wie viel mehr denn heilige Brahmanen reichen das hchste Ziel . *). und knigliche Weise, die mich lieben

Auch das

sittliche

Handeln und

alle

Tugenden des Yogin

erhalten ihren Hauptwert erst durch die Gottesliebe:

Quellen verdankt. Von solchen Tendenzen geleitet, hat Lorinser alles verglichen, was sich nur halbwegs vergleichen lfst. Aber von den mehr als hundert Parallelstellen aus den Evangelien, welche Lorinser zu Stellen der Bhagavadgit anfhrt, sind hchstens 25 von der Art, dafs eine Entlehnung denkbar wre. In keinem einzigen
Fall jedoch
ist

die hnlichkeit eine solche, dafs die

Annahme

einer

Entlehnung wahrscheinlicher

wre

als

die

einstimmung. Auch die Gottesliebe ist ja beschrnkt. Ich erinnere nur an den Sufiismus, in welchem sie keine geringere Rolle spielt als bei den christUchen Mystikern. Die Ausfhrungen Lorinsers haben auch bisher keinen Indologen berzeugt. Selbst A. Weber, der (Griechen in Indien, Sitzungsber. der Berliner Akademie 1890, S. 930) die Bhakti auf christliche Einflsse zurckfhrt,

bernicht auf das Christentum

einer

zuflligen

The

meint doch, dafs Lorinser zu weit gehe. Religions of India, transl. by J. Wood, und Garbe a. a. O. S. 32 f. u. 55 ff.
1)

Vgl. auch A. Barth,

London 1889,

p.

220

f.

VI, 47. IX, 30-33.

indtscben Litteratur.

Wioternitz, Geschichte der

25

ein

372

Wesen, sondern nur

Derjenige Verehrer von mir, der keinen Hals hegt gegen irgendvoll Liebe und Erbarmen ist, der uneigen-

ntzig und selbstlos, in Glck und Unglck gleich, nachsichtig, zufrieden, stets der Betrachtung ergeben sich selbst bezhmt und unerschtterlich seinen Geist und seinen Verstand auf mich gerichtet
hat,

wer vor den Menschen Angst und Aufregung

Menschen nicht zittern, und wer von Freude und Zorn, von frei ist, der ist mir lieb. Der Verehrer von mir, der sich um diese Welt nicht kmmert, der rein, klug, gleichmtig und gegen Schmerz unempfindlich ist und alles Handeln aufder ist mir lieb.^) gegeben hat,
der
ist

mir

lieb.

Vor wem

die

nicht zittert,

Lehren der Bhagavadgit ist aber in dem Verse enthalten, welchen die Kommentatoren mit Recht als den Quintessenz-Vers bezeichnen 2)

Der Kern

aller eth'schen

Wer alle seine Werke um meinetwillen tut, wer mir ganz ergeben ist, wer mich liebt, vom Haften am Irdischen frei und ohne Hafs gegen irgendein Wesen ist, der geht zu mir ein, o Pigi4nsprols.

die

Hier ist auch ausgesprochen, worin nach der Bhagavadgit Erlsimg oder das hchste Heil besteht: in dem Eingehen

zu Gott.

Dieses aber ist zu verstehen als Erhebung der Seele zu gotthnlichem Dasein, als individuelle Fortdauer in der Gegen-

wart Gottes^).

Es
der

sind also

drei Wege, welche zu diesem

Ziele fhren:

Weg

des pflichtgemlsen Handelns, der

Weg

der Erkenntnis

und der
sucht
die drei

Weg
Wege
sich

der Gottesliebe.

Und

es wird

wenigstens verglcklich
ist

wenn auch der Versuch

ja

nicht

immer

miteinander in Einklang zu bringen.

mit

Der

erste

Weg
liebe

llst

dem

dritten vereinigen,
trifft

und

die Gottes-

fhrt

zur

Gotteserkenntnis,

also

mit

dem

zweiten

Wege zusammen. So kann man

ber die Widersprche in bezug auf die ethischen Lehren der Bhagavadgit einigermafsen hinwegkommen. Viel ernster ist aber ein anderer Widerspruch, der
sich

durch das ganze Gedicht hindurchzieht, und der jedem Leser, der nicht ein glubiger Hindu oder ein schwrmerischer

Theosoph

ist,

auffallen

mufs.

Alles,

was wir

bisher angefhrt

haben, insbesondere aber die so

')

sehr

hervorgehobene

Bhakti

2)
'')

XII, 13-16. XI, 55. Garbe a. a. O. S. 54.


Gott hin.

373

oder Gottesliebe, Weist auf den Glauben an einen persnlicheo

Neben diesen streng theistischen Anschauungen werden nun sehr oft auch rein pantheistische Ausfhrungen im Sinne der Brahman-Atman-Lehre der Upanisads vorgetragen. Dies geschieht aber nicht etwa in der Weise (wie das in Indien fters vorgekommen ist), dafs die Lehre vom persnlichen Gott als eine niedrigere fr das Volk (exoterische), die pantheistische Lehre von der Weltseele hingegen als eine hhere fr die Weisen (esoterische) hingestellt wrde-, auch nicht in der Weise (wofr es gleichfalls in Indien Beispiele gibt), dals man Theismus imd Pantheismus absichtlich verbunden und die Weltseele mit dem persnlichen Gott identifiziert htte sondern in der Bhagavadgit stehen die Widersprche ganz unvermittelt nebeneinander. Es folgen Verse auf Verse, in denen Krsna von sich als dem hchsten Gott und Schpfer spricht, und mitten darunter wieder Verse, in denen das Brahman, die Weltseele, ganz im Stile der Upanisads und der Vedntaphilosophie als das einzige und hchste
;

Man hat daher frher vielfach anBhagavadglt ursprnglich ein pantheistisches genommen, dafs die Gedicht gewesen sei, das in spterer Zeit von den Verehrern des Gottes Visnu in ein theistisches Gedicht umgearbeitet worden
Weltprinzip erklrt wird.

wre.

Es

ist

aber,
dals

glaube
sich

ich,

Garbe

vollstndig

gelungen

nachzuweisen,

Bhagavadglt ist ihrer und die pantheistischen Stellen lassen sich verhltnismfsig leicht ausscheiden. Von den 700 Versen des Gedichtes hat Garbe 170 als unecht, d. h. als vom Standpunkte der Vedntaphilosophie und der orthodox-brahmanischen Religion spter eingeschoben, nachgewiesen. Wenn wir das Gedicht mit Auslassung der von Garbe in seiner bersetzung kleingedruckten Stellen lesen, so ergibt sich, dafs dadurch keine Lcke entsteht, und dafs sogar an vielen Stellen durch Weglassung der so bezeichneten Verse Es ein unterbrochener Zusanamenhang wiederhergestellt wird. Garbeschen AufRichtigkeit der durchaus die spricht auch fr fassung, dafs unter den 170 von ihm ausgeschiedenen Versen hchstens etwa zehn oder zwlf genannt werden knnen, die irgendwelche poetische Schnheiten aufweisen. Es ist dies um so bemerkenswerter, als Garbe selbst die Bhagavadglt als 25*

Die umgekehrt verhlt. ganzen Anlage nach durchaus theistisch,

die

Sache


dichterische
diese sthetische

374

Schpfimg nicht sehr hoch einschtzt und daher Erwgung gar nicht beibringt. Wenn wir das Gedicht, so wie es uns vorliegt, unbefangen und kritisch lesen, mssen wir uns in der Tat darber fast wundern, dafs es im Osten wie im Westen so viel Begeisterung
nicht

erregt

hat.

Denn O. Bhtlingk)

hat

gewifs

unrecht, wenn

er sagt,

dafs unser Gedicht neben vielen

hohen und schnen Gedanken auch nicht wenige Schwchen, WiderWiederholungen, bertreibungen, Abgeschmacktsprche ., heiten und Widerlichkeiten enthalte. Es ist aber zum mindesten fraglich, ob nicht gerade d e Stellen, fr welche dieser Vorwurf
.
.
*!

zutrifft,

auch aus anderen Grnden als unecht auszuscheiden sein Ich glaube dies um so mehr annehmen zu mssen, werden. als ich die alte und echte Bhagavadglt fr das Werk eines

wahren und grofsen Dichters

halte.

Nicht die Gedankentiefe, nicht die unergrndliche Weisheit, die nach der Ansicht der meisten indischen und so vieler europischer Gelehrten in dieser Dichtung stecken soll, ist es,
die Bhagavadglt sowohl in Indien als auch in Europa so berhmt und beliebt gemacht hat sondern durch ihren dichterischen die Gewalt der Sprache, die Pracht der Bilder und Gehalt Vergleiche, den Hauch des Weihe- und Stimmungsvollen, der hat sie zu allen Zeiten ber die Dichtung ausgebreitet ist auf empfngliche Gemter einen so tiefen Eindruck gemacht. .Dafs aber die Bhagavadglt in ihrer jetzigen Gestalt (welche

was

sie

brigens wahrscheinlich schon

in

den ersten Jahrhunderten

nach Chr. hatte) in Indien selbst das beliebteste rehgise Erbauungsbuch geworden und bis heute geblieben ist, wird nicht zum wenigsten gerade dem Umstand zuzuschreiben sein, dafs in ihr die einander widersprechendsten philosophischen Lehren und religisen Anschauungen zu einem Mischmasch vereinigt sind. das hat Garbe Die alte Bhagavadglt stand ohne Zweifel Standpunkt der dem bewiesen in philosophischer Beziehung auf Snkhya-Philosophie^). Dieses System lehrt die absolute

hist.

Bemerkungen zur Bhagavadglt" in den Berichten der ph.Klasse der Knig!. Sachs. Gesellschaft der Wissenschaften, 1897. *) Garbe a. a. OS. 42. Kapila, der Begrnder des SnkhyaSystems, wird X, 26 als erster der Heiligen (Munis) genannt. Das Wort Snkhya bedeutet nach Garbe Auf Zhlungslehre (von sankhy, Zahl), nach anderen etwa Unterscheidungslehre.
^)

375

Verschiedenheit des geistigen und ungeistigen Prinzips, behauptet

eine Vielheit von Seelen und die Unabhngigkeit und Ewigkeit

der Materie, es erklrt die Schpfung als eine Entfaltung der

und wenn es gleich den panisads die Erlsung von der Erkenntnis abhngig macht, so versteht es doch unter Erkenntnis das Wissen von der Verschiedenheit von Geist und Materie *). Alle diese Lehren sind der Einheitslehre, die wir in den panisads kennen gelernt haben, schnurstracks entgegengesetzt. Und doch findet der Veanta-Philosoph in unserer Bhagavadglt auch seine eigenen Lehren wieder. Mit dem Snkhya-System enge verbunden ist aber das System des Yoga; die Grundanschauungen beider Systeme sind die-

Welt aus der Urmaterie

selben,
lehre

nur dafs das

und Metaphysik
die

Shkhya mehr Psychologie, Erkenntnisist, whrend der Yoga ein System der

darstellt. In der Bhagavadglt ist Lehre vom pflichtgemfsen Handeln, Shkhya das Gedicht wird die Theorie von der richtigen Erkenntnis 2) wohl auch als ein Lehrbuch des Yoga bezeichnet, und Snkhya-Yoga gilt in der Bhagavadglt wie im ganzen Mahbhrata als die Philosophie par excellence. Nun ist zwar Yoga an manchen Stellen der Bhagavadglt nichts anderes als Ethik,

praktischen Philosophie

Yoga geradezu

meistens aber

ist

damit das gemeint, was

Yoga

in der indischen

Litteratur gewhnlich bedeutet, nmlich die Lehre von der Ver-

senkung oder Vertiefung die verschiedenen Methoden, durch welche der Mensch sich vom Krperlichen und Irdischen befreien und sich ganz in die Weltseele oder in die Gottheit vertiefen kann. Diese Yoga-Lehren lassen sich daher zum Vednta ebensogut wie zum Shkhya in Beziehung bringen, und fr die Anhnger aller religisen Sekten ist der Yogin (ob er nun so oder anders genannt wird) das Ideal des Heiligen. Trotzdem endlich vedische Opfer und Zeremonien in den alten und echten Teilen der
:

')

ber

dieses philosophische

System unterrichtet

am
,

besten und

zuverlssigsten Rieh. Garbe, Die Smkhya-Philosophie eine Darstellung des indischen Realismus. Leipzig 1894. -) Garbe, Bhagavadglt S. 44. ber das Yogasystem und dessen enger Verbindung mit dem Snkhya-System vgl. R. Garbe, Smkhya und Yoga, im Grundrifs der indo-arischen Philologie III, 4. Strafs-

burg 1896.
Praxis.

Das Wort

Yoga

bedeutet Ausbung, Anstrengung,


Bhagavadglt
in

376
Heile

fhrend geradezu verworfen

als nicht

zum

werden, sind doch zugleich mit den

das Gedicht eingeschmuggelt worden,

Vedhta-Lehren auch Verse in denen brahmanische

Opfer empfohlen sind. So wird es verstndlich, dafs sich alle philosophischen Schulen und religisen Sekten auf die Bhagavadglt berufen, und dafs sich der strengglubigste Brahmane an ihr ebenso erbaut wie der Anhnger der Brahmo SamEj oder der glubige Theosoph im Gefolge der Annie Besant. Was aber von der Bhagavadglt gesagt worden ist, das gilt im grofsen und ganzen von allen philosophischen Abschnitten des Mahbhrata. Wohl stehen Snkhya und Yoga im Vordergrunde, ihre Lehren werden am hufigsten und ausfhrlichsten vorgetragen und als hchste Weisheit empfohlen. Doch sind allenthalben auch Stellen eingeschoben, in denen der Vednta
zu Worte kommt, und grfsere Stcke, wie das Sanatsujtiya (V, 41 46), sind ganz vom Standpunkte der Vednta-Lehre ein-

gefgt worden, whrend die

eine spte
als diese

Anugit

Nachahmung
ein

der Bhagavadglt

buntes Allerlei

(XIV, 16 51) wohl nur ist und noch mehr von Lehren enthlt'). An dichte-

rischem Gehalt aber kann sich keiner der eigentlich philosophischen

Abschnitte auch nur entfernt mit der Bhagavadglt vergleichen.

Hingegen finden
kunst

sich

manche kostbare Blten

indischer Dicht-

in jenen lehrhaften
z.

Stcken, welche sich mit

ethischen

Fragen,

B. der oft errterten Frage nach

dem

Verhltnis von

Schicksal und Menschentat (karman), beschftigen oder allgemeine

ohne alle Rcksicht auf irgendwelche philosophische oder religise Anschauungen enthalten. Von der Flle der
Sittenlehren

') Anugit bedeutet Nachgesang'. Eine bersichtliche Zusammenstellung der philosophischen Lehren, die im Mahbhrata enthalten sind, gibt E. W. Hopkins, The Great Epic of India. S. 85190. Joseph Dahlmann, Die Srakhya-Philosophie als Naturlehre und Erlsungslehre, nach dem Mahbhrata, Berlin 1902, hat mit viel Beredsamkeit aus dem Mischmasch der philosophischen Lehren des Mahbhrata ein einheitliches System herauszukonstruieren versucht. Auch De ussen deutet in dem Vorwort zu den Vier philosoph. Texten des M. an, dafs er in der Philosophie des Mahbhrata nicht

eine

Mischphilosophie,

sondern ein^

>

bergangsphilosophie

sieht.

Man

mufs abwarten, ob ihm der versprochene Beweis hierfr gelingen wird. Vorlufig glaube ich nur Mischphilosophie im Mahbhrata zu finden.


bhrata

377

Schnheit und Weisheit, welche in diesen Sprchen des Mahverborgen ist, mgen die folgenden bersetzungen

wenigstens eine kleine Probe geben;

Es vernarbt eine von Pfeilen verursachte Wunde, ein von der gefllter Wald wchst wieder; aber eine durch die Rede gewieder.

Axt

schlagene

bereiten wollen, rauben sie den Verstand, dann sieht er alles verkehrt.

Wunde eine garstige bse Rede heilt nicht *Dem Menschen, welchem die Gtter eine Niederlage

Hand, sondern wen

'Die Gtter schtzen nicht wie der Hirte mit dem Stock in der sie beschtzen wollen, dem verleihen sie Verstand.

Wer
wenn
wer
selbst

verletzende Rede nicht spricht, noch sprechen lfst; wer, er geschlagen wird, nicht zurckschlgt, noch schlagen lfst,

den Bsewicht nicht zu schlagen sucht, nach dessen Ananderer

kunft sehnen sich die Gtter.

Ein

Vgel und Feuer verzehren

zweien geht er ins

Reichtum des Dahingegangenen, nur mit Jenseits hinber, mit seinen guten und seinen bsen
geniefst

den

die Bestandteile seines Leibes;

Taten, die ihn stets begleiten.

Freunde, V^erwandte und Shne verlassen den Toten und kehren heim, wie die Vgel sich von bluten- und frchtelosen Bumen abwenden. Aber die Tat, die er selbst getan, folgt ihm nach, wenn er ins Feuer geworfen wird. Darum soll der Mensch nach Krften allmhlich gute Werke sammeln.
die Wahrheit zu sprechen; es gibt nichts Hheres als Durch die Wahrheit wird alles in Ordnung gehalten, auf die Wahrheit ist alles gegrndet. Selbst verbrecherische Ruber verpflichten sich untereinander zur Wahrheit und vermeiden, auf sie gesttzt, Verrat und Streit; wenn sie nicht gegeneinander Treue bten, wrden sie ohne Zweifel

Gut

ist's,

die Wahrheit.

zugrunde gehen.

Von
ins

allen Seiten frchtet der

Dieb Gefahr, wie ein Wild, das

Bses
tut,

Dorf gekommen; da er auch von anderen.

selbst so viel

erwartet er es

Immer und
denn wie er

berall geht der Reine heiter

tut, so

und

furchtlos einher,

selbst nichts Schlechtes

gewrtigt er auch bei

anderen nichts Bses.

Was ein Mensch nicht wnscht, dafs es ihm von anderen geschehe, das fge er auch anderen nicht zu, da er weifs, wie es ihm selbst unlieb ist.^)
V, 33, 77; 80: 34, 41; 35, 11; 39, 16-18; XII, 258, 10 Siehe auch oben S. 296 f., 320 f., 323, 357, 359-362.

')

f.;

15 f.;

19.

378

O^r Harivamsa, ein Anhang zum Mahbhrata

^).

Die Ausfhrungen der vorausgehenden Kapitel mssen gengen, um einen Begriff von dem mannigfachen Inhalt der achtzehn Bcher (Parvans) des Mahbhrata zu geben. Die
Inder betrachten aber auch den
in Wirklichkeit ein

HarivamSa,

ein

Werk, welches

Purna

ist

und auch gelegentlich Harivan^a-

Purna genannt wird, als einen Bestandteil des Mahbhrata. Doch wird das Buch auch von den Indern nicht als ein neunzehntes Parvan, sondern als ein Khila, d. h. ein Nachtrag oder Anhang, zum Mahbhrata bezeichnet. Dieser Anhang freilich ein Werk von 16 374 Doppelversen (lokas), ist nun

und Odyssee zusammengenommen. Doch Bedeutung desselben keineswegs in geradem Verhltnis zu dem Umfang. Es ist vor allem keine Dichtung, in keinem Sinne das Werk irgend eines Dichters, sondern eine Zusammenhufung oder ganz lose Aneinanderreihung welche der VerLegenden, Mythen, Hymnen von Texten herrlichung des Gottes Visnu dienen. Der Harivamsa ist aber
also

lnger als
die

Ilias

steht

litterarische

nicht einmal

das

Werk

ei,nes Kompilators.

desselben

ist

gewifs erst ein spterer

Das letzte Drittel Anhang zum Anhang, und

auch

den brigen Teilen des Werkes sind viele Stcke wahrscheinlich zu ganz verschiedenen Zeiten eingeschoben worden.
in

Der Zusammenhang des Harivamsa mit dem Mahbhrata selbst ist ein ganz ufserlicher imd beschrnkt sich im wesentwelcher dem Janalichen darauf, dafs derselbe Vaisampyana
,

mejaya das ganze Mahbhrata vorgetragen haben soll ^), auch Anknpfend an die als der Vortragende des Harivamsa gilt. Rahmenerzhlung des Mahbhrata bittet zu Beginn des Anhangs Saunaka den Ugrasravas, er mge ihm, nachdem er alle die schnen Geschichten von den Bhratas erzhlt, nun auch
welchen Krsna gehrt

den Familien, zu noch etwas von den Vrsnis und Andhakas berichten. Darauf bemerkt Ugraravas,

gibt

Vgl. A. Holtzmann, Das Mahbhrata, II, S. 272-298. Es nur eine franzsische bersetzung dieses Anhangs von S. A. Langlois, Harivamsa ou histoire de la famille de Hari, Paris 1834-35. ) Siehe oben S. 270.
')

379

ganz dieselbe Bitte habe Janamejaya nach dem Vortrage des MahSbharata an Vaisampyana gerichtet, und dieser habe sodann alles das erzhlt, was er selbst jetzt wiederholen wolle. So wird denn alles folgende dem Vaisampyana in den Mund gelegt. Aufserdem wird in einigen Versen am Anfange und einem ganzen langen Gesang am Ende des Anhangs*) in berschwenglichen Versen das Lob des Mahbhrata mit Einschluls des Harivama gesungen und das religise Verdienst hervorgehoben, das man sich durch das Rezitieren und Anhren der ganzen Dichtung erwirbt. Damit ist eigentlich alles erschpft, wodurch sich der Harivamsa selbst als zum Mahbhrata gehrig kennzeichnet. Inhaltlich hat der Harivama mit dem Mahbhrata nicht mehr gemein als die Purnas. Es finden sich nmlich viele Sagen, insbesondere brahmanische Legenden und Mythen, welche im Mahbhrata vorkommen, in verschiedenen Versionen sowohl im Harivamsa als auch in den Purnas wieder.

Der Hafivama besteht aus drei grofsen Abschnitten, von denen der erste Harivamsaparvan betitelt ist. Der Titel > Harivamsa <, d. i. Geschlechtsfolge des Hari ^), welcher dem ganzen Anhang gegeben wurde, pafst eigentlich nur auf dieses erfete Buch. Es beginnt nach Art der Purnas mit einem ziemlich verworrenen Schpfungsbericht u)id allerlei mythologischen Erzhlungen, so von Dhruva, der zum Polarstem wurde (62 ff.), von Daksa^und seinen Tchtern, den Ahnfrauen der Gtter und Dmonen (101 ff.) u. a. Ausfhrlich wird die- Geschichte von dem veda- und opferfeindlichen Titanen Vena und dessen Sohn Prthu, dem ersten Knig der Menschen, erzhlt*). In die Genealogie der Sonnendynastie (545 ff.) d. h. des Knigs Iksvku und seiner Nachkommen, die ihren Ursprung auf den Sonnengott zurckfuhren, fgen sich zahlreiche Legenden, z. B. von ViSvmitra und Vasistha (706 ff.) ein. Aufser allem Zusammenhang mit dieser Genealogie wird dann ein rituelles Stck ber die

) ^)

Adhyya

Von den

323, siehe unten S- 838. unzhligen Namen des Gottes Vis^u

vss.

ist

Hari

einer

der gewhnlichsten.
.

Prthpkhyna, Adhy. 46,

257405.


Manen und den

380

i). Es ihnen gebhrenden Opferdienst eingefgt folgt dann (1312 ff.) die Genealogie der Monddynastie, die von Atri, dem Sohn des Mondgottes (Soma), gegrndet wurde. Ein

Enkel des Soma war der berhmte

abenteuer mit

Purravas,

dessen Liebes-

dem SatapathaBrhmana sich ziemlich enge anschliefsender Form erzhlt werden^). Zu den Nachkommen des Purravas gehren Nahusa und Yayti. Des letzteren Sohn Yadu ist der Ahnherr der Ydavas,

UrvasI

in

sehr altertmlicher,

zu denen Vasudeva gehrt, als dessen Sohn Krsna der Gott Visnu auf Erden geboren wird. Nachdem so die Genealogie des menschlichen Krsna gegeben worden ist, folgt eine Reihe von Gesngen (2131 ff.), die sich ganz mit dem Gotte Visnu beschftigen und so gewissermafsen die gttliche Vorgeschichte des Krs^a enthalten. Der zweite grolse Abschnitt des Harivamsa, Visnuparvan
betitelt 8),

beschftigt

sich fast ausschlief such

mit

Krsna, dem
,

Mit grofser Breite werden den hier alle die Geschichten von der Geburt und Kindheit allzu menschlichen, oft Heldentaten und Liebesabenteuern des menschlichen Hirtengottes erzhlt, welche mit grlserer oder

Mensch gewordenen Gotte Visnu.

geringerer Ausfhrlichkeit auch in einigen der Purnas berichtet werden, und welche den Namen Krsna zu einem der vertrautesten fr jeden Hindu gemacht haben. Whrend die Besten und Weisesten unter den Visnu- Verehrern den Krsna vor allem als den Verknder der frommen Lehren der BhagavadgltS feiern, ist es der Krsna der Legenden, wie sie im Harivama und in den Purnas erzhlt werden, welcher von den Millionen des eigentlichen Volkes in ganz Indien bis zum heutigen Tage bald als ein erhabener Gott verehrt und angebetet, bald als ein Und Ideal vollkommensten Menschentums hochgehalten wird. eben dieser Gott der Legenden, nicht aber der Krsna des Mahbhrata, der hinterlistige Freund der Pndavas, ist es auch, von

')Pitrkalpa, Manenritual., Adhy. 1624,

Eingefgt
ist

vss.

8351311.

von Brahmadatta, der die Tiersprachen versteht, Adhy. 21, vss. 1185 ff., bersetzt und besprochen von Th. Benfey in Orient und Occident, Bd. II, 1862, S. 133-171. 2) Adhy. 26, vss. 13631414, bersetzt von K.Geldnerinden Vedischen Studien I, S. 249 ff. Vgl. oben S. 181 f. ) Adhy. 57 ff. vss. 3180 ff.
die Geschichte


Heraklesf
tigen

381

als

welchem schon der Grieche Megasthenes

zu erzhlen weifs.
zu

dem
eine

indischen
Idee

Um

wenigstens
sei

von

diesen litterargeschichtlich wie religionsgeschichtlich gleich wich-

Krsna-Legenden

geben,

hier

der

Inhalt

dieses

zweiten Abschnittes des Harivamsa ganz kurz skizziert^).

In der Stadt Mathur") herrschte ein bser Knig Kamsa. Diesem verkndete Nrada, dafs ihm von dem achten Sohne der Devakl, der Schwester seines Vaters und der Gemahlin des Vasudeva, der Tod bevorstehe. Da beschliefst Kamsa, alle Kinder der Devakl zu tten. Er llst DevakT durch seine Diener strenge bewachen, und sechs ihrer Kinder werden gleich nach der Geburt vernichtet. Das siebente Kind es ist der spter als Rma mit der Pflugschar, Balarma oder Baladeva bekannte Bruder des Krs^awird von Nidr^), der Schlafgttin, dadurch gerettet, dafs sie den Knaben, ehe er noch geboren ist, aus dem Mutterschofs der DevakT in den der Rohini, einer anderen Gemahlin Vasudevas, bertrgt. Den achten Sohn aber r- und dies war Krs^a vertauschte Vasudeva selbst, um ihn vor Kamsa zu retten, gleich nach der Geburt mit der zur selben Zeit geborenen Tochter des Hirten Nanda und der Yasod. So wird das Tchterchen der letzteren von Kamsa an einem Felsen zerschmettert, whrend Krsna als Sohn eines Hirten gilt und unter den Hirten aufwchst. Der Obhut der Hirtenfamilie wird von Vasudeva auch Rma anvertraut, und die beiden Knaben wachsen zusammen in der Hirtenstation auf. Schon als Sugling verrichtet K^sna erstaunliche Wundertaten. Da ihn eines Tages seine Ziehmutter Yasod, nachdem sie ihn schlafend unter einen Wagen gelegt, zu lagge

Nahrung warten lfst, beginnt er ungeduldig mit Hnden und und wirft schlielslich mit einem Fufse den ganzen grofsen Wagen um. In tollem bermut streifen spter die Knaben Krs^a und Rma durch Wald und Feld und geben der schlichten Hirtenfrau Yasod nicht wenig zu schaffen. Einmal weifs sie sich schon gar nicht mehr zu helfen, da bindet sie dem kleinen Krs^a einen Strick um den Leib und knpft ihn an einen schweren Mrser fest, indem
auf
Ftifsen zu strampeln
') Vgl. E. W^ indisch, ber das Drama Mrcchakatik und die Krsh]^a-Legende in den Berichten ber die Verhandl. der Kgl. Schsischen Gesellschaft der Wiss. zu Leipzig, phil.-histor. Cl.r
,

37. Bd., 1885, S.

")

die

ErLeipzig 1904) S. 112. ") Vielleicht veranlafste der Umstand, dafs Nidr auch als Name der Durg gilt, die Einschiebung eines Hymnus auf diese Gttin: rystava (Adhy. 59 vss. 3268-3303). Doch ist die Einschiebung
P.

439 ff., 456 ff. Noch heute sind die Tempel von Mathur Vgl. sich auf die Krsna-Legende beziehen.
u.

voll

von Statuen,

Deussen,

innerungen an Indien (Kiel

derartiger

Hymnen

(Stotras) fr alle

Pur^as charakteristisch.

~
sie

382

-r

Der Knabe aber sagt: Jetzt lauf, wenn du kannst." nur den Mrser mit sich fort, sondern da dieser zwischen zwei Riesenbumen hngen bleibt, reifst er die mchtigen Bume samt den Wurzeln aus. Entsetzt sehen die Hirten und die Ziehmutter, wie der Knabe lachend zwischen den sten der Bume sitzt.
zornig
zieht nicht

verflossen waren, wurde es den Knaben zu langweilig. Da liefs Krsija aus seinem Krper zahllose Wlfe hervorgehen, welche die Hirten so erschreckten, dafs sie beschlossen, weiter zu wandern. Sie zogen mit ihren Herden nach dem Vrndwalde. Hier streifen nun die Knaben frhlich durch den Wald. Eines Tages aber ergeht sich Krsijia allein bald singend, bald spielend, bald auf einem Blatte pfeifend, bald auf der Hirtenflte blasend am Ufer des Jamnflusses und gelangt bis zu einem tiefen See, in dem der Schlangenknig Kliya haust, der mit seinem Gefolge das Wasser der Jamn vergiftet und die ganze Gegend unsicher macht. Rasch entschlossen strzt sich Krsna in den See, um den frchterlichen Drachen zu bezwingen. Alsbald kommt das fnfkpfige, feuerschnaubende Ungeheuer zum Vorschein, und ein Heer von Schlangen strzt sich wtend auf den jungen Helden, ihn umschlingend und beilsend. Er aber macht sich rasch los, drckt die Kpfe des Ungetms zu Boden und springt mit Wucht auf den mittleren Kopf, so dafs der Drache sich fr besiegt erklrt und mit der ganzen Schlangenbrut ins Meer zurckweicht. Bald nachher ttet er auch den Dmon Dhenuka, der in Gestalt eines Esels den Berg Govardhana bewacht. Ein anderer Dmon, der Riese Pralamba, lfst sich mit Krs^a nicht erst ein, wird aber von dessen Bruder Rma gettet. Im Herbste wollen die Hirten, wie sie es gewohnt sind, ein grolses Fest zu Ehren des Regengottes Indra veranstalten. Kjrsna will von dieser Verehrung des Indra nichts wissen. Wir sind walddurchwandernde Hirten, die stets vom Reichtum der Khe leben, die Khe sind unsere Gottheit, die Berge und die Wlder (3808). Mit solchen Reden fordert er die Hirten auf, statt der Indrafeier ein Bergopfer zu veranstalten, was diese auch tun. Darber ist Indra so erzrnt, dafs er ein frchterliches Unwetter herabsendet. Aber Krsna hebt den Berg Govardhana in die Hhe und hlt ihn wie einen Regenschirm ber die Hirten mit ihren Herden, so dafs diese vllig geschtzt sind. "Nach sieben Tagen hrt das Unwetter auf, Krs^a stellt den Berg wieder auf seinen Platz zurck, und Indra erkennt demtig in Krsna den erhabenen Gott Vis^u. Da preisen und verehren ihn die Hirten als einen Gott, er aber erklrt lchelnd, er wolle nur ihr Verwandter sein; die Zeit werde erst kommen, wo sie sein wahres Wesen erkennen wrden. Und als Hirte unter Hirten lebt er in jugendlichem Frohsinn dahin. Er veranstaltet Stiergefechte und Wettkmpfe mit den Strksten unter den Hirten. In den lieblichen Kerbstnchten aber erfreut sich sein Herz
in der Hirtenstation

Er aber ist unversehrt. Nachdem sieben Jahre

383

an den Reigentnzen'), welche die schnen Hirtenmdchen, die alle in^den Heldenjngling verliebt sind, im Mondschein auffhren, indem sie seine Taten besingen und sein Tun und Treiben sein Spiel, seinen heiteren Blick, seinen Gang, seinen Tanz und seinen Gesang scherzend nachahmen. Einst als Krs^a sich mit den Hirtinnen vergngte, erschien Arista, ein Dmon in Stiergestalt. Kps^a reifst ihm ein Hrn aus

und erschlgt ihn damit.

aller der Heldentaten des Krsi^a dringt zu den Ohren und erregt dessen Besorgnis. Um ihn unschdlich zu machen, lfst er die beiden jugendlichen Helden nach Mathur kommen, wo sie bei einem Feste mit seinen besten Ringern kmpfen sollen. Aber kaum in der Stadt angelangt, verrichtet Krsna erstaunliche Wunder- und, Krafttaten. So spannt er des Knigs grofsen Bogen, den selbst die Gtter nicht zu spannen vermgen, so krftig, dafs er mit mchtigem Gretse entzweibricht. Einem Elefanten, den Kamsa auf die Jnglinge loslfst, reifst Krsija den Stofszahn aus und er-

Der Ruhm

des

Kamsa

schlgt ihn damit.

zwei gewaltigen Ringkmpfer, werden von diesen gettet. Zornentbrannt befiehlt nun der Knig, die Hirtenjnglinge und alle Hirten aus seinem Reiche zu verjagen. Da strzt sich Krsna wie ein Lwe auf Kamsa, schleppt ihn bei den Haaren in die Mitte der
die

Aber auch

welche

Kamsa d^n Jnglingen

entgegenstellt,

sich die beiden Brder nach Ujjein, dort bei einem berhmten Lehrer die Kunst des Bogenschiefsens zu lernen. Diesem Lehrer ist ein Sohn im Meere umgekommen, und er

Arena und ttet ihn. Nach einiger Zeit begeben

um

verlangt als Lehrlohn, dafs ihm Krs^a diesen Sohn wiederbringe. Da Kfsna in die Unterwelt hinab, bezwingt den Todesgott Yama tmd bringt den Knaben seinem Vater zurck. den Tod des Kamsa zu rchen, zieht sein Schwiegervater Jarsandha mit vielen verbndeten Frsten gegen die Ydavas in Felde, belagert Mathur, wird wiederholt von Krsigia zurckgeschlagen, erneuert aber seine Angriffe immer wieder, bis er endlich doch zurckweichen mufs. Diese Kmpfe mit Jarsandha werden in einer langen
steigt

Um

Reihe von Gesngen geschildert. Ebenso wird die folgende Erzhlung von dem Raub der Rukmi?^! lange ausgesponnen *). Der Knig Bhismaka von Vidarbha hat seine
'> Es sind dies die Rasa oder Hallisa genannten, von mimischen Darstellungen begleiteten Tnze, welche in manchen Gegenden Indiens noch heute vorkommen und z. B. in Kathiavad noch unter einem dem Sanskrit Halla entsprechenden Namen bekannt sind. (Vgl. die indische Monatsschrift 'East & West", Vol. I, 748 f., May 1902.) ^ In die alte Sage, in der Krs^a als VLe\d auftritt, sind hier jngere Stcke eingeschoben, in denen er als Gott Visi?u in seiner

ganzen Gttlichkeit

erscheint.

384

Tochter Rukmiigii dem Knig isupla zur Ehe versprochen, und die Hochzeit sollte gefeiert werden. Da kommt Krsi^a mit seinem Bruder Rma zur Hochzeitsfeier und raubt die Braut, Die schwer beleidigten Frsten jagen ihm nach, werden aber von Rma zurckgeschlagen. Rukmin, der Bruder der Geraubten, schwrt, er wolle nicht mehr nach seiner Vaterstadt zurckkehren, wenn er nicht Krsna gettet habe und seine Schwester zurckbringe. Es kommt zu einem heftigen Kampfe, in welchem Rukmin besiegt wird; auf Bitten der seinen Eid nicht Rukmi^i aber schenkt ihm Krsna das Leben. zu brechen, grndet sich Rukmin eine neue Stadt. In Dvrak findet die Hx>chzeit des Krsna mit RukminI statt. Er erzeugt mit ihr zehn Shne, heiratet aber dann noch sieben Kniginnen und sechzehntausend andere Frauen, mit denen er Tausende von Shnen erzeugt. Pradyumna, ein Sohn des Krsna und der RukminI 'X heiratet spter eine Tochter des Rukmin, und deren Sohn Aniruddha heiratet eine Enkelin des Rukmin. Bei der Hochzeit des Aniruddha geraten Rma und Rukmin beim Wrfelspiel in Streit, und letzterer wird von Rma erschlagen. Daran schliefst sich eine Verherrlichung der Taten des

Um

Rma

2).

von der Ttung des Naraka*). der die Ohrringe der Aditi geraubt hat und auch sonst den Gttern viel zu schaffen gibt. Auf Bitten des Indra kmpft Krs^a gegen ihn und ttet ihn. Die nchste Erzhlung*) zeigt uns Krsna im Kampfe gegen Indra. Der Seher Nrada brachte einmal dem Krs^a eine Blte vom Himmelsbaum Prijta, welche dieser seiner geliebten RukminI schenkte. Da wird Satyabhm, eine seiner anderen Gemahnaen, furchtbar eiferschtig und schmollt so lange, bis ihr Krsna verspricht, ihr den ganzen Prijtabaum vom Himmel zu bringen. Da aber Indra den Baum nicht gutwillig abtreten will, fordert ihn Krs^a zum Kampfe heraus. Dies fhrt zu einem langen und heftigen Kampfe zwischen den beiden Gttern, der aber schliefslich von der Gttermutter Aditi
folgt

Es

dann
ist

die Geschichte

Dieser Naraka

ein

Dmon,

friedlich geschlichtet wird.

ziemlich

Mit diesem langen Abschnitt nur ganz lose verknpft, folgt ein umfangreiches lehrhaftes Stck ^), welches eigentlich der

wissenschaftlichen Erotik,

dem Kmasstra,

angehrt.

Es

ist

eine

Belehrung (in Form eines Gesprches zwischen den Frauen des Krsi?a und dem weisen Nrada, der sich aber auf Um, die Gemahlin des

^)

Er

ist

eine Inkarnation des Liebesgottes.

==

*)

Baladevamhtmyakathana, Adhy.

jNarakavadha, Adhyyas 121123

*)

ist

ein

120, 67666786. 67876988. Prijtaharana, Adhy. 124140 = 69897956. Eingefgt Hymnus auf Siva (Mahdevastavana), Adhy. 131 7415

bis 7455.
^)

Punyakavidhi, Adhy. 136140

vss.

77227956.

385

d. h.

Frau ihren Leib dem Gatten angenehm machen und sich dessen Gunst sichern kann. Da aber diese Zeremonien nur fr tugendhafte Frauen von Erfolg sind, werden einige Belehrungen ber die Pflichten der Frauen (7754 ff.) vorausgeschickt. Der nchste Abschnitt \) erzhlt wieder von Kmpfen des Krs^a mit den Dmonen. Die Asuras der sechs Stdte (Satpura) rauben dem frommen Brahmadatta seine Tchter. Krsna kommt ihm zu Hilfe, besiegt und ttet Nikumbha, den Knig der Asuras, und gibt dem Brahmanen seine Tchter zurck. Dann folgt ein ganz sivaitisches Stck "), das mit Krsna gar nichts zu tun hat und erzhlt, wie der tausendkpfige Dmon Andhaka
von iva gettet wird.
zhlt eine andere Geschichte von der

iva, als Autoritt beruft) ber Punyakas und Vratakas, Zeremonien, Feierlichkeiten und Gelbde, mittels deren eine

Der folgende Abschnitt^) kehrt wieder zu Krs^a zurck und erTtung des Asura Nikumbha.

Die Ydavas. mit Krs^a und Rma an der Spitze, unternehmen eine Wallfahrt zur See nach einem heiligen Badeorte, um dort ein grolses Freudenfest zu feiern. Krsna mit seinen sechzehntausend Frauen, Rma mit seiner einzigen Gemahlin Revatl und die Jnglinge der Ydavas mit Tausenden von Buhldirnen geben sich unter Spiel und Gesang, Schmausen und Trinken allerlei Lustbarkeiten im Wasser und am Meeresstrande hin*). Whrend dieser Festlichkeiten raubt der Dmon Nikumbha die BhnunatI, eine Tochter des Ydava Bhnu. Krs^as Sohn Pradyumna verfolgt den Asura und bringt die Geraubte wieder zurck, whrei d Krsna selbst den Naraka ttet. Die folgenden Gesnge^) beschftigen sich fast ausschliefslich mit Pradyumna, dem Sohn des Krsija. Es wird zuerst die Geschichte von der Heirat des Pradyumna mit Prabhvati, der Tochter des Asura Vajranbha, erzhlt, wobei die himmlischen Flamingos geradeso wie im Nalalied Flamingos die den Liebesbund vermitteln Prabhvati zu Liebesboten zwischen Nala und DamayantI sind. gewinnen, kommt Pradyumna als Schauspieler verkleidet mit einer ganzen Schauspielertruppe an den Hof des Vajranbha. Da werden allerlei Schauspiele aufgefhrt*^), von denen die Asuras ganz entzckt

Um

')

Satouravadh?, Adhy. 141144

') )

Andhaka vadha, Adhy.

145

f.

vss.

vss.

Bhnumatlharana, Adhy. 147 W9

7957-8198. 81998300. = vss. 83018549.

Die glanzvolle Schilderung dieser ppigen Szenen fllt zwei 8301-8470). Gesnge (147 f. *) Adhy. 150 ff. = vss. 8550 ff. Frei wiedergegeben in dem schnen Gedicht Pradyumna' von Schack, Stimmen vom Ganges, S. 67 ff ) Es ist dies (8672 ff.) vielleicht eine der ltesten, jedenfalls eine der interessantesten Erwhnungen von Dramen und dramatischen Auffhrungen in der indischen Litteratur. Es werden hier nicht nur
*)

386

sind. Die lauschigen Nchte aber benutzt Pradyumna, um sich mit PrabhvatI dem Liebesgenufs hinzugeben. Schlief slich hrt Vajranbha von dem Liebesverhltnis, erzrnt will er den Pradyumna in Fesseln schlagen lassen. Dieser aber ttet die heransttlrmenden Krieger und Darauf zieht er mit der Geliebten in den Asuraknig selbst.

Dvrak ein. Die zweite Erzhlung*) behandelt die Jugendliebe des Pradyumna: wie er sieben Tage nach seiner Geburt von Asuras geraubt wird und im Hause des Dmons Sambara aufwchst; wie dessen Gemahlin Myvati in Liebe zu dem schnen Jngling entbrennt und ihn darber aufklrt, dafs er nicht ihr Sohn, sondern der des Krsna und der RukminT sei; wie dann Pradyumna den ambara nach einem verzweifelten Kampfe") ttet und schliefslich mit Myvati vereint
in

seine Vaterstadt zurckkehrt, wo er von seinen Eltern freudig empfangen wird. Ganz ohne jeden Anlafs ist hier das tgliche Gebet des Rma'X eine aus einer Aufzhlung gttlicher Wesen bestehende Litanei, ein-

geschoben.

Legenden und Reden Nach einigen kleineren Stcken welche der Verherrlichung des K^sna dienen, schliefst das Buch mit der Geschichte von dem Kampf mit Bna *) und dem Liebesverhltnis des Aniruddha, des Sohnes des Pradyumna, mit Us, der Tochter des Asuraknigs B^. Der letztere ist ein Gnstling des Gottes Siva. Dem Aniruddha, der von Bna hart bedrngt wird, kommt Krsija zu Hilfe; und die Bekmpfung des ^a fhrt zu einem heftigen Kampfe zwischen Siva und Visiju, wodurch die ganze Welt arg bedroht ist. Aber Brahman kommt der Erde zu Hilfe und stiftet Frieden zwischen den beiden Gttern, indem er erklrt, dafs Siva und Visnu Daran schliefst sich ein Hymnus (Stotra) zur Verherreins seien. lichung dieser beiden als identischen Gottheiten'^) Mit der Hochzeit des Aniruddha und der s, welche in Dvravati grofsartig gefeiert wird, endet das Buch.
Szenen aus dem Leben des KfSija aufgefhrt, sondern auch Dramatisierungen des grofsen Epos Rmya^a und der Geschichte von Rsyasrnga (vgl. oben S. 342 ff.) werden ausdrcklich erwhnt. Leider ist das Alter dieses Pradyumnottara genannten Stckes ganz unbestimmt. Vgl. Sylvain Levi, le th^atre indien, Paris 1890, S. 327 ff. >) ambaravadha, Adhy. 163167 vss. 92089487. ^) Dabei hilft ihm Dufg, die er mit einem Hymnus (Pradyumna94239430) anruft. krta-Durgstava, Adhy. 166 8) Baladevhnika, Adhy. 168 vss. 9488-9591. 9806-11062. ^)B9ayuddha, Adhy. 175-190 Harihartmakastava, Adhy. 184 vss. 10660-10697.

"*)

Stellen in der indischen Litteratur, wo von der Trimrti die Rede ist. Denn Hari (Vis^u) und Hara (Siva) sind nicht nur miteinander, sondern auch mit Brahman identisch.
ist

Es

dies eine der

wenigen

387

Die Einflechtung von Stotras (Hymnen), wie hier das auf wie sehr der HarivamSa eine Sammlung von Texten fr religise Zwecke und nicht eine epische Dichtung ist*). Whrend aber in dem zweiten Buche doch noch berreste eines Krsna-Epos, das es jedenfalls einmal gegeben haben drfte, erhalten sind, ist das dritte Buch, Bhavisyaparvan (11 063 ff.) genannt, nur eine lose Sammlung von Purnatexten. Der Titel Bhavisyaparvan, d. h. Abschnitt von der Zukunft, bezieht sich blofs auf die ersten Gesnge dieses Buches, welche Prophezeiungen ber die kommenden Weltzeitalter enthalten. Hier wird nmlich von einem Pferdeopfer erzhlt, welches Janamejaya darbringen wollte; aber Vysa sagt ihm voraus, dafs dieses Opfer nicht gelingen werde, denn es werde das gottlose Kalizeitalter heranbrechen, auf welches erst spt wieder das Krtazeitalter der Tugend ujod Frmmigkeit kommen werde. Dieser Abschnitt 2) bildet ein abgeschlossenes Ganzes und wird auch geradezu als selbstndiges Gedicht bezeichnet. Darauf folgen ohne jeden Zusammenhang zwei verschiedene SchpfungsEin dritter Abschnitt behandelt hchst ausfhrlich berichte ^). die Inkarnationen des Visnu als Eber, Mannlwe und Zwerg*). Dann folgt ein Abschnitt, welcher wie der letzte des IL Buches die Tendenz verfolgt, Visnu- und ^iva-Verehrung miteinander in Einklang zu bringen. Abwechselnd singt Visnu auf Siva und
Visnu-^iva, zeigt ganz besonders,

Hari vamsa als religises Buch gilt beweist der Nepal in den Gerichtshfen Sitte ist, dem Zeugen, wenn er ein Hindu ist, ein Exemplar des Harivamsa auf den Kopf zu legen, wie dem Mohammedaner der Koran auf den Kopf gelegt wird. (A. Barth, Religions of India p. 156 note.) ^) Adhy. 191-196 vss. 11063 11278. Das Stck wird 11 270 ff. als ein grofses Kunstgedicht (mahkvyam) gepriesen. Aber schon die Verse 11 082 ff. sagen deutlich, da(s der Harivamsa beendigt ist, und die Geschichte von Janamejayas Pferdeopfer nur einen Nachtrag zum Harivamsa bildet. Die noch weiter folgenden Abschnitte sind gewifs nur sptere Zustze.
^j

Wie

sehr- der
in

Qmstand, dals es

Pauskaraprdurbhva, Adhy. 197222

Adhy.

== vss.

11279

bis

12277.
*)

Einen Hymnus auf (Adhy. 238) Brahman an. Einen Hymnus in Prosa auf den Grofsen Geist (Mahpurusastava) spricht Kasyapa UlUff. (Adhy. 259). WiQternitz, Geschiebte der indischen Litteratur. 26
vss.

223-263=

1227814390.
ff.

Vis^^u (Visi^ustotra) stimmt 12

880

388

i). Das nchste Stck handelt Siva auf Visnu einen Hymnus wieder von einer Heldentat des Krsna, nmlich der Ttung des Knigs Paundra, der sich gegen Krsna auflehnt 2). Der letzte

grfsere Abschnitt des

Harivamsa

ist

die

Legende (upkhyna)

von

den beiden iva -Verehrern Hamsa und Dimbhaka, welche von Krsna-Visnu gedemtigt werden^). Angehngt ist noch ein langer Gesang, der in berschwenglichster Weise von dem religisen Verdienst des Lesens des Mahbhrata und dem Himmelslohn spricht, der den Leser erwartet, ferner die Geschenke vorschreibt, die man den Vorlesern
(vcaka) nach Beendigung eines jeden Parvan geben soll, und schlielslich in ein Loblied auf das Mahbhrata als das heiligste

und erhabenste aller Lehrbcher (stra) ausklingt*). Vor allem aber wird dem Werke nachgerhmt, dafs es der Verherrlichung des Visnu dient, denn: Im Veda, im Rmyana und im heiligen Bhrata o tapferster Bharatasprfsling, wird
,

berall,

im Anfang, am Ende und

in

Sonderbarerweise folgt Visnu, und nachdem das Buch eigentlich schon beendet ist, noch ein Gesang^), in welchem der Gott ^iva zu Ehren kommt und erzhlt wird, wie er die drei Burgen (Tripura) der Dmonen
all

nach

der Mitte Hari besungen. ') den Verherrlichungen des

vernichtet hat.

Doch wird

selbst hier

ein Schlufsvers

zum Lob

des grofsen Yogins Visnu angehngt.

vamsa und

Mit einer kurzen Zusammenfassung des Inhalts des Harieiner Aufzhlung der religisen Verdienste, die man sich durch Anhren dieses Purnas erwirbt, schliefst das

Buch endgltig ab, Dafs der Harivamsa ganz und gar

auch
')

ein

Purna

ist,

zeigen

die

zahlreichen,

oft

wrtlichen

bereinstimmungen mit

Kailsaytr,Adhy. 264-281 =vss.l4391-1503L Adhy.

278: Isvarastuti.
2)

Paundrakavadha, Adhy. 282-293 = vss. 15032-15375. Harasadimbhakopkhyna, Adhy. 294322 = vss. 15376
*

Adhy. 279 und 281: Visnustotra.

bis 16 139.
*)

Adhy. 323

= vss.

1614016238: Sarvaparvnukirttana.

Die Aufzhlung der Parvans enthlt zum Teil andere Namen als unsere Ausgaben. Der Inhalt dieses Adhyya berhrt sich mit hnlichen Lobgesngen im I. Buch des Mahbhrata. Vgl. oben S. 271 f. ) Vers 16232.
)

Tripuravadha, Adhy. 324

vss.

16

239-16324.


vom Harivamsa

389

mehreren der wichtigsten Purnas ^). Dennoch war es notwendig, hier und nicht erst in dem Kapitel ber die Purnas zu sprechen, nicht nur weil dieses Werk von den Indern als zum Mahbhrata gehrig angesehen wird, sondern auch weil gerade dieser Nachtrag und dessen Anfgung beLicht zu werfen.

sonders geeignet ist auf die Geschichte des Mahbhrata selbst Dieser Geschichte wenden wir uns nunmehr zu.

Das Alter und die Geschichte des Mahbhrata.

Wir haben nun eine bersicht ber alles das gegeben, was uns in Handschriften und Ausgaben als Mahbhrata bervor der Frage: Wie und wann ist liefert ist, und stehen dieses Riesenwerk entstanden?

mm

Schon

in der kurzien

gedichtes (S. 275

gefallen sein,
hervortritt.

Inhaltsangabe des eigentlichen Heldenmufs dem Leser ein Widerspruch aufder beim Lesen des Mahbhrata selbst noch mehr

319)

Whrend

das

Gedicht

in

seiner

jetzigen

Gestalt

Pn4avahelden nicht nur als ber alle Mafsen tapfer, sondern auch als edel und gut schildert, die Kauravas hingegen als falsch und boshaft hinstellt, erzhlt uns doch das Gedicht in merkwrdigem Widerspruch mit sich selbst, dafs alle Helden der Kauravas durch Verrat oder in unehrlichem Kampfe fallen^). Noch aufflliger ist es, dafs aller Verrat von Krsna ausgeht, dafs er immer der Anstifter aller Falschheit ist und das Benehmen der Pndavas verteidigt. Und dies ist derselbe Krsna, der in vielen Teilen des Mahbhrata und insbesondere im Harivamsa als eine Inkarnation des hchsten Gottes Visnu und als ein wahres Ideal und Vorbild aller Tugend gepriesen und
ergreift

durchaus die Partei der

Pncjavas

und

die

verherrlicht wird.

Wie erklren sich diese merkwrdigen Widersprche? Darber lassen sich nur Vermutungen aufstellen. Zunchst ist wohl die Annahme berechtigt, obgleich sie uns nur durch das
*) Brahma-, Padma-, Vis^u-, Bhgavata- und insbesondere VyuPuri^. Das Garuda-Purna teilt den Inhalt des Mahbhrata und des Harivamsa im Auszuge mit. Siehe A. Holtzmann, Das Mahbhrata, IV, S. 32, 35, 37 ff., 40, 42 ff., 47 ff., 56.
)

Oben

S.

305

f.,

309, 310, 311.

26*


Mahbhrata
selbst verbrgt
als

390
ist,

im nordgewaltigen Kampfes ein

dals tatschlich einmal

westlichen Indien

Ergebnis

eines

und dals diese quasihat, des eigentlichen Epos Grundlage historischen Ereignisse die wir uns nvm wohl denken, Davon ausgehend, knnen bilden^).
Dynastiewechsel
stattgefunden
dals die ursprnglichen Heldenlieder, die

vom Kampfe

der feind-

lichen Vettern handelten, in den Kreisen von Barden gesungen wurden, die dem Duryodhana selbst oder doch dem Hause der Kauravas noch nahe standen; dafs aber im Laufe der Zeit, als die Herrschaft der siegreichen Pndavas sich mehr und mehr festigte, diese Lieder auf Barden bergingen, welche im Dienste

neuen Herrschergeschlechtes standen. Im Munde dieser Barden wurden dann jene Vernderungen vorgenommen, welche die Pndavas in einem gnstigen und die Kauravas in einem ungnstigen Lichte erscheinen liefsen, ohne dafs die ursprngIn liche Tendenz der Lieder ganz verwischt werden konnte.
des

unserem Mahbhrata wird der Kern des Epos, die Schilderung des grofsen Kampfes, dem Safijaya, dem Wagenlenker des 'Dhrtarstra also einem Barden der Kauravas, in den Mund Gerade in diesen Kampfszenen erscheinen aber die gelegt. Kauravas im gnstigsten Licht. Das ganze Mahbhrata selbst
,

wird andererseits nach der im ersten Buch enthaltenen Rahmenerzhlung von Vysas Schler Vaisampyana bei dem Schlangenopfer des Janamejaya vorgetragen. Dieser Janamejaya gilt aber als ein Urenkel des P^dava Arjuna, was damit gut bereinstimmt, dals im Mahbhrata als Ganzem die Ppciavas den Kauravas vorgezogen werden. Was Krsna anbelangt, so wird das Geschlecht der Ydaves, dem er angehrt, an mehreren Stellen des Mahbhrata als ein Hirtenstamm von rohen Sitten geschildert, und er selbst wird von feindlichen Helden wiederholt als Hirtec und Sklave geschmht. Gewifs war er im alten Heldengedicht nur ein hervorragender Anfhrer jenes Hirtenstammes und hatte nichts Gtt-

Auch diejenigen, -welche einen mythologischen Kern in der dem Epos zugrunde liegenden Sage finden, geben doch zu, dafs auch historische Elemente in ihr stecken. So A. Ludwig, ber das Ver')

hltnis des mythischen Elementes zu der historischen

Grundlage des
d.

Mahbhrata (Abhandlungen der VI, 12), Prag 1884.

k,

bhmischen Ges.

Wissensch.


liches

391

des

an

sich.

Selbst

den

K^sna-Legenden

HarivamSa

scheinen ltere Sagen zugrunde zu liegen, in denen Krsna noch nicht ein Gott, sondern der Heros eines rohen Hirtenvolkes war.

Mglich,
hat
^)

Idals die

Sage mehrere Krsnas kannte,

sind; oder dafs

die

spter in

einen zusammengeflossen

wie

man vermutet

ein Religionsstifter oder

der Krsna des Heldengedichtes und der Legende auch Begrnder einer Sekte war, deren Haupt-

lehren in den ltesten Bestandteilen der BhagavadgTt vorliegen,

und dafs dieser dann zu einer Inkarnation des von seinen Anhngern verehrten Gottes Visnu gemacht wiirde. Jedenfalls ist ein langer Weg von Krsna, dem Freund der Pndavas, zu dem Krsna des Harivama imd dem erhabenen Gott Visnu. Es setzt also schon, die politische xmd religise Entwicklung, welche sich in den auf den grofsen Kampf bezglichen Gesngen der bergang der Herrschaft des Mahbhrata widerspiegelt von den Kauravas auf die Pndavas und die Vergttlichung des Krsna eine lngere Zeitperiode voraus und es ist nicht denkbar, dafs auch nur diese Gesnge, welche den Kern des Werkes bilden, von einem einzigen Dichter herrhren. Noch unmglicher

sprche

wird eine solche Annahme, wenn wir die zahllosen Widerin Betracht ziehen, die in den Einzelheiten der Haupterzhlung vorkommen^ Ich erinnere nur an die Erzhlungen von der Heirat der Pndavas (oben S. 282 f.) und den Abenteuern des Arjuna (S. 285). Im vierten Buch finden wir eine Dublette

Bhisma und alle die anderen Helden der Kauravas werden von Arjuna im Handumdrehen in die Flticht geschlagen; was schlecht dazu stimmt, dafs es spter nur in achtzehn Tagen und nui^ durch Anwendung von List den Pndavas mglich ist, die Kauravas zu besiegen. Es kann kaum einem Zweifel unterliegen, dafs das ganze vierte Buch (Virtaparvan) ein jngeres Erzeugnis ist 2) als die grofsartigen Kampfesschilderungen in den folgenden Bchern. Aber auch in jenen Bchern, welche unzweifelhaft die ltesten Bestandteile des Epos enthalten, finden sich fortwhrend Widersprche, welche undes ganzen Kampfes im Kurufelde
:

') Siehe Garbe, Die BhagavadgTt, S. 19 ff. Schon in der Chndogya-Upaniad. wird Krsna, Sohn der Devaki, in Verbindung mit philosophischen Lehren genannt. *) So schon Holtzmann, Mahbhrata II, S. 98 und Hopkins, The Great Epic of India, S. 382 f.


j>

392

mglich durch die geniale Sorglosigkeit irgend eines Dichter erklrt werden knnen ^). Auch finden sich neben den prchtigsten Schilderungen voll urwchsiger Kraft ganze lange Gein denen mit geistloser Eintnigkeit und unter fortwhrenden Wiederholungen die Schilderung der achtzehntgigen

snge,

Schlacht

niir

So

ist

denn schon

mglichst ausgesponnen wird. das, was wir als das eigentliche Epos
avif

bezeichnen knnen, so wie es

das Werk eines
Dichters.

uns

gekommen
dieser

ist,

gewifs nicht

Kern des Mahsondern diese Heldendichtung; alte die mehr nicht bhrata ist enthalten. Zustand verwssertem vielfach in ist in ihm

Auch

Nun
sich eine

haben wir aber gesehen, dals

um

diesen

Kern herum

Unmasse

der verschiedenartigsten Dichtungen angehuft

hat: Heldenlieder aus verschiedenen Sagenkreisen, brahmanische

Mythen- und Legendendichtung, Asketenpoesie und Lehrgedichte aller Art von den einfachsten Sittensprtichen bis zu umfangreichen philosophischen Gedichten, frmlichen Rechtsbtichem und
ganzen Purnas.

Wer

Da hl mann")
Werk
dieser

glauben wollte,

mit den strengglubigen Indern oder mit dafs unser Mahbhrata das
sei,

eines

einzelnen

Mannes

der mfste annehmen, dafs

ein

Mann zu gleicher Zeit

grofser Dichter und ein

ein

erbrmlicher Stmper, ein Weiser und

genialer Knstler imd ein lcherlicher Pedant

^)

Schwachkopf, ein gewesen sei

VrI. oben Anm. auf S. 305, 306 f., 310, 314. Joseph Dahlmann, Das Mahbhrata als Epos und Rechtsbuch (Berlin 1895) spricht zwar nur von einer einheitlichen Diaskeuase, aber er schreibt doch dem "Diaskeuasten eine Ttigkeit zu, die ihn unbedingt zu einem Dichter stempeln wrde und zum Schluls (S. 302) spricht er doch vom Mahbhrata als dem Werk einer einzelnen dichterisch schaffenden Kraft. In seinem Buch Genesis des Mahbhrata (Berlin 1899) sagt er geradezu: Der Dichter war Diaskeuast, der Diaskeuast Dichter. Es ist brigens bemerkenswert, dafs selbst ein so naiver und ziemlich strengglubiger Inder, wie C. V. Vaidya (The Mahbhrata: Criticism. Bombay 1905), der mit Ehrfurcht von Vysa, dem Zeitgenossen des Krsna, als dem Dichter des Mahbhrata spricht (er stellt ihn hoch ber Homer, Milton und Shakespeare) und allen Ernstes berechnet, dafs Vysa und Krsna zur Zeit des Mahbhrata-Kampfes um 3101 v. Chr. gelebt htten, doch unumwunden zugesteht, dafs das Mahbhrata in seiner gegenwrtigen Form die Erweiterung eines ursprnglich viel kleineren Werkes ist und zahlreiche Zustze und Interpolationen enthlt.
*)
;

393

abgesehen davon, dafs dieser Wundermann ein Kenner und Bekenner der entgegengesetztesten religisen Anschauungen und der widersprechendsten philosophischen Lehren gewesen sein mkte. Auch in bezug auf Sprache, Stil und Metrik zeigen des Mahbhrata durchaus keine Einheitlichkeit. Bestandteile die

Nur ganz im allgemeinen kann man vom epischen Sanskrit In Wirkals der Sprache der volkstmlichen Epen sprechen*). alterTeilen manchen Epos in des lichkeit ist die Sprache Prosawerke vedischen der tmlicher, d. h. dem Altindischen
nher verwandt als in anderen. Und neben sprachlichen Erscheinungen, die an das Pli anklingen und die man als volkstmlich bezeichnen kann, gibt e^ andere, die man einfach als Sprachunrichtigkeiten erklren mufs, wie sie sich ungebildete und minderwertige Schriftsteller von der Art der
Purnaverfasser oft zuschulden
auf den Stil lfst sich, nur

kommen

lassen.

Auch

in

bezug

im allgemeinen sagen, dafs er von

dem sogenannten Kvyastil, d. h. dem durch ein ber mal s von Kunstmitteln (Alamkras) gekennin der Verwendung
zeichneten Stil der spteren Kimstdichtung
ist.
,

noch weit entfernt

Es

fehlt

bereits

an

aber nicht an Stellen im Mahbhrata, die uns Daneben finden wir diesen Kvyastil erinnern ").

auch Stcke, die ganz in

halten sind, wie
sie

dem

naiven

Stil

der alten ItihSsas ge-

den Brhmanas und Upanisads erzhlt an zahlreichen anderen Stellen der wieder whrend werden, Was die Metrik anbelangt), vorwaltet. saloppste Purnastil hervorgegangene o k a alten Anustubh so ist wohl der aus der von diesem Sloka Aber excellence. das epische Metrum par gibt es altertmlichere und jngere Formen, die alle im Mahbhrata vertreten sind.. Es gibt ferner in unserem Epos auch
in
I

ber
ff.

S.

112
2)

die epische Sprache handelt H. Jacob i, Das Ramyaqia, Vgl. auch oben S. 40 und Hopkins, The Great Epic of

India, S. 262.

Vgl. oben S. 308. Zahlreich sind aber diese Stellen nicht, jedenfalls lange nicht so zahlreich wie im Rmya^ia. ") Ausfhrlich handelt ber die Metrik des Mahbhrata Hopkins a. a. O. S. 191 ff. Vgl. auch Jacobi. ber den Sloka im Festgabe zum 50 jhrigen Mahbhrata (in Gurupjkaumudi Doktoriubilum Albrecht Weber dargebr.*. Leipzig 1896, S. 50ff.) und oben S. 55.
,

alte Prosastticke,

394

mit Strophen abwechselt

deren Prosa zuweilen rhythmisch ist, zuweilen i). Auch von dem Tristubhmetrum,

der ^oka welches im Mahbhrata fters verwendet wird allerdings ungefhr zwanzigmal so hufig wie die Tristubh findet sich sowohl die altertmliche der vedischen noch hnliche
ist

Form

und sogar die kunstvollen als auch jngere Formen; Versmafse der klassischen Sanskritdichtung begegnen uns vereinzelt schon im Mahbhrata. So weist alles darauf hin, dals das Mahbhrata nicht einheitlichen Ursprungs ist, sondern aus lteren und jngeren

Stcken besteht, die verschiedenen Jahrhunderten angehren. Inhalt und Form besttigen gleichermaen, dafs manche Teile des Mahbhrata bis in die Zeiten des Veda zurckreichen, whrend andere mit den spten Erzeugnissen der Purnalitteratur gleichzeitig sein mssen. so insbesondere von A. Holtzmann Nun ist vielfach es ein altes Heldengedicht der Kauravas dafs worden, angenommen Mahbhrata ges ursprngliche das gegeben habe, welches Pndavas eine zugunsten der nachher wesen sei, dafs dieses

tendenzise Umarbeitung

erfahren

noch mehrmals nacheinander tendenzis umgearbeitete worden sei. Die von Brahmanen zweite puranenmfsige Umarbeitung htte nach Holtzmann der dann einige etwa um 900 1100 n. Chr. stattgefimden Jahrhunderte spter die definitive Festsetzung und Abschlielsung

habe;

und dals

es

dann

erst von Buddhisten, dann

des Textes nachfolgte

^).

Es ist wichtig festzustellen, dafs diese letztere Annahme, wonach das Mahbhrata seine jetzige Gestalt erst im 15. oder 16. Jahrhundert erhalten htte, ganz imd gar falsch ist. Denn es ist durch litterarische und inschriftliche Zeugnisse bewiesen^), dafs das Mahbhrata schon um 500 n. Chr. nicht mehr ein
)

Vgl.

") )

Hopkins a. a. O. S- 266 ff. und oben Holtzmann, Das Mahbhrata I, 194.

S. 89.

(Indian Studies.

Diesen Beweis erbracht zu haben, ist das Verdienst G. Bhlers. By G. Bhler and J. Kirste, No. II. Contributions to the History of the Mahbhrata. Sitzungsberichte der k. Akademie der Wiss. in Wien. Phil.-histor. Cl., Bd. CXXVII. Wien 1892.) Auf einiges hatten schon frher die indischen Gelehrten R. G. Bhandarkar und K. T. Telang hingewiesen.


eigentliches Epos,

395

sondern ein heiliges Lehr- und Erbauungsbuch und im grofsen und ganzen an Umfang und Inhalt von dem Werk, wie es uns jetzt vorliegt, nicht wesentlich verschieden war. Der Dichter na, der um 600 n. Chr. lebte, erzhlt in seinem Roman Kdambari dafs die Knigin VilsavatT zu Ujjein an einem Feste in einem Tempel einer Rezitation des Mahbhrata beiwohnte. Solche ffentliche Vorlesungen des Mahbhrata finden noch heutigen Tages in Indien bei festlichen Gelegenheiten in Tempeln statt und selbstverstndlich mehr zur Erbauung und religisen Unterweisung als zur Unterhaltung. Um 600 n. Chr. bezeugt aber auch schon eine Inschrift von Kambodscha hnliche ffentliche Vorlesungen des Mahbhrata, und zwar mit Benutzung von eben fr diesen Zweck gestifteten
,

Handschriften, in dieser fernen indischen Kolonie in Hinterr indien. Wir besitzen endlich auch Landschenkungsurkunden aus dem 5. imd 6. Jahrhundert, in denen die ber die Moral des
Schenkens (dnadharma) handelnden Abschnitte des XIII. Buches (oben S. 365) als heilige Texte zitiert werden; und in einer derartigen Inschrift wird das Mahbhrata bereits als die Sammlung von hunderttausend Versen bezeichnet. Die Zahl von hunderttausend Versen wird aber ni^t einmal annhernd erreicht, wenn nicht die Bcher XII und XIII und selbst ein Teil des Harivarasa hinzugerechnet werden *). Wenn aber das Mahbhrata bereits im 5. Jahrhundert die unzweifelhaft jngsten Bestandteile wie Buch XIII und Harivamsa enthielt wenn es damals bereits ein religises Lehr- und Erbauungsbuch war, und
,

^) Von den hunderttausend Versen des Mahbhrata ist schon diesem selbst die Rede fl, 1, 107; XII, 343, 11; vgl. oben S. 271 und Hopkins a. a. O. S. 9). Die 18 Bcher des Mahbhrata haben in der Kalkuttaer Ausgabe 90 092 Verse, von denen 13 935 auf Buch XII und 7759 auf Buch XIII entfallen. Mit dem ganzen Harivamsa betrgt die Zahl der Verse 106 466. Lfst man den Bhavisyaparvan (siehe oben S. 387) hinweg, so ergibt sich eine Zahl von 101 154 Versen, die am besten zu der runden Zahl Hunderttausend stimmt. Allein die verschiedenen Rezensionen des Mahbhrata, die oft in der Weise voneinander abweichen, dafs die eine Rezension eine Anzahl Verse auslfst, die in der anderen enthalten sind, aber dafr wieder anderswo ebensoviele \'^erse einfgt, die der letzteren fehlen, beweisen, dals sich der Inhalt des Mahbhrata auch ndern konnte, ohne dafs der Umfang sich nderte.

in


wenn hundert Jahre
spter

396

des Mahbhrata

Handschriften

bereits bis nach Hinterindien gelangt waren und dort in Tempeln vorgelesen wurden, so knnen wir mit gutem Rechte schliefsen, dafs es mindestens schon ein oder zwei Jahrhunderte frher, also im 3. oder 4. Jahrhvmdert n. Chr. die Gestalt erhalten haben mufs, die es heute noch hat. Andererseits ") kann es aber diese Gestalt erst nach dem Entstehen und der Ausbreitung des Buddhismus, auf den es viele Anspielungen enthlt, und sogar erst nach Alexanders Einfall in Indien erhalten haben, da die Yavanas, d. h. die Griechen (lonier) oft erwhnt werden und auch von steinernen Bauten die Rede ist, whrend vor der Griechenzeit in Indien nur Holzbauten bekannt waren. Das Mahbhrata

als

kann demnach seine jetzige Gestalt nicht frher im 4. Jahrhundert v. Chr. und nicht spter als im 4. Jahrhundert n. Chr. erhalten haben. Eine grfsere Umarbeitung des Mahbhrata oder auch

die Hinzufgung eines der grfseren Bcher kann also nach dem 4. Jahrhundert n. Chr. nicht mehr stattgefunden haben. Die Hypothese einer oder gar mehrerer Umarbeitungen kann ich aber berhaupt weder fr notwendig noch fr wahrscheinlich halten 2). Sowie in spterer Zeit die Abschreiber mit ihrem

nur

Text ziemlich willkrlich verfuhren, so gestatteten sich in lterer Zeit gewifs auch die Rhapsoden, unter denen die Heldenlieder jahrhundertelang nur mndlich fortgepflanzt worden sein mssen, jede mgliche Freiheit bei dem Vortrag ihrer Gesnge: sie dehnten Szenen, die ihren Zuhrern gefielen, in die Lnge und krzten andere, die weniger Eindruck machten, ab. Die grfsten Vernderungen aber durch welche die alte Heldendichtung allmhlich zu einem Sammelwerk wurde, das Vieles vmd danmi jedem etwas brachte, sind wohl damit zu erklren, dafs die berlieferung und die Pflege des alten Heldensanges von
,

den ursprnglichen Sngern auf andere Kreise berging, dafs

*) Siehe Hopkins a. a. O. S. 391 ff. Den weitergehenden Folgerungen Hopkins' aus der Nichterwhnung des rmischen Denars (S. 387) und der Kupfertafeln als Schenkungsurkunden (S. 388) mchte ich mich nicht anschliefsen.

^)

wie

z.

kins

Es soll aber damit nicht gesagt sein, dafs nicht einzelne Teile, B. der Virta-Parvan umgearbeitet worden sind. Vgl. Hopim J. Am. O. S. Vol. XXIV, 1903, p. 54,
,


die

397

Gesnge selbst in aridere Gegenden verpflanzt, anderen und einem wechselnden Publikum angepafst wurden. Schon in sehr alter Zeit mssen, wie wir sahen, die Lieder von Barden, die dem Kurugeschlecht nahestanden, auf solche bergegangen sein, welche zum Pndavageschlecht Beziehungen hatten. Sie verbreiteten sich aus Gegenden, wo der Vinukult
Zeiten

vorherrschte,

in

solche,

wo

Siva als hchste Gottheit verehrt

Phasen, welche der Krsnakult durchmachte, liefsen ihre Spuren in der epischen Dichtung zurck. Wie bei anderen Vlkern, so mufs aber auch bei den Indern eine Zeit
wurde.
die

Auch

gekommen sein, wo sich die schaffende Dichterkraft nicht mehr auf dem Gebiete der Heldendichtung bettigte und diese als lebendige Poesie erlosch, und wo nur mehr die alten Lieder von Barden noch immer gesungen wurden ^). Auch die alte Heldenzeit hrte auf, wo die Barden mit den Kriegern als Wagenlenker in die Schlacht zogen, um nach gewonnenem
Sieg

etwa bei einem grofsen Opferfeste die glorreichen Die Epigonen dieser Barden Taten der Helden zu besingen. waren eine minderwertige Klasse von Litteraten dieselben, welche sich auch mit der berlieferung der Purnas befafsten. Diese Leute waren wohl weder rechte Krieger noch rechte Brahmanen nicht umsonst werden die Stas in den Rechtsbchem als Bastarde bezeichnet, die aus der Vermischung von Kriegern mit Brahmanenfrauen oder von Brahmanen mit Ksatriyafrauen hervorgegangen sein sollen. Und gerade das ist auch das Eigentmliche des Mahbhrata in seiner jetzigen Gestalt, dals es weder rechte Kriegerpoesie noch rechte geistliche Dichtung ist es ist kein Epos mehr, aber auch noch kein eigent-

liches Purna.

haben,

Eine Art Abschlufs drfte das Mahbhrata erst bekommen als es nach jahrhundertelanger mndlicher ber-

lieferung

niedergeschrieben
sich

wurde.

An

dieser Redaktion

und Niederschrift werden

beteiligt haben.

wohl nur Brahmanen, Pan^its,

ij.

Wenn
4.

wir aber sagen mssen, dafs das MahChr. oder noch frher von

bhrata schon im

Jahrhundert

dem Werk, wie es uns jetzt vorliegt, im grofsen und ganzen in bezug auf Umfang und Inhalt nicht wesentlich verschieden
')

Vgl. H. Jacobi

in

d^n Gtting.

gel.

Anz. 1892, S. 632.

398

war, so mssen die Worte im grofsen und ganzen und nicht wesentlich sehr stark betont werden. Denn Zustze und Vernderungen, und zwar Zustze nicht nur von einzelnen Versen,

sondern auch von ganzen Gesngen (wie

u. dgl.),

Hymnen

auf

Durg

sind bis

in

die

neueste Zeit hinein gemacht worden,

und einen feststehenden Text des Mahbhrata gibt es berhaupt nicht. Wenn man vom Mahbhrata. spricht, so meint man daoiit in der Regel eine der beiden groisen in Indien von einheimischen
bis 1839) in vier

Gelehrten besorgten Ausgaben, die Kalkuttaer Ausgabe (1834 Quartbnden, deren letzter den Harivamsa entoder die
Letztere

Bombayer Ausgabe mit dem Kommentar des ist seit 1862 in mehreren Auflagen erKeine der beiden schienen. Sie enthlt den Harivam=a nicht. Ausgaben kann im Sinne der europischen Philologie als eine kritische bezeichnet werden '). Von dem Text, welchen unsere Ausgaben bieten, und der im grofsen und ganzen dem der nordindischen Handschriften entspricht, weicht der Text der sdindischen Handschriften nicht unwesentlich ab, so dafs man von einer nordindischen und einer sdindischen Rezension*)
hlt,

Nllakantha.

Ausgaben vgl. A. Holtzber das Verhltnis der beiden Erwhnung verdient auch die Ausgaben unter der Redaktion von Pratapa Chandra Roy (Kalkutta 1882 ff.) erschienene beraus handliche Ausgabe in Oktavbnden, die nur leider nicht druckfehlerfrei ist. Diese Ausgabe ist ein Werk echt indischer Frmmigkeit und Wohlttigkeit; sie wurde mit Hilfe der von dem Herausgeber veranstalteten Sammlungen zum Zweck der Gratis')

ber

diese

und

die anderen indischen

III,

mann, Das Mahbhrata,

2 ff. zueinander ebendas. S. 9 ff

verteilung gedruckt und in 10 000 Exemplaren verschenkt. Die Veranstaltung einer den Anforderungen der Wissenschaft gengenden kritischen des Mahbhrata ist von der Internationalen Assoziation der Akademien im Jahre 1905 beschlossen worden, 2) Doch nur mit Vorbehalten. Denn es ist mglich, dafs eine genauere Untersuchung der Handschriften mehrere nordindische

Ausgabe

stidindische Rezensionen ergeben wird. Auch ist die berlieferung mancher Bcher einheitlicher als die anderer. Vgl. M. Winternitz, 'On the South-Indian Recension of the Mahbhrata' (Indian Antiquary 1898, March, April, May) und H. Luders, ber die Grantharecension des Mahbhrata (Abhandlungen der k. Gesellschaft d. Wissenschaften zu Gttingen, Phil.-hist. Kl., N. F. Bd. IV

und mehrere


sprechen kann.
dafs

399

oft in

Diese beiden Rezensionen weichen

die

der

Verse und auch ganze Weise voneinander ab, oder dafs Verse in fehlen, anderen Gesnge enthlt, die in der
eine

verschiedener Reihenfolge erscheinen u. dgl. mehr. Es folgt aus all dem die wichtige Lehre, dafs in

Wirk-

lichkeit das Alter eines jeden Stckes des Mahbhrata, ja eines jeden einzelnen Verses fr sich bestimmt werden mufs, und dafs Aussprche wie Das kommt schon im Mahbhrata vorc keinerlei Berechtigung und
in

chronologischer Beziehung gar keinen Sinn haben.

Um

so

weniger Berechtigung hat es, mit dem Mahbhrata als Ganzem bestimmte Zeitangaben zu verbinden, als nicht nur in entschieden alten Partien jngere Einschiebungen stattgefunden haben,
sondern auch ebenso oft in jngeren Partien sich sehr alte Stcke finden. So ist das ganze erste Buch des Mahbhrata
gewifs nicht
selben
alte;

das hindert aber nicht,

in

dafs viele in

dem-

vorkommende Sagen, Legenden und genealogische Verse

alt

sehr

sind.

Selbst

dem

gewifs

erst

spt

angefgten

und Legenden. Doch ganze Bcher und und jung auf alt Ausdrcke sind die immer mit Vorsicht und nur Mahbhrata des grfsere Stcke
Harivama finden sich sehr alte Verse

Frage Was ltesten und verstehen wir darunter, wenn wir von alten Mit anderen Worten: Bis Teilen des Mahbhrata sprechen? in welche Zeit reichen die Anfnge des Mahbhrata zurck? Halten wir uns an die Tatsachen. In der ganzen vedischen Litteratur ist von einem Mahbhrata nicht die Rede, so oft auch in Brhmanas und Upanisads von khyna, Itihsa, Purna und Gth Nrsamsl (oben S. 260 f.) gesprochen wird. Auch von dem grofsen doch wohl historischen Ereignis, das im der blutigen Schlacht im KuruMittelpunkte des Epos steht weifs der Veda nichts, trotzdem in den Brhmanas felde gerade dieses Kurufeld als ein Ort, wo Gtter \md Menschen grofse Opferfeste feierten, so oft genannt wird, dafs dieses Erzu der
schwierigsten
:

Vorbehalten anzuwenden. Und dies fhrt uns

Nr.

6, Berlin 1901). Eine hauptschlich auf sdindischen Manuskripten beruhende Ausgabe ist gegenwrtig in Bombay (Nirnayasagara Press) im Erscheinen begriffen


eignis,

400

wenn es schon stattgefunden htte, unbedingt erwhnt worden wre^). Wohl kommen Janamejaya, der Sohn des Pariksit, und Bharata, der Sohn des Du^santa und der Sakuntal, in den Brhmanas vor; und schon in einem Kuntpalied des Atharvaveda wird Pariksit als ein friedliebender Knig gepriesen, In den zum unter dessen Herrschaft das Kuruland gedieh. Yajurveda gehrigen Werken ist oft von Kurus und Paflclas oder Kurupanclas die Rede; und in Verbindung mit einem Opferfeste der Kurupanclas wird im Kthaka (X, 6) eine Anekdote von Dhrtarstra, dem Sohne des Vicitravirya, erzhlt. Hingegen ist nirgends im ganzen Veda der Name des Pntju
Shne, der Pn(Javas, nirgends sind Namen wie Duhssana, Karna usw. zu finden. Der Name Arjuna kommt zwar in einem Brhmana vor, aber als Geheimname des Gottes Indra. Erst in den zur Vedhgalitteratur gehrigen Strawerken, im Asvalyana-Grhyastra, im nkhyanaSrautastra und in den grammatischen Stras des Pnini finden v/ir die ersten Spuren eines Epos Mahbhrata '').
oder
seiner

Duryodhana,

Wie
Tipitaka,

steht es

mit der

buddhistischen
in

Litteratur?

Im

dem Plikanon

der Buddhisten, wird das Mahbhrata

nicht erwhnt.

Hingegen finden wir

Epik
in

Tipitaka Dichtungen von der Art der Akhynas,

eine

Vorstufe der

den ltesten Texten des die wir als den Brhmanas kennen lernten^).

') Siehe A. Ludwig, ber das Verhltnis des mythischen Elementes zu^der historischen Grundlage des Mahbhrata, S. 6.

*)

Aus Asvalyana-Grhyastra
">

(III,

4),

wo

blols die Titel

Mahbhrata* vorkommen, lfst sich eigentlich gar nichts scbliefsen. Legt man der Stelle irgendeine Beweiskraft bei, so wide sie nur beweisen, dafs es in der (brigens unbekannten) Zeit dieses Stra ein lngeres Mahbhrata neben einem ktirzeren Bhrata gegeben habe. (Vgl. Hopkins a. a. O. S. 389 f. und M. Winternitz in WZKM. XIV, S. 55 f. und oben S. 271.) Im

hrata und

bankhyana-rautastra(XV,
e-nes fr die

16) finden wir die erste

Erwhnung

Kauravas unglcklichen Krieges im Kuiufelde (A. Ludwig a. a. O. S. 5). Pnini kannte nicht nur den Titel Mahbhrata, sondern auch die Namen der Haupthelden des Epos aber es ist nicht mglich, irgendwelche Schlsse auf den Umfang und Inhalt des dem Pnini bekannten Mahbhrata aus den krglichen Andeutungen zu
;

ziehen.
') Siehe oben S. 259. E. Windisch, Mra und Buddha (XV. Bd. der Abhandlungen der phil.-hist. Ci. d. k. schs. Ges. d. Wiss., Leipzig

-.

401

deren metrische Bestandteile (die Gths) zum Tipitaka gehren, verraten eine Bekanntschaft mit der Krsna-

Die

Jtakas,

Sage,

aber nicht mit

*).

des Mahbhrata

dem Harivamsa und dem Mausalaparvan Die im Jtakabuch vorkommenden Namen

Pndava, Dhananjaya (im Mahbhrata ein gewhnlicher Bei-

name

Yudhitthila (Pliform fr Yudhisthira), des Arjuna), Dhatarattha (Pliform fr Dhrtarstra), Vidhura oder Vidhra (der Vidura des Mahbhrata), ja selbst die in demselben vorkommende Erzhlung von der Gattenselbstwahl und Fnfmnnerehe der Draupadr bezeugen nicht nur keine Bekanntschaft mit

dem Mahbhrata, sondern

erscheint

eher das Gegenteil.

eines

Denn Pndava

im Jtaka

als

Name

Pferdes, Dhrtarstra als

Name
als

eines Flamingos, Dhananjaya und Yudhisthira werden nur Kuruknige genannt, die in Tndraprastha residierten, und Vidura ist ein weiser Mann, der bald als Hauspriester, bald als Minister am Hofe des Dhananjaya oder des Yudhisthira auftritt. DraupadI aber, eine der herrlichsten Frauengestalten des Epos, erscheint im Jtaka als Beispiel weiblicher Verworfenheit, da sie sich mit ihren fnf Mnnern nicht begngt, sondern noch mit

einem buckligen Diener Ehebruch treibt. Aus diesen Tatsachen muls man wohl schliefsen, dafs es ein Epos Mahbhrata, d. h. ein episches Gedicht, welches von dem Kampf der Kauravas und Pndavas und von der Schlacht
1895) S. 222 ff. und T. W. Rhys Davids, Buddhist India, London 1903, S. 180 ff. Rezitationen von Akhynas werden im Brahmajlasutta (Dialogues of the Buddha, translated from the Pli by T. W. RhysDavids, London 1899, S. 8) neben Unterhaltungen und Schaustellungen, die der Mnch vermeiden soll, aufgefhrt. Wren, wie der Kommentator sagt, darunter Rezitationen des Mahbhrata und des Rmya^a zu verstehen, so htte der Verfasser diese gewifs mit

Namen
')

genannt.

in ZDMG, Bd. 58, S. 687 ff. nachgewiesen. Vgl. auch E. Hardy in ZDMG, Bd. 53, S. 25 ff. Die Krsi;ia-Sage wird im Ghatajtaka (Nr. 451^ erzhlt eine Anspielung auf sie enthlt auch nach Jacob i (Berichte des das Jtaka Nr. 512. Die Jainas haben VII. Internat. Orientalistenkongresses in Wien .1886, S. 75 ff und die Krs^a-Sage night nur gekannt, ZDMG, Bd. 42, 1888, S. 493 ff sondern bereits im 3. oder 2. Jahrhundert v. Chr. den Krs^a-Kult in

Das hat H. Lders

.)

ihre Religion auf genonamen

indem

sie

den Krsija
nichts

in die

Heiligen

einreihten.

Das beweist aber

fr

das

Zahl ihrer Alter des

Mahbhrata.


im Kurufelde handelte
iind

402

den Titel Bhrata oder >Mahbhrata fhrte, vor dem Abschlufs des Veda nicht gegeben haben knne; dafs hingegen ein solches Gedicht im 4. Jahrhundert V. Chr. schon existiert haben mufs, da die Strawerke von
Snkhyana, svalyana und Pnini vor diese Zeit gesetzt werden mssen. Da aber der im 3. und 4. Jahrhundert v. Chr. entstandene Plikanon der Buddhisten nur eine ganz oberflchliche, wenn irgendeine Kenntnis des Mahbhrata verrt, drfte es

damals im stlichen Indien, wo die buddhistische Litteratur entstand, noch wenig bekannt gewesen sein. Wir haben aber gesehen, dals manche Elemente unseres

Mahbhrata bis in die vedische Zeit zurckreichen, und dafs vieles, namentlich in den lehrhaften Abschnitten, aus einem litterarischen Gemeinbesitz geschpft ist, aus welchem auch Buddhisten und Jainas (wohl schon im 5. Jahrhundert V. Chr.) geschpft haben ^). Endlich mufs noch erwhnt werden, dafs nicht nur die in
jetzigen

dem Epos geschderten Ereignisse, sondern auch die zahllosen Namen von Knigen und Knigsgeschlechtern so sehr auch manche der Ereignisse und viele der Namen den Anschein des
doch im wahren Sinne des Wortes Die politische der indischen Geschichte nicht angehren. und Bimbisra Geschichte Indiens beginnt mit den Knigen sind. Ajtasattu, die uns als Zeitgenossen des Buddha verbrgt man noch den in den Purnas erwhnten Allenfalls kann
Geschichtlichen erwecken

Knigen

der

f^aisunga-

und
Mit

Nandadynastien

geschichtlichen

Charakter zuschreiben 2).

)

dem

grofsen Knig Candragupta

Siehe oben S. 261, 352 f., 358, 360. ber die Rsyasrngavgl. oben S. 342 ff. und H. L-tiders in der dort angefhrten Abhandlung. Eine andere Legende, welche das Mahbhrata (I, 107 1.) mit dem Jtaka (Nr 444) geraeir hat, ist die von Mndavya, der zur Strafe dafr, dafs er einmal als Kind eine Fliege mit einem Dom aufgespiefst hat, fr einen Ruber gehalten und gepfhlt wird. (Vgl. L. Scherman, Materialien zur Geschichte der indischen Visionslitteratur, Leipzig 1892, S. 53 f.) Im Jtaka ist dieser Mndavya ein Freund des Ka^adipyana (d. h. des Krsija Dvaipyana Vysa). 2) Nach V. A. Smith, The Early History of India .Oxford 1904) S. 41 wre die Begrndung der Saisungadynastie um 600 v. Chr., der Regierungsantritt Bimbisras um 519 v. Chr. und die Begrndung der Nandadynastie um 361 v. Chr. anzusetzen.

Legende im Jtaka

403

(321 V. Chr.), dem Begrnder der Mauryadynastie, betreten wir dann festen geschichtlichen Boden in Indien. Von allen diesen geschichtlichen Persnlichkeiten ist im Mahbhrata keine Spur zu finden ^). Dieser vorgeschichtliche Charakter der Erzhlung und der Helden weist doch auf ein hohes Alter des Epos hin.

Zusammenfassend knnen wir

bhrata folgendes sagen:
1.

also ber das Alter des

Mah-

Einzelne Sagen, Legenden und Dichtungen, welche in

das Mahbhrata des

aufgenommen wurden, gehen

bis

in die Zeit

Veda
2.

zurck.
>

Ein Epos Bhrata oder

Mahbhrata hat es aber

in

vedischer Zeit nicht gegeben.

3.

Mahbhrata
welcher

Viele moralische Erzhlungen und Sprche, welche unser enthlt, gehren der Asketendichtung an, aas

vom

6.

Jahrhundert

v.

Chr. an auch Buddhisten und

Jainas geschpft haben.

4.

Wenn

zwischen

dem

6.

und

4.

Jahrhundert

v.

Chr. ein

Epos Mahbhrata schon bestanden hat, so

land des Buddhismus noch nicht bekannt.
5.
4.

war

es

im Heimat-

Sicher

bezeugt
v.

ist

ein

Epos

Mahbhrata vor dem

Jahrhundert
6.

Chr. nicht.

Zwischen dem
n.

hundert

Chr. hat sich

wandlung des
vollzogen.
7.

Epos

Jahrhundert v. Chr. und dem 4. Jahrdie Umwahrscheinlich allmhlich Mahbhrata in unser jetziges Sammelwerk
4.

Im

4.

Jahrhundert

n.

Chr. hatte das

Werk im

grofsen

und ganzen schon seinen gegenwrtigen Umfang,

Charakter.

Inhalt

und

nderungen und Zustze sind auch den spteren Jahrhunderten imn^er noch gemacht worden.
8.

Aber

kleinere

in

9. Ein Zeitalter des Mahbhrata gibt es nicht, sondern das Alter eines jeden Stckes mufs fr sich bestimmt werden.

') E. W. Hopkins (im 'Album Kern, S. 249 ff.) glaubt allerdings Anspielungen auf die Maur5^as, Asoka und Candragupta im

Mahbhrata zu

finden.

Aber warum

sollten diese so versteckt sein?

Winternitz^ Geschichte

der indischen Litteratur.

27

404

Das Rmyana^), Volksepos und Kunstdichtung zugleich.

In

mehr

als einer

Beziehung unterscheidet sich das Rmyana

wesentlich

ringeren

vom Umfang und

Mahbhrata.

Vor allem

hat es einen viel ge-

eine viel grlsere Einheitlichkeit.

das Mahbhrata in seiner jetzigen Gestalt

eigentliches

Epos bezeichnet
Heldengedicht.

Whrend kaum noch als ein werden kann, ist das Rmyana
ferner
die einheimische

auch

in

der Form, in der es uns heute vorliegt, noch ein ziemlich

einheitliches

Whrend
einen

ganz mythischen Seher der Vorzeit, der zugleich der Sammler der Vedas und der Purnas gewesen sein soll zum Verfasser oder Herausgeber des Mahberlieferung
,
"

den Vysa,

als

sie einen Dichter namens Vllmiki den Verfasser des Rm)'ana; und wir haben keinen Grund, daran zu zweifeln, dafs ein Dichter dieses Namens wirklich gelebt und die im Munde der Barden verstreut lebenden Gesnge von Rma zuerst in die Form eines einheitlichen Gedichtes geDiesen Vlmrki nennen die Inder den ersten gossen hat. Kunstdichter (dikavi), sowie .sie das Rmyana gerne als das erste Kunstgedicht (dikvya) bezeichnen. In der Tat

bhrata macht, bezeichnet

fhren die Anfnge der epischen Kunstdichtung auf das

zurck,

und Vlmlki
der

spteren indischen

Rmyana dem alle Kunstdichter bewundernd nachstrebten. Das

ist stets

das Vorbild geblieben,

des

Wesentliche

indischen

kunstdichtung

sogenannten
grfseres Ge-

Kvya,

besteht darin,

dafs in ihr auf die

Form
,

wicht gelegt wird als auf Stoff und Inhalt der Dichtung, dafs sogenannte Alamkras, d. h. Schmuckmittel wie Vergleiche,
poetische Figuren,

bermafse
Vergleiche

Wortspiele usw. in grofsem Mafse, ja im verwendet werden. Da werden Vergleiche ber

gehuft;

und

Schilderungen,

insbesondere

Natur-

*) Die Probleme des Rmyana hat zuerst eingehend behandelt Albrecht Weber, >'ber das Rmyana (Abhandlungen der BerUner Akademie aus dem Jahre 1870, S. 188). Grundlegend und zum Teil auch den folgenden Kapiteln zugrunde liegend ist Hermann Jacobi, Das Rm3'^aaa. Geschichte und Inhalt. Bonn 1893. Einen guten berblick ber die ganze Rmalitteratur gibt AI. Baumgariner S. J., Das Rmyana und die Rmalitteratur der Inder. Freiburg i. B. 1894. Manche gute Bemerkungen hat auch C. V. Vaidya, Tbe Riddle of the Ramayana, Bombay und London 196.


Schilderungen,

405

werden mit immer neuen Bildern und GleichVon diesen und anderen Eigentmlichkeiten der klassischen Kunstpoesie finden wir im Rmyana bereits die ersten Anfnge. Whrend wir also im Mahbhrata eine Mischung von volkstmlicher Epik und theologischer Lehrnissen unendlich ausgesponnen.

dichtimg (Purna) sehen konnten, stellt sich uns das Rmyana als ein Mittelding zwischen Volksepos und Kunstdichtung dar. Ein wahres Volksepos ist es, ebenso wie das Mahbhrata,
weil es gleich diesem
ist

und wie kaum geworden Weltlitteratur Jahrhunderte

Dichten
des

Eigentum des ganzen indischen Volkes ein zweites Gedicht der gesamten hindurch das ganze Denken und
hat.

Volkes

beeinflufst

In

der

(spter

hinzu-

gedichteten)

Einleitung zu

Brahman

selbst

Taten des Rma ihm das Versprechen gegeben:

dem Epos wird erzhlt, dafs Gott den Dichter Vlmiki aufgefordert habe, die in Versen zu besingen-, und der Gott habe

So lang' die Berge stehn, so lang' Die Flsse auf der Erde sind: So lange wird in dieser Welt Das Lied von Rma weiter leben'.

Dieses

Wort

hat sich bis

zum
Seit

heutigen Tage als ein wahr-

haft prophetisches erwiesen.

mehr

als

zweitausend Jahren

und Hoch Volkes. des Klassen und es lebt fort in allen Schichten und niedrig, Frst und Bauer, der Landedelmann wie der Kaufmann und der Handwerker, Prinzessinnen und Hirtenmdchen sind wohlvertraut mit den Gestalten und Geschichten des grofsen Epos. Die Mnner erheben sich an den ruhmreichen Taten und erbauen sich an den weisen Reden des Rma die Frauen lieben
hat sich das Gedicht von
in Indien lebendig erhalten,
;

Rma

und preisen Sita als das Frauentugend. Jung und

Ideal
alt

der Gattentreue, der hchsten

taten des treuherzigen Affen

Hanumat und

aber ergtzt sich an den Wundernicht minder an den/

schaurigen Mrchen von menschenfressenden Riesen und zauberVolkstmliche Redensarten und Sprichkrftigen Dmonen. wrter geben Zeugnis von der Vertrautheit des Volkes mit

den Geschichten des Rmyana.

Meister der

Aber auch

die

Lehrer und

verschiedenen

religisen

Sekten berufen sich auf

sie religise

das

Rmyana und schpfen aus ihm, wenn

und

moralische Lehren im Volke verbreiten wollen. Und

die Dichter

27*


aller spteren Zeit,

406

Bhavabhuti, haben immer

geschpft und
sie

von Klidsa

bis auf

wieder aus dem Rmyana

bearbeitet.

ihre

Stoffe

neu

Wenn

sprachen kommen, hunderts eine Tamilbersetzung des Sanskritepos, und bald folgen Nachdichtungen und bersetzungen in den Volkssprachen vom

wir zur neuindischen Litteratur der Volksso finden wir schon im Anfang des 12. Jahr-

Norden bis zum Sden Indiens. Das auf dem alten Epos beruhende religis-philosophische Hindigedicht Rm-carit-mans, um 1631 von dem berhmten Tulsl Das verfafst, ist fr Millionen von Indern geradezu ein Evangelium geworden. Generationen von Hindus in allen Teilen Indiens haben die alte Sage von Rma in solchen modernen bersetzungen kennen In den Husern der Reichen werden noch in unseren gelernt.

Tagen Rezitationen des Gedichtes

veranstaltet.

Auch dramatische

Bearbeitungen der Geschichte von Rma, wie solche schon im Harivamsa erwhnt werden (oben S. 386 A.), kann man in Drfern und Stdten Indiens bei religisen Festen noch heute aufgefhrt So wird im nrdlichen Indien, z. B. in Labore, allsehen.
jhrlich das Dasahrafest durch das Rmaspiel

(Rm

Lila) ge-

Szenen aus dem Rmyana feiert, bei zur Auffhrung gelangen ^). Zuschauermenge ungeheuren vor einer des Affenknigs Verehrung verbreitete Ob die weit ber Indien berAffenverehrung und die Lokalgottheit Hanumat als einer

welchem

die beliebtesten

haupt auf die Volkstmlichkeit des Rmyana zurckzufhren oder ob umgekehrt die hervorragende Rolle, welche die ist, Affen in der Rmasage spielen, aus einem lteren Affenkult
erklrt

werden mufs, mag dahingestellt

bleiben.

Sicher

ist,

dafs

ein Bild des Affenknigs Hanumat in keinem grfseren Dorfe Indiens fehlt, und dafs es in vielen Tempeln von Affen wimmelt, Dies die mit grofser Schonung und Liebe behandelt werden.
ist

namentlich in Oude, der alten Residenzstadt des

2).

Rma, der

Fall

Festes nach eigener An^) Eine lebendige Schilderung dieses schauung gibt J. C. Oman, The Great Indian Epics, the Stories of the Ramayana and the Mahabharata. London 1899, S- 75 ff. Ziemlich verworren ist die Schilderung von F. Reuleaux, Eine Reise quer durch Indien im Jahre 1881. Berlin 1884, S. 68 f., 231. 2) Vgl. W. Crooke, Popukr Religion and Folklore of Northern India, Allahabad, 1894, S. 51 ff. W. J. Wilkins, Hindu Mythology

Rma
dann
als

407

erst

selbst,

der Held des

Rmyana, wurde gewifs

nachtrglich zu einer Inkarnation des Gottes Visnu gemacht und

Halbgott verehrt.

halbgttlichen

Rma

Dafs dann auch das von diesem, handelnde Epos den Charakter eines heiligen

Buches annahm, kann uns nicht berraschen. So, heilst es denn gleich in dem (natrlich nicht von VlmTki herrhrenden) ersten

Gesang

Wer
befreit.

diese reine,

vergleichbare Geschichte

Snden vernichtende heilige, mit den Vedas von Rma liest, wird von allen Snden
,

Der Mann, der dieses lebenspendende Erzhlungswerk (khyna), das Rmyana, liest, wird nach seinem Hinscheiden samt Kindern und Kindeskindern und seinem ganzen Anhang im Himmel selig werden. Ein Brahmane, der es liest, wird redegewaltig, ein Knig erlangt Herrschaft ber die Erde, ein Kaufmann macht mit seinen Waren gute Geschfte und ein Sdra selbst gelangt zu Grfse.
Bezeichnend ist auch die Sage von Dmodara IL, einem Knig von Kaschmir, der durch einen Fluch in eine Schlange verwandelt wurde und nicht frher von dem Fluche befreit werden kann, bis er das ganze Rmyana an einem einzigen Tage sich hat vorlesen lassen^). Aber gerade die Volkstmlichkeit des Rmyana ist, wie beim Mahbhrata, wieder nur ein Grund dafr, dafs uns das
Gedicht nicht in seiner ursprnglichen Gestalt, sondern durch Zustze imd nderungen vermehrt und vielfach entstellt berist. Das Werk, so wie es uns vorliegt, besteht aus 7 Bchern und enthlt ungefhr 24000 Doppelverse (lokas): was aber von diesen alt oder jung bezw. echt oder imecht ist,

liefert

werden wir

erst

entscheiden knnen,

wenn wir

einen kurzen

berblick ber den Inhalt des Gedichtes gegeben haben.

Inhalt des

Rmyana^).
(Abschnitt von der
Einleitung

Das erste
Kindheit e)
2nd.
ed.

Buch, Blakn4a
beginnt

genannt,

mit

einer

ber

die

Calcutta 1882, S. 405.

I,

Paul Deussen, Erinnerungen an

166.

Indien, Kiel 1904, S. 128.

')
)

Kalha^ias Rjatarangi^i

Eine vollstndige deutsche bersetzung gibt es nicht. Es gibt eine italienische bersetzung von Gaspare Gorresio, Parigi 18471858 (5 Bnde), eine franzsische von H. Fauche, Paris


Entstehung
des Rma*).
des

408

erzhlt
die

Gedichtes

und

Jugendgescbichte

Aber genau so wie im Mahbhrata wird auch der Erzhlung durch die Einin diesem Buche der Gang fgung zahlreicher brahmanischer Mythen und Legenden unterbrochen; und manche von diesen sind dieselben, die in verSo schiedenen Versionen auch im Mahbhrata vorkommen. gengt eine Erwhnung des Rsyasrnga, um die uns schon bekannte Legende zu erzhlen 2). Das Auftreten von V^asistha und Vivmitra gibt Anlafs zur Erzhlung von zahlreichen auf diese altberhmten Rsis bezglichen Sagen. So wird namentlich die

um Brahmane

Geschichte von Visvmitras Bufsbungen, die er volkog, zu werden, sowie von den Versuchungen dieses

Rsi durch die Apsaras

Menak und Rambh

ausfhrlich erzhlt^).

Zum Visvmitra -Sagenkreis gehrt auch die alte Sge von ^unahsepa^). Von anderen Mythen und Sagen seien noch
erwhnt

von der Zwerginkarnation des Gottes Visnu (I, 29), von der Geburt des Kriegsgottes Kumra oder Krttikeya (I, 3537), von den 60000 Shnen des Sagara
die

18541858 (9 Bnde), eine englische in Versen von Ralph T. H. Griffith, Benares und London 18701874 (5 Bnde), neu gedruckt in 1 Bd. Benares 1895, und eine englische Prosabersetzung von ManmathaNathDutt, Calcutta 189294 (7 Bnde). Eine abgekrzte Widergabe des ganzen Gedichtes in schnen englischen Versen ist Romesh Dutts prchtiges Buch Ramayana, The Epic of Rama,
Prince of India, Condensed into English Verse', London 1900. Inhalts-

angaben

in

den (oben S. 404 A.) genannten

Werken von Jacobi und

In gedrngtester Krze hat F. Rckert in dem Gedicht Ramas Ruhm und Sitas Liebesleid (Ges. poetische Werke in 12 Bnden, Frankfurt a. M. 1868, III, 268 ff.) den Inhalt wieder-

Baumgartner.

gegeben.
^)

Nur

dieses erste
J.

Buch

ist

vollstndig in deutsche Prosa ber-

altindisches Heldengedicht des

das Lied vom Knig Rma, ein Vlmiki usw., Mnchen 1897. 2) I, 9 11. bersetzt von Otto Wilmans in Polyglotte der Orientalischen Poesie von H. Jolowicz, 2. Ausg. Leipzig 1856, S. 83 ff. Vgl. H. Lders in den Nachrichten der K. Ges. der Wiss. zu Gttingen, phil.-hist. Kl. 1897, Heft 1, S. 18 ff. und oben S. 342 ff. ^) I, 5165. bersetzt von Franz Bopp, ber das Conjugationssystem der Sanskritsprache usw. Frankfurt a. M. 1816, S. 159 ff. Aus dieser bersetzung lernte Heine die Sage kennen, oben S. 346. *) 1, 62, vgl. oben S. 183 ff.

tragen von

Menrad, Rmyana,


Dmonen *). Aus der

409

(des Ozeans) und der Herabkunft der Gahg vom Himmel ^) und von der Quirlung des Ozeans durch die Gtter und

Einleitung sei nur die hbsche Geschichte von der

.

Erfindung

des Sloka^) hervorgehoben:

Vlmiki wandelt am Ufer eines Flusses durch den Wald. Da bemerkt er ein Brachvogelprchen, welches lieblich singend im Grase umherhpft. Pltzlich kommt ein bser Jger daher und ttet das Mnnchen mit seinem Pfeile. Wie nun der Vogel sich in seinem
Blute wlzt und das Weibchen in klglichen Tnen um ihn jammert, wird Vlmiki von tiefstem Mitleid ergriffen, und seiner Brust entringt sich ein Fluch gegen den Jger. Die Worte des Fluches aber nehmen von selbst die Form eines t^loka an, und Gott Brahman beauftragt den Dichter, die Taten des Rma eben in diesem Versmafse zu besingen.

ber

die Jugendgeschichte

des

Rma

wird im ersten Buch

folgendes erzhlt:
der Kosala (nrdlich vom Ganges) in der Stadt Ayodhy Oude) herrschte ein mchtiger und weiser Knig, namens Dasaratha. Dieser war lange Zeit kinderlos. Da entschlofs er sich, ein Pferdeopfer darzubringen. Der Seher Rsyasrnga ward als Opferleiter fr dieses grofse Opfer gewonnen, und er bringt eine besonders zauberkrftige, die Erzeugung von Shnen bewirkende Opfer-

Im Lande

(dem

heutigen

spende dar. Gerade zu der Zeit hatten die Gtter im Himmel von dem Dmon Rvana viel zu leiden. Sie wenden sich daher an Visnu mit der Bitte, er mge Mensch werden, um als solcher den Rvana
als Sohn des Vis];;iu willigt ein und entschliefst sich, zu tten. Dasaratha auf der Erde geboren zu werden. Nachdem also das Pferdeopfer vollendet war, gebaren dem Knig Dasaratha seine drei Frauen vier Shne: Kausaly gebar den Rma (in welchem Visnu sich verkrpert hatte), Kaikeyi den Bharata, Sumitr den Laksma^a und den atrughna. Von diesen vier Prinzen war Rma, der lteste, der erklrte Liebling des Vaters. Von Jugend auf aber

war Laksma^ dem lteren Bruder aufs wie sein zweites Leben und tat alles, was
absehen konnte.

innigste zugetan.
er

Er war ihm nur an den Augen

3844. Dieses Stck hat schon A. W. von Schlegel in indischen Bibliothek I (Bonn 1823), S. 50 ff bersetzt Auch A. Hoefer, Indische Gedichte II, 33 ff. ) I, 45. Vgl. oben S. 332. ^) I, 2. bersetzt von F. von Schlegel, ber die Sprache und Weisheit der Indier, S. 266. H. Jacobi (Das Rmyaija, S. 80 f.) vermutet, dafs dieser Sage das Tatschliche zugrunde liege, dafs der epische Sloka in seiner endgltigen Form auf Vlmiki zurckgehe.
')

I,

seiner


Visvmitra

410

Als die Shne herangewachsen waren, kam der grofse Rsi an den Hof des Dasaratha. Mit ihm zogen Rma und Laksma^ia aus, um Dmonen zu tten, wofr sie von dem Rsi mit Zauberwaffen belohnt wurden. Visvmitra geleitet die Prinzen auch Dieser hatte eine an den Hof des Knigs Janaka von Videha. Tochter, namens Sita. Sie war kein gewhnliches Menschenkind, sondern als der Knig einst den Acker pflgte, war sie aus der Erde und daher ihr Name Sita, die Ackerfurche hervorgekommen Janaka hatte sie als Tochter aufgezogen. Der Knig besafs aber einen wunderbaren Bogen und hatte verknden lassen, dafs er seine Tochter Sita nur demjenigen zur Frau geben werde, der diesen Bogen zu spannen vermchte. Viele Frsten hatten es bereits vergebens versucht. Da kam Rma und spannte den Bogen, so dafs er mit Donnergetse entzweibrach. Hocherfreut gibt ihm der Knig seine Tochter zur Frau. Dasaratha wird benachrichtigt und herbeigeholt, worauf unter grofsem Jubel die Hochzeit von Rma und Sita gefeiert wird. Und viele Jahre lebten die beiden in Glck und Wonne.

Buch,

Die eigentliche Verwicklung beginnt mit dem zweiten welches die Ereignisse am Knigshofe von Ayodhy

schildert

und daher

Ayodhy-Kn(ia

betitelt ist^):

Als Dasaratha sein Alter herannahen Lieblingssphn Rma zum Thronnachfolger einzusetzen und liefs durch seinen Hauspriester Vasistha alle zur Weihe ntigen Vorbereitungen Das bemerkt die bucklige Zofe der Knigin Kaikeyl, und treffen.
diese stiftet ihre Herrin an, dafs sie

fhlte, beschlofs er, seinen

beim Knig

die Einsetzung ihres

eigenen Sohnes Bharata zum Thronnachfolger durchsetze. Der Knig hatte ihr einmal zwei Wnsche freigestellt, die sie sich bisher noch vorbehalten hat. Nun verlangt sie von dem Knig, dafs er den Rma auf vierzehn Jahre verbanne und ihren Sohn Bharata zum Thronfolger bestimme. Der Knig ist niedergeschmettert, aber Rma selbst, sobald er von der Sache erfhrt, zgert keinen Augenblick, in die Verbannung zu gehen, damit nur sein Vater keinen Wortbruch begehe. Vergebens suchen seine Mutter Kausaly und sein Bruder Laksmana ihn zurckzuhalten. Er besteht darauf, dafs es seine hciiste JPflicht sei, dem Vater zur Erfllung seines Versprechens beteilt er auch seiner Gemahlin Sita mit, dafs Verbannter in den Wald zu gehen. Sie aber dem Bharata gegenber freundlich zu sein, am Hofe des Dasaratha fromm und enthaltsam zu leben und dem Vater und den Mttern") gehorsam zu dienen. Sita aber antwortet ihm in einer

hilflich

zu

sein.

Alsbald
als

er entschlossen fordert er auf,

sei,

')

Eine

freie

ist

Rama,
')

ein

und gekrzte poetische Bearbeitung dieses Buches indisches Gedicht nach Walmiki, deutsch von Adolf
Karlsruhe 1843.

Holtzmann.
Es
ist

2. Aufl.,

interessant, dafs

Rma

stets

von allen Frauen seines

Vaters

als seinen

Mttern

spricht.


herrlichen

411

dafs nichts sie ab-

halten werde,

Rede ber die Pflichten der Ehefrau, ihm in den Wald zu folgen:
nicht

Denn

dem

Vater, nicht
soll

dem

Sohn, der Mutter nicht und

nicht sich selbst,

Weib im Leben folgen und im Tod. Wenn heute du, o Raghaver zum wilden Walde wandern willst. So brech' ich vor dir her ^as Gras, dafs nicht sein scharfer Halm
Nur dem Gemahle
das
'),

dich sticht

Jahrhunderte verschwinden mir, wenn ich bei dir bin, wie ein Tag. Im Himmel selbst- vermocht' ich nicht zu leben, Rama, fern von dir; Und ohne dich kenn' ich kein Glck, und keinen Himmel ohne
dich.^)

schildert ihr alle Schrecken und Gefahren des Waldes, von ihrem Entschlsse abzubringen. Sie aber bleibt fest und will von einer Trennung nichts wissen wie Svitri einst dem Satyavat folgte, so wolle sie von ihm nicht weichen. Da willigt Rma endlich ein, dafs Sita mit ihm in den Wald Der treue Laksmaaa llst sich selbstverstndlich auch nicht ziehe. davon abbringen, dem Btuder in die Verbannung zu folgen. Nur in Bastgewnder gehllt, ziehen die Verbannten unter der Teilnahme der ganzen Bevlkerung in den Wald> Knig Dasaratha aber kann den Schmerz um den Verlust des Sohnes nicht verwinden. Wenige Tage, nachdem Rma in die Verbannung gezogen war, erwacht um Mitternacht der Knig aus un-

Rma

um

sie

ruhigem Schlafe. Da erinnert er sich eines in seiner Jugend begangenen Frevels; er erzhlt der Kausaly, wie er einst auf der Jagd aus Versehen einen jungen Einsiedler gettet, und wie dessen blinder Vater ihm geflucht habe, er solle aus Kummer ber den Verlust seines Sohnes sterben. Nun geht dieser Fluch in Erfllung:
,Mein Gedchtnis schwindet und ich sehe Schon des Todesgottes Boten, wie sie An mein Lager treten: o wenn Rma Mich nur einmal noch mit seiner lieben Hand berhrte, wenn ich nur noch einmal Des Zurckgekehrten Stimme hrte. Neues Leben wrde das mir schenken, Wie wenn halb Verschmachteten nun auf einmal Himmelsfrucht gereicht wird: aber sage. Gibt es einen herbern Schmerz als diesen, Dafs ich in den letzten Augenblicken

Rmas
')

teures Angesicht nicht sehe?

.'
.
.

2)

11,

Rghava, Nachkomme des Raghu', d. i. Rma. 27. Nach Holtzmann, -Rama, 815ft.

412

Also, des verbannten Sohns gedenkend. Nach dem Fernen schmachtend, lag der Knig Im Verscheiden, gleich den Nachtgestirnen,

Wenn sie in dem Morgenstrahl erblassen. Auf dem Lager da. '0 Rma! Rma!'
Und
Kausaly, seine Gattin, lauschte Angstvoll seinen letzten Atemzgen

Seufzt' er nochmals 'o mein Sohn!' Stets matter Werdend, haucht' er den geliebten Namen,
.

Nach dem Fluche

Dem War

jenes frommen Bfsers, er einst den Sohn gettet hatte. der Knig Dasaratha also Selbst im Kummer um den Sohn verschieden.')

weilt, herbeigeholt Rten aufgefordert,

Nach dem Tode des Knigs wird Bharata, der in Rjagrha und von seiner Mutter Kaikeyi sowie von den den Thron zu besteigen. Bharata aber will davon

dem Rma zukomme und

nichts wissen, sondern erklrt ganz entschieden, dafs die Herrschaft er ihn zurckbringen wolle. Mit grofsem

Gefolge macht er sich auf, den Bruder abzuholen. Whrenddessen weilt Rma im Citraktagebirge und schildert eben der Sita die Schnheiten der Landschaft ^K ^Is man Staubwolken aufwirbeln sieht und den Lrm eines nahenden Heeres vernimmt. Laksma^a steigt auf einen Baum und sieht das Heer des Bharata herankommen. Er glaubt, es handle sich um einen feindlichen Angriff und gert in mchtigen Zorn. Aber bald bemerkt er, dafs Bharata sein Heer zurckllst und allein herankommt. Er nhert sich dem Rma, wirft
sich

ihm zu Ffsen, und

die

Brder umarmen einander.

Nun

be-

Bharata mit vielen Trnen und Anklagen gegen sich selbst und seine Mutter Kaikeyi dem Rma den Tod des Vaters und fordert ihn auf, zurckzukehren und die Herrschaft anzutreten. Rma sagt, er knne weder ihm noch seiner Mutter einen Vorwurf machen; was aber der Vater angeordnet, das msse ihm auch jetzt noch teuer sein, und von seinem Entschlsse, vierzehn Jahre im Walde zu verbringen, werde er nie und nimmer abgehen. Vergebens sind alle Bitten des Bharata, der ihn an den Hingang des Vaters erinnert. Rma bringt unter vielen Wehklagen die Totenspenden fr den Dahingeschiedenen
richtet

dar, bleibt aber in seinem Entschlsse fest

trstet

Den wehklagenden Btuder

mit einer herrlichen Rede ber die naturnotwendige Vergnglichkeit des Daseins und die Unvermeidlichkeit des Todes, die jede Klage als unvernnftig erscheinen lasse.

Rma

V)

Ganges
*)

bersetzt von Ad. Friedr. Grafen von Schack, Stimmen vom (Stuttgart 1877) S. 106119: Der Tod des Dasaraia. II, 94. Eine prchtige Naturschilderung, wie sie im Ramya^a

nicht selten sind.

413

Zerrinnen raufs, was aufgehuft, und sinken, was erhaben ist; Sich trennen, was verbunden ist, und sterben, was da Leben hat. Wie jede Frucht, indem sie reift, dem sichern Fall entgegengeht. So kommt der Mensch von der Geburt dem Tode nher jeden Tag Und wie ein festgesttztes Haus doch endlich morsch zusammenstrzt, So schwindet auch der Mensch dahin, dem Tod und Alter Untertan.
... Im weiten Meere treffen sich zwei Splitter Holz fr kurze Zfeit Sind sie beisammen, bis die Flut sie wieder auseinandertreibt. So Gattinnen und Kinder auch. Verwandte, Freunde, Hab .und Gut; Sie kommen und sind wieder fern, urpltzlich trifft uns ihr Verlust Da unsre Lebenszeit vers<^reicht, wie Wasser, das zurck nicht fliefst, So suche man das eig'ne Heil und seiner Untergeb'nen Glck." ^
,

herbei, um den Rma aufzufordern, dafs Einer von diesen, Jbli, ein arger Ketzer und Vertreter nihilistischer Ansichten sucht ihm seine moralischen Bedenken auszureden. Jeder lebe nur fr sich, um Vater und Mutter brauche man sich nicht zu kmmern, mit dem Tode sei alles aus, das Gerede von einem Jenseits werde nur von schlauen Priestern verdarum mge er nur seinen breitet, um Geschenke zu erhalten, Entschieden Verstand zu Rate ziehen und den Thron besteigen. Aber auch die weist Rma diese Lehren des Nihilisten'^) zurck. Vorstellungen des fromtnen Priesters Vasistha vermgen ihn nicht umzustimmen. Und schliefslich mufs sich Bharata dazu bequemen, die Herrschaft fr Rma zu fhren. Rma bergibt ihm seine Sandalen als Symbol der Herrschaft^), und Bharata kehrt nach Ayodhy zurck, wo Rmas Sandalen als Vertreter des Knigs feierlich auf den Thron gesetzt werden, whrend er selbst nach Nandigrma bersiedelt, um
/

Auch

die

Rte kommen

er die Herrschaft antrete.

^)

II,

105,

16fi.

nach

Holtzmann,
fter

-Raraa, 1930ff.

Sprche

dieser

Art gehren zu dem schon

erwhnten

Gemeinbesitz

indischer Dichter. Sie begegnen uns fast wrtlich wieder im Mahbhrata, in Purijas, in der Rechtslitteratur (z. B. Visnusmrti XX, 32), in der buddhistischen Spruchweisheit, in den Sprchen des.Bhartrhari usw. Die Trostrede des Rma bildet auch den Kern des Dasaratha-

Jtaka-,
-)

vgl.

unten S. 433.

Der Ausdruck

der lehrt, dafs es nichts gibt

in den Mund der Tathgata, wisse,

Worte

genau dem Sanskrit nstika einer Hier werden dem Rma die gelegt: Wie ein Dieb ist der Buddha, und
entspricht
(nsti).

Dieser nicht einmal in allen ist ein Nstika. Rezensionen vorkommende Vers ist lngst als entschieden unecht erwiesen (Jacobi a. a. O. S. 88 f.). ') ber den Schuh als Rechtssymbol im altnordischen und altdeutschen Recht vgl. Jacob Grimm, Deutsche Rechtsaltertmer, Schon A. Holtzmann vergleicht die auf4. Aufl., 1899, I, 213 ff.
fallend hnliche hebrische Sitte,

Ruth

4. 7.

von dort aus fr Rma geschfte zu besorgen.

als

414

dessen Stellvertreter die Regierangs

Mit

dem dritten Buche, welches

schildert
heilst,

das

Verbannten
abschnitt,

und

daher

Aranya-Knda,

Waldleben der Wald-

treten wir

gewissermalsen aus der Welt der

Wirklichkeit in eine bunte Mrchenwelt, die wir bis zum Ende des Gedichtes nicht mehr verlassen. Whrend uns das zweite

Buch das Leben und Treiben an einem indischen Frstenhof vorfhrt und von einer Hofintrige ausgeht, wie solche mehr mrchenhaft als einmal in Indien wirklich vorgekommen sind der beiden Brder ist dabei hchstens der bertriebene Edelmut beginnen mit dem dritten Buche die Rraa und Bharata

Kmpfe und Abenteuer

Als
die

des

haften Gestalten und dmonischen

Rma, welche dieser mit mrchenWesen zu bestehen hat.

in

Verbannten lngere Zeit

dem Dandakawalde

gelebt

hatten, baten die dort lebenden Waldeinsiedler

den Rma um Schutz gegen die Rksasas. Rma verspricht diesen Schutz und beschftigt sich von da an fortwhrend mit Kmpfen gegen diese teuflischen Ungeheuer. Der menschenfressende Riese Virdha ist der erste, dem der Garaus gemacht wird'). Verhngnisvoll fr die Verbannten ist das Zusammentreffen mit rpanakh ("Krallen so grofs wie Worfschaufeln habend), der Schwester des Rvana. Diese Teufelin verliebt Er aber verweist sie sich in Rma und macht ihm Liebesantrge. auf seinen Bruder Laksma^a, der noch nicht verheiratet sei -). Laksmana verbittet sich hhnisch ihre Annherungen. Zornentbrannt will sie die Sita verschlingen. Da schneidet ihr Laksmana Ohren und Nase ab. Heulend flieht sie zu ihrem Bruder Khara. Dieser zieht zuerst mit 14, dann mit 14 000 Rksasas gegen Rma zu Felde, aber dieser macht sie alle nieder. Nachdem auch Khara gefallen ist, eilt rpanakh nach Lanka, einem fabelhaften Lande jenseits des Ozeans"), und stachelt ihten Bruder Rvana, ein zehnkpfiges Ungeheuer und Beherrscher von Lanka, zur Rache gegen Rma auf. Zugleich schildert sie ihm die wunderbare Schnheit der Sita in den verlockendsten
Hier folgen dem Rsi

^)

{in

B. von bhrata.
z.

Agastya

den Gesngen 8-14) wieder allerlei Legenden, u. a. ganz wie in Buch I und im Mah-

'^) Diese Stelle ist einer der vielen Beweise fr die Unechtheit des ersten Buches, in welchem erzhlt wird, dafs die Brder des Rma sich zugleich mit diesem verehelichten.., Erst ^) Nicht, wie man gewhnlich anzunehmen pflegt, Ceylon.

eine

viel

sptere

Zeit hat

Lanka mit Ceylon

gleichgesetzt.

Siehe

Jacobi, Rmya^a, S 90

ff.


Farben und
reizt

415

und sie zu seiner Rvaqia auf, fhrt mit seinem goldenen Wagen durch die Lfte ber den Ozean hinber und trifft dort den als Bfscr lebenden Mrfca, einen ihm befreundeten Dmon, mit dessen Hilfe es ihm gelingt, Sita von ihren Beschtzern zu trennen und zu rauben. Er entfhrt sie auf seinem Wagen durch die Lfte. Der Geier Jatyus, ein alter Freund des Sita ruft laut um Hilfe. Dasaratha, kommt hcrbeigeflogen es gelingt ihm, den Wagen des Rvapa zu zerschmettern, aber schliefslich wird er doch selbst von Rvana niedergemacht. Der Dmon ergreift Sita abermals mit seinen Krallen und fliegt mit ihr fort. Wie sie im Fluge durch die Lfte getragen wird, fallen die Blumen aus ihrem Haar, und die edelsteingeschmckten Bnder gleiten von ihren Ffsen auf die Erde. Die Bume, in deren Zweigen der Wind rauscht, scheinen ihr zuzurufen: Frchte dich nicht!; die Lotusse lassen ihre Bltenkpfe hngen, als trauerten sie um die geliebte Freundin; Lwen, Tiger und andere wilde Tiere laufen wie im Zorn hinter dem Schatten der Sita her; den Wasserfllen und empormit trnenberstrmten Gesichtern scheinen die Berge den ragenden Gipfeln gestreckten Hnden um Sita zu jammern. Die erhabene Sonne selbst, indem beim Anblick der geraubten Sita ihre Strahlen sich verdunkeln und ihre Scheibe verblafst, scheint zu klagen: Kein Recht gibt es mehr, keine Wahrheit, keine Rechtschaffenheit, keine Unschuld, wenn Rvana die Gemahlin des Rma, die Sita, raubt (III, 52, 3439). Rvaija aber fliegt mit der Geraubten ber den Ozean hinber nach Lanka, wo er sie in seinem Frauenhaus unterbringt. Er fhrt sie in seinem Palaste herum, zeigt ihr all seine Herrlichkeiten und schildert ihr die unermefslichen Reichtmer und Wunderwerke, ber die er gebietet. Mit schmeichelnden Worten sucht er sie zu berreden, seine Gattin zu werden. Sita aber antwortet ihm voll Zorn, dafs sie dem Rma nie die Treue brechen und sich nie von ihm berhren lassen werde. Da droht ihr Rvana, er werde sie, wenn sie ihm nicht binnen zwlf Monaten zu Willen sei, von den Kchen in Stcke schneiden lassen und zum Frhstck verzehren. Darauf lfst er sie in eine Grotte fhren und bergibt sie Rksasafrauen zur strengen Bewachung. Mittlerweile sind Rma und Laksma^ zurckgekehrt und finden zu ihrem Entsetzen die Htte leer. Vergeblich suchen sie Sita im Walde. Rma erhebt bittere Klage, er befragt die Bume, die Flsse aber keines kann ihm von Sita Kunde die Berge und die Tiere geben. Endlich finden sie die Blumen und Schmucksachen, welche Sita auf ihrem Fluge fallen gelassen, bald auch die Trmmer von Rva^as Wagen, herumliegende Waffen und andere Spuren eines Kampfes. Rma glaubt nicht anders, als dafs Sita von Rksasas gettet sei, und in wahnsinniger Wut erklrt er, die ganze Welt vernichten zu wollen: Er wolle den Luftraum mit seinen Pfeilen fllen, den Lauf des Windes hemmen, die Strahlen der Sonne vernichten und die Erde in Dunkel hllen, die Gipfel der Berge herabschleudern, die
ihn, ^ich ihrer zu bemchtigen

Gattin zu machen

Da macht

sich


ja die

416

Teiche austrocknen, den Ozean zertrmmern, die Bume entwurzeln-, Gtter selbst, wenn sie ihm seine Sita nicht zurckgeben, werde er vernichten. Nur mit Mhe gelingt es dem Laksraa^a, den Rasenden zu beruhigen und ihn zu weiterem Suchen zu veranlassen. Da finden Sterbend ersie den Geier Jatyus, der sich in seinem Blute wlzt. zhlt er ihnen noch, was vorgefallen ist, stirbt aber mitten in seiner

Erzhlung. Gen Sden wandernd stolsen die Brder auf ein brllendes, kopfloses Ungeheuer, den Kabandha, den sie von einem auf ihm Zum Danke hierfr gibt er Rma den lastenden Fluche befreien. Rat, er solle sich mit dem Affenknig Sugriva verbnden, der ihm
zur Wiedergewinnung der Sita behilflich sein werde.

Das vierte

Buch

das

von dem Bndnis, welches die Sita wiederzugewinnen.

erzhlt Kiskindh-Knda Rma mit den Affen schliefst, um

Die Brder gelangen zum Teiche Pampa, dessen Anblick Rma wehmtig stimmt. -Denn es ist Frhling, und der Anblick der erwachenden Natur erweckt in ihm die Sehnsucht nach der fernen Geliebten *). Hier treffen sie bald mit dem Affenknig Sugriva zusammen. Er erzhlt ihaen, dafs er von seinem Bruder Vlin der Gattin und der Herrschaft beraubt und aus dem Reiche verjagt worden Siei. Rma und Sugriva schliefsen nun ein enges Freundschaftsbndnis. Rma verspricht dem Sugriva Hilfe gegen Vlin, whrend Sugriva verspricht, dem Rma bei der Wiedergewinnung der Sita beizustehen. Vor Kiskindh^), der Residenz des Vlin, kommt es zu einem Kampfe zwischen den feindlichen Affenbrdern, Rma kommt dem Sugriva zu Hilfe und ttet den Vlin. Der Affe Sugriva wird zum Knig und Ahgada, der Sohn des Vlin, zum Thronfolger geweiht. Unter den Rten des Sugriva ist aber Hanumat^), der Sohn des Windgottes, der weiseste. Ihm schenkt Sugriva das grfste Vertrauen, und er beauftragt ihn mit der Auffindung der Sita. Von einer Affenschar unter der Fhrung des Angada begleitet, macht sich der kluge Hanumat auf den Weg nach dem Sden. Nach mannigfachen Abenteuern treffen sie mit Sampti, einem Bruder des Geiers Jatyus, zusammen. Dieser erzlilt ihnen, wie ihm einst, als er mit seinem Bruder um die Wette zur Sonne fliegen wollte*), die Flgel
*) Der ganze erste Gesang ist eine Elegie, die man Sehnsucht nach der Geliebten im Frhling betiteln knnte, ganz im Stile der
i'

spteren Kunstpoesie. ") Daher der Titel des IV. Buches. ^) Auch Hanumat. Der Name .bedeutet: Der mit den Kinnbacken. Nach IV, 66, 24 heilst er so, weil ihm Indra mit dem

Donnerkeil die Kinnbacken zerschlagen hat. *) Gleich dem Ikarus Dieser Mythos wird erst (IV, 58) nur kurz berhrt, dann (IV, 5963) in einer purnaartigen Erweiterung erzhlt.

417

versengt worden seien, so dafs er nun hilflos auf dem Vindhyagebirge weilen msse. Er habe aber gesehen, wie Rva^a die Sita nach Lanka entfhrt habe Er beschreibt ihnen die Lage von Lanka, und die Atfen steigen zum Ozean hinab. Als sie aber die unermefsliche wogende See vor sich sahen, da verzweitelten sie schier, wie sie Angada aber heifst sie nicht verzagen, hinberkomraen knnten. denn die Verzagtheit ttet den Menschen, wie die wtende Schlange einen Knaben (iV. 64, 9). Da beraten sie, wer am weitesten springen knne, und es zeigt sich, dafs keiner so weit zu springen vermag als

Hanumat.
an,

Dieser besteigt also den Berg Mahendra und schickt sich ber den Ozean zu springen.

Lanka, des Frauenhaus die Residenzstadt, den herrlichen Palast und das Rvana, und erzhlt, wie Hanumat der Sita Nachricht von ihrem

Das fnfte

Buch

schildert

die wutiderbare Insel

geliebten

kundschaftet.

und dabei die Strke des Feindes ausSundara-Knda, der schne Abschnitte, mag das Buch von den vielen poetischen Beschreibungen haben ') oder weil es noch mehr als alle anderen Bcher des Mrchenhaften enthlt. Ist schon die ganze zweite Hlfte des Rmyana ein romantisches Epos, so ist dieses fnfte Buch und das Romantische ist fr ganz besonders romantisch
gibt

Rma

Den

Titel

den indischen Geschmack immer das Schnste.

Mit einem gewaltigen Sprunge, der den Berg Mahendra in seine Tiefen erzittern macht und alle auf dem Berg lebenden Wesen in Angst und Schrecken versetzt, erhebt sich der Affe Hanumat in die
Lfte und fliegt ber den Ozean dahin. Nach einem viertgigen Fluge, auf dem er verschiedene Abenteuer erlebt und Wundertaten Von einem Berge aus beverrichtet, erreicht er endlich Lanka. trachtet er die Stadt, die ihm fast uneinnehmbar erscheint. Er macht sich so klein wie eine Katze ^) und dringt nach Sonnenuntergang*in Er besichtigt die ganze Dmonenstadt, den Palast des die Stadt ein 'Rvana und den wunderbaren Wagen, Puspaka genannt, auf dem der Rksasa durch die Luft zu fahren pflegt. Er dringt auch in Rvaijas Frauenhaus ein, wo er den mchtigen Dmonenfrsten inmitten seiner Schnen ruhend erblickt^). Nach langem vergeblichem Suchen findet

^)
2)

So nach Jacobi, Rmyana, S. 124. Nach anderer Erklrung: 'wie eine Bremse.

Hanumat kann

seine Gestalt nach Belieben verndern; ^) Diese nchtliche Serailszene wird (V, poesie lebendig geschildert

911) im Stile der Kunstund erinnert sehr an die Schilderung in der Buddha-Legende, wo der Prinz Siddhrtha, von seinen Frauen umgeben, zu mittemchtiger Stunde erwacht und von Ekel an der

418

er endlich Sita, von Gram verzehrt, im Asokahain. Er gibt sich als Freund und Bote des Rma zu erkennen. Sie erzhlt ihm, dafs Rvana gedroht habe, sie aufzufressen, und dafs sie nach zwei Monaten

sterben msse,

wenn Rma

sie

nicht vorher befreie.

Hanumat aber
werde,
sie

gibt ihr die bestimmte Zusicherung, dafs

Rma kommen

zu befreien'). Darauf begibt sich Hanumat wieder auf den Berg, fliegt ber den Ozean hinber und erzhlt den dort auf ihn wartenden Affen seine Erlebnisse auf Lanka. Dann geht er zu Rma, berichtet ihm, wie er die Sita angetroffen, und berbringt ihm ihre Botschaft.

Das sechste Buch, welches Rma und Rvana schildert

Kampfabschnitt, genannt

den grolsen Kampf zwischen

daher

Yuddha-Knda,

ist

das umfangreichste von allen.

seiner

preist den Hanumat wegen der erfolgreichen Erfllung Sendung und umarmt ihn herzlich. Doch verzweifelt er bei dem Gedanken an die Schwierigkeit, ber den Ozean zu gelangen. Sugriva rt, eine Brcke nach Lanka zu vschlagen. Hanumat gibt eine genaue Beschreibung der Stadt des Rvana und ihrer Befestigung und erklrt, dafs die Haupthelden des Affenheeres imstande sein

Rma

Die hnlichkeit der Situation und der Weltlust ergriffen wird. Schilderung ist auffallend genug, um die Annahme zu rechtfertigen, dafs sie der Schilderung des Asvaghosa im Buddhacarita V, 47 ff.) nachgeahmt ist. Denn wie E. B. Cowell un der Vorrede zu seiner Ausgabe des Buddhacarita) richtig bemerkt, bildet diese Szene einen wesentlichen Bestandteil der Buddha-l,egende, whrend sie im Rmfiyaria nur eine ganz unntige Ausschmckung ist. Natrlich drfen wir das Stck nicht dem Vlmlki selbst zuschreiben, sondern die Nachahmung fllt einem Vlmikiden (wie Jacobi die Nachfolger Vlmlkis, die sein Werk erweitert haben, nennt) zur Last. ') Hanumats Mission ist damit erfllt, und die folgende Erzhlung (41 die Strke des 55) ist ohne .Zweifel ein spterer Einschub: Feindes zu erproben, zettelt Hanumat durch Zerstrung des Asokahain^ einen Streit an. In gewaltigen Kmpfen mit Tausenden von Rksasas bleibt er allein Sieger. Schliefslich wird er aber gefesselt und vor den Dmoneuknig gefhrt. Hanumat gibt sich als Bote des Rma zu erkennen und fordert die Zurckgabe der Sita. Rvana will ihn tten, lfst sich jedoch berreden, ihn als Gesandten zu schonen. ihn aber zu strafen, lfst er dem Affen in l getrnkte Baumwolllappen um den Schwanz wickeln und diese anznden. Sita hrt davon und betet zu Agni, dem Feuergott, er mge den Hanumat nicht verbrennen. Der Affe springt nun mit dem brennenden Schwanz von Haus zu Haus und setzt die ganze Stadt in Brand, whrend er selbst unversehrt entkommt. Die Unechtheit dieses Stckes hat Jacobi a. a. O. S. 31 ff. unwiderleglich bewiesen.

Um

Um

419

wrden, sie zu bezwingen. Rma gibt daher den Befehl, das Heer in Marschordnung aufzustellen, und bald bricht das ungeheure Affenheer gegen Sden auf, dem Meeresstrande zu.

Als die Nachricht von dem heranrckenden Affenheere nach Lanka gedrungen war, berief Rva^a seine Rte lauter grolse und mchtige Rksasas zu einer Beratung. Whrend nun alle anderen Verwandten und Rte mit prahlerischen Reden den Rva^ia zum Kampfe anspornen, weist Vibhisaija, Rvaijias Bruder, auf ungnstige Vorzeichen hin und rt, Sita zurckzugeben. Rvana ist darber sehr aufgebracht und beschuldigt ihn des Neides und der Mifsgunst; Verwandte, sagt er, seien ja immer die rgsten Feinde eines Knigs und Helden. Von seinem Bruder aufs tiefste gekrnkt, sagt sich Vibhisana von ihm los, fliegt mit vier anderen Rksasas ber den Ozean hinber und verbndet sich mit Rma. Auf den Rat des Vibhisana wendet sich Rma an den Meergott selbst mit der Bitte, ihm beim berschreiten des Ozeans behilflich zu sein. Dieser ruft den Affen Nala, den Sohn des gttlichen Baumeisters Visvakarman, herbei und beauftragt ihn, eine Brcke ber den Ozean zu schlagen. Auf Rmas Befehl schleppen die Affen Felsen und Bume herbei, in wenigen Tagen wird eine Brcke ber den Ozean gebaut, und das ganze grofse Heer zieht hinber nach Lanka. Nun wird die Residenzstadt des Rvana von dem Affenheer umzingelt. Rvana gibt den Befehl zu einem allgemeinen Ausfall. Es kommt zu einer Schlacht und zu zahlreichen Einzelkmpfen zwischen den Haupthelden der beiden kmpfenden Heere. Laksmana, Hanuraat, Angada und der Brenknig Jmbavat sind die hervorragendsten Mitstreiter des Rma. whrend auf Seite des Rvana sich insbesondere dessen Sohn Indrajit hervortut. Der letztere ist in allen Zauberknsten bewandert und versteht es, sich jeden Augenblick unsichtbar zu

machen.

So bringt er auch einmal dem Rma und dem Laksmana lebensgefhrliche Wunden bei. In der Nacht aber fliegt auf den Rat des Brenknigs Jmbavat der Affe Hanumat zum Berge Kailsa, um
von dort vier besonders krftige Heilkruter zu holen. Da sich diese Kruter verstecken, nimmt der Affe einfach den ganzen Berggipfel mit und trgt ihn zum Schlachtfeld, wo durch den Duft der Heilkruter Rma, Laksmana und alle Verwundeten sofort geheilt werden. Hierauf befrdert Hanumat den Berg wieder an seine Stelle zurck.

Ein andermal kommt der zauberkundige

Indrajit aus der Stadt

heraus, indem er auf seinem Streitwagen ein von ihm hervorgezaubertes Scheinbild der Sita mitfhrt, um es vor den Augen des Hanumat, des Laksmana und der Affen zu mifshandeln und zu enthaupten. Entsetzt bringt Hanumat dem Rma die Nachricht, dafs Sita gettet
sei;

Rma
eine
'iit

fllt

in

hlt

gotteslsterliche

Schicksa% das sich

Laksmana bricht in Klagen aus und Rede mit bitteren Anklagen gegen das um Tugend nicht kmmere (VI, 83, 14 ff.) wird
Ohnmacht.

ernitz, Geschichte der indischen Litteratur.

2o

420

aber bald von Vibhisa^a darber aufgeklrt, dafs das Ganze nur ein Blendwerk des Indrajit gewesen sei. Schlielslich wird auch Indrajit

nach einem heftigen Zweikampf von Laksma^ gettet. Wtend ber den Tod seines Sohnes erscheint nun Rva^a selbst auf dem Kampfplatz. Ein furchtbarer Zweikampf zwischen Rma und Rvana findet statt, der Tag und Nacht fortdauert. Die Gtter selbst kommen dem Rma zu Hilfe, insbesondere Indra mit seinem Wagen und seinen Geschossen. So oft aber auch Rma dem Rvaija die Kpfe abschlgt, immer wchst ihm ein neuer Kopf nach. Endlich gelingt es ihm, mit einer von Gott Brahman selbst geschaffenen Waffe Rvanas Herz zu durchbohren. Grolser Jubel im Heere der Affen, wilde Flucht der Rksasas. Nun wird Rva^ feierlich bestattet und Vibhisai^a wird von

Rma

als

Knig
ferst

in

Lanka

eingesetzt.
die Sita herbeirufen,

Jetzt

lfst

Rma

verkndet ihr die

frohe Botschaft von

dem errungenen

Sieg,

in Gegenwart aller Affen und Rksasas. Rache genommen fr die ihm" angetane Schmach, aber mit ihr vrolle er nichts mehr zu tun haben; denn ein Weib, das auf dem Schofse eines anderen Mannes gesessen und das ein anderer mit lsternen Augen betrachtet habe, knne ein Rma nicht mehr als Gemahlin aufnehmen. Da erhebt Sita bittere Wehklage ber den ungerechten Verdacht des Rma und beauftragt den Laksmana, einen Scheiterhaufen zu errichten; denn ihr bleibe jetzt nichts brig, als ins Feuer zu gehen. Rma gibt seine Zustimmung, der Scheiterhaufen wird errichtet und entzndet, und indem Sita das Feuer zum Zeugen ihrer Unschuld anruft, strzt sie sich in die Flammen. Da erhebt sich der Gott Agni aus dem brennenden Scheiterhaufen mit der unversehrten Sita im Arme und bergibt sie dem Rma, indem er in feierlicher Rede versichert, dafs sie ihm stets die Treue gewahrt und liuch im Palaste des Rksasa rein und unschuldig geblieben sei. Hierauf er-

vcrstfst sie aber dann Er habe (so erklrt er)

klrt Rma, dafs er selbst nie an Sits Unschuld gezweifelt habe, doch sei es notwendig gewesen, ihre Reinheit auch vor den Augen des Volkes zu erweisen. Nun kehren Rma und die Seinen, von Hanumat und den Affen begleitet, nach Ayodhy zurck, wo sie von Bharata, Satrughna und den Mttern mit offenen Armen empfangen werden. Unter dem Jubel der Bevlkerung ziehen sie ein, Rma wird zum Knig geweiht und hciTscht glcklich und zum Segen seiner Untertanen.

und

Damit ist die Geschichte von Rma eigentlich zu Ende, es kann auch gar kein Zweifel darber sein, dafs mit dem sechsten Buch das ursprtingliche Gedicht geendet hat, imd dafs
das noch folgende
ist.

siebente Buch

Dieses siebente Buch es heilst Uttara-Knda^ letzter Abschnitt enthlt wieder zahlreiche Sagen und Legenden,

eine sptere Hinzudichtung


wie
sie

421

und
in

den Purnas vorDie ersten Gesnge handeln ber die Entstehung der Rksasas und die Kmpfe des Indra mit R v a n a *) worauf die Jugendgeschichte des Hanumat erzhlt wird (VII, 35 f.). Nur etwa ein Drittel des Buches beschftigt sich mit Rma und Sita, und zwar wird noch folgendes erzhlt:

hnlich auch im Mahbhrata

die mit der

kommen,

Rma-Sage gar

nichts zu tun haben.

Eines Tages wird dem Rma mitgeteilt, dals die Leute sich darber abfllig ufsern, dafs er die Sita, nachdem sie (bei der Entfhrung) auf dem Schofse des Rva^a gesessen, doch noch bei sich aufgenommen habe^ es werde das, so frchtet man, auf die Sitten der Frauen im Lande einen schlechten Einflufs haben. Darber ist nun der Musterknig Rma sehr betrbt, er kann den

Vorwurf nicht ertragen, dafs er dem Volke ein schlechtes Beispiel gebe, und gibt seinem Bruder Laksma^ den Auftrag, die Sita fortzufhren und auszusetzen. Schweren Herzens nimmt Laksma^a sie auf seinen Wagen, fhrt sie zum Ganges und bringt sie ans jenseitige Ufer des Flusses, wo er ihr erffnet, dafs Rma sie wegen der Verdchtigungen der Leute verstofsen habe. In tiefem Schmerz, aber doch voll Ergebung in ihr Schicksal sendet Sita dem Rma nur freundliche Grfse. Bald darauf finden Einsiedlerknaben die weinende Sita im Walde und fhren sie in die Einsiedelei des Asketen Vlmiki. Dieser bergibt sie Einsiedlerfrauen zum Schutze. In der Einsiedelei gebiert sie nach einiger Zeit die Zwillinge Kusa und Lava.

Es vergeben mehrere Jahre. Die Kinder sind herangewachsen und Schler des Asketen und Sngers Vlmiki geworden. Da veranstaltet Rma ein grofses Pferdeopfer. Zu diesem kommt auch Vlmiki mit seinen Schlern. Er beauftragt zwei von ihnen, das von ihm gedichtete Rmyana in der Opferversammlung vorzutragen. Alle lauschen entzckt dem wunderbaren Vortrag. Rma aber erfhrt bald, dafs die beiden jugendlichen Snger Kusa und Lava-), die das Gedicht zur Laute vorgetragen. Shne der Sita seien. Da schickt er Boten zu Vlmiki und lfst ihn bitten, er mge veranlassen, dafs Sita sich vor der nchsten Morgen Opferversammlung durch einen Schwur reinige. bringt Vlmiki die Sita herbei, und in feierlicher Rede erklrt der grofse Asket selbst, dafs sie rein und unschuldig und ihre Kinder, die Zwillingsbrder Kusa und Lava, die leiblichen Shne des Rma seien. Rma erklrt darauf, er sei zwar schon durch die Worte des

Am

VII, 1 34. Jacobi nennt das Stck Rvaneis. Berufsmfsige fahrende Snger, welche episcJie Gesnge zur Laute vortrugen, hiefsen Kusilava; die Namen Kusa und Lava sind als eine Art etymologischer Deutung des Wortes Kusilava erfunden.
')

-)

Jacobi,

S.

62

f.,

67

f.

28*

422

Vlmiki befriedig:!, aber er wnsche dennoch, dals sich vSit auch durch einen Eid reinige. Da kamen alle Gtter vom Himmel herab. Sita aber sprach gesenkten Blickes und mit gefalteten Hnden: So wahr ich auch nicht mit einem Gedanken je an einen anderen als den Rma gedacht, so mge Gttin Erde mir ihren Schofs ffnen! So wahr ich mit Gedanken, Worten und Taten stets nur den Rma verehrt, so mje Gttin Erde mir ihren Schofs ffnen! So wie ich hier die Wahrheit gesagt und ich nie einen anderen als Rma erkannt habe, so mge Gttin Erde mir ihren Schofs ffnen! Kaum war dieser Schwur getan, da erhob sich aus der Erde ein himmlischer Thron, von Schlangendmonen auf den Kpfen getragen, und Mutter Erde, auf dem Throne sitzend, umarmte Sita und verschwand mit ihr in die Tiefe. Vergebens beschwrt nun Rma die Gttin Erde, ihm seine Sita zurckzugeben. Nur Gott Brahman erscheint und trstet ihn mit der Hoffnung auf Wiedervereinigung im Himmel. Bald nachher bergibt denn auch Rma seinen beiden Shnen Kusa und Lava die Herrschaft und geht selbst in den Himmel ein, wo er wieder zu

Vis^u wird.

die

Der Faden dieser Erzhlung im siebenten Buch wird durch Einschiebung zahlreicher Mythen und Legenden fortwhrend

unterbrochen. Da finden wir wieder die bekannten Sagen von Yayti und Nahusa (VIT, 58f.), von der Ttung des Vrtra durch Indra, der sich dadurch des Brahn^anenmordes
schuldig macht (VII, 8487),

von UrvasI, der Geliebten der Gtter Mitra und Varuna, die auf wunderjjare Weise die Rsis

Vasistha und Agastya

IIa, der als

erzeugen (VII, 56

f.),

n^om Knig

und

dergl.

Weib IIa den Purravas gebiert (VII, 8790) mehr. Manche echt brahmanische Legenden mit dick

aufgetragener Tendenz stellen sich hnlichen Geschichten des XIII. Buches des Mahbhrata wrdig an die Seite. So die Geschichte von dem zur Sdr^kaste gehrigen Asketen Sam-

Rma das Haupt abschlgt, wofr er von den Gttern belobigt wird, weil ein dra sich nicht erlauben soll, Askese zu ben; oder von dem Gott, der sein eigenes Fleisch verzehren mufs, weil er in einem frheren Dasein Askese gebt,
biika, dem
aber es versumt hat, den Brahmanen Geschenke zu machen (VII, 73 81), und hnliche erbauliche Legenden, Das ganze

Buch

durchaus Mahbhrata.

trgt

den

Charakter der

sptesten

Teile

des

423

Echtes und Unechtes im Rmyana.

Dafs das ganze siebente Buch des Rmyana dem Werke erst spter angehngt worden ist, darber kann kein Zweifel Man hat aber auch schon lngst erkannt, dafs das ganze sein. erste Buch dem ursprnglichen Werke des Vlmlki nicht anNicht ntir finden sich zahlreiche innere gehrt haben kann. Widersprche in dem Buch, sondern auch Sprache und Stil

heben
bis

sich

als

VI

ab.

Es wird auch

minderwertig gegenber denen der Bcher II nie in den echten Teilen des Gedes ersten Buches

dichtes auf die Ereignisse

Bezug genommen,

ja es finden sich Einzelheiten in

diesem Buche, welche den An-

gaben spterer Bcher geradezu widersprechen^). Nur im ersten und siebenten Buch ist Rma durchaus als ein gttliches Wesen, eine Verkrperung des Gottes Visnu, In den Bchern II bis VI ist er, von einigen aufgefafst.
wenigen, gewifs eingeschobenen Stellen ^) abgesehen, stets nur ein menschlicher Held, und es fehlt in allen unzweifelhaft echten Teilen des Epos auch jede Spur davon, dafs er als eine Inin den echten Teilen karnation des Visnu gedacht wre.

Wo

der Dichtung die Mythologie sondern der Gott Indra, der wie im

hineinspielt

ist

es nicht Visiju,

Gott gilt. bezeichnend, auch Fr die beiden Bcher I und VII dals in ihnen, wie wir gesehen haben, der Faden der Erzhlung oft unterbrochen wird und nach Art des Mahbhrata und der

Veda
ist

als hchster

es

Purnas zahlreiche brahmanische Mythen und Legenden eingefgt werden. Nur an sehr wenigen Stellen (z. B. am Anfang des III. Buches) kommt dergleichen auch in den Bchern II bis VI vor. Die Zustze und Erweiterungen in diesen Bchern

und

sie

sind

zahlreich

genug
den

sind gan2 anderer Art.

'^ie

Sie

bestehen hauptschlich darin, dafs gerade

liebtesten
Stellen,

schnsten und beMglichkeit

von

Sngern

nach

aus-

gesponnen,

durch eigene Hinzufgungen erweitert wurden. Wir mssen uns ja die berlieferung des Rmyana in der nach Weise denken, dafs es im Kreise von fahrenden Sngern

Z. B. die Verheiratung des LaksmasjA, oben S. 414 A. 2. Augenblicke, z. B. am Ende des VI. Buches, wo in dem da Sita den Scheiterhaufen besteigt, alle Gtter herbeikommen und den Rma als Gott Visnu preisen.
*) ")

So


(vielleicht

424

lange
Zeit
berliefert

Art der Brder Kusa und Lava im Uttara-Kn(ia

durch Jahrhunderte) Diese Snger tmd Spielleute betrachteten die epischen Gesnge mit dem sie sich jede Art von Freiheit geals ihr Eigentum
,

mndlich

wurde.

Bemerkten sie nun, dafs die Zuhrerschaft von den rhrenden Klagen der Sita, des Dasaratha oder der Kausaly tief ergriffen war, so dichteten sie noch eine Anzahl von Versen hinzu, um dabei lnger zu verweilen; fanden die Kampfszenen bei einem mehr kriegerischen Publikum besonderen Anklang, so war es dem Snger ein leichtes, immer neue Helden zu einem Zweikampf zusammenzubringen, immer noch em paar Tausende oder Zehntausende von Affen oder Rksasas hinmorden zu lassen, oder auch eine schon einmal erzhlte
statteten.

Heldentat mit einer kleinen Variante noch einmal zu erzhlen; ergtzten sich die Zuhrer an komischen Szenen, namentlich

wo

Affen auftreten, so war es verlockend fr den Snger, Szenen auszuspinnen sondern auch noch neue hnliche hinzuzudichten ; hatte er eine gelehrte Zuhrerschaft von Brahmanen vor sich, so suchte er sich deren Gimst durch Ausspinnung der lehrhaften Stcke, Hinzudichtung von neuen moralischen Versen oder Einfgimg von anderswoher entdie

nicht nur solche

nommenen

Sittensprchen

zu

gewinnen;

von besonders

ehr-

geizigen Rhapsoden wurden endlich auch die

gewifs schon in

der alten und echten Dichtung beliebten Naturschilderungen durch

Zustze im Stile der hfischen Kunstdichtung erweitert*).

einigermafsen feste Gestalt erhielt

aber das

wohl erst, als es wie das Mahbhrata wurde 2). Das mufs aber zu einer Zeit geschehen sein, wo das Gedicht schon so berhmt und beliebt war, dafs es bereits als ein religises Verdienst galt, es zu lesen un zu hren, und dafs dem, der es abschrieb, der Himmel verheifsen wurde ^). Je mehr
*)

ebenso Rmyana niedergeschrieben

Eine

Gnstig fr die Erweiterungen und ungnstig fr die Erhaltung

des Echten war es, dafs der loka ein leicht zu handhabendes Versmals ist. Slokas gleichsam aus dem rmel zu schtteln, ist fr jeden halbwegs^ gebildeten und des Sanskrit kundigen Inder ein leichtes. ') Die Ttigkeit der Kommentatoren, durch welche der Text noch mehr gesichert wurde, begann jedenfalls noch, viel spter ') VI, 128, 120: Diejenigen Mnner, welche voll Liebe zu Rma diese von dem Rsi verfafste Sammlung (samhit) niederschreiben, erlangen eine Wohnung in Indras Himmel.


man
langes Leben, Gesundheit,
verleiht

425

aber von einem so herrlichen und heilsamen Gedicht, >das Ruhm, gute Brder und Verstand

^), abschrieb, desto sicherer gelangte man in den Himmel. sahen es die ersten Sammler und Ordner, welche das Gedicht schrifthch festhielten, nicht als ihre Aufgabe an, das berlieferte kritisch zu sichten. Echtes vom Unechten zu scheiden, sondern ihnen war vielmehr alles willkommen, was sich ihnen

Darum

unter

dem

Titel

>Rmyana

darbot.

Aber nur von einer einigermafsen festen Gestalt des Rmyana k. .en wir sprechen, denn die Handschriften, in denen das Epos auf uns gekommen ist, weichen stark voneinander ab,
mindestens drei verschiedene Rezensionen des Textes, welche die berlieferung in verschiedenen Gegenden Indiens darstellen. Diese Rezensionen unterscheiden sich voneinander nicht nur in bezug auf einzelne Lesarten, sondern auch

und

es

gibt

darin, dafs in jeder

von ihnen Verse, lngere Stellen und selbst ganze Gesnge vorkommen, die in den anderen fehlen auch die Reihenfolge der Verse ist in den verschiedenen Rezensionen sehr Die (sowohl im nrdlichen wie im sdlichen oft verschieden. Indien) verbreitetste und wahrscheinlich auch lteste Rezension Die ist diejenige, welche mehrmals in Bombay gedruckt ist*). Europa erschienene vollstndige Ausgabe von in einzige G. Gorresio^) enthlt die bengalische Rezension, whrend
',

eine

dritte,

die

westindische,

bisher nur in Handschriften

bekannt

Diese Verschiedenheit der Rezensionen besttigt nur die Annahme von der mndlichen berlieferung des Textes. Es ist begreiflich, dafs sich die Reihenfolge der Verse im Gedchtnis der Rhapsoden verschieben, dafs der Wortlaut oft beist*).

deutende Vernderung
verschiedener Gegenden

erleiden
je

mufste, und dafs die Snger andere Zustze und Erweiterungen

machten.

')

VI, 128, 122.

Siehe auch oben S. 407.

Ich zitiere nach dieser Rezension in der Ausgabe der Nirnaya Sgara Press von K. P. Parab, 2nd Ed., Bombay 1902.
*) )

Turin 18431867.
ist

Die von A.

W.

von

Schlegel begonnene

Ausgabe
*)

nie vollendet worden.

Vgl. Hans

Wirtz, Die

westliche

Rezension des Rmyana.

Inaug.-Diss.

Bonn J.894.

~
Aber
smtliche sieben Bcher
Stellen neben echten
besitzen

426

dafs sie

darin stimmen alle drei Rezensionen berein, enthalten,

vorkommen.

und dafs in jeder unechte Einen * Urtext des RmSyana

in keiner der Rezensionen. Doch ist das Fehlen einer Stelle in einer der Rezensionen immer ein berechtigter Verdachtsgrund gegen ihre Echtheit. Und es ist berhaupt im einzelnen beim Rmyana jedenfalls leichter als beim Mahbhrata, das Unechte und Jngere auszuscheiden. Wie an manchem unserer alten ehrwrdigen Dome, sagt Jacobi*), jede kommende Generation Neues hinzugefgt und Altes ausgebessert hat, ohne dafs die ursprngliche Anlage trotz aller angebauten Kapellchen und Trmchen verwischt worden wre: so sind auch an dem Rmyana viele Generationen von Sngern ttig gewesen aber der alte Kern, um den so vieles angewachsen ist, ist dem nachprfenden Auge des Forschers, wenn auch nicht

wir daher

Hauptzgen unschwer erWerk Das Rmyana* eine grofse Anzahl von, Zustzen und Erweiterungen unwiderleglich als solche nachgewiesen. Dafs bei dem Versuche einer
in allen Einzelheiten,

so doch in den

kennbar.

Jacob

selbst hat in seinem

kritischen Herstellung des Textes sich vielleicht nur ein V^iertel

von den berlieferten 24000 Versen des Rmyana als echt erweisen wrden, spricht nicht gegen die Berechtigung der Kritik ^).

Nur der grofsen Menge des Unechten in den indischen Epen ist es zuzuschreiben, dafs wir bei deren Lektre, die uns oft zur grfsten Bewunderung hinreifst, doch noch viel fter enttuscht sind. Und wenn eine Vergleichimg der indischen mit den griechischen Epen in bezug auf knstlerischen Wert notwendig zuungunsten der ersteren ausfallen mufs, so sind daran
weit

mehr

als

die

alten

indischen

Dichter jene

Dichterlinge

Gesnge durch ihre eigenen Zustze und nderungen vermehrt und verunstaltet haben. Der formlos
grende Wortschwall, den Friedrich
vorwirft,
ist

schuld, welche die alten

Rckert dem Rmyana

gewifs fter auf Rechnung der Vlmlkiden als des Vlmlki selbst zu setzen. Im ganzen aber hat der deutsche
')

S. 605 ff. hat Jacobi den Versuch gemacht, ein grlseres zusammenhngendes Stck des Rmyana kritisch zu behandeln, wobei von 600 Versen nicht ganz ein Viertel brig geblieben ist. w
)

Das Rmyana, Im 51. Band der

S. 60.

ZDMG (1897)


Dichter
gewils
recht,

427
er

die
die

wenn

Schnheit

der

indischen
,

Dichtung
er sagt:

anderswo

sucht als

der griechischen

indem

So phantastische Fratzen, so formlos grenden Wortschwall, Wie Rmyapa dir bietet, das hat dich Homer Freilich verachten gelehrt; doch auch so hohe Gesinnung

Und

so tiefes

Gemt

zeigt dir die Ilias nicht.

Das Alter des Rmyana.

Mit der Frage nach dem Echten und Unechten im Rmyana leider sind wir da hngt die nach dem Alter des Gedichtes enge zusammen. wieder nur auf Vermutungen angewiesen gewifs nicht Frage dieser Beantwoi-t\mg die fr Ist es doch davon Vorstellung eine wenigstens wir uns gleichgltig, wenn urspi-ngdem zwischen etwa Zeitraum machen knnen, welcher lichen Gedicht, dessen echte Bestandteile in den Bchern II VI zu suchen sind, und den beiden hinzugefgten Bchern I und VII

verflossen sein

mag.

Da

sind

Jacob is
ein

sehr beachtenswert.

denn die folgenden Erwgungen Rma, ursprnglich ohne Zweifel

Stammesheros, wurde erst durch das Rmyana selbst zu einem Nationalheros. Dieser Nationalheros wurde als Dmonen besiegender Halbgott in den Bchern I und VII (und in wenigen eingeschobenen Stellen) auch zu einer A'^erkrperung des Gottes Visnu. Diese Umwandlung des Rma vom Menschen zum Halbgott und schliefslich zimi menschgewordenen Allgott Visnu kann
sich

nur innerhalb eines lngeren

Zeitraums vollzogen

haben.

Zweitens erscheint in der Dichter Vlmlki

dem
als

ersten und letzten

ein

Buch des Rmyana

und
erst

als

ein Zeitgenosse

dann mglich, als fernung von den spteren Dichtern gerckt war, dafs schon die Nebel der Sagenbildung seine Person ihren Augen undeutlich machen konnten. Die Zeit, die dazu ntig war, knnen wir auch nicht annhernd schtzen; sicher ist nur, dafs sie eher nach Jahrhunderten als nach Jahrzehnten zu bemessen sein
wird.
^)

frommer Waldeinsiedler und Rsi Rma. > Beides war aber Vlmlki in eine solche zeitliche Entdes Helden

F.

Rckert,

Poetisches Tagebuch, Frankfurt

a.

M. 1888, S 99

Jacobi

S. 65.


Nun mssen
wir
aber

428

gleich hinzufgen, dafs auch in welches nicht nur die Rma-Sage, sondern das Rmyana des Vlmlki kennt, Rma als eine Verkrperung des Visnu gilt und Vlmlki als ein alter Rsi genannt Es wurde schon oben (S. 328) erwhnt, dafs das wird.

unserem

Mahbhrata,

Rmopkhyna des Mahbhrata aller Wahrscheinlichkeit nach nur eine freie abgekrzte Wiedergabe des Rmyana ist wir knnen hinzufgen: des Rmyana in einer sehr jungen, Denn fr den der jetzigen ziemlich nahekommenden Form. Verfasser des Rmopkhyna ist Rma bereits der mensch-

brannt

gewordene Visnu *), er weifs davon, dafs Hanumat Lanka verund er eine als unecht erwiesene Stelle 3) habe kennt bereits den auf Rvana bezglichen Teil des siebenten Buches 3). Die Geschichte von Rma wird im Mahbhrata erzlilt, um den Yudhisthira ber den Raub der DraupadT zu trsten. Diese ganze Episode vom Raub der DraupadT ist aber sicherlich nur eine Dublette zum Raub der Sita ini Rmyana. In letzterem ist ja dieser Raub der Kernpunkt der Sage und des Gedichtes, whrend im Mahbhrata der Raub der DraupadT fr den Gang der Erzhlung so gut wie gar keine Bedeutung hat. Man hat noch auf andere auffllige bereinstimmungen in einzelnen Zgen zwischen den beiden Epen, insbesondere auf die hnlichkeit zwischen den Helden Arjuna und Rma hingewiesen. Die Verbannung in den Wald auf zwlf bis vierzehn Jahre, die Bogenspannung die Ausstattung der Helden mit himmlischen das sind Punkte, Waffen, die sie sich von den Gttern holen*) wo eine Beeinflussung des einen Epos durch das andere mglich, aber kaum zu erweisen ist. Immerhin besteht eine grfsere Wahrscheinlichkeit dafr, dafs das Mahbhrata Zge aus dem Rmj'^ana entlehnt habe, als umgekehrt. Denn whrend

')

Vgl. oben S. 418 A. 1. 3) Jacobi Auch Mahbh. VII, 59 und XII, 29, 51 ff. wird die Rma-Sage kurz gestreift und in einigen, zum Teil mit Rm. VI, 128, 95 ff. bereinstimmenden Versen des paradiesischen Zustandes gedacht, in dem die Untertanen des Rma lebten, "der zehntausend
")

Mahbh. Mahbh.

III, III,

147, 31; 275, 5

9.

ff.

148, S. 73f.'

und zehnhundert Jahre die Herrschaft fhrte. *) Vgl. A. Holtzmann, Das Mahbhrata IV, 68 disch im Literar. Centralbl. 1879, Nr. 52, Sp. 1709.

f.

E.

Win-


das

429

keinerlei Bekanntschaft mit der Pn^ava-Sage Helden des Mahbhrata zeigt*), kennt das Mahbhrata, wie wir gesehen haben, nicht nur die Rma-Sage, sondern auch das Rmyana selbst. Im Harivama ist sogar schon von einer dramatischen Auffhrung des Rmyana die Rede (oben S. 386 A.). Noch wichtiger aber ist es, dafs im Mahbhrata (VII, 143, 66) ein vor Zeiten von Vlmlki gesungener Slokac zitiert wird, der sich tatschlich in unserem Rmyana (VI, 81, 28) findet. Als ein grofser tifserc und ehrwrdiger ?,si wird Vlmlki an mehreren Stellen des Mahbhrata neben Vasistha und anderen Rsis der Vorzeit genannt"). Einmal erzhlt er dem Yudhisthira, dafs er im Verlauf einer Disputation einst von heiligen Munis Brahmanenmrder gescholten worden und dals durch dieses Scheltwort die Snde des Brahmanenmrder ber ihn gekommen sei, von der er sich nur durch Anbetung des Siva reinigen konnte^). Alle diese Tatsachen berechtigen uns, dem Satze Jacob is (a. a. O. S. 71) zuzustimmen, dafs das Rmyana schon als ein altes Werk allgemein bekannt gewesen sein muls, >ehe das Mahbhrata zum Abschluls gekommen war. Damit steht es ganz gut in Einklang, dals der Degenerationsprozefs, wenn man so sagen darf, d. h. die Verdrngung des Echten durch Unechtes und die Durchdringung des Alten mit jngeren Bestandteilen, beim Mahbhrata so weit vorgeschritten ist, dafs er das ganze Werk durchzieht, whrend er beim Rmyana im Beginne stehen geblieben ist und sich nur auf das erste und siebente Buch und wenige Teile der brigen Bcher erstreckt.

Rmyana
den

oder

Sita erklrt, dem Rma so treu bleiben zu wollen, wie dem Satyavat (II, 30, 6) oder wie DamayantI dem Nala (V, 24, 12), so beweist das nicht, dafs der Dichter das Svitrigedicht und das Nalalied aus dem Mahbhrata gekannt haben mufs (wie Hopkins, The Great Epic, p. 78 n. annimmt).
^)

Wenn

Svitri

Mahbh.

I,

2,

18;
18, 8.

II,

7,

16; V, 83, 27; XII, 207, 4; Hariv

268, 14 539.
erst sehr spt auftauchende

Vielleicht ist hier schon an die allerdings Sage gedacht, nach der Vlmiki als junger Mann ein Ruber oder Jger gewesen sein soll. (Jacobi a. a. O. S. 66 Anm. Vgl. auch Ind. Ant. XXIV, 1895, S. 220 und XXXI, 1902,
')

Mahbh. XIII,

S. 351).


Wenn
grolsen und

430

aber das Mahbhrata im 4. Jahrhundert n. Chr. im ganzen bereits seine gegenwrtige Gestalt hatte

(oben S. 396), so mufs das Rmyana schon mindestens ein oder das Wort ist cum zwei Jahrhunderte frher abgeschlossen

gewesen sein *). grano salis nun aber die Frage, welches von den beiden Damit ist sei, noch keineswegs beantwortet. Nach grolsen Epen das ltere allem, was wir ber die Geschichte des Mahbhrata sowohl wie des Rmyana gesagt haben, ist es ja klar, dafs diese Frage an und fr sich keinen Sinn hat, sondern sich naturgemfs in drei verschiedene Fragen auflst, und zwar: 1. Welches von den beiden Werken in der Form, in der sie uns jetzt vorliegen,
zu
ist

nehmen

das ltere?

2.

Wie

verhlt sich die Zeitperiode, in welcher

ein

ursprngliches

Epos Mahbhrata

allmhlich

grofsen,

durch grfsere oder kleinere Zustze in den Bchern und schliefslich durch Hinzufgung der Bcher I und VII zu dem jetzigen Rmyana erweitert wurde 3. Hat es berhaupt frher ein Epos Mahbhrata oder ein Epos Rmyana gegeben? Nur die erste dieser drei Fragen konnten wir dahin beantlteren
'?

werk des Vlmlki

Heldengesang und Lehrdichtung vereinigenden wurde, zu der Zeitperiode, in welcher das alte

zu dem SammelGedicht

worten, dafs unser jetziges Rmyana lter ist als das Mahbhrata in seiner jetzigen Form. Was die zweite Frage betrifft, so darf man wohl annehmen, dafs das so viel kleinere Rmyana
fr sein
als

das Mahbhrata.

dafs

Anwachsen einer krzeren Zeit bedurfte Nun wurde schon darauf hingewiesen, der Charakter der beiden unechten Bcher des Rmyana
allmhliches

ist, und dafs oft diebrahmanischen Mythen und Legenden hier wie dort wiederkehren. Diese den beiden Werken gemeinsamen Geschichten werden aber doch mit solchen Varianten erzhlt, dafs wir nicht an eine Entlehnung zu denken haben, sondern annehmen mssen, dafs sie aus derselben Quelle der in Brahmanenkreisen mndlich berlieferten Itihsalitteratur stammen.

dem

des Mahbhrata auffallend hnlich

selben

brigens wissen wir aus chinesischen Quellen, dafs dasRmyai^ 5. Jahrhundert n. Chr. bereits ein bekanntes und populres Gedicht in Indien war. (K. Watanabe im JRAS 1907, S. 99 ff.)
*)

im

4.

und


Femer haben
alle

431

Wendungen

Bcher des Rmyana und des MahbhSrata

Halbverse, sprichwrtliche

zahlreiche Redensarten,

und ganze Sprtiche gemeinsam^), und es herrscht berhaupt in bezug auf Sprache, Stil und Metrum zwischen den beiden

Werken

eine weitgehende bereinstimmung^).

Aus

diesen Tat-

sachen schlielsen wir, dals die Zeit des Wachstums des Rmyana lngere Periode des Anwachsens des Mahbhrata die in

hineinfllt. Die dritte Frage, welches von den beiden ursprnglichen

wird sich schwerlich beantworten lassen. so unbedingt fr das ltere Gedicht, Jacobi Mahbhrata sei berhaupt erst das annimmt, dafs er sogar Dichtkunst des Vlmiki zu einem Epos der unter dem Einfluls scheint mir weit ber das hinausgeworden^). Diese Ansicht zugehen, was uns durch Tatsachen verbrgt ist, ja mit manchen In mehr als einer BeTatsachen in Widerspruch zu stehen.
ltere
sei
,

Epen das

hlt das

Rmyana

ziehung bezeichnet das

Rmyana

einen Fortschritt in der epischen

Dichtkunst gegenber dem Mahbhrata. Erinnern wir uns daran, dafs das Epos sich aus einer Mischung von Prosa und Versen entwickelte. Im Mahbhrata haben wir noch ein deutliches berlebsel dieser primitiven

der auftretenden

Epik darin, dafs in der Regel die Reden Personen durch Prosa'formeln, wie Yudhisthira sprach, Kunti sprach, Duryodhana sprach usw. eingeleitet sind, whrend im Rmyana durchwegs die redenden Personen in Versen eingefhrt werden*). Es wurde auch schon

darauf hingewiesen, wie sehr das

zeigt

Rmyana

bereits die Eigen-

tmlichkeiten des Stils der hfischen Kunstdichtung, des

^).

Kvya,
imd

Freilich

ist

es

schwer zu sagen, was davon

alt ist,

im American Journal und XX, S. 22 ff. und in seinem Buch 'The Great Epic of India, S. 58 (f., 403 ff. nachgewiesen. 2) ber das Metrum in den beiden Epen siehe Jacobi, Das Rmyana, S. 24 ff. und in Gurupjkaumudl, Festgabe fr Albrecht Weber (Leipzig 1896), S. 50 ff,
of
') Dies hat insbesondere E. Philology Vol. XIX, S. 138

W. Hopkins

ff.

Jacobi S. 78, 81 ff. Oben S. 270 und E. Windisch, Mra und Buddha, S- 224 f. Auch einzelne Prosaerzlilungen mit Reden in Versen finden sich
3)

*)

beibehalten,

noch im Mahbhrata. Die Purijas haben diese Prosaformeln um den Schein der Altertmlichkeit zu bewahren. ^) Oben S. 404 f., 416 A. 1, 417 und vgl. S. 393.

stets


was jngere Zustze
sind.

432

diese Eigen-

Aber immerhin mufs uns

wodurch
es sich

tmlichkeit des R:myana,

vom Mahbhrata

ziemlich weit entf^nt und sich

gegen

die

Annahme
in

eines

den Epen des Klidsa nhert, hheren Alters fr das Rmyana

bedenklich machen.

Noch
viel

altertmlicheren Eindruck als

einem zweiten Punkt macht das Mahbhrata einen das Rmj^ana. Im MalmKuruschiacht behandelt

bhrata

wenigstens in dem Kern des Gedichtes, der die Pricjavadie

Sage und

treten uns

durchwegs

rohere Sitten und ein mehr kriegerischer Geist entgegen als im

Die Kampfszenen des Mahbhrata lesen sich ganz Rmyana geschilderten. Die des Mahbhrata machen den Eindruck, als ob der Dichter einem rauhen Kriegervolk angehrt und selbst blutige Schlachtfelder gesehen htte, whrend die des Rmyana mehr den Eindruck hen'^orrufen, wie wenn ein Mrchenerzhler von Kmpfen berichten wrde, von denen er nur vom Hrensagen etwas weils. Zwischen Rma und Rvana, Laksmana und Indrajit herrscht nicht dieser erbitterte Hafs, dieser wilde Ingrimm, wie wenn wir im Mahbhrata von den Kmpfen zwischen Arjuna und Karna oder Bhnna und Duryodhana lesen. Die Sita des Rm5'^ana, wie sie von Rvana geraubt, entfhrt, verfolgt oder wie sie von Rma verstofsen wird, bewahrt in ihren Anklagen und Wehklagen immer eine gewisse Ruhe und Sanftmut, und es findet sich in ihren Reden keine Spur von der wilden Leidenschaft, die wir so oft bei Draupadi im Mahbhrata finden. Auch Kuntl und Gndhri sind echte Heldenmtter eines kriegerischen Geschlechts, whrend Kausaly und Kaikeyl im Rmyana mehr den schablonenhaften Kniginnen der klassischen Dramen vergleichbar sind. Das scheint doch darauf hinzudeuten, dafs das Mahbhrata einem roheren, kriegerischeren Zeitalter angehre, whrend das Rm3^,ana die Spuren einer verfeinerten Kultur zeigt. \Mr mfsten denn, um diesen scharf hervortretenden Unterschied zwischen den beiden Epen zu erklren, annehmen, dafs das Mahbhrata eine rohere Kultur des westlichen, das Rmyana hingegen eine verfeinerte I^ultur des stlichen Indiens widerspiegelt, imd dafs die beiden Epen nicht die Dichtungen verschiedener Zeiten, sondern verschiedener Gegenden Indiens darstellen. Doch ist es auch unter diesem Gesichtspunkte
anders als die im

Rmyana.

433

schwer denkbar, dafs das Mahbhrata erst unter dem Einflufs von Vlmlkis Dichtkunst ein Epos geworden sein soll. Dafs das Mahbhrata dem Westen, das Rmyana dem Osten Indiens angehrt, darber kann kein Zweifel sein. Westliche Vlker spielen die Hauptrolle im Mahbhrata, whrend sich die Hauptereignisse des Rmyana im Lande der Kosala abspielen, wo nach der Tradition auch Vlmiki gelebt haben

Im soll und aller AVahrscheinlichkeit nach wirklich gelebt hat *). stlichen Indien ist aber auch der Buddhismus entstanden, und in Magadha wie in dem benachbarten Kosalalande hat er
sich zuerst

ausgebreitet.

Um
(S.

so wichtiger

ist

die

Frage:

Wie

verhlt sich das

Rmyana zum Buddhismus?

400) darauf hingewiesen, dafs wir
Litteratur

Es wurde schon oben

in

der

ltesten

buddhistischen

noch Beispiele von

indisch der khyna-Dichtung finden, in welcher wir mit imd Oldenberg eine Vorstufe des Epos erkannt haben. Rhys

Davids^)

hat daraus geschlossen, dafs das

Rmyana

als

Epos

zur Zeit der Entstehung jener Buddha-Balladen noch nicht existiert haben knne. Nun liefse sich dagegen einwenden, dafs ja viel-

khyna- oder Balladendichtung neben der aus ihr entwickelten neuen Kimstform des Epos weiter bestanden haben knnte. Die lglichkeit mchte ich nicht bestreiten. Wie aber, wenn wir Spuren von khynas, die sich auf Rma
leicht die
alte

noch innerhalb der buddhistischen Litteratur fnden? mchte glauben, dafs das viel besprochene DasarathaDie Jtaka^) nichts anderes als ein solches khyna ist.
beziehen,
Ich

Verse dieses Jtaka,

sind

die

eine

Trostrede des

Rma

enthalten,

mit der er seine Geschwister ber den

Tod

des Vaters trstet,

khyna- Verse, zu denen offenbar

eine Erzhlung in Prosa

gehrte.

Was

fr

eine Erzhlung dies war,

wissen wir nicht;

S. 66 ff., 69. Buddhist India, London 1903, S. 183. dieses zuerst von V. Fausbll ') Eine deutsche bersetzung (Kopenhagen 1871) im Plitext mit englischer bersetzung herausgegebenen Jtaka (Nr. 461) gibt A. Baumgartner, Das Rmyana. S. 85 ff. Ausfhrlich handelten darber Weber und Jacooi in den zitierten Monographien und H. Lders in den Nachrichten der k. Ges. der Wissensch. zu Gttingen, phil.-hist. Kl. 1897, Heft 1,
')
')

Jacobi

S.

40

ff.

434

denn die uns zum Jtaka berlieferte Prosaerzhlung ist das Werk eines singhalesischen Kommentators, der vermutlich im 5. Jahrhundert n. Chr. schrieb ^). Dafs aber von den zwlf alten Versen des Jtaka nur einer sich in unserem Rmyana findet ^), beweist, glaube ich, dafs unser Epos nicht die Quelle der alten Jtak-Gths sein kann, sondern dafs diese auf ein altes, Dafs wir im auf Rma bezgliches Akhyna zurckgehen. ganzen Jtaka, welches so viele Mrchenstoffe enthlt und gerade von Dmonen, Yaksas und Rksasas viel erzhlt, nichts von dem Rksasa Rvana und seinem Anhang und nichts von Hanumat und den Affen hren, scheint mir auch beachtenswert. Ebenso, dafs in der ganzen ltesten buddhistischen Litteratur, dem Pli Tipitaka, unser Epos nicht erwhnt wird^). Eine andere Frage ist die, ob sich im Rmyana Spuren des Buddhismus nachweisen lassen. Darauf kann man wohl mit einem unbedingten Nein antworten. Denn die einzige Stelle, in welcher der Buddha erwhnt wird (oben S. 413 Anm. 2) ist entschieden unecht. Es ist aber durchaus nicht abzusehen, wo im Rmyana Anspielungen auf Buddha oder buddhistische Lehren zu erwarten sein sollten. So auffllig das Fehlen eines Hinweises auf das Rmyana, wenn es bekannt gewesen wre, im buddhistischen Tipitaka erscheinen mfste, so wenig lfst sich aus dem Fehlen buddhistischer Spuren im Epos etwas schliefsen. Und eine, wenn auch sehr entfernte, Beziehung zum Buddhismus ist vielleicht doch vorhanden. Weber hatte ja noch geglaubt.
^) Dafs diese Erzhlung eines buddhistischen Mnchs aus so spter Zeit keine ltere Form der Rma-Sage darstellt, wie Weber glaubte, sondern nur eine sehr ungenaue und ungeschickte Wiedergabe unseres Rmyana ist, hat Jacobi (S. 84 ff.) gezeigt. Doch beweisen

die Ausfhrungen Jacobis nichts fr das Alter des Rrayaija, da er nur die spte Prosaerzhlung und nicht die alten Gths in Betracht gezogen hat. Vgl. Lders a. a. O. *) Parallelen zu den drei anderen Versen aus Rmas Trostrede (siehe oben S. 413) finden sich im Jtaka Nr. 328, 24, siehe Lders,
58, 1904, S. 713 f. Ich kann dies mit solcher Bestimmtheit behaupten, da einer der genauesten Kenner des Tipitaka, Professor Rhys Davids, mir auf eine diesbezgliche Anfrage schreibt: "Apart Irom the Dasaratha Jtaka there is no mention of, and no proof of knowledge of the Rmyana in the whole of the three Pitakas.
^)
.
. .

ZDMG

dafs

435
alte
,

buddhistische Sage von

dem Rmyana

eine

dem

in welchem dieselbe ein Ideal Knigssohn Rma buddhistischen Gleichmuts verherrlichte, zugrunde liege ^). Das Aber der Gedanke wird vielleicht ist gewils nicht der Fall.

frommen

doch nicht abzuweisen sein, dafs die aufserordentliche Milde, Sanftmut und Seelenruhe, welche dem Rma zugeschrieben wird, aus buddhistischen Unterstrmungen zu erklren ist. Zum mindesten ist es durchaus begreiflich, dafs in einem vom Buddbismus stark beeinflufsten Lande auch von einem Nichtbuddhisten
ein

Epos gedichtet wurde, dessen Held trotz aller seiner grofsartigen Dmonenkmpfe mehr ein Weiser nach dem Geschraacke
des

Buddha als

ein Kriegsheld

OldenbergS)

auch die

Nehmen wir noch hinzu, dafs nach Metrik des Rmyana eine jngere Entist.

wicklungsstufe darstellt als die der buddhistischen Plidichtung, so deutet doch alles darauf hin, dafs unser Epos erst nach dem Auftreten
des

Buddha und nach dem Entstehen der

ltesten Plilitteratur

also nach

Nun

hat

gedichtet wurde. dem 5. Jahrhundert v. Chr. man aber aus der Sprache des Epos auf dessen

vorbuddhistische Entstehungszeit schliefsen zu knnen geglaubt. Diese epische Sprache ist ein volkstmliches Sanskrit. 260 V. Chr. aber verwendet Knig Asoka fr seine an das Volk
gerichteten Inschriften nicht Sanskrit, sondern
Dialekte.
V.

Um

dem
und

Fli hnliche

Auch Buddha

predigte schon
so sagte

im

6.

5.

Chr. nicht im Sanskrit, sondern in der Volkssprache.

Jahrhundert Volks-

tmliche Epen aber

man )

knnen
sie

nicht in einer

schon lebenden Sprache des Volkes gedichtet

abgestorbenen

Sprache,

sondern
sein.

Da

mssen in der nun zu Asokas

und selbst schon zu Buddhas Zeit Sanskrit nicht mehr die Sprache des Volkes gewesen ist, mssen die volkstmlichen Epen (in ihrer ursprnglichen Gestalt) einer lteren, vorbuddhistischen
Zeit

angehren,

Sprache war.
Indien

welcher das Sanskrit noch eine lebende Darauf ist zu erwidern, dafs das Sanskrit in
in
als

immer neben den Volksdialekten

Litteratursprache

gelebt hat und auch in weiten Kreisen, die es nicht sprachen,

"ber das Rmyana, S 6 f GurupjkaumudT, Festgabe fr Albrecht Weber, Anders Jacobi, S. 93. 3) Jacobi, S. 116 ff. 29 Winteroitz, Getchichte der indischen Litteratur.
*)

S.

9ii.

436

verstanden worden ist. Dafs zur selben Zeit, wo buddhistische und Jinistische Mnche in Volksdialekten dichteten und predigten, auch Sanskritepen gedichtet und gehrt wurden, hat nichts Befremdliches an sich. Es ist bis zum heutigen Tage in Indien durchaus nicht ungewhnlich, dafs in einer und derselben Gegend zwei oder mehrere Sprachen nebeneinander in Gebrauch sind. Und in einem grofsen Teile des nrdlichen Indiens ist auch heute noch (aufser dem Sanskrit) eine neuindische Litteratursprache die von der Umgangssprache stark abweicht *). in Gebrauch Wenn uns daher auch hier und da dieselben Verse, die wir im Rmyana oder im Mahbhrata finden, im Pali oder Prkrit in buddhistischen oder jinistischen Texten begegnen, so folgt durchaus nicht immer, dafs diese Sanskritverse aus den VolksNoch weniger Berechtigung sprachen bersetzt sein mfsten. einiger hervorragender Ansicht Gelehrter, dafs die ganzen die hat ursprnglich in Volksdialekten verfafst vmd erst spter in Epen Sanskrit umgedichtet worden seien. Dafs eine solche Umdichtung stattgefunden htte, ohne dafs uns irgendwo die geringste Nachricht darber erhalten wre, ist an und fr sich schon hchst bedenklich. Wie unannehmbar diese Hypothese auch sonst ist, hat J a c o b ^j berzeugend dargetan. Wenn er aber hier gegenber der Ansicht, dafs ein Volksepos in der Sprache des Volkes vorgetragen werden msse, daran erinnert, dafs auch die Gesnge der llias und Odyssee in der homerischen Sprache vorgetragen wrurden, obschon die Sprache der Zuhrer sich von jener nicht unbedeutend unterschiede und wenn er hervorhebt, dafs der Begriff Volk in Indien nie die Bedeutung haben
, i

knne, die wir mit

dem Worte verbinden, so widerlegt er damit auch seine eigene Anschauung, dafs das Rmyana gedichtet worden sein msse, als Sanskrit noch Volkssprache war, und
dafs es deshalb vorbuddhistisch sei^).

Anm. 1 undGriersonin JRAS 1906, S. 441 f. 1894, S. 407 ff. Die Ansicht, dafs die Epen ursprnglich im Prkrit abgefafst worden seien, hat zuerst A. Barth (Revue Critique, 5 avril 1886) ausgesprochen und spter (Revue de l'histoire des religions, t. 27, 1893, p. 288 ff. und t. 45, 1902, p. 195 f.)
)
-)

Vgl. oben S. 39

ZDMG

48,

eingehend verteidigt.
1894,
p.

Vgl. auch

Grierson im

Ind.

Ant.

XXIII,

55.

') Die Frage, ob und inwieweit Sanskrit eine "lebende Sprache war, in Verbindung mit der Frage nach dem Alter der Epen, ist in


Auch
dient,
die

437

ja spter

Buddhisten haben sich

des

des Sanskrit be-

und eines der

ltesten buddhistischen Sanskritwerke, das

Buddhacarita
ist

Asvaghosa,
nicht

ist

bestimmung des Rmyana

unwichtig.

gerade fr die ZeitDas Buddhacarita

des Vlmlki bereits als Vorbild gedient hat.

nmlich ein Kunstepos (Kvya), fr das sicherlich die Dichtung Andererseits finden

wir in einem unechten Stck des Rmyana eine Szene *), die hchst wahrscheinlich einer Szene des Buddhacarita nachgeahmt
ist.

Da nun Asvaghosa
nicht frher
"j^

ein Zeitgenosse

des
2.

Kaniska

ist,

so

drfen wir schliefsen, dafs im Anfang des

wenn

das

Rmyana

Jahrhunderts n. Chr., bereits als Musterepos galt,

dafs es aber noch nicht so weit abgeschlossen war, dafs nicht noch

EinSchiebungen stattgefunden htten. Gegen Ende des 2. Jahrhunderts mufs es jedoch schon abgeschlossen gewesen sein, wie
viel errtert worden. R. Otto Franke, Pali und Sanskrit (Strafsburg 1902) hat ein grofses Tatsachenmaterial zusammengetragen, welches zeigt, dafs alle unsere alten Inschriften (von ca. 300 V. Chr. angefangen) in Volksdialekten und erst Inschriften aus nachchristlicher Zeit auch in Sanskrit geschrieben sind. T. W. Rhys Davids, Buddhist India, London 1903, zieht (unabhngig von Franke) aus dieser Tatsache weitgehende litterarhistorische Schlsse. Aber die Inschriften beweisen nur, dafs in jenen vorchristlichen Jahrhunderten Sanskrit noch nicht als Kanzleisprache verwendet wurde, sie beweisen nichts gegen dessen Gebrauch ajs Litteratursprache. Ich kann den Ausfhrungen von E. J. Rapson. und F. W. Thomas (JRAS 1904, S. 435 ff. und 460 ff.) nur beistimmen.

den letzten Jahren

Die Einwnde von Rhys Davids (ib. 457 ff.\ Grierson (ib. 471 ff.) und Fleet (ib. 481 ff. besagen nur, was jedermann zugibt, dafs
^

Sanskrit kein gesprochener Volksdialekt war, als die Epen gedichtet wurden, aber sie beweisen nichts dagegen, dafs es als Litteratursprache gebraucht, teilweise gesprochen und w e i t h i n verstanden wurde. Vgl. auch A. B. Keith und Grierson im JRAS 1906, S. 1 ff. und 441 f. ber Alterttimlichkeiten in der Sprache des Rmyana handelt T. Michelson im Journal of the American Oriental Society, Dafs die Stas im Drama nur Sanskrit Vol. XXV, 1904, 89 ff. sprechen, deutet ebenfalls darauf hin, dafs die Stapoesie, d. h. das Epos, in Sanskrit gedichtet wurde. ') Die Serailszene oben S. 417 f. Anm. 3. ") Leider gehen die Ansichten der Forscher in bezug auf die Zeit des Kaniska sehr auseinander. V. A. Smith, Early Historv of India, 1907, Oxford 1904, S. 224 ff. (vgl. JRAS 1903, S. 1 ff. und S. 406) setzt seine Thronbesteigung um 120 n. Chr. an, J. F. Fleet (JRAS 1906, S. 979 ff.) um 82 v. Chr., andere 78 n. Chr.

ZDMG
29
*


aus

438

des

dem oben

ber das Verhltnis

folgt.

Rmyana zum Mahals Muster worder sein

bhrata Gesagten

Dals das alte Gedicht schon dem Asvaghosa

diente, also schon lange vor dessen Zeit gedichtet

mufs, stimmt gut dazu, dafs wir im alten und echten

keine Spuren
schaft
die

Rmyana
in

griechischen
(Jonier,

Einflusses

oder einer BekanntStellen,

mit den Griechen finden.

unecht.

Denn zwei

denen

Yavanas

weislich

Griechen) erwhnt werden, sind nachDafs aber die homerischen Gedichte irgend-

welchen Einflufs auf V^lmikis Dichtung gehabt haben sollen, wie Weber meinte, davon kann wirklich gar keine Rede sein. Zwischen dem Raub der Sita und dem der Helena, zwischen dem Zug nach Lanka und dem nach Troja besteht nicht einmal
eine entfernte, zwischen der Bogenspannung des Rma und der des Odysseus nur eine ganz entfernte hnlichkeit des Motivs ^). Vom Veda ist das Rmyana als Epos sehr weit entfernt,

nur durch sehr dnne Fden Ob der in den Upanisads^) fters erwhnte Knig Janaka von Videha derselbe ist wie der Vater der Sita, mufs dahingestellt bleiben. Einige schwache Beziehungen zwischen Rmyana und Yajurveda hat Weber^) hervorgehoben. Zum ltesten Bestand der Rmaselbst
die
ist

und
mit

Rma -'Sage

der

vedischen

Litteratur

verbunden.

Sage drfte Sita,

die

bedeutet Ackerfurche,

Heldin des Epos, gehren. Ihr Name aus der Erde ist sie hervorgekommen,

und Mutter Erde nimmt sie wieder in ihren Schofs auf. Obwohl Zug der Sage nur im spten VII. Buche vorkommt, drfte er doch sehr alt sein. Uralt und tief in die vedische Zeit hineinreichend ist jedenfalls die Vorstellung von einer Ackerbaugttin Sita, die schon in einem Ackersegen des Rigveda (IV, 57, 6) angerufen wird. Die Grhyastras haben uns Gebetformeln aufbewahrt, in denen sie in ungemein lebendiger Personifikation
der letztere

lotusbekrnzt,

an allen Gliedern strahlend

schwarzugig

Siehe Jacobi, S. 94 ff. Rma kommt in den alten Upanisads nicht vor. Die RmapiirvatpaniyaUpanisad u. die Rmottaratpaniya-Upanisad (Deussen, Sechzig Upanihads, S. 802 ff., 818 ff.) sind sehr spte Machwerke, die nur den Namen Upanisad tragen; in ihnen wird Rma als Inkarnation des Gottes Vis^u gefeiert. *) ber das Rmyana, S. 8 f.
)

*)

Ackerfurche

439

ihrer

Doch hat Weber 2) gewifs recht, wenn er auftritt. usw.*) bemerkt, dals diese vedische Vorstellung von Sita als der Gttin
gestaltung in der

durch eine breite Kluft von Rma-Sage getrennt ist. Und

Aus-

nichts weist

darauf hin, dafs es epische Lieder von

vedischer Zeit gegeben habe').
in

Rma und

Sita schon in

Auch wenn wir

mit

Jacobi

der Sage

vom Kampf

des

Rma

mit Rvana den alten Mythos

vom Kampf
bestehen.

des Indra mit Vrtra wiederfinden wollen*), bleibt

die breite Kluft,

welche Veda und Epos voneinander trennt,

Alter des

Fassen wir die Ergebnisse xmserer Untersuchungen ber das Rmyana kurz zusammen, so knnen wir folgendes

sagen

Die jngeren Teile des Rmyana, insbesondere die und VII, sind von dem echten Rmyana der Bcher II bis VI durch einen langen Zeitraum getrennt. 2. Das ganze Rmyana samt den jngeren Bestandteilen war schon ein altberhmtes Werk, als das Mahbhrata noch
1.

Bcher

nicht seine jetzige Gestalt erlangt hatte.

3.

Es

ist

wahrscheinlich,
2.

dafs das

Rmyana

in der

zweiten Hlfte des

Jahrhunderts

n.

Chr. bereits seinen jetzigen

ist

Umfang und Inhalt hatte. 4. Aber der lteste Kern

lter als das alte
5.

des Mahbhrata

vermutlich

Rmyana.
finden wir keine Spur eines

Im Veda

Rma-Epos und

nur ganz schwache Spuren einer Rma-Sage. 6. Die altbuddhistischen Texte des Tipitaka verraten keine Kenntnis des Rmyana, enthalten aber Spuren von Akhynas, in welchen die Rma-Sage besungen wurde.
Kausikastra 106. Siehe A. Weber, Omina und Portenta* der Berliner Akademie d. W. vom Jahre 1858)

')

(Abhandlungen S. 368 ff.

^)

Episches im vedischen Ritual (Sitzungsber. der Berliner Ak. Jahre 1891), S. 818. ^) Den phantasievollen Ausfhrungen von Julius v. Negelein, der den Grundzug der Rma-Sit-Legende" im Veda entdecken zu XVI, 1902, S. 226 ff.), vermag ich nicht zu knnen glaubt
d.

W. vom

(WZKM
S. 131.

folgen.
)

Jacobi,

_
7.

440

Rmyana

Offenbare Spuren des Buddhismus zeigen sich im

nicht,

mglicherweise

ist

aber die Charakterzeichnung des

Einflssen

Rma

auf entfernte buddhistische Einfltisse zurckzufhren.

8.

Von

griechischen
da;

kann im Rmyana keine

Rede

sein,

und
ist

echte Rm)^ana verrt auch keine Bekanntdafs

schaft mit den Griechen.

9.
4.

Es
3.

wahrscheinlich,
v.

das

Rmyana im

oder

Jahrhundert

Chr. von Vlmlki unter Benutzung

alter

khynas

gedichtet wurde.

Die Purnas und ihre Stellung in der indischen Litteratur.

Sowohl inhaltlich als auch chronologisch ist es schwer, die Purnas in die Geschichte der indischen Litteratur einzureihen. Sie gehren eigentlich zur religisen Litteratur imd sind fr
die sptere indische Religion, die

man

zuweilen als

Hinduisdie
lteste

mus

^)

bezeichnet, imd die in der

Verehrung des Visnu xmd

des v^iva gipfelt, ungefhr das, was der

Religion, den

Veda

fr

Brahmanismus, bedeutet. Wie nahe sich aber andererseits die Purnas mit den epischen Dichtungen berhren, geht schon daraus zur Genge hervor, dafs wir in den vorhergehenden Kapiteln wiederholt von ihnen sprechen mulsten. Ist ja das Mahbhrata zum grofsen Teil, der Harivamsa- fast ganz nichts anderes als ein Purna, und auch die jngeren Bcher und Abschnitte des Rmyana nehmen an dem Charakter der Purnas teil. Die Purnas reichen ferner unzweifelhaft in ein sehr hohes Alter hinauf und gehren mit ihren Wurzeln der
vedischen Litteratur an; aber ebenso unzw^eifelhaft sind die uns unter dem Titel Purna erhaltenen Werke jngeren Datums,
bis in unsere Tage hinein werden Bcher fabriziert, die sich den stolzen Titel Purna beilegen oder sich als Bestandteile alter Purnas ausgeben. Von diesen Werken gilt ganz besonders, was in der Einleitung (oben S. 27) ber neuen Wein in alten Schluchen gesagt worden ist. Selbst die jngsten Erzeugnisse

und

dieser Litteratur

haben die uisere Form und

die altertmliche

Einkleidung der ltesten Purnas.

') ber diese Religion vgl. A. Barth, Religions of India, 2nd London 1889, S. 153 ff. und E. W. Hopkins, Religions of India, Boston 1895, S. 434 ff. Ganz kurz Edm. Hardy, Indische Religionsgeschichte, Leipzig 1898 (GschenX S. 108 ff.

ed.


anderes als
In der
lteren
Litteratur,
in

441

ursprtinglich
h.

Das Wort tPurna bedeutet wohl

nichts

purijam khynam,

d.

alte

ErzUhlungt.
alt-

Brhmanas, Upanisads und

uns das Wort gewhnlich in wurde aber schon bemerkt (oben Es mitltihsa. Verbindung alter Zeit so oft erwhnten Itihsas den in bei wir S. 261), dafs
buddhistischen Texten begegnet

und Purnas oder Itihsapurna nicht an eigentliche Bticher, geschweige denn an die uns erhaltenen Epen oder Purnas zu denken haben. Hingegen ist mglicherweise schon an bestimmte Werke gedacht, wenn im Atharvaveda^) neben den vier Vedas auch das Purna aufgezhlt wird. Sicher bezeugt ist aber das Vorhandensein von wirklichen Purnas, d.h. von
ungefhr mit dem der uns erhaltenen Purnatexte bereinstimmte, erst in der Stralitteratur. In dem Gautama-Dharmastra^), welches als das lteste der uns

Werken, deren

Inhalt

wird gelehrt, dafs dem Knig fr seine Rechtspflege der Veda, die Gesetzbcher, die Vedhgas und das Purna mafsgebend sein sollen. Hier kann der Ausdruck das Purna, hnlich wie der Veda, nur eine Litteraturgattimg bezeichnen. Noch wichtiger ist es, dafs ein anderes
erhaltenen Rechtsbcher
gilt,

Rechtsbuch, das
scheinlich

pastamblya-Dharmastra,
oder
5.
,

das wahr-

dem

4.

nur zwei Zitate aus Zwar findet sich Zitat aus einem Bhavisyat-Purna enthlt. das letztere Zitat in dem uns unter diesem Titel erhaltenen
In dem Vers Ath. V, 19, 9 wird der Rsi Nrada 7, 24. Weise angesprochen, dafs man glauben knnte, der Vers sei Vgl. M. Bloomfield, SBE, einem Puri?a-Dialog entnommen.
1)

Jahrhundert v. Chr. angehrt, nicht dem Purna sondern noch ein drittes

XI,

in einer

Vol. 42, S. 435. ') XI, 19. So auch in den viele Jahrhunderte jngeren Gesetzbchern des rhaspati (SBE, Vol. 33, S. 280) und Yjftavalkya I, 3. In noch jngeren Rechtsbchern werden dann ganz allgemein die Purnas nicht nur unter den Rechtsquellen aufgezhlt, sondern auch an zahllosen Stellen als solche zitiert. Vgl. Jolly, Recht und
Sitte (Grundrils
zitiert
II,

8\

S.

30

f.

Der

Jurist

Kullka

(zu

Manu

I,

1)

'aus dem Mahbhrata den Vers: Das Purna, Manus Gesetzbuch,, der Veda mit den Vedngas und die Heilmittellehre sind vier Dinge, die durch Befehl feststehen; sie sind nicht mit Grnden zu widerlegen. In unseren Mahbhrata- Ausgaben kommt der Vers, soviel ich sehen kann, nicht vor.

442

Purna nicht, und auch die beiden anderen Zitate sind in unseren Pur^as nicht wrtlich nachweisbar. Wohl aber gibt es hnliche Stellen in unseren Texten *), und es ist mehr als wahrscheinlich, dafs unsere Purnas nur Rezensionen von lteren Werken derselben Gattung sind, nmlich von Werken religis-lehrhaften Inhalts, in denen alte berlieferungen ber die Weltschpfung, der Gotter, Heroen, Heiligen und Urvter des die Taten der berhmten KnigsMenschengeschlechts, die Anfnge geschlechter u. dgl., gesammelt waren.

Auch

das Verhltnis des

,

Mahbhrata
in

zu den Purnas ^)

weist darauf hin

dafs

die

letzteren

ein hohes Alter hinauf-

reichen und dafs es jedenfalls schon lange vor

dem

Abschlufs

Unser Mahbhrata nennt sich nicht nur selbst ein Purna, sondern es beginnt auch ganz so, wie die Purnatexte in der Regel beginnen, indem UgraSravas, der Sohn des Sta Lomaharsana, als Erzhler auftritt. Dieser Ugrasravas wird als Purnakundigerc bezeichnet, und zu ihm sagt Saunaka, indem er ihn auffordert, zu erzhlen Dein Vater hat dereinst das ganze Purna gelernt; ... in dem Purna werden nmlich die Geschichten von Gttern und die Genealogien der Weisen erzhlt, und die haben wir vorzeiten einmal von deinem Vater gehrt. Ungemein hufig werden im Mahbhrata Legenden mit den Worten Es wird im Purna gehrt eingeleitet; von Purnakundigen gesungene Gths und Slokas, insbesondere genealogische Verse, werden angefhrt ein in Prosa abgef afster Schpfungsbericht (Mbhr. XII, 342) wird als ein Purna bezeichnet; das Schlangenopfer des Janamejaya ^ wird im Purna gelehrt und Purnakundige empfehlen es; in Erinnerung an das von Vyu verkndete Purna 3) werden die vergangenen und zuknftigen Weltzeitalter geschildert, und der Harivamsa zitiert nicht nur ein Vyu-Purna, sondern stimmt an vielen Stellen mit dem uns erhaltenen Vyuhat.
;

des Mahbhrata Purnas

gegeben

')

Vgl. G.

Bhler,

Ind.
ff.

Ant.

XXV,

1896, S. 323

ff.

und

SBE II,
ff.

2nd
E.

ed.,
^)

1897, S.

XXIX

Vgl. A.

Holtzmann, D^s Mahbhrata

Great Epic
of India, S.

IV, S. 29
ff

und

W. Hopkins, The

47

) Mbhr. III, 191, 16. Nach Hopkins a. a. O. S. 48 f. ist die Schilderung in unserem Vyu-Purna altertmlicher als die im Mahbhrata gegebene.

443

Purna wrtlich berein. Zahlreiche Sagen, Legenden und lehrhafte Stcke sind den Purnas mit den Epen gemeinsam. Von der Ryarnga-Legende hat Luders^) nachgewiesen, dafs sie im Padma-Purna eine altertmlichere Form hat als in unserem Mahbhrata. In einem allerdings sehr spt hinzugefgten Vers des Mahbhrata'') werden auch schon die > achtzehn Purnas erwhnt. Es geht aus all dem hervor, dafs es lange vor dem Abschlufs des Mahbhrata schon Purnas als Litteraturgattung gegeben hat, und dafs auch in den uns erhaltenen Purnas vieles
lter ist als imser jetziges

Mahbhrata.
als

Es
lter

ist

aber nur scheinbar paradox, wfenn wir sagen, dafs

ist

und die Purnas Purnas sind ebensowenig wie das Epos einheitliche Werke, sondern auch in ihnen Und in den zahlfindet sich altes und junges nebeneinander. reichen Fllen, wo die Purnas imtereinander und mit dem Mahbhrata mehr oder weniger wrtlich bereinstimmen, ist es wahrscheinlicher, dafs sie alle auf eine und dieselbe sehr alte Quelle zurckgehen, als dafs ein Werk von dem anderen abhngig ist. Dafs aber imsere jetzigen Purnas nicht die alten Werke selbst sind, welche diesen Titel trugen, geht schon daraus hervor, dafs keines von ihnen in bezug auf seinen Inhalt mit der in ihnen selbst gegebenen Definition des Begriffes Purna bereinstimmt. Nach dieser gewifs sehr alten Definition^) soll jedes Purna fnf Merkmale (pancalaksana) haben, d. h. fnf Gegenstnde behandeln: 1. Sarga, die Schpfung, 2. Pratisarga, die Wiederschpfung, d. h. die periodische Vernichtung und Erneuerung der Welten, 3. Vama, >die Geschlechtsfolge, d. h. die Genealogie
das Mahbhrata lter
sind
als

die

Purnas,
die

das Mahbhrata.

Denn

der Gtter und Rsis,

d. h. die

4.

Manvantarni,

die

Manu- Zeitrume,
,

oder Urvater Vamsnucarita die Genmlich der alten und neueren schichte der Geschlechter Knigsgeschlechter, deren Ursprung auf die Sonne (Sonnengrofscn Perioden, deren jede einen

Manu

des Menschengeschlechts hat,

,

und

5.

')

hist. Kl.,
)

Nachrichten der K. Ges. d. Wissensch, zu Gttingen, Phiiol.1897, Heft 1, S. 8 ff. XVIII, 6, 95. Ein anderer Vers XVIII, 5, 46 steht nicht in

allen

Ausgaben.
*)

Sie findet sich in allen wichtigen Purnas und ist auch durch das angesehenste alte indische Wrterbuch Amarakoa verbrgt.


dynastie)

444

zurckgefhrt wird.

und

den

Mond

(Monddynastie)
fnf
die

Nur zum
der
als

Teile

bilden

diese

Dinge

auch

den
viel

Inhalt

uns erhaltenen
das,

Puriias;

einen

enthalten

mehr

den fnf Merkmalen eingeschlossen ist, whrend die anderen diese Gegenstnde berhaupt kaum beWas aber rhren, dafr aber ganz andere Dinge behandeln. fr nahezu alle unsere Purnas ganz besonders bezeichnend ist, ihr sektarischer Charakter, d. h. dafs sie dem Kult irgendeines Gottes, des Visnu oder des iva, gewidmet sind, davon sagt jene alte Definition nichts ^). In den meisten dieser Werke finden sich auch grfsere Abschnitte ber die Rechte und Pflichten der Kasten und der Asramas, ber die allgemein brahmanischen Riten, namentlich die Totenopfer (Srddhas)'), sowie ber besondere Zeremonien und Feste (Vratas) zu Ehren des Visnu oder des iva, und oft auch Abschnitte ber Shkhya-

was

in

und Yoga-Philosophie.

Von

grofser Wichtigkeit fr die Zeitbestimmung der wich

tigeren Purnas in ihrer jetzigen Gestalt sind die in ihnen ent-

Sie werden in der R^el in der Form von Prophezeiungen ber die knftigen Weltzeitalter gegeben und enden mit einer Schilderung des Kaliyuga, des bsen Zeitalters, in welchem grausame Barbaren herrschen und alle Religion \md Moral untergehen werden. Wir begegnen hier den aus der Geschichte bekannten Djniastien der Nandas, Mauryas, Andhras und Guptas, und nach den neuesten Forschungen sind die Angaben

haltenen Knigslisten ^).

ber die Regierungszeiten der aufgezhlten Herrscher durchaus

In dem Brahmavaivarta-Pur^a heifst es allerdings, dafs die Merkmale nur fr die Upapuri^as gelten, whrend die Mahpurijas (die grofsen Purnas) zehn Merkmale haben, darunter auch Lobpreis des Vis^u und der Gtter im einzelnen. Das Bhgavata-Purna gibt ebenfalls an zwei Stellen {II, 10, 1 und XII, 7, 8 ff.) zehn Merkmale des Purna an. (Vgl. E. Burnouf, le Bhgavata Purna, t. I, Pr6f. p. XL VI ff.). Aber auch diese Definitionen entsprechen nur zum Teil dem Inhalt der tatschlich
')

fnf

vorhandenen Purnas. *) Hier stimmen die Purnas oft wrtlich mit jngeren Gesetzbchern berein. Vgl. W. Caland, Altindischer Ahnenkult, S. 68,
79,

U2.
^)

Vyu-, Matsya-, Visnu-, Brahmnda- und Bhgavata-Purna

enthalten solche Listen.


nicht so unzuverlssig, wie

445

*).

man

frher oft geglaubt hat

Nach

V. A. Smith ist das Visnu-Purna die beste Quelle fr die Mauryadynastie (326 184 v. Chr.) und das Matsya-Purna fr die (236 n. Chr. endende) Andhradynastie whrend das VyuPurna die Herrschaft der Guptas so beschreibt, wie sie unter Candragupta I. (320 326 n. Chr.) gewesen ist*). Jedenfalls ist es bemerkenswert, dafs diese Knigslisten nach der Guptadynastie nur mehr einzelne Namen und keine Dynastien mehr nennen. Nun starb Skandagupta I. um 480 n. Chr. und obwohl die Guptadynastie mit ihm noch nicht erlosch, ging doch das Reich der Guptas zugrunde und wurde ein Opfer der Einflle

der

weifsen Hunnen^).
,

Um

5(X)

n.

Chr.

herrschte

der

ihm folgte 515 sein nach den Worten des GeschichtsSohn Mihirakula der in dem von Barbarenhorden berschreibers Kalhana*) fluteten Reiche wie der Todesgott herrschte, Tag und Nacht von Tausenden von Mrdern umgeben war und selbst gegen Kinder und Frauen kein Mitleid kannte. Die Vermutung liegt

Hunnenhuptling Toramna

in Zentralindien;

nahe, dals die Schilderungen des Kaliyuga in den Purnas durch

Es wrde die grausame Hunnenherrschaft eingegeben sind. daraus folgen, dafs die bedeutenderen Purnas im Anfang des
6.

Jahrhtmderts

n.

hindert nicht,

dafs

Das Chr. ihre jetzige Gestalt erhielten 5). ihre erste Zusammenstellung schon einige

Jahrhxmderte frher stattgefunden haben kann, imd dafs die in ihnen enthaltenen berlieferungen zum Teil um viele Jahrhunderte lter sein knnen. Andererseits soll nicht geleugnet werden, dafs manche Purnatexte viel jngeren Urspnmgs sind,

und dafs auch

den lteren Werken noch in spteren hunderten Zustze und nderungen gemacht wurden.
in

Jahr-

und

in
) )

V. A. Smith, The Early History of India, Oxford 1904, S. 9 ZDMG Bd. 56, 1902, S. 672 f. und Bd. 57, 1903, S. 607 f.

f.

ZDMG

Bd. 56, 1902, S. 654.

History, S. 270 ff. Rjatarangi^i I, 289 ff. ') Wenn man mit V. A. Smith a. a. O. S- 267 annimmt, dafs die wichtigeren Purnas im goldenen Zeitalter der Guptas (330 455 n. Chr.) ihre gegenwrtige Gestalt erhalten htten, versteht man nicht, warum in ihnen gleich nach den Guptas die Schilderung des schreck*)

Smith, Early

lichen Kaliyuga folgt.


Keinesfalls aber
ist

446

und noch immer weitalle

die frher allgemeine

verbreitete Ansicht haltbar,

wonach

unsere Purnas zu den

gehren und erst in Jahren entstanden sein wrden ^). Denn schon der Dichter Bna (um 625 n. Chr.) kennt die Purnas genau und erzhlt in seinem historischen Roman Harsacarita, wie er in seinem Heimatsdorf einer Vorlesung des Vyn-Purna beigewohnt habe. Der Philosoph Kumrila (um 750 n. Chr.) sttzt sich auf die Purnas als Rechtsquellen, whrend S a n k a r a (9. Jahrjtingsten Erzeugnissen der Sanskritlitteratur

den

letzten tausend

und Rmnuja (12. Jahrhundert) sich auf sie als Texte zur Sttze ihrer philosophischen Lehren berufen. Wichtig ist es auch, dafs der arabische Reisende Albernl (um 1030 n. Chr.) mit den Purnas sehr vertraut ist, eine Liste
hundert)
heilige

achtzehn Purnas gibt und nicht nur Aditya-, Vyu-, Matsya- und Visnu-Purna zitiert, sondern auch einen der entschieden jtingeren Purnatexte, das Visnudharmottara, sehr genau studiert hat^). Die irrige Meinung, dafs die Purnas ganz modern sein mfsten, hngt auch damit zusammen, dafs man
der
die Visnu- imd Neuere Forschungen haben aber bewiesen, dafs die Sekten der Visnu- und Siva Verehrer jedenfalls in die vorchristliche und vielleicht in vorbuddhistische

frher

immer glaubte,

dafs die Purnareligion,

Siva- Verehrung, jungen

Datums

sei.

Zeit zurckreichen

2).

Die glubigen Hindus selbst halten die Purnas fr uralt. Sie glauben, dafs derselbe Vysa, welcher die Vedas geordnet
Diese Ansicht wurde zuerst vob H. H. Wilson ausgesprcx;hen oft wiederholt. Er glaubte in den Schilderungen des Kaliyuga Anspielungen auf die mohammedanische Eroberung zu sehen.
')

und nach ihm

Schon

Vans Kennedy

(siehe

Wilson, Works X, 257

ff.)

ist

lebhaft

fr ein hheres Alter der Purnas eingetreten.

") Vgl. G. Bhler, Ind. nt. XIX, 1890, S. 382 ff. und XXV, 1896, S. 328ff. P. Deussen, System des Vednta, Leipzig 1883, S. 36. V. A. Smith a. a. O. S. 18f. Eine Handschrift des SkandaPurana soll nach der Schrift aus dem 7. Jahrhundert stammen. (JRAS 1903, S. 193.) Pargiter (MrkandeyaPurnatransl., Introd. p. XI\1 sucht aus den Schriften der Jainas das hohe Alter der Purnas zu beweisen.
")

Vgl. G.
n.

(um

-85

Mnzen

Indica II, 1894, S. ^5. KadphisesII solcher iva-Verehrer dafs er auf seine ein Bild des iva prgen liefs (V. A. Smith a. a. O. S. 264).
Chr.)

Bhler, Epigraphia
war
ein

447

und das Mahbhrata verfalst, auch im Beginne des Kaliyuga ^). der jetzigen Weltperiode, der Verfasser der achtzehn Purnas gewesen sei. Dieser V3'sa ist aber eine Form des erhabenen Gottes Visnu selbst, denn (sagt das Visnu-Purna) wer anders
'

htte

das Mahbhrata verfassen knnen?

Sein Schler

war

der Sta Lomaharsana, und ihm hat er die Purnas mitgeteilt ^). So haben die Purnas gttlichen Ursprung. Und der Vednta-

zum Beweise fr das persnliche Dasein der Gtter auf Itihsas und Purnas, weil diese, wie er sagt, nicht nur auf dem Veda, sondern auch auf sinnlicher Wahrnmlich auf der Wahrnehmung von Leuten nehmung beruhen, persnlich mit den Gttern gesprochen haben ^) wie Vysa, die Mit der Autoritt des Veda lfst sich allerdings die der Purnas Itihsa und Purna sind gewissermafsen nur nicht vergleichen. eine Ergnzung zum Veda, hauptschlich bestimmt fr die Belehrung der zum Vedastudium nicht, berechtigten Frauen imd
philosoph S a fi k a r a beruft sich

So sagt schon ein alter Vers: Durch Itihsas und Purnas soll man den Veda strken: denn der Veda frchtet sich vor einem Ungelehrten, dals dieser ihm schaden knnte.*) Zur Erlangung der hchsten Erkenntnis, des Wissens vom Brahman, dient ausschliefslich der Veda, sagt Rmnuja^), whrend Itihsa und Purna nur zur Reinigung von Snden
dras.
fhren.

Die Purnas sind also heilige Bcher zweiten Grades*).

') So nach Mahbh. XII, 349 und Sankara in seinem Kommentar zu den Vednta-Stras III, 3, 32. Der Name Lomaharsana (oder ^) Visnu -Purija III, 4 und 6. Romaharsana) wird im Vyu-Purna I, 16 etymologisch erklrt als einer, der durch seine schnen Erzhlungen bewirkt, dafs sich die Hrchen (loman) am Krper der Zuhrer vor Freude struben

(harsa^a)
') Ved-S. I, 3, 33. SEE, Vol. 34, S. 222. Sankara fgt hinzu: Daraus, dals die Menschen heute nicht mehr mit den Gttern sprechen, folge doch keineswegs, dafs dies in alten Zeiten nicht der Fall ge-

wesen
*)

sei.

Der Vers wird von Rmnuja (SEE, Vol. 48, S. 91) al Purnatext zitiert. Er findet sich Vyu-Pur. I, 201; Mahbhr. L 1, 267 und Vsistha-Dharmas. 27, 6. ") SEE, Vol. 48, S. 338 f. *) deutlichsten* drckt dies Rmnuja (zu Ved.-S. II, t, 3, SEE, Vol. 48, S. 413) aus, wenn er sagt, dafs die Purnas zwar vom Schpfer Hiranyagarbha verkndet sind, dafs sie aber (ebensowenig

Am


Und
die

448

das ist auch leicht erklrlich. Denn ursprnglich waren Purnas berhaupt keine Priesterlitteratur Die Stas oder Barden waren ohne Zweifel ebenso die Schpfer und Trger der ltesten Purnadichtung wie der Epik. Darauf deutet noch der Umstand hin, dals in fast allen Purnas der S t a Lomaharsana oder sein Sohn Ugrasravas, der Sauti, d. h. des Sta Sohn,

So sehr ist dies der Fall, dafs Sta und den Purnas Sauti fast wie Eigennamen gebraucht werden. Der Sta aber war sicherlich kein Brahmane, und er hatte mit
als Erzhler auftritt.
in

dem Veda
in

nichts zu schaffen

wir wissen nicht, wann

die

Als aber das alte Bardentum aufhrte, ging diese Litteratur nicht
*).

ber, sondern die niedrigere Priesterschaft,

Hnde der gelehrten Brahmanen, der Vedakenner, die in Tempeln und

ungebildeten

bemchtigte sich ihrer; und benutzten sie zur Verherrlichung der Gottheiten, denen sie dienten, und in spterer
diese

Wallfahrtsorten sich ansammelte,

ziemlich

Tempelpriester

Zeit
orte,

immer mehr zur Anpreisung der Tempel und Wallfahrtsin denen sie ihren Unterhalt fanden und sich oft be2).

reicherten

Wie

sehr aber trotzdem die Inder bis zimi heutigen

Purnas glauben, das zeigt am besten den Manilal N. Dvivedi auf dem Orientalistenkongrefs in Stockholm (1889)) gehalten hat. Als ein Mann von europischer Bildung spricht er von Anthropologie und Geologie, von Darwin, Haeckel, Spencer und Quatrefages, aber
die Heiligkeit der

Tage an

ein Vortrag,

(rajas)

wie Hiranyagarbha selbst) von den Eigenschaften der Leidenschaft und der Finsternis (tamas) frei und daher dem Irrtum unterworfen sind.

') Fr den Sta gibt es gar keine Berechtigung in bezug auf den Veda, sagt das Vyu-Purija I, 33, und auch nach Bhg.-Pur. I, 4, 13 ist der Sta im ganzen Bereiche der Reden d. h. in der ganzen Litteratur bewandert mit Ausnahme des Veda. Vgl. E. Burnouf, Le Bhgavata-Purija I, p. XXIX und Llllff. ') Mit unverhohlener Verachtung spricht der Geschichtschreiber Kai ha 9a von diesen Priestern. Vgl. M. A. Stein, Kalha^as RjataranginI translated (Westminster 1900), Vol. I, Introduction, p. 19 f. Sowohl die Epen als auch die Purnas werden heutzutage von eigenen zur Brahmanenkaste gehrigen Rezitatoren (Pthakasj oder Erzhlern (Kathakas) vorgetragen. ^) Actes du 86me Congres Internat, des Orientalistes (Leiden 1893) II, S. 199 ff.
.
. .

_
nur

449

um

zu beweisen, dafs die Weltanschauung der Purnas und

deren Lehren ber die Weltschpfung wissenschaftliche Wahrheiten sind, wie er denn berhaupt in ihnen berall nur hchste wenn man nur alles Wahrheit und tiefste Weisheit erblickt

richtig, d. h. symbolisch, auffafst.

Fr uns
eingehenderes
scheinung.

sind die Purnas als Geschichtsquellen, insbesondere

fr die Religionsgeschichte,

unschtzbar und verdienen ein viel

sie

Studium,
in

als

bisher

erfahren

haben.

Als

litterarische Erzeugnisse

sind sie durchaus keine erfreuliche Er-

Sie sind

jeder Beziehung

formlos

und mafslos.
,

denen um des Metrums .willen oft die Grammatik vergewaltigt wird sind fr diese Werke ebenso charakteristisch wie das wirre Durch-

Die saloppe Sprache und

die kunstlosen Verse, in

einander des Inhalts

und

die

mafslosen bertreibungen.

ein paar Beispiele fr die letzteren.

Nur Whrend Urvai im Rigveda

vier Jahre

bei Purravas weilt, verleben die beiden Liebenden 61000 Jahre in Lust und Wonne. Whrend Visnu-PuEna im Purnas nur sieben Hllen kennen, spricht lteren selbst die das BhSgavata-Purna von Hundert und Tausenden! von Hllen, imd das Garucja-Purna zhlt deren nicht weniger als 8 400 000*). das kann als allgemeine Regel Je jnger ein Purna ist

gelten
deutet

desto mafsloser sind die bertreibungen.

hin,
dafs es
eine

Auch
Klasse

dies

darauf

minderwertige

von

Litteraten, der niedrigeren, ungebildeten Priesterschaft angehrig,

war, die sich mit der berlieferung der Purnas befafste. Doch haben sich auch viele alte Knigssagen imd manche Sehr alte

genealogische
(gths)

Verse
der

(anuvaipsasloka)

und

Gesangsstrophen
in

aus

ursprnglichen

Barde ndichtung

die

jngeren, uns erhaltenen Texte hinbergerettet. Und glcklicherweise haben die Zusammensteller der Purnas, die ganz wahllos
verfuhren, auch das Gute nicht verschmht, und

manche

in

Form

Upanisads erinnernde Dialoge sowie einzelne gedankentiefe, der alten Asketendichtung entnommene Legenden und Sprche in ihre Texte aufgenommen. So wird die folgende kurze bersicht ber die wichtigsten Purnas und ihren Inhalt zeigen, dafs es auch in der Wste der Purna litteratur an Oasen

und Inhalt an

die

nicht fehlt.

')

Scherman,

Visionsttertur, S. 32

f.

450

^).

bersicht ber die Purna-Litteratur

Einstimmig wird in den uns erhaltenen Purnas selbst die Zahl der vorhandenen, von Vysa verfafsten Purnas als achtzehn angegeben und auch in bezug auf ihre Titel herrscht fast vollstndige bereinstimmung. Eigentmlich ist es, dafs eine und dieselbe Liste von achtzehn Purnas in jedem einzelnen von ihnen selbst gegeben wird, als ob keines das erste und keines das letzte wre, sondern alle schon bestanden htten, als jedes einzelne verfafst wurde. Es ist dies wieder nur ein Beweis, dafs keines der Purnas uns in seiner ursprnglichen Form er;

halten

ist.

in manchen Purnas selbst Neben-Purnas erwhnt, deren Zahl ebenfalls zuweilen als achtzehn angegeben wird 2). Whrend aber in den Aufzhlungen der Purnas eine fast vollstndige bereinstimmung in bezug auf die Titel herrscht, ist dies bei den Titeln der- Upapurnas keineswegs der Fall. Offenbar gab es eine bestimmte Tradition ber das Vorhandensein von

Aufserdem werden auch schon

sogenannte

:>Upapurnas oder

achtzehn Purnas, whrend sich jeder beliebige moderne religise

Text den

Titel eines Upapurna beilegen konnte, sofern es der Verfasser nicht vorzog, sein Werk als einen Bestandteil eines der achtzehn Purnas auszugeben. Das letztere ist namentlich
') eingehendsten hat sich H. H. Wilson mit den Purnas beschftigt in seinen zuerst 1832 ff. erschienenen Essays on Sanskrit Literature und in der Einleitung und den Anmerkungen zu seiner

Am

bersetzung des Visnu-Purna (s. Works by the late H. H.' Wilson, by R. Rost and Fitzedward Hall, Vol. III, S. 1155 und Vol. VI, Preface). Einen Vorgnger hatte er an V ans Kennedy, Researches into the Nature and Affinity of Ancient and Hindu Mythology, London 1831. Aufserdem haben sich noch Eugene Burnouf (Vorrede zu seiner Ausgabe und bersetzung des Bhgavata-Pur^a) und die Herausgeber der grofsen Handschriftenkataloge, insbesondere Th. Aufrecht (Catalogus codd. MSS. Sanscriticorum ... in Bibliotheca Bodleiana. Oxonii 1859, S. 7 ff) und Julius Eg geling (Catalogue of the Sanskrit Manuscripts in the Library of the India Office, Part VI, London 1899) um die Erforschung der Pur^a-Litteratur verdient
ed.

gemacht.
-) Das Matsya-Purna erwhnt aber nur vier Upapurj^as. Das Brahnmvaivarta-P. sagt, dafs es achtzehn Upap. gebe, ohne sie auf-

zuzhlen.

Das Krma-Pur.

zhlt sie auf.


der
Fall
bei

451

zahlreichen

den aufserordentlich

Mhtmyas,

d. h. > Verherrlichungen von heiligen Sttten (Wallfahrtsorten, Aber auch viele Stotras, d. h. Lobgesnge Tlrthas)*). (gewhnlich auf Visnu oder iva, aber auchauf andere GottRitualien und Akhynas oder heiten), Kaipas, d. h. Upkhynas, d. h. Legenden geben sich als zu diesem oder jenem alten Purna gehrig aus. Wir geben nun eine kurze bersicht ber den Inhalt der achtzehn Purnas, wobei wir nur bei den wichtigsten etwas lnger verweilen knnen. Die Reihenfolge ist die, wie sie im Visnu- und Bhgavata-Purna gegeben ist.
I.

in allen

di-

Brahma- oder Brahma Purna*). Dieses wird Listen als das erste aufgefhrt und daher auch zuweilen Purna, d. h. das erste Purna genannt. In der EinDas

harsana,

von Lomawerden und sie ihn auffordern, ihnen vom Ursprung und Ende der Welt zu erzhlen. Darauf erklrt der Sta sich bereit, ihnen das Purna mit2Uteilen, welches einst der Schpfer Brahman dem Daksa, einem der Urvter des Menschengeschlechts, offenbart habe. Es folgen dann die allen Purnas mehr oder weniger gemeinsamen Sagen ber die Weltschpfung, die Geburt des Urmenschen Manu und seiner Nachkommen, die Entstehung der Gtter, Halbgtter und anderer Wesen sowie eine Beschreibung der Erde mit ihren verschiedenen Abteilungen, der Hllen und der Himmel. Daran schliefst sich
leitung wird erzhlt, dals die Rsis im Naimia- Walde

dem

Sta, besucht

eine Aufzhlung einzelner heiliger Wallfahrtsorte (Tirthas).

gipfelt
in

Diese
(des

der Verherrlichung

des heiligen Ortes

Utkala

heutigen Orissa),

welche einen grofsen Teil des ganzen

Werkes

Utkala seine Heiligkeit der Sonnenverehrung verdankt, finden wir hier auch Mythen vom Ursprung der Adityas (der Lichtgtter) und vom Sonnengott Srya. Die Beschreibung eines dem Siva heiligen Waldes in Utkala gibt Anlafs zu Erzhlungen von der Geburt der Um, der Tochter des Himlaya, und ihrer Vermhlung mit iva, sowie anderer .^iva-Mythen.
einnimmt.

Da

Nicht so zahlreich sind die Mhtmyas von heiligen Texten von oder Riten und Festen. oder Das Purna des Brah") D. h. Das brahmische Purna Doppeltitel, z. B. Vaisnavaanderen alle sich man; ebenso erklren
)

(das vis^uitische) oder Visnu-Pur^ (das Puripa des Visnu). o\i Winternitz, Geschichte der indischen Litteratur.

452

Wieder ein anderes Gebiet von Utkaia ist dem Visnu heilig, und in die Beschreibung des Ortes werden Sagen zur Verherrlichung des Visnu eingeflochten. Hier wird auch die reizende Legende von dem. Bfser Kandu*) erzhlt, der mit einer schnen Apsaras viele hundert Jahre in sfsem Liebesgetndel verbringt und, endlich aus seinem Liebestaumel erwachend, glaubt, es seien nur wenige Stunden eines einzigen Tages verflossen. Auf einen kurzen Bericht ber die Verkrperungen (Avati*as) des Visnu folgen die gewhnlichen Legenden von Xrsna in genauer, oft wrtlicher bereinstimmung mit dem Dann folgt eine Reihe von Kapiteln ber Visnu-Purna. ^rddhas (Manenopfer) und andere, insbesondere visnuitiscKe Zeremonien, Ausfhrungen ber die Zeiteinteilung, die Weltperioden (Yugas), die Entartung der Menschheit im Kaliyuga und die periodische Zerstrung der Welt und zum Schluls eine Darstellung der Yoga- und Srikhya-Philosophie. Auf Gnmd der Daten, die wir ber die Grndung der Tempel von Orissa haben, nimmt Wilson an, dafs dieses Purna, das

zum

grofsen Teil ein

Mhtmya

von Orissa
sei.

ist,

erst

im

13.

oder 14. Jahrhundert verfalst worden

nicht zwingend.

Der Schlufs

ist

aber

Es knnen

die auf die betreffenden Heiligtmer

bezglichen
viel

Abschnitte au jener Zeit stammen, lteres Werk eingefgt worden sein.

aber in ein

Der sogenannte Uttarakhanda (d. h. letzter Abschnitt) Brahma-Purna hat mit diesem Purna selbst gar nichts gemein, sondern ist wesentlich nur das Mhtmya irgendeines
des
heiligen Flusses.

n. Das Pdmaumfangreichen Werke

oder

Padma-Purna,
mehr
Die
als

es enthlt

Von diesem 50 000 i^lokas

man

gibt es zwei verschiedene Rezensionen.

ltere, die

als die

bengalische bezeichnen kann, da sie uns in bengalischen Handschriften berliefert

ist,

besteht aus -fnf Bchern oder Khandas^).

^) A. L. Ch^zy hat diese Legende im 1. Bande des Journal Asiatique, 1822, S. 116, bersetzt. Danach deutsch in Schlegels Indischer Bibliothek, I (1822,\ S. 257 ff. Eine poetische bertragung gibt A. Hoefer, Indische Gedichte, I, S. 43ff. Die Legende

wird auch im Visjju-Purna I, 15 erzhlt. Die zweite Rezension, vertreten durch die 1894 in der Anandsrama Sanskrit Series in Poona erschienene Ausgabe von
'')

453

Das erste Buch, Srstikhancja, d. h. Abschnitt von der Schpfung, beginnt mit der Beschreibung des Lotus (padma), in welchem der Gott Brahman bei der Schpfung erscheint. Die kosmologischen imd kosmogonischen Mythen werden auch hier
hnlich wie in den anderen Purnas erzhlt.

Als erste Ursache

wird aber in diesem Buch nicht Visnu, sondern das hchste Brahman in der Form des persnlichen Gottes Brahman anTrotzdem trgt auch dieses Buch visnuitischen genommen.
Charakter und enthlt M)rthen und Legenden zur Verherrlichung Einen Hauptteil des Buches bildet aber die Bedes Visnu. schreibung des dem Brahman heiligen Teiches Puskara (Pokher
in Ajmir),

Das

der als Wallfahrtsort empfohlen und gepriesen wird. zweite Buch, Bhmikhan(}a, d. h. > Abschnitt von

der Erde, beginnt mit der Geschichte des bertihmten VisnuVerehrers Prahlda, die wir im Visnu-Purna kennen lernen

Beschreibung der Erde enthlt dieses welche die Heiligkeit verschiedener Als Tirthas Tlrthas oder heiliger Sttten beweisen sollen. gelten aber nicht nur heilige Orte, sondern auch Personen, wie der Lehrer, der Vater oder die Gattin. Als Beweis dafr, wie eine Gattin ein Tirthac sein kann, wird z. B. die Geschichte
werden.

Aufser

einer

Buch

zahlreiche Legenden,

Gemahl eine Wallfahrt unternimmt zurcklfst; trotzdem bemhen und Elend Not und der Gtterknig Indra vergebens, Kma und Liebesgott sich der bleibt ihrem Gatten treu, und als er von sie verfhren; sie zvL er (!) himmlischen Lohn empfngt zurckkehrt, fler Wallfahrt Hier wird auch, um seiner Gemahlin willen. um der Tugenden kann, die uns schon ein Tirtha sein zu beweisen, dals ein Sohn Yayti und seinem von aus dem Mahbhrata bekannte Geschichte Sohn Pru erzhlt. Das dritte Buch, Svargakhan^a, d. h. Abschnitt von den Himmeln, gibt eine Beschreibung der verschiedenen Gtterder Svikal erzhlt, deren
sie

in

welten, der Welten des Srya, Indra, Agni,

zahlreiche

Yama

usw., in welche

Mythen und Legenden

eingeflochten sind.

Eine

Er'-

N. N.

Mandlick in 5 Bnden, besteht aus 6 Kha^das: di-, Bhmi-, Brahma-, Ptla-. Srsti- und Uttara-Khanda. Dafs dies eine jngere Rezension ist, hat Lders (Nachrichten der K. Ges. d. Wiss. zu Gttingen, phil.-hist. Kl. 1897, Heft 1, S. 8) bewiesen.
30*
5


whnung
,

454

des Knigs Bharata gibt den Anlafs zur Erzhlung der Geschichte der Sakuntal die hier nicht so wie im Mahbhrata, sondern mehr in bereinstimmung mit dem Drama des Kalidsa erzhlt wird '). Eine Schilderung der Welt der Apsaras
veranlafst^ die

Auch

Erzhlung der Sage von Purravas und Urvasl. andere Legenden, die aus den Epen bekannt Ferner enthlt es Besind, kehren in diesem Buche wieder. lehrungen ber die Pflichten der Kasten und der Asramas, ber die Arten der Visnu- Verehrung und allerlei ber Ritual und Moral. Das vierte Buch, Ptlakhanda, d. h. Abschnitt von
zahlreiche

der Unterwelt, schildert zunchst die unterirdischen Regionen, insbesondere die Wohnungen der Ngas oder Schlangengottheiten.

Eine Erwhnung des Rvana ist der Anlafs zur Erzhlung der ganzen Rma-Sage, die hier zum Teil in bereinstimmung mit dem Rmyana, zum Teil aber auch in oft wrtlicher bereinstimmung mit Klidsas Epos Raghuvarnsa gegeben wird. Hier finden wir auch die Rsyasrnga-Legende in einer Version, Der die altertmlicher ist als die in imserem Mahbhrata ^). eigentlichen Rma-Sage geht eine Geschichte der Vorfahren des

Rma
seiner

voraus, die mit

Manu, dem Sohn des Sonnengottes, und

beginnt.

Errettung aus der Sintflut

Den

Schlufs

des

Ptlakhanda bildet eine ausfhrliche Belehrung ber die achtzehn Purnas. Hier hei f st es, dafs Vysa zuerst das Pdma-Purna verkndet habe, dann sechzehn andere, zuletzt aber das

Bhgavata-Purna welches als das heiligste Buch der VisnuVerehrer verherrlicht wird. Ein streng visnuitischer Text ist das fnfte Buch, der Uttarakhanda. Hier wird in eingehender und geradezu intoleranter Weise der Kult des Visnu gelehrt. Bezeichnend ist die folgende Legende:
,

Der Heilige Bhrgu wird von den Rsis ausgesandt, um zu sehen, welcher Gott am meisten die Eigenschaft der Gte besitze und daher die hchste Verehrung verdiene. Bhrgu kommt zu Siva, der aber mit
')

Soweit ich diesen Abschnitt aus der Oxforder Handschrift des

Padma-Purna kenne, scheint es mir wahrscheinlicher, dafs Kalidsa das Padma-Pur^a benutzt hat, als umgekehrt. Doch mfsten, um die Frage zu entscheiden, die Versionen des Mahbhrata, des PadmaPur^a und des Dramas von Kalidsa erst genau verglichen werden. ^) Siehe Lders a. a. O. und oben S- 342 ff.
I


seiner Gattin gerade
nicht vorllst.
80

455

frnt
der,

dem Liebesgenufs Er kommt zu Brahman,

und den Heiligen gar von den Rsis umgeben,

von sich eingenommen und so aufgeblasen ist, dafs er des Weisen gar nicht achtet. Nun begibt sich Bhrgu zu Vis^u, der eben schlft. Mit einem Fufstritt auf die Brust weckt er den Gott auf. Visnu wacht streichelt sanft den Fufs des Weisen und erklrt, er fhle auf ber diese sich durch die Berhrung hochgeehrt und beglckt. Liebenswrdigkeit ist Bhrgu so entzckt, dafs er erklrt, nur Visnu allein sei geeignet, als hchster Gott verehrt zu werden.

In diesem Buch findet sich auch eine Verherrlichung der Bhagavadglt indem das Verdienst der Lesung jedes ein2elnen Gesanges durch Legenden illustriert wird. Eine Art Anhang zum Uttarakhancja ist der Kriyyogasra^) (die Essenz der praktischen Andacht), ein Text, in welchem gelehrt wird, wie Visnu nicht durch Nachdenken (dhynayoga), sondern durch heilige Handlungen zu verehren sei, so durch Wallfahrten zum Ganges"), durch Opfer, Zeremonien und Gebete, durch Feiern
,

der

dem Vinu geweihten

Wahrscheinlich sind

Feste u. dgl.
alle

diese
sich

Bcher nichts anderes

alle den Titel eines

als

fnf verschiedene

Werke,

die

Padmadrei,

Purna beigelegt und von denen wohl nur

hauptschlich aber der Srstikhanda
,

die

ersten
eines

Bestandteile

lteren

Padma-Puri^a in sich aufgenommen haben. Zahlreiche andere moderne Werke, Mhtmyas und Stotras, geben sich als Teile

Padma-Purna aus). Dieses ist IIL Das Vaisnava- oder Vinu-Purna. das Hauptwerk der Vaisnavas oder Visnu- Verehrer und wird von dem Philosophen Rmnuja, dem Begrnder der visnuitischen Sekte der Rmnujas, in seinem Kommentar zu den Vedntades
stras oft als gewichtige Autoritt
zitiert.

Visnu wird

in

diesem
,

Werk
')

als

hchstes

Wesen

als

der eine und einzige Gott

mit

Mehrere Auszge aus diesem Buch finden

sich

bersetzt bei

Mythologie des alten Indien. Berlin o. J. Eine bersicht ber den Inhalt gibt derselbe Gelehrte im Jahresbericht der D. M. G.' fr das Jahr 1846, S. 153-159. 2) Die schne Liebesgeschichte von Mdhava und Sulocan, welche Schack (Stimmen vom Ganges, S. 156 ff.) so schn wiedergegeben hat, wird hier zum Beweis der Heiligkeit des Zusammenflusses von

A. E.

Wollheim da Fonseca,

Ganges und Jamna

)

erzhlt.
I,

Vgl. Th.

Aufrecht, Catalogus Catalogorum

S.

322

f.

456
dem auch Brahman und
liva eins sind,

sowie als Schpfer und

Erhalter der Welt gepriesen vind verherrlicht Dennoch fehlen gerade in diesem Purna alle Hinweise auf besondere dem Visnu

Opfer und Zeremonien; njcht einmal Vis^uTempel werden erwhnt, noch auch dem Visnu heilige Orte. Schon dies lfst auf ein hohes Alter des Werkes schliefsen. Auch der alten Definition des Begriffes Puriia (oben S. 443) kommt das Visnu-Purna am nchsten, indem es nur wenig entgeweihte Feste,
hlt,

was

in

jenen

fnf

Dafs der Titel >Visn-Purna

Mhtmyas

u. dgl., in

Merkmalen nicht eingeschlossen ist. fast gar nicht fr jngere Werke, Anspruch genommen worden ist*), deutet

hm, dafs wir es hier mit einem Werke der lteren Pur^-Litteratur zu tun haben, das wenigstens im
ebenfalls darauf

grofsen und ganzen in seiner ursprnglichen Gestalt erhalten ist'). Eine etwas ausfhrlichere bersicht ber den Inhalt gerade

Purna wird dem Leser auch am besten einen Begriff von dem Inhalt und der Bedeutimg der Purnas berhaupt geben.
dieses

Das Werk, das aus sechs Abschnitten besteht, beginnt mit einem Dialog zwischen Parsara, dem Enkel des Vasistha, und
Letzterer fragt seinen Lehrer nach dessen Schler Maitreya. des Weltalls. Darauf antBeschaffenheit dem Urspnmg und der

wortet Pargara, dafs ihn diese Frage an das erinnere, was er einmal von seinem Grofsvater Vasistha gehrt habe; und er schickt sich an, das Gehrte zu wiederholen. In Widerspruch
mit der (brigens auch im Visnu-Purna selbst vorkommenden) berlieferung, welche alle Purnas dem Vysa zuschreibt, wird hier

dem

e r f a s s e r des Werkes bezeichnet. NachParsara geradezu als er zunchst den Visnu in einem Hymnus verherrlicht, gibt er
') Aufrechts Catalogus Catalogorum I, 591 II, 140; III, 124 erwhnt nur einige Stotras und kleinere Texte, die sich als Teile des Vis^u-Pur^a ausgeben. Bemerkenswert ist immerhin, dafs Matsyatind Bhgavata-Pur^a die Zahl der Slokas des Visnu-Purijia mit 23 000 angeben whrend es in Wirklichkeit nicht ganz 7000 Verse hat, und dafs auch ein Grofses Visiju-Puripa (Brhadvisnupur^a, Aufrecht, Catalogus Catalogorum I, 591) zitiert A^rd. ") Die schon <*en erwhnte englische bersetzung (The Vishnu Pur4na, a System of Hindu Mythology and Tradition, translated by H. H. Wilson) erschien zuerst London 1840, dann in den Works*^, Vols. VI X. Eine englische bersetzung von Manmatha Nath Dutt erschien Kalkutta 1894.
-,

457

einen Bericht ber die Weltschpfung, wie er ziemlich tibereinstimmend in den meisten Pur^ias wiederkehrt'). In merkwrdiger Weise vermischen sich hier philosophische im

wesentlichen der Snkhya-Philosophie zugehrige

Anschauungen

ftir die wir bei den Naturvlkern manche Parallelen finden knnen. An den Bericht ber die Erschaffung der Gtter und Dmonen, der Heroen und der Urvter des Menschengeschlechts knpfen sich zahlreiche mythologische Erzhlungen, Allegorien und Sagen von alten Knigen und Weisen der Vorzeit Vi^le dieser Erzhlungen haben wir bereits im Mahbhrata kennen gelernt; so die von der Quirlung des Ozeans*). Besonders schwungvoll wird hier geschildert, wie die Glcksgttin Sri sich in strahlender Schnheit aus dem gequirlten Milchozean erhebt und sich dem Visnu an die Brust wirft. In einem prchtigen Hymnus wird sie von Indra als die Mutter aller Wesen, als die Quelle alles Guten und Schnen und als die Spenderin alles Glckes gepriesen imd angerufen. Sowie dieses Stck vor allem der Verherrlichung des Visnu, dessen Gemahlin die n ist, dient, so ist es auch in allen anderen Erzhlimgen stets Visnu, dessen Lob in berschwnglicher AVeise gesungen wird. In der Schilderung der Macht die man durch Verehrung des Vinu zu gewinnen vermag, kennt die indische Phantasie keine Grenzen. Ein Beispiel ist der Mythos von dem Knigssohn Dhruva, der, aus Krnkung ber die Bevorzugung seines Bruders, sich noch als Knabe ganz der Bufse und der VisnuVerehrung hingibt, so dafs Visnu sich gentigt sieht, ihm seinen Wunsch, etwas Hheres zu werden als sein Bruder und selbst sein Vater, zu erfllen; er macht ihn zum Polarstem, der hher und von festerer Dauer ist als alle anderen Sterne des Himmels*). In der grofsartigsten Weise aber wird die Macht
,

mit volksttlmlichen mythischen Vorstellimgen

Wilhelm Jahn, ber

Eine bersicht ber die Schpfungsberichte der Puri^s gibt die kosmogonischen Grundanschauungen im Mnava-Dharma-Sstram. Inaug.-Diss. Leipzig 1904. ) Oben S. 332. Eine Zusammenstellung aller Stcke, die dem Vis^u-Purna mit dem Mahbhrata gemeinsam sind, findet man bei A. Holtzmann, Mahbhrata IV, 36 ff. ^) I, 11 f. Eine ausfhrlichere Version des Mythos findet sich im Bhgavata-Pur^a (IV, 8 f.); auf dieser beruht das Gedicht von Sc hack, Stimmen vom Ganges, S. 189 ff.
')


(I,

458

des Visnu-Glaubens in der Sage von dem Knaben Prahlda 17 20) geschildert, den sein Vater, der stolze Dmonen-

knig, vergebens von seiner Visnu- Verehrung abzubringen sucht.

Keine Waffe vermag ihn zu tten, weder Schlangen noch wilde Elefanten, weder Feuer noch Gift noch Zaubersprche vermgen ihm etwas anzuhaben. Vom Sller des Palastes herabgeschleudertj Gefesselt wird er in den fllt er sanft auf den Schofs der Erde. aber auf dem Grunde Ozean geworfen und Berge auf ihn gehuft

des Meeres singt er einen

ab,

Hymnus

auf Visnu, seine Fesseln fallen

sich.

und er schleudert

die

mchtigen Berge von

Meine Macht,

sagt er

dem

Vater, besteht darin, dafs Visnu in

da weifs, dafs Visnu in allen und dem kann nichts Bses widerfahren. ^) Das zweite Buch des Vinu-Purna gibt zunchst (Kap. 1 Die sieben 12) eine phantastische Weltbeschreibung. Erdteile und die sieben Ozeane werden geschildert, in deren Mitte sich JambudvTpa mit dem goldenen Berg Meru dem befindet. In Jambudvipa liegt BharataWohnsitz der Gkitter varsa, d. h. Indien, dessen Lnder, Berge und Flsse aufgezhlt werden. Auf diese Erdbeschreibung folgt eine Schilderung von Ptla, der Unterwelt, in der die Schlangengtter wohnen; hierauf eine Aufzhlung und Beschreibung der noch tiefer gelegenen Narakas oder Hllen. Als Gegenstck folgt dann eine Beschreibung der Himmelssphren, der Sonne, des Sonnenwagens und der Sonnenpferde nebst astronomischen Auseinandersetzungen ber den Sonnenlauf, das Planetensystem und die Sonne als Regenspender und Erhalter der Wesen. Darauf folgt eine Beschreibung des Mondes, seines Wagens, seiner Pferde, seines Umlaufs und seines Verhltnisses zur Sonne und zu den Planeten. Der Abschnitt schliefst mit der Erklrung, dafs die ganze Welt doch nur Visnu und nur er allein das einzig Wirkliche sei. Anknpfend an den Namen Bharatavarsa wird dann (Kap. 13 bis 16) eine Legende von dem alten Knig Bharata^) erzhlt,
wohnt.
nichts Bses

Wer

meinem Herzen Dingen ist, der tut

')

vom Ganges,
'^)

Nach der Version des Bhagavata-Pur. hat Schack, Stimmen S. 1 ff., diese Legende frei bearbeitet.

Vgl. E.

Leumann,

Die Bharata-Sage,

ZDMG

48,

1894,

und August Blau, Das Bharatopkhyna des Visnu-Purna (Beitrge zur Bcherkunde und Philologie August Wilmanns zum 25. Mrz 1903^gewidmet. Leipzig 1903, S. 205 ff.).
S.

65

ff.,

die
dient, in

459

aber nur als Einleitung zu einem philosophischen Dialog welchem die alte, aus den Upanisads bekannte Alleinsvisnuitischem Standpunkte vorgetragen wird. Der des ganzen Abschnittes erinnert vielfach an die Upanisads.
Inhalt der

lehre von
Stil

Der

Legende

ist

folgender:

Knig Bharata war ein frommer Verehrer des Visnu. Eines Tages ging er im Flusse baden. Whrend er badete, kam eine trchtige Antilope aus dem Walde, um Wasser zu trinken. In demselben Augenblicke erschallt aus der Nhe das laute Brllen eines Die Antilope erschrickt und jagt mit einem gewaltigen Lwen. Sprunge davon. Infolge des Sprunges wird ihr Junges geboren, und Bharata nahm das Junge mit sich und zog es in sie selbst stirbt. seiner Einsiedelei auf. Von da an kmmerte er sich um nichts mehr als die Antilope. Sie war sein einziger Gedanke, seine einzige Sorge. Und als er schliefslich immer nur an die Antilope denkend, starb, wurde er bald nachher als Antilope wiedergeboren'), jedoch mit der Erinnerung an sein frheres Dasein. Auch in diesem Antilopendasein verehrte er den Vis^u und. gab sich Bufsbungen hin, so dafs er in der nchsten Geburt als Sohn eines frommen Brahmanen wieder zur Welt kam. Obwohl er als solcher sich das hchste Wissen, die Alleinslehre, angeeignet hatte, kmmerte er sich doch um kein Vedastudium, vollzog keine brahraanischen Riten, sprach unzusammenhngend und ungrammatisch, ging schmutzig und in abgerissenen kurz, benahm sich ganz und gar wie ein Tlpel. Kleidern einher
,

nannte ihn nicht anders als Jadabharata, der dumme Bharata *), er wurde allgemein verachtet und zu niedriger Sklavenarbeit verwendet. So geschah es, dafs er auch einmal von einem Diener des Knigs Sauvira als Snftentrger des Knigs verwendet wurde. Bei dieser Gelegenheit entspinnt sich zwischen dem scheinbaren Idioten und dem Knig ein Gesprch, in welchem Bharata sich bald als ein grofser Weiser entpuppt und dem Knig zu seiner grofsen Freude die Alleinslehre verkndet. Zu deren Erluterung erzhlt er ihm die Geschichte von Rbhu und Nidgha:

Man

')

Bis hierher

ist

die

Legende (nach der Version des Bhg.-Pur.

S.

V,

8) in

dem Gedicht von Schack, Stimmen vom Ganges,

56

ff.

bearbeitet.
*) Jadabharata wird neben Durvsas, Rbhu, Nidgha und anderen Heiligen, die "vrie Unsinnige sich benehmend, doch nicht unsinnig sind, in der Jbla-Upanisad genannt. (Deussen, Sechzig Upanishads des Veda, S. 710.) Vis^u-Pur. I. 9 wird von einem Bfser Durvsas (d. h. Schlechtgekleidet-') erzhlt, der nach dem Gelbde eines Wahnsinnigen lebt. Vgl. auch die treffenden Bemerkungen von A. Barth, Religions of India, S. 83 ber den engen Zusammenhang zwischen

Yogaprazis und Narrheit.

460

Der weise und heilige Rbhu, Sohn des Schpfers Brahman, war der Lehrer des Nidgha gewesen. Nach tausend Jahren besuchte er einmal seinen Schler, wurde von ihm gastfreundlich bewirtet und gefragt, wo er wohne, woher er komme und wohin er gehe. Rbhu antwortet ihm, dafs dies ganz unvernnftige Fragen seien, denn der Mensch (nmlich der Atman) sei tiberall, fr ihn gebe es kein Gehen und kein Kommen, und er macht ihm die Lehre von der Einheit so klar, dafs Nidgha ihm entzckt zu Ffsen fllt und fragt, wer er sei. Nun erst erfhrt er, dafs es sein alter Lehrer Rbhu ist, der gekommen war, ihm noch einmal die wahre Weisheit beizubringen. Nach abermals tausend Jahren kommt ^^bhu wieder zur Stadt, wo Nidgha wohnt. Da bemerkt er eine grofse Menschenmenge und einen Knig, der mit grofsem Gefolge in die Stadt einzieht. Fern ab von der Menge steht sein ehemaliger Schler Nidgha. Rbhu nhert sich ihm und fragt ihn, warum er so beiseite stehe. Darauf antwortet Nidgha * Ein Knig zieht hier in die Stadt ein, es ist ein grofses Gedrnge, darum weiche Rbhu fragt: Welcher ist denn der Knig? Nidgha: ich aus." Der Knig ist derjenige, welcher auf dem grofsen, stattlichen Elefanten sitzt." Schn, sagt Rbhu, wer ist denn aber der Elefant, und wer Nidgha: Unten ist der Elefant und oben ist der ist der Knig? Knig. Rbhu: Was heifst denn nun unten, und was heifst oben? Da springt Nidgha dem Rbhu auf den Rcken und sagt: Ich bin oben wie der Knig, du bist unten wie der Elefant. Sehr schn, sagt Rbhu, aber sage mir nur, mein Lieber, wer von uns zweien bist denn du, und wer bin ich? Nun erst erkennt Nidgha seinen alten Lehrer Rbhu, denn niemand sei so wie er von der Einheitslehre durchdrungen. Da prgte sich denn auch die Lehre von der Einheit des Alls dem Nidgha so ein, dafs er von nun an alle Wesen fr eins mit sich selbst hielt und vollstndige Erlsung erlangte.
:

Das dritte
Bericht tiber die
die

Buch

des Visnu-Pur^a

beginftt

mit

einem

Manus (Urvter des Menschengeschlechtes) und von ihnen beherrschten Zeitalter (Manvantaras). Dann folgt
Vysa und
seine Schler

eine Errterung tiber die vier

selben durch

Vedas, ber die Einteilung derund ber die Entstehung

der verschiedenen vedischen Schulen.

Daran

schliefst sich eine

Aufzhlung

der achtzehn

Purnas und eine Liste smtlicher

Wissenschaften.

Dann wird die Frage aufgeworfen und errtert wie man frommer Visnu- Verehrer Erlsung erlangen knne. In einem schnen Dialog (Kap. 7) zwischen dem Todesgott Yama und
,

als

einem seiner Diener wird auseinandergesetzt, dafs derjenige, der reinen Herzens ist und einen tugendhaften Wandel fhrt und seinen Geist auf Visnu gerichtet hat, ein wahrer Visnu- Verehrer


schliefst

461

frei
ist.

und darum von den Barfden des Todesgottes

sich

Daran

Auseinandersetzung ber die Pflichten der Kasten und ASramas, ber Geburts- und Hochzeitszeremonien,
eine

Waschungen, die tglichen Opfer, die Pflichten der GastBenehmen, bei den Mahlzeiten u. dgl. Eine lange Abhandlung (Kap. 13 17) ber die Totenopfer und sonstigen Zeremonien zur Verehrung der Ahnengeister (Srddhas) beschliefst diesen Abschnitt, in welchem die vedisch-brahmanischen Religionsbruche als die richtige Art der Vinu- Verehrung hingestellt werden. Die beiden letzten Kapitel des Buches schildern die Entstehimg der vedafeindlichen ketzerischen Sekten, deren Anhnger Buddhisten und Jainas sind gemeint als die
rituelle

freundschaft, das

schlimmsten Missetter hingestellt werden. Um zu zeigen, wie sndhaft es sei, mit solchen Ketzern auch nur irgendwelchen Umgang zu pflegen wird die Geschichte des alten Knigs Satadhanu erzhlt (Kap. 18), der sonst ein frommer Verehrer des Visnu war, aber einmal aus blofser Hflichkeit ein paar Worte mit einem Ketzer wechselte und infolgedessen nach,

einander als Hund, Schakal, Wolf, Geier, Krhe und Pfau wieder-

geboren wurde, bis er endlich dank der standhaften Treue und Frmmigkeit seiner Gemahlin S a i b y wieder als Knig zur Welt kam. Das vierte Buch des Visnu-Purna enthlt hauptschlich

genealogische Listen der alten Knigsgeschlechter, der Sonnen-

Ursprung auf den Sonnengott, und der Mondden Mondgott zurckfhrt. Lange Listen viele von ihnen rein mythisch, manche von alten Knigen wohl auch historisch werden nur gelegentlich unterbrochen, um von dem einen oder dem anderen irgendeine Sage zu erzhlen. Das Wunderbare spielt in allen diesen Sagen eine grofse Rolle. Da ist Daksa der aus Brahmans rechtem Daumen gedynastie, die ihren

dynastie,

die ihn auf

verwandelt Dasein verdankt; Knig Raivata, der mit seiner Tochter RevatI in den Himmel geht, um sich von Gott Brahman einen Gemahl fr die Tochter empfehlen zu lassen ^) oder gar Knig Yuvanasva, der schwanger wird und einen Sohn zur Welt bringt, welchen Indra mit Unsterbist;

boren

Manus Tochter

IIa,

die

in

einen

Mann

wird; Iksvku, der

dem Niesen

des

Manu

sein

^)

Von Schack, Stimmen vom

Ganges, S, 120

ff.

bearbeitet.

lichkeitstrank sugt,

462

indem das-Kind seinen Finger in des Gottes und daran saugt. Weil Indra sagte: Er wird von Mund steckt (man dhsyati), erhlt das Kind den Namen mir gesugt werden Mndhtr. Dieser wurde ein mchtiger Knig und der Vater von drei Shnen und fnfzig Tchtern. Wie er zu einem Schwiegersohn kam, erzhlt mit jenem eigenartigen Humor, der in den indischen Heiligenlegenden den in der Regel vorwaltenden tiefen Ernst zuweilen angenehm unterbricht, die Sage von dem frommen Bfser S a u b h a r i der zwlf Jahre im Wasser Askese bt, bis ihm der Anblick des sich mit seinen Jungen ergtzenden Fischknigs den W^unsch nach Vaterfreuden erregt^). Viele der aus den Epen bekannten Sagen begegnen uns in diesem Buche wieder, so die von Purravas und UrvasI^), von Yayti u. a. Auch eine kurze Zusammenfassung der Rma-Sage findet sich hier. ber die Geburt der Pndavas und des Krsna wird ebenfalls berichtet und die Sage des Mahbhrata kurz berhrt. Den Schlufs dieses umfangreichen genealogischen Buches bilden die Prophezeiungen ber die zuknftigen c Knige von Magadha, die Saisungas, Nandas, Mauryas, Sungas, Knvyanas und Andhrabhrtyas (siehe oben S. 444 f.), ber die auf sie folgenden barbarischen Fremdherrscher und das durch sie herbeigefhrte schreckliche Zeitalter ohne Religion und ohne Moral, dem erst Visnu in seiner Inkarnation als Kalki ein Ende machen wird. Ein in sich abgeschlossenes Ganzes bildet das fnfte Buch. Es enthlt nmlich eine ausfhrliche Lebensbeschreibung
,

des

gttlichen

Hirten

Krsna,

in

der

so

ziemlich

dieselben

Abenteuer in Harivamsa ^).

derselben

Reihenfolge

erzhlt

werden wie

im

Ganz kurz

ist

das

sechste Buch. Noch

gedacht und in

einmal wird der

vier aufeinanderfolgenden Weltzeitalter (Yugas)

Dvpara und Kali

das

Krta,

Tret,

Form

einer Prophezeiung

bse Kali>aiga beschrieben, woran sich eine Darstellung der verschiedenen Arten der iVuflsung (pralaya) des Weltalls

') IV, 2. Sehr hbsch bearbeitet von Sc hack, Stimmen vom Ganges, S. 87 ff. -) bersetzt von Geldner, Vedische Studien I, S. 253 ff. ') Siehe oben S.- 381 ff. Dieser Abschnitt ist ins Deutsche bertragen von A. Paul, Krischnas Weltengang, ein indischer Mythos aus dei \ Vischnupurnam. Mnchen 1905,
.


schliefst.

463

In pessimistischer Weise werden dann (Kap. 5) die bel des Daseins, der Schmerz des Geborenwerdens, der Kindheit, des Mannes- imd Greisenalters und des Sterbens, die Qualen der Hlle und die Unvollkommenheit der Seligkeit im Himmel geschildert, und es wird daraus der Schlufs gezogen, dafs nur Erlsung vom Dasein, Befreiung von der Wiedergeburt das hchste

Glck kennen

sei.
;

Dazu

ist

es

aber ntig,

das

Wesen
,

Gottes zu er-

denn nur d i e Weisheit ist vollkommen durch welche Gott geschaut wird, alles andere ist Unwissenheit. Das Mittel zur Erlangung dieser Weisheit ist aber Yoga, die Meditation ber dieses Mittel geben die beiden vorletzten tiber Visnu. Aufschlug. Das letzte Kapitel enthlt noch Werkes Kapitel des eine kurze Wiederholung des ganzen Purnas und endet mit

einem Lob des Visnu und einem Schluisgebet.

IV. Das
in

Vyava-

oder

Vyu-Purna.

Dieses erscheint

oder S i v a weil es der zukommt, Purna*), ein Titel, der dem Werk Verehrung des Gottes Siva gewidmet ist. Ein vom Windgott verkndetes Purna, d. h. ein Vyu-Purna, wird sowohl im Mahbhrata als auch im Harivamsa zitiert, und der Harivamsa stimmt vielfach mit unserem Vyu-Purna wrtlich berein 2). Es wurde schon (oben S. 446) erwhnt, dafs der Dichter Bna (um 625 n. Chr.) sich ein V}'^u-Purna vorlesen liefs, und dafs

manchen Listen unter dem Namen

haiva

diesem Purna die Guptaherrschaft geschildert wird, wie sie im 4. Jahrhundert n. Chr. bestand. Sicher hat es ein altes Purna unter diesem Namen gegeben, und ohne Zweifel ist auch Es werden auch in in unseren Texten noch viel altes erhalten.
in

Werke dieselben, fr die alten Purnas charakteristischen behandelt Weltschpfung, Genealogien usw. Gegenstnde wie im Visnu-Purna. Nur dienen die hier erzhlten Legenden zur Verherrlichung des $iva, nicht des Visnu. Wie das VisnuPurna gibt auch das Vyu-Purna in seinem letzten Teile eine Beschreibung des Weltendes und behandelt die Wirksamkeit des
diesem

')

So im Vis^u- und Bhgavata-Pur. Es

Purna,

gehrt. Office Library, S. i;Ulff.

gibt aber auch ein ivawelches ein ganz anderes Werk ist und zu den Upapurnas Vgl. Eggeling, Catalogue of Sanskrit MSS. in the India

2) Vgl. Hopkins, Great Epic, S. 49. bhrata IV, S. 40 f. und oben S- 442 f.

Holtzmann, Das Mah-


Yoga, endet aber mit

464

von

einer Schilderung der Herrlichkeit

Sivapura, der Stadt des ivaa, wohin der Yogin gelangt, der Doch gibt es sich ganz in Meditation ber Siva versenkt hat. Werke, die sich als jngere andere und auch viele Mhtmyas
Bestandteile des

auch

in

Vyu-Purna ausgeben; und da diese zum Teil unsere Ausgaben aufgenommen worden sind*), kann

man

nicht das

ganze

V3ru-Purna

so

wie es uns vorliegt,

ohne weiteres als alt bezeichnen. Sehr ausfhrlich handelt dieses Purna ber die Ahnengeister Ein grfserer Abschnitt (Pitrs) und deren Kult (Srddhas)*). ber Visnu fehlt aber auch in diesem sivaitischen Werke nicht (Adhy. 96 und
97).

V. Das
Indien

Bhgavata-Purna. Dies ist unstreitig das in berhmteste Werk der Purna-Litteratur. Es bt noch

heute auf das Leben imd Denken der zahllosen Anhnger der Sekte der Bhgavatas (Verehrer des Visnu unter dem Namen

Bhagavat) einen gewaltigen Einflufs aus. Die ungemein zahlreichen Handschriften und Drucke von dem Texte selbst sowie von vielen Kommentaren zu dem ganzen Werke und von einzelnen Erluterungsschriften zu Teilen desselben legen Zeugnis ab von der ungeheuren Verbreitung imd dem aufserofdentlichen Ansehen des Werkes in Indien. Dieser seiner Bedeutung entsprechend, hat es auch zuerst einen Herausgeber und bersetzer in Europa gefunden*). Dennoch gehrt es zu den jngeren Er- Zeugnissen der Purna-Litteratur. Es schliefst sich seinem Inhalte
') So steht in den Ausgaben ein Gayamahatmya, das in manchen Handschriften fehlt, andererseits als selbstndiges Werk in Handschriften erscheint. Vgl. Eggeling a. a. O. S. 1299 ff., 1301 ff. Ausgaben des Vyu-Purna erschienen in der Bibliotheca Indica, Kalkutta 188089 und in der Anandsrama Sanskrit Series, Poona

Letztere enthlt aufser der gewhnlichen Einteilung in vier Pdas oder Viertel auch eine in 112 Adhyyas oder Lektionen. Die Adhyyas 104-^112 sind jedenfalls sptere Hinzufgungen. *) Srddhaprakriyrambha und Srddhakalpa, Adhy. 7186. ') Le Bhgavata Purna ou histoire poetique de Krtchna, traduit et publik par M. Eugene Burnouf, T. I III, Paris 184047. T. IV u. V publik par M. Hauvette-Besnault et P. Roussel. Paris 1884 et 1898. Einige Legenden aus dem Bhg.-Pur. sind franzsisch bersetzt von A. Roussel, Legendes Morales de l'Inde, Paris 1900, I, Iff. und II, 215 ff.
1905.

465

nach enge an das Visnu-Purna an, mit dem es oft auch wrtlich bereinstimmt, und ist zweifellos von diesem abhngig. ber die Echtheit des Bhgavata als eines der alten von Vysa '^rnas sind schon in Indien selbst Beverfafsten achtzehn denken geufsert won .n, und es gibt Streitschriften^), in denen die Frage errtert wird, ob das Bhgavata- oder das Devlbhgavata-Purna, ein si vaitisches Werk, zu den achtzehn Purnas gehre. Dabei wird auch die Frage aufgeworfen und errtert, ob der Grammatiker Vopadeva der Verfasser des Bhgavata-Purna sei*). Allzu voreilig, wie mir scheint, haben Colebrooke, Burnouf und Wilson darausgeschlossen, dafs Vopadeva wirklich der Verfasser des Purna und dieses daher
erst

im

13.

Jahrhundert^) entstanden
nicht halten,

sei.

Fr so jung mchte
auffllig
ist,

ich das

Werk

wenn

es

auch

dafs der

den

j a gar nicht erwhnt, sondern ausWenn es aber auch schliefslich nur das Visnu-Purna zitiert. so jung sein sollte, wie jene Forscher meinen, so hat es doch

Bhgavatas

sehr

nahestehende

Philosoph

Rmnu

(12.

Jahrhundert) das

Werk

jedenfalls sehr alte Materialien benutzt.

einen

Das Werk jst in 12 Bcher (Skandhas) eingeteilt und hat Umfang von ungefhr 18000 81okas. Die kosmogonischen Mythen stimmen im ganzen mit denen des Visnu-Purna berein, weichen aber in manchen interessanten Einzelheiten auch

von diesem ab*). Ausfhrlich werden die Inkarnationen des Visnu ^), insbesondere die als Eber, geschildert. Merkwrdig ist,
^)

So

die

Ohrfeige fr die Bsewichte (durjanaiDukhacapetikJ,

die grofse Ohrfeige fr die Bsewichte (durjanamukhamahcapetik)

und der Pantoffel

duka).

ins Gesicht der Bsewichte'< (durianainukhapadmapSie sind bersetzt von Burnouf a. a. O. I, Pixface p. LlXff.

Es

sind dies ganz

-)

moderne

Schriften.

Diese Vermutung scheint sich nur darauf zu sttzen, dafs Vopadeva der Verfasser eines auf -dem Bhgavata fufsenden Werkes Muktphala und der HarilTl, einer Anukrama^i- (Inhaltsverzeichnis)

zum Bhgavata
^)

ist.

Vopadeva war ein Zeitgenosse des Hemdri, der wischen 1260 und 1309 lebte. (J. Jelly, Recht und Sitte % im GrundriLs, S. 35.)
Puri;ia,

Siehe A. Roussel, Cosmologie hindoue d'apr^s 1e Bhgavata Paris 1898. *) Die Verkrperungen des Wischnu hat schon Fr. Majer nach dem Bhgavata in J. Klaproths -Asiatischem Magazin I u. II (Weimar 1802) erzhlt.
*)


dafs auch eine

466

Kapila, der Begrnder der Snkhyaphilosophie als Verkrperung des Visnu aufgefhrt wird und (am Ende des

dritten Buches) selbst eine lange Auseinandersetzung ber

Yoga

vortrgt.

Zahlreich sind die Legenden, die zur Verherrlichung

Dhru'ja,
vieles

des Visnu erzhlt werden. Die meisten von ihnen, wie die von Prahlda usw., haben wir bereits im Visnu -Purna

Auch mit dem Mahbhrata hat das Werk kennen gelernt. gemeinsam; einige Verse aus der Bhagavadgit werden wrtlich angefhrt*). Sehr altertmlich ist die kurze Erzhlung
der akuntal-Episode (IX, 20). Das zehnte Buch ist das beEs enthlt die Lebensliebteste und meistgelesene von allen.

beschreibung des

Krsna,

die

hier

viel'

ausfhrlicher als

im

Visiju-Purna und im Harivamsa gegeben wird.

Insbesondere
alle

nehmen
grfseren

die Liebesszenen

mit den Hirtinnen (GopTs) einen viel

Dieses Buch
ist

Raum

ein

2).

in

fast

indische

Volkssprachen bersetzt und ist ein Lieblingsbuch all<i?r Klassen Die Vernichtung der Ydavas und den des indischen Volkes. Tod des Krsna erzhlt das elfte Buch, whrend das letzte Buch die gewhnlichen Prophezeiungen ber das Kaliyuga und den Weltuntergang enthlt. VI. Das Nrada- oder Nradiya- oder Brhann-

radiya-Purna
ist

(das grofse Purna des Nrada)^).

Dies

ein

rein sektarischer Text, der

im Namen des

alten

Weisen

Nrada den Visnuglauben (Bhakti) verkndet. Die eigentlichen Gegenstnde der Purnas, Weltschpfung usw., werden nicht berhrt, sondern nur Legenden erzhlt, Hymnen vorgetragen und Zeremonien beschrieben, die der Verehrung des Visnu dienen. Auch ber Srddhas und besonders ber Shnzeremonien (Pryacittas)

handelt

ein

grolser
ist

Charakter des Werkes

Abschnitt. Bezeichnend fr den aber eine Legende, in der von einem,

ihr

Knig
einen

die

Rede

ist,

der seiner Tochter versprochen hat,

Wunsch zu

erfllen,

was immer

es auch sei,

worauf ihm

diese freistellt, entweder das Fasten an

einem dem Visiiu heiligen

Abbott im
Rede
")

IV, 4149 und J. E. Ant. XXI, 1892, S. 94. 2) Es erscheint hier auch Rdh als Geliebte des Krsi^, whrend von ihr weder im Vispu-Pur. noch im Mahbhrata und Harivarpsa
')

Siehe

Holtzmann, Das Mahbhrata

Ind.

die

ist.

Herausgegeben

in der Bibl. Ind.,

Kalkutta 1891.

467

schliefst

Fasttage zu brechen oder seinen Sohn zu tten; der Knig entsich fr das letztere, weil dies die kleinere von den
sei.

beiden Snden

Es gibt auch ein Nrada-Upapur^a und verschiedene MShStmyas und hnliche Texte, die sich als zum Nrada-Purna
gehrig ausgeben.

Dies ist eines der und wahrscheinlich auch ltesten Werke der ganzen Purna-Litteratur. Doch ist auch dieses Purna kein einheitliches Werk, sondern es besteht aus Teilen, die verschieden an Wert sind und auch gewifs verschiedenen
VII.

Das Mrkandeya-Purna^).
interessantesten

wichtigsten,

Zeiten angehren.

Das Werk hat

(siehe

seinen

Namen von dem

alten, sich

ewiger Jugend

erfreuenden Weisen

Mrkandeya,

der auch im Mahbhrata

340 A. und 365) in einem grofsen Abschnitt Und als den ltesten Bestandteil drfen wir wohl jene Abschnitte 2) ansehen, in welchen Mrkandieya tatschlich der Sprecher ist und seinen Schler Kraustuki ber die Weltschpfxmg die Weltzeitalter, die Genealogien und die anderen den Purnas eigentmlichen Gegenstnde unterrichtet. Fr ein hohes Alter dieser das alte Purna enthaltenden Abschnitte spricht besonders der Umstand, dafs in ihnen weder Visnu noch Siva eine hervorragende Stellung einnimmt, dafs vielTiehr Indra imd Brahman stark hervortreten und die uralten Gottheiten des Veda Agni (Feuer) imd Srya (Sonne) in einigen Gesngen durch Hymnen gefeiert und eine grofse Anzahl von Sonnennjythen erzhlt werden ^). Dieser lteste Teil des Purna
oben
S.
als

Erzhler

auftritt.

') Es ist herausgegeben von K. M. Banerjea in der Bibliotheca Indica (Kalkutta 1862) und ins Englische bersetzt (ebendas. 1888 bis 1905) von F. Eden Pargiter.

) Es sind dies die Abschnitte 4581 und 93136 (Schlafs). Vgl. Pargiter, Introd. p IV. Der Vers 45, 64 wird von ankara zweimal (Vednta-Stras I, 2, 23 und III, 3, 16, siehe P. Deussen, Die Stras des Vednta aus dem Sanskrit bersetzt, Leipzig 1887, S. 119 u. 570) zitiert; es ist aber keineswegs sicher, dafs ^akara den Vers aus dem Mrka^ideya-Purna kannte, denn er nennt es nicht, sondern sagt nur: Es heilst in der Smrti. ^) Abschnitte 991 10. Einen sehr altertmlichen Eindruck macht auch die Erzhlung von Dama, der, um den Tod seines Vaters zu rchen, den Vapusmat grausam ttet und dessen Fleisch und Blut Winternitz, Geschichte der indischen Litteratur. 31

468

mag, wie Pargiter meint, aus dem 3. Jahrhundert n. Chr. stammen, kann aber auch lter sein. Einen starken Einschlag bilden auch in diesem Teil moralische und erbauliche Erzhlungen.

Noch mehr ist dies der Fall in den ei*sten Abschnitten des Werkes, die sich aufs engste an das Mahbhrata anschlielsen und mit dem Charakter des XII. Buches des Epos sehr viel gemein haben. Das Purna beginnt geradezu damit, dals Jaimini, ein Schler des Vysa, sich an Mrkancjeya wendet und
nach einigen Lobsprchen aui das Mahbhrata*) ihn um die Beantwortung von vier Fragen bittet, die das grofse Epos unbeantwortet lasse. Die erste Frage ist die, wieso DraupadI die gemeinsame Gemahlin der fnf Pncjavas werden konnte, die letzte, warum die Kinder der DraupadI in jugendlichem Alter Mrkandeya beantwortet diese Fragen nicht gettet wurden.
selbst,

Brahmanen,

eigentlich sondern verweist ihn an vier weise Vgel die infolge eines Fluches als Vgel geboren wurden ^).

d^m Jaimini eine Reihe von Legenden zur Beantwortung der gestellten Fragen. Zur Beantwortung der letzten Frage wird erzhlt, wie fnf Engel (Visve Devs) sich einst erlaubten, den grofsen Heiligen Visvmitra zu tadeln, als er den Knig Hariscandra grausam behandelte, wofr sie von dem Heiligen verflucht wurden, als Menschen wiedergeboren zu werden, welchen Fluch er dahin abschwchte, dafs sie jung und unverDie fnf Shne der DraupadI waren ehelicht sterben wrden. eben jene Engel. Hieran anknpfend wird die rhrende, aber echt brahmanische Legende von dem Knig Hariscandra erzhlt, der aus Furcht vor dem Zorne und Fluche des ViSymitra
Diese erzhlen
den Manen des Vaters mit den Totenopferkuchen darbringt (136), Dafs in den bengalischen Handschriften die Erzhlung abbricht, ohne dafs des kannibalischen Opfers Erwhnung geschieht, ist gerade ein Beweis fr das hohe .^Iter jener berlieferungen, die sich mit den Anschauungen einer spteren Zeit nicht mehr vertrugen. (Vgl

Pargiter
*)

p.

VII.)

Diese stimmen

zum

Teil wrtlich mit den Lobpreisungen

selbst (vgl.

am
lt.

Anfange und am Ende des Mahbhrata und 388) berein.

')

oben

S.

27

wieder eine Dublette einer auch im Mahbhrata vor (I, 229 ff.), wo aber einer der Vgel Dro^a heilst, whrend im Mark.- Pur. die vier Vgel Shne des Droi?a sind.
ist

Dies

kommenden Sage

469

unendliche Leiden und Demtigungen erduldet, bis er endlich durch Indra selbst in den Himmel gefhrt wird*).

Nach Beantwortung der vier Fragen beginnt ein neuer Ab44), in welchem ein Gesprch zwischen einem Vater und seinem Sohne* mitgeteilt wird; es ist dies eine sehr umfngliche Ausspinnung des Zwiegesprchs zwischen Vater und Sohn, das wir im Mahbhrata (oben S. 360 ff.) kennen lernten. Bezeichnender Weise heifst der Sohn im Mahblrata Verstndige (Medhvin), whrend er im Pxirna den Beinamen Jatja, >der Tort fhrt*). hnlich wie im Mahbhrata verschmht auch hier der Sohn den Lebensgang des frommen Brahmanen, wie
schnitt (Kap. 10

ihn der Vater als Ideal

aufstellt,

er eiinnert sich

aller

seiner

frheren Geburten und sieht das Heil nur im Entfliehen aus dem Daran anknpfend gibt der Tor eine Schilderung Sainsra.

und der Folgen der Snden in verschiedenen Wiedergeburten, insbesondere aber der Hllen und der HllenMitten in dieser in ihrer strafen, welche den Snder erwarten. erquicklichen Hllenwenig wenn auch grofsartigen Art indischen Legendender der Perlen schilderung*) steht eine
des Samsra
,

dichtung, die Geschichte von

dem

edlen Knig

Vipascit

(der

Weise)*), die es wohl verdient, hier kurz wiedergegeben zu

werden:
') Abschnitte 7 und 8. Diese berhmte Legende ist mehrfach bersetzt worden, ins Deutsche von Friedrich Rckert in XIII, 1859, S. 103133, ins Englische' von J. Muir, Original Sanskrit Texts P, 379 ff. Der Dichter KsemTsvara hat die Sage in einem Drama bearbeitet, das Ludwig Fritze unter dem Titel Kausikas Zorn (Leipzig, Reclam, Universal-Bibl.) bersetzt hat. Im Vorwort bespricht Fritze auch die Sage, die wohl nur ein sehr spter Ab.

ZDMG

kmmling der alten Sunahsepa-Legende (oben S. 183 ff.) ist und in einer noch spteren Version selbst zur Hiob-Sage in Beziehung gebracht worden ist. Vgl. Weber, Episches im Vedischen Ritual, S. 779;
Indische Studien XV, 4137. -) Auch dieser weise Tor ist wie Jacjabharata (oben S. Verknder des Yoga. ') Es ist dies die ausfhrlichste Hllenschilderxmg in der Litteratur, aber hnliche Schilderungen kommen auch in Sie sind besprochen von L. Seh er man, Purnas vor.
litteratur, S.
*)

459) ein

Purnaanderen
Visions12.

23

ff.,

45

H.

Abschnitt

15.

Die Verse
S.

4779
ins

hat Fr.

Rckert im
31*

Band
einer

der

ZDMG

(1858)

336 ff.

Deutsche bersetzt.

Auf

470

Der beraus fromme und tugendhafte Knig Vipascit wird nach seinem Tode von einem Diener des Yama in die Hlle geftihrt. Auf seine verwunderte Frage, wieso er dazu komme, erklrt ihm Yamas Diener; er habe es einmal versumt, in der zur Konzeption geeigneten Zeit seiner Gemahlin beizuwohnen, dieses kleine Vergehen gegen die religisen Vorschriften msse er wenigstens durch einen ganz kurzen Aufenthalt in der Hlle bfsen. Darauf gibt er dem Knig eine Belehrung ber die guten und bsen Taten (Karman), die unbedingt ihre Fojgen haben mssen, und die Hllenstrafen, die fr jede einzelne Snde bestimmt sind. Nach diesen Erklrungen will ihn der Diener des Todesgottes wieder aus der Hlle hinausfhren. da dringt entsetzliches WehDer Knig wendet sich zum Gehen; geschrei an sein Ohr, und die Hllenbewohner bestrmen ihn, nur noch einen Augenblick zu verweilen, denn ein unendlich angenehmer Hauch gehe von ihm aus, der ihre Hllenqualen lindere. Auf seine verwunderte Frage gibt ihm Yamas Diener die Erklrung, dafs von den guten Werken eines frommen Mannes ein Hauch der Erquickung Da spricht die Hllenbewohner anwehe und deren Qualen lindere. der Knig:

so denk' ich Nicht im Himmel, noch in Brahmans Welt Findet solche Seligkeit ein Mensch, wie wenn er Wesen, die geqult sind, Labung spenden kann.

Wird durch meine Gegenwart

gelindert dieser
ich hier,

Armen Folterqual, dann bleib' Wie ein Pfosten rhr' ich von
Yamas Diener
sprach:

mein Freund,

der Stell mich nicht.

Komm', o Knig, lass' uns geh'n, geniefs' die Frchte Deiner guten Taten du, und lafs' die Qualen Denen, die durch bse Werke sie verdient.

Der Knig

sprach:

Nein, nicht werde ich von hinnen geh'n, so lange diese Armen HUenwohner glcklich sind durch meine Nhe.

Schmach und Schande ist das Leben eines Menschen, Der nicht fhlt Erbarmen mit Gequlten, Armen,
Die um Schutz ihn anfleh'n selbst mit bitt'ren Feinden. Opfer, Spenden, Bufsen dienen weder hier noch jenseits Dem zum Heile, der kein Herz hat fr den Schutz Gequlter.

Wefs Gemt

verhrtet ist fr Kinder, Greise, Schwache, Nicht fr einen Menschen halt' ich den, ein Teufel ist Wenn ich gleich durch dieser HUenwohner Nhe

er.

buddhistischen Version der Legende beruht das schne Gedicht von Betty Paoli, Der gute Knig in der Hlle (Gedichte, Auswahl und
Nachlafs, Stuttgart 1895, S. 217
ff.).


Und

471

Fegefeuersqual erdulde, der Gestank der Hlle die Pein des Hungers und des Durstes meiner Sinne Mich berauben, dnkt's mich sfser doch als Himmelswonne, Ihnen, den Gequlten, Schutz und Hilfe zu gewhren. Wenn durch meine Leiden viele Arme gltlcklich werden. Was will ich dann mehr noch? Sume nicht, geh fort und lafs mich!

Yamas Diener sprach: Sieh hier! Dharma') kommt und Sakra,

Du

dich hinwegzuholen. mufst wirklich gehen, Knig; auf denn, fort von hier!
sprach:

Dharma

Lafs mich in den

Steig' in die's^n

Himmel dich geleiten, den du wohl Gtterwagen ohne Zgern fort von

verdient-,

hier!

Der Knig

sprach:

Hier in dieser Hlle, Dharma, werden Menschen tausendfach geqult; .Schtitz' uns!' rufen sie voll Qual zu mir; ich weiche von der

Stelle nicht.
J^akra sprach:

Ihrer Taten Lohn empfangen diese Bsen in der Hlle; u mufst, Frst, fr deine gute Tat hinauf zum Himmel wandern.

Fr den Knig aber sind die Hllenbewohner nicht die Snder, sondern nur die Leidenden. Und da ihm auf seine Frage, wie grofs seine guten Werke seien, Dharma selbst die Antwort erteilt, sie seien so zahlreich wie die Wassertropfen im Meere, die Sterne am
Himmel, Wunsch,
die Sandkrner im Ganges, so hat er nur den einen mchten durch diese seine guten Werke die Hllenbewohner von ihren Qualen befreit werden. Der Gtterknig gewhrt ihm diesen Wunsch, und whrend er zum Himmel hinaufsteigt, werden alle Insassen der Hlle von ihrer Pein erlst*).
. .
.

es

als Name des Todesgottes siehe oben S. 339 des Gtterknigs Indra. In echtem altem khyna-Stil wird nicht erzhlt, dafs die beiden Gtter herbei^)

ber
ist

Dharma
Name

Sakra

ein

kamen, sondern ihr Kommen wird im Gesprch mitgeteilt, und sie dann sofort sprechend auf. ") Die Geschichte von Yndhis^hiras Hllenbesuch und Himmelfahrt im 18. Buche des Mahbhrata (oben S. 318 f.) ist eine Dublette und, wie mir scheint, nur ein schwacher Abklatsch der VipascitLegende. Schon dafs Yudhisthira nur eine Vision (my) der Hlle hat, ist eine wesentliche Abschwchung. Im Padma-Pur^a kommt Knig Janaka zur Strafe fr Kuhttung der Form halber in die Hlle und erlst ebenfalls die Verdammten. (Wilson, Works, III, p. 49 f.)
treten

472

In Sprache und Stil erinnert dieser herrliche Dialog vielfach an das SvitrT-Gedicht des Mahbhrata, So wie aber in dem grofsen Epos neben den schnsten Dichtungen die abgeschmacktesten Erzeugnisse der Priesterlitteratur stehen, so auch in unserem

Purna.

von Anasy, ausnimmt

Unmittelbar auf die eben erzhlte Legende folgt die die sich wie eine Karikatur auf die SvitrT-Sage

Anasy^) ist die beraus treue Gemahlin eines ekligen, mit Nach dem Aussatz behafteten, rohen und gemeinen Brahmanen. brahmanischen Grundsatz Der Gatte ist des Weibes Gottheit betreut die Frau ihn mit grlster Liebe und Sorgfalt und ertrgt seine Rohheiten mit Geduld. Eines Tages ufsert der gute Mann, der auch ein eine Hetre aufzusuchen, Wstling ist, den dringenden Wunsch, die sein Wohlgefallen erregt hat. Da er selbst zu krank ist, um zu gehen, nimmt ihn sein treues Weib auf den Rcken, um ihn dahinDabei stfst er zufllig einen Heiligen mit dem Fufse, zutragen. und dieser verflucht ihn, er solle sterben, ehe die Sonne aufgeht. Da Infolge ihrer spricht Anasy: Die Sonne soll nicht aufgehen. Frmmigkeit geht die Sonne tatschlich nicht auf, wodurch die Gtter in grofse Verlegenheit geraten, da sie keine Opfer bekommen. Es bleibt ihnen nichts brig, als dafr zu sorgen, dafs der anmutige

Gemahl der Anasy am Leben

bleibt.

Ganz v/ie im Mahbhrata so finden sich femer auch hier neben Legenden rein lehrhafte Dialoge ber die Pflichten des Hausvaters, ber .^rddhas, ber das Benehmen im tglichen Leben, ber die regelmfsigen Opfer, Feste und Zeremonien,') sowie auch (Kap. 3643) eine Abhandlung ber Yoga. Ein in sich abgeschlossenes Werk, welches jedenfalls erst nachtrglich in das Mrkandeya-Purna eingeschoben wurde, ist
das

Devimhtmya,^)
')

eine

Verherrlichung

der bis in die

Der Name bedeutet die "Nichteiferschtige*. Abschnitte 2935. Das Kapitel ber rddhas stimmt zum Teil wrtlich mit der Gautamasmrti tiberein, nach W. Caland, Altindischer Ahnenkult, Leiden 1893, S. 112. ') Abschnitte 8193. Es kommt auch unter den Titeln Can4i. Candimhtmya, Durgmhtmya und SaptaSatl vor und existiert in unzhligen Handschriften als selbstndiges Werk. Es gibt auch zahlreiche Kommentare zu dem Text. Ein Manuskript des Devimhtmya ist 998 n. Chr. datiert. Es ist auszugsweise ins Franzsische von B urnouf (Journal Asiatique IV, 1824, S. 24 ff.), ganz ins Englische von Wortham (JRAS XIII, 1881," S. 355 ff.) bersetzt. Bnas Gedicht
'-^)

473

Devimhtmya

jngste Zeit hinein durch Menschenopfer verehrten Gttin Durg.

In den

Tempeln
gelesen,
in

dieser furchtbaren Gttin wird das

tglich

pj)

*)

und an dem grofsen Feste der Durg (DurgBengalen wird es mit grfster Feierlichkeit vorgetragen.

VIII.

Das

Agneya-

oder

Agni-Purna^),

so genannt,

von Agni dem Vasistha mitgeteilt worden sein soll. Es beschreibt die Verkrperungen (Avatras) des Visnu, darunter auch die als Rma und Krsna, wo es zugestandene'rmafsen dem RimSyana, Mahbhrata und Harivamsa folgt. Obgleich es aber mit Visnu beginnt, ist es doch im wesentlichen ein ivaitisches Werk und behandelt ausfhrlich den mystischen Kult des Linga Doch fehlen auch nicht die den (Phallus) und der Durg. Purnas eigentmlichen kosmologischen, genealogischen und geographischen Abschnitte. Was aber dieses Purna ganz besonders kennzeichnet, das ist sein enzyklopdischer Charakter. Es handelt tatschlich ber alles und jedes. Wir finden da Abschnitte ber Astronomie und Astrologie, ber Hochzeits- und Totengebruche, ber Omina und Portenta, Hausbau und andere Gebruche des tglichen Lebens, aber auch ber Politik (nrti) und Kriegsktmst, ber Recht (wobei es sich enge an das Gesetzbuch des Yjnavalkya anschliefst), ber Medizin, Metrik, Poetik und sogar ber Grammatik. Welchem Zeitalter diese merkwrdige Enzyklopdie oder ihre einzelnen Teile angehren, ist unmglich zu sagen. Trotzweil
es

dem

aber das

Werk

selbst so Verschiedenartiges enthlt, gibt es

doch noch viele Mhtmyas und hnliche Texte, die sich als zum Agni-Purna gehrig ausgeben, aber in den Handschriften des

Werkes
IX.
Titel

selbst nicht

vorkommen.

Das Bhavisya- oder Bhavisyat-Purna. Der bezeichnet ein Werk, das Prophezeiungen ber die Zukunft

CaijdiSataka* und wahrscheinlich das

havabhtis Drama ^Mlatlmdhava'

setzen

Devimhtmya voraus, so dafs dieser spte Einschub im Mrk.-Pur. schon vor dem 7. Jahrhundert existiert haben mfste. (Vgl. Pargiter p. XII und XX.) ') ber dieses volkstmlichste aller religisen Feste in Bengalen vgl. Shib Chunder ose, The Hindoos as they are, S. 92 ff *) Herausg. in der Bibl. Ind., Kalkutta 1873-79. Ein unter dem Titel Vahni-Pur^a vorkommendes Werk wird auch Agni- und gneya-Pur^a genannt, ist aber ein anderes als das oben beschriebene Werk. (Eggeling, Catalogue, S 1294 ff.)


(bhaviya)
enthlt.
ist

474

Titel handschriftlich
,

Der uns unter diesem

aber gewils nicht das alte

Werk welches im pastamblya-Dharmastra zitiert wird ^). Der Schpfungsbericht, den es enthlt, ist dem Gesetzbuch des Manu entlehnt, das auch sonst mehrfach benutzt ist ^). Der grfste Teil des Werkes behandelt die brahmanischen Zeremonien und Feste, die Pflichten der Kasten u. dgl. Nur wenige Legenden werden erzhlt. Eine Beschreibung des der Schlangenverehrung gewidmeten Ngapaftcamlfestes gibt Anlafs zu einer Aufzhlung der Schlangendmonen und zur Erzhlung einiger Schlangenmythen. Merkwrdig ist ein grfserer Abschnitt, der sich mit der Sonnenverehrung in ^kadvipa (Land der Skythen?) beschftigt, wobei von B h o j a k a und a g a genannten Sonnenpriestern die Rede ist, was sich unzweifelhaft auf zoroastrischen Sonnen- und Feuerkult
erhaltene Text

bezieht ^).

Eine Art Fortsetzung dieses Puri^ia ist das Bhavisyottarawelches zwar einige alte Mythen und Legenden enthlt, aber doch mehr ein Handbuch religiser Riten ist.

Purna,

Sehr zahlreich sind die Mhtmyas und andere moderne Texte, die sich als Bestandteile des Bhavisya- und insbesondere des Bhavisyottara-Purna ausgeben.

X. Das

Brahmavaivartaist

oder

Brahmakaivarta-

Purna.

Letzteres

der in Stidindien gebruchliche Name.

Das umfngliche Werk

erste Buch, der

ist in vier Bcher eingeteilt. Das Brahma-Khanda, behandelt die Schpfung durch Brahman, das uranfngliche Wesen, welches aber niemand anderer ist als der Gott Krsna *). Das zweite Buch, der PrakrtiKhancja, handelt von Prakrti, der Urmaterie, die aber hier ganz

Siehe oben S. 441 f.. Noch weniger Anspruch auf Echtheit hat Bombay erschienene Ausgabe des Bhavisya-Pur^a, die Th. Aufrecht (ZDMG Bd. 57, 1903, S. 276 ff.) als einen litterarischen Betrug entlarvt hat. 2) Vgl. G. Bbler, SBE Vol. 25, p. CXf. und 78 note. Wilhelm Jahn a. a. O. S. 38 ff. und schon Wilson, Works VI, p. LXIII. ^) Vgl. Aufrecht, Catalogus Codd. MSS. Sanscrit. Bibl. Bodl., S. 31 ff. Wilson, Works X, p. 381 ff. *) Darauf bezieht sich wohl der Titel Brahmavaivarta-P. was man Pur^a der Verwandlungen des Brahman bersetzen kann. Der sdindische Titel ist mir nicht verstndlich.
')

die

in

475

mythologisch aufgefafst erscheint, indem sie sich auf Befehl des Krsna in fnf Gttinnen (Durg, Laksml, Sarasvati, SvitrI und Rdh) auflst. Das dritte Buch, der Ganesa-Khancia, erzhlt Legenden von dem elefantcnkpfigen Gott Ganesa, der dem ltesten indischen Pantheon fehlt, aber zu den volkstmlichsten neueren indischen Gottheiten gehrt. Das letzte imd umfangreichste Buch, der Krsnajanma-Khanda, Abschnitt von der Gebehandelt nicht nur die Geburt sondern das burt des Krsna ganze Leben des Krsna, insbesondere seine Kmpfe und seine Liebesabenteuer mit den Hirtinnen (GopTs). Es ist der Hauptteil des ganzen Purna, das durchaus keinen anderen Zweck verfolgt, als durch Mythen, Legenden und Hymnen den Gott Krsna und seine Lieblingsgemahlin Rdh zu verherrlichen. So sehr ist nach diesem Purna Krsna der Gott ber allen Gttern, dafs Legenden erzhlt werden, in denen nicht nur Brahman und Siva, sondern sogar Visnu selbst von Krsna gedemtigt
, ,

wird*).

Eine grofse Anzahl von Mhtmyas geben sich

Purria gehrig aus.

als

zu diesem

seinen

des

wie
die

Lainga- oder Linga-Purna. Das Werk hat Namen von dem Linga, das hier als ein mystisches Symbol Gottes Siva in der Schpfungslegende erscheint^). Und so in dem Bericht ber die Schpfung Siva die Stelle einnimmt, sonst dem Visnu zugeschrieben wird, so werden auch
XI. Das

Legenden
tJberhaupt
XIIist

von Verkrperungen (Avatras)

ist

des

Siva

erzhlt.

das

Werk

nichts anderes als ein Religionsbuch der

Siva- Verehrer.

kein Purna im alten Sinne des Wortes.

Das Vrha- oder Varha-Purna. Auch Es enthlt nur

dies
zer-

Anspielungen auf die Schpfung, die Genealogien usw. Eigentlich ist es nichts anderes als ein Handbuch von Gebeten und Regeln fr die Visnu -Verehrer. Von den wenigen einstreute

Eine Ausgabe des Werkes erschien in Kalkutta 1888. Eine so grolse Rolle das Linga (der Phallus) auch in der Religion der Siva- Verehrer spielt, so ist hier doch nicht an einen Phalluskult mit irgendwelchen Orgien, obsznen Charakters zu denken. Es ist nur ein Symbol des in Siva verkrperten zeugenden und schaffenden Prinzips. (Vgl. Moni er -Williams, Brhmanism and Hinduism. 4th Ed., London 1891, S. 83 und 90 f.) Das Werk ist in Indien mehrmals gedruckt worden.
\)

-)

476

trotz des visnuitischen

gestreuten Legenden beziehen sich einige

Ein grofser auf Siva und Durg. Charakters des Werkes Abschnitt von 20 Kapiteln (193212) erzhlt die Legende von Naciketas^), wobei aber Schilderungen von Himmel und Hlle
die

Hauptsache

bilden.

dafs es vonVisiju in seiner

Seinen Titel hat dieses Purna davon, Verkrperung als Eber (varha) der

Gttin Erde (PrthivI) mitgeteilt wird*).

XIIL Das Sknda- oder Skanda-PurS^a. Das alte nach dein Kriegsgott Skanda, einem Sohn des Siva, benannte Werk ist wahrscheinlich ganz verloren gegangen. Denn es ist
uns kein
nennt.

von

einzelnes Werk erhalten, das sich >Skanda> Purna Hingegen gibt es eine geradezu tberwltigende Masse Mhtmyas, zum Teil sehr umfangrexhen Werken

Kaipas (Ritualien) u. dergl. die sich als Bestandteile des Skanda-Purna ausgeben. Nach einer Angabe soll das ganze Purna 81 100 Verse enthalten ; nach einer andern soll es aus sechs Samhits, 500 Khancjas (Abschnitten) und 500 000 Versen bestehen. Noch viel grfser wre die Zahl der Verse, die sich ergeben wrde, wenn alles, was als zum Skanda gehrig berliefert wird, wirklich dazu gehrte. Eine Agastyasamhit des Skanda-Purna in 23 Kapiteln lehrt den Kult des Visnu in seinen verschiedenen Formen, insbesondere der des Rma. Eine Sanatkumrasamhit wird oft genannt. Eine Stasamhit ist herausgegeben *)Ein Kgikhan^a *) beschftigt sich in ungefhr
Stotras,
,

') Oben S. 223 f. Vgl. L. Scherman, Visionslitteratur, S. 11 f. Der Name ist hier Nciketa. *) Eine Ausgabe des Varha-Pur^a von H|-slkesa Sstri ist in der Bibliotheca Indica (Kalkutta 1893) erschienen. Nach dem ersten Vers des letzten (218.) Kapitels in dieser Ausgabe ist das Puri^ von Mdhava Bhatta und Vlrevara in Benares im Jahre 1621 der Vikrama-ra (1564 n. Chr.) geschrieben worden. Es mufs aber

dahingestellt bleiben, ob sich dies auf die eine AbschriH des Werkes bezieht.

Abfassung

oder nur auf

") In der AnandSrama Sanskrit Series, mit einem Kommentar von Mdhava. Ins Englische bersetzt ist die Rsyarnga-Legende nach dem Skanda-Purija Gnd. Ant. II, 1873, S. 140 ff.) und Proben aus einem Mafijuni-Purna (moderne Tlrtha-Legenden), das zum Sahydri-Khantja des Skanda-P. gehren soll (Ind. Ant. XXIV, 1895, S. 231 ff.). Ein Sahydri-Khanda ist berausg. von J. G. da Cunha,

Bombay
*)

1877.

In

Benares (1868) und Bombay (1881) gedruckt.

477

15000 Versen mit den 8iva-TempeIn in der Umgebung von enares und mit der Heiligkeit dieser Stadt selbst. Zu demselben Abschnitt gehrt ein Gangsahasranman , eine Litanei der tausend Namen der Gang. Das sind nur einige wenige von den zahlreichen Texten, die zu diesem PurSna gehren Sollen. XIV. Das Vmana-Purna. Es erzhlt von der Verkrpenmg des V^isnu als Zwerg (vmana) und gilt als ein Werk Trotzdem handelt ein grofser Abschnitt der Visnu -Verehrer. auch tiber die zur iva - Religion gehrige Linga -Verehrung. Einen grolsen Umfang nehmen Schilderungen heiliger Orte (Tlrthas) ein; die eigentlichen Gegenstnde der Purnas wie Schpfung usw. werden kaum erwhnt*).

XV. Das Kaurmaweil

es

oder

Krma Purna.
-

Es

heilst so,

von

Visiiu

in

seiner

Verkrperung

als

Schildkrte

(krma) den Rsis, die ihn bei der Quirlung des Ozeans gepriesen hatten, mitgeteilt worden sein soll. Die fnf Gegenstnde der

werden kurz behandelt, zum Teil in wrtlicher bereinstimmung mit dem Visiiu-Purna. Auch die Mythen von den Verkrperungen des Visnu werden erzhlt; doch sind auf ^iva beztigliche Hymnen und Mythen mehrfach eingeflochten. Und den Schlufs des ersten Teiles das Purna besteht aus zwei Teilen bildet eine Darstellung der 26 Verkrperungen des
4*uriias

^iva. berhaupt ist das Werk nicht, wie man nach dem Titel und Anfang glauben mchte, visnu itisch, sondern vielmehr der Verehnmg des liva und der Durg gewidmet. Auf ein nicht

sehr hohes Alter des

der

Werkes

in

seiner jetzigen Gestalt weist

Verehrung der Saktis, der hin, als weibliche Gottheiten gedachten Krfte des j^iva, Bezug nimmt und unter anderen ketzerischen Sekten auch die Linken

Umstand

dafs es auf die

(Vma)*),
')

d.

h.

die

ausschliefslichen

Verehrer des weiblichen

Der Text gedruckt in Kalkutta 1885. iva teilte sich (vgl. Krma-Puri^ I, 11) in zwei Hlften, eine mnnliche und eine weibliche, aus letzterer entstanden die Saktis. akti heifst Kraft, Energie und bezeichnet die einem Gotte entsprechende weibliche Gottheit. Schon im atapatha-Brhmai;ia (VIII, 4, 4, 11) heifst es, dafs der Platz der Frau zur Linken des Mannes ist Daher bis zum heutigen Tage die Unterscheidung von Rechtsverehrern, d. h. Verehrern der mnnlichen Gottheiten, insbesondere des Siva und des Linga, und "Links Verehrern, d. h. Verehrern der weiblichen Gottheiten, insbesondere der Durg und der Yoni
*)


Prinzips und der

478

weiblichen Gottheiten, erwhnt und selbst ein

kennt. Einen Religionsbuch dieser Sekte Teils bildet eine Beschreibung ersten des Abschnitt ziemlich grofsen und Verherrlichung der heiligen Pltze von Benares (Ksimhtmya) und Allahabad (Praygamhtmya). Der zweite Teil

Ymalatantra

ein

beginnt mit einer

Isvaragit

(einem Seitenstck zur Bhaga-

vadglt), in der die Erkenntnis Gottes, d. i. Sivas, durch Geistesversenkung gelehrt wird. Diesem Stck folgt eine Vysagft,
ein grfserer Abschnitt, in

dem Vysa die Erlangung der hchsten Erkenntnis durch fromme Werke und Zeremonien lehrt und da-

her einen Vortrag ber die Pflichten des Hausvaters, des WaldEinige Kapitel handeln von einsiedlers und des Asketen hlt.

Shnezeremonien fr allerlei Vergehen, wobei auch von der Keuschheit die Rede ist. Dies gibt Anlafs zur Erzhlung einer (nicht im Rmyana vorkommenden) Geschichte von Sita, wie diese durch den Feuergott aus den Hnden des Rvana gerettet
wird.
In den! Werke selbst wird gesagt, dals es aus vier Samhits (Brhml, Bhgavati, Sauri und VaisnavT) bestehe. Vorhanden ist aber nur die Brhml-Samhit, die einen Umfang von ungefhr 60000 Versen hat\).

wieder eines der lteren

eines

XVI. Das Mtsya- oder Matsya-P urna. Dies ist Werke der Purna-Litteratur, oder doch
von denen, welche

am

meisten Altes erhalten haben und

der Definition des s>Purna ziemlich gerecht werden.

Es beginnt
in

mit der Erzhlung von der grofsen

Gestalt eines Fisches (matsya) den

Flut, aus welcher Visnu

Manu

allein rettet.

Whrend

Manu dahinfhrt, von dem Fisch durch gezogen wird, findet zwischen ihm und dem als Fisch verkrperten Visnu das Gesprch statt, welches den Inhalt des Purna bildet. Die Schpfung wird eingehend behandelt, dann folgen die Genealogien, in welche ein Abschnitt ber die Manen und deren Kult (Kap. 14 22) eingeschoben ist. Es fehlen auch
das Schiff, in welchem
die Flut

(vulva).

Kult

zum
Sie

Diese Linken, die Sakti -Verehrer oder Sktas, sind es, deren Teil in orgiastischen Festen und geschlechtlicher Zgelist

losigkeit besteht.
Bibl.

herausgegeben von Nilmani Mukhopdhyya in der Kalkutta 1890. Nach dem Bhgavata-Purna soll das Krma-Purna 17000 Verse enthalten, nach dem Matsya-Purna 18000.
Ind.,


nicht
die

479

astronomischen

gewhnlichen

geographischen,

und

chronologischen Abschnitte, und die Knigslisten sind gerade in nach V. A. Smith (oben S. 445) besonders diesem Purna

Sehr viel hat es mit dem Mahbhrata und dem Harivamsa gemein, so die Sagen von Yayti (Kap. 2542), von Svitri (Kap. 195-201), von den Verkrperungen des Visnu (Kap. 231 235) u. a., und die bereinstimmung ist vielfach eine wrtliche. Jngere Zustze und Einschbe sind aber recht zahlreich. Da finden wir einen grofsen Abschnitt ber allerlei Feste und Riten (Vratas, Kap. 5391), eine Verherrlichung der heiligen Orte von Allahabad (Praygamhtmya, Kap. 92101), Benares (Ksimhtmya Kap. 167 bis 172) und am Narmadflusse (Kap. 173 181), ferner Abschnitte ber die Pf hebten eines Knigs (202214), ber Omina und Portenta (215 230), ber Zeremonien beim Hausbau (239 bis 244), ber Errichtung und Einweihung von Gtterstatuen und Tempeln (245257), ber 16 Arten frommer Schenkungen (261276)) u. a. m. Nach Wilson 2) ist das Purna givaitisch, aber nach der von Aufrecht gegebenen Inhaltsbersicht knnte
zuverlssig fr die Andhradynastie.

es ebenso gut visnuitisch sein.

XVII. Das
ein vinuitisches

GrudaWerk,
in

oder Garucia - Purna. Dies ist dem der mythische Vogel Garuda im Aufdieses Gottes ver-

trage des Visnu die Lehre von der Grfse

Schpfung, die Verehrung des Visnu als Sonne, die mystische Verehrung von Visnu, Siva und anderen Gottheiten, allerlei Zeremonien (z. B. bei der Hauseinweihung), gibt die Genealogien der Sonnen- und Monddynastien ^ erzhlt den Inhalt des Rmyana, Mahbhrata und Harivamsa, handelt aber auch ber so verschiedenartige Dinge, wie Medizin,
kndet.

Es behandelt

die

Metrik,

Grammatik

u. a.

Allerlei

Mhtmyas

darunter ein

Gaymhtmya (Verherrlichung des Wallfahrtsortes Gay, wo es besonders verdienstlich ist, Manenopfer darzubringen)

und auch
^)

ein

Pretakalpa

(Ritual fr die Geister der

Ab-

Diese Kapitel sind nach Aufrecht aus Mehrere Drucke des Matsya-P. sind Although a 8) Works VI, p. LXXXIII: exclusively so. Aufrecht (Catalogus Codd. Princeps numen in hoc purna Visnu-Krsna
entlehnt.

dem Bhavisya-Puroa
in Indien erschienen. Saiva work, it is not Sanscrit. Bodl. p. 43): colitur, Krsna tarnen

antiquior

quam

mollis

ille et

imbecillus

Brahma vaivartae

deus.

480

geschiedenen) gelten als Bestandteile dieses Purna. Auch das Visnudharmottara, das schon im 7. Jahrhundert zitiert

wird und von Albernl (um 1030 n, Chr.) genau studiert worden ist^), wird als ein Teil des Garuda-Purna ausgegeben. XVIII. Das Brahmnda- Purna. Mit diesem Werke,
welches nach einer Angabe des Matsya-Purna das BrahmanEi (brahmncja) verherrlichen soll, verhlt es sich nicht viel anders als mit dem Skanda-Purna. Es gibt wohl einige Handschriften, die ein einzelnes Werk mit diesem Titel enthalten sollen, und fem von Indien auf der Insel Bali ist ein BrahmnciaPurija das einzige heilige

Buch

der\ dortigen sivaitischen Sekte

^).

Die meisten unserer Handschriften enthalten aber nur Mhtmyas (und diese in grofser Anzahl), Stotras und Legenden (Upkhynas), Als die sich als Bestandteile des Brahmnda-Purna ausgeben. ein Teil dieses Purna gilt auch das Adhytmarmyana, eine mystisch-philosophische Bearbeitung der Rma-Sage. Es ist, wie das Werk des Vlmiki, in sieben Bcher eingeteilt, die dieRma wird hier durchselben Titel haben wie das alte Epos. Laksmi gefeiert^). Das Glcksgttin Vinu, Sita als die aus als Nsiketopkhyna, eine recht abgeschmackte Erweiterung und Verballhornung der schnen alten Naciketas-Sage *) wird ebenfalls zum Brahmnda-Purjina gerechnet. Der Charakter der U p a p u r n a s ist von dem der Purnas nicht wesentlich verschieden, hchstens dafs sie noch ausschlielslicher den Zwecken lokalen Kultes und den religisen Bedrfnissen einzelner Sekten dienen. Nur wenige dieser zahlreichen und umfangreichen Werke sind herausgegeben, und es ist fraglich, ob sich eine nhere Bekanntschaft mit ihnen lohnen wrde.
,

Doch
')

ist

z.

B. das

Nilaraata-Purna
Sitte

ein

wichtiges

Werk

(Grundrifs II, 8) S. 30 f. und 382 ff., wo der Inhalt dieses der Verherrlichung des Visnu gewidmeten Werkes beschrieben ist. Vgl. auch Eggeling a. a: O. S. 1308 f.

Siehe

JoUy, Recht und

Bhler im

Ind. Ant.

XIX, 1890,

S.

Weber, Indische Studien II, S. 131 f. Eine schne Ausgabe des Adhytmarmyana ist in Bombay (Nirnaya Sagara Press) 1891 erschienen. Unter den Kommentaren, die es zu dem Werke gibt, wird einer auch dem Sankara zu geschrieben. Nach Nllmaui Mukhopdhyya (Krma Purna ed., Preface P- XIV n.) soll Sankara der Verfasser des Werkes selbst sein. *) Eg geling a. a. O. S. 1252 ff. und oben S. 223 f., 347 f.
"")

^)


fr

481

die Geschichte und Geographie von Kaschmir, wie denn berhaupt selbst die modernsten Mahtmyas fr die Topographie Indiens oft nicht unwichtig sind ^j. Manche von den Upapurnas, wie das Krilik-Purna^), sind dem Dienste der Durg gewidmet und gehren zu den heiligen Texten der {^ktas, der

Verehrer der schon oben

heiten (l^aktis).

(S.

477)

erwhnten weiblichen Gott-

Die Sekten der Sktas besitzen auch eine eigene grofse und umfangreiche religise Litteratur in den nach dem Muster der Diese Bcher) gelten ihren Purnas verfafsten Tantras. Glubigen als Offenbarungen des Gottes i^iva und haben meistens die Form von Zwiegesprchen zwischen F^iva und seiner 'Gefnf Gleich den Purnas sollen auch sie mahlin Durga. Gegenstnde behandeln, und zwar: die Schpf img, die Vernichtung der Welt, die Gtterverehrung, die Erlangung bermenschlicher Krfte und die Vereinigung mit dem hchsten Wesen. In Wirklichkeit bilden aber Mystik und Magie den

Hauptinhalt dieser Bcher.

Grofse Kompendien wie RudraTantrasra, SraKulrnavatantra, ^^malatantra,

dtilaka

u.a. ergehen sich in mystischen Betrachtungen nach Art des Yoga, geben eingehende Vorschriften fr die mit dem Kult der Durg, der Sakti des Siva, verbundenen Zeremonien,

zu denen auch geschlechtliche Ausschweifimgen und Trinkgelage gehren, und enthalten zahllose Zauberformeln (Mantras), deren

Anwendung
in

sie lehren, sei es, dafs sie zur

Verehrung der Durg

der einen oder anderen ihrer unzhligen

Formen dienen oder

') Siehe M. A. Stein, Kalhaijas Rjataranginl, Translated, London 1900, Vol. II, p. 376 ff. Ein Kapitel aus diesem ') Darber Eggeling a. a. O. S. 1189 ff.

W^erk, den sehr interessanten Blutabschnitt (rudhirdhyya), der ausfhrlich ber die der Durg darzubringenden Tier- und Menschenopfer handelt, hat W. C. Blaquiere (in den Asiatick Researches, vol. 5, 4'^ ed., London 1807. p. 371 ff.) ins Englische tibersetzt. ber die 3) Das Wort Tantra-' bedeutet -Buch, also Bibel H.Wilson, Works I, Tantras, die Bibel des Sktismus% handeln 248 ff., II, 77 ff.; Th. Aufrecht, Catalogus Bodl. S. 88ff.; Eggeling a. a. O., Part IV, S. 844 ff.; Barth, Religions of India, S- 200 ff.;
<.

Monier Monier- Williams, Brhmanism and Hindism, 4^'' Ed., S. 180 ff., 205 ff. Der Philosoph Sankara (bei Aufrecht, Catalogus Bodl. S. 108 f.) zhlt die Titel von 64 Tantnis auf.


fr allerlei Zauberriten
sich

482

verwendet werden. Diese Mantras lehnen und Formeln an, hauptschlich aber sind es Anrufungen an die weiblichen Gottheiten. Einen grofsen Raum nehmen in ihnen die schon oben (S. 162 f.) erwhnten geheimnisvollen Silben und Laute om, am, im, um, phet usw. ein, und gerade in diesen steckt nach der Ansicht der Zauberdoktoren der Tantras der eigentliche Kern (bija) oder Es gibt auch eigene Werke, die die Wunderkraft des Mantra. sich mit der Erklrung der geheimnisvollen Bedeutung der Buchstaben des Alphabets beschftigen. Andere Texte geben Beschreibungen von zauberkrftigen Amuletten (kavaca) imd Diagrammen (j^antra), lehren geheimnisvolle Fingerverschlingungen (mudr), die. Herstellung von Zauberkreisen (sricakra) u. dgl. mehr. Es ist dies gewifs keine aus dem Volksglauben geschpfte oder auf volkstmlicher berlieferung beruhende Litteratur, wie es die des Atharvaveda wenigstens zum grofsen Teile ist, sondern vielmehr die gelehrte Litteratur einer raffinierten Geheim Wissenschaft, die allerdings durch Massensuggestion in weite Volkskreise eingedrungen ist. Auf hohes Alter knnen diese Werke

zum

Teil an vedische Gebete

kaum Anspruch machen ). Ihr Hauptverbreitungsgebiet scheint Bengalen zu sein. Von da sind sie nach Nepal (und auch nach Tibet) gedrungen, wo sie die buddhistische Litteratur so stark beeinflufst haben, dafs es in dieser auch eine eigene Klasse von Tantras genannten Werken gibt, die sich von den Tantras
'

kaum imterscheiden Auch die Purnas haben bei den Buddhisten sowohl wie bei den Jainas Nachahmung gefunden. So gibt es ein buddhistisches Svayambh-Purna, welches ein Mhtmya von
der Sktas
^^j.

^} Wenn wir bedenken, dafs im Mahbhrata die Tantras nirgends erwhnt werden, dafs im Wrterbuch Amarakosa das Wort Tantra im Sinne eines religisen Lehrbuches noch nicht angefhrt wird

(Wilson, Works

I,

250),

und endlich

dafs die chinesischen Pilger

ber diese Werke schweigen, so werden wir die Bltezeit der Tantras mit H. Kern (Der Buddhismus, Leipzig 1884, II, 525 f.) nicht gut vor 700 n. Chr. ansetzen knnen. *) Vgl. Barth a. a- O. S. 201; H. Kern, Manual of Indian

und 133 f.; Louis de La Vall^e Materiaux (Memoires Courounes et Moni, des Savants etrangers publ. par TAcademie roy. des sciences de Belgique t. LV, Bruxelles 1896), S. 130 ff., 168 ff.
III,
8),

Buddhism (Grundrils

S. 6

Po US sin, Bouddhisme, Etudes

et

483

Bei den Jainas finden Nepal und dessen Heiligtmern ist^). wir ein Padma-Purna, das im siebenten, und ein diPurna, das im achten Jahrhundert geschrieben worden sein solf, und aufserdem noch einige andere Purnas und Mhtrayas^).

So langweilig und unerquicklich auch

diese

ganze grofse

Purna-Litteratur fr uns sein mag, kann sie doch der Litterarder Religionsforscher mit Stillhistoriker ebensowenig wie

schweigen bergehen. Denn diese Schriften waren jahrhundertelang und sind noch heutigen Tages die geistige Nahrung von Millionen von Indern. Die Purnas, sagt ein gelehrter Hindu 3),
bilden einen wichtigen Bestandteil der religisen Litteratur der Inder; zusammen mit den Dharmasstras und den Tantras be-

Lebensfhrung und regeln sie ihre religisen Gebruche bis zum heutigen Tage. Die Vedas werden vom Altertumsforscher, die Upanisads vom Philosophen studiert; aber mittelbar oder unmittelbar jeder strengglubige Hindu muls irgendeine Kenntnis von den Purnas haben, um seine Lebensfhrung nach ihnen einrichten und alle fr seine weltliche und
herrschen
sie ihre

geistliche

Wohlfahrt wesentlichen Pflichten vollziehen zu knnen.

ist

in der Bibl. Ind. (Kalkutta 18941900) Derselbe hat auch ber den Inhalt des Werkes (im Journal of the Buddhist Text Society of India, II, 1894, 2 Das darin enthaltene Manic4vadna hat Louis S. 33 ff.) berichtet.
1)

Es

herausgegeben
Sstri.

von

Haraprasd

de

(im JRAS 1894, S. 297 ff.) bersetzt. XI, 1897, S. 299 ff. Pargiter, Vgl. E. Leumann in Mrkandeya-Purjja, Transl., Pref. p. XIV. M. Winternitz and A. B. keith, Catalogue of Sanskrit Manuscripts in the Bodleian Library, II, Oxford 1905, S. 229 ff., 232 f., 239 ff. ^-) Nilmani Mukhopdhy ya in der Vorrede zu seiner Aus

La Vall<e Poussin
2)

WZKM

gbe des Krma-Purna,

p.

XV.

Winr.ern>tz, Geschiebte der indischea

Litteratur.

32

Index.
Abbott, J. E. 466 A. Abhicrik^i 124. Abhimanyu. Sohn des Arjuna 286, 300, 307, 315, 337 A. 6.
166, 183--188, 193 A., 199 A., 204, 256, 321 A.

Aitareya-Upanisad 204

f.,

207 A.

Ackersegen 95. Adbhuta-Brhmana

167.

Adelung, Friedrich 21. Adhvaryu, Priester 140, 142, 147 bis 149, 169, 186 f.

Adhyatmaramayana 480. Adikavi, dikvya 404.

diparvan 287 A.
Adi-Puri;a 451; der Jainas 483. Aditi, Gttin 67 f., 156, 158, 384. ditya, Sonnengott 169 A.

Aitihsikas 261. Ajtasatru oder Ajatasattu 215, 402. Ajigarta, Rsi 185 f. khyna, Erzhlung, Ballade 89 A., 181, 183, 186, 189, 2.59, 261, 399 f., 401 A., 407, 433 f., 439 f., 451, 471 A. Akhynahymnen 89-93, 259.

khvnavidas 197 A.
Alaikras 393, 404.
Albt^rni 27, 446, 480.

Aditya-Purna 446.
Adityas, Lichtgtter 451.

Affen 419 f., 424; s. Hanumat; Affen Verehrung 406. Agastya, ein Rsi 294. 324, 345, 414 A 422.' Agastyasamhita 476.
,

Alexander der Grofse 25, 248, 396. Alleinslehre 88, 136, 210218, 222, 226, 228, 459 f. Allgtter 190; s. Visve Devs.
Allopfer (sarvamedha) 153, 168.

Alphabete

2<)

gneya-Purna 473.
Agni, Feuergtt, im Veda 66, 71, 76, 77-0. 83, 85, 88, 108, 120, 125, 136, 144, 151, 155 bis 157, 159f., 178f., 190-193, 196;

Althochindisch 37 f., 42. Altindische Sprache 3742.

12, 443 A., 482 A. Amulette 119, 121, 125, 482. Anasuya, Legende von 472. Andhakavadha 385 A. Andhrabhrtyas 462. Andhradyiiastie 444 f., 479. Ahgada, ein Affenprinz 416 f., 419. Angiras 52, 104 f., 156; Atharvaveda HO A., 124. Aniruddha 384, 386. Anugit 365, 376. Anukramanis 52, 188, 243 f., 256. Anussanaparvan 364. Anustubh, Metrum 55.

Amarakosa

im Mahbhrata 286 f., 336 im Raniavana 418 A., 420: in den Purnas 467, 473.
;

Agnicayaua, Feueraltarschichtung
151, 168.

Agnihotra,
155,

Feueropfer 59, 150, 166, 191 f, 198, 232, 234. Agni-Purna 473. Agnirahasya,Feuermysterium 168. Aliasver 313, 346. Ahimsa, das Nichtverletzen, d. h.

Anuvakys
Anvakhyana

141.

Schonung aller Lebewesen 333, 355, 359-361, 365. Ahnenverehrung 130, 139; s.
die

Anuvamsaslokas, genealogische Verse 319, 320 A., 442, 449.

195.

Srddhas.

Ahura

69.

Apabhranisa 45. Apaddharmnussanaparvan

363

Aitareya-raijivaka 141 A., 204, 232, 241, 257 A. Aitareya-Brhma^a 49, 162- A.,

pastamba 237 f., 254. pastamba-Samhit 148.


Apastamblya-Dharmasutra 147, 230, 238 A., 441 f.^ 474. Apastamblya-Grhvasutra 235 A., _^237, 238 A.,'260 A. Apastamblya-rautasutra 238 A. pastambfya-Sulvastra 238 A. pnsktas 83 f., 129.
Apsaras, Nymphe 69, 117 f.; als Verfhrerin von Heiligen 336, 452; Welt der A. 454; s. Urvasi.

485
Asvalayana - Grhva.sira 139 A209 A., 233 ., 239, 260 A.,

_261

A., 400, 402.

s.

ASvalyana-rautastra 238.

Asvamedha

Pferdeopfer.

ra^yaffna 145.

Ara^ya-Knda 414. rajjyakas 38f., 48 f..

146, 196 bis

210, 222, 229, 232, 246,

256,

271; Waldbcher. 202 rcika 142-145. Ardhame^adht 44.

f.

svamedhikaparvan 315 A. Asvapati Kaikeya 201. Asvatthman, Sohn des Drona276, 309, 312 f. Asvins, ein Gtterpaar 67 f., 83, 93, 137, 151, 153, 156 f., 276, 333 f. Atharvan, Zauberspruch 49, 104, 136; Feuerpriester 103 f. Atharvngirasah 104 f. Atharvaveda, die Samhit 38, 49,

Arhat, Heilieer' 175. Arier 56 f., 61. Arithmetik 4, 12. Arjuna, Held des Mahbhrata

275-277, 281-296, 299 f., 390 f.; und Krsna 366 A., 367 f.; Name des Indra 400; _A. und Rma 428. rsa (Sprache) 44. Artha 272 A Arthavda 175, 181. ru^eya-Upanisad 202 A. Aruni, ein Priester 201 A. Arystava 381 A. Asdha Svavasa 176.
AsamI (Sprache) 45. Asat, das Nichtseiende 108, 131, 194 f, 214. Asiatic Society of engal 10.
Askese 175, 184, 191. A. Asketen 48, 184 A., 201203.
Asketendichtung 267, 322, 349.

103-m, 141 A', 159 f., 242, 260, 265, 400, 441, 482; Sprache und Metrik 38, 106; bersetzungen 103 f. A.; Titel 103 bis 105; Einteilung 105 f.; Alter 106-112, 170, 246; Kulturverhltnisse 106 f.. Religion und Mythologie 107 f.; Heiligkeit 108 f.; Lieder zur Heilung von
96,

Krankheiten 112-118; Segenssprcbe 118-120, 139; Entshnungsformeln 120 f.; Zaubersprche zur Herstellung von Eintracht 121; auf Ehe und Liebe bezgliche Zauberlieder 122 bis 124 Flche und Beschwrungen 124127; Zauberlieder fr den Knig 127 f.; fr die Brahmanen 129, 173; fr Opferzwecke 129 f.;
;

philosophische Hymnen 1 30 bis 137, 197; Brahma^as des A. 165 f.; Upanisads des A. 206 f.; und Kausikas'utra 239.

Atharvaveda - Prtiskhva
242.

Stra

352 f 362, 403, 449. Asketenmoral 323 A., 354, 356, 360, 369 Asoka 26, 28 f., 403 A., 435. Asramas, Lebensstufen 202 f., 236, 360 A.^363, 444, 454, 461. Asramavsikaparvan 316 A.
,

Atharvaveda-Upanisads 206 209. Athravan 104. Atman 199, 201. 203, 216 f., 225f 361 f., 460; und Brahman 210 ff Etymologie und Bedeutung 212.
,

'

Astrologie

4,

473.
12, 28.

Atri, Rsi 52, 380. Aufrecht, Theodor 20, 22, 104 A.,
143, 166 A., 450 A., 455 A., 456_ A., 474 A.. 479, 481 A.

Astronomie

4,

197, 229,

245 f., 250-254, 458, 473. Asura (Ahura), 'Gott 69, 171:
Asuras, die
195.

Dmonen

69, 171,
f.

Avataras s. Visnn und Avesta 38 A., '69, 104. Ayasthna 199.

iva.

Asvaghosa 418 A., 437 Asvalyana 232, 242.

Ayodhy-K^da 410. Ayusyni sktni 118. 32*


Badaraya^a 226.

486

Baka, der Riese 279 f. Baladeva oder Balarma oder i-Rma mit der Pflugschar 282, 285 f., 311, 317, 381 f., 384
bis 386.

Baladevahnika 386 A. Baladevamhtm.yakathana 384 A. Bla-Knda 407."

Bhanumatiharaijia 385 A. haradvja, Rsi 52. ^ Bhradvja 238; iks 243. Bharata, der Knig 264, 319 400, 454; Legenden 459. Bharata, Bruder des Rma 409 412-414, 420.

f.,

f.,

Balaram s. Baladeva. Bali und Prahlda 365Bna 36, 260, 395, 446, 463, 472 A. Banayuddha 386 A. BrhmaijLa 164 A. Bandhu Banen'ea, K. M. 467 A.

Bardendichtung 265,
340, 449.

320, 322,

Barlaam und Joasaph 352. Barth, A. IX, 252 A., 263 A.,

318 A., 371 A., 387 A., 436 A., 440 A., 459 A., 481 A., 482 A. Baudhyana 237 f., 254. Baudhayana-Kalpasutra 232 A. Baudhyana-Srautastra 238 A. audhyana-Sulvastra 238 A. Baumgartner, A. IX, 404 A., 408 A., 433 A.
Beichtformular 30. Benfey, Theodor 2, 142 A., 303 A., 312 A., 349 A., 350, .351 A.,
,352_A.,

Bharata und Mahabhrata 264 A., 271, 400 A. Bhratas oder Bharatas 264. haratavarsa 458. Bhartrhari 8, 17, 413 A. Bhavabhti 406, 473 A. Bhavisyaparvan 387, 395 A. Bhavisva(t)-Purna 441 f., 473 f., 479 'A. Bhavisyottara- Purana 474. Bhima275ff., 287 ff., 365, 432; und Hidimba 278; und Hanumat 293, 328; trinkt DusssanasBlut 310; ttet Duryodhana 311. Bhisma 275, 284, 288 ff., 304 ff.,
337, 363.

Bhlsmaparvan 303 A. Bhrgu, ein si 336, 454 f. Bhumikhagida 453. Bhr bhuvah svar 162, 194.
Bibliotheken, indische 36. Bihri 45. Bimbisra 402.

353 A., 354

A.,

380 A.

Biographie

3.

Bengali 45. Bergaigne. Abel 68 A. Berge, geflgelte 190 f. ergopfer 382.

Besant,

Annie 376. Beschwrungen und Flche 94, 108 f., 119, 122-127, 129, 133,
s.

Blaquiere, W. C. 481 A. Blau, August 458 A. Bloomfield, Maurice 54 A., 95, 104 A., 124 A., 127, 130,

133 A., 146 A., 166 A., 233 A., 239 A., 441 A.
Blutschande 91
f.
,

159 f., 331. Bestattungsweisen

tung.

Totenbestat-

Bogenspannung 280

Bhaga, ein Gott 83; 94. Bhagavadglt 10, 14- 1 7, 365376,

380, 391, 455, 466, 478.

f. 383, 410, 428, 438. Bhtlingk, Otto 21, 207 A., 374.

Bhagavat -= Visnu 365 A. Bhgavata-Puriia 320 A., 323 A., 337 A 389 A., 444 A., 448 A., 449, 451, 454, 456 A., 457 A., 458 A 459 A., 463 A., 464 bis 466, 478 A. Bhgavatas, Sekte 258 A., 366, 464 f.
. .

Bopp, Franz 15 f., 325, 337 A., 342, 408 A. Bse, Shib Chunder 342 A., 473 A. Boxberger, Robert 273 A., 352 A.,
367.

Bradke, P. von 233 A. Brahmacarin 202, 233. Brahmadatta 380 A. Brahmajalasutta 401 A.

Brahmakaivarta-Purna 474.

Bhagavatl-Sainhit 478. Bhaisajyni ll2.

Bhakti, Verehrung' (des Visnu), Gottesliebe 370372, 371' A., 466.

Brahmakhanda 453
Brahman,
zip,

474.

das, schpferisches Prin-

Bhandarkar, R. G. 394 A.

Weltseele 131 f., 134136, 153, 162, 194196, 202; das heihge Wort 160, 196, 203; Lehre von dem mit Atman iden-

tischen B. 208,

487
1,

A.,

210

ff.,

225

373; Etymologrie und Grund bedeutune 211 f.; Opfer an das B. 234; Vereinigung mit dem B.
323.

Brahman, der Gott und Schpfer 29, 33, 50, 152, 168, 221, 337 bis 340, 386, 387 A., 405, 409, 420, 422, 451, 453, 455 f., 460 f., 467, 474 f. Oberpriester 139141, 161. Brhmaiias des Veda 38, 42, 48 f.,
,

168, 199, 201 A., 204 f., 207 A., 215 A., 218, 219 A., 220 f, 225 A. Brhadasva 324. Bi-haddevat 243 f. Brhadvisijupurna 456 A. Brhannradlya-Purna 466

Gott 88, 158. ,Niti des 365; Gesetzbuch 441 A. Brhat und Rathan tara, Melodien
i-haspati,

133, 146, 158.

89, 105, 140, 146, 149, 151, 160,

163196; Bedeutung des Wortes 164, 229 A.; Aufzhlung 166 ff.; ihre Zeit 169 f., 175, 248-250,
252, 256 f. religise und soziale Verhltnissen 1 ff. Opferwissenschaft 175 ff., 196-198; ihr Inhalt 175 ff.; Erzhlungen und
; ;

Brhatkath 45. Brunnhofer, H. 65 A., 81t, 96. Bcher, geschriebene 31 f. Buchstabenspiel 30. Buddha 25 A-, 175, 261, 267, 402,

Legenden 181 ff., 259, 264, 336, 399 f., 441; Schpfungslegenden 191 ff.; und Araijyakas 202 f., 205, 222, 229; und Stras 231 ff.; Upanisads in B. 256 A.
393,

413 A., 434 f. Buddha-Balladen 433. Buddhacarita 418 A., 437. Buddha-Legende 417 A. Buddhismus 25 f, 45, 47, 175, 202, 220, 226, 248, 257 f., 396, 433 f.,
435, 440.

Brahmanaspati, Gott 88.

Brahmnda-Purna 444 A., 480. Brahmanen (Priesterkaste) 29, 39,

95, 236, 265; die Gtter der Erde 107, 173 f.; Zauberlieder im Interesse der B. 107, 129; Geschenke an B. 134, 272, 348, 365, 422; B. und Knige bzw. Kriegerkaste 186, 198-201,210, 280 f., 284,346 f. ; Verherrlichung der B. 271, 346-349, 365.

Buddhisten 43 f., 201, 261, 323 A., 349, 352 f., 360, 362, 402 f., 437; Missionre in China 26; ber den Veda 50; sind Ketzer

225 A., 461. Buddhistische Litteratur IX, 17, 20, 22, 25, 45, 225, 257, 441;

Kanon 29 f., 43 Mahayanatexte 32; und die Epen 297 A., 357 f., 400402, 436; b. Mrchen und
;

Brahmanenmord

335.

Brahmanenschaft 297. Brahmanenschinder 133. Brahmanische Mythen und Legenden 265 f., 330-348, 353,
379, 403, 408, 422 f., 430. Brahmanismus 50, 248, 258, 440 seine Moral 360; Riten und Bruche 444, 461, 472-474,
478.

Brahma-Purna 389

A., 451

f.

Erzhlungen 283 A., 343 A., 344, 352 f., 354 A.; b. Dialoge 348; b. Sprche 413 A.; b. Akhynas 433 f.; b. Tantras und Puraijas 482 f. Bhler, Georg 22, 28 A., 29, 31 A., 35 f., 238 A., 252 A., 254 f., 258, 394 A., 442 A., 446 A., 474 A., 480 A. Brk, Albert, 238 A. Burnell, A. C. 145 A., 239 A. Burnouf, Eugene 19 f., 444 A., 448 A., 450 A., 464 A., 465, 472 A.
Caland, Wilhelm 234 A., 238 A.,

Brhma-Schrift 29. Brahraavaivarta - Purana 339 A.,

444 A., 450 A., 474 f., 479 A. Brahmvarta 170. Brahma veda 141 A.Brhml-Samhit 478.

239 A, 444

_A.,

472 A.

Candi, Candlmahtmya 472 A.

Brahmodyas 160. 198, 296. Brahmo Samj 18 f., 376.

Brandes, G. 6 A.

Candisataka 473 A. Candragupta, Grnder der Maur5'adynastie 25 f., 402, 403 A.

I. (Gupta) 445. Cariyapitaka 353 A.

Brautraub 285 f., 384. Brhadaranyaka-Upanisad 56, 161

Cartellieri,

W.
s.

264 A.
Jahreszeitenopfer.

Cturmasya

488
Chandas 146 A., 229 A. Chandogas 146 . Chndogya-Upanisad 49, 141 A-, 162 A., 200 A:, 201 A., 2041, 207 A., 209, 211 A., 213-217, 219, 222 A., 260 A., 391 A. Ch6zy, A. L. 14 f., 452 A. Chinesische Pilger 26 f., 482 A. Christliche Einflsse 370 A-, 37 1 A.
Chronologie der indischen Litteratur VIII f., 23-28, 248 f. Cirakrin, Geschichte von 357. Citrngada 269, 275. Citrngad u. Arjuna 285.

Dhanaftiaya Arjuna 401. Dharma, "Recht und Moral 236, 272, 297 A., 349, 362; Gott der Gerechtigkeit u. Todesgott 275 f., 298, 333, 339341, 471. Dharmasastras 364, 483, Dharmastras 51, 236238, 243. Dharma vyadha 358. Dhartar, "Erhalter, ein Gott 83. Dhtar, -Schpfer? 83, 136. Dhrstadyumna 281 f 303. Dhrtarstra 262, 269, 275-277, 287 f., 290 ff., 301 f., 400 f.; sein
,

Gentoo Law 10. Colebrooke, H. Th. 11 f.,

Code

o{

15,

17,

36, 465. Cowell, E. B. 418 A. Crooke, W. 406 A.

Ende 316 f. Dhruva, Polarstern 252 gende 379, 457, 466. Dhyanayoga 455.
Diagramme
469
ff.;

f.:

Le-

482.
f.,

Dialoge 210, 357

s.

360

ff.,

459
99.

f.,

Cyavana, Legende von 333335,

345.

Itihasasamvda.

Dichter und

Zimmermann
252 A.

Dikshit, S. B.

Dahlmann, Joseph 260 A., 263 A., 376 A., 392. Daksa, ein Urvater des Menschengeschlechts 379, 451, 461. Daksin. "Opferlohn, Priesterlohn 99; 129, 153, 158, 165, 173.

Ding-an-sich 215.

Dioskuren 68.

Drachenkampf 73

f.

Dramen

2,

36, 39,

44

f.,

385 A.,

406, 432.

DamayantI 324327, 429 A. Dmodara II. von Kaschmir 407. Dmonen 69, 108, 1201, 124 f., 216 f. Danadharma 365, 395. Dnastutis 99 f., 130. Dara Schakoh 18. Darmesteter, J. 318 A. Dsa 57 69. Dasaratha 409-412, 415, 424. Dasaratha-Ttaka 413 A., 433 f. Dasyu 57, 69, 76.
s. Rhys Davids. Denkorgan s. Manas.

Draupadi, Gemahlin der fnf Pndavas 280 ff., 298 f., 301, 340, 365, 401, 432, 468: Raub der D. 295 f., 328, 428.
Dravi<Jische Sprachen 46.

Droija 276, 284, 289. 292, 307, 309, 468 A.

Dronaparvan 307 A.

Drupada 280

ff.,

300.

Davids

Dubletten 332, 335 A., 391, 428, 468 A., 471 A. Duhsanta (= Dusyant) 264, 400. Duperron, Anquetil 18. Durg 381 A., 386 A., 398, 473, 475^ 477, 481.

Deussen, Paul 41 A., 87 A., 88 A., 95 A., 97, 101 A., 102 A., 131, 133 A., 135 f., 190 A., 194 A., 200 A., 201 A., 202 A., 205,

Durgamahtmya 472 A.
Durgpj 473. Durjanamukhacapetik, -mahcapetik, -padmapduk 465 A. Durvodhana 275 ff., 280 ff., 290 ff., 301 f., 311, 432. Dusssana 277, 289. 291. Dusyant 319 f.; s. Duhsanta. Dutt, s. Manmatha Nath D. und

207 A., 208 A., 209 A., 210 bis 213, 218 A., 220, 224 A., 227, 273 A., 338 A., 357 A., 358 A., 360 A., 364 A., 365 A., 367, 376 A., 381 A., 407 A., 438 A., 446 A., 459 A., 467 A. Deutsche und Inder 6 f., 1 151 18. Devas, Gtter 69; und Asuras
171.

Romesh D.
Dvaipyana 268 f.; s. Vysa. Dvipad Virj, Metrum 55.
Dvivedi,

M.

N. 448.

Devlbhagavata-Pur^a 465. Devimahatmya 472 f. Dhammapada 360 A.

Dyaus

66, 193.

Eckhart, Mystiker 227. Eggeling, Julius 167 A., 172 A.,

489
450 A., 463 A., 464 A., 473 A., 480 A., 481 A. Ehe, Zaubersprche bezglich auf 122124; Sprche ber die E. 321; E. der Draupadi 282 f.;
Brautraub, Gattenselbstwahl, Kaufehe. Ei, das goldene 194, 196; Brahs.

Feuerbohrer und Feuerquirlung 156 f. Feuerkult 79. 104, 150. Feueropfer 182; s. Agnihotra.
Feuerpriester 104. Fleet, J. F. 28 A., 437 A. Florenz, C. A. 104 A. Fluch, personifiziert 126; F. eines Rsi 266, 276, 294, 31.3, 315, 3 17, 320, 322, 324, 333 f., 336, 407, 409, 411, 468, 472; s. Be-

man-Ei 480. Einheitslehre s. Alleinslehre. Einhornsage 343 A., 345. Einladungsverse 141.
Einschachtelung von Erzhlungen
270.

schwrungen. Flutsage 182 f., 336

Forster,

f.,

454, 478.

Georg

11.

Einschlferungszauber 122. Einsiedler s. Waldeinsiedler. Ekasrnga 343 A.

Elternliebe 356 f. Entshnungsformeln 120. Epen, epische Dichtung 2, 17, 32, 34, 44, 197, 248, 255; mndlich berliefert 40, 424 ihre Sprache 40, 42, 435 f.; deren Anfnge 89, 197, 259ff., 270 A., 431; Episches in den Brahmanas 181
;

Foucaux, Ph. E. 273 A. Frank, Othmar 19. Franke, R. Otto 353 A., 358 A., 437 A. Frauen, sprechen Dialekt in den Dramen 39, 44 litterarische und gelehrte F. 52, 199, 210, 348;
;

Stellung und
.59
f.,

Wertung

der F.

bis 189; indische und griechische E. 426 f.; ihr Alter 436 A.

Erdbeschreibung 451, 458.

Erde

(Prthivi),

Mutter, Gttin 66,

136 f., 155, 422, 438, 476; Rtsel von der E. 160. Erkenntnis als Heilsweg 222 ff.,

369 f. Erlsung 362, 365. 371

f.;

Er-

lsungslehre 364. Erotik (Kmasstra) 4, 209 A., 384. Erzhlungslitteratur 244, 270. Eschatologie 209; s. Himmel, Hlle. Ethik 221 f., 266, 296 f., 358-362, 364 f., 369, 376 f.; s. Moral. Etymologie 62, 128, 176 f., 191 f., 229.

184 f., 189, 279, 288 A., 321, 421, 472; wie Hynen 91; Frau die Hlfte des Mannes 179; die Tochter ein Jammer 184, 279; freier Geschlechtsverkehr 336; in den Epen 340, 432; Tagenden und Pflichten der F. 365, 385, 411; Rmas Mtter 410 A.; vom Veda ausgeschlossen 447; zur Linken des Mannes 477 A. Frauenriten 122. Frauenschnheit 180. Freigebigkeit, Lob der 100 f., 365. Fritze, Ludwig 469 A. Froschlied 95 f. Fnf-Indra-Erzhlng 283 A.
179
f.,

Evangelien 371 A.

Ezour-Vedam 12
Fabeln
2,

A
Litteratur

Gnas 145 f. Gndhri 275, 291, 302. 314, 432. Gandharvas 69, 90, 117 f.. 181 f.. 189, 221, 292, 295, 298 f.
Gaijesa-Khanda 475. Gang (Ganges) 275; Herabkunft der G. 409; tausend Namen 477.

267, 348-350.

Fachschulen 229, 246.

Fachwissenschaftliche

2f, 12. Fa-hian 27. Fasten 176. ^ Fauche, H. 273 A., 407 A.
Fausbll, V. 433 A. Feuer, heilige 139, 158; Rtsel vom F. 160; s. Agni. Feueranlegung 166, 230. Feueraltarschichtung, Feueraltarmysterium 151, 158, 168, 178.

Gangsahasranaman 477. Ganges 57, 107, 455; s. Ganga. Garbe, R. 196, 201 A., 238 A., 239 A., 258 A., 367, 371 A., 372 A., .373 f., 375 A., 391 A.
Gargi, Philosophin 199. Grgya Blki 215.

Garhwli 45. Garuda, mythischer Vogel 331,

479'.

Garuda-Purna 389 A., 449, 479

f.

Gruda-Upanisad 209.

490

vergehen 225; alte und neue 327

Gastfreundschaft 234, 461. Gth, (epische) Gesangstrophen 43, 183, 186, 197, 259, 261, 401, 449;G.narsamsi Mnnerpreislieder 197, 26h 399. Gthadialekt 43. (svayamvara) Gattenselbstwahl

und Heilige 334 f. Gotteserkenntnis 371. Gottesliebe 370-373.

Grmageyagana 145. Grammatik 3, 4, 7, 12,

Grassmann, H. 63. Grhastha, Hausherr,
vater 202.
,

32. 197,

229, 242, 246, 473, 479. Grammatiker 29, 241.

280

f.,

285

f.

Gattin 184, 321; s. Frauen. Gautama, Vater des vetaketu 200 f. Gautama-Dharmasutra 32, 441.

Familien-

Gautamasmrti 472 A. Gaymhatmya 464 A., 479. Gyatri, Metrum 55 f., 133, 143,
158, 189.

Gebetbcher 138, 147, 149, 249. Gebete 118 f., 122, 128 f., 139, 142, 148-163, 211f., 236 f.; s.
Manilas.

Grhyakarma^i "husliche Opfer und Zeremonien 139, 141 A. Grhyasamgrahaparisista 233 A. Grhyastras 51. 93, l'39, 232 bis 240, 252, 438; Ausgaben und bersetzungen 233 A. Griechen in Indien 25 f., 381, 396,
438, 440. Grierson, G. A. 39 A., 436 A.,

Geheimlehren 207209, 222. Geheimmittel 209 A. Geier, Schakal und totes Kind, Fabel 356. Geiger, Wilhelm 46

437 A.
Griffith, Ralph T. 148 A-, 408 A. Grill, Julius 103 A.,

H.

104 A.,

114 A.

Grimm,

Jacob, 413 .

Geist und Rede 188. Geldner, Karl F. 60, 63, 65, 71, 89 A., 91 A., 98 A., 101 A., 181 A., 261 A., 380 A., 462 A. Genealogien 26"), 46 Ij 463, 467, 475, 478; genealogische Verse
s. Anuvamsallokas. Geographie des Veda 56 f., 106 f., 170 f., 254 f.; der Epen 432 f.; der Pur^as 266, 451, 458, 473,

Grtsamada,

l^si 52. Girube, E. 332' A. Grundrifs der indo-arischen Philologie 22 f.

Gruppenehe

s. Polyandrie. Gubernatis, A. de 327. Gujarti 45.

Gu^dhya

45.
f.,

Gu^as, die drei 369. Guptas, Dynastie 444

463.

479, 481.

Geometrie 4, 236. Gesandtenrecht 302. Gesang 4, 141 ff. Gesangbcher 138, 145. Gesangstrophen 141 f.; s. Gths.
Geschichtschreibung 3, 27. Geschlechtsmoral 180, 309, 336. Geschlechtsverwandlung. 303. Gesetzbcher s. Rechtslitteratur. Ghatajtaka 401 A. Ghatotkaca 278, 293, 307. Gita 366 A. s. Bhagavadgit.
;

Haas, E. 235 A. Haberlandt, M. 352 A., 354 A. Halhed, N. B. 9 f. Hallisa, ein Tanz 383 A. Hamilton, AI. 12-14. Hammer, Joseph v. 352 A.

Hamsadimbhakopkhyana 388 A. Handschriften 12, 14, 2931, 35 f. Hanumat, Affenknig 293, 328, 405 f., 416 ff., 421, 428, 434.
Hanxleden, Pater

Hara

Gleichnisse 404 f. Gobhila-Grhyastra 139 A., 230, 233 A., 237, 239. Goethe 11, 174 f. Gopatha-Brhmaoa 166. Gorresio, Gaspare 407 A., 425. Gtter, des Rigveda 66 f. ihre Verehrung 161. 184A.;indenBrhmaijas 170 f., 176 f.; wurden erschaffen 1 95 f. und Asuras 2 1 6 f
; ;
.

386 A. Karaprasd stri 483 A. Hardy, Edmund 154 A., 401 A., 440 A. Hari Vis9u 379 A., 386 A., 388. Hariharatmakastava 386 A. HarilTl 465 A. Hanscandra 184186, 468 f. Harivamsa 91, 268, 320 A., 323 A., 350 ., 378-389, 391, 395, 398,
iva^

J.

E.

8.

401,

406, 429; ein religises


Buch 387;
388
f.;

491

322 342 411

A., A., A.,

ein

H.
f.,

und

Purna 378 f., Purnas 440,

466, 473, 479. Harivamsaparvan 379. Harsacarita 446.

442, 462

324 A., 326 A., 331 A.. 343 344 A., 410 A.. 413 A.

Hartmann. Franz 367 A.

Hastingfs,

Warren 9
95,

f.

102 A., 166 A. Hauvette-Besnault 464 A. Hecker. Max F. 212 A., 226 A.,

Haug, Martin

Holtzmann, Adolf (Neffe des vorhergehenden) 262 A., 263 A., 264 A., 305 A., 327 A., 336 A., 378 A., 389 391 A., 394, 398 A., 428 A., 442 A., 457 A.. 463 A., 466 A.

Homer

427, 438.

227 A., 228 A Hegel 16 f. Heilige, ihre bermacht 175, 335, 345 Heiligenlegenden 267, 342 ff., 354.
..

Heilzauberriten 112. Heilzaubersprche 112

124.

ff..

119 f.,
i

Washburn 56 A., 252 A., 263 A., 328 A., 333 A., 376 A., 391 A., 393 A., 394 A, 395 A., 396 A., 400 A., 403 A, 429 A., 431 A., 440 A., 442 A^ 463 A. Hrn, Paul 341 A.
Hopkins, E.
Hotar, Priester 78, 139 A., 140
.

Heine 7, 57, 346, 408 A. Heldengesnge 261 ff., 265 319 ff: Hemdri 465 A. Henrv, Victor IX, 104 A.
Herakles, der indische 381.

f.,

Herder

13. 366 A. 259 AHesiod 133 A. Hetren 39, 60, 343 A., 472. Hidimb 278, 293. Hillebrandt, Alfred 53 A., 66 A., 67 A., 68, 70, 74, 76 A., 144 A., 146 A., 153 A., 154 A., 232 A., 233 A., 239 A. Himmel, Gott 120; im Rtsel 160; Himmelswelten 451, 453,
8, 11,

142 A., 168, 186 f. Hrsikesa SstrI 476 A. Hubert, H. 233 A. Hultzsch, Eugen, 28 A. Humboldt, Wilhelm von 16 f., 366t, 370 A. Humor 322, 325, 343 ff.

Hertel, Joh.

Hunnen

445.
s.

Id, Manus Tochter 183; Identifizieren 177.

H.a.

Ikarus 416 A. Iksvku, Knig 379, 461. Id 422, 461. U (IIa, H) Incubi und Succubi 117. Indogermanisch 4 6, 37, 46 f., 61,

458, 476.

Hindi 45. Hinduismus 440. Hindustnl 45. Hiob-Sage 469 A. Hiranyagarbha Brahman 447 A. Hiraijyakesi-Dharmasutra 238. Hira^yakesi-Grhyastra 238 A. Hiranyakesin 238. Hirzel, B. 319 A. Hitopadesa 10, 12, 17. Hitz, Luise 217 A., 224 A., 327 A., 342 A. Hiuen-Tsiang 27, 36. Hochzeitsrituell 93, 184 A., 234 f., 240. 252 f., 461, 473. Hochzeitssprche 78, 93 f., 106, 122 139 253 Hoefei-, Albert 342 A., 349 A., 409 A., 452 A. Hllen 318, 449, 451, 458, 469

118, 174, 235, 247. Indo-iranische Grundsprache 38. Indra, im Veda 67, 70, 73 ff., 84, 86 f., 97, 99, 191, 198, 216 f..
66, 74, 84, 94,

222 u. . sein Kampf mit Vrtra 73 f., 335, 355, 422, 439; grfser als die Erde 160; sein Name 177; im Epos 276, 283 A., 292 ff., 323 f., 334 ff., 416 A., 420 f., 423; in der Krsna- Legende 382, 384; I.s' Himmel 424 A.; in den Purnas 453, 457, 461 f., 467, 469, 471 A. Indrajit 419 f., 432. Inschriften 10, 12, 26 ff., 43, 394 f., 437 A. ri-Upanisad 154, 206, 226 A.
;

bis 471, 476.

Holtzmann, Adolf (der ltere)273 f..

Isvaragit 478. Isvarastuti 388 A. Itihsa A., 181, 189, 195, 197, 259 ff., 266, 271, 348,354, 357, 362, 393, 399, 441, 447. Itihsalitteratur 261, 263, 430.

HO

492
Itihsapurna 109
362.
I-tsing 27.
f
,

260

f. f.,

Kailsa, Gtterberg

293 f.

Itihsa-Samvda 348 f., 351, 357

Jabl 200.
Jbla-Upanisad 459 A.
Jbli,

Jacobi,

Ketzer 413. Hermann 40 A., 250

ff.,

258, 262 A., 263 A., 267 A.,

Kailasaytra 388 A. Kala, Zeit 132; Schicksal 355 f. Rjatarangini 366, Kalhanas 407 A., 445, 448 A. Klidsa 10 f., 24, 26, 57, 91, 308, 319 f.. 406, 432. 454. Klik-Purna 481. Kalilah und Dimnah 352. Kaliyuga 444 f., 446 A., 452, 462,
466. Kalpa, .Ritual. 197, 229, 232, 451, 476. Kalpastras 50, 232, 236 ff. Kma, Begierde, Sinnenlust 87, 272 A.; Liebesgott 123, 384 A., 453.

328 A., 337 A., 393 A., 397 A., 401 A., 404 A., 408 A., 409 A., 413 A., 414 A., 417 A., 418 A., 421 A., 426 f., 428 A., 429, 431, 433 A., 434 A., 435 A., 436, 438 A., 439. Ja^abharata 459, 469 A. Jger und Tauben, Fabel 354. Jahn, Wilhelm 457 A., 474 A.
Jahr, Rtsel
pati 178.

Kmasstra

s.

Erotik.

vom

102:

Praj-

381, 383. Kaiiaresisch 46.

Kamsa

Jahresanfang 254.
Jahreszeiten, fnf 194. (Ctunnsya) Jahreszeitenopfer 150, 166, 180, 232, 234. Jaimini 468. Jaiminiya - (Upanisad-) Brhmana 167, 204, 333335 A.

Ka^du, Legende von 452. Kaniska 36, 437. Ka^Va, Rsi 52. Knva-Schule 148, 168.

Kanvyanas 462. Kapila 374 A.. 466

Kapisthala-Katha-Samhit 148. Kriks 240.

Jaina-Mahrastri 44. Jaina-Prkrit 44.

Jainas, Sekte 22, 44, 258, 323 A., 352, 354 A., 360, 401 A., 461 ; ihre Litteratur22, 25,44, 261,283 A-,

Karman, Tat, Schicksal 220 f., 354 ff., 376 f., 470 f. Karna 276 f., 281, 289 ff., 294 f., 30'2, 306, 309 f., 315, 432. Kar^aparvan 309 AKrttikeya, Kriegsgott 408. Kslkha^da 476.

349, 362, 402

Pur];ias Jjali und

f.,

436, 446 A.;

ff.

482 f. Tuldhra 358

Ksimhtmya 478 f.
Kasmirl 45. Kasten 59, 107, 173, 190, 230,
236, 363, 444, 454, 461.

Jamadagni, Rsi 348.

Jambudvipa 458. Janaka, Knig 198, 348, 357, 410, 438, 471 A. Tanamejaya 270, 313, 331, 378 f.,
*

387, 390, 400, 442. Japan, Handschriften in 35. Jtakas.buddhistischeErzhlungen 343 A., 345, 353 A., 358 A., 401, 402 A., 433 f. Jell-ed-din Rmi 352. Jinistische Litteratur s. Jainas.

KaSyapa 124, 387 A. K. Naidhruvi 169 A. Kthaka 91, 148^ 332 A., 400. Kthaka-Grhyasutra 238
;

Kthaka-oderKatha-Upanisad 162, 205, 207 A., 223. Kathakas 448 A.

Kathasaritsgara 91.

JuUus 441 A., 465 A., 480 A. Jones, William 10 f., 13. Jungbrunnen 182 A., 333 A. Jyotisa-Vednga 229 A., 245 f.
Jelly,

Katha-Upanisad s. Kthaka-U. Ktyyana 242 f. Ktyyana-rautastra 238. Ktyyana-Sulvastra 238. Kaufehe 184 A., 286. Kauravas 264, 274 ff.. 280, 287

f.,

Kadr und Vinat

332.

Kaegi, Adolf 63 A., 64 Kaikeyi 409 f., 412, 432.

389 ff., 397. Kaurma-Purana 477 f. Kausaly 409 ff., 424, 432. Kausikastra 112, 122, 239,439 A.


Kausitaki-rai?yaka 204.

493
Held, Weiser und Gott 368 ff391; Legenden von K. 380 bis 386, 388, 391, 401, 452. 462, 466, 475; Schpfer 474 f.; K.Epos 387; K.-Kult 397, 401 A.,

KausIUki-Brhmaija 166, 198,204. Kausitaki-Upanisad 201 A., 204 {., 209, 215 A., 222 A. Kavasa, ^si von niedriger Herkunft
199*.

Kavya,

Gedicht 267; hfische Kunstdichtung 393, 404, 431, 437; s. Kunstdichtunjr. Keith, A. B. 437 A., 483 A. Kellner. H. 326, 327 A., 342 A.

474 f. Krs^a Dvaipyana Vysa s. Vyasa. Krsn, Name der Draupadi 280 f., 2'8'3 A. Krsnajanma-Khaijda 475. Ksemisvara 469 A.
Kbera, Gott 292-294. Kuh, 57 f, 192; heilig 58, 133, 160; Mysterium der K. 134: K. schenken 158, 347 f. Kuhn, Adalbert 118. Kuhn, Ernst 352.
Kuiarnavatantra 481. KuUta 441 A. Kalt u. Zauber 108
Opfer.

Kena-Upanisad 204 f. Kern, H. 482 A. Keulenkampf 311, 317. Keuschheitsgelbde 275 f., 284 Khdira-Grhyastra 239.
152,'

f.

Khila 378. Kicaka 298 f. Kielhorn, Franz 22, 28 A. Kind und Eltern 184, 320 f., 360. Kinderttung 184 A. Kirata, Ariunas Kampf mit dem
292. Kirtrjunlya 12. Kirste, J. 238 A., 264 A. Kiskindh-Knda 416.

f.,

139;

s.

Kumani

45.

Kumra, Kriegsgott 408. Kumrila 446.

Kunstdichtung, Kunstepos 2 f., 308 A., 320,^87 A., 404 f., 416 A, 417 A., 424, 431; s. Kvya.

Klemm, Kurt 167 A.

Knauer, Friedrich 233 A., 238 A. 4, 34, 231, 424 A. Komposita 231. Knige, Zauberlieder fr 127 f.; Opfer der K. 150 f.; K. und Brahmanen 223, 330; Pflichten des K. 363, 479.

Kuntapahymnen
340, 432.

130, 400.
f.,

Kommentare

Kunti 275 ff., 286, 291, 301

317,

Krma-Purna 450

A.,

477

f.

Kuni

264.

"

Kuruiden, Kuruinge, s. Kauravas. Kuruksetra 170, 181, 264, 303.

Kurupficlas oder Kurus
clas 170, 400.
u.

Knigslisten 444 Knigsriten 129.

f.,

461, 479.

i*an-

Knigswahl 128. Knigsweihe (Rjasya) 107, 128, 150, 155, 166, 186 f., 287, 295. Konow, Sten 239 A. Kosmologische u. kosmogonische Mythen 266, 364, 453 s. Schp;

Kusa und Lava

421 A.

262, 421 f., 424. Kusilavas, fahrende Snger 262,

Lainga-Purna 475. Laksmana 409 ff.. 419

432.

ff.,

423

A...

fungslegenden.

Krankheiten

u.

Heilzauber

94,

LaksmT oder
Langlois, S. A.

Sri,

Glcksgttin

112-118, 121, 209, 234. Krankheitsdmonen 112 ff.

Kriegerkaste 59, 128, 186, 198 ff. Kriegerpflicht 285. Kriegskunst 473. Kriegszauberlieder 128. Kriyyogasra 455. Krpa 276, 289, 292^ 310, 312. Ki-sna, Freund der Pandavas 282 ff., 292, 294, 300 ff.. 367 f., 389 ff., 397; von Gndharl verflucht, sein Untergang 315, 317; Inkarnation des Visuu 366 A., 378, 380, 391, 473, 479 A-;

283 A., 332, 457, 475, 480.^^

Langbedacht, der Jngling 357.

378 A.

Lankc 414 ff. Lassen. Christian 20, 23. Ltyyana-Srautasutra 239. Latenspieler 259 f. La Vallee Poussin, Louis de 482 A.,

43A.
Lebensorgane
Lebensstufen
s.

Pr^a.

sramas. Lebensziele, drei 272 A., 364. Legenden 364; s. rahmanische L. Lehrer und Schler 33, 203 f., 208,
s


210, 216 A., 221 347, 460.
ff.,

494
f.,

231, 233

Lehrerstammbume (Vamsas) 200 A., 249, 257.

Leichenzeremonien
tung. Leist, B.
s.

169,

Totenbestat-

W. 235 A. Lenau, Nikolaus 7. Leumann, E. 458 A., 483 A. L6vi, Sylvain 163 A., 180 A., 386 A.
Levirat 269, 275. Lexikographie 3, 245 A. Liebe zu allen Wesen 175, 359. Liebesgott s. Kraa. Liebeszauber 122, 209, 234. Liebeszauberlieder 122 124. Lindner, B. 166 A.

Mythen und Legenden im M. 265, 330-348; Abschnitte ber Recht und Philosophie 266, 362 bis 377; M. und Purnas 266 440, 442 f., 453 f., 457', 462 466-469, 471 A., 472 A., 479 Visnu und Siva im M. 266 f. As'k'etendichtung im M. 267 ist Dichtung und Lehrbuch 267 f., 388, 430 f.; die Parvans des M. 268, 287 A., 291 A., 298 A., 300 A., 303 A., 307 A., 309 A., 310 A.. 312 A., 313 A., 315 A., 316 A., 317 A., 318 A.,
f.

363

f.

Alter

u.

Geschichte des

389403; Umfang 268, 271, 319 A., 395; Vyasa der Verfasser 268 ff., M. VIII,
268,

Linga (Phallus) 473, 475, 477.

Linga-Purajpa 475.
Litterarisches Gemeingut 26 1, 402,

447;

enthlt

fast

durchwegs

Reden 270; Rahmenerzhlung 270; Lob des M., Heiligkeit

271 f., 379, 388, 468; Haupterzhlung 273319; bersetzungen 273 A., 274 A.; Zustze u. Einschiebungen 274, 283 A.,

413 A.
Liturgische Samhitas 142. Lobedanz, E. 326 A. Logos 212 A., 227. Lomaharsana 270, 442, 447 f., 451. Lomasa, Rsi 293, 345. Lorinser, *F'r. 367, 370 A.

305 314

A., 306 f. A., 308 A., 310 A., A., 328, 341 A., 373 f^ 398 f.,

Lotosblume 57.
Lders, Heinrich 243 A., 260 A.,

342 A., 343 A., 345 A., 355 A., 398 A., 401 A., 402 A., 408 A., 433 A., 434 A., 443, 453 A., 454 A. Ludwig, Alfred 52 A., 54, 63, 100 A., 103 A., 229 A., 250, 256 A-, 263 A., 264 A., 322 A., 328 A., 390 A., 400 A.
,

403; schmutzige Geschichten im M. 342; aus dem Pli bersetzt? 345 A.; die Bcher XII u. XIII 348, 350, 362-365, 395; Fabeln, Parabeln und moralische Erzhlungen 348362; M. u. Hari-

vamsa 378 f.; seine historische Grundlage 390, 399 f.; Widersprche 391
f.;
f.;

Metrik 393
arbeitungen
schriften 395 A.,

Sprache, Stil u. angebliche Um394, 396; Hand-

Lustrationsrituell 130. Lyrik 2, 44.

Macdonell, A. A. IX, 68 A., 243 A.^.

252 A. Mada, der Rausch 335. Mdhava 476 A. Mdhava u. Sulocana 455 A. Madhusudana SarasvatT 226 A. Mdhyandina-Scbule 148, 168. Mdri 275 f., 298. Magadhas, Snger 262 A. MgadhI 43 f. Mahbhrata 2, 10, 14-16, 24, 259 A., 261-^3, 441 A., 482 A.; ffentlich vorgelesen 41, 395 f., 401 A.; ist eine ganze Litteratur 263 ff., 272 f.: Litteratur ber M. 263 f. A. alte Heldendichtung im M. 265, 319 ff brahmanische
;
;

395 f.; Rezensionen 398 f.; Ausgaben 398; M. und Rmyana 404 f., 408, 413 A., 414 A., 421-424, 426, 428433, 438 f.; gehrt dem Westen Indiens an 432 f. Mahbhsya 32, 147 A. Mahadevstavana 384 A. Mahkvya 387 A. Maha-Naraya^a-Upanisad 204 f. Mahprasthnikaparvan 317 A. Mahpur^as 444 A. Mahpurusastava 387 A.
Mahrstri 44. Mhtmyas 451
f.,

455

f.,

464, 467,

473-483.
Mahavyahrti 162. Mahidsa Aitareya 166.
Maitryana-Upanisad
9iya-Up.
s.

Maitraya-

495

s.

Maitrvanl-Samhit 49, 148, 159, 162 A.; 1901, 238. Maitryaaiya-Upanisad 206, 224 i. Maitreya '456. Maitieyi 1^)9, 218. Majer, Fr. 360 A., 465 A.

Mensch und Gott 174 f.; M. geschaffen 194; M. = Geist 368;

Purusa.

Malatimadhava 473 A. Malayalam 46. Manas, Denkorgan 131, 219. Mnava-Grhyastra 233 A., 238. Mnava-rautasutra 238 A. Mandalas des Rigveda 51 f., 242. Ma^davya, Legende von 402 A. Mndhtr, Geburt des 462. Mandlick, N. N. .453 A.
Mi;idukya-Tjpanisad 206. Manen (Pitaras, Vter) 184 A., 320, 380, 478. Manenopfer s. Sraddhas.

Menschenopfer (Purusamedha) 152 f., 167 f., 175 A., 185 ff., 473. Merkel, J. 342 A. Merseburger Zauberspruch 111. Meru, Gtterberg 458. Metren 55 f., 157 ff., 243. Metrik 4, 54-56, 229, 245, 393,
435, 473, 479.

Mett 359 A. Mey^r, Rudolf 244 A. Michelson, T. 437 A. Mihirakula 445.

85

f.,

Maijicdvadna 483 A. Maftjuni-Purjga 476 A. Manmatha Nath Dutt 273 A.,

Wunder der 58, 192. Milinda 26. Milindapafiha 26, 297 A. Mithra 67. Mitra 67, 71, 83, 88, 120, 123,
Milch,

422. Mittelindische
bis 45.

Sprachen 37, 42

456 A. Mann im Brunnen 351

408

A.,

f.

Mnnerpreislieder 261;

s.

Gth.

Mantik 4. Mantrabrahma^a 237. Mantraptha 237.

'Mantraperiode' 249. Mantras 38, 42, 148
f.,

Mlecchasprache 277. Moksa, Erlsung. 272, 362. Moksadharmanussana 364 A. Mommsen, Th. 104 A.

163, 165,

236

f,

481

f.;

s.

Gebete.

erster Mensch 182 f., 337, 339, 443, 451, 454, 4601. Manus Gesetzbuch 11, 13 f., 17,

Manu,

Mnche, buddhistische 30. Mond 53, 160, 230 f. Monddynastie 380, 444, 461, 479. Monier- Williams, Monier 264 A., 273 A., 475 A., 481 A.

Monismus 228. Moral, im Rigveda 100

f.;

59, 129, 174 A., 262 A., 323 A., 340 A., 364, 441 A., 474.

Brhma^s 180 f.;

nisads 221 dichtung.
f.;

in

in den den Upa-

s.

Ethik, Spruch-

Manvantaras 443, 460. Marthl 45.

Moralische Erzhlungen 267, 348,

350, 352-362, 468-472.
A.,

Mrchen 2, 6, 267. Mrkandeya 328. 340

467
f."

365,

Mrkandeva-Pur^ 467473.
Maruts, Sturmgtter 66, 68, 72 A., 81 f., 120, 158. Mtarisvan, Windgott 88, 158. Matsya-Purija 337 A.. 444 A.,

445 f., 450 A., 456 A.,478f., 480. Matsvopkhyana 337 A. Maurya-Dvnastie 25 f., 403, 444 f.,
462.

Mausalaparvan 317 A., 401. Mauss, Marcel 233 A Medizin 4, 113, 473, 479. Me^asthenes 25, 248, 381. Meier, Ernst 79 f., 326, 342 A. Melodien s. Saugweisen.

Morgenrte 81 f., 90, 93. Mrgrasuktni 120. Mrtvu, Tod 355. Mdgala, der Asket 354. Muir, John, 273 A., 346 A-, 469 A. Mukhopdhyya, Nilmaiji 478 A., 480 A., 483 A. Muktphala 465 A. Muktik-Upanisad 207 A. Mller, F. Maxl9 f., 28, 60, 63 A., 85 A., 86 A., 1 63, 197 A., 203 A., 207 A., 232 A., 242 A., 248 bis
250, 254, 257. Mller, F. W. K. 345 A. Mundaka-Upanisad 206, 229 A. Mndliche berlieferung 28, 30 f-, 182 A., 203 f., 231, 256, 262, 397, 424.

Menander
Menrad,
J.

26.

408 A.

Musik

4,

147.

496
Mutter 283 A., 296, 320.
Mutterliebe 357.

Oldenberg,

Mutternamen 169 A., 200 A, Mystik 131 ff., 146, 151, 153, 162 f., 204, 227.
Mythologie, vergleichende
1 1
;

des

Veda 66

ff.

Hermann IX, 30 A., 52 A., 63 A., 64 f., 68, 70 A., 73 A.. 76 A., 85, 89, 91 A., 100, 1 10. 143 A., 153 A., 154 A., 191 A., 203 A., 208 A., 233 A., 239 A., 252 A., 255, 261 A332 A., 433, 435. Om, heilige Silbe 162, 186. 208 A.,
209.
f., 234, 290, 419, 473, 479. Opfer 58 f., 63 f., 147, 232 ff., 360 f., 375 f., 46 1 472 und die vedischen
,

Nacht, Erschaffung der 190. Naciketas 223 f., 347 f., 476,, 480. Nada Naisidha 326.
Ngapaficmffest 474. Ngari-Schrift 29.

Oman, J. C. 406 A. Omina und Portenta 120

;

Schlangendmonen 285, 325, 382, 42C 454, 458. Nahusa 294, 324, 335, 380, 422.
Nagas,
Naipa'li 45.

Naksatras 250 f. Nakula 276, 287 f., 291, 296. Mala u. Damayanti, Nalalied 15 324-328, 385, 429 A.
Nala, ein Affe 419.

f.,

Nalopkhvna 324 A. Nanda-Dynastie 402, 444, 462. Nrada 184, 284, 291, 330, 338,
381, 384, 441 A., 466.

Samhits 138-142, 148 f.-, und die Priester 140 f.-, Einteilung u. Aufzhlung 150 A., 150 bis 160; Speiseopfer 150 A.. 166; ungeheure Bedeutung der O. 171173, 17.5, 177 f., 211; fr Zauberzwecke 181, 209; fnf grofse O., husliche O 234; das wahre O. 359 f. Opferfeuer 77 f. Opferformcln u. Opferrufe 155 ff.,
162.

Nrada-Purana 466 f. Nrada-Upaprna 467. Narakas 458; s. Hllen. Narakavadha 384 A. Nar^amsi s. Gth N. Nsiketpkhyna 480. Nstika, Nihilist 413 A.
Naturgefhl 7. Naturschilderungen 404 416 f., 424.
f.,

Opfergesnge 65, 79, 82-84, 95, <-)9, 103, 110, 129 f., 249. Opferlohn s. Daksin. Opfermystik 153,' l60, 203; 205,
"

412

A.,

209. Opferpriester 77, 139 ff. Opferverse (vjys) 141. Opferwissenschaft 140, 164 f., 169, 181, 196-198, 201, 222. Ostturkestan, Handschriften in 1^
35.

Negelein, Julius von 439 A. Nepal,Handschrif ten in 35 Sprache

;

45.

Oupnek'hat 18. 207 A., 228. Ozean-Quiflung 332, 409, 457,

477.

Neuindische Sprachen 37, 45 f. Neu- und Vollmondsopfer 150, 166, 176, 232, 234. Nichtseiende, das, s Asat. Nigadas 142 A. Nighantus 62, 244 f. Nihilist' 413. Nilakantha 398.

Pada-Pthas 241. Padas, Vers viertel' 54

Paddhatis 240.

f.

Padma-Purna 344, 389

A-, 443,

Nilamata-Purna 480 f. Nirukta 62, 22"9 A., 244 Nirvana 354.

Niti,
>-

452455, 471 A., ^83. Paippalda-Rezension des- Atharvaveda 105 A.

Paisci 44 f. Pli 38, 43, 435 f. Plilitteratur 20, 435. Pli Text Society 22.

f.

Lebensklugheit, Politik* 349, 362 f., 365, 473. Nonnen, buddhistische 30, 39.

Ntenbezeichnung 145.
Schpfer 134. Oertel, Hanns 167 A., 204 A.
als

Palmbltter

3,^

f.

Paficlas 170, 280, 284.

Ochs

Pancaratras, Sekte 258 A. Pancatantra 2, 354.

Offenbarung 48, 50

f.,

227, 447.

Paficavirasa-Brhmaua 166 f Paficendi'opkhyna 283 A.


ihre

497

Pn(Javas 274 ff. passim, 389 ff., 397, 400 f.: ihre Herkunft 275 f., 462; ihre Heirat 282 f., 391, 468;

Pischel, Richard X, 44 A., 60, 63, 65. 191 A., 337 A.

Verbannung 290 f.; ihr Waldlebeu 291-298; am Hofe des Virta 298 ff.; im Kampfe
mit den Kauravas 303
ff.;

ihre

Pitaras 69; s. Manen. Pitrkalpa 380 -A. Plato 210. Poetik 4, 473. Polarstern 225. 252

f.,

254;

s.

Reise 317 f. Panda va-Sage 429, 432.

letzte

Dhruva.
Politik
s.

Niti.

P^du 269, 275 f., 400.

Pnini 12, 39, 41
4*02.
1.,

62. 246. 400.

Polyandrie 281-283. Polytheismus 67; s. Gtter.

Pradyumna 384386.
Pradyuranakrta - Durgstava
6,

Panjabl 45.

386

Pantheismus

108, 228, 373.

Paoli, Betty 470 A. Paoliao de St. Bartholomeo 8 f., 13. Papier in Indien 36. Parab. K. P. 425 A. Parabeln 267, 348, 350-352, 364. Parsara 268, 456. Paraskara-Grhvastra 233 A., 238,

A. Pradyumnottara 386 A. Pragtha 143.

Prahlda 365, 453, 458, 466. Prajpati 56, 68, 87 f., 131 f., 153,
158,

171, 178,

188.
f.

190-196,

216 f., 219, 221

260 A.
Pargiter, F. Eden 446 A., 468, 473 A., 483 A.

Prkrit 40, 44, 436. Prakrti, Urmaterie 474.

467

A.,

Prakrti-Kha^da 474

f.

Prijataharana 384 A. Pariksit 313,' 331, 400. Parisistas 240.

Parjariya. Regengott 67, 81, 119, 152.

Pramadvar u. Ruru 332 f. Pr^a, Lebensodem u. Pr^as,

Lebensgeister, philosoph. termini 131 f., 195, 217 A., 220; Rangstreit der P. 218 f. Prasna-Upanisad 206, 207 A, Pratardana. Knig 198. Prtiskhyas, 34, 241-243.

95 A.,

Parvans s, Mahbharata. Paui^drakavadha 388 A. Ptla, Unterwelt 458. Ptlakhanda 453 A., 454.
Pataftiali :i% 39, 147,

Pravargya 153

f.,

168.
f.

Praygamhtmya 478

230.

Pathaka. P. Y. 242 A. Pthakas 448 A. Pativratmahtmya 340 A. Paul, A. 462 A. Pauranikas 261. Pauskraprdurbhva 387 A. Pauslikni
1

Prvascittas s. Shnezeremonien. Prayogas 240. Pretakalpa 479. Priester 32, 59, 139-142, 160 f., und 181; und Snger 70;

Zauberer
(Knige)

und Krieger 1 08 f 198201, 210, 346;

. ;

19.

Pavoiini, P. E. 273 A. Peiper, C. R. S. 367 Pessimismus 224 ff., 463.

Pferdeopfer (asvamedha) 1 5 1 L, 1 60, 168, 259, 315 f.. 409, 421. Phallus s. Linga. Philosophenschulen 206. Philosophie 31, 12. 50, 226; im

P. 330; s. Brahmaxien, Priesterherrschaft 257. Priesterkaste 173 ff. Priesterlohn s. Daksina. Priestermoral 349. Friesterphilosophie 203, 212. Priesterschulen 203 i. Prophezeiungen 462, 466, 473. Prosa und Vers 3, 142, 183; P.

Geschenke an

Rigveda 8688: im Atharvaveda 130" 137. 197; der Upanisads 206, 207 A., 209 ff.; im Mahbharata 266, 364 ff., 376. Phonetik 32, 197, 229, 240-243.
Pingala 245. Pingal, die Hetre 348 A., 358. Piscas 44, 116 f.. 361.

der Upanisads 205 f.; der Stras 230-232;' der Brahmanas 231 f.

Prosaerzhlungen 2. Prosaformeln 142, 431. Protagoras 133 A. Protap Chandra Rov 273 A., 398 A. Kunti 275. Prth

PrtbivT

s.

Erde.

-,

Prthu, erster Knie 379.

498
mit der Pflugschar s. Baladeva. Rma-Sage 428 f., 438 f., 454, 480. Rmnuja 202 A., 207 A., 226, 446 f., 455, 465. Rmnujas, Sekte 455.

Rma

Prthpkhyana 379 A.
Psychologie 219, 364.

Punyakavidhi 384 A. Pufnas 27, 32, 142, 149 A. 332, 346', 349, 381 A., 402, 413 A-, 416 A., 421, 423, 431 A.; in den Brhmax?as 181, 189, 197, 259 ff., 399; Bedeutung des Wortes P. 189 A., 441-, P. u Mahbhrata 266, 392 f., 405 Vysa der Verfasser 268, 404 Harivamsa u. P. 378 ff., 388 f Sprache, Stil u. Metrik 393 449; vonStas berliefert 397,
ihre Stellung in der Litteratur 440-449; ihr Alter VIII, 440 ff. ihr sektarischer Charakter 440 444; ihr Inhalt 442; achtzehn P 443, 446 f., 450 f., 454, 460, 465 Definition 443 f., 456, 477 f.

Rmaprvatapaniya-Upanisad 438 A.

Rmyana

2, 14 f., 24, 261-263, 332, 344, 346, 404-^440; und Mahbhrata 293, 328, 404 f., 408; dramatisiert 386 A., 406 ; dient der Verehrung des Vis^u 266, 388 Sprache, Stil und Metrum 393 A., 423, 431, 435, 437 A.; Rezitationen desR. 401 A., 406, 421;

Volksepos

und Kunstdichtung
Heiligkeit, Verdienst

404407;

des Lesens und Abschreibens des R. 407, 424 f.; Inhalt 407 bis 422; ein romantisches Epos

gttlichen

Ursprungs 447449

bersicht ber die P.-Litteratur 450-483. Purandhi, Gttin der Ftille 83. Purohitas 59, 78, 127, 129, 266. Pru, Yaytis Sohn 322 f., 453. Purravas 324, 422; und Urvasi 90 f., 156 f., 181 f., 380, 449, 454, 462. , ^ ^^ Purusa 153, 161, 178 A., 190,

417; Echtes und Unechtes im R. 414 A., 423-427, 439; Kommentatoren 424 A.; Rezensionen

und Ausgaben 425 f.; Rckert ber R 426 f.: Alter des R. VIII, 427440; gehrt dem stlichen Indien an 432 f.; R. und Buddhismus 433-435; und Veda 438 f.; und Purnas 440, 454, 473, 478
bis 480.

215-217. Purusamedha s. Menschenopfer.

195,

Rm-carit-mans 406.

Rm
A.

Lila 406.

Purusaskta 153, 190. Psan, Gott 67, 83, 94, 156 f. Pusyamitra 26. Putrik, -Sohnestochter 285 A.

Rammohun Roy

18

f.

Rmopkhyna 328

A., 428.

Rmottaratapaniya-Upanisad
Rapson, E. J. 437. Rasa, ein Tanz 383 A. Rtsel 101 f.. 130, 160 f.. 296 Raubehe s. Brautraub.
439; 454, 478.

438

Rghava = Rma 411 A. Raghuvamsa 454.

Raikva, der weise 199
Raivata, ein
f.

Rdh 466

A., 475.

f.

Knig 461. Rjadharmnussanaparvan 36oA.

Riakarmni 127. Rjasya s. Knigsweihe.
Rjatarangiijii s Kalhana. Rjeudralla Mitra 244 A.

Rvana 409, 414 ff., 428, 432, 434,

Rvaneis 421 A. Rbhu u. Nidgha 459 f. Rbhus, Elfen 69. Rc, plur. rcas,^ Preislieder 49,
140-144', 154. Recht, brahmanisches 266, 364,
473. Rechtslitteratur 3f., 9, 11 f., 51, 236, 280 A, 321, 364, 413 A.. 441 A.. 444 A., 473. Rede und Geist 188. Regenlied 119. Regenzauber 95, 119.

Rksasas (Raksas), teufl. Wesen, meist auch Riesen 69, 116 f., 278 f., 293, 414 f., 418 A., 419 ff.,
'

Rma, Held des Ramaya^ 262, 404 ff passim, 438 f.; im Mahbhrata 328, 428; Inkarnation des

424, 434.

Visnu 407, 409, 422 f., 427 f., 473; 476, 480; im Jtaka 433 f.;
seih Charakter 435.

Reigentnze 383.

499
Religionsgeschichte 2, 163 sche 12. Religise Litteratur 1 f.
f.;

indi-

Roy

s.

Rmmohun R

Protap Chandra R.

und

Reuleaux, F. 406 A. Rgveda s. Rigveda.

Rsis, Seher, Heilige, die Vorfahren der Brahmanen 52, 184 A., 195, 199, 243, 256, 266, 306 A., 324,

Rgvidhna 244.

Rhys Davids,

22, 33 A., 37 A., 353 A., 401 A., 433,

T.

W.

334 f., 421 f., 427-429. Rsyasrnga, Legende von 342 bis 345,' 386 A., 402 A., 408 f., 443,

434 A., 437 A. Rigveda, die Samhit 48 ff., 51 bis 103, 141, 156', 184 A., 1861, 191 A., 264, 333, 336, 438; Ausfaben 19 f.; berlieferung 34;

454, 476 A. Rtusamhra 11.

Rckert, Friedrich 17, 273 A., 278 A., 325 f., 338 A., 342,
352, 408 A., 426
f.,

469 A.

prache 38, 42, 52-54; offenbart 50; Alter der Hymnen 52 ff., 56, 60 f., 65 f., 170 f., 175, 187 f., 246, 248 ff., 255 ff.; die IJsis oder Verfasser der Hymnen 52', 199, 256; die 'Familienbcher 52 f.; Metrik 54 ff.; Kulturverhltnisse im R. 56 bis 61; bersetzungen 6163; Interpretation u. Beurteilung des R. 6166; Mythologie und Re-

Rudra 67 f., 120

A., 162, 171, 193.

Rudrayamalatantra 481. RukminI 383 f. Ruru, Legende von 332 Ruth 413 A.

f.

6671, 171; Anrufungen und Lobpreisungen der Gtter Opfergesnge und Lita7 1 ff neien 82 ff.; Totenbestattungslieder 84 ff., 139; philosophische Hymnen 86-88, 135, 153, 197; Akhynahymnen 89 ff., 181, 259, 449; Hochzeitslieder 93 f., 122, 139, 253 Zauberlieder 94 ff.; weltliche Gedichte 96 ff.; Dnastutis 99 ff.; Rtsel 101 f, 160; R.nd Atharvavedal05f., 108ff 122, 129 f., 138; und Smaveda 143, 147; und Y^urveda 154; Brhma^as des K. 166 168; Aranvakas und Upanisads des R. 2'04; Vedngas zum' R. 238
ligion
.

Sabhparvan_291 A. Sadvimsa- Brahma^ 166 f. Sahade va 276, 287 f., 291, 296. Sahydri-KhAijda 476 A. Saisunga, Dynastie 402, 462. aiva-Purna 463. kadvipa 474. Skalaka-Schule des Rigveda 51 A. kalya 241. kyanya 224. khs, vedische Schulen oder Rezensionen 48, 165, 241. Sakra Indra 471.

Sltas 477

f.,

481.

bis 245.

Rigveda-Prtiskhya 242. Rindersegen 95. Ritual s. Kalpa.

Rituallitteratur

Oheim 277, '287^1,294. Sakuntal 264, 319 ff., 400, 454. Sakuntal-Drama 10 f., 13, 17, 454. Sakuntal-Episode 10, 14, 319 ff, , 454, 466. alya 275, 281, 301, 310. Salyaparvan 310 A. Sman, Melodie 49, 140 f., 144,
146 f. Smasrami, S. 244 A. Smaveda, die Samhit 49, 109, 138, 142-147, 170'; die sog. Brhma^as des S. 165169; Upanisads des S. 204 Vedngas 232,
;

aktis 477 f., 481. Sakuni. Duryodhanas

232-240, 259.
8.
f. f.

Roeer, Abraham
Ronita,

Hymnen an 132
3.

Hariscandras Sohn 185

Romane

Romantik 327, 417.

Romantische Schule
13.

239.

Smavidhana-Brhmana ^^ 147, 239,

,

Romesh Dutt 273

A.,

408 A.

244.

Sambaravadha 386 A. Sambhavaparvan, 319, 322. Roussel, A. 348 A., 464 A., 465 A. Sambka, Sdra-Asket 422. Winternitt, Geschichte der iodichD Litterttur. 33

Rosen, Friedrich 19. Roth, Rudolph 19, 21, 62, 63 A., 105 A., 126 f., 183 A., 244 A.

bambara,

Dmon

76, 386.

500
Samhit-Pthas 241. Samhits des Veda 48 f., 170. 240 bis 242, 249, 256; des Mahbhrata, des Ramyaaa und von Puri;ias 268 A., 424 A., 476,
478.

Satashasri Samhit 271, 395. Satire 95 f.

Satpuravadha 385 A. Satrughna 409, 420. Satyakanaa Jabala 200.

Satyavat,

Samsra, Kreislauf der Wiedergeburten 352, 469. Samskara, "Weihe 233. Sanatkumrasanihita 476.
Sanatsujtlya, Lehren des Sanatsujta 365, 376. ndilya 168, 196, 2 12 f.

Gemahl der

Svitrl 411j

429 A.
SatyavatI 268 f., 275. Saubhari, Sage von 462. aunaka u. .-Schule 105 232, 242 f., 270, 378, 442. Sauptikaparvan 312 A. auraseni 44. Sauri-Samhit 478. Sauti 448'. Sautrmanlfeier 151. Savitar, Gott 67, 94, 120, 156 f.

Sandrakottos 25.

Sn-er 262 A., 421 A., 423

Udgatar.

f.; s.

Sangweisen 141

ff.,

158.

Sanjkya 262, 292, 301, 303 f., 390. gankara 207 A., 226, 446 f., 467 A., 480 A., 481 A.

Svitri,

Legende von 340342,

Snkhayana-Brahma^a 166. Snkhyana - Grhyastra 109 A. 203 A., 233 'A., 239, 260 A.
Snkhyana-Srautastra
197 A., 239, 400, 402. Sankhya-Philosophie 365, 369 A., 374 ff., 444, 452, 457, 466. Sankhya-Yoga 375.

411, 429 A., 472, 475, 479. Savitrivrata 341.

232

A,

Sannysin 202

Svitryupkhyna 340 A. Syana 20, 62 f., 196, 199. Schack, Adolf Friedrich Graf von 319 A., 385 A., 412 A., 455 A., 457 A., 458 A., 459 A., 461 A., 462 A. Schah nmah 318 A. Schauspiele aufgefhrt 385 f.
Schauspielkunst Schelling 18.
4.

f.

Sanskrit 11,37 42, 45; klassisches 41 f., 231; gemischtes 44; und
Pli 435 f Sanskrit- Wrterbuch 21. nt, Prinzessin 343 f. Sntanu 269, 275. Sntiparvan 363 f. Saptasati 472 A. Sradtilaka 481. SarasvatI, Gttin 151, 199, 475. Sarvamedha s. Allopfer. Sarvnukramanl 243. Sarvaparvnuk'irttana 388 A. aryti und Cj'avana 333 f. |astra, Preislied" 141. Sstra. Lehrbuch 267. hatadhanu, Legende von 461. atapatha Brhmana 49, 56 A., 90 ., 141 A., 149 A., 154 A., 157 A, 161 A., 167 f., 169 A.,

Scherman, Lucian X, 135 A., 319 A., 402 A., 449 A., 469 A., 476 A. Schicksal 288, 355, 365, 376 f., 419. Schiffahrt im Veda 58.
Schlachtsegen
u.

Schlachtgesnge
u.

95 f, 128.. Schlange in Mythos

76,

Kult 73,

119,

155,

294, 317, 324,

331-333, 355, 382, 474; s. Nagas. Schlangenopfer 270, 313, 331, 442. Schlangenzauber 209. Schlegel, August Wilhelm von 14-16, 20 f., 325, 366 f., 409 A, 425 A.
Friedrich 13-15, 247, 409 A. Schmidt, Richard 209 A.
,

Schopenhauer

18,

87

A, 212

A.,

171 A., 172 A., 173

f.,

176 bis
A., A., A., A., A.,

213,2271
Schpfungsmythen 87, 189, 191
bis

183, 182 A., 188, 189 A., 191 193 A., 194-196, 198, 199 200 A., 201 A., 204, 211 234, 254 A., 260 A., 261 326, 332 A., 333 A., 334 ^ 336 A., 337, 380, 477 A.

196, 209, 379, 387, 442, 449, 451, 453, 457, 463, 465,

Satarudriya 161, 339 A.

467, 474 f, 478, 481. Schrader, O. 235 A. Schreibmaterial 34 ff. Schrift in Indien 26, 28-37.


235 Schuh

501

Skandagupta I. (Gupta) 445. Skanda-Purna 476 f., 480. loka, Metrum 55, 393 f., 424 A.; Erfindung des S. 409. Smith, Vincent A. 402 A., 437 A., 445, 446 A., 479.
Smrti 140, 267.

Schroeder, Leopold von IX, 6, 18 A., 148, 159, 163 A., 190,

250.

Rechtssymbol 413 A. Schulden, drei 184 A. Schulen 34; s. Skhs. Schlerweihe (upanayana) 33, 168, 230, 233.
als

Schultze, Fritz 217 A. Schurtz, H. 114 Schwab, Julius 233 A. Search of Sanskrit MSS. 37. Seele 209, 212 ff., 216 f. A., 220;
s.

tman.

Seelenkult 233 ; s. Manen, Srddhafi. Seelenwanderunff 69, 201, 220 f.-,

53, 56, 59, 66, 73, 75, 83 f., 93, 97, 136, 144, 150 f., 156 ff., 173 f., 189, 334, 380. Somakult 139. Somalieder 53, 96. Somaopfer 83 f., 95, 130, 145, 150, 156, 166, 179, 186, 232. Sonne 102, 133, 149 A., 153, 160.

Soma

Sonnendynastie 379, 443

479.

f.,

461,

Wiedergeburt. Segenssprche 119-122, 139.

s.

Seiende, das 214 f. Sekten 20 i f., 258, 362, 444, 446, 477 f., 481. Selbstaufopferungsgeschichten

Sonnengtter 66 f Sonnenmythen 467. Sonnenverehrung 451, 474. Sonnen wagen 101.

Selbstmord, religiser 30, 354 A. Semitische Alphabete29 sem. Flutsage 337. Senart, E. 44. Sentimentalitt 7. ibi, Legenden von 353. Sieg, Emil, 259 A., 261 A. Siegeslieder 99. Sikhandin 303 ff. Siks, 'Phonetik 229 A., 240243. Simon, R. 142 A. Sindhi 45. Singhalesisch 45. Sintflut s. Flutsage. Sisupla 281, 287, 384. Sita 328, 405, 410 ff. passim, 419 ff., 424, 428, 429 A., 432, 438 f., 478, 480.
;

Sonnwendfeiern 146 Srensen, Sren 264 A. Spieler, Lied vom 97 f.; Segensspruch des S. 119. Sprachen, indische 3746. Sprachwissenschaft 16. Spruchdichtung 2, 267, 320 f., 323, 341 A., 349, 359 ff, 364, 377, 413. 424, 431, 449. Srddhakalpas 234, 464 A.

rddhaprakriyrambha 464 A. Srddhas, Manenopfer, Totenopfer

150. 176 f., 234, 240, 444, 452, 461, 464, 466, 472. Sramaija, Asket 191 A. Srautakarmni 140. Srauta-Opferl41 A., 234. Srautastras 50 f., 187, 232 f.,
^

233
s.

A.,

236

ff.

Ethik. Sittensprche s .Spruchdichtung. Siva 161, 171,266f., 283 A., 292, 339 f., 356, 384 A., 385 f., 388, 429, 440, 444, 451, 454 ff., 467, 475ff.; Avatras 475, 477. Sivapura 464. Siva-Pur^a 463. Sivasahasranmastotra 339 A.
s.

Sitten und Sittenlehre

Gebruche 233

ff.

LaksmI. Srsti-Khanda 453.

bri
Sruti,

Offenbarung 50, 140, 207 A.

Stein, Stein,

Ludwig 228. M. A. 35, 448

A.,

481 A.

Stenzler, A. F. 233 A. Sterne, wie sie entstanden 191 A. Stier in der Mystik 134.

Stobhas 145

f.

Sivasamkalpa-Upanisad 153.
Siva- Tempel 477. iva- Verehrung 387
f.,

397, 446,

478, 481. Sivi-Jtaka 353 A.

f,

463

Stokes, Whitley 36. Stomas 158. Stnner, Heinrich 237 A. Stotris 141, 144 f., 381 A., 386 451, 455, 456 A., 476, 480. Straufs, Otto 273 A. Strikarmni 122.

f..

Subhadr 285

f.

33*

502
dras, niedrige Kaste 32, 422, 447. Sufiismus 227, 371 A. SuffTiva 416, 418.

483.

Tantra, Buch 229 A.; heilige Bcher der Sktas 162, 481 bis
Tantrasra 481.

Shnzeremonien
466, 478.,

(prayaScitta) 120,

Tanz

4,

383.

Suhotra

u. Sibi

353 A.

Tapas, Hitze" u. Askese 87, 131 f, 134, 191 A., 194 A.

Tat, die,
s.

Sukal, Geschichte der 453. Sktas, Hymnen 51. Sulabh, die Nonne 348 A. Sulvastras 236-238. Sunahsepa, Legende von 183 bis 18, 197, 256, 408, 469 A. Sundara-Knda 417.

Karman.

Tat tvam asi 213215. Tauler 227. Telang, K. T. 365 A., 367 A., 394 A.

Telugu 46. Tempel 479.

Tempelpriester 448.

Snde

120, 180.

unga, Dynastie 462.

Theismus 373.
Theosophische
f..

Supar^dnyya 332 A. Srya, Sonne* (Gott) 66

Hymnen

106, 108,

81, 155, 192, 196, 302, 451, 467. Sry, Sonnentochter 93.

130-137.
Therigtha 358. Thibaut, G. 238

Soryskta 93 f. Stas, Barden und Wagenlenker, eine Mischkaste 262, 266, 270,
299, 397, 437 A., 442, 448.

Thomas, F.

W.

246 A., 252 A. 437 A.

,

Stasamhit 476. Stra 3'8f., 42, 50, 229-232, 250, 257 A.

Stralitteratur 248, 441.

229243, 245

f.,

Tiere erschaffen 194. Tieropfer 83, 150, 232. Tiersprachen 380 A. Tiger im Veda 57, 107. Tifak, B. G. 251 f., 258. Tipitaka 1, 353, 400 f., 434, 439. Tirthas, heilige Sttten 345,
451, 453, 476 A., 477. Tirthaytr-Abschnitt des Mahabhrata 345. Titanensagen 322, 324, 379. Tod, Leben nach dem 182 A., 192; Gttin T., 337-339; Gedanken ber den T. 355 f., 361 f.,

Suttanipta A., 260 A., 297 A. Suvar9asthlvin,Goldspeier350A.

HO

Svdhyya 168Svarga-Khai^dA 453. Svargroha^^parvan 318 A. Svayambh-Puri^a 482 f. Svayamvara 280 A., s. Gattenselbstwahl. vetaketu 198, 200,
^

412

f.

Todesgott 333, 355;

s.

Dharma,

213-215.

vetsvatara-Upanisad 206. Symbolik 146, 17 7' ff., 449.

Yama. Toramna

445.
,

Totenbestattung

Tag und Nacht geschaffen 195. Taittiriya-ra^yaka 204 ff. Taittiriya-Brahmana 167, .184 A., 204. Taittiriya-Prtisakhya-Sutra 242 f. Taittirlya-Samhit 49, 1 10 A., 148,
160 A., 162, 167, 173 A., 174 A., 184 A., 190 A., 238, 242, 332 A., 336 A. Taittirlya-Upanisad 204 f., 210 A.,
221, 226 ., 2f40. Takman, Fieber 113.

Totengebruche 72 A., 84 f., 130, 139, 153, 168, 233 f., 240, 260. 473.
106, 130.

Totebestattungsheder 8486, 93,

Totenklage 313

ff.

Totenopfer, blutige Srddhas. Totenreich 69. Trume, bse 120 f.

467 A.;

s.

Trayi vidy 109, 195, 211. Trimrti 386 A. Tripuravadha 388 A.

Tristubh,

Metrum

55, 394.

Talavakra-Upanisad 204.
Tairfil 46.

Tandya-Mah-Brhmana
190 A., 204.

166

f.,

Trommel, Lieder an die 128. Trostgeschichten 337 339, 355 Tuldhra u. Jjali 358 ff.

f.

Tulsl

Das

406.

503
Tvastar, Gott
13'6.

Bildner

73,

79,

Vaisnavas, Vis^u- Verehrer 373,

Vaisijavi-Samhit 478. Vaitna-Srautastra 239.

Tylor.

B. 217 A.
A., 201, 213,

Uddlaka rui^ 169

347.

Udgtar, Snger (Priester) 1 40 ff.,

145, 147, 161, 169.

Vjapeya {Opier) 150, 179. Vjasaneyi-rrtisakhyaSutra 242. Viasaneyi-Samhit 49, 148162, 168, 175 A.,* 206, 242, 296 A,
Vala, ein

Udyogaparvan 300 A. Ugrasravas 270 f., 378, 442, 448. Ulpl u. Arjuna 285. Um, ivas Gemahlin 384, 451.
Unsterblichkeit 184, 218, 224. Unsterblichkeitstrank 332. Upkhj'nas 451, 480. Upanayana s. Schlerweihe. Geheimlehre 153, Upanisad,

Dmon

76-

Vlmlki 262, 328, 404 f., 407, 409, 418 A., 421423, 426-431, 437 f., 440; ein Ruber oder Jger 429 A. Valmlkiden 418 A., 426. Vma, die Linken, Verehrer weiblicher Gottheiten 477 f.

208 A., 229 A., 365 A. Upanisads 17-19, 27, 38 f., 48 bis 50, 59^146, 154, 162 f., 169 A., 196-210, 239, 248, 256 f., 347 ff., 357 f., 362, 393, 399, 438, 441, 449, 483; Ausgaben u. bersetzungen 18 f., 207 A.: Philosophie der U. 88, 108, 131, 160, 201, 203, 207 A., 209-228, 265,
207
it.,

Vmadeva, l^si 52. Vmana-Pur^a 477. Vamsa, Genealogie 443; Lehrerstammbume. Vamsa- Brhmana 169 A. Vanaparvan 29i A.
Vnaprastha,
202f.

siehe

Waldeinsiedler
A.,

Vans Kennedy 446

450 A.

354, 370, 373, 375, 459; Aufzhlung 204 ff., 256 A. Upapurnas 444 A., 450, 463 A., 480 f.

Urdu

45.

Uriya 45. Ursprun^slegenden 189 191. UrvasI, eine Apsaras 422; s. Puru-

Varha-Purija 475 f. Varuna, Gott 67, 83, 88, 120, 128, 1717 180, 185 ff., 292, 422; Hymnen an V., 71-73, 126 L, 133 Vasistha, Rsi 52, 410, 413, 422, 429; 456, 473; V. und ViSvmitra 346 f., 379^ 408. Vsistha-Dharmasutra 56 A., 447

f^vs

A.

Urwasser 194, 196.

Usas, Gttin Morgenrte 66, 81 f., 186, 193. Usener, H. 337 A. Uttar, Virtas Tochter 298, 300,
313.

Vsistha-iks 243.

Uttaradhyayana-Stra 360 A. Uttara-Knda des Rmyana 420,

423 f. Uttara-Khanda des Padma-Pur^a 453 A., 454 f.; des Brahma-Pur^a
452. Uttarrcika 142145.

Vasudeva, Krs^as Vater 282, 380 ff. Vta, Wind, Hymnus an 82. Vater 296, 320 f., 357; Zwiegesprch zwischen V. und Sohn 60-362, 469. Vter s. Manen. Vvu, Windgott 66, 120, 192,
196, 276.

Vy u-Puri?a 389 A., 442

445
f.,

f., 444 A., 447 A., 448 A., 463 f.

Veda

1, 12, 15, 17, 19f., 271, 361, 407, 483; Alter des V. VIII.

Vc, Gttin Rede 102, 169 A.,

189.

25, 54,

246258; Frauen und

dras

Vacaka, Vorleser 388. Vahni-Purna 473 A. Vaidya, C. V. 392 A., 404 A.

Vaisampyana 270, 378 f., 390.

Vaisi?ava (Opfer) 295.

Vai^ava-Purna
s.

451

A.,

455;

vis^u-P.

ausgeschlossen 200, 447 Sprache des V. 25, 37 f., 42; was ist der V.? 47 ff.; offenbart 48; V. und Brahmanismus 49 f., 440} vier V. 49, 460; religise Pflicht des Lernens und Rezitierens des V. 95, 147, 168, 184 A., 189, 202,

vom V.
;

32

f.,

504
204, 221, 230, 234, 360; drei V. 109 f., 141, 211; hilft bei der Schpfung mit 195 f.; nur Brahmane darf V. lehren 200 Heiligkeit des V. gelugnet 258; Episches im V. 259 ff.; von Vyasa geordnet 268, 404, 460; dient zur Verehrung des Vis^u 388; V. und Epen 399 f., 43, 438 f. Vedaexegese 245 f. Vedakalender 254. Vedngas 38, 51, 109, 110 A-, 165, 167, 197, 229-246, 248, 257; exegetische 240 ff. Vednta 203 f., 206, 323 A., 362, 365, 373, 375 f. Vednta-Stras 226, 455. Vedastudium s. Veda. Vedavysa 268 A.; s. Vysa. Vedische Litteratur 47 ff. passim, Vedische Schulen 51,204 ff., 207 A., 229, 237 ff., 246, 254, 256, 460. Vedische Sprache 37 f. Vena. Titane 379. Vergleichende Rechtsforschung 3. Vergleichende Sprachwissenschaft
;

bis 447, 449, 451,

323 A., 389 A., 444 A., 445 452 A., 453,
465_f.,

455-463,

477.

Vis^usahasranamakathana 339 A. Visnusmrti 413 A. Vis^ustotra 387 A 388 A. Visnu-Verehrung 373, 397, 446, 454-467, 475 f. Visvakarman, Gott 68, 88. 419.
,

Visvmitra, Rsi 52, 186, 410, 468;

s.

Vasistha.
*

Visve Devs,
190, 468.

Allgtter, Engel

Vivadar^avasetu 9. Vlkerrecht 303; Gesandte 302. Volksepen s. Epen. Volksglaube 112, 482. Voltaire 12 A.

Vopadeva 465. Vorzeichen s. Omina

Vratas 444, 479. Vrtyas 130, 167 A. Vratyastomas 166. Vrtra s. Indra. Vykarana, Grammatik 229 A. Vysa, Krsna Dvaipyana 243, 268 ff., 272, 275, 283 A., 292, 303, 314 A.,316, 337, 363, 387, 392 A., 402 A., 404, 446 f., 450,
454, 456, 460, 465, 468, 478.

15.

Versenkung s. Yoga. Vershnungssprche 121.

Vicitravirya 269, 275, 400.

Vidhi 175. Vidul 328-330, 340. Vidulaputrnusasana 328 A.

Vyasagita 478. Vysa-iks 243.

Vidura 269, 275, 277, 284, 288 f., 291 f., 301 f., 350 ff., 365, 401. Vinayapitaka 297 A. Vipascit, Legende von 469 ff.
Vir),

Waffen,

himmlische 286, 292, 296, 308, 428; Zauberwaffen

57, 150.

Metrum

410 Wagenwettrennen

55, 177.
ff.

Virta,

Knig 298

Virtaparvan 298 A.; 391, 396 A. Viresvara 476 A. Visau, im Veda 67, 137, 156 ff., 171, 178; tausend Namen des V. 161, 339 A.; V.-Mythen u. V.-Kult in Epen und Puranas 266 f 289, 295, 339 f., 378, 388, 440, 444, 451 ff., 457, 467, 475, 479; Himmel des V. 354, 366; Hari 379 A. als Krsna verkrpert 380 ff., 391, 479" A.; V. und iva 386 ff. Inkarnationen (Avatras) des V. 387, 408, 452, 462, 465 f., 473, 476-479; als Rama verkrpert 407, 422 f., 427 f., 438 A.; als Vysa 447. Visjjudharmottara 446, 480.
>

Waldeinsiedler 48, 145, 153, 184 A., 201 ff., 218.

Wanderlehrer 210. Watanabe, K. 430 A. Weber, Albrecht IX, 21 f., 103 A., 119 A, 122 A., 148, 166 A., 167 A., 182 A., 190 A., 212 A., 232 A., 235 A., 238 A., 245 A., 247 f., 260 A., 328 A., 333 A., 371 A., 404 A., 433 A., 434, 438 f., 469 A.,_480 A. Wechselreden (vakovakya) 109. Welt nicht wirklich 225 f. Weltentsagung 363, 365, 369. Weltlitteratur 325, 350 f Weltschmerz 6 f. Weltschpfung s. Schpfungsmythen.

Weltuntergang
466, 481.

(pralaya)
ff.,

462

f.,

Vis!;iuparvan 380. Visiju-Purna 91, 149 A., 320 A.,

Weltverachtung 224

363.

~
Wefsdin,
Weltzeitalter s. Yugas. J. Ph. 8.

505
336, 339341, 347
f.,

West-Hindi 45. Whitney, W. D. 23, 65, 105 A., 242 A., 250, 252 A. Widmaun, J. V. 342 A. Wiedergeburt 371, 459, 461, 463, 468 f. s. Samsra, Seelenwande;

470 f.; Y. u. Yami 91 Ymalatantra 478.

383, 460 f., ff., 190.

YamI 91-93,
Yska

190. 62, 68, 244 f. Yavanas, * Jonier, Griechen 396,

rung.
in der Poesie 114. Wilkins, Charles 10, 366. Wilkins, W. J. 406 A. Williams s. Monier-WiUianas. Wilmans, Otto 408 A.

438. Yayti, Sage von 322 ff., 353, 380, 422, 453, 462, 479.

Wiederholung

Yima
Yoga,
358,

69.

Wilson, H. H. 62, 65, 446 A., 450 A., 452, 456 A.. 465, 471 A., 474 A., 479, 481 ., 482 A. Windisch, Ernst 89 A., 381 A., 400 A., 428 A., 431 A., 433. Winter, A. 91 Winternitz, M. 235 A., 237 A., 238 A., 263 A., 284 A., 331 A., 337 A., 398 A-, 400 A., 483 A. Wirtz, Hans 425 A. Wissenschaften 24, 246, 460. Witwe, verbrannt 276; Los der

Versenkung, Meditation 370, 459 A, 463 f., 466, 469 A., 472, 481 ; philosophisches System 375 f., 444. 452; Bedeutung des Wortes 375 A. Yogin 358, 363, 370 f., 375, 464.

W.

279.

Yonis 144 f. Yuddha-Ki;i4a 418. Yudhisthira 275 ff. passim; 324, 328, 337, 340 A., 363, 365, 428 f.; wird Thronfolger 277 f.; wird Weltherrscher 286 f.; Wrfelspieler 287 ff., 298; Y. und der Yaksa 296 ff.; in der Hlle und im Himmel 3 1 8 f., 47 1 A. ; Yudhitthila im Pli 401. Yugas, "Weltzeitalter* 452, 462,
467.

Wollheim da Fonseca, A. E. 455 A. Wrterbcher 3, 12. Wortham, B. H. 472 A.

Wortspiele 159 A. Wrfelspiel 97 f., 150, 287-291,
298, 324, 384.

Yuvanasva, Knig, wird schwanger

461.

Ydavas, Volksstamm 275, 282, 284 ff., 380, 383, 385, 390, 466.
Yifiavalkya 148. 149 A., 168, 169 A., 176, 198 f., 220, 243, 348; und Maitreyi 218; Gesetzbuch des Y. 441 A., 473. Yajurveda 12 A., 109, 245, 400; Samhits des Y. 38, 49, 138, 142,147-163, 165, l97;schwarzer und weifser Y. 49, 148 f.; Brhmanas des Y. 167 ff.; Upanisads desY. 204 ff.; Strasdes Y. 2i^7 ff. Yajus plur. yajmsi, Opferspruch
49, 140, 142, '154, 158.

Zachariae, Th. 235 A., 245 A. Zahlensymbolik 56, 178. Zauber, Zauberei 4, 147, 205, 207, 239; Z. und Kult 108 f.; verboten 109; Zauberriten 112, 122 f., 127, 150, 234, 481 f.: Z. und Gegenzauber 125; mit Rigversen 147, 244 mit Upanisads
;

209.

Zauberer 104, 108 f., 124 f. Zauberformeln, -Sprche, -lieder 94 ff., 104, 107, 110 ff. passim, 159, 163, 209, 211; gegen Fieber 113, 115; gegen Wrmer 115 f.; fegen Zahnweh 116; fr Knige 27 f.; fr Brahmanen 129.
Zauberpriester 146Zeit s. Kala. Zeiteinteilung 452.
'^

Yajys 141 Yaksas, Geister, Unholde

293,

290-298.

Yama,

erster Mensch 69; Knig des Totenreiches, Todesgott 69, 292, 327, 85, 88, 124, 223 f
,

Zimmer, Heinrich 60, 107 A. Zodiak 251. Zoroastrischer Kult 474. Zoten 97, 99, 130, 342. Zyklen epischer Lieder 261.

Verbesserungen.

S. 36, Z. 9: lies Stein statt Felsen'. S. 36, Z. 10: lies Steinplatten statt Felseninscbriften. S. 42, Z. 7: lies sowie der nur in den Brhmaijas. S. 45, Z. 2: lies Gundhyas statt Gu^dhyas", S. 57, Z. 5: lies Osten statt Westen.

S. 91, Z. 19: lies Kathsaritsgara.

Wlnternltz,

Indische Lltteratar.

Anastatischer Druck

v.

Frommhold

u.

Wendler LeipziO'

rK 2903
1909 Jd.l

Wintemitz, Moriz
Geschichte der indischen Litteratur

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