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H e r c l it o y l o s o r g e n e s DE LA FILOSOFA

T e s is q u e p r e s e n t a E n r iq u e H l s z P ic c o n e PARA OPTAR POR EL GRADO DE DOCTOR EN FILOSOFA

U n iv e r s id a d N a c io n a l A u t n o m a d e M x ic o F a c u l t a d d e F il o s o f a y L e t r a s D iv is i n d e E s t u d io s d e P o s g r a d o M x ic o M M I

: HERCLITO Y LOS ORGENES DE LA FILOSOFA (R E S U M E N ) Ensayo acerca del tema y el problema del logos en los fragmentos de Herclito de feso. Su objetivo principal es mostrar que, segn los textos mismos, logos es un trmino dotado de una considerable densidad semntica, cuya pluralidad de sentidos no es mera multivocidad dispersa, sino una autntica unidad, una sntesis, aparente en el plano lingstico y operativa en el nivel literario y en el filosfico. De acuerdo con esto, la tesis propiamente dicha consiste en sostener que, en Herclito, logos es una categora clave: a la vez el primer principio y el centro de gravedad de su filosofa. Adems de un estudio crtico del contenido semntico de logos y una propuesta de interpretacin filosfica de los fragmentos en los que aparece la palabra, se ofrece (en los tres ltimos captulos) una exposicin de la pertinencia global de la teora heraclitiana del logos , discutiendo en particular la idea de la unidad, el concepto de cosmos, y la concepcin del hombre. El trabajo hermenutico (enfocado monogrficamente en el problema del logos , en el que se distinguen los mbitos ontolgico, epistemolgico tico y lingstico) est acompaado de una nueva traduccin de los fragmentos originales, en su totalidad incluidos en el Apndice, en edicin bilinge con los contextos inmediatos de las diversas fuentes, y est enfocado monogrficamente en el problema del logos , en el que se distinguen los mbitos ontolgico, epistemolgico tico y lingstico. Sin pretender una exhaustividad total, se analizan y discuten crticamente los fragmentos capitales. A modo de conclusin general, se sugiere que Herclito no slo es un pensador decisivo en el proceso de formacin de la filosofa en tiempos presocrticos, precisamente por su teora del logos , sino tambin una permanente fuente de luz para la filosofa actual y la del porvenir.

: HERACLITUS AND THE ORIGINS OF GREEK PHILOSOPHY

(A
bstract)

An essay on the problem of logos in the fragments o f Heraclitus o f Ephesus. The main claim is to show that, according to the texts themselves, logos is, semantically, a term very heavily charged, but its several meanings are connected in such a way that they build a deeper unity, a true synthesis, which is immediately apparent linguistically, and fully operative in the literary level as well as in the philosophical. The thesis proper could be reduced to this: logos is in Heraclitus, a key concept: at once the principie and the center of gravity o f his whole philosophy. Besides a critical study o f the semantic conten o f logos and the proposal of a philosophical interpretation o f the fragments in which the word occurs explicitly, the last three chapters provide an exposition that backs the relevanee of the heraclitean theory on logos , discussing the ideas of unity, cosmos and man. Hermeneutical work (focused monographically on the problem of logos , within which the ontological, epistemological, ethical and linguistic dimensions are distinguished) is accompanied by a new translation of all the original fragments, included in the Appendix, as a bilingual edition with the immediate contexts o f the various sources. Without claiming to be an exhaustive treatment, the main fragments are analyzed and critically discussed. In the way o f a general conclusin, it is suggested that Heraclitus is (and particularly because his theory on logos) not only a powerful contributor to the process o f formation of philosophy in the crucial presocratic times, but also a permanent source of clarity for today's and tomorrow's philosophy.

E d u a r d o N ic o l ADMEMORIAM

n d i c e G
n d ic e G e n e r a l P r lo g o

eneral

C a p t u l o I: H e r c l i t o e n s i t ie m p o I. Prembulo acerca del concepto y elorigen histrico dela filosofa 2. La actitud crtica de Herclito ante la cultura de su poca: la filosofa ante la poesa y la tradicinde la sabiduramoral 3. El libro 4. La prosa de Herclito. El problema del estilo: dialctica de la claridad y la oscuridad 5. La palabra filosofa en Herclito: B35 6. Relaciones con los filsofos milesios 7. El problema de Herclito y Parmnides 8. El destino de Herclito en la filosofa griega 9. Los grandes temas en los fragmentos C a p t u l o II: E l p r o b l e m a d e l s i g n i f i c a d o d e l o c o s e n l o s f r a g m e n t o s 10. El ogos como tema com o problema: sentidos bsicos de ogos en los fragmentos 11. Breve resumen de la hermenutica reciente. Ellogos com o racionalidad compleja C a p t u l o III: L o s f r a g m e n t o s d e l l o g o s . T e x t o s y c o m e n t a r i o 12. Introduccin a B 1: la dimensin lingstica 13. El significado de /ogos 14. Dificultades sintcticas en B l. El logos como sentido: la dimensin ontolgica. 15. B39. B87. El contraste logos -yo en B50. El concierto de los iogoi. B107. 16. La condicin epistmica de los hombres en B 1. B34 y B 19. Escuchar entender. Universalidad del logos en eldevenir. B108. B72 17. La descripcin de la filosofa como camino del logos en B 1. Estructura narrativa del proemio. Despiertos y dormidos 18. La comunidad del logos en B2 19. La comunidad del /ogos en la ley divina de B 114 20. La racionalidad como proporcin: B 3 1b 21. Los fragmentos sobre logos y psykhe: B45 B l 15. Limitacin y racionalidad 22. Gnesis y muerte de psykh e en B36 23. La profundidad del Ic^os. Psykhe como sede de la racionalidad humana en B 107. Bl 15 25. Recapitulacin: conclusiones acerca de la evidencia de una teora del logos y su sentido general C a p t u l o IV: L a u n i d a d d e la f il o s o f a d e H e r c l it o 26. La teora del logos com o metafsica y "potica"de lo uno 27. El logos y lo uno: del kosm os a la polis.

9 24 28 30 38 47 53 63 67

73 78

95 97 100 102 106 111 114 116 119 121 125 128 135

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NDICE GENERAL

C a p t u l o V: el u n iv e r s o d e H e r c l it o 28. El como : una exploracin del sentido ontolgico de

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29. 30. El simbolismo del fuego 3 1. Las medidas y la metfora gubernativa 32. * . 33. El ro del devenir y los contrarios 34. A PM O N IH , y Epii 35.
C a p t u l o VI: E l l o c o s c o m o p h r o s e s is : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE 36. El logos del ser y el ser del logos: una ontologa de lo humano 37. Despiertos y dormidos: logos como proporcin o analoga 38. La tipologa de hoi anthropoi y la racionalidad como criterio 39. La unidad csmica como espejo de la humana 40. La paradoja del hombre. El ser como ethos. El saber y la accin 41. La del alma E p lo g o B ib lio g r a fa g e n e r a l APNDICE: LOS FRAGMENTOS DE HERCLITO T e x t o g r ie g o y n u e v a v e r s i n a l e s p a o l

I72
175 1g |

Ig4 204 214

223 232 242 249 257 269

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283

293

P rlogo

Esta tesis forma parte de un proyecto mayor, an en curso, cuya meta es integrar todos los fragmentos del libro de Herclito en un estudio sistemtico de carcter filosfico. Las pginas que siguen representan el inicio de la tarea: en su conjunto, son una reflexin acerca de uno solo de los varios temas heraclitianos, el logos , cuya significacin se aborda en los captulos segundo y tercero, considerando en detalle los fragmentos en que aparece el trmino. En el captulo cuarto he intentado una aproximacin general a la funcin del , como categora filosfica, en el tema de la unidad del pensamiento heraclitiano, y al propio concepto de lo uno, explcito en los fragmentos. El captulo inicial, que intenta servir como introduccin general, plantea el problema de la contextualizacin histrica de Herclito, en estrecha conexin con el problema de la definicin de la filosofa, y su origen histrico. He procurado no soslayar ninguno de los otros grandes temas heraclitianos el fuego, el cosmos, la unidad de los contrarios, y el contraste de lo divino y lo humano , siguiendo el eje maestro que sugieren los propios textos, a saber, la oposicin y complementacin de y , en los dos captulos finales. Reproduzco el texto griego bsico que he asumido, con sus contextos inmediatos y una traduccin al espaol, en el Apndice, conservando la numeracin y el orden de Diels-Kranz. Ms que la propuesta y la defensa de una sola tesis interpretativa particular (en este caso, que existe una teora del logos , que sta representa uno de los apoyos principales del pensamiento de Herclito y que es expresin de la autoconciencia de la primera filosofa), esta investigacin quisiera concebirse como una exploracin del laberinto de los fragmentos y como un encuentro con las categoras de la filosofa arcaica. Esperamos

PR L O G O

conseguir mostrar que es muy posible que an tengamos una porcin considerable del Proemio, a partir del cual se puede trazar un mapa general del mbito que recorra el escrito originario, y al menos en algunos caso sestablecer relaciones iluminadoras entre los fragmentos mismos. El marco general de la interpretacin que consideramos mejor fundada implica, si no un rechazo total de la imagen aristotlica de Herclito como mero , al menos s una considerable matizacin, que propone una recuperacin del sentido metafisico que exhiben los fragmentos, tal como ste va desplegndose en su significacin antropolgica, ontolgica, gnoseolgica y tica. He querido presentar la filosofa de Herclito, as, como una gran sistematizacin de la vida humana, trazada de acuerdo con el (entendido como ley y lenguaje del cosmos) y orientada a poner al descubierto la de todas las cosas, y especialmente la del propio ser humano. Antropo-loga y cosmo-loga son las dos mitades que integran lo que podemos denominar la teora del en Herclito. Esta contraposicin es signo de una unidad ms profunda, que tiene sentido metafsico, y que no se agota en sus derivaciones o implicaciones fsicas y sociolgicas. La teora del que vemos en los fragmentos es, pues, una filosofa del hombre y lo humano. Pero tambin es una teora acerca de la propia filosofa, que constituye, en este punto preciso, un tesoro para la tarea indispensable de dar razn de s misma, que la tradicin posterior retom y profundiz, y que sigue siendo un imperativo urgente para la filosofa de nuestro tiempo.

I. Herclito

en su tiempo

( N o t a s a c e r c a d e l a id e a d e l a f i l o s o f a e n l o s F r a g m e n to s )

1. P r e m b u l o a c e r c a d e l c o n c e p t o y e l o r ig e n h is t r ic o d e l a FILOSOFA.

Este escrito es una investigacin en el rea de la historia de la filosofa. Eduardo Nicol expres una verdadera regla de oro cuando escribi: "al hacer historia de la filosofa, el mayor contrasentido en que pueda incurrirse consiste en estudiar a cada autor con total independencia de sus predecesores y siguientes, y sin referencia alguna a los caracteres de su poca"1. Lo que este ensayo busca es contribuir a un enfoque filosfico de la historia, ms que a una visin historiogrfwa de la filosofa2. Los objetivos incluyen, pues, el intento de una exposicin contextualizada y una propuesta de interpretacin del pensamiento de Herclito, considerado precisamente como filosofa. Para acercarse a lograr esto se requiere, antes que cualquier otra cosa, saber qu fue exactamente lo que Herclito escribi (algo que no siempre es posible), y ponerlo en perspectiva histrica, para aproximarse a lo que dijo y quiso decir con mayor objetividad. Aunque acaso no bastara con saber qu dijo y qu quiso decir Herclito, pues seguira importando tambin, como lo

1 Eduardo Nicol, La idea del hombre (l4 versin, 1946). p. 223. 2 Marco V. Garca Quntela (El rey melanclico. Antropologa de los fragmentos de Herclito. Madrid,
Taurus, 1992) afirma con sensatez (p. 25) que "la consideracin del contexto histrico general es bsica para la comprensin de los fragmentos de Herclito". Pero a esta afirmacin la llama "una hiptesis", que su

ensayo intenta establecer. Por mi parte, la asumo como expresin precisa del hecho ms elemental, que no debiera requerir argumentacin alguna. El contraste entre una perspectiva filosfica de la historia de la filosofa una visin historiogrfica de que me sirvo aqu deriva de las pginas iniciales de este libro (donde el autor declara su ruptura con "la historia filosfica de la filosofa" y defiende la necesidad de una "historia histrica de la filosofa").

H E R CL ITO EN SU T IE M P O

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pone Jean Brun3, y mucho, buscar lo que Herclito nos dice a nosotros. Como yo la entiendo, una aproximacin filosfica e histrica tendra que buscar establecer un dilogo con Herclito a travs de los textos mismos, dejndolos hablar en sus propios trminos. Lo primero es que Herclito se haga or. De ello depende que lleguemos a escucharlo realmente. Poniendo atencin a la dimensin histrica, el hecho principal es que el conjunto de los fragmentos del libro de Herclito constituye el material original ms extenso y ms temprano que poseemos de un texto plena,

indiscutiblemente filosfico. Pues, por una parte, como veremos ms adelante con mayor detalle, la adscripcin de las figuras de Hesodo, Xenfanes y Pitgoras a la historia oficial de la filosofa presocrtica puede ser de validez cuestionable. Por otra, las noticias acerca de los filsofos milesios, ciertamente anteriores a Herclito son, adems de escasas, en su inmensa mayora, indirectas y muy tardas: los libros de Anaximandro y Anaxmenes4 se han perdido prcticamente en su totalidad, de modo que no disponemos de ningn otro ejemplo que pudiera rivalizar con el escrito, aunque est fragmentado, de Herclito. El conjunto de los fragmentos contiene, pues, lo ms cercano que podemos tener al origen de la filosofa en su propia voz. En el tratamiento de este ltimo problema parece haber una especie de nudo metodolgico: cmo sera posible, al examinar el proceso real, reconocer a la filosofa naciente, sin una definicin clara y previa? Cmo podra hacerse
3 C f Jean Brun, Hraclite ou le philosophe de l'ternel retour (ditions Seghers. Col. Philosophes de tous les tcmps. Poitiers, 1969). Brun reconoce al principio de su excelente libro los excesos hermenuticos de los innumerables comentaristas y editores: "La critique et l'hypercritiquc ont cherch purificr les textes que la tradition nous a transmis afn de nous en prsenter une versin expurge de toute glose; mais une si louable entreprise nous plonge plutot dans l'embarras. car il cst peine exager de dire quil n'y a pas un mol des fragments qui n'ait t jug suspecl par quelque aulcur". Y un poco ms adelante, concluye diciendo: "Le prsent volume nc se demande done pas tcllement de savoir ce q u au juste Hraclite a voulu dire, que de chercher ce qu'if nous dil (Introduction, p. 9; mis cursivas). 4 Para el texto de los fragmentos de los milesios, vase infra, pp. 21 -22. con notas 18-20.

C O N C E P T O Y O R G E N H IS T O R IC O DE LA FILOSOFIA

podra hacerse buena historia de algo de lo que se desconoce qu es? Y cmo resultara legtima una definicin, si ella es previa al examen de los hechos (y especialmente del origen histrico)? Cmo saber lo que ese algo es, sino a partir de su existencia histrica real? Desde una perspectiva

filosfica, en el aspecto metodolgico del problema del origen histrico no slo est involucrada la definicin "lgico-nominar, sino la definicin "rear, la definicin de su propia esencia, su propio ser. Definir lo que es la filosofa es un problema especficamente filosfico, que ha de quedar debidamente planteado en sus propios trminos. Est claro, pues, que la historia de la filosofa no puede, o no debe hacerse dando la espalda a la pregunta por la naturaleza de la filosofa misma: la definicin tiene prioridad metodolgica, y la posibilidad misma de una bsqueda requiere, a ttulo de condicin previa, un saber bsico, capaz al menos de identificar certeramente su objeto. Pero tambin, dialcticamente, la legitimidad de la aproximacin filosfica se fnda en la asuncin de la historicidad misma, como el factum bsico a partir del cual puede establecerse aquella naturaleza nica, constante y por esto realmente defnitoria. Podemos constatar hoy la existencia de la opinin unnime de que Herclito fue un filsofo, la cual ha predominado por milenios y es hoy, sin duda, un lugar comn. Entre los objetivos de este trabajo no figura el oponerse a esta opinin, pero conviene indicar, en primer lugar, que tal unanimidad es slo aparente (porque en realidad son diversos los conceptos de filosofa implicados y, por lo tanto, el vocablo 'filosofa1 es empleado de manera equvoca). Y, ms all de la cuestin de la unanimidad, sea sta aparente o no, la mera univocidad tampoco garantizara la claridad mnima, ni la pertinencia requeridas por el concepto de filosofa que efectivamente se le atribuye.

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HER CLITO SU T IE M P O

La riqueza de los temas y los problemas, el carcter aforstico de la mayor parte de los fragmentos, y el estilo expresivo, rico en imgenes y metforas, con frecuencia oracular y enigmtico, han propiciado la variedad de lecturas. Decimos que Herclito es un filsofo. Pero quin es Herclito, el filsofo? Acaso l mismo emple la palabra "filsofo"? Fue un fsico (como dira Aristteles) o un metafsica (como sugieren Nicol y Heidegger), o un pensador mstico (como sostiene W. Jaeger, entre varios), o quizs una combinacin de todo esto? Tienen alguna base la imagen del audaz negador de toda estabilidad en lo real (que Plau-n dibuja en el Teeteto)s o la atribucin tarda del lema , "todo Huye"? Hasta dnde puede ser lcito presentarlo, con Teofrasto, como el prototipo del melanclico, o como el pensador trgico que Nietzsche propone? No reconoce todo el mundo que Herclito es el mayor exponente de la teora de la unidad e identidad de los opuestos? No fue el genial descubridor de un que rige el cosmos todo, y que fundamenta (o debera fundamentar) el conocimiento y la accin de los hombres? Antes de entrar en el laberinto de los fragmentos hay que detenerse por un momento y preguntar abiertamente: qu es filosofa? Pero en vez de dar una definicin, seria ms provechoso decir que la respuesta est en la pregunta, pues puede decirse con razn que filosofar es por su esencia un preguntar. Pero no toda pregunta es filosfica. Lo es slo la que se rige por la verdad : la que interroga consciente y deliberadamente por el ser. La filosofa es, en cuanto vocacin de pensamiento y conocimiento verdaderos, indagacin ontolgica. Pero adems, preguntar hoy por la naturaleza "esencia y "origen"- de la filoso lia, i nrma parte del acto de filosofar. Hacer esta pregunta es el alma de e^ta d ignacin, y su proposito principal es desplegarla, darle expresin a una idea ..e la filosofa.

CONCEPTO Y ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA

La existencia de la filosofa misma, por otra parte, es un hecho incuestionable, aun cuando su "esencia y su origen histrico puedan no resultar evidentes de inmediato. La filosofa puede caracterizarse

certeramente de varias maneras. Por ejemplo, en cuanto creacin cultural especficamente griega, es una forma especfica de pensamiento y aun de conocimiento, o ms simplemente, es una nueva manera de hablar Alternativamente, puede ser vista como parte de la historia de la literatura. En otro registro, la filosofa puede ser percibida como vocacin y modo de vida, cuyo telos ltimo es la verdad. Suele marcarse el origen de la tradicin filosfica con el descubrimiento del kosmos y la physis , que constituye, sin duda, un eje fundamental del desarrollo de todo el pensamiento presocrtico. (No est tan claro, sin embargo, cundo y cmo exactamente se produjo tal descubrimiento.) Desde luego, la validez de cualquier hiptesis no puede establecerse a priori : la filosofa ha de definirse atenindose estrictamente a la experiencia, mirando el dato fundamental que es su propia vida histrica. Pero cuando se vuelve la vista atrs, hacia el proceso de su formacin, en vez de resolver de inmediato el problema de la definicin, lo que se hace manifiesto es que la propia tradicin filosfica ofrece respuestas diversas: en busca de una nocin unitaria, lo que la mirada histrica parece revelar primariamente es una pluralidad, y as parece tomarse problemtica la unidad de la filosofa. (Se ve, no la filosofa, sino las filosofas). Aqu sale al paso una objecin de raigambre socrtico-platnica: cmo pueden diferir entre s las filosofas, en cuanto que todas son filosofas? En esto, al menos, hay que seguir a Platn, quien tendra probablemente el mayor derecho de ser considerado, si no el inventor de la palabra, al menos s del concepto de

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H E R C LITO f N SU TIEMPO

filosofa, como ciencia y como sapiencia. La filosofa es una y la misma : dice siempre las mismas cosas5. Toda pretensin de expresar lo quie define al concepto de filosofa en genera!, aplicable a Herclito lo mismo que a cualquier otra instancia particular, ser mera afirmacin abstracta si no se basa en el reconocimiento del hecho de que la filosofa misma es un proceso, en el que la temporalidad y el cambio son datos primarios, no menos que la unidad y la permanencia. A partir de esa idea de la filosofa, intentamos recuperar el sentido de la ontologa de la etapa arcaica preparmendea, que fue opacado despus por la tendencia predominante a pensar el ser como esencia inmutable. En este sentido, se trata de recobrar el sentido de la pregunta por la naturaleza que es la palabra con que suele traducirse el trmino griego , que mienta el ser permanente y uno en el cambio la propia filosofa. La naturaleza de la filosofa consiste, pues, en su ser histrico , en su historicidad, que significa el proceso por el que se constituye la realidad de su existencia: la filosofa en acto, el acto de filosofar. El recurso a la dimensin histrica, para mejor captar la ndole de su ser, pone as en primer plano el origen. "Natura di cose altra non che nascimento" , deca Vico6: el origen tiene importancia decisiva porque es la exhibicin primordial de la realidad de una cosa, de aquello que la hace irreductible a cualquier otra. Para las cosas, ser es nacer: nacimiento es naturaleza, y la filosofa no es la excepcin: tambin ella exhibe en el origen la marca distintiva de su ser. El origen de la
5 C f Gorgias, 482a 8-9: (.ve. ) (el contraste nmedato es con los logoi cambiantes de Alcihiades, y con los de los dos Dmot q.ie ama Calicles). 6 Giambattista Vico. Principij di scienza n rn n j. Edi/ one II, libro primo: Dello stabimemo de' principij, "Degli elementi. XIV: N aturo di cose altro non chi hiscimento di esse in certi h mpi e con certe guise\ le quali sempre che son tali. indi ta li e non altrc

y de vincular esta pregunta con

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C O N C E P TO Y ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA

filosofa, como forma de pensar y hablar, est marcado por una interrogacin racional, con pretensiones de universalidad y objetividad, acerca de lo que las cosas realmente son. Por esta definicin originaria, implica la filosofa la pregunta acerca de su propio ser, y por esto la averiguacin acerca de su naturaleza, para ser genuinamente filosfica, ha de ser necesariamente histrica. Ms precisamente, la propia definicin ontolgica e histrica de la filosofa impone que la definicin "terica" que ofrezca cualquier enfoque que se pretenda filosfico asuma la forma de una bsqueda literalmente arqueolgica: ha de ser un lgos acerca de su propia arch. El fenmeno de la primera aparicin, as, no representa slo el surgimiento de algo nuevo, que seria contingente y efmero como el origen mismo, sino el acceso a una mismidad permanente, algo que provee un criterio para el contraste con lo otro, todo aquello que lo nuevo no es. Lo que surge en el origen implica una mutacin interna del hombre griego, quien por primera vez se instala en el kosmos y ante la physis , inaugurando as una nueva forma de relacin con lo otro y alterando para siempre la relacin consigo mismo. Como todo lo que el hombre hace y es, la filosofa es, como vocacin, como pensamiento en general y como forma especial de conocimiento, contingente. Esto quiere decir que pudo no haber sido, que cambia en el correr del tiempo (dentro de ciertos lmites y segn una ley interna), y que no tiene nunca el porvenir asegurado7. Pero asumir esta contingencia de la praxis filosfica que es insoslayable porque es defmitoria no impide reconocer que, una vez que hubo nacido, no pueda la filosofa cambiar (o sea, perder su forma original) sin dejar de ser lo que es, sin convertirse en algo diferente, como, por ejemplo, la poesa, la religin, la
7 Para un amplio tratamiento sistemtico de la teora de la filosofa, vase las siguientes obras de Eduardo Nicol: La idea del hombre. Los principios de la ciencia, y El porvenir de la filosofa, passim.

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HER CLITO EN SU TIEM PO

ideologa o la poltica (me refiero a stas cuatro, no en cuanto que son o pueden ser objetos de tratamientos filosficos, sino en cuanto formas de la praxis, diferenciables de la filosofa propiamente tal). La filosofa es, en el nivel ms primario, una forma del ethos, un modo de la physis humana: la aspiracin a un saber verdadero acerca de lo real. Ella misma no es, en su raz vita!, sino una foima de ser hombre: la que consiste en la intencin de expresar con verdad ideas de las cosas \ de s mismo. La phiosophia perennis no es la de ningn autor o periodo en particular, sino la constancia histrica de la filosofa como vocacin. Al preguntar filosficamente por lo que es filosofa, es el mtodo el que impone la tarea de explorar histricamente los antecedentes y el origen mismo, seguir el sentido de su gradual desarrollo y atender a la compleja pluralidad de su morfologa. La visin filosfica no es mera descripcin. Es tambin, y esencialmente, visin sinptica que tiende a integrar esa multiplicidad de manifestaciones en el concepto de una comunidad, una tradicin. Uno de los rasgos distintivos del filosofar (su vocacin "terica", o sea literalmente visionaria) consiste en que, sin soslayar la diversidad y relatividad de lo individual, lo singular, haya de intentar ante todo descubrir lo unitario, lo universal y comn. En este caso, lo que ella misma fue y es, y necesariamente ser mientras exista. El problema de la definicin de la filosofa, as, es inseparable de la cuestin de su origen histrico. La cuestin propiamente genealgica de cundo y como naci la filosofa debiera formar parte de cualquier estudio acerca de Herclito. La cuestin crucial puede resumirse en la necesaria distincin entre el origen mismo y los antecedentes. No hay por qu negar a la tradicin potica arcaica, de la pica y la didasclica a la lrica, y hasta la trgica y la cmica, el evidente logro de una variada sabidura vital, ni se debe

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C O N C E P T O Y ORIGEN H ISTRICO DE LA FILOSOFA

desdear la importancia histrica de este saber acumulado en la poesa, que en verdad prepara y propicia el advenimiento de la ciencia, de la cual es vocacionalmente indiscernible la filosofa. Se puede decir con correccin, contra lo que se sostiene con frecuencia, que la filosofa no naci del mito sino de la poesa. Por los contenidos (sociales, religiosos y morales), mito, poesa y filosofa pueden ser difciles de distinguir. La forma literaria de expresin no es tampoco criterio diferencial absoluto, como lo muestran elocuentemente los casos de Herclito, Parmnides y Platn. El criterio es vocacional. Hay que insistir en que poesa y filosofa, aunque se toquen en el origen (o mejor, precisamente porque se tocan), no pueden ser lo mismo: lo que engendr la poesa fue otra vocacin. Poesa y filosofa son territorios colindantes, formas hermanas del logos bien diferenciadas por las finalidades vitales. Su parentesco o afinidad no impiden reconocer la especificidad de la filosofa como vocacin del saber humano y forma simblica irreductible del logos. Bien dice Eduardo Nicol: El hecho evidente es que la filosofa no invent la sophia , ni suprimi la vigencia de una vieja sophia que pervivi (y sigue viviendo) al lado de la ciencia. La filosofa simplemente cre una nueva sophia , fundada en la verdad como expresin o representacin fidedigna de lo real. Mientras no se advierta la radical novedad de esta manera de hablar, se corre el peligro de confundir dos formas de sapiencia que coexisten y evolucionan paralelamente, pero que son enteramente distintas, lo mismo por la forma simblica que por la motivacin existencia!.8

8 Eduardo Nicol, Los prin cipios de a ciencia , p. 392. De N icol tomo tambin las ideas de la definicin de la filosofa como radica! vocacin humana y la tesis de que es la ltima de las vocaciones creadas por el hombre en su historia.

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H ER CLITO EN SU TIEMPO

Por su parte, tanto el mito como la poesa esconden los correspondientes problemas de definicin, que slo podemos rozar aqu, sin atenderlos como es debido. Desde luego, tampoco hay que confundirlos: no es lo mismo el contenido mtico o religioso que la forma potica de expresarlo (y probablemente sta ltima sea ms decisiva que aqul para entender el nacimiento de la filosofa, precisamente vista, como sugiere Nicol, como "manera de hablar"). Baste aqu insistir en que los mitos constituyen otra clase de representacin simblica, diw rsa de la ciencia, con races vitales y efectos mundanos diferentes, y que el compromiso de la poesa, como actividad racional, no es con lo que los filsofos llaman la verdad y el ser. Aunque esto no agota, ni mucho menos, el problema de la definicin, s sirve para acotar de modo preliminar el terreno y para comprobar que las ideas que se tiene de la naturaleza distintiva de la filosofa son tan numerosas como las hiptesis acerca de su gnesis. La indistincin entre la filosofa y las creencias religiosas o la mitografa, por ejemplo, suele propiciar propuestas de orgenes orientales varios -egipcios e hindes, chinos y babilonios , que han prosperado sin ms criterio que el capricho de una opinin que se contenta con detectar vagas semejanzas entre una de las "concepciones del mundo" propuestas y la irreductible creacin griega que lleva en el nombre el sello indeleble de su nacimiento. Del otro lado, quienes reconocen la cuna griega no siempre coinciden respecto de cules son sus inicios en el tiempo histrico, seguramente porque no siempre se definen con justeza los lmites precisos del concepto de filosofa. Entre los partidarios de un nacimiento premilesio, OlofGigon9, para citar un caso extremo, lo remonta a la poesa de Hesodo. Este ha de ser
^ O lo f Gigon, Los orgenes de la filosofa grisma De Hesodo a Parmnides Madrid, Gredos, 1980. Trad. esp. de M. Can-in. Vid. especialmente pp. 13-44

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C O N C E P T O Y ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA

tomado en cuenta en cualquier intento serio de explicacin, pero tambin ha de ser descartado como padre de la filosofa, pues ni su teogonia configura una autntica cosmologa (o cosmogona, y menos an una ontologa), ni tampoco el aspecto moral de su pensamiento, aunque pleno de semillas que habran de dar sus mejores frutos mucho despus, en la fase clsica, constituye filosofa stricto sensuw. Lo cual no es degradar las ideas de Hesodo, (quien era, en efecto, !o que se llama un hombre de ideas), ni impide reconocer que, entre muchos otros valores que poseen sus poemas, est el de ser antecedente de varias nociones filosficas posteriores. Al adentrarse en el problema de los antecedentes (que no es sino la otra cara del problema del origen), pudiera no ser intil examinar el pensamiento de los lricos arcaicos, y volver la vista, por ejemplo, a los versos de la Eunomia y los yambos de Soln", en los albores del siglo
VI,

en los que el

10 La justificacin que Gigon ofrece se basa en una lectura discutible de los versos 27 y 28: v , / , , : "Sabemos decir muchas mentiras a verdad parecidas, / mas sabemos tambin, si queremos, cantar la verdad" (trad. Vianello). Gigon escribe (p. 14): "Hesodo recibe el encargo de decir la verdad y no de inventarse falsedades que parecen verdades y no lo son. ste es el sentido de Jas palabras de las Musas. Hesodo, con esto, se da cuenta de apartarse de Homero. El mundo de las similitudes engaosas es el de Homero. Frente al mito homrico se coloca la verdad. Y por eso surge la filosofa". Pero esto ltimo (la contraposicin de Hesodo a Homero, en trminos de una oposicin Je 'mito' frente a verdad' --sin decir nada de la discutible exclusin de los pseudea, "mentiras"-- es. por decir lo menos, una exageracin una sobresimplificacin: la idea en su conjunto es sumamente conjetural, y en todo caso, claramente especulativa. No debe confundirse la intencin de veracidad de Hesodo con la nocin genuinamente filosfica de la verdad (es digno de notar que etuma y alethea estn en plural). Tampoco parece legtimo fundamentar el supuesto carcter filosfico del pensamiento de Hesodo en apreciaciones puramente subjetivas de sus versos (como el referirse a los siguientes, a ttulo de principios "formales y, por as decir, ontolgicos" (p. 29): "la pretensin de ensear la verdad" (p. 23): la preocupacin racional por determinar el Principio de todo; la apreciacin de que el tema de la Teogonia es "el Todo" (p. 27). Ms cuestionable an parece la interpretacin especfica de Jos principios originarios en Hesodo (Caos, Tierra, Eros). y especialmente el primero de stos, Caos, como "una nada cualitativa, que contenga en s la posibilidad de serlo todo" (p. 32). Aunque es frecuente que se hable de una cosmogona dentro de la Teogonia [relativamente a los vv. 115-132]. lo cierto es que algo semejante a la nocin filosfica de kosmos o physis, como unidad total de la existencia, brilla por su ausencia. La objetivacin de la naturaleza no se ha producido an en Hesodo: los poderes, fuerzas y zonas "naturales" no son tales para l, sino dioses. Encuentro discutible una afirmacin com o la siguiente, de FrSnkel (PFGA , p. 106), si se la toma en sentido estricto: "Entre los dioses de los que trata Hesodo, no slo estn los dioses personales como Zeus o Apolo, sino tambin las grandes entidades de a naturaleza como tierra, cielo, estrellas o vientos, y fuerzas vita jes como victoria, lucha o mentira. P or ello , el 'origen de los dioses' equivale al origen del mundo" (las cursivas son mas). 11 Frs. 3-6 (Diehl); vid. especialmente 3. 30-33: , . ' . ["Estas son las

20

H ER CLITO EN SU TIEM PO

poeta expresa una visin racional del cosmos poltico (centrada en Dike, la justicia, en la exaltacin de la Ley (Eunomi) y la condena de la hybris ), que bien pudiera considerarse un punto de partida y un modelo de la literal y radical universalizacin por la que es clebre la primera filosofa, que es, en nuestra opinin, la de los milesios. En general puede decirse que, frente a un trasfondo histrico bastante borroso que suele sintetizarse en la oscura idea de un pensamiento mtico, es un contemporneo de Soln, Tales de Mileto, quien parece conservar el puesto de fundador que le asignara Aristteles1 2 , si bien no ha faltado quien confiese que esta prctica es un tratamiento honorfico que obedece ms a las presiones convencionales y a la inercia de una larga tradicin que a la fuerza de la conviccin1 3 . Al margen del valor simblico1 4 que tiene la figura de Tales, considerado unnimemente por los antiguos como uno de los Siete Sabios, y a pesar de las dudas, imposibles de resolver (pero tambin de desechar definitivamente), acerca de lo que pens y dijo realmente, una reconstruccin razonable de su pensamiento debe incluir, en primersimo lugar, la idea fundamental de que la physis de todas las cosas es el agua. El hecho filosfico medular, la teora de una physis universal, supone la pregunta por lo que todas las cosas son (la cual es respondida con la teora del agua como "sustancia" originaria o elemental, o ambas cosas). Es la

enseanzas que mi corazn me ordena dar a los atenienses: cmo Disnoma acarrea m ales sin cuento a una ciudad mientras que Eunorr.a lo hace todo ordenado > cabal, trad. R. Adrados. I, p. 190], C f el fragmento 24, 3 con Anaximandro B l. 12 En M etafsica , A, 983b 2 1 :... ... 13 Asi Conrado Eggers Lan (Los filsofos presocrctticos. 1. "Introduccin general", pp. 10'23); cf. tambin su "Introduccin a los m ilesios. esp. p. 55. 14 En su doble funcin de sabio tradicional, interesado temas morales \ polticos, y filsofo, en ei sentido de cosm logo o fsico, Tales mismo es una especie de mito o de smbolo, que sintetiza la continuidad de la transicin de la sapiencia a la ciencia. La sophia de lob Siete Sabios tiene el carcter de lo que llamaramos sabidura moral > poltica.

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C O N CEPTO Y ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA

originalidad irreductible de este afn interrogativo, y no el aspecto doctrinal de su pensamiento lo que permite conferir legtimamente a Tales el ttulo de "padre de la filosofa. Poco importan las afinidades, obvias o no, de su cosmologa con los mitos, sean stos griegos o no, ante la magnitud de la novedad que se percibe en el nivel existencial o vocacional'\ La perspectiva histrica del propio Herclito, si la conociramos, pudiera sernos de utilidad. Pero lo escaso de su testimonio acerca de Tales no permite ir muy lejos, hasta el punto de que es quizs ms revelador su silencio que lo que pudiera haber dicho explcitamente. El nico "fragmento" de Herclito que habla de Tales, B38, no es en realidad una cita, sino una vaga glosa1 6 , de la cual slo puede inferirse que, segn Herclito (y, al decir del doxgrafo tambin segn muchos otros1 7 ), ... , "Tales fue el primero en practicar la astronoma (o, de modo ms simple, el primero en hablar racionalmente de los astros). Es curioso (y quizs tambin perturbador) comprobar que en B105 se afirma algo muy semejante de Homero. Aunque un cierto inters cosmolgico es evidente e innegable en varios fragmentos heraclitanos, la opinin de los estudiosos est muy dividida acerca de su alcance y sentido precisos. Intentaremos fijar nuestra propia postura en la parte final de este trabajo.

15 Nicol lo expresa de manera certera y concisa: "...el m ilesio es el primer hombre de ciencia porque es el primero que intenta explicar las cosas por s mismas. [...] El carcter cientfico de una pro p o sici n depende de la form o de la pregunta que la origina . ms que del contenido de esa respuesta que ella ofrece. La ciencia es una manera especial de preguntar'' (Los prin cipios de la ciencia , p. 379: las cursivas son de N icol). La atribucin de la idea de physis a Tales es una conjetura, basada en la presencia de este trmino en los fragmentos de Herclito, los cuales citamos siempre, segn el nmero asignado en el captulo 22 de DielsKranz. Die Fragmente der Vorsokratiker . voi. 1. Con exclusin de los poetas lricos, citamos los fragmentos de los dems presocrticos segn esta obra. 16 En el mejor de los casos, una mera reminiscencia (en Digenes Laercio, f, 23). ,7A saber: Xenfanes [B19]. Herdoto [I, 74, 2], y Demcrito [Bl 15a],

22

HERCLITO EN SU TIEMPO

El carcter interrogativo del pensamiento filosfico est implcito, pero puede ser todava percibido en los exiguos fragmentos de los milesios. Anaximandro escribe: Aquello que es el origen para las cosas que existen, en eso mismo se produce su destruccin, de acuerdo con la necesidad; pues se hacen justicia y se dan reparacin unas a otras por su injusticia segn el orden del tiempo*8. Por su parte, Anaxmenes declaraba: As como nuestra alma, siendo aire, nos une y gobierna, as el aire y el aliento envuelven todo el universo1 9 . Estos son los nicos textos filosficos genuinos que conocemos, o lo ms cercano a esto, antes de Herclito.2 0 Llama la atencin que, lejos de hacer una
18 DK12B1: . to te . El texto en cursivas representa la porcin mayor tartamente admitida como genuina. En la primera oracin, ha sido cuestionada la autenticidad de casi todas las palabras (el contraste entre ex hon y eis iauta, paralelo a genesis y phthora, lo mismo que el uso de ta onta han hecho pensar a muchos que se trata de una parfrasis de origen peripattico). Charles Kahn (Anaximander and the origins o f greek cosmology\ 111. esp. pp. 168*178) ha mostrado, no ia autenticidad de la cita, que tendra que haber sido adaptada por Teofrasto a discurso indirecto, sino la posibilidad de que todos estos trminos (a excepcin de phthora , para el que conjetura teleute en el original de Anaximandro) configuren una parfrasis cercara: "...it is at most a word that has been changed, not an idea. We have the fragment o f Anaximander in a forni ai least as fathful as that ofthe longer excerpts from the Timaeus, which Theophrastus has reproduced for us almost word for word in the De sensibus." (p. 178)
19 1X1 3b2 (A6t., Ir3 ,4): , , . . A. Maddalena (lonici. Testimonianze e jrammenti, pp. 209-211) en una larga nota a pie de pgina, comentando este texto, hace expresas sus numerosas dudas y objeciones para considerarlo autntico. Kirk (en The preso cra tic ph ilosoph ers , 2nd ed.. pp. 159-162) seala que el fragmento no est en jnico, afirma la imposibilidad de que el verbo pueda haber sido empleado por Anaxmenes, y la improbabilidad de que fuese empleado en el sentido preciso que tiene aqu. Sin embargo, concluye que la re formulacin (indudable) no es probablemente muy grande, y parece retener al menos que la comparacin entre macrocosmos y microcosmos es airibuible al milesio (aunque el sentido preciso de la analoga siga resultando oscuro y debatible).

20 Desde luego, com o sealamos en las dos notas anteriores, la autenticidad de ambos ha sido muy debatida. La mayor parte de los comentaristas contemporneos tratan como cita textual de Anaximandro slo las palabras que hemos reproducido en cursivas. En el fragmento atribuido a Anaxmenes, han favorecido la sospecha, sobre todo, las referencias a psykhe y holon ion kosmon. Nosotros no consideramos imposible que en ambos casos haya habido glosa o interpolacin, pero creemos que las ideas (ciertamente fragmentadas) de ambos, han sido al menos parcialmente preservadas (en un grado que es difcil de precisar). La conjetura de Kahn (AOGC. p. 80. n.3). rn el sentido de que "it was originaDy not the but the earth which Air was sad to domnate by surrounding. con una referencia a Ar. Subes 264. parece bastante plausible Por otra parte, en principio excluimos los fragmentos de X enfano (ciertamente anterior a Herclito) como instancias

C O N C E P T O Y ORIGEN HISTORICO DE LA FILOSOFA

pregunta,

ambos

contengan

expresamente

unas

aserciones

bastante

categricas, en las que no es evidente de inmediato lo significado. Pero puede decirse que, en ambos casos, a travs dei contenido "cosmolgico" una teora del devenir como ciclo de contrarios, en un caso, y una comparacin del alma humana con ei mundo, en el otro se exhibe la actitud inquisitiva que caracteriza a la filosofa de dos maneras distintas: por una parte, en cuanto que las afirmaciones presuponen unas preguntas (de las que nacen), y por otra, en cuanta que esas afirmaciones no slo revelan la disposicin interrogativa de sus autores, sino tambin, y muy fundamentalmente, muestran que el sentido del acto filosfico consiste en contagiarla, en generar una actitud inquisitiva semejante en el destinatario del mensaje, el oyente o el lector. Es decir, que la filosofa no slo nace de la pregunta, sino que tambin la promueve. La filosofa es pensamiento que da razn del ser, y esa razn que ella da slo puede poseerse preguntando. Estructuralmente, lo propio de la pregunta filosfica es su alcance universal, porque se dirige a cualquiera que quiera prestar odo, porque abarca a todas las cosas que son y porque considera a cada una precisamente en cuanto a su ser. Por razn de su estructura, la empresa de dar razn de todo obliga a la filosofa a dar razn de s misma. Filosofar es la forma del pensar que, desde el principio y por razones de principio, sabe de s misma. La filosofa es vocacin de la razn que sabe de s: la plena autoconciencia del pensamiento. Si esto es cierto,

de pensamiento genuinamente filosfico, y haciendo a un lado la cuestin de si lo que Pitgoras mismo y sus seguidores inmediatos hacan era o no filosofa, nos limitamos a sealar que no disponemos, en este ltimo caso, de ningn fragmento preservado. Aunque la llamada "teora de la " (a la que sera ms adecuado denominar o . c f Bumet, E G P , p. 93, n. 2) es habitualmente considerada una concepcin caractersticamente filosfica, a travs de su presencia en Platn, no es en modo alguno descabellado tratarla simplemente com o una creencia religiosa. Ms promisorio es quizs plantearse el problema de la naturaleza de la psykhe implicada en esta concepcin pitagrica.

24

HER CLITO EN SU TIEM PO

podramos

razonablemente

esperar

encontrar

alguna

huella

de

esta

autoconciencia en los fragmentos de Herclito.

2 . L a ACTITUD CRTICA DE H E R C L IT O ANTE LA C U LTU R A DE SU POCA: LA FILOSOFA ANTE LA POESA Y LA TRADICIN DE LA SABIDURA MORAL.

Muchas cosas son materia de interpretacin y especulacin en los fragmentos. No es dudoso, en cambio, que la elocuente actitud de Herclito ante la cultura tradicional de su mundo es crtica, con toda la fuerza
significativa

que pueda

darse a este vocablo. La sentencia de B28a resume la perspectiva crtica general de Herclito ante el paradigma tradicional del hombre sabio, que aparece como guardin de un cascarn \ aco: Son meras apariencias () que el [hombre] ms reputado ( ) conoce y custodia21. Es notable el desdn satrico con que su crtica hiere por igual a la pica y a la lrica: [a] Homero [lo declar] digno de ser expulsado de los certmenes y azotado, y [a] Arquloco lo mismo22. El punto focal, en ste y otros casos similares, es la fallida pretensin cognoscitiva (y pedaggica) de los poetas. Ms que hacer una crtica a un error especfico, Herclito ataca, en esta personificacin satrica de ambos poetas muertos por largo tiempo, el dudoso valor de sus obras , que gozaban indudablemente de un amplio reconocimiento social. No es inverosmil que, en este ltimo fragmento, Herclito imitase deliberadamente el estilo de
21 B28a: C lem ., strom., v. 9, 2: , . Es notable el juego semntico que ofrecen ios dos trminos derivados de .
22 B42: DlOG. L a e r t. IX. 1: \ ' , ' . La literalidad de la cita no puede ser en este caso total, \a que se encuentra referida en estilo indirecto.

LA ACTITUD C R T IC A DE HERACLITO

25

Arquloco al censurar a Homero, slo para culminar revertindolo contra

aqul2*'.

Contra la autoridad de Homero como paradigma de sabidura puede recordarse otro fragmento, excepcional por su forma narrativa: Los hombres se engaan en el conocimiento de lo evidente, como Homero, quien era el ms sabio entre todos los griegos y fue engaado hasta por unos nios que mataban piojos y le dijeron: 'cuantos vimos y atrapamos, a esos dejamos atrs; cuantos no vimos ni atrapamos, a esos los traemos'24. La imagen irnica del venerado poeta ciego que pasaba por ser el ms sabio de todos y resulta engaado ( exepatesan . que retoma exepatenai), al no descifrar el enigma que le plantean unos nios piojosos, expresa una aguda crtica del fundamento tradicional de la cultura griega mediante una cierta universalizacin de su ceguera proverbial, proyectndola sobre la condicin humana, de la cual Homero se toma una ilustracin paradigmtica (y lo que ilustra es justamente la ignorancia de lo evidente). Hay analoga aqu con otros textos cruciales (en B l, "incomprensivos", y son los hombres son llamados axynetoi, altemativmente como apeiroi-

descritos

peiromenoi, "inexpertos- experimentando" y como egerthentes-heudontes, despiertos-durm ientes en B34 tambin se les compara a los sordos, quienes son pareontas-apeinai, "presentes-ausentes"), donde Herclito reprocha a los hombres su letargo ante el logos , el cual se concreta, en general, como unidad-identidad de opuestos.

-3 C f Kahn. .-i 77/, p. 1 1 L con referencia a Boliack-W issmann. Hraciite ou la sp a ra iio n Pars, 1972, p. 157. - 4 B56: Hppolyt.. refut. ix. 9, 5: o , [], . , .

26

HERCLITO EN SU T IE M P O

Tenemos un digno paralelo (B57) de la crtica a Homero en la denuncia de la ignorancia del otro pilar de la tradicin de la sabidura potica: Maestro de los ms es Hesodo. Creen [aquellos] que ste saba muchsimo, l, que no supo conocer el da y la noche: pues son uno25. Aunque es instructivo recordar que B106 describe el objeto de la ignorancia de Hesodo con la palabra 26, el hilo conductor del ataque reiterado a estos dos maestros de la tradicin popular no es la animadversin frente la forma potica de expresin, ni slo la denuncia del error en el contenido, sino el mismo punto que lo lleva (en B40) a condenar otras figuras de la sabidura tradicional: La mucha erudicin no ensea la mente. Pues le hubiera enseado a Hesodo y tambin a Pitgoras, igual que a Xenfanes y Hecateo.2 7 Es revelador en B57 el juego lingstico y conceptual en que se ofrece lo mltiple (como en B28a ocurre con dokeortta-dokimotatos): "la mayora" (o ) hacen del poeta su maestro, y lo reconocen como quien "muchsimas cosas () sabe. En consonancia con polymathie en B40, el valor de tal saber mucho (de los muchos y de las muchas cosas) es objeto de irona, y coincide con la ignorancia de la no tan evidente unidad del da y la noche. B129 hace blanco de la crtica a la figura de Pitgoras: Pitgoras, hijo de Mnesarco, practic la investigacin ms que todos los dems hombres, y habiendo elegido de entre esos

25 B57: H ip p olyt, refut. IX. 10. 2: ' , . .

26 Estrictamente, la frmula de BI06 es , la naturaleza de todos los dias es una sola".

27 Diog. L. ix. 1: , .

LA ACTITUD CRTICA DE H ERCLITO

27

escritos, produjo su propia sabidura, mero saber de muchas cosas, mala arte2 X La crtica a la tradicin es, pues, bastante clara y se confirma en otros lugares. Por ejemplo, un pasaje en Polibio, clasificado por Diels-Kranz como testimonio (A23): No sera apropiado que me sirviera de los poetas y los mitgrafos como testigos acerca de las cosas ignotas, como hicieron nuestros antepasados las ms de las veces, citando yo autoridades no fidedignas , como deca Herclito, respecto de cuestiones discutibles.2 9

Ms parco y directo es B10830: "De cuantos he odo los discursos, ninguno llega al punto de reconocer que [lo] sabio est apartado de todos". El nfasis est claramente puesto en una implcita exigencia epistmica: se trata de satisfacer el criterio de la sabidura, cosa que no logra ninguno de los logoi que Herclito haya escuchado. Quizs lo ms caracterstico de la idea y el ideal heraclitanos del conocimiento sea una paradigmtica unin de ciencia y

28 Diog. L. viu. 6: , . , . Especialmente interesante es el lxico heraclitiano. que incluye aqu una secuencia de cuatro trminos diferentes para expresar la idea del conocimiento caracterstico de Pitgoras, con distintos matices, y creciente irona: historie , soph ie . y los neologismos polvm athie y kakoiekhnie. Contra lo que sostiene D igenes Laercio, en el contexto inmediato. Herclito no dice ni implica que Pitgoras haya escrito libro alguno (Digenes procede, luego de la cita, a invocar los tres ttulos que l mismo da por cenos), sino slo que ley libros. Bumet llam "old-fashioned" la frmula , y dijo que era "too good for a forger" (ECP. p. 134, n. 2), aadiendo que "the omission o f the very thing to be proved would be remarkable". Kirk (en KRS, P. 217. n. 1). sin embargo, enmienda las tres palabras con tauta, "estas cosas", anticipando sophie, polymathie \ kakoiekhnie. El carcter critico del retrato heraclitiano de Pitgoras no depende de la interpretacin que se adopte. 29 Polybius. IV. 40.. 2 : , , ~ '. El mismo pasaje era considerado por Bywater un fragmento autntico (el nmero 14 en su edicin), aunque exiguo en extensin (slo las dos palabras que hemos traducido por "autoridades no fidedignas"). 30 Stob.. III. 1. 174: , .

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H ER CLITO EN SU TIEM PO

sapiencia, racionalidad cientfica y sensibilidad tica, cuya unin es lo que Herclito echa de menos en los representantes de la sabidura tradicional.

3. E

l l ib r o

A pesar de que la filosofa no siempre se concreta en una obra escrita (entre los antiguos, Scrates es el ejemplo ms elocuente), sa ha sido,

histricamente, la tendencia natural. En Herclito se consolida ia prctica, iniciada por los dos ltimos miicsios, de escribir la filosofa. Pero aunque poseemos ms de un centenar de textos probablemente autnticos, ignoramos la manera precisa en que stos se integraban en la unidad del libro original, y en esto consiste bsicamente el problema de interpretacin. La ordenacin que podamos hacer de los fragmentos preservados siempre ser incierta y, probablemente, ser tambin una funcin de la interpretacin que asumamos, ms que la posibilidad inversa. Resultara muy difcil si no imposibledeterminar siquiera qu tan escasos son esos restos (a pesar de lo cual, H. Gomperz estimaba que casi la mitad del libro ha sido preservada "en cita textual o parfrasis cercana''3!), pero es plausible suponer (a partir de la calidad que evidencian los fragmentos preservados) que "el discurso de Herclito como un todo fue compuesto tan cuidadosa y artsticamente como [lo fueron] las partes conservadas, y [que] el ordenamiento formal del todo era un elemento en su significacin total tanto como en el caso de cualquier poema lrico del mismo periodo"32. Sin pretender ms, aqupartimos de la

razonable conjetura de que Herclito escribi en realidad unlibro(33), cuya existencia evidencian las diversas citas en la doxografa posterior.

31 A pud Kahn, C. H.. The art an d thoiight o f Heraclitus, n. 22. p. 304. 32 Kahn. op. cit. p. 7. 33 Dig. L.. IX. 6: ; cf. ib id a d f in e m . z .

EL LIBRO

29

Es conveniente insistir en este ltimo punto, ya que una posibilidad distinta ha sido sugerida por G. S. Kirk, quien ha postulado3 4 una redaccin tarda, suponiendo que Herclito mismo se habra limitado a comunicar su pensamiento a travs de enseanzas orales. Aunque no es posible demostrar una cosa o la otra, es lcito discrepar de Kirk, cuya tesis parece ms implausible que su alternativa, y compartir el sentir de Garca Calvo, quien dice: Que los fragmentos que leemos puedan venir de veras de un libro escrito por Herclito en feso alrededor del 500 antes de Cristo, y [...] que por tanto las pocas noticias que que de l nos dan los antiguos, empezando por la de su peculiar modo de edicin por depsito de un ejemplar en el templo de Artemis Efesia, sean fabulaciones y las citas, tardas, que nos han llegado procedan ms bien de alguna falsificacin alejandrina, tienen por fortuna menos fundamento que el que podan tener los arquelogos para dudar de si hubo nunca en feso de veras un templo como el de Artemis y si de l son indicio cierto de realidad los restos y capiteles sueltos que de l se dice que nos quedan o son laboriosas fabulaciones las noticias que nos llegan del comienzo de su construccin algo antes de nacer Herclito, de su incendio glorifico por Herstrato a mediados del siglo IV antes de Cristo y su destruccin por ciertos godos en el in despus de Cristo.3 5

34 G. S. Kirk, Heraclitus. The cosmic fragm en ts , p. 7: "Thus when Diogenes or his so urces mention a book ( or ) o f Heraclitus thev mav have been thinking o f a later compilation. It is possible that Heraclitus wrote no book, at least in our sense o f the word. The fragments, or many o f them, have the appearance of being isolated statements. or : many o f the connecting particles they contain belong to later sources. In or perhaps shortly after Heraclitus' lifetime a collection o f these sayings was made, conceivably bv a pupil. This was the 'book': originally Heraclitus utterances had been oral, and so were put into an easily memorable form." La transicin de la oralidad a la escritura, como se ve, queda pospuesta hermenuticamente y referida a la intencin de un discpulo puramente hipottico (de cuya existencia, por otra parte, no hay el ms mnimo indicio en las propias fuentes doxogrflcas antiguas). Las referencias en Platn y A r is t te le s a ciertos "heraclitianos no garantizan mucho. 3 Agustn Garca Calvo, Razn comn. Edicin critica, ordenacin, traduccin y com entario de los restos del libro de Herclito. Madrid, ed. Lucina, 1985. Prolegmenos, p. 9. Aunque no hay una regla confiable para

30

HERCLITO EN SU TIEMPO

Por otra parte,

al

interpretar esas escasas citas,

sin duda

es

metodolgicamente desaconsejable (en este caso como en tantos otros) abstraer el contenido de su formulacin singular, pues el uno no existe, en verdad, aparte de la otra. La originalidad innegable de la concepcin heraclitiana del ser y el hombre no se percibe sin la experiencia de su estilo expresivo, tan abundante en profundidades. Para determinar suficientemente si hay o no filosofa en Herclito, y en qu consista, ha de mirarse a la vez el contenido conceptual, el estilo y a forma concreta de la expresin. En este trabajo no llegaremos a tanto como a proponer una

reconstruccin del libro original. Siguiendo una tradicin que no es ya tan breve, sin embargo, creemos que es razonable afirmar que poseemos an la mayor parte del Proemio, y que, por la naturaleza de su forma, ese pasaje contiene una caracterizacin sinptica y anticipatoria del cuerpo del logos de Herclito, y representa una base de valor inapreciable en lo que respecta a la interpretacin de los dems fragmentos.

4. La

pro sa de

H e r c l it o . E l

p r o b l e m a d e l e s t i l o : d ia l c t ic a d e l a

C L A R ID A D Y LA O SCU RID A D .

El libro en prosa de Herclito es uno de los primeros especmenes histricos de que tenemos memoria del nuevo "gnero literario (que surgi como revolucionaria alternativa a la forma potica de la sabidura tradicional). Despus de los antecedentes milesios de los libros de Anaximandro y Anaxmenes, e instancias ms marginales como Hecateo, con Herclito se
la trasliteracin de los nombres propios, llama la atencin que Garca Calvo escriba sistemticamente "Herclito" en vez de "Herclito".

LA PROSA DE HERCLITO

consolida la arcaica tradicin literaria especficamente filosfica. No deja de ser paradjico y fascinante que esa prosa de Herclito nos resulte hoy tan desconcertantemente cercana a la poesa. Se ha dicho que a la intencin expresiva de Herclito le conviene la caracterizacin que l mismo ofrece del dios dlfico, Apolo: , "ni dice, ni oculta, sino hace seales"36. Digenes Laercio informa qu' "Teofrasto dice que, debido a su melancola, [Herclito] escribi unas cosas [que] quedaron a medio hacer, y las otras [las expres] a veces de un modo, a veces de otro"37. La apreciacin (claramente negativa) de Teofrasto parece aislar dos vertientes (insuficiencia e inconsistencia) de la oscuridad expresiva de Herclito, pero explica sta, en primera instancia, como un efecto del mal de la bilis negra. Desde luego, resulta innegable que hay en los textos mismos una voluntad de ambigedad, debida a un designio estilstico que no puede ser sino deliberado, y es esto lo que en general hace posible la variedad de las interpretaciones. Para servimos de otro ejemplo prominente de la imagen de Herclito como un pensador oscuro, recordemos el famoso reproche de Aristteles: Pues puntuar los [escritos] de Herclito es difcil, por no estar claro a cul de las partes, la posterior o la anterior, se agrega [una palabra], como en el mismo comienzo de su libro. Pues dice: "aun siendo este logos real siempre se vuelven los hombres incapaces de comprenderlo": no est claro, pues, de

36 B93 (Plut. de Pyth. or. 404 D). Es importante sealar que la inequvoca referencia a Apolo (la frmula , "el seor, cuyo orculo est en Delfos"-*primera lnea de las dos que forman el fragmento especifica, en efecto, rango, funcin y sede) se hace con el mismo estilo crptico que expresamente se le atribuye al dios. 37 D. L. IX. 6: , ' .

32

H ER CLITO EN SU T IE M P O

cul de ias dos partes debe separarse el 'siempre' mediante puntuacin.3 8 Pero la dificultad en que se basa el reclamo aristotlico depende no slo de que las expresiones : , de una parte, , de otra, sean ambas inteligibles y

lingsticamente consistentes y plausibles, sino de presuponer que la univocidad es el nico criteric legtimo de lectura. Si prescindimos de esta ltima exigencia, es realmente difcil, no slo puntuar, sino optar por una sola construccin, abandonando la otra: el juego de contraposicin semntica, cifrado aqu en la palabra "siempre" (, o mejor, , la forma jnica), es al menos una posibilidad de lectura no desdeable, sobre todo en Herclito. Las dificultades sintcticas a que alude el pasaje aristotlico estn restringidas a ese adverbio, pero tienen, para nosotros, un impacto en la cuestin del significado del logos (si se construye con logou eontos , "siempre1 tiene ei sentido fuerte de "eternidad", mientras que si se construye con axunetoi ginontai adoptara el sentido, mucho ms dbil, de una mera aproximacin, una generalidad estadstica). Sin embargo, como veremos, la dificultad del significado de logos no queda ya zanjada por la solucin que se d a estas cuestiones sintcticas. Por eso es importante deslindar la ambigedad, como plenitud y complejidad de significado, de la proverbial oscuridad que la mentalidad unvoca tan injustamente atribuye a los textos. Y no es que stos sean de inmediato transparentes y comprensibles para cualquiera (en verdad, precisamente porque no son unvocos resultan tan expresivos, y requieren un arte de leer), pero tambin es cierto que con frecuencia expresan las ideas con

38 Aristteles. R h e t, 111, 5. 1407b 11 ss.: , ., , , - " : t a i " <> .^ .

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una luminosidad difcil de exagerar. Un antiguo epigrama annimo sintetiza bien este punto: No desenrolles con prisa hasta el eje el libro de Herclito el efesio: es para t camino muy difcil de atravesar, lleno de sombras y tenebrosa oscuridad. Pero si un iniciado te conduce, se torna ms radiante que la luz del sol.3 9 No es exacto afirmar, aunque se diga con frecuencia, que el estilo de Herclito es aforstico. Muchos fragmentos, desde luego, pueden ser legtimamente vistos, atendiendo a su forma y estructura, como verdaderas sentencias gnmicas, y esta forma expresiva merece un tratamiento especfico, como todos los dems que puede (y debe) tambin darse al resto de los modos concretos de formulacin. De cualquier manera, resulta inicialmente suspecta, por su apriorismo, la postura que minimiza el problema de la reconstruccin de la unidad original de los fragmentos, considerndolos a todos como gnomai inconexas. Como observa agudamente M. L. West, la posibilidad de que el libro de Herclito haya sido una coleccin de aforismos es, por varias razones, "improbable": "muchos de los fragmentos [se. de Herclito] tienen un carcter gnmico, pero esto ocurre tambin con muchos de los fragmentos de Eurpides"40. La indicacin de que el escrito original era expositivo se halla, como lo seal Walzer, en diegeumai, dentro de B l.
39 Epigrama annimo, a pu d Digenes Laercio, iX, 16. Ha sido atribuido al estoico Oleantes por Deichgrber; cf. Kahn, p. 307. n. 57:

- . . ' .
40 . L. West, Eariy greek philosophy and the West (Oxford, 1971), p. 112-3, n.2: "Kirk thinks that the 'book' may have been fVom the start a collection o f sayings' ( HCF, P. 7, ', p. 185). This is unlikely; no other early book took such a form, and Walzer in his edition notes that fr. 1, and particularly non indica una raccolta di aforismi, ma piuttosto uno scrito diegematico. Many o f the fragments have a gnomic character, but then, so have many o f the fragments o f Eurpides".

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H E R C L IT O EN SU T IE M P O

Aunque no son tan numerosos, han sido conservados algunos pasajes que son indudablemente narrativos (al menos, B l, B114, B2, B5, B56, B58; podran ser de esta clase , B31, B50, B17, B104, BIOS y B121). Muchos otros, adems, podran leerse juntos, de manera que configuren secuencias significativas, aunque no estemos en condiciones de restablecer con alguna confiabilidad su orden preciso en el original, y ni siquiera podamos depender demasiado de las conexiones temticas que nos parezcan relevantes. A pesar de las innumerables incertidumbres que cercan los fragmentos conservados, no cabe duda, en cambio, que por su eleccin expresiva, la escritura de Herclito es una prosa sui generis , que evidencia una enorme riqueza de recursos expresivos, los cuales muestran la huella de un conocimiento de la tradicin y una sensibilidad potica muy original. En varios sentidos. Herclito es, por su estilo literario y por su forma de ideacin, uno de los paradigmas mximos del periodo arcaico de la filosofa y la literatura griegas. Por otra parte, la clasificacin de la mayora de los textos como simples aforismos (o gnomai) no va suficientemente lejos, puesto que esta forma "genrica" admite variaciones "especiales", como la paradoja, el smil, la metfora, y la mxima moral propiamente dicha. La intencin enigmtica (generalmente interpretada como signo de un pathos religioso, mstico) suele ser el fundamento que se invoca cuando se caracteriza al estilo de Herclito como oscuro (y cuando se le considera una especie de profeta). Con frecuencia se cita el fragmento 93 para ilustrar la propia intencin expresiva del filsofo. Y yo no pretendo eliminar la posibilidad de que ese texto pueda ser considerado significativo a este respecto, al menos parcialmente. Lo que quiero es subrayar que suele faltar en los comentarios una penetracin mayor en la dialctica de la ocultacin y la revelacin,, la sombra y la luz que estn implicadas en el fenmeno del orculo.

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El texto en cuestin dice: "El Seor, cuyo orculo est en Delfos, ni dice ni oculta sino que hace seales" ( ). Sin duda no es accidental que Herclito reproduzca en su propio texto el modo oracular de expresin que atribuye a Apolo, sin nombrarlo. Pero es quizs excesivo tomarlo tan simplemente como un smil tcito (interpretando "As como el orculo dlfico, yo tambin..."), como si se tratara de una autoreferencia meramente estilstica, que tendera fcilmente a ser unlversalizada, es decir, aplicada implcitamente a todos y cada uno de los fragmentos (o las declaraciones singulares). Suponiendo que una autoreferencia implcita no pueda ser excluida, sera indispensable aplicar el sentido de lo que Herclito atribuye ai orculo tambin a lo que se dice del propio Herclito. En primer lugar, la referencia a Apolo es, como ya notamos, ella misma oracular y crptica, en el sentido ms general: el dios permanece innombrado aunque ha sido, de hecho, certeramente identificado: l mismo se manifiesta o se revela, pero siempre y necesariamente de manera indirecta, como aqul que est oculto. Quizs estemos aqu frente a una alusin a la naturaleza evasiva de lo divino, que parece confirmada en B32, un enigma: , , : "[Lo] uno, lo nico sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus". Qu significa la identificacin de Zeus como nico sujeto de sabidura y dotado de voluntad? Cul es el alcance de la referencia al nombre? Una complicacin crucial es la notable opacidad del estatuto de lo divino: estamos frente a una desmitificacin o naturalizacin de la creencia ingenua popular, o ante una deificacin de la naturaleza?. Podra ser una hiptesis viable que se trate en B93 (Apolo) y B32 (Zeus) de casos particulares, ejemplos, del principio general que enuncia B123: , "la naturaleza ama

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H ERCLITO EN SU TIEM PO

ocultarse [o "ser ocultada"]. Desde luego, la clave est en el sentido que se confiera a physis. Este, en mi opinin, y a la luz de los fragmentos B I, B 112 y B106 ha de ser radicalmente ontolgico: en B l, B106 [posiblemente una parfrasis] y B123, physis es el criterio real y verdadero conforme () al cual opera Herclito la diciiresis de cada cosa (), y de todas, "tanto palabras como hechos" ( ). La traduccin por

"naturaleza" no es impropia, siempre que se reconozca en sta algo asi como la estructura dinmica objetiva de toda realidad, y la realidad como un todo, que pasan desapercibidas a los hombres. Es atractiva la posibilidad de que el significado de physis , en cuanto sta mienta el objeto del des-conocimiento, sugiera precisamente la idea de la presencia, la manifestacin, el surgir a la luz, como intrnsecos (lo cual dara un sentido especialmente interesante a B 123: sera susceptible de ocultacin aquello que consiste en lo contrario, en mostrarse o manifestarse). Buen complemento de estos fragmentos es B 16: "Cmo podra uno ocultarse de lo que nunca tiene ocasoT ( ; o "cmo podra alguno pasar desapercibido a lo que nunca tiene ocaso?"). Adems del nfasis que ponemos en la nocin de una presencia ineludible (qu mejor imagen del aspecto apofntico de physis que la imagen inexpresa de un sol que no se pone?), B16 sugiere una importante distincin, y por lo tanto una correspondencia, entre los aspectos subjetivo y objetivo de la ocultacin. Tomando estos otros textos en cuenta, B93 podra ser, no slo una indicacin reflexiva acerca del modo heraclitano de expresin, sino tambin una invitacin a una verdadera comprensin de la physis , y una advertencia de la dificultad del camino hermenutico. Ahora bien, desde la antigedad hasta hoy, respecto de este fragmento la lnea interpretativa de los eruditos ha solido ser unilateral, pues se ha enfatizado excesivamente la oscuridad estilsitica, al vincularla slo con la

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ocultacin per se del ser verdadero. Lo cual es desmentido por una consideracin atenta de las palabras de B93: [el dios] M ni dice, ni oculta , sino que [slo] hace [o da] seales [o signos]. Es fundamental insistir en lo obvio, que a veces (como ensea Herclito mismo en B56) escapa a la comprensin: un orculo es un dicho, una expresin, ya sea oral u escrita, que no puede darse sino con palabras. La declaracin oracular presenta un sentido trivial aparente, el cual encubre pero tambin apunta a un significado profundo, no evidente de inmediato. La ocultacin, desde luego, est en funcin tambin del sujeto ante quien se produce la manifestacin, y a cargo del cual corre la indispensable interpretacin. Es pues digno de notar que Herclito afirma que Apolo no dice () y no oculta (sino que se limita a dar un signo o seal, a partir del cual el destinatario tiene que realizar la exgesis requerida para volver inteligible el contenido). Resulta evidente que el verbo se emplea aqu en un sentido distinto al de mero decir, puesto que el orculo es un dicho: que el dios no dice, significa que dice, pero no lo revela todo, de igual modo que no oculta , lo cual equivale a "no calla". La seal () que Herclito mismo ofrece aqu, luminosamente, es la unidad e identidad de los contrarios (en este caso, el manifestar y el encubrir). La paradoja radical est en la conexin entre ambas cosas, no decir y no ocultar. Como veremos, 'conexin1 es precisamente el sentido del trmino , con el que Herclito piensa y expresa la naturaleza de la propia . Siguiendo en lo medular a Uvo Hlscher4 1 , proponemos que el estilo heraclitiano es muy rico, pero es tambin, a travs de sus variaciones,

41 Me refiero al articulo de Uvo Hlscher, "Paradox, Simile, and Gnomic Utterance in Heraclitus, en The Presocratics. A CoUection o f Critical Essay>s. Edited by Alexander P. D. Mourelatos. Anchor Books, New York. 1974, pp. 229-238. Se trata de una traduccin abreviada de una parte del libro Anfngliches Fragen: Studien zur frhen griechischen Philosophie (Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968. pp. 136-41, 14448. 149).

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H E R CL ITO EN SU T IE M P O

esencialmente unitario, y reproduce (o quiere reproducir) esa naturaleza de las cosas mismas: no se trata de una eleccin expresiva contingente entre distintos modos igualmente posibles de representar la realidad, sino del intento esforzado de satisfacer las exigencias de la propia realidad, que Herclito mira como armona42.

5.

La

p a l a b r a f il o s o f a e n

e r c l it o

B35.

Hay una idea expresa de la filosofa en los fragmentos heraclteos? La pregunta es menos ociosa de lo que parece. Puede justificarla, en primer lugar, una consideracin histcrico-lingstica. Contra lo que de antemano pudiera pensarse, los nombres y y las distintas formas del verbo estn ausentes, no slo del texto indiscutible de los fragmentos conservados de Herclito, sino tambin del lxico de todos los que hoy llamamos filsofos "presocrticos". Aunque pueden citarse algunos usos pioneros en el jnico del siglo
V43

las palabras griegas equivalentes a

"filsofo, "filosofar", "filosofa", y otras de esa familia no ocurren nunca en los fragmentos de Herclito, o los dems presocrticos. En cambio, estn

42 Vale la pena citar aqu in extenso la conclusin de Hlscher en el artculo recin citado: "All Heraditean sayings are discoveries: iiisights that dawn upon the thoughtful soul like the soiution to a riddle. The Heraclitean saying mirrors not only the riddle-form o f his knowledge, but also the suddenness with which that knowledge presents itself. The revelatory character o f Heraclitean truth has been j u s t l y emphasized. Hesiod and Parmenides experienced revelations, but the content o f the revelation remained for them untouched bv the form o f the revelation. In Heraclitus it informs the manner o f knowing itself; it becom es the inner form o f his logos . It is what Goethe calis an "aper?u": "the sudden realization ofw h at really underlies appearances."... (p. 238). 43 El lugar comn ms clebre es Herdoto, 1, 30, 2 ( , dicho por Creso de Soln). Excluyendo el fragmento 35 de Herclito, los nicos otros usos preplatnicos documentados de que tengo noticia son tres, quizs cuatro: Xenofonte, Symp 8. 39. el pseudohipocrtico De la m edicina antigua, 20; Tucdides 2 40. 1; y Gorgias, B l 1, 13. Vid tambin Cicern, D isp Tuse. 5. 3. 8, y Digenes Laercio. I, 12, y VIM, 4 (la historia de la invencin de la palabra por Pitgoras, sobre la autoridad de Herclides Pntico [fr. 88 WehriJ); pero cf. Platn, Phaedr. 278d (in/ra, n. 48).

LA PALABRA FILOSOFA' EN HERCLITO

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ampliamente documentadas en los textos de Platn e Iscrates44, lo que parece indicar que su aparicin (para designar un modo de actuar y vivir, cifrado en un pensamiento y un cierto lenguaje especiales), es un fenmeno tardo, que se produce probablemente en la segunda mitad del siglo v, el tiempo de los sofistas y Scrates. Pudiera haber, sin embargo, un caso que aducir como excepcin, un texto (el fragmento 35 en la edicin de Diels) atribuido precisamente a Herclito (por Clemente de Alejandra), cuyo valor sera proporcional a su excepcionalidad: (B35) Pues es bien necesario que los varones que aman la sabidura sean indagadores de muchas cosas, segn Herclito45. A pesar de lo que pudiera parecer a primera vista, no est claro en modo alguno cules son los lmites de la cita, ni lo que signifique. Para comenzar, la estructura de la frase contiene una curiosa ambigedad sintctica (algo que quiz podra ser un argumento en favor de su autenticidad). Una traduccin alternativa al espaol, basada en la otra posibilidad de construccin seria: "Es necesario que los varones que indagan muchas cosas (pollon historas tomado con andras) sean filsofos (philosophous... einai)". Lo ms llamativo de

inmediato es que en ambos casos se recomiende asociar el ser 'indagadores' de lo mltiple y el ser 'amantes de la sabidura' (la variante que radica en la inversin de sujeto y predicado no hace, a este respecto, ninguna diferencia). Segn la primera lectura, nos encontramos ante la declaracin de una exigencia () que establece una especie de definicin de la filosofa: la
44 Por ejemplo, en Platn, Symp. 204a, Ap. 28e, Rep. 473d, 619d, Phdr. 249a, Soph. 253e, Phd. 6"e: en Iscrates. 8.116; 3.9: 8.5: 4.6; 15.121. : Platn, Phd. 61a, 68c, Crg. 484c, Ettthid. 288d, Tht 172c; Iscrates, 12.209,2.35, 10.6.4.10, 10.67. 11.22. 4' B35: ClEM.. stront., V. 140. 5: .

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HER CLITO EN SU T IE M P O

relacin especificara que la actividad propia del filsofo debe incluir la indagacin de tapolla, "lo mltiple" o, ms simplemente, "las muchas cosas". Se trata, en primer lugar, de una denominacin de la propia actividad de Herclito como filosofa? Si ste es el caso, entonces se dira que la exigencia explcita establece slo la como conditio sine qua non, causa necesaria pero no suficiente. La palabra nombra genricamente la actividad ele indagar por cuenta propia (en oposicin a basarse en la opinin ajena o la convencin social establecida), una actitud emprica y cientfica a la vez, muy caracterstica de los primeros autores de tratados en prosa en la Jonia del siglo vi. De tomarse en el otro sentido posible ("Es necesario que los indagadores de la pluralidad sean filsofos"), la relacin en este caso es de una neta exclusin: el imperativo suena a denuncia de una insuficiencia ajena, y parecera un reclamo a los historoimtes (probablemente los blancos incluiran a Hecateo, Pitgoras y Xenfanes, atacados en otros fragmentos que se consideran autnticos, B40 y B129). Los motivos del reclamo podran incluir quizs la falta de radicalidad de stos, su ceguera de la unidad de lo mltiple (lo cual fortalecera la asociacin del pensamiento de Herclito con la filosofa, y lo opondra a aqullos, adems de sugerir indirectamente la conexin de sophia y unidad). En ambas alternativas, la referencia a philosophoi (en un caso adjetivo y sujeto, en el otro, predicado nominal) es el eje de interpretacin (que produce apreciaciones distintas, sobre todo de la historie). As, si suponemos que la expresin "segn Herclito" avala una cita textual, y el fragmento (tal como lo toman Diels y Kranz) es genuino, parecen seguirse algunas consecuencias: (1) Herclito podra ser el inventor dei nombre que la disciplina

adoptara despus de hecho, se tratara del uso ms antiguo registrado en la

LA PALA BR A FILOSOFIA' EN HERCLITO

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lengua griega (extraamente, sin embargo, sera un hapax legomenon, no slo en el conjunto de los fragmentos autnticos, sino en toda la tradicin filosfica presocrtica). (2) Adems, habra expresado ambiguamente a la vez la diferencia, incluso la oposicin, y la afinidad o la continuidad de historie y philosophie (quedando la primera subordinada a la segunda). (3) Al nombrarla, Herclito quizs habra expresado de manera consciente su propia actitud de bsqueda, especificando la exigencia de enfrentar lo mltiple (siendo ste el sentido en que Clemente lo entendi), o bien, (4) exigira a los histores esforzarse por alcanzar la verdadera sabidura (quizs hubiera aqu una alusin especial a Pitgoras, cuyo saber es llamado, sin duda irnicamente, en B 129). (1) es posible, aunque quizs improbable; ciertamente indemostrable. (2) parece plausible, con ciertas reservas \ siempre sobre la base de que Herclito haya empleado el trmino philosophos); (3) y (4), en cambio, son altamente inverosmiles, a la luz de la evidencia interna de los propios fragmentos. Una lectura del contexto en que aparece la supuesta cita alimenta un escepticismo an mayor. Clemente escribe: [Empdocles] ha hecho claro, de modo divino, que conocimiento e ignorancia son delimitaciones de la felicidad y la desdicha, pues, segn Herclito, es muy necesario que los varones que aman la sabidura sean indagadores de muchas cosas, y en realidad es necesario que "mucho ande errante quien busque ser bueno".46

46 Clemente, Strom. V. 140, 5 (II. p.421 Si.) po st Emped. fr. 132: (se. ) ' , (Phocylid. fr. i 5 D).

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HERCLITO EN SU T IE M P O

Haciendo a un lado la combinacin de fuentes, la referencia de Clemente no permite establecer con claridad cules pueden haber sido las palabras de Herclito.4 7 A pesar de la seductora idea de que Herclito fiiese quizs el inventor de la palabra filosofa (o segn otra conjetura, uno de los primeros usuarios del trmino, que habra sido acuado por Pitgoras48), es un hecho que la presunta cita se nos presenta en estilo indirecto, de manera que, en el mejor de los casos, ms que una cita textual, nos encontramos ante una parfrasis, que podra adems encubrir una interpolacin. B35 es, en este sentido, un buen ejemplo del tipo de problema preliminar a que debe enfrentarse con frecuencia la interpretacin de Herclito, y que consiste en determinar la extensin precisa de un determinado fragmento. El texto amplio que imprimen Diels y Kranz excluye slo las palabras ', de modo que si esta postura es correcta, estaramos frente al primer uso documentado en la historia de la lengua griega del adjetivo "filsofos" (seguramente desprovisto de sentido tcnico49). Aunque esto no es imposible (teniendo en cuenta el uso heraclitano de neologismos como y ), aun en este caso algunos han credo ms plausible entender la referencia a 'los hombres que aman saber* como una irona, que como una
47 En el extremo opuesto a Diels-Kranz est la postura de Karl Reinhardt, quien slo consideraba autntica la palabra , Cf. Marcovich, p. 27. 48 Me refiero aqu al pasaje I, 12 en el 'Prlogo' de Diog. Laert.. considerado por Wehrli el frag. 88 de Herclides Pntico: ,., [] ' . La autenticidad y la veracidad de este texto son tambin controvertidas. Cf. Morrison, J. S., CO 52 (1958), pp. 198-218; tambin Burkert, W., Hermes 88 (1960), pp. 159-177; y De Vogel, C. J., Pythagoras and Early Pythagoreanism (Assen, 1966), 97-102 y 278 ss. Herclides Pntico fue autor de dilogos, y no podra haber estado presente en la conversacin que refiere entre Len de Fliunte y Pitgoras, de cuya historicidad es ms que razonable dudar. El contrapunto en la polmica acerca de la veracidad de la ancdota lo provee el texto platnico del Fedro 278d: [...} . . 49 En este sentido, aunque con cautela expresa, se pronuncia Charles H. Kahn, op. c(., p. 105, donde juega con dos posibles lecturas de philosophoi (la primera positiva y la segunda irnica o critica): "nten who love wisdom y "men who want to become sages".

, PALABRA F IL O S O F A - LN HERCLITO

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caracterizacin del propio camino de Herclito (quienes as piensan se topan con una apoda al reconocer el carcter imperativo de la sentencia). Por otra parte, resulta convincente el cuestionamiento que de este texto ha hecho Miroslav Marcovich50, cuyo anlisis lleva a descartar como parte del original la frmula (que habra sido aadida, piensa l, igual que 51, por Clemente de Alejandra). Sobre esta base, Marcovich conjetura que la expresin recuperable acaso se reduce a cuatro palabras, de las nueve que generosamente imprimen Diels-Kranz. Para Marcovich, as, el fragmento sera algo como esto: [se. ] Es necesario que (los hombres?) sean indagadores de muchas cosas.

As, al percibir B35 no como cita textual sino como mera parfrasis (quizs sumamente libre), el original no incluye referencia a los philosophoi andres y no parece ser tanto una tesis acerca de la definicin del objeto de conocimiento, cuanto un reconocimiento de la dificultad de la investigacin. La restauracin de Marcovich implica perder la referencia a los philosophoi y sustituirlos con un sujeto que no est en el texto. Un escollo considerable es la incertidumbre respecto de quienes son los depositarios de tal deber: los hombres, los mejores, los sabios? En el mejor de los casos, si Herclito estaba poniendo su propio quehacer como modelo, la introduccin del trmino
50 La clasificacin que Marcovich ( Editio m aior, pp. 25-27) hace de este texto, com o parfrasis cercana y no como fragmento stricto sensu (cita textual), e> probablemente certera. Entre los argumentos que Marcovich aduce conviene recordar: 1) la referencia a otro pasaje de los Stromateis (I. 68. 3) donde ocurre la frmula y adems. 2) la predileccin de Clemente por la palabra empleada como adjetivo. Segn el criterio de Marcovich, slo puede razonablemente considerarse autntica una expresin como ' [jc. ] . Sobre este punto, vid. tambin Garca Calvo, op. cii., pp. 78-80, quien retiene el texto de D-K, incluyendo , confesando que el texto, sin este trmino, le ha parecido sospechoso en cuanto a su autenticidad "por el hecho de que la parte e m ala polln hstoras ndras forma cuatro pies dactilicos (y no sin cierta sintaxis hexamtrica en su com ienzo). S1 Sigo tambin a Marcovich en la traduccin, tomando esta expresin junto con ms que con .

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HERCLITO EN SU T IE M P O

pasara desapercibida (incluso en el resto de los fragmentos preservados), y se tratara de una especie de regla metodolgica prescriptiva, segn la cual la resultara una actividad preliminar indispensable de la verdadera" sabidura. Lo ms cercano a esto en los fragmentos,

terminolgicamente, es , "lo sabio", que contrasta con la indagacin como lo uno contrasta con lo mltiple. Pero ' sabio" permanece implcito en el texto de B35. Me parece, pues, que, aunque pueda retenerse la caracterizacin del verdadero conocimiento como indagacin emprica y libre y como comprensin de la unidad de lo mltiple, parece sensato no depender demasiado de la tesis de que Herclito haya empleado el trmino "filosofa", a la vez que reconocer que la incertidumbre implica, como tal, la posibilidad de que as haya sido. Esta perspectiva es consistente con otros textos. En particular, podra tener apoyo en B22, el cual pudiera ser incluso el texto que inspir (al menos en parte) la parfrasis o recreacin que es B35. La fjente es tambin Clemente52. En este texto es digno de notar que la pluralidad no es

propiamente el objeto de la bsqueda; "Los que buscan oro cavan mucha tierra y poco encuentran53. Aun si descartamos la pertinencia de B35, quizs tengamos, despus de todo, una base para la atribucin de una autoconciencia vocacional a Herclito, que quedara ahora fundada, con menor claridad pero mayor seguridad, en sus propias palabras. Lo que esta interpretacin del fragmento requiere es una analoga con el proceso cognoscitivo, sugiriendo "poco oro", y "mucho as el sutil y complejo constraste "macha tierra" buscar " "poco encontrar ". El contexto aparece como principalmente

axiolgico, estructurado segn un telos . Si la analoga con el saber o aprender

52 S irom ateis , IV, 4. 2. 53 B22: o , .

LA PALABRA FILOSOFA EN HERCLITO

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es adecuada, Herclito se presenta aqu oblicuamente como buscador de algo valioso, escaso y cuyo hallazgo y posesin es fruto del esfuerzo. Dos textos complementarios son B 101, que declara la bsqueda de s mismo5 4 y B90, donde se hace una analoga entre la relacin de! fuego con todas las cosas y la del oro con las mercancas5 5. Tambin puede ser pertinente B123: , "la naturaleza ama ocultarse" (porque lo oculto es lo que por excelencia es susceptible de ser buscado), donde significa no el ser natural, sino la autntica estructura ontolgica de las cosas. Por otra parte, la implicacin de la multiplicidad como objeto (al menos objeto secundario, necesariamente ligado al primario) del pensar legtimo no resultara, por s misma, incompatible con otros textos pertinentes, por ejemplo, el abierto rechazo de la mera erudicin () en B40, puesto que, bien mirado, este ultimo fragmento no expresa un desdn de la multiplicidad, sino slo una denuncia del falso saber que es incapaz de integrar lo mltiple en unidad56, o en sus propios trminos, el "mucho saber" que carece de mente o inteligencia: "El mucho saber no ensea la mente; pues le hubiera enseado a Hesodo y a Pitgoras, y, adems, a Xenfanes y Hecateo"57.
54 B10I (Plut., adv. Coio. 1 I 18 C): ...... . Quizs pudiera caracterizarse la como bsqueda p j r s i mismo , o preguntarse a s mismo, que significaran en este sentido algo prximo a la h istorie , en tanto que sta constituye un giro respecto del tradicionalismo en las explicaciones del mundo y de) hombre. 55 B90: Plut., de E 388 DE: [...] , . "Todas las cosas son cambio del fuego y el fuego de todas las cosas, como las mercancas de! oro y el oro de las mercancas". El fuego, anlogo del oro, posee aqu los caracteres de lo uno que se opone a la multiplicidad total, y del paradigma de valor. 56 No en vano insiste Herclito en la identificacin de lo uno () y lo sabio ( ), por ejemplo, en B32, B41, y B50. La unidad es uno de los grandes temas en la metafsica de Herclito, y lo caracterstico de su concepcin es el carcter esencialmente sinttico de lo uno. 57 Vid. supra% n. 27. B40: ' , . es posiblemente lectio facilior, y slo aparece en los testimonios de Ateneo y Clemente. Sigo a Marcovich ( op. cit., pp. 61-64), y a Kahn. quienes se atienen al texto de Digenes Laercio, IX. L

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HERCLITO EN SU TIEMPO

Si, a primera vsta, segn B35, la indagacin de lo mltiple pareca aproximar, va la nocin de historie , el pensamiento del efesio a la naciente investigacin emprica jnica, en cambio el cotejo con B40 sugiere guardar una distancia prudente, e impone una mayor cautela ante la rpida asociacin de filosofa y historie. En efecto, para Herclito, segn aprendemos de B129 (la crtica de la figura de Pitgoras como supremo histor ), hay un vnculo esencial entre historie y polymathie , y es bien explcito su rechazo de la polymcithe, una especie de pseudosaber que, aunado a la historie* se ejemplifica tpicamente en al menos tres de los cuatro nombres mencionados (la primera lnea enuncia una regla, y las siguientes la ilustran en casos concretos). Para nosotros, resulta curiosa la agrupacin en B40: Hesodo es ms de un siglo anterior a los otros tres; tambin destaca el hecho de que dos (Hesodo y Xenfanes) son poetas (muy distintos entre s) y dos (Pitgoras y Hecateo) histores (uno de ellos probablemente grafo). En todos los casos est implicado el "mucho saber", aunque de modos diferentes. Podra pensarse que la radical diferencia entre sabidura moral de la vieja poesa y la nueva actitud racional de la historie no era para Herclito tan clara. Pero posiblemente no es esto en lo que Herclito se interesa. El tema de la crtica de Homero y Hesodo no es nuevo: constituye un elemento fundamenta! en el pensamiento de Xenfanes (por lo cual no es casual la mencin de ste). Lo que los cuatro nombres tienen en comn es que son prototipos de la imagen popular de la sapiencia, lo mismo la antigua que la ms reciente, siendo ambas, desde la perspectiva de Herclito, igualmente fallidas. La meta que ninguno alcanza (y que Herclito parece reclamar implcitamente para s) se llama aqu , 'inteligencia', 'mente1 o 'entendimiento' y se contrapone ntidamente al pseudosaber. B81 atribuye la paternidad de cierta charlatanera

LA PALABRA FILOSOFA' EN HERACLITO

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a Pitgoras ( : M el primero de los charlatanes"), mientras que B129 le atribuye la prctica de la historie (posiblemente entendida ah como mera bsqueda libresca), satiriza su original sophie o habilidad,

caracterizando a sta como polymathie y kakoiekhnie , con una clara carga negativa. Nuestro p ro b a n a propio comienza, pues, reconociendo la posible, quizs probable, ausencia de la palabra en la rica e intensa tradicin presocrtica, y especialmente en el libro de Herclito. Pero la ausencia de una denominacin no implica necesariamente la inexistencia de la cosa nombrada. Herclito no llama a su propio quehacer filosofa. Quizs no tena siquiera una nica denominacin para su modo de pensar y de hablar. Sin duda, posey y emple algunos trminos claves. Entre los ms familiares se incluyen (frs. 40, 114, 104), (frs. 112, 113), (fr. 104) (fr. 2), (frs. 129, 112), () (frs. 41, 50, 108, 32) y sobre todo, . Si la actitud de bsqueda racional, la apertura al ser propio y, en general, la atencin al ser de todas las cosas encama lo que llamamos filosofa, el punto ms obvio es que, para Herclito, es precisamente esa actitud la que se echa de menos en esos contemporneos y antecesores que enumera expresamente.

6. R e l a c io n e s

c o n l o s f il s o f o s m il e s io s .

La actitud de

Herclito ante la cultura de su tiempo, si bien es

inequvocamente crtica, se toma particularmente opaca cuando se trata de fijar su relacin con la tradicin filosfica que ejemplifican (exhaustivamente) Tales, Anaximandro y Anaxmenes de Mileto. Tales fue aparentemente mencionado, si bien en un contexto que no somos capaces de reconstruir. Uno

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H E R CLITO EN SU TIEMPO

de los fragmentos heracltanos (B80) podra contener una polmica con el nico fragmento preservado de Anaximandro (DK12B1), y algunos detalles de las ideas cosmolgicas del efesio parecen evidenciar una deuda intelectual con Anaxmenes (siendo adems especialmente conspicua la ausencia de mencin del aire, a diferencia de la tierra, el agua y, desde luego, el fuego). Otros exponentes de la jnica, como Hecateo y Xenfanes, no merecen un juicio ms halageo que Homero, Hesodo, o Arquloco. Gregory Vlastos escribi una vez, partiendo de la alta probabilidad de que las teoras de los milesios hayan sido conocidas por Herclito, que "ser conocido y no ser injuriado por un hombre con el temperamento de Herclito equivale a recibir un certificado al mrito"58. Charles Kahn comenta, por su parte, con una sobriedad contrastante con el humor vlastosiano: "El silencio de Herclito acerca de Anaximandro y Anaxmenes no es, probablemente, ni el resultado de la ignorancia ni un signo de respeto especial"59. Aunque es una conjetura, quizs el nexo entre los milesios y Herclito, la continuidad de la tradicin originaria de la filosofa, pueda cifrarse en el importante concepto de , que propendemos a atribuir a los primeros, pero que no est documentado en ninguno de ellos y aparece por primera vez, con un sentido ms que compatible con las reconstrucciones usuales del pensamiento milesio, en varios fragmentos heraclitanos (B l, B106, B 112 y B123).

58 Gregory Vlastos, On Heraclitus" (AJP 76 (1955), p. 355): That he [se. HeraciitusJ had plenty o f respect for them [se. the Milesians] we may assume from the fact that they never figure in his vctriolic broadsides against promnent contemporares and predecessors (B40, B42. B56. B57, B81). To be known and not abused by a man o f Heraclitus' temperament is tantamount to the receipt o f a certifcate o f merit." ?9 Kahn, op. cu . p. 108 (ad B40 et B57). El argumento ex silentio no es conclusivo. Aunque los haya conocido, el silencio de Herclito pudo muy bien estar m oti\ado por el escaso conocim iento de los escni .s y las ideas de los miiesios por parte de su propio pblico.

RELACIONES CON LOS FILSOFOS MILESIOS

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Herclito se ubica, pues, para nosotros en la encrucijada de una doble tradicin: la larga serie, preada de heterogeneidades ideolgicas, de la sabidura de los poetas picos y lricos, por una parte, y la ms reciente revolucin intelectual jnica, la joven indagacin acerca de la naturaleza, por otra. Se puede discutir la legitimidad de la visin tradicional, que acostumbra tratar al poeta Xenfanes como filsofo, maestro de Parmnides y venerable fundador de la escuela eletica. Del mismo modo, se debe insistir, cuando se considera a Pitgoras, en el hecho de que no disponemos en absoluto de evidencia documental directa que justifique la opinin milenaria de que fue en realidad un filsofo. Y si la opinin de Herclito mismo tiene algn peso, ambos casos son ejemplos de pseudofilosofa. La perspectiva que Herclito parece tener de su propio quehacer, frente a la tradicin entera, podra caracterizarse como una especie de conciencia amarga de falta de races, de antecedentes: Herclito parece hablar como si se supiera el primero en formular conscientemente su mensaje, su logos. Y, a partir de esto, puede parecer fcil formarse una imagen del pensador como un misntropo arrogante,, desdeoso de los otros, aislado en un presente que quisiera olvidar o borrar su pasado. Pero esta imagen es sin duda unilateral y exagerada: la misma pasin con que expresa su aguda crtica delata un profundo inters y compromiso vitales de Herclito con los destinatarios de su mensaje, con su propia comunidad (los Efesios en particular y los Helenos en general), con la comunidad toda de los hombres, y con Ja comunidad de todas las cosas en el logos, la razn de ser y la palabra de razn, y el cosmos, el orden universal. La cuestin de la relacin precisa de Herclito con los milesios es un problema abierto. Para empezar, es sumamente exigua la informacin disponible de primera mano y los datos que es posible extraer de la doxografa antigua no son, por regla general, en modo alguno

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H E R C L ITO EN SU T IE M P O

incontrovertibles.

La escasez de bases ms

firmes permite que

las

reconstrucciones interpretativas desarrollen lneas hermenuticas sumamente liberales (en el sentido de licenciosas), que llegan a veces a la arbitrariedad ms soberana. En segundo lugar, a diferencia de Tales, Anaximandro y Anaxmenes no son mencionados en absoluto en ninguno de los fragmentos conservados. Incluso en el caso de Tales, el supuesto fragmento podra resultar no ser autntico, y aun si lo fuera, no est claro qu podra inferirse de la declaracin de B38 de que "practic astronoma" (literalmente, "astrologiz"). Si esta expresin fuera un eco fiel de algo escrito por Herclito, podra implicar una cierta afinidad de intereses, a juzgar por B120: "Los lmites entre la Aurora (Oriente) y el Atardecer (Poniente) son el Oso, y opuesto al Oso, la frontera [el guardin?] del brillante Zeus"60. El sentido preciso de B120 puede ser problemtico, pero puede inferirse, a partir de B94 ("El Sol no rebasar sus medidas; si no, las Erinias, ministras de la Justicia, lo encontrarn"61), y en general de las ideas de lmite y medida, la predominancia de la nocin de un orden o legalidad observable en los movimientos de los astros celestes, incluido desde luego el sol, que tiene sin duda el papel protagnico en lo que pudiera llamarse (con una vaguedad muy considerable y con un riesgo hermenutico quiz no menor) la "astronoma" de Herclito. En este punto, parece importante precisar que la 'cosmologa' y la 'astronoma1 de Herclito no son nociones equivalentes, ni podran tener la misma extensin (siendo la segunda mucho ms restringida). La conexin astronmica entre Tales y Herclito es especialmente vulnerable, si se tiene en cuenta la crtica

60 B 120: Strabo, 1 1,6 . 61 94: Plut., de exi!. 604 : " , - , .

RELACIONES CON LOS FILSOFOS MILESIOS

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inclemente contra Homero y Hesodo (ampliamente documentada) y BI05. Por otra parte, el agua (a diferencia del "aire") s tiene una funcin propia dentro de la "mecnica" de las transformaciones "elementales", y quizs el pensamiento moral del milesio pudiera formar parte de lo que Herclito retuvo y expandi de la tradicin (pienso, por ejemplo en \agnome atribuida a Tales62: , "[es] difcil conocerse a s mismo", una derivacin del "Concete a t mismo", atribuido a Xiln e inscrito en Delfos, y cuyo eco en Herclito lo tenemos en B 101). La posible afinidad de Herclito con Tales podra hacerse extensiva, por ejemplo, a Soln, con cuyo pensamiento moral y poltico pueden trazarse algunos paralelos significativos: la eunome , la idea de una justicia social como equilibrio entre las clases opuestas, el nfasis en la prioridad del bien comn, son nociones que pueden haber ejercido una influencia no desdeable en Herclito. De esta lnea podran derivarse tambin las apreciaciones claramente positivas acerca de Bas y Hermodoro (B39 y B125,

respectivamente), los dos nicos casos en los fragmentos en que la referencia a un nombre no va unida a una crtica. En el caso de Anaxmenes, que (como Anaximandro) no es mencionado por su nombre en ninguno de los fragmentos (la referencia ms antigua de que disponemos de ambos es muy posterior, y se encuentra en Aristteles), es posible y ms que razonable encontrar una huella de su influencia en fragmentos como B 31, B36 y B90. El aspecto de la teora de Anaxmenes que resulta ms visible y pertinente es su tesis de que todas las cosas son modificaciones de una sola unidad primigenia, de la cual surgen las dems (cf. DK13A7). Lo que Anaxmenes postulaba, inteligible contra un trasfondo cosmolgico (y seguramente tambin cosmognico), es asimilado, pero
62 Por Demetrio de Falero, DKlO. 3. 69.

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H E R CLITO EN SU T IE M P O

tambin transformado por Herclito en su propia concepcin del fuego, y lo consideraremos ms adelante en mayor detalle. Llama la atencin, en las formulaciones del ciclo del cambio csmico, la ausencia de toda referencia al aire (los textos recogidos por Diels como fragmento 76 posiblemente no sean autnticas citas), lo cual parece un claro signo de distancia y diferencia sustancial entre ambas perspectivas. Pero aunque la formulacin heraclitana del cambio csmico sea irreductible a la fsica milesia, es susceptible de ser interpretada, al menos en parte, como una postura que supone el conocimiento de la doctrina de Anaxmenes. En el caso de Anaximandro, la afinidad se vuelve ms intensa, por la concordancia de Herclito respecto de la interpretacin del ciclo csmico de transformaciones o cambios en trminos de una estructura que integra la unidad a partir de la contraposicin. El esquema estructural de lo que en Herclito se suele llamar "armona de contrarios es perceptible en el fragmento B1 de Anaximandro: Aquello que es el origen para las cosas que existen, en eso mismo se produce su destruccin, de acuerdo con la necesidad; pues se hacen justicia () y se dan reparacin unas a otras por su injusticia () segn el orden del tiempo63. Adems de la imagen del ciclo csmico (la implicacin recproca y necesaria de los contrarios "nacimiento" y ''destruccin" mediante el sealamiento de la identidad de "aquello desde lo cual" y "aquello haca lo cual"), la descripcin del proceso se concentra en la segunda frase en el juego dialctico de "justicia" e "injusticia". El cotejo del fragmento de Anaximandro con B80 sugiere que Herclito tuvo en mente las palabras del milesio: "Es necesario saber que la guerra es comn y que la discordia es justicia y que
63 Vid. su pra , p. 22, n. 18.

RELACIONES CO N LO S FILSOFOS MILESfOS

todo sucede segn la discordia y la necesidacf'b A . El punto donde se percibe mejor la diferencia (el centro de gravedad de este texto), es la afirmacin de la identidad o la equivalencia de justicia y discordia, sugiriendo as un modelo de explicacin, dialctica y ontolgica, que se aparta del de Anaximandro por !a supresin del contrario de "justicia". En vez de cifrar en equilibrio de la contraposicin dinmica en el juego de estos dos trminos, Herclito procede a una especie de universalizacin de , hacindola indiscernible de , "discordia" o "lucha" (trmino que parece muy cercano a , la guerra, que es el smbolo de la contraposicin en general, aqu y en B53, donde Polemos es llamado "padre" y "rey" universal). La diferencia entre los planteamientos de Herclito y Anaximandro no opaca, pues, su coincidencia en la arquitectura de la concepcin ontolgica general, que apunta en ambos casos (y en Herclito es prcticamente explcita) hacia la idea de la racionalidad de la contraposicin.

7. E l

pro blem a d e

H e r c l it o

P a r m n id e s .

Si el problema de la relacin del pensamiento con los milesios es, como dijimos, una cuestin abierta a la interpretacin, lo es todava ms el problema de la posible conexin entre las teoras de Herclito y Parmnides. El primer punto que hay que tocar es la dificultad estrictamente cronolgica. Nuestro conocimiento de la circunstancia histrica de ambos pensadores es, por decir lo menos, muy precario.

64 B80: Cels. ap. ORIG. c. Cels.

VI 42: <> .

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HERCLITO EN SU T IE M P O

En e! caso de los milesios, podemos estar seguros siquiera de que el ms tardo (Anaxmenes) tiene que haber sido anterior cuando menos unas dos generaciones (suele fijarse su akme alrededor del 546 a. C.). De Herclito suele pensarse que floreci alrededor del 500 a. C., pero esta fecha es una mera aproximacin tentativa, que admitira un margen de error de diez o ms aos, hacia atrs o adelante. Esta cantidad, dada la distancia temporal que nos separa del efesio, puede parecer poca cosa, pero implicara una diferencia considerable respecto de su ubicacin histrica relativamente a Parmnides. De ste tampoco puede precisarse independientemente con precisin la akme (la referencia a la muy anterior fecha de la fundacin de Elea, o la supuesta dependencia discipular respecto de Xenfanes no resuelven la cuestin). Partjendo del testimonio del Parmnides platnico (cuya fecha dramtica es el 450 a. C. y cuya plausibilidad cronolgica es hoy generalmente aceptada), Parmnides debe haber nacido hacia el ao 515 a. C. Si suponemos que el libro de Herclito pudo ser compuesto alrededor del 490 a. C., el Poema de aqul podra haber sido ya escrito (Parmnides tendra entonces 25 aos), aunque parece ms probable que haya sido compuesto hacia el 480 a. C.6 5 Como resultado de esta primera aproximacin puede concluirse

preliminarmente que la datacin cronolgica de cada uno no es del todo independiente de la del otro, y lo ms sensato parece ser tratarlos como contemporneos, sin pretender una precisin abusiva. Un factor de peso (aunque, de manera previsible, inconclusivo por s solo) para tomar posicin al respecto debe incluir un examen del contenido filosfico de las respectivas "doctrinas". Este ltimo aspecto se vuelve ms importante (para el adecuado

65 Cf. a este respecto M ondolfo. Eradito. Testinwnianze e imitazione , p. XLVii. Por nuestra parte, pensamos que es demasiado ingenuo basar la hiptesis de una com posicin tan temprana en el mero hecho de que la diosa se dirige a Parmnidei mismo como (B l. v. 25).

EL PROBLEM A D 1 1HER CLITO Y PARMNIDES

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tratamiento de la cuestin de la datacin cronolgica) en cuanto que, como intentaremos mostrar, las referencias internas potenciales son muy limitadas (en nmero), y las formulaciones textuales, susceptibles de rr.uy diversas interpretaciones. En primer lugar, desde la perspectiva de los fragmentos heraclitanos, lo que encontramos es un silencio total, que apunta hacia la plausibilidad general de la suposicin de que el efesio no conoci la obra de Parmnides66. Si se adopta la hiptesis contraria (es decir, que Herclito haya tenido noticia del Poema), resulta sorprendente que no haya en los fragmentos ni el ms remoto eco de nada que podamos encontrar en ninguno de los versos parmendeos. Cabe sospechar que Herclito hubiera reaccionado (probablemente con una crtica virulenta) ante las tesis de Parmnides. Pero lo que vemos es la ausencia de toda reaccin, lo cual resulta natural si suponemos, en cambio, que Herclito no ley a Parmnides. Si esta suposicin es correcta, esto solo implicara ya la consecuencia de que el pensamiento filosfico ce Herclito no contiene ninguna influencia de Parmnides, y pueden comprenderse, en principio, los motivos del efesio con independencia total ce cmo se interprete al eleata. Cul es el panorama de la posible relacin entre estos dos

contemporneos, visto desde los fragmentos conservados del Poe^.al Aunque Herclito haya ignorado el escrito de Parmnides, ste puede haber conocido el libro de Herclito, y (adems de la repercusin que en l mismo hubiera producido esa lectura), la huella de la palabra de Herclito en Parmnides pudiera resultar ser iluminadora respecto del contenido del propio

pensamiento de Herclito. Si encontrsemos alguna referencia inequvoca a

66 Cf. por ejemplo. Kahn. p. 317, n. 160: "Parmenides' poem was almost certainly unk^c -r. to Heraclitus, althouyh it mas' have been com oosed durins his lifetime".

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H E R CLITO EN SU T IE M P O

cualquier fragmento que conozcamos de manera independiente, Parmnides sera el primer testigo doxogrfico identificable, y el valor de su testimonio sera inapreciable. Desde luego, reconocemos, dentro de la comn mentalidad arcaica, marcadas diferencias entre ambos, que comienzan a presentrsenos cuando consideramos, por ejemplo, las distintas formas literarias de que cada uno de ellos se sirve. A diferencia de la prosa de Herclito, con todas sus complejidades intrnsecas y su riqueza de recursos potico-retricos, el discurso de Parmnides se expone en versos hexmetros, el paradigma formal de la pica homrica. No es ste un mero rasgo estilstico, sino parte de una estrategia pedaggica de difusin. La unidad estructural del Poema , por su parte, no est (ni ha estado nunca) en modo alguno en cuestin, aunque su explicacin concreta pueda seguir caminos muy distintos, y llegar a conclusiones diversas. (En efecto, el mayor problema hermenutico, en el caso de Parmnides, radica precisamente en cmo se entienda el modo de ensamblar las llamadas "Va de la verdad" y "Va de la apariencia u opinin".) En cuanto al aspecto narrativo (que se anticipa a travs de ciertas declaraciones iniciales y finales de la diosa), las etapas o estaciones que sta marca son el criterio bsico que permite o legitima la divisin del poema como un todo en tres partes. El tono y el ambiente del proemio de Parmnides contrastan con los del proemio de Herclito, y el estatismo de la revelacin del ser, con el dinamismo csmico del logos (como era de esperarse, y como es natural que ocurra con un proemio, siendo ste siempre una introduccin a un contenido que se desarrolla posteriormente). Herclito habla ah con su propia voz, cuya autoridad deriva del logos , al que concibe sin duda como dotado de una existencia objetiva e independiente. La verdad que le importa decir es expresada desde las primeras palabras, y el

I I, PROBLEMA D h H FRCLITO Y PAR M H M D ES

57

contexto en el que se inserta esta verdad es la incomprensin y la negligencia epistmica de los hombres ante su propia realidad vital. El "yo" aludido en el proemio heraclitano est presente, aunque velado, en los dems fragmentos. Parmnides, por su parte, inicia su obra con un relato marcadamente alegrico, tambin expresndose en primera persona, contando una

experiencia que consiste en un viaje aparentemente inicitico67. Este esquema narrativo dura los primeros 24 versos del proemio (B l), hasta que la diosa toma la palabra, cuyo uso no abandona ya, tomndose Parmnides mismo, de narrador, en oyente y receptor de la enseanza que aqulla le ofrece. Es manifiesto en ambos casos, as, un cierto nfasis en la propia persona del autor, en su individualidad, aunque esto ocurra en cada caso de modos muy distintos. Ambos pensadores, sin embargo, sobreponen a su propia individualidad personal la nocin de una verdad de rango supremo, prima facie asociable con la idea tradicional de lo divino (que es, adems, en Parmnides, ms netamente mencionada: la manera de decir de Herclito es sin duda mucho ms ambigua y opaca). Este ltimo punto, la invocacin de un conocimiento incuestionablemente cierto, una "verdad" objetivamente existente (que da lugar a la visin de Parmnides como una suerte de iniciado en misterios inaccesibles para el comn de los mortales, y a la figura de Herclito como un profeta o portavoz de algo que, al menos desde la perspectiva tradicional, se parece mucho a lo divino) es ciertamente muy complejo y de difcil interpretacin. Escogemos ver esas referencias a una fuente de conocimiento, cuya autoridad es suprema, sin excluir otras posibilidades, como signo de una coincidencia que concierne al dispositivo

67 Experiencia que, segn la interpretacin que yo asumira, es una k atabasis . o descenso, a la casa de la diosa, situada en algn lugar bajo el horizonte terrestre. C f Gmez-Lobo, A. Parmnides. Texto griego, traduccin y com entario. Buenos Aires, Ed. Charcas, 1985, pp. 39-44.

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H E R C LITO EN SU TIE M PO

interno de! pensamiento filosfico, es decir, como una apelacin a lo real en cuanto tal y, en este sentido, como expresin de la autoconsciencia vocacional. Aunque los contenidos 'doctrinales" son muy diferentes, la conciencia de la propia originalidad, la irreductibilidad del propio mensaje al mero saber de apariencias que priva en el mundo humano, son

sorprendentemente semejantes: el saber filosfico se presenta, basndose expresamente en una verdad propia, en ambos casos, como crtica del saber aparente (o sea, lo que entre los hombres pasa por saber, sin serlo en

realidad). La diferencia entre ambas formulaciones parece concentrarse desJe el ngulo histrico, en esto: mientras es muy improbable que Herclito reaccione (de la manera que se quiera) ante Parmnides, es cuando menos posible que Herclito est incluido entre los blancos de la crtica parmendea. Es conveniente insistir ahora, luego de haber reconocido las mltiples diferencias en el nivel de las formas de expresin, recaer en la especificidad del lxico. Por ejemplo, la palabra "verdad" (aletheia)> cuya importancia es sin duda central en Parmnides, no ocurre en Herclito (la excepcin parece ser B 112: alethea !egein , literalmente "decir verdades"). Otro caso es la sustantivacin de eon y einai (o sus sinnimos), que es parte muy importante de la originalidad de Parmnides; el uso heraclitano del participio parece normal (B l, B2, B80, por ejemplo), y lo que brilla por su ausencia es precisamente una sustantivacin (la excepcin en Herclito parece ser Bl 13). Noos (noein, el infinitivo, es exclusivo de Parmnides) se cuenta entre los trminos comunes. Un caso especialmente significativo es el de logos en Parmnides B7 [vv. 5-6: // : "juzga, en cambio, con ia razn la combativa refutacin // expresada por m"], de donde podra derivar un argumento interesante: el sentido que logos requiere aqu es "razn" como facultad de juicio, o literal criterio, cuyo

.. PRO W .FM A DF. MHKAC1 JT( >V PARMI-NJDES

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objeto es el elenchos , el argumento refutativo de la diosa. Llama la atencin la distincin del logos (cuya posesin se atribuye implcitamente a Parmnides) respecto del mbito de! lenguaje (que es el de la diosa), que parece ms cercano al elenchos ya expresado. Pero de dnde podra haber adquirido logos tal sentido? Incluso en el Poema (Bl, 15: ) logos tiene el sentido usual, de palabra o discurso. El antecedente obvio parecera ser Herclito, lo cual, si pudiera comprobarse, sera un apoyo importante para la tesis de la posterioridad de Parmnides. Aunque puede dudarse de que ste sea efectivamente uno de los sentidos posibles de logos en los textos de Herclito, lo requerido sera slo la plausibidad de que logos hubiera sido as interpretado por Parmnides. Las alternativas a esta explicacin seran: a) que derivara de otra fuente, y b) que Parmnides mismo hubiera efectuado la transicin del significado. Respecto de la posibilidad de una cita textual de Herclito, el examen de los versos del Poema de Parmnides arroja un resultado negativo. Los textos en que se ha credo ver una referencia a los ipsissima verba del efesio no permiten, en realidad, hablar de nada tan explcito como una cita. Respecto de otros fragmentos parmendeos, los ms frecuentemente interpretados como indicativos de una polmica (no exclusiva) contra Herclito (tesis ms razonable, distinta de la que afirma la existencia de citas textuales) son B4, B6 y B8 (v. 5). En Parmnides B4, el verso 1 ("Considera cmo las cosas ausentes estn, sin embargo, firmemente presentes en el pensamiento"68) ha sugerido a algunos una referencia a Herclito B34. Una consideracin ms detenida no permite tal optimismo. En primer lugar, el fragmento de Herclito invoca

68 B4. 1: 5'

60

HERCLITO EN SU TIEMPO

expresamente la frmula ("presentes, estn ausentes", referida a los sordos) como un dicho ( ), de modo que la fuente de que deriva la expresin en Parmnides podra no ser Herclito. En segundo lugar, son claramente distintas e irreductibles las referencias deseadas en cada caso: la diosa de Parmnides impone, a ttulo de prescripcin, observar cosas "ausentes" como "presentes (es decir, habla de objetos de conocimiento), mientras que Herclito habla de personas (sujetos de conocimiento). Por otra parte, no queda claro de inmediato cmo, en efecto, las cosas ausentes podran hacerse presentes al noos, ni tampoco de qu modo puede ilustrarse esa presencia de lo ausente en los versos siguientes: "Pues no interrumpirs el contacto de lo que es con lo que es // ni dispersndolo totalmente doquiera segn un orden // ni reunindolo"69. Los versos 3 y 4 del mismo B4 parmendeo incluyen los participios y

que algunos han querido ver como una polmica con el fragmento B91, uno de tres fragmentos fluviales de Herclito donde se emplea, en lo que parece una glosa marginal, la pareja (literalmente "[se] dispersa y de nuevo [se] rene"). Este fragmento, sin embargo, de una parte es de autenticidad discutible70. Y por otra, an suponindolo autntico, en vista del contexto doxogrfico y reconociendo la aparente falta de adecuacin de la expresin "dispersarse y reunirse de nuevo, aplicada al movimiento de un ro (la expresin textual, debida a Plutarco, exige vincular ambos verbos con el sujeto que es thnete ousia , "sustancia mortal"), parece sensato retener la segunda frase con plena
69 B4, 2-4: // // . 70 Sera extrao, en efecto, que Herclito fuera autor de los tres fragmentos fluviales, BI2, B49a y B91.

EL PROBLEMA DE HERCLI TO Y PARMNIDES

61

consciencia de nuestra total ignorancia de su posible contexto original, y mantenerla separada de la consideracin de la sentencia fluvial propiamente dicha. No hay, pues, elementos suficientes para afirmar que haya aqu siquiera un eco inequvoco de Herclito. Por lo que toca a Parmnides B6, es importante sealar que en los primeros tres versos hay, sin duda, al menos una laguna identificable71, que afecta el sentido general. Los versos finales (4-9) describen a los usuarios de un camino desdeable, donde "andan errantes los mortales que nada saben, bicfalos"72. El pensamiento de stos se califica igualmente de errabundo (), se enfatiza su pasividad, y el fragmento remata as: "para stos, ser y no ser pasan por lo mismo y no lo mismo, y el camino de todos [ellos] revierte sobre s mismo"73. La posibilidad de una polmica con Herclito parece plausible a partir de la imagen de los hombres como dikranoi , que tiene que ser vista como creacin parmendea, y que parece ensamblarse bien con la atribucin de ser y no ser, lo mismo y no lo mismo, expresiones que pueden sugerir la concepcin de Herclito, pero que no la reproducen en sus propios trminos (conviene recordar que Herclito suele decir que dos contrarios cualesquiera son "lo mismo", pero en ninguna parte (que yo sepa) afirma a la vez que sean "no lo mismo"). Finalmente, el adjetivo palintropos parecera referir a B51. Slo que ah, hoy se suele leer palintonos , y aunque se retuviera la otra leccin, Herclito lo aplica a harmonie, mientras que Parmnides lo vincula con keleuthos , trmino que retoma hodos , uno de los
7! Subsanada por Diels con la conjetura , con base en B7. 1. Estos versos constituyen la fuente ltima de la tesis de una terceto via. que se aadira a las dos que menciona B2 (vv. 3 y 5). Otra posibilidad, propuesta por N. L. Cordero ["Les deux chemins de Parmenide dans les fragments 6 et 7", Phronesis 24 (1979), 1-32], 5 [comenzars] (vid. Eggers, LFP i, p. 442, y Gmez-Lobo, Parmnides , pp. 94-95) 72 B6. w . 4b-5a: | . . 75 6. . 8-9: | . .

62

HERCLITO EN SU TIEMPO

ejes principales en la exposicin, desde el proemio hasta el fin de la va de la doxa . No es, pues, absolutamente necesario ver la crtica del

pseudoconocimiento de los hombres como una polmica especfica o exclusivamente dirigida a Herclito. De los cuatro fragmentos considerados del Poema , es el ltimo el que resulta decisivo realmente. Sin prejuicio, es difcil no ver una oposicin deliberada a la fmuiia heraclitana de la eternidad (B30: , "fue siempre y es y ser") en B8 5-6: "ni fue antes ni ser despus, ya que es ahora todo igual, uno, continuo" ( , ' , ). Para los efectos de nuestro estudio de Herclito, lo ms importante de este reconocimiento de una contraposicin crtica por Parmnides, es que concierne al tema de la temporalidad, cuyo valor es difcil de exagerar en cualquiera de los dos pensadores. Signo de la conciencia de tal importancia de la cuestin en Herclito es el contexto del Poema en que aparece la frmula parmenideana, que (se la interprete como se quiera) declara expresamente una anulacin de pasado y futuro en M lo que es", lo cual equivale prcticamente a reducir "era" y "ser" a predicaciones ilegtimas en cuanto que ambas suponen una afirmacin de "lo que no es". El punto pertinente podra expresarse as: difcilmente Parmnides hubiera formulado la idea de la extratemporalidad sin el contraste de la frmula heraclitana de B30, con un designio de evidente rechazo, pues quin ms sino Herclito dijo que lo real, lo que existe, "siempre fue, es y ser"? Sin entrar a una discusin comparativa acerca del sentido preciso de ambas concepciones (no slo distintas, sino posiblemente incompatibles y

mutuamente excluyentes), la posible polmica de Parmnides apunta, por lo pronto, a la tarea de reivindicar el alcance y la centralidad metafsicas de la concepcin filosfica (ontolgica) de Herclito.

EL DESTINO DE HER CLITO EN LA FILOSOFA G RIEG A

63

8. E l

d e s t in o de

e r c l it o e n l a f il o s o f a g r ie g a

La presencia perceptible del pensamiento de Herclito en la tradicin posterior es intermitente, y de diverso alcance en cada caso, y rastrearla es una tarea ms doxogrfica que directamente interpretativa. Un cierto influjo se deja ver en algunos fragmentos de Empdocles, pero no siempre es fcil decidir siquiera el sentido general de la referencia (B3, B16, B17, B106, Bl 10, B135, se cuentan por Mondolfo como imitaciones empedocleanas del efesio). En cambio, su ausencia es significativa en lo que conocemos del libro de Anaxgoras. Los ecos y deliberadas reminiscencias en Demcrito incluyen los fragmentos B53, B64-65, B98, B170, B171, B147, B158 y B236. La repercusin de Herclito sobre la sofstica suele concentrarse en la figura de Protgoras. En general, esta conexin no parece independiente de una lnea (slo a medias seria) bien aparente en loci clasici de los escritos de Platn74, donde la interpretacin directa de Herclito est necesariamente mediada por la interpretacin que previamente se asuma del propio Platn. Incluso al margen del texto platnico, y acudiendo directamente a los textos originales (o lo ms cercano a stos a nuestra disposicin) puede resultar muy riesgoso, por ejemplo, hacer excesivo nfasis en el fragmento B6a
(D K )

de

Protgoras; 75, "sobre cualquier cosa hay dos lgoi [tesis] contrapuestas entre s, pues aunque implica efectivamente una postura aparentemente afn al nfasis heraclitano en la realidad de la contraposicin, conlleva tambin una considerable lejana de perspectiva, que puede verse reflejada aqu en el uso
74 A este respecto, los pasajes fundamentales son Teeteto I52d ss., 156e, 160a 179d-180b, y C ratilo 40 Jd, 402a, 412d. 440b-e. 75 Dig. L. IX 57.

64

H E R CLITO EN SU TIEMPO

del propio concepto de logos (el cual aparece aqu en plural, asociado justamente a la oposicin en un nivel lgico-lingstico o gnoseolgico, mientras que el plano ontolgico queda incluido en la nocin de pragma). El notable alejamiento de Herclito que implica la perspectiva sofistica (hasta donde sta encama en la formulacin de uno solo de sus exponentes) es particularmente visible en el ms famoso de los dicta del movimiento sofista, que pasa por ser el lema de su verdadero espritu: (DKBl): "De todas las cosas el hombre es la medida". Esto est, desde luego, muy lejos de la visin que exponen las palabras de Herclito en B30, que identifican el kosmos eterno con el "fuego siemprevivo" ( ) y concluyen con la alternancia del encenderse y apagarse "con medidas1 ' (). Las medidas de las cosas estaban para Herclito en las cosas mismas: la metricidad es lo medular en el orden real, el kosmos per se. Si hay medidas en el hombre mismo (y, para Herclito, ciertamente las hay), ello se debe a la inclusin de ste en el cosmos, al que est necesariamente sometido. En Protgoras, es el hombre (seguramente el individuo) el que ejerce despticamente su poder metrizante sobre las cosas: stas han sido privadas de sus medidas, que son ahora vistas como dones venidos del arbitrio soberano de los hombres. El kosmos protagoriano, si cabe hablar as, sera frgil creacin humana, algo que existe , por convencin, no , por naturaleza. La cuestin hermenutica no concierne aqu, primariamente, ai sentido intrnseco de la concepcin de Herclito, sino a la interpretacin protagoriana, y sta, si nos atenemos al texto, est concentrada en un uso de la nocin de metron que parece tener intenciones irnicas y que sugiere un desdn crtico, ms que una imitacin retrica. Un factor decisivo para su inclusin en la tradicin filosfica por la historiografa posterior, es que Herclito haya sido visto por Platn y por

EL DESTINO DE HERCLITO EN LA FILOSOFA GRIEGA

65

Aristteles como un representante inequvoco de la tradicin a la que ellos mismos se saban pertenecer. Esta atribucin a Herclito de la calidad de filsofo por los mayores exponentes de la era clsica fue posible, en primer lugar, porque ambos forjaron nuestro concepto de la filosofa como ciencia y sapiencia. Ambos tenan ideas claras y bien definidas acerca de la filosofa, a la que concibieron por igual como ciencia o saber de verdades, episteme, por oposicin a doxa , la opinin como un saber de meras apariencias, y cada uno posea un sentido histrico que, aunque envuelva errores y equvocos, y hoy pueda parecer a algunos precario, fue en mucho certero y fidedigno. A la vez, tambin es verdad que sus perspectivas son irreductibles entre s, no slo diferentes de las nuestras, y que nos muestran dos imgenes distintas de Herclito, el filsofo. Dicho en forma muy resumida, la visin platnica de Herclito se cifra en el nfasis que atribuye a la movilidad de todo lo existente, siendo casi siempre interpretado en trminos ontolgicos extremos como un defensor de la relatividad y la universalidad del devenir. Ocasionalmente, Platn sugiere la derivacin de posturas sofsticas (como la de Protgoras) a partir de la tesis del flujo y el movilismo universales que atribuye a Herclito, en los textos aristotlicos Herclito aparece como el autor de una prosa imprecisa, el (dudoso) detractor del supremo principio de no-contradiccin, y uno entre muchos balbucientes fusiko..., cuya tesis especfica acerca de la universal es el fuego. De los propios lincamientos generales de Aristteles depende, en medida no desdeable, el testimonio de Teofrasto, quien ha fungido como base de la tradicin doxogrfica posterior. Es conveniente en este punto, aunque sin pretender entrar a fondo en el tema, tomar conciencia de la complejidad del problema de las fuentes de los fragmentos de Herclito. Los 126 fragmentos enlistados por Diels-Kranz

66

HERCLITO EN SU TIEMPO

provienen de ms de treinta fuentes, siendo la ms temprana Platn (s.

IV a c )

y la ms tarda Alberto Magno (S. xm DC). Clemente de Alejandra (S. II-III DC,
24),

Hiplito (s.

III DC, 17),

y Plutarco (s. Mi DC, 20) son los que citan un

mayor nmero de fragmentos. Otros: Digenes Laercio (s. ii-m DC), 11; Sexto Emprico (s.
III DC),

3; Aristteles (S.

IV a c ) ,

4; [Aristteles] (s.

I DC),

2;
3;

Imblico (s. v DC), 3; Marco Aurelio

(S . II DC),

6; Eusebio (s. iu-iv 3, Tzetzes (s.

III DC),

DC),

Juan Estobeo (s. v DC), 12; Estrabn (s. Teofrasto (S. iv-m AC), 2. Aecio (s.
d c ),

I A C -I DC),

XII DC),

2;

IV -V DC), II DC)

Plotino (s.

Porfirio (s. m
I DC)

Polibio (s.

II AC),

Galeno (S.

y Herclito Homrico (s.

se

cuentan entre quienes citan un solo fragmento. Tres textos en la coleccin de Diels-Kranz estn en latn: B4, Alberto Magno (s. xm DC); B37, Collumella
(s. I DC);

B67a, Hisdoso (post s.

V DC).

Es notable que las cinco fuentes ms importantes, en trminos de la cantidad de fragmentos transmitidos (Plutarco, Digenes Laercio, Clemente de Alejandra, Hiplito y Estobeo) son todas pertenecientes a la era cristiana. Entre las fuentes antiguas destacan Aristteles y Teofrasto. Platn es la fuente ms antigua (si el Hipias mayor es autntico, y si realmente hay en l dos citas textuales). La calidad de las citas es, naturalmente, un tema ms complejo: no todos los autores son igualmente escrupulosos en sus citas, y los estndares pueden variar grandemente incluso en un mismo autor (por ejemplo, Plutarco y Digenes Laercio). En este estudio, nos hemos guiado la mayor parte de las veces por la edicin de Marcovich, quien distingue los fragmentos por grado de literalidad (C= citado , P ~paraphrasis y R= respicit, que hemos reproducido en el Apndice, despus de cada texto en las pginas pares, correspondientes al texto griego), y trataremos de hacer explcito y justificar siempre que nos apartemos de su Editio maior. Intentaremos discutir el contexto inmediato de cada fragmento, y la fiabilidad del testigo pertinente

EL DESTINO DE H FR C L I'IO FN LA FILOSOFA GRIEGA

6"

segn nos vayamos enfrentando a los textos mismos, y segn lo requiera nuestro tema. Sobre las fuentes de nuestro conocimiento textual de Herclito, conviene seguir teniendo presente a John Bumet, en general, y a G. S. Kirk. en particular. Se encuentran aportaciones valiosas en C. H. Kahn

(especialmente sobre Teofrasto, respecto de Anaximandro y Herclito), y de manera ocasional, en otros autores, como M. L. West, G. Vlastos, S. Mouraviev, W. K. C. Guthrie y A. Garca Calvo.

9 . LO S G R A N D ES TEM AS EN LOS FRA GM ENTOS

Todos los distintos temas que forman el conjunto de la filosofa de Herclito estn recprocamente contenidos unos en otros. Desde luego, hay menos temas que fragmentos: la pluralidad de stos es reductible a un conjunto menor, un repertorio fundamental. Pero aun esta pluralidad ms restringida es todava engaosa, en cuanto que apunta a una unidad ms profunda. Podra pensarse y decirse, pues, que hay algo as como un "sistema" de Herclito, que est presente en todos y cada uno de los fragmentos conservados, y que, en este sentido, cada uno de stos es un espejo fiel del conjunto. Aunque sugerente, precisamente por cuanto pone la unidad en el primer plano, este tipo de interpretacin puede quizs resultar excesivo, en la medida en que no slo presupone en Herclito una voluntad terica constructiva, sino adems le atribuye implcitamente la intencin de expresar la concepcin entera del "sistema" en cada oportunidad declarativa singular. El punto que debe ahora considerarse es el sentido que pueda darse a esa sistematicidad u organicidad, o, ms simplemente unidad, cuya presencia parece innegable. No se trata de la simple congruencia entre los diversos contenidos de los

68

HERCLITO EN SU TIE M PO

fragmentos, es decir, entre los grandes temas generales de que Herclito se ocupa. Si el pensamiento filosfico ha de ser sistemtico, hay que interpretar tal sistematicidad como la respuesta metodolgica a la exigencia objetiva que plantea la propia realidad que es materia de la consideracin. Quiero decir que es la unidad de lo real la que impone la unidad del pensamiento, debido a que ste pretende, por exigencia del principio vocacional, hacer presa en aqulla. En este sentido, filosofar es unificar, pero no porque confiera a lo real una unidad y una racionalidad producidas por el mero pensamiento, sino porque filosofar es siempre un esfuerzo del pensamiento por captar y expresar la unidad y el orden propios de la realidad en s misma. Lo uno es enfocado desde diferentes ngulos, y denominado

diversamente: la pluralidad nominal es signo de unidad, la diversidad categorial expresa la mismidad de lo que es. Uno de los rasgos especficos de la filosofa heraclitana es su peculiar manera de comprender la unidad como sntesis, como unidad compleja (por contraste con simple), en lo cual Herclito puede considerarse paradigma representativo de la mentalidad griega arcaica. Para lograr captar conceptualmente el verdadero sentido de esa unidad del "sistema", que representa la unidad de la realidad que es objeto del pensamiento terico, hay que poner en prctica una mirada sinptica de aquella pluralidad categorial. Y, para hacer justicia al dinamismo dialctico de esa concepcin de Herclito, hay que mirar el conjunto mismo de su filosofa desde cada uno de sus grandes temas, hasta que la sucesin ceda el paso a la simultaneidad de la visin, y seamos capaces de ver las conexiones desde todas esas perspectivas complementarias. Una de las tesis interpretativas cardinales para este estudio es el reconocimiento del carcter primario o prioritario del tema del . Este trmino, como veremos enseguida, puede servir bien para denominar el

LOS GRANDES TEM A S EN LOS FRAGMENTOS

69

propio discurso heraclitano como un todo, tanto en su realidad "materia!" como en cuanto a su sentido, a su contenido "objetivo". Tambin resulta apropiado para designar cada una de sus declaraciones singulares, sus "tesis" diferenciables. Y, si nuestra inteipretacin general del tema no es incorrecta, logos, en cuanto categora filosfica central, alude adems siendo ste su sentido predominante y bsico a la estructura racional de lo real, y sta es reflejada en la forma misma del logos y los logoi heraclitanos, y constituye la clave medular de lo que pudiera llamarse su "potica". El tema expreso del logosy segn mi interpretacin, es l mismo sumamente complejo, y abarca, cuando menos, los subtemas del lenguaje y el conocimiento adecuado de la estructura ordenada (o racional) de lo real Tambin est implicado (aunque ste no sea, en verdad, uno de los significados dei trmino) el problema de la razn en general, y sobre todo, la cuestin de la consciencia (o ms exactamente, de la inconsciencia que afecta a la inmensa mayora de los hombres). Tomando el tema del logos como punto de partida, puede derivarse a otras muchas cuestiones ntimamente vinculadas con aquel, desde el principio. Destaca, en primer lugar, la conexin con el concepto de physis , que ya es mencionada como trmino afn ai propio lgos desde el proemio del libro (Bl). Physis, un trmino de enorme resonancia en la interpretacin antigua y moderna acerca de los presocrticos en general, est documentado por primera vez en algunos fragmentos heraclitanos (B l, B106, Bl 12, B123). Su sentido es el de "naturaleza" como ndole distintiva y objetiva de lo que cualquier cosa es. Significa, pues, algo as como la estructura real de una cosa cualquiera y de todas en conjunto. Representa, adems, el objeto de conocimiento propiamente dicho, que Herclito presenta como accesible y aparente, y a la vez como difcil de encontrar y oculto. Aunque es quizs sensato no identificarla demasiado apresuradamente con el fuego, esta

70

HERCLITO EN SU T IE M P O

conexin es tambin bastante plausible, al menos si se toma en cuenta el aspecto dinmico del la concepcin fsico-ontolgica de Herclito (el cual presupone, por su parte, el reconocimiento del carcter racional, ordenado, inteligible de lo real mismo). En suma, logos y physis configuran una unidad categorial, con sentido metafsico. Y su conexin apunta a algo que puede ser confirmado de modo independiente: la nocin de kosmos , que hay que interpretar (a mi parecer) reconocindole la universalidad que efectivamente implica. El trmino kosmos tampoco est documentado en ningn texto filosfico autntico previo a los fragmentos heraclitanos, aunque poda haber sido empleado ya por Anaximandro (quizs en plural, bajo la forma de una teora acerca de apeiroi kosmoi, mundos infinitos o innumerables) y, menos plausiblemente, tambin por el primitivo pitagorismo. A partir del texto de B30, la conexin de kosmos con el tema del fuego es inmediatamente evidente. Y puede aadirse a ste, a ttulo de tema subordinado, las diversas referencias al sol (Helios), que estructuran un smbolo con una fiincin conectiva respecto de varias cuestiones centrales. Estas ltimas ideas (physis, kosmos, fuego, sol) contienen ya la nocin del devenir, el cambio universal, con el que Herclito es asociado de modo muy insistente desde la antigedad (con la conocida derivacin, seguramente falsa por su carcter exagerado y unilateral, de la supuesta doctrina del flujo universal, popularizada por la interpretacin platnica y platonizante). El contenido metafsico (o fsicoontolgico) de todos estos puntos, vistos como una unidad, es desde luego la clebre teora de la unidad e identidad, o la armona de los contrarios, a la que Herclito refiere prcticamente en todos los textos autnticos preservados. Este elenco de temas no representa todava, por ms que todos ellos tienen un fundamento textual en los fragmentos, la totalidad del repertorio de la filosofa de Herclito. En realidad, podra decirse que est faltando el tema

LOS G RA N DES 'MAS LN LOS FRAGMENTOS

71

central o principal, que forma algo as como el contexto bsico de aplicacin de todas aquellas otras cuestiones recin mencionadas. Me refiero al tema de la idea del hombre: la concepcin de nuestro propio ser. , el alma, , la mente o la inteligencia, el carcter (), en todos estos casos, Herclito es el primer usuario filosfico de estas palabras, fundamentales en el lxico de la filosofa clsica. Por su parte, estn tambin la libertad, la accin, el lenguaje, el saber y el deseo: todos estos son subtemas en los que Herclito especifica aquello en que consiste propiamente nuestro ser. El pensamiento y el arte de Herclito se ocupan de la vida humana: la teora del es la expresin de una filosofa acerca del hombre y todo lo humano, y no slo una concepcin ontolgica general e inespecfica.

II. E l PROBLEMA DEL SIGNIFICADO DE LOGOS EN LOS FRAGMENTOS

1 0 . E l LOGOS COMO TEMA Y COM O PROBLEM A: SENTIDOS BSICOS DE LOGOS EN LOS FRAGMENTOS.

Ningn estudio acerca de Herclito puede prescindir del tema del logos , pero ciertamente es posible (e incluso frecuente) que el primer abordaje se ocupe de otras cuestiones, como el "movilismo universal", la unidad de los contrarios, o la "doctrina" acerca del fuego. Puede justificarse otra perspectiva invocando el hecho de que, con el trmino logos , Herclito expresa la primera idea en el escrito originario7 6 (una idea compleja plenamente filosfica, como esperamos mostrar). La consideracin de la serie de fragmentos que contienen la palabra confirma, como veremos, la impresin de que no es gratuito que en logos coincidan el inicio y la idea fundamental. Esta coincidencia del comienzo y el fundamento deriva de la textura interna de la praxis literaria concreta de Herclito, que revela de mil maneras siempre lo mismo: la unidad de la forma y el contenido, de la palabra y la cosa, caracteriza a la vez el estilo literario y el mtodo filosfico de Herclito. Esta unidad es pertinente para la exgesis de todos los fragmentos. Puede, en fin, aducirse adems un motivo histrico-crtico para comenzar a estudiar a Herclito a travs del tema del logos: someter a prueba la arraigada opinin en los estudios heraclitianos de que, en la vieja palabra (que no es sino el nombre sustantivo del verbo ), cristaliza Herclito una nueva categora filosfica de primer rango, objeto de una importante teora. Ciertamente hay una corriente de

76 Leemos el comienzo de BL ' , pero de este logos que es rea! y verdadero siempre". Como muchos comentaristas han reconocido, el inicial implicara la existencia de algunas palabras antes ( c f West. FGP&O. p. 112). com o . Garca Calvo propone leer en vez de . lo que dara un sentido como ste: "De este logos que es siempre tal como es.

EL SIGNIFICADO DE LOGOS EN LOS FRA GM EN TO S

74

interpretacin que trivializa el significado del trmino (y tiende a minimizar as su alcance), pero prcticamente todas las lneas hermenuticas modernas comparten la perspectiva contraria, la que reconoce que el logos es un concepto clave, en el cual est cifrada la significacin profunda del pensamiento de Herclito. Desde nuestra perspectiva, en este solo tema radica uno de los motivos decisivos de la legtima adscripcin de Herclito a la tradicin filosfica originaria. Esta adscripcin es un acto Jpien fundado, puesto que, al margen de opiniones e interpretaciones, el hecho medular e incontrovertible es que logos es, en los fragmentos, objeto inicial expreso y asunto reiterado del discurso (si disponemos de cerca de un centenar de fragmentos indiscutibJemente genuinos, las ocurrencias del trmino

representan cerca de la dcima parte). Cabe pues afirmar que el discurso racional de Herclito es genuina filosofa, entre otras razones, porque es un logos que se ocupa del logos: la compleja reflexividad constitutiva del logos heraclitiano es uno de los signos del acto (en contraste con el mero germen) de una autoconciencia racional, no documentada antes de Herclito mismo. El logos no es, pues, slo tema sino tambin problema. El problema del logos , entendido como la tarea de mostrar la presencia de la racionalidad en el propio discurso y en el objeto propio de ste, y especificar su significado y alcance surge explcitamente en Herclito, y desde entonces es para la filosofa cuestin bsica y recurrente, cuyo planteamiento es parte de su actividad normal, y tema obligado y expreso en todos los grandes maestros de la tradicin. La importancia y enorme originalidad de Herclito no se limita a su carcter de pionero en el mbito histrico (en donde goza sin duda de un lugar permanente), sino que alcanza el plano sistemtico, porque su idea del logos no slo desempea una funcin terica (metafsica), sino que hace especial nfasis en el aspecto vital: el logos es, por una parte, elemento

EL LOGOS CO M O TEMA Y COM O PROBLEMA

75

descriptivo fundamental en lo que pudiramos llamar su ontologa, pero tambin es un imperativo tico conforme al cual los hombres han de orientar sus propias vidas. Puede decirse as que el logos es en Herclito, en los dos sentidos de la palabra griega77: porque es la evidencia ms prominente , universal e inmediata, y porque a pesar de ello es ignorado y descuidado por los hombres (y a travs de esta ignorancia y este descuido, se convierte en obstculo para stos)._P4ra nosotros, el problema del logos en Herclito comienza con el reto de discernir sus varios sentidos y consiste, sobre todo, en la difcil tarea interpretativa de unificarlos en una estructura comn. Debido a la fuerte y compleja carga semntica que la palabra tiene en los textos de Herclito, parece muy difcil establecer una significacin comn vlida para todos los usos documentados en los fragmentos mismos (en total, diez usos en nueve fragmentos), de suerte que en principio debe hablarse ms bien de los significados de logos, siempre en plural78. Un primer sentido, que puede llamarse genricamente "lingstico" (logos como palabra, discurso, lenguaje) suele ser visto como el significado superficial. Pero, aunque est presente en los dos usos del proemio, este sentido puramente lingstico no parece suficiente en las expresiones pertinentes por s solas, sino que requiere un sentido adicional, "ontolgico"79. Este doble sentido lingstico-ontoigico
77 C f Liddell & Scott, Stuart Jones y Me Kenzie, A Greek-English Lexicn, Oxford at the Clarendon Press, 9th edition with a supplement (1968), s. v., I, 1: "anything thrown forward or projecting"\ y 2: "hindrance,

obstacle'\ 78 C f Guthrie, HGP I, pp. 396-400, quien distingue, excluyendo a Herclito mismo, 11 significados generales de logos, con numerosas variaciones y matices internos, vigentes antes y en el tiempo de Herclito, incluyendo
algunos usos intraducibies. 79 Las dos menciones de Herclito en B l son: 1 , "aunque este logos es real siempre", y , "sucediendo todas las cosas segn este logos el contexto exige que la palabra tenga adems un sentido distinto, un significado "ontolgico" que, como se ver ms adelante, tampoco es evidente a primera vista. Disentimos en este punto, a la vez inicial y fundamental, de la ingeniosa argumentacin de' Marcel Conche, quien, al comentar el fragmento 50 (ubicado, en su edicin, precediendo al fragmento 1), dice: "Qu* est-ce que le logos'? On peut en donner une

EL SIGNIFICADO DE LOGOS EN LOS FRA G M EN T O S

76

de logos pudiera estar implicado (aunque con distintos matices e intensidades) en los ocho usos restantes. Por ahora, adelantemos slo que, si se considera el texto con el cuidado debido, las nociones de orden, proporcionalidad, racionalidad o legalidad objetivos son indispensables para una mnima inteleccin de logos en B l. Estas nociones son, por otra parte, especialmente visibles en la frmula de B31b, ("es medida [se. la mar] en la misma razn proporcional", donde la dimensin lingstica, sin embargo, brilla por su ausencia80). Varios traductores al espaol han querido retener esta complejidad semntica vertiendo logos por "razn, trmino que en nuestra lengua abarca (aunque cada vez ms dbilmente) la acepcin de "palabra" o "afirmacin verbal"81. Pero esta loable intencin de retener la congruencia recproca de estas dos acepciones del trmino griego logos la complica una sealada ambigedad de la palabra espaola "razn", puesto que sta ltima designa, por una parte, la idea de fundamento real u objetivo, y por otra, la nocin de facultad cognoscitiva. La dificultad creada por la traduccin introduce, as, un elemento adicional en el problema, que no parece plantearse cuando uno se

interprtation ontologique: le 'logos'. ici. serait la raison relle indpendamment de l'homme, inmanente toutes choses, les gouxemant, les unifiant: ce serait la raison cosmque. Mais comment dire, en ces cas. que Ton 'coute1 le logos ? 1 1 faudrait. comme l'ont reconnu Kirk (p. 67) el Marcovich (p.l 14), personifier le Logos, ou entendre le mot mtaphonquemeni: solutions dsespres ~et qui ne simposent pas. Le logos est le discours. (M. Conche. Hraclxe. Fragments. Paris. PlT. p. 23). La crtica de Conche da en el blanco slo si la lectura ontolgica* es excluyeme de la leciura 'lingistica'. Contra M. Conche, a d loe. As J. Gaos, en su versin de los fragmentos (M xico, Alcanca, 1939); E. N icol en La idea del hombre (1* versin. M xico, ed. Srvlo. 1946; 2* versin, Mxico, FCE, 1977) y Los principios de la ciencia (Mxico, FCE, 1965); R. Mondolfo ( H erclito . Textos y problem as de su interpretacin. Mxico, S. XXI, 1968; Irad. esp. O. Calen i); C. Eggers Lan, en Los filsofos presocrticos (Madrid, Gredos. 1981); A. Garca Calvo, en Ru.n comn. Edicin critica, ordenacin, traduccin v com entario de los restos del libro de Herclito. (Madrid, Lucina, 1985). Tambin cabe mencionar a A. J. Cappelletti (La f ilo s o f a de H erclito de feso. Caracas. Monte vila Editores. 1969). quien, aunque tiende a no traducir logos . lo interpreta a la vez como palabra \ com o "Razn csmica" (p. 66), y finalmente, a J. D. Garca Bacca ( Los presocrticos Mxico. FCE; Ia. reimp. de la 1* ed. de 1944. 1979). Este ltimo propone la [poco convincente] traduccin hbrida de "cuenia-y-razn*'.

EL LOGOS CO M O TEM A Y CO M O PROBLEMA

77

atiene a los textos originales: en stos, efectivamente, logos no significa nunca "razn", en el sentido de facultad humana de conocimiento. Ambos sentidos de logos el de "lenguaje" y el de "orden real", o alternativamente, "palabra" y "razn-de-ser" reaparecen en B2 (donde se afirma que el logos es comn, ) y en B50 (donde se exhorta a oir al logos, ms que a Herclito). Otros tres fragmentos, B39, B87 y BIOS, ofrecen a primera vista significaciones vinculadas prima facie con la dimensin lingstica: en el primer caso, logos es la vala, el renombre o la fama de Bas; en el segundo, el logos es cualquier palabra o discurso, y en el tercero, los logoi (en plural) que Herclito ha escuchado estn marginados de lo sabio (y lo sabio, a su vez, est separado de todos esos logoi). Sin duda, son cruciales el de B45 y el de 1 15, que sugieren primariamente el sentido de "medida" y estn asociados ambos a la dimensin de la interioridad humana. El caso de B72, finalmente, puede ser excluido (al menos como referencia textual originaria, aunque sin desdear su pertinencia temtica), porque la frase ("el logos que gobierna la totalidad") es con toda probabilidad una glosa de Marco Aurelio Antonino. As, incluso esta rpida revisin preliminar sugiere que el logos es en Herclito efectivamente un complejo concepto tcnico y una categora "sistemtica" de primer rango. Es importante, sin embargo, reconocer que, a pesar del consenso general respecto de este ltimo punto, y quizs al menos en parte debido a tantas y tan variadas interpretaciones, el problema del logos subsiste en varios sentidos y niveles. Desde el ngulo metodolgico, esta problematicidad es sumamente intrincada: el aspecto filosfico no puede separarse del hermenutico, y ninguno de stos es separable de las cuestiones propiamente histricas y filolgicas. Y ya que aquello con que tratamos no son evidencias

indiscutibles, ni hechos puros, se hace indispensable un anlisis y una

EL SIG N IFICA DO DE LOGOS EN LOS F R A G M E N T O S

78

discusin directos de los textos para poder trazar, siquiera a grandes lneas, el estado actual de la cuestin y arriesgar una propuesta propia.

11.

B rev e

resu m en

de

la

h e rm e n u tic a

re c ie n te .

E l

logos

com o

RACIONALIDAD C O M PLEJA .

No deja de ser sorprendente el contraste entre la visin hegemnica en la tradicin reciente, que suele ver a Herclito primariamente como el filsofo del logos , y la tradicin clsica antigua, concentrada sobre todo en la autoridad de Platn (nuestra ms antigua fuente documental), cuya obra guarda un silencio total acerca del logos de Herclito82, y el testimonio de Aristteles, quien cita8 3 textualmente un importante pasaje, crucial respecto del tema, pero tampoco nos auxilia, pues no fija su propia interpretacin sintctica, ni comenta en absoluto el significado de la palabra logos. Entre los antiguos, fueron los estoicos quienes vieron el carcter fundamental o principal del logos de Herclito, y quienes desarrollaron "sistemticamente" la nocin de un principio racional nico y divino que gobierna o rige todas las cosas. El abismo que media entre la formulacin original de Herclito y la sistematizacin estoica es la distancia que hay entre la riqueza exuberante de

82 Puede decirse, en trminos muy generales, que Herclito aparece en Platn com o el terico del devenir universal y el defensor de un relativismo ontolgico radical, en contraste con la impresin que dejan los testimonios aristotlicos, que vinculan la figura de Herclito a la tesis del fuego como arche. Respecto del primer punto, cf. M ondolfo, R., "Los testimonios de Platn sobre Herclito", en H erclito. Textos y problem as de su interpretacin , (cap. II, pp. 91-119). Vid. tambin, del mismo autor, "Sul valore storico delle testimonianze di Platone" y "La testimonianza de Platone su Eraclito", en Mondolfo-Tarn, Eraclito. Testimonian-e e imitazioni, "Introduzione", pp. LXXXIV-CXVHI y CXVIII-CLVIII. Los nicos fragmentos heraclitianos que Diels y Kranz derivan del corpus platonicum (81-82) provienen del Hipias m ayor , cuya autenticidad ha sido cuestionada. Aunque la tesis de Mondolfo resultara ser correcta en iodos los casos, lo cierto es que nos encontramos ante parfrasis y glosas no siempre exactas en cuanto a su formulacin literal. Cualquiera que sea el valor testimonial de Platn, en general, no permite decidir, por s solo, ni la autenticidad ni el sentido original de un fragmento dado. 83 Rhet.y III, 5, 1407b 11 ss. Vid. su pra , pp. 31-2, con nota 38.

EL LOGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA

un concepto-imagen que es palabra viviente, y una versin empobrecida, una rigdizacin o esclerosis dogmtica. Por su carcter discrepante puede resultar provechoso
y

atpico entre los estudios del siglo la discusin considerando

XX ,

comenzar

la

interpretacin propugnada por John Bumet84. Segn sta, el pensamiento de Herclito surgi en un ambiente de renovacin religiosa, del cual su estilo (como el de sus contemporneos Pndaro y Esquilo) obtuvo un "tono proftico"85. De hecho, no se trata de un carcter restringido al puro estilo, sino de algo ms sustancial, pues Herclito mismo, en tanto que pensador, es para Bumet un "profeta", y el logos no es, desde ese punto de vista, ms que su discurso o palabra (Word, con mayscula en la versin al ingls), quedando excluido el significado de "razn" (,reason)86. A pesar de su innegable impacto polmico, esta interpretcin del logos no ha prevalecido, sino que ms bien ha representado la semilla de una discrepancia interna en la tradicin hermenutica, una postura crtica que, aunque ha ganado terreno recientemente, es todava hoy minoritaria87. En este punto preciso, se puede sealar desde ahora que tal visin es en realidad una forma de reduccionismo, que enfatiza como sentido original el lingstico, y resulta, a nuestros ojos,

Eariy Greek PhUosophy, [ ed. 1892]. 4 ed. 1930, cap. III. 85 / bidem . p. 132. donde, despus de preguntarse por qu Herclito escribi con un estilo oracular, dice: "ln the first place, it was the manner o f bis time. The stirring events o f the age. and the nfluence o f ihe religious re\ ival. gave something o f a prophetic tone to all the leaders o f thought. Pindar and Aisch\ los have it too. 86 bidem. p. 133, . I. Bumet no justifica ah la supuesta imposibilidad de que logos signifique razn (a la que toma seguramente en el sentido de facultad de pensamiento). Cf Nicol. La idea del hombre , l1 versin (Mxico, 1946). p. 237, ola 41: "Bumet traduce aqu (se en B50] por It'ord. pues Reason le parece impropio, y lo seria probablemente en ingls, tanto como palabra lo resultara en espaol'*. 87 Al menos dos editores recientes de Herclito. T. M. Robinson. {Heraclitus. Frogmenis. Toronto, 1987), quien declara basarse en M. L. West (Early Greek PhUosophy and the Orietu, Oxford. 1971), y Marcel Conche ( Hraclife. Fragments. Paris, 1986), quien concuerda con C. Diano y G. Serra ( Eraclito. / Frammenti e le Tesiimonianze, Milano, 1980), retoman la tesis de Bumet y, cuestionando la validez del consenso tradicional, niegan la existencia de una teora del logos , a la que consideran no slo el resultado de una asimilacin y deformacin de origen estoico, sino tambin una tesis incompatible con el pensamiento del Efesio. I id infra. pp. 86 ss. para una breve discusin de los puntos de vista de Robinson > Conche.

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excesivamente simplificadora. Como lo reconoci ya M. Heidegger en su Introduccin a la metafsica , el verbo y el sustantivo remiten etimolgicamente a las nociones de "reunir", "recoger" y "escoger", lo que lleva a reconocer que el significado inicial de no fue "decir"88. No es fcil, sin embargo, estar seguro que este tipo de objecin al reduccin ismo lingstico no entraa riesgos igualmente graves, en tanto que conduce, o puede conducir, a una forma opuesta de reduccionismo, que por contraste puede llamarse "ontolgico"89. Por su parte, la interpretacin mayoritaria que ha venido establecindose lentamente acerca del logos no constituye realmente una unanimidad monoltica. Es obvio que el verdadero punto de convergencia de todas las distintas aproximaciones no es el sentido particular en que cada una toma al logos, sino la aceptacin compartida de la complejidad semntica, innegable si se atiende a los textos y los contextos mismos. Una revista rpida del panorama "ortodoxo" de este siglo (compuesto, en su mayor parte, por aproximaciones primariamente filolgicas) puede servir para avizorar tal complejidad. La postura inicial de Hermann Diels, de traducir logos como "palabra" ( Wort), se complic y anticip la polmica general entre los comentaristas posteriores cuando decidi aadir la traduccin Weltgesetz ("ley del mundo") a la de Wort90. Walther Kranz tradujo logos por "el significado de esta
88 C f M. Fattal, "Le Logos d' Hraclite: un essai de traduction", en Rvue des tudes G recques , Tome XCDC Nms. 4 7 0 -4 7 L Janvier-Juin 1986, Pars, Les Belles Lettres, p. 142-152. Luego de referir al diccionario etim olgico de P. Chantraine, y de recordar la tesis heideggeriana, este autor dice: "la racine Leg- laquelle se rattache lgein, dsigne originairement quelque chose qui est plus apparent une activit rationnelle qu' une opraton dclarative" (p. 143).

87 He tratado de formular algunas criticas a la interpretacin en "Herclito en H eidegger, ponencia presentada en el Congreso Interamericano de Filosofa (Puebla, 1999), de prxima publicacin.
90 D ie Fragmente der Vorsokraliker , I (Berln, 1903, 1906), cap. 12. La traduccin de B l vierte logos por Wort ("Fr dies Wort* en la primera oracin, y "Alies geschieht nach diesem Wort" en la segunda). La adicin de W eltgesetz aparece en la 2a edicin de su Herakleitos von Ephesos (Berln, 1909).

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doctrina" {der Lehre Sinn aberfK Wemer Jaeger opt por "palabra"92, acotando: "pero aun cuando este logos sea primariamente la palabra del propio Herclito, no es simplemente su palabra como la de un hombre cualquiera entre los dems, sino una palabra que expresa una eterna verdad y realidad y por consiguiente es eterna ella misma"93. En otro lugar94, el mismo Jaeger, acentuando los matices vitales o existenciales, dice que "el logos de Herclito es el espritu, como rgano del sentido del cosmos, y lo caracteriza como "un conocimiento del cual se originan al mismo tiempo 'la palabra y la accin'". La perspectiva que adopta G. S. Kirk, quien no traduce logos , defiende la necesidad de reconocer la existencia de un sentido "tcnico" del trmino, y propone que logos "quizs debe interpretarse como la frmula unificadora o el mtodo proporcional de ordenamiento de las cosas, aquello que casi podra denominarse su plan estructural, tanto individual como en su conjunto"95. Kirk sugiere adems que logos puede significar "no slo el libro o, mejor, el discurso de Herclito, sino tambin el contenido de este discurso"96, e insistiendo en la prioridad del sentido objetivo que tiene el trmino en Herclito9 7 y en la idea implcita de "medida", apunta a versiones como "el modo organizado en que todas las cosas funcionan", "'plan' (en un
91 Diels-Kranz. D ie Fragmente der \ o rso b u tik e r (Berln. 12* ed. 1951. rep. 1974). cap. 22. La segunda frase en la traduccin alemana es Denn geschiehf auch alies nach diesem Sinn... 92 La teologa de ios prim eros filsofos griegos (Mxico, FCE, 1952, trad. J. Gaos), cap. Vil. p. 114.
9* ibidem. 9-1 Paideia. (Mxico. FCE. 1974, trad. J. Xirau). cap. IX, p. 177 y 178, respectivamente.

9* En G. S. Kirk. J. E. Raven > M. Schofield. The P resocratic Phiiosophers (Cambridge, 1983. 2* ed. corr.), cap. VI, p. 187: the Logos, which is perhaps to be interpreted as the unifying formula or proportionate inethod of arrangement of things. \shat might almost be termed their structural plan both individual and in sum". Ah mismo aade: "the lechnical sense o f . in Heraclitus is probabK related to the general meaning measure', reckoning or proportion; it cannot be simply Heraclitus' own account' that is in quesiion (...] although the Logos was revealed in thai account and in a manner of speaking coincides with it". Y finalmente, seala: "Yet 'formula, proportionaie arrangemeni' and so on are misleadingly abstract as translations o f this lechnical sense o f . Logos was probably conceived by Heraclitus at times as an actual component of things, and in manv respects ii is co-extensi\e with the primar) cosmic constituent, fire" (ibid., p. 188). 9< *Kirk. G. S.. Heraclitus The cosm icfragm en ts . p. 37. 97 Ibid ., p. 38.

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sentido no teleolgico)", '"regla' e incluso 'ley'", y "frmula de las cosas (siendo esta ltima traduccin su ms propia propuesta, restringida a los fragmentos 1, 2 y 50)98. Miroslav Marcovich99 interpreta logos (en Bl y B31, en estrecha conexin con B17 y B72a) como "Verdad objetiva o Ley universal operante y aprehensible en el mundo de nuestra experiencia cotidiana. Es como un amigo cercano de los hombres". Para Charles H. Kahn1 0 0 , el logos "es a la vez el discurso de Herclito, la naturaleza del propio lenguaje, la estructura de la psykhe y el principio universal segn el cual todas las cosas acaecen. En general, pues, se ve inmediatamente que las interpretaciones tienden a reconocer que el sentido de logos no puede ser simple y unvoco, si nos atenemos a su uso en los fragmentos innegablemente autnticos. A la vez, es precisamente el reconocimiento de tal pluralidad aparente de significados lo que parece crear el problema y lo que constituye el obstculo mayor para reconocer la Importancia capital del trmino, y su unidad funcional en los fragmentos. Por nuestra parte, en lugar de privilegiar simplemente uno de los sentidos particulares en que puede interpretarse el logos , proponemos mirar esta pluralidad semntica como el punto obligado de partida: nuestra exploracin se guiar inicialmente por la hiptesis de que los usos heraclitanos de la palabra conforman un mbito o contexto multvoco, al que

98 Ib id , p. 39. 99 Heractus.Greek text with a short commentary. Editio m a io r (Mrida, 1967), part one: The doctrine on the logos". La cita corresponde al inciso (i) del resumen inicial del Grupo uno en su edicin (p. 1): "The Logos is an objetive Truth ( ) or universal Law ( ), operating and apprehensible in the world o f our daily experience (cf. ... ). It is like a cise friend o f men (cf. )". Congruentemente, Marcovich traduce por "Of this Truth, real as it is", y por "although ail things com e to pass is accordance with this Truth". 10 The art an d thought o f Heraclitus. An edition o f the fra g m en ts with translation and commentary. Cambridge, 1979, p. 22: "the logos [which] is at once the discourse o f Heraclitus, the nature o f language itself, the structure o f the p sych e and the universal principie in accordance with which ali things come to pass".

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podemos aludir por ahora con la expresin "racionalidad", en la que se unen diversos rdenes categoriales: lo ontolgico, lo lgico, lo gnoseolgico, lo lingstico, e incluso lo tico-poltico. El significado de logos en cada caso, as, se establecer de acuerdo con una consideracin del contexto especfico de cada uso singular. El problema radica en hallar un eje nico, un hilo conductor, que permita percibir la congruencia entre la multivocidad de acepciones y la significacin bsica. Nuestra hiptesis parte de la conviccin de que el anlisis semntico es una tarea necesaria, pero insuficiente. No slo la semntica del logos , sino tambin la sintaxis heraclitiana, apuntan en direccin de la necesidad de una interpretacin filosfica general, capaz de calar en las conexiones de sentido de logos y el complejo repertorio categorial que nos sugieren los fragmentos. Antes de proceder al examen de los nueve fragmentos que incluyen la palabra logos, y algunos otros textos pertinentes, es imprescindible hacer expreso el aspecto literario del contexto en el que situamos implcitamente a los fragmentos heraclitanos en general. Si recordamos la tradicin literaria arcaica (y no slo la potica), que es especialmente rica en el arte de comenzar, es difcil no ver en el fragmento 1, el inicio del libro de Herclito1 0 1 una introduccin o proemio, donde logos representa el fondo sobre el que se esboza una aguda crtica a los hombres. Hay que subrayar que ste, el pasaje ms largo entre todos los textos preservados y reconocidos, tiene un claro carcter 'narrativo* (por oposicin al carcter 'aforstico' o 'gnmico' de la

101 Que el texto det fragmento I - a l cual algunos llamamos, siguiendo a O lof Gigon (Jntersuchungen :u Heraklu , Leipzig. 1935, p. 8), "proemio' - corresponde al principio del escrito, descansa en la autoridad de Aristteles (Rhet. IJJ, 1407 bl I: ... cunrji ...) y de Sexto Emprico (/aV. maih.. V il, 132: ...), de cuya veracidad a este respecto no hay por qu dudar. Aun asi. hay quien insiste en que B l puede haber estado precedido de uno o varios de los fragmentos preservados (B50 es una alternativa recurrente desde Bywater), o por un ttulo ( ) v'o palabras com o .

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mayor parte de ios otros fragmentos), y revela un consumado arte expresivo, una cuidadosa eleccin de palabras y una maestra en el equilibrio rtmico de las clausulas. Aunque la empresa de una reconstruccin del libro original parece una pretensin desmedida, parece injustificable no tomar en cuenta la obvia diferencia entre los textos "aforsticos" y los "narrativos" y, en general, quedar ciego ante las diversas posibilidades combinatorias, o prestar odos sordos a las resonancias. Los fragmentos preservados tuvieron un

ordenamiento lineal y, a la vez, una estructura cclica, en la que cada parte refleja el todo. Charles H. Kahn apunta en esta direccin cuando sugiere, para hacer justicia a la calidad literaria de Herclito, aproximarlo a Pndaro y Esquilo102, La sugestin parece hermenuticamente prometedora, aunque quizs pudiera parecer que Kahn va demasiado lejos cuando aade que "Herclito no es meramente un filsofo sino un poeta, y un poeta que eligi hablar en tonos de profeca. El efecto literario a que aspiraba puede compararse a la Orestada de Esquilo: el solemne y dramtico desarrollo de una gran verdad, paso a paso, donde el sentido de lo que ha ocurrido antes es continuamente enriquecido por su eco en lo que sigue"1 0 3 . Si "poeta" significa aqu "artista de la palabra" y "creador" de sentidos, tal calificacin de la escritura de Herclito es acertada: su filosofa no es indiferente a la belleza, y su creatividad no compromete su valor de verdad.

102 Cf. Kahn, op. c i t p. 7: "The true parallel for an understanding o f Heracltus' style is, I suggest, not Nietzsche but his own contemporaries, Pindar and Aeschylus. The extant fragments reveal a command o f word order, imaginery, and studied ambiguity as effective as that to be found in any work o f these two poets. I think we can best imagine the structure o f Heraclitus work on the analogy o f the great choral odes, with their fluid but carefuy articulated movement from image to aphorism, from myth to riddle to contemporary allusion."
103 fb id : "Heraclitus is not merely a philosopher but a poet, and one who chose to speak in tones o f prophecy. The iiterary effect he aimed at may be compared to that o f Aeschylus' Oresteia: the solemn and dramatic unfolding o f a great truth, step by step, where he sense o f what has gone before is continually enriched by its echo in what follows."

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Aunque con algunas reservas respecto del carcter proftico del pensamiento de Herclito1 0 * 1 , asumimos la perspectiva hermenutica que Kahn propone, la cual se concentra en los principios de la "densidad lingstica", la "resonancia" y la "generosidad hermenutica"1 0 5 , porque nos parece un enfoque justo, til y fecundo, al menos en la medida en que permite percibir que una enunciacin particular anticipa desarrollos posteriores o remite a cosas dichas previamente, de suerte que una palabra como logos puede llevar consigo, en una dinmica retrospectiva y prospectiva, una carga y unas combinaciones semnticas que no eran aparentes a primera vista.

!W Desde nuestro punto de visia, Herclito no es, en sentido estricto . ni un poeta, ni un profeta. Convertirlo en un profeta implica otorgarle un valor (que, en nuestra opinin, los textos no avalan, y es por ende desmedido) a la dimensin religiosa. Mirarlo com o poeta tiene la ventaja de permitir hacer nfasis en su grandeza literaria, pero implica pasar por alio la especificidad de la aproximacin propiamente filosfica. La conexin (y a la vez. paradjicamente, la diferencia) entre filosofa y poesa, radica para Herclito en su distinto valor epistmico. ,0? Cf. Kahn. pp. 89 y ss. "By l'mguistic density I mean the phenomenon by which a multiplicity o f ideas are expressed in a single word or phrase. By resonance 1 mean a relationship between fragments by which a single verbal theme or image is echoed from one text into another in such a way that the meaning o f each is enriched when they are undersiood togelher. These principies are formall) complementary: resonance is one factor making for the densii> o f an\ particular text; and converseh. it is because o f the density o f the text that resonance is possible and meaningful. This complementarity can be more precisely expressed in terms of'sign* and 'signified. if b\ sign we mean the individual ocurrence o f a word or phrase in a particular text, and by signified we mean an idea, image. or verbal theme that ma> appear in difieren! texts. The density is a onemanv relation between sign and signified; while resonance is a mam*one relation between difTerent ie \ts and a single image or iheme" (p. 89). Kahn distingue diferentes formas de resonancia: the most explicil case is the repettion o f the ven, same word, such as the ten ocurrences o logos scattered over nine difTerent fragments. ( ...] Another case is the recurrence o f a single image or theme which may or mav not be expressed by the very same words (...] At the limit. these dixerse phenoniena o f resonance, taken together with explicil statements o f identity and connection (...] will serve to link together all the major themes o f Heraclitus discourse into a single neiwork o f connected thoughts, thus articulating his general claim that 'all things are o n e\ It is because this semantic role o f resonance that the order n which the fragments are read need not, afier all, be decisive for their meaning." (pp.89*90). Respecto del otro principio, de la densidad lingstica dentro de un texto dado, dice que "is essentially the phenomenon o f meaningful ambiguity: the use o f lexical and syntactic indeterminacy as a d e\ice for sa\in g several things al once (p .9 l). Un poco ms adelante, aade: "With meaningful ambiguity in poelic discourse 1...] there can be no single interpretaron that is alone correct: the meaning is essentialls mltiple and com plex. In ihe process o f interpreting a text we may consider and dscard some senses as inappropiate. But we will be left with an irreducibe residue o f at least two partially significant interpreiations, two distinct statements to be undersiood as intended by the author, if the ambiguity itself is artistically meaningful. That is to say, to the sylistic device o f polysemy or multivocity on the part o f the author mus correspond a principie o f hermeneutical generosit} on the part o f the reader and commentator". (pp. 91-92)

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Para finalizar, es conveniente ver un poco ms de cerca la que he llamado la postura reduccionista en la interpretacin del logos. La exigencia implcita en este enfoque hermenutico es la univocidad del concepto correspondiente. Cul es propiamente la tesis de esa postura?

'Reduccionismo' alude al rechazo de: a) la densidad semntica, y/o b) la polisemia del trmino en los fragmentos pertinentes, y/o c) la unidad o congruencia recproca de al menos dos sentidos bsicos. Lo que se niega es el. sentido puramente ontolgico de logos (que es alternativamente visto como el sentido predominante en el otro tipo de enfoque). As, la tesis reduccionista es la que limita el sentido de logos a 'discurso', 'palabra', etctera, excluyendo explcitamente la posibilidad de otros sentidos. Revisaremos brevemente lo sostenido por cuatro representantes de este punto de vista. La posicin bsica de John Burnet se encuentra en dos pasajes. El primero es una nota a su traduccin de logos por "Word" en B l 1 0 6 . Pero es discutible que logos sea, como quiere Burnet, "primariamente el discurso de Herclito mismo", entre otras cosas, porque el sentido de esta primaca no est claramente especificado; desde luego, parece imposible no entender esta declaracin semnticamente (pero, entonces, se requiere, paradjicamente, que logos tenga adems al menos otro sentido, para que aquel pueda ser llamado 'primario'). La identidad de tal 'discurso' y la 'Palabra' (con mayscula, para realzar su peculiar significacin) son luego montados sobre
106 EG P , p. 133, nota 1: "The is primarily the discourse o f Herakleitos himself; though, as he is a prophet, we may cali it his "Word'*. It can neither mean a discourse addressed to Herakleitos or yet "reason" (re. [discrepante?] a Zeller, quien llama ai logos un "principio espiritual" [ O uines , p. 45]). A difficulty has been raised about the words . How cou ld Herakleitos ay that hs discourse Had always existed? The answer is that in lonic cuv means "true" when coupled with words like . C f Herod. i 30, ; and even Aristoph. Frogs , 1052, . It is only by taking the words in this way that we can understand Aristotles hesitation as to the proper punctuation ( Rhet. , 5. 1047 b 15). The Stoic interpretation given by Marcus Aurelius, iv, 46, must be rejected. In any case the Johannine doctrine o f the has nothing to do with Herakleitos or with anything at all in Greek philosophy, but comes from the Hebrew Wisdom literature

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el presupuesto de que Herclito es un profeta, y se excluye explcitamente que pueda significar: a) un discurso dirigido a Herclito, y b) 'razn1(seguramente en el sentido de facultad humana de pensamiento o raciocinio, aunque Burnet no lo precisa). La indicacin acerca del significado de eon como "verdadero" elude el problema de fondo, que es el de la innegable dimensin ontolgica del concepto de verdad. Respecto del pasaje aristotlico de la Retrica, tratamos ya el punto en el captulo primero107. Desde luego, es inexacto afirmar que "slo as" (es decir, tomando logos exclusivamente como discurso o palabra de Herclito) puede entenderse "el titubeo de Aristteles". La imprecisin sintctica de que Herclito es acusado sera tambin inteligible si entendemos logos como "razn de ser" (es decir, en sentido ontolgico, y esto, con independencia de cul sea el sentido que efectivamente le atribuya Aristteles). Que la interpretacin de Marco Aurelio deba rechazarse es una opinin que puede compartirse, pero que debe tambin ser matizada: la existencia de una versin estoica del logos no constituye, por s misma, una prueba del supuesto carcter espurio de la teora (podra ser invocada justo como evidencia de lo contrario): slo muestra que la doctrina estoica dogmatiz lo que en el efesio era una sugerente y oblicua apertura a sentidos entonces todava no reconocidos del trmino, mismos que l se encarga de revelar y desarrollar de una manera mucho ms velada, menos expresa y menos unvoca, y por ello semnticamente ms abierta, en comparacin con los estoicos. El segundo de estos pasajes1 0 8 est en el contexto de un reconocimiento de los problemas metodolgicos que plantea la tradicin doxogrfica, y se refiere explcitamente al estoicismo como fuente de algunas deformaciones de
10 Cf. supra . pp. 3 1*32. i0S C /\ 66. p. 142.

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la doctrina original109. Aunque puede fcilmente compartirse el punto de vista de Bumet respecto de la ekpyrosis , el caso de logos es distinto. Los usos documentados en B l, B2 y B50 no estn contaminados de terminologa estoica, sino que deben ser vistos, a la inversa, como el punto de partida y de apoyo de los desarrollos estoicos mismos. Es revelador que, como en el caso de Aristteles, tambin Bumet suponga - s in argumentarloque cada palabra tiene que tener (en un mismo uso) un nico significado, y slo uno. T. M. Robinson1 1 0 se pronuncia por una respuesta negativa a la pregunta que enuncia su ttulo. El artculo referido da expresin a una discrepancia respecto de la perspectiva en el libro de C. H. Kahn, que dice Robinsonno ha logrado convencerlo de la existencia de una verdadera doctrina del logos en Herclito111. El blanco restringido de los ataques de Robinson a la interpretacin de Kahn es la idea de "estructura organizada de la realidad" como una acepcin plausible de logos , de la que depende por completo la existencia de una Logoslehre. Y el nico significado admisible es, para Robinson, el de "account" ("resoconto"), algo as como 'explicacin' y 'relato1 a la vez. Como resultado de su anlisis y discusin de los fragmentos 1, 2 y 50, Robinson concluye: II logos la affermazione (o complesso di affermazioni) di Eraclito, ed Vespressione, ad un livello piu profondo e significativo, di se stessa ad opera della Realt , la quale da un aparte annuncia descrittivamente che l'essere molteplice uno,

109 I b i d pp. 142-143: ... most o fth e commentators o f Herakleitos mentioned in D igenes were Stoics. Now, the Stoics held the Ephesian in peculiar veneration, and sought to interpret him as far as possiblc in accotdance with their own system. Further, they were fond o f accommodating' the views o f early thinkers to their own, and this had serious consequences. In [143] particular, the Stoic theories o f the and the are constantly ascribed to Herakleitos, and the very fragments are adulterated with scraps o f Stoic termtnology". 110 Robinson, Thomas More, "Esiste una dottrina del logos in Eraclito?", A tti d el Symposium Heracliteum 1981. A cura de Livio Rossetti. Volume primo: Studi. Edizioni dell' Ateneo, Chieti, 1983, pp. 65*72. 111 Ibidem, p. 65.

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dair altra, enuncia prescrittivamente la legge del 'variare equilibrato che sostiene la Realt: Tale espressione ha un valore verdico perenne come dichiarazione', e inoltre ha una validit eterna como legge', ed eternamente incompresa dagli uomni; inoltre tale come Eraclito la descrive (toude). E una espressione comune a tutti, nel senso che adatta a tutti ed -in teoria accesibile a tutti, sebbene di solito non sia compressa quando sentita per la prima volta.112. Inmediatamente, Robinson aade: Quanto risulta da questa discussione che i principii di Kahn, ambiguit creativa' e 'generosit ermeneutica, possiedono un gran valore, ma devono essere usati con cautela. Quello che non ci hanno concesso di fare, il scoprire un senso di logos come 'struttura' in Eraclito; quello che invece ci hanno permesso di fare, di distinguere un'ambiguit produttiva a riguardo di due ivelli di logos , cio quello del resoconto d' Eraclito stesso, e quello di ."1 1 3 El contenido (ontolgico) desglosado de la supuesta doctrina del logos que Robinson atribuye a Kahn - y que Robinson mismo no acepta como interpretacin legtimaes resumido en cinco puntos: E possibile che Eraclito voglia annunciare 'sin dal principio' e con una densit lingistica che rappresenta uno straordinario tour de fo rc , la seguente dottrina densa e complessa: 1. La struttura organizzata del reale eterna. 2. La struttura organizzata del la realt e cosi come lui (Eraclito) la descrive. 3. La verit della sua descrizione eterna (o forse meglio alemporale). 4. L' umanit eternamente incomprensiva della struttura organizatta della realt. 5. L'umanit eternamente icomprensiva della sua (cio d'Eraclito) descrizione di tale realt.

112 Ihidenh p. 70: las cursivas son mas. 1,3 bidenu pp. 70-71 (cursivas de TM R).

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Comunque a questo punto vorrei dichiarare la ma particolare convizione che logos non significa mai chiaramnte (e nemmeno vagamente) struttura', in nesuno dei frammenti che ci sono rimasti [aqu entra nota 9, que cita en apoyo de esta opinin a J. Bames, J. Bumet, J. J. Owens, A. E. Taylor, D. J. Valius y M. L West]. Naturalmente, con questo non intendo dire che non possa assumere in alcuni casi dei significati piuttosto insoliti. Nel frammento 45 "anima" o "respiro1 1 (psyche ) descritta come dotata di un logos profondo", spesso tradotto come "misura profonda", e nel frammento 31 il mare viene descritto come "misurato nel la stessa proporzione {logos) nella quale era misurato prima di diventare trra". Invece io non trovo traccia del senso di struttura' [~.]114. Lo sorprendente es que la contrapropuesta de Robinson sea tan coincidente con la que declara rechazar, e incluso ms audaz en sus implicaciones ontolgicas o metafsicas: Perci mi sembra molto piu plausibile che il logos significhi oltre che il discorso di Eraclito anche quello deir universo, concemente se stesso. Si [70] tratta di questa espressione, eternamente continuante dell' eterno universo, che eternamente vero, sebbene ci a cui allude sar precisamente quella struttura organizzata la quale , essa stessa, considerata 1 5 come signifcato proprio del logos da tanti commentatori. 1 Si se concedieran los argumentos de Robinson, y sin cuestionar si no podran tambin aplicrsele a su propia perspectiva, es al menos sorprendente que logos , en cuanto lenguaje de lo real, no sea percibido como una variante del sentido ontolgico que est en discusin. Sin compartir la tesis central de Robinson, su propuesta de interpretacin de logos como "lenguaje de lo real", que reinterpretamos-tratando de recobrar toda su ambigedad, nos ha sido de enorme utilidad en nuestra propia aproximacin. La gran ventaja de su
114 Ibidem , p.69. 115 Ibidem, pp. 69-70.

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adopcin es que concilla o conecta los principales dos cauces significativos (lingstico y ontolgico) de logos , contribuyendo a integrar en unidad los sentidos que, de otro modo, pareceran quedar dispersos. He tomado en cuenta tambin los matices que introduce este mismo autor en otro trabajo, "Heraclitus and Plato on the language of the real"116. De una consideracin a fondo emerge, pues, que el reduccionismo interpretativo en este caso, como en el de Conche, son meramente nominales, puesto que su propia alternativa hermenutica incluye una considerable expansin del sentido puramente lingstico en que, en apariencia, logos era interpretado inicialmente. Marcel Conche, en su Hracliteul descarta, en la primera pgina de su comentario (que comienza por B50), lo que llama "una interpretacin ontolgica", segn la cual, logos significara la raison relle indpendamment de homme, immanente toutes choses, les gouvemant, les unifiant: ce serait la raison cosmique. Mais comment dire, en ces cas, que on 'coute' le logos? II faudrait, come Y ont reconnu Kirk (p. 67) et Marcovich (p. 114), personnifier le Logos, ou entendre le mot mtaphoriquement: solutions dsespres --et qui ne s imposent pas. Le logos est le discours [aqu entra su nota 1, en la que refiere, en apoyo de esto, a Diano y Robinson]. II peut et doit tre cout. C* est done le discours d' Hraclite.1 1 8 Por nuestra parte, encontramos en las interesantes consideraciones de Conche, no una prueba de Ja imposibilidad o inverosimilitud de tal interpretacin ontolgica, sino de lo contrario (incluso dira que la formulacin de Conche del logos, tomado en este sentido, es paradigmtica). Aparte de que la personificacin de logos no es tan improbable como

116 The Monisi, October 1991, vol. 74, num. 4. pp.481-490. 117 Pars. PUF. Epimethe. 1986. "8 Ibidem, pp. 23-24.

EL SIGNIFICADO DE LOGOS EN LOS FRAGM ENTOS

90

pretende Conche, debe observarse que este recurso no es la nica base en la que puede apoyarse tal interpretacin ontolgica de logos (y de ese cuestionable supuesto parece depender su rechazo de aquella, que no est ulteriormente elaborado). Por otro lado, la caracterizacin de Conche de logos como "discurso" [con minscula], o "el discurso filosfico", se desliza inmediatamente hasta la expresin "el Discurso" [con mayscula]1 19 , lo cual revela ia engaosa simplicidad de la nocin misma de discurso que Conche atribuye a Herclito (la cual ya no parece tan excluyente de la dimensin metafsica u ontoJgica mencionada y rechazada inicialmente). En efecto, al comentar B l, dice Conche, replanteando el problema (contra la interpretacin ontologizante de Frenkian): Logos , pour un Grec, signifie "discours", non "loi du devenir". Comment, entendant "logos", saura-t-il qu1il faut comprendere "loi du devenir"? En second lieu: on prsuppose que "logos" est expliquen c1 est dire que "logos" ne signifie vas "discours" [...] Concluons que le mot "logos" es pris au sens de discours en prose, qu' il a immdiatemment pour un Grec de mme qu' au dbut des traits d' Hcate, d' Ion de Chio ou de Diogne de Apollonie ...1 2 De nuevo, en esta segunda oportunidad, la exclusin del sentido de ley universal del devenir va contra el texto indiscutible de Bl, que se complementa con B114, originando as la asociacin logostheios nomos. Frente a las posibilidades semnticas del trmino en sus contextos originales, la insistencia en que /ogos no tiene sentido ontolgico parece, si se la toma en serio, no slo empobrecedora, sino meramente retrica, ya que, en la prctica de esta hermenutica, logos significa mucho ms que un simple discurso cualquiera, como Conche mismo lo reconoce ("Le discours d' Hraclite sera,
119 Ibidem, p. 24. 120 Ibidem , p. 3 ]; los surayados son mos.

EL LOGOS CO M O RACIONALIDAD COMPLEJA

91

certes, bien different des discours communs..."1 2 1 ) El discurso privilegiado de Herclito es el "discurso que es siempre verdadero 1 22 , siendo distintivo precisamente por su contenido, que es caracterizado como relativo al Todo, es decir, como universal, y por la forma de decirlo, articulando los contrarios sin conjuncin gramatical expresa, por una voluntad de "isomorfismo entre el discurso y la realidad"123 . As, Conche puede concluir: C'est done que, par "logos", il ne faut pas entendre simplement le discours d' Hraclite, mais la vrit mme que ce discours recle pour la rendre manifeste, et qui tait dj la avant, qui est vrit depuis toujours. Le L o r o s est le Discours touiours vrai, le Discours mme de la vrit.1 2 4 La postura interpretativa se precisa ulterionnente as: La vrit dfinit, constitue /' re du discours . Mais elle nimplique pas Ytre de ce dont on parle et sur quoi porte le discours. Selon les Parmnidiens, dont Platn, il y a une corrlation entre le connaissance et son objet. On ne connait vraiment que ce qui est vraiment. La sparation hraclitenne entre e Discours de la vrit, d'une part, et, d'autre part, la totalit des choses, signifie qu' Hraclite n'admet pas une telle corrlation. Le couple 6 est d1ores et dj dissoci par Hraclite. Pour Hraclite, le discours vrai est toujours vrai et toujours le mme. Mais aucun "tre" nest toujours, ni ne reste le mme. La vrit est ternelle. Hraclite dissout toutes choses dans le devenir [...] sauf la vrit mme -sauf l'affirmation de ce devenir universel. Cf st pourquoi il spare a vrit du [35] sujet connaissant. Elle a prcd depuis toujours Pindividu Hraclite. Elle n'a rien de subjectif. [...] Bref, Hraclite ne fait pas de la vrit une catgorie [...], et
12 J Idem. 122 Ibidem . p. 33. con referencia a Bumet. 123 Cf. ibid., p. 32. 124 Ibid.. p. 33 (mis subrayados).

EL SIGNIFICADO DI; LOGOS FN LOS FRAGM ENTOS

92

pourtant il la dissocie davec tre ~ parce qu'il fa it de l' "tre " une catgorie, sujette caution, de ontologie commune.m No deja de ser significativa la visible carga ontolgica que evocan las expresiones que hemos puesto en cursivas y subrayado. La opinin de que Herclito separ tajantemente la verdad del sujeto cognoscente es, por supuesto, en el mejor de los casos, slo una exageracin unilateral. Entre los comentaristas ms recientes, Jonathan Bames1 2 6 , uno de los pocos traducidos al castellano, es posiblemente el ms categrico en su rechazo (y, paradjicamente, tambin uno de los intrpretes ms acrticos respecto del logos). Adems del texto que citaremos enseguida, su rechazo se limita a referir, en una nota de dos lneas y a pie de pgina, a Guthrie, Hlscher, Marcovich y Kahn como ejemplos de la visin errnea, y a M. L. West como nica instancia de "la visin correcta": La mayor parte de los estudiosos ha encontrado en logos un trmino tcnico, y se han esforzado por descubrirle un sentido metafsico [aqu entra su nota 7]. Sus esfuerzos fueron vanos: un logos o "relato" es lo que un hombre legei o dice. Podemos imaginar que el fragmento que nos ocupa [se. Bl] estuviera precedido, al estilo de la poca, por una frase a modo de ttulo con esta forma: "Herclito de Efeso dice (legei) esto: El sustantivo logos reproduce, de forma corriente y metafisicamente nada interesante , el verbo legei; es un trabajo intil buscar el secreto de Herclito en el sentido de la palabra logos .1 2 7 Vale la pena notar que todo esto no le impide verter logos en B45 como "fundamento"128, una acepcin no visible de inmediato en la acepcin lingstica que l considera la nica sensata. Casi sobra decir que la totalidad
125 ibidem, pp. 34-35 (m is cursivas). 126 Los presocrticos, trad. Eugenia Martn Lpez, Madrid, Ed. Ctedra, Col. Teorema, 1992. 127 ibidem . p. 75 (m is cursivas). 128 Ibidem , cf. p. 178.

III. L o s FRAGMENTOS DEL LOGOS. TEXTOS Y COMENTARIO

) 2. I n t r o d u c c i n

B 1:

la d im en si n l in g st ic a .

Vayamos, pues, a los textos mismos. Ofrezco a continuacin una traduccin del texto completo de B1 (para los fines del anlisis posterior, numero consecutivamente con romanos las tres oraciones): (B l) [i] Aunque este logos es real siempre los hombres resultan incapaces de comprenderlo, tanto antes de escucharlo como una vez que lo han escuchado, [ii] Pues aunque todas las cosas suceden segn este logos , parecen inexpertos experimentando palabras y hechos tales como los que yo expongo, cuando distingo cada cosa segn su naturaleza, mostrndola tal como es. [iii] A los dems hombres, en cambio, les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual que descuidan cuanto hacen dormidos1 2 9 A primera vista, parece una referencia simple y convencional al propio escrito: se tratara slo del discurso de Herclito, el libro que el lector tena fsicamente ante s13. La plausibilidad de esta primera lectura tiene a su favor, en primer lugar, el uso general de y en el lenguaje cotidiano de los siglos vi y v, pero tambin la prctica, bien arraigada en los primeros tratados jnicos en prosa, de introducir la obra mediante una autoreferencia

Bl (S e\t. Emp., \ maih. vii. !33): ' . Cf. Kahn. . 92 : "We can be sure tha an original reader o f the book uould have understood this phrase [ \ ] as a conventional self-reference. an introduction to the work itself: *this discourse uhich I am presenting. and which you are about to read"\ A la vez. es importante reconocer que la aceptacin de la existencia del libro no impide que logas . en el proemio, incluya el sentido de discurso oral, el lenguaje que Herclito ha dirigido (infructuosamente) a sus oyentes inmediatos (tanto com o esto parece implicado en la frase ... ), que no deben confundirse con sus lectores. La oralidad y la escritura son cauces complementarios en la p a id e ia de Herclito.

LOS F RA G M EN T O S DEL LOOOS

96

del discurso o logos, generalmente mencionando el nombre del autor y su intencin, o la especificidad de su tesis1 3 1 . As, por ejemplo, Hecateo: Hecateo de Mileto relata lo siguiente. Escribo lo que sigue tal como lo considero verdadero. Pues los discursos de los helenos me parecen numerosos y risibles.1 3 2 Demcrito: Este discurso muestra que en verdad nada sabemos acerca de ninguna cosa, sino que la afluencia [epirysmie] es para cada uno la opinin133. In de Quos: El principio de mi discurso es: hay tres cosas en todo, y ni una ms ni menos que tres.1 3 4 O bien, Digenes de Apolonia: Al comenzar cualquier discurso me parece necesario ofrecer un principio indiscutible y una explicacin simple y digna de respeto.1 3 5 Pero, ms que la superficial semejanza con estos supuestos paralelos (es digno de notar que slo Hecateo es anterior), en el proemio de Herclito es el uso repetido del pronombre demostrativo ( en i, y luego en ii1 3 6 )

131 La frase es la expresin standard de autoreferencia en la prosa arcaica griega; vid. Marcovich, Editio maior, p. 8. Cf. Kahn, The art and thought ..., p. 97, n. 58 y 59. Cf. tambin Kirk, Heraclitus, the cosmic fragments , p. 36. Los ejemplos usuales (Hecateo, fr. I {Jacoby], Demcrito, fr. 7, In de Quos, fr. 1, Meliso de Samos, fr. 8, 1, Digenes de Apolonia, fr. 1, Herdoto) conducen, sin embargo, a reconocer que el texto del proemio de Herclito no tiene en ellos paralelos verdaderos, es decir, que su originalidad es irreductible, particularmente en lo que toca al significado del logos. 132 Fragmento 1 (Jacoby), trad. H. Frnkel, Poesa y filosofa de la Grecia arcaica (Madrid, Visor, col. La balsa de Medusa, nm. 63, trad. espaola de R. Snchez Ortiz), p. 326. 133 DK68B7: , , . 134 DK36B1: - . 135 DK64B1: , . 136 Segn la reconstruccin que propone A. Garca Calvo, la reiteracin sera triple, pues la palabra inicial sera*To068 en lugar de . El resultado sera algo como: "De este logos, que siempre es ste, los hombres

LA DIMENSIN LINGSTICA

97

y, sobre todo, la imagen tambin reiterada de los hombres como oyentes (i), lo que induce acepciones lingsticas como "discurso", "afirmacin, "relato", "palabra, "argumento", "explicacin". Parece natural e inevitable entender aqu logos como lo que alguien dice () o aquello a que se refiere con la accin de , decir o contar. Pero es realmente tan obvio que logos es el discurso de Herclito y nada ms? La segunda oracin genera fuertes dudas, ya que ah se aade que "segn este logos suceden todas las cosas". Pero la interpretacin reduccionista y minimalista del significado de logos hace crisis antes de llegar tan lejos.

13. EL SIGNIFICADO

D E LO G O S

Veamos cada parte de Bl, el inicio del proemio, por separado: (B l, i) a ) Aunque este logos es real siempre los hombres resultan incapaces de comprenderlo, ) tanto antes de escucharlo como una vez que lo han escuchado. La aproximacin ms natural a (a) es construir predicativamente con (tomando como cpula)1 3 7 . Pero el resultado inmediato es, sin duda, bastante extrao. Una traduccin aproximada, puntuando as, y vertiendo logos como 'discurso', sera: [A] Aunque este discurso es real siempre, los hombres se toman incapaces de comprensin Esta es una lectura que sorprende precisamente porque se ha traducido logos como discurso ( = "este discurso que es eterno"). Ante

1 3 7C f. Kahn, p. 93: "the verb * is' ( eontos) s generally used as a copula, with some other term as predcate or complement". La referencia interna a B2, ("aun siendo el logos comn"), refuerza esta perspectiva.

LOS FRAGMENTOS DEL LOCOS

98

el manifiesto absurdo que esto representa (cmo podra ser eterno el discurso de Herclito, o el de cualquier otro?), para retener esta construccin, se podra cuestionar la demasiado simple traduccin de 'discurso*, sugiriendo alterar ste con algn matiz adicional (por ejemplo, el discurso 'filosfico de Herclito, contrapuesto a los discursos ajenos). Otros sentidos, como "razn de ser", "orden real", "ley objetiva" resultaran mucho ms satisfactorios (y congruentes con el uso de logos en B l, ii, y con- Bl 14, que segn una conjetura que adoptamos, es el vnculo con B2, constituyendo estos tres fragmentos lo ms cercano que tenemos a una reconstruccin del proemio). Pero, adems, y al margen de la opcin que se adopte para traducir el trmino logos , no puede descartarse aqu un eco de la frase homrica [] 138, n[los dioses] siempre vivientes", de modo que a odos de los contemporneos de Herclito, la primera oracin podra haber sonado as: [B] Aunque este discurso es siempre viviente , los hombres resultain incapaces de comprenderlo... Como alternativa a estas extraas posibilidades, en otra posible lectura puede darse sentido veritativo al participio , obtenindose un resultado muy cercano a la versin de Bumet: [C] Aunque este discurso es siempre verdadero , los hombres... Si adoptamos una variante y referimos a la segunda clusula, la frase significara "el discurso verdadero", de modo que logos asume un sentido ms dbil, pero se toma ms claro. El texto dira entonces:

138 ///W., I, 290. La referencia a Homero, por otro lado, parecera improbable a la luz de lo que Herclito, declara en varios fragmentos acerca de l.

1L SIGNIFICADO \ LOGOS

99

[D] De este discurso, aunque es verdadero, los hombres siempre resultan incapaces de comprenderlol3y. Subrayemos e! hecho de que ai margen de que el significado de logos sea o no "discurso las dos posibilidades de construccin de aiei siguen abiertas, y que esta apertura puede ser precisamente el efecto deseado. Pero tambin hay que insistir en que estas variaciones afectan sustancialmente al significado de logas . el cual oscila entre el lenguaje, el orden de las palabras, y lo real, el orden de las cosas. Herclito nos presenta inicialmente al logos como griphos o enigma: el lector se descubre, al enfrentarse con las primeras palabras, en un laberinto (lo cual debe haber sido desconcertante: el oyente de Herclito no sabe ya a qu atenerse cuando aqul pronuncia esa palabra, tan cotidiana y familiar, cuyo significado parece quedar por encima de su comprensin). As, para retener lo ms posible del original, en nuestra versin no traducimos logos, para subrayar que el problema no es slo de traduccin. Hemos vertido eonfos por "es real" (que sirve para referirse por igual al ser y al conocer, y no excluye as el sentido veritativo que parece tan convincente). Y hemos prescindido de una coma despus de "siempre", para no perder el matiz de lo

139

Esia

lectura

puede

justificarse,

por

ejemplo,

con

los

argumentos

de

Marcovich:

a)

porque + + es una figura arcaica (cf. Herodot. IV. 48. 1): b) porque , como unidad rtmica, parece ser una aliteracin intencional: y c) porque ' parece ser lectiofaciiior. Vale la pena nolar que el mismo Marcovich traduce [i] a ) "Of this Truth. real as ii s (p.6), en un intento de sintetizar las acepciones: "statement implying (oral) teaching" y "objective truth. law. rule.

LOS F RA GM EN TO S DEL LOGOS

100

pertinaz en

la caracterizacin

de

la negligencia epistmica de "los

hombres,4. El significado de logos, entonces, no parece reductible a 'discurso', sin ms, pero a la luz de i, , tampoco puede eliminarse de su significacin el sentido lingstico. 14. Bl.

D ificu ltad es

sin tcticas

en

El

locos

com o

sentido:

la

DIMENSIN ONTO LGI CA.

A las anteriores dificultades hay que aadir que si logos no significara otra cosa que el discurso de Herclito, cmo podra entenderse su reproche a los hombres por no entenderlo antes de haberlo escuchado? Como seala con razn Kahn141, la frase "los hombres resultan incapaces de comprenderlo antes de escucharlo", slo se vuelve inteligible si para Herclito el logos es (o representa, o contiene) "una verdad que siempre ha estado ah" y que los hombres pueden percibir directamente sin mediacin suya. As, sin que pueda ni deba eliminarse la acepcin de "discurso", sta se revela insuficiente, demasiado estrecha y rgida por s sola para comprender la primera oracin. Se advierte, entonces, la posibilidad de expander el significado inicialmente atribuido a logos , de modo que incluya, adems del lenguaje, la dimensin de la realidad. Logos no es slo el discurso de Herclito, sino tambin su contenido, y as significa, adems de la racionalidad del discurso, la razn, ley

140 Hemos considerado que la ambigedad resulta preferible a la sobretraduccin -c o m o ocurre, por ejemplo, en la traduccin de Kahn: "Although this account holds forever. men ever fa 1 to comprehend, ("Aunque esta explicacin vale p o r siem pre, los hombres nunca consiguen comprender") ib id , p. 97; los subrayados son ni ios. 141 Ib u i. p. 98. Ah mismo aade: "Thus ihe logos here cannot be just wliat Heraclitus says', not merely the words he utters or even the meaning o f what he has to sa>. if meaning is understood subjectively as what the speaker has in mind or his intentions in i>pcaking. The logos can be his meaning oniy in the objective sense the structure which his words intend or point at. uhich is the structure o f the worid itself (and not in the intensional structure o f his thoughi about the world). Only such an objective structure can be 'forever', available for comprchension before any words are uttered. Which isTic* to say that we can transate logos by 'structure' or b> 'the objective content o f my discourse*. The tensin between word and content is esscntial here, for without it we do nol have the instructivo parados o f men who are expeeted to understand a lagos the\ have nol heard".

EL LOCOS COMO SENTIDO: LA DIMENSIN ONTOLGICA

101

o principio racional en sentido objetivo, ontolgico o metafsico: lo que podra llamarse la estructura de la existencia, el fundamento objetivo de la coherencia de lo real. En lugar de ver esta complejidad como una posibilidad implausible, creemos que de su reconocimiento depende la recta comprensin del concepto heraclitiano142. En apoyo de tal interpretacin de logos en Bl, como lenguaje
y

realidad

a la vez, puede invocarse B41: "Pues lo sabio es una nica cosa: conocer la inteligencia que gua todas las cosas a travs de todas"14 3, donde reaparece la idea de una racionalidad objetiva como lo propio de "lo nico sabio ( ). Esta racionalidad es ahora llamada "inteligencia", "designio" o "plan" () "que gua todas las cosas a travs de todas las cosas''. No es descabellado pensar que lo que aqu se dice de la tambin puede atribuirse al logos , entendido primariamente como razn, ley o estructura de lo real. Al cotejar este texto con lo que se dice en el proemio, son dos los puntos novedosos de B41, y es revelador que ambos apunten en la misma direccin metafsica: la funcin gubernativa1 4 4 y la inmanencia universales. Estos dos rasgos sugieren que el logos de Herclito abarca la dimensin ontolgica, y puede ser visto como sentido o significado del orden existencial y el orden universal o csmico. Asumiendo, pues, una significacin considerablemente ms compleja que la prevista inicralmente, incluso la ^atribucin de vida eterna, que pareca

142 C f T.M. Robinson. "Esiste una dottrina del logos in Eraclito?. p. 69. donde se enumerar, cinco tesis atribuibles a Herclito en el proemio (atribucin de la que discrepa este autor): "1. La struttura organizzata del reate eterna. 2. La struttura organizzata della realt cosi come lu (Eraclito) la descrive. 3. La \erit della sua descrizione eterna (o -fo r se m e g lio - atemporale). 4. L'umanit eternamente ncomprensiva della struttura organizzata della realt. 5. L'umanit eternamente incomprensiva della sua (cio d'Eraclito) descrizione di tale realt. Por nuestra parte, nos parece que las cinco tesis estn efectivamente implicadas en el texto. 143 B 41: Diog. Laert. IX. 1: + . 144 El verbo , que hemos traducido por "guiar", no proviene del lenguaje poltico, sino de la navegacin, por lo que podra tambin verterse por "gobernar" o "pilotar". Es posible que la frmula haya formado parle de la caracterizacin de en Anaximandro. Vid. infra . V. 31.

LOS FRAGMENTOS DEL LOGOS

102

tan extraa a primera vista, no resulta tan extravagante ahora que el sentido de lagos ha sido ampliado. l! lugos siempre real-y-vcrdadero de Bl, al que se sujeta todo cambio, apunta al kosnws -fuego de B30 (ei nico otro caso indiscutible1 4 5 en los fragmentos donde ocurre la palabra , junto con el neologismo , "siempre-vivicnte"). De ser asi, y justo en la medida en que no se reduzca a la dimensin lingstica, logos queda ligado

prospectivamente a la identidad del fuego y el cosmos, y su sentido ontolgico resulta reforzado. 15. B39. B87. l o g o i . B107.
El
contraste

lo o o s -y o

kn

B50.

co n cierto

de

los

Si tenemos en mente, como es debido, las acepciones lingsticas, otro fragmento pertinente es B39 (un raro elogio, cuyo nico paralelo es el fragmento 121, a la vez una censura de los efesios y una alabanza de Hermodoro): (B39) En Priene naci Bas, hijo de Teutames, cuyo logos era mayor que el de los dems1 4 6 Este texto muestra un uso aparentemente irreductible a los sentidos

mencionados, pero innegablemente derivado de la dimensin lingstica. Por una parte, , una frase jnica comn, parecera aludir, no a lo que Bas mismo dice (en efecto, Bl 04 cita un logos o una gnome suyos), sino a lo que Herclito dice de Bas; logos significara en este caso, posiblemente, ''renombre", 'vala, o incluso "reputacin".

I4? Cf. la discusin de B6. infra. v, 32. 146 Diog. Laert. i. 88: . .

EL CONCIERTO DE LOS LOGOI

103

Sin embargo, cabe sospechar que Herclito conjuga

este significado

superficial con un sentido ms profundo de logosu \ al que nosotros llamamos 'ontolgico*. En este caso, la vala estara estrechamente vinculada con la verdadera sabidura, la capacidad de escuchar (percibir y comprender y obedecer) al logos del proemio. La cualificacin del logas como 'mayor o 'mejor implica, en todo caso, un eje axiolgico y una comparacin con los logoi de "los dems" (quizs los otros seis sabios, o en general las figuras prominentes de la tradicin a que alude explcitamente en otros fragmentos). Tambin el fragmento 87 podra ser empleado como evidencia interna en favor de la posibilidad de que el significado de logos sea simplemente "palabra" o "discurso" (quizs "explicacin" y "relato", sin ser del todo inadecuados en esta instancia, resultan excesivamente restrictivos). En cualquier caso, parece claro que este uso particular de logos no puede tener sentido tcnico: (B87) El hombre estpido suele quedar pasmado con cualquier discurso.

147 Como lo sugiere Kahn en su comentario de B39. op. cu.. p. 176: "Here again there must be a plav on logos. The surface meaning is 'esteem or renown'. Bul Heraclitus seems to have shown his own esteem for Bias b> quoting his famous logos or sa\ing [DK BI04]: the fame o f the sage is inseparable from that o f his word. It i possible here. as in LXI (DKB87]. we are expected to recall the deeper sense o f logos as well. The word pla> will then contain some hint o f the cosmic pattem expressed in geometric proportions --for there is afier al! onK one order. And on what term could one plav more meaningfully than on logos itself, the word for language and for cosmic structure?. Kahn sugiere que aqu reaparece la anttesis uno-muchos, la cual "ejemplifica en trminos humanos aquella proporcin (logos) entre lo uno y lo mltiple, entre el fuego y todo lo dems, qu? estructura el orden del universo (p. 177). En ese mismo sentido, cf. M. Conche, op. cit.. p. 138 (a d B39): "Le logos n'est pas ici ce que 'on du de Bias. mais ce que d( Bias", y p.262 (a d B87): le logos. dans ce fragment-ci. est la parole raisonable. qui. du reste, quelle quelle soit. se fonde. consciemment non (on peut songer au discours de Bias. B39). dans le logos primordial: vid. tambin A. Garca Calvo, op. cit., p 274, quien, comentando B39. dice que "es notable la ambigedad de la ltin>a parte de la frase", y aade que "la ambigedad es intencionada, y por debajo del entendimiento ms trivial de ogos como 'fama' [...] y del Genitivo de !a persona como Objetivo, se desea que se oiga tambin ogos como 'razn (con un Genitivo de la persona que no sabe entonces si entenderse como Objetivo o como Subjetivo) De otra opinin es Marcovich. p. 524: "The word here is far from any philosophical implication, since was a common lor.ic phrase'1. ^ Plut.. dt lu dien do 40 F - 41 A: .

LOS FRAGMENTOS DEL LOCOS

104

bs revelador, sin embargo, que el logos a que aqu se alude en singular implique una pluralidad y una relatividad intrnsecas. Ksto lo distingue y lo contrapone a lo que Herclito entiende por lugos en Bl, B2 y B50, que no es , un "discurso" (o "palabra") cualquiera. Disponemos de ulteriores pruebas internas para refutar la lectura reduccionista. Un ejemplo es el fragmento 50, donde recurre el tema del escuchar y el comprender (ste ltimo concebido positivamente, a diferencia de Bl). Herclito se contrapone ah a ese logos al que exhorta or, distinguindolo claramente de su propio discurso: (B50) Habiendo escuchado, no a m, sino al logos , es sabio convenir que todas las cosas son uno.1 4 9 Lo que llama la atencin aqu es el contraste que introduce Herclito entre escuchar al logos y escucharlo a l. El logos al que hay que prestar odo no es su discurso, aunque surja de su boca. Acaso se encuentra aqu la nica base slida de la idea de que Herclito es un prophetes , porque este texto sugiere a la vez una personificacin del logos y una imagen de Herclito mismo como su literal portavoz. En conformidad con lo que encontramos en el proemio, el logos es como la voz del ser, y tiene, pues, "existencia objetiva"150. Herclito nos dicc que sabio es escuchar al logos. La constante es la apelacin al criterio de la sabidura. La diferencia con Bl radica en que. logos es presentado ahora como algo que dice, en contraste con algo que es

149 B50: Hippolytus. re/.. IX. 9, 1: . Seguimos aqu, con la mayor parte de los editores modernos, una leccin doblemente enmendada del texto de Hiplito: leemos (enmienda propuesta por Bernays) por ; (cdice Parisinus). y (enmienda de Miller) por (cdice Parisinus). Garca Calvo retiene el texto sin enmienda alguna, incorpora dikaion del fin de la frase anterior, y punta despus d? hom olozcht. Su traduccin dice: Justo es, no a m, sino al acuerdo [dogmatos] prestando odo, que estn concordes: inteligente es una sola cosa, saberlas todas" (este autor ofrece cuatro variantes de la ltima oracin [sophon....eidena]). De asumirse el texto transmitido por los manuscritos, pero aceptando la enmienda de ogos por dogm atos, una traduccin posible sera: "Es justo que quienes han escuchado al fagos concuerden: lo sabio es conocer que todas las cosas [son] uno [han pauta eidenai]". ,;v) Marcovich. op. c/V., p. 113.

EL CONCIERTO DI; LOS LOGO!

105

dicho1

El logos dice que lo sabio radica en una literal homologa', el

concierto de varias voces que hablan acordes, que dicen lo mismo. sugiere algo ms que el mero consenso de los entendidos: no es slo que cada una de las voces diga lo mismo que la otra, sino que ambas concuerden con esa voz que es el logos de lo real. El juego fontico de logou-homo-logein, buen ejemplo de un recurso estilstico abundantemente empleado por Herclito1 1 -', est al servicio de la exigencia terica (ticometafsica) que es su mensaje medular: el hablar, el pensar y el obrar humanos deben coincidir con el orden objetivo de lo real. Las palabras finales, , (o incluso la sola frmula ), "todo es uno" (es decir, "todas las cosas [en conjunto] son una unidad"1 -'), ofrecen una caracterizacin del ncleo "doctrinal", de la verdad de que el logos es portador, o en la que consiste. Este contenido justifica considerar que el concepto heraclitano de logos alcanza territorio ontolgico, ya que se asocia la idea de un lenguaje de lo real con un orden universal eterno (Bl) y con la idea de la unidad de todas las cosas (B50). El logos es el discurso significativo de lo real: la razn o el sentido de lo real mismo, actuando como un lenguaje inteligible. El mbito en que se manifiesta el logos es, desde luego, el lenguaje. Pero si logos es lenguaje, este lenguaje ha de ser entendido como sistema de comunicacin intersubjetiva, a la vez que como sistema simblico de pensamiento, y como

1:,, Cf. M. L. West, HGP&O. p. 127: " is something that can be heard. just as in fr. I. and it can influence the hearer to - . to say the same. It is still. in fact. Heraclitus discourse: but it is being treated as something that speaks, instead o f someihing that is spoken". ,5- C f Bl N : - ; B4S: -; 28: -. 1 :> 3 Otra traduccin posible, poco con\ incente, de es "toda cosa es una".

LOS FRA GM EN TO S DEL LOGOS

106

"lgica" objetiva o estructura racional del devenir, de lo real en su totalidad. La resonancia del logos en este sentido de 'lenguaje' o 'estructura inteligible' de lo real es clara an en fragmentos donde la palabra no figura expresamente, como ste: (B 107) Malos testigos los ojos y los odos para los hombres que tienen almas brbaras154. Este texto, de gran importancia para entender la concepcin heraclitiana del conocimiento, ilumina un punto particular de Bl. En efecto, para "los hombres", los odos son malos testigos, no por una limitacin intrnseca, sino porque no saben escuchar (Bl, B19). Y no saben escuchar porque sus no comprenden el lenguaje de lo real. 16. La B72. Volviendo al texto de Bl, el punto focal de [i] (y en realidad, del proemio como un todo) es la tensin entre el logos audible y la incapacidad humana de entenderlo: la estructura consiste en una clara contraposicin: de un lado, tenemos la afirmacin de que el logos es real y verdadero siempre1 5 5 , del otro, el reproche de que los hombres se tornan siempre "incomprensi\ os". 1 5 6 es difcil de traducir plenamente1 *7. Literalmente significa 'ininteligentes', pero tambin 'no perceptivos'. Quizs incluso la negacin de Bl, B34 B 19. B108.

co n d ici n

epistm ica

de

lo s

hom bres

en

E s c u c h a r y e n t e n d e r . U n i v e r s a l i d a d d e l logos e n e l d e v e n ir .

154 B107: Sext. Emp. adv, math. vil 126: . C f Kirk. - : "... it is undoubtedly truc that, whether or not he attachcd the word to the Logos. Heraclitus would ha ve agreed that the formula o f things is unceasingly val id; in fr. 30 he states tha: the o f things. which mus be the manleslation o f this formula, is eternal." Adj. negat. de : "percibir, oir"; "darse cuenta", "ser consciente de": y "entender", que es el sentid?) que tiene [| en B5I

[vid. LSJ. .v.r.. II).

I:'7 La traduccin de este uso heracilano sugerida por LSJ [.v.v. . ], y que seguim os a o ... es "unable to understand".

LA CO N D IC I N EPISTM1CA Y LA UNIVERSALIDAD DEL LOGOS

107

la idea de comunidad o relacin () pudiera estar aqu en germen (a la luz de B2, sugiere ncomunes', o mejor an, 'incomunicantes'1 5 8 ). pudiera tener el sentido de resultado': los hombres devienen incomprensivos a pesar de la presencia del logos en sus propias vidas. B34 puede verse como una explicitacin directa del centro de Bl, i: (B34) Escuchando sin entender parecen sordos. De ellos atestigua el dicho que [estando] presentes, estn ausentes1 6 0 El juego presentes-ausentes expande el alcance del mbito inicial, que es el de la percepcin, en el sentido amplio del "darse cuenta" (es decir, oir y entender al logos). Lo que B34 aade a Bl (tres de las primeras cuatro palabras son virtuales repeticiones) es la comparacin de los hombres con sordos a quienes literalmente pasa desapercibido cuanto dice el logos. Otro fragmento, B191 6 1 , complementa la idea, sugiriendo la unidad or-hablar: (B 19) No sabiendo or, ni tampoco hablar1 62 . La reiterada imagen de los hombres como oyentes del logos apunta a la sobreposicin (hablar aqu de fusin parece excesivo) del discurso de

Cf. Garca Calvo, p. 54-35: "No hace falta que se entienda como construccin de Genitivo absoluto ("Siendo este logos siempre..."), sino que et Genitivo depende en comn de los verbos 'oir. para los que ese rgimen es norma! en griego, y del axynetoi. 'ininteligentes', 'incapaces de entender, que como Adj. \erbal negativo de xyniemi (\ la palabra es importante: pues no teniendo con el adjetivo xvnn 'comn', que aparece en el fragmento siguente [B2], ms relacin etimolgica que por el prefijo xyn-, del que xynn es probablemente un derivado. Herclito hace sin duda juego etim olgico con ambos, de modo que axynetoi suene a algo como incomunes. por no decir 'incomunicantes') puede tambin tener ese rgimen de Genitivo". 159 C f Kirk. CF. p. 40: "The meaning o f in . is admirably explained by Verdenius 280: 'The outeome o f his [se. Heraclitus'] experience is expressed by the term : their coming across the results in incomprehension. often implies the dea o f a resut....' (O f the passages quoted in illustration o f this statement the clearest is Thuc. I, 87. 3 , .)". 160 Q34: Clem., sirom.. . 115, 3: - . 161 19 es clasificado por Marcovich como testimoniuni. una remota derivacin de Bl (en la serie alfabtica que este autor utiliza para sealar el valor de evidencia > la proximidad al texto original, el testimonio est marcado con la letra ge). 162 BI9: Clem.. strom il. 2-1. 15: ' .

LOS F R A G M E N T O S DEL LOGOS

i OS

Herclito con ei logos de lo real: ste habla a los hombres tambin por boca de Herclito. Pero podra tener el sentido metafrico adicional de obedecer (como en Hesodo: , "escucha a la justicia"1 * 1 3 ). En lodo caso, el escuchar implica la accesibilidad del logos, que funge aqu como objeto del cfeconocimiento o la /^conciencia humana. Como se dice con tanta insistencia, el punto esencial es que los hombres escuchan, pero no entienden, y de aqu parte la posibilidad de afirmar un imperativo implcito, , "escucha al logos'1 . El resto de Bl muestra que el campo de la praxis humana, y

particularmente el conocer, es el centro de la atencin. El saber de que aqu se trata est penetrado de dualidades: por una parte, el saber positivo versa acerca del logos mismo, de su presencia y de su contenido, y se yuxtapone con el yo de Herclito; por otra parte, el incomprensivo saber humano es caracterizado como ia experiencia de los inexpertos y su contenido preciso se fija en la frmula "palabras y hechos" ( ). (Bl) [ii] Pues aunque todas las cosas suceden segn este logos , parecen inexpertos experimentando palabras y hechos como los que yo expongo, analizando cada cosa segn su naturaleza y mostrndola tal como es. "Todas las cosas suceden segn este logos". Lo que aqu se afirma es la universalidad y racionalidad del cambio. De modo parecido a como el tema del escuchar (en B l, i ,y B50) exige incluir en logos el sentido de "discurso", es tambin el contexto de [ii] el que !e confiere, adems, el de "razn de ser" (que hay que entender aqu como "ley del cambio" o "norma objetiva", "estructura invariable de todas las variaciones"), sentido que armoniza bien con la lectura de Bl, i, a que hemos adoptado: "el logos es siempre". Logos designa la forma permanente y constante, no 'tras', o 'debajo', sino
l6 Lrgn kai Hemcrai, v. 213: cf. v. 275: .

LA CONDICIN EPISTM1CA Y LA UNIVERSALIDAD DI:L LOGOS

109

simplemente de y en el cambio, que es universal porque afecta a todas las cosas. As, la universalidad del logos deriva de la universalidad del cambio: el logos mismo est en todas' las cosas que cambian, precisamente en cuanto cambian, y porque cambian. Ginesthai, que interpretamos en [ii] como cambio o devenir en general (especialmente "llegar a ser o "nacer"), tiene, pues, un significado distinto que en [i], (pero no incompatible con l), y confirma el alcance ontolgico de) concepto de logos: el orden del devenir, donde rige el logos, es el orden del ser, de lo real. Podra decirse que el propio devenir es concepto ontolgico, porque designa aqu la form a de ser de todas las cosas. La frmula se refiere primariamente a la totalidad de las cosas que forman la experiencia cotidiana de los hombres, pero implica una universalidad irrestricta, csmica. As, en la afirmacin inicial de [ii], el logos cuenta ya con la nocin de la presencia ante los hombres, de modo que el juego dialctico de presencia v ausencia lo alcanza aqu implcita y retrospectivamente, pues aunque est siempre presente en todas las cosas (en tanto que stas cambian), permanece sin embargo ignorado, esto es, ausente (respecto de las mentes de los hombres): los hombres oyen sin entender lo que escuchan. Respecto de la trascendencia o literal "separacin" del logos , dice Herclito en otro lugar: (B 108) De cuantos he escuchado los discursos, ninguno alcanza a reconocer esto: que [lo] sabio est aparte de todos1 6 4 . En cierto modo, se invierten los trminos de B1 y B50 porque aqu es Herclito quien escucha lo que otros exponen. Con , sin nombrar a nadie en particular, posiblemente se refiere Herclito a la tradicin literaria de la sabidura griega, en todas sus formas, lo mismo a los poetas del pasado

164 B108: Stobaeus Iti 1,174: . .

LOS FRAGMENTOS DLL LOGOS

110

remoto que a los jnicos contemporneos o recientes. Y lo que percibe en los discursos () ajenos es una insuficiencia (que se refiere implcitamente al logos de Bl, segn el cual suceden todas las cosas). Lo que el texto afirma es que lo sabio1 6 5 est separado o apartado de todas las cosas o de todos los hombres (o incluso, lo que parece ms plausible, de todos los logoi recin mencionados - e l genitivo plural es comn a los gneros masculino y neutro). No hay necesidad de atribuir aqu al logos una supuesta trascendencia ontolgica, que de lodos modos sera anacrnica, ni hay por qu identificar apresuradamente logos y \to\ sophon . La ausencia o trascendencia del logos es perfectamente comprensible aqu en relacin con los logoi de los poetas y los sabios, de suerte que puede parafrasearse el texto as: "Ninguno de los autores de logoi que he escuchado es sabio, porque ninguno reconoce el logos verdadero, del que estn as todos [ellos y, naturalmente, tambin sus logoi] separados". Ms literalmente, B108 puede ser ledo como una denuncia o un ejemplo ms de la ubicua y paradjica ignorada humana: despus de todo, son los que Herclito ha odo de quienes dice que no saben lo que ellos mismos dicen, quienes no reconocen que sus palabras estn separadas de lo sabio (la excepcin pudiera ser Bas, B39). El tema de la presenciainmanencia del logos en la existencia cotidiana de los hombres resuena en muchos otros fragmentos. Es iluminador el paralelo con B72, que podra comportar una personificacin (tampoco en este caso el matiz existencial excluye la posibilidad de un matiz 'metafsico' ms amplio): (B72a) De aquello (o aquel) con que mantienen un trato ms asiduo, de esto (o ste) difieren.1 6 6

lt>5 , sin artculo en B108. es sustantivado e identificado en B32 con lo uno (. ) "que no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus"; en B4I es conocer la gnonte que gua todo a tra\s de todo: cf. tambin B50; . 166 Q72a: . Ant. iv 46: - ( ),

LA CONDICIN EPISTMICA V LA UN IV ERSALID AD DEL LOGOS

Como sugiere la glosa doxogrfica subsecuente1 6 7 , aunque con el logos se topan a cada paso, y es por esto como un amigo, un familiar o un vecino, lo tratan como a un extrao que no conocieran168. La paradoja ltima es que los hombres no saben lo que ya conocen: lo sabio est al alcance inmediato, pero resulta inasequible para la mayora.
17. La B l.

D E S C R IP C I N

DE

LA FILO SO FA

COM O

C A M IN O

D EL L O G O S EN

Estructura

n a r r a t iv a del p r o e m io .

espiertos y dorm idos

El lexto de Bl [ii] parece desarrollar el mismo punto que [i]: a pesar de que es una evidencia inmediata y universal, los hombres ignoran el logos que constituye la nica base firme de su propia experiencia. En contraste con la universalidad del logos -trabada con la exposicin de Herclito, y especialmente con su pretensin de verdad , aparece aqu la oposicin -: la experiencia de los inexpertos (o la inexperiencia de los expertos), que no es sino la ignorancia de la propia vivencia. Ambas cosas (el logos real, tal como Herclito lo describe, por una parte, y la ignorancia de los hombres, por otra), se concretan en lo mismo: , "tanto palabras como obras. Esta expresin favorita de la poesa pica sintetiza aqu la totalidad de la experiencia (negativa) de los hombres1 6 9 (el sentido es: no entienden nada, ni dichos ni hechos, en lo que ellos mismos viven), y a la vez sirve como puente hacia la caracterizacin de la accin metdica de Herclito, donde designa dos aspectos bsicos del contenido de su propio logos , como descripcin o exposicin. Como lo formula Kirk, "las palabras son los medios de explicacin, las obras o hechos son las cosas que

167 B72b: dem : . : "y aquellas cosas con que se encuentran cada da. stas Ies parecen ajenas". 168 Cf. Marcovich. op. cii .. p. 18: "The latter [.ve. Logos] seems to be personified here [.ve. B72] as a cise friend o f men," 169 Cf. Marcovich. op. cit.. p. 9. que cita a Karl Reihardt y O lof Gigon en apoyo de esta lectura.

LOS FRAGM ENTOS DEL LOCOS

112

se explican"170. Estas palabras de Herclito son una buena caracterizacin (y,

probablemente, la ms temprana en la historia) de la accin literalmente crtica (y eminentemente autocrtica) de io que se llamar despus "filosofa'1 . La actividad que Herclito describe consiste en , "dividir cada cosa segn la naturaleza", y , "mostrar [cada cosa] tal como es". Las dos partes de la descripcin forman una unidad continua, y no parece muy viable la interpretacin que las vuelve fases sucesivas: dividir cada cosa segn la physis y mostrarla como es en realidad alude a la misma accin de pensar lo real con intencin de verdad. La expresin "dividir cada cosa segn la ", por su parte, implica desde luego el raciocinio, el pensamiento racional como un aspecto importante del logos descriptivo o expositivo, y, ms especficamente, sugiere una

consideracin analtico-sinttica de una pluralidad de instancias singulares, integradas en una totalidad unitaria ms amplia. El modo en que aparece la palabra 1 7 1 apunta hacia la dimensin ontolgica que es tambin definitoria del logos : las frmulas y sugieren la proximidad recproca. El verbo confirma el mbito de la comunicacin verbal como caracterstica nativa del logos.

170 Kirk, op. cil., p. 41. 171 Vale la pena indicar que no disponemos de ningn texto original que documente el uso de la palabra , en sentido tcnico, antes de Herclito. Esto es tanto com o decir que las cuatro instancias en los fragmentos heraclitanos (B l 12, BI23 y B106, adems de B l) son los testimonios directos ms antiguos de que tenemos conocim iento.

LA FILOSOFA C O M O CA M IN O DEL LOGOS

113

(B l) [iii] A los dems hombres, en cambio, les pasa inadvertido cuanto hacen cuando estn despiertos, igual que descuidan cuanto hacen cuando duermen. La negligencia ante el logos , introducida como incapacidad intelectiva e inexperiencia, culmina en una imagen de la condicin de los hombres, respecto del conocimiento, como sueo, descuido u olvido1 "2. El punto particular de [iii] es representar a los dems hombres, en cuanto a su condicin cognitiva, como durmientes. Y como est en directa oposicin con , esto proyecta

retrospectivamente en la caracterizacin de la conciencia filosfica de) logos la idea de vigilia, de estar despierto y alerta. Parece claro, as, que la estructura narrativa del proemio est penetrada por la contrastacin dinmica de logos (en cuanto eon , "real y verdadero") con aximetoi anthropoi [i], logos (en cuanto ley del cambio universal) con apeiroi peiromenoi [ii], y ego diegeumai (despierto) con hoi aioi (dormidos) [ii-iii]. Del proemio pueden inferirse, respecto del logos, los siguientes puntos:

172 El sentido general de la comparacin parece suficientemente claro: respecto de su cordicin cognitiva, los hombres despiertos () son como durmientes, porque les pasa inadvertido lo e j e hacen, as como cuando duermen desatienden ( ) su vida rea!. \ meramente -ean que la viven. Hemos preferido traducir por "es pasa inadvertido y. con menos seguridad, por "descuidan", sugiriendo su afinidad (que no su identidad, c f Marcovich. p. )0) reciproca, aun a riesgo de perder algunos matices aqu, porque optar por "olvidan" en el ltimo caso, el de los dormidos (com o hacen M arco\ich > Kirk) destruye el contraste que Herclito parece expresar. Marcovich (p. 6) traduce: "... they rema in unauare o f what they do after the\ wake up just as they forget what they do while asleep" ("... permanecen ignorantes de lo que hacen despus de despertar, asi como olvidan lo que hacen cuando duermen"). La versin de Kirk (p. 33) es \irtualmente idntica: the rest o f men fail to r.otice what they do after they wake up just as they forget what they do when asleep" ("los dems hombres no se percatan de lo que hacen despus de despertar, as como olvidan lo que hacen al dormir"). La objecin o b \ 2 es el sealamiento de que. para olvidar lo que hacen dormidos, los hombres tendran que estar despiertos, adems de que "lo que hacen dormidos" parecera ser lo mismo que "soar". Kirk reconoce aqu un problema: ...:/ie choice o f words in the Greek here does not fully bring out the parallelism o f the analogy, for men while awake fail to recognize an ever-present truth. yet they are said to forget (on waking, presumably) what they did in sleep --that is, their dreams (p. 44). y afirma que "sligth inconsistencies in complex images are not uncorr.mon in the archaic style" {dem). Cf. tambin Eggers Lan, C.. Los filsofos presocr ticos. 1, p. 356.

LOS F RA G M EN T O S DLL LOCOS

114

1) Existe un logos objetivo y real, posiblemente eterno, que es independiente de Herclito; 2) Este logos es la ley o la estructura que da sentido a todo lo real, incluyendo desde luego todo lo humano; 3) Este logos es el contenido esencial del discurso de Herclito; 4) Los hombres perciben este logos , que est presente dondequiera en su propia experiencia, pero rara vez lo entienden. En general, puede decirse con Kahn que el proemio "caracteriza la vida humana en trminos epistmicos"173. A la vez, sin minimizar el sentido existencial (o vital, prctico o tico) del logos , no puede soslayarse su carcter melansico.
18. L a
c o m u n id a d d e l l o g o s en

B2

Que esta compleja nocin de la racionalidad est entraada en el logos se confirma en el fragmento 2, el cual, al decir de Sexto Emprico174, estaba cercano a B l : (B2) Por eso hay que seguir a lo comn. Pero aun siendo la razn (logos) comn, los ms viven como si tuvieran una sabidura privada1 7 5 . B2 enriquece el contenido expreso del logos como racionalidad cuando lo llama "comn" ()176. Qu significa "comn"? Si el proemio forma el

17j Kahn, op. cit., p. 100. Aunque concordamos con Kahn en su enfoque general de este texto, tenemos algunas reservas respecto de la conclusin que expresa ah mismo: "His intial concern is less with the structure o f reality than with the extreme difficulty o f grasping this structure". Los dos aspectos, el ontolgico, de una parte, y el tico-epistmico. de otra, estn desde luego necesariamente ligados entre s. La evaluacin del grado de equilibrio entre ambos es lina tarea arriesgada. Cf. infro. caps. V \ vi. ,7- Sexto dice, despus de citar B l, c inmediatamente antes de referir B2: , "despus de tocar otros pocos puntos. (Herclito] aade". ! B2: Sext. Emp., ad\\ math. vil: < , > { ) 8' . 176 El texto transmitido por Sexto Emprico presenta, sin duda, algunos problemas. No est del todo claro, en primer lugar, donde comienza la cita. En cambio, hay pocas dudas de que la frmula es

LA C O M U N ID A D DEL LOGOS

115

marco general de referencia, la comunidad de que aqu se habla puede (y quizs debe) entenderse a partir de la frmula . Si esto es as, parece tratarse de la universalidad del logos , como ley eterna del devenir. Con una sintaxis que recuerda a Bl ( ). 2 ( ) concuerda adems con l por el empleo del mismo esquema estructural: contrasta el factum de la comunidad universal del logos con la pretenciosa y paradjica ignorancia de "los muchos", o . Decir que el logos es comn, en el sentido de universal, implica a la vez afirmar su unicidad y su unidad, y significa aparentemente que es compartido (en sentido metafisico, por todas las cosas , pero tambin en sentido existencial, por todos los hombres , en tanto que constituye el dato fundamental de su propia experiencia). recurre en la frmula inicial de B80, , "hay que saber que la guerra es comn", en donde polemos , la guerra o el combate (muy probablemente un smbolo de la contraposicin), provee un adecuado paralelo (que es significativo porque tambin tiene alcance metafisico) y abre una fructfera ventana al tema de la unidad de los contrarios, el cual puede ilustrar el contenido del logos como ley del devenir y. ms especficamente la nocin de unidad. Pero en B2, la palabra parece tener adems el matiz de "lo pblico", sumamente plausible a la luz del contraste con la frmula sarcstica de una , literalmente, un "pensamiento privado". La oposicin entre logos xynos e idie ph roes is
una glosa aclaratoria del propio Sexto. La enmienda conjetural de Bekker la insercin de < . > en el texto de Sexto, despus de y antes de supone que las palabras admonitorias iniciales ( ) son autnticas, cosa que rechazan Bywater. Bollack-Wismann. West y Kahn. Hemos retenido la frmula inicial ("Por eso hay que seguir a lo comn") com o autntica, y prescindimos de las referencias de Sexto a la equivalencia de koinos y xynos. quedndonos con la forma jnica probablemente empleada por Herclito (y que fue la enmienda propuesta por Schlciermacher). Pero, an restringindonos as, la clave de la cuestin sigue estando aqu en lo que pueda significar . Hemos optado por ''comn', ante las alternativas de "universal" y "compartido".

LOS FRA GM EN TO S DEL LOGOS

enriquece el enfoque epistemolgico, apuntando a una definicin del genuino pensar como participacin de lo que es radicalmente propiedad comn o "pblica". Tal pertinencia del campo tico-poltico, al menos como parte del contexto general, parece intensificarse si tomamos en cuenta ahora el fragmento 1 14.

1 9. L a c o m u n i d a d d e l LOGOS e n l a l e y d i v i n a d e B 1 1 4

(Bl 14) Quienes hablan con entendimiento deben fortalecerse con lo que es comn a todos, como la ciudad en la ley, y mucho ms fuertemente an. Pues todas las leyes humanas se nutren de una sola, [la] divina, que gobierna cuanto quiere, y es suficiente para todas, y [hasta] las desborda1 "7. Es una conjetura, pero una conjetura que consideramos bien fundada, que este fragmento preceda, en el texto original, a nuestro fragmento 2 1 7 8 . La congruencia narrativa y argumental de la sucesin B l, Bl 14, B2 puede verse en la derivacin del imperativo de B2 ( ) a partir de la exigencia general de Bl 14 (). El imperativo de B2 ("hay que seguir a lo comn": ) podra ser una mirada retrospectiva al mandato de Bl 14: para hablar con entendimiento "es necesario fortalecerse ( ) en lo comn a todos". El mbito para el que rige primariamente esta obligacin es, de nuevo, el lenguaje. No se trata aqu de cualquier palabra, la de los que "no sabiendo or, no saben tampoco hablar" (B19), sino, expresamente, del habla inteligente de quienes prestan atencin al ogos. La

1,77 Es14: Stobaeus 1.179: , vjuo , . 1 s No sin antecedentes, adoptan esta perspectiva Kirk y Marcovich. Este ltimo sostiene incluso que los fragmentos 114 y 2 forman en realidad un mismo texto.

LA COMUNIDAD DEL LOGOS EN LA LEY DIVINA

117

conjuncin de lenguaje y pensamiento ( ) refleja lo comn ( ) como fundamento de legitimidad. El mbito de la polis es aparentemente introducido para proveer una ilustracin inmediata, aludiendo a la racionalidad de la ley () que hoy llamaramos 'civil'. Es importante notar la presencia de logos como relacin en la ana-logia de polis-nomos con panton anthropeioi nomoi theion nomos. Glosando: hablar con inteligencia (es decir, con sentido comn) requiere apegarse firmemente a lo comn, como la polis se apega a la ley1 7 9 . Una vez establecida la analoga entre lo comn y la ley, es inmediatamente reinterpretado: el hablar-obrar racionalmente requiere un apego a lo que es radicalmente comn a todas las cosas , mucho mayor ( ) que el apego a la ley que exige la vida civil de todos los ciudadanos. A la ley que ahora surge, en contraste con las mltiples leyes humanas, la llama Herclito "nica" () y "divina" (). De ella dice, no slo que nutre a todas las leyes humanas, sino que "gobierna cuanto quiere, y a todas [se. las leyes humanas] basta y sobra". La exhortacin de B2 a obedecer1 8 0 al logos no slo se aviene con el imperativo de Bl 14 (basar el habla y la accin en esa ley suprapoltica), sino que, en retrospectiva, la analoga con la ley csmica ilumina la naturaleza ontolgica del logos. El riesgo hermenutico de conectar el logos de Bl. B2 y B50 con la "nica ley divina" de Bl 14 se evade, en parte, indicando que logos y theios nomos no son necesariamente idnticos, sino slo anlogos181. La conexin es indudable, y est bien respaldada por la declaracin explcita "el logos es comn ", adems del juego fontico del hablar (iv) "con entendimiento"

179 El sentido de es aqu el mismo que en B44: "Es necesario que el pueblo luche por su ley com o por sus murallas" ( ). IJi() Sin eliminar del iodo el sentido de "seguir", interpretamos en su sentido arcaico, el cual conecta con el verbo v, empleado en Bl y B50. que es metafrico en alguna medida, Vid. LSJ, s.v. . 7. 181 Cf. Marcovich. op. cit.. p. 95.

LOS FRAGM ENTOS DEL LOGOS

( vcp) y fortalecerse o apoyarse ()1 8 2 "en lo comn a todos" ( ). En la reconstruccin del proemio, la secuencia B l-B l 14-B2 estructura un eje maestro del escrito original como un todo. Otros fragmentos (B19, B34, B50. Bl 13) podran ser todos cercanos a este contexto, que gravita en torno de la imagen de la com -unidad de todas las cosas en y por el logos. Es difcil no reconocer en el significado de logos, adems de la dimensin lingstica, la nocin de un principio metafsico, una regla o ley, a la vez natural y moral. La idea que podemos formarnos del camino que haya seguido la diegesis ser siempre conjetural. Pero debe cuidarse, ante todo, de aplicar rgidamente una divisin preconcebida (por ejemplo, cosmologa,

antropologa, teologa, basada en el reporte de Digenes Laercio, parecera el lugar comn) a la reorganizacin de ios fragmentos. Esto quizs aporta, en teora, al menos un esquema general, pero en la prctica, los textos mismos se resisten con frecuencia a las clasificaciones de que son objeto: un mismo texto puede ser tico y ontolgico, o cosmolgico y metafsico, o teolgico* y tico y ontolgico.

182 parcce natural una cierta indecisin respecto de la traduccin de este verbo. Posiblemente "apoyarse con llrmeza" es preferible al mas simple "fortalecerse", si se tiene en cucma el juego dc palabras .

LA RA CIO N ALID AD CO M O PROPORCIN

20. L a

ra c io n a lid a d c o m o p r o po r c i n

: B3Ib

El ogos aparece en el proemio, pues, abarcando el mbito csmico y el humano. Como principio metafsco, es a un tiempo fundamento de la ley de la naturaleza y de la ley de lo humano. Es, en sntesis, ex naurae hominis. A los usos heraclitianos de logos debe aadirse ahora B31b, cuyo contexto prximo, B3la, describe las tropai del fuego en estos trminos: "primero, la mar, y de la mar, la mitad [se hace] tierra, la mitad preser "i-\ (B31 b) [La tierra] se disuelve en la mar, y es medida con el mismo ogos con que exista antes de hacerse tierra184. Aqu /ogos significa "proporcin", vinculada con la idea de medida, que confiere regularidad al proceso cclico de 'giros' o 'transformaciones' del fuego. Sin entrar ahora a discutir las mltiples dificultades textuales e interpretativas que plantea este fragmento, es pertinente reconocer que el significado que /ogos tiene aqu en un contexto innegablemente fsico-

cosmolgico1 8 5 , sin ser incompatible con el sentido fuertemente 'objetivo' que ofrece en los fragmentos ya tratados, es efectivamente distinto. Notablemente, la dimensin lingstica brilla por su ausencia y el campo

B3la: ' \ , . pena sealar la diversidad de contenido que presenta la nocin de fuego en B3' prximos, es difcil aceptar que los dos textos formaran un todo continuo. La las cosas es enfocada dentro de un marco de referencia que parece mu\ distinto

. Vale la . B3 i a. Aunque posiblemente relacin entre el fuego \ todas en B90 ( infra . v. 30).

184 B 3lb; Clem., sirom., v, 104. 3: <> , . Es importante sealar que B 3L transmitido por Clemente, tiene serv.ido cosm o lgico, pero no necesariamente cosmo^cS//co. Mar. tierra y p rster son llamados cambios \ r j p a i ) del fuego: entenderlos como "elementos" ( stoikheia ) que se generan sucesivamente, y situarlos entre la diakosm esls y la ekpyrosis (como hace Clemente) implica un grado considerable de deformacin de lo qLr Herclito de hecho dice. La cosmogona parece, en sentido estricto, imposible segn B30 (cf.. por ejemplo. Kirie CF, p. 327; "ln fact, fr. 30 shows that for Hercalitus there could not be no cosmogony"; c f ibidem. pp. 336 ss.; M arco\ich, //.u, p, 289: "Thus the sa\ing does not seem to support any interpretation in the sense o f a cosmogony and an ecpyrosis, Heraclitus world being eternal": en contra de esto y a favor de una cosmogona, est C. H. Kahn). B31 es una descripcin del equilibrio mtrico normal del proceso, y mar, tierra > prster son masas csmicas perceptibles en el mundo de la experiencia cotidiana (prster debe tener un sigr. ficado especial en Herclito, que abarque y conecte el aire atmosfrico y el fuego celestial). Anathymiasis es posiblemente la interpretacin aristotlico-teofrastea de la analoga prester-psykhe. que parece indudale a la luz e B36.

LOS FRA G M EN T O S DEL LOCOS

120

antropolgico

queda

completamente

implcito,

pero

el

sentido

de

'racionalidad' es patente. B31b parece referirse a la reversin del cambio fsico: al arribar a tierra, sta revierte a mar (quizs el texto proceda luego a tratar del prester). Es posible, pero no seguro, una tradicin interpretativa antigua sea certera, y que B60, "el camino arriba abajo, uno y el mismo", sea una metfora del propio Herclito para expresar la unidad dialctica y la continuidad del cambio csmico. FJ hecho de que la aplicacin de la racionalidad se verifique ahora en un contexto cosmolgico y tenga un sentido cuantitativo no merma en modo alguno el alcance metafsico que le hemos reconocido a logos, sino que ms bien muestra su fundamentalidad y genuina universalidad: el logos se manifiesta operativamente en la constancia de la medida, en la

proporcionalidad de los cambios fsicos. La ontologa de Herclito no est separada por un abismo de su 'fsica', o su 'cosmologa': esto resulta evidente de suyo en casi cualquier lectura dei fragmento 30 (el cual, junto con 31a, forma muy posiblemente el contexto en el que hay que insertar B31b). En cualquier caso, el texto pone nfasis en la legalidad u orden inmanentes en el proceso, de un modo que recuerda la concepcin milesia (y

retrospectivamente la ilumina, aunque slo sea un nivel muy general: el texto de Herclito no da detalles de la abrupta transicin de fuego a mar, o de mar a tierra). La coincidencia con el modelo milesio radica en la estabilidad racional, cuantitativamente determinable, del proceso csmico entero, que es identificado de manera explcita con un "fuego siemprevivo". Es notable, sin embargo, que el texto (que describe las pyros tropai, cambios o fases del fuego) no habla de "agua" () la denominacin tradicional para la hiptesis de Tales , sino de "mar" (), lo cual parece indicar que Herclito concibe al fuego, la tierra, la mar y el prester como grandes masas csmicas, aparentes a primera vista, y revela la falta de pertinencia del

LA RACIONALIDAD C O M O PROPORCIN

121

concepto de "elemento" como descripcin de fuego, mar, tierra y prster , los protagonistas de la narracin de B31. Tambin es interesante notar que el "aire" o "aliento" de Anaxmenes no parece tener lugar en el proceso de las "transformaciones del fuego", excepto si fuera el trasfondo a que refiere prester , cosa que sugiere una discrepancia o, al menos una diferente perspectiva por parte de Herclito. 21.
L O S F R A G M E N T O S SOBRE LOGOS Y PSYKHE'.

B45

Bl 15.

LI MI TAC IN Y

RACIONALIDAD

Para concluir nuestra exploracin, revisaremos los nicos dos fragmentos en que aparece logos en conexin con psykhe , en los cuales la ntida idea de una racionalidad mtrica no consigue disipar los enigmas que ellos mismos enuncian. (B45) Si vas a los lmites del alma, no podras encontrarlos, por cuanto camino recorras: tan profundo es su logos.m La forma negativa de la sentencia puede opacar la relativa claridad de la tesis central, que es la atribucin de un logos profundo a psykhe (o, ms precisamente, la afirmacin de que la limitacin de psyche depende del logos profundo que le corresponde). Los mltiples significados (simultneos) de los varios trminos que aqu entran en juego, y el sentido general de la imagen, que parecen a primera vista suficientemente claros, encubren en realidad varias dificultades. Los siguientes puntos ameritan comentario: 1) el alma y sus lmites; 2) la bsqueda infructuosa; y 3) el logos profundo. De modo preliminar, la imagen central de una psykhe cercada por fronteras reclama una consideracin detenida. La alusin a psykhe (que debe entenderse simultneamente como 'alma' y 'vida) pudiera lomarse, por

IS6 B45: Diog. Laert. IX. 7: * , .

LOS FRAGM ENTOS DEL LOGOS

122

ejemplo, en sentido global e impersonal, con lo que el dicho parecera una descripcin. Esta perspectiva genera una interpretacin banal tanto de psykhe como de logos, en la que aquella aparece como un tema o materia de ste. La profundidad del alma es una implicacin inmediata a partir de la cualifcacin del discurso que le corresponde. Verter aqu logos primariamente por "discurso" no parece insensato: lo que dira as Herclito es que el discurso acerca de! alma es tan profundo, que su oyente o lector no alcanzara sus limites (a la vez los del discurso y los del alma). El punto ms interesante parecera, entonces, la coincidencia del pensamiento-lenguaje verdadero y su objeto. Pero esta lectura no da cuenta del aspecto casi prescriptivo de la inaccesibilidad de los lmites, y el eco de la dimensin lingstica parece dbil en el contexto de B45. Adems, esta perspectiva vuelve al logos algo externo respecto de psykhe (sera aqul, el discurso, el que contiene al alma, no lo contrario). Resulta preferible comprender primariamente logos en B45 como 'razn-de-ser', en la que confluyen 'fundamento', 'medida' y 'conocimiento', un enfoque que le confiere mayor importancia al significado de psykhe. Otro tipo de interpretacin sita la bsqueda en un escenario

cosmolgico, y sostiene una lectura literal, segn la cual la aplicacin del trmino psykhe no tendra restriccin y abarcara as la totalidad de los contenidos particulares del universo, v quizs incluso se atribuya a ste como un todo. Esta es la perspectiva, por ejemplo, de Charles H. Kahn1 8 7 , quien atribuye a Herclito una concepcin panpsiquista. La idea de esta lectura podra parafrasearse diciendo que el alma-vida no conoce fronteras, y que un viajero hipottico no llegara nunca a su meta, si lo que buscara fuera la frontera o el confn de lo viviente. Pero esta visin parece leer en el fragmento

1S' C f ibidem , ad loeorum (comentarios a Bl 13 y B45).

LOGOS Y PSYKHE: LIM ITA CI N Y RACIONALIDAD

123

mucho ms de lo que ste dice: que "el alma est en todas las cosas" no es declaracin explcita en ste ni en ningn otro fragmento, ni est necesariamente implicada. Una alternativa puede ser que psykhe signifique aqu especialmente la condicin humana, en toda su concrecin. Psykhe incluye entre sus significados bsicos el de vida o existencia1 8 8 . Implcitamente, la psykhe de cada uno es irreductiblemente singular, y, en Herclito, es la sede de la mente y e) fundamento de la identidad personal. Es al menos posible que Herclito entienda aqu al alma, no como principio csmico, sino como lo que define a cada ser humano, de modo que la frmula 'el logos de psykhe ' equivaldra a 'el logos del hombre'. Una traduccin ms liberal, basada en esta perspectiva sera: "A las fronteras de tu alma no llegars, aun recorriendo todos los caminos: tan profundo es el logos que posee". El giro es significativo porque ejemplificara muy precisamente el tema de la conjuncin de lo universal (comn) y lo individual (privado), que ya antes apareci en conexin con el logos en B2 y B 114, y en la homologa de lo sabio de B50. Ledo, por ejemplo, junto con este ltimo y con , B45 parecera sugerir que cada quien tiene que buscar la respuesta al enigma de s mismo en el logos interior. En B45, el acceso al logos (a diferencia del acceso a los lmites del alma) es inmediato y se produce a travs de la singularidad individual (la propia en cada caso). La proposicin suena como una suerte de imperativo 'ontolgico' vlido para toda , que es a la vez sujeto buscador y objeto de bsqueda. Lo universal de resulta as dialcticamente indiscernible de la individualidad.

188 :As Arquloco (fr. 6, 3 Diehl), por ejemplo, dice: ' , "Pero salv mi vida"; Soln (fir. I Dieh!) habla de alguien que enfrenta el riesgo de muerte en el mar, dice que no se cuida "para nada de su vida" ( ).

LOS FRAGM ENTOS DEL LOGOS

124

A primera vista, es natural entender que se concibe expresamente a psykhe como limitada, ya que se le atribuyen expresamente confines o fronteras (). Pero lo que se dice es que ninguna bsqueda Negar a esos lmites. Lo cual resulta inicial mente paradjico: si psykhe es finita, por qu seran inalcanzables sus lmites? De esta suerte, el tema de los lmites se desliza hacia la cuestin de su inaccesibilidad, de modo que B45 parece sugerir que psykhe es "carente de lmites, apeiron en un sentido ms verdadero que 'la inmensa tierra"'1 *1 '. En cualquier caso, el efecto inmediato de la clusula "no encontraras los lmites del alma" es profundamente dialctico: psykhe aparece como limitada, a la vez que se sugiere su inmensidad. Ms que establecer una prescripcin moral, lo que se enuncia de modo categrico es la imposibilidad del hallazgo. La bsqueda queda as positivamente afirmada: sin ella, no tendra sentido hablar de lmites inalcanzables. El cotejo con otros fragmentos realza el valor positivo que Herclito parece atribuir a la bsqueda: "Quienes buscan oro cavan mucha tierra y encuentran poco" (B22); "Es necesario que [los varones filsofos] indaguen muchas cosas" (B35). Ms revelador an es B101, que consigna lo que difcilmente podra no ser una bsqueda interior: "Me busqu a m mismo" ( ). El punto central sera la determinacin de la bsqueda como un proceso de autoconocimiento inacabable. As, una segunda lectura tiende a inferir la infinitud o inmensidad de psykhe (desde luego, una infinitud que no puede ser absoluta sin reserva). Por su parte, la concepcin de los lmites como inasequibles es lo que justifica entender el bathys logos como medida
189 Charles M. Kahn, The a n cmd (hough o f Heraclitus. p. 128 (a d B45). La referencia a los lmites (inaccesibles) de la tierra es originariamente homrica.

LOGOS Y PSYKHE: LIMITACIN Y RACIONALIDAD

125

insondable. Los significados de psykhe y logos no son determinables independientemente. Veamos, uno por uno, los principales puntos.

22. G n e s i s

y m u erte de

psykh e

en

B36

En primer lugar, qu son los lmites del alma? La finitud que se predica del alma podra sugerir, por ejemplo, la idea de mortalidad'90. La idea parece prometedora, y ciertamente hay evidencia interna de que, para Herclito, el alma es algo generado y mortal: (B36) Para las almas muerte es devenir agua para el agua muerte es devenir tierra pero de la tierra nace el agua, del agua nace el alma191. A pesar de la complementaridad aparente de B45 y B36, a travs de la analoga de los lmites con el par thanatos-genesis , por una parte B36 dista mucho de ser transparente y, por otra, la evidente diferencia contextual desaconseja establecer en este caso un paralelismo demasiado simple entre ambos fragmentos192. De cualquier modo, es llamativa la paradjica idea de que las almas mueren. Notemos que la muerte de las segn B36 es un fenmeno triplemente dialctico, porque (1) el alma, por definicin, equivale a 'principio vital'. (2 ) ' muerte del alma' es lo mismo que gnesis del agua', y (3) la muerte implica diacrnicamente una nueva gnesis del alma. As, el punto sobresaliente es la relacin proporcional psykhe-aguatierra agua

190 As por ejemplo C. Eggers Lan (Los filsofos presocrticos, 1. p. 373, n. 90). "En el caso presente (jc. B45) los 'lmites del alma' son sin duda su nacimiento y su muerte. Pero su 'fundamento' o 'sentido' [= logos] van ms all de ellos". 191 B36: C!em. strom., vi. 17. 1-2: . , . 192 El contexto de aplicacin de B36 no es necesariamente cosm olgico, sino que puede ser fisiolgico, siendo agua y tierra sustitutos simblicos de sangre, y cam e y huesos, respectivamente. Vid. Marcovich, pp. 361-364.

LOS FRA G M EN T O S DEL LOGOS

126

psykhe y la corre lat vi dad simtrica de thanatos y genesis, muerte y nacimiento. A muchos les ha parecido que el proceso descrito bien puede ser el camino ascendente-descendente a que alude B60 ("El camino hacia arriba y hacia abajo [es] uno y el mismo")1 9 3 . En todo caso, la idea predominante es, sin duda, la de un equilibrio global, en la que est explcito el logos. Si trasponemos la mortalidad-generabilidad de B36 en B45, los lmites de psykhe seran nacimiento (muerte del agua) y muerte (gnesis del agua). El sentido del texto sera: "nacimiento y muerte del alma no podras encontrar, aun recorriendo en tu marcha todos los caminos: tan profundo es su logos". La implicacin parecera entonces ser una virtual identidad de logos y psykhe , y la atribucin a sta de una condicin eterna. Pero parece muy forzado, por decir lo menos, aproximar en este nuevo contexto la imagen de la bsqueda infructuosa por todos los caminos al camino hacia arriba y hacia abajo de B60 (probablemente ilustrado en B36 en analoga con B31). Adems, aunque la subordinacin de los lmites a la nocin de logos como medida parece prestar consistencia a esta perspectiva, su inaccesibilidad es algo que resulta bastante extrao y difcil de entender dentro del contexto especfico. Y finalmente, no se explica tampoco la frase final, , donde logos

debiera tener el mismo sentido de B31b (implcito en B36), razn proporcional" (a la cosa); pero la nocin de una proporcin "profunda" (con respecto al alma) es escasamente inteligible1 9 4 lo cual impone deslizarse

193 B60: Hippolyt., refut. IX, 10, 4: & , "el camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo", ofrece quizs una clave til para interpretar B36: muerte es el camino 'descendente' y gnesis el 'ascendente', dentro del balanceado cambio cualitativo csmico -cuyo esquema, en sentido estricto, no es cclico, pero s 'reversible* (la interpretacin del camino como circular implica quizs la combinacin adicional con B 103. sobre la comunidad del principio y el fin del circulo). De modo semejante, el punto en que B3lb hace nfasis es la racionalidad del cambio cuando dice que la tierra, al devenir mar "es medida en la misma proporcin (logos) " en que exista antes de ser tierra" (o sea, cuando era agua). 194 Cf. A. Garca Calvo, op c(., ad loe. para una intetpreacin de ogos en sentido cuantitativo.

GNESIS Y M U E RT E DE PSYKHE

127

hacia la nocin de logos como 'medida', que resultara as un tanto reiterativa de la inaccesibilidad de los lmites. En B36, como ha sido frecuentemente notado, psykhe ocupa un lugar protagnico en el proceso de transformacin (lineal-reversible) de 'formas elementales' - y parece tener el sentido de un principio o 'elemento' porque tiene como pares a tierra y agua. Los lmites que presumiblemente se definen ah estn, posiblemente, en el horizonte del espacio y el tiempo csmicos (o alternativamente, se refieren a la interaccin fisiolgica de tierra, agua y alma en el oreganismo humano), e implican probablemente (a la luz de B 31b) un sentido cuantitativo de racionalidad. En un contexto diverso (B85, un fragmento tico-fisiolgico) reaparece esto ltimo: "Difcil luchar contra el nimo (thymos), pues lo que quiere lo paga con vida (psykhe)"195. Aqu psykhe representa el haber de vida de que se dispone, con el que se paga el precio de lo que thymos desea. As, adems de la nocin genrica de 'vida', lo nico que parece conectar las formulaciones acerca de psykhe en B45, B36 y B85 es

B85 provee una significacin compatible con esle sentido primario, donde psy khe se opone a thymos: <> . : "Difcil luchar contra thymos ('nimo', 'deseo', 'corazn), pues lo que quiere, lo paga (o compra) con psykhe ('alma', 'vida'). Psvkhc significa aqu "vida. \ el contexto parece fisiolgico (quizs con resonancias ticas). La finitud de psykhe puede comprenderse aqu como la magnitud limitada de la vida o la fuerza vital en el hombre, que se contrapone, en una relacin de intercambio compensado, a lo que su thymos quiere o desea. Este te\to, sin embargo, plantea numerosas cuestiones que involucran una prolija polmica de interpretacin, respecto de la categora de 'fuego' en el 'sistema', s tambin en tom o del significado de , reservo su tratamiento para otro lugar. Un punto importante es que el obvio contraste de nimo nima remite a la idea de un tercer trmino implcito, que es el dueo de ambos, y el cual, por tanto, no se reduce a ninguno. Cf. Garca Calvo, a d loe.

LOS FRA G M EN T O S DEL LOGOS

128

la idea de limitacin. Pero es manifiesto que sta significa en cada caso cosas diferentes, y es seguramente el contexto lo que determina la diversidad de las significaciones.
2 3 . L a P RO FUN DI DA D DEL LOGOS. PSYKHE C O M O SEDE DE LA RACIONALIDAD HUMA NA EN

B107. Bl 15

As, no siendo decisiva la conexin con otros fragmentos pertinentes, tratemos entonces de penetrar de nuevo la lgica interna de la sentencia en sus propios trminos. A pesar de que la conexin psykhe-logos es innegablemente el punto central, conviene no perder de vista su dualidad. Segn B45, no puede llegarse a los confines del alma por ningn camino, debido al logos profundo que ella tiene. En primer plano est la imagen de una marcha [a piej interminable, siempre dentro de un vasto territorio que no es sino la psykhe misma. La bsqueda inacabable hacia "los lmites" de psykhe est en rigor implcita (en los verbos 'ir', [no] 'encontrar' y 'recorrer1 , y en la imagen misma del camino). Traspuesto a una dimensin metafrica espacial y "horizontal", el viaje a los lmites extremos representa quizs lo mismo que la bsqueda "vertical" de la profundidad interior en la que finalmente se resuelve1 9 6 . La bsqueda de la mismidad est, desde luego, bien testimoniada en B 101: , "me he buscado a m mismo". Quizs la frase inicial, sin soslayar la finitud de psykhe, no supone ni aspira a una definicin especfica de los lmites, sino que significa, entonces, que el alma misma es, en algn otro sentido, infinita o inconmensurable. Atendiendo precisamente a la conjuncin dc psykhe con ese logos que le pertenece, quizs sea fecundo insistir en lo que es obvio: psykhe liene varios sentidos, y no se agota en el

196 Cf. Marcovich, op. cit. a d B45, pp. 366-367: "The saying is obscure [...). I svould suppose that implies the horizontal dimensin, and the vertical one.

LA PROFUNDIDAD DEL LOGOS

129

concepto de un principio cosmolgico -e l cual, como hemos visto, no parece pertinente ni iluminador respecto de B45. Ahora bien: en otro lugar, Herclito concibe la psykhe de manera clara, pero tambin oblicua como sede del lenguaje y de la accin de pensar, la accin reflexiva por excelencia: como aquello en el hombre que es capaz de logos (de orlo y de expresarlo): "Malos testigos los ojos y los odos para los hombres que tienen almas brbaras"197. Queda bien claro que aqu se llama 'brbaras' a las psychai que no entienden el lenguaje de lo real, el logos, y que la implicacin positiva es que, para un alma no brbara, ojos y odos son testigos fidedignos. Psykhe resulta as primariamente interpretable en B45, no como una 'forma elemental'1 9 8 equiparable a la tierra o el agua, sino como sede del lenguaje-pensamiento racional y verdadero. Desde luego, al conjugar B45 con B107 la interpretacin se vuelve, en cierto sentido, ontolgicamente restrictiva,99: el alma con lmites

inalcanzables no sera el alma per se , ni cualquiera, sino slo la que en Bl 18 se califica como "la ms sabia y la mejor ( ). Verosmilmente, entonces, en concordancia con la imagen de la bsqueda interior, no se trate de los lmites de su ser, sino de su poder , su dynamis cognitiva. Y ciertamente parece un poder enorme ese que consiste en la posibilidad de conocerlo todo y decirlo todo. De este modo, el sentido de B45 no sera que el alma fuese en s misma ilimitada, pero s que, en condiciones especiales (y, paradjicamente, abiertas a todos), su poder cognoscitivo es inmenso, pues todas las cosas son, en virtud de la presencia universal del logos, en principio inteligibles. Esta es una tesis gnoseolgica

197 B 107: Sext. Emp. ock. mah vil 126: . 198 Tomo esta til frmula de Kahn. 199 Sigo en este puni la sugerente interpretacin de M. Conche (op. cit.. pp.358-360).

LOS FRAGMENTOS DEL LOGOS

130

fundamentalmente optimista, y slo en apariencia es incompatible con la devastadora crtica del aislamiento epistmico de "los ms" ( , B2, B17), o genricamente "los hombres (, Bl) o (en contraste con el yo del propio Herclito) los "otros hombres" ( , Bl). En verdad, si la interpretacin que proponemos es vlida, esto arroja alguna luz sobre el abismo que parece mediar entre la concepcin de la mayora de los hombres como , "ininteligentes", sordos a la voz del ser, quienes "estando presentes estn ausentes" (B34), por una parte, y afirmaciones como "el pensar es comn a todos" (B 113), o "todos los hombres participan del conocerse a s mismos y del ser sabios" (Bl 16), por otra. Y aun si bathys logos es traducido por 'medida insondable, no parece muy distante del logos de B l , ley eterna segn la cual todas las cosas suceden. Quizs sea incluso factible ver aqu el germen de los primeros usos de logos ligado a la facultad de pensamiento200. , "hondo" o "profundo", es un epteto naturalmente apropiado para el logos , en tanto que ste es visto como inmanente en la psykhe. La profundidad con que el logos 'csmico' cala el alma misma sera fundamento de la agudeza con que el pensamiento verdadero hace presa en lo real. Y cuando Herclito declara haberse indagado a s mismo, queda implicado que lo que encuentra en su interior es el mismo logos que rige todo el universo. Es importante insistir en que logos no parece designar nunca en los fragmentos (incluyendo B45) la facultad cognoscitiva como tal, a la que se refiere en otros casos con palabras como noos, "intelecto" y phren , "pensamiento* (B40, B104, Bl 14).

200 Anlogamente a lo que ocurre en B2: <, > ( V oi : "Por eso es necesario seguir a lo comn. Pero aunque el logos es comn, los ms viven como si tuviesen una inteligencia privada".

LA PROFUNDIDAD DEL LOGOS

131

El ltimo texto es menos clebre, y es, por razones adicionales, su interpretacin es todava ms difcil: (B 115) Propio del alma es el logos que se aumenta a s mismo.2 0 1 La interpretacin de B115 debe enfrentar la dificultad preliminar de la autenticidad202. La primera razn de suspicacia es lo incierto de la atribucin: Estobeo203, un autor del siglo
V

d. C que es, en este caso, la nica fuente, lo

asigna expresamente a Scrates, lo cual no impidi a Hermann Diels admitirlo en su Herakleitos (1901), seguramente basndose en la conjuncin psykhe logos de B45, y haciendo referencia, a ttulo de imitaciones, entre otras, a las frmulas ("el alma del hombre crece en el hombre") y ("el alma del hombre crece siempre hasta la muerte"), en textos hipocrticos204.

Seguramente este proceder no resulta del todo satisfactorio segn los ms exigentes cnones crticos e implica un cierto optimismo, quizs infundado, ciertamente arriesgado. Hay tambin quienes hacen suya la causa contraria. Entre stos, Miroslav Marcovich aduce contra la autenticidad, primero, la atribucin a Scrates por Estobeo; luego, la semejanza con ciertos textos tardos, de Aristteles, Plotino, Plutarco, entre otros205; y adems, la incompatibilidad de la nocin de un logos que se aumenta a s mismo con la concepcin de "medida", que "parece implicar algo constante en la fsica de Herclito: una 'medida que se

201 Bl 15: Stobaeusill 1.180*: .

202 Entre quienes rechazan Bl 15. se cuentan Bywater (quien lo omiti en su edicin) y Marcovich (pp. 569570). Otros autores adoptan una postura ms cauta, sin reconocer necesariamente la autenticidad (por ejemplo. Kahn). 203 F lor. 1. 180a (posi Bl 14). 204 De viciu. I. 6, y E p id . VI, 5. 1. respectivamente.

205 por ejemplo. Aristteles. De anima . A 2. 40*Jb29; Plotino. vi. 5 [cf. 1 1 1 . 6. !, 31; v, 1. 5. 9 ss.]: Plutarco. De
un. procr. 1012.

LOS FRAGMENTOS DEL LOGOS

132

aumenta a s misma' no es plausible en Herclito"206. En cuanto a los dos primeros puntos, se dira que lo de la incierta atribucin no representa un obstculo insalvable para la defensa de la autenticidad, puesto que es razonable admitir una confusin del copista en el punto preciso en que aparece el fragmento en los manuscritos (luego de siete citas consecutivas de Herclito). Los que niegan la autenticidad se topan desde luego con la incmoda cuestin de la atribucin a Scrates. Por la otra parte, la sospechosa similitud en textos muy tardos con la nocin del alma como "nmero que se mueve a s mismo" no constituye, por s sola, prueba de la inautenticidad de Bl 15. Del mismo modo, pero a la inversa, la recurrencia de la nocin de una del alma en escritos [pseudo] hipocrticos y en [el pseudo] Epicarmo (DK.B2), no es tampoco corroboracin indudable ni evidencia decisiva a su favor. La postura ms sensata sera quizs un moderado agnosticismo de raz, que considera el texto hipotticamente genuino. El ltimo argumento de Marcovich parece, en cambio, ms slido que los otros dos. Es realmente logos incompatible con la idea de "crecer por s mismo" o "acrecentarse a s mismo"? El punto que resalta inicialmente es que el sentido que se d a logos es un factor de peso en la discusin de la autenticidad o inautenticidad del fragmento. La objecin de Marcovich presupone como resuelta la cuestin en la identificacin de logos con una nocin reducida de 'medida' y una confianza infundada en que el nico sentido viable para logos es aqu el de "razn numrica" [(numerical) ratio ], cosa al menos discutible. Pero, aparte de esto, y al margen de la discusin de la autenticidad, la tesis de la improbabilidad de la idea de una medida no constante plantea una dificultad no desdeable para nuestra interpretacin, sobre todo por la evidente afinidad de contenido que percibimos entre Bl 15 y

206 Marcovich, . ci(.. p. 569.

LA PRO FU N D ID A D DEL LOGOS

133

B45. Quizs una va de salida a esta aparente apora sea reconocer que tambin la idea de medida admite matices distintos. Si se presupone un contexto 'fsico' y una suerte de monismo, la tesis de Marcovich quizs resulta pertinente. Cosa que no ocurre necesariamente en un contexto diverso, antropolgico o tico, o incluso ontolgico. Ciertamente, "el sol no rebasar sus medidas" (B94), pero "es necesario apagar la desmesura () ms que un incendio" (B43). Sin pretender excluir en el sentido de /ogos, como un matiz posible, o una acepcin subordinada, la nocin de medida que podemos admitir, junto con la idea genrica de 'fundamento' en B45--, resulta demasiado apresurado trasponer automticamente el logos-medida a B 115, que podra suscitar otras asociaciones concernientes a lo especfico de la condicin humana, proclive a la o desmesura. En el otro extremo est la postura de Marcel Conche, que es una defensa de la autenticidad de Bl 15 basada explcitamente en un paralelo con Pndaro, reforzado con una referencia interna a B39. Conche sugiere que el logos que se aumenta a s mismo se contrapone al logos que la divinidad (y el canto de los poetas) "hace crecer" ()207. Esta perspectiva requiere, ajuicio de ese autor, entender logos como "discurso" (la piedra de toque de la interpretacin de Conche, al menos nominalmente reductivista) y tiene a su favor el atractivo de llevar al extremo el reconocimiento de que el logos propio del alma es como un ser viviente, que anlogamente al cuerpo, es capaz de crecimiento. La nocin de una es posiblemente la implicacin filosfica esencial, pero aunque pueda estar necesariamente implicada, sin duda lo que el texto dice es que es el logos del alma el que se aumenta a s

207 Cf. M. Conche, op. c.. pp. 354-356. Los desarrollos de Conche prolongan el enfoque de Clmence Ramnoux. H raclite ou Vhommc entre les d io se s el les mois. Paris, Les Belles Lettres. 1968, pp. 116*126. Esta autora establece y explora la posible conexin con Empdocles B 110 con mayor detalle ahi mismo, especialemente en pp. 166 ss.

LOS FRAGM ENTOS DEL LOGOS

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mismo:08. Si la autenticidad quedara demostrada --algo que, como se ve, es difcil esperar , seguramente vendra a reforzar nuestra interpretacin de B45: aunque el alma sera efectivamente limitada, sus lmites seran inalcanzables porque no seran fijos. Cmo podran serlo, si de logos profundo que la habita se dice que se acrecienta a s mismo? Concluyamos tentativamente que todo esto apunta a la idea de que el logos es principio de sentido y de orden del cosmos entero, en el que se funden el sujeto que conoce y el objeto de ese conocimiento. En la interioridad profunda del hombre, logos adquiere una dimensin de la que carece en el resto del orbe, la frgil autoconciencia. O es desmesura pensar que la consciencia de s mismo representa una perfeccin no slo respecto del hombre individual (el sujeto que la logre, quien se acrecienta a s mismo por medio del logos), sino tambin representa un enriquecimiento y una perfeccin del ser como tal, en su totalidad? Aunque esto podra parecer una idea anacrnica (y quizs pasara por ser tpicamente moderna), la unidad del logos (de donde deriva su reiterada comunidad) contiene y penetra el kosmos e incluye necesariamente la polis , dentro de la cual vive cada psykhe. Mejor se dira, pues, que el anacronismo radica en la escicin entre el universo mismo y esa parte suya, a travs de la cual el logos habla de s mismo.

Cf. E. N icol, La prim era teora de a praxis , Mxico, UNAM, 1978, p. 42: "En un fragmento que debiera ser famoso, el 115, aborda Herclito esa interioridad del hombre para revelar que no es uniforme ni estable. El alma, nos dice, es susceptible de crecimiento. Este cambio, que es en verdad un crecimiento del hombre, paralelo al crecimiento corpreo que trae la edad, se produce segn una medida propia: , Todava hoy nos parece asombroso el hallazgo de esa idea certera, aunque debiramos estar famiiiariLidui con ella por la metfora de! alma que 'se ensancha', empleada por la poesa".

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25.

R ec a pitu la c i n :

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TEORA DEL LOGOS Y SU SENTIDO GENERAL

En torno al tema del logos hemos formado un primer grupo temtico con los fragmentos 1, 114, 2 y 50, todos los cuales probablemente se ubicaban al comienzo del libro. De ser vlido el orden secuencial que aqu asumimos (1114-2, dando cabida a la posibilidad de una laguna u otros fragmentos entre 1 y 114), el inicio del discurso de Herclito habra procedido as: partiendo de un elaborado contraste entre el logos y la negligencia humana, segua con una exhortacin a obedecer a la nica ley divina, para concluir refrendando la paradjica ignorancia de los ms ante la comunidad suprema del logos. En cuanto a B50, preferimos no especular acerca de su lugar en el escrito originario (entre muchas posibilidades, podra incluso ser la primera sentencia, precediendo al proemio, pero tambin podra ser visto como una conclusin del sentido general del logos), y nos contentamos con sealar que, por su forma y contenido, se ensambla con una gran congruencia en la encrucijada de los mltiples significados del logos. B50 representa sin duda una joya expresiva del pensamiento filosfico arcaico, que combina con equilibrio y concisin admirables un profundo rigor racional y una intensa sensibilidad vital. La frmula expone el contenido medular del logos, y es en s misma un microcosmos en el que se concentra el pensamiento de Herclito en su totalidad. En cuanto al significado de logos , la hiptesis interpretativa inicial que parece ms razonable es admitir la significacin compleja del trmino. Una tesis interpretativa ms concreta es afirmar que tal significacin compleja ha de incluir, de manera preponderante, una dimensin ontolgica, pero sin excluir el sentido de lenguaje (y, por implicacin, el dominio del pensamiento) que manifiesta la realidad. B39, B 108 y B87, que parecen en principio asociables porque son empleos de

LOS F R A G M E N T O S DEL LOGOS

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logos enteramente conformes al lenguaje no filosfico, sin embargo, podran contener juegos del significado aparente con el sentido ontolgico de logos. Por su parte, B45 y Bl 15, sin ser imposibles de armonizar con la visin esbozada, reclaman un tratamiento ms detenido. ste nos ha llevado a concluir haciendo a un lado la cuestin de la autenticidad del segundo de estos fragmentos que logos tiene en ambos casos una significacin muy cercana a la de B l, B2 y B50, y puede ser legtimamente interpretado como esa misma ley objetiva o fundamento comn de todo lo real. A modo de muy rpida sntesis, pudiera sostenerse que la variedad de acepciones parece indudable, y que, en algunas instancias (B1,B2 y B50, sin duda; y quizs B39, B87 y B108, sin excluir tampoco B45 ni B115), la ambigedad penetra un mismo uso (en contraste con la polisemia que aparece en usos sucesivos). En todo caso, lo que deviene problemtico parece ser la unidad de esas diversas acepciones. Pero si nos basamos, como debemos, en los textos mismos, creemos que existe un hilo conductor que permite percibir una unidad de sentido en los usos de la palabra, a saber, la nocin de racionalidad, que abarca la triple dimensin de lenguaje, pensamiento y realidad. Puede hablarse legtimamente, pues, del logos como fundamento y razn (principio racional, ley objetiva) del devenir (del ser o lo real). Debe hablarse del logos como lenguaje de la racionalidad y como racionalidad del lenguaje. La dimensin lingstica es, desde luego, un factor decisivo en la complejidad semntica que presenta el logos en los fragmentos hasta aqu considerados. El mismo peso objetivo de logos (la racionalidad inmanente de lo real) apunta a una conexin fundamental (ontolgica o metafsica) con el conocimiento: si el logos es comn a todas las cosas, lo es tambin, por esa misma causa, a todos los hombres, y a todo lo que ellos hacen. Aunque no parece designar propiamente, en ningn fragmento, la facultad cognoscitiva, s puede

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afirmarse el estrecho vnculo entre logos y tioos o phren y que, para Herclito, el logos es "dato inmediato de la consciencia", siendo en este sentido a la vez el fundamento del proceso cognoscitivo y el objeto del saber-g. As, nuestra exploracin de los diez usos heraclitanos del trmino ha abierto varias vertientes para continuar la bsqueda. Sin forzar mucho los trminos, as, puede aceptarse la existencia de una teora del logos , evidenciada en la densa significacin que innegablemente posee la palabra. Esa teora concierne a la vida humana, o ms precisamente, a su estructura y sentido. Por eso, la teora del logos implica no slo una ontologa general, en la que el fuego y la unidad de los contrarios desempean funciones capitales, sino una concepcin especfica del sentido y alcance del conocimiento y de la praxis, que se enmarca en una idea del ser o la naturaleza de lo humano. Desde luego, no hay que dar al trmino "teora" el significado de 'doctrina* o 'dogma'. Ms bien, es necesario esforzarse por entenderlo como la concrecin del esfuerzo vocacional que. desde el origen, define a la filosofa: la bsqueda racional, metdica y sistemtica de la verdad.

- 09 A este respecto, c f Kahn, op. c/7.. p. 102 (comentario a B2): "[...] the term [se. logos ] signifies not only meaningful speech. bul the exercise o f intelligence as such. the activity o f nous or phronesis. The deepest thought o f xynos logos [...] is that what unites men is their rationality. itself the reflection o f the underlying unity o f all nature. I assume that logos means not simply language but rational discussion, caleulation. and choice: rationalitv as expressed in speech. in thought and in action.

IV. La unidad de la filosofa de H erclito

2 6 . L a TEORA DEL LOGOS C O M O METAFSICA Y " POTICA" DE LO U NO

Las pginas siguientes intentan formular, a grandes rasgos, una interpretacin global del pensamiento heraclitiano, siguiendo el eje de la idea de unidad que sugieren y construyen los propios textos. Abordar primero lo que he denominado la dimensin ontolgica (el logos-kosmos), para concentrar finalmente la atencin en la dimensin antropolgica (el iogos-phronesis ), integrando los temas del conocimiento y la praxis. En este sentido, el resto del trabajo es una interpretacin de la teora del logos como concepcin de la unidad. El objetivo de la segunda parte (captulos iv-vi) de este estudio es, pues, recuperar el sentido y exponer la textura de la teora del iogos , cuya presencia ya ha sido mostrada en la seleccin y el breve comentario de los fragmentos claves. La tarea inicial ha consistido, primero, en mostrar que logos es, efectivamente, una categora central de genuino pensamiento filosfico, y que est dotada de una densidad que es notable, en el nivel semntico (aunque no es exclusiva de ste). Dentro de ese enfoque, tambin hemos intentado hacer ver que las varias significaciones se unifican en la nocin de razn, como "medida" y "sentido" de las cosas cambiantes (es decir, las cosas todas, incluyendo la vida y la muerte de los hombres). Respecto de todas las cosas, logos es la "razn de ser" o "ley", el fundamento y la medida. Segn esta perspectiva, el logos heraclitiano es concepto racional riguroso: principio universal de unidad, orden y medida, de rango ontolgico supremo-1 0 (y por ello, objeto y fundamento ltimos de todo verdadero

Contra la lnea de interpretacin que representan Bumet, West, Robinson. Conche y, ms recientemente, Barnes.

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conocimiento). Pero la dimensin metafsica incluye otro sentido, y justo en cuanto significa tambin lenguaje y habla, logos es imagen, smbolo y metfora, hilo conductor en el laberinto de los fragmentos. Las resonancias del logos como lenguaje estn asociadas firmemente con el sentido metafsico del logos ya desde e! proemio (y en B50). Podra decirse que tambin se escuchan en los otros fragmentos donde recurre el trmino, si no fuera porque, en stos, la acepcin "superficial" parece ser precisamente la lingstica (la sola excepcin parece ser B31b, donde logos significa proporcin), de modo que, en estos ejemplos, la resonancia se refieren ms bien al sentido csmico-ontolgico. As en B39, donde suele ser traducido como "vala" (estrechamente conectada con "reputacin" o "fama"); en B87, donde significa, quizs, "palabra"; y en B 108, donde logos es "discurso", o lenguaje articulado. B45 y Bl 15, con su referencia comn al logos de psyche abarcan toda la gama de significaciones, y su unidad dinmica. Los dos grandes cauces semnticos por los que corre logos: la racionalidad objetiva o el aspecto mtrico del dinamismo csmico, de una parte, y el orden del lenguaje-pensamiento, de la otra, representan aspectos complementarios de una realidad nica. En el contenido significativo de la idea de logos concurren la presencia, la existencia del ser, el kosmos, y a la vez, irrenunciablemente, tambin la experiencia del ser, lo sabio. Ahora bien: una tal unidad de la existencia y la experiencia es el corazn de lo que la filosofa posterior llam verdad, y aunque el sustantivo aletheia no aparece en los fragmentos de Herclito, el concepto heraclitiano de logos anticipa el contenido, estructura y funcin de la idea de la verdad, tal como sta aparece en la tradicin posterior (de Parmnides a Platn y Aristteles, cuando es gradualmente explicitada y desarrollada y analizada como categora ontolgica, gnoseolgica, tica y lgica). Lo que define a la verdad es su unidad. Por su esencia misma, el conccplo de la verdad expresa la unidad del ser y el conocer. La idea

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heraclitiana de la unidad consiste en una sntesis o con-juncin: una com unidad. Y tal com-unidad, referida expresamente al ser y el saber, est en la entraa del logos heraclitiano. Como verdad, el logos es la manifestacin de lo rea!. Pero adems de la unidad semntica implicada en la integracin orgnica de sentidos en la propia palabra logos, y adems su conexin con la unidad de la verdad, algunos fragmentos refieren y despliegan, por s misma, la idea de unidad, o lo uno (to her). Esa idea de unidad parece estar montada sobre la gran analoga de la vida (y la experiencia) del hombre y la existencia del todo, o, en otros trminos, la analoga del microcosmos ("mundo pequeo" lo llam Demcrito211) con lo que Herclito denomina kosmos m . Tomado en su sentido ontolgico fuerte, logos (el fundamento unitario y comn, o razn fundante de todas las cosas) es principio "csmico" porque penetra y dota de sentido a la realidad entera, sin exceptuar el orden social (poltico), ni el privado (moral y psicolgico213), en los que transcurre la existencia de los individuos. Un elemento crucial (por cuanto que constituye el nexo entre ambos planos) de la teora heraclitiana del logos, en cuanto teora de lo uno, es su dimensin cognoscitiva o "epistmica: la conexin del logos , como lenguaje de y acerca de lo real, con el saber o el conocer. Esta dimensin es, por su parte, condicin previa de inteligibilidad del carcter tico o moral del logos (que es bastante visible). La idea misma de unidad presenta, pues, diversas facetas.

2,1 C f Dk 68 B34: ... ... ("... y e n el hombre has un mundo pequeo, segn Demcrito"). 2 1- Recurdese Anaxmenes B2. cu \o sentido fundamental, an reconociendo que no se trata de una cita textual, tiene que ser precisamente ta! analoga. 2 1 ^ C f B89, que alude a idioi kosmoi. quiz reflejando de manera paralela el contraste entre el logos (csm ico) y los logoi (humanos).

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Por todo esto, no hay que desestimar la importancia de una aproximacin a la "potica'*2 1 4 del logos como parte de la metodologa de investigacin e interpretacin, sobre todo si se asume que este trmino significa,

precisamente, "la palabra que dice el ser". En su dimensin potico-filosfica, logos es una verdad objetiva e inmediata, principio y norma universales del devenir, pero tambin es una voz que se hace or, resonando como el sentido inadvertido en toda palabra, que habla desde dentro de cada uno. Desde una perspectiva ms visual que auditiva, logos es la presencia luminosa que pasa desapercibida, a la que, dialcticamente, nada ni nadie se le esconde215. Adems, logos opera tambin de manera ms sutil, al menos en ocasiones, como forma de la exposicin o narracin verbal. Esta forma especfica y recurrente en que la racionalidad se ofrece en el nivel expresivo, esta estrategia de manifestacin del ser, puede denominarse correctamente una literal ana-logia: una relacin proporcional, que es la recreacin de la estructura objetiva, la physis de las cosas. Vista de esta manera, la idea de proporcin no se reduce a un concepto de contenido, como el que puede percibirse ntidamente en B31b: ratio , o proporcin "aritmtica. Proponemos reconocer en logos , adems de las acepciones enumeradas, una forma estilstica particular de expresin y una estructura de pensamiento recurrente: una proporcin "analgica", modelada sobre la imagen de una relacin "geomtrica", con sentido fuertemente objetivo216. La ley de las cosas se

-t4 La disciplina de la poiesis racional de Herclito puede ser legtimamente vista a la vez com o una "esttica" > una "tica (dando 2 ambos trmino* la ms amplia significacin), basndose en el sentido ambiguo de poiein en Herclito como creacin \ com o accin ( c / . p. ej.. poiousin en B l, epoiesen en B30 > poiein en Bl 12).
2' CJ. B16: "Como podra uno ocultarse de lo que jams se oculta?" Esta sentencia sugiere la unidad del pensamiento y su objeto propio, dndole primaca al ltimo al presentarlo, en analoga con la frecuente idea de Helios en los poetas (el Sol que todo lo ve o conoce), com o sujeto de conocimiento, al que ninguna cosa pasa inadvertida. Si logos es "lo que jams se oculta" (es decir, lo siempre presente), en cuanto sujeto de! ser o existir, physis aparece, dialcticamente, com o lo que "suele estar oculto" (B123). Cf. Frankei, Hermann, A Thought Pattcm ir. Heraclitus", en The Pre-Socralics. A coection 0 / Critica! Essay s Editcd b\ Aiexandcr P. D. Mourelatos, N ew York, Anchor Press / Doubleday, 1974, pp. 214-

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traduce en la palabra de razn, la palabra que dice el ser: el lenguaje de lo real. Son muchos los intrpretes y editores modernos217 que, al reconstruir la unidad del logos o discurso heraclitano (el libro), han seguido la pauta mencionada por Digenes Laercio, segn la cual el escrito originario, en su conjunto un Peri physeos , se divida en tres secciones (logoi): sobre el todo, poltica y teolgica218. Esta categorizacin de la unidad estructural del escrito, y su triparticin en discursos sucesivos, carecen en realidad de

correspondencia precisa y de fundamento textual en los fragmentos preservados, y reflejan un esquematismo que parece ms helenstico que arcaico. Su atribucin a Herclito resulta, en principio, poco creble, a pesar de lo cual podra haber un grano de verdad en el reporte de Digenes219. Muchas veces se ha privilegiado un ncleo de fragmentos "csmicos", contribuyendo a exagerar este aspecto del pensamiento del efesio (y profundizando la deformacin aristotlica)220. Otras veces se ha reunido metafsica y fsica ms o menos apretadamente, organizando el libro entero en tomo de los ejes del logos y el fuego (que parecen corresponder, como temas, a la divisin epistemolgica de metafsica y fsica). Con menos frecuencia han sido explotadas las vetas moral y religiosa (donde suele verse el plano

228. Vid. tambin, ah mismo, U vo Hfilscher, "Paradox. Simile, and Cnomic Utterance in Heraclitus", pp. 229-238. 217 Fue Ingram Bywater quien sent el precedente en su edicin de los fragmentos, que siguieron otros despus (como Bumet. en lengua inglesa, y, en castellano. Jos Gaos y Eduardo N icol [ I H \ 1946]). Las ms recientes aportaciones de Agustn Garca Calvo, Martin L. West, Charles H. Kahn y Maree! Conche se basan en una perspectiva afn. 218 C f IX, 5: , ' , . ( libro que pasa por suyo es, en su conjunto, Sobre la naturaleza (de las cosas], y est dividido en tres discursos: en el (discurso] acerca del todo, el poltico y el teolgico). 219 Vid. infra. VI, pp. 230-1, con notas 302 y 303. 220 Sobre este punto en particular, c f Conrado Eggers Lan. "La teora heracliteana del logos, /\ova Tellus 5 ( 1987), pp. 9 - 18.

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antropolgico), que la mayora de las veces han quedado relegadas a un plano secundario, casi incidental. A una adopcin demasiado literal del testimonio de Digenes Laercio puede objetrsele, entre otras cosas, que el esquema tridico podra haberse originalmente referido slo a la secuencia original de los temas: peri tou pantos , "sobre el todo", fungiendo como el rubro de fsica-y-metafsica, en primer lugar, a modo de introduccin general. De hecho, el nombre de la primera seccin parece una variante del ttulo mismo de Peri physeos. De adoptarse, con algunas reservas, la indicacin en Digenes, el proemio tendra que haber formado parte de esa primera seccin. Por su parte, la nocin de un logos politikos parece verosmil y promisoria, siempre que no se la reduzca a una mera seccin, separada tajantemente y por definicin de las otras dos (sobre todo, de la primera, la que parecera ofrecer un ms ntido carcter metafisico). En realidad, asumiendo una versin ampliada del proemio, (Bl+Bl 14+B2)221, ste muestra con toda claridad que el logos peri pantos es, de hecho, un logos peri logou y un logos politikos (se. peri anthropon) simultneamente. Merece prrafo aparte lo que implica la nocin de una "teologa" heraclitiana -nocin ciertamente confusa-, que complica, innecesariamente, una cuestin que ya es suficientemente difcil planteada en sus propios trminos. La idea de lo divino y el fenmeno religioso tienen indudablemente su importancia dentro de la cultura griega arcaica (incluyendo, naturalmente, a la filosofa de este periodo). Pero tambin es cierto, en primer lugar, que el tema de o divino es especial y esencialmente opaco (sobre todo en contextos filosficos, y particularmente en Herclito). Y en segundo lugar, en principio,

221 Asumimos directamente de Marcovich la integracin de 4 y B2 (que equivalen, en su edicin al frag. 23). en ese orden, com o un texto continuo (one and the same saying, Editio maior, p. 91)

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y aunque se oponga a la tendencia mayoritaria de interpretacin, no es descabellado considerar la perspectiva filosfica de Herclito como ajena al pathos religioso propiamente dicho (o al menos como independiente de l223). La posibilidad de que tal perspectiva sea acertada no puede hacerse a un lado sin mediar un estudio y una discusin cuidadosos y a fondo (mismos que, en medida suficiente, siguen faltando en la crtica especializada

contempornea). Sin desentenderme del problema, no pretender resolverlo aqu, ni tomar partido y ni siquiera plantearlo de manera suficiente. Mi rea de inters no es la historia de la religin, y la prioridad, en relacin con el reporte en Digenes, no es la divisin -seguramente exgena-- del escrito en partes, sino su unidad. Y mi hiptesis de trabajo consiste en proponer que el logos ofrece la clave. Sabemos que logos es la arche del escrito, y exploramos la posibilidad de que tambin sea su lelos y su ergon. As, en contraste con la tendencia predominante, el macromodelo interpretativo que aqu se adopta discurre entre dos polos y slo dos, kosmos y phronesis , de suerte que la discusin del tema de lo divino tender necesariamente a incluirlo o subordinarlo dentro de uno de los extremos (o, ms exactamente, en ambos). El primero de esos extremos lo constituye el logos en su sentido "ontolgico" ms general, visto como categora filosfica generatriz, como

222 En la primera versin de La dea del hom bre (1946), Eduardo Nicol desarrolla una interpretacin que es tan notable como heterodoxa (comprese por ejemplo, con la visin contempornea de la Paideia de Jaeger). cuando asocia la naciente vocacin filosfica de los m ilesios y de Herclito, com o actitud > situacin vitales, con el laicismo. Segn Nicol. la idea prefilosfica del hombre como "un ser emparentado con los dioses" cede el paso (especficamente en Anaximandro) a la idea "del descendiente evolucionado de los peces [p. 227). autnoma respecto de la fantasa potica. Luego de reiterar "la ruptura de su vinculo con lo divino", al "suprimir la relacin divina", hace referencia explcita a B30. donde se dice que el cosm os no ha sido creado "por ninguno de los dioses". Ms adelante, [p. 243] Nicol llega a afirmar, respecto de la concepcin de Herclito, que "no ha\ lugar para D ios en ese mundo". 223 Creo que sta sera una hiptesis viable, digna de ser explorada por s misma. Un artculo reciente (Mantas Adomenas. "Heraclitus on religin", en Phronesis (vol. x liv , n 2. May 1999, pp. 87-113)) enfoca lcidamente la critica heraclitiana de las prcticas religiosas (ritos y cultos), comentando de cerca los fragmentos pertinentes, y concluye que los textos mismos no avalan necesariamente la atribucin a Herclito de una actitud desaprobatoria de aqullas. Hay menos atencin al otro aspecto de la cuestin, ciertamente ms espinoso, el problema del estatuto filosfico de los dioses y lo divino en el pensamiento de Herclito.

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literal principio, descriptivo respecto de lo real y prescriptivo respecto de la accin humana. Logos es a la vez estructura de lo real y forma concreta de exposicin y anlisis de cada realidad expresada. Pero lo que debe subrayarse primero es el carcter explcito del principio, as como su versatilidad funcional dentro de la teora general. El segundo polo es la perspectiva del hombre frente al logos , en la que, como intentaremos mostrar, se abren a su vez dos posibilidades de existencia: la de "los ms", los durmientes, y la de los despiertos, "los mejores", quienes no son simplemente los nobles por nacimiento, sino por mrito: los oyentes del logos. Despus de haber recorrido brevemente los principales fragmentos del logos , ya resulta evidente que el pensamiento de Herclito es filosofa genuina y que ste es un juicio que presupone una respuesta al problema previo de definir lo que es filosofa. Con independencia de otros argumentos posibles, en otras direcciones, no cabe duda de que Herclito fue un filsofo, si filosofa es no slo amar y buscar el saber, de manera libre y consciente, sino reflexionar sobre la reflexin misma. Si por filosofa entendemos (como es menester hacerlo) el lenguaje-pensamiento que se esfuerza en construir un conocimiento objetivo y sistemtico de lo real, un saber racional en que la verdad del ser se hace literalmente explcita224, entonces Herclito no slo es un filsofo, entre otros, sino el pionero preplatnico ms decisivo en cuanto a la tarea filosfica de la autodefinicin. La autoconciencia filosfica es la manifestacin primaria de la unidad del ser y el saber en el ejercicio o la prctica del logos . Es en los fragmentos de Herclito donde2 2 5 encontramos declarada, por vez primera en la historia, la autoconciencia. Me refiero, desde luego, no slo

224 C f B l : [jc. ] : "mostrando cada cosa tal como es". 22 Dnde exactamente declara Herclito tal autoconciencia puede ser un punto debatible, que vara en funcin uc as diversas interpretaciones y explicaciones que se asuman. B101 (Me he interrogado a m

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a la conciencia que un hombre puede tener de s, sino tambin y sobre todo a la conciencia que la conciencia puede tener de s misma (es decir, la conciencia de la conciencia, el saber del saber, el conocimiento del conocimiento). Este extrao saber de segundo grado es uno de los caracteres de la forma de pensar que lleg despus a llamarse filosofa, es decir, la teora racional acerca de todas las cosas que son, incluyendo la teora acerca de la propia razn que se sabe consciente ante el ser (es decir, la razn que est en el ser, con conciencia de ello). La autoconciencia es desde Herclito (y sin duda, en medida muy importante, gracias a l), un factor decisivo en la formacin del carcter de la filosofa. No se trata meramente del fenmeno de una autoconciencia personal, digamos "psicolgica" o "moral", expresiva del particular modo de ser de un individuo y del entramado de su circunstancia personal algo que se haba mostrado abundantemente ya a travs de la lrica arcaica, desde Arquloco hasta Soln226- , sino de algo ms, una nueva forma del saber humano de s, que ahora es a la vez un saber personal sin ser meramente subjetivo; colectivo o comunitario, pero no convencional. La autoconciencia es uno de los constitutivos primarios del ethos de la filosofa misma. Es posible que una autoconciencia semejante estuviera presente, aunque implcita, en los orgenes milesios. En este caso, ello implicara slo una diferencia de grado con el efesio. Si no nos equivocamos, lo implcito se ha vuelto explcito en Herclito. El modo en que esta autoconciencia vocacional de la filosofa se concreta en el libro de Herclito es patente de inmediato, al recorrer el

mismo) es un candidato recurrente. En este caso, desde luego, la reflexividad es indiscutible, pero el modo de interpretar la mismidad es diverso. Por otra parte, com o queremos sugerir, una autoconciencia trans- y metapersonal forma parte de la imagen inmediata del logos en B l, B2 y B50 (y parece el tema central de B45 y
B M5 ) .

226 Recurdense, a titulo de ejemplos prominentes, los autoretratos de Arquloco -apoyado en su lanza, coniiento su pan y bebiendo su vino [fr. 2, D iehl] y Soln -q u ien se compara a s mismo con un lobo rodeado por una jaura de perros {fr. 24 }.

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proemio del libro, y constituye el meollo de lo que puede legtimamente llamarse la teora del logos. La autoconciencia del logos es la cristalizacin de la unidad del pensar-hablar con el ser. Desde sus palabras iniciales, Herclito pone al descubierto esa autoconciencia que es la filosofa con la imagen del logos. No es casual que logos sea el primer nombre mentado, y ello justamente por razones filosficas. Pero adems de obedecer a una lgica filosfica, en esto hay una lgica literaria: el arte del comienzo, tan cultivado y apreciado en la tradicin potica, alcanza un punto culminante (y en verdad nico) en la prosa de Herclito, cuando el logos habla de s mismo. La pica comenzaba el poema con la invocacin de una Musa, o varias, dndole al fundamento del discurso la dignidad de una fuente divina. En parte, Herclito prolonga esta lnea tradicional, pero en parte tambin la transforma: en su proemio, la suprema dignidad est puesta en el logos , y la explicacin o razn que ste representa, aunque anloga a lo divino, no se formula en trminos genealgicos (al menos no estrictamente). Es cierto que la preocupacin helnica por los orgenes, tan visible en Hesodo y tan decisiva en la cosmologa de los milesios, adquiere en Herclito caractersticas singulares, que lo sitan aparte de sus

predecesores. En efecto, Herclito no orienta su pensamiento al origen de todo, conformando su propio sistema segn el modelo milesio. Ni siquiera del fuego puede decirse (apegndose al texto de los fragmentos) que haya sido concebido por Herclito como principio u origen de todas las cosas, dentro del marco de un grandioso escenario cosmolgico. De hecho, al menos segn una lectura posible y verosmil, la teora que Herclito expone en B30 es incompatible con la idea de una cosmogona, o una "cosmo-gnesis". La idea del logos (la cual no es incompatible con la imagen del fuego) como principio literalmente csmico es genuinamente heraclitiana. Las versiones estoicas del

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logos slo han exagerado y dogmatizado algo que estaba de hecho presente, pero de manera ms sutil, en los textos. El lugar que Herclito dedica al logos , justo a! principio del escrito, es indicio de la dignidad suprema: [Bl] De este logos , aunque es real siempre los hombres se tornan incapaces de comprensin, tanto antes como despus de haberlo escuchado por primera vez. Pues aunque todas las cosas suceden segn este logos, parecen inexpertos aunque tengan experiencia de palabras y hechos tales como los que yo expongo, analizando [yo] cada cosa segn la naturaleza y mostrndola tal como es. A los dems hombres, en cambio, les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, as como descuidan cuanto hacen dormidos. [Bl 14] Quienes hablan con entendimiento deben fortalecerse con lo que es comn a todos, como la ciudad en la ley, y mucho ms fuertemente an. Pues se nutren todas las leyes humanas de una sola, la [ley] divina, que gobierna cuanto quiere, y a todas basta, y [hasta] las desborda. [B2] Por eso hay que seguir lo comn. Pero aun siendo el logos comn, los ms viven como si tuvieran su pensamiento privado.2 2 7

227 [B l] . [114] , . - . [2] <> .

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A) considerar el proemio (ampliado aqu con B 114) como un todo, hay que enfatizar primero que la reflexividad es introducida inmediatamente a travs de la referencia a un logos "siempre real [y verdadero]". La continuidad de todo el pasaje, cuidadosamente construida, tiene carcter narrativo. Un rasgo sobresaliente es el ritmo de la prosa, que gusta de ensamblar opuestos, creando unidades expresivas que van integrndose gradualmente en el dinamismo de una unidad mayor. El pasaje comienza y termina en el logos : de la imagen inicial, en que el logos declara su propia perenne existencia y verdad, situndose en una posicin principal y privilegiada, aquello "segn lo cual" [kaa] "sucede" o "acontece" [gignesthai] "todo" [panta], se pasa a una caracterizacin de la vida de los hombres. La condicin humana es descrita como negligencia empecinada ante ese logos de rango principal: los hombres son inconscientes, ignorantes, y el sueo (o, ms exactamente, el estar dormidos) es la metfora heraclitiana de esa vida de "los dems" [tous allous]. El contraste entre lo humano y lo divino, prefigurado en trminos epistmicos en Bl, es el contenido bsico de B114, cristalizado en la oposicin unomuchos y en la ley "divina" como metfora del logos . La normatividad de logos (como hen theios nomos) culmina en la formulacin de un imperativo: "hay que seguir (o conformarse a) lo xynon", seguido de una reiteracin de la degradacin de la existencia de "los ms" (hoipolloi , B2). La estructura del proemio revela una oscilacin constante, un contraste perfectamente medido, entre algo uno, comn, permanente, una ley universal que rige todas las cosas (incluyendo la polis y sus nomoi), y la multiplicidad dispersa, el pseudomundo de la desconexin en que viven los hombres. En trminos ticos y epistmicos, el contraste se hace ms ntido en la oposicin entre los dormidos y los despiertos, es decir, entre quienes entienden y quienes no (pero se creen que s comprenden, cf. B17). Ms que dar una descripcin estadstica de carcter meramente sociolgico, Herclito traza

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aqu los perfiles de dos actitudes opuestas y posibles para los hombres (hoi anthropoi), dos disposiciones frente a lo real y frente a s mismos. La actitud positiva es la que asume el narrador que habla del logos cuando, sin mencionarse a s mismo, presenta a ste como eon aiei, "siempre existente, hacindose explcita la autoreferencia de Herclito slo en la segunda oracin, siempre por medio de la oposicin (aqu con axynetoi). Esta actitud de alerta frente al logos es la que puede llamarse la autoconciencia propiamente filosfica, y la que es descrita como una "exposicin" o diegesis "tanto de palabras como de hechos" (kai epeon kai ergon ), un "anlisis" o diairesis de cada cosa segn la physis , orientado a una "manifestacin (verbal)", o phrazesthai, de lo que cada una es en realidad. Esta sumaria caracterizacin de la autoconciencia es a la vez la ms antigua descripcin de la tarea que la filosofa se asigna a s misma. Tambin puede pensarse que el pasaje contiene una anticipacin, una especie de proyecto en sntesis, de la obra en su totalidad. Uno de los aspectos ms reveladores lo constituye el mbito que caracterizan esas palabras iniciales de Herclito. Del logos habla l en contraste con la incomprensin de hoi anthropoi, de manera tal que, cuando dice a continuacin que "todas las cosas suceden conforme a este logos ", esa totalidad es naturalmente interpretable como incluyente de todas las cosas que configuran la vida de los hombres. El contenido de la exposicin de Herclito lo forman "tanto palabras como obras", que parecen constituir una enumeracin exhaustiva de las formas de ser sobre las que versa directamente el logosy y que representan, en todo caso, el material sobre el que Herclito practica su diairesis kata physin . Es esto lo que los hombres descuidan, lo que experimentan como dormidos,

inconscientes. El pasaje culmina (B2) con la formulacin expresa de la comunidad vital del logos: a pesar de que el logos es comn, los muchos "viven" (zoousin) como si cada uno tuviera una phronesis privada (es decir,

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divorciada y exciuyente de lo comn). La interpretacin del contexto como primordialmente existencial, vital o "poltico" (es decir, social, antropolgico) es reforzada por la reconstruccin del proemio intercalando Bl 14 entre Bl y B2, y sugiere el eje logos-phronesis. Pero es tambin a partir de ese texto "puente" que se refuerza la posibilidad, ya abierta en el mismo inicio, de trasponer el logos al orden irrestrictamente universal, el kosmos. La tesis originaria de Herclito no es, pues, tan difcil de ver: lo esencial es la afirmacin de que hay un logos inmanente, pero ignoto, que gobierna "todas las cosas", y que, a pesar de ser manifiesto, los hombres no lo entienden, ni lo obedecen (es decir, no lo reconocen como principio operativo en sus propias vidas)228. Que hay un logos que todo lo rige conduce, pues, dado el contexto inicial, a concebir el mbito en que los hombres viven como un orden, cuyo principio o fundamento es el logos, Paradjicamente, sin embargo, en cuanto que los hombres no comprenden ni obedecen tal principio, el orden humano parece muy prximo al desorden. Lo penetran, no simplemente las dualidades, sino las escisiones: "Para el dios, todas las cosas [son] bellas, [buenas] y justas; pero los hombres han supuesto a unas injustas, a otras justas"229. La axynesism o "incomprensin" de los axynetoi de Bl es la idie phronesis de B2: la necedad humana consiste en una literal incoherencia,

22* A este respecto, c f Marcovich ad. loe., pp. 91 ss., donde contrasta el inicial de B l 14 como inferential" con el de B2, el cual implica a moral or religious obligation, Es reveladora tambin la conexin entre - . B102: ' , ,

\> .
C f R S I : .

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una incapacidad para captar y, sobre todo, para reproducir activamente la unidad "csmica" del logos en la polis y en la propia psykhe .

2 7 . E l LOGOS Y LO UNO: DEL KOSMOS A LA POLIS.

Una idea fundamental a que apunta nuestra interpretacin del proemio es la unidad (o mejor: la com-unidad) del logos , la cual deriva directamente de su singularidad o unicidad, pero se concreta tambin como unidad e identidad de opuestos. No es incorrecto atribuir a Herclito la tesis de que el logos es la arche universal, siempre que seamos conscientes de que la idea de una arche en sentido "cosmolgico" o "fsico", casi siempre entendida de modo genealgico y lineal, es producto de una esquematizacin posterior (especficamente peripattica), y nos deslindemos expresamente de ella. Ntese adems que reconstruir la tesis filosfica central de Herclito en tales trminos presenta una diferencia importante con la interpretacin aristotlicoteofrastiana, en cuanto que sta asocia la arche al fuego. Dar al logos el puesto principal es un rasgo de la interpretacin moderna, aunque tambin la antigedad tarda al menos el estoicismo ciertamente atribuy a Herclito el origen de la idea de un Logos que es principio ordenador del universo todo. Pero aunque sea sorprendente el silencio de Platn y Aristteles acerca de la complejidad y la fundamentalidad de la idea de logos en Herclito, y aunque la concepcin estoica represente una dogmatizacin, un endurecimiento o esclerosis de la idea, los propios textos originarios son los que sustentan su prominencia. La unidad del logos es intuida de manera inmediata y reiterada en su singularidad gramatical: en el nico caso en que logos aparece en plural

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(B108)231, el trmino alude a discursos de los que se dice explcitamente que son ajenos a lo sabio. La unidad no es mencionada directamente en Bl, pero su asociacin con el logos es inevitable, dado que siempre aparece contrapuesto a una pluralidad232. La unidad queda tambin implicada en la referencia a la mismidad del logos en B31b. Y todas las complicaciones hermenuticas imaginables en B45 y Bl 15 no pueden opacar la evidencia de la singularidad y mismidad del logos de psyche (comparado con el logos "csmico" de Bl). La clave fundamental del sentido de la unidad la ofrece B2, el remate del proemio: el logos es uno porque es "comn" (xymos\ es decir inmanente y compartido: uno y el mismo para todos los hombres y para todas las cosas que son233. As, el sentido primordial de la categora de logos es la expresin de la comunidad universal del ser y la estructura regular del devenir. Esta comunidad y esta estructura estn ya contenidas en la expresin ginomenon panton kaa ton logon tonde , "todas las cosas suceden segn este logos ", que es a la vez frmula de la racionalidad o el orden universal y de su unidad dinmica. Pero la declaracin ms explcita y radical de todas es, sin duda, la de B50: "Habiendo escuchado, no a m, sino al logos , sabio es coincidir en que todas las cosas son uno". No en vano se ha visto en esta sentencia la cristalizacin suprema de la filosofa de Herclito. Es difcil decidir cul podra haber sido el lugar de B50 en el original de Herclito. Aunque la tesis del inicio (antes de Bl) sera seductora, tambin podra ser plausible considerarlo una expresin cercana a una especie de conclusin, basada en ciertas declaraciones previas, ms que como una declaracin o anticipacin

231 La referencia a una pluralidad est sin embargo implcita en la frmula epi p an ti logoi de B87. Respecto de B 108. c f su pras pp. 109-110 (texto griego en n. 164). 232 Hoi an tropoi , apeiroi . hoi alloi , si nos restringimos a la oposicin dominante, entre los axyneioi y el logos mismo; a sta puede aadirse la oposicin ms general, entre logos y p a m a (B50). 233 C f B30: . .

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inicial de carcter programtico. Pero quizs la nocin de "conclusin" es demasiado fuerte, unvoca y rgida. Vale la pena citar el fragmento en sus propios trminos, y en el contexto en que nos ha llegado: Herclito dice que el todo es divisible-indivisible, generadoingnito, mortal-inmortal, /ogay-tiempo, padre-hijo, dios-justo: [B50] Habiendo escuchado, no a m, sino al logos , es sabio convenir que todo es uno, dice Herclito.2 3 4 Al margen de la introduccin de Hiplito (que ameritara su propio comentario: en su enumeracin son anmalas y por ello quizs de origen heraclitiano, a diferencia de las otras cuatro las parejas logos-aion y heosdikaion ), y asumiendo como autntico el texto citado235, el pensamiento del fragmento se despliega en dos etapas. En la primera, sugiere que la sabidura resulta de escuchar (es decir, sentir, percibir, entender y obedecer) al logos. La segunda es una especie de caracterizacin de la naturaleza misma de la sabidura como homologein , coincidir o concordar hablandom : lo sabio radica en que varias voces digan lo mismo (es decir, que digan lo mismo unas

234 , , . , , . ' .. 235 Vase supra , . 104-105, con nota 149. Hasta hace poco, poda hablarse de consensus omnium respecto del texto aceptado de este fragmento, y esto sigue aplicndose a la lectura de logou en vez de dogmatos (con la sola excepcin de Garca C alvo). S al menos de dos ediciones (ambas espaolas: Garca Calvo y la ms modesta recopilacin de Garca Quntela, como apndice a su libro) que rechazan adems la enmienda de eidenai en einai, lo cual resulta en una trivializacin del sentido filosfico del fragmento. El primero vierte as: "...lo sabio es una sola cosa: saberlas todas"; el segundo traduce: "lo sabio es convenir que se sabe que todo es uno". Heidegger propona prescindir incluso de einai (al que juzgaba preferible a eidenai), con el argumento de que sale sobrando, y basta con h en pam a. 236 O bien, concordar con quien habla. Cf. el comentario de Kahn a d loe., op. ci., pp. 130-131, donde se refiere a the word play on hom ologein , say in agreement'. H om ologein , segn Kahn, carries a phonetic echo o f logos and an etym ological sense o f 1 speaking together with, saying the same thing. Kahn aade: Knowing how to listen will enable one to speak ntelligently (B I9 ), to hold fast to what is common (B l 14) by speaking in agreement with the universal logos o f B l . C f LSJ, s.v. , 1: agree with, sa y the same thing as (Las cursivas son mas).

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que otras y digan lo mismo que dice (o que es) el logos , a saber, que "todas las cosas son uno" (o, invirtiendo la construccin, que "lo uno es todas las cosas"). El punto central es el decir, legein , que aparece como el mbito en que se configura lo que es sabio: saber radica en una forma de decir o hablar. En este sentido, B50 parece ser el desarrollo del modelo opuesto al que se caracteriza en B19: "no sabiendo or, no saben tampoco hablar". El habla de lo sabio es una homologa , una concordancia verbal de los logoi que se dicen y el logos que se escucha (y la homologa no excluye la antiloga). La caracterizacin de lo sabio (sophon) incluye adems la especificacin del objeto del saber: hen panta einai , "todas las cosas son uno", en la que parece concretarse el significado profundo del logos , visto no slo como concepto tcnico, sino como imagen y metfora del pensamiento verdadero y la palabra portadora de sentido, en general. La conexin entre el logos y la unidad de todas las cosas es, pues, una idea central en B50, sin que se diga jams expresa y directamente que el logos es lo uno. Que el logos mismo no tiene contrario (porque es los contrarios) es una implicacin inevitable, pero sutil en los fragmentos pertinentes. B50 sugiere la conexin del logos con lo uno, pero son otros textos y contextos los que elaboran esta ltima nocin. Antes de mencionar y considerar brevemente algunos, conviene recordar que, en Bl, el concepto que ocupa el puesto de lo uno, anlogo de logos (frente a la pluralidad representada por hekaston , "cada cosa", que implica "todas las cosas") es physis , como se designa ah al criterio en que se basa la diai resis filosfica. Physis significa la unidad compleja en que estn integradas las partes que son materia del anlisis o la divisin y, como el logos eon aiei, tiene tambin un fuerte contenido objetivo y se presenta de inmediato cargada de sentido epistmico. Lo uno aparece ntidamente expresado en Bl 14, introducido despus del imperativo de hacerse fuelles en lo comn. Con un juego intraducibie de

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palabras, B 114 establece que lo "comn {xymoi) es e! fundamento del "hablar ( legein ) "con inteligencia" (xyn nooi). Lo xynon , sin embargo, presenta aparentemente distintos grados de intensidad o radicaiidad: para la definicin del hablar con inteligencia hace falta una comunidad ms fuerte que la social, ilustrada sta ltima con la relacin entre la polis y su nomos. El fundamento ltimo de todas las leyes humanas es la nica ley divina (o, alternativamente, lo divino nico). Si leemos B 114 como secuela de Bl y prembulo de B2, la inferencia natural es que nos encontramos ante una descripcin alternativa del logos eon aiei de B l, que aparece ahora, con admirable congruencia, como la ley suprapoltica que rige todo devenir. El rasgo de la unidad (o ms exactamente, la unicidad) de tal ley universal est claramente vinculado con el aspecto valorativo, axiolgico, del logos , y a la vez, se yuxtapone con la exigencia de objetividad del conocimiento, que haba sido representada por physis en el pasaje inicial. La conclusin a que este manejo de las ideas apunta es la conjuncin de physis , la verdadera estructura objetiva de cada cosa (y de todas) y logos , la racionalidad csmica, con nomos, la ley autosuficiente y nica que determina todo lo que sucede. Sin llegar a ser formulada, la idea de una ley natural encuentra aqu una de sus expresiones seminales, que anticipa uno de los ejes de la discusin intelectual del siglo v. Lo uno es enfocado explcitamente en diez fragmentos (incluyendo B50 y Bl 14). En el remate de B10237 encontramos la reiterada complementacin de lo uno y todas las cosas, en una proposicin de estructura simtrica y reversible: De todas las cosas lo uno y de lo uno todas las cosas ( )

237 Para e! texto com pleto de B 10 y su contexto, vase infray p. 205-209, con nota 2 8 1.

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Esta frmula refleja , "todas las cosas son uno" de B50, e incluso podra pensarse que es en esta dialctica "circular'' entre lo uno y todas las cosas en lo que consiste la ley universal que sera el logos: en el hecho de que lo uno es una pluralidad diversificada, y la pluralidad total constituye a su vez una unidad y no es meramente un conjunto disperso. El contexto de B10 apoya tambin la interpretacin de la frmula en trminos de una verdad general. La afinidad contextual entre B50 y B10 es aparente de inmediato. Lo ms importante es aqu el carcter funcional del aspecto ontolgico de la teora del logos . La fundamentalidad de logos concierne directa e inicialmente al saber, al bien pensar y bien hablar. Conectando las formulaciones de estos fragmentos, el contenido preciso de la autntica sabidura es el fundamento comn y universal: la unidad del todo. Complementando este enfoque general o universal, B29 sita "lo uno" en un escenario axiolgico, y en estrecha correspondencia con la suprema vala humana: Los mejores escogen una sola cosa en lugar de todas: fama siempre fluyente entre los mortales; pero los ms estn satisfechos, igual que el ganado238. Como en el proemio, lo uno aparece contrastado con lo que caracteriza a los muchos (hoi poloi). Es pertinente la perspectiva desde un ngulo sociolgico que es iluminado por la tradicin de la sapiencia moral, la cual, a su vez, configura el trasfondo de este dicho de Herclito. La oposicin,

originariamente expresin de la moral aristocrtica, entre "los mejores" o "Jos buenos" y "los ms" reaparece en B 104, en conexin con el logos de Bas a que parece aludir B39: , ("Los ms son

B29. , .

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malos, y hay pocos buenos"). La pregunta es: quines son, para Herclito, "los mejores"? Y la respuesta preliminar consiste en reconocer que se trata de los otros (respecto de los ms). Pero Herclito no concuerda del todo con el espritu aristocrtico de un Tirteo o un Teognis. Hoi aristoi designa a los portadores o depositarios de arete , probablemente entendida sta en el sentido tradicional y no tal como Herclito la interpreta239. La importancia del contexto moral es enfatizada por el verbo empleado en B29: lo que define a los mejores es, en primersimo lugar, el hecho de que escogen, y luego, lo que escogen, lo que desean deliberadamente para s mismos. El objeto de su eleccin es descrito memorablemente aqu como hen anti hapanton , literalmente "una sola cosa en vez de todas". Esta frmula refleja B10 y B50, dndole un nuevo sentido al axioma hen panta2A 0. El otro lado de la oposicin es la caracterizacin del estado en que se encuentran los muchos: de stos se dice, no que desean slo hartarse (verosmilmente de comida y bebida), sino que estn hartos, o satisfechos. Ms que lo que hacen, es significativo lo que omiten, como los despiertos-dormidos [Bl, B89], y los sordos ausentes-presentes [B34]. As, "los muchos" no eligen: sta es la primera diferencia apreciable. Los mejores, en contraste, aspiran a algo cuyo valor es proporcional directamente a su duracin, su permanencia. La expresin con que Herclito fija este valor es reminiscente de un pasaje homrico241, en particular, y muy especficamente, del paradigma de Aquiles: kleos aenaon , gloria o fama duradera, recuerda kleos aphthiton , "fama imperecedera, el destino reservado

23^ En B l 12; vase infra , vi. 40. 240 Si anti implica exclusin entre hen y p am a (com o parece seguirse de todas las traducciones posibles de este texto), la desaprobacin implcita de Herclito ante la moralidad de los aristoi sera el punto especfico de este fragmento. Cf. infra, vi, comentario a B104, pp. 246-9. 241 11. IX, 410-416. C f Kahn, op. cit., pp. 233-235, con n. 313. -

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al hroe mejor. Para Aquiles, la alternativa finalmente desdeada2 4 2 es una vida larga (aion ): el precio de la fama es la muerte. La frmula heraclitiana est en el centro mismo de B29 y parece innegable que es una clara variante de la homrica. Si suponemos la aprobacin de Herclito hacia este valor aristocrtico y heroico, el texto parece implicar una conexin del ethos de los aristoi con lo inmortal o divino243 (en un sentido amplio, como anlogo de lo siempre real o existente, predicado de logos en Bl). A diferencia del contexto homrico, en el que la consecucin de kleos "sin muerte" exige precisamente la muerte del hroe, en este texto de Herclito la muerte y la mortalidad de los aristoi quedan implcitas, y opacadas por la afirmacin del ideal de una permanencia duradera del aristos individual (en su kleos) en el orden mismo
$

de las cosas mortales . Esta es una inmortalidad arreligiosa, a la vez individual e inmanente, asociable con el lenguaje2 4 4 y con la memoria de los hombres vivos. Kleos aenaon recurre en un pasaje de Simnides2 45 probablemente posterior (aunque no mucho) a Herclito246, con el sentido de "fama siempre fluyente", una lectura que enfatiza el aspecto dinmico de la duracin o permanencia, reforzado en Herclito adems por la conjuncin de la frase con el genitivo plural thneton, literalmente "de [o entre] los mortales" o "las cosas mortales". La frase kleos aenaon fhneton ("fama eterna entre los mortales) sugiere fonticamente la asociacin con la expresin aei neos , "siempre nuevo"247, y constituye una ilustracin (y quizs una irona) de la

242 En // XVIII, 95-126. 24~ Sobre este pumo, vase infra. vi, 38 . 244 Kleos est relacionado con el verbo 7<?o, "comar d e, hacer famoso'*, "ccIcbrar", que a su vez incluye kaieo , llamar", "nombrar"; cf. LSJ. s.v ., a. B. Kleos se ubica, por ende, en el horizonte del decir y el escuchar. 245 Fr. 4 Bergk (=fr. 26 Page). Cf. Kahn, loe. c i ( n. 314. Los versos finales son: , / , / . ("Lo atestigua tambin Lenidas / rey de Esparta, quien deja el gran adorno / de su mrito y la fama siempre fluyente"). 246 Obviamente, por la referencia a Lonidas, la datacin ms temprana posible de! fragmento recin citado de Simnides es 480 a. C.. una fecha probablemente demasiado tarda para el libro de Herclito. 247 C f Kahn, op. d i., a d loe ., n. 314, p. 330; vid. infra , comentario a B6, pp. 187 y ss.

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contraposicin interna en la unidad hen anti ha panton que es objeto de la eleccin de los aristoi (cuyo noos y phren es cuestionado en B104). Finalmente, la analoga de los ms con el ganado invita a conectar a hoi polloi con la serie de los fragmentos que se refieren a las conductas animales, en los cuales, como veremos despus248, Herclito aplica el logos como proporcin, o relacin proporcional, entre tres trminos en dos niveles distintos y contrapuestos. Visto como un todo, B29 se mueve en la contraposicin

aristoi-polloi y kleos aenaon-thneta, y constituye quizs la preparacin para

los logoi gnmicos que conciernen a todos los hombres, donde reaparecen la unidad y la comunidad. Con todo, quizs los aristoi no representan todava el punto ms alto en la tipologa heraclitiana de los hombres, si la palabra designa aqu (como parece), no a los ms sabios, sino slo a los nobles y a los ricos. De nuevo desde un ngulo distinto, B32 enfoca directamente lo uno, identificndolo virtualmente con lo sabio. Tambin en este caso, la presencia del logos, bajo aspecto del decir ( legein ), es manifiesta: Uno, lo nico sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus249. El enigma radica aqu en la aparentemente inescrutable voluntad divina, y gira en torno del significado que se d a "Zeus'*. B120 llama aithrios Dios ("Zeus brillante") a lo que seguramente es una estrella, [Una personificacin de una divinidad tradicional en un astro celeste ocurre en B94]. Incluso el genitivo

Zenos, que sugiere una referencia a la nocin de "vida" ( zen), puede llevar a
pensar en la unidad de Hades y Dionisos (B15). Quizs la negativa a querer ser designado con el nombre de Zeus supone en primer lugar la exigencia

248 Vase infra, V!. p. 245*6.

249 032 : "Ev, t , .

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[implcita] de que el nombre (onoma) se adapte a la naturaleza de la cosa nombrada. El equvoco hermenutico que aqu acecha es suponer adems que la naturaleza misma de la cosa (en este caso, Zeus) es unvoca. Onoma retoma epos de Bl, y aparece como ste, contrapuesto a ergon en B48 [sobre el nombre y la obra del arco]. Ms que buscar penetrar lo que muchos autores denominan la "teologa" de Herclito, la pregunta ms interesante puede centrarse en el ergon , la obra, funcin, resultado o producto del logos como nombre. Todo nombre es palabra, y es, al menos en parte, fruto del consenso de los usuarios del lenguaje, los hablantes, es decir, resultado de una especie de convencin. El nombre funge siempre como denominacin o designacin, y fija la identidad o mismidad de la cosa nombrada en la palabra que literalmente la representa. Posiblemente esa fijeza es la implicacin que lleva a lo nico sabio a no querer ser llamado con un nombre unvoco. De ser as, Herclito estara ubicando a Zeus dentro de su propia concepcin general en un puesto privilegiado, muy cercano al logos , al fuego y a Plemos y Eris. No querra ser llamado slo Zeus, sino tambin cualquiera de las otras alternativas, para no traicionar su verdadera naturaleza, que lo aleja de la concepcin antropomrfica tradicional y convencional. Es pertinente B67: 1 ! , , , ("1 dios [es] da noche, invierno verano, guerra paz, hambre saciedad"). Quizs la implicacin ltima y ms decisiva sea que lo Uno (equiparable inequvocamente a lo divino, aunque el estatuto filosfico de ste sea muy incierto y difcil de valorar) es caracterizado aqu como "lo nico sabio". De ese modo, io uno desempea aqu la funcin de criterio o parmetro supremo, epistmico y tico. Pero no est clara la conexin precisa entre lo uno y lo sabio, aunque no pueda dudarse que, para Herclito, son lo mismo. Posiblemente la mediacin entre ambos la constituye el propio logos : lo uno y lo sabio aparecen vinculados, como vimos ya, en B50, precisamente como

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contenido del logos-physis y del homologein (logos-phronesis). Y son objeto de una conjuncin muy semejante en B41: "Uno [es] lo sabio: conocer la inteligencia (gnome) que gobierna todas las cosas a travs de todas"250. Esto tiene una aplicacin directa en lo que pudiera llamarse la poiitologa heraclitiana: la integracin del legein xyn nooi, "hablar con entendimiento", en la vida social, en B 114, es una propuesta de

fundamentacin filosfica de la praxis poltica: atender primero a lo que es comn, compartido, general o universalmente. Y, de acuerdo con los propios trminos de la formulacin de Herclito, en el mbito de la polis , lo comn es la ley: nomos es un tipo de logos. La dignidad del imperativo moral del theios nomos (Bl 14) o logos xynos (B2) viene de la suprema jerarqua que tiene, en los rdenes del ser y del conocer, "Uno-lo sabio" (B41). Lo hen-xynon y hoi polloi-panta forman los extremos de la contraposicin en los textos aludidos: lo uno es lo verdaderamente comn a todos. Congruentemente con esta lnea poco democrtica de pensamiento poltico, B44 y B33 establecen, respectivamente, que "Es necesario que el pueblo (demos) luche por la ley (nomos) como por las murallas [de la ciudad]", y que "Es ley tambin obedecer la voluntad [el consejo] de uno solo" ( ). La ltima tesis refiere claramente a la ley divina nica de Bl 14: B33 parece recorrer el camino inversamente, del kosmos a la polis : as como la ley (es decir, el logos-physis o logos-kosmos ), siendo nica, rige a todas las cosas, tambin el consejo de un nico individuo tiene mayor valor que el de muchos, si, como acota B49 "es el mejor" ( ).

250 041: + + .

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En esta lnea se sita tambin la censura de los Efesios en bloque (B 121), que no slo denuncia la expulsin de Hermodoro, sino tambin reprueba bien explcitamente sus motivos: Digno para todos los efesios adultos ser ahorcados, y abandonar la ciudad a los nios; ellos, que desterraron a Hermodoro, el varn mejor entre ellos, diciendo: "que de nosotros no haya uno que sea el mejor, y si no, que lo sea en otra parte y entre otros"251. El destierro de Hermodoro (de quien no sabemos nada ms que lo que aqu nos dice Herclito) es un contraejemplo emprico, opuesto a la exigencia heraclitiana de subordinar toda praxis al conocimiento del individuo, o el grupo, que posea el acceso al saber. Es tentador conectar este aspecto de la filosofa poltica de Herclito con lo que el joven Platn presenta, una y otra vez, como el meollo de la tica de Scrates: la exigencia de que el conocimiento o el saber constituya la unidad de la arete (de acuerdo con un argumento analgico-inductivo que el Scrates platnico despliega con cierta frecuencia, el criterio definitorio de la autntica arete es siempre un saber). Sin entrar, por ahora, en otros puntos de la tica y la poltica de Herclito, los fragmentos aducidos bastan para reforzar nuestra tesis acerca de que hay una conexin fundamental entre el logos y lo uno, y que es recurrente en los fragmentos la analoga y la contraposicin del orden csmico y el orden poltico. La idea que nos parece plausible ver como trasfondo de la concepcin del logos es la unidad del orden de la physis y el orden de la polis (es decir, la unidad de lo real). Los dos ejes o cauces de nuestra aproximacin final sern, pues, ei logos-kosmos y el logos-phronesis , a los que se concibe

2?1 B12 1: , , .

EL LOGOS Y LO UNO: DLL KOSMOS A LA POLIS

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como una prolongacin y una expansin de la lnea interpretativa recin esbozada, es decir, el logos como principio de unidad.

V. E l

u n iv e r s o d e

H e r c l it o

28. E l COMO : una ex p lo raci n DEL SENTIDO ONTOLGICO DE LOGOS. El sentido predominante, unificados de logos en los fragmentos que lo mencionan expresamente, es "razn-de-ser", principio racional objetivo, inmanente en las cosas mismas, ley universal del devenir o estructura del cambio. Logos no es lo mismo que "ser" o "realidad", pero mienta innegablemente un aspecto fundamental suyo: logos es el hecho "ontolgico" central de que en todo lo que es (y en el todo mismo), hay una estructura racional e inteligible, una unidad que abarca a todas las cosas (hen panto einai, B50). A partir de esta base ontolgica, logos adquiere prominencia suprema como objeto de conocimiento, una conexin que prospera y vive dentro de la dimensin lingstica. Uno de los textos ms decisivos -p ara cualquier interpretacin globales el fragmento 30, en el cual el logos-physis de Bl se hace patente y presente, sin ser expresamente mencionado. Si tenemos en mente, como sentido bsico de logos , la racionalidad de lo real (tal como la expresa el discurso verdadero), los tres conceptos sustantivos de B30 (kosmos, fuego "siemprevivo" y metra , "medidas") parecen reflejarlo todos, hasta el punto de no ser otra cosa que metforas suyas. Aunque esto es quizs demasiado extremo, es prcticamente indudable que B30 tuvo que ocupar un lugar despus del proemio, de modo que, si nuestro enfoque bsico es plausible, no es sino natural percibir resonancias del logos-physis de B l. En cierto sentido, as pues, los fragmentos del logos contienen los fragmentos "csmicos" y viceversa. Logos y kosmos son ideas solidarias en la ontologa de Herclito.

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168

B30
2 \ , 3 4 , .

El primer punto que amerita comentario es el significado de cosmos. Quizs Kirk2 5 2 ha sido el autor que ms enrgicamente ha cuestionado la posibilidad de que cosmos signifique "mundo o "universo", insistiendo en la nocin de "orden" u "ordenamiento" como acepcin principal. A pesar de los argumentos esgrimidos por este autor (entre los cuales destaca la opinin de que el significado de "mundo" no es "normal" antes del siglo IV253), no es fcil ver, no slo por qu el significado de "realidad total" tendra que quedar excluido, sino tampoco por qu no podra ser precisamente ste el texto ms antiguo que documenta el uso de kosmos como "universo" o "mundo '-sin ser necesario, por otra parte, que este sentido excluya el de orden (el propio Kirk admite, aunque sea a ttulo de excepciones, usos de kosmos en el siglo v con el sentido de "orden del mundo" o "mundo" en Empdocles, Digenes y Filolao). A diferencia del fragmento 2 de Anaxmenes, que puede razonablemente ser objeto de suspicacia en cuanto a la autenticidad de la frmula holon ton kosmon , el fragmento 30 de Herclito no ofrece problemas respecto del mero hecho de que el trmino kosmos es efectiva e

indudablemente empleado (aunque podra ser slo aqu, a menos que se admitan como autnticos los fragmentos B89 y B124). En cualquier caso, la traduccin que e! propio Kirk propone, "world-order" (algo as como "orden del mundo u orden universal"), claramente violenta su propia exigencia (porque introduce, de manera subrepticia, aquello que supuestamente

252 CF, 307 ss.

2*3

Ibide/n.

p. 3 .

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169

rechaza), obligada a ello, quizs, por el propio contexto. De cualquier modo, es un poco extraa la concesin de la universalidad, sobre todo porque Kirk no reconoce como autntico ton auton hapanton. La universalidad resulta, desde luego, muy natural si esta frase se admite. Prescindiendo de ella, el fundamento de su atribucin se torna un problema ms complejo. significa aqu la racionalidad inmanente de la realidad como un todo orgnico: el orden de todas las cosas, sin excepcin. La expresin "este2 5 4 kosmos" (que recuerda fonticamente "este logos " de B l) parece un sealamiento concreto, una suerte de nfasis en la simple presencia, ms que la referencia implcita a otros kosmoi distintos de "ste", Kosmos evoca

(tambin de B l) la physis que se yuxtapone al logos mismo. As, incluso sin tomar en cuenta por ahora a ste ltimo, estamos probablemente frente al par ms importante de conceptos fundamentales de toda la tradicin filosfica arcaica: cosmo- logia y/zs/o-Ioga son maneras alternativas de describir el tipo de aproximacin bsica de la filosofa originaria. Es importante, adems, subrayar que los usos heraclitianos de estas palabras ahora me refiero a las tres- carecen de antecedentes documentados en la breve tradicin anterior (los tres milesios), sobre la cual, sin embargo, se han proyectado inevitablemente desde antiguo. Volviendo a B30, lo primero que se dice de "este" kosmos , u orden universal del que ninguna cosa puede sustraerse (cf. : "el mismo de todos [los seres]"), es que "no lo hizo ninguno de los dioses ni los hombres". El contraste es polar: de un lado, reminiscente de la inmortal que nunca envejece255, el kosmos que no ha sido creado por nadie, y del otro,

254 Tonde es rechazado com o parte de la cita textual por algunos comentaristas. 255 Cf. Eurpides, fr. 910 Nauck (= DK 59 A 30), citado por Kahn, p. 134: : mirando el orden siempre joven de la inmortal naturaleza". Aunque la frmula de Eurpides deriva probablemente de Anaxgoras, el adjetivo ageron formaba parte del lxico de la filosofa jnica desde Anaximandro ( c f DK 12 B2: (se. ] .

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el binomio dioses-hombres, igualados sorprendentemente por su contraste con aquel. Es digno de nota el hecho de que la eternidad estricta, sucesora de la inmortalidad en la historia de las ideas, es lo que Herclito predica de kosmos reiteradamente, y que los dioses parecen quedar, como resultado de esto, ontolgicamente degradados (es decir, reubicados en un puesto

jerrquicamente inferior). Las dos primeras lneas recuerdan fuertemente la estructura del proemio, el contraste entre el logos eon aiei y los axynetoi. En vista de lo que se dice en la lnea 3 de B30, la interpretacin del logos de Bl como "siempre real" se robustece: kosmos "fue siempre y es y ser". De hecho, son dos las tesis principales que contiene B30: una, que el kosmos (es decir, el conjunto ordenado de todas las cosas, incluyendo sus relaciones) es fuego, y otra, que, en cuanto tal, es eterno. La primera tesis requiere interpretar kosmos no meramente como orden, ordenamiento o arreglo, siguiendo criterios fsicos, sino dndole alcance metafsico. Con esta reserva, kosmos en sentido radicalmente metafsico implica, por definicin, no excluir de s ninguna cosa: el orden es la unidad de las cosas ordenadas (y en B30, no cabe duda que stas son todas las cosas). El resultado inmediato de esto es la aproximacin de kosmos a logos-physis. La segunda tesis, la de la eternidad como modo de ser caracterstico del kosmos- fuego, puede ser vista como una profundizacin del propio concepto de kosmos como lo Uno-todo. El eje filosfico principal de B30, como unidad autosuficiente, es el tiempo. Ms precisamente, la eternidad del tiempo propiamente csmico. La segunda frase introduce explcitamente la caracterizacin de kosmos como no causado por poiein (crear, producir) alguno, divino o humano. Dado que la conexin de kosmos con poiein es explcitamente negada, la implicacin parece ser, no slo que kosmos es inengendrado, increado (una anticipacin de la lnea 3), sino tambin autnomo, independiente del hacer

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de dioses y hombres. El cuadro cosmolgico que traza Herclito en las dos primeras lneas es ms metafsico que fsico: el puesto de lo uno es ocupado por kosmos, en cuyo interior se insertan dioses y hombres, claramente subordinados a aqul. La tradicional inmortalidad (ser por o para siempre) que caracterizaba el supremo estatuto de lo divino, cede su lugar en Herclito a la increabilidad (ser desde siempre). La frmula de la eternidad funciona ya desde su primer tercio: en aei, "siempre fue", retoma el ser increado, y culmina con "y es y ser (kai estin kai estai)". La estructura sintctica de este fragmento presenta problemas: la frase de la lnea 3 se contrapone a la anterior ("ninguno de los dioses ni los hombres lo hizo, sino que siempre fue, etc.), y el predicado pyr aeizoon matiza sin duda el sentido de einai en los tres tiempos (que difcilmente podra tener un sentido puramente existencial, con exclusin de la clara funcin copulativa). La interpretacin ms usual de Herclito tiende a atribuirle, con base en B30, dos tesis distintas: por un lado, que el kosmos es eterno y, por el otro, que consiste en fuego. No es que la atribucin sea incorrecta, pero formularla as abre la puerta a que prosperen ciertas lneas de interpretacin ya superadas, adems de que descuida el modo en que Herclito se expresa, el cmo conecta kosmos y fuego. Las palabras mismas de Herclito son: "Este kosmos [...] fu e siempre y es y ser fuego siemprevivo". La clave est justamente en el tiempo y en la exigencia de universalidad. Kosmos es la unidad de todas las cosas, en tanto que representa la presencia y la permanencia del orden en cualquier momento dado de la sucesin temporal de la existencia del todo. El punto central de la lnea 3 de B30 es la identificacin absoluta de kosmos con pyr aeizoon , "fuego siempre-viviente", que aparece como culminacin de la secuencia temporal antes-ahora-despus. Lo ms notorio a primera vista es la reiteracin de la eternidad: en el adjetivo aeizzoon (con que se califica al fuego) no slo se retoma en aei, "siempre

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fue", sino tambin hay un eco de logos eon aiei (las tres instancias agotan el uso heraclitiano de aei). Calificar al fuego (identificado con kosmos) como siempre-viviente aade un nuevo giro a la eternidad (duracin continua y total), sugiriendo la idea de la temporalidad como vida. El fuego csmico vive siempre (afirmacin que no es necesariamente incompatible con lo que remata el fragmento, a saber, que se enciende y se apaga). La marca distintiva de esta concepcin ontolgica es la idea de un dinamismo racional, en que consiste lo real. Que el kosmos , u orden total del ser, es fuego siempre-viviente significa que lo real es proceso, tiempo, devenir. La tesis de B30 puede ser leda como una metfora metafsica, mejor que como la formulacin de un mero dogma fsico: la unidad racional comn a todas las cosas es fuego "siempre viviente".

29. P hysis En B l, physis aparece estrechamente vinculada a logos , como un smbolo del verdadero ser, el criterio real y objetivo que regula la diairesis que Herclito practica de cada cosa (tanto palabras como obras). La propia prctica de Herclito, reducida a su ms compacta expresin, consiste en mostrar verbalmente (phrazon ), "cmo [cada cosa] es en realidad (hokos echei)". Physis es algo as como un fundamento ltimo, en sentido ontolgico y gnoseolgico, en que se apoya el logos como discurso verdadero, la norma paradigmtica que supone la nocin de una totalidad compleja, consistente en un conjunto de partes debidamente ensambladas, en cuya unin puede decirse que consiste el objeto propio de la diairesis , anlisis o literal divisin. La nocin de unidad implicada es reveladora: la unidad de la physis se muestra como integridad estructural y funcional. As, el matiz sugerido en el uso heraclitiano de physis es la idea de lo uno como un todo (como un con-junto) dinmico, a la vez consistente en, y opuesto a, la multiplicidad de sus partes, y cuyo rango de aplicacin abarca lo singular y lo universal.

173

Se dira, pues, que un doble problema est contenido en la palabra misma: por una parte, sta significa la naturaleza o ndole de ser de un ente; por la otra, apunta hacia el ser en general. La physis tiene su propia naturaleza, que la contrapone a las cosas singulares como tales. No est decidido de antemano que kata physin diaireon deba forzosamente traducirse por ''dividiendo [cada cosa] segn su naturaleza" ms que "segn la naturaleza". Ambas posibilidades estn contenidas en la expresin kata physin , que tiene caracter adverbial y modifica a la accin de "dividir". (La misma frase recurre en Bl 12, donde resulta difcil darle a physis otro sentido que el ms universal posible, algo as como la natura rerum de Lucrecio.) La oracin culmina con la especificacin del objeto de la divisin: hekaston , "cada cosa" (es decir, cada una de las "cosas" recin mencionadas: "tanto palabras como obras tales como las que yo expongo, dividiendo cada cosa segn naturaleza" = kai epeon kai ergon toiouteon hokoion diegeumai kata physin diaireon hekaston). En tal contexto, "cada cosa" tiene una resonancia peculiar: la referencia es primariamente a las cosas que constituyen la experiencia humana; por su parte, la declaracin del singular "cada cosa" evoca lo universal (o lo reitera, pues ya antes se dijo que "todas las cosas suceden segn este logos"): cada cosa es cualquiera de entre todas. Lo revelador es la aparente paradoja de que cada cosa tenga su naturaleza, su propio ser y su propia ley, y a la vez que este ser y esta ley sean, en cierto sentido, uno y lo mismo para todas las cosas. Podra ser esto a lo que se refiere sunpheromenon diapheromenon, "concordante-discordante" de B10, o diapheromenon heoutoi homologeei, lo que los hombres "no comprenden" es "cmo [hokos] discordando, concuerda consigo mismo", en B51. En la palabra physis escuchamos resonar la voz del logos, que habla aqu su propio lenguaje ontolgico. Physis es la palabra con que el logos nombra la realidad profunda, en contraste con la apariencia banal.

EL UNIVERSO DE HERCLITO

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Otro

fragmento que versa tambin

sobre physism

confirma tal

significado, el clebre y paradigmticamente breve 123: , "la naturaleza ama ocultarse". El sentido universalmente reconocido aqu a physis es el de naturaleza como "verdadera constitucin" (de una o de todas las cosas), la estructura real y operante, una especie de antecesor de la nocin posterior de "esencia". El hecho de que physis sea aqu el concepto sujeto, unido a un laconismo extremo, contribuyen a la impresin de una personificacin. Physis sera as casi un nombre propio, y lo que la sentencia le atribuye es que "ama ocultarse" (o quizs "ser ocultada"). No parece haber analoga o paralelismo con el consejo de "ocultar la ignorancia" de B95 y B109 ("es mejor ocultar la ignorancia"), que tiene un contexto muy diferente (social). B123 no parece tanto un aforismo moral, cuanto uno metafisico. La ocultacin ah sugiere primariamente un fenmeno ontolgico-epistmico y 'relacionar, que implica un alguien ante quien o para quien se produzca una ocultacin. Por afinidad temtica, B123 parece ms prximo a otros textos donde recurre la idea de ocultar, como B16 ("cmo ocultarse de lo que no tiene ocaso?") y otros ms donde lo oculto queda implcito, que se refieren a la dificultad de la bsqueda, como B22 [sobre los que buscan oro], B45 [sobre los lmites de psykhe ], o B18 [sobre esperar lo inesperado]. Las connotaciones ontolgicas que contiene la palabra physis

van asociadas a su funcin de objeto de conocimiento ( =diairesis). Posiblemente haya aqu un refuerzo de la conexin entre discernir o distinguir y conocer, subrayando la especificidad de la relacin sujeto (rgano o facultad sensible)-objeto, como en B7: "Si todas las cosas (pauta) se hicieran

256 Los nicos otros dos usos documentados se encuentran en B l 12: v : ' verdadero decir y obrar segn naturaleza escuchando" [ c f infra , VI, pp. 245-246J, y tambin quizs, aunque con menor fidelidad textual, en B l06a: [c. ] : "ignorando as [ c . Hesiodo] que la naturaleza de cualquier da es una".

175

humo,

las

narices

las discerniran

(diagnoein ). Esta

consideracin

epistmica parece corroborada por B123, cuyo significado es que el logro del saber (cuyo objeto es la physis) es difcil, no imposible. Pero quizs hay algo ms aqu. En primer lugar, es al menos posible (y no del todo irrazonable) considerar a B123 como un ejemplo privilegiado de esa diairesis kataphysin , porque es aplicada aqu nada menos que a la propia physis. Lo que Herclito discierne kai a physin son "palabras y obras", nombres y actos: el anlisis extremo de B123 segn este criterio producira el nombre {onoma) frente a la funcin (ama ocultarse). Pero por qu el nombre de physis se contrastara con la ocultacin, si la palabra no conllevara por s misma lo contrario de ocultacin?257 Al parecer no hay, o es imposible demostrar, un vinculo etimolgico entre physis y phaos , pero las asociaciones no son implausibles dentro de un contexto amplio. Phuo significa crecer, desarrollarse, e incluso (aunque sea una sobresimplificacin reducir su sentido originario a ste) nacer, generarse, y engendrar, de modo que "salir a la luz", "mostrarse", o nociones semejantes (implicadas en phainomai-phainesthai) son al menos afines. Y adems, desde otra aproximacin, slo puede ser susceptible de ocultacin lo que tambin puede ser mostrado o manifestado258. Lo que implica necesariamente physis , como reconoce Kirk25g, es el ser o existir (los dems sentidos son subsidiarios): as formulado, ste es el enfoque "minimalista". Una parfrasis basada en este reconocimiento sera: "aquello

2*7 A algo asi apuntaba, por ejemplo, M. Heidegger en su clebre interpretacin de physis com o la fuerza imperante de lo que, al brotar, permanece". ( Introduccin a la m etafsica , IV: "La delimitacin del ser"). Es Heidegger tambin quien sugiere una conexin etim olgica physis-phaos. Cf. su pra , comentario a B93 en I, pp. 35-36. 259 CF. p. 228. Ya mucho antes, Bumet haba insistido en este punto: "No doubt the verb ti.e. ) with a long vowel means grovv'. but the simple root is the equivalen! o f the Latin fu ar.i the English be, and need not necessarity have this derivativo meaning" (EGP. Appendix. On the mean:";: o f . p. 363).

EL UNIVERSO DE HERCLITO

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que [una cosa] realmente es ama (o tiende a, suele) estar oculto. La sentencia parece as una afirmacin, casi una descripcin. Pero una consideracin ms cuidadosa disipa esta impresin inicial; no se dice que la physis est oculta, sino que ama ocultarse, introduciendo una ambigua tensin. Adems, krupesthai puede ser pasivo y significar "estar oculta (en contraste con "ocultarse, con la connotacin de desarrollar ella misma la accin, c f por ej., la traduccin inglesa de Kirk: to hide iself '), abrindose la puerta con ello a la consideracin del sujeto agente que realiza la ocultacin. Alternativamente, podra tratarse de un enigma. En este caso, podra construirse como una especie de definicin: "Physis es aquello que ama ser oculto: el blanco de este logos parecera ser poner al descubierto la clave de la naturaleza de la naturaleza, declarndola ser lo que tiende a ser oculto. El contexto en que aparece physis es la relacin de conocimiento, en la que lo real mismo puede figurar como lo oculto o lo manifiesto (o como ambos a la vez). En el horizonte estrictamente epistmico, parecera tratarse de un juicio acerca del (escaso) valor de la apariencia. El paralelismo con B54260 apunta en la misma direccin: physis es anloga a harmonie aphanes.

30. E l s i m b o l i s m o d e l f u e g o

Es sorprendente que el fundamento textual de la atribucin a Herclito (por Aristteles y Teofrasto) de la tesis del fuego como arche sea tan escaso. Pero ms sorprende que los fragmentos pertinentes digan algo tan distinto. Segn el esquema usual, de origen peripattico, Herclito es un physikos cuya hiptesis peculiar es el fuego, preinterpretado de antemano como ''elemento,

B54: .

EL SIM B O L ISM O DEL FUEGO

177

stoicheion , forma bsica de la materia (^cuerpo simple), que a su vez es vista como marco de una determinacin (parcial, y por eso ontolgicamente fallida) del ser. B30 no enfoca directamente las transformaciones de los "elementos". Su tema es otro: la identidad dinmica y racional, regulada segn "medidas*', de kosmos y fuego, que incluye la declaracin expresa y reiterada de su eternidad (la de ambos). Lo que Herclito llama "fuego siempre viviente" es la ley eterna, la misma a la que refiere en otros pasajes como logos y physis. La imposicin del esquemtico y rgido concepto de elemento es un impedimento visible para captar lo que Herclito quiere decir. El fuego de Herclito no es un elemento "fsico" ^"m aterial"], sino lo que, tambin anacrnicamente, podramos llamar la "esencia" del kosmos (=el conjunto, o la unidad ordenada [racional] de todas las cosas). Dado que Herclito no es un filsofo dogmtico, al modo helenstico o escolstico, sino un pensador y un creador del periodo arcaico, podemos estar seguros, en cambio, que el fuego es un smbolo. Pero de qu? En tanto que categora simblica, el fuego (como las dems palabras mayores heraclitianas) son conceptos articulares que tienen, adems de la significacin comn, un sentido nuevo que penetra en lo que la cosa nombrada es en realidad. Estas categoras simblicas estn orientadas a reproducir, en el orden de las palabras, el orden de las cosas todas, y as expresan la compleja unidad de lo real, la cohesin del todo consigo mismo"261. El fuego en particular, como nombre del aspecto dinmico

1 Tomo esta expresin de Platn (Sym posio 202 e6-7) referida por Ditima a la naturaleza de t

. de lo que Eros forma parle. Aunque la imagen platnica es de una originalidad irreductible, la
frmula a u to . el todo est unido consigo mismo" (y el pasaje entero, 202e8203a8) podran contener reminiscencias de la idea de unidad de Herclito (quizs, por ejemplo del de B5! \c f ibid 187a]), respecto del u na de lo divino y lo demonaco, y su impacto en el hombre. En Herclito, un logos en cuanto onom a es, com o el Eros y lo demoniaco en general en el Sym posio . algo , intermediario, pero no com o en Platn, entre dioses y hombres, sino entre un hombre y otros, y entre el hombre > lo real.

EL UNIVERSO DE HERCLITO

178

(temporal) y racional de !o real, es smbolo del cambio, del movimiento, del fluir del tiempo262. No es pura metfora, mero smbolo, pero tampoco es reductible a un concepto rgido de la fsica y la metafsica peripatticas. Es imagen verbal, complemento de lo que podra llamarse, anacrnica y paradjicamente, la sustancialidad de lo real. Digo que es paradjico llamar as al fuego, puesto que su sentido primario es el de simbolizar el cambio, el devenir, mientras que la determinacin clsica de lo sustancial implica precisamente lo contrario, la incambiabilidad. Una cierta dosis de abstraccin es imprescindible para encuadrar la imagen del fuego. El contexto de B30, al que, por razones obvias, no puede regatearse el carcter cosmo-lgico, puede sin embargo ser visto no slo (y no primariamente) como fsico y menos an cosm ognico , sino sobre todo como metafsico, ontolgico. Si, debilitando la expresin metafrica

heraclitiana, B30 pudiera reconstruirse legtimamente como una analoga o un smil, el universo sera como un fuego siempre vivo, que est encendindose y apagndose metra, "con [o segn] medidas". La discusin del problema de la cosmogona, o la gnesis del kosmos vara segn el sentido que se d a
kosmos; las diferencias entre "orden del mundo" y "mundo ordenado" son de

matiz, pero en ambos casos, trtese del mundo o del orden, su eternidad (la de ambas cosas) parece fuera de toda duda. Esto elimina como falso problema, por cierto, y desde la raz, la cosmogona en Herclito. La generabilidad del
kosmos es un manifiesto contrasentido, si se entiende kosmos en su sentido

262 Cf. H. Chemiss. La critica aristotlica a la filo so fa p reso cr lica , cap. V il, pp. 380-382 [numeracin original] Al decir de Chemiss, para expresar el mismo pensamiento [se. que todas las cosas estn en un flujo constante, mismo que no carece de orden], Herclito dijo que el mundo es un diego siempre vivo que se enciende segn medida y se apaga segn medida y que pudo haber llamado a todo el proceso [ir de la existencia] fuego* sin un simbolismo consciente (...) no presenta dificultad, porque el fuego mismo parece ser el nico fenmeno existente que no es otra cosa que el cambio mismo. Chemiss concluye que es seguro que la caracterstica del fuego que a Herclito le pareci primordial fue la inestabilidad, sin la cu.! nunca existe, porque sta es. begun l, !a caracterstica principa! de toda existencia y slo sta puede ser 3 :. para igualar fuego y mundo (...) Es entonces el proceso el que es el Ser real.

EL SIMBOLISMO DEL FUEGO

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autnticamente universal, el metafsico, como la totalidad de lo existente, sin restriccin alguna. Slo si se restringe el sentido de kosmos para significar un sistema singular, un mundo entre muchos, un orden particular, tiene sentido hablar de un origen (y, en este caso, tambin de un fin) del kosmos . Pero entonces, cosmos significa el mundo como una suerte de objeto particular, separado de la physis o la arche, que tienen que ser conceptuadas as como acsmicas o precsmicas. El punto ms acuciante aqu es la perturbadora duplicidad del fuego, al que, aunque se le reconozca algn alcance metafsico u ontolgico, se sigue mirando, dominados an por la perspectiva aristotelizante, como ''elemento y principio material", como una precaria categora fundamental del "monismo" originario. Esta perspectiva no se aviene con el texto de B30, para el cual el fuego es el cosmos, que es eterno. Sin importar la variante de traduccin que se adopte, la identidad kosmos=fuego reclama una interpretacin. De acuerdo con el punto de vista que sugerimos aqu, esta identificacin debe ser mirada desprejuiciadamente y poniendo mayor atencin al estilo y al contexto literarios que a la sedimentacin progresiva de las reconstrucciones doxogrficas. Lo que Herclito no dice es que todas las cosas surjan del fuego, como arche situada en un escenario cosmognico. En cambio, parece decir que la totalidad de las cosas (que es la unidad o lo uno por excelencia) constituye un orden dinmico y permanente, absoluto, y que esto es lo que representa el smbolo del fuego, cuyo punto de partida es una imagen sensible particular que adquiere inopinadamente un valor y un alcance universales: lo que es en todas y cada una de las cosas es algo uno y lo mismo: devenir, cambio, tiempo. El problema de fondo que sugiere esta perspectiva es el de la racionalidad compleja del cambio, la unidad dinmica del ser y el tiempo. B90 es el otro texto fundamental acerca del fuego:

EL UNIVERSO DE HERCLITO

ISO

B90
1 , 2 , 3 4 .

La estructura de la relacin entre panta y p yr es aqu de neta oposicin (realzada por el prefijo ant- en antamoibe , "/rttercambio" [literalmente, ''contracambio"] ), y el fuego ocupa el puesto de lo uno, mientras que ta panta representa la pluralidad. De cualquier forma, lo que se establece claramente en la primera frase es que hay un sentido en que todo es lo mismo (fuego). Este sentido es una unidad de opuestos, y es lo mentado con la palabra antamoibe (< amoibe, reparacin o compensacin, y amoibazo , intercambiar, indican las nociones de cambio y reciprocidad entre dos o ms cosas). Por eso, !a idea expresada en la primera lnea reclama la formulacin inversa (es decir, la inversin de sujeto y predicado), que es declarada en la segunda. Las dos lneas finales, introducidas por el adverbio hokosper> proporcionan un ejemplo que ilustra la idea general inicialmente expresada, es decir, la identidad de fuego y todo se establece mediante una analoga entre el fuego y el oro, de una parte, y todas las cosas (panta ) y las mercancas (ichremata ), de la otra: lo que el oro es a las mercancas, eso mismo es el fuego respecto de todas las cosas. El mbito especficamente mercantil ilustra bien la relacin de intercambio, de modo tal que la consideracin prioritaria parece ser, por una parte, axiolgica (la relacin entre los trminos es de literal equivalencia), y reminiscente del eje metafsico de la racionalidad, el equilibrio de las partes contrapuestas, por la otra. El punto terico al que la equivalencia parece apuntar es una formulacin alternativa del sentido de la unidad de todas las cosas: as como B50 declara que "todas las cosas son uno", B90 establece que el fuego es todas las cosas. Si unimos esta perspectiva a lo que se dice en B30, el cuadro aparece completo: el kosmos

EL SIMBOLISMO DEL FUEGO

181

como unidad total de lo real, abarcando la estructura y la funcin de todas y cada una de las cosas, es un sistema dinmico eterno (sin origen y sin trmino), cuya "esencia simboliza el fuego. La afinidad o cercana entre logos, physis , kosmos y fuego constituye pues, desde nuestro punto de vista, un complejo eje categorial que se caracteriza por su flexibilidad y que se monta sobre la tesis de la unidad en sentido ontolgico.

31. L as

m ed id a s y la m e t fo r a g u b e r n a t iv a

La continuidad entre kosmos y polis es, pues, slo un aspecto de la dialctica heraclitiana de la unidad. Hay un conjunto de textos que hacen uso de la metfora del gobierno, en contextos que parecen muy distintos. Ya Bl contiene la frmula general "todas las cosas suceden segn este logos ", en la que la nocin de gobierno, mando o control es slo una insinuacin, una hyponoio. El contraste del logos xynos con idie phronesis , en B2, es el contenido de un imperativo moral, en el que logos aparece como la autoridad [cf Bl 14, nomos] a la que hay que odedecer (< dei...hepesthai). Lo ms prximo a la nocin de un gobierno activo en B30 son las "medidas (metra) con que el kosmos se enciende y se apaga. Metreetai eis ton auton logon en B31 no es mucho ms explcito. En ambos casos, llama la atencin que el fuego (en B30) y "tierra" (en B31) estn sujetos, ellos mismos, al dominio de las medidas, en lugar de ser quienes lo ejercen activamente. En B41, gnome (inteligencia o pensamiento inteligente, designio) (caracterizada como el objeto directo de conocimiento [epistasthai] de lo sabio-uno) es aquello "que todo lo ha gobernado a travs de todo (| ! )". La corrupcin del texto hace muy problemtica basndose en cualquier otros implicacin especfica. Algunos atribuyen intrpretes, inteligencia,

testimonios

doxogrficos,

EL UMIVERSO DE HERCLITO

182

pensamiento y sabidura al fuego -q u e suele ser identificado con el dios csmico. Pero esta interpretacin de B 4 1 parte (en vez de obtener esto como conclusin) de la discutible identificacin de fuego y gnome. El enigmtico B52 atribuye indirectamente el poder propio del basileus a A ion, "Tiempo" (lo cual sugiere, para nosotros, un contexto o mbito metafsico totalizador), a la vez que lo personifica paradjicamente como "un nio que juega" para culminar atribuyendo a ste la basiieie (el poder real, el reinado o el reino); la implicacin es doble: todas las cosas que estn en el mbito del tiempo forman parte de una suerte de comunidad, dotada de su rey, y el poder de este rey, que es un nio, no es sino un juego. Aion , el rey-nio de B52, es el nombre vinculado con aei. En B53, Plemos es llamado "padre" y "rey (basileus ) de todas las cosas y (al igual que kosmos en B30) est situado por encima de dioses y hombres, determinando esclavitud y libertad. Ms importante es tener presente la conexin (que es una virtual

identificacin) entre Polemos-Eris y Logos. B64 dice "el rayo (.Keraunos , con mucha probabilidad una

personificacin del fuego) gobierna (o pilota, timonea, dirige, controla, manda: oiakizei) todas las cosas". Aunque la metfora gubernativa deriva aqu de la navegacin y no de la poltica, el sentido no es opaco y la conexin con B41 es notable, como lo es tambin que ste es el nico caso en que la idea de mando se atribuye a un sujeto que parece muy cercano al fuego (o que es asociable al menos a la imagen tradicional de Zeus). En B94, si el sol rebasara sus medidas (metra), las Erinias, ayudantes de Dike, lo hallarn. Est implcita aqu la idea de que la justicia (y un cierto aparato de supervisin) penetran el cosmos entero: la regularidad de los procesos naturales es concebida como sujecin a una especie de ley natural. Bl 14 es probablemente el texto ms claro respecto de la metfora gubernativa, al menos si se asume que nomos es el sustituto de logos.

LAS MEDIDAS Y LA METFORA GUBERNATIVA

183

Lo que puede concluirse de este grupo de fragmentos es una confirmacin del sentido ontolgico o cosmolgico de logos que hemos rastreado ya. Respecto del fuego, no parece que pueda decirse sin ms trmite que en l se concrete activamente y de manera expresa la implementacin del orden racional csmico. La impresin general es que la teora del logos y la teora del fuego son dos aspectos solidarios de la concepcin heraclitiana de la racionalidad. Un vnculo principal entre ambos aspectos es el tema del devenir, el tema de la racionalidad y la permanencia del cambio. Es curioso que lo que percibimos nosotros como el ncleo duro de la filosofa de Herclito (la supremaca del orden universal, la racionalidad irrestricta de todo lo real) no haya sido reconocido (expresamente) por Platn y Aristteles. ste ltimo, como apuntamos antes, deforma considerablemente el sentido de la concepcin heraclitiana del fuego, prestndole un carcter dogmtico y un sentido cosmognico que seguramente nunca tuvo. De los abundantes trazos que an nos ofrecen los fragmentos autnticos acerca de la racionalidad csmica, Aristteles retiene el esquema de la unidad de los contrarios, pero no conecta ste expresamente con el tema del logos y el kosmos, ni stos con el fuego. Por su parte, Platn no ignora la armona heraclitiana de los opuestos, pero tampoco la vincula explcitamente con la afirmacin de la racionalidad universal. A diferencia de la versin especficamente aristotlica, con su nfasis en la imagen de Herclito como physikos y la centralidad del fuego como arche , Herclito aparece en Platn como defensor de una tesis ontolgica y epistemolgica extrema, el movilismo universal (que dio origen a la sentencia (espuria) panta rhei). La interpretacin platnica pasa por alto precisamente aquello que hemos insistido en presentar como lo fundamental en la teora de Herclito: la racionalidad universal y, ms especficamente, la permanencia del cambio. Este ltimo punto lo declara ntidamente B84a:

EL UNIVERSO DE HERCLITO

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"cambiando reposa", sin especificar (como era de esperarse) el sujeto de la paradoja. Muchos son los intrpretes que refieren este texto al fuego, pero la atribucin podra funcionar igualmente bien si se refiere al logos-physis, pues aunque es cierto que "todas las cosas devienen" (ginomenon panton, B l; ginomena panto , B80), este cambio que afecta a todas las cosas es l mismo constante: no cambia el hecho del cambio , como no cambia tampoco la form a del cambio (siendo estos dos puntos contenidos caractersticos del logos).

32.

Esta idea de la regularidad del devenir es un comn denominador de las teoras de Herclito acerca del fuego y el logos , y aparece claramente en los fragmentos solares. B3: (Sobre el tamao del sol): del ancho de un pie humano263. B6: "... es evidente tambin que el sol no slo, como dice Herclito, es nuevo cada da, sino siempre nuevo, continuamente". B94: El sol no rebasar sus medidas. Si no, las Erinias, auxiliares de la Justicia, lo encontrarn.2 6 4 B3 y B94 podran formar un solo fragmento, si el papiro Derveni es a este respecto confiable (lo cual pudiera no ser el caso). A primera vista, los contextos respectivos parecen muy diferentes, y la recurrencia de Helios resulta un poco desconcertante265. La afirmacin de que Helios tiene el ancho de un pie humano parece demasiado ingenua como para atribursela seriamente a Herclito, (y menos a ttulo de dogma astronmico), adems de

263 B3: ( ): . 94: " - , . 265 La interpretacin de D. Sider de considerar B3-B94, seguidos de alguna referencia a la llegada de la noche y B I20 para culminar con B6, todo dentro de una seccin de elogio de eris y p otem os es quizs una postura demasiado ambiciosa, pero no es imposible (ni irrazonable).

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que desconocemos por completo el contexto original. Resultara ms plausible considerar el dicho, por ejemplo, como parte de una crtica de esta opinin (que cierta doxografa atribuye a Anaxmenes), o mejor an, como el punto de partida de una reflexin acerca del fenmeno de la perspectiva (cmo y por qu un objeto pequeo, pero cercano, puede ocultar otro mucho mayor, pero ms remoto). Una dificultad adicional, de muy distinta ndole que las conjeturas acerca del significado del dicho, concierne a su texto. El Papiro Derveni reproduce las mismas tres palabras, pero en un orden distinto, e intercalando la frase cata physin : "El sol [.. .] es por naturaleza del ancho de un pie humano" ([. . .] [] [])266. En ambos casos (aunque de distintos modos), un ritmo dactilico es perceptible, creando razonables sospechas acerca de la literalidad y autenticidad de la presunta cita. La versin del Papiro Derveni (dejando aparte el problema de si constituye una unidad con B94 o no) de B3 parece incluso reforzar la impresin de un endurecimiento de la tesis acerca del tamao del sol con la adicin de kata physin , insistiendo en el carcter doctrinal de la afirmacin (y dejando de lado la sugerente cuestin epistemolgica de la legitimidad de la medicin). En lugar de ver a Herclito como una vctima ms de la falacia de querer tapar el sol con un pie (infiriendo que es un objeto relativamente pequeo), o como un crtico (un seguidor sera muy implausible) de Anaximandro o Anaxmenes, es preferible interpretar estas tres palabras (si es que realmente provienen de Herclito), a partir de su trasfondo (que no es especificar una tesis acerca de la naturaleza misma del sol, sino ms bien, en todo caso, acerca del conocimiento humano), como una posible indicacin de lo poco fidedignas que son las meras

266 Me atengo a la versin que da D. Sider ( P derv. Col. , 1. 7), Heraclitus in the Derveni Papyrus", en Studies on (he D er\! eni Papyrus , Andr Laks y Glenn W. Most, Oxford, Clarendon Press, 1997, pp. 129* 148. La que reproduce Garca Quntela no parece confiable en absoluto.

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apariencias, lo endeble que puede ser la admisin de los datos sensibles en bruto, sin aplicar el debido rigor a su integracin racional. En favor de esta lnea se pueden invocar, por ejemplo, B40 (polymathie no ensea noos) y B 107: "Malos testigos los ojos y los odos para aquellos que tienen almas brbaras". El cotejo con B99 ("Si no hubiera sol, por los otros astros sera de noche"267) indica una consideracin del sol que parece corroborar nuestra interpretacin de B3. Sin ser sta una declaracin astronmica especialmente perspicaz, el puesto e importancia csmica que se atribuye al sol son de primer orden, sin ninguna duda (la implicacin obvia es que el sol es causa directa y especfica del da, la luz y el calor sobre la tierra, e indirectamente (por su ausencia), es causa tambin de la noche, la oscuridad y el fro). Pero una analoga del sol con el fuego csmico es tambin un efecto posible: si el smbolo del kosmos (unidad y racionalidad dinmicas de todas las cosas) es el fuego, se podra decir que el sol es un smbolo de ese fuego "siempreviviente". La constancia , la continuidad del encenderse y apagarse "con medidas" (metra) del fuego en B30 presenta un contraste sutil con la ocultacin de B16 (que no hace mencin del fuego ni del sol, pero alude inequvocamente a ambos): "Cmo ocultarse de lo que no tiene ocaso?". El sol mismo se oculta (se "apaga" al ponerse), pero B16 no habla de eso, sino de una ocultacin humana (que resultara imposible), contrastada con una presencia y una manifestacin que algo que no se oculta nunca, de un sol que no tiene ocaso. Resultara quizs ilustrativo apuntar hacia Platn (Rep. vi), que introduce el smil del sol como una alternativa a declarar directamente qu es el Bien en s (es decir, el principio [arche] ontolgico supremo), y para iluminar la naturaleza de ste por medio de una comparacin.

267 3 9 9 .

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La consideracin de Helios como una instancia visible del orden unitario de todas las cosas sugiere, pues, una necesaria pero difcil diferenciacin entre sol y fuego, e implica seguramente una subordinacin del primero al segundo. B94 es prueba suficiente de que, para Herclito - e n contraste con la visin estoica , el sol no gobierna el kosmos , sino que forma parte, como sbdito, de l. Incidentalmente, es curiosa la aparente personificacin mitolgica, no slo del sol, sino del aspecto punitivo de la legalidad csmica, Dike y las Erinias, sus "agentes" (las ejecutoras de la ley divina nica, el logos segn el que ocurren todas las cosas). El punto bsico de B94,

independientemente del tono que le da al dicho la referencia a Dike y las Erinias, es desde luego una afirmacin categrica (la imposibilidad de que el sol sea culpable de un acto de hybris) que contrasta con la condicionalidad de la segunda frase. Dado el contexto mitolgico, no parece ms probable que los metra que el sol no rebasar se refieran slo a su propio encenderse y apagarse, en la aurora y el ocaso, ms bien que a la variacin (hacia el norte y el sur) de los puntos de salida y puesta del sol a travs del cambio de las estaciones (Horai). Aunque ambas posibilidades estn abiertas, resulta quizs ms natural interpretarlas como los lmites que marcan los solsticios, que incluyen obviamente una dimensin espacial, pero que son, sobre todo, los grandes parmetros para la medida humana del tiempo csmico. La implicacin principal de B94 es, por ende, la racionalidad y regularidad del devenir (y el tiempo), ilustradas en un caso privilegiado. B6 es, desde nuestra perspectiva, el fragmento ms interesante del grupo, incluso tomando en cuenta el atractivo de la personificacin de Dike y las Erinias en B94. La frase "el sol ... es nuevo cada da", admitida como heraclitiana de manera prcticamente universal, la transmite Aristteles. Conviene acercarse al contexto original entero:

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Y por eso son ridculos, entre los de antes, todos cuantos supusieron que el sol es alimentado por lo hmedo. Y algunos dicen que tambin por eso ocurren los solsticios. Porque el lugar de los solsticios no siempre es capaz de proporcionar alimento al sol. Es necesario que eso ocurra, o [el sol] sera destruido. Pues el fuego que vernos, mientras tenga alimento, en esa medida vive, y lo hmedo es el nico alimento del fuego. Como si lo hmedo que se eleva, pudiera llegar hasta el sol, o su ascenso fuera como el de la llama al generarse! Por asumir que sta es semejante, supusieron que tambin as [sera] en el caso del sol. Pero no es igual. Pues la llama es producida debido al intercambio continuo de lo hmedo y lo seco, y no es alimentada (pues, por decirlo as, no permanece siendo la misma en ningn momento), pero en el caso del sol es imposible que ocurra eso, ya que, de alimentarse del modo que aquellos dicen, es evidente tambin que el sol no slo, como dice Herclito, es nuevo cada da, sino siempre nuevo, continuamente.2 6 8 El discurso aristotlico busca mostrar la falsedad de la teora (que l califica de ridicula y atribuye a una pluralidad indeterminada de predecesores suyos) de que el sol, siendo de fuego, se nutre o alimenta naturalmente de lo hmedo. De entre aquellos distingue algunos que, a partir de esa teora general (de la alimentacin del sol) pretenden explicar del mismo modo los solsticios (posiblemente la idea supuesta es que el sol hace su recorrido en busca de su alimento). El razonamiento que sigue, oscuro y muy disperso, puede resumirse de la manera siguiente: 1) sabemos que el fuego cotidiano

268 Aristteles, meteor. B 2, p. 354 b 33 ss. (355 a 14): . ' , , , , ' , , . ' ( ), , , . , , ' ; ' .

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subsiste mientras tenga alimento (combustible); 2) tambin que "lo hmedo es el nico alimento del fuego"; 3) si se aade a esto la premisa implcita "el sol es de fuego", es posible imaginar que la existencia misma del sol, en cuanto instancia concreta del fuego csmico, fuera efecto de su alimentarse de lo hmedo; 4) Pero esto no puede ser, porque (a) la humedad no puede llegar hasta el sol, ya que el vapor (del mar) no se comporta como la llama (no hay analoga entre el caso de la llama y el del vapor); y adems, (b) la llama no se alimenta porque, siendo un intercambio violento de lo hmedo y lo seco, no es la misma nunca, en cualesquiera dos instantes dentro del tiempo en que dura: no es un sujeto del que pueda decirse eso (que se alimenta); 5) pero, obviamente, el sol tiene una entidad persistente (no seria aqu la conclusin que por eso -porque se le atribuye el ser alimentado el sol no participa del mismo tipo de ser que el fuego?) y 6) si el sol se alimentara (de lo hmedo), como aquellos dicen, no sera correcto afirmar slo que es "nuevo cada da" (como dijo Herclito), sino que habra que decir que es siempre nuevo, en todo momento. Es sorprendente la cantidad de equvocos, ambigedades e inexactitudes que contiene o potencialmente genera este pasaje aristotlico. Para empezar, en l se atribuye a Herclito (y sus seguidores), como si fuera algo obvio, no slo que el sol es de fuego, sino tambin que se alimenta (slo) de lo hmedo. Las dos cosas implican ciertas dificultades: fuego es para Aristteles uno de los cuatro elementos, o cuerpos simples del kosmos inferior, y no podra ser la materia de que est compuesto el sol (de aither segn su propia teora del primer elemento o quinta esencia); aunque pueda, razonablemente, atribuirse algo como la anterior tesis a Herclito, en el caso de la segunda, que el sol es alimentado por lo hmedo, resulta ms difcil percibir su significado (Bl 14 es el nico lugar donde se usa el verbo correspondiente, pero ah describe la

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relacin de las leyes humanas con lo nico divino, no la del fuego con lo hmedo; esta ltima relacin puede quizs percibirse en B31 y B126). Aparentemente, pudo existir una declaracin en el libro de Herclito que afirmaba que el sol se enciende y se extingue cotidianamente (como parecera seguirse del testimonio ms antiguo sobre el sol en Herclito, Repblica 498a} que pone el nfasis en la extincin total del sol, sin mencionar expresamente su posterior renacimiento), y esta interpretacin parece muy natural. Pero el testimonio platnico podra derivarse tambin de una mezcla de los contenidos de B30, B94 y B6: el sol sera nuevo cada da (es decir, cada maana) porque las medidas que no puede rebasar seran las mismas del fuego-Attsmo? de que habla B30, que se aplicaran natural y directamente al propio sol, en virtud de que ste es fuego. El pasaje aristotlico no deja nada en claro respecto del apagarse y encenderse del sol (aunque numerosos comentaristas de Aristteles hacen expreso el punto), pero dado que ste es un proceso temporal regular (que, referido al sol, reflejara el proceso del kosmos mismo en su totalidad), la renovacin diaria de B6 difcilmente podra desconectarse de su encenderse al alba269. Pero la base supuestamente textual de la teora atribuible a Herclito de que el sol se enciende y se apaga cotidianamente es el propio dicho que Aristteles cita. Pero, a pesar de la innecesaria complicacin expositiva de la crtica de la teora de que los astros celestes se alimentan de lo hmedo con la denuncia de la falta de analoga entre la evaporacin y el fuego - u n argumento especialmente opaco-, Aristteles lleva la objecin hasta el corazn de la concepcin adversaria, el ser del sol, sealando la radical inestabilidad de ste (derivada de su ser fuego): cmo podra "alimentarse" algo semejante a la

269

As Kirk. siguiendo a Gigon y a Rcinhardt. supone que el dicho continuaba con alguna referencia

al encenderse y apagarse, CF , 268-9.

191

naturaleza de la llama, que apenas puede decirse que es, puesto que cambia sin cesar? Dejando a un lado las numerosas dificultades que el razonamiento aristotlico plantea, el ltimo paso, donde ocurre la cita, es particularmente perturbador. Ah se concluye que si se asumiera la tesis de que el sol se alimenta de lo hmedo, no sera congruente sostener meramente que es nuevo cada da, sino que habra que decir que lo es siempre y continuamente. Esta ltima

secuencia causal es oscura: aun si concedemos que Herclito crea que el sol se alimentaba de lo hmedo270, por qu no sera nuevo slo "cada da", sino tendra que ser "siempre nuevo"? La respuesta no tiene que ver con la alimentacin, sino simplemente con el hecho de que es de fuego.

Aparentemente, la autocontradiccin que se imputa a Herclito consiste en afirmar dos tesis incompatibles: el sol es fuego y es nuevo cada da ("nuevo" es obviamente interpretado como "otro", o "diferente", segn perodos temporales de veinticuatro horas): si el sol es realmente de fuego, no es nuevo slo cada da, sino siempre, y Herclito es culpable de una inconsistencia con su propia declaracin, que peca por defecto. La sintaxis de la oracin final del pasaje aristotlico, , , , 1 , ha parecido a la mayor parte de los editores fundamento suficiente para limitar la cita: M es evidente tambin que el sol no slo, como dice Herclito, es nuevo cada da, sino siempre nuevo continuamente". Pero el contexto cosmolgico en que sita Aristteles (y la larga serie posterior de los intrpretes aristotelizantes) la cita, por no decir nada ms de la

270 Segn la mecnica generalque estara contenida (como quieren Marcovich \ Kirk. por ejemplo), en la discutida teora de las exhalaciones, y la curiosa tesis de que los astros celestes son una suene de skaphai. o "tazones destinados a contenerlas, encendidas, a lo largo de su travecto.

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cuestionable argumentacin del pasaje de la Meteorologa , est plagado de apodas que parecen muy artificiales. Vale la pena explorar otra posibilidad sintctica: quizs, construyendo de un modo ligeramente distinto, pudiramos aproximarnos mejor a lo que Herclito pudo realmente haber dicho: "es evidente tambin que, como dice Herclito, el sol no slo es nuevo cada da, sino siempre nuevo, continuamente". El "tambin" (que he subrayado), que no puede ser ms que de Aristteles, puede ser una indicacin importante de que lo que sigue es una consecuencia adicional. La nica otra tesis que me parece necesariamente implicada y que es por eso legtimo atribuir a Herclito (an en la ausencia de toda mencin, en los fragmentos o en el pasaje aristotlico) es la ms obvia: el so! es fuego. Me parece dudosa o francamente falsa, en cambio, la atribucin (sin base en los fragmentos mismos) de las teoras de la alimentacin del fuego (sea su alimento lo hmedo, o cualquier otra cosa) en general y del sol en particular, del encenderse y apagarse del sol cada maana y cada tarde, y en fin, tambin es suspecta la autenticidad de las doctrinas de las skaphai, la exhalacin hmeda y de los solsticios. Suponiendo pues, slo que el sol es fuego, es sintcticamente posible que Aristteles est atribuyendo a Herclito la idea ms amplia expresada en la proposicin "el sol no slo es nuevo cada da, sino siempre nuevo. Esto no es tan impiausible como pudiera parecer a primera vista: por lo pronto, si se mira el pasaje como un razonamiento, esta posibilidad no es ms inconsistente que la atribucin de la cita en la versin restringida, respecto de la premisa declarada. As, podramos conjeturar tras la parfrasis aristotlica un original como
I ,

"el

S ol

es

nueVO

193

cada da" o "el sol es siempre nuevo", que heraclitianamente tendran un sentido equivalente271. Pero sin especular tanto, puede retenerse entero el texto que transmite Aristteles. Hay indicaciones doxogrficas de una concepcin del sol como diariamente distinto (literalmente, que hay muchos o infinitos soles) en Xenfanes272. Podra entonces interpretarse la cita aristotlica como la reproduccin de una crtica de Herclito a esa tesis de Xenfanes (a quien,
r

como sabemos, no tena en muy alta estima). Esta habra sido aludida por Herclito en trminos ligeramente distintos: en vez del ko.h' hemeran (que reportan para Xenfanes Aecio e Hiplito) Herclito quizs i ijo eph ' hemerei, asumiendo el carcter literalmente "efmero"2 7 3 del sol (pero deslindndose de la curiosa idea de Jenfanes de que el sol, al final de su trayecto diurno, simplemente contina de frente, siendo la ilusin de que se mueve en tomo a la tierra por debajo infinita segn Xenfanes debida a la distancia), y llevndolo al extremo. Entonces, el sentido de lo que Herclito habra dicho sera: "el sol no slo es nuevo cada da (como lo sostuvo Xenfanes), sino siempre nuevo". Esta perspectiva es congruente con lo que hemos presentado como el meollo de la teora del fuego: el sol es siempre nuevo simplemente porque es una manifestacin del fuego siempre-viviente, que es el gran smbolo del
271 La versin de B6 que reproduce A. Garca Calvo ( op. cit., pp. 190-2) es atractiva: ( ]. Son instructivos los paralelos con Plotino ( Enn. n 1, 2), quien atribuye expresamente a Herclito la tesis de que "el so! siempre est generndose ( [...] ). La versin de Garca Calvo est textualmente basada en Proclo (in Tim. m 311, 42d); las palabras entre corchetes son su propia conjetura del origina!. Yo simpatizo con su punto de vista. 372 Kirk, p. 267, alude a este punto; probablemente se refiere a DK2lA4la (Aecio, 11,24,9: ... , . ("Hay muchos soles y lunas segn la inclinacin de la tierra y la seccin (latitud+longitud?) y la zona... y el mismo so! hacia lo infinito prosigue, y parece girar [en tom o de la tierra] debido a la distancia"). C f dk21a38 y a33, donde se describe el encendimiento y la extincin del fiiego de que estn hechos los asiros com o algo que ocurre . 273 ... C f Sem nides, fr. I: '

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devenir universal. La tesis caracterstica de Herclito revela la estructura permanente del cambio (que es en lo que consiste logos). La penetrante diairesis kaa physin acerca del sol se puede todava percibir en la sola conjuncin de estas dos palabras: neos aei , 'siempre nuevo", que

paradjicamente, la tradicin no atribuye a Herclito. La misma expresin recurre en Platn, Symposion 207d8, donde se dice de una persona, especialmente de su cuerpo, que neos aei gignomenos , "deviene siempre nuevo, dentro de un contexto que recuerda muy especialmente algunas ideas de Herclito.

33.

EL RO DEL DEVENIR Y LOS CONTRARIOS

B6 no tiene, pues, significado meteorolgico o astronmico, sino el valor de un ejemplo, un paradigma: es un espejo del logos en general. La idea central que parece implicada es la permanencia en el cambio, que Herclito expresa con frecuencia como unidad de opuestos. Neos aei, "siempre nuevo" es una frmula que describe bien, no slo lo que, segn el espritu del pensamiento de Herclito, es el sol, sino tambin lo que es cualquier otra cosa dentro del kosmos (que las abarca a todas). La misma concepcin puede verse en los fragmentos fluviales que en los solares: el ro evoca tambin, como el sol, de manera intuitiva, el movimiento. Slo que cuando hablo de fragmentos fluviales, en plural, lo hago siguiendo un consenso que es en el fondo frgil. Prima fa c ie , es muy improbable que B12, B49a y B91 sean todos ellos autnticos. BI2: "Sobre quienes entran en los mismos ros fluyen otras y otras aguas" ( ). B49a: los mismos ros [dos veces] entramos y no entramos, estamos y no estamos" (

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<> , ) . B91:"Pues no es posible entrar dos veces en el mismo ro segn Herclito" ( ). La conjetura ms natural es que estamos frente a tres versiones distintas de un mismo original, e incluso es posible que ninguna nos lo d completo. Cabe tambin dejar abierta la posibilidad de una reiteracin deliberada, y que se trate de varios fragmentos originales. La versin de B12 [Eusebio, ss.
III-IV

d. C.] parece provenir de Cleantes estoico [con alguna complicacin adicional respecto de la relacin entre Zenn y Herclito en tomo a la idea del alma como anathymiasis o "exhalacin"]. He aqu el fragmento en su contexto entero: Acerca del alma, poniendo Cleantes las opiniones de Zenn en comparacin con las de los otros fsicos, dice que Zenn llama al alma una exhalacin percipiente (o: una desecacin o exhalacin), como Herclito. Pues, queriendo mostrar [Herclito?] que las almas, al ser evaporadas [o exhaladas], devienen siempre inteligentes [o: nuevas], las compar a los ros, diciendo as: A quienes entran en los mismos ros otras y otras aguas les fluyen. Y tambin de lo hmedo son exhaladas almas. Zenn, as, muestra que el alma es una exhalacin, y dice que es percipiente por la siguiente razn...2 7 4

274 Cleanthes ap. Arium Didym. (fr.39) ap. Eusebias, praep. ev.y xv, 20, 2.: [ ? cf. Garca Calvo, . 185J , ' (se. ?) ] , . . , ...

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196

Respecto de la autenticidad, dice Kirk: "los dativos jnicos en el plural , el uso consistente de -v , y la repeticin arcaica de , sugieren que stas son las palabras originales de Herclito"275. Si as fuera (y no encuentro razones para dudarlo), el contraste se establece entre los mismos ros y otras y otras aguas: los sujetos que penetran en los ros serviran como punto fijo de referencia y contraste con el movimiento de las aguas (a la vez que sugieren otra posible perspectiva: la de quienes no entran en el ro, sino lo ven desde la distancia); el pensamiento central es "los mismos ros son otras y otras aguas": la mismidad o identidad del ro (que puede haber sido para Herclito reflejada en su nombre el de "ro" o el nombre propio que le corresponda), lo constante, consiste en su alteridad y diversidad internas y. sobre todo, en su dinamismo (su ergon , a la vez su "esencia" y su "funcin": ser un ro es ser aguas en movimiento a lo largo de un cauce). El fragmento retoma la idea de B6: el ro tambin es siempre nuevo. El proceso interno, constitutivo del devenir es descrito, muy apropiadamente, como flujo (iepirrei), que se refiere a la sucesin continua de otras y otras aguas (y que podra ser visto como el fundamento textual de la interpretacin platnicoaristotlica del panta rhei). Si las consideraciones lingsticas de Kirk son slidas, hay una fuerte probabilidad de que ambas lneas, que estn admirablemente balanceadas276, sean atribuibles a Herclito. La versin de B49a la proporciona Herclito homrico, aparentemente de modo independiente respecto de la interpretacin platnico-aristotlica. La referencia a los mismos ros (tambin en dativo plural, aunque en dialecto tico) concuerda con el inicio que cita Cleantes. Pero omite la referencia al flujo de las aguas y en vez de embainousiny lo que aqu leemos es "entramos y

275 CF, p. 368. 276 Cf. Kahn a d loe.

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no entramos": el contraste es as transferido del ro a "nosotros (quienes entramos y no entramos en los mismos ros). La adicin de dis (propuesta por Schleiermacher, y seguida por numerosos editores), me parece cuestionable. La clusula final es una reiteracin de este contraste en nosotros: eimen kai ouk eimen , "estamos y no estamos" ( eimi con sentido locativo, equivalente a penetrar, estar-en [se. en tois autois potamois]). La negacin de la accin de los embainontes tiene un efecto retroactivo sobre la mismidad de los ros: si entramos y no entramos, estamos y no estamos , la implicacin es que los ros son y no son los mismos. As, B49a y B12 no parecen excluyentes, sino complementarios: cada uno elabora un aspecto distinto de la compleja imagen. Una postura posible (pero riesgosa) radica entonces en combinar lo mejor del texto de ambos. El resultado sera algo as:
, .

En los mismos ros entramos y no entramos, estamos y no estamos, otras y otras aguas fluyen.

De la primera lnea de B12 perdemos embainousin (para retener embainomen te kai ouk embainomen de B49a). Conservar la segunda lnea de B12 refuerza que la oposicin es interna al ro mismo. La simetra de las oposiciones tanto en el aspecto objetivo como en el subjetivo, y el contraste entre el dinamismo y la permanencia en el lado humano como espejo del ro mismo dan suficientemente la perspectiva dialctica. Con B91a, la cosa es diferente. Se trata de una entre varias versiones en Plutarco, mostrando todas ellas dependencia de las parfrasis platnica (Crat. 402a: "dice Herclito en algn lugar que todas las cosas fluyen y ninguna queda, y comparando las cosas que son a la corriente de un ro, dice que no

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entraras dos veces en el mismo ro277) y aristotlica (Met. \ 1010a 13: "[Cratilo] critic a Herclito por haber dicho que no es posible entrar dos veces en el mismo ro; pues l crea que no es posible ni siquiera una vez"278). ste es el pasaje completo de Plutarco, impreso en DK como fragmento 91 (que suele ser dividido en dos partes, y del que se discute la unidad): Pues nosotros de nada del ser que realmente es participamos, sino que toda naturaleza mortal, venida a ser en medio del nacimiento y la destruccin, presenta un fantasma y una apariencia borrosa e inestable de s misma. [B] Y si alguno investigara con el pensamiento, querindola asir [se. a thnete physis], como cuando se toma el agua con la mano, por mucho que sea comprimida, tambin hacia lo mismo se junta y fluye a travs y se escurre del que quiere contenerla, as tambin las afecciones y los cambios [en el punto de vista] de cada uno yerran en exceso respecto de la claridad, tanto en lo que del logos gobernante se genera como en lo que se corrompe, incapaces de asir nada que permanezca y nada realmente existente. Pues en el mismo ro no es posible en trar dos veces segn Herclito. Tampoco ser tocada dos veces una sustancia mortal segn su estado aparente, sino que, por la rapidez y velocidad de su cambio se dispersa y otra vez se rene, y mejor dicho, ni otra vez ni sucesivamente, sino al mismo tiempo se m erm a y se crece, y viene y se va. [C] Por eso lo que deviene no logra llegar a lo que es, por nunca terminar ni detener la generacin, sino que ella misma [se. tmete oi/s/a] siempre se transforma, del esperma se hace el embrin, y luego el feto y luego el infante y el nio, y sucesivamente el hombre joven y el varn adulto, el hombre maduro y el viejo, siendo destruidas las primeras generaciones por las etapas de la vida que vienen despus. Pero nosotros tememos una cosa sola, la muerte, de modo absurdo, pues estamos ya como muertos y muriendo. Pues no slo, como dijo Herclito, "muerte del fuego [es] nacimiento para el aire, y
277 ' , pof) . 278 [] ' .

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muerte del aire, nacimiento para el agua (c f B36), sino an ms claramente en nosotros mismos es destruida la juventud, naciendo (de ella) la vejez, es destruido el joven en el hombre maduro, y el nio en el joven, y el beb en el nio. [D] El ayer ha perecido en el hoy, y el hoy morir en el maana. Ninguna cosa permanece ni es una, sino que nos hacemos muchos, y en torno de lo uno, un fantasma y una impresin comn de la materia da vueltas y se tropieza... (E) Pues, sin el cambio, ni padecer otras cosas es verosmil, ni ninguna cosa que est cambiando es la misma. Y si no es la misma, no es, sino que eso mismo que cambia, est hacindose otro a partir de otro. Engaa la percepcin sensible por la ignorancia de lo que es en realidad el fenmeno [la apariencia].279 La cita que da Plutarco est inserta en un contexto densamente cargado de la interpretacin y la terminologa platnicas (mediadas posiblemente por fuentes escpticas, como quiere Marcovich). El sujeto general de predicacin es thnete physis , "la naturaleza mortal" [cf Symp. 207dl, he thnetephysis]. La referencia al inicio de (B) a dianoia tambin parece platonizante, pero cede el paso a una analoga entre el agua que se escurre entre los dedos y la claridad propia de ho logos diokon , "el logos que gobierna" (una caracterizacin con

279 Plut., de E 18. 392 A-E: . () , , . . ' , <>, * . . (C) . , , , . , , . . , . " , (cf. fr. 36 ( 66)), * . . , * (D ) 6 , . , ... () , <> , , , .

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fuerte sabor estoico), ms all del nivel de la apariencia, los sentidos y las meras opiniones (concebidos stos en trminos tambin platonizantes, como incapaces de alcanzar la verdad de la permanencia del verdadero ser). La cita misma es: "en el mismo ro no es posible entrar dos veces" ( ). El pasaje que sigue, sobre la sustancia mortal, enumera tres pares de contrarios que podran ser heraclitianos (=Fr. 91b), pero que slo en dos casos podran ajustarse al ejemplo de un ro. Comparado con B12, B49a, o el texto hbrido, ciertamente es notable la coincidencia de potamoi... toi autoi (dativo singular) en B91 con potamoisi oisi autoisi (la diferencia concierne slo al nmero), y la recurrencia del mismo verbo (ahora en infinitivo); no hay rastro del flujo de otras y otras aguas, ni de la estructura dialctica del embainon , que quedan implcitos. La gran diferencia es el dis , "dos veces", que proyecta la discontinuidad temporal como el plano dominante de la perspectiva. Por su parte, Cratilo 402a, la cita o parfrasis ms antigua de que disponemos, ya contiene esta palabra: , "no podras entrar dos veces en el mismo ro" (es quizs atractivo el matiz potencial de esta formulacin; c f B45). En el pasaje aristotlico gemelo, Metafsica , 1010a 13, se lee , una clara variante de la versin de Platn, virtualmente idntica excepto por el orden de las palabrasa la de Plutarco. La cuestin es, entonces, no si B91 puede ser un fragmento distinto [pues puede explicarse por derivacin como parfrasis de Platn y/o Aristteles], sino si la propia versin que Platn da en el Cratilo es una cita textual, o slo una parfrasis o adaptacin de B12 o B49a, o la combinacin de ambos. Aristteles observa que Cratilo reproch tal formulacin a Herclito, pues l mismo crea que no es posible entrar en el mismo ro ni siquiera hapax , "una sola vez". Se ha conjeturado que, ya que lo corrige, Cratilo conoci una sentencia de Herclito que inclua dis , pero tambin que fue Cratilo mismo

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quien inici la deformacin del dicho original, transformando la oposicin interna al ro (o la de la afirmacin y negacin de la accin de entrar en l) en una oposicin de momentos dentro de un tiempo discontinuo pero externos respecto del ro mismo o del embainon. Frente a una hipercrtica que reduce la formulacin original de Herclito a uno solo de los textos (Kirk y Marcovich retienen slo B12 la postura ms estricta y mejor fundada ; Garca Calvo decide en favor de B49a; y Vlastos, concordando con Kirk en que las tres versiones no pueden ser correctas, defenda la candidatura de B91a), una hiptesis hermenutica digna de ser explorada es atribuir a Herclito, a ttulo de experimento, tocias las versiones (incluyendo la platnica), que podran leerse en una reconstruccin como la siguiente (que, dicho sea de paso, constituye de fa d o un resumen eclctico de la opinin erudita en el ltimo siglo):
(A ) 1 ( ) 2 . 3 ( ] (C) 4 , 5

1 Dos veces en el mismo ro no entraras. 2 Otras y otras aguas fluyen. 3 En los mismos ros 4 entramos y no entramos, 5 estamos y no estamos.

Por qu no podran ser autnticas las tres supuestas citas? La coherencia de su yuxtaposicin con adaptaciones en la lnea 3, y en el orden de la secuencia es superficialmente aceptable (y si se cambia la lnea 2 sobre el flujo de otras y otras aguas al final, podra (como propone Kirk, quien considera autntico slo B12) seguir la serie de pares verbales contrarios. Mutilar B12 es, sin embargo, un alto precio a pagar por una "restauracin" que parece acaso demasiado clara. Est adems la cuestin de la literalidad de la versin platnica. Una segunda mirada revela una saturacin, una redundancia innecesaria (embaies-embainomen kai ouk embainomen y hetera

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kai hetera) que opacan la idea, que es, en el fondo, la permanencia del cambio en el cambio mismo. Pues una parte de la lucidez heraclitiana es inseparable de la brevedad y la agudeza de la expresin: la palabra es la cosa misma. Si slo B12 es autntico, el logos habla del contraste entre la unidad (el mismo ro) y la pluralidad (otras y otras aguas), que ilustra ya de manera suficiente por s solo el ensamble o harmonie aphanes de lo permanente y lo cambiante. B49a podra ser genuino, una suerte de expansin retrospectiva de B12, que desarrolla la contradiccin del lado de los embainontes . Si comparamos la yuxtaposicin de las versiones principales con la ms simple oposicin de B\2, potamoisi toisi autoisi embainousi hetera kai hetera hydata epirrei, o la reconstruccin de B12 que propone Vlastos, correspondiente a las dos primeras lneas de la que reprodujimos arriba (dis es ton auton potamon ouk an embaies hetera kai hetera hydata epirrei), en el primero vemos con mayor nitidez esa unidad de los contrarios, de una manera quizs ms digna de la agudeza de Herclito, tanto filosfica como literariamente. Dis en la versin platnica (mediada o no por Cratilo) puede muy bien ser vista como una glosa de hetera kai hetera , diseada para remplazar la segunda frase de B12. Sin dis, la versin platnica no aade realmente nada nuevo a potamois toisin autoisin embainousin . En este sentido, es difcil eliminar la impresin de que la fuente tras la versin de Platn es, en efecto, B12. Por otra parte, B49a podra ser tambin fruto de una elaboracin posterior: embainomen te kai ouk embainomen sera una adaptacin de embainousi y derivara de la omisin de hetera kai hetera . Podra ser original? Con reservas, quizs, sobre todo si no formaba un todo continuo con B12. La inclusin de la versin platnica en una hipottica reconstruccin del original parece, sin embargo, la pieza ms vulnerable de tal empresa, en vista de la innegable deformacin en que incurre la interpretacin platnica, en general. Antes de la cita encontramos, en el pasaje del Cratilo , la siguiente

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reconstruccin global de Herclito: panta chorei kai ouden menei, seguida de la interpretacin del dicho del ro como un smil de ta onta, una expresin que se acomoda bien entre la concepcin heraclitiana de lo real y la categorizacin ontolgica ms restringida del "mundo sensible" [platnico]: kai potamou rhoe apeikazon ta onta : "... todo fluye y nada permanece, y comparando la corriente de un ro a las cosas existentes...". La semejanza superficial con el estilo y el pensamiento de Herclito es destruida tan pronto se recae en la equivalencia de panta chorei y ouden menei : lo que aqu se declara no es una unidad de contrarios, sino dos frmulas alternativas de negacin unilateral (de toda permanencia). La aproximacin genuinamente heraclitiana sera algo ms semejante al clebre "todo pasa y todo queda". Herclito dice en el proemio "todas las cosas cambian", pero aade de inmediato: "segn este logos". La teora del logos, la concepcin de la constancia de las medidas, la permanencia y regularidad inexorables, todo , esto es pasado por alto en silencio. Vale la pena subrayar que de acuerdo con el lenguaje de este pasaje del Cratilo , las dos citas se introducen con un grado de literalidad semejante (y el estndar no parece muy alto): la primera, una virtual afirmacin de panta rhein (cf. 439d4), es objeto de legei pou (H. dice "en alguna parte" o "de algn modo"); la segunda ["dos veces..."], objeto de legei hos. Pero si la primera presenta deficiencias y manipulaciones interpretativas demostrables, por qu habramos de aceptar la segunda como vlida y preferirla incluso a la versin de B12? Despus de todo, Cleantes escribi extensamente sobre Herclito. As, en la medida en que la versin platnica y la de Cleantes (B12) son recprocamente excluyentes, me parece que la que debe ser favorecida es la ltima. Con todo, la indicacin platnica de que la sentencia del ro tiene la funcin de ser un eikon o "imagen" de ta onta , aunque evoca la propia prctica literario-filosfica de Platn y est naturalmente formulada en sus

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propios trminos, bien pudiera contener o reflejar una intencin genuinamente heraclitiana (a diferencia de la doctrina del alma como anathymiasis, base de la analoga entre los ros y las almas que Oleantes parece atribuir a Zenn, de la cual en los fragmentos no hay rastro alguno). Podra decirse, en lenguaje platnico, que en el texto de Herclito hay una relacin de inmediatez y reciprocidad entre to gignomenon y to on. De acuerdo con nuestra propia perspectiva, el sol y el ro pueden ser vistos como temas que se entretejen en una lectura sinptica de las sentencias (logoi individuales), a travs del hilo conductor que es el logos mismo. El valor universal de la sentencia del ro resulta innegable (independientemente de la interpretacin que se adopte y del texto preciso que se asuma), y su sentido es suficientemente claro: el ro ilustra el cambio, que es la verdadera natura rerum , y lo que se juega en el cambio es la relacin entre mismidad y alteridad: el factor principal de tal universalizacin de lo particular (sea esto el sol o el ro) es la unidad de los contrarios. En el kosmos de Herclito, sta es la clave de la racionalidad del devenir, o del ser.

3 4 . , Y

Los contrarios y la oposicin han aparecido ya, en el curso de nuestra exploracin de los fragmentos del logos. Adems, hemos comprobado que la oposicin forma parte principal del pensamiento arcaico, que da sus mejores frutos en el estilo de Herclito. La realidad misma de los contrarios es inmediata, y profundamente arraigada en la naturaleza de todas las cosas, lo mismo las del mundo 'fsico o "natural" que las del mundo del hombre. Es justamente a sta a la que se refiere, en primer plano, el proemio, cuando llama a los hombres axynetoi, antes (!!) y "despus de escuchar el logos , los caracteriza como apeiroi peiromenoi , "inexpertos experimentando", y aunque despiertos (presentes), dormidos (ausentes). Es plausible ver ah

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mismo una ventana abierta a la filosofa en la oposicin hekaston-physis , en los trminos de todo-uno. Y la interpretacin que asumimos de B50 conduce a mirar hen panta einai como el contenido fundamental del logos en cuanto ste es expresin de la ley csmica. Congruentemente con esta perspectiva pueden construirse ciertos fragmentos como formando parte de la base general de la concepcin heraclitiana. B8: "Y Herclito [dice] que contrario [es] concordante" y "de los discordantes [resulta] la ms bella armona" y "todas las cosas suceden segn la discordia"280, B8 testimonia el conocimiento aristotlico de la unidad heraclitiana de los contrarios. La referencia de a 80 ( ) es clara, a diferencia de las dos sentencias precedentes: podra ser un eco de (

) y B51 ( ), en tanto que es reminiscente, en especial, por la ocurrencia de diapheromenon y harmonie , de B51 (... ...). En cuanto testimonio de las palabras mismas de Herclito, el valor de B8 no es especialmente alto. Como interpretacin, el pasaje aristotlico apunta a la centralidad, dentro del conjunto original, de esos otros textos que conocemos de manera independiente. El pseudo-aristotlico de mundo (siglo i d. C.) proporciona una cita literal de mucha mayor calidad, B 10: Y quizs la naturaleza ama [o: se apega] los contrarios y a partir de stos logra lo concordante, no a partir de los semejantes, as sin duda une al macho con la hembra y no a cada uno con el de su mismo sexo, y form la primera pareja

280

' " " , "

" " (Aristteles, eth. Nic. 1. . 1155 b 4)

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con los contrarios, no los semejantes. Y el arte parece hacer esto mismo, imitando a la naturaleza. Pues la pintura, mezclando las naturalezas de los colores blancos y lo negros, los amarillos y los rojos, realiza imgenes concordantes con los modelos [lit. las cosas a que se refieren], y la msica, mezclando en distintas voces a la vez los sonidos agudos y graves, largos y breves, realiza una nica armona, y la gramtica, haciendo una mezcla a partir de las letras vocales [sonoras] y las consonantes [mudas], a partir de la stas han compuesto todo su arte. Y esto mismo era tambin lo dicho por Herclito el Oscuro: Conexiones, cosas enteras y no enteras: concordante discordante, consonante disonante: y de todas las cosas uno, y de uno todas las cosas. As tambin la reunin de las cosas todas, es decir, del cielo y la tierra y del universo en su conjunto, por la mezcla de los principios ms contrarios, ha arreglado una armona...2 8 1 A primera vista, la cita aparece en medio de un pasaje que podra reflejar su contexto original. La frase inicial, recuerda 123, pero denuncia su posterioridad por las referencias explcitas a ta enanta y al hecho de que la unidad resulta de los contrarios y

281 Pseudo Aristteles, de mundo 5, p. 396 b 7-25: , , . , , , , , , . , . ' . , , * . . , ...

01, Y

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no de los semejantes (la tesis autnticamente heraclitiana es la "semejanza" [de hecho, la igualdad] de los contrarios, a los que, de hecho, jams llama as en los fragmentos preservados). La analoga de physis y techne tiene todos los visos de no ser atribuible tampoco a Herclito, y quizs slo una vaga coincidencia relativa al mbito musical podra ser originaria. El comentario posterior a la cita deja claro el alcance universal que el Pseudo Aristteles entiende que sta implica. B10 ha parecido a la mayora de los comentaristas una suerte de enunciacin general, representada por la primera palabra, tomada como encabezado, al que se da contenido concreto con una serie de pares de trminos opuestos, que seran ejemplificaciones. Synapsies (literalmente, "uniones, contactos1 '; sunaptein significa "juntar", y ya el verbo simple correspondiente, hapto , significa "unir", "tocar", incluso "captar"), la leccin de los manuscritos, suele ser corregida por los editores recientes en syllapsies (literalmente "conjunciones", de la idea de "tomar juntas dos cosas" o "conjuntarlas"; Garca Calvo propone synallapsies, que traduce por

"correlaciones"). Todas estas variantes implican una dificultad en cuanto a distinguir el acto mental o lingstico de unir o juntar dos o ms cosas (pensndolas o nombrndolas juntas), frente su contenido (la realidad objetiva denominada de tal modo, es decir, junto con otra, pero, a pesar de esto, consistente en una unidad). Las diferencias entre las distintas palabras son, ciertamente, slo de matiz. Syllapsis , "contacto", "captacin", parece un trmino afn a harmone , con que Herclito piensa y expresa la unidad del ser de todas las cosas. Siguiendo una sugerencia de Garca Calvo, en B10 puede puntuarse despus de hola kai ouch' hola, expresin que, ligada con syllapsies , hace las veces de una oracin regular, con sujeto y predicado: "Uniones [son] cosas enteras y no enteras". La forma plural hola concuerda as con syllapsies. Houlon designa lo completo o entero (es notable su uso en

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Parmnides B8, donde debe destacarse su equivalencia con io ou diaireton , M no divisible). La idea general es que, en un sentido universal, todas las cosas son uniones o conjunciones, y en esta medida, cada cosa es a la vez completa, un todo unitario, e incompleta, mera parte de una unidad mayor. Un carcter sumamente general y abstracto es perceptible de inmediato en los dos primeros pares, sympheromenon-diapheromenon (participios medios o pasivos, simtricamente opuestos en virtud de los prefijos del mismo verbo de movimiento, phero) y synaidion-diaidon (que remite, dentro del orden sonoro, a la relacin de conveniencia o incongruencia entre dos o ms cosas). La frmula final lleva el punto de la universalidad al extremo, recordando (o anticipando) hen panta einai (B50), y en todo caso complementndola admirablemente, al desplegar los dos aspectos de la relacin en las palabras ek panton hen kai ex henos panta (ntese que la reciprocidad de la relacin entre panta y hen equivale a su virtual identificacin, como en B90, y que la preposicin no necesariamente denota una sucesin cronolgica). Podra parafrasearse la sentencia as: "Las conexiones [uniones,

correlaciones], a la vez objetivas, en cuanto son las estructuras pertenecientes a las cosas en s mismas, y cognoscitivas, subjetivas, en cuanto que son resultado de la aproximacin racional y lingstica humana, son cosas enteras y cosas no enteras (lo nico completo en s sera el kosmos, la unidad de todas las unidades); es decir: todo lo que es concordante es a la vez discordante, si consonante, tambin disonante: as todas las cosas constituyen lo que es verdaderamente uno, y, recprocamente, lo uno es (la conjuncin de) todas las cosas". El carcter no evidente de inmediato de las contraposiciones indica, pues, un cierto nivel de generalidad y abstraccin. Puede verse este texto, entonces, como una suerte de enunciacin sinttica de la idea heraclitiana de la unidad, que la muestra no slo como algo complejo, sino especficamente

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formado por contrarios. La relativa ambigedad de la aplicacin precisa de este concepto de unidad, el modo como estas formas o tipos se dan concretamente en hechos (o palabras) cotidianos, no opaca la tesis fundamental de la unidad de los contrarios. sta es expresada en B10 de manera directa mediante la conjuncin de trminos con significados opuestos. De esto hay numerosos paralelos en los fragmentos. Puede recordarse, por ejemplo, el tema inicial de B67: "el dios [es] da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre" ( , , , ). Y todava 88: "Y lo mismo es en nosotros viviente y muerto y lo despierto y lo dormido y joven y viejo: pues estas cosas, transformadas, son aquellas, y de nuevo aquellas, transformadas, son stas" ( * ). El designio estilstico de Herclito no qued mal expresado en aquello de que el arte imita a la naturaleza: las palabras que, tan cuidadosamente como su orden, elige Herclito, reproducen o recrean la propia estructura objetiva de las cosas de que habla. Por esto, cada logos singular como unidad es, al mismo tiempo, un griphos y una apodeixis. Juntos, stos constituyen tambin un aspecto de la unidad del gran logos , el discurso como un todo. Tres fragmentos, B51, B53 y B80, son de inters particular para la formulacin de la teora de la unidad de los contrarios en cuanto tal. B51: No comprenden cmo, discordando, concuerda consigo mismo: armona de tensiones contrarias, como la del arco y la lira.2 8 2

282 B51: Hippol., refut., IX, 9, 2 (p. 241, 18 Wendland): (?) (?) .

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B53: Que el padre de todas las cosas engendradas es generado e inengendrado, creacin y creador, a aquel (se. Herclito), lo escuchamos decirlo: "Polemos es padre de todas las cosas y rey de todas, y a unos los ha mostrado dioses, a otros hombres, a unos los ha hecho esclavos y a los otros libres".2 8 3 B80: Dice (se. Celso) que los antiguos se han referido con enigmas a una guerra divina, diciendo Herclito as: "Es necesario saber que Polemos es comn y la discordia es justicia y todo sucede por la discordia y lo necesario"2 8 4 B51 es una de las joyas expresivas ms clebres, por derecho propio. Su plataforma inicial es la referencia al tema de la negligencia humana, que es el contrapeso, en la narrativa del proemio, de la principalidad del logos (ou xyniasin retoma axynetoi) y lei motiv del libro entero. En otros pasajes, la impresin general es que la inconciencia humana es tan extrema, que los hombres no reconocen siquiera que hay un logos; B51 precisa, en cambio, que [los hombres] no comprenden cmo "discordando, concuerda consigo mismo"285. Es tentador identificar aquello que "divergiendo, converge consigo mismo" con el logos , en cuanto ste representa el objeto natural de la ignorancia, pero tambin podra tratarse de la physis , o del kosmos . Pero convertir a cualquiera de stos en sujeto tcito de esta curiosa frmula de unidad dinmica y reflexiva de opuestos, adems de innecesario, destruye el encanto peculiar del original heraclitiano. La segunda parte de la sentencia

283 B53: Hippolyt., refui. IX, 9, 4 (p. 242, 5 Wendl.): , , (se. ) , , , . 254 380: Cels. ap. Org. c. Cels. vi 42 (l, p. 111,9 .): .... (se. ) . ' < > * . 285 La palabra "concuerda traduce hom oogeei , la leccin en Hiplito: , que es perfectamente posible y legtima [respaldada por hom ologein , que podra contener un juego con logos , en B 50]. Sin embargo, ha sido con frecuencia enmendada, con base en dos pasajes platnicos (S>m. 187a, Sof. 242d-e) sustituyendo con . La frase es quizs preferible, sobre todo por motivos estticos, y, de ser sta la versin correcta, B5I y DIO seran dos aproximaciones a! mismo tema, divergente que converge consigo mismo". Pero esta variacin de lecturas no altera nuestra interpretacin.

21!

incluye la instancia ms decisiva de la palabra harmonie , cuya funcin dentro de la estructura lxica es doble: resumir lo ya expresado (con lo cual harmonie queda referida, no slo a la concordancia de lo discordante consigo mismo, sino tambin a la discordancia cognoscitiva de quienes no entienden eso), y anunciar lo que parecera ser slo un par de ejemplos, dos casos particulares de ensamble o conexin. Respecto de harmonie , conviene reconocer que viene calificada como palintropos (literalmente, "de

direcciones opuestas") [algunos editores prefieren aqu palntonos , "de tensiones opuestas"; de nuevo la variacin semntica es de escaso impacto para el conjunto], una palabra que ya contiene la idea de una contraposicin interna. Unida a harmonie , que tambin contiene la idea de una dualidad interior, los trminos contrarios y congruentes entre s que se ensamblan o se ajustan, produce un efecto inigualable. Palintropos harmonie expresa perfectamente, por s sola, la tesis heraclitiana de la unidad de los opuestos. Pero el texto contiene todava una doble imagen, como conviene a palintropos harmonie: el arco y la lira. La peculiaridad de la sintaxis es digna de ser notada: lo que "divergiendo concuerda consigo mismo" est subordinado a "no comprenden cmo", y estos verbos, situados todos al principio de la enunciacin, iluminados retrospectivamente por palintropos harmonie , ceden el paso a dos sustantivos que son, en realidad, dos imgenes. Por una parte, el arco, primariamente un smbolo de guerra y muerte (c f B48: "para el arco el nombre es vida, pero la obra, muerte"). Por otra, la lira, cuya pertinencia en cuanto ejemplo de armona parecera a primera vista, obvio. Se han propuesto interpretaciones "estticas", mirando al arco y a la lira como meros objetos de la techne que ilustran, en su estructura fsica, el ensamble o ajuste de direcciones opuestas, y se han defendido tambin interpretaciones dinamicistas, que recobran la funcin y proyectan la harmonie sobre la actividad. Pero no suele plantearse

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la posibilidad de que el arco y la lira, dialcticos cada uno por separado, ilustren una sola, y la misma, harmonie (en contraste con dos). Quizs es una pista que ambos son instrumentos emblemticos de Apolo, que revelan as la doble funcin del dios. O, alternativamente, podra ponerse la doble imagen en relacin con las parejas intermedias de contrarios de B10. B53 contiene la afirmacin ms directa de la metfora gubernativa. Polemos ("Guerra") es el sujeto (se trata de una personificacin de algo as como un poder divino o un dios), del que se dice que es "Padre" y "Rey" "de todas las cosas". El cotejo con B80 confirma la impresin del recurso de la personificacin: ah Plemos es llamado xynon , "comn", un epteto que es por una parte reminiscente de Homero ("Enyalios [=Ares] es comn") y, al mismo tiempo, es un eco de B2, el remate del proemio, donde xynos se predica de logos. En B53, Plemos aparece desplegando esos poderes generadores y de mando, ya que se le atribuyen dos actividades que resultan en unas diferenciaciones u oposiciones de rango fundamental: "ha mostrado" a unos como dioses , a otros como hombres ; "ha hecho" a unos esclavos , a otros libres. B80 ofrece adems dos referencias a Eris , la discordia: en la primera, es identificada con Dike , la justicia; en la segunda, Eris ocupa el puesto de logos (y de Plemos) como principio del devenir universal. Tomados en conjunto, ambos fragmentos producen la impresin de que Plemos, Eris, Dike (como Harmonie en B10), son, todos, smbolos alternativos de la unidad en la oposicin, o dicho de otro modo, de la racionalidad de la contradiccin. La unidad de forma y contenido es, de nuevo, especialmente reveladora en una segunda aproximacin. "Padre y rey de todos" es una expresin que evoca -s in duda deliberadamente- la figura de Zeus (cf. B32), pero parece apuntar luego a una jerarqua muy distinta: Plemos est ms all de la oposicin dioses-hombres (una relacin tradicionalmente omniabarcante), lo

. Y 1

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que difcilmente puede significar otra cosa excepto que Polemos tiene carcter de fundamento relativamente a esa contraposicin. Lo que significa que Polemos "muestra" o "manifiesta" a unos dioses y a otros hombres no est claro: no es evidente en qu consiste tal accin, ni si unos y otros son destinatarios de la manifestacin. Intuitivamente, la interpretacin ms natural de "manifestar" () es hablar, mostrar por medio de palabras (o quizs, en vista de oute legei [B93], literalmente "indicar", es decir, "sealar con el dedo", una acepcin posible). Tous theous edeixe signicara as que (Polemos) ha declarado (es decir, ha llamado) a los unos "dioses". Conectando esto con la inicial atribucin de paternidad y mando, "mostrar" parece corresponder ms a la funcin reguladora o gubernativa que a la de gnesis (la cual resuena en epoiesen ["ha hecho"] en la frase final). La pareja esclavos-libres sugiere un deslizamiento al mbito especficamente humano (quizs hay aqu una especie de diairesis "descendente"?). La frase "[Polemos] ha hecho a unos esclavos, a otros libres", en un contexto distinto, sonara como una descripcin histrico-sociolgica. Pero aqu es ms plausible verla como una especificacin de los rasgos ms caractersticos de la condicin humana en cuanto tal, como igualmente capaz de vivir en sometimiento o en libertad y con autonoma. Lo que llama aqu ms la atencin es la fuerza de la oposicin: la funcin unificadora, transferida a Polemos, queda en el trasfondo. La implicacin parece ser que, de algn modo, el doble contraste entre lo humano y lo divino, y esclavitud y libertad, configura una unidad y cada miembro de una pareja es esencialmente una instancia de lo mismo. Una interpretacin no literal de esas contraposiciones podra verlas como un juego de frmulas gemelas, que se reflejan una en la otra: dioses y hombres, libres y esclavos tendran ambos el sentido de referir a dos tipos de existencia o ser del hombre.

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Puede reforzarse la plausibilidad de esta perspectiva recordando B78: "Pues el carcter humano no posee designios inteligentes, pero el divino s"286. Contra la corriente general de la interpretacin, es atractivo interpretar el contraste de que habla B78 en trminos literalmente tico-ontolgicos, como referido a la oposicin interna al ser del propio hombre (en vez de ver esa oposicin como un hecho externo). Si, por su comienzo B53 podra sonar como una especie de himno a una divinidad extraa, resulta ser, en conjunto, una afirmacin de la principalidad de la unidad en la oposicin (siendo ste el contenido del smbolo que es Polemos ), y especialmente, un atisbo de cmo lo uno se presenta en la interioridad humana, donde Polemos (como el bahys logos de B45) est bien arraigado.

3 5 .

Respecto de la dimensin o el contenido propiamente teolgicos de los fragmentos, su alcance y su sentido filosficos han sido con frecuencia mal entendidos y deformados. Con todo, es innegable que en los textos mismos ocurren las palabras heion , ho theos , y theoi. La palabra theologa est documentada slo a partir de Platn (Repblica 379a287, aunque ya hay alusiones a theologein en Xenfanes B34 y Empdocles B 131). La 'teologa* que se suele atribuir a Herclito debe entenderse, pues, como un concepto primariamente interpretativo, o descriptivo de un contenido particular, el habla acerca de lo divino, o de los dioses. Rl grupo de los que podran ser llamados, en este sentido, fragmentos teolgicos' incluye muchos que no mencionan explcitamente a lo divino.

286 B78: Celsus, apud Orgenes, c. Ccls. vi 12 (, p. 82,18 Koetschau) , . 287 C f Jaeger, La teologa de los prim eros filsofos g rieg o s , I, pp. 10 ss. Vid. tambin W. Burkert, Greek Religin, vil, p. 305, con nota 2.

215

Entre los fragmentos del logos, Bl y B50 (conectados con B41 y B64) han sugerido a veces la nocin de lo divino, como trasfondo del pensamiento de Herclito. Tambin physis en B123 puede provocar esta impresin. Los fragmentos solares podran tambin implicarla (en B94, Helios, Dike y las Erinias son primariamente interpretables como figuras divinas cuasi

mitolgicas). B30 podra dar pie a la tesis de un dios csmico. Pero nada de esto es particularmente claro no preciso. B53, por dar otro ejemplo, no llega a llamar theos a Polemos , pero "los dioses" quedan a l subordinados (extraamente igualados con "los hombres"), lo cual produce el extrao resultado de ver a Polemos como una suerte de metadivinidad288. Un efecto semejante se observa en B30, donde el fuego siemprevivo que es el cosmos, cuya eternidad es objeto de descripcin memorable, es el que trasciende el nivel en que se encuentran tanto los dioses como los hombres. Incluso el logos del proemio parece presentar los rasgos tpicos de un algo absoluto, y Eris, Harmonie, Kerauns, Zeus, Hades y Dionisos, e incluso Apolo y Dike pueden ser interpretados como metforas suyas, no menos que como especificaciones de diso o lo divino. Pero en todas estas instancias, la mera alusin a tales dioses, no implica ya necesariamente la adopcin de una nueva idea de lo divino. Esta es, en el mejor de los casos, slo una posibilidad interpretativa, no un hecho indudable. Ninguno de esos textos, ni todos juntos, son prueba de una inequvoca conviccin (de signo religioso) atribuble al propio Herclito acerca de la existencia de lo divino. En un autor posterior, pero no tan lejano, Empdocles, en quien el pathos religioso es mucho ms ntido, dios, lo divino y lo demoniaco exhiben una gran

288 C f Jaeger, TPFG, p. 120 con nota 41 [pp. 233-4], donde cita a ttulo de paralelos de B80, Anaximandro A 15 (=Aristteles, Fis. 203M -15) y D igenes B5, los cuales "prueban el rango divino del Plemos de Herclito". Ahi mismo, Jaeger aade: "El carcter divino del Plemos de Herclito resulta confirmado por el hecho de que siempre le da predicados que lo conectan o identifican con otros aspectos de su supremo principio, por ejemplo, el fundamental concepto de lo 'comn...".

EL U N IV E R SO DE H E R C L IT O

216

heterogeneidad, siendo aplicables a las cuatro races, al Amor y la Discordia, al Esfero, a la mente sagrada y a los daimones. En contraste con este vago panorama, en B67 (transmitido, como B53, por san Hiplito), "el dios" es precisamente el sujeto, y el centro de atencin: El dios: da noche, invierno verano, guerra paz, hambre saciedad289. Pocos textos podran proveer un fundamento ms explcito para apoyar la atribucin a Herclito de la tesis de un "dios csmico" (y el contexto en Hiplito, quien quiere mostrar que el hertico Noeto se basa en Herclito, parecera reforzar esa perspectiva, puesto que la concepcin criticada la presenta Hiplito en trminos de una indistincin entre creador y creacin, o literalmente entre dios y mundo). Pero tampoco aqu tal conclusin es inevitable. Entre otros desajustes, es llamativo el hecho de que polemos figure aqu como integrante de un par concreto en una enumeracin de opuestos, como algo abarcado por, o contenido en ho theos (en contraste con B53 y B80). La serie especfica de opuestos con que se identifica el dios sugiere primariamente asociaciones con el logos y el kosmos-fuego, como smbolos anlogos del Polemos de B53 y B80, y un hilo conductor puede ser el carcter sucesivo de los contrarios. Pero, en conjunto, todo esto no responde, por s mismo, a la pregunta fundamental: cul es el estatuto filosfico de dios, los dioses y lo divino para Herclito? Lo nico claro respecto del dios de B67 es que es unidad de contrarios (todos, segn el comentador). Si esto es lo que Herclito quiere decir con "dios, parecera difcil diferenciarlo de kosmos y physis. La asociacin de logos con polemos parece justificar la afinidad de logos y theos. Pero la jerarqua de lo divino parece oscilante en el lenguaje de los textos. Theios

2S9 Para el contexto y la cita del fragmento entero, vase el apndice. La segunda parte apunta a una conexin con el fuego, pero la palabra p yr es, sin embargo, una insercin de Diels.

217

nomos, la ley divina de Bl 14, ocupa sin duda el lugar supremo, frente a tocias las leyes humanas, y posiblemente cumple la funcin de iluminar

retrospectiva (mirando a B l) y prospectivamente (B2) la naturaleza inmortal del logos. En contraste, en B30 parece implicar una subordinacin (relativamente a kosmos; y lo mismo, pero respecto de Polemos, en B53). Pero, adems de B67, ya citado, slo en B102 se nombra explcitamente a como tai: Para el dios, todas las cosas son bellas [y buenas] y justas, mientras que los hombres han credo que las unas son justas y las otras injustas.290 Aqu la relacin de theos y los contrarios parece muy distinta, y el centro del contraste est en el tema del conocimiento y en el par dios-hombres. Para el dios, todas las cosas son bellas, buenas y justas (los tres trminos fungen como sinnimos), no bellas y fea s , justas e injustas , que es la perspectiva propia de los hombres. La interpretacin usual, a saber, que slo dios percibe la unidad (con exclusin de la oposicin), mientras que los hombres son como ciegos, pudiendo ver slo la oposicin (pero no la unidad) no parece muy favorable a un enfoque testa del logos (pues en este caso, tambin el dios sera paradjicamente ciego a la oposicin, o sta quedara relegada a un nivel irreal o ilusorio), ni congruente con B67 (donde dios es los contrarios). Por otra parte, las numerosas referencias (casi siempre por nombre, con la excepcin de B93) a los dioses y "poderes divinos" tradicionales291, y las personificaciones que son un recurso favorito de Herclito no avalan realmente la opinin de que Herclito es un pensador fundamentalmente

250 B I02: [ ,

^ 15 establece la identidad de Hades y Dionisos; B23, B28b y B94 hacen referencia a Dike (y en este ltimo caso, tambin a las Erinias; B32 y B 120 aluden a Zeus; B64 atribuye el gobierno universal a Kerauns. En B93 y B 5 1 se trata de Apolo.

EL UNIVERSO DE H E R CLITO

218

religioso. Hay una alternativa a la interpretacin maximalista: Herclito incorpora lo divino en su concepcin, como un elemento narrativo ms, como una perspectiva que se contrapone a la humana, y que es afn a la verdadera naturaleza de las cosas. Un fragmento en particular puede servir para insistir en el opaco carcter que lo divino, en cuanto tal, tiene dentro de la concepcin de Herclito. El tema de B62292, que contiene otra aproximacin a lo divino, es la redefinicin heraclitiana del gran eje dioses-hombres, y una afirmacin indirecta de la unidad de vida y muerte. Constituye adems uno de los mejores ejemplos de la polaridad extrema del estilo de Herclito:

B62: , , , .

B62: Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo [aqullos] la muerte de stos, muriendo [stos] la vida de aqullos.

La simetra de la oposicin y el riguroso equilibrio de la forma son perfectos (o casi: (participio perfecto) significa "estn muertos", y no mueren o "estn muriendo", que sera algo as como [participio presente]), y una peculiar ambigedad sintctica -especialmente en las frases finalesofrecen posibilidades muy sugerentes. La inversin de la

contraposicin "mortales-inmortales" provoca que cada trmino ocupe sucesivamente la posicin de sujeto y predicado, por lo cual no importa cul se tome por cul, y tiene un tono de lenguaje hiertico.

292 Hippolyt., refut. IX, 10, 6 (p. 2 43 , 16 W en dl.)

219

La unidad de los contrarios, el punto bsico que ilustra la sentencia, siendo obvia e inmediata, no parece tan clara en concreto: qu puede significar que los inmortales son mortales, y los mortales, inmortales? Aventurando una hiptesis, sugiero dividir el texto del fragmento en dos mitades, e interpretar la primera como un enigma al que se da una doble respuesta en la segunda. En pro de una mayor claridad para el anlisis, y con base en el uso ampliamente documentado y universalmente reconocido, podemos sustituir "inmortales y "mortales" con "dioses" y "hombres" en las posiciones de sujetos, y as obtenemos: (1) "los dioses son mortales", y recprocamente: (2) "los hombres son inmortales", un par de afirmaciones muy sorprendentes, directamente contradictorias del sentido tradicional de los conceptos de "mortales e inmortales". La extraeza aumenta si miramos de cerca la sintaxis de las dos lneas finales, que permite al menos dos construcciones distintas, a saber: (3a) "los dioses viven la muerte de los hombres" (es decir, los dioses viven cuando los hombres estn muertos), y (4a) "los hombres mueren la vida de los dioses" (los hombres mueren o estn muertos cuando los dioses siguen viviendo). Esta construccin parece formular una visin cercana al estndar de la creencia religiosa popular, al menos por cuanto no contradice el sentido tradicional de la oposicin: los dioses "viven", los hombres "mueren", aunque lo que vivan aqullos sea la muerte de stos, y stos mueran la vida de aqullos. Pero hay otra posibilidad: (3b) "los hombres viven la muerte de los dioses " (los hombres viven una vida que, para un dios, no es sino muerte [=lo contrario de vida]), y (4b) "los dioses mueren la vida de los hombres" (los dioses estn muertos segn lo que es vida para los hombres: la vida de los dioses es vida sin muerte ).

EL UNIVERSO DE HERCLITO

220

En esta construccin resaltan, por inslitas, las frmulas "muerte de los

dioses" y "los dioses mueren (o estn muertos)", que seran consideradas

blasfemas desde el punto de vista religioso convencional. Suena muy extrao, adems, que los hombres vivan la muerte de los dioses. Bios y thanatos conciertan con los verbos de sentido opuesto, morir y vivir, respectivamente, de suerte que "vivir la muerte y morir la vida" representan la afirmacin constante, en cualquier construccin (la variable, que produce una inversin en el sentido, radica en el intercambio de "dioses" y "hombres" como sujetos y predicados). Esta ltima manera de construir el fragmento relativiza tanto a la vida como a la muerte, y a la idea misma de divinidad, una impresin que tambin produce B36 ("Muerte para las psykhai devenir agua, muerte para el agua devenir tierra. Pero de la tierra nace el agua, y del agua, psykhe"), donde la idea dominante es la muerte y el [re-?] nacimiento de psykhe . Y si ninguna, ni la vida, ni la muerte, es absoluta, lo que significara probablemente que los hombres viven "la muerte de ios dioses" (="la vida de los hombres") y los dioses mueren "la vida de los hombres" (="la muerte de los dioses"), es que muerte y vida son lo mismo (y, sin embargo, no lo mismo) 293. La paradoja penetra ambos trminos. Por una parte, es enfatizada la negatividad del lado mortal. La naturaleza de toda vida humana (en cuanto que precisamente humana) no es otra cosa sino muerte, que es su inevitable desenlace; muerte es justamente lo que caracteriza a la vida de un hombre, sobre todo desde la perspectiva de un dios, para quien no hay muerte. Vida es, para ios dioses, inmortalidad; para los hombres, morir y estar muertos. "Los

293 Kahn ( contm. ad loe., pp. 216-220) y Garca Calvo (pp. 198-201) son los nicos autores que he encontrado que desarrollan plenamente ambas implicaciones del texto, y enfatizan lo que el propio Kahn llama la lectura fuerte (strong reading), equivalente a la posibilidad B, en contraste con la dbil, correspondiente a nuestra posibilidad A.

221

dioses mueren (o: estn muertos a) la vida de los hombres es entonces la negacin de la negacin: si "la vida de los hombres" no es sino muerte, morir esa vida es en lo que consiste la in-mortalidad de los dioses. La tesis principal (la compleja unidad de vida y muerte) no implica uniformidad, o identidad lgica, sino variedad y neta oposicin. La unidad de vida y muerte parece la continuidad de la sucesin temporal, pero su simultaneidad, lejos de quedar excluida, parece tambin necesaria. Lo fundamental es reconocer la unidad racional de estos contrarios. Un pasaje en Clemente294 ofrece, a ttulo de cita textual , * , que podra ser un fragmento autntico, independiente y complementario de B62. Si a estas consideraciones aadimos el conjunto de fragmentos que se refieren a las prcticas y creencias religiosas (B5, B14, B15), lo que resalta primero es el carcter crtico de la perspectiva filosfica frente al hecho social de la religin. Que la crtica inclemente de tales prcticas no necesariamente implica el desprecio de los contenidos religiosos de stas puede admitirse, pero ello no aclara la apora bsica. La posibilidad (que en s misma parece inocua) de incluir lo divino dentro del kosmos , como un aspecto del logos que regula todas las cosas, o como la simbolizacin de la unidad de los contrarios, como elemento en la descripcin de la physis , o como punto de referencia para guiar la prctica moral o poltica, debe quedar abierta. Pero debe dejarse tambin espacio a un manejo mucho ms libre de las figuras divinas (tradicionales o no), vistas stas como herramientas expresivas del estilo heraclitiano. La relativizacin de vida y muerte parece alcanzar tambin el meollo mismo de la naturaleza de lo divino, lo cual abona el terreno de la discusin del problema del estatuto filosfico de lo divino en el pensamiento de

294 Paedag. 111 2,1. C f Garca Calvo, pp. 196-198 (=su fragmento 66).

EL UNIVERSO DE HERCLITO

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Herclito. La pregunta sigue vigente: es realmente la concepcin heraclitiana del kosmos , la physis y el logos una integracin de la idea de lo divino en la nueva visin racional del todo?

V I. E l LOGOS COMO PHRONESIS: LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

36.

E l LO G O S DEL SER Y EL SER DEL LO G O S : U N A O NTOLOGA DE LO H U M A NO .

Como hemos visto ya, hay ms de un sentido fundamental en que logos es para Herclito palabra y realidad al mismo tiempo. En cada logos , lo que la forma del decir expresa es la forma del ser: logos es la palabra que dice el ser, el lenguaje de lo real29\ Y por eso, por ser portador del ser y la verdad, ese lenguaje, que es tambin el de la razn, comporta un valor, en cuanto que constituye un saber. La unidad del ser y el pensar en el lenguaje, la coincidencia de la subjetividad, con toda su intencionalidad comunicativa, y la objetividad, con su pleno contenido significativo, es sorprendentemente semejante a la idea de una autoconsciencia. Pero no es algo excepcional, aunque el logos slo hable de s mismo, aparentemente, en menos de nueve fragmentos. Adems de ser tema expreso y principal, logos tiene una presencia inmediata en todo "fragmento": pues, por una parte, cada dictum heraclitiano es por s mismo un logos con un sentido propio, pero por otra, es tambin una porcin que refleja el todo: el logos como razn de ser y como discurso totalizador se encuentra lo mismo en el conjunto que en cada parte y cada formulacin singular, porque logos incluye la idea de la relacin entre las partes y el todo. Visto de este modo, logos es pro-porcin, y cualquier fragmento (o grupo de fragmentos), aunque no haga mencin expresa del logos, lo ejemplifica inexorablemente. En general, el contenido del logos ,

Me parece preferible esta manera de expresarlo a la versin-interpretacin (notable, por ejemplo, en Kirk) de "frmula", porque esta palabra tiene una connotacin puramente verbal. Es digno de notar que "frmula" es literalmente diminutivo de "forma''. Mi propuesta de lectura consiste en insistir en el aspecto "objetivo" del significado de logos, retenindolo como lo medular en el sentido "subjetivo" de lenguaje y pensamiento.

EL C O M O : LA IDEA H ERA CLITIA N A DEL H O M BRE

224

como palabra y pensamiento, es siempre y primariamente el mismo logos, sobre todo como forma del ser: en las variaciones de la palabra se traslucen las formas constitutivas de la cosa misma, aquella de que el logos habla en cada caso. La teora del logos es, en este sentido, la evidencia o prueba primordial del carcter filosfico del pensamiento de Herclito: su filosofa es la teora acerca del logos. Cada logos habla del ser real, y este ser se da siempre con una forma o estructura, siempre la misma a travs de todas sus variaciones. Esta forma constante del ser, que el logos repite de mil maneras - y en la que, en cierto sentido, l mismo consiste es la unidad en la oposicin. Los que pudieran llamarse "fragmentos de la contradiccin" son inseparables de la serie de los fragmentos del logos , como la razn universal de ser y el lenguaje de lo real. A diferencia de lo que ocurre con el tema del logos que, aunque es explcito en los fragmentos, no es siquiera vagamente aludido en las interpretaciones clsicas de Platn y Aristteles , este otro aspecto del pensamiento de Herclito est claramente implicado en la interpretacin platnica2 9 6 y fue tambin netamente reconocido por Aristteles297. Como tesis filosfica y eje estructurador del logos en los fragmentos, la presencia de la unidad en la oposicin es ubicua y sumamente diversa. Pero su

296 Para una enumeracin no exhaustiva de algunos pasajes pertinentes, c f supra, notas 74 y 82. 297 Respecto de Aristteles, vid., por ejemplo, Fsica t, 185a 5*9 (donde la referencia es, sin embargo, no al logos , sino a la thesis "heraclitiana" ( ) sobre la unidad; la frase , "cualquier discusin de las cosas mencionadas, por la discusin misma", no refiere exclusivamente a Herclito); Metafsica 984a7 (la atribucin a Herclito e Hpaso del fuego como arche , de entre los cuerpos simples), 1005b25 (sobre la imposibilidad de que ser y no ser correspondan a la misma cosa, ' , "como creen algunos que dice Herclito"), 1010al3 (Cratilo v. Herclito), 1012a 24 ( ... , , .,...) y 34 ( ' , .,...); 1062a 32 (donde se acusa a Herclito de no haber entendido lo que l mismo deca, y haber adoptado la opinin de que afirmaciones contradictorias acerca de las mismas cosas pueden ser verdaderas); 1063b24 (vs. Herclito y Anaxgoras); 1067a4 ( ' ); 1078b 14 ( ...). En todos los casos en que ocurre el trmino logos , ste tiene el sentido de "discurso", "tesis" o "argumento", y brilla por su ausencia un reconocimiento de su sentido "tcnico".

EL LOGOS DEL SER Y EL SER DEL LOGOS: UNA ONTOLOGA DE LO HUMANO

225

reduccin interpretativa a una frmula nica (como la que hemos adoptado, 'unidad en la oposicin'), requiere algunas aclaraciones. Vista histricamente, la tesis de la unidad (en contraste con la afirmacin de la multiplicidad como pluralidad dispersa) es al menos uno de varios rasgos definitorios del pensamiento autnticamente filosfico (a pesar de que, ciertamente, no sea una condicin suficiente per se, ni una caracterstica exclusiva): toda filosofa es un dar razn de la unidad, aunque no toda idea o concepcin de la unidad es filosofa. La separacin de Tales de Mileto de la tradicin anterior radica, en gran parte, en la concepcin 'subyacente' de la unidad en las ideas que comnmente se le atribuyen (ante todo, el agua o lo hmedo como principio unificador universal). Una categora central en la filosofa milesia, retomada y elaborada por Anaximandro y Anaxmenes es (probablemente) (no documentada en la tradicin filosfica antes de Herclito): la unidad total es conceptuada como un orden racional dinmico, un sistema coherente, en el que el hombre est incluido, y puede, en principio, ser objeto de comprensin. Es interesante comprobar que una conciencia del orden inmanente del mundo vital (y precisamente como objeto de ) adquiere expresin mucho antes de la filosofa. En Arquloco, por ejemplo, encontramos ya una clara idea de algo muy semejante a una ley del dinamismo que rige todas las cosas. AI fin de un memorable pasaje, un monlogo que asume la forma de un dilogo del poeta con su propio , dice Arquloco: "comprende el ritmo a que estn sujetos los hombres"298. La palabra rhysmos designa aqu el orden dinmico, especficamente temporal y moral, el cual consiste justamente en la

298 Arquloco, fr. 67 (Diehl): . C f Theognis, 963ss, donde ryihmos se aplica (junto con orge y tropos) al temperamento o carcter individual, que los malvados suelen disfrazar, concluyndose: * ("de todos stos, el tiempo saca a la luz el carcter de cada uno). En Teognis, chronos, en cuanto revelador del verdadero ser, ocupa el lugar del rhysmos de Arquloco.

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

226

polaridad, la alternancia objetiva de bienes y males, de cuyo conocimiento y aceptacin dependen el ethos y la felicidad. Especialmente revelador es el hecho de que, para Arquloco, sea el rhysmos el que "tiene" (echei) al hombre, y que el saber correspondiente sea lo que da al hombre (o a su thymos) la posibilidad de no quedar preso en lo efmero, escindido por el vaivn de la vida. Quizs esto puede sugerir que un aporte especfico de la filosofa fue (ya en el modelo milesio) una gradual explicitacin del carcter universal de la conexin entre las ideas de orden y unidad. En este contexto, Herclito aparece como la culminacin del proceso, como la articulacin ms completa y paradigmtica, en la era arcaica, de la racionalidad como contraposicin y unidad. En cuanto al aspecto tcnico-filosfico de la cuestin, la unidad en la oposicin no es una idea de alcance exclusivamente lgico: no se trata slo de afirmar que los contrarios (que por definicin son dos) son, sin embargo, uno (una afirmacin eminentemente defendible y racional, si la entendemos en el sentido de que los contrarios son, por ejemplo, partes o elementos componentes de una unidad mayor). Esta es, adems, una cuestin radicalmente metafsica: de lo que se trata, sobre todo, es de ver que ambos contrarios son "uno y lo mismo" precisamente porque se oponen. Lo principal es apuntar al modelo terico implicado, que es la unidad como sntesis (en contraste con la unidad como identidad). En este reconocimiento radica uno de los puntos de apoyo para apreciar la profunda diferencia de Herclito con Parmnides. Si prestamos atencin al lenguaje heraclitiano, reconoceremos que los contrarios, como tales, en general y en abstracto, no son objeto explcito de declaracin alguna. Sin embargo, parece haberse operado ciertamente una sntesis en las mltiples alusiones dispersas. Lo ms cercano a una formulacin axiomtica concerniente a la oposicin en cuanto tal, puede

EL LOCOS DEL SER Y EL SER DEL LOGOSUNA ONTOLOGA DE LO HUMANO

227

encontrarse en la personificacin de Plemos y Eris, y en las ideas de physis y

harmonie2 ". En otros fragmentos, los contrarios suelen aparecer bajo la forma
de una pareja determinada, por ejemplo, "la va [hodos] recta y la curva, una y la misma" (B59), o "camino [hodos] arriba abajo, uno y el mismo" (B60), o "comn [xynon] el principio y el fin en el crculo" (B103). Los opuestos son mencionados (y as separados) slo para ser paradjica e inmediatamente identificados (y as reunidos). Estos tres ejemplos, cuyo mbito de aplicacin parece geomtrico y espacial, en conjunto parecen ilustrar bien un sentido posible del adjetivo palintropos ("de direcciones opuestas"), aplicado a

harmonie en B51. En las formulaciones ms radicales, la omisin de un verbo

que haga la funcin de cpula, o de una conjuncin gramatical entre los trminos contrapuestos constituye uno de los rasgos ms notables del estilo y el pensamiento de Herclito: "mortales inmortales, inmortales mortales" (B62); "El dios: da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre" (B67). La yuxtaposicin de un verbo y el objeto contrario es otro recurso frecuente: "viviendo su muerte, muriendo su vida" (B62); "Muerte" es "nacer" (B36). Las modalidades de expresin o formulacin son mucho ms numerosas, pero la perspectiva comn cifra la unidad en la positividad de la

negacin: cada uno de los contrarios es lo que es en s y por s mismo en

cuanto que refiere necesariamente al otro. Esto es lo que expresa primariamente el logos de Herclito: la positividad de la oposicin como clave de la estructura de la .unidad. La anttesis no es ninguno de los dos trminos contrapuestos, sino su relacin, que es slo otra manera de decir su

logos.
Por ser la expresin de tal unidad, esencialmente compleja, sinttica o dialctica, el logos mismo, al menos en tanto que genuino principio o arche ,

299 Cf. supra , V, 34.

EL COMO : LA IDEA HERACLIT1ANA DEL HOMBRE

228

no tiene, ni puede tener, contrario. Pues, como argumentaba Aristteles, de cualquier cosa puede decirse, o que es un principio, o bien, que tiene, deriva y depende de un principio. Y si es un principio, entonces tiene que carecer de principio300. As tambin, el logos no tiene contrario (algo as como un antilogos) porque es, l mismo, "todos los contrarios" (para emplear la glosa de Hiplito a B67, que se refiere a ho theos): en cuanto ley inmanente, el logos es uno (en el sentido de 'nico'), a la vez que abarca y es la multiplicidad de todas las cosas. Que todas las cosas devienen segn un logos nico (B l, B50) es, pues, una declaracin que podemos tomar como verdad de rango literalmente principal (que por eso est justamente al principio del escrito). En la forma y el contenido de esta arche enantiotetos , este principio de contrariedad, estn patentes, a la vez, la unidad y la oposicin con alcance universal: hay un logos segn el cual todas las cosas devienen. Adems del contraste polar unotodos, la propia palabra "devenir" (gignesthai) implica siempre devenir otro : lo mismo permanece alterndose : , "cambiando reposa" (B84a). Si el logos es la voz y el lenguaje del ser (que es devenir), podra decirse, sin deformar el espritu originario, que la forma natural del cambio es la contradiccin: el logos de Herclito no slo dice, sino tambin, y sistemticamente, contradice. La unidad en la oposicin, el meollo de la ontologa heraclitiana, no slo encuentra aplicacin en el orden csmico, sino que es tambin a la vez axioma en su idea del hombre, en su teora del lenguaje y es principio rector en su potica.

-00 Me refiero a Fsica , IV, 203b, donde el tema es el infinito ( peiron ): . [...] , , , . ( Pues cualquier cosa es principio o viene del principio, pero de lo infinito no hay principio: pues seria lmite de s mismo [...] Por eso, segn decimos, no hay principio de ste (el principio], sino que ste parece serlo de las otras cosas, y todas las cosas abarca y a todas las gobierna...").

EL LOGOS DEL SER Y EL SER DEL LOGOS: UNA O N T O L O G IA DE LO H U M AN O

229

La dimensin metafsica del pensamiento de Herclito radica sobre todo en la compleja unidad del logos. Por ello, al asumir esta unidad como gua y criterio hermenuticos, resulta imprescindible permanecer fieles a la trabazn de los temas, que, naturalmente, no puede soslayar el eje "csmico" y el eje "antropolgico" (aludo aqu, con cierta vaguedad, a un aspecto importante de macrointerpretaciones como la de Jaeger o la de Kirk). Aunque es innegable que algunos fragmentos tratan justamente del mundo "natural", el cosmos fsico, el medio constante es siempre un logos (una gnome que asume formas expresivas diversas), una expresin cuidadosamente articulada que parece siempre decir lo mismo, pero siempre de maneras distintas. Pero los fragmentos 'csmicos' son indiscernibles de los 'antropolgicos (como muestran elocuentemente B l, B30 y B90, B 114, por ejemplo). Y aunque pudiera admitirse que son slo algunos fragmentos los que hablan de los hombres, no sera menos cierto que todos hablan a los hombres. La agrupacin de los textos en cosmolgicos y antropolgicos es

descaminadora301. Hemos visto ya cmo, incluso en los fragmentos ms "cosmolgicos", el logos se refiere, una y otra vez, a los hombres. Anthropoi es, de hecho, el trmino que expresa lo que se opone a logos en el proemio. Pero esta oposicin no es escisin excluyeme. El hombre es espejo del cosmos. Nos hemos acostumbrado a privilegiar los fragmentos "csmicos", interpretado este adjetivo en un estrecho y anacrnico sentido, segn el cual se tratara del mundo natural, con exclusin del humano. Si, por compensar, se habla tambin de fragmentos "antropolgicos" o

"antropocntricos", tal recuperacin, en la medida en que importa la previa escisin de los trminos, est condenada de antemano al fracaso, como

301 Cf. p. ej. Garca Calvo, "Prolegmenos", p. 4: "fue [...] una desgracia que a un estudioso tan docto com o G.S. Kirk se le ocurriera dividir los frs. entre los "cosmic fragments" y los otros, que es precisamente la divisin que ms decididamente debe no hacerse, entre una Fsica y una Lgica ...

EL COMO : LA IDEA HERACLIT1ANA DEL HOMBRE

230

interpretacin comprehensiva. La unidad del kosmos y el hombre es, por el contrario, el alfa y la omega, el contenido manifiesto y la forma recurrente con que se nos da la filosofa de Herclito. En alguna medida, as pues, no le faltaba razn a aquel comentarista antiguo (Didoto el gramtico), quien, oponindose a la interpretacin aristotlico-teofrastea, dijo que la physis no era el tema de las sentencias heraclitianas: el sentido del logos de Herclito no sera una explicacin del cosmos fsico per se , sino un tratamiento de ste como "ejemplo" del hombre mismo en su mbito propio ( )302. Como observa Kahn, "sta es una afirmacin exagerada, pero apunta en la direccin correcta"303. A este respecto, es instructivo recordar un pasaje poco comentado en Sexto Emprico304, donde cita a los tres milesios por nombre, junto con Empdocles, Parmnides y Herclito, todos en cuanto representanes de la extraa tesis de que la filosofa consta de una sola parte, la 'fsica' ( [...] ). Para aclarar un poco la segunda trada, en la que no todo el mundo concuerda, Sexto invoca el testimonio de Aristteles acerca de Empdocles como inventor de la retrica, y hace l mismo la apreciacin de que

302 Cf. D. L. IX, 15: [...] . , , . ("Muchos sor los que han interpretado su escrito [...} > entre los
gramticos [est] Didoto. quien dice que el escrito no es sobre la naturaleza, sino sobre la p o liteia , pero lo relativo a la naturaleza est puesto a modo de ejem plo), C f tambin Garca Calvo, "Prolegmenos", pp. 1425, donde justifica su propuesta de ordenacin. 303 Kahn, ATH , p. 21: "This is an overstatement, but it points in the right direction. D iels carne still closer to the mark when he observed that Heraclitus was interested only in the most general conception o f lonian physics, and that his real btarting point was l went in search o f m yself..]". 304 Sexto Emprico, adv. mafh .. 5-7 [=Pros logikous I]. M. L. West [GPH', p. 112], quien cita la ltima frase, advierte con razn que testimonios como ste "have often been despised or ignored by scholars" (en nota se hace referencia a Kirk [HCF, pp. 7 y 1)]). La conclusin a la que esto apunta, contina West, "was drawn from the fragments themselves by the most penetratingly original o f modern students o f Heractus. He wrote that Heraclitus' philosophy has a religious end-purpose, and that Heraclitus 'offers just so much physical explanation as he needs for the comparison o f the microcosm with the macrocosm; the rest is valueless to him* [Kart Reinhardt, P arm em des , pp. 193, 201]". La ltima de las apreciaciones de Reinhardt citadas por West la admitimos con entusiasmo. La primera, en cambio, que el propsito ltimo de la filosofa de Herclito es religioso, nos parece ms vulnerable y difcil de establecer, justamente a partir de los textos mismos.

EL LOGOS DEL SER Y EL SER DEL LOGOS: U N A O N TO LO G A DE LO H UM ANO

231

(literalmente, "Parmnides no parecera ser inexperto en la dialctica'1 , cuya invencin recuerda Sexto ah que el mismo Aristteles la atribua a Zenn). En este punto, aparentemente incmodo dentro de los estrechos mrgenes de la interpretacin sicalista, Sexto cualifica la denominacin aristotlica y aade: ' ("se [o quizs 'l* = Aristteles] investigaba, acerca de Herclito, si no slo es un fsico sino tambin un filsofo moral"). Lo que est en juego aqu no es slo cmo encaja Herclito en una clasificacin helenstica de las partes de la filosofa (nimia cuestin), sino el rechazo fundado de las interpretaciones reduccionistas de su pensamiento, y la recuperacin del sentido de su unidad y su contenido efectivos. La clebre imagen de los tres crculos (o esferas) concntricos, una joya de la interpretacin de Jaeger3 0 5 (a la vez fruto de una larga tradicin interpretativa y base de la visin contempornea) consigue al menos comunicar la unidad fundamental de la concepcin heraclitiana, al menos en tanto que ve a lo humano como el mbito central, rodeado por el csmico y luego el teolgico (siendo stos ltimos dos aspectos en los que radica lo ms discutible de su interpretacin). Si retenemos de esta perspectiva el innegable inters heraclitiano por lo humano, y sin privar a ste de su carcter metafsico, la ocupacin heraclitiana con lo universal estara estrechamente ligada con una preocupacin vital, existencial, y motivada por un diagnstico, negativo pero en el fondo optimista, de la condicin humana: sera imprescindible conocer aqulla, la estructura universal de lo que es, para poder entender sta, la condicin humana, y corregirla. Herclito no es slo

305 Cf. Paideia, IX, pp. 179-180; TPFG, vil, esp. pp. 118-119, con nn. 35 y 36.

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

232

importante por el aspecto metafsico de su pensamiento, sino tambin por el profundo sentido humanista de ste: ambas cosas son, en l, inseparables. Si el reconocimiento de lo uno-comn, lo universalmente presente y verdadero, nos ha llevado a descubrir la dimensin csmico-ontolgica del logos (su unidad con kosmos y physis ), si est claro que una verdad bsica del pensamiento de Herclito es que hay un logos del ser , hay que insistir tambin en que no hemos llegado al fondo del problema: apenas hemos araado la superficie del ser del logos . Pues es evidente que en el kosmos de Herclito el hombre es, por excelencia, justamente eso: el ser del logos, de la palabra y la razn. Dentro de s mismo, en lo ms profundo del alma humana, habita un (o el?) logos. Cmo puede ser, entonces, que el mbito humano sea el nico en el que rige la sinrazn? O acaso la irracionalidad que lo humano exhibe por doquiera es parte del designio de la ley divina (Bl 14), de la inteligencia (el designio racional, gnome) "que lo gobierna todo a travs de todo" (B41)? Cmo se relaciona el logos-kosmos con el ser del logos , que es tambin el ser de la hybrisl Quin es, dentro del kosmos de Herclito, el hombre?

3 7 . D e s p ie r t o s y d o r m id o s : l o g o s c o m o p r o p o r c i n o a n a l o g a .

La paradoja del logos del ser y el ser del logos es slo una manera distinta de enfocar el contraste entre logos eon aiei y axynetoi anthropoi del proemio: respecto del logos , que es objeto y principio de inteligibilidad universal, los hombres son incomprensivos. Esta incomprensin es presentada como algo constante, persistente (antes y despus de haberlo escuchado). Que "los hombres" puedan ser descritos como incomprensivos e ignorantes deriva, en primer lugar, del carcter manifiesto del logos (su inmanencia en la vida de aquellos), que como la incomprensin tambin es constante. El segundo factor implcito de la incomprensin es la comunidad de la facultad de pensamiento (sugerida irnicamente en B2 y declarada expresamente en

EL LOGOS DEL SER Y EL SER DEL LOGOS. UNA 0NT0L0GA DE LO HUMANO

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Bl 1330t*). La persistencia penetra, pues, los extremos "subjetivo y "objetivo" de la relacin ("epistmica") entre hombres y logos: la presencia del logos (la luz que siempre est ah y de la que es imposible ocultarse, lo que todos ven y lo que lo ve todo, B16) es contrastada con la opacidad de la /conciencia de los hombres. La imagen luminosa de un logos autoconsciente, que habla de s mismo, y al cual nada se sustrae, se contrapone narrativamente a una fuerte denuncia de la incapacidad de los hombres para captar lo ms evidente, lo que tienen frente a los ojos, lo que oyen sin entender, aquello con que se topan cada da (como el sol) y sin embargo, les parece extrao o ajeno ( [B72b] sugiere quizs un contraste con ): como los sordos, presentes pero ausentes (B34). Esta ajenidad o alienacin epistmica, que parece parte del designio del logos nico, es el punto central de la ana logia despiertos-dormidos, el tema propio de la sentencia final de B l, (iii). Con esta analoga, o metfora, coincide tambin B2, que reproduce el dilema a su propio modo y remata esplndidamente el proemio con una irona: "aunque el logos es comn, los ms (hoi polloi) viven como si tuvieran (hos echousin) una inteligencia privada (idien phronesin)". La idea central del proemio, es, as pues, la notoria ausencia del saber en la vida humana, que por eso es presentada como indiscernible del dormir:
B l , iii: .

1, iii: A

los dem s hom bres

se les escapa cuanto hacen despiertos igual que cuanto no advierten dorm idos.

Es notable, primero, que se trate aqu de los otros hombres (.allous , contrapuestos a ego), porque este punto implica una neta restriccin de la
306

y /

40.

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

234

universalidad de la atribucin de negligencia cognoscitiva, y segundo, porque aquello de lo que stos son inconscientes y negligentes (literalmente "descuidan", "no advierten": lanthanei, epilanthanontai, con sentido opuesto a "conocen") es aqu "cuantas cosas hacen", porque esto sugiere la presencia del logos en la accin (poiein), y su operatividad efectiva en las propias vidas de hoi alloi anthropoi (paradjicamente, logos corrobora aqu lo dicho en B51, "difiriendo concuerda consigo mismo": presente justo en cuanto objeto de desconocimiento). De aqu parte el sentido tico del logos, como imperativo que hay que escuchar y obedecer. Pero adems, el logos consiste en el enlace del dormir y el estar despiertos. La unidad de sueo y vigilia tiene aqu un sentido crtico, de signo principalmente epistmico: el logos se presenta como una literal analoga, que ilustra la situacin de la mayora

relativamente al saber verdadero. El punto crtico, que los hombres son los
mismos en el sueo y la vigilia, es decir, ignorantes e inconscientes de lo que ellos mismos hacen y son, contrasta con el trasfondo de la presencia y la reflexividad del logos, la cual, aunque primariamente epistmica y ontolgica, contiene tambin una dimensin tica, existencial. En el soar el ser, y sobre todo en la posibilidad de despertar de ese sueo, lo que est en juego es el sentido (logos) de la vida. Esta impresin parece confirmarse en lo que, a primera vista, parece una formulacin general de la unidad de los contrarios (B88), donde recurre lo despierto-/*) dormido: Lo mismo en [nosotros] es viviente y muerto, y lo despierto y lo que duerme, y joven y viejo: pues estas cosas, traspuestas, son aquellas, y aquellas, a su vez traspuestas, stas307.

307 B88: .

DESPIERTOS Y DORMIDOS: LOGOSQ O M O PRO PO RCI N O ANALO G A

235

El cotejo con B88 hace resaltar an ms que lo especfico de la imagen final de Bl es que constituye una analoga con sentido tico y epistemolgico. B88 declara la identidad () de tres pares de contrarios (que parecen aplicables, aunque no exclusivamente, a la vida humana ; el texto presenta aqu dificultades308). Los tres pares parecen ejemplificar contrarios sucesivos, los cuales, para guardar relacin de analoga, debieran situarse como fases de un proceso continuo en una misma direccin. El caso despierto-dormido es el nico obviamente reversible lo cual es posiblemente el punto medular de este texto, es decir, la sugerencia de la reversibilidad en los otros dos casos. Es curioso observar que el efecto que produce este otro contexto (mucho ms general que el de B l, iii) en el par despierto-dormido, es privarlo del carcter problemtico y de las implicaciones tico-epistmicas que tena en el proemio. Adems, puede entenderse que la identidad se aplica a cada una de las parejas (viviente=muerto} despierto=dormido, joven=viejo), o a la serie entera, por pares (viviente-muerto - despierto-dormido = joven-viejo), o a ambas posibilidades. Pero de cualquier manera, las tres parejas parecen cualidades o estados sucesivos que remiten a un sujeto tcito. Si as es, ' despierto es lo mismo que lo que est dormido" parece una descripcin oblicua del sujeto de sueo y vigilia, es decir, nosotros mismos, y podra leerse, quizs, como una alusin a nuestras psykhai. La tesis especfica de B88 ("lo despierto es lo mismo que lo durmiente"), con su nfasis en la definicin del movimiento entre los contrarios como mismidad, no es equivalente a la analoga de Bl (aunque la complemente, y aunque, en cierto sentido, haya tambin aqu una analoga, pero otra, entre los

308 La forma es gramaticalmente desconcertante, en cuanto que no refiere a ninguno de los trminos incluidos en la cita textual. La m a\or parte de los traductores se basan en el comentario introductorio del Pseudo Plutarco [ ), y traducen en nosotros". Cf. Kahn y Garca Calvo, a d loe.

EL COMO : LA IDEA H ERA CLITIA N A DEL H O M BRE

236

tres pares de contrarios enumerados). B88 expresa una idea distinta de la del proemio, la cual sera algo as como la afirmacin de que 'los hombres incomprensivos son los mismos , despiertos y dormidos. La analoga del proemio, ms que una ejemplificacin concreta del principio que enuncia B88, es un desarrollo irnico de la inadvertencia humana (semejante al juego "ausentes-presentes" en B34), que anticipa la idie phronesis de B2 (la cual resulta as idntica al sueo). El principio especfico despierto=dormido, y su desarrollo, en las lneas de B88, no parece tener aplicacin inmediata en B l , donde de lo que se trata es de la mismidad de la actitud humana mayoritaria, y cuyo punto es mostrar que, despierto, el hombre comn es como uno que durmiera, comparado con un verdadero sabio (durmiente : despierto, despierto : sabio). El resultado de esto es, por un lado, una absoiutizacin del sueo y la ignorancia en ia vida de "los otros hombres" (con la correspondiente rejativizacin de la vigilia y el saber) y, por otro, una proyeccin de la aspiracin a un saber verdadero como suprema forma de conciencia (el contraejemplo implcito lo proporciona, desde luego, la figura del propio Herclito, en quien el contraste sueo-vigilia adquiere su verdadero sentido, y slo desde cuya perspectiva tiene sentido la irona). El sentido prescriptivo de la unidad despiertos-dormidos en Bl sugiere, pues, un contexto diferente del que evoca el carcter descriptivo de B88, y parece lejano al enigma de una unidad de vida y muerte, juventud y vejez. La imagen de los despiertos durmientes es la pieza central de la denuncia del sopor en que viven los hombres (denuncia basada, desde luego, en la idea del conocimiento como estructura fundamenta! de la vida humana) y conlleva el propsito de despertarlos. Respecto de la nuy citada afirmacin heraclitiana de que, dormidos, los hombres se vuelven, todos y cada uno, a sus "mundos" particulares y privados, mientras que los despiertos tienen un mundo nico y comn

DESPIERTOS Y DORMIDOS: LOCOS COMO PROPORCION O ANALOGIA

237

(B89309), hay que observar que es coherente con el proemio, pero tambin que puede ser slo una parfrasis (quizs a partir de B l, B2 y B30)310, aunque una muy sugerente, por el juego de combinaciones que introduce, al oponer el kosmos uno y comn a los kosmoi privados e ilusorios, emparejados respectivamente con los despiertos y los durmientes, recurso que parece hacer eco del contraste entre el logos comn (Bl, B2) y los mltiples logoi (B87, B108). Dos fragmentos ms sobre el dormir pudieran ser tambin pertinentes. Una primera aproximacin revela un trasfondo contextual distinto, que quizs enriquece el enfoque inicial. En ambos casos, una afinidad temtica con B88 resulta evidente de inmediato: B26: El hombre en la noche enciende [o capta] para s mismo una luz, [muriendo] al extinguirse las miradas; viviente, est contiguo al muerto, al dormir [con miradas apagadas]; despierto, est contiguo al durmiente.3 1 1 B21: Muerte es cuantas cosas vemos despiertos, cuanto vemos dormidos, [es] sueo3 1 2 Estos dos textos iluminan la concepcin que Herclito tena del sueo y de la muerte. Es notable, en primer lugar, el hecho de que, segn la tradicin

309 B 89; , . (Para los que estn despiertos hay un nico mundo comn, pero de los que duermen, se vuelve cada uno al suyo particular".) 3.0 As. por ejemplo, Marcovich clasifica B89 (su fragmento 24) com o parfrasis. Vid. tambin Kahn (p. 104, con nota 68, refiriendo a Boliack-Wismaim). 3.1 B26: [] , [ ], . Algunos problemas de interpretacin se disipan al identificar los distintos miembros, que producen combinaciones multvocas. Cf. Marcovich, Kahn y Garca Calvo, ad loe. 3.2 B2I: . (?). La propuesta de Marcovich de enmendar hypnos con hypar es probablemente abusiva e innecesaria. Cf. Kahn, a d

EL COMO ; LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

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potica, Hypnos es hermano de Thanatosili. La conexin inmediata entre ambos "terribles dioses", como los llama Hesodo, que parece ya plenamente desmitologizada en Herclito, aunque est llena de implicaciones de largo alcance para la idea filosfica del hombre (cuya discusin implicara tambin el dar cuenta de la crtica heraclitiana de las prcticas y las creencias religiosas imperantes), es innecesaria para entender el punto crtico de la analoga del proemio. Este es, para decirlo con los trminos lapidarios de la tesis que ilustra B57 con Homero, que o : "los hombres se engaan acerca del conocimiento de las cosas evidentes". Comparados con el proemio, B26 y B21 aportan un elemento nuevo, que es la integracin de vigilia y sueo en un esquema en que figura prominentemente la muerte y cuyo sentido (a diferencia del mero hecho de la inmediatez de su conexin) no est inmediatamente claro (aunque, verosmilmente, por exigencia de la simetra, implicara la intervencin de la vida). B26 parece una descripcin del durmiente, desde una perspectiva objetiva, sugiriendo que el sueo ocupa una posicin intermedia entre el estar despierto y el morir. B21, por su parte, parece ofrecer una caracterizacin de thanatos: "cuantas cosas vemos despiertos", para

contrastarla con hypnos , "sueo", la definicin de cuanto experimentamos dormidos. Proyectando esto retrospectivamente sobre B l, iii, sueo y muerte son los contenidos objetivos ignorados de las experiencias de los otros. Logos est presente, como principio de relacin y proporcin, en la unidad del contraste dcspiertos-dormidos de B l: hokosa ergerthentes poiousin , 'cuanto hacen despiertos' resulta ser equivalente de hokosa eudontes epilanthanonai, 'cuanto descuidan [al estar] dormidos. El cuidadoso fraseo

313 Cf. Homero, liada, XIV, vv. 231: ... [c f 233, 2 4 2 ), y XVI, 672, 682: k u 6avut(p . Tambin Hesodo, Teogonia , vv. 2 -2 1 2 : / , * ", ; c f . 756 y 758-59.

DESPIERTOS Y DORMIDOS: LOGOS COMO PROPORCIN O ANALOGA

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sugiere una asociacin que permanece implcita: la liga despiertos-atentos (al logos, o lo que B89 llama koinos kosmos ). Para que surja la analoga, hay que tomar despiertos y dormidos literalmente, deslizando el nfasis a la idea del descuido. Despiertos, los otros obran como si durmieran, porque no

entienden el logos. La vigilia verdadera, a su vez, queda implcitamente contrastada con el mero estar despierto, es decir, el simple no estar dormido. El despierto mira, con los ojos bien abiertos, la muerte y el sueo. La unidad de estos contrarios (despiertos-dormidos) no es, en B l, slo un ejemplo concreto de la ley universal de Logos-Physis-Polemos , sino una sugerente e indirecta caracterizacin de la condicin humana, en la que se hace del conocimiento un constituyente primario de la physis en el hombre. En este punto, aunque sea brevemente, vale la pena indicar que ste es un tema especialmente preado de motivos que desarrollan algunos de los ms clsicos pasajes platnicos en los que se fija definitivamente el concepto de la filosofa. Pudiera, por ejemplo, invocarse la Apologa de Scrates platnica, y compararse la alienacin de los hombres en Herclito con aquella otra ignorancia, quiero decir, no la noble o 3 1 4 de Scrates (que es, dialcticamente, humilde), sino la de sus interlocutores, la que podra llamarse paradjicamente "ignorancia perfecta". De las dos, sta es la peor, la ignorancia que se ignora a s misma315.

314 No es gratuito que en las primeras y las ltimas palabras de esta obra, de valor incalculable por cuanto hace a la definicin de la idea de la filosofa, haya una afirmacin de ignorancia (17a2: 42a4: ). Entre muchas otras afirmaciones explcitas de ignorancia, en el corazn del argumento apologtico, pueden citarse 19c5: {cf. c8); 20c2: ; 21b4-5: ... ; c f la distincin entre saber y creer en 21 d5: , . Es importante la universalizacin de la ignorancia ante la muerte en 29a8: . 3,5 C f 2 9 b 2 -3 :... ;

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

240

Ciertamente, hay dos ignorancias y dos saberes en juego aqu (el pasaje del orculo en la Apologa )316, y Scrates mismo es, sin duda, el paradigma de la ignorancia que, con justicia, ha sido calificada desde antiguo como "docta" o sapiente (y que l mismo identifica con la anthropine sophia , "sabidura humana"). El corazn de la Apologa es la idea misma de la filosofa como ignorancia sapiente, como autoconciencia humilde, de donde viene tambin la caracterizacin del hombre como ser filosfico. Quizs sea por eso en retrospectiva iluminador que, para Herclito, como tambin para el Scrates de la Apologa platnica, aun despiertos, "los hombres" viven dormidos. En efecto, despus de compararse con un tbano enviado por Apolo para bien del enorme caballo aletargado que es el demos de Atenas (30e), Scrates dice a los atenienses: Pero quizs vosotros os impacientis, como los que estn adormilados, cuando son despertados, e irritados seis persuadidos por nito y me hagis morir. Despus podrais terminar el resto de la vida durmiendo.3 1 7 Para el Scrates platnico, los atenienses viven una vida que no es sino una complaciente inconsciencia, una reprobable incomprensin de su propio ser y sus propios intereses. Tambin en el libro vn de la Repblica es notable la recurrencia de la analoga heraclitiana del sueo y el conocimiento: las disciplinas geomtrico-matemticas, aun si tienen lo inteligible por objeto propio, no hacen ms que "soar con el ser"318, mientras que la dialctica -e n

3!6 Cf. 21b-22e. Especialmente claro es 22e2-4, en su distincin de los dos saberes y las dos ignorancias: , . 317 bidem, 3la3: ' , , * - .... 318 Platn, Repblica vil, 533C1: , [ir. ) ... "vemos cm o no hacen [jc. las dems artes] sino soar con el ser, pero que les es imposible tener de l una visin de vigilia..." (trad. Gmez Robledo).

DESPIERTOS Y DORMIDOS: LOCOS COMO PROPORCIN 0 ANALOGA

cuyo nombre propio est implicado el logos es la ciencia mxima que tiene por objetivo ltimo la contemplacin (, ) de la Idea del bien, estado que corresponde a la suprema vigilia. No sobra insistir que la

proporcionalidad es uno de los sentidos decisivos del logos que desempea una funcin sin duda capital en las tres analogas de los libros
v i-v ii,

el sol, la

lnea y la caverna, y que la ltima comienza sealando que el tema es nuestra propia naturaleza (hemeteran physin), relativamente a la educacin y la carencia de sta (paideia kai apaideusiaf ,9. La analoga final del proemio es, pues, un enfoque de la physis humana. Y, despus de la metfora de la ley divina de Bl 14, el pasaje concluye con la irona de B2, que consiste en hacer expreso que esta ignorancia "perfecta" (es decir, perfectamente aislada, privada y 'peculiar' en el peor sentido), se ve a s misma como pensamiento inteligente, (hapax legomenon en los fragmentos autnticos). El falso saber que se atribuyen a s mismos hoipolloiy "los muchos", los ms, no es sino mera apariencia y alienacin ante lo comn. El contrapunto de este nfasis crtico en las escasas capacidades cognitivas de los ms (es decir, la elaboracin positiva de la idea de ), en este pasaje inicial (B l-B l 14-B2), queda como un germen que habr de desarrollarse y dar fruto en otros pasajes: en toda la serie que involucra , y en los fragmentos "ticos", pero no por implcita es menos importante para una adecuada interpretacin de la concepcin heraclitiana de nuestro ser. Por ahora, no parece, pues, irrazonable identificar anthropoi de

3,9 bidem , c f vi, 504e-51 le (el sol y la lnea dividida); vil, 5 14a 1-2: ... .

EL COMO ; LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

242

Bl y polloi de B2: los "hombres" a quienes logos se refiere inicialmente son "los ms".

38. La

TIPOLOGA DE H O I A N T H R O P O I Y LA RACIO N A LID A D C O M O CRITERIO.

Hoi polloi es una expresin cargada de contenido social y moral (ms bien
negativo). B17 completa el cuadro de la negligencia humana: Muchos no piensan bien (ou phroneous) las cosas con las que se encuentran (egkyreousin), ni las conocen despus de haberlas aprendido, pero se creen que s 32. Este fragmento es especialmente interesante, por varias razones. En primer lugar, porque, si lo leemos junto con las dems referencias a la physis de "los hombres", se hace patente una notable penetracin en el aspecto epistmico de la vida de stos, los durmientes. La diairesis kata physin comienza con la disociacin del pensamiento de "muchos" y sus objetos inmediatos, para concluir con la separacin de conocimiento y aprendizaje como caracterstica de la creencia de la mayora. De nuevo, una segunda mirada revela una analoga positiva, muy cuidadosa e indirectamente formulada, entre phronesis (como genuino phronein y gignoskein) y logos (como presencia inmediata: aquello con que los hombres se topan cada da [B72b]: "tanto palabras como hechos" [Bl]). El anlisis de la pseudo-phronesis enfatiza as la

discontinuidad de los trminos opuestos: una mathesis que no es verdadera

gnosis, sino mera doxa .

La originalidad de la postura heraclitiana, en su importe histrico y crtico, se percibe mejor al comparrsela con ciertos versos de Homero: La mente [/7oo?] de los hombres sobre la tierra es tal como el da que el padre de los dioses y los hombres les trae.3 2 1

320 BI7: , , .

LA TIPOLOGA DE HOI ANTHROPOI Y LA RACIONALIDAD COMO CRITERIO

243

y, todava ms de cerca, con Arquloco: Para los hombres el nimo [thymos], Glauco, hijo de Leptines, se toma tal como el da que Zeus les trae, y sus pensamientos \phroneusiri\ son tales como los hechos [iergmasin] con que se encuentran [enkyreosiri\n2. Arquloco mismo imita a Homero, y adopta, casi sin transformarla, la imagen del da (emar) que el padre Zeus "trae a los hombres", imagen en la que est seminalmente concentrada la idea de lo efmero, que lleg a ser, en la tradicin potica, el ms poderoso elemento definitorio de la condicin humana como tal. Bajo esta imagen, Arquloco enfoca los pensamientos humanos como semejantes a las circunstancias cotidianas, resaltando as el carcter inestable de ambos. Los versos de la Odisea los dirige Odiseo (an bajo el disfraz de mendigo) a uno de los pretendientes, y tienen, no slo un sentido proftico (y trgico para el destinatario), sino tambin un tono de amenaza323. En la palabra noos (que Arquloco sustituye con thymos) se concentra todo lo referente al (dbil) entendimiento humano. En otro lugar (fr. 67 Diehl)3 2 4 elabora Arquloco su propia concepcin de la vida, en la forma de una autntica mxima moral, una gnome : , "date cuenta de las alternativas a que est sujeto el hombre"325. Es notable lo certero de la idea del rhysmos , literalmente el ritmo, la constancia del vaivn, la firme alternancia que mantiene sujetos a los hombres. Es inmediatamente accesible aqu la idea de un orden inexorable que es a la vez algo esencialmente dinmico, y resulta un tanto sorprendente

321 Od. xviii, 136: / . 322 Fr. 68 Diehl: . , / ', . / . Kahn {, . 103) reconoce la
conexin con Homero y Arquloco; FrSnkel (P F C A . pp.349*350) recae slo en la conexin con Arquloco. 323 C f Rodrguez Adrados, Uricos griegos. Elegiacos y yambgrafos arcaicos. Vol. , p. 97, n. I. 324 C f supra, pp. 224-5, con nota 298. 325 Cito aqu el fragmento en la traduccin de F. R. Adrados, op. ci., 1, p. 96.

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

244

(sobre todo despus de la crtica expresa de B42, que censura justo a Homero y Arquloco) la cercana con la concepcin global de Herclito. La sola terminologa vuelve imposible que (en B17) Herclito no haya pensado en estos dos pasajes (y muy especialmente en el fragmento 68 de Arquloco). Pero la evidente afinidad terminolgica no implica coincidencia siquiera en la concepcin general subyacente: en los pasajes de los poetas, el efmero pensamiento de los mortales depende del arbitrio divino, del da que Zeus les trae. La implicacin parece ser que la variabilidad de los juicios humanos refleja la variabilidad de los hechos circundantes, determinada por poderes trascendentes. En cambio, la afirmacin de Herclito tiene el sentido exactamente opuesto: lejos de adecuar su pensamiento a aquello que tienen bajo las narices (ojal y as fuera!), los hombres (ms precisamente, no la mayora, sino el ms vago "muchos") "no entienden (ou phroneousi , lit. "no piensan [bien]") las cosas con las que tratan da con da, ni las conocen luego de haberlas aprendido, pero encubren su incomprensin con el

autocomplaciente "parecer" o "creer", con un matiz reflexivo: "creerse" (heoutoisi de dokeousi). El punto de Herclito es la persistencia de la incomprensin, que medra bajo su disfraz de saber. Vale tambin la pena subrayar el uso de cuatro verbos que designan otras tantas formas de conocimiento: phroneo , "pensar", gignosko , "conocer", manhano , "aprender" y dokeo , "creer". Los dos primeros son trminos con que Herclito se refiere preferentemente al saber autntico (cf. el uso de los sustantivos correspondientes, como phren [B104]t phronesis [B2; c f el uso anlogo de sophronein , Bl 12, Bl 16], gnome [B41, B78] y gnosis ), en tanto que los segundos suelen designan el pseudo-saber (c f polymathie [B40, B129; pero mathesis en B55 con sentido positivo], doxasmata [B70], dokeonta [B28]). La enumeracin de verbos cognitivos no es, por supuesto, exhaustiva, pero s reveladora. La diairesis kata physirt produce, justamente

LA TIPOLOGA DE HOI ASTHROPOl Y LA RACIONALIDAD COMO CRITERIO

245

en B17, la oposicin fundamental en la teora del conocimiento de toda la tradicin filosfica, hasta la edad clsica: doxa-mathesis frente a phronesis-

gnosis. El punto principal es que el saber racional constituye el criterio o la

medida de la valoracin. La epistemologa-ontologa heraclitiana tiene correspondencias significativas con su "antropologa", su "tica-poltica", es decir, su visin de la comunidad social. B17 confirma el juicio negativo de Bl y B2 (la mayora no sabe ni entiende lo ms elemental) y profundiza en el anlisis de la negligencia epistmica general sealando que el principal obstculo para la adquisicin de un autntico saber es la propia opinin que los hombres tienen de s mismos. B104 cita un dicho de Bas (a quien Herclito elogia por su logos en B39): "los ms son malos, mientras que hay pocos buenos" ( , ). Polloi kakoi se opone a oligoi agathoi, "pocos buenos". As tambin, en B29, aristoi se opone a hoi polloi, y de los primeros se dice que eligen hen anti hapanton, en tanto que los ltimos "estn satisfechos, hartos, cual ganado"326. Esta caracterizacin final de B29 abre la puerta a una posible tipologa heraclitiana de los anthropoi en general y de los polloi en particular, que quizs se despliega en un bestiario (irnico?), a travs de las imgenes de cerdos que se deleitan con el lodo ms que con el agua limpia327, asnos que prefieren la paja al oro328, bueyes que aman comer orobios329, aves que se lavan con polvo y ceniza330, perros que ladran a quienes no conocen331.

326 C f supra, 27. El contraste axiolgico se establece entre y .

327 B13 (Clemente, strom. , I, 2, 2): , , , - . 328 9 (Aristteles, eth. Nic. 5, . 1176 a 3 ss): . 329 4 (Alberto Magno, de vegetab. vi. 401): boves felices diceremus cum inveniant orobum ad

comedendum...
330 B37 (Columella Vil, 4, 4):... si modo credimus Ephesio Herclito, qui ait sues caeno cohortales aves pul veri lavar i.

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

246

Pero, mucho ms que las posibles implicaciones sociales (peyorativas, que son transparentes y constituyen un lugar comn), y las derivaciones moralizantes (que aproximaran a Herclito demasiado a Esopo o a Semnides) es filosficamente significativa la proporcionalidad de la relacin que los polloi tienen con los aristoi, relacin que es un eje importante de la visin heraclitiana de la "filosofa poltica" y la "tica". Desde luego, si tomamos juntos B29 y B104, ciertamente hay, frente o al lado de los polloi , los agathoi y los aristoi : Cul es su mente o su pensamiento? Se dejan persuadir por los aedos de los pueblos y toman a la muchedumbre por maestra, {no} sabiendo que 'los ms son viles, y [slo] hay pocos buenos1 .3 3 2 Probablemente (a pesar de la opinin de Proclo, quien transmite la cita) Herclito se refiere inicialmente aqu, no a los muchos, a la plebe, sino a los nobles efesios333, reprochndoles su errado sentido de los valores, y sobre todo, su obediencia a un paradigma epistmico y didctico indigno de ellos. Si es as, lo ms notable es la literal imparcialidad moral de Herclito, cuya postura no se reduce a la censura de los ms y la aprobacin de los nobles, sino que hace a ambos grupos objeto de su reproche. En el fondo, la crtica

331 B97 (Plut., An seni sit geren da res publica 787 C): a i , , * ... 332 104: (Procio, in Alcibiadem , . 255,15 Creuzer). - , . ; , " , , , "" . Garca Calvo (ad loe. pp. 73*4), prefiriendo la versin de Clemente, suprime , lo cual fortalecera la interpretacin que asumimos. 333 Cf. Garca Quiniela, El rey melanclico, pp. 80 y ss. : ...el sujeto del fragmento (se. B 104) es la aristocracia de feso a la que se reprocha su mimesis con el pueblo (p. 83). Como corroboracin de esta perspectiva, que parece implicar una crisis social de valores, este autor cita a Teognis (665-6 y 797-8). Marcovich (a d loe.) cree que se refiere a los gobernantes efesios. Para Kahn, la referencia es a los hombres en general (the mass ofm ankind, p. 175).

LA TIPOLOGA DE HOI ANTHROPOI Y LA RACIONALIDAD C O M O CRITERIO

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bsica a ambos tipos de anthropoi es la misma: tanto los ms (el vulgo) como los menos (los nobles efesios) carecen de inteligencia (noos) y de todo pensamiento (phren ) sensato. Implcitamente, el verdadero aristos (quiz encamado en Hermodoro [B121] y en Bas [B39]) es para Herclito exclusivamente el sophos , el hombre que, aunque solo, vale lo que diez mil [B49], cuya boul es ley" (nomos), y quien no deriva su calidad de la cuna, sino de su saber: el criterio valorativo supremo es el conocimiento. El eje maestro de la visin antropolgica de Herclito es, pues una proporcin analgica: Muchos P ocos: Pocos Uno334. El contenido sociolgico y poltico de otros fragmentos confirma esta impresin y proporciona adems los ejes bsicos para trazar una imagen, que no resulta muy favorecedora, de la vida poltica a travs de los ojos de Herclito: "Los efesios adultos mereceran ser ahorcados todos y dejar la ciudad a los nios"335. Segn el trasfondo histrico que sugiere este ltimo fragmento (B 121), la feso de Herclito debi ser una democracia adversa a seguir el consejo del nico hombre sensato (se. Hermodoro), al que exili precisamente por su mrito. La contraposicin entre los efesios adultos y los aneboi comporta un elemento valorativo, y hay una irona en llamar a los efesios adultos axioi, "dignos": el suyo es el cuestionable mrito de la hybris , en la que estn contenidas las dimensiones epistmica y moral. Quizs por eso mismo, en otro lugar y con nimo notablemente ms benvolo (aunque no menos crtico), Herclito invita al ciudadano efesio a cultivar las virtudes del silencio: "Es mejor ocultar la ignorancia (que llevarla en medio [de la polis :

334 Este punto es lcidamente destacado por Garca Quntela, p. 87. 335 B121 (Estrabn, XIV 1,25): ...; c f tambin B125a: (Tzeizes, comm. in Aristoph. Plut. 90 a) o , . , * .

EL C O M O : LA IDEA H ERA CLITIA N A DEL H O M BRE

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])"336. Este dicho se complementa bien con Bl 10: "no es mejor, para los hombres, que se haga cuanto quieren"337. La crtica de las practicas religiosas, fundada en la ignorancia de los propios practicantes de ritos y cultos, bien documentada en varios fragmentos, es consistente con esta visin "antropolgica". El criterio tico depende, o incluso consiste, en el criterio epistmico: la dignidad y bondad de la vida dependen de la presencia del saber. El conocimiento es primariamente visto como un constitutivo del ethos. En el plano propiamente poltico, si nos atenemos a los fragmentos mismos338, la caracterstica ms importante de la propuesta heraclitiana (si es que puede ser llamada as) es poner de relieve los trazos de la racionalidad de la vida social. El kosmos poltico (al menos el deseable) parece incluir, en primer lugar, el gobierno de un solo hombre, el mejor, cuyo consejo (boul) es tambin ley339 (kai quizs implica que los muchos participan de facto en la promulgacin de otros nomoi). La instrumentacin de tal gobierno exige adems la obediencia (y quizs la participacin activa) del demos a la ley: Es

336 B109 (Estob., IIJ 1,175): ... . 95 (Plut.. Q uaestiones convivales, I): , ', ; cf. 125a. 337 10 (Estob., III i ,! 75): . C f Teognis, vv. 617-618: ' . Trad. Carrire: "II s'en faut que tout saccomplisse selon les voeux des hommes: les Immortels sont bien plus puissants qu'eux". 338 Hay quien se ha aventurado ms all de estos lmites, concediendo a la tradicin biodoxogrfica ms valor y credibilidad de los que en realidad merece. Este es el caso de la historia (en Digenes Laercio, IX, 6) de que [segn Antistenes, como seal de m egalophrosyne , seguramente en sentido despectivo, anloga a la melancholia que era proverbial atribuir al efesio despus de Teofrasto] Herclito rechaz el derecho que le corresponda por nacimiento a ser basileus , en favor de un hermano. Garca Quntela, para citar un caso reciente, convierte esta historia (cuya veracidad es imposible de verificar) en una base importante de su interpretacin, gracias a lo que puede referirse a Herclito constantemente como "el [rey] dimisionarioM . Es difcil siquiera bosquejar cul pueda haber sido la actitud y la accin reales de Herclito en su patria, en virtud de la escasez de informacin fidedigna. Tambin en este tema, como en otros, el buen mtodo aconseja no rebasar los lmites de lo que contienen los propios textos genuinos. Si bien el reporte de Antistenes podra contener alguna verdad, resulta sospechoso su punto de partida, a saber, la corroboracin de su arrogancia, su actitud desdeosa. C f Mouraviev, S., "La Yie d' Hraclite de Diogne Larce", Phronesis vol. XXXii, n 1 (1987), pp. 1*33. 339 Combino aqu B33: , y 49: [] , .

LA TIPO LOG A DE HOIANTHROPO Y LA RA C IO N A L ID A D COMO CRITERIO

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menester que el pueblo luche por la ley, como por su muralla340. B114 declara expresamente que todas las leyes humanas se nutren de la nica ley divina. Pero en ningn otro lugar especifica Herclito nada respecto del modo concreto en que lo divino nico y toda ley se conectan, ni acerca del proceso de creacin y establecimiento de las leyes en la polis. Que, en una polis bien gobernada, el gobernante sera el mejor, y que ste sera necesariamente el ms sabio parece razonable aceptarlo, a ttulo de consecuencia necesaria de su concepcin explcita. Seguramente es razonable suponer que el gobernante sera el nomothetes , y que modelara, hasta donde fuera posible, las leyes civiles segn el paradigma de la nica ley divina [Bl 14]. Aunque todo esto sea muy conjetural, las afinidades con las lneas generales del modelo poltico del pensamiento platnico, desde el Gorgias y la Repblica hasta las Leyes , son sorprendentes. En cuanto a la racionalidad (ideal) de la dimensin social de la vida humana, la coincidencia de Herclito con los poetas lricos puede concentrarse en la figura de Dike y la condena de la hybris (cf. por ejemplo Soln y Teognis).

39. La

u n id a d c sm ic a c o m o espejo d e la h u m a n a

El enfoque heraclitiano de la condicin humana como tal no se agota en su proyeccin histrico-social, moral y poltica, sino que constituye una ontologa, una filosofa del ser y la unidad. Es especialmente notable, en primer lugar, el repertorio bsico de categoras con que Herclito piensa el ser del hombre, entre las que destacan ethos y psykhe , pero que incluyen tambin la nocin de arete y las nociones especficas de sophie , sophronein , phronesis

340 B44: t v .

EL C O M O : LA IDEA HERACLITIANA DEL H O M BRE

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y to phronein. En general, Herclito se aproxima a la entraa de la vida humana enunciando una dualidad polar marcadamente temporal, practicando la diairesis kata physin que enuncia B l . La oposicin neon-geraion , "joven y viejo", genera uno de los registros recurrentes en que el tema del hombre es presentado en otros fragmentos. Tenemos un ejemplo de tal enfoque general del ser-devenir, la sustancia de que est hecha la vida humana, en B52, cuyo contenido parece ser precisamente una imagen del Tiempo: Aion es un nio jugando, moviendo piezas. De un nio es el reinado.3 4 1 Estamos ante un autntico enigma. Ms de un buen intrprete ha sido frente a l presa de la confusin y el desconcierto, por buenas razones. Ya la sola conjuncin de las dos primeras palabras constituye una oposicin polar: Aion pais es literalmente "tiempo nio", una personificacin no menos evidente que sorprendente. En el centro, enlazado con rtmica fluidez a lo anterior, est el juego (de hecho, un juego determinado). La ltima parte del fragmento reformula la paradoja: "el poder real (basileie) es de un nio", que implica la doble afirmacin de que Aion es rey ( basileus\ y que la basileie es paidi. Tomando en serio la personificacin, Aion parece un theos o un daimon ; y lo que el fragmento afirma expresamente es su identidad con un nio.

341 B52 (Hippolyt., refut. IX, 9, 3-4 ): , . Quizs este texto de Herclito (aunado al famoso B60; el camino arriba abajo) sea la base histrica del proverbio tcai (documentado en Filn, de vita Mos. I, 31). Las referencias al juego de p esso i [literalmente, piedras] son muy abundantes en los dilogos platnicos; c f . p. ej-, Alc.i l!0c, Corg. 450d, Rep 333b, 374c, 487b. Dos pasajes platnicos en particular parecen ms cercanamente reminiscentes, al menos en parte, del fragmento heraclitiano: P oltico 297e (que contiene una analoga entre los p etteu ta i y los basileis) y Leyes, 903d (donde lo divino es presentado como el p e tientes , siendo las psych ai seguramente lo anlogo a las piezas o fichas en juego). Ya que el juego se jugaba, aparentemente, entre dos, puede uno preguntarse con (o contra) quin juega Aion , y una respuesta posible sera "con los hombres*' o "las cosas humanas", como en el proverbio. La expresin pesseu on resulta intraducibie a nuestra lengua, adems que se desconoce cul era, exactamente, el juego aludido ( LSJ, s.v. , seguido por todos los comentaristas, habla slo de un juego parecido a las damas o el backgam mon {posiblemente cercano al juego llamado atruncul)\ lo nico claramente implicado es que se trataba de un juego con tablero y con fichas, y que se jugaba entre dos).

LA UNIDAD CSMICA C O M O ESPEJO DE LA H U M AN A

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En todo caso, parecera estar implicada una proporcin, un logos , que es el enunciado de la conjuncin de los extremos polares: dios-nio. El tercer trmino, el intermedio, aqu implcito, es hombre [maduro]342. B52 bien pudiera ser una de las formulaciones ms decisivas para la idea del hombre, si no fuera porque es tambin una de las ms enigmticas. Desde luego, la analoga entre el juego y la poltica, entre la pseudo-racionalidad y el eterno orden inescrutable del universo, constituyen lo que no es dudoso en el contenido de B52343. Mucho depende, as, de la interpretacin del significado de A ion. El parentesco lingstico del nombre Aion apunta a aieiy "siempre"344. Sobre esta base, la cuestin es meramente de matiz: o bien se trata de la eternidad sin restricciones (en cuyo caso el sentido sera: "El Tiempo Eterno es un nio que juega"), o de la totalidad de la vida, o al menos de una vida humana ("El tiempo-vida es un nio que juega"). Detrs de Aion parece estar oculto Polemos (llamado expresamente panton basileus , rey de todos, en B53) y el mismsimo Logos (al que Hiplito une, justo antes de citar B50, con aion). Cul es el lugar preciso de Aion en la jerarqua de lo divino para Herclito depende de la oscilacin entre las dos posibilidades de interpretacin. Optar por la primera lectura parecera implicar una relativizacin de proporciones literalmente csmicas: sobre la base de la metfora gubernativa (la trasposicin de la estructura de la polis al kosmos ), presente en el Aion en

342 Vid. infra , comentario a B79. Esta idea del iogos com o proporcin y analoga deriva del texto de H. Frnkel. "A thought pattern in Heraclitus (quien, sin embargo, no identifica expresamente el "patrn de pensamiento" con el logos mismo). 343 Cf. B70 ("las opiniones humanas son ju g u etes de nios "), B74 ("no hay que (se. obrar ni hablar) como hijos de nuestros padres") y B75 ("los que duermen (creo que lo dice Herclito) son artfices y colaboradores de lo que sucede en e l mundo). Estos fragmentos sugieren un contexto cosm olgico y a la vez antropolgico, cuya integracin constituye una caracterstica de la concepcin heraclitiana. Kahn (com. a d loe., pp. 227-229) pone en estrecha relacin pesseuon de B54 con metapesonta de B88, dndole una aplicacin marcadamente cosmolgica, pero incluyente de la vida humana. Tambin sugiere la posibilidad de identificar Aion y Polemos. 344 C / B 1 y B30, las nicas ocurrencias de aei\ pero vase tambin B6, supra 32.

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cuanto que basileus , se monta una segunda: la accin del Aion basileus - pais paizon , el juego mismo, sera una metfora del devenir (de modo que el dios de B52 parecera ser exactamente lo contrario de la idea que se haca Einstein, cuando dijo que "Dios no juega a los dados con el universo"). Sin descartar la atribucin de la imagen compleja a la perspectiva insensata de los hombres (de la que podra ser la caricatura), podra vrsela como una irona: Aion pais opuesto e idntico con Polemos pater [B53]: jugando consigo mismo el juego del kosmos entero, en el que las cosas humanas (las vidas y las muertes) no son ms que piezas. Situado as en un extrao escenario cosmolgico, B52 podra

aproximarse a B124: ... as como un revoltijo de cosas d esp arram ad as al azar (es) el ms bello , [como] dice Herclito, [as] el universo .345 El punto fundamental de afinidad con B52 radica en la aparente arbitrariedad de la racionalidad objetiva. Esta interpretacin literal, desde luego, parece vedada, en vista de la teora del logos como principio de racionalidad de todas las cosas, ampliamente documentada en otros fragmentos. Pero, en realidad, lo que sugiere este fragmento es que la supuesta arbitrariedad puede ser

345 B !24 (Teofrasto, Metaphysica 15): (se. ) ( ). , ' | | [?] . <> , [] . (Pero ilgico a stos (se. los que postulan nicamente principios materiales) le parecera si, por una parte, el cielo entero y todas y cada una de sus partes estn dispuestos en orden y con razn (y con formas y poderes y ciclos), y, por otra parte, en los principios ninguna de estas cosas [se da], sino que as como un revoltijo de cosas desparram adas al azar, el ms bello, [como] dice Herclito, as es el universo.) El texto de B124 est corrupto: es enmienda de Diels, siendo la leccin de los manuscritos . Para el texto, los lmites y la construccin de este fragmento sigo a Garca Calvo (op. cil., ad h e. p. 245), de quien tambin tomo "revoltijo" como traduccin conjetural aproximada; este editor incluye en la cita hosper, y retiene adems sarx (dndole a este trmino gnero masculino y un significado 'inusitado en griego corriente', es decir, no "carne, sino algo as como revoltijo"), y aade antes de ho kosmos. La traduccin usual, adoptando la enmienda de Diels seria: "basura (, lit. barredura) desparramada al azar es el ms bello universo [u orden]". La caracterstica saliente de la versin que propone Garca Calvo (y que aqu adoptamos provisionalmente) es que mantiene como sujeto de la primera frase, calificado como kallistos, a sarx, no a kosmos , que es el trmino final con el que se compara sarx ho kallistos. Con todos los riesgos que implica, esta construccin e interpretacin parece, en todo caso, satisfacer mejor que la usual las exigencias del contexto de Teofrasto.

LA UNIDAD CSMICA C O M O ESPEJO DE LA HUMANA

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resultado de un deficiente punto de vista. La alogia a que alude la fuente de este fragmento, Teofrasto (quien sin duda la atribuye a Herclito, entre otros) se disipa al coordinarse con una perspectiva peculiar (el logos como proporcin), la cual pasa desapercibida a Teofrasto. Si lo que el texto dice no es que el ms bello orden o universo sea un montn desarreglado, un desorden, sino que incluso un "revoltijo", es decir, algo aparentemente arbitrario, puede tener su belleza, y es tal combinacin (necesariamente poseedora de algn metron y un logos propios, en cuanto que ejemplo de belleza), la que parece ser comparada (quiz el hosper inicial pertenece efectivamente a la cita) por Herclito con el cosmos (trmino que retiene as plenamente su sentido de arreglo, que hace juego con ho kallistos). As entendido, B124 no respalda que en B52 se trate de una negacin radical de tal racionalidad u orden csmicos, sino parece ms bien una llamada de atencin hacia la harmonie aphanes (B54). Si se mantiene, en cambio, la interpretacin usual, segn la cual el fragmento compara "el ms bello cosmos" con un montn de basura (,sarma ), la analoga (sarma-paidia, cosmos-A ion) parece reforzar la piausibilidad de un trasfondo cosmolgico en B52. En esta lectura, una dificultad adicional es la peculiaridad de la expresin ho kallistos ho kosmos, que parece implicar una pluralidad de kosmoi, lo cual debilitara el alcance verdaderamente universal del trmino. En cualquier caso, B124 tiene tantas o ms dificultades que B52. De vuelta a B52, la otra posibilidad de interpretacin del significado de Aion es tomarlo casi en su sentido homrico, como tiempo vital (en Homero, aion se confunde con psykhe , y es no slo vida, sino vitalidad, lo que abandona al hombre cuando muere346, el efmero tiempo humano. Acotado de este modo el sentido de Aion , B52 parece una visin alternativa de la

346 Cf p. ej. //. XIX, 27.

EL C O M O ; LA IDEA H ERA CLITIA N A DEL H O M BRE

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brevedad y la banalidad de la existencia humana, en lneas afines a la visin tradicional. De las dos interpretaciones, la primera parece ms atractiva, por cuanto que es ms universal y es adems compatible con una inclusin de la segunda. sta, aun si excluyera la primera construccin, seguira siendo una formulacin (aunque ms dbil) de la paradjica naturaleza de la condicin humana, y Aion seria un smbolo de lo humano. Sin embargo, la dualidad de posibilidades - e l tiempo csmico y el tiempo humanono exige (ni permite) por s misma optar por ninguno de los dos, sino que, al contrario, cada uno implica necesariamente al otro: la dimensin antropolgica y la dimensin cosmolgica aparecen integradas. El tiempo nio, paradigma de lo efmero del cosmos, es un rey que juega, y ese juego que es su reino (quizs el universo entero) incluye con certeza segn la interpretacin minimalistael mbito humano. No hay que olvidar que son nios quienes engaan a Homero, superndolo en ingenio (B57), y son tambin los nios efesios a quienes debera cederse la polis (B 121). Es un nio imberbe el que gua al varn (aner) embriagado, de alma hmeda (B 117). En todos estos casos, el eje axiolgico es fundamental: la niez es paradjicamente3 4 7 portadora de un valor superior del que se atribuye a sus contrarios (los andres , varones adultos caracterizados como ineptos de varias maneras). Posiblemente opera tambin, en los dos ltimos (B121 y Bl 17), un esquema proporcional implcito, que se hace ms visible en otros fragmentos: El hombre es llamado nio frente al daimon , como el nio frente al hombre^48.

3 47 Las connotaciones negativas de! vocablo p a s (y otros afines, como nepios , literalmente "infante, metafricamente "pueril", sin inteligencia {LSJ .v. , ll) son frecuentes en la literatura. Uno de los significados registrados es, con respecto a la condicin [social] "esclavo, "sirviente" (LSJ .v. , ni). 348 B 7 9 ; .

LA UNIDAD CSMICA C O M O ESPEJO DE LA H U M AN A

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Sobresimplificando un poco349, aparece aqu de

nuevo una relacin

proporcional de tres trminos: daimon : aner / aner : pais. El verbo empleado (akouo) implica literalmente un logos, una frmula verbal sonora, que se manifiesta aqu como proporcin o analoga. De este modo, se da una nueva expresin concreta al principio universal de orden y armona, clave de la estructura real de cada cosa. La cosa es, en este caso, la estructura o physis del hombre, desplegada en una proporcin con tres trminos, los cuales, juntos, constituyen la estructura 'ontolgica, que es unitaria y dinmica. La estructura tridica proporcional es ontolgica (en la medida en que fija los hitos fundamentales, los puntos de referencia), pero tambin es axiolgica (en cuanto que la plenitud del ser coincide con el valor). Lo demoniaco y lo divino pueden ser verosmilmente vistos como una representacin simblica del criterio supremo. Esta imagen del hombre lo presenta como un ser complejo: a la vez intermedio y en los extremos opuestos: en la encrucijada del saber y el actuar, su propia estructura real, su physis, puede muy bien ser descrita como harmonie ("ensamble") aphanes [B54] o paUntropos [B51]. Sin ser el nico constitutivo de la physis , el evidente lado negativo del ser del hombre se resume en su cerrazn al logos, una actitud epistmica negativa que, paradjicamente, no se hace fuerte en lo comn sino en lo privado y peculiar, en la mera creencia, el pseudosaber que no es sino ignorancia encubierta. La filosofa heraclitiana del conocimiento se presenta as dentro de un contexto tico. Las consecuencias extremas de esa actitud epistmica negligente se manifiestan en la flagrante existencia de la hybris (la desmesura en general y la violencia social en particular), a la que "hay que

349 Aunque la proporcin se ve mucho ms ntidamente en los "fragmentos" B82 y B83, provenientes del Hipias mayor, 289 a-b, los excluyo de la discusin porque no son, probablemente, ms que una reminiscencia.

EL COMO : LA IDEA H E R A C L ITIA N A D EL HOMBRE

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extinguir ms que un incendio350. La desmesura, contraria de la medida y el orden, no puede darse ms que en el mbito humano, y en especial, en los planos tico y poltico. Los sujetos potenciales de hybris tienen que ser los mismos que los que son objeto de censura en el resto de los textos que ya hemos referido (anthropoi en general, y especficamente los ms [el vulgo] y los pocos [los nobles]). De esto puede inferirse una conexin entre la hybris y la ignorancia. Pero ei punto ms importante (y filosficamente ms interesante) del

reconocimiento heraclitiano de la existencia de la hybris y su reprobacin, es que muestra una diferencia clave entre el mundo de los hombres y el mbito no humano. Los cambios csmicos se producen inexorable, necesariamente, sin que sus sujetos puedan hacer otra cosa que padecerlos: el mismo sol, con todo su poder, no es capaz de desmesura, y si lo fu era , no conseguira nunca evadir a la justicia y sus agentes, las Erinias [B92], Pero el hombre es un ser distinto: no slo rebasa los lmites, sino que l mismo consiste, o puede consistir, en la conciencia del vaivn de lo divino y lo humano, lo joven y lo viejo, lo despierto y lo dormido, lo viviente y lo que est muerto, y esa consciencia tambin produce una variacin de esos lmites. En lo que l mismo propiamente es (su physis) se funden el ser (y el no-ser), el saber (y la ignorancia) y el hacer (y el deshacer).

B43: : "hay que extinguir la desmesura ms que un incendio. Esta gnom e primariamente moral contiene tambin el elemento de la comparacin en trminos ontolgicos: la desmesura es un fuego ms daino que un incendio. Pero e mbito de la desmesura es, ante todo, el interior; por lo que es sorprendente, dada !a frecuencia con que se concibe al alma com o fuego en Herclito, el obvio poder destructivo de ste en la intimidad del ser. segn este texto.

LA UNIDAD CSMICA C O M O ESPEJO DE LA HUMANA

257

40. La

p a r a d o ja d e l hom bre.

El

se r com o

eth os:

e l s a b e r y l a a c c i n .

A pesar, pues, de que la hybris es innegable, no son todos los hombres, ni siempre ni necesariamente, los que viven ajenos al logos comn351. De hecho, tal ajenidad es en el fondo ilusoria: la irracionalidad humana no compromete la validez de la ley csmica, sino que la ilustra [as la parfrasis que es B75: "los que duermen son colaboradores y artfices de lo que sucede en el cosmos"]. Para el hombre, la conexin plena entre el logos-kosmos y la vida se cumple slo a travs de la autoconciencia y la aproximacin a lo sabio (,sophon, B50, B41). Este puede legtimamente ser visto como una posibilidad humana, antes que como una suerte de personificacin de lo divino, visto a su vez como exterior respecto de lo humano. Uno de los conceptos centrales en la comprensin heraclitiana de la physis del hombre es sin duda ethos, trmino que Herclito documenta por vez primera en la tradicin filosfica. El fragmento ms clebre a este respecto, una verdadera joya de arte expresivo y de pensamiento filosfico, es Bl 19:

El carcter es para el hombre su destino.

351 Una interpretacin coincidente con esta perspectiva, y llena de reminiscencias de Herclito, se halla en Demcrito, B53: . ["Muchos, sin haberla aprendido, viven conforme a la razn"].

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El punto de partida es, en cualquier interpretacin, la afirmacin inequvoca de carcter y destino352. Lo que Herclito parece decir primariamente aqu es que el ser del hombre consiste en una unidad, compuesta de ethos y daimon. Pero la dualidad es tambin significativa: el ser humano no es puro carcter, ni tampoco resultado de una ciega fatalidad externa. La paradoja en que reside la originalidad heraclitiana es la inmanencia del destino en el carcter. Las interpretaciones posibles derivan de las varias cuestiones lingisticas que asaltan de inmediato al lector. Un primer punto indiscutible es que el tema literalmente central (y el menos problemtico) es anthropos , hacia el cual confluyen los otros dos trminos. En el plano semntico, los otros dos sustantivos ofrecen varios sentidos no excluyentes entre s. Ethos (con eta) significa carcter, modo de ser, naturaleza ( ethos con psilon es 'hbito', 'costumbre'; las dos palabras pertenecen a una misma familia)353. Sin que pueda decirse que el significado de ethos sea unvoco, el sentido de daimon es mucho ms intrincado. Daimon puede ser sinnimo de theos y significar lo divino en general, pero tambin se refiere a veces slo a una parte especfica suya, subordinada a los dioses propiamente dichos354. Aqu tiene posiblemente un sentido muy concreto: un demon ("genio" o "ngel guardin")355, que es el

Vertemos daimon por destino* de manera provisional, conscientes de que conlleva una modernizacin que quizs pueda resultar excesiva. En seguida discutiremos brevemente el sentido del trmino. 3>> La originalidad de la interpretacin que Heidegger (en Caria sobre el humanismo) ofrece de Bl 19 radica en rechazar que ste (es decir, carcter) sea el significado pertinente, sustituyndolo con el viejo sentido de "morada. Tomado literalmente B119 dira entonces "para el hombre la morada interior es el destino' [a traduccin heideggeriana es. sin embargo, "El hombre habita, en tanto que hombre, en la cercana de lo divino"]. Como traduccin, esta versin parece muy implausible. 354 Un clebre pasaje platnico (Sym posio , 201e-203a) ilustra bien la distincin de lo divino frente a los daim ones , con uno de los cuales Scrates-Ditima identifica a Eros ( lo llama Ditima en 202d9): ni mortal ni inmortal, ni divino ni humano, lo demoniaco es m etaxy , intermedio. La visin ms convencional de Eros como un dios (negada expresamente en 202c 1) es aparente en otros de los discursos que componen el Symposio. 355 Cf. Marcovich, com. ad loe. (DkBI I9=M. fr. 94). La traduccin italiana de daimon es "Genio" ("genio" - "ngel guardin" aparece en la versin al espaol, p. 118). Brun escribe "gnie" (p. 144). La traduccin clsica de Burnet, "fate", equivalente a "destino" en espaol, sin ser errnea en cuanto al sentido esencial, pierde en concrecin.

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smbolo del destino individual. Ya Hesodo refiere a daimones guardianes, y Teognis (163) hace mencin de un daimon deilos . La palabra eudaimona ('felicidad', probablemente la categora central de la tica del periodo clsico) significa, literalmente, '[tener] un buen daimon '. Una aproximacin arcaizante podra ser 'el carcter es el hado [lat. fatum ] del hombre". Adems de estos problemas semnticos, desde el ngulo sintctico los trminos son reversibles o intercambiables como sujeto y predicado. Entendido segn la construccin ms natural, e interpretado de la manera ms simple, general y directa ("el carcter es para el hombre su destino"), el fragmento es una afirmacin lapidaria y categrica con un marcado tono moral: una suerte de defensa de la libertad y la autonoma moral del hombre frente al fatalismo supersticioso. En una primera lectura, B119 enuncia algo as como un principio general de responsabilidad: para cada uno (y para todos), y para su bien o su mal, su modo de ser, su personalidad o naturaleza individual es lo que determina, o en lo que consiste su suerte o destino (una afirmacin que se opone a la tendencia predominante de la piedad religiosa y sabidura moral tradicionales)356. Este innegable sentido moral tiene una implicacin general, "ontolgica*, ms bien descriptiva que prescriptiva, a saber, la idea de que el tener un carcter determinado es el destino, es decir, algo forzoso e inevitable, para cada quien: algo as como una caracterizacin del ser del hombre en general como ser modal, irreductiblemente individual, y relativo segn la peculiaridad y los lmites de cada momento y circunstancia. Es difcil de exagerar la importancia de la sola idea del ethos

356 En contraste, cf. Teognis vv. 133-134: , \ , [Nadie, Cirno, es causante de su propia ruina o su provecho, sino que son los dioses los dadores de ambos"]. Y todava ms cerca de los trminos de B l 19, c f tambin v. 149: ("Pero un daim on da riquezas tambin al varn ms m alvado; vv. 165-166: / . ("Ningn hombre es dichoso ni pobre / ni malo, sin el daim on , ni bueno"). En contraste visible con Herclito, en Teognis lo tico en su totalidad est contenido en la figura del daimon.

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como categora ontolgica y situacional, y en especial la conexin del ser con la individualidad en el hombre. La primera lectura admite otras perspectivas. Por ejemplo, la

contraposicin entre la contingencia que contiene ethos (la marca distintiva del ser del hombre) y la intrnseca suficiencia del daimon (lo divino) se acenta si se opta por transliterar: "el ethos es el d a i m o n La identificacin de estos opuestos, constitutiva del hombre, sugiere -al menos en la praxis humana- una eliminacin de lo divino (para un hombre, no hay ms daimon que el ethos), o una afirmacin de la autonoma de la praxis moral (el ethos constituye la fuente y el fundamento del daimon). El efecto no se altera si construimos, a la inversa, 'el daimon es, para el hombre, el e t h o s la diferencia radica aqu en el matiz opuesto: en vez de considerar la degradacin del daimon , pasa a primer plano la sublimacin del ethos humano357. Es revelador que, segn esta posibilidad, tambin resulte una degradacin del estatuto tradicional de lo divino o lo demoniaco. Pero, al margen de la interpretacin que se adopte, el dato principal es la identidad entre ethos y daimon , que persiste como un caso privilegiado de logos (un logos per i anthropou physeos , una definicin enigmtica de la naturaleza humana). De cualquier modo, aunque con diferencias de matiz, el dicho evidencia la revolucin de una idea tradicional, que concierne aqu al papel del hombre en la determinacin del sentido de su propia existencia. Para completar la interpretacin de Bl 19 segn estas lneas generales (especialmente la que concierne a la conexin entre lo divino y la dimensin moral de a existencia), puede recordarse una sentencia de Demcrito (B 171),
357 As, por ejemplo, Guthrie (Trad. Gredos, Vol. I, p. 454): "Esta sentencia tiene, pues, una profundidad mayor. Se relaciona con la creencia en la transmigracin y significa: 1 carcter (o individualidad) de un hombre es la parte inmortal y potencialmente divina del mismo'. Esto confiere un relieve extraordinario a la responsabilidad humana y realza el contenido tico de la sentencia". La conexin con Empdocles, quien llama daimon a lo que otros llamaran psykhe , sealada por Guthrie parece promisoria (aunque quizs, paradjicamente, en favor de la causa contraria a la de Guthrie).

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cuya concepcin tica (que gira en tomo de la nocin de la euthymie , el "buen nimo") est modelada segn parmetros bastante heraclitianos: La felicidad no reside en la comida ni en el oro: el alma es la morada del daimon 358. Adems de las afinidades aparentes, y la alta probabilidad de que Demcrito haya tenido presente este fragmento heraclitiano (y quizs tambin B9: "Los asnos prefieren la paja al oro"), son notables ciertas variaciones significativas, que revelan un sentido nuevo, una elaboracin posterior de la idea original. Resalta primero la persistencia del tono moral (incluso su intensificacin). Pero ste se centra en el juego, bien explcito, entre eudaimonie y daimon , mientras que en Herclito la dimensin moral entera est contenida en el solo trmino ethos (o bien en la frase ethos anthropoi). Ethos , adems, es precisamente el trmino que no recurre en la versin democritiana, sino que es sustituido por psykhe . Quizs ste es el punto ms sugerente del cotejo de Herclito con Demcrito. La conexin, esencial pero implcita, entre ethos y psykhe puede reforzarse mediante la invocacin del significado etimolgico de 'madriguera' o 'habitacin', tambin contenido arcaicamente en ethos 359, pero tambin debe observarse que la nocin de 'morada' o 'residencia' (oikoterion) en la frase final, refleja oikei ('reside) en el primer miembro (que quizs apunta genricamente a soma , como sujeto de los bienes desdeados, en los que no consiste la eudaimonie). La formulacin democritiana de la asociacin de daimon , como smbolo de los valores superiores, intelectuales y morales, con psykhe como su sede, parece seguir la lnea desmitificadora de Herclito, pone el nfasis en la interioridad humana, y sugiere as retrospectivamente una conexin, prcticamente inmediata, entre ethos y
3*8 B 171: - . 359 C f Juliana Gonzlez, tica y libertad, l, p. 51, con nota 35, y tambin El ethos, destino del hombre , especialmente "Prlogo", pp. 9-12, y IV. 3, pp. 157-158, con nota 44. C. Ramnoux (p. 319) juega con este sentido de ethos en su comentario de B78, traducindolo por "la maison de homme".

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psykhe. sta, en todo caso, parece ser al menos la interpretacin creativa de Demcrito de un tema innegablemente heraclitiano, a la que hay que reconocerle tambin un valor testimonial (al menos en cuanto al significado de daimon). Como el paralelo con Demcrito, tambin es reveladora la coincidencia con el "signo demoniaco" del Scrates platnico, esa extraa voz (phone) que se haca or en la intimidad silenciosa, que representa el fundamento de la autenticidad y la conciencia ticas (y en la cual est presente, adems de la unidad de ethos y daimon , logos , la voz de la razn que habla de la physis). El nico otro fragmento heraclitiano que hace mencin de ethos , B78, tambin est montado sobre el eje del contraste entre lo divino y lo humano:
El carcter humano no tiene pensamientos inteligentes, pero el divino s. , .

Aunque optamos por la traduccin ms literal de 'carcter', en principio no sera incorrecto, sino iluminador, verter aqu ethos por 'naturaleza'360. La interpretacin ms generalizada se contenta aqu con ver una oposicin bastante exterior entre la condicin humana y la naturaleza divina, atribuyendo a Herclito, implcita o explcitamente, adems de una idea acaso demasiado unvocamente negativa de la escasa inteligencia humana, una concepcin 'teolgica' unidimensional y plana. Raras veces se hace justicia al plural gnomas , y ni siquiera el contraste polar ouk echei-echei ha inducido la conexin obligada con el tema recurrente (y por lo visto, an soslayado) de la unidad.

360 "Human nature" (Kahn, pp. 172-173); "La natura humana" (Marcovich en Eraclito , p. 330-331); "la ndole humana" (Marcovich en Herclito , Editio minor% p. 330-331); "Human nature" (T. M. Robinson, p. 49); "Naturaleza humana (Guthrie en trad. esp. Gredos, pp. 376, 386); "la humana naturaleza" (Jaeger en TPFC , trad. J. Gaos) Otras variantes: "Human disposition" (Kirk (en Kirk & Raven, 2nd ed., p. 192 n.)); "La condicin humana" (Cappelletti, p. 87); "La demeure des hommes" (Jean Brun, p. 117).

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Mientras que el enfoque sinptico de B 119 insiste en la identidad de ethos y daimon "para el hombre", B78 se centra analticamente en ethos , la personalidad individual, en cuyo interior practica una diairesis kata physin. La divisin producida es humano-divino , caracterizados respectivamente por carecer de y poseer gnomai. Una interpretacin distinta de la tradicional (que implicara, por su parte, la nocin de un ethos del dios) es partir de ethos como modo de ser de una persona , de un ser humano. La distincin moral y epistmica entre una disposicin sensata y una insensata es la que se caracteriza en el contraste anthropeion-theion. Ledo de este modo, B78 tiene ms bien poco de teolgico, y aparece en cambio como una gnome , una suerte de mxima moral. Lo que ella establece es la distincin entre los dormidos y los despiertos en trminos tico-epistmicos. Un punto especialmente curioso es que la gnome llame gnomai a los pensamientos y palabras inteligentes, portadores de gnosis , como aquello que define al theion ethos. El contenido cognitivo del ethos y la reflexividad de la gnome , sugieren pues una conexin con el logos , que aqu discierne dos modos opuestos, radicados como posibilidades en el interior mismo del ser del logos. Reaparece as, por otros caminos, la paradoja del hombre, ahora visto como el ser del ethos. Hay todava otro grupo de textos, los cuales deben ser considerados para completar el cuadro que Herclito pinta de la condicin humana. Esta otra visin de lo humano, notablemente ms optimista que la unilateral misantropa que tanto se ha atribuido a Herclito, no es, sin embargo, inesperada, y de ella hay mltiples anticipaciones en los fragmentos principales que ya revisamos.

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(Bl 12) Ser sensato es la mxima virtud y sabidura: lo verdadero decir y obrar segn naturaleza escuchando, (Bl 13) El pensar es comn a todos. (Bl 16) En todos los hombres est conocerse a s mismos y ser sensatos.

(Bl 12) - . ( 113) , (116) .

La fuente de estos tres textos es la Antologa o Florilegio de Estobeo (siglo v d. C), en la que se han conservado tambin otros fragmentos

importantes (doce forman la serie completa: B108-B119). Asumiendo en principio su autenticidad361, es instructivo recordar que Bl 13 ha sido a veces puesto en estrecha relacin con Bl 14, con base en el hecho de que comparte con l la idea de lo comn (,xynos ), e incluso ha sido editado entre B l y Bl 14B2. Tal reconstruccin no parece irrazonable ni implausible: B 113 resume bien un presupuesto del reproche heraclitiano a los hombres por su falta de comprensin, al hacer explcito el carcter comn del pensamiento racional (to phroneiri). Esta ltima idea encuentra su contrapunto en la idie phronesis de B2. Al margen de cul pueda haber sido su ubicacin en el escrito originario, su conexin con B116 y B 112 puede justificarse por afinidad temtica y a partir del vnculo lingstico del pensar [phronein] con la racionalidad especficamente moral [so-phroneiri]. En la sentencia "Comn a todos es el pensar" es ambigua, gramatical y semnticamente, la referencia de pasi (d. pl., comn a los gneros masculino y neutro), que podra significar 'todas las cosas' o 'todos los hombres'. La interpretacin restringida ha primado, por encima de la lectura ms universalista, en parte porque sta parece poco convincente desde la primera aproximacin: en qu sentido ei pensar es "comn" a todas las cosas? Seguramente no362 porque Herclito creyera que todas las cosas piensan.

361 Seguimos en este modo de proceder a Kahn (p. 120), para quien el onus probandi queda a cargo de ios que niegan la autenticidad. 362 A pesar de lo que sugiere Kahn, p. 119.

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Quizs sera ms persuasivo, en esta lnea de interpretacin, comunicar el pensar con el logos : el pensar [bien] es comn, en cuanto coincida o concuerde con el logos que es la expresin de la com-unidad de todas las cosas. El pensar es comn a todo en el sentido de que puede abarcar a todas las cosas (tal como lo sabio consiste en acordar que todo es uno [B50]). Esta lectura, que no parece desdeable, no es, sin embargo, la ms natural y primaria. En cafnbio, "el pensar es comn a todos (los hombres)" sugiere inmediatamente la caracterizacin del pensar como facultad o capacidad (dynamis). La atribucin universal a todos y cada uno de los hombres es el segundo foco de atencin, especialmente interesante si es contrastado con las cualificadas reprobaciones de los hombres, de las voces de la sabidura tradicional, de los muchos y de los pocos. Se trata, a primera vista, de una afirmacin optimista, que contrasta con la dura condena de "los hombres" en otros fragmentos, y en la que phronein tiene sentido potencial: Herclito no dice que todos los hombres piensan, sino que el pensar (como capacidad o facultad) es comn a todos. As tambin, cuando Aristteles escribi en el principio del libro Alpha de la Metafsica : "Todos los hombres tienden por naturaleza al saber" ( , 980a), en sus clebres palabras (que no dicen que todos los hombres sean sabios) se escucha el eco, no slo de Scrates y Platn, sino tambin de Herclito. Parafraseando, se dira que, para Herclito, el pensar representa lo realmente definitorio del ser comn de todos los hombres, y que constituye el mbito natural del gignoskein , el conocer. En este sentido, to phronein es el espejo del logos , el logos mismo presente en el hombre, el fundamento inmanente del hablar con entendimiento [xyn nooi legontas , Bl 14]. Pero si el pensar es factor de comunidad, imagen humana del logos kosmos, la autntica phronesis comn se concreta, segn B 116, en el autoconocimiento y el ser sensato [o, alternativamente, ser moderado,

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sophronein]. La conexin entre autoconocimiento y sensatez y/o moderacin es, con seguridad, un lugar comn363. De nuevo, como en B113, la sorprendente aportacin heraclitiana radica en la aplicacin universal: conocerse a s mismos (gignoskein heoutous) y ser sensatos (sophronein) son posibilidades que literalmente "estn en todos los h o m b r e s El tema del autoconocimiento, prefigurado ya en el proemio en la imagen del logos reflexivo, cristaliza en el clebre B 101: "me busqu a m mismo. La elaboracin del saber de s puede ser, como hemos sugerido antes364, una interpretacin unificadora de B45 y B115, una de cuyas consecuencias ms significativas es la conexin del saber, el ethos y la praxis con psykhe y logos. El ser sensatos ("racionales, o alternativamente "estar cuerdos") es el tema gemelo de la autoconciencia y el [bien] pensar. El punto especfico de Bl 16 es la atribucin expresa de ambas formas del saber a la totalidad de los hombres. Lo ms significativo es que, frente al carcter tradicional de la conexin, Herclito afirme inequvocamente (y consistentemente con B 113) que son todos los hombres --el nfasis en la universalidad no puede ser gratuito ni accidental- los que participan del saber y la virtud. Este punto adquiere tanto ms peso cuanto que tal universalidad no es predicada expresamente de "los hombres" en el proemio y otros pasajes. De los tres fragmentos, Bl 12 es probablemente el ms importante para apreciar la originalidad del planteamiento heraclitiano en la dimensin tica365. Su lenguaje y estilo, cuidadosamente articulados, han sido objeto de

363 Cf. Kahn, com. ad B116 (p. 116): "The connection between self-knowledge and sophronein is taken for granied in the archaic conception of wisdom preserved in the saying ofthe Sages and inscribed at the entrance to the sixth-century temple of Apollo at Delphi, where mden agan nothing too much' was written next to gnthi sauton know (recognize) yourself. Both maxims might reasonably be paraphrased as sphronei 'be of sound mind." Kahn remite a Platn, Crmides, I64e7: . 364 Cf. supra , III, 21. 365 As Kahn, com. ad loe ., p. 119.

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suspicacias infundadas366. Ocurren en l las palabras arete (la nica instancia del trmino en los fragmentos) y sophie (cuyo nico otro uso -irnico- est en B129), posiblemente reflejadas en los calificativos sophotate kai ariste empleados en B118 para caracterizar al alma seca367. La dinmica peculiar de la sintaxis incluye algunos giros ambiguos y resonancias de otros pasajes (especialmente, del proemio). Todos estos hechos pueden ser (y han sido) empleados como argumentos en pro y en contra de la autenticidad. En el concepto de sophronein est incluido el pensar, phronein , pero tambin la idea o el ideal de la moderacin, el equilibrio, la medida. Sophron no designa slo al hombre cuerdo y sensato, al que est en su sano juicio', sino tambin al hombre moralmente capaz de controlar sus propias pasiones e impulsos irracionales. La sophrosyne es lo que previene la hybris. Segn la construccin que adoptamos aqu (puntuando despus de sophie ), el fragmento constituye una elaboracin del concepto de sophronein : "Ser sensato es la virtud y la sabidura ms altas: lo que es verdadero decir y actuar segn naturaleza, prestando odo". El concepto tradicional de sophronein incluye la medida como criterio de racionalidad, pero tambin representa el ideal moral del equilibrio y la virtud especial de la moderacin. Con diferencias de matiz, el hombre sophron y el phronimos son fundamentalmente lo mismo: la ejemplificacin concreta de la virtud general de la racionalidad intelectual y prctica. Como cualidades o formas del ethos humano, sophrosyne y phronesis son posibilidades del noos , que designa, en conformidad con el uso de la poca, lo mismo la facultad de entender que su producto. Como ideal moral, es fcil advertir que sophronein en B 112 es en gran medida coincidente con las

366 Kirk (CF, p. 56) y Marcovich (Editio maior , p. 89 ss, 563) son dos ejemplos recientes.
367 Vid. infra, 41.

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concepciones tradicionales de lricos arcaicos como Teognis o Soln, y a la vez que prefigura las concepciones platnica y aristotlica. La originalidad de Herclito radica en la identificacin de sophronein con la suprema forma de arete y de sophie. Es plausible quizs ver una cierta contraposicin entre lo pragmtico y lo moral en el par arete-sophie 368, pero sin duda lo ms importante es su reunin y aproximacin. La calificacin de megiste implica quizs otras formas menos eminentes. Lo revelador es la distinta relacin entre arete , que pas a significar lo esencial y unitario de toda forma de excelencia o mrito humanos (en Platn) y sophie . En la concepcin heraclitiana, arete (que podemos naturalmente asociar al aristos) refiere posiblemente al aspecto moral (por oposicin al pragmtico) de la accin, y a la disposicin natural del sujeto agente hacia lo que es intrnsecamente bueno. Por su parte, sophie conlleva un contenido cognitivo y expresa la nocin de habilidad o pericia en la prctica. Si asumimos, pues, que el texto es autntico, de hecho tenemos aqu documentada la primera fase de la transicin a una visin unificada de la arete , cifrada en la nocin del saber, como base y gua del obrar. Lo que pudiera parecer, a primera vista, un lugar comn, resulta ser en realidad el acto decisivo de una conservacin y una transformacin igualmente radicales: Herclito aparece como el sintetizador de la visin tradicional (al unir arete y sophie) y como la base firme en que se apoy el proyecto socrtico-platnico. El remate de B 112 ofrece una caracterizacin de la autntica phronesis , la actitud del hombre despierto: alethea legein kai poiein , "decir y hacer lo verdadero " podra quizs interpretarse en sentido moral, y ser traducido como "decir y hacer lo j u s t o K a t a physin epaiontasy "segn naturaleza prestando odo" (o bien: "segn naturaleza entendiendo"), se deja leer bien separada, lo
368 C f p. ej. Teognis, v. 1074: : "Ms vale, te digo, la habilidad que incluso la virtud ms alta" ( c f v. 218: ).

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mismo que junto con alethea legein kai poiein , y reanuda el contacto con el tema del conocer como escuchar. La expresin adverbial kata physin , conectada sutilmente con el logos xynos panton , no excluye, adems, la posibilidad de una referencia al ethos mencionado en B78 y B119, con el sentido de "segn la [humana] naturaleza (=ethos)'\

4 1 . L a DEL ALMA

En cuanto que paradjico ser del logos y del ethos, el hombre es en Herclito, as, el ser cuya verdadera naturaleza es el conocer y, sobre todo, el conocerse. Es notable la coincidencia que hay entre esta concepcin del hombre y unos versos de Pndaro que aluden al vnculo entre el devenir, el ser y el saber: "[que] seas lo que eres, t que has aprendido"369. La semejanza con Herclito alcanza la forma estilstica de la expresin, generando varias posibilidades significativas: en especial, "lo que eres" puede tomarse como predicado de "seas". Los temas que se traslucen aqu apuntan hacia la entraa dialctica del ser humano y la vitalidad del saber: para Pndaro, como para Herclito, ser uno mismo no es algo fcil ni simple. En medida importante, cada quien es lo que llega a ser, y el saber es el camino que media entre el no ser an quien se es y el llegar a serlo. Aunque como pensador moral Pndaro es muy distinto de Herclito, no slo coincide aqu admirablemente con l, sino que incluso puede servir para iluminar el sentido positivo de la idea heraclitiana del hombre: qu es ese ser que no es an lo que ya es, sino que ha de llegar a ser lo que es? El germen de la respuesta de Herclito, escondida entre lneas, dice: "el ser que deviene siempre nuevo", "el ser del logos y del ethos".

369 Pndaro, P tica II, v. 72-74: \ . / t o i , / . La referencia al sim io y a los nios podran contener una referencia a uno o varios fragmentos heraclitianos (notablemente tos fragmentos 82*3), lo cual refuerza la hiptesis de una relacin semejante en las palabras iniciales.

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Otra caracterizacin que Pindaro ofrece de la condicin humana3 7 0 puede complementar la coincidencia y la diferencia con Herclito. Por su lenguaje y sus imgenes, podra contener reminiscencias de ste (y muy precisamente del proemio), pero tambin del espritu trgico tan comn en la lrica arcaica: Seres efmeros: qu es cada uno y qu no es? El hombre es el sueo de una sombra ( ).

La radicalidad extrema de la formulacin pindrica es sorprendente, y sugiere tanto una elaboracin de ciertas imgenes de Herclito como una anticipacin de la caverna platnica. Pero, aparte de la coincidencia en el lenguaje, Pindaro va ms lejos que Herclito, en cuanto profundiza la tendencia moral pesimista y subraya el carcter efmero, ontolgicamente degradado de la condicin humana. El pensamiento moral de Pindaro se aparta as profundamente de Herclito, para quien, como observ C. Ramnoux, el hombre, en cuanto que lleva un logos en s mismo "no es 'el sueo de una sombra'"371. Lejos de ser unvocamente defintorio del hombre, el sueo no es el criterio universal: dormidos-despiertos equivale simblicamente a inconscientes-alertas

(respecto del logos siempre real, segn el cual todo sucede, sugiriendo una analoga fisiolgico-epistmica entre el estar despierto con el estar dormido, y el estar despierto y el saber mximo, lo sabio y lo sensato). En Herclito, la imagen crtica tiene sus lmites, y carece inmediatamente de resonancias trgicas o matiz religioso alguno. Es conveniente ahora reconsiderar brevemente la funcin de psykhe en la comprensin heraclitiana del ser del hombre. En la serie de fragmentos recin examinados (B 113, B i l y Bi i 2 ) cristalizan las posibilidades ms positivas del ethos humano, lo ms cercano al criterio del daimon. Uno de los aspectos

370 Piiica VIII, v. 95. 371 f^mnoux, C., p. 120: "Un logos appartient en propre 'son me'. Mieux que immortalit cela fonde la consistance de ' homme. Un logos n' est pas 'le rve d une ombre'.

LA DEL ALMA

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ms sugerentes de la formulacin de Bl 19 es la interioridad de lo demoniaco, un punto que Demcrito desarrolla independientemente, al llamar a psykhe la "morada" o "casa" (< oiketerion ) del daimon. Para ver la sentencia democritiana como un desarrollo creativo de la frmula, heraclitiana, lo fundamental no es, probablemente, slo el sentido etimolgico de ethos , sino tambin, y sobre todo, su conexin, que permanece implcita en ambos casos, con psykhe. En efecto, Herclito no habla de "alma" en B 119, sino de "carcter". Acaso no pueda darse por descontado que ethos refiere necesariamente a psykhe. Cul es, en definitiva, la relacin entre ethos y psykhe para Herclito? Psykhe es una categora escurridiza, dotada de significados muy diversos en los fragmentos. A pesar de que slo un fragmento (B36)372 sita a psykhe en un escenario cosmolgico, dentro de un contexto hermenutico

"fisicalista" es un dogma generalizado en la interpretacin moderna de Herclito la identificacin de alma y fuego373. Sin embargo, tal identidad no es declarada explcitamente en ningn caso, sino que es una inferencia, probablemente falsa, a partir de la combinacin de B36 y B31. Se suele apuntar hacia B36, donde psykhe ocupa el lugar del fuego en el ciclo de las tropai de B31. Pero el efecto de esta lectura de B36 es transmutar a psykhe en un poder csmico, al lado de tierra y agua, ms que caracterizar al alma como esencialmente gnea. De hecho, si nos atenemos estrictamente a lo que es explcito en los fragmentos autnticos (como las referencias de B l 17 y Bl 18 a una psykhe "hmeda" y una psykhe "seca"), hay algo de incoherente en la nocin de que psykhe es, en esencia, fuego: cmo podra ser sujeto de tal contraste algo que es esencialmente fuego? (En cambio, el contraste es harto

372 Excluyendo la frase ("Y de las cosas hmedas son exhalaciones las almas...), en el contexto inmediato de B12, la cual puede interpretarse, siguiendo a Kahn (p. 260) como parfrasis [de Cleantes] de B36. 373 Cf. Kahn, com. a d B36 (pp. 237-240)

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verosmil si se supone que psykhe no es fuego, sino algo semejante al aire, lo cual es tambin coherente con la antigua atribucin a Herclito de una teora de las anathymiaseis o exhalaciones). En general, esta lnea de interpretacin produce un modelo Tisicalista del alma, que es generalmente expandido y proyectado en el interior de una cosmologa ms o menos intrincada. Lo ms esencial de la concepcin heraclitiana de la naturaleza de psykhe radica en su inmediata conexin con logos , descrito en B45 y B 115 como inmanente, o simplemente perteneciente, a aquella. Aunque tambin en estos casos la referencia a psykhe est envuelta en mltiples ambigedades, el vnculo psykhe-logos constituye precisamente lo que no es dudoso, y podra proporcionar un eje hermenutico slido respecto de la conexin de ethos con ambos, psykhe y logos . El segundo punto pertinente es reparar en que el contexto de los fragmentos decisivos no es cosmolgico, sino tico y metafsico. Psykhe est implcita en la analoga dormidos-despiertos del proemio, si bien la conexin con B88 podra reforzar la impresin de que est efectivamente involucrada en aqulla (y precisamente como sujeto: qu es psykhe sino "lo mismo, lo que est despierto o dormido, viviente o muerto, joven y viejo?). La conexin entre psykhe y logos es quizs ms manifiesta, sin llegar a ser explcita, en B107, donde ojos y odos "para los hombres" son kakoi martyresy "malos testigos", si aquellos tienen barbaroi psychai , "almas brbaras". Adems de la idea de logos como lenguaje de lo real, en s misma fundamental, B107 implica la tesis de que psykhe es sede del lenguaje y sujeto del acto de conocimiento (contenido en la metfora de los malos testigos ), la instancia suprema y decisiva que juzga la informacin de los sentidos mencionados, vista y odo. La dimensin axiolgica representa un eje importante en otras referencias a estos dos sentidos: "De cuantas cosas hay

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vista, odo, aprehensin, sas prefiero yo"3 7 4 (B55, donde "yo"-psykhe es quien valora ios datos sensibles) y "Los ojos son testigos ms exactos que los odos"375 (BlOla). En B98376, en un contexto difcil de valorar, la accin de oler se atribuye directamente a las psykhai. En su funcin propiamente intelectiva, psykhe parece algo muy prximo a noos y a phronein , que aparecen como condiciones del hablar en conformidad con (homologein) el logos . Noos y phronein son susceptibles de variar en cuanto a su valor de verdad, y esta variacin afecta directamente al ethos , que es visto como "humano" o "divino" en funcin de que carezca o no de gnomai, "pensamientos inteligentes": pensamientos que, en los trminos de B107, consigan expresar lo real, articulando el ser (physis) en un lenguaje racional e inteligible. La idea a que apunta lo anterior es que psykhe constituye el sujeto de la experiencia cognoscitiva y el de la experiencia lingstica . Desde este ngulo, la especificidad de la postura de Herclito radica en la identificacin de con la facultad de pensar y hablar, y como aquello que da unidad a la experiencia de cada hombre individual. Como seala lcidamente M. C. Nussbaum377, esto contrasta con la tradicional visin homrica, para la cual no hay nada que unifique las distintas facultades cognitivas; de manera reveladora, las palabras () son persistentemente vistas como unidades aisladas y dispersas, sin conciencia de su unidad sintctica en una formulacin articulada (). Herclito, en cambio, entiende como la

374 B55: , . 375 a .... . 376 98: . 377 Martha C. Nussbaum, in Heraclitus \ Phronesis XVII (1972), n 1, pp. 1-5. There is no recognition here (se. II. XX, 252) that the leaming of language involves anything more than the ear and the tongue. And the Homeric man has no term at all for any faculty of connected reasoning: even nOoj, generally considered a rational faculty, has been shown by Von Frtz [NOOS and in the Homeric Poems, Classical Philology 38 (1943), pp. 79-93] to stand in Homer, for a non-discursive, a-logical faculty ofinsight, more nearly similar to the sense of sight than to what we think of as reason. (p. 5).

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facultad central que conecta todas las dems, y ha dado a y a posiciones centrales en su filosofa: como la facultad conectiva y cognitiva, como el objeto primario de conocimiento378. Nussbaum aade, un poco despus: si l [se. Herclito] es realmente el primero en haber dado a estos trminos una importancia central, podramos ser obligados a preguntamos si predijo el siglo quinto o lo invent; pues no hay otras dos palabras que tengan mayor importancia en el pensamiento de generaciones posteriores379. Respecto de que Herclito haya sido

efectivamente el primero en hacer tal conexin, puede recordarse la observacin de Kahn: Scrates, al que se atribuye con frecuencia este descubrimiento (exagerando la originalidad de su aportacin), pudo haber obtenido directamente de Herclito ese nuevo y revolucionario concepto de como principio cognitivo, aunque esta nocin ya estaba

probablemente en el aire* en el pensamiento y el uso del siglo V.3* o Aunque se presenta mayoritariamente en contextos negativos, el saber aparece caracterizado por Herclito tambin en trminos positivos como paradigma del ser y del valor. Sophronein y sophie aparecen alineados en Bl 12 como expresin de la arete suprema, y tophronein designa en Bl 13 la accin y la facultad de pensamiento que es comn a todos los hombres. La phronesis verdadera (quiero decir, la comn , opuesta a la que B2 llama idie, "privada) no es una actitud racional que excluya el testimonio de los sentidos: el logos mismo es lenguaje audible, y lo sabio incluye or al logos.

378 ibidem , p. 14. La formulacin de Nussbaum nos parece paradigmtica por su claridad, an si discrepamos de la tesis central del artculo citado, que es la defensa de la autenticidad de B67a (el cual contiene -en latn- una analoga entre y la araa en su te la ), de la que depende y a la que se refiere dicha formulacin.
379 Ibidem.

380 Kahn, ATH, p. 127, con n. 112, donde rechaza la validez de la bien conocida atribucin a Scrates (por J. Bumet, en The socratic doctrine of the souT **hay trad. espaola de Gmez Robledo en I 'aria socrtica , Mxico, UNAM, 1990, pp. 11-50-, donde no se cita ningn fragmento de Herclito).

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Pero la phronesis es tambin una forma del ethos , la actitud del que sabe escuchar, el que presta odo y atencin {epaion , B 112, cf. B 117) y el que, sabiendo or, tambin sabe hablar (B19). Phronesis-sophronein constituye, en tanto que arete racional (intelectual y lingstica), una perfeccin de psykhe . Es ella, en el fondo, el sujeto tcito de las acciones de legein, poiein y epaiein en Bl 12. Psykhe representa el sujeto del conocimiento, el sujeto del lenguaje y el sujeto de la accin moral. Siendo principio de vida, es precisamente lo que es susceptible de muerte (B36). Psykhe es el mbito interno, el ser profundo del hombre mismo (B45, Bl 15), lo que Demcrito interpret como la morada interior (B 119, B78), aquello que, segn el Scrates del Critn , puede ser calificado como bueno y malo, sabio e ignorante381. La relacin de psykhe y ethos aparece como una estrecha proximidad,
*

dentro de la cual se definen los lmites de la physis del hombre. Esta es, desde luego, variable en el sentido de susceptible de formas y modos muy diversos, pero que pueden reducirse a dos grandes clases: por una parte, el theion ethos , la prctica del autoconocimiento y el cultivo del sophronein , la vida racional del hombre despierto y alerta; y, por la otra, el ethos anthropeion , la ignorancia enmascarada, la negligencia del ser, la vida-muerte de los ms, los durmientes de almas brbaras. Estas dos formas del ethos se reflejan ntida y directamente en la doble imagen de psykhe que encontramos en Bl 17 y Bl 18, que cierran la serie de las citas de Estobeo. Bl 17 es bien conocido:

381 C f Platn, Critn , 47e8-48al (sin duda una de las aproximaciones platnicas ms tempranas a ps)>khe): n o t ("Aquello de nosotros, lo que pueda ser, a lo que se refieren injusticia y justicia").

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Siempre que un hombre se embriaga, es conducido por un nio imberbe, tambaleante sin saber por dnde camina, teniendo hmeda el alma.3 8 2 Es revelador que la cita provenga de la seccin Peri sophrosynes . El planteamiento inicial es un acto de hybris , una transgresin del metron , que vuelve al aner inferior a un anebos. La inversin de los valores respectivos asignados al hombre adulto y al nio se justifica en la consideracin final: el factor decisivo es la falta de conciencia. Las palabras finales proporcionan una explicacin aparentemente fisiolgica de una prdida (temporal) de las funciones ms primarias de la consciencia (locomocin voluntaria, sentido de la orientacin y el equilibrio) a travs de la idea de la humedad, a la vez que corrobora expresamente que psykhe es la sede del conocimiento. No es necesario trasponer doctrinas supuestamente cosmolgicas para entender lo que Herclito sugiere aqu. La humedad del alma, en los trminos del propio texto, es anloga a la embriaguez, y sta no es sino un ejemplo de hybris , un acto voluntario de desmesura, de exceso, que tiene el efecto paradjico de disminuir , menguar la capacidad de psykhe (lo cual es consistente, no slo con lo que afirma Bl 15: "Del alma es el logos que se aumenta a s mismo", sino tambin con la extraa relacin entre thymos y psykhe [B85], donde lo que el primero logra consiste a la vez en una prdida de la segunda383). El alma hmeda es una imagen del alma brbara, de la lamentable condicin del hombre dormido. Incluso siguiendo las lneas de B36, lo que denota el trnsito de psykhe a hydor , muerte y gnesis a la vez, es la metfora de la

382 B117: Stob. 5,7 (lll, p. 257 .) [. ] ' ... , , , , 383 Puede ser instructivo comparar de nuevo con Teognis, vv, 729-730: / : los pensamientos de los hombres corresponde tener alas multicolores / que lloran por el alma y la vida. El punto fundamental es aqu la oposicin de psykhe y bios, en trminos de lo espiritual y mora! frente a lo biolgicu.

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pesantez y la ligereza, que pueden ser entendidos en trminos psicofsicos, no slo fsico-ontolgicos. Bl 18 ofrece el aspecto contrario y complementario del alma hmeda: el alma seca. Al margen de los problemas de lectura3 8 4 parece una descripcin de la psykhe del hombre despierto y atento: , "un rayo de luz es el alma seca, la ms sabia y la mejor385. La interpretacin minimalista consiste en la asociacin del alma seca ( xere o aue psykhe) con el alma ms sabia y ptima. La interpretacin maximalista, que aqu quisiramos seguir, ms compleja que la otra, comporta dos

afirmaciones: adems de la virtual definicin de la sequedad como sophia y arete (en que consiste la lectura enmendada), el texto que transmite Estobeo sugiere claramente la identificacin del alma sabia y excelente, el alma seca, con "un rayo de luz". La idea es, entonces, que el alma ptima (por contraste, la que es "divina" ms que "humana, "sabia" ms que "ignorante") es un rayo luminoso. El elemento visual de la imagen apunta hacia un universo muy distinto. Pero no necesariamente a un mbito literalmente cosmolgico. Auge , "rayo de luz", recuerda a Kerauns, el Rayo o Relmpago (B64), pero no necesariamente se identifica con l. Una cierta analoga, ms opaca, puede sugerirse con prester en B 3 1. Pero tambin puede recordarse la imagen de un sol que no se pone (y de lo que nada ni nadie se oculta) de B16. La luz que nunca se extingue, el anlogo superior de Helios, es Logos como Polemos : aquello que es xynoi pantort.

384 ste es uno de los raros casos donde hay dos variantes, al parecer igualmente legtimas: la versin que ofrece Estobeo (lll 5,8 (. ] post fr. 117): ' ("Un rayo de luz es el alma seca, la ms sabia y la mejor, y la reconstruccin de Marcovich (M fr. 68 ) ("El alma seca es la ms sabia y la mejor"). Aqu decidimos retener el texto de Estobeo, sin modificaciones, que nos parece perfectamente coherente. 385 Si se asume el texto de Estobeo, podra traducirse tambin: "Un rayo de luz seca es el alma ms sabia y mejor". La desventaja de esta traduccin es el escaso sentido que parece tener la nocin de una "luz seca".

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El alma que es la morada del lenguaje de lo real es, pues, para Herclito, ella misma fuente de luz, luz que proviene, en ltima instancia, de ese fuego siemprevivo que es el kosmos , y que vive tambin, en cuanto que logos , dentro de los confines de psykhe . La afirmacin humanista de la

individualidad (a travs de las categoras de ethos y psykhe ) es perfectamente congruente con la afirmacin de la racionalidad de lo real, y con su conocimiento riguroso.

E p l o g o

La (como habra de ser llamada definitivamente desde Platn y Aristteles) es, en los trminos propios de Herclito, literal -, que quiere decir un de la . Esta expresin podra entenderse hoy, de manera inmediata, como una relacin donde representa el factor 'subjetivo' - e s decir, la disposicin comunicativa del sujeto humano, su lenguaje y su pensamiento-, y la el aspecto 'objetivo' aquello acerca de lo cual versa el pensamiento y constituye el contenido significativo del lenguaje. Pero la expresin "un de la ", en Herclito, no se agota en la nocin de un discurso acerca de la naturaleza, exterior a ella misma, sino que apunta tambin a la idea de un lenguaje-pensamiento propio de la en s misma. es la metfora de la manifestacin originaria de la : es la voz del ser. Dicho de otro modo: la filosofa como es esencialmente onto-loga, y sta es la base para llamar filsofo a Herclito. Porque fue un , un pensador del ser, fiie un metafsico, y en este sentido un filsofo. Tiene base histrica, pues, el antiguo reporte que caracteriza el libro de Herclito como un . Pero es menester insistir, por una parte, en que designa el ser o la realidad en su conjunto (en contraste con la nocin aristotlica, segn la cual ella constituye slo un particular), y por otra, que tiene su propia . En tanto que pertenece al ser, tambin podra describirse la ontologa en Herclito como literal "logologia": como un acerca del . As se percibe que el del ser es tambin un acerca del hombre, una antropo-loga: una aproximacin literalmente reflexiva a la en el hombre , que revela de

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inmediato su origen y alcance vitales, existenciales. No sin razn suele sintetizarse la concepcin heraclitiana en la idea de filosofa, porque abarca tanto a la ciencia como a la sabidura. Algo semejante podra decirse acerca de la cosmo-loga de Herclito: el del no es slo la teora racional acerca del universo, sino la designacin propia de su principio ontolgico ltimo, tanto en el orden propiamente universal como en el especficamente antropolgico. abarca las medidas del encenderse y apagarse del fuego siemprevivo que es el mundo, y penetra hasta lo ms profundo de la humana. La idea de racionalidad que comporta la nocin de en Herclito es lo que une al cosmos y el hombre. La unidad dinmica de stos constituye el trasfondo de lo que pudiera llamarse, un poco anacrnicamente, su teora del conocimiento y su idea de la verdad. El riesgo de anacronismo radica sobre todo en la tendencia a separar el ser y el conocer, el nombre y la cosa, el objeto y el acto de filosofar. Como la propia realidad csmica, tambin las diferentes 'ramas' del saber forman una unidad para Herclito, y la verdad es una propiedad del objeto , no menos que del sujeto del conocimiento. El inters 'cosmolgico' de Herclito coincide con el trazo del cuadro general de la unidad de todas las cosas: hasta donde se puede hablar de su 'fsica', sta es expresin de los principios de su metafsica. La interpretacin fsicalista de Herclito ha afectado el tema del ser del hombre, impactando especialmente en la idea de . A pesar de las mltiples confusiones y equvocos que han surgido generalmente de la conexin con la teora de fuego, la indudable asociacin de y , y el carcter bsico de sta, indican que Herclito fue posiblemente el responsable de articular el concepto del alma como sujeto del lenguaje, del conocimiento y de la accin moral. En cuanto filosofa del hombre, la teora

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del aparece como una teora de la unidad de la vida y la muerte, el sueo y la vigilia, el carcter y el destino. Dios, los dioses y lo divino tienen un lugar en la concepcin de Herclito, dentro del y la vida, el conocimiento y la accin de los hombres. Pero la nocin de lo divino es extraamente opaca y ambivalente en los fragmentos heraclitianos, y su interpretacin es incierta hasta el punto de no poderse decir con seguridad si hay en l una actitud religiosa, concesiva al menos de la existencia de lo divino. Si se asume una respuesta positiva a este enigma, la presencia de lo divino parecera volverse en cierto modo coextensiva con la presencia del , no como objeto religioso de culto o creencia, sino como criterio de saber y de accin. El tema de la religin de Herclito parece sugerir una racionalizacin (una naturalizacin) y una moralizacin de la nocin de y, de modo ms conspicuo an que la opacidad de lo divino, brilla por su ausencia el aspecto prctico, cultual y ritual, de la supuesta 'religin' de Herclito. Al margen de la solucin que se pudiera dar a este espinoso problema, es en Herclito un concepto de compleja significacin, que constituye una categora innegablemente filosfica, y el centro alrededor del cual giran los dems grandes temas. En su entraa concurren, en unidad dinmica y dialctica, los grandes ejes sobre los cuales habra de cimentarse y orientarse el pensamiento filosfico posterior: realidad, conocimiento y lenguaje. Precisamente en cuanto que constituye un paradigma de la metafsica arcaica, la teora heraclitiana del aparece como una brillante articulacin de la idea filosfica del hombre, que es quizs su aportacin singular ms notable al espritu del siglo V, y la manifestacin palpable de una preocupacin tica que antecede decisivamente al nuevo rumbo que la filosofa habra de tomar con Scrates.

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Texto G

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e r s i n a l lsz

spa ol

P o r E n r iq u e H

x ic o ,

2000

N ota

p r e l im in a r

Se ofrecen aqu los fragmentos de Herclito en edicin bilinge, griegoespaol, segn la numeracin de Diels-Kranz (Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 22). Para el texto griego, sin embargo, se ha seguido en general la edicin de Miroslav Marcovich, Heraclitus. Greek text with a short commentary. Editio maior (Mrida, The Los Andes University Press, 1967), y su ms reciente versin corregida y aumentada, Eraclito. Frammenti (Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1978). En las contadas ocasiones en que nos hemos apartado del texto de Marcovich (o, con mayor frecuencia, de la interpretacin que propone), nos hemos basado en la obra de Charles H. Kahn, The Art and Thought o f Heraclitus. An edition o f the fragments with translation and commentary (Cambridge University Press, 1983) y/o en el trabajo de Agustn Garca Calvo, Razn comn. Edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentario de los restos del libro de Herclito (Madrid, Ed. Lucina, 1985). En las pginas pares de este Apndice, aadimos entre corchetes, luego del nmero de cada fragmento en d k , el nmero segn la edicin de Marcovich, as como la letra C (Citatio), P (Paraphrasis) o R (Respicit) que ste les asigna, segn su estimacin del grado de literalidad que puede asignarse a cada uno. En los casos en que un fragmento va precedido de un cero entre parntesis (0), ello indica que se trata de una reconstruccin, cuyo grado de confiabilidad es variable casusticamente. La traduccin pretende ofrecer, en la medida de lo posible y lo razonable, una versin fiel del original, incluyendo los contextos inmediatos en las diversas fuentes. Reproducimos lo que consideramos las probables expresiones heraclitianas originales en negritas (lamentablemente no muy ntidas), y las palabras que parecen ms dudosas en cursivas, en contraste con el texto del contexto doxogrfico, que aparece siempre en redondas. La ordenacin de los fragmentos en lneas obedece, en parte, a criterios estticos, y en parte, a la conveniencia de trabajar con unidades rtmicas que faciliten la lectura y el anlisis. Agradezco a la doctora Paola Vianello las mltiples observaciones y crticas a mi versin castellana, que han permitido eliminar algunos errores, problemas e inexactitudes. De las equivocaciones que quedan, yo soy el nico responsable.

296

1. ( ) ) (se.

1 * . Seq. fr. 2 (23) C

S E X T U S E M P IR IC U S , A d v e r s u s m a th e m a ti c o s V il, 1 3 2 .

2. (M23)
, (se .

)* < , > ( ) ' .

, , .

Sext. Em

p .,

adv. math.

v il,

133

p o s t fr .

1.
296

297

D D
is c u r s o

e r c l it o l a

o b r e

a t u r a l e z a

1 Por ejemplo, al comenzar su [escrito] De la naturaleza , dice el mencionado varn (se. Herclito), sealando de algn modo a lo circundante: De este logos, aunque es real siempre los hombres se tornan incapaces de comprensin, tanto antes de escucharlo como despus de haberlo escuchado por primera vez. Pues aunque todas las cosas suceden segn este logos, parecen inexpertos aunque tengan experiencia de palabras y hechos tales como los que yo expongo, analizando [yo] cada cosa segn la naturaleza y mostrndola tal como es. A los dems hombres, en cambio, les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual que descuidan cuanto hacen dormidos. Sigue fr. 2
(S ex to E m
p r ic o

Adv . math., VII, 132)

2
Habiendo as mostrado expresamente que es de acuerdo con la participacin de la razn divina que hacemos todas las cosas y que las entendemos, habiendo tocado antes unas pocas cuestiones, aade (c . Herclito): Por eso hay que seguir lo comn, y esto es lo compartido (pues es comn lo compartido) Pero aun siendo el logos comn, los ms viven como si tuvieran su pensamiento privado. Y sta no es otra cosa que una explicacin del modo de la organizacin del todo. Por eso, en cuanto participamos en comn de la memoria de ste mismo [el logos], hablamos con verdad, pero cuando nos apegamos a las cosas privadas, mentimos.
(S e x to

Emprico, VII, 133)

297

fra g m en to s

3-5

298

3. (M57) . , < . ' . , <> . ATIUS, , 21 (Dox. 351 s.). 4. (38)

...propter quod Heraclitus dixit quod si felicitas esset in delectationibus corporis, boves felices diceremus cum inveniant orobum ad comedendum. R
ALBERTUS M
agnus,

de vegetab .

V I,

401 (p. 545

M e y e r).

5. (M86) * , * * . , <> , < > . seq.fr. 127 ( 19) C A R IS T O C R IT U S , Theosophia 68 (. Erbse, Fragmente grieck Theosophien , Hamb. 1941, p. 184) post fr. 34 (M2).

298

FRAGMENTOS 3 - 5

299

3 Acerca del tamao del sol: Anaximandro [dice] que el sol es igual a la tierra, y su rbita, a partir de la cual tiene su exhalacin y por la cual es llevado, es veintisiete veces [el tamao] de la tierra, Anaxgoras [dice] que [el sol] es muchas veces mayor que el Peloponeso. Herclito, [que el Sol es] del ancho de un pie humano. Epicuro, [dice que es] tan grande como parece, un poco mayor o menor.
(A e c io ,

II, 21,4)

4 Por lo cual Herclito dijo que si la felicidad residiera en los placeres del cuerpo, llamaramos felices a los bueyes cuando encuentran orobios que comer.
(A
lberto

agno

De vegetaba

V I , 4 0 1 [p . 5 4 5 M e y e r ] )

5 que Herclito, censurando a los que hacen sacrificios a los daimones , dijo: Se purifican en vano con sangre estando manchados, como si alguno que en el lodo entrara se lavara con lodo. Parecera un loco, a algn hombre que lo viera obrando as. Y hacen plegaras a estas imgenes, tal como si alguien le hablara a los muros, sin saber lo que son realmente los dioses y hroes.
(A R IS T C R JT O ,

Theosophia , 6 8 ,post

fr. 3 4 )

299

FRAGMENTOS 6 - 8

300

6. (M58) . * ' , * , , , * , , . * ( ), , , , , , * , .
A
r is t t e l e s ,

meteor.

2 , . 3 5 4 b 33 ss. (3 5 5 a 14)

7. (78) , [ ]* , , , < >, , , * , , , * , . de sensu

r is t t e l e s ,

5 , . 4 4 3 a ss.

8. (M27dl) ... , , , " " " " " " * .

R ? A r ist t e l e s,

eth. Nic.

1, . 1 1 5 5 b 4 .

300

FRAGMENTOS 6 - 8

301

6
Y por eso son ridculos, entre los de antes, todos cuantos supusieron que el sol es alimentado por lo hmedo. Y algunos dicen que por eso tambin ocurren los solsticios. Porque el lugar de los solsticios no siempre es capaz de proporcionar alimento al sol. Es necesario que eso ocurra, o [el sol] sera destruido. Pues el fuego que vemos, mientras tenga alimento, en esa medida vive, y lo hmedo es el nico alimento del fuego. Como si lo hmedo que se eleva, pudiera llegar hasta el sol, o su ascenso fuera como el de la llama al generarse! Por asumir que sta es semejante, supusieron que tambin as [sera] en el caso del sol. Pero no es igual. Pues la llama es producida debido al intercambio continuo de lo hmedo y lo seco, y no es alimentada (pues, por decirlo as, no permanece siendo la misma en ningn momento), pero en el caso del sol es imposible que ocurra eso, ya que, de alimentarse del modo que aquellos dicen, es evidente tambin que e l s o l no slo, como dice Herclito, es nuevo cada da, sino siempre n u e v o , continuamente.
(A r ist te le s,

M eteor , B2 355a 13) 7

A algunos parece que la exhalacin humosa es olor, compuesta en comn de tierra y aire [y en esto hacen consistir todos el olor]. Por eso tambin Herclito as lo expres, que si todas las cosas que existen se convirtieran en humo, las narices las distinguiran, [y todos se refieren con esto al olor], unos como vapor, otros como exhalacin, otros ms como ambas cosas. El vapor es en cierto modo hmedo, y la exhalacin humosa, como se dijo, hecha en comn de aire y tierra. Y el agua se constituye a partir de aqul, y de sta, una forma de tierra.
(A ris t te le s ,

De sensu,

5 ,443a 23)

8
... y acerca de estas mismas cosas, dan una explicacin ms elevada y ms acorde con la naturaleza, Eurpides diciendo que *la tierra reseca ama la lluvia, y el cielo sagrado, lleno de lluvia, amor siente de caer a la tierra', y Herclito [que] lo contrario es concordante', y 'de los diferentes [surge] la ms bella armona', y 'todas las cosas suceden por la discordia'. Y al contrario de sos, entre otros, Empdocles: pues [dice que] 'lo semejante desea a lo semejante'.
(A r ist te le s,

Etk Me., 1 , 1 155b 4)

301

FRAGMENTOS 9 - 1 0

302

9. (M37) , * , * ' , * .
A
r is t t e l e s ,

etk Nic.

5 , . 1 1 7 6 a 3 ss.

10. (25) , , , , , * , , , , , , , . * , , 4 % . , , ... C

P s e u d o A r is t t e l e s ,

de mundo 5, . 396 b 7-25.

302

FRAGMENTOS 9 - 1 0

303

9 Y tambin parece haber para cada ser vivo un placer propio suyo, as como tambin una actividad. Pues [el placer es para cada uno] segn la funcin [que le es propia], y a quien [lo] examine en cada uno [de estos casos], esto se hara aparente. Pues es otro el placer del caballo que el del perro y el del hombre, segn dice Herclito: los asnos prefieren la paja al oro, porque para los asnos su alimento es ms agradable que el oro.
( A r is t t e l e s ,

Etk N i c K 5, 1176a 7)
10

Y quizs la naturaleza ama [o: se apega a] los contrarios y a partir de stos logra lo concordante, no a partir de los semejantes, as sin duda une al macho con la hembra y no a cada uno con el de su mismo sexo, y form la primera pareja con los contrarios, no los semejantes. Y el arte parece hacer esto mismo, imitando a la naturaleza. Pues la pintura, mezclando las naturalezas de los colores blancos y lo negros, los amarillos y los rojos, realiza imgenes concordantes con los modelos [lit. las cosas a que se refieren], y la msica, mezclando en distintas voces a la vez los sonidos agudos y graves, largos y breves, realiza una nica armona, y la gramtica, haciendo una mezcla a partir de las letras vocales [sonoras] y las consonantes [mudas], a partir de la stas han compuesto todo su arte. Y esto mismo era tambin lo dicho por Herclito el Oscuro: Conexiones, cosas enteras y no enteras: concordante discordante, consonante disonante: y de todas las cosas uno, y de uno todas las cosas. As tambin la reunin de las cosas todas, es decir, del cielo y la tierra y del universo en su conjunto, por la mezcla de los principios ms contrarios, ha arreglado una armona...
(P s e u d o A r is t t e l e s ,

De mundo 5, 396b 7)
303

FRAGMENTOS 11 -13

304

11. (M80) , , * , . C P s e u d o A r is t t e l e s , de mundo 6, . 401 a 8 Lorimer.

12. (M40) , '* (se. ') , * . . , ... C C l e a n t h e s ap. A r iu m D id y m . (fr.39) ap. E u s e b iu s , praep. e v x v , 20,2.

13. (M36)
, , f , * .

C L E M E N S , strom . , I, 2,2.

FRAGMENTOS - 13

305

11
Y de ios animales salvajes y domsticos, los que viven en el aire y sobre la tierra y en el agua, nacen y maduran y mueren de acuerdo con los designios del dios Pues toda bestia es llevada a pacer a golpes, como dice Herclito.
(P s e u d o A r is t t e l e s ,

De mundo 6 , 4 0 1 a 8 )
12

Acerca del alma, poniendo Cleantes las opiniones de Zenn en comparacin con las de los otros fsicos, dice que Zenn llama al alma una exhalacin percipiente (o: una desecacin o exhalacin), como Herclito. Pues, queriendo mostrar [Herclito?] que las almas, al ser evaporadas [o exhaladas], devienen siempre inteligentes [o: nuevas], las compar a los ros, diciendo as: Para quienes entran en los mismos ros otras y otras aguas fluyen. Y tambin de lo hmedo son exhaladas almas. Zenn, as, muestra que el alma es una exhalacin, y dice que es percipiente por la siguiente razn...
(A rio D id im o ,

apud E u s e b io , Praeparatio evanglica, X V , 2 0 )

13

Y si el saber no [es] de todos, [como en el ejemplo de] el asno [que oye] la lira, como dicen los que hacen proverbios, los libros [no son] para los muchos: Los cerdos disfrutan con la suciedad ms que con el agua limpia.
(C le m e n te ,

Sromateis, 1 , 2 , 2 )

305

FRAGMENTOS 14-16

306

14. (M87) ; (a) [,] , , * , * (b) . , ... CLEM.,protrept. 22, 2 (I, . 16 St.) 15. (50) * , , '* , . , , . C CLEM., protrept. 34, 5 (I, . 26 St.) 16. (81) ' (29,15)* , * ;" , , * ; C Clem ^paedag. n, 99, 5 (I, . 216 St.).

306

FRAGMENTOS 14-16

307

14 A quienes profetiza Herclito el efesio? a) A los bacantes que danzan por la noche, [a los magos] y celebrantes de Dionysos, a los iniciados en los misterios. A stos los amenaza con lo que ser despus de la muerte, a stos les presagia el fuego. b) Pues la iniciacin en los misterios que se practica entre los hombres es impa. Porque los misterios [son] ley y creencia vaca, y un engao de la serpiente al que se rinde culto.
( C l e m e n t e , Protr., 2 2 ) 15

Monumento mistrico de esa afeccin [son] los falos erigidos en las ciudades para Dioniso. Si no fuera Dioniso por quien hacen la procesin y cantan el himno flico [lit. a las vergenzas], obraran del modo ms irreverente [lit. las cosas ms desvergonzadas], dice Herclito. Pero el mismo es Hades que Dioniso, por el cual enloquecen y celebran [ritos] bacanales. No por la borrachera del cuerpo, segn creo, [sino] por todo cuanto de reprensible hay en el oficio de hierofante.
(C le m e n te ,

Protr., 3 4 )
16

Y de nuevo as los amenaza el pedagogo por medio de Isaas, diciendo: "Ay de los que con deliberacin obran en secreto, y ellos replican: quin nos ve?. Pues quizs alguno se ocultar de la luz sensible, pero de [se. 'la luz*, o bien *] inteligible es imposible [hacerlo=ocultarse], o como dice Herclito: Cmo podra uno ocultrsele a lo que jams se oculta ?
(C le m e n te ,

Paedag.> II, 99)

307

FRAGMENTOS 1 7 -1 9

308

17. (M3) , , . , * ; ,! (Hab. 2,4). C Clem., strom. II, 8, 1 (II, . 117 St.).

18. (M il) , (Is. 7,9). * , . C Clem., strom . , 17, 4 (II, . 127 St.)

19. (M lg) ' * , " , , , " (Sir. 6,33). R? Clem., strom. Il, 24,15 (II, . 126 St.)

308

frag m en to s

17-19

309

17 Muchos no comprenden las cosas con que se encuentran, ni tampoco las conocen cuando las han aprendido, pero se creen que s, segn el noble Herclito. O no te parece que tambin ste censura a los que no tienen fe? "Pero el justo mo por la fe vivir, ha dicho el profeta.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, II, 8)

18 Se demuestra as pues que, ms que todo, es verdadero lo dicho por el profeta: "si no creeis, tampoco entenderis. Esto es tambin lo que, parafraseando el verbo [oracular], ha dicho Herclito el efesio: Quien no espera, no encontrar lo inesperado, pues es difcil de hallar y de entender.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, II, 17)

19 Reprochando a algunos el ser incrdulos, dice Herclito: No sabiendo or, ni tampoco hablar. [lo cual] puedes apoyarlo sin duda en Salomn: "si deseas escuchar, recibirs, y si inclinas tu odo, sers sabio.
(C le m e n te ,

Stromateis, II,

24)

309

frag m en to s

20 - 22

310

20. (M99) * ( )* . ... [seq. Empec, fr. 118 atque alia] C C l e m ., strom. m, (II, p. 201 St.) 21. (M49) ; (cf. Plat. Gorg, 492e.493a; Phaed. 95 c-d), * , (?). C C L E M ., strom.
Ill,

21,1 (II, . 205 St.) 22. (MIO) ,

, . . C C l e m . strom., , 4 ,2 (II, . 249 St.)

310

FRAGMENTOS 20 - 22

311

20
... as, Herclito parece censurar la generacin, puesto que dice: Habiendo nacido, quieren vivir y tener sus destinos mortales, (pero ms an descansar) Y dejan hijos tras de s, a que generen destinos mortales. Y est claro que con l concuerda tambin Empdocles, diciendo... [sigue Emped., fr. 118 D K ]
(C l e m e n t e ,

Stromateis, III, 14)

21
Pero qu? Acaso no llama tambin Herclito muerte a la generacin, conviniendo con Pitgoras y con el Scrates del Gorgias, cuando dice: Muerte es todo cuanto despiertos vemos, y todo cuanto durmiendo [vemos], sueo.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, III,

14)

22
Pues los que buscan oro, dice Herclito, cavan mucha tierra y encuentran poco. Pero los que excavan minas del gnero de lo que es afn al oro verdaderamente real, encontrarn lo mucho en lo poco. Pues la escritura encontrar al uno que comprende.
(C le m e n te ,

Stromateis, IV, 4)
311

FRAGMENTOS 23 - 25

312

23. (M45) , , , < > , * " , (I / . 1,9) , . C CLEM. strom., , 9, 7 (II, . 252 St.)

24. (96) (468) " , " C Clem. strom., , 16, 1 (II, . 255 St.)

25. (97) (fr. 315 .2= 625 .)* | . . C Clem. strom., , 49, 2 (II, . 270 St.)

312

FRAGMENTOS 23 - 25

313

23

Pues cuando quites lo causante del miedo, el pecado, has quitado el miedo, mucho ms an que con el castigo, cuando se vaya el apetecer natural. "Pues para el justo no est puesta la ley", dice la escritura. Por eso, bien dice Herclito [que] No conoceran el nombre de Justicia si no existieran stas, y Scrates, [que] por causa de los buenos no habra nacido la ley.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, I V ,

10)

24

Luego dice Herclito: Los dioses y los hombres honran a los muertos por Ares. Tambin Platn escribe, en el [libro] quinto de la Repblica: "Y de los que han muerto en batalla, aquel que muriera siendo muy estimado, no diremos, en primer lugar, que es de la raza de oro?"
(C l e m e n t e ,

Stromateis, I V ,

16)

25

Esta nocin tambin Esquilo la sigue y dice: "Y por el sufrimiento que viene de los dioses / prospera la fama, hija del dolor". Pues las muertes ms grandes obtienen los destinos ms grandes segn Herclito.
(C le m e n te ,

Stromateis,

IV , 5 0 )

313

FRAGMENTOS 26 - 28a

314

26. (M48) , . , , * [] []* , . C C l e m ., strom., , 141,1-2 (II, . 310 St.) 27. (74) , , <> , " " (Phaed'. 61C), " " (Resp. 330 ). " * * .
C C l e m .,

strom., , 144,2 (II, .. 132 St.)

28. (20, MI 9)

(I Cor. 2,5) " * ", , "* ", a) ,

314

fra g m en to s

26 - 28a

315

26 Y cuantas cosas dicen del sueo, es necesario que las mismas tambin se oigan de la muerte, pues en uno y otra se hace evidente la salida (apostasis) del alma, la una en mayor y el otro en menor [grado], lo cual tambin puede tomarse de Herclito: El hombre en la noche capta para s mismo una luz [muriendo], al extinguirse las miradas. Viviente, esta contiguo al muerto al dormir, [con miradas apagadas]. Despierto, est contiguo al durmiente.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, IV, 143)

27

Y de la esperanza de lo que hay ms all de la muerte, no slo los que participan de la sabidura brbara saben que es bella para los buenos, y lo contrario para los viles, sino tambin los pitagricos. Porque tambin ellos sugeran la esperanza como fin a quienes filosofan, igual que Scrates en el Fedn dice que "con buena esperanza" las almas bellas se van de aqu, mientras que maldiciendo a los malvados, les dice en cambio: "pues viven con una mala esperanza". Con esto parece concordar tambin Herclito, mediante lo que dice, discurriendo acerca de los hombres: A los hombres les aguardan al morir cosas que no esperan ni imaginan.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, IV, 146)

28

Por esto tambin el apstol convoca a que nuestra fe no est en la sabidura de los hombres" los que profesan la persuasin "sino en el poder de dios, el nico [poder] que sin demostraciones puede salvar por medio de la fe desnuda". (a)Meras apariencias, pues, lo que el [hombre] ms reputado conoce (y] defiende

315

FRAGMENTOS

2 8 b - 30

316

... * b) . , * , . C C l e m ., strom., , 9 , 2 (II, . 331 St.)

29. (95) [se. , c f Plat. sopk 242d] " ", [] "[] , " (=fr. 104), , * , "" " " " " (C f Demosth. de corona 296; Plut. de fortuna 97d). C Clem., strom., v, 59,4 (II, p. 366 St.) 30. (M51) [] ' , , , . , > * , , * , . C C l e m ., strom., , 103,6 (II, . 396 St.)
316

FRAGMENTOS 28b- 3 0

317

y todava tambin: (b) La Justicia castigar a los hacedores y a los testigos de mentiras, dice el Efesio. Pues l sabe tambin, por haberlo aprendido de la filosofa del brbaro, de la purificacin por el fuego de quienes han vivido malamente, a la cual despus llamaron conflagracin los estoicos. Tambin acordes con ste, [stos] han admitido como su doctrina propia un cierto modo de 'levantarse [anastsesthai], a lo cual tratan como resurreccin [ten anas tas in].
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V , 9 )
29

Y as, las Musas jnicas expresamente dicen que los muchos y los que se creen sabios "siguen a los aedos de las ciudades y se sirven de las leyes", [no] sabiendo que "hay muchos malos, y pocos buenos" (=fr. 104), y [que] los mejores persiguen la fama. Los mejores escogen una sola cosa en lugar de todas: la fama siempre fluyente entre los mortales. En cambio, los ms estn satisfechos, igual que el ganado, "en el vientre, y tambin los aedos "y los ms viles de los que entre nosotros "han medido la felicidad'*.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V ,

60) 30

Y es evidentsimo que Herclito el Efesio es de esa opinin, habiendo credo que hay un cierto mundo eterno, y algn otro [mundo] perecedero, el que es por la ordenacin, sabiendo que [ste] no es distinto de aquel, en ciertos estados. Pero que saba que es etemo el mundo que consiste en la esencia [substancia] total, de tal o cual naturaleza peculiar, lo hace claro diciendo as: Este cosmos, el mismo de todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que ha sido siempre y es y ser fuego siemprevivo, que se enciende segn medidas y se apaga segn medidas.
(C le m e n te ,

Stromateis, V ,

105)
317

fr a g m e n to s

31- 32

318

31. (M53) , 31 a) , , . [4] , - .

[5] , 3 Ib) <> , . . [105, 1] . C C l e m ., strom., , 104,3 (II, . 396 St.) 32. (84) " , , , '. Heliades fr. 70). , , . C C l e m ., strom., , 115, 1, (II, . 404 St.)
318

FRAGMENTOS

3 1 - 32

319

31

Y que tambin ha sostenido la doctrina de que el mismo [mundo] es generado y perecedero, lo revelan las [palabras] siguientes: (A) Transformaciones del fuego: primero la mar, y de la mar, la mitad tierra, la mitad tormenta con rayos. Pues dice virtualmente que, por obra de la razn y del dios que gobierna el conjunto de todas las cosas, el fuego pasa por [ser] aire a [hacerse] hmedo, la semilla de la ordenacin del mundo [diakosmesis], a la cual llama la mar. Y de sta, a su vez, llega a ser la tierra y el cielo, y todo lo contenido en l. Pero cmo de nuevo se recoge y se vuelve fuego, claramente por estas palabras lo hace patente: (B) [La tierra] se disuelve en mar, y es medida en la misma proporcin en que exista antes de hacerse tierra. E igualmente, las mismas cosas respecto de los otros elementos. Muy semejantes doctrinas a [las de] ste sostienen tambin los estoicos ms renombrados, desarrollndolas acerca de la conflagracin y la gobernacin del mundo y de cada mundo y [cada] hombre en particular y de la existencia continua de nuestras almas.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V, 105)
32

"Zeus es ter, y Zeus [es] tierra, y Zeus [es] cielo, Zeus, s, [es] todas las cosas y tambin las que hay por encima de stas". Yo s que tambin Platn da testimonio de lo escrito por Herclito: Uno, lo nico sabio, no quiere y quiere ser llamado con et nombre de Zeus.
(C l e m e n t e , Stromateis, V, 116)

319

FRAGMENTOS 33 -36

320

33 ( 104)

[Post fr. 32]

.

Seq. fr. 34.

C CLEM., s t r o m V, 115,2 (II, p . 404 St.) 34. (M2)

[Post fr. 33] " " [e. g. Mt. 11,15; Luc. 8,8; 14,35] *
* .

C C l e m ., strom., V, 115,3 (II, . 404 St.) 35. (7) (se. )* ', (Phocyd. fr. 13 D). C l e m ., strom., V, 140, 5 (II, p. 421 St.) 36. (M66) (fr. 226 Kem)

* <> < > <> , * ,

320

FRAGMENTOS 33 - 36

321

33 Y de nuevo: Tambin es ley someterse al consejo de uno solo. Sigue fr. 34.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V ,

116)

34 Y si quisieras recobrar aquel dicho, [de que] "el que tenga odos para or, que oiga, lo encontraras en lo que ha mostrado el Efesio: Incapaces de comprender escuchando, parecen sordos. De stos atestigua el proverbio que estando presentes, estn ausentes.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V, 116)
35

[Post Emp. fr. 132][Empdocles] ha dejado claro, de modo divino, que saber e ignorancia son condiciones de la dicha y la desdicha.
Es menester que los hombres amantes de sabidura sean mucho muy indagadores de muchas cosas, segn Herclito, y en realidad es necesario que "mucho ande errante el que busca ser bueno".
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V, 1 4 1 )
36

Y habiendo Orfeo poetizado:

El agua es muerte para el alma , y [la tierra] para el agua, pero del agua [se hace] la tierra, y de la tierra, a su vez, el agua, de la cual [se hace] el alma, que todo el ter atraviesa.
321

FRAGMENTOS

3 6 -3 9

322

' *
, , .

C CLEM., strom., vi, 17, 1-2 (II, . 435 St.)

37. (M36c') ...si modo credimus Ephesio Herclito, qui ait

sues cae no
cohortales aves pulveri

lavari.
R
C O L U M E L L A VII, 4 , 4

38. (M63b) (se. ) . . . [...] ' . R D i g e n e s L a e r t iu s , i , 23 39. ( 100) , [I 84], * , . , * . C? DiOG. L a e r t . i, 88

322

FRAGMENTOS

36 - 39

323

Herclito, componiendo a partir de esto sus palabras, ms o menos as escribe: Es muerte para las almas devenir agua, y muerte para el agua devenir tierra, pero de la tierra nace el agua y del agua el alma.
(C lem ente,

Stromateis y VI, 16)

37
t

Si por lo menos creemos a Herclito de Efeso, quien dice que

los cerdos en el fango ,

las aves de corral con polvo y ceniza se lavan
(COLUMELLA,

VIII, 4) 38

segn algunos, [Tales] parece ser el primero que astrologiz [...] y de esto dan testimonio tanto Herclito como Demcrito.
( D i g e n e s L a e r c io ,

1,23)

39 Tambin Hiponacte hizo mencin de Bas, como se ha dicho, y el implacable Herclito mucho lo elogi al escribir: De Priene era Bas, hijo de Teutames, cuyo logos era mejor que el de los dems. Y los prieneses le dedicaron un templo, al que se llama Teutameo. Su apotegma es: "los ms son malos".
( D i g e n e s L a e r c io , 1 , 8 8 )

323

FRAGMENTOS 40 - 43

324

40. ( 16) (se. ') , ,

, .

... (seq . fr. 41) C D io g . L a e r t . , 1 41. (M85)

* .

seq. fr. 42
C D io g . L a e r t .
ix ,

1 p o st fr. 4 0

42. (M30)
" , . seq. fr. 43. D io g . L a e r t . , 1 p o s t fr. 41

43. ( 102) (se. ')

.

seq. fr. 4 4
C D io g . L a e r t .
ix ,

2 p o s t fr. 42

324

fragmentos

40 - 43

325

40

Y se hizo arrogante (se. Herclito) y desdeoso ante cualquiera, como tambin de su escrito queda claro, en donde dice: La mucha erudicin no ensea entendimiento. Pues se lo hubiera enseado a Hesodo y a Pitgoras, y, adems, a Xenfanes y Hecateo. Pues es (Sigue fr. 41).
(D i g e n e s L a e r c io , IX, 1) 41

Uno lo sabio: conocer la inteligencia que gua todas las cosas a travs de todas. (Sigue fr. 42)
(D i g e n e s L a e r c io , IX , 1) 42

[Herclito] a Homero lo declar digno de ser arrojado de los certmenes y apaleado, y a Arquloco, lo mismo. (Sigue fr. 43)
(D i g e n e s L a e r c io , IX , 1) 43

Y tambin dijo [Herclito]: A la desmesura hay que apagarla ms que a un incendio. (Sigue fr. 44)
(D i g e n e s L a e r c io , IX , 2)
325

FRAGMENTOS 44 - 47

44. ( 103)
... .

seq . fr. 121

C D io g .
L a e r t . ix ,

2 post fr. 43 45. (M67)

(se. ) *
, .

seq. fr. 46a et b.

C D io g . L a e r t .
ix ,

7 praec. fr. 3

46. (MI 14) (a ) (b) . R Diog.

L a e r t . ix , '

(se.

7 post fr. 45 47. (MI 13)

.
D io g . L a e r t . ix , 73

post Empedoclis fr. 2 , 7 e f 5

FRAGMENTOS 44 - 47

44 ...y: Es m enester que el pueblo luche ms por la ley, que por su m uralla.
(Sigue fr. 121)
(D i g e n e s L a e r c io , IX , 2)

45 Y tambin dice vas a los lmites del alma no los encontraras, aunque recorras todos los caminos: tan profundo es su logos . (Siguen frs. 46 a y b)
(D i g e n e s L a e r c io , IX, 7)

Si

46 a) a la opinin la llam [Herclito] enfermedad sagrada , b) y a la vista, engao.

(D i g e n e s L a e r c io , IX, 7)

47 Y aun Herclito: No hagamos conjeturas al azar sobre las cosas ms importantes.

(D i g e n e s L a e r c io , IX, 73)

FRAGMENTOS 48 - 49a

328

48. (M39) ... . * , . C Etym. magn. s. . (?)

49. (98) [*] , ', , , . THEODOR. PRODROM. epist 1 (. Lazerius, Miscellanea, Romae 1754, . 2 0 ) + [*] G a l e n . de dign . puls. v iii , p. 773 K h n .

49a. (M40c2) ' 1 [seq. fr. 62]. <> , * . R

H e r a c l it u s H o m e r ic u s,

qu. H o m 24, 5 post fr. 62

328

FRAGMENTOS 48 - 49a

329

48 Vida (Arco?): Parece que para los antiguos bios (vida, arco) se dice equvocamente de! arco y la vida. Herclito el oscuro, en efecto, [dice]: 1 nombre del arco es vida; su obra, muerte.
(E ty m . G e n .) s . v . (?)

49 Pues si el Uno [para m*] vale diez mil, dira Herclito, si fuese el mejor, tambin sin duda una sola golondrina podra contarse por diez mil, si le tocara en suerte lo de ser 'la mejor.
(THEODOR. PRODR.

epist. 1 (P. Lazerius, Miscellanea , Romae 1754, p. 20) + [*] G a l e n o , De dign. puls.t VIII, 773K)

49a As Herclito el oscuro, teologiza las cosas naturales, que son cosas poco claras y se pueden representar por medio de smbolos, a travs de lo que dice [sigue una variante del fr. 62]. Y de nuevo: En los mismos ros [dos veces] entramos y no entramos, somos y no somos . Alegoriza todo lo enigmtico acerca la naturaleza.
(H e r c l it o H o m r ic o ., Allega 2 4 )

329

FRAGMENTOS 50 - 52

330

50. (M26)
' , , , , , . ' .

s e q . fr . 51

H lP P O U T U S , r e f ,

IX, 9 ,

1 ( p . 2 4 1 , 15 W e n d l . )

5 1 . (M 2 7 )

, (se.

) * * , .

seq.

fr. 1

H i p p o l . , r e f u t ., IX, 9 , 2 (p . 2 4 1 , 18 W e n d l a n d )

52. (M93)
, ... [s e q . fr. 1], * , * , * . s e q . fr. 5 3

H i p p o l y t ., r e fu t ix , 9 ,3 - 4 (p . 241 s.

Wendl.)

330

FRAGMENTOS 50 - 52

331

50

Herclito afirma pues que el todo es divisible indivisible, generado inengendrado, mortal inmortal, razn tiempo, padre hijo, dios justo. H abiendo escuchado, no a m, sino al iogos^ sabio es convenir que todo es uno, dice Herclito. (Sigue fr. 51)
(H ip l it o , R e f u t IX , 9 )

51

Y que esto ni todos lo saben ni estn de acuerdo, se queja (Herclito) as: No com prenden cmo, difiriendo, conviene consigo mismo: arm ona de tensiones opuestas, como la del arco y la lira. (Sigue fr. 1)
( H ip l i t o ,

IX, 9)

52

Y que el logos es siempre el todo, y existe a travs de todas las cosas... [sigue fr. 1]. Y que un nio es el todo y por la eternidad [es] rey eterno de todo, as lo dice: Tiem po es un nio que juega, moviendo fichas. De un nio es el poder regio. (Sigue fr. 53)
(H ip l it o , IX, 9 )

331

FRAGMENTOS 53 - 55

332

53. (M29) , , (se. )

, , , .

seq. C

fr . 5 1 .

H lP P O L Y T .,

reful

IX, 9 , 4 ( p . 2 4 2 , 5

Wendl.)

54. (M9) (se. ) [] , *

<> . seq . fr. 55. C

H i p p o l y t .,

reful

IX,

9, 5 (p. 242, 10 Wendl.)

55. (M5) (se. , * )

, , , ... seq. fr. 56. C

H i p p o l y t .,

refut. ix, 9 ,5 (p. 242,13 Wendl.)

332

FRAGMENTOS 53 - 55

333

53 Y que el padre de todas las cosas generadas es generado inengendrado, creacin artfice, a aquel [Herclito] escuchamos decirlo: Guerra es padre de todas las cosas y rey de todas, y a unos los ha mostrado dioses, a otros hombres; a unos los hizo esclavos, a otros libres. (Sigue fr. 51)
(H
ip l it o

IX, 9)

54 Y que es (se. el padre de todas las cosas) no evidente, invisible [e] ignoto para los hombres, lo dice en estas palabras: La armona inaparente es mejor que la aparente. [Pues] elogia y ms se admira de lo ignoto e invisible de su poder, que de lo conocido. (Sigue fr. 55)
(H
ip l it o

IX,

9)

55 Pero que es (se. el padre de todo) visible para los hombres y no inhallable, lo dice en estas palabras: De cuantas cosas hay vista, odo, aprehensin, sas prefiero, dice, esto es, [prefiere] las cosas visibles a las invisibles. (Sigue fr. 56)
(H
ip l it o

IX, 9)

333

FRAGMENTOS 56 - 57

334

56. (M21)

[Post fr. 55] , , []

, * [], , , . ' , * [seq. fr. 54]
H i p p o l y t .,

refut. IX, 9, 5 (p. 2 4 2 , 16 Wendl.)

57. (M43)

[Post fr. 55] , . ( cf. theog. 123 s.) [] * , , , *

* , . seq. fr. 58. C H ip p o l y t ., refut. ix, 10,2 (p. 242,26 Wendl.)

334

FRAGMENTOS 5 6 - 5 7

335

56

... dice, esto es, [prefiere] las cosas visibles a las invisibles, como es fcil de comprender a partir de estas razones suyas: Los hombres se engaan respecto de las cosas aparentes, como Homero, quien lleg a ser el ms sabio de todos [los griegos]. Pues a ste lo engaaron unos nios que mataban piojos, dicindole: "A cuantos vimos y cogimos, a sos los dejamos; cuantos no vimos ni cogimos, a sos los llevamos". As Herclito en igual suerte pone y estima las cosas evidentes que las inaparentes, como si algo uno reconocidamente le perteneciera a lo evidente y lo inaparente... (sigue fr. 54)
(H ip l it o , IX , 9 )

57

Por ello, Herclito dice que ni oscuridad ni luz, ni vil ni bueno son distintos [recprocamente], sino uno y lo mismo. Por ejemplo, critica a Hesodo (cf. Th. 123 ss.) de que conociera da y noche. Pues da, dice, y noche son uno, discurrindolo as: Pero maestro de los ms es Hesodo. A l reconocen que sabe muchas cosas, l, que no conoci da y noche: pues son uno. (Sigue fr. 58)
(H ip l it o , IX , 1 0 )

335

frag m en to s

58 - 60

336

58. (M46)

[Post fr. 57] [ ]

, , , , , , [ ] .

seq . fr. 59.

CHiPPOLYT., refut. IX, 10,2-3 (. 242 s. Wendl.)

59. (M32)

[Post fr. 58] , (se. ), [ ] *

. ([] ) , , .

seq . fr. 60.

C HiPPOLYT., refut IX, 10,4 (p. 243, 7 Wendl.) 60. (M33) [, ] * .

seq. fr. 61.

C HiPPOLYT., refut IX, 10, 4 (p. 243, 11 Wendl.)

336

FRAGMENTOS 58 - 60

337

58

Y bien y mal [dice que son uno]. Por ejemplo: Los mdicos, por ejemplo, dice Herclito, que cortan y queman, atormentando malamente por todas partes a los enfermos, encima reclaman, de nada dignos, salario recibir de manos de los pacientes haciendo las mismas cosas [los bienes], tambin [hacen] los males. (Sigue fr. 59)
(H ip lito ,

IX, 10)
59

Y tambin recto, dice (se. Herclito), y torcido es [uno y] lo mismo: En el rodillo de cardar, el camino recto y el camino curvo es uno, dice, y el mismo. ([esto es] el giro del instrumento llamado caracol en el rodillo es recto y curvo: pues se mueve igual hacia arriba que en crculo.) (Sigue fr. 60)
(H ip lito ,

IX, 10)
60

Y lo arriba y lo abajo es uno[, dice,] y lo mismo: El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. (Sigue fr. 61)
(H iplito , IX, 10)

337

FRAGMENTOS 6 1 - 6 3

338

6 1 . (M 3 5 ) (se. ) , []* * , .

seq, fr. 6 2 .
C H i p p o l y t .,

refut. ix , 1 0 ,5 (p . 2 4 3 ,1 2 W e n d l.)

6 2 . (M 4 7 ) (se. ) [ ] * , , , .

seq. fr. 6 3.
C H ip p o ly t.,

refut.

ix , 1 0 ,6 (p. 2 4 3 , 16 W e n d l.)

6 3 . (M 7 3 ) (se. ) , [ ] , [ ] * * . C ? H i p p o l y t .,

refut. , 1 0 ,6 ( . 2 4 3 ,1 9 W e n d L )

338

 I NTOS

61

63

339

61 Tambin dice (se. Herclito) que lo sucio y lo puro son uno y lo mismo, y lo potable y lo impotable son uno y lo mismo: El mar es el agua ms pura y la ms impura: para los peces potable y saludable, para los hombres impotable y letal. (Sigue fr. 62)
(H iplito , IX, 10)

62 Y dice (se. Herclito) de modo concordante que lo inmortal es mortal y lo mortal inmortal mediante estas palabras: Inmortales los mortales, mortales los inmortales, viviendo [stos] la muerte de aquellos, muriendo [aquellos) la vida de stos. (Sigue fr. 63)
( H i p l it o , I X , 10)

63 Habla tambin de la resurreccin de la carne, de esta [carne] visible en la que hemos nacido, y reconoce que dios es causante de esta resurreccin, dicindolo de este modo: Ante aquel que est ah se levantan y se convierten en guardianes despiertos de los vivos y de los muertos.
(H ip l it o , IX , 10)

339

FRAGMENTOS 64 - 66

340

6 4 . (M 7 9 ) (se. ) < > , , (= fr. 6 6 ). ,

(= fr. 64),
, .

seq. fr. 65
C HiPPOLYT., refut.
IX, 10, 7 (p. 2 4 3 , 22 W e n d l.) post fr. 63.

65. (M 5 5 )

*
, .

seq. fr. 67.

R H ip o lly t.,

refut , ix , 9, 7 (p. 2 4 3 , 2 6 W e n d l.) p o s t. fr. 64.

6 6 . (M 8 2 ) (se. ) < > *

, , . C HiPPOLYT., refut IX, 10, 6 (. 2 4 3 , s. W e n d l.)

340

FRAGMENTOS 6 4 -6 6

341

64

Y dice tambin de! juicio de! mundo y de todas las cosas en ste que se producen por el fuego. "Pues, dice, al venir, el fuego juzgar a todas las cosas y a todas las condenar" (fr. 66). Afirma tambin que este fuego es inteligente, y causante del ordenamiento del todo, al expresarse as : El Rayo gobierna todas las cosas, esto es, las dirige, pues llama Rayo al fuego eterno. (Sigue fr. 65)
(H ip lito ,

IX, 10)

65

Y lo llama [se. al fuego] indigencia saciedad; segn l, la indigencia es el ordenamiento y la saciedad la conflagracin,
(H ip lito ,

IX, 10)

66
Y dice tambin del juicio del mundo y de todas las cosas en ste que se producen por el fuego. Pues, dice, al venir, el fuego juzgar a todas las cosas y a todas las condenar.
( H ip l it o , IX , 10)

341

FRAGMENTOS 67 - 67a

342

67. (M77) (se. ), , [] , , , , ( , )* <>, <6> . C H i p p o l y t . , refut.

ix ,

10,

(. 244 Wendl.)

67a. ( 115) alii autem dicunt quod mundi medietas est sol, quem cor totius mundi esse uolunt "quemadmodum enim" inquiunt "animam hominis sedem et domicilium in corde habet, unde per membra corporis membris tota sua membra uegetat, ita uitalis calor a sol procedens mnibus quae uiuunt uitam suministrat"; cui sententiae Heraclitus adquiescens optiman similitudinem dat de aranea ad animam, de tela araneae ad corpus, sic[ut] aranea , ait, stans in medio telae sentit quam cito musca aliquem filum suum corrumpit itaque illue celeriter currit quasi de fili persectione doiens, sic hominis anima aliqua parte corporis laesa illue festine meat quasi impatiens laesionis corporis , cui firm e et proportionaliter iuncta est.
H i s d o s u s SCHOLASTICUS

ad C h a l c i d . in Plat. Tim. [cod. Paris. Lat. 8624]

342

FRAGMENTOS 67 - 67a

343

67 En ese resumen expone (se. Herclito) su propio pensamiento todo junto, y a la vez tambin el de la secta de Noeto, del que yo he mostrado brevemente que no es discpulo de Cristo, sino de Herclito. Pues que el creador mismo deviene mundo, artfice y creador de s mismo, as lo dice: El dios es da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre [todos los opuestos, esto es el pensamiento], y se altera como fuego cuando se mezcla con especias, y es denominado segn el agradable [aroma] d cada una.
(H ip l it o , IX, 10)

67a En cambio, otros dicen que el centro del mundo es ei sol, el cual quieren que sea el corazn de todo el mundo. "Del mismo modo", dicen, "que el alma del hombre tiene su sede y domicilio en el corazn, de donde por los miembros del cuerpo sus fuerzas esparciendo en todos los miembros del cuerpo infunde vida a todos sus miembros, as el calor vital procedente del sol suministra vida a todos los [seres] vivientes; sentencia con la que Herclito est de acuerdo, [quien] da una excelente similitud de la araa con el alma, y de la telaraa con el cuerpo, as: la araa afirma que est en medio de la tela pronto siente que la mosca ha roto alguno de los hilos, y asi corre rpidamente hacia all, como si por el hilo cortado se doliera, as el alma del hombre, lastimada alguna parte del cuerpo, all se apresura a moverse, como incapaz de soportar el dao del cuerpo, al cual firme y proporcionalmente est atada.
(H isd o sio E s c o l s t i c o

ad C h a l c i d . in Plat. Tim. [cod. Paris. Lat. 8624])

343

f r a g m e n t o s 68 - 70

344

68. (M88a) * , , . ' , . R

IAM BLICHU S,

de misteriis, I,

11 ( . 4 0 , 2

Parthey;

. 61

Des Places).

69. (M 98g) , , ', , ... R?

IAMBLICHUS,

de misteriis, , 15 (. 219, 12 Parthey; . 170 Des Places).

70.

(M92d)

. R?
Ia m b l.,

de anima , ap. Stob. II, 1,

16

(II, .

W.)

344

FRAGMENTOS 68 - 70

345

68

Por eso miramos, en la comedia y la tragedia, los sufrimientos de otros [mientras] detenemos los padecimientos propios, y llevamos a cabo los actos ms moderados y nos purificamos. En ciertos espectculos sagrados y en cosas [ah] escuchadas acerca de las cosas vergonzosas, nos liberamos del dao que por esas mismas cosas [vistas y odas] cae sobre los actos. Asi, con miras a la curacin del alma en nosotros y a la moderacin de los males en ella congnitos, para la liberacin de las ataduras y por gracia del escape [es que] aquellas cosas [ritos y cultos] se tributan. Y por eso, Herclito los llam [se. a los ritos flicos (= theamata) y a los himnos obscenos (-akousmata )] "remedios", porque [con ellos] son remediadas las cosas terribles y las almas quedan sanadas de los males que acaecen en la generacin.
(I M BLICO ,

De myst.,

I, 1 1 )

69 Y de los sacrificios [ritos, cultos religiosos?] pongo dos clases: una, la de aquellos por los que quedan purificados completamente los hombres, las cuales [prcticas] pocas veces ocurriran en presencia del uno , como dice Herclito, o de unos pocos varones, fciles de contar, y [otra, la de] aquellos [relativos] a lo inmanente en la materia [ta enula] y lo corpreo y lo que se compone mediante la transformacin (el cambio: metabole) ... [Vid. frag. 49]
(IMBLICO,

De myst ., V , 15) 70

Cuanto mejor, pues, juzg Herclito que las opiniones humanas son juguetes de nios.
(I M BLICO ,

De anima

[ S T O B .,

Ecl., II, 1, 16.)

345

fra g m en to s

7 1 - 74

346

71.(M 69b') . Seq . f r .

72

R M a r c u s A n t o n i n u s iv 4 6

post. fr.

36 (M 6 6

e3)

72a,b. (M4, M3c) [...] ( ), , , (= . 3 c). seq. fr. 73 (. 1 h 1 ). P,R . ANT. 46 post fr. 71

73. (M lh 1 ) ... ( ) ... R .

. 4 6

post fr.

72

74. (89) ... seq. frr. 76 (M66e3 ); 71 (M 69b!); 72a-b (M4) et 73 (M lh 1). <> (se. ), , .
. . 4 6

346

FRAGMENTOS 71 -74

347

71 Hay que recordar tambin, a quien lo olvida, adonde conduce el camino. [Seq. fr. 72]
(M a r c o A u r e l io A n to n in o , IV, 46)

72 y [se. recordar] que (a) De aquello con que m antienen un trato ms asiduo (la razn que rige la totalidad), de esto difieren, (b) y las cosas con que a diario se encuentran, stas les parecen extraas. [Sigue fr. 73]
(M
arc

. A

ntn

., I V , 4 6 )

73 Y que no hay que obrar ni hablar como durmientes (pues tambin entonces creemos obrar y hablar)...
(M
arc

. A

ntn

., I V , 4 6 ,

post

fr. 7 2 )

74 Y que no hay que (se. obrar ni hablar) como hijos de nuestros padres , esto es, ms simplemente [dicho], segn lo que decimos una y otra vuelta.
( M a r c . A n t n ., I V ,
46)

347

FRAGMENTOS 75 - 76

348

75. (M lh 2) , , , , , , ... R . . IV 42 76. (M 66e, e3, e4) [a] , , , , , ... (cf. fr. 91 [M40c3= P lu t., de E J8, 392a]). R PLUTARCHUS, de E apud Delphos 392 C [b] , , , , p n a X i v . c f r. 60 [M 3 3 d 7] R M a r c u s A n t o n in u s IV 46 tc] n v p , , , . c f fr. 60 [M33d4] R M a x im u s T y r iu s , 41,4 k post fr. 62 [M47b3]

348

FRAGMENTOS 75 - 76

349

75 Todos colaboramos hacia un nico resultado, los unos a sabiendas y conscientemente, los otros sin darse cuenta, como tambin los que duermen (creo que lo dice Herclito) son artfices y colaboradores de lo que sucede en el mundo. Y cada uno colabora a su manera ...
(M a r c . A n t n ., VI, 42)

76 Pero nosotros tememos ridiculamente una sola muerte, ya estando muertos y muriendo tantas [otras muertes]. Pues no slo, como dijo Herclito, (a) Muerte del fuego es origen para el aire, y muerte del aire es origen para el agida. sino todava ms claramente en nosotros mismos ...
(P l u t a r c o , De .,18, 392 C)

siempre hay que recordar el [dicho] heraclitiano, que (b) Muerte de la tierra es devenir agua y muerte del agua devenir aire , y la del aire, fuego. Y al revs.
(M
arc

.,

IV,

46)

(c) Vive el fuego la muerte de la tierra y el aire vive la muerte del fuego , el agua vive la muerte del aire , la tierra, la del agua.
(M a x im . T y r , XII, 4, p. 489)

349

FRAGMENTOS 7 7 - 7 9

350

77ab. (M 66d\ M47d4) , , (Gen. 1,2) - ' [] , , . [a] , - [b] , , c f fr. 62 [47 y d4]. R N u m e n iu s fr. 35 Thedinga = A 46 Leemans (apud P o r p h y r iu s , de antro nymphar. 10, p. 63,10 N.) 78. (M90) (se. ) [se. , I Cor. 3, 19] , , . , * , . [seq. fr. 79.] C C e ls u s , apud O r g e n e s ,
c.

Cels. vi 12 (n, p. 82,18 Koetschau) 79. (M92)

* . C C e l su s , a p O rig. c. Cels. vi 12 (n, p.82,23 K.) post fr. 78

350

FRAGMENTOS 7 7 - 7 9

351

77 Pues pensaban que las almas reposan en el agua, por el aliento divino animada, como dice Numenio, y [que] por eso tambin el profeta (Gen. 1, 2) ha dicho que el aliento de dios se mueve por encima del agua. Y [que] por eso las divinidades egipcias no estn de pie sobre [suelo] firme, sino sobre una barca, incluso el sol y absolutamente todas. Es necesario que stas conozcan a las almas que flotan en lo hmedo, las que han cado en la generacin. Por lo cual tambin Herclito diga que [a] es placer o muerte para las almas devenir hmedas . Y que es placer para ellas la cada en la generacin. Y [que] en otra parte afirma que [b] "nosotros vivimos la muerte de aquellas, y aqullas viven nuestra muerte".
(N u m en io , fr. 35 Thedinga [vid, B36])

78 Con todo, sin embargo, ha querido (se. Celso) tambin esto [se. "la sabidura del mundo es locura frente a dios (I Cor. 3. 19) ] mostrar que ha sido moldeado para nosotros, y legado por los sabios helenos, quienes dijeron que una es la sabidura humana, otra la divina. Y expone dichos de Herclito, uno en el que dice: El carcter hum ano no posee pensamientos inteligentes, pero el divino s. Y otro:
(O r g en es , C. Cels., V I, 12)

79 Y otro: El hombre es llam ado nio frente a la divinidad, como el nio frente al hombre.
(O rg en es , C. Cels., V I, 12)
351

FRAGMENTOS 80-81

352

80. (M28) ... (se. " [...] ") , < > .

... C
C e ls.

ap. O rig.

c.

Cels. vi 42 (, . 111,9 K.)

81. (M18ab) [a] , ' . P h i l o d e m u s , rhet. Baby. sv/III nr. 105]

I,

coll. 57 et 62 (I, pp. 351 et 354 Sudhaus)=[Diog,

[b] " < > ' , ' <> ' " R SciOL. in Euripid. Hec. 131 (I, . 26,1 Schwartz) = F G rH ist 566 F 132.

352

FRAGM ENTOS 80-81

353

80 ...dice (se. Celso, "queriendo traer a cuento los enigmas [...] acerca de Satans") que los antiguos han aludido con enigmas a una cierta guerra divina, [y] Herclito lo dice as: Es necesario saber que la guerra es comn, y que la discordia es justicia, y que todo sucede segn la discordia y la necesidad. Y Fercides ...
( O r g e n e s ,

C. Cels., VI, 42)

81
Pues, por una parte, ninguna cosa bien nacida conduce con maquinaciones al engao, y por otra, la induccin (eisagoge ) de los retricos tiene todos sus principios tericos ( theoremata ) dirigidos a este fin (se. el engao o el fraude), y segn Herclito, [Pitgoras] es el prim ero de los charlatanes.
( F il o d e m o ,

Rhet., I, c. 57. 62 S. 351. 354 Sudh)

Pero son charlataneras las artes del discurso, y Timeo, entre otros as escribe: "Y as tampoco parece Pitgoras haber sido el descubridor de las verdaderas charlataneras, ni tampoco al que Herclito acusa, sino que lo es Herclito mismo, el vano presuntuoso".
(E sc o l ia sta
a n n im o

in

E u rip id .

Hec. 131)

353

fragm entos

82 - 84

354

82-83. (M92b) , 6 ' , (fr. 82) , ... , ; ; ' , , (fr. 83) ; , , ; R? P la to , Hipp . maior 289

84ab. (M56ab) [ ] , , , . , , (cf. fr. 90 [M54c3]), (cf. fr.60 [M33f]) (fr. 84a) (fr. 84b) , , , cf. fr. 101 [M lSd1 ]. P lo tin u s, IV 8 [6], 1,8 Henry et Schwyzer.
354

fra g m en to s

8 2 - 84

355

82-83 Oh, hombre, ignoras lo que bien dijo y pens Herclito, que (fr. 82) el ms bello de los simios es feo, en comparacin con la raza de los hombres , y la ms bella de las cazuelas es fea, en comparacin con la raza de las vrgenes, como dice el sabio Hipias [...] si alguno compara a la raza de las vrgenes con la de los dioses, no resultar lo mismo que con la de las cazuelas, en comparacin con la de las vrgenes? no aparecer fea la ms bella virgen? o no dice tambin Herclito, a quien t haces intervenir [a tu favor], esto mismo?, [que] (fr. 83) el ms sabio de los hombres , ante el dios, parece un simio , as por sabidura como por belleza como por todas las dems cualidades . Estaremos de acuerdo, Hipias, en que la ms bella virgen es fea ante la raza de las diosas?
( [ P s e u d o ?] P
latn

Hipp. maior 289A-B) 84

[Acerca del descenso del alma en los cuerpos] Al bajar desde la inteleccin al razonamiento, no consigo entender cmo ahora mismo desciendo, y cmo mi alma ha llegado a estar dentro de este cuerpo, siendo [ella] como por s misma apareci, incluso estando en el cuerpo. Herclito, por su parte, quien nos exhorta a indagar esto, estableciendo intercambios necesarios entre los contrarios, se refiri al camino arriba abajo, y tambin [dijo] (a) Cam biando reposa, y (b) Es fatiga para los mismos tra b a ja r y ser m andado, Parece hacer conjeturas, descuidando hacemos clara la razn, como quizs es debido buscar en nosotros mismos, as como tambin l mismo, tras buscarla, la encontr.
(P l o t in o ,

Enn ., IV,

8, 1)

355

FRAGMENTOS 8 5 - 8 7

356

85. (M70) ' ... . (se. ) ... * <> , . , " " ( . 246). C
P lutarchus,

Coriol 22,2.

86. ( 12) (se. ) , , , , . , ', .

P P L U T .,

Coriol. 38,6.

87. ( 109) , , ' . C PLUT., de audiendo 40 F - 41 A ( cf. De aud. p o e t 9, 28d)

356

FRAGM ENTOS 8 5 - 8 7

357

85

[Tulio,] por el cual Marcio se saba l mismo odiado como ningn otro romano. Pues muchas veces en las batallas hubo amenazas y retos que aadieron un odio personal al odio nacional entre ambos. Viendo Marcio que Tulio no careca de una cierta grandeza de espritu ... dej testimonio en favor del que dijo:
D ifc il l u c h a r c o n t r a e l d e s e o , p u e s lo q u e q u ie r e lo p a g a c o n el a lm a .

Pues tomando ropas y atavo, con los que al ser visto, ms no pareciera ser quien era, igual que Odiseo "entr en una ciudad de varones enemigos".
(P l u t a r c o , CorioL, 2 2 )

86
Pues a nada humano en modo alguno se asemeja (se. el dios), ni por el movimiento, ni el arte ni la fuerza, ni tampoco es contrario a la razn si produce lo que para nosotros es impracticable y consigue [lo que para nosotros es] imposible, sino que, mucho difiriendo en todo [de nosotros], y ms desemejante an por las obras, es tambin extraordinario. Pero segn Herclito, la mayora de las cosas divinas
e s c a p a a s e r c o n o c id a p o r f a lta d e c o n v ic c i n .

( P l u t a r c o , CorioL, 3 8 )

87

Pues los [que son] desdeosos y precipitados se benefician menos de los que hablan, mientras que los admirativos y simples [son los que] ms pueden ser daados, y a Herclito no refutan cuando dijo
1 h o m b r e e s t p i d o s u e le q u e d a r p a s m a d o c o n c u a l q u i e r logos .

( P l u t a r c o , De aud.y 7, p. 41 A )
357

FRAGMENTOS 8 8 - 8 9

358

88. (M41) ; , , * . , , , , . 6 , , , " . , , , . PSEUDO P lu ta r c h u s , Consolatio ad Apollonium 106 D-F.

89. (M24) ' , * , , .

PLUT., De superstitione 166 C.

358

FRAGM ENTOS 8 8 - 8 9

359

88
Pues cundo no es en nosotros la muerte? Y, por lo que dice Herclito,
L o m is m o |e s ] e n [ n o s o tr o s ] v iv ie n te y m u e r to , y lo d e s p ie r t o y lo d o r m i d o , y jo v e n y v ie jo . P u e s e s ta s c o s a s , t r a s p u e s t a s , s o n a q u lla s , y a q u ll a s , a su v e z t r a s p u e s t a s [so n ] s ta s .

pues as como del mismo barro puede uno que modela figuras hacerlas y de vuelta deshacerlas y volver a hacerlas, y lo uno y luego lo otro hacer incesantemente, as tambin la naturaleza desde antiguo, de la misma materia hizo surgir a nuestros antepasados, y luego de haber modelado a stos, engendr a nuestros padres, y luego a otros que a otros (engendraron), dando vueltas y vueltas. Y el ro ese de la generacin que nunca cesar de fluir continuamente, a su vez por la contrariedad, es el mismo que el de la destruccin* llamado por los poetas ya Aqueronte, ya Cocito. La causa primera, la que nos ha manifestado la luz del sol, [es] la misma que tambin lleva al Hades tenebroso. Y acaso de esto sea imagen el aire en tomo de nosotros, que se hace lo uno tras lo otro, da y noche, el que trae la vida y la muerte, y el sueo y la vigilia.
(P lu ta rco ,

Cons. adA poll. ,

1 0 . 1 0 6 E )

89

Dice Herclito que

p a r a lo s q u e e s t n d e s p ie r to s e x is te u n m u n d o n ic o y c o m n , p e r o d e lo s q u e d u e r m e n , c a d a u n o se v u e lv e h a c ia el s u y o p r i v a d o .

Para el supersticioso no hay ningn mundo comn. Pues ni despierto se sirve de lo que piensa, ni dormido se aparta de lo perturbador, sino que el razonamiento suea, y el miedo est despierto siempre, y no hay escapatoria ni mudanza.
(P L U T A R C O ,

De superst., 3, p. 166C)

359

FRAGM ENTOS 9 0 - 9 1

360

90. (M54) ... , , , , , , . C P l u t .}de 338 DE

91. (M40c3) , * () , , , . [91 a] '- , [91 b] <>, , .

360

fra g m en to s

9 0 -9 1

361

90

... copiando de! nmero el principio que ha ordenado todas las cosas. Pues as como aquel se ha intercambiado desde s mismo con el mundo, y a partir del mundo de nuevo [el principio] se produce a s mismo,
to d a s la s c o s a s s o n in te r c a m b io d e l fu e g o ,

dice Herclito, y el fu e g o d e to d a s la s c o s a s ,
c o m o la s m e r c a n c a s d e l o r o

y el o r o d e la s m e r c a n c a s , as la conjuncin del Cinco consigo mismo no engendra por naturaleza nada incompleto ni ajeno, sino tiene transformaciones definidas.
(P l u t a r c o , De ., 8, . 3 8 8 E ) 91

Pues nosotros de nada del ser que realmente es participamos, sino que toda naturaleza mortal, venida a ser en medio del nacimiento y la destruccin, presenta un fantasma y una apariencia borrosa e inestable de s misma. [B] Y si alguno investigara con el pensamiento, querindola asir [se. a thnete physis ], como cuando se toma el agua con la mano, por mucho que sea comprimida, tambin hacia lo mismo se junta y fluye a travs y se escurre del que quiere contenerla, as tambin las afecciones y los cambios [en el punto de vista] de cada uno yerran en exceso respecto de la claridad, tanto en lo que del logos gobernante se genera como en lo que se corrompe, incapaces de asir nada que permanezca y nada realmente existente. Pues
[9 1 a] e n el m is m o ro n o es p o s ib le e n t r a r d o s v e c e s

segn Herclito. Tampoco ser tocada dos veces una sustancia mortal segn su estado aparente, sino que, por la rapidez y velocidad de su cambio
[ 9 Ib] se d is p e r s a y o t r a v e z se re n e ,

y mejor dicho, ni otra vez ni sucesivamente, sino al mismo tiempo

se m e r m a y s e c re c e , y v ie n e y se v a .

361

fra g m en to s

9 1-92

362

(C) , ' , , , , , , . . , ' , " , (cf. fr. 36 [66]), , , , - (D) , , , ... () , <> , , . . R PLUT., fe 18, 392 -

92. (75) (se. ), ; . <> " (fr. 32 Schr. = 13 Bowra), . PLUT., de Pyth. orac. 397 AB.

362

IK/UiMI NTO.S 9 1 - 9 2

36 3

[C] Por e s o lo q u e d e v ie n e no logra llegar a lo que es, por nunca terminar ni deten er la g e n e r a c i n , sin o q ue ella m ism a [se. thnete ousi] siem p re se transform a, d el esp e r m a se hace el em b rin , y lu e g o el feto y lu e g o el infante y el n i o , y s u c e s iv a m e n t e el hom b re j o v e n y el varn adulto, el h om b re m aduro y el v ie jo , s ie n d o destruidas las primeras g e n e r a c io n e s por las etapas de la vid a que v ie n e n d e s p u s. Pero n o sotro s t e m e m o s una c o s a sola, la muerte, de m o d o a b surdo, p u e s esta m o s ya c o m o m u ertos y m u rien d o. P u e s no s lo , c o m o d ijo H er clito , m uerte del fu e g o [es] n a c im ie n to para el aire, y m uerte del aire, n a c im ie n to para el agua" (cf B 3 6 ) , s in o an m s claram en te en n o s o tr o s m i s m o s e s destruida la ju v en tu d , n a c ie n d o (d e e lla ) la v ejez , es d estru id o el j o v e n en el hom b re m aduro, y el n i o en el j o v e n , y el b eb en el nio. [D] El ayer ha p e r e c id o en el h oy, y el h o y morir en el m aana. N in g u n a c o s a p e r m a n e c e ni es una, s in o q ue n o s h a c e m o s m u c h o s , y en torno de lo un o, un fa n ta sm a y una im p resin co m n de la m ateria da v u elta s y se tropieza... ( ) P u es, sin el cam b io, ni padecer otras c o s a s es v e r o s m il, ni n in gu n a co s a q u e e st ca m b ia n d o es la m ism a. Y si n o es la m ism a , no es, sin o q u e e s o m is m o q u e cam bia, est h a c i n d o s e otro a partir de otro. E n ga a la p e r c e p c i n s e n s ib le por la ign o ra n cia de lo q ue e s en realidad el fe n m e n o [la ap ariencia].
I

(P lu ta rc o ,

De . ,

8 , . 3 9 2 B )

92 N o v e s [...] cunta gracia tien en los ca n tos de S a fo , que en cantan y h ech iz a n a q u ie n e s los e s c u c h a n ? En ca m b io ,

la Sibila con boca delirante

s e g n H erclito,

hace sonar cosas sin risa, sin adornos ni perfumes y con su voz alcanza mil aos por el dios.
Y Pnd aro d ic e q u e C a d m o e s c u c h del d io s "[...] m s ic a recta", n o agradable ni s u a v e , ni a fe m in a d a e n lo s cantos.
(Plutarco,

Depyth. or.,

6 , . 3 9 7 A )

363

fragmentos

93 - 95

364

93. ( 14) < > . . C PLUT., de Pyth. or. 404D. 94. (M52) * * , ' , . C
PLUT.,

de exil. 604 A. 95ab. (MI 10a3, b)

[a] ... , " " , " , * , ". , ', ... (cf. leg . 6 4 9 D ss.) P P L U T ., Quaestiones convivales , III [b] [Post fr.
108] 1 (644

EF).

' ...

.
Sto b.

1, 1 7 5

(ni,

. 1 2 9

.)
364

FRAGMENTOS 93 - 95

365

93 Pero creo que [tambin t] conoces lo dicho por Herclito, que El seor, cuyo orculo est en Delfos, ni dice ni oculta, sino que hace seales. Pero anticpate con buenos dichos y el piensa que ah el dios se sirve de la Pitia para el or as como el sol se sirve de la luna para la visin.
(P l u t a r c o , Depyth. or., 21, p. 404D)

94 Y cada uno de los planetas alrededor de una nica esfera gira, como de una isla, manteniendo el orden: pues 1 Sol no rebasar sus medidas; si no, las Erinias, dice Herclito ministras de la Justicia, lo encontrarn.
(P lu ta rco ,

De e x il ,

11 , . 6 0 4 A )

95ab [95a] El poeta Simnides ... viendo en un simposio a un extrao recostado, que callaba y con nadie conversaba, "oh, hombre", le dijo, "si eres necio, haces algo sabio; pero si eres sabio, algo necio". Pues la ignorancia, como dice Herclito, es mejor ocultarla. Pero es difcil en el relajamiento y junto al vino ... por eso tambin Platn juzga que en el vino es donde ms hay que observar los caracteres de los ms.
(PLUT., qu. conviv ., III, 1, p. 644F)

[95b] [=109] De Herclito ... Ocultar la ignorancia es mejor que llevarla en medio [se. de la polis],
(E S T O B E O I II 1, 1 7 5

(III,

p. 129 H .) [P o st

fr.

10 8])
365

fra g m en to s

96 - 98

366

96ab. (M76b,a) < >, < > <> , . ', * , , . C P lu ., quaest. conviv. IV, 4,3 (688 F- 669 A). (se. ) , ' . C S t r a b o , XVI 4,26 (.784 Cas.) 97. (22) , , ' ... C PLUT., seni sit gerenda res publica 787 C 98. (M72) ... (se. ), , , , , , * , * ' ". C?
PLUT.,

De facie in orbe lunae 943 DE

FRAGMENTOS 9 6 - 9 8

367

96ab Pues como los colores necesitan de la luz, as tambin los sabores de la sal, para estimular la sensacin. Y si no, caen pesados al gusto y dan nasea. Pues los cadveres son ms dignos de ser tirados que los excrementos segn Herclito, pero toda vianda es cadver, y parte de un cadver. Pero con el poder de las sales, como un alma que se le aade, le da gracia y placer.
(PLUTARCO, quaest. conviv. IV, 4,3 (688 F- 669 A))

Llevan (se. los nabateos) a los estercoleros, iguales, a los cuerpos muertos, como dice Herclito: los cadveres son ms dignos de ser tirados que los excrementos. Y por eso al lado de los basureros entierran tambin a los reyes.
(E s t r a b n , x v i 4,26)

97 Y as, el supremo mal que tienen las ciudades, la envidia, es en la vejez en la que menos se asienta. Pues tambin los perros ladran a quien no conocen, segn Herclito ...
(P l u t a r c o , An seni r e s p 7, p. 187C)

98 ... a un rayo de luz semejantes [se. las almas] por su aspecto, aligerada el alma por el fuego hacia lo alto tal como aqu, por el ter alrededor de la luna, mantienen de ste [derivando] la tensin y la fuerza, como los metales endurecidos por inmersin. Pues lo ligero y disperso se refuerza y se hace ms firme y transparente, hasta que se alimentan de la exhalacin que se presente. Y bien dijo Herclito que las almas olfatean en el Hades.
(P l u t a r c o , Fac. lun., 28, p. 943DE)
367

FRAGMENTOS 9 9 - 1 0 0

368

99ab. (M60a,b) (0) , , . [a] ' , , [] . PLUT., Aqua ignis utilior 7, 957 A [b| , ' , , , . PLUT., De fortuna 98 C. (0) = P PLUT., Aqua an ignis utilior 7, 957 A+ De fortuna 98 C.

100. (M64) ... , * , <> , ' ( ) . R PLUT., Quaestiones platonicae , 1007 D

368

FRAGMENTOS 99-100

369

99
(0) Si no hubiera sol, por virtud de los dems astros, sera noche. [al Y Herclito ciertamente si no existiera el sol, dice, sera noche.

Es como decir que si no existiera el mar, el hombre sera el ms salvaje y ms necesitado de los animales.
( P P L U T .,

Aqu . et ign. c o m p 7 , . 943E)

Ib] Y as como no habiendo sol,

por virtud de los dems astros,

a la noche seramos llevados, como dice Herclito, as tambin por las sensaciones, si el hombre no tuviera pensamiento y razn, en nada diferira en su vida de las bestias.
(P lutarco,

De fortuna 98 C)

100
... el tiempo no es simplemente movimiento, sino, como se ha dicho, movimiento en orden, poseedor de medida, y lmites y periodos. De los cuales, el sol, siendo director y vigilante, determina y decreta y hace aparecer, y muestra los cambios y
las estaciones, portadoras de todas las cosas,

segn Herclito (no de las cosas sin valor, ni de las pequeas, sino de las ms grandes y de las ms importantes), llega a ser colaborador del dios supremo y primero.
(P lu ta rc o , Q u. pla t.y 8 ,4 , p. 1007D)

369

FRAGMENTOS 1 0 1 - 1 0 2

370

101. (M15) (se . ) , , ' <> , , ' , " <> , ' ... C P lu t., Adversus Colotem 1118 C

101a. (M6) , , < >, ( )... Po l y b iu s 27,1.

102. (91) * , * [ ] , * , [ ] , . Po r p h y r iu s , Quaestiones homericae ad lliadem , IV 4.

370

I KA(rMI NI OS 101 - 102

371

101
E x a c ta m e n te e n lo s [ca so s] en que (se. C o lo te s ) se burla y d esp recia a S cra tes, q u ie n in v e s t ig a qu e s el h om b re y acta c o m o un n i o, seg n d ic e [ C o lo te s ], q u e ni l m is m o lo saba, est claro q u e n u n ca l m is m o [C o lo tes] se acerca a e s t o , en c a m b io H erclito d ic e que, c o m o si hubiera logrado a lg o gran d e y s a g r a d o ,

yo me investigu a m mismo,
y de las i n s c r i p c io n e s en D e lf o s la m s d iv in a le pareca " concete a t m is m o '1 . Q u e ta m b i n S crates c o n s id e r el p rin cip io de la dificultad y de esta b sq u ed a, c o m o A r is t t e le s ha d ic h o en los [pasajes?] p la t n ic o s ....
(P lu ta rco ,

Adv. C o l o t 2 0 ,

1 1 18C)

101a
P u es s ie n d o d o s por naturaleza en n o so tr o s u n o s cierto s instrum entos, por los c u a le s to d a s las c o s a s ap ren d em o s y d e m u c h a s c o s a s n o s o cu p a m os, [el o d o y la vista], y s ie n d o el m s verd ad ero n o por p o c o la vista seg n H erclito (p u e s

los ojos son testigos ms exactos que los o d o s)...

(POL1BIO, X II. 2 7 )

102
Y [d ich o ] de otro m o d o : guerras y lu ch as n o s p arecen co sa s terribles, pero para el d io s n in g u n a d e stas lo es. P u es tod a s las c o s a s el d io s las lleva a trm in o para el e n s a m b le con [las otras o ta m b in ] con el conjunto, a d m in istra n d o las c o s a s que c o n v e n ie n , c o m o ta m b in d ic e H erclito, que

P ara el dios todas las cosas son bellas [y buenas] y justas; los hom bres, en cam bio, han credo que unas son injustas y otras, justas.
(P O R F IR IO ,

Quaest. Hom. ad

D e lta 4)

371

FRAGMENTOS 1 0 3 -1 0 5

372

103. (M34) (se. ) , . PORPHYR., qu. Hom. ad //.

XIV

200 (. 190,6 Schrader). 104. (M101)

, , ; , " , ". ', "" . C P ro c lu s , In Alcibiadem , . 255,15 Creuzer = . 117 Westerink. 105 [et 38] (M63a,b) a) ...' " [ 488] " " R S ch o l., A , in Iliad. xvni 251 (II, . 159 Dindorf;
VI,

. 255 Maas).

b) (se. ) [...] ' . R Diog. L a e rt.,

i,

23

372

FRAGME NTOS 103 - 105

373

103 Pero en toda la circunferencia del crculo, ya no (se. hay desde donde hacia adonde); pues todo punto que uno considere es principio y fin. Es comn, pues, el principio y el fin del crculo en la circunferencia, segn Herclito.
(P o r f ir io , ibidem , ad Csi 200)

104 Pues tambin e! noble Herclito con razn maldice al vulgo por su inconsciencia e irracionalidad: C ul es su mente o su pensamiento? Se dejan persuadir por los aedos de los pueblos y tom an a la m uchedumbre por m aestra, no sabiendo que M los ms son malos y pocos hay buenos". esto [dice] Herclito. Y por ello tambin el silgrafo lo apod "insultador de la muchedumbreM .
(P R O C L O , In A le . / , p . 5 2 5 , 2 1 ( 1 8 6 4 ) )

105 y de aqu [se. S 251] Herclito llama astrlogo a Homero , y tambin de donde dice [Z 488] "Pero digo que no hay hombre alguno que haya escapado del destino ...
(E s c o l ia s t a
h o m . a t , ad

Sigma 251)

Pero segn algunos [Tales] parece ser el primero que astrologiz [...] y de ello atestiguan tambin Herclito y Demcrito.
( D i g e n e s L a e r c io , i , 23 [=B38])

373

FRAGMENTOS 106-108

374

106. (M59a, b) , , (cf. Ergay 765 ss.), , . P L U T ., Camillus

1 9 ,3 .

Ideo Heraclitus, cui cognomen fecit orationis obscuritas, Unus, dixit, dies par omni est. ( ?)
SENECA,

. xn,

107. (13) (se . ) , " ". C

SEXT. E m p .

adv , math. 126. 108. (83)

* , . seq . fr. 109 ( 110). C

S T O B A E U S I I I 1, 174

(III, . 129 ) [. ].

374

FRAGMENTOS 1 0 6 - 1 0 8

375

106

Acerca de los das nefastos, o bien hay que postular a ciertos das como tales, o bien Herclito reproch correctamente a Hesodo por haber hecho a unos das buenos y a otros malos (cf. Erga, 765 ss.), ignorando as que la naturaleza de cualquier da es una , plantendose el problema en otro lado.
(P lutarco ,

C am ill ,

19)

Por esto Herclito, que recibi el apodo por la oscuridad de su discurso, Un da , dice, es igual a cualquier otro .
(SNECA,
/ , 12, 7)

107

sino que refuta (se. Herclito) la percepcin sensible, diciendo, palabra por palabra: Malos testigos los ojos y los odos para los hombres que tienen almas brbaras. lo que sera igual que [decir:] "de las almas brbaras es [propio] dar crdito a las sensaciones irracionales".
(S ex to E m p r ic o ,

VII,

126)

108

De Herclito: De cuantos he odo los discursos, ninguno alcanza a reconocer esto: que lo sabio est aparte de todos. (Sigue fr. 109)
( E S T O B E O , III, 1, 1 7 4 )

375

FRAGMENTOS 109- 112

109 (=95). (MI 10b)

'...

. STOB., 1,175 (iii, . 129 .) post fr. 108 (83).

110. (71) * . seq. fr. 111 (44) C? Stob. hi 1,176 (III, p. 129 H.)postfrr. 108 (M 8 3 )e /109 (MI 10)

111. (M44) '... post fr. 110 (M71)] , , . seq. frr . 114 & 2 (23 f d \ a) C S tob . m 1,177 (m, p. 129 H.) 112. (M23f) ' ... [ ] .

R? S to b ae u s iii 1,178 (iii, . 129 ) [. ]. post fr. 111 (44)

FRAGMENTOS 109-112

377

109=95 De Herclito ... Ocultar la ignorancia es mejor que llevarla al centro [se. de la polis].
(E S T O B E O , lll 1 , 1 7 5

post

fr. 1 0 8 )

110 De Herclito: Para los hombres no es mejor que sucedan cuantas cosas quieren,
[ s i g u e fr. 1 1 1 ]

(E S T O B E O ,

Flor.,

176)

111

De Herclito: La enfermedad ha hecho agradable y buena a la salud, el hambre a la saciedad, la fatiga al reposo. [siguen frs. 1 & 2]
(E sto beo ,

Flor.,

111, 1, 1 7 7 )

112
De Herclito: Bien pensar es la suprema excelencia y sabidura: lo verdadero decir y obrar segn naturaleza, escuchando.
(E sto beo ,

Flor.,

1, 1 7 8 )

377

FRAGMENTOS 113 - 6

113. (M23d) ' ...

.

seq. fr. 114 (M23a).

R ? STOBABUS lll 1 , 1 7 9 (lll,

p.

129

)[.

].

po st

fr. 1 1 2 ( M 2 3 / )

114. (M23a) * ... post fr. 113 (M 23d!)

, , * .

S t o b a e u s 1 , 1 7 9 ( n i ,

129

) [. ].

115. ( 12) *
. Sto baeus

1,180a (, . 130 ) [. ]. post fr. 114 (23). 116. (M23e)

*
.

seq. frr. 117 (69) et 118 (68)

R ? SlOB., lll 5,6 (lll, p.257 .) [. ]

FRAGMENTOS 106 - 108

375

106

Acerca de los das nefastos, o bien hay que postular a ciertos das como tales, o bien Herclito reproch correctamente a Hesodo por haber hecho a unos das buenos y a otros malos (cf. Erga. 765 ss.), ignorando as que la naturaleza de cualquier da es una , plantendose el problema en otro lado.
(P lu ta rc o ,

Camill., 19)

Por esto Herclito, que recibi el apodo por la oscuridad de su discurso, Un da , dice, es igual a cualquier otro.
( S n e c a , p ., 12, 7)

107 sino que refuta (se. Herclito) la percepcin sensible, diciendo, palabra por palabra: , Malos testigos los ojos y los odos para los hombres que tienen almas brbaras. lo que sera igual que [decir:] "de las almas brbaras es [propio] dar crdito a las sensaciones irracionales".
( S e x t o E m p r ic o , V II, 126)

108 De Herclito: De cuantos he odo los discursos, ninguno alcanza a reconocer esto: que lo sabio est aparte de todos. (Sigue fr. 109)
(E stobeo,

iii, 1,174)

375

FRAGMENTOS 113 - 116

113.

(M 23dl)

' ... . seq . fr. 114 (M23a). R? S tobaeus iii 1,179 (ni, p. 129 ) [. ], post fr. 112 (M23f)
114.

(M23a)

-... post fr. 113 (M 23d[) , * , * .

C S tobaeus

iii

1,179 (, . 129 ) [. ].
115.

( 12)

. Stobaeus iii 1,180a (ni, . 130 ) [. ]. post fr. 114 (23).

116.

(M23e)

. seq. frr. 117 (69) et 118 (68) R? Stob.,

iii

5,6 (III, p.257 .) [. ]

FRAGMENTOS 1 1 3 - 1 1 6

379

113 De Herclito: El pensar es comn a todos.

[Sigue fr. 114] (E st o b e o , Flor, 1,179)

114 De Herclito: Quienes hablan con entendimiento deben fortalecerse con lo que es comn a todos, como la ciudad en la ley, y mucho ms fuertemente an. Pues se nutren todas las leyes humanas de una sola, la divina, que gobierna tanto cuanto quiere, y a todas basta, y [hasta) las desborda.
(E st o b e o , Flor., 1,179)

115 De Scrates: Es propio del alma el logos que se acrecienta a s mismo.

(E st o b e o , Flor., 1 , 180a)

116 De Herclito: Todos los hombres participan del conocerse a s mismos y del ser sensatos, [siguen frs. 117 y 118]
(E st o b e o , Flor., 5 ,6 )
379

FRAGMENTOS 7 - 119

117. (M 6 9 )

' ... , , , .
s e q . f r . 1 1 8 ( M 6 8 a 2)

St o b .

5,7

(n i,

. 257 .)

[.

118. (M68a2) * .
R Stob.

5 , 8 ( , . 2 5 7 . ) [ . ] p o s / fr. 1 1 7 ( 6 9 )

(0) C .
M
a r c o v ic h ,

fr. 6 8

119. (94) ' . C Stob. 40,23 (V, . 925 .)

FRAGMENTOS 117-119

117 De Herclito: Cuando un hombre maduro se embriaga, es conducido por un nio imberbe tambaleante, sin saber por dnde va, por tener hmeda el alma. [sigue fr. 118]
( E s t o b e o , F lo r ., V , 7 )

118 De Herclito: Un rayo de luz es el alma seca, la ms sabia y mejor.

(E sto beo ,

Flor.,

V , 8)

(0) El alma seca es la ms sabia y mejor.

(M
a r c o v ic h ,

fr. 6 8 )

119 Herclito dice que El carcter es para el hombre su destino.

(E
stobeo,

Flor.,

IV , 4 0 ,2 3 )

FRAGMENTOS 1 2 0 - 1 2 1

382

120. (M62) ' ' . C

Strabo,

I 1,6 (. 3 Cas.) 121. (M105a, b)

(0) , * * , . (se . ) , , * , . ' . Strabo, 1,25 (. 642 Cas.) (se. ) , , * , . DlOG. LaRT.
IX,

2, post fr. 44 1,25 (. 642 Cas.) +

D lO G . L A E R T . IX,

(0) = P S T R A B O ,

XIV

2, post fr. 44
382

FRAGMENTOS

120-121

383

120

Pero mejor Herclito y de modo ms homrico, ai llamarlo la osa en vez de norte: Los lmites entre la Aurora (Oriente) y el Atardecer (Poniente) son la Osa, y opuesto a la Osa, la frontera del brillante Zeus.
(ES T R A B N ,

I, 1,6)
121

(0) Digno para todos los efesios adultos ser ahorcados, y abandonar la ciudad a los nios; ellos, que desterraron a Hermodoro, el varn mejor entre ellos, diciendo: "que de nosotros no haya uno que sea el mejor, y si no, que lo sea en otra parte y entre otros". Y varones dignos de mencin ieron nacidos en ella (se, en feso), de los antiguos Herclito, llamado el Oscuro y Hermodoro, sobre quien aqul dice asi: Digno para los efesios adultos ser ahorcados, ellos, que desterraron a Hermodoro, el varn mejor entre ellos, diciendo: "que de nosotros no haya uno que sea el mejor, y si no, que lo sea en otra parte y entre otros". Y este varn parece haber escrito ciertas leyes para los romanos.
(E str a b n ,

XIV, 25, p. 642. Diog., IX, 2)

Pero ataca (se. Herclito) tambin a los efesios por expulsar as a su amigo Hermodoro, en esos [lugares] dice: Digno para todos los efesios adultos morir, y abandonar la ciudad a los nios; ellos, que desterraron a Hermodoro, el (varn] mejor entre ellos, diciendo: "que de nosotros no haya uno que sea el mejor, y si no, que lo sea en otra parte y entre otros". P D io g .
L a e r . . ix , 2,
x iv

post
1,25

fr . 4 4
i g .

(0) = E s t r a b n ,

+ D

a e r c io

ix ,

2.
383

FRAGMENTOS 122 -124

384

122. ( MUI ) , . . R Suda

s.

123. (8)
(0) .

" " . .

'

, , . THEMISTIUS, Orat. 5, 69 - 124. ( 107) (se. ) ( ), ,

1*+ ,

<> ',
[] .

C T h e o p h r a s t u s , Metaphysica 15 (. 7 a 10 Usener; 16 Ross et Fobes [Oxonii 1929]). Cf. Garca Calvo, fr. 82.
384

FRAGMENTOS 122 - 124

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122 Algunos, el disputar, y los jonios tambin [dicen] discrepar, y Herclito, acercamiento...
(S u id a s , s.v. )

123 (0) La naturaleza ama ser oculta. Desde antiguo sa es la naturaleza de los hombres y era ms antiguo lo de Homero de que "sacrificaba a los dioses, uno a uno". Pues nunca llegar a ser esta concordia entre los hombres mientras no le plazca al dios. Pero la naturaleza segn Herclito ama ser oculta y delante de la naturaleza el artfice de la naturaleza, aquel que por eso ms veneramos y del que ms nos maravillamos, porque su conocimiento no est a la mano.
(T e m ist io ,

Or., 5, p., 69a-b) 124

Pero ilgico a stos (se. los que postulan nicamente principios materiales) le parecera si, por una parte, el cielo entero y todas y cada una de sus partes estn dispuestos en orden y con razn (y con formas y poderes y ciclos), y, por otra parte, en los principios ninguna de estas cosas [se da], sino que as como un revoltijo de cosas desparramadas al azar, el ms bello, [como] dice Herclito, as [es el] universo.
(TEOFRASTO,

Metaphys., 15, p. 7a Usen. Cf. Garca Calvo, fr. 82.)

385

F r a g m e n to s 125 -126*

386

125. (M31) ... + | - , , < > . THEOPHR.

D e v e r tig in e 9

Wimmer 125a. (MI 06)

, ... , 6[] ' , , , , . T Z E TZES ,

c o m m . in

Aristoph.

P lu t. 9 0 a , p . 3 1

Massa Positano.

126. (M42) , * , , , . C T zetzes,

sch o l.

ad

E x e g . in I l i a d . ,

p. 126 Hermann

126a. (MI 18) * ' , . ... . 36 Heiberg ( A n n a le s de Pars 1900: 5e section, Hist. des se. 5 [1901].
A n a to liu s , D e decade

in te r n a t. d h i s t o i r e ,

Congrs

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F ra g m e n to s

125 - 126a

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125 Pues las cosas que por naturaleza estn en movimiento, con este movimiento [luego] tambin se mantienen en lo que son, y gracias a l. Y si no, segn Herclito dice, tambin la bebida de cebada se descompone cuando no se mueve.
(THEOPHR.,

De vertig., 9 )
125a

hace [se. Aristfanes] a Plutn ciego y cmplice, no de la virtud, sino de la maldad. De ah tambin Herclito el efesio, maldiciendo a los efesios, no [precisamente] rogando por ellos, Que nunca os abandonen las riquezas, ha dicho, efesios, para que seis convictos al obrar malvadamente!
T Z E T Z E S yAAristoph. P L U T . 8 8 )

126 Pues el antiguo Herclito, el efesio, llamado terrible por lo oscuro de sus discursos, dice: Lo fro se calienta, lo caliente se enfra; lo hmedo se seca, lo seco se humedece.
T z e t z e s , Schol. adexeg ., 11, p.
126

H e r m .)

126a La Osa de siete estrellas: H e r c 1 i t o . Y s e g n l a c u e n t a d e l a s e s t a c i o n e s , la r e l a c i o n a c o n l as h e b d m a d a s s e g n la l una , pe r o lo d i s c i e r n e s e g n l as O s a s , s e a l e s de m e m o r i a i n m o r t a l . Las Plyades, siete estrellas ...
A n a to lio ,

De decade p.

36 H e ib e rg

387

29

388

129. (MI 7) . '

, , , . C Diog Laert. viil 6

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Fragmf.nto 129

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129 Algunos dicen, equivocados, que Pitgoras no dej un solo escrito. Herclito, el fsico, por ejemplo, no slo lo dice, tambin lo grita: Pitgoras, hijo de Mnesarco, practic la investigacin ms que todos los dems hombres, y habiendo elegido de entre esos escritos, produjo su propia sabidura, saber de muchas cosas, mala arte. C D iog .L aer . vni, 6

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