George BONDOR

George BONDOR

Construcia nihilist a lumii sociale

Der nihilistische Aufbau der sozialen Welt*
(Zusammenfassung) Das Thema des vorliegenden Beitrags besteht in einer Analyse der sozialen Problematik in Nietzsches Denken, die besonders als eine Kritik der modernen Kultur und der modernen Gesellschaft interpretiert werden kann. Die Kritik muss in diesem Zusammenhang als Anwendung der genealogischen Methode auf die sozialen Phnomene verstanden werden. Sie versucht, die Frage zu beantworten, wie der Triumph der Massen im modernen Zeitalter mglich war. Diese Untersuchung richtet sich darauf, die oben genannte Frage im Kontext der Fragestellung zu denken, wie die negativen Willen zur Macht berhaupt erreichen, ihren Kampf gegen die affirmativen Willen zur Macht zu gewinnen. Die Antwort Nietzsches besteht darin, dass die negativen Willen durch einen Inversionsmechanismus mit Hilfe der moralischen Werte (etwa im Sinne von camera obscura) gewinnen knnen. Die erste Aufgabe des Textes liegt darin, diese komplexe Antwort von Nietzsche deutlich zu erklren. Die zweite angenommene Aufgabe ist, die Idee zu beweisen und offenbar zu machen, dass die Genealogie des Massentriumphs als Destruktion derjenigen alltglichen Interpretationen betrachtet werden kann, die von den negativen Willen zur Macht in die Dinge hineingelegt werden.

Declinul culturii clasice i contra-cultura maselor

Nietzsche introduce n filozofie o nou form a gndirii critice. Evident, modernitii nu i-a lipsit spiritul critic, fapt manifest chiar de la nceputurile ei. El s-a afirmat inclusiv sau chiar ndeosebi sub chipul autocriticii. n acest sens, s-a spus deja, i pe bun dreptate, c modernitatea nu e altceva dect o tradiie antitradiional1. Este o tradiie ntruct e prima
*

epoc nzestrat cu o imens voin de a-i cuta propriul i de a-l exprima ca un element nou, diferit n raport cu epocile trecute. Mai mult, ea posed i iluzia c i-ar sta n putere s dobndeasc o perfect contiin de sine, dar nu oricum, ci tocmai ca paradigm nou aprut pe scena lumii. Totodat ns, e radical anti-tradiional. Dei n cutarea propriei identiti, pune
Friedrich-Wilhelm von Herrmann fr die wissenschaftliche Betreuung sowie bei der Alexander von Humboldt-Stiftung und der Hertie-Stiftung fr die finanzielle Untersttzung meines Forschungsvorhabens. 1 Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu, Editura Univers, Bucureti, 1995, p. 66.

Der vorliegende Beitrag prsentiert einen Teil der Ergebnisse eines Forschungsaufenthaltes an der Albert Ludwigs-Universitt Freiburg i. Br. Ich bedanke mich herzlich bei Herrn Prof. Dr.

113

Construcia nihilist a lumii sociale

sub semnul ntrebrii tot ceea ce abia a cucerit. Odat ce tvlugul auto-criticii a fost astfel pornit, cum ar putea ea s mai zboveasc ntr-o figur identitar? Nici cele care-i aparin nu o mai satisfac. Critica nietzscheean asum fr nici o rezerv acest patos al diferenei. Totui, ea difer de alte procedee critice, formulate n secolele moderne. E altceva dect ndoiala metodic (Descartes), dect critica raiunii (Kant) ori dect tehnica depirii speculative a formelor moderne de gndire (Hegel). Ea pune n discuie att presupoziiile modernitii, ct i premisele tuturor metafizicilor anterioare. n vizorul ei intr ideea de fundament i principiul identitii, gndirea de tip categorial i cea teleologic, marile dublete metafizice i iluzia cunoaterii corecte a realitii. Prospeimea sa rezid n faptul c e sistematic, dar fr a deveni un nou sistem. Cu alte cuvinte, nu eueaz ntr-o alt imagine a lumii, global i constrngtoare, cum s-a ntmplat cu logica hegelian. Totodat, i privete obiectele ndeaproape i tie bine cum trebuie s le observe. n ea se mpletesc cuttura ager a diagnosticianului, supleea istoricului i meteugul riscant al caracterologului. Medic, istoric (n sensul unui Hesiod) i observator al tipurilor umane toate se ntreptrund n maniera de gndire a lui Nietzsche, alctuind cu adevrat un stil. Investigaiei sale, scruttoare i minuioas, nu-i scap absolut nimic. Perseverent i ambiioas, dar cinic i crud att prin exerciiul ei, ct i prin rezultate, aceast privire lipsit de menajamente i de moral e ndreptat chiar i asupra propriei fiine. Experimentul e devastator. Descoperindu-i bolile i slbiciunile, nu se ferete s le arate ntregii lumi. De la defeciunile trupeti pn la cele spirituale, toate snt etalate cu maxim luciditate. O int constant, pe care n-o scap din atenie nici o clip, e societatea vremii sale.
114

Descoperi n Nietzsche, atunci cnd urmreti diagnoza pe care o face propriei epoci, un martor vigilent al unei transformri de proporii petrecute n mentalul omului european. Critica sa genealogic nu se oprete, abstract i algoritmic, asupra unor spectre metafizice, care bntuiau nestingherite minile solitare ale filozofilor. Din contr, se ndreapt ctre nelegerea multiplelor forme n care conceptele, ideile i presupoziiile de ordin metafizic erau prezente n cultura timpului. Fragmentele sale fac deseori trimitere la societatea secolului al XIX-lea, cu instituiile i ntreaga ei organizare. Deopotriv, ne vorbesc despre noutile social-politice de atunci: democraia i ordinea de tip contractual, micrile proletare i apariia maselor n istorie, pacifismul i proiectul Europei unite, funciile statului, semnificaiile rzboiului i multe altele. Nu n ultimul rnd, toate snt puse n relaie cu o subtil diagnoz a culturii acelei vremi2. n esen, Nietzsche vede n epoca sa prbuirea unei lumi. Aceasta i apare ca fiind sfrmat, o lume n ruine (eine Trmmerwelt), aa cum o numete ntr-un loc3. Procesul descompunerii vechii lumi, care i pierde sensul n chip definitiv, e sinonim declinului general al culturii. Se vd atunci la tot pasul o mulime de fore slbatice i oarbe, terifiante prin exprimrile lor, care vestesc fenomene nspimnttoare4. Puterea distructiv a maselor a fost evident, de pild, n timpul Comunei
Despre genealogie n calitate de critic a culturii i a societii moderne, a se vedea i Alan D. Schrift, Nietzsche and the Question of Interpretation. Between Hermeneutics and Deconstruction, Routledge, New York - London, 1990, pp, 174-175. 3 KSA 3, p. 602 = SV, V, 358, p. 239: Noi europenii ne aflm n faa unei uriae lumi n ruin, unde cte ceva se mai nal, unde multe mai snt n picioare, putrede i sinistre, dar cea mai mare parte s-a i prbuit, destul de pitoresc unde au existat vreodat ruine mai frumoase? cotropite de blrii mari i mici. 4 KSA 1, p. 367 = CI, III, 4.
2

George BONDOR

din Paris. Episodul i d fiori i l determin s se ntrebe dac adevrata cultur i educaia aleas mai au vreun sens. n lumina acelor ntmplri, cnd numeroase opere de art au fost distruse, ntreaga existen tiinific i artistic-filozofic [i] apare ca o absurditate5. n general, Revoluia francez aparine unei morale de sclav, exprimat prin ideea egalitarist6. Odat cu ea ncepe ultima revolt a sclavilor7. Sloganul revoluionar Libertate, egalitate, fraternitate! i se pare absurd, ntruct fiecare dintre noi simte c triete cu adevrat doar n detrimentul celuilalt8. Critica Revoluie franceze apare deseori pus n relaie cu critica lui Kant, dar mai ales a lui Rousseau, primul modern9, autorul care a considerat egalitatea ca fiind nscris n natura uman10. Demonstraiile i micrile de strad pe care le triete pe viu la Basel, dei nu la fel de intense, i ntresc sentimentul c n vremea sa cultura se afl n declin. nainte de toate, ea i apare ca o noncultur. O monstruoas nivelare i afecteaz toate expresiile. Modul cultural de a fi n lume, altdat un model al vieii, se demonetizeaz. Primele semne ale declinului snt cultul actualitii i al fugitivului. Simptomele acestea snt identificabile mai ales n practica presei, o instituie nfloritoare n acea vreme. Nietzsche nu se arat deloc ncntat de contemporanii si care, n mod nereflectat, i ghideaz viaa dup
KSB 3, p. 204: An Carl von Gersdorff in Marienbad, Basel 21 Juni 1871. 6 KSA 12, 9 [116], p. 403. 7 KSA 5, p. 67 = BR, 46, p. 58. 8 KSA 7, 7 [5], p. 138. 9 KSA 6, pp. 151-152 = AI, Incursiunile unui inactual, 48, pp. 537-538. 10 Despre critica Revoluiei franceze n opara lui Nietzsche, a se vedea Urs Marti, Nietzsches Kritik der franzsischen Revolution, in: Nietzsche-Studien, Band 19 / 1990, pp. 312-335, precum i Adrian Del Caro, The Hermeneutics of Idealism: Nietzsche versus the French Revolution, in: Nietzsche-Studien, Band 22 / 1993, pp. 158-164.
5

noutatea clipei. ntr-un loc, ironizeaz modul lor de a gndi i de a discuta: El vorbete ca un om care citete zilnic ziarele.11 Presa nu face dect s inventeze mijloace pentru a satisface curiozitatea maselor. Se pune fr reinere n slujba lor. Preocuparea ei principal este s descopere iar dac nu, s inventeze mereu alte lucruri i personaliti. ntr-o mare vitez, ea caut senzaionalul n stare pur. Astfel ns, contribuie decisiv la cderea vechii (i adevratei) culturi. l transform pe om ntr-un spectator printre alii, curios s afle ce se mai ntmpl. Prin analizele sale, Nietzsche pune de fapt n discuie ceea ce exegeii au numit modernitate estetic, adic maniera de a exista centrat pe trirea clipei. Paradoxal, dei aceast ipostaz a modernitii aduce poate cea mai radical form de pluralism, preamrind diferena ireductibil la unitate, ea face uz doar de o proast diferen, anarhic i fr chip. n aceast privin, Nietzsche rmne adeptul valorilor clasice. Nu e nici o contradicie la mijloc. Diferena neorientat, din care e imposibil s apar un contur, reprezint barbaria n stare pur. Ea nu devine stil, ci rmne haos, total anarhie, un nu spus vieii. Stilul ei nu e dect absena oricrui stil. Tocmai din aceast perspectiv este arta clasic demn de a fi admirat. Tot din acest motiv trebuie preuite raporturile sociale configurate n Antichitatea greac. n ambele situaii a luat natere un stil. Amndou au transformat haosul n ordine. Dimpotriv, modernitatea exhib o enorm superficialitate. Cultura devine doar divertisment. Lipsit de un centru al fiinei sale, omul modern l caut n afara sa. De aceea prefer schimbarea, evenimentul, noutatea. i modific permanent strile sufleteti, i descoper i i a mereu alte instincte, nc neuzate. Ritmul existenei sale devine extrem de rapid.
11

KSA 7, 27 [59], p. 605.

115

Construcia nihilist a lumii sociale

Viteza ia locul bunei aezri a lucrurilor. ntr-o enorm accelerare a vieii, spiritul i ochiul se deprind cu o privire i o judecat pe jumtate sau false.12 Arta modern e un simplu drog, un pharmakon al maselor. Doar c le slbete n chip definitiv. Barocul, cu pluralismul su, este i el o expresie a decadenei. E interesant de observat c filozoful ce introduce diferena i pluralismul n gndirea vremii sale i n filozofie n general critic att de aspru multiplicitatea, atunci cnd ea nu anun o direcie ferm. Situarea lui Nietzsche ntr-un context precum cel postmodern ar trebui, tocmai de aceea, s fie nuanat. Dei precursor al filozofiei postmoderne, att gustul su ntr-ale artei, ct i refuzul noutii, al vitezei i al superficialitii vieii ne dovedesc c locul su n lume este nu doar mai complex, ci i mai profund dect o arat etichetele ce i-au fost atribuite.

Epoca mainilor i omul ca urub

La fel ca analiza altor fenomene, tematizarea socialului ni-l prezint pe Nietzsche, nc o dat, n postura unui fin diagnostician. Strategia genealogic, pus din nou la lucru n acest context, propune filozofiei o paradigm medical (dup expresia lui Deleuze). Aceast asumpie metodologic l ajut s observe c societatea modern e atins de o cumplit maladie. A-i descoperi originile reprezint, tocmai de aceea, o sarcin urgent. Ori de cte ori investigheaz originile unui fenomen, Nietzsche atac pe dou fronturi: unul structural i altul istoric. Aspectul structural apare n prim-plan atunci cnd critica genealogic descoper logica unui fenomen. Cum am putea cunoate cu adevrat ceva, dac nu i-am ti articularea intern? Structura lui, provizorie
12

i conjunctural, reprezint ns doar izolarea unui moment din devenirea sa. Orice logic, n definitiv, comport o temporalitate manifest, iar astfel o istorie. Cele dou aspecte, veritabili versani ai metodei nietzscheene, snt de fapt complementare. Cci logica unui fenomen structura ori gramatica lui, modul n care el pur i simplu se arat sub un chip sistematic nu-i este dat printr-un nceput miraculos, dar nici nu-i este consubstanial, anexat lui dintru eternitate. Ci se constituie, deloc spectaculos i fr strlucire, n cursul mruntei sale evoluii. Pe scurt, ea este o structur istoric. Un a priori istoric, cu expresia propus de Foucault. Atent observator al fenomenelor artistice, literare, sociale i politice ale propriei epoci, Nietzsche crede c prbuirea culturii clasice a fost cauzat de apariia civilizaiei. Lumea cldit pe sensurile culturale specifice aristocraiei, expresie a modului de a fi al omului clasic, intr ntr-un total declin atunci cnd cultura se instrumentalizeaz. Civilizaia reprezint o expresie a culturii, dar una care o nstrineaz de originile sale. Ea ajunge s oculteze elementul viu, pe care cultura l preia dinspre originile ei. Faptul de a fi permis acapararea culturii de ctre civilizaie reprezint una dintre uriaele erori ale modernitii. Dac ptrundem n istoria ei, vedem c vina i aparine omului modern. Declinul culturii caracterizeaz din plin secolul al XIX-lea, dominat de o profund sterilitate13. Lipsa de vigoare i diminuarea evident a vieii, slbiciunea voinei i prevalena resentimentului l definesc perfect. Viaa nsi e complet instrumentalizat, iar omul e transformat ntr-o main. Verdictul lui Nietzsche e limpede: Fabrica domin. Omul devine un urub.14 Educaia este tehnic, fie general: cea tehnic produce
13 14

KSA 2, p. 231 = O, I, 5, 282.

KSA 10, 16 [5], p. 497. KSA 7, 9 [62], p. 298.

116

George BONDOR

ingineri, cea general ziariti. ntreaga epoc i apare ca fiind una a mainilor15, iar cultura aiderea. Din ce pricini se ntmpl un lucru de o asemenea amploare i noutate? Analiza acestui fenomen rmne exemplar att n istoria problematicii de fa, ct i printre aplicaiile genealogiei. Pe scurt, chestiunea e discutat n termeni de putere. Iar puterea nseamn, pentru Nietzsche, raportul contingent al anumitor fore, care se ntlnesc ntr-un loc i ntr-un anumit moment. Sintetic spus, puterea e diferena lor. Tocmai printr-o astfel de ntlnire se constituie orice lucru, tot ce ne apare ca avnd un chip determinat. Ca orice raport, puterea const n diferena dintre elementele ce iau parte la acea configuraie de fore16. Iar diferena nseamn ierarhie. De aceea, puterea nu e altceva dect diferen ierarhic, i anume una stabilit ntre forele care domin i cele care se supun. Prin urmare, ea este un raport de dominare. Dar orice raport este astfel, am putea spune. Dintotdeauna unii stpnesc, iar ceilali snt servi. Mai mult, lucrul se ntmpl n fiecare sfer a existenei. l observm cu uurin n lumea organic, unde organismele vii lupt tot timpul unele contra celorlalte. i nu e doar o btlie n scopul supravieuirii, cum credea Darwin, cci ea nu genereaz o simpl selecie n slujba adaptrii. Dimpotriv, arat Nietzsche,
15 KSA 2, p. 674 = O, II, 278. Critica nietzscheean a societii moderne putea s-l inspire, printre alii, i pe Max Weber, care vede dominanta modernitii ntr-o dezvrjire a lumii. Lumea devine perfect calculabil deoarece omul modern dezvolt o raionalitate de tip instrumental. Sursele ei (protestante, dup Weber) par a fi n total acord cu tema nietzscheean a nihilismului. Pentru o ampl analiz a raportului dintre cei doi autori, a se vedea Wilhelm Hennis, Die Spuren Nietzsches im Werk Max Webers, in: Nietzsche-Studien, Band 16 / 1987, n special pp. 399-404. 16 Este o definiie intrat deja n manualele de filozofie politic, dar pe care i-o datorm de fapt lui Nietzsche.

istoria viului dovedete altceva: exemplarele cele mai reuite snt deseori anihilate. Nu ele supravieuiesc, ci tocmai cele mai josnice ajung s-i conserve modul de a fi, ignar i decadent. Ele se adapteaz mai uor pentru c e tot ce-i doresc. Nu risc i nu tind ctre mai mult. Ci doar i calculeaz ansele, tcut i reactiv. Instrumentalizeaz totul, chiar i propria existen. Nau nimic artistic n devenirea lor. De fapt, aceasta e doar o devenire reactiv. E un nu calculat pe care-l spun creterii, experimentului artistic, vieii ca atare. n sfera uman ntlnim numeroase exemple. Dintre acestea, unele ne dovedesc c n societatea modern devenirea reactiv aparine maselor, care n chiar acele vremuri i-au croit un drum n istorie. Lupta maselor mpotriva marilor oameni e deseori un succes ceea ce istoria ne dovedete cu prisosin. Iat i prin ce mijloace: Am impresia c masele nu merit atenie dect n trei privine: o dat ca palide copii ale oamenilor mari, fcute pe o hrtie proast i cu plci uzate, apoi ca piedic n faa oamenilor mari i, n sfrit, ca unelte ale celor mari.17 n toate cele trei situaii, decderea culturii (i.e. a culturii clasice) apare ca o eviden. Nietzsche identific simptomele declinului evocnd tocmai avntul de neoprit al maselor. S amintim cteva: nivelarea expresiilor culturale; mplinirea nevoilor culturale n chip democratic; tentaia distrugerii, vandalismul ndreptat mpotriva produselor culturii dominante18. ntreaga epoc s-ar caracteriza printr-o rsturnare de proporii a culturii clasice. Valorile maselor intoxic, ncetul cu ncetul, cultura dominant.
KSA 1, p. 320 = CI, II, 9, p. 212. Pentru o sistematizare mai ampl a acestor simptome sociale, cf. Renate Reschke, Die Angst vor dem Chaos. Friedrich Nietzsches Plebiszit gegen die Masse, in: Nietzsche-Studien, Band 19 / 1989, p. 292.
17 18

117

Construcia nihilist a lumii sociale

Aceasta este epoca n care plebea devine tot mai mult stpn i nfirile plebee ale trupului i ale spiritului au ctigat peste tot drept de cetate.19 n modernitate, masele devin treptat un principiu director al scrierii istoriei. Aceasta ncepe s se fac tocmai din perspectiva lor i a idealului egalitarist ntruchipat de ele. tiinele umane ale vremii dovedesc din plin acest fapt. Idealul democratic e proiectat i asupra epocilor trecute, ca i cum ntreaga istorie a umanitii ar fi evoluat ctre explozia maselor, devenite n sfrit contiente de ele nsele. Nevoile lor devin o regul tiinific20. Astfel, nu doar cultura, ci toate disciplinele umaniste au de suferit. Masele n-ar putea s-i impun propriile valori fr complicitatea, desigur involuntar, a puternicilor zilei. Fr nebgarea lor de seam, fr indolena lor semne ale slbirii propriilor fore masele nici n-ar fi existat. Toi acetia se fac vinovai de situaia epocii. Vina lor principal nu este aceea de a nu fi aprat cultura nalt, creat chiar de ei, ci de a-i fi neglijat instinctele altdat sntoase, lsndu-le s se vetejeasc. Instinctul lor creator a adormit. Patosul distanei, ce-i caracteriza odinioar, e acum definitiv absent. Aadar, declinul culturii e urmarea fireasc a decadenei creatorilor i purttorilor ei. Slbiciunile lor au erupt n epoca modern. Cultura a devenit acum doar un costum, o hain veche pe care cei puternici o poart nc, dei nici mcar lor nu le mai este potrivit. Dar ce tot vorbii despre idealuri mai nobile! S acceptm faptele: poporul a nvins sau sclavii sau gloata sau turma, numii-i cum vrei [...] Stpnii snt anihilai; morala omului comun a biruit.21
KSA 11, 26 [298], p. 230. KSA 1, pp. 319-320 = CI, II, 9, p. 212. 21 KSA 5, p. 269 = GM, I, 9, p. 312.
19 20

Masele snt nu doar mediocre, ci i periculoase. Intolerante fa de tot ce le este strin, distrug orice bun cultural ce depete propria tabl de valori. Sau de contra-valori, mai bine spus. Tot ce nu neleg le devine duman. Incapabile s produc n mod liber, i creeaz propriul univers valoric. Totui, opera lor survine doar reactiv, prin opoziie cu valorile celor puternici. Ei fac acest lucru exclusiv n scopul adaptrii. Nu au instinctul creterii, ci urmresc pur i simplu conservarea. n vederea ei, descoper chiar virtuile ofensivei. Atac motivai numai de dorina rzbunrii. De fapt e un simplu contraatac, subversiv i ascuns, ce vizeaz o rotaie a cadrelor. Voinele slabe acioneaz n societate n aa fel nct s poat lua locul celor puternice, dar fr s dispun i de mijloacele necesare. N-au suficient for nici pentru ofensiva n cmp deschis, nici pentru organizarea unei viitoare stpniri. Cauza e aceea c forele reactive nu se unesc niciodat. Din ele nu se nate o nou for activ, de ordin superior. Atunci cnd totui reuete, btlia lor conduce doar la o inversiune a sistemului iniial. Ele imit la nceput comportamentul dominator, pe care l-au observat la cei puternici. Omul domesticit, iremediabil mediocru i anost, a i nvat s se simt scop i culme, sens al istoriei, om superior.22 Pentru a nelege mecanismul prin care masele triumf n istorie, e necesar s pricepem mai nti cum anume se constituie un raport de dominaie. Iar apoi, va trebui s urmrim felul n care un astfel de raport poate fi inversat, pentru a da ctig de cauz celor care pn atunci erau simpli supui. Cum au ctig de cauz voinele de putere negative? Aceasta e ntrebarea principal, iar odat cu ea ne situm n inima demersului genealogic.

22

KSA5, p. 277 = GM, I, 11, p. 319.

118

George BONDOR

Voina de putere ca sintez a forelor. Splendoarea calitilor

ntrebarea de mai sus solicit cteva lmuriri preliminare. nainte de a ptrunde n detaliile genealogiei, e necesar s nelegem conceptele de care ea se folosete. Ce snt forele i de cte tipuri snt ele? Mrimile lor snt oare pur cantitative? Sau cuantumul pe care l nregistreaz e i calitativ? Apoi, ce snt voinele de putere? i care e tipologia lor? Cum are loc btlia dintre ele? De ce unele triumf, iar altele nu? Am notat deja n treact c dominaia, sintetic exprimat ca fapt al puterii, simbolizeaz un raport. E diferena dintre forele care acioneaz ntr-un moment i ntr-un anume loc, ntr-un spaiu de joc bine definit, care le ngrdete, dar face totodat posibil rzboiul lor. Fiecare obiect fie el lucru natural, concept, idee, reprezentare etc. se constituie graie unui astfel de proces, deopotriv o lupt i un joc. Pentru a ni-l reprezenta n mod concret, s ne imaginm lumea ca fiind format din numeroase fore, care se intersecteaz ntre ele n fiecare clip, dar perfect ntmpltor. Punctele lor de ntlnire, veritabile noduri ale unei imense reele, snt nite configuraii oarecum stabile. Stabilitatea lor e ns provizorie, cci trstura lor esenial e schimbarea permanent. Ceea ce pare a fi bine conturat ntr-un moment se modific n chiar clipa urmtoare. Punctele de intersecie a forelor snt, n limbajul lui Nietzsche, nite centre de for. Fiecare centru este, n fapt, un punct din care este privit tot restul joc al forelor. Altfel spus, este o perspectiv asupra ntregului. Dar este totodat un raport. i anume un raport de putere, de dominare. Motivul rezid n inegalitatea forelor. Prin definiie, fiecare for este unic i complet diferit de toate celelalte. Astfel, ntr-o

anumit configuraie, unele fore domin pentru c pur i simplu snt mai mari dect celelalte. Iar cele din urm snt atunci nevoite s se supun. Dar ce nseamn faptul de a fi mai mare? nainte de toate, el este o expresie matematic a diferenei cantitative existente ntre fore. Chestiunea trebuie gndit i n termenii specializai ai filozofiei lui Nietzsche. n esen, forele care domin snt active, iar celelalte reactive. Faptul de a fi activ ori reactiv, dependent exclusiv de raportul contingent al forelor, intr oarecum n natura lor, provizorie cum este ea, conferindu-i o nou bogie. Diferena cantitativ dobndete deci un nou aspect, calitativ. Vom vedea imediat i cum anume. Dac explicaia lui Nietzsche s-ar opri la aspectul cantitativ, atunci ar fi imposibil de gndit cum anume o configuraie de putere se modific din interior. Transformarea ar fi conceput doar prin cauze externe. Dei necesar, explicaia prin cantiti nu e i suficient. n lumina ei, de pild, nu am putea gndi evenimentele istorice, deloc puine, n care se anun triumful celor slabi. De aceea trebuie s ne ntrebm nc o dat: oare raportul de dominare izvorte dintr-o diferen pur cantitativ, existent ntre nite fore la un moment dat? Sau n acel raport i face loc, ca un oaspete nechemat, i un aspect calitativ al forelor? Dar ce semnific, n fond, calitatea forelor? Altfel spus, ce aduce ea nou n raport cu cantitatea lor? Pentru a rspunde la aceast ntrebare, e necesar s gndim mai nti o alt problem, i anume cea a sintezei. Ce anume ine laolalt, fie i n chip provizoriu, mai multe fore? Altfel spus, ce anume le confer un anumit sens, o funcie? Faptul c raportul forelor trebuie gndit mpreun cu un principiu al sintezei lor i apare lui Nietzsche ca o necesitate. Aciune i reaciune ceva extrem de trziu, dedus, neoriginar. Ele presupun deja
119

Construcia nihilist a lumii sociale

ceva care determin o coeziune i poate s acioneze i s reacioneze. ns de unde va fi izvornd coeziunea?23 Aa cum deja am artat, aciunea i reaciunea snt modurile fundamentale de a fi ale fiecrei fore. Snt calitile lor, care deriv dintr-o diferen cantitativ. Dar ele nu snt i izvorul prim al raportului forelor. Aceast surs a coeziunii dintre aciune i reaciune e necesar s fie cutat mai adnc, pentru a fi pus n lumin. Cu alte cuvinte, trebuie descoperit principiul sintezei, tocmai acela care face posibil raportul forelor. Ce anume este acest ceva care determin o coeziune? Rspunsul se afl n alte aforisme: este chiar voina de putere. Conceptul victorios de for, prin care fizicienii notri l-au creat pe Dumnezeu i lumea, are nevoie de o completare: trebuie s i se atribuie o lume interioar, pe care eu o denumesc voina de putere, adic o nevoie nestvilit de demonstrare a puterii; sau ntrebuinarea, exercitarea puterii ca instinct creativ etc.24 Dup Nietzsche, voina de putere este intrinsec forei e nsi efectivitatea ei, am putea spune , dar i complementar ei. Voina de putere dintr-o anumit for este acel ceva care o pune n micare. Atunci cnd o for se afl la lucru, nseamn c e n joc i o voin de putere. Dar cnd anume o for devine sintetic, lund chipul unei voine de putere? Atunci cnd ea unete acel ceva care ordon cu ceea ce se supune. Cnd aduce laolalt elementele contrarii existente n orice desfurare a forelor25. Odat unificate, aceste elemente exprim un anumit sens, o direcie. Altfel spus, ele ilustreaz o organizare. De aceea sinteza numete tocmai organizarea
KSA 12, 2 [105], p. 112 = VP, 622, p. 401. KSA 11, 36 [31], p. 563 = VP, 619, p. 400 (traducere modificat). 25 KSA 11, 26 [204], p. 203; KSA 11, 34 [125], p. 463; KSA 12, 1 [4], p. 11.
23 24

forelor, iar voina de putere este chiar aceast for organizatoare. Din aceast perspectiv, ea este un veritabil centru de comand, acionnd asupra unui cmp de fore care se ntlnesc ntmpltor i care formeaz, astfel, o vecintate. ntr-o voin de putere este presupus existena unei prealabile opoziii a unor fore diferite: ea se poate manifesta doar n prezena unei opoziii; ea caut ceea ce i se opune26. n consecin, voina de putere acioneaz doar asupra unei alte voine de putere, singura care-i poate fi cu adevrat opus27. Mai mult, ea se afl chiar n cutare de opozani i obstacole, pentru c doar astfel are prilejul de a-i exercita puterea. Acestor obstacole ea dorete s le imprime propria sa form. Iar dac snt mai puternice dect ea, va ncerca s le reziste: voina de putere, n orice combinaie de for, aprndu-se fa de ceea ce este mai puternic, npustindu-se asupra a ceea ce este mai slab28. Dup cum putem observa, conceptele de for i voin de putere se presupun reciproc. Dac vorbim despre un cuantum al fiecrei fore cantitatea pe care o ncorporeaz , trebuie s discutm i despre un cuantum al voinei de putere29. De el depinde modul de a fi al acestor voine, calitatea lor, faptul c ele snt puternice sau, dimpotriv, slabe, altfel spus afirmative sau negative. Afirmative, atunci cnd n ele n raportul forelor existent n interiorul lor prevaleaz forele active, care dau ntregului un sens afirmativ. Negative, atunci cnd ntr-o voin domin forele reactive, care i imprim funcia unei rzvrtiri, a unei
KSA 12, 9 [151], p. 424 = VP, 656, p. 417. KSA 5, p. 55 = BR, II, 36, p. 48: Desigur, voina poate aciona doar asupra unei voine i nu asupra unei materii (asupra nervilor, de pild ). 28 KSA 11, 36 [21], p. 560 = VP, 655, p. 416. 29 Cf., de exemplu, KSA 13, 14 [79], p. 258 = VP, 634, p. 406.
26 27

120

George BONDOR

reacii fa de ceea ce este deja dat. Tipologia de fa, la fel de originar precum cea a forelor, intervine n majoritatea interpretrilor genealogice exersate de Nietzsche. Orice fenomen respect legea ei, ntruct n fiecare col al realitii, orict de mic ar fi el, se desfoar un joc liber, dar brutal i rzboinic, al unor voine de putere. Fiecare sfer a realitii e structurat n acest mod. Mai mult, ele se suprapun, ordonndu-se una peste celelalte: cea organic peste cea anorganic, iar deasupra lor cea uman. Pe scara fiinelor exist un urcu: fiecare strat se aaz n chip firesc deasupra celui imediat inferior, prelund modul lui de a fi, dar adugnd totodat ceva nou. Organismele vii, bunoar, asum structura de baz a lumii anorganice, iar sfera umanului se cldete pe edificiul celorlalte dou. Ceea ce apare nou, n trecerea de la un nivel la altul, este un plus de valorizare perspectivist. Cu ct urcm de la infrastructur la suprastructur, valorile celei din urm se ntorc tot mai mult asupra celei dinti, influennd modul n care din ea se construiete realul. Un exemplu l constituie valorile morale i cele religioase. Introduse n lucruri de ctre om, ele se ntorc asupra lui exact atunci cnd percepe lucrurile respective. Iar aciunea lor nu e ntotdeauna fericit. Ele pot deturna bunul mers al instinctelor sale al voinelor de putere primare nscrise n fiina lui , modificndu-i radical propria lume. De cele mai multe ori chiar se ntmpl astfel. Ordonnd sintetic forele ntlnite n spaiul de joc pe care l regizeaz, fiecare voin de putere d natere unei perspective asupra acelui cmp de fore. Aceasta e pur i simplu realitatea ei. Iar acea perspectiv este tot mai mult impregnat valoric cu ct urcm ctre sfera uman. Aici, valorile reuesc s influeneze decisiv tipul forelor n care ele se ntrupeaz. Se adaug aciunii forelor cuprinse n

respectiva voin de putere, sporind-o i fcnd-o astfel mai eficient. Ideea ar putea fi aprofundat folosindu-ne de terminologia forelor. Dac fiecare for posed att un anumit cuantum (o cantitate ncorporat la un moment dat), ct i o calitate, atunci putem spune c valorile au de-a face tocmai cu calitile forelor. Dar, aa cum am artat deja, calitile forelor deriv n prim instan din cantitile lor: o for este activ dac are o cantitate mai mare dect celelalte fore cu care se intersecteaz i este reactiv n caz contrar. Cu toate acestea, calitile nu snt ntru totul reductibile la cantiti. Motivul const n faptul c ele mplinesc o micare de ntoarcere asupra acelor fore, contribuind la creterea lor cantitativ. Oare n-ar trebui s fie orice form de cantitate un indiciu al calitii? Puterii sporite i corespund o alt contiin, un alt mod de a dori, o alt perspectiv a privirii: creterea nsi este o dorin de a fi mai mult; dintr-un quale crete dorina spre un mai mult al quantum-ului; ntr-o lume pur cantitativ totul ar fi mort, mpietrit, nemicat. Reducerea tuturor calitilor la cantiti este un nonsens: ceea ce rezult este faptul coexistenei lor, o analogie 30 Nietzsche nu e reducionist, aa cum s-ar putea crede. Desigur c, dup el, infrastructura cantitilor st la baza suprastructurii calitilor deopotriv ale forelor i ale voinelor de putere , fenomen pe care l putem constata cu precdere n cazul omului. Cu toate acestea, prin valorile introduse n lume (n lumina crora lumea nsi e valorizat ntr-un fel sau n altul), suprastructura calitilor este hotrtoare, cci ea conduce la dorina spre un mai mult al quantum-ului. Altfel spus, dac fiecare centru de for (chiar i cele preumane) valorizeaz mediul lor n funcie de cantitatea forei dominante din interiorul lui, omul o evaluaez prin valori i idealuri.
30

KSA 12, 2 [157], pp. 142-143 = VP, 564, p. 364.

121

Construcia nihilist a lumii sociale

Preluate din trecutul su i al umanitii, acestea snt transformate n convingeri. Devin credinele sale cele mai intime, intrnd n nsi fiina sa. n cazul su, evalurile au loc dup grila interpretativ a naturii sale secunde. Iar natura sa prim, alctuit din instinctele, afectele i nevoile sale, ncetul cu ncetul e impregnat i ea de valori i idealuri, att de ctre cele proprii, ct i de ctre cele ale generaiei sale. Instinctele, afectele i nevoile snt modificate n chip interpretativ: se vd slbite sau, dimpotriv, ntrite. Din ce motiv apare la nivelul umanului aceast defeciune ontologic, pentru a o numi astfel? De ce se abate omul de la bunul mers pur cantitativist al naturii? Nietzsche ofer un rspuns simplu, dar profund filozofic: aceast deviere ine de limitele sale, fiind adnc nscris n fiina sa. Cunoaterea noastr se limiteaz la constatarea cantitilor; ns noi nu putem mpiedica prin nimic perceperea acestor diferene cantitative drept caliti. Calitatea este un adevr specific perspectivei noastre; nu un n sine. Simurile noastre au un anumit cuantum drept medie n cadrul creia ele funcioneaz, cu alte cuvinte noi percepem ceea ce este mic i mare n raport cu condiiile existenei noastre. Dac am ascui sau reduce de zece ori acuitatea simurilor noastre, am disprea: cu alte cuvinte noi percepem chiar raporturile de mrime drept caliti, n funcie de condiiile de posibilitate ale existenei noastre.31 Dac am putea izola aspectul pasiv al cunoaterii, am nregistra numai cantiti i diferene cantitative. ns acest lucru este imposibil. Deja o dat cu actul percepiei aadar chiar de la nceputul cunoaterii intr n joc calitile, deci valorile, adevruri de nedemonstrat n ele nsele, dar ale cror efecte le observm la nivelul elementar al experienei omeneti. Aceste condiii
31

de posibilitate ale existenei noastre snt, n mod fatal, nsei condiiile de posibilitate ale percepiei lucrurilor. Percepiile snt deja impregnate valoric, iar prin intermediul lor noi interpretm realitatea ntr-un fel anumit. Calitile snt limitele noastre insurmontabile: nu putem mpiedica prin nimic s resimim simple diferene cantitative drept ceva fundamental diferit de cantitate, adic drept caliti ce nu pot fi reduse una la cealalt. Dar tot ceea ce nseamn cunoatere se raporteaz la domeniul n care putem numra, cntri, msura, la cantitate: n timp ce, dimpotriv, toate percepiile noastre valorice (adic tocmai percepiile noastre) snt determinate de caliti, respectiv de adevrurile ce depind exclusiv de perspectiva noastr, adevruri care pur i simplu nu pot fi cunoscute. Este de la sine neles c orice fiin diferit de noi percepe alte caliti i prin urmare triete ntr-o alt lume dect aceea n care trim noi. Calitile reprezint veritabila noastr idiosincrasie uman: a pretinde ca aceste interpretri i valori umane ce ne revin s fie valori universale, i poate constitutive, aparine smintelii ereditare a vanitii umane.32 Cnd valorile i idealurile snt interiorizate, ele devin adevruri, certitudini definitive ale fiinei umane. Ajungem s le resimim pentru a vorbi n termenii lui Kant ca pe nite date nu doar regulative, ci i constitutive. Dei fiecare dintre noi vede lumea prin propriile sale caliti, faptul c vin de dincolo de noi ne apare ca un semn c snt i obiective. Nu rezistm tentaiei de a le nvesti cu trsturile universalitii i necesitii. Acesta e aspectul lor negativ, nelciunea sub care ni se nfieaz. Chiar i aa, ele reprezint datele prin intermediul crora noi existm, cu percepiile noastre nainte de toate. Aadar lumea nsi, aa cum ne este dat,
32

KSA 12, 5 [36], p. 197 = VP, 563, p. 364.

KSA 12, 6 [14], p. 238 = VP, 565, p. 365.

122

George BONDOR

exist datorit lor. Iat din ce motiv aceste mti (sau iluzii) ne snt ntru totul necesare. Din ce motiv ne lsm totui ispitii de pretinsa lor universalitate? De ce nu recunoatem deschis c snt doar subiective i c prin ele sntem aruncai ntr-o percepere perspectivist a realitii? Nu tim. E unul din misterele omului. Textul lui Nietzsche ne indic numai faptul c valorile snt instrumente ale creterii puterii, mijloace subtile de a domina. n om, voina de putere, acest fapt primar ascuns n profunzimile naturii sale (i chiar ale ntregii realiti), acioneaz exact n acest mod. Cu alte cuvinte, n om perspectivismul e mai puternic i mai eficient dect n celelalte sfere ale existenei. Datorit acestui instrument, dominaia cunoate forme dintre cele mai rafinate: die Lge ntig minciuna este necesar, afirm Nietzsche. Omul n-ar putea exista fr iluzii, fr mtile pe care singur i le pune.

Genealogia maselor. De ce triumf voina negativ

Valorile, cele mai eficace iluzii concepute vreodat, snt deci un instrument al dominrii. Mecanismul reuitei lor se gsete la nivelul afectelor i al sentimentelor. Motorul ei nu e altul dect sentimentul convingerii, al credinei instinctive, speculat din plin de marii manipulatori pe care istoria i-a cunoscut. n scopul stpnirii, omul i-a dezvoltat o nou tehnic, nemaintlnit la alte fiine. Metoda sa rezid n rspndirea credinei c valorile snt universale. Cei care au adus pe lume anumite valori stpnesc nu doar originile, ci totodat consecinele i aplicaiile lor. Ele devin un limbaj universal, pe care supuii snt nevoii s l nvee. n esen, cei puternici se folosesc de el pentru ca porunca s le fie neleas. Iar cei slabi l accept tocmai n virtutea naturii lor

receptive. Situaia descris aici este ns doar una ideal, cu toate c Nietzsche ar dori s-o vad permanent n preajma sa. n realitate ns, cei slabi snt agresivi n reactivitatea lor. Se mpotrivesc dominrii ntr-un mod subversiv. Situaia lor arat cu totul altfel dect cea ideal. La ei, sentimentul puterii e sublimat i stilizat. Ei l nva de la stpnii lor i ncearc s-l experimenteze. Neputnd s-l realizeze spontan (pentru c puterea lor e nensemnat), imagineaz substitute ale puterii. Pe seama acestor falsuri, ei triesc n chip ilicit acest sentiment, i anume n absena puterii propriu-zise. Cu vremea, prind chiar gustul lui. Simmntul puterii i gsete loc i n existena lor mrunt. Neaflnd n realitate obiectul care s-i corespund, devin obsedai de putere. Lipsii de un teren stabil, dezvolt dorina fanatic de a le lua locul celor puternici. Dar cum anume acioneaz ei n orizontul obsesiei respective? Pentru nceput, se folosesc de forele celor puternici. Forele lor reactive, care nu pot domina n mod direct i imediat, iau mai nti masca forelor precedente, active i puternice, care ocupau deja ntregul spaiu de joc33. Iau provizoriu chipul lor, conservndu-i astfel existena. Reacioneaz ns din umbr, subversiv. Un exemplu n acest sens l constituie nsi apariia filozofilor. Condiiile istorice n care au trebuit s-i afirme condiia i-au fcut s se anune lumii cu o masc de mprumut. Este vorba despre vemntul ascetic, pe atunci perfect funcional i unanim acceptat. Era chipul sub care se manifesta tipul de om dominant n acele vremuri: preotul, vrjitorul, prezictorul, omul religios n general34. Era haina de gal a omului contemplativ, ilustru predecesor al filozofului. n cazul
33 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1962, p. 5. 34 KSA 5, pp. 359-361 = GM, III, 10, pp. 397-399.

123

Construcia nihilist a lumii sociale

celui din urm, contemplaia a aprut pe pmnt, la nceput fr ndoial sub o form deghizat, cu un aspect echivoc, cu inim rea i adesea cu spaima ntiprit pe chip. Fr a i se potrivi neaprat, filozoful a acceptat aceast hain, ascunzndu-se sub faldurile ei. Pentru a fi acceptat n cetate, sa convins pe sine c ea chiar i aparine. Cu timpul, a ajuns s i cread n ea. A uitat cu totul c nu-i este potrivit i c, n plus, este o simpl metafor, o interpretare35. Dorina reuitei l-a ndemnat la acte extreme. Cel mai nebunesc a fost s-i supun propriul corp unor nspimnttoare tehnici ascetice. Automortificarea, cruzimea fa de sine (fa de chipul su pmntesc) snt doar cele mai cunoscute dintre ele. Cei slabi vor ca maniera lor de a fi, pur reactiv, s rodeasc n chip universal. Ce fapte concrete ndeplinesc n acest scop? n primul rnd, transform propriile slbiciuni n aa-zise valori. Observ imediat cum credina puternic n ceva anume, indiferent ct de joas e acea valoare, i face s se ridice deasupra putinei lor reale. Iar astfel, valorile n care ei cred ajung curnd s le sporeasc forele. Simplele caliti se rsfrng asupra cuantumului propriilor fore. Ct despre armele lor de lupt, cele mai ascuite snt tocmai valorile morale. Dar din valorile voastre crete o stpnire [Gewalt] mai mare i o nou depire.36 Da, multe ri vzut-a Zarathustra i multe neamuri: dar nicieri pe pmnt Zarathustra n-a gsit putere [Macht] mai
Explicarea exhaustiv a noiunii de interpretare n opera lui Nietzsche nu figureaz printre scopurile studiului de fa. Asupra ei deosebit de util este lucrarea lui Johann Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung im spten Nachla, Walter de Gruyter, Berlin - New York, 1982. 36 KSA 4, p. 149 = Z, II, Despre depirea de sine, p. 181 (traducere modificat).
35

uria dect lucrarea celor ce iubesc: bine i ru e numele ce-l poart.37 Stpnirea voastr a voastr cei ce evaluai se folosete de valorile i de noiunile de bine i ru ale voastre; iat n ce constau iubirea voastr tainic i strlucirea, tremurul i revrsarea sufletului vostru.38 Cei care au creat binele i rul au inventat de fapt cel mai eficient instrument al dominrii. Dar stpnirea n virtutea valorilor morale e departe de a fi linear. n decursul timpului, ele i-au modificat deseori nelesul. Ceea ce era bine ntr-un sens aristocratic, de pild, poate deveni ru din punctul de vedere al turmei. i viceversa. Ceea ce este un da din perspectiva forelor active devine un simplu nu din punctul de vedere al celor reactive39. Toate lucrurile bune au fost odinioar lucruri rele, fiecare pcat strmoesc a devenit o virtute strmoeasc.40 Iat i cteva exemple. Blndeea, cu toat cohorta de sentimente care o nsoesc (toleran, mil etc.), nu a fost dintotdeauna o valoare. Dimpotriv, n trecut ea atrgea doar dispreul de sine: pe atunci te ruinai de blndee cum te ruinezi astzi de asprime41. Blndeea, tolerana, mila snt astzi valorizate pozitiv, dar nu printr-o brusc schimbare de optic. Ele au crescut treptat ca valoare, astfel nct au devenit aproape valori n sine. La fel se ntmpl i n cazul respectului fa de lege. Aceasta a fost mult timp socotit o simpl nelegiuire, o inovaie inutil. Pe atunci i te

37 KSA 4, p. 76 = Z, I, Despre o mie i unu de scopuri, pp. 118-120 (traducere modificat). 38 KSA 4, p. 149 = Z, II, Despre depirea de sine, p. 180 (traducere modificat). 39 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1962, p. 63. 40 KSA 5, p. 356 = GM, III, 9, p. 396. 41 KSA 5, p. 356 = GM, III, 9, p. 397.

124

George BONDOR

puteai supune doar resimind o nesfrit ruine fa de tine nsui42. Exemplele precedente ilustreaz cum anume este inversat, pas cu pas, nsui punctul de vedere din care au loc evalurile. Inversiunea valoric, principala form de lupt a voinelor slabe, exact aici i gsete mplinirea. Ea are loc la nivelul evalurilor perspectiviste, singurele prin care percepem ceea ce ne nconjoar. Orice valoare poate servi, pe rnd, mai multor fore. ns ntotdeauna cele slabe vor s deturneze ei sensul anterior, s-l deplaseze pe nesimite, conferindu-i un altul doar pe placul lor. Pentru aceasta, spuneam, preiau chipul forelor puternice. Totui, asum doar n aparen valorile acestora. Pe ascuns, poart de fapt o lupt de uzur. Iar n timp reuesc s descompun forele puternice i active. Le rpesc din putere ori pur i simplu le divid, uznd de mistificri, de ficiuni aduse la statutul de valori43. Ce ctig ele n prim instan? Ca prim pas, obin slbirea forelor active prin mecanismul inversiunii. Mai precis, prin inocularea acelor ficiuni, acestea snt separate de propriul lor coninut i devin, n final, reactive44. E n joc un teribil mecanism al rsturnrii. Este o camera obscura, ce face ca realitatea s se vad pe dos atunci cnd e privit prin ochii celor slabi45. i nu e doar vzut rsturnat, ci devine cu adevrat o lume pe dos. Procesul
Ibidem. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1962, p. 64. 44 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1962, p. 65. 45 n aforismele lui Nietzsche, exemplele majore ale mecanismului imaginii inversate snt dialectica hegelian, utilitarismul englez i evoluionismul lui Darwin. Expresia lui cea mai sintetic este metafizica european, caracterizat dup el prin platonism, adic tocmai printr-o inversare la scar ontologic a valorii celor dou lumi, adevrat i aparent. O lucrare de referin asupra problemei este cea a lui Sarah Kofman, Camera obscura: de lidologie, Editions Galile, Paris, 1973.
42 43

forelor e perfect real, dei rmne i unul ideal (n termenii lui Leibniz), adic perspectivist. Orice valoare poate servi, spuneam, mai multor fore. Religia, de pild, a slujit de-a lungul vremii unor fore foarte diferite46. Dintre toate, cea care se afl ns mereu ntr-o afinitate de principiu cu religia este prin excelen fora reactiv. Dintotdeauna cei slabi (ratai, bolnavi, degenerai, infirmi, ini hrzii suferinei) au gsit n religie un instrument al propriei conservri: n bilanul general religiile de pn acum, i anume cele suverane, apar printre cauzele principale care au contribuit la meninerea tipului om pe o treapt inferioar de dezvoltare, ele au conservat prea muli dintre acei care trebuiau s piar47. Dup Nietzsche, ele au avut o contribuie major la ruinarea rasei europene. Omul european a fost pervertit din pricini religioase. inta principal a acestui atac e bine cunoscut: religia cretin. Ea ar fi adus pe lume o moral mediocr, a valorilor slabe, izvorte din voine de putere negative. Mecanismul impunerii ei n istorie i are rdcinile n chiar originile sale. Metoda prin care cretinismul a triumfat este i strategia prin care masele au ctigat teren n societile moderne. Privindu-i epoca i societatea cu ochii (i cinismul) unui medic, Nietzsche le descoper o mulime de boli. Inventariindu-le, el continu de fapt fia clinic a cretinismului. Anexa ei, logic i previzibil, cuprinde o lung list cu bolile modernitii.

Bolile societii moderne. Fi clinic

Ct vreme este un fenomen autentic, cultura reprezint un mod unitar al
46 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1962, p. 5. 47 KSA 5, p. 81 = BR, 62, p. 73.

125

Construcia nihilist a lumii sociale

exprimrii unui om sau a unei comuniti. Cmpul respectiv de fore este atunci orientat i stabil, ntruct raportul diferenial dintre ele e bine definit. Cu alte cuvinte, cultura n genere i o anumit cultur n particular apar ca fenomene de sine stttoare doar n momentul n care peste un cmp de fore domnete ordinea, una provizorie, dar suficient de sigur i de ndelungat. Prin contrast, cnd cultura se afl n declin, e semn c n acea configuraie de putere s-a instaurat haosul. Stabilimentul anterior s-a dislocat, forele devenind anarhice unele fa de celelalte. Mai precis, forele active au fost rsturnate de ctre cele reactive. Dup cum am artat, acestea nu reuesc niciodat s se reuneasc, pentru a forma o for activ superioar. Tocmai din acest motiv ajung n starea de anarhie. Nici unele dintre ele nu le pot domina pe celelalte. Or, cultura presupune tocmai ordinea forelor, deci dominarea unora (pasive i reactive) de ctre altele (active). Opusul ei e haosul, unde domnete anarhia. Chestiunea are o relevan imediat la nivelul socialului. Cine snt cei n fiina crora se observ o permanent absen a ordinii? Snt oamenii din care snt alctuite masele. Statistic, masele snt formate ndeosebi din rndul claselor inferioare i mijlocii. Acestea se ridic nu doar mpotriva unei anumite ordini, ci a nsei ideii de ordine. Se rzboiesc plenar cu legea ierarhiei, iar n acest scop vor s impun universal credina n egalitate. Cu ali termeni, vor s inoculeze tuturor convingerea c egalitatea e un dat natural, iar inegalitatea, o simpl deviere de la norm. Iat i cteva exemple oferite de Nietzsche. Idealurile democratice ale modernilor, bunoar, reprezint cea mai evident ntruchipare a rzvrtirii forelor reactive, a ncercrii lor de a inversa firescul. Socialismul apoi, aprut chiar n acea epoc, este doctrina care ntruchipeaz cel mai exact
126

situaia decadent de atunci. Pericolul comunismului, totodat, e presimit acut de ctre Nietzsche, iar presupoziia sa i apare ca o curat barbarie48. n spatele idealului egalitar nu se ascunde altceva dect dorina de anihilare a celuilalt49. Modernitatea propune o moral a castrrii, adic a represiunii i a domesticirii n vederea utilitii50. Masele se impun n epoca modern tot aa cum cretinismul a triumfat n lumea antic. i anume, prin inversiune. Mai precis, prin utilizarea valorilor ca mijloace ale stpnirii (aadar, prin ntoarcerea calitilor asupra cantitilor). Tertipurile nsuite de ctre mase le ajut s duc procesul la bun sfrit. Astfel ne explicm cum ajunge haosul s produc ordine. Cei slabi reuesc s inventeze o fals mreie i s-o transforme n realitate. Atunci se pretinde c masa ar da natere din sine lucrurilor mari, deci c haosul ar nate din sine ordinea; la urm firete, se intoneaz imnul pentru gloata secund. Mare este numit atunci tot ceea ce o asemenea mas a pus n micare pentru o vreme mai lung i, cum se zice, a fost o putere istoric. Dar oare nu nseamn asta a confunda dinadins cantitatea i calitatea?51 n termeni sociali, este vorba despre distrugerea ierarhiilor n numele egalitarismului. Aceasta e ideea de care se folosesc voinele negative n tentativa lor de a triumfa. Odat cu universalizarea unei valori slabe iar egalitatea este una , rzboiul e ca i ctigat. Nu ntmpltor, egalitarismul modern este dup Nietzsche continuatorul religiei cretine, sau chiar
KSA 7, 8 [57], p. 243. Ea ar putea fi vzut ca o consecin a fricii maladive a omului n faa naturii i a semenilor si. Cf. Paul Valadier, Essais sur la modernit. Nietzsche et Marx, Cerf-Descle, Paris, 1974, p. 21. 50 Ibid., p. 116. 51 KSA 1, p. 320 = CI, II, 9, p. 212 (traducere modificat).
48 49

George BONDOR

lociitorul ei. Efectele se vd i n plan cultural, unde asistm la apariia unei contra-culturi. Masele i propun distrugerea culturii nalte, democratizarea ei, transformarea prostului gust n etalon. Ele inventeaz o non-cultur52, care devine cu vremea cultur, dar una deviant53. ntr-o epoc a mainilor, umanitatea primete un nou chip, urt i deformat. Ea este acum de nerecunoscut. Paradoxal, apariia individualismului nu nseamn c individul i ctig propriul sine. Dimpotriv, asistm la disoluia acestuia. Masele cred c tot ceea ce este unic i diferit ar trebui adus la un numitor comun. Orice existen ce are un chip propriu ar trebui nregimentat, iar astfel transformat ntr-o masc anonim. Din nefericire, omenirea utilizeaz orice element individual ca material pentru nclzirea marilor ei maini: dar la ce snt bune mainile, dac toi indivizii (aceasta nseamn de fapt omenirea) snt folosii doar pentru a le ntreine? Mainile care snt ele nsele scop aceasta este oare umana commedia?54 Odat ce maina se instituie ca for superioar, ea devine un veritabil model exemplar. Toate formele de organizare social se constituie acum dup principiile ei. Instituiile i mprumut chipul. Cultura, devenit ntre timp o non-cultur, i preia degrab trsturile. ntr-un loc, Nietzsche o i numete nvtoarea unei noi configuraii sociale55. Ea impune un nou stil de via, axat pe consum i satisfacerea nevoilor frivole56, i devine pn la urm centrul unei noi culturi. ntreaga epoc modern e una slab, dominat de acumulrile de tip economic i mainal57.
KSA 1, p. 166. KSA 7, 35 [12], p. 813. 54 KSA 2, p. 337 = O, I, 9, 585. 55 Cf.i Renate Reschke, art. cit., p. 294. 56 Paul Valadier, op. cit., p. 115. 57 KSA 6, 138 = AI, nsemnrile unui inactual, 37, p. 525.
52 53

Maina ca nvtoare Maina ne nva prin ea nsi nlnuirea mulimilor omeneti, n cazul faptelor n care toi acioneaz ca unul singur: ea se constituie ntr-un model al organizaiei de partid i al conducerii unui rzboi. Dimpotriv, ea nu ne nva suveranitatea individual: face din mai muli o main i din fiecare individ o unealt n vederea unui scop. Aciunea sa cea mai general este s ne nvee avantajele centralizrii.58 Desigur c Nietzsche nu e deloc entuziasmat de schimbrile din vremea sa. n fapt, demascarea acestei ntmplri istorice reprezint felul su de a purta o lupt ideologic. Primul ei pas ar consta n discreditarea contra-culturii maselor. Pentru a o pune n practic, avem la ndemn arma genealogiei. Identificndu-i originile joase i scondu-le n plin lumin a zilei, am putea pune capt acestui fenomen, terifiant i perfid. Pe lng aceast form de lupt, n diverse aforisme apare i un alt proiect, naiv dar foarte concret, de opoziie fa de non-cultura vremii. El const n solidarizarea marilor individualiti, astfel nct s se opun, mpreun i fiecare n parte, oricrei subordonri fa de scopurile nonculturale ale vieii. E o lupt pentru a nu te lsa sedus de mediocritate59. Ideea nu trebuie privit neaprat ca o mai veche utopie elitist, un ideal al intelectualilor dintotdeauna60. Mai curnd este vorba despre un imperativ al propriei viei ca i al vieii n comun. Nietzsche l prezint ca fiind exclusiv un deziderat al personalitilor puternice. E un imperativ care pretinde fiecruia s vegheze clip de clip, pentru a nu se lsa prad valorilor joase, superficiale, care ademenesc fr ncetare propria via. Doar astfel individualitatea
KSA 2, p. 653 = O, II, 218. KSA 13, p. 367. 60 Astfel interpreteaz acest proiect Renate Reschke, art. cit., p. 298.
58 59

127

Construcia nihilist a lumii sociale

din om poate rmne intact, luptnd mpotriva modurilor impersonale de a fi, agresive i acaparante. Masele devin aici, dintrun anumit punct de vedere, o indicare a tot ceea ce tinde s subjuge fiina uman, rpindu-i individualitatea. Altfel spus, ele simbolizeaz cotidianul, care blocheaz drumul individului ctre sine nsui. Masele snt ntruchiparea modern a turmei, dup cum cretinismul a fost chipul ei n antichitate. Lupta lui Nietzsche nu e doar ideologic. Este o lupt ontologic, pe care fiecare dintre noi e dator s o poarte nluntrul su. Btlia pentru cultur trece prin btlia pentru propriul sine. Omul creeaz cultur numai n msura n care i dezvolt individualitatea61. Dintr-un anumit punct de vedere, cderea culturii clasice are un sens pozitiv. Cci doar n felul acesta, asimilnd negativitatea unei nonculturi, omul ar putea ajunge ntr-o stare special, care survine doar rareori, i anume aceea de a vrea s se depeasc pe sine. Aceasta ar fi singura cale pentru a asista la instituirea unui nou tip uman. Este exact ceea ce Nietzsche descrie prin figura supraomului. ntr-o epoc a mainilor, sarcina principal a supraomului ar fi s se opun diminurii i adaptrii omului la o utilitate din ce n ce mai specializat62. Mainalizarea umanitii este pentru el o condiie prealabil de existen, un cadru pornind de la care poate inventa [erfinden] forma sa superioar de a fi.63 El are nevoie de mase [er steht auf ihnen, er lebt von ihnen]: triete n adversitate fa de ele i i exprim sentimentul distanei n comparaie cu ele64. n epoca dominaiei cotidianului, supraomul apare ca o figur a eliberrii de sub dominaia maselor i a mainilor. Dar pentru ca apariia lui s fie
KSA 9, 3 [161], p. 99. KSA 12, 10 [17], p. 463. 63 KSA 12, 10 [17], p. 463. 64 Ibidem.
61 62

posibil, modernitatea trebuie mai nti consumat pn la capt. Nihilismul ei, cauzat de masificarea individului i a valorilor, trebuie parcurs integral, pentru ca dup el s urmeze un nou nceput. Imensa dominaie a ultimului om pregtete, fr tirea ei, venirea supraomului65. Aurora nu se ivete fr o prealabil trecere prin amurg.

Adevrul societii i minciunile individului

Dintre instituiile cu funcie social, Nietzsche analizeaz ndeosebi biserica, familia, statul, justiia. Lor li se pot altura, pentru descrierea complet a socialului, i alte cteva instituii (n sensul originar al termenului, adic instituiri n orizontul crora omul i petrece viaa): limbajul, cunoaterea, tiina, cultura, arta, filozofia i, desigur, morala. Dincolo de specificul fiecreia, ntlnim n fragmentele sale cteva reflecii asupra societii n general. n esen, ele vin s exprime un verdict deloc onorant: societatea este crud i egoist. De-a lungul vremii, mulimile snt inventate pentru sinceritatea lor. De la trib pn la societatea modern, toate aglomeraiile de oameni snt mai sincere dect fiecare ins n parte. Ele pot face lucruri pe care individul nu ndrznete s le pun n practic. Privite din perspectiva aciunii lor, acestea exprim esena omului mai bine dect o face individul, cruia i lipsete deseori curajul de a se arta aa cum este el cu adevrat, anume crud i dornic de a-i domina pe ceilali. Pe scurt spus, omul ca societate este mult mai naiv dect omul ca unitate66.
65 Asupra raportului dintre modernitate, mase, nihilism i supraom, a se vedea Howard N. Tuttle, The Crowd is Untruth. The Existential Critique of Mass Society in the Thought of Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, and Ortega y Gasset, Peter Lang, New York, 1996, pp. 83-96. 66 KSA 13, 14 [196], p. 381 = VP, 716, p. 461.

128

George BONDOR

Cum ar trebui neleas aceast idee? Societatea exprim n mod nemijlocit ceea ce este omul, adic pachetul interpretrilor de prim instan (corporale, instinctive, afective etc.) din care e alctuit. Dimpotriv, individul face vizibil mai degrab a doua sa natur, dobndit prin intermediul culturii i al religiei, al cunoaterii i al filozofiei (n esen, prin mijlocirea moralei). Or, aceast a doua natur, care exprim doar n chip mediat natura lui prim, ascunznd-o chiar ntr-o mare msur, este un pachet al interpretrilor secunde, al mtilor pe care omul le poart. Aceste mti fac aproape invizibil cealalt natur a sa, anume pachetul posibilitilor lui prime. Nietzsche atrage ns atenia c n spatele mtilor rele, care aparin prin definiie moralei, nu se ascunde lumina plenar a unui chip, a unui contur definitiv, adic un fel de chip n sine. Dimpotriv. Atunci cnd reuim, anevoie i cu mari eforturi, s ndeprtm stratul mtilor morale, dm peste alte mti. De aceast dat, snt mtile bune, adic sincere i naive, lipsite de tentaia nelciunii. Ca i individul, societatea se caracterizeaz prin instincte, afecte, nevoi, fore de tot felul. Ea este o alctuire a unor voine de putere. n interiorul ei asistm la o veritabil diviziune a muncii n privina afectelor67. Unele dintre ele se estompeaz, devenind rudimentare pentru un tip sau altul de om, n vreme ce altele cresc, ndeplinind funcii de conducere. Raportul dintre individ i societate este un bun exemplu al acestui proces mai general. Interioriznd regulile moralei n vigoare, individul i exhib doar rareori propria esen. Mai curnd el se arat pe sine ca o fiin altruist, gata s fac binele i s combat rul, peste tot unde l observ. Societile, n schimb, nu au fost niciodat altruiste unele fa de celelalte i au artat fr nconjur acest lucru. Morala
67

nu le-a pervertit ntr-att de mult nct s nvee prefctoria. Porunca iubirii aproapelui nu a fost nc niciodat extins la porunca iubirii vecinului. Mai degrab aici este valabil ceea ce gsim deja la Manu...68 Prin intermediul societii, indivizii i exprim dorinele i gndurile cele mai ascunse, pe care nu ndrznesc s le anune prin ei nii. Sau cele pe care nu au voie s le arate, i anume tocmai din cauza moralei. n societate ns, virtutea nu a fost nicicnd privit ca un principiu obligatoriu. Aici, ea a rmas un mijloc al vigorii, al puterii, al ordinii69. De acest tertip al moralei se folosete i statul. n mare, el preia o parte din funciile societii, asumnd i modul ei de a se exprima. Doar c e mai subtil i, prin aceasta, mai puin sincer. Am putea spune c statul mprumut o bun parte din minciunile individului, probabil pentru a fi pe msura i pe nelesul lui. El se arat ntr-un fel n interior i altfel n exterior. Statul sau imoralitatea organizat n interior: ca poliie, drept penal, stri, comer, familie; n exterior: ca voin de putere, de rzboi, de cucerire, de rzbunare.70 Pentru a-i exercita dominaia, statul acioneaz ca o voin puternic. nainte de toate, el i distribuie puterea. mparte responsabiliti i vegheaz la ndeplinirea lor. Deosebete permanent comanda de execuie. n acest scop, se folosete de subterfugiile moralei: introduce n realitatea nsi virtui precum supunerea, datoria, iubirea de patrie i de conductori71, fcnd din ele valori universale. Toate acestea au scopul de a-l supune pe individ: tot ce face un om n slujba statului contravine
KSA 13, 14 [196], p. 381 = VP, 716, p. 461. KSA 13, 14 [196], p. 381 = VP, 716, p. 461. 70 KSA 13, 11 [407], p. 187 = VP, 717, p. 462. 71 KSA 13, 11 [407], p. 187 = VP, 717, p. 462.
68 69

KSA 12, 10 [8], p. 458 = VP, 719, p. 463.

129

Construcia nihilist a lumii sociale

naturii sale72. n acelai timp, statul cultiv valorile superioare, pe care le cere i indivizilor, ns numai atunci cnd poate trage beneficii de pe urma lor: pstrarea mndriei, a severitii, a triei, a urii, a rzbunrii pe scurt, a tuturor trsturilor tipice ce contrazic tipul gregar73. Ca i societatea, statul face lucruri pe care individul a pierdut dreptul i curajul de a le face. n interiorul statului, individul e nvat s se supun i, n plus, s accepte servitutea ca pe o binefacere. Voina lui nu poate fi dect una slab. Este ceea ce filozofii politicului au numit contract social74. Pe lng multe altele, individul interiorizeaz i adevrurile pe care statul ncearc sistematic s i le inoculeze. Acestea intr, i ele, n componena celei de-a doua naturi a lui. Pentru stat, cea mai important aciune este cenzura. Libertatea pe care individul i-o reclam trebuie inut n fru cu orice pre75. Trebuie dirijat de aa natur, nct s corespund scopurilor statului. E tocmai ceea ce morala e chemat s ndeplineasc. Ea discrediteaz individul tiranic, puternic i l preamrete pe cel slab, care i-a interiorizat complet valori precum grija pentru comunitate i iubirea de patrie76. Dei statul este o mare for activ, el cere individului s ntruchipeze valorile slabe, neagresive. Demascnd aciunile acestuia, Nietzsche ajunge s-l numeasc o sminteal

monstruoas77. El ntruchipeaz nsi violena organizat78. Iat nc un exemplu al aciunii statului prin mijlocirea moralei. Dup Nietzsche, polis-ul se prezint ca o oper, creat ns nu de ctre un singur individ, ci de mai multe generaii care, n timp, s-au sacrificat pentru construcia lui. Din acest motiv, el ne apare drept ceva ce trebuie conservat cu orice pre. Statul pretinde acest lucru indivizilor n numele moralei. Morala este, n esen, mijlocul de a face s dureze ceva, dincolo de indivizi sau mai degrab printr-o subjugare a indivizilor.79 Aadar, morala ne nva virtuile continuitii. Or, aceasta reprezint principala trstur a oricrei instituii. n definitiv, fiecare instituie nu este dect un continuum. Csnicie, proprietate, limb, tradiie, stirpe, familie, popor, stat snt continuumuri de ordin inferior i superior.80 Orice for dominant prefer continuitatea. A ncepe ceva presupune un efort sporit, un imens consum de for. A continua e mai simplu. Statul, cu voina sa de putere, folosete acest mecanism n slujba sa. Statul modern se afl ns i el n declin81. Democratizarea a ptruns i aici, crede Nietzsche, slbind instinctele sntoase (adic rele i crude) ale statului.

Sentimentul sfritului, ntre social i metafizic

Dup Nietzsche, exist cteva mari tipuri de raportare negativ la realitate:

KSA 13, 11 [252], p. 97 = VP, 718, p. 462. KSA 13, 11 [407], p. 187 = VP, 717, p. 462. 74 Dreptul contractual este discutat de ctre Nietzsche n relaie cu morala ntemeiat pe ideea de pedeaps, pe care o analizeaz pe larg n Genealogia moralei. Despre aceast tem, a se consulta Marco Brusotti, Die Selbstverkleinerung des Menschen in der Moderne. Studie zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, in: Nietzsche-Studien, Band 21 / 1992, ndeosebi pp. 94-100. 75 KSA 12, 1 [33], p. 18 = VP, 720, p. 463. 76 KSA 12, 1 [33], p. 18 = VP, 720, p. 463.
72 73

77 KSA 13, 11 [252], p. 97 = VP, 718, p. 462 (traducere modificat). 78 KSA 13, 11 [252], p. 97. 79 KSA 12, 2 [182], p. 157 = VP, 730, p. 467. 80 KSA 12, 10 [15], p. 461 = VP, 731, p. 467. 81 KSA 2, p. 306 = O, I, 3, 472. A se vedea Horst Baier, Die Gesellschaft ein langer Schatten des toten Gottes. Friedrich Nietzsche und die Entstehung der Soziologie aus dem Geist der Dcadence, in: Nietzsche-Studien, Band 10/11, 1981/1982, pp. 6-33.

130

George BONDOR

resentimentul, contiina nefericit i idealul ascetic. Ceea ce apare cu claritate prin aceast tipologie este un anumit mod de a fi n lume, denumit, oarecum neltor, platonism. n esen, el const n dublarea lumii sensibile, unica real, cu o alt lume, aa-zis adevrat, inventat tocmai pentru a devaloriza starea de fapt a acestei lumi i a o defini, n consecin, drept lume aparent. Figurile voinei negative snt astfel plasate sub umbrela de lux a metafizicii. Din acelai motiv, demascarea lor este deopotriv o critic social i o critic a metafizicii. Ea este, astfel, o punere n discuie a societii moderne (mai ales a celei din secolul al XIX-lea), dar i o destrucie genealogic a metafizicii occidentale. Aceast lectur pe dou voci se continu i n privina dispoziiei existeniale care nsoete permanent i din care probabil chiar izvorte diagnoza sa. Este vorba despre sentimentul sfritului unei lumi. l ntlnim ca sentiment al toamnei culturii82 (i al societii sntoase), dar i ca unul al sfritului metafizicii (cnd diferena dintre lumea adevrat i cea aparent este anulat). Cele dou situaii nu snt ns valorizate exact n acelai fel. Transformrile sociale i declinul culturii clasice par a fi o catastrof pentru Nietzsche, n vreme ce amurgul metafizicii are mai curnd un sens pozitiv. La o privire mai atent, ne dm seama c ambele fenomene in de una i aceeai devenire a omului european. Ele se ntlnesc n convingerea c, aflndu-ne n plin nihilism, singura ans de redresare este mplinirea lui, parcurgerea lui integral, pentru a-l putea abia apoi depi. De aceea, i triumful maselor are n el ceva pozitiv. Tocmai aceasta e menirea lor: s duc nihilismul pn la limita lui ultim. Fr intervenia maselor n istoria modern, slbirea voinelor puternice ar fi continuat progresiv, prelungind boala nihilist pe
82

termen nelimitat. Pentru condiia modern, masele snt un ru necesar. Sentimentul sfritului, menionat anterior, l situeaz pe Nietzsche pe o list a filozofilor care asum uriaa sarcin de a vesti un scenariu apocaliptic. Hegel, Heidegger i Derrida figureaz pe aceeai list. Fiecare dintre ei anun un anumit sfrit, punnd n discuie o vast micare istoric i nsi logica ei. Istoria spiritului i logica lui se ncheie, dup Hegel, prin chiar sistemul su. Aici, sfritul e sinonim desvririi, perfeciunii. mplinirea determinaiilor de esen ale spiritului transform istoria viitoare ntr-o simpl post-istorie. Nietzsche, apoi, anun sfritul culturii europene, exprimat sintetic prin spusa Dumnezeu este mort!. Spre deosebire de Hegel, este pe deasupra i profet. Cultura european sfrete din cauza nihilismului, prezent n ea de la bun nceput, dar ajuns la punctul culminant odat cu modernitatea. Acest sfrit, necesar ntr-un fel, are un sens perfect pozitiv, cci deschide noi posibiliti ale gndirii i noi maniere de a experimenta. Un nou nceput i face simit prezena. Este vestit astfel aurora unei noi lumi, a unui nou mod de a fi, n care nihilismul este depit. Pentru comparaie, s spunem c Heidegger urmeaz oarecum calea deschis de Nietzsche. n anumite scrieri, el trasez filozofiei sarcina de a rememora i a reinterpreta istoria fiinei, pe care o privete ca istorie a localizrilor acesteia n gndirea ocidental (altfel spus, ca topologie). Pe parcursul acestui amplu exerciiu hermeneutic, o replic trzie a destruciei fenomenologice din opera sa timpurie, se strduiete s descopere noi posibiliti ale gndirii, rmase cumva ascunse chiar de la nceputuri. Pe scurt, nc de la debutul filozofiei greceti, o anumit raportare a omului la fiin a fost ocultat, ba chiar dea dreptul uitat, n defavoarea unei maniere tehnice a gndirii, ce nelege fiina ca
131

KSA 8, 28 [1], p. 504.

Construcia nihilist a lumii sociale

simpl prezen. Un nou nceput al gndirii, aceasta caut Heidegger. Un nceput care, dei rmas n umbr i ascuns, nsoete tacit ntreaga filozofie occidental. Altfel spus, un nceput ce a fost prezent n istoria gndirii privitoare la fiin, ca nsi latura ascuns a acesteia. Este tocmai elementul ce face evident indeterminarea fiinei: faptul c, artndu-se, i pstreaz ntotodat o latur inaparent. E latura ei non-obiectivabil, cum i s-a mai spus. Ea sugereaz o economie a negativului, dar a negativului dinluntrul fiinei nsei, ce cade mereu n uitare conform unei logici proprii, care o face s se arate ascunzndu-se. n sfrit,
Bibliografie i sigle

pentru a extinde comparaia, s amintim n treact c Derrida asum o micare a gndirii n multe privine asemntoare. Istoria al crei sfrit l vestete este tot cea a metafizicii, pe care o nelege ca logocentrism. Plasat pe aceast list de filozofi, Nietzsche ne apare ntr-o alt lumin. Dei aforismele sale ni-l prezint ca un Privatdenker, posteritatea lui ne dovedete c, n fond, filozofarea doar astfel se ivete cu adevrat: ca exerciiul solitar al adncirii n fiina proprie. Privindu-l n acest context, Nietzsche nu mai pare astzi att de singur.

Opera lui Friedrich Nietzsche:

KSA KSB VP BR SV GM AI Z O CI Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlin - New York & Deutscher Taschenbuch Verlag, Mnchen, Neuausgabe, 1999. Smtliche Briefe, Kritische Studienausgabe in 8 Bnden, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag, Mnchen & Walter de Gruyter, Berlin - New York, 1986. Voina de putere. ncercare de transmutare a tuturor valorilor, traducere de Claudiu Baciu, Editura Aion, 1999. Dincolo de bine i de ru. Preludiu la o filozofie a viitorului, trad. de Francisc Grnberg, Humanitas, Bucureti, 1991. tiina voioas, traducere de Liana Micescu, in: tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureti, 1994. Genealogia moralei. O scriere polemic, traducere de Liana Micescu, in: tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureti, 1994. Amurgul idolilor sau Cum se filozofeaz cu ciocanul, traducere de Alexandru Al. ahighian, in: tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureti, 1994. Aa grit-a Zarathustra. O carte pentru toi i pentru nimeni, traducere de tefan Aug. Doina, ed. a III-a, Humanitas, Bucureti, 1997. Omenesc, prea omenesc. O carte pentru spirite libere, I i II, in: Opere complete, vol. 3, traducere de Simion Dnil, Editura Hestia, Timioara, 2000. Consideraii inactuale, in: Opere complete, vol. 2, traducere de Simion Dnil, Editura Hestia, Timioara, 1998.

Alte lucrri citate:

Brusotti, Marco, Die Selbstverkleinerung des Menschen in der Moderne. Studie zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, in: Nietzsche-Studien, Band 21 / 1992; Clinescu, Matei, Cinci fee ale modernitii, traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu, Editura Univers, Bucureti, 1995; 132

George BONDOR

Del Caro, Adrian, The Hermeneutics of Idealism: Nietzsche versus the French Revolution, in: Nietzsche-Studien, Band 22 / 1993; Deleuze, Gilles, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1962; Figl, Johann, Interpretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung im spten Nachla, Walter de Gruyter, Berlin - New York, 1982; Hennis, Wilhelm, Die Spuren Nietzsches im Werk Max Webers, in: Nietzsche-Studien, Band 16 / 1987; Kofman, Sarah, Camera obscura: de lidologie, Editions Galile, Paris, 1973; Marti, Urs, Nietzsches Kritik der franzsischen Revolution, in: Nietzsche-Studien, Band 19 / 1990; Reschke, Renate, Die Angst vor dem Chaos. Friedrich Nietzsches Plebiszit gegen die Masse, in: Nietzsche-Studien, Band 19 / 1989; Tuttle, Howard N., The Crowd is Untruth. The Existential Critique of Mass Society in the Thought of Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, and Ortega y Gasset, Peter Lang, New York, 1996; Valadier, Paul, Essais sur la modernit. Nietzsche et Marx, Cerf-Descle, Paris, 1974.

133