Nación y Diferencia

NACIN Y DIFERENCIA
PROCESOS DE IDENTIFICACIN Y FORMACIONES

DE OTREDAD EN CONTEXTOS POSCOLONIALES
Primera edicin: septiembre de 2012
D.R. 2012 David Moreno Soto
Editorial Itaca
Piraa 16, Col. del Mar
C.P. 13270 Mxico, D.F.
Itaca00@hotmail.com
ed.itaca.mex@gmail.com
www.editorialitaca.com.mx
ISBN: 978-607-477-718-5
Impreso y hecho en Mxico / Printed and made in Mexico
Este libro ha sido nanciado por los proyectos Memorias co-
munitarias y nacin (PROMEP-SEP) y por el proyecto Conacyt
nm. 130745 Memorias subalternas: narrativas locales, plu-
ralidad cultural y las tensiones de la nacin en perspectiva
sur-sur. La publicacin ha sido dictaminada por pares acad-
micos especialistas en el tema.
Nacin y diferencia nuevo 29 sept.indd 4 30/09/2012 09:41:17 a.m.
NACIN Y DIFERENCIA
PROCESOS DE IDENTIFICACIN Y FORMACIONES
DE OTREDAD EN CONTEXTOS POSCOLONIALES
Mario Rufer
Coordinador
NDICE
Introduccin: Nacin, diferencia, poscolonialismo
MARIO RUFER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I. NACIN, PRODUCCIONES SIMBLICAS
Y LUGAR DE ENUNCIACIN
El Tri, Panten Rococ y Kinto Sol:
contestando los mitos de la nacin en Mxico
MARA DEL CARMEN DE LA PEZA CASARES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
(Re)escrituras crticas de la nacin: prctica cinematogrca
y ejercicio poltico en Sudfrica poscolonial
YISSEL ARCE PADRN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
II. NACIN Y USOS DEL PASADO: DISCURSO,
PERFORMATIVIDAD, CONMEMORACIN
La Historia nacional mexicana:
pasado, presente y futuro
FRIDA GORBACH. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Las estas mayas una y otra vez.
Performances patriticos y performatividad de Estado en Argentina
GUSTAVO BLZQUEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
De las carrozas a los caminantes: Nacin, estampa
y alteridad en el bicentenario argentino
MARIO RUFER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
III. EL ESTADO-NACIN Y LOS PROCESOS
DE NORMALIZACIN, EXCLUSIN Y PRODUCCIN DE LA OTREDAD
Este sujeto no amerita ya ninguna historia
Produccin de una otredad
MARA INS GARCA CANAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
La nacin invertida. Genealogas del sujeto homosexual,
Mxico siglo XX
RODRIGO PARRINI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
IV. ETNICIDAD/RAZA/NACIN: PROCESOS
DE IDENTIFICACIN CONTEMPORNEOS Y FORMACIONES DE ALTERIDAD
Mito, identidad-racismo, nacin:
La Virgen de Guadalupe y J uan Diego
MARGARITA ZIRES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
La identidad indgena en movimiento:
el caso del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional
GIOMAR ROVIRA SANCHO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
Semblanzas de los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .303
9
INTRODUCCIN:
NACIN, DIFERENCIA, POSCOLONIALISMO
Mario Rufer
El otro no est nunca afuera o ms all de nosotros;
emerge necesariamente en el discurso cultural cuando
pensamos que hablamos ms ntima y autctonamente
entre nosotros.
Homi Bhabha
Si me preguntan quin soy aqu [en Sudfrica], dir que soy negro y que desconozco
cualquier identicacin con este pas. Si en Inglaterra o en el Congo me preguntan
quin soy, tengo que decir que soy negro pero negro sudafricano. Porque no es la
misma historia ni la misma lucha, porque no me entienden, porque hay que denir
estrategias y porque la conciencia negra transnacional generaba confusiones si no
decamos claramente qu entendamos por negro: y ese qu entendamos estaba
marcado por el pas de origen, por su historia. Esa particin en mi palabra, exac-
tamente eso, es el peso trgico que la nacin tiene hoy en da: no puedo escapar a
ella ni siquiera como tctica poltica. Aun cuando reniego tanto de esa trampa, me
atraviesa.
1
Este es un libro sobre los usos de la nacin: sobre prcticas, formaciones dis-
cursivas, ejercicios de lectura y procesos de signicacin. Desde los aportes de
Benedict Anderson (1991) pasando por los de Gellner (2001) y Hobsbawm
(1998), sabemos que la nacin es un concepto-entidad: imaginada, imagina-
ria, histricamente construida, simblicamente producida o como ms acomode
a nuestras sensibilidades tericas. El acuerdo generalizado es que la nacin no
existe ontolgicamente pero produce efectos, moviliza prcticas y, en conni-
1
Lionel Mati, activista del Black Sound Movement, Talking About Race in South Africa
Today, produccin de Bet Mohammed. Video documental de entrevistas proyectado en el Origins
Center, Johannesburgo, octubre de 2006.
10 NACI N Y DI FERENCI A
vencia con los constructos polticos, origina vas de accin y reaccin, en defensa
o en oposicin a su signicante. La alusin metafrica y apocalptica de Eric
Hobsbawm sigue resonando: si hoy un meteoro arrasara con la humanidad y
una cultura posterior quisiera comprender su historia, no tendra ms remedio
que obsesionarse en explicar qu fue para esa civilizacin la nacin moderna
(Hobsbawm, 1998).
Como plantea Alejandro Grimson (2011: 24-30), el boom del argumento de
que todo es construido dej tras de s un tipo especco de produccin acad-
mica: aquella que se ufan de demostrar que no existe un sustrato esencial (a la
nacin, a la identidad tnica o a la raza, entre otros conceptos). Esta poderosa
y necesaria constatacin produjo al menos dos desplazamientos peligrosos: uno
que identic ese carcter imaginado con cticio y por ende innecesario; el otro
que rpidamente equipar el discurso del n de las ideologas de los aos no-
venta del siglo pasado y la celebracin de la era global con mayor o menor
sutileza, con el n del nacionalismo, el auge de las identidades trasnacionales
y la inoperancia del Estado-nacin como agente de accin y regulacin, y su
decadencia como categora central de anlisis.
Este libro se separa de dichas tradiciones desde dos premisas bsicas. La
primera sostiene que pensar el carcter construido de las signicaciones ne-
cesita de un movimiento adicional que permita entrever qu tipo de relacio-
nes asimtricas de poder y articulaciones hegemnicas existen en esa exhibi-
cin pedaggica y a la vez performativa de lo que la nacin es, como presentacin
siempre contingente (Bhabha, 2002a).
2
En este volumen no se nos convoca tanto
a constatar que la nacin no existe ontolgicamente, como a explicar las prcticas
que hacen funcionar su sintagma de forma productiva, y las fuerzas ideolgicas
y polticas que desencadenan esas prcticas hoy en da. Por qu hablar de la
2
Aqu podramos decir, sin temor a equivocarnos, que el retorno crtico del concepto de ideolo-
ga ha sido un aliciente. Por crtico me reero a la acepcin que lo desplaza de la teora del reejo
o la falsa conciencia del materialismo clsico y lo introduce como una herramienta que nos
permite identicar aquello que permanece productivamente metamorfoseado como otra cosa en
ciertas formaciones discursivas, como espectros que forcluyen sus connivencias con las estrategias
cotidianas de dominacin (cfr., Zizek, 2007).
I NTRODUCCI N 11
nacin sigue siendo un espacio de convocatoria o de apelacin aun despus de
los apresurados vaticinios sobre su ocaso que cierta celebracin de la globaliza-
cin pretenda? Como alude el fragmento antes citado del activista sudafricano
Lionel Mati la nacin es inadecuada pero a la vez indispensable para pensar
en la subjetivacin incluso como interpelacin y disidencia en la accin poltica
(Burton, 2003: 11-20).
La segunda premisa nos dice que es imprescindible volver a preguntarnos
por el tipo de ecacia simblica que genera ese carcter construido de lo na-
cional. Por ecacia simblica entiendo esa capacidad de producir sentido que
tienen determinados conceptos-entidades, pero con una salvedad: un sentido
que no es simblico por ser una coda de lo material. Como bien nos recuerda
Mijal Bajtn, lo simblico es material y viceversa (Bajtn, 2003: 23-28). No hay
economa que funcione sin su produccin simblica ni ejercicio poltico efectivo
sin los correlatos sgnicos que negocien su funcionamiento. Tomamos lo sim-
blico como una parte constitutiva del acontecimiento poltico, de la existencia
del Estado, de la fuerza del acontecimiento (Geertz, 1980). El punto es poder
analizar las tensiones que esa trama de signicaciones genera en cada caso,
su productividad en la arena poltica y en las formas cotidianas de la domina-
cin y el desacuerdo. La nacin apela a un nodo de funcin simblica: podemos
llamarla mtica, o con su ecacia reestructurada desde la diferencia o, incluso,
parodiando su rol cohesionador, desde el desacuerdo pblico. No importa, aun
as funciona.
Podramos acordar que polticamente el Estado-nacin est en crisis como
interpelacin de homogeneidad; podramos objetar tambin su formacin hist-
rica de ciudadana parcializada que amalgama elitismos de clase, normativas
de gnero y formaciones regionales de raza, todo lo cual genera prcticas coti-
dianas de exclusin. Tambin podramos pensar desde cierta losofa axiolgi-
ca (ms normativa que histrica, ms centrada en la ley que en las prcticas)
que el Estado-nacin ha sido ampliamente rebasado como clula fundante de la
subjetividad poltica. No hay dudas de todo eso. Pero lo que en este libro inten-
taremos retratar es de qu manera la nacin es un signicante que opera en
usos cotidianos de los mundos de la vida: como fundamento de disidencia con
los poderes del Estado, como forma de aglutinacin poltica que desborda un
sentido colectivo y tambin como estrategia hegemnica de los poderes centrales
(fallida o exitosa, eso siempre es cambiante de acuerdo con los procesos que dan
historicidad a las prcticas).
Si hacemos una genealoga del concepto de nacin podramos entrever
las diferentes formas de aglutinar comunidades bajo varios criterios (lengua,
raza, cultura, pasado comn). Estos criterios fueron priorizados ya sea por
las perspectivas sustancialistas (como un sustrato de comunidad que siempre
habra estado ah pero tena que ser descubierto por una forma especca de
constitucin poltica) o constructivistas (la propia produccin de las naciones
es un hecho histrico con formaciones ms o menos estables cuyo proceso de
culminacin es la construccin del Estado moderno).
3
En este caso el Estado
moderno post Revolucin Francesa cumple ese rol siempre ambivalente en los
discursos hegemnicos como el reconocedor/legitimador/velador de esos valores
histricos.
A su vez, si nos situamos en la produccin localizada de esos acontecimien-
tos, en Latinoamrica ese Estado se revela como antecesor a una nacin que
debe crearse en ese movimiento ambivalente y extenso, pedaggico y performa-
tivo.
4
Y si analizramos diferentes pases de frica las experiencias polticas
3
Para un estudio que ofrece un panorama genealgico y analtico de los discursos histricos
occidentales sobre la nacin, vase Palti (2003).
4
Esta dupla pedaggico-performativa que aparecer varias veces a lo largo del texto se debe a
la distincin que establece Homi Bhabha. Para l, la dimensin pedaggica de la nacin est cen-
trada en una temporalidad de acumulacin continuada y sedimentada de un tipo de identicacin,
narrada en artefactos diversos. Al contrario, la dimensin performativa juega con el tiempo irrup-
tor e iterativo de lo que emerge como pueblo, lo que acontece como nacin en el momento mismo
de la identicacin nombrada y asequible. Estas dos dimensiones son contradictorias y a la vez in-
disolubles para la presentacin de la nacin a s misma. Es una de las aporas que la constituyen.
En la produccin de la nacin como narracin hay una escisin entre la temporalidad continuista,
acumulativa, de lo pedaggico, y la estrategia repetitiva, recursiva, de lo performativo []. Las
fronteras de la nacin se enfrentan constantemente con una doble temporalidad: el proceso de
identidad constituido por la sedimentacin histrica (lo pedaggico) y la prdida de identidad en el
proceso signicante de la identicacin cultural (lo performativo) (Bhabha, 2002a: 189).
I NTRODUCCI N 13
poscoloniales que datan de 1960 en adelante nos muestran la imposibilidad
de salirse del Estado-nacin como frmula poltica reconocida internacional-
mente, como interlocutor en las modalidades del derecho internacional, en la
economa o en los contralores polticos. Esas mismas experiencias desnudan lo
que en Amrica Latina ha sido diferido por la ambivalencia con que se habita
el imaginario de Occidente (Mignolo, 2000). Dicha imposibilidad de salirse del
Estado-nacin choca con el anclaje insuciente que tiene la abstraccin nacin
para dar cuenta de los procesos de identicacin particulares y de sentido co-
lectivo en la construccin de lo comn (Diouf, 2000). Por supuesto, generalmen-
te esta insuciencia ha sido tildada por las visiones historicistas del discurso
acadmico y poltico como atraso, fanatismo tnico, comunitarismo, desarrollo
trunco de las fuerzas del progreso, etctera. En este sentido, un punto central
es distinguir los usos de la nacin de las expresiones polticas y manipuladoras
del nacionalismo. En su magistral crtica a Benedict Anderson, Partha Chat-
terjee expona con claridad cul era el equvoco de pensar unilateralmente, des-
de el eurocentrismo, el problema del nacionalismo: segn el historiador indio, la
teora eurocentrada supone que la nica manera de concebir a la nacin es como
capital simblico ideado para tomar el poder poltico del Estado (Chatterjee,
1993). Eso, sin embargo, es reducir a trminos funcionalistas e ideolgicos un
concepto que tiene un anclaje social en la experiencia que excede por mucho esa
explicacin: vivir la nacin, narrarla, practicarla, es otra cosa. Y puede perte-
necer tanto al terreno de la poltica como al de lo poltico: tanto al terreno de la
institucin, como al del desacuerdo.
En 2009 acompa a un grupo de estudiantes a hacer una etnografa de la mar-
cha organizada por el Frente de los Pueblos en Defensa de la Tierra por la liberacin
de los presos polticos de Atenco en la Ciudad de Mxico.
5
Recuerdo la sorpresa que
5
En 2001 el gobierno mexicano bajo la presidencia de Vicente Fox intent construir el nuevo
Aeropuerto Internacional en las inmediaciones del municipio de San Salvador Atenco, para lo
cual compr tierras ejidales a un precio irrisorio. Los habitantes se organizaron en el Frente
de los Pueblos en Defensa de la Tierra y el movimiento de resistencia civil de Atenco impidi la
construccin. En 2006 el Frente fue duramente reprimido por la Polica Federal Preventiva, de lo
cual resultaron 290 personas afectadas entre heridos y detenidos, adems de dos jvenes muertos.
me produjo escuchar al primer orador con estandarte y machete en mano: esta
es una marcha por la Patria.
6
Por su puesto, la nocin patria es resultado de la
criollizacin de la identidad nacional latinoamericana (y su transformacin en
madre). Desde el siglo XIX, ha sido parte de un discurso de poder que intent
homogeneizar drsticamente en la gura de los hijos el fundamento de la
poblacin sin que importara la relacin asimtrica con ese padre ausente que
cobija: el Estado (Funes, 2007: 33-40; Bandieri, 2007: 6-24).
Pero en esta marcha organizada por un sector golpeado incesantemente
por el gobierno mexicano (un gobierno de derechas que centr su estrategia en
la criminalizacin de los movimientos sociales y en la intromisin del ejrcito
en la seguridad interior y en la poltica) este apelativo deca otra cosa. Una
marcha por la Patria, desde el lugar de enunciacin de un movimiento social,
intentaba desgajar el problemtico guin que une al Estado con la nacin, in-
tentaba abrir el signicante para separar las relaciones institucionales de un
gobierno con el pueblo, ese otro vocablo heredado del romanticismo y que que-
d fagocitado problemticamente por el Estado-nacin y por eso tal vez es
necesario volver a pensar, como plantea Virno, la categora multitud como
entorno, concepto ambiguo y generador, como acontecimiento en devenir.
7
Desde la academia, tenderamos a leer en este caso la expresin una mar-
cha por la patria como un equvoco ideologizado de un sector subalterno, o como
un desliz inmiscuido en un movimiento que debera romper con esa tradicin.
Pero en esa marcha el acto de habla tambin puede leerse como una estrategia
de uso en un contexto de desgarro del tejido social mexicano: en el discurso de
los actores se intentaba que la patria fuera un signicante diferente al Estado,
6
Tal vez la misma sorpresa que me reri la sociloga guatemalteca Gladys Tzul Tzul cuan-
do en su estancia en 2006 en Acteal, la poblacin de Chiapas que sufri la masacre brutal de 45
indgenas en 1997, vio a los pobladores que cantaban todas las maanas puntualmente a las seis,
el himno nacional mexicano.
7
Para un estudio sobre los usos de la categora de pueblo y su politizacin, y la inscripcin de
lo popular como dinmica de la cultura local/nacional desde el romanticismo hasta las vertientes
autoritarias del siglo XX, vanse Bourdieu (1988) y Martin Barbero (1987). Un estudio excelente
sobre la accin pedaggica que descubre al pueblo en la misma accin por la cual lo extingue y lo
domestica, se encuentran en De Certeau (2009).
I NTRODUCCI N 15
utilizado para construir un sentido de comunin que excediera al Estado-nacin
y a sus instituciones, y sobre todo mostrar que Atenco y los espectadores no so-
mos tan distintos. Que no se confundan, declaraba una de las esposas de los
presos, nosotros no somos un pueblo pidiendo la liberacin de algunos presos,
somos el pueblo exigiendo libertades. En un claro acto poltico que ampliaba
el espectro de la demanda circunstancial, este era el retorno de la comunitas
fuera del sentido restrictivo, o ms claramente, la comunidad imaginada que
desconoce al Estado.
Pero para usurpar el universal con un particular, como hace ejemplarmente
la oradora, es necesario un signicante poderoso. A decir de Partha Chatter-
jee, en la teora poltica europea que heredamos en Amrica Latina cuya
raz hegeliana oprime un relato posible de la comunidad la separacin entre
Estado y sociedad civil es ecaz justamente porque se suprime una narrativa
independiente de la comunitas (Chatterjee, 2004). Por independiente reere a
un constructo identitario que no es histricamente conducido por el Estado (y
por su connivencia con el capital). Esa supresin (y su naturalizacin histrica)
es la que aora en casos como ste a partir de la ambivalencia del uso pblico y
disidente de conceptos como nacin y patria en un movimiento social. En estos
contextos, el tiempo aparentemente vaco y homogneo de la nacin aparece hi-
bridado con temporalidades heterogneas de los mundos de la vida y marcadas
por referentes ms precisos o no secularizados (la colectividad local, el santo
municipal), en esa dimensin performativa que torsiona el signicado vaco y
trascendente de la nacin. Al hacerlo, si bien no lo desconoce al menos lo dislo-
ca de su articulacin hegemnica (Chatterjee, 2008: 57-70; Rufer, 2010a: 13-20).
Debemos ser capaces de reconocer en la arena de los acontecimientos socia-
les no slo nuestros deseos (como autores, acadmicos, militantes) proyectados
en la praxis poltica (e. g.: que la nacin deje de ser socialmente apelada por
su alto contenido ideolgico), sino las prcticas en las que ciertos sintagmas de
carga ideolgica pasan a formar parte del repertorio ambivalente de las disi-
dencias.
8
Esto sucede con la inclusin de un referente comprendido ampliamen-
te por muchos pero provisto de una torsin en el horizonte de sus signicados.
Por qu dijeron patria y no, por ejemplo, comunidad o pueblo?
9
Tal vez hablar
desde un lugar que disloque su sentido hegemnico pone un signo de interro-
gacin en el universo de los usos del lenguaje y del signicado adquirido de la
comunidad. Comunidad imaginada?, por quines? Cundo? Quines tienen
la legitimidad de hablar por esa comunidad? (Chatterjee, 2004; 2008: 89-105).
Y si la patria pudiera signicar no slo el borroneo ideolgico de la dominacin
y la homogeneidad sino tambin un nodo colectivo de desacuerdo con el apa-
rato que autoriza y gobierna? Y si interpelar pblicamente a la patria tuviera
que ver con una estrategia de inclusin simblica de ese antagonismo que no quiere
agotarse en la demanda especca de una comunidad (no importa cul) que
suele ser reconocida y al mismo tiempo parcializada, otricada, minorizada por
el Estado?
De la misma manera podramos pensar en el universo simblico del Estado-
nacin, y sus usos. Para un argentino que se considerara a s mismo progresis-
ta, antes de 2002, era prcticamente impensable portar o exhibir una bandera
argentina, honrar al himno o pintarse la escarapela en la cara el da de la inde-
pendencia (a diferencia de lo que sucede en un pas como Mxico), este univer-
so simblico estaba claramente asociado con un uso nacionalista conservador,
ideologizante y autoritario impuesto por las ltimas dictaduras militares. Sin
embargo, a partir de 2002 con la aguda crisis econmica y poltica, los jvenes
8
Para un anlisis denso sobre estas advertencias entre proyeccin/deseo y politicidad en la
academia y en los quehaceres de la investigacin, vase Dube (2007: 11-44).
9
Mi hiptesis (no trabajada ni falsada) es que se trata de usos problemticos inclusivos y
estratgicos en momentos en los cuales hablar de comunidad tiene una connotacin pblica ms
restringida (comunidades originarias, comunidades indgenas); incluso cuando los intelectuales
insistimos en la importancia del retorno crtico del concepto de comunidad (que considero indis-
pensable), en esta prctica discursiva puntual la patria remite a la gura madre del pueblo, y
con ella de fundamento (tan ideolgico como la homogeneidad); sin embargo, es ms alta la posi-
bilidad de lograr signicativamente la comunin: hijos de un pueblo-totalidad desconocido y des-
plazado por un Estado espurio del que el movimiento intentaba como el grueso de la poblacin
a la que apela separarse.
I NTRODUCCI N 17
argentinos (muchos de ellos ya sin la marca de las pedagogas nacionalistas dic-
tatoriales) iniciaron un desplazamiento hacia la protesta social, no program-
tico ni organizado, en el cual pintar la bandera, usar la escarapela o portar el
escudo formaban parte de nuevos sentidos que intentaban recuperar una sensi-
bilidad colectiva desgajada, enfrentada radicalmente al Estado y al modelo neo-
liberal (Grimson y Amati, 2005). Se apelaba con esta sincdoque a una forma
de hacer poltica: que se vayan todos, que quede el pueblo, pero ste no adqui-
ra existencia desde la nada, desde un ex nihilo poltico: la adquira solamente
porque era hablado por los referentes simblicos familiares y afectivos del ser
nacional, eso s, desamarrado de las instituciones polticas tradicionales.
Podramos nombrar tambin al universo guadalupano, que es llenado con
el signicante de la nacin en el contexto de la migracin y dispora chicano-
mexicana (un tema abordado en este libro por Margarita Zires). De alguna
manera, en esa forma de hablar de la nacin con un referente extrado del universo
de la religiosidad hegemnica (pero apropiado de manera radical como un sentido de
comunidad que nada tiene que ver con los parmetros institucionales), se apela
a la fuerza signicante que la voz nacin y sus atributos toma en procesos
sociales altamente dispares.
En denitiva, y con estos casos trados a la luz, intento decir que debera-
mos volver a poner el acento sobre aquello que Foucault nos enseara opor-
tunamente, no privilegiar siempre la dimensin confrontativa, institucional u
organizada del poder o la resistencia, sino mirarlos en sus formas menos des-
nudas, menos literales, ms contradictorias y opacas, y por eso mismo, ms
penetrantes y ecaces (Foucault, 1992).
Sabemos que Eric Hobsbawm estudi el origen de la nacin occidental y de
su historicidad a travs de la migracin, el exilio y la dispora (o sea, de sus
mrgenes) (Hobsbawm, 1998). Homi Bhabha rescat el estudio de las modali-
dades prcticas y polticas de habitar la nacin poscolonial en su horizonte de
sentido como una forma ubicua de vivir la localidad (locality) de la cultura
(Bhabha, 2002a: 176).
10
Retomando estos trabajos y apelando a ese habitar la
cultura como una produccin dinmica que no descansa en atributos sino en
operaciones histricas y dinmicas, no siempre unvocas, es que preferimos
hablar no de la nacin como una forma de identidad, sino de procesos de iden-
ticacin en los usos de la nacin. Como procesos de identicacin entiendo
complejos performativos en cuyos actos de enunciacin hay una mmesis con
el habla hegemnica; pero una vez dentro de su forma, desgarran la identidad
heternoma, enfrentan discursivamente al Estado inscribindose en l desde
la confrontacin, apelan estratgicamente al pueblo o conjuran el desacuerdo
con las estructuras institucionales de poder. En esos actos performativos la
nacin sigue operando de forma polismica en la dotacin de sentido a los proce-
sos sociales. Por ello Bhabha, acudiendo a Derrida, los dene como procesos de
disemi-nacin. A travs de sus usos, la nacin es una forma de vida ms com-
pleja que la comunidad; ms simblica que la sociedad; ms connotativa que
el pas; menos patritica que la patria; ms retrica que la razn de Estado;
ms mitolgica que la ideologa; menos homognea que la hegemona; menos
centrada que el ciudadano; ms colectiva que el sujeto; ms psquica que la
urbanidad; ms hbrida en la articulacin de las diferencias e identicaciones
culturales de lo que puede representarse en cualquier estructuracin jerrquica
o binaria del antagonismo social (Bhabha, 2002a: 75).
En estos contextos de disemi-nacin de sentidos, cmo rastrear los pro-
cesos de exclusin/diferenciacin/normalizacin de la nacin moderna en los
discursos disciplinares de la historia, la antropologa o la medicina? Cmo
trabajar con producciones simblicas como la msica popular que dislocan los
atributos aprendidos de la nacin ligada al Estado, poniendo un signo de in-
terrogacin a las acepciones hegemnicas del trmino? Cmo pensar las mo-
dalidades performativas de la conmemoracin, el recuerdo y las festividades
patriticas que son ledas y parodiadas por diferentes sectores de la nacin
10
Aqu Bhabha hace un juego con localidad y locacin: la particularidad del espacio enuncia-
tivo con respecto a cualquier totalidad imaginada, y el anclaje en una territorialidad especca
de la cultura.
I NTRODUCCI N 19
en la larga duracin hasta las celebraciones del Bicentenario? Cmo el Estado
es recreado, desgarrado y desmantelado en su contingencia y particularidad,
conjurada su magia, en cada uno de estos casos? De qu forma la nacin se
vuelve apelacin, confrontacin y herramienta de identicacin en contextos de
subalternizacin y enfrentamiento con el Estado, o en contextos diaspricos y
migratorios? Qu posibilita (en grupos, movimientos sociales, sujetos polticos)
apelar a la nacin como estrategia y a la vez qu forcluye su utilizacin rutini-
zada, iterativa, abandonada al sentido comn que suele jugar en el terreno de
las articulaciones hegemnicas y del poder del Estado? Estas son algunas de las
preguntas que se desentraan en los captulos del presente volumen.
Une a los escritos de este libro una sensibilidad: el trabajo sobre contextos
denidos y asumidos como poscoloniales. No en su acepcin literal de tempo-
ralidades estructuradas despus de la colonia, sino como ordenamientos hist-
ricos hibridados con marcas colonial-imperiales (Dube, 1999). Mxico, Argen-
tina y Sudfrica son los locus abordados desde una premisa ya defendida por
algunos de nosotros en otros estudios: la conviccin de que vivimos modernida-
des nacionales construidas sobre el teln de fondo de la colonia (Rufer, 2010b:
254-304; Gorbach, 2008; De la Peza y Rodrguez Torres, 2011). Advertimos
persistencias coloniales de amplsima ecacia bajo el uso de metforas de poder,
gobierno y administracin de raigambre imperial y con ordenamientos republi-
canos que jams han sido puramente nacionales. Esto porque la nacin est
en deuda con procesos de diferenciacin que descansan en imaginarios, funda-
mentos administrativos y fuerza de ley coloniales (Quijano, 2000).
En este sentido, acordamos con Rita Segato sobre la necesidad de percibir
una continuidad histrica entre la conquista, el ordenamiento colonial del mun-
do y la formacin poscolonial republicana que se extiende hasta hoy (Segato,
2007a: 158). Por supuesto, no estamos hablando de continuidades en los trmi-
nos en los que el estructuralismo clsico las perciba, o como cierta historio-
grafa serial las concibi, como series inmutables que pesan cual condenas his-
tricas por encima de los sujetos sociales que las viven. Hablamos, en cambio,
de reconocer continuidades mimticas silenciadas, parodiadas bajo el aparente
quiasma del sujeto nacional, amparadas por las disciplinas que a su som-
bra se construyeron, asumidas y practicadas como nuevos rdenes polticos,
metamorfoseadas en la singularidad histrica del ser nacional. Continuidades
escudadas en las sincdoques productivas que supieron sustituir bajo pode-
rosas cciones polticas casta por mestizajes, racializacin por inequidades,
diferenciacin por reconocimientos.
Con la capacidad de movilizar (o de paralizar), de sintetizar, de aglutinar
prcticas, de diferenciar sujetos, de materializar cuerpos, de identicar poti-
cas o de interpelar polticas, en esa potencia de refundarse en la ambivalencia
como todo signicante que ota (o que est, al decir de Michael Taussig, abier-
to), ah es donde la nacin como trama de sentidos fundada sobre los pilares en-
debles de esa colonialidad, cobra actualidad y pertinencia dentro de los debates
contemporneos en las humanidades y en las ciencias sociales (Burton, 2003:
11-15; Rufer, 2010a: 28-30). Desde donde la nacin se hace material (aunque
no materia ni sustancia), y se amarran las preguntas que recorren este libro:
quines hablan por la nacin y para qu?
11
LA ADMINISTRACIN DE LA DIFERENCI A
En el indio hay sellada una historia
que lo borra y lo reescribe. En el disfraz,
una estrategia sin garantas.
Alma Taranto
La nacin como concepto que recoge la voluntad general del volk romntico
europeo fue modicndose a medida que en Europa y en Latinoamrica, en el
siglo XIX y ms tardamente en Asia y frica, se transfera como imperativo
para la conformacin poltica de los Estados nacionales (Rufer, 2006: 18-31).
11
Aqu parafraseo la discusin sobre los procedimientos polticos inclusivos y excluyentes del
Estado-nacin contemporneo (y la fuerza del guin que los une) vertida en Butler y Spivak (2009).
I NTRODUCCI N 21
Por eso siempre es ms fcil saber qu decimos cuando hablamos de Estado, que
lo que signicamos cuando hablamos de nacin.
La insistencia en separar aqu Estado y nacin en trminos analticos no
reere solamente a una preocupacin acadmica por distinguir la singularidad
histrica (el acontecimiento moderno occidental) que dene la unin de ambos
trminos, tambin es una manera de recordar lo que aparece a lo largo de este
libro en distintos textos como una advertencia, como un modo de recuperar
un silencio que la historia-disciplina reforz una y otra vez: el Estado-nacin
reere a un lugar particular de enunciacin. Hay un aparato que habla por la
nacin, que se adjudica la virtud de la representacin, una paradoja en trmi-
nos jurdicos y discursivos. Por supuesto que ese aparato no es unvoco, homo-
gneo ni maquinario, pero en sus diferentes versiones utiliza la ventriloquia
como capacidad poltica. La nocin de representacin es la que pretende dotar
de legitimidad al Estado y es tambin la que permite ese ejercicio de usurpa-
cin ventrlocuo: el Estado puede hablar por la nacin y puede hablar por el
pueblo.
12
Esa amalgama histrica y contingente entre un aparato institucional
y su aparente capacidad de representar el inters es de una ecacia mucho ms
profunda que la mera institucionalizacin de la voluntad general en un aparato
jurdico-poltico (la ciudadana) (Butler y Spivak, 2009: 67-83; Spivak, 2003).
Pero aqu deberamos reparar en que es un tipo de Estado el que habla
sobre un concepto de nacin: el que supo vincular desde el siglo XIX europeo
una lectura particular y restringida de pueblo denida por las lites (criollas
en Latinoamrica) con una acepcin unvoca de cultura como homogeneidad y
criterio de pertenencia. Este proceso respald la creacin de un tipo especco
de homogeneizacin ciudadana (la cultura hecha fundamento de ley). A lo que
me reero aqu es que el concepto de una nacin, una cultura, una lengua y (a
veces) una religin, ha funcionado generalmente como un enunciado hegem-
12
Andrs Guerrero desarrolla ampliamente el concepto de ventriloquia y hace un anlisis
de los ejercicios de transescritura por los cuales los agentes administrativos del Estado nacional
moderno han operativizado el acto de hablar por los sujetos subalternos-mimetizados (Guerrero,
2010).
nico que ocult una serie de mecanismos que intentaron implementar formas
especcas de racializacin excluyente, modalidades de heteronormatividad de
gnero, conjuros performativos del patriarcado en el derecho y formaciones pe-
culiares del discurso liberal. Dese ese momento, este ltimo escindi mediante
una retrica de derechos, para decirlo claramente, la igualdad jurdica de la
igualdad en condiciones materiales.
Las formaciones discursivas del Estado-nacin que amalgamaron pueblo-
nacin-cultura-ciudadana-Estado, adems de ser altamente ecaces en la cons-
truccin de aparatos legales que objetivaron relaciones histricas, tuvieron un
efecto ms poderoso, naturalizaron esa historicidad, la hicieron aparecer como
necesaria, y universalizaron un proceso particular de la unin Estado-nacin.
Dicho proceso no es natural o general, ni es como intent probar cierto histo-
ricismo de raz hegeliana el destino teleolgico de los pueblos, es una plura-
lidad de formaciones histricas que formularon arcos variables y tcticas espe-
ccas de dominacin y que, en cada caso, tienen sus agentes de intervencin,
vale decir responsables polticos.
Sin embargo, ms arriba hemos resaltado el concepto generalmente por-
que para poder estudiar y en algn modo este libro lo hace los cambios que
estn provocando ciertas particularidades histricas de los nuevos lugares de
enunciacin, por ejemplo, el caso del Estado boliviano; en el cual el Estado-na-
cin dej de ser un universal naturalizado ocupado por la particular lite blan-
ca que domin econmica y polticamente el pas desde el periodo colonial. Tal
vez la mayor traicin para las lites haya sido la mostracin de esa contingen-
cia, evidenciar esa usurpacin que haba sido elevada a disposicin natural
(Chakrabarty, 2008: 29-40). Cuando se expone la historicidad de un proceso, y
con ella su singularidad, se enfatiza tambin que las cosas podran haber sido
de otro modo. Se demuestra la apertura de todo acontecimiento, se subraya que
esa formacin puede cambiar, mutar radicalmente, transformarse en otra cosa
que desquicie sus fundamentos aparentemente inclumes (Rufer, 2010a: 12-15).
Pero lo que hay que desmontar siempre es ese lugar de enunciacin que repre-
I NTRODUCCI N 23
senta, legitima, hablar por, porque las estrategias histricas de diferenciacin
y produccin de asimetra se sirvieron de
la estructura jerrquica en la que se ubican los diversos estamentos de la socie-
dad a partir de la posicin que ocupan en la apropiacin de los medios de poder
entre ellos el poder sobre la imagen y sobre el lenguaje, es decir el poder de
nombrar y que, por lo tanto, conere desiguales capacidades de atribuir identi-
dades al otro, y por lo tanto, de raticar y legitimar los hechos de poder mediante
actos de lenguaje que terminan introyectndose y anclando en el sentido comn de
toda la sociedad (Rivera, 2010: 55).
Aqu es importante asir la diferencia entre la nacin como enunciado y el
Estado-nacin como lugar de enunciacin. La nacin funciona en las prcti-
cas performativamente y permite alianzas, dirige afecciones, se erige en ese
formato de lo ritualizado y repetido que funciona como familiar. Cuando las
formas institucionales del Estado moderno usurpan ese derecho de hablar por,
no ocupan solamente la gura del representante del sujeto colectivo, sino que se
alimentan de forma ambivalente (y nunca enunciada como tal) con la gura del
pter que tutela.
13
Esta es la clave del xito poltico de esa usurpacin. Su forma
discursiva fue la herramienta central de minorizacin de grandes sectores de la
poblacin, principalmente indgenas, por la cual el Estado preserva el carcter
aparentemente democrtico de la ciudadana universal, poniendo en resguardo
a las poblaciones nativas con el aparato ideolgico del liberalismo imperial. Se
trata del famoso not yet de Stuart Mill: sern ciudadanos, pero todava no.
13
Tomo este concepto de las investigaciones del antroplogo brasileo Antonio Carlos de Souza
Lima. El perodo enfocado ms detalladamente es el de nales del siglo XIX y primeras dca-
das del veinte, que corresponde al delineamiento de un formato sociopoltico [] A este modo de
relacionamiento y gubernamentalizacin de los poderes concebido para coincidir con una nica
nacin, lo denominaremos poder tutelar. Su nalidad sera la de implantar, gestionar y reproducir
tal forma de poder de estado, con sus tcnicas (prcticas administrativas), normas, y leyes princi-
pales, construidas por (y conformando) un modo de gobierno sobre lo que se denominara el indio (o
en su plural indios), un status que se inventa y se transforma al inventarlo (Souza Lima, 1995: 39).
Esta contradiccin del universalismo es salvada por el liberalismo decimo-
nnico con una nocin de historia; la que plantear que el problema radica en
que los nativos viven otro tiempo y no comparten nuestro presente: hay que
traerlos a l (Chakrabarty, 2008; Fabian, 1983: 31-33). La primera forma en-
contrada para hacerlo fue la colonia. Cuando sta fue demasiado costosa slo
una herramienta se hall legtima (el Estado moderno y sus formas de admi-
nistracin de poblaciones) y slo un sujeto (la lite criolla mestiza). Ese toda-
va no, o lo que Fanon llama el humano con retraso, que fabrica la versin
liberal del humanismo para los sujetos no europeos (tomando a Europa como
hiperreal), es apoyado de forma contundente por la versin tambin liberal del
historicismo europeo (Fanon, 1983: 31; Bhabha, 2002b). Aqu se gesta eso que
llamamos la sala de espera del tercer mundo: ya tendrn repblica, ya ten-
drn igualdad, pero mientras tanto han de esperar a la sombra lenta del pro-
ceso. Esta episteme ampar a las formaciones disciplinares de las historias
nacionales y a la modernidad latinoamericana (o africana o asitica). Naciones
que para preservar la marcha hacia la totalidad del proceso-progreso deban
transitar por el modelo nico, lineal, vaco y homogneo del tiempo-historia.
Un modelo que, como nos mostr magistralmente Dipesh Chakrabarty, guarda
una connivencia oculta(da) pero central con el proceso siempre tenso e incom-
pleto de universalizacin del capital (Chakrabarty, 2008: 81-111).
En la nacin latinoamericana poscolonial, el indgena (y en alguna medida
el negro) ocuparn con procesos particulares, entre nes del siglo XIX y princi-
pios del XX, dos guras problemticas. Una es la de integracin intempestiva a
un presente progresista (para ello, ser ubicado en el mestizaje fue la retrica
ampliada de esa versin de la historia); la otra es la del aislamiento en aquella
sala de espera justicada por la nocin de una poblacin infante: el Estado-p-
ter los tutelara con la modelacin de una estructura administrativa particular.
Volviendo a la idea weberiana sobre la administracin como ejercicio cotidiano
de dominacin, estas modelaciones engendraron los procesos ms drsticos de
diferenciacin por medio de operativos de justicacin ideolgica (no estn pre-
I NTRODUCCI N 25
parados para ser ciudadanos) y dieron pie a las grandes retricas disciplinares
indigenistas de Amrica Latina (Uras, 2000; Guerrero, Andrs, 2010).
Los aparatos institucionales (entre ellos la escuela como estructura elemen-
tal, las redes tcnicas de comunicacin, el peridico y los elementos que con-
tribuirn a la creacin de la esfera pblica) son diseados desde una densidad
jurdica que conere la ecacia simblica para ejercer ese tutelaje. Sus pro-
cedimientos de largo alcance, siempre en redenicin con la nocin heredada
de contrato, y en un proceso denso de armacin y contestacin en el plano de
la articulacin hegemnica, construyen lo que Norbert Elias llam el habitus
nacional (Elias, 1999). Por medio de este concepto el socilogo alemn reere
los procesos de reiteracin donde se legitima y naturaliza la existencia de un
Estado-pter, Estado-fetiche. De ah que lo que construye aquello que Michael
Taussig denomin la magia del Estado (Taussig, 1997) es precisamente el
ejercicio cotidiano de borrar su produccin contingente e histrica, de hacerlo
aparecer como necesario y trascendente; los discursos de nacin y patria y sus
lenguajes iterados por esos aparatos contribuyen ampliamente al ejercicio de
borramiento.
Pero el verdadero secreto, dir Taussig parafraseando a Adams, es el se-
creto de la no existencia del Estado (Taussig, 1995: 168). Se reere aqu a una
materialidad que slo es asible en agentes, actores y acontecimientos contingen-
tes, y no en esa narracin estructural-personicadora de cierta historiografa
(cuando se habla de algo como el Estado prista), o la dotacin fetichista de
agencia a las instituciones, tan recurrente en cierta vertiente de la sociologa
o la politologa acrticas (el Estado propone, el Estado dirime, el Estado
resuelve). Como advierte Gustavo Blzquez en su ensayo, en la construccin
social del olvido, del carcter construido del Estado y su consiguiente presenta-
cin como fetiche, las performances patriticas tienen una participacin espe-
cial cuando se (re)presentan, contra toda evidencia emprica, como manifesta-
ciones espontneas de un sentimiento patritico.
En esa performatividad los procesos actuales no son tan lineales ni un-
vocos, hoy ya no podemos plantear una formulacin unnime sobre el Estado
homogeneizador cuando vemos los procesos estatales y sus polticas de reco-
nocimiento. La homogeneidad como discurso nico de la nacin ya no es re-
dituable ideolgica ni polticamente. Los Estados-nacin asumen polticas de
identidades, hacen ventriloquia de agencias no-gubernamentales y de ciertos
movimientos sociales por el reconocimiento y la ampliacin de derechos (de pue-
blos originarios, de minoras o comunidades de diferencia sexo-genrica, entre
otros). Se habla en el discurso ocial (y tambin acadmico) de la nacin multi-
cultural (un sintagma que cuarenta aos antes habra sido slo una contradic-
cin agrante de trminos); un mismo Estado que puede, acto seguido, defender
la especicidad y la fuerza de la cultura mexicana o la cultura argentina,
sin temor a la contradiccin.
Coincido con Rita Segato en que deberamos entender estos procesos duales
con una advertencia:
Todo Estado colonial o nacional, la diferencia es irrelevante aqu es otricador,
alteroflico y alterofbico simultneamente. Se vale de la instalacin de sus otros
para entronizarse, y cualquier proceso poltico debe ser comprendido a partir de ese
proceso vertical de gestacin del conjunto entero y del arrinconamiento de las iden-
tidades (Segato, 2007b: 138).
Junto con esta advertencia es prudente considerar la relevancia que tiene
para las investigaciones de este libro lo que Claudia Briones llama formaciones
nacionales de alteridad (Briones, 2005: 16). De qu manera se conforma, den-
tro de los procesos locales, globales y transnacionales de produccin cultural,
una gestin de la diversidad? Cmo, si en cierto discurso nacional de raigam-
bre historicista, el indio era el lastre, el obstculo, la barrera al movimiento,
en el nuevo discurso multi de reconocimiento a la diferencia el indgena (el gay,
el trans) pasa a habitar una retrica de derechos, de capital social, recurso
poltico (como interlocucin y botn de Estado) y recurso econmico (turismo y
promocin de la diversidad)? La sustantivacin no es ingenua, para la ley es el
indgena, el trans: la denicin de un sujeto que en esa objetivacin enunciativa
I NTRODUCCI N 27
ser reconocido, aceptado, identicado y tambin parcializado, un tpico que
Rodrigo Parrini aborda en su ensayo.
No se est negando aqu la importancia de los procesos de reconocimien-
to, inclusin y visibilizacin como un ejercicio de lenguaje; pero nuevamente el
problema es el acto enunciativo y su sujeto poltico contextual, parafraseando a
Chakrabarty, quin reconoce? quin habla por los pasados y los presentes indios?
(Chakrabarty, 1999) De qu forma se instala, a letra seguida del reconocimien-
to (nombrado en la norma, hecho fuerza de ley, no cosa menor) un procedimiento
de gestin y nuevamente administracin de la diversidad asumido por el
mismo Estado que histricamente los forcluy? La retrica de la diversidad,
dir Briones, se produce coetneamente al momento en que los indgenas (y
en procesos diferenciados los sujetos de diversidad sexo-genrica entre otros)
entran al discurso de los Derechos Humanos. Este es el mismo contexto de gu-
bernamentalidad neoliberal. Pero esa neoliberalizacin sustrato paratextual
del reconocimiento multicultural se da, como dice la misma autora, a la
argentina, a la ecuatoriana, a la mexicana, no en un proceso de abstraccin
transnacional, por ms global que se lea el proceso.
Entonces, en el movimiento estatal que sustituye inapropiados inacepta-
bles por subordinados tolerables (Briones, 2005: 10): qu tipo de lecturas
polticas es necesario hacer? Nuevamente, no podemos perder de vista el teln
de fondo del Estado-nacin sobre el cual las propias cartografas de lo diverso
se dibujan y reposicionan. En palabras de Briones:
Entendemos que las formaciones [nacionales de alteridad] no slo producen cate-
goras y criterios de identicacin/clasicacin y pertenencia, sino que adminis-
trando jerarquizaciones socioculturales regulan condiciones de existencia dife-
renciales para los distintos tipos de otros internos que se reconocen como formando
parte histrica o reciente de la sociedad sobre la cual un determinado Estado-nacin
extiende su soberana. As, aun cuando tales contingentes son construidos como
parcialmente segregados y segregables en base a caractersticas supuestamente
propias que portaran valencias bio-morales concretas de autenticidad, los mis-
mos van quedando siempre denidos por una triangulacin que los especica entre
s y los (re)posiciona vis--vis con el ser nacional (Briones, 2005: 16. Subrayado
nuestro).
La tesis de Briones es capital por razn de que en la accin por la cual son
reconocidos, esos otros internos son tambin movidos hacia una parcialidad
diferenciada y productora de otredad; y forman parte de un Estado-nacin que
en el propio proceso por el cual reconoce y otorga, contina ejerciendo el poder
de la mirada legislativa, administrando subjetividades/sujeciones, y extendien-
do su soberana. Este punto central funda la tica de la sospecha con la que este
libro aborda el problema de la diversidad, la diferencia y la diferenciacin como
fenmenos histricos, contextuales y polticamente complejos.
Una propuesta de lectura
La idea germinal de este libro surgi en el Seminario Permanente del Cuerpo
Acadmico Nacin cuestionada y accin poltica
14
que tiene lugar en la Divisin
de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autnoma Metropoli-
tana, Unidad Xochimilco, particularmente de su lnea de investigacin His-
toricidad, producciones simblicas y procesos de signicacin. Desde ini cios
de 2010 fuimos discutiendo sobre la ecacia performativa del Estado-nacin
en los procesos de identicacin-desidenticacin (aun en contextos donde se
intersectan dimensiones global/locales). Empezamos a trabajar peridicamente
y con sentido crtico cierta literatura terica de sesgo poscolonial (sobre todo
india y africana pero tambin la literatura latinoamericana ms reciente) y con
anlisis, cuyos objetos empricos especcos nos permitieron delinear las tesis
aqu desarrolladas. La mayora de los captulos fueron escritos por los partici-
pantes de ese cuerpo acadmico; sin embargo, investigadores de otras reas de
14
Cuerpo acadmico en consolidacin, PROMEP-SEP (Mxico).
I NTRODUCCI N 29
trabajo e instituciones latinoamericanas han sido convocados por la cercana
de los tpicos que abordaban con las preocupaciones concernientes a este libro.
La primera parte de las cuatro que componen el volumen, titulada Nacin,
producciones simblicas y lugar de enunciacin la integran los textos de Ma.
del Carmen de la Peza y Yissel Arce. En ambos, diferentes lenguajes (el rock y
las artes cinematogrcas) ponen en tensin el tpico de la nacin y los procesos
de identicacin. El texto que nos presenta De la Peza, El Tri, Panten Rococ
y Kinto Sol: contestando los mitos de la nacin en Mxico, intenta desentraar
cmo se conforman los ncleos duros discursivos de los mitos nacionales, que en
actos de iteracin enunciativa homogeneizan y reprimen, instituyen formas de
identidad y excluyen procesos de identicacin.
Recurriendo a la literatura poltica reciente y de enfoque terico poscolonial
sobre la nacin (Anderson, Chatterjee, Spivak y Butler, entre otros), la autora
urde un armazn conceptual que le permitir considerar a la cancin popular
como un tipo de habla donde los discursos hegemnicos sobre lo nacional son
confrontados desde lo que la autora denomina distintos lugares de subalterni-
dad. Apelando a la polifona de todo texto aducida por Bajtn, De la Peza des-
entraa la forma como la cancin de hip hop, rock o ska es habitada (y hablada)
por diferentes tropos, a la vez que los discursos sobre la nacin que ah se ne-
gocian son apropiados por los colectivos musicales y se ponen en tensin con los
lugares hegemnicos de enunciacin. Signicantes de polivalencia semntica
como la raza funcionan en el discurso musical de manera que el mito nacional
(que como nos recuerda De la Peza retomando a Roland Barthes, no miente ni
oculta, slo deforma) es desgarrado y hecho funcionar con potencial poltico.
En esa frontera entre silenciamiento y enunciacin, la cancin popular cum-
ple el rol ambivalente entre representacin (del excluido), identicacin (con el
subalterno) y denuncia (del aparato de alterizacin que los mitos nacionales
echan a andar en su reproduccin sistemtica). La genealoga del poder colonial,
la exclusin de la pertenencia jurdica a la nacin y el rol problemtico de la
identidad cultural aparecen en este texto analizados entre medio de los tropos
que los enuncian: la parodia, la mmesis o el acto enftico de la letra cantada y
escenicada.
Yissel Arce aborda la produccin cinematogrca en su trabajo (Re)es-
crituras crticas de la nacin: prctica cinematogrca y ejercicio poltico en
Sudfrica poscolonial. En la imprecisin genrica entre documental, ciencia
ccin y drama, la autora nos introduce en las tensiones productivas que esta
propuesta flmica de difusin mundial entabla con la (re)escritura de la nacin
sudafricana post-apartheid. En palabras de la autora: justo en esa tupida tra-
ma de tensiones entre pertenencia, diferencia y complicidad se erige el carcter
constitutivo del juego cartogrco que sostenemos (y del cual somos parte) con
el espacio de resonancias discursivas que conguran al Estado-nacin.
A partir de la metfora del aliengena que la pelcula aborda, Arce nos in-
vita a reexionar sobre las implicancias que guardan las nociones de territoria-
lidad, autoctona y origen con las formas contemporneas de habitar, producir
y reproducir las identidades. Asimismo, nos advierte sobre el poderoso anclaje
de la nacin en esos procesos. Desde un anlisis de las alegoras y las parodias
que la pelcula Sector 9 dispara para pensar los conictos entre racismo, xeno-
fobia e intolerancia, la autora emprende una interpretacin sobre la actualidad
sudafricana, complejizando el mbito de la relacin reeja entre produccin ci-
nematogrca y representacin de la realidad.
Superponiendo temporalidades, actuando sobre el espejo de las colonialida-
des que se reproducen en Sudfrica, este ensayo es un ejercicio de lectura sobre
los discursos ideolgicos de fuerte impacto que la nacin sigue siendo capaz de
reproducir (y sobre todo de legitimar). (Re)escrituras crticas de la nacin...
se inscribe en la tradicin ms crtica de los estudios culturales, y nos invita
a pensar en la liminalidad de las producciones simblicas como el cine: entre
alegora y advertencia, entre parodia y ejercicio crtico. En contextos histricos
como el sudafricano, donde existe una gestin poscolonial de la diversidad que
oculta una administracin ideologizada de la desigualdad, la exclusin y el racis-
mo, un texto como este cobra claro sentido poltico.
I NTRODUCCI N 31
La segunda parte del libro comprende tres trabajos que dialogan sobre la
relacin entre los discursos de nacin y los usos del pasado. Estos textos abor-
dan la tensin en la que Homi Bhabha identicaba el complejo pedaggico-
performativo al que ya aludimos, desde la disemi-nacin de sentidos que no tie-
nen un anclaje unvoco ni una temporalidad nica (Bhabha, 2002a); aqu ancla
el texto de Frida Gorbach, La historia nacional mexicana: pasado, presente
y futuro. Desde una reexin pocas veces aludida para diferenciar cultura
nacional de historia nacional, la autora arma que aun cuando la historia
apunte hacia el futuro permanece inmvil, y ello debido a que el progreso, -
nalidad hacia la cual la secuencia se dirige, es al mismo tiempo el escenario
que la hace posible. A partir de aqu, y en un texto poderoso, Gorbach analiza
las modalidades discursivas en que la historiografa mexicana construye una
idea homognea de temporalidad bajo la abstraccin nacin, en la que se ha-
cen funcionar los acontecimientos en diferentes metarrelatos que en ltima
instancia contribuyen a la realizacin de esa abstraccin en una temporalidad
nica, lineal y progresiva.
Adems de esta constatacin, se estudia la manera en que un desmantela-
miento de esas estructuras mticas amenaza con dejar al descubierto la futili-
dad de las promesas desarrollistas (de ciudadana, de inclusin, de ampliacin
de justicia) implcitas en el discurso histrico, eso que Hayden White llamaba
la doble cara de la historia, su poltica de la interpretacin (jams neutral) y
la deseabilidad de lo real en ella presente (White, 1979). La autora hace un
anlisis tropolgico sobre cmo funciona la separacin entre la historia pre-
hispnica y la historia de la nacin en las dos vertientes ms importantes
de la historiografa mexicana. La Historia general de Mxico, publicada por El
Colegio de Mxico en varias ediciones, y La visin de los vencidos, de Miguel
Len-Portilla (cuya primera edicin data de 1959) son textos clave que se dis-
putan estas signicaciones histricas de repercusin de largo alcance en las
pedagogas nacionalistas.
Frida Gorbach propone como tesis que la historia se antropologiz sobre el
fondo de un no-tiempo. En l, la Conquista a la vez que borrada por superada,
anacrnica y desterrada al campo de lo resuelto por la gura conciliadora de la
nacin en el proceso de disciplinamiento de la historia es un acontecimiento
no-nombrado que retorna una y otra vez como sntoma de todo presente, y con
la marca no historizada de los procesos de larga duracin de des-subjetivacin,
violencia y racializacin.
Qu sucede cuando esas marcas de violencia, exclusin o sucesivos borra-
mientos de los discursos nacionales dejan el espacio del texto (ensaystico, li-
terario o historiogrco) para ser expresados en las contiendas de los pasados
pblicos (los monumentos, las conmemoraciones, las ceremonias festivas del
Estado o los actos escolares)? En esos espacios el pasado es revisitado, presen-
ticado en performances, ritualizado. Los otros dos textos de la misma seccin
se ocupan de esas dimensiones.
El trabajo del antroplogo argentino Gustavo Blzquez, Las estas ma-
yas una y otra vez. Perfomances patriticas y performatividad de Estado en
Argentina, est dedicado a las celebraciones argentinas del Primer Gobierno
Patrio que recuerdan el 25 de mayo de 1810, miradas diacrnicamente desde
el inicio de su conmemoracin en 1811. Partiendo de la tesis weberiana de que
la administracin es la prctica cotidiana de la dominacin, Blzquez sostiene
que en la gestin y administracin de sus performances, el Estado se constitui-
ra performativamente como instancia de poder central cuando en una mezcla de
violencia y razn materializa lo grande de la E mayscula.
A partir de esta hiptesis y con un trabajo minucioso y analtico del ma-
terial de archivo, el autor focaliza las diferentes perfomances a travs de las
cuales la solemnidad que va recubriendo al Estado se construye en sus cele-
braciones y festejos de mayo y en la preparacin y consecucin de los actos es-
colares. Trabajando de cerca con las tesis de Michael Taussig sobre la magia
del Estado (que intenta siempre borrar su carcter contingente para gestar un
fetiche sobre lo que en el centro del poder sucedera), Blzquez desentraa
las prcticas a travs de las cuales la administracin del pasado se convierte
en una fuerza cotidiana de dominacin y gestin de poblacin en el siglo que
consolida la modernidad verncula de la Argentina: 1810-1910.
I NTRODUCCI N 33
Por otra parte, este captulo nos muestra de qu manera la pretendida se-
cularizacin del Estado-nacin estuvo siempre tamizada por una cercana pro-
funda con los imaginarios religiosos en los que Dios, la Patria y la Nacin se
amalgaman en la produccin de un nudo de afecciones: lo cual contribuye, a
partir de ciertos mecanismos celebratorios y ceremoniales, a otorgar al Estado
el carcter trascendente y necesario que lo reviste y a producir esa construc-
cin social del olvido que, como sabemos desde Renan, es el elemento crucial
que mantiene ms o menos estable el guin del Estado-nacin.
El tercer texto es de mi autora, De las carrozas a los caminantes: Nacin,
estampa y alteridad en el bicentenario argentino. Con preocupaciones cercanas
a las de Blzquez, intento analizar qu discursos sobre la historia nacional fue-
ron los que se privilegiaron en las celebraciones del Bicentenario argentino en
mayo de 2010. Principalmente trabajo con las celebraciones ociales y el desle
de carrozas alegricas de la historia, y por otra parte, con la marcha de los
pueblos originarios que parti das antes del 20 de mayo desde diferentes pun-
tos de la geografa argentina hasta la capital, Buenos Aires.
Me interesa contrastar de qu manera el primero trabaja con estampas de
la historia nacional que actualizan una vez ms la imagen eterna y profunda
de los mitos fundacionales. Aun los episodios problemticos como la Conquis-
ta del Desierto necesitan ser borrados con el articio de una alegora. El mito
nacional que vincula el origen no con un pasado remoto pre-colonial o con la
modernidad hispana sino con un viaje (en Argentina, todos bajamos de los
barcos) es puesto a funcionar de manera productiva y ambivalente en la cele-
bracin de los 200 aos de independencia:
Esto muestra uno de los elementos nodales de la cultura nacional: su disposicin a
actuar ella misma como estampa, como gura trasladada y encapsulada que parasi-
ta la historia (una historia aprendida en vietas, lejos del acontecimiento y dentro
del complejo pedaggico del Estado-funcin). Esas cpsulas estn ms ligadas con
la familiaridad, con las historias aprehendidas, con la iteracin de los regmenes dis-
cursivos de los aparatos ideolgicos como la escuela, que con una poltica del pasado.
A su vez, la marcha de los pueblos evidenci una poltica de los goberna-
dos con respecto a la memoria, ocupan el espacio abierto por el Estado-funcin
(hablemos de memoria) para introducir un lenguaje no contemplado por ese Es-
tado (hablemos de derechos). La presencia de los representantes de los pueblos
originarios desplaz todas las estampas que la celebracin pblica del Estado
haba producido con cierta ecacia performativa. Como intento mostrar, estas
irrupciones en los pasados pblicos evidencian menos una contra-memoria o un
contra-discurso estructurado que una forma de habitar el texto nacional con
un signo de interrogacin, con una estrategia para incomodarlo que impide su
propia cancelacin.
La caracterstica dual entre procesos de homogeneizacin/identicacin y
normalizacin/exclusin que, como rostro de Jano, construyen las modernida-
des perifricas de los Estados-nacin poscoloniales son el nodo central de los
textos que componen la tercera parte de esta compilacin: El Estado-nacin y
los procesos de normalizacin, exclusin y produccin de la otredad. El primer
ensayo es de Mara Ins Garca Canal, Este sujeto no amerita ya ninguna
historia. Produccin de una otredad. Partiendo de un expediente mdico del
ao 1935 elaborado en el Manicomio de La Castaeda, sitio emblemtico de la
modernidad mexicana (inaugurado justamente en 1910), la autora va desentra-
ando las connivencias ocultas entre el proyecto moderno del Estado nacional
mexicano y los procesos contingentes con los que se dio en Mxico la dupla
norma-normalizacin, establecida por Michel Foucault.
Cmo se estableci ese vnculo entre salud nacional y modernidad ver-
ncula en Mxico? Qu tipo de procesos y tcnicas de adecuacin a los crite-
rios modernos y a los discursos de identidad en dilogo con Europa pueden
analizarse en contextos poscoloniales? Cmo introducir desde la normalidad
los criterios universales que dieran cuerpo a una identidad propia a travs del
modelo de nacin, y a su vez borraran los tiempos heterogneos, las aprehen-
siones mgicas y las costumbres atrasadas de la poblacin autctona? El
lugar reservado al hogar como reducto, a la educacin pblica como sistema
y a la estadstica como discurso, son analizados por la autora en este trabajo.
I NTRODUCCI N 35
La especie de anormalidad congnita que segn el discurso mdico asola
a la nacin mexicana es estudiada por la autora en casos especcos, lo que le
permite explicar de qu manera los vnculos entre indigencia, raza indgena,
ignorancia y locura van formando una argamasa discursiva.
La lucha en contra de esas patologas adquiere carcter de nacin, sal-
varla implica crear lugares de excepcin (de la ley, de la comunidad y del
tiempo presente del progreso y de la modernidad). Garca Canal trabaja con
minuciosidad y fortaleza terica esta modulacin circunstancial de la nacin
mexicana cuya constitucin implica, forzosamente, arrojar a ciertas subjetivi-
dades a la sombra de la historia.
Qu sucede con ese tratamiento de la diferencia en el Estado-nacin con-
temporneo? Qu acontece con la parcializacin de los sujetos que son enun-
ciados por la norma a la vez que forcluidos por el proceso de normalizacin? El
texto de Rodrigo Parrini, La nacin invertida. Genealogas del sujeto homo-
sexual. Mxico siglo XX, dialoga con el anterior captulo en este punto. Par-
tiendo de una situacin particular como la marcha del Orgullo LGTB de 2010 en
la Ciudad de Mxico, una de cuyas consignas fue Vivan los gays y lesbianas
que nos dieron Patria!, el autor interviene sobre la reexin de esa invocacin
a la patria. La lee como una interpelacin especca a la nacin, o ms bien a
ella junto con la tensa labor de reconocimiento/exclusin que produce el tantas
veces citado guin que la enlaza con el Estado. El autor pregunta, La nacin
permanece en el mismo lugar, imaginada del mismo modo, cuando estos grupos
la reivindican y, ms an, cuando gritan que tambin la crean?
Para responder, Parrini traza una genealoga del sujeto homosexual (en-
tendindolo como una posicin discursiva), que es sujeto de la enunciacin pero
tambin (y sobre todo) sujeto del enunciado. Con diversos materiales que van
desde la crnica, los escritos literarios y la hemerografa, Parrini esclarece de
qu manera, en el marco de las formaciones discursivas del Estado-nacin, se
transita desde un sujeto producido en la diferencia como amenaza hacia la dife-
rencia como mmesis. En la primera, este sujeto debe ser connado al lugar de
excepcin por la amenaza al orden pblico y moral de la nacin; en la segunda,
el sujeto homosexual entra en el abanico de las nuevas formaciones de alteridad
que son reconocidas por las polticas de identidad dentro de este Estado-nacin
que es simultneamente alteroflico y alterofbico, como ya dijimos.
La constatacin de estas polticas de tolerancia e inclusin del Estado en
su faceta multicultural le permite al autor explicar de qu forma los sujetos
homosexuales son reconocidos a partir de su diferencia y a su vez, son clausu-
rados en ella, conformados en sujetos parciales frente al Estado, visibilizados
slo en tanto sujetos de un deseo (diferente) a ser reconocido como posible (no
como excepcin), y como toda diferencia debe ser inscrita, formalizada y tutelada.
El trabajo de Rodrigo Parrini toma como punta de lanza la ya clebre Fies-
ta de los 41 en la Ciudad de Mxico. A travs de un anlisis y un tratamiento
etnogrco del material de archivo, se aborda el escndalo como forma de ins-
cripcin y lo abyecto como aquello que excede la identidad y la posibilidad de no-
minacin (en tanto no hay signicante que produzca la resemblance); desde ah,
este texto aporta un estudio importante sobre la complejidad en la formacin
de un sujeto de la enunciacin que es cooptado por el discurso jurdico, eyectado
a la ignominia, nombrado a veces desde la abyeccin, otras incluido desde esa
diferencia mimtica en el lenguaje de la ley.
La ltima parte del libro est integrada por dos trabajos que discuten la pro-
blemtica Etnicidad/Raza/Nacin: procesos de identicacin contemporneos
y formaciones de alteridad. Hay dos puntos centrales en estos trabajos. Uno es
densicar, a partir de anlisis de caso, los procesos histricamente construi-
dos y ecaces en los cuales raza se calcica en un sistema de identicacin/
jerarquizacin con formaciones discursivas precisas. El otro es mostrar cmo
los enunciados de identidad se pueden tornar estrategias mediante la identi-
cacin como proceso social (lo cual necesita de la apelacin a lenguajes locales y
globales que exceden el mbito de la comunidad y tambin al del Estado-nacin,
pero que sin duda lo contienen como actor de interlocucin, de rechazo a su sis-
tema ideolgico-normativo, o de interpelacin directa en trminos de demanda).
Mito, identidad-racismo, nacin: La Virgen de Guadalupe y Juan Diego es
el ensayo de Margarita Zires que abre esta seccin. En palabras de la autora,
I NTRODUCCI N 37
dos binomios conceptuales se anudan en este texto, el mito en la produccin de
las identidades y el racismo como mecanismo estructural aunque no reconocido
siempre en la construccin de la nacin. A partir de esta constatacin, Zires tra-
bajar a contrapelo de la identidad nacional para analizar de qu manera cier-
tas instancias de poder institucional echaron a andar estrategias polticas con
mecanismos discursivos que tuvieron poderosa ecacia en la jerarquizacin de
sujetos e identidades y en la produccin de los discursos de nacin en Mxico.
A partir de un anlisis sobre la construccin colonial del mito guadalupano, su
refuncionalizacin durante la Revolucin Mexicana y su expansin y resigni-
cacin en el mbito chicano y diasprico de la migracin, la autora desentraa
los nudos que entrelazan la gura mtica de la virgen catlica y su designacin
contextual como nodo central de identicacin.
En este sentido, Zires no slo apunta a los procesos que amalgaman los
imaginarios religiosos con la construccin supuestamente secular de la nocin de
patria, sino que tambin da un paso ms al identicar ciertos mecanismos de je-
rarquizacin y administracin local de poblaciones que se encuentran anudadas
con el mito guadalupano. El desgarro de la identidad liminar chicana en con-
textos contemporneos encuentra tambin en la Guadalupe, y fuera del mbito
secular de banderas y smbolos patrios, una forma de identicacin que se hace
cuerpo, tatuaje, marca de sujeto. En este sentido y recuperando las palabras de
Homi Bhabha, se muestra cmo la nacin es tambin (en una de sus metoni-
mias sgnicas) la que llena el vaco dejado en el desarraigo de las comunidades
y las familias, y transforma esa prdida en el lenguaje de la metfora (Bhabha,
2002a: 176).
A su vez, la autora analiza algunas representaciones pictricas del indge-
na Juan Diego, canonizado en 2002 en Mxico. Mientras algunas reeren al
mito aparicionista, otras aluden al mito de su vida ejemplary a los valores de
la piedad, la humildad y el trabajo, mismos que aparecen en el discurso ecle-
sistico institucional de la canonizacin como los valores indgenas. De esta
manera, Zires aborda tambin la produccin de esa argamasa jerrquica del
reconocimiento-forclusin de los sujetos (en este caso indgenas); reconocidos
en el mito, lo son slo para la diferenciacin y desde la jerarqua (el indgena,
otra vez en su metonimia des-subjetivada, es necesario para Mxico, siempre y
cuando sea ese indio: humilde, trabajador, catlico).
En en el trabajo que cierra esta compilacin, La identidad indgena en
movimiento: el caso del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, Guiomar
Rovira Sancho busca historizar los principales procesos por los que el movi-
miento zapatista se enmarca y des-enmarca de la identidad indgena canoni-
zada dentro de los discursos hegemnicos del Estado-nacin, procesos polticos
que evidencian posicionamientos histricos dinmicos. Partiendo de la nocin
de Judith Butler sobre la construccin del actor social a partir de un campo
lingstico que restringe y posibilita a la vez, Rovira se pregunta Cules fue-
ron las restricciones y posibilidades que el EZLN encontr en la interpelacin
desde su identidad indgena? Con esta interrogante como punta de lanza, la
autora va desentraando histricamente los procesos de formacin poltica y
de identicacin del zapatismo (como posicin discursiva) hasta condensar en
el movimiento armado de 1994. Una de las apuestas clave de la autora es des-
esencializar la identidad indgena como el sustrato ahistrico y estructural
que dara voz a los pueblos, ms bien intenta posicionarla como una accin
poltica que busca formulaciones especcas y cambiantes de lo que dene ser
indio segn lugares de enunciacin. A partir de aqu, se encuentra una manera
de enfrentar las estructuras excluyentes del Estado que juega con el signican-
te vaco de la indianidad.
Pasando revista a actores polticos clave como Samuel Ruiz desde 1960, mo-
mentos importantes como el Primer Congreso Indgena de 1974 y a la constitu-
cin de organizaciones campesinas previas como la CIOAC, Rovira expone que
esa identidad indgena es ms bien un proceso de identicacin con actores
polticos locales, con lderes del mbito catlico y con discursos que se alimen-
tan de identidades polticas globales (como el maosmo). Sus actores incluso
utilizan de manera ambivalente el espacio de la diferencia como mmesis que
siguiendo el argumento de Parrini el Estado otorgara a la gura del indio:
siempre parcializada, reconocida y forcluida en su propia diferencia. Al utilizar
I NTRODUCCI N 39
este reconocimiento otorgado desde la ambivalencia, desde la inscripcin para
su desgarro, el movimiento zapatista vuelve a poner un signo de interrogacin
sobre las formulaciones cmodas del multiculturalismo mexicano enunciado
desde el Estado y sus aparatos ideolgicos centrales.
Para este estudio, la autora desentraa material hemerogrco, bibliogr-
co, periodstico y entrevistas de campo realizadas durante muchos aos de per-
manencia en Chiapas. Con su anlisis especica cmo el zapatismo se conforma
en ese actor polticamente incmodo que usa la frmula de la identidad indge-
na para desestabilizarla, que convoca los componentes tnicos para discutirlos,
que se alimenta de procesos globales de circulacin e intercambio que escapan
al control del Estado-nacin (poltico, econmico, pero tambin de repertorio de
posibilidades discursivas a la Butler); actor que luego re-inscribe dichos proce-
sos en el universo simblico de la nacin (y de sus aparatos ecaces de jerarqui-
zacin, control y normalizacin), para producir una sura desde aquello que es
falta, silenciamiento y continuidad soterrada de violencia desde la Conquista.
Nacin y diferencia rene textos que buscan desentraar cmo la nacin
sigue actuando como signicante impreciso y ambivalente en varios ancos:
discurso hegemnico que debe ser horadado; instancia enunciativa productora
de homogeneizacin, exclusin y alteridad al mismo tiempo; signicante que
ota en la produccin de identicacin y sentido de comunidad en contextos de
migracin, diaspricos o de subalternizacin especcos. Trmino que tambin
es puesto a funcionar como interlocutor ampliado frente al Estado como espacio
estratgico de juego con procesos globales de identicacin y como interpelacin
de los enunciados comunitarios, heterogneos y subalternos, pero siempre, en
denitiva, adquiriendo una dimensin poltica que debe ser rescatada, analiza-
da y comprendida en cada caso en la dinmica de sus lenguajes especcos y de
sus usos y prcticas histricas.
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I. NACIN, PRODUCCIONES SIMBLICAS
Y LUGAR DE ENUNCI ACIN
EL TRI, PANTEN ROCOC Y KINTO SOL:
CONTESTANDO LOS MITOS DE LA NACIN EN MXICO
Mara del Carmen de la Peza Casares
1. El trabajo de Anderson Comunidades imaginadas. Reexiones sobre el ori-
gen y difusin del nacionalismo (1993), publicado en su primera versin inglesa
en 1983, fue sin duda una aportacin importante para pensar el nacionalismo
como una construccin simblica. Destaca as tres caractersticas que denen a
la nacin moderna como una comunidad poltica 1) imaginada, 2) inherentemen-
te limitada y soberana y 3) que se despliega en un tiempo homogneo y vaco.
En contra de este punto de vista, para el historiador indio Partha Chatter-
jee el tiempo homogneo y vaco de la nacin es un mito impuesto por la lgica
de la dominacin capitalista (Chatterjee, 2008: 60). El Estado-nacin se ha im-
puesto histricamente como forma exclusiva y excluyente de organizacin pol-
tica a nivel global mediante el doble mecanismo de la dominacin poltica y la
legitimacin simblica del mito de la nacin como un cuerpo social homogneo.
El Estado como forma de gobierno y de organizacin poltica dene la es-
tructura legal e institucional que delimita cierto territorio (Butler y Spivak,
2009: 44). Pertenecer a un Estado presupone modos de pertenencia jurdica
(Donald, 1997: 170-190) y remite al estatuto legal de ciudadana, es decir, al
conjunto de derechos y obligaciones que un sujeto adquiere por nacimiento o por
naturalizacin. En ese sentido el Estado es un complejo de disposiciones jur-
dicas y militares que gobiernan cmo y dnde podemos movernos, asociarnos,
trabajar y hablar (Butler y Spivak, 2009: 45).
La nacin, por su parte, remite a condiciones tnicas, culturales y simbli-
cas. La pertenencia a la nacin de acuerdo con Luis Villoro implica al me-
nos cuatro condiciones. En primer lugar compartir los mismos rasgos tnicos;
sin embargo, tales rasgos no son una condicin suciente. Signica tambin
47
asumir una forma de vida, incorporarse a una cultura, compartir una historia,
tener un sentido de continuidad en el tiempo, un pasado y un destino comn y,
nalmente, no slo un lugar en el tiempo sino tambin un territorio, un lugar
en el espacio (Villoro, 1998: 15-16). Sin embargo, estos modos de pertenencia a
la nacin no son naturales como puede parecer en el discurso de Villoro
sino histricos, construcciones simblicas, culturales y polticas resultado de
relaciones de poder hegemnicas.
En las sociedades capitalistas contemporneas, mediante el procedimiento
de identicacin del Estado con la nacin, se identicaron tambin ciudadana
e identidad cultural. El guin que une los trminos Estado y nacin en un solo
vocablo establece una lnea de separacin entre quienes son miembros de la co-
munidad poltica y aquellos que no lo son (Donald, 1996: 174), mecanismo que
incluye a algunos como parte de la comunidad nacional y excluye a otros como
extranjeros (Comaroff y Comaroff, 2002).
1

El mito de la nacin en singular, como entidad homognea, ha servido de
fundamento para legitimar el poder del Estado y se ha constituido en torno a
la consigna una sola raza, una sola lengua y una sola religin. Mediante una
poltica de homogenizacin creciente, las minoras nacionales que no calican
para pertenecer a la nacin son considerados como habitantes ilegtimos (But-
ler y Spivak, 2009: 64).
En un movimiento circular, el Estado produce simblicamente a la nacin,
la que a la vez le da fundamento. La autoridad de los discursos
2
nacionalistas
se funda, en ltima instancia, en el poder del Estado, del cual deriva su ecacia.
Tras la forma de discurso universal, la nacin se naturaliza y se transforma
en mito.
1
Comaroff y Comaroff analizan el uso de las metforas de los aliengenas que contaminan y
destruyen la nacin en la construccin del mito de la nacin sudafricana post-apartheid.
2
Con Roland Barthes, entenderemos por lenguaje, discurso, habla, etctera toda sntesis
signicativa, sea verbal o visual; para nosotros una fotografa ser un habla de la misma manera
que un artculo de peridico (Barthes, 1980: 2001).
NACI N, PRODUCCI ONES SI MBLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI N 49
Los discursos mticos de la nacin acumulan su fuerza en la comunidad de
hablantes gracias a la repeticin. El mito de la nacin se caracteriza por tener
un contenido simple, pobre y de fcil retencin que se extiende en mltiples
soportes signicantes: museos, monumentos, conmemoraciones, rituales, sm-
bolos patrios, msica, literatura, teatro, cine, fotografa, etctera.
En este trabajo se considerar a la cancin popular contempornea como
un tipo de habla, una forma de comunicacin discursiva, murmullo social que se
constituye en espacio privilegiado de construccin simblica de los mitos de la na-
cin, un lugar en que los discursos dominantes son confrontados desde distintos
lugares de subalternidad, particularmente por los jvenes (rockeros, skaceros y
hip hoperos) de los sectores populares. La construccin mtica de la nacin no
es unvoca ni homognea, es resultado de la negociacin constante de los sujetos
subalternos
3
con los discursos del poder hegemnico.
Para mostrar la forma en que distintos sujetos subalternos negocian los
sentidos de la nacin, a continuacin se analizan algunas canciones y prcticas
musicales de tres grupos (de rock, ska y hip hop, respectivamente) en las que
se repiten, contestan y resignican de distintas maneras los discursos del na-
cionalismo ocial tambin mltiples y contradictorios y participan en esa
forma en la construccin simblica y mtica de la nacin mexicana.
2. Las canciones populares, compuestas por msica y letras, en vivo o grabadas,
son formas de habla situadas socio-histricamente y estn conformadas por
signos.
4
Las canciones son espacios de dilogo, de confrontacin y de lucha, en
3
Para pensar crticamente al sujeto subalterno es importante plantearse la pregunta de Spi-
vak (2003), Puede el subalterno hablar? El sujeto de enunciacin no es transparente, no es
una unidad sino que es un sujeto escindido, por eso es pertinente la pregunta en cada enunciado:
quin est hablando realmente?, es la voz del subalterno o el subalterno est siendo hablado por
alguna voz, est siendo representado por alguien? Quin habla en su nombre? Desde dnde
enuncia, desde qu lugar de enunciacin? Qu lugar social actualiza? Cul es la ecacia perfor-
mativa de su discurso? En qu medida su discurso adquiere visibilidad, audibilidad?
4
El signo es una unidad compuesta por un signicante (la voz humana, el aparato fonador
que emite y modula ciertos sonidos) y el signicado. En el signo, signicante y signicado son
inseparables. Un signicante sin signicado es solamente ruido. La asociacin entre signicante
ellas se expresa el conicto y la desigualdad derivados del carcter jerrquico
de la sociedad.
Como forma de comunicacin discursiva, las canciones populares son actos
de enunciacin emitidos por alguien y dirigidos a alguien. El cantautor no es el
origen del discurso; como sujeto de la enunciacin, es parte de una comunidad
de hablantes
5
con quienes establece un dilogo al menos en dos dimensiones, en
el aqu y el ahora con los espectadores y en un dilogo ms amplio con todas las
voces que lo atraviesan como sujeto social. La cancin es a la vez una respues-
ta a discursos anteriores y a partir de ella se desencadena la respuesta de los
espectadores, la cual es a la vez externa e interna, inmediata y diferida. Como
seala Bajtn,
la expresividad de un enunciado siempre, en mayor o menor medida, contesta, es
decir expresa la actitud del hablante hacia los enunciados ajenos, y no unicamente
su actitud hacia el objeto de su propio enunciado [] un enunciado est lleno de ma-
tices dialgicos [] Porque nuestro mismo pensamiento (losco, artstico, cien-
tco) se origina y se forma en el proceso de interaccin y lucha con pensamientos
ajenos, lo cual no puede dejar de expresarse en la forma de la expresin verbal del
nuestro (Bajtn, 1982: 282).
En ese sentido, la cancin popular contempornea es un espacio de nego-
ciacin de los discursos de la nacin, en ella los sujetos confrontan, resisten,
y signicado es una realidad externa al sujeto, es socio-histrica, se establece en la comunidad
de hablantes. De acuerdo con Voloshinov, las formas de los signos estn condicionadas ante todo
por la organizacin social de los participantes y tambin por las condiciones inmediatas de su
interaccin (Voloshinov, 1976: 34). Clases sociales, grupos de edad, de gnero, que son diferentes
entre s, usan la misma lengua y como resultado, en cada signo ideolgico se intersectan acentos
con distintas orientaciones. El signo se convierte en la arena de la lucha de clases (Voloshinov,
1976: 36).
5
La comunidad de hablantes es el lugar especco de elaboracin de los signicados de las
canciones. Los modos de expresin y las reglas de produccin de las canciones como gnero de la
comunicacin discursiva no son slo gramaticales o estilsticos, son parte de las reglas sociales
dominantes que se encuentran en disputa.
subvierten y tambin se someten de manera contradictoria y compleja a los
discursos hegemnicos de la nacin, discursos que fcilmente se transforman
en mitos.
El mito es un tipo particular de discurso, de habla,
6
y se caracteriza no tanto
por el contenido sino por la forma. El mito es un sistema semiolgico doble
7
y
como tal tiene una ambigedad constitutiva. Mediante el juego entre el sentido
y la forma, el mito hace pasar un concepto intencional un sistema de valo-
res como un hecho objetivo, una razn de ser, y de manera que transforma la
historia en naturaleza. En las sociedades capitalistas contemporneas, gracias
al mito de la nacin las normas y valores de las clases dominantes se viven
como las leyes evidentes de un orden natural (Barthes, 1980: 236). El mito de
la nacin borra la memoria de su construccin y se vuelve una entidad natural,
eterna, a-histrica.
Sin embargo, el habla mtica no oculta nada, no miente, slo deforma (Bar-
thes, 1980: 222). Por lo tanto, el mito de la nacin puede ser ledo de distintas
maneras, ya sea respondiendo a la dinmica misma del mito y sometindose
acrticamente a l o descifrndolo, reconociendo su intencin, comprendiendo
la deformacin que produce. Una estrategia de constestacin posible contra el
discurso mtico de la nacin es la construccin de un mito articial (Barthes,
1980: 229), un mito de segundo grado que juegue con el mito, ironize con l y
contribuya a desmontarlo. Los distintos grupos musicales estudiados contestan
los mitos de la nacin con distintas estrategias discursivas, como se ver a
continuacin.
6
De acuerdo con Barthes, esta habla [] no necesariamente debe ser oral [] el discurso
escrito, as como la fotografa, el cine el reportaje, el deporte, los espectculos, la publicidad, todo
puede servir para el habla mtica (Barthes, 1980: 200).
7
El habla mtica toma un signo y una vez empobrecido, vaciado de su historicidad, de su me-
moria, lo convierte en el signicante de un nuevo signo. El mito es a la vez una noticacin un
imperativo, est dirigido a llamar la atencin para producir de inmediato un efecto de sentido y
una comprobacin. La ecacia del habla mtica radica en su inmediatez y su iterabilidad: opera
con imgenes pobres y se extiende en multiplicidad de signicantes (imgenes pobres?, en qu
sentido?, empobrecida su historicidad?).
3. En Mxico, como en los distintos pases de Amrica Latina, el 12 de octu-
bre fue instituido como Da de la Raza
8
para celebrar el descubrimiento de
Amrica.
9
A diferencia del Estado espaol, que ese da celebra la hispanidad,
en Mxico se celebra el nacimiento de la nacin mexicana mestiza. Esta fecha
se institucionaliz a nes del siglo XIX y principios del XX, en el contexto de
construccin del Estado-nacin y en un periodo de intensa creacin de rituales
escolares, esenciales para la construccin de la idea nacional, que contribuye de
manera esencial a una pedagoga del ciudadano (Rodrguez, 2004: 16).
El Estado mexicano posrevolucionario construy el mito de la nacin como
el encuentro de dos razas, la nativa y la espaola, que dio lugar al nacimien-
to de una nueva, la raza mestiza. De acuerdo con Miguel Rodrguez, la raza
celebrada el 12 de octubre representa la construccin simblica del mestiza-
je, que asimila o elimina, segn los momentos, la especicidad de las culturas
autctonas (Rodrguez, 2004: 14). El mito de la raza como fundamento de la
nacin mexicana legitima y naturaliza el acontecimiento histrico violento de la
conquista.
En contra de las celebraciones ociales del quinto centenario del descubri-
miento de Amrica, las naciones originarias de Amrica Latina lo conmemo-
raron (ms que celebrarlo) en formas alternativas. En distintas ciudades de
Espaa y Amrica Latina, grupos de rock, punk, ska y reggae antirracistas y
antiautoritarios, tanto espaoles como mexicanos y de otros pases latinoame-
ricanos, se sumaron a las protestas de grupos indgenas por los 500 aos de
colonizacin espaola y para celebrar la resistencia indgena.
El 12 de octubre de 1992, en la Ciudad de Mxico, grupos punks y campe-
sinos se reunieron para manifestarse frente al monumento a Cristbal Coln
y el edicio de la Secretara de la Reforma Agraria, situados en el Paseo de la
8
Como seala Anbal Quijano, la idea de raza es el ms ecaz instrumento de dominacin
social inventado en los ltimos 500 aos (Quijano, 2000: 1).
9
Los sentidos que se le fue dando a la celebracin en cada pas y contexto histrico son mlti-
ples. Para un anlisis detallado del tema, vase Rodrguez (2004).
Reforma,
10
en un acto que contesta al mito de la raza mestiza como fundamento
de la nacin:
En esta escena punk cuando fueron los 500 aos en el 92 hubo una manifestacin
fuerte [] contra los 500 aos [] 500 aos de resistencia indgena [] y rale []
uff [] era algo fuerte [] queran tumbar la estatua de Cristbal Coln [] en
Reforma [] junto con todos los campesinos [] y de hecho yo viva [] vivo todava
[] cerca de la Reforma Agraria [] lo que era antes la Reforma Agraria [] y vea
las manifestaciones as como bien prendidas de los campesinos [] (Tanis, percu-
sionista de Panten Rococ, entrevista personal, septiembre de 2006).
En este acto, los manifestantes contestan al mito de la raza como origen
de la nacin y le dan un nuevo sentido. Tanis narra el acontecimiento del acto
conmemorativo en el que los grupos de jvenes y campesinos le dieron un nuevo
sentido al monumento a Coln (vase Cejas, 2011) como smbolo de 500 aos de
resistencia indgena y campesina. Para el Estado mexicano el monumento es
el smbolo del descubrimiento de Amrica, mientras que para los manifestan-
tes signica la guerra de conquista, el despojo del territorio y de la cultura y
sobre todo el genocidio de las naciones originarias perpetrado por los conquis-
tadores espaoles.
El monumento como smbolo del descubrimiento de Amrica es un ejemplo
paradigmtico de la forma en que el Estado-nacin sepulta las memorias sub-
10
En Mxico el Paseo de la Reforma sntesis monumental de la historia nacional expresa
el tiempo denso y heterogneo de la nacin mexicana. El monumento a Coln, a unos metros del
monumento a Cuauhtmoc y del ngel de la Independencia, sigue ocupando un lugar privilegiado
en el relato ocial de la nacin. El Paseo de la Reforma, que lleva su nombre en memoria de las
Leyes de Reforma promulgadas por Benito Jurez en la constitucin de 1857, es smbolo contra-
dictorio que celebra una victoria y oculta una derrota, memoria del triunfo de los liberales sobre
los conservadores. El Estado laico nalmente se impuso sobre el poder de la Iglesia; olvido de la
represin sistemtica que ejerciera el gobierno de Jurez sobre las naciones originarias, incluida
la suya propia. Despus de doscientos aos del movimiento de independencia prevalecen mltiples
formas de resistencia y de lucha de naciones, clases y grupos excluidos del proyecto nacional y que
se expresan en el espacio pblico.
alternas, oculta la violencia que ejerce y as construye el mito de la nacin ne-
gando el carcter histrico y violento del acontecimiento y la intencin poltica
del monumento.
Las protestas en la Ciudad de Mxico y en otros lugares, como San Crist-
bal de las Casas, sirven para desmiticar a la raza mestiza como fundamento
de la nacin mexicana. En contra de las celebraciones de los 500 aos del des-
cubrimiento de Amrica los manifestantes expresaron su desacuerdo, el cual
no encuentra el espacio necesario para dirimirse pblicamente y que de alguna
manera anticipa el levantamiento zapatista de enero de 1994. De acuerdo con
Michael Lwy,
En Mxico, los zapatistas del EZLN tenan al principio el proyecto de hacer coincidir
su levantamiento con el quinto centenario de 1492 pero, por razones de preparacin
militar, postergaron su accin para enero de 1994. Lo que s hicieron fue un acto de
reparacin simblica: el derrumbe, en 1992, por una multitud de indgenas bajando
de las montaas de Chiapas, de la estatua del Conquistador Diego de Mazariaga, en
el centro histrico de San Cristbal de las Casas (s/f).
Los sentimientos de pertenencia a la comunidad nacional son el resultado
de un proceso histrico conictivo dinmico y complejo que atraviesa a los su-
jetos subalternos. Por ejemplo, en el espacio mismo del aula la historia ocial
del libro de texto nico se ve confrontada por las interpretaciones de algunos
maestros, segn el relato de Tanis, percusionista de Panten Rococ,
Tuve la fortuna de tener algunos maestros en la secundaria [] maestros que ha-
blaban de la historia de Mxico de una forma tan apasionada [] por ejemplo de []
las races prehispnicas [] la conquista ac [] sangrienta [] yo en la secunda-
ria [] me acordaba [] que empezabas con esta idea de que la madre patria. Puff
[] es una mentira!!! (entrevista personal, septiembre de 2006).
Los distintos sujetos contestan, se identican y contra-identican con el
mito de la nacin aceptndolo o rechazndolo. La nacin como construccin sim-
blica no puede ser concebida como una entidad sociolgica que se despliega
en un tiempo lineal, homogneo y vaco, sino como un espacio social en el que
sujetos emplazados en distintos lugares de la estructura jerrquica de la nacin
viven simultneamente en distintas temporalidades que constituyen, de acuer-
do con Chatterjee (2008), el tiempo denso y heterogneo de la nacin:
4.
[] lo que es realmente notable [] es que para la abrumadora mayo-
ra de la poblacin mundial, incluidos los opositores y las vctimas del
racismo, la idea misma de raza como un elemento de la naturaleza que
tiene implicaciones en las relaciones sociales se mantenga virtualmente
intocada desde sus orgenes (Quijano, 2000: 1).
En el concierto de conmemoracin de los 35 aos del Tri, realizado los das
12 y 13 de abril de 2003 en el Auditorio Nacional de la Ciudad de Mxico, se
expresan irnicamente las contradicciones de los mitos de la nacin mexicana
ledos desde el lugar de los jvenes rockeros de la clase media y de los sectores
populares urbanos. Ah no slo se conmemora el nacimiento del grupo cuya
primera presentacin se llev a cabo el 12 de octubre de 1968, 10 das despus
de la matanza de Tlatelolco; recuerda tambin, celebra y reactualiza cada una de
las tocadas que tuvieron lugar en los hoyos funky en los aos setenta y parte de los
ochenta organizadas al margen de las industrias culturales, en colonias margina-
les de la ciudad de Mxico. El grupo, con el nombre Three Souls in my Mind, inici
sus conciertos el Da de la Raza, aunque en ese momento todas sus canciones
eran en ingls e implcitamente negase toda identicacin con la mexicanidad.
Sin embargo, posteriormente el grupo cambi su nombre por el Tri y la raza
se convirti de acuerdo con su propia denicin de raza en el principal des-
tinatario y uno de los temas privilegiados de las canciones de Alejandro Lora y
de la identidad del grupo.
Despus del Festival de Rock y Ruedas de Avndaro (1971), en el que parti-
ciparon Lora y su grupo Three Souls in my Mind, el rock nacional fue proscrito
y censurado.
11
Al ser excluidos de los medios de comunicacin masiva, la radio y
la televisin, los rockeros se refugiaron en todo el pas en los hoyos funky.
12

Cuando los rockeros de clase media entraron en contacto con con los jvenes de
las clases populares, el rock mexicano se transform radicalmente, as lo seala
Maritza Urteaga: La trayectoria del Tri da cuenta de este importante cam-
bio. Sus dos primeros discos de larga duracin (LP) 1970-1972 estn totalmente
grabados en ingls mientras que en el tercero, de 1973, todas las rolas son en
espaol (Urteaga, 1998: 111).
El grupo de rock Three Souls in my Mind fue re-bautizado como el Tri
por los espectadores, para quienes el nombre en ingls era impronunciable. El
nuevo nombre y las canciones en espaol simbolizan al rock del Tri como rock
nacional, autnticamente mexicano.
La abreviatura Tri signica tricolor y se reere a los colores verde, blanco
y rojo de la bandera nacional. El signo Tri opera como signicante vaco y,
en un juego de referencias cruzadas, simboliza la mexicanidad que comparten
el grupo de rock y la seleccin mexicana de futbol smbolo privilegiado de la
identidad nacional contempornea.
11
El Estado y los intelectuales como parte de l excluyeron y negaron a los jvenes rockeros
la libre manifestacin en el espacio pblico, estigmatizndolos y sealndolos como extranjeros
dentro de la nacin. Segn el presidente Luis Echeverra lvarez (1970-1976), los ms de 150 mil
jvenes reunidos en Avndaro no eran representativos de la juventud mexicana: aunque lamenta-
mos y condenamos el fenmeno de Avndaro, tambin nos alienta nuestra conviccin que (sic) este
tipo de actos y espectculos slo es partidaria una reducida parte de nuestra poblacin juvenil.
Por su parte, Carlos Monsivis preguntaba Qu es la nacin de Avndaro? Grupos que cantan,
en un idioma que no es el suyo, canciones inocuas [] Pelo largo y astrologa, pero no lecturas y
confrontacin crtica [] es uno de los grandes momentos del colonialismo en el Tercer Mundo
(Agustn, 1996: 88).
12
El nombre de hoyos fonky o funky fue inventado por Parmnides Garca Saldaa, autor de
varios libros que describan el panorama de la onda, entre ellos La ruta de la onda (1974), Pasto
verde (1968) y El rey criollo (2003). En: http://biblioteca. universia. net/autor/Garc%C3%ADa%20
Saldaa,%20Parmnides.html. Consultado el 12 de abril 2011.
En el concierto mencionado de 2003, la bandera nacional y el grito de inde-
pendencia son algunos de los smbolos del mito de la patria, de la mexicanidad,
que Lora cita, saca de su contexto original y los convierte en objeto de juego, de
burla e irona.
La bandera que representa al Tri conserva los colores verde, blanco y rojo
de la bandera mexicana, pero la imagen de una sea obscena en el centro sus-
tituye la del escudo nacional, un guila posada en un nopal devorando una ser-
piente. A los colores de la bandera como signo de la mexicanidad se sobrepone
la sea obscena como signo de irreverencia, signicantes de un nuevo signo del
ser nacional jven y popular que conserva de manera ambigua a la vez
sarcstica e irnica los sentidos de los signos que lo conforman.
La referencia al mito de la nacin se expresa tambin en la consigna es
el Tri de Mxico [] Viva Mxico, cabrones!, que grit Alex Lora en varias
ocasiones durante el concierto, caracterstica del grupo y del cantante. En ese
enunciado Lora se reere al grupo como propiedad de Mxico y cita la frase
Viva Mxico, cabrones!, que se repite incansablemente cada ao el 15 de sep-
tiembre en la celebracin del grito de la independencia, ya sea a voz en cuello
por los participantes en el ritual o impresa en sombreros, camisetas, silbatos y
dems objetos conmemorativos que sirven para simbolizar el mito de la unidad
nacional, el pueblo mexicano reunido en el Zcalo.
El Tri retoma la frase Viva Mxico! que el presidente de la Repblica re-
pite tres veces en el balcn principal del Palacio Nacional como parte del ritual
solemne del da de la Independencia, frase a la que Lora le agrega la expresin
popular e irreverente cabrones como lo hace el pueblo reunido burlndose
de la solemnidad del acto ritual, y en un movimiento ambiguo solemne y bur-
ln en el que asume y rechaza el discurso nacionalista ocial.
En la puesta en escena en el Auditorio Nacional, Lora juega con la nocin
de raza y de mestizaje citando irnicamente los discursos a veces contradic-
torios que conforman el discurso nacionalista ocial. El Tri inicia la presen-
tacin con una cancin en nhuatl acompaado con instrumentos tradicionales
como la auta y los tambores de la msica conchera para simbolizar lo ind-
gena; sin embargo, los elementos visuales y sonoros con los que se introduce la
cancin contrastan pardicamente con otra signicacin de la raza asociada
al gusto por el rock, el reventn y el desmadre,
13
y se expresa con sarcasmo
en la cancin La raza ms chida: Los mexicanos [] estamos hechos de la
mezcla del tequila y el mezcal [] somos los nicos capaces de rernos de nues-
tra desgracia [] somos la raza ms chida [] de todo el reino animal

(El Tri,
2003, La raza ms chida).
En sus canciones hay implcitamente ecos del pasado, una combinacin he-
terognea de los discursos racistas de Le Bon
14
y otros lsofos europeos con
los discursos decimonnicos de los idelogos de la nacin como Fray Servando
Teresa de Mier,
15
Justo Sierra,
16
y los discursos de los libros de texto gratuitos
13
Expresiones populares que se utilizan en Mxico para referirse a la esta y que son utiliza-
das por Lora en el concierto.
14
Le Bon se refera as a los habitantes de la Nueva Espaa: La mezcla de la ardiente raza
espaola del siglo XVI con razas inferiores ha dado origen a poblaciones bastardas, sin energa, sin
porvenir, y completamente incapaces de contribuir con el ms dbil contingente al progreso de la
civilizacin (citado en Rozat, 2001: 461).
15
Fray Servando Teresa de Mier (1763-1827) fue el primer intelectual mexicano que sostuvo
la teora del mestizaje como fundamento de la nacin mexicana. Para l todos los criollos eran
mestizos hijos de madre indgena y padre espaol. Compartan con los pueblos originarios el dere-
cho natural sobre la tierra por ser hijos de mujeres indgenas y por haber nacido en Amrica: La
Amrica es nuestra, porque nuestros padres la ganaron si para ellos hubo un derecho; porque era
de nuestras madres, y porque hemos nacido en ella [] Espaa jams tuvo ac ningn derecho
(Brading, 1980: 81).
16
Justo Sierra (1848-1912) tuvo un papel fundamental en la construccin activa del proyecto
de nacin antes y despus de la Revolucin de 1910, tanto en el mbito de la educacin pblica
como en la enseanza de la historia. Siendo ministro de educacin, en el discurso inaugural de la
Universidad Nacional de Mxico, pronunciado el 22 de septiembre de 1910 uno de los actos ms
importantes dentro de la conmemoracin del centenario de la Independencia, Sierra expres su
punto de vista sobre la conquista de Amrica y la creacin de la nueva nacin mexicana. Aconteci-
miento que calic como el nacimiento de una nueva raza que despus de 400 aos no acababa de
consumarse: la historia del contacto de estas que nos parecen extraas culturas aborgenes, con
los ms enrgicos representantes de la cultura cristiana, y la extincin de la aqu en tan mltiples
formas desarrollada, como efecto de ese contacto hace cuatrocientos aos comenzado y que no acaba
de consumarse, y la persistencia del alma indgena copulada con el alma espaola, pero no identi-
cada, pero no fundida, ni siquiera en la nueva raza, en la familia propiamente mexicana, nacida
como se ha dicho del primer beso de Hernn Corts y la Malitzin; y la necesidad de encontrar en
una educacin comn la forma de esa unicacin suprema de la patria (Sierra, 2004: 18-19).
de historia de la Secretara de Educacin Pblica,
17
para confrontarlos todos
mediante la irona.
La metfora del mestizaje que utiliza Lora para contestar el mito de la raza
mestiza como signo del mexicano autntico se abre a sentidos contradictorios.
Lora crea un mito articial de mestizaje haciendo una analoga entre la mezcla
de dos razas con dos aguardientes de gradiente alto de alcohol: el tequila y el
mezcal, una mezcla fuerte, explosiva. La metfora que compara al mexicano
con el alcohol tiene una connotacin ambivalente, positiva y negativa a la vez.
El alcohol es smbolo de alegra desbordante y virilidad, tanto como de triste-
za, vileza y abyeccin. Lora se burla de las representaciones tradicionales del
mexicano como sntesis del criollo-mestizo festivo, alegre y muy macho y
del indio melanclico, borracho y ojo.
18
En la estrofa siguiente, en un acto reexivo en primera persona del plural,
el cantante atribuye a los mexicanos como rasgo distintivo de su identidad la ca-
pacidad reexiva y autocrtica: somos los nicos capaces de rernos de nuestra
desgracia. Como parte del estilo grotesco popular, Lora calica el ser mexica-
no mestizo como desgracia ms que como honor o algo de lo que se pueda
estar orgulloso. En un juego contradictorio de amor/odio a la propia identidad,
la estrofa concluye con la irona somos la raza ms chida,
19
es decir, la mejor;
pero no de la raza humana sino de todo el reino animal; la que se construye a
partir de la cita implcita de la vieja sentencia racista de lsofos y cientcos
europeos del siglo XIX: Superiores a los animales, porque tienen el uso de sus
17
En el libro de Historia de Mxico de 6 ao de la SEP (1994: 101): Mediante la oposicin
implcita entre la mayora explcitamente enunciada y las minoras que permanecen implcitas,
el texto niega y excluye tanto a los mexicanos de origen africano, europeo y asitico, pero princi-
palmente a los indgenas, de lo que constituye nuestra verdadera identidad como mexicanos de
acuerdo con el punto de vista de la SEP: el mestizaje. Mediante este procedimiento de exclusin
la identidad racial mestiza se instituye como condicin natural y objetiva y prevalece sobre la
condicin ciudadana arbitraria que el texto incluye en segundo nivel de importancia y subordi-
nada al primero cuando arma que, adems, tambin nos identicamos por vivir en un mismo
territorio, bajo un mismo gobierno y unas mismas leyes (De la Peza, 2006).
18
La cancin de Lora repite e ironiza el discurso racista de Le Bon.
19
Expresin del sociolecto del barrio de Tepito en la Ciudad de Mxico para calicar algo
positivamente.
manos y de su lengua, son realmente inferiores al menor de los europeos: priva-
dos a la vez de inteligencia y perfectibilidad, obedecen slo a sus instintos

(De
Pauw citado en Rozat, 2001: 460).
Esa sentencia que ms que describir pregura una identidad en el mismo
acto de enunciacin se ha venido repitiendo incansablemente a lo largo de dos
siglos de independencia de Mxico en los discursos mdico, educativo, poltico y reli-
gioso, y se actualiza, adquiriendo su ecacia y su fuerza iterativa, en la comunidad
de hablantes en la que al repetir la idea participan msicos y espectadores.
Lora parodia, repite y crea una nueva sntesis discursiva ambivalente entre
la raza, en el sentido de Le Bon y en el sentido propio del discurso nacionalista de
la raza de bronce, la raza csmica (Vasconcelos, 1958) del Estado mexicano,
y la expresin irnica nortea y chicana de raza que utilizan los secto-
res populares para autodenominarse y denominar a los miembros del grupo, a
los compaeros, misma que fue popularizada por El Piporro.
20
Denominacin
despectiva y estigmatizante que los idelogos de la nacin posrevolucionaria y
el pueblo mismo intentan resignicar y subvertir. Lora se apropia de ella e
intenta desmontar el discurso racista exponiendo los efectos de sentido exclu-
yentes y discriminatorios que produce.
El concierto y la tocada son los rituales mediante los cuales se construye la
comunidad rockera; en este concierto Lora establece un paralelismo entre los
rituales del rock y los rituales religiosos resaltando y contrastando los elemen-
tos sagrados y profanos que entran en juego. En relacin con el mito de la raza,
Lora produce un mito articial y, sucesivamente, en el siguiente segmento del
concierto, cambia su lugar de crtico a productor de mitos. En un acto performa-
tivo retoma, resignica, actualiza y reproduce uno de los smbolos constitutivos
del nacionalismo mexicano ms populares, la Virgen de Guadalupe.
21

20
Eulalio Gonzlez, cantante mexicano de msica nortea.
21
En julio de 1822, frente al Congreso Nacional Mexicano y como parte de su postura liberal
conservadora, Fray Servando Teresa de Mier, defendiendo a los indios como ciudadanos plenos y
al catolicismo como parte de la identidad nacional, declar que la Amrica no es ms pecadora
que el resto del mundo, entr tambin en el plan de redencin del gnero humano [] la Virgen
Santsima no aguard para ser Nuestra Seora y Madre a que pasaran 1600 aos sino que lo fue
La imagen de la Virgen de Guadalupe impresa a todo color en la camisa
de seda que Alex Lora us, as como la cancin Virgen Morena, que cant
en el concierto (tu raza te canta esta cancin [] Virgen de Guadalupe []
morenita de Mxico (El Tri, 2003)), producen de manera instantnea el mito
de la Virgen de Guadalupe como smbolo de la nacin y construyen la ecuacin
que lo naturaliza: ser mexicano es ser guadalupano. La cancin de Lora cita los
discursos previos, expresin iterativa de la religiosidad popular en la forma de
una oracin, de alabanza a la virgen. De esa manera se suma acrticamente a
la comunidad de los creyentes y contribuye a la perpetuacin del mito.
La segunda parte del concierto oscila entre la solemnidad y la burla al ri-
tual cristiano de la misa. El espectculo incluye multiplicidad de elementos que
juegan con los componentes clsicos del ritual religioso, como oraciones, msica
de rgano y coros de voces solemnes/burlonas que contrastan con las guitarras
elctricas, la batera, los gritos e insultos en la voz aguardentosa y desgarrada
de Lora que empieza caricaturizando el memorial de difuntos cuando pide un
minuto y haciendo una pausa, en lugar de silencio dice: de [] desmadre y
aade para recordar a toda esa raza que se nos adelant y que hubiera querido
estar aqu con nosotros. Al nal del concierto se despide irnicamente a la vez
como rockero e implcitamente como sacerdote al terminar la misa con la frase:
Que dios bendiga a la raza
que dios los bendiga nios,
el rock and roll es un deporte
[] practquenlo
Y que viva el rock and roll!!!!
desde que comenz a ser para todos los cristianos (Brading 1980: 50). En contra de la tesis de
Torquemada que sostena que las prcticas religiosas indgenas tenan carcter diablico, Teresa
de Mier sostuvo la tesis de la revelacin de la fe a los pueblos indgenas antes de la llegada de
los conquistadores, gracias a la obra misionera de Santo Toms-Quetzalcatl. En la celebracin
del 12 de diciembre de 1794 Mier recalcaba el hecho de que aun antes de la Conquista los indios
adoraban a Mara del Tepeyac como la madre de Dios (Brading, 1980: 49).
Alejandro Lora hace una lectura irnica de los rituales religiosos y polti-
cos para destruir el mito del poder sagrado, de la iglesia y de la patria, para
construir el mito del rock como smbolo de rebelda. El mito sustituye, toma el
lugar, de la rebelda real actual e histrica, de la juventud. El cantante
cita la voz del pueblo, a la que pretende representar en un doble sentido: hacer
a sta presente y hablar en su nombre.
22
As lo seala en la cancin De la raza
pa la banda, que abre y cierra el concierto y en la cual se explica y renueva el
compromiso del Tri y de Lora con los sectores populares a quienes pretenden
dar voz: Lo que la gente dice es lo que yo les canto/lo que la gente piensa es lo
que yo les digo, la cancin para el Tri es un eco del murmullo social, del sentido
comn.
Las canciones del grupo son discursos siempre referidos, la voz del rockero
es un eco de las voces del sentido comn, voces contradictorias que los consti-
tuyen a l y al pueblo como comunidad de hablantes. Voces mltiples que
como dira Walter Benjamin vienen de lejos (Benjamin, 1973: 308), de las
tradiciones culturales y religiosas precoloniales, coloniales y poscoloniales, del
sistema educativo nacional, de los medios de comunicacin, de la literatura,
de otras canciones, en las que se borran las marcas de los actos de enuncia-
cin, voces que se transmiten oralmente, que dialogan y se contraponen con
las diversas experiencias de los sujetos subalternos, reducidos al silencio o al
murmullo social.
Al nal del espectculo Lora sella su compromiso con los espectadores con
la cancin De la raza pa la banda

(El Tri, 2003). Compromiso mutuo, que la
raza y la banda devuelven a Lora con su delidad como seguidores y que l
reconoce con la frase que cierra el concierto: lo que ha hecho que esta msica exis-
ta despus de 35 aos es la raza, cabrones. El modo de inclusin de la raza, como
tema o como destinatario, se expresa como ausencia de voz, de palabra, como lugar
22
La nocin de representacin remite por un lado a la condicin semitica de la cancin misma
y la funcin poltica de representar como hablar en nombre de, ambos sentidos entran en juego
en la expresin de Lora. Una representacin imposible del sujeto subalterno que no tiene voz pro-
pia en ese espectculo (Spivak, 2003).
del silencio. Reducidos a la pura gestualidad en el consumo de discos y a la par-
ticipacin en conciertos, los jvenes de las clases subalternas, en su condicin de
excluidos de la nacin, no tienen voz o su voz no es susceptible de ser escuchada.
A lo largo de las dos horas que dura el concierto, mediante el juego de iden-
ticaciones y contraidenticaciones con la raza y con el discurso nacionalista
ocial, Alex Lora desmonta mediante la irona y a la vez rearma gracias
a la repeticin los mecanismos del poder que, tras los mitos de raza y nacin,
se expresan y encubren la exclusin poltica de raza, de clase, de gnero y de
generacin que sufren los jvenes de los sectores populares.
El juego grotesco y la irona si bien contestan, confrontan el mito de la
raza no alcanzan para subvertir los efectos devastadores del estigma racista.
En una lectura de segundo orden, Lora muestra el carcter simblico del mito
de la nacin pero no alcanza a construir un nuevo discurso ni a abrir un lugar de
enunciacin que modique el orden jerrquico de la sociedad y del espectculo.
Al acceder l, como sujeto individual, al espacio pblico el Auditorio Nacional
de la Ciudad de Mxico
23
cuestiona el mito de la nacin pero se constituye
en soporte signicante, smbolo del mito universalista de la democracia como
acceso a la economa de mercado capitalista global

(vase Zizek, 1998).
5. En el concierto del 14 de mayo de 2005 en El Faro de Oriente,
24
el grupo
Panten Rococ,
25
en medio de mltiples smbolos de mexicanidad, celebr los
23
El espacio en que se celebraron los conciertos del 35 aniversario del Tri no era irrelevante,
ya que en cierta forma signic el triunfo del rock (y de alguna manera su institucionalizacin)
al ganar el derecho a manifestarse pblica y abiertamente en los principales espacios para con-
ciertos de la Ciudad de Mxico: el Auditorio Nacional, el Teatro Metroplitan, el Palacio de los
Deportes, entre otros espacios urbanos con un fuerte signicado poltico como el Zcalo capita-
lino, antes prohibidos para ello. Sin embargo, las industrias culturales recuperan al rock como
mercanca para insertarse en la lgica del mercado capitalista.
24
El Faro de Oriente es una institucin dependiente de la Secretara de Cultura del Gobierno
del Distrito Federal que combina una escuela de artes y ocios con un espacio alternativo para la
expresin de artistas, colectivos y organizaciones civiles, popular y de entrada libre.
25
El grupo mexicano de ska Panten Rococ se form como tal en 1995, en el marco de las mo-
vilizaciones en defensa del Movimiento Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) y puede armarse
que gracias a l. En efecto el grupo hace eco del pensamiento zapatista en su lema: autonoma,
10 aos de su nacimiento.
26
La decoracin del escenario inclua esqueletos y ca-
laveras, smbolos ambiguos que remiten tanto a la tradicin mexicana del Da
de Muertos, como al estilo gtico de las bandas dark y punk de los aos setenta,
en contraste con el estilo alegre y festivo del concierto a ritmo de ska. Los signos
visuales articulados con la msica y las letras de sus canciones constituyen el
discurso de Panten Rococ que contesta los mitos de la nacin mexicana.
Los miembros del grupo se denen como zurdos, skaceros y mexicanos. Una
identidad a la vez local, nacional, latinoamericana e internacional, que se ca-
racteriza por ser mestiza, marginal, o como ellos mismos dicen, underground.
Como mexicanos establecen una relacin simblica con el pasado indgena, bus-
cando en l su origen, sus races; como skaceros reivindican el origen popular,
obrero, revolucionario e internacional de un estilo musical que naci en los ba-
rrios bajos de Jamaica, migr con la poblacin negra a Inglaterra y sufri ml-
tiples transformaciones en su encuentro con los obreros y otros grupos subal-
ternos, hasta llegar a Mxico en donde adquiri una identidad propia: solidaria
con los grupos subalternos pero a la mexicana:
El ska nace en Jamaica como una forma de protesta esa parte nosotros la aga-
rramos [] el ska es todo un movimiento internacional [] hay bandas en Estados
Unidos, en Europa, en Amrica Latina [] el ska en Mxico no es como el jamai-
quino mezcla ritmos latinos como la cumbia, el merengue y el corrido con
ska [] no tocamos ska puro [] ni puro ska [] hacemos msica de la ciudad de
Mxico [] msica popular de la ciudad de Mxico (Tanis, percusionista de Panten
Rococ, entrevista personal, septiembre de 2006).
libertad y autogestin y de acuerdo con Luis, Dr. Skenka, el vocalista del grupo, este movimiento
nos dio la libertad de accin, posibilidades de expresin y actuaciones [] (De la Peza 2008).
26
En 2005 sali a la venta su disco 10 aos. Un panten muy vivo, con el sello de Sony y BMG.
La edicin incluye un DVD y un CD de la grabacin en vivo del concierto que se llev a cabo el sbado
14 de mayo de 2005 en el Faro de Oriente.
Polticamente, el grupo se sita A la izquierda de la tierra (2003), ya que
segn sealan en la portada del disco, a la izquierda de la tierra estn los pue-
blos que buscan sus races. Ah estn los pueblos y las comunidades olvidadas
(Panten Rococ, 2003), mismas con las que se identican.
En el escenario del Faro de Oriente, en una gran pantalla como teln de
fondo, se proyectaron las imgenes del Subcomandante Marcos, primero en me-
dio de la Selva Lacandona, montando a caballo con su pipa, su pasamontaas
y su rie, despus las del da 21 de marzo de 2001 en el Zcalo, al concluir la
Marcha del Color de la Tierra. En la imagen el Sub toma la palabra despus
del comandante Tacho y la comandanta Esther, la cmara se desplaza y lo en-
foca hablando frente a las ms de 120 mil personas que estaban ah reunidas
para escuchar su discurso. Panten Rococ cita el discurso de los zapatistas:
Mxico, venimos a pedirte humildemente, respetuosamente, no permitas que
vuelva a amanecer sin que esa bandera tenga un lugar para nosotros, los que
somos del color de la tierra

(citado en Zenteno, 2008).
El EZLN en voz del subcomandante Marcos interpela a Mxico, quin me-
diante el uso de la primera persona del plural incluye en el nosotros a todos
los que somos del color de la tierra. Lo que es una traduccin al espaol del
modo metafrico de hablar en las lenguas de las naciones originarias de Chia-
pas. Mediante el uso de la metfora el color de la tierra para referirse a los
indgenas, Marcos contesta los sentidos de raza y nacin coloniales. El color
sirve para identicar y distinguir a aquellos que han sido doblemente excluidos
del proyecto de nacin mexicana (mestiza) y capitalista. La metfora no slo
alude al estigma de la raza no-blanca sino que nos re-enva simblicamente al
vnculo de las naciones originarias con la madre tierra, lugar de pertenencia,
territorio heredado de sus ancestros y del que han sido despojados por el Estado
mexicano, heredero del poder colonial.
El discurso en el video referido concluye con la frase de Marcos, Nunca
ms un Mxico sin nosotros! El movimiento zapatista reclama as para los
indgenas de Chiapas y de todo el pas, un lugar como parte de la nacin mexi-
cana de la que han sido excluidos, en la que no han tenido parte, en la que han
sido tratados como extranjeros o como ciudadanos de segunda. Acto seguido, en
el concierto en vivo en el Faro de Oriente, Panten Rococ empieza a tocar y a
cantar el corrido compuesto por ellos Marcos Hall, a ritmo de ska:
Vuela, vuela palomita
Corre y dile a los farsantes,
Que ya se acab el agita
pues lleg el subcomandante (Panten Rococ, 2005).
Al traer la imagen de acontecimientos ocurridos en el pasado reciente a la
presencia de los jvenes reunidos en el concierto, Panten Rococ les da un nue-
vo sentido. Las imgenes proyectadas son una cita del discurso de Marcos que
a la vez repite el discurso nacionalista al que apela para reivindicar los dere-
chos de los pueblos originarios. Mediante ella, Panten Rococ no slo informa
al pblico de acontecimientos ocurridos en 1994 y 2001, sino que actualiza la
demanda de una ley indgena y denuncia la promesa inclumplida por el Estado
mexicano.
El grupo hace suyo el reclamo que hiciera Marcos el 21 de marzo de 2001:
Nunca ms un Mxico sin nosotros. Reclamo que ampla el nosotros que integra
a la nacin imaginada para desbordarla, ya que adems de las naciones originarias
incluye a todos aquellos que estn a la izquierda de la tierra y que buscan su ori-
gen (Panten Rococ, 2003), y que han sido excluidos no slo de la nacin sino del
proyecto capitalista global
27
por su condicin tnica, de clase y generacin.
27
La trayectoria musical de Panten Rococ se caracteriza por su participacin poltica expre-
sada en los temas de sus canciones y en el carcter de sus conciertos-mtines polticos, muchos de
ellos organizados para denunciar la represin poltica, demandar la liberacin de presos polticos y
apoyar movimientos como el del EZLN, el de San Salvador Atenco y el de la APPO, entre otros (De la
Peza, 2008).
6. En el inicio de la pgina eletrnica del grupo de hip hop Kinto Sol,
28
sobre
fondo negro y como marca de agua, se puede ver la imagen del calendario az-
teca en color azul. Este grupo construye su identidad a partir de la eleccin de
su nombre, las letras de sus canciones y las imgenes que proyecta en su sitio de
Internet y en los videos promocionales de sus discos.
El nombre elegido, Kinto Sol, se reere implcitamente al relato del origen del
hombre en las culturas mesoamericanas, particularmente la azteca. La sustitucin
de la Q por la K indica un desplazamiento en el tiempo y una identicacin doble con
el pasado indgena y con su generacin, y particularmente su aliacin hip hopera.
El nombre del grupo y la imagen del calendario azteca son tambin una cita del
discurso indigenista del Estado mexicano de la primera mitad del siglo XX.
Kinto Sol fundamenta su legitimidad en los antepasados indgenas. El gru-
po chicano establece una relacin de continuidad, de liacin, con los pueblos
originarios de Mesoamrica a los que representa: Vengo de la tierra del Sol,
siente mi calor, represento al Kinto Sol.
29
28
El grupo de hip hop Kinto Sol esta integrado por Los tres Hermanos Garca, nacidos en
Iramuco, Guanajuato, como jvenes inmigrantes a los Estados Unidos, de herencias culturales
muy arraigadas pero creados con las inuencias musicales de Milwaukee, Wisconsin y Chicago
donde han radicado. Bases fundamentales que formaron el carcter y preferencias musicales de
Manuel Skribe, Javier DJ Playback y Eduardo El Chivo que uniendo el sentimiento y orgullo
mexicano en sus lricas con la base del hip-hop, han logrado una original e impactante propuesta
entre la juventud, que los ha mantenido por ms de 12 aos hoy ya 16 aos de carrera artsti-
ca, logrando penetrar en las calles primero como DJS rayando tornamesas y despus componiendo
sus propias letras y sonidos musicales. Kinto Sol se dio a conocer con su primera produccin Del
Norte al Sur, donde resaltaron la calidad de sus letras de protesta, conquistaron con el segundo
lbum Hecho en Mxico que representa el orgullo por sus races y se han consolidado entre el ba-
rrio y sus fanticos con el material La Sangre Nunca Muere, en honor a la familia. Experiencia y
respeto entre el pblico que deende conceptos y ritmos de calidad dentro del hip-hop. en espaol,
es lo que a Kinto Sol le sirve de sustento para presentar como secuencia a sus discos anteriores, la
cuarta placa musical Los Hijos Del Maz que bajo el sello de Univision Records sali a la venta en
noviembre del 2007. En 2010 sali su ltimo disco: Kinto Sol. El ltimo Suspiro (Kinto Sol, s/f).
29
En la era del Quinto Sol se origin el cosmos y se empez a contar el tiempo, mito simboli-
zado en la piedra del sol y en el templo de la serpiente emplumada (Florescano, 1999: 120-121).
En el centro del calendario emerge la imagen temible del Quinto Sol, el sol del movimiento, que
sirve de articulacin a los cuatro soles, de fuego, tierra, agua y viento, que representan las eras
anteriores a la era del Quinto Sol, ya desaparecidas (Florescano, 1999: 55). Segn seala Enrique
Florescano existen al menos tres versiones que cuentan que Quetzalcatl descendi al infra-
mundo, rescat los huesos de la antigua humanidad y cre con ellos a los seres del Quinto Sol.
A travs de sus prcticas musicales, los integrantes de Kinto Sol constru-
yen su identidad como mexicanos desde un punto de vista tnico y cultural. La
nocin de raza es uno de los ejes que articulan su discurso; en contra del racismo
del que han sido vctimas, paradjicamente repiten el discurso darwinista de la
raza pura blanca y de origen europeo, y lo invierten para hablar de la raza
india pura y reivindicar sus derechos con base en su origen milenario: somos
descendientes de una raza pura nica [] no dejemos morir nuestro pasado.
El las canciones Raza es Raza
30
y Hecho en Mxico, la raza es el elemento
constitutivo de la identidad nacional.
Raza es raza de aqu nada pasa.
Todos venimos de la misma casa.
La misma sangre el mismo color.
El mismo calor el mismo sabor.
Cholos y compas somos paisanos.
La misma patria somos hermanos.
Distinto a la versin ocial de la raza mestiza, Kinto Sol se reere a la raza
como raza indgena pura y desde ah instituye un lugar legtimo de enunciacin.
En la cancin que le da nombre al disco Hecho en Mxico , se identican con las
distintas naciones que como ciudadanos de segunda son parte del Estado-nacin
mexicano: soy azteca, chichimeca, zapoteca (y adentro)/ Indio, yaqui, tarasco y
maya libra por libra somos los mejores kilo por kilo somos los campeones.
La creacin de la nueva humanidad segn los relatos nahuas y mayas se produjo despus de una
batalla entre los emisarios celestes y los dioses del inframundo. Para los aztecas el origen de los
tiempos se produjo en Teotihuacn, lugar elegido por los dioses (Florescano, 1999).
30
Kinto Sol, Raza es Raza. En: http://www.musica.com/letras.asp?letra=823995. Consulta-
da 1 de abril 2011.
En las canciones del grupo se articulan dos temporalidades distintas, un
tiempo mtico y un tiempo histrico. El primero nos remite a los relatos azteca
y maya de la creacin del hombre de maz:
31

A los hijos del maz
A los hijos del maz los hijos del maz
Los han hecho sufrir
Los han hecho sufrir y los quieren ver morir.
32

En el tiempo histrico las canciones de Kinto Sol se reeren a su condicin
de campesinos y mexicanos, no olvido mi raz, soy hijo del maz orgulloso yo
me siento de este gran pas.
Asimismo, las canciones relatan los avatares de la migracin campesina
en el presente inmediato como consecuencia de la lucha por la tierra que han
librado los indgenas desde hace cinco siglos.
500 aos escondida la verdad
5 generaciones en la oscuridad []
Por ms de 500 aos es tiempo de reparar los daos
A las razas de los cosmos
Los hijos del maz.
En esta cancin que da nombre al cuarto disco del grupo, que sali a la luz en
marzo de 2007, y en el video que lo promueve, el grupo se reere a los campesinos
31
El Popol Vuh, libro sagrado de los mayas, relata que los dioses crearon a los primeros hombres
de distintos materiales barro, madera y que fueron destruidos porque carecan de corazn y no
podan alabar a los dioses, segn seala Antonio Caso, solo cuando estos emplearon la semilla del
maz para construir el cuerpo del hombre este pudo vivir []. Los dioses tuvieron entonces que
hacer varios intentos antes de realizar su obra perfecta, los hombres de maz, quienes pudieron
al n dar gracias a los dioses por su creacin (Caso, 1953: 28).
32
Kinto Sol, Los hijos del maz. En: http://www. lyricsty. com/kinto-sol-los-hijos-del-maiz-
lyrics. HTML
mexicanos citando a Jos Vasconcelos la razas de los cosmos y el discurso
antropolgico de Antonio Caso, al denominarlos como Los hijos del maz.
Mi abuelo muri trabajando en la tierra
Nunca sali del monte siempre estuvo en la sierra
Cuando yo era nio me regalo un azadn
Te encargo la tierra si un da falto yo
De da y de noche el trabajaba sin parar.
Pero un cacique lo quera despojar
Como se pudiera de cualquier manera
Aunque de coraje mi abuelo se muriera
La muerte llego y se tuvo que marchar
Su alma de tarasco tuvo que volar [].
De este modo, los abuelos de los migrantes mexicanos son considerados
como descendientes directos de los pueblos originarios bendecidos por los dio-
ses, pueblos que han sido progresivamente despojados de sus tierras, primero por
los conquistadores espaoles, despus por los distintos representantes de los pode-
res econmico y poltico. Kinto Sol establece as un relacin de continuidad entre
los pueblos originarios, el abuelo despojado de sus tierras por los caciques y las
nuevas generaciones expulsadas del pas por falta de trabajo y condiciones mni-
mas de existencia dados el proceso de acumulacin capitalista que los ha despo-
jado de sus tierras, las lites y el gobierno corruptos, y un Estado incapaz de
ofrecer un marco de justicia y libertad para indgenas y campesinos.
El indio sigue pobre y el rico poderoso
Muero yo de sed siendo dueo del pozo
Ah! esos responsables merecen calabozo.
Trabajos no hay dinero est escaso
Polticos con feria no nos hacen caso
Esto es un fracaso cada da que paso
Un nuevo partido es otro Madrazo
Le llaman democracia s como no! me causa gracia []
Nuevas caras nuevas leyes falsas ilusiones.
Sus canciones establecen tambin un paralelismo y una relacin de continui-
dad entre la valenta de los guerreros indgenas que lucharon contra los coloniza-
dores espaoles con hroes de la revolucin mexicana, como Villa y Zapata. Los
smbolos del nacionalismo mexicano ocial unidos a la gura del Che Guevara,
hroe de la revolucin cubana y smbolo de las revoluciones latinoamericanas in-
conclusas, distorsionan, confrontan y contestan al mito del Estado-nacin mexicano
ocial, el cual adquiere un nuevo sentido,
El gigante dormido vuelve a despertar
El alma del Che me aconseja
Villa me dice mochales la oreja
Los gritos de Zapata hacen a los perrones
Rugen los caones suenan los tambores
Les llego la hora a los impostores.
Las canciones Honor a mi patria
33
y Hecho en Mxico
34
remiten a los
smbolos de la patria signicantes del mito de la nacin: Honor a mi patria,
honor a mi bandera; la patria donde naces esa es la mejor; verde, blanco y
rojo ese es mi color; el himno de tu patria te llena de gloria.
En la letra de sus canciones el grupo Kinto Sol relata el drama de su iden-
tidad como migrantes y como mexicanos. En la introduccin a la cancin Le-
33
Kinto Sol, Honor a mi patria. En: http://www.musica.com/letras.asp?letra=1437148. Con-
sultada el 1 de abril de 2011.
34
Kinto Sol. Hecho en Mxico. En: http://www.musica.com/letras.asp?letra=823991. Consul-
tada el 1 de abril de 2011.
vanta la mano se escucha la voz de un reportero de radio o de la televisin
que dice: Mientras Vicente Fox reconoca a los nuevos hroes mexicanos,
defensores de los derechos de los migrantes en ambos lados de la frontera de-
nunciaban el costo del herosmo que ya ha dejado 375 migrantes muertos al
intentar cruzar la frontera en lo que va de este ao.
35
Identidad migrante que est marcada por el momento trgico de cruzar la
frontera, acontecimiento que se instituye como un parte aguas. Trnsito en el
que muchos pierden la vida, La frontera es una tumba, la luna nos alumbra,
cuando uno tiene hambre a todo se acostumbra, lo escuchas en la radio, es
noticia casi diario, si pones atencin, es el mismo escenario muchos paisanos
mueren cruzando, familias enteras se quedan llorando.
36
Son tambin relato pico de la hazaa de los hroes que tienen que retar
a la muerte y enfrentar pruebas sobrehumanas para alcanzar su destino. Ad-
miro ese valor, salieron de su patria para nunca ms volver, los que sobreviven
vuelven a nacer.
37
Para los que sobreviven su vida estar escindida. El relato de la hazaa
de los migrantes tiene una dimensin temporal y otra espacial, marcada por
la prdida y que se expresa en la separacin tajante del tiempo vital escindido:
antes y despus de cruzar la frontera. Sueos hundidos batos desaparecidos,
todo por venirse a los Estados Unidos Fronteras rivales idiomas que no sabes, todo
por darle lo mejor a tus carnales.
38
La frontera separa espacialmente de forma radical el lugar de origen, la
tierra natal como territorio propio, del lugar de destino como espacio
ajeno del que es a la vez necesario e imposible apropiarse.
35
Kinto Sol, Levanta la mano. En: http://www.lyricsmode.com/lyrics/k/kinto_sol/levanta_
la_mano.html. Consultada el 1 de abril 2011.
36
la_mano.html. Consultada el 1 de abril 2011
37
la_mano.html. Consultada el 1 de abril 2011
38
En: http://www.lyricsmode.com/lyrics/k/kinto_sol/levanta_la_mano.html. Consultada 1 abril 2011.
Mxico bello y amado, si muero fuera de ti que digan que estoy durmiendo
y que me traigan a ti.
39
La lnea anterior es una cita de la cancin popular
ranchera Mxico lindo y querido,
40
que simboliza la mexicanidad y que suelen
cantar los mexicanos cuando se renen; se dice de ella popularmente que es el
segundo himno nacional (Caballero: 2010: 8).
El relato de la cancin de Kinto Sol est marcado por la muerte real y
poltica, por la nostalgia de la tierra natal, de la familia, de la comida, de
la cultura y por el extraamiento de lo ajeno, que produce el destierro: Lento
muy lento as se pasa el tiempo, toda mi familia est en mi pensamiento. Tra-
gos y tragos de amargo licor pues quiero olvidar este gran dolor.
41
Igualmente, las canciones del grupo establecen una relacin de continuidad
entre el tiempo mtico y el tiempo histrico y reclaman en ellas su derecho a
un territorio para vivir como herederos legtimos de los pueblos originarios de
Amrica,
Con lgrimas mi tata yo te vuelvo a recordar
Te prometo que esas tierras yo las vuelvo a sembrar
Tu alma mi tata yo la tengo que vengar
Aunque el azadn por un rie lo tenga que cambiar.
Frente a la doble exclusin que sufren junto con migrantes de otros pueblos,
careciendo de las condiciones mnimas de sobrevivencia y como vctimas de ex-
plotacin, racismo y discriminacin social y poltica en Estados Unidos, se unen
para construir un nosotros en la lucha por los derechos de los migrantes-
trabajadores ilegales:
39
Kinto Sol, Hecho en Mexico. En: http://www.sitiodeletras.com/mostrar.php?lid=26506&artista=
Kinto%20Sol&titulo=Hecho%20en%20m%E9xico. Consultado 1 abril 2011.
40
Mxico lindo y querido si muero lejos de ti, que digan que estoy dormido y que me traigan a
ti. Que me entierren en la sierra, al pie de los magueyales y que me cubra esta tierra que es cuna
de hombres cabales. Cancin del compositor michoacano Chucho Monge (1910-1964).
41
Ibidem.
Cubanos, colombianos, mexicanos
a nuestra tierra solo algunos regresamos []
como todo un hermano
lucho por la causa en suelo americano []
por qu ser que una lnea nos divide
si en realidad somos lo mismo
Y hay que unirse []
En Amrica es donde estoy,
no me importa si me dicen
que de aqu Yo no soy [].
Las canciones de Kinto Sol como actos de enunciacin expresan y actuali-
zan el conicto irresoluble de la pertenencia simblica a una nacin de origen
y la necesidad de reconocimiento y pertenencia poltica conservando la dife-
rencia a un Estado, el Estado-nacin de destino: Estados Unidos de Amrica.
Los mexicanos que residen y trabajan de manera ilegal en Estado Unidos
expulsados de Mxico por razones econmicas, principalmente, pertenecen a
la categora de no ciudadanos. Son sujetos sin Estado dentro del Estado a quie-
nes no slo se los priva, sino que adems se los dota [] se los prepara para ser
desposedos y desplazados [] despojados de formas jurdicas de pertenencia
(Butler y Spivak, 2009: 54), sometidos al poder desptico del Estado, inermes
frente a l y privados del derecho fundamental de todo ser humano que es el de
tener derechos (Arendt, 1999: 343-382).
Expulsados de su lugar de origen y rechazados en su lugar de destino, los
integrantes de Kinto Sol construyen y reclaman el derecho a una identidad on-
tolgica y cultural propia como inmigrantes mexicanos en Estados Unidos y
a una identidad jurdica como sujetos con derecho a la existencia y a la visibili-
dad poltica. En ese doble movimiento se pueden reconocer las dos dimensiones
que implican la identidad: una condicin jurdica y poltica como sujetos de ac-
cin con el derecho a tener derechos jurdicos plenos y una condicin ontolgica,
ser alguien plenamente reconocido por los otros, mediante la cual el sujeto se
identica consigo mismo y con los suyos y se distingue de los otros, diferentes
a l pero con quienes comparte la vida en el espacio pblico de la ciudad.
7. El pueblo, la raza, los indios, son los nombres comunes (ajenos e im-
propios) de todos aquellos que no tienen voz y que no tienen nombre propio, los
grupos subalternos que por razones de clase, de raza y de generacin, no han
tenido parte en el Estado-nacin mexicano. Desde el punto de vista de Judith
Butler y Gayatry Spivak, mediante la operacin de poder que alinea a la nacin
con el Estado se clasica, ordena y jerarquiza a los miembros de la comunidad
y se los divide en ciudadanos con plenos derechos con una nacionalidad le-
gtima, en ciudadanos de segunda con nacionalidades no legtimas y en no
ciudadanos miembros de la comunidad que carecen de existencia jurdica. En
la categora de no ciudadanos se incluye a todos aquellos cuya edad, gnero,
raza, nacionalidad y estatus laboral no slo los descalica para la ciudadana,
sino que los calica activamente para convertirse en los sin Estado (Butler y
Spivak, 2009: 51-53).
Los jvenes de las clases medias y populares, los indgenas y los mexicanos
expulsados de Mxico por razones econmicas y polticas, pertenecen a la
categora de ciudadanos de segunda o de no ciudadanos. As, la creacin musi-
cal es un espacio de resistencia, de contestacin y de lucha por la reivindicacin
de sus derechos ciudadanos.
Las distintas prcticas poticas colectivas como la msica y el canto popu-
lar contemporneos son lugares de enunciacin desde los cuales los grupos con-
testan y re-signican los discursos del poder. Cada uno de los grupos de rock
analizados citan, remiten, contestan, tanto como hacen suyos distintos mitos
de la nacin, y construyen nuevos sentidos desde distintos lugares y mediante
distintas estrategias de enunciacin.
Las estrategias del Tri para contestar los mitos de la nacin son la produc-
cin de mitos de primero y segundo orden, as como el uso de la irona y el sar-
casmo. En el caso del mito de la Virgen de Guadalupe, Lora no logra distanciar-
se, lo reproduce y conrma como smbolo de la nacin. Con la creacin del mito
articial del mestizaje, que se sobrepone a la estructura de los mitos de la raza
y de la mexicanidad del discurso ocial, expone el mito de la nacin y deja ver
su estrategia de naturalizacin. Mediante la burla y el sarcasmo Lora contesta
los mitos de la sacralidad de los poderes de la Iglesia y el Estado y construye
en su lugar el mito del rock como un espacio de rebelda intrnseca, pero que no
logra desarticular la lgica universalista del mercado.
En sus canciones y en su discurso Panten Rococ se ubica como parte de
los otros de la nacin: jvenes urbanos, ciudadanos de segunda, excluidos del
espacio pblico por su condicin de clase y generacin; se denen a s mismos
como underground y se identican con los indgenas, con el movimiento neoza-
patista, y con todos los desplazados, excluidos del desarrollo capitalista.
Panten Rococ, a partir de la cita del discurso del subcomandante Marcos,
contesta al mito de la unidad de la nacin mostrando la exclusin de la que han
sido objeto los indgenas, pero al hacerlo, si bien desmonta el mito de la nacin
homognea y universal haciendo visible la exclusin de los indgenas, tambin
contribuye a construir el mito del Subcomandante Marcos.
42

De esa forma, Panten Rococ cuestiona y desborda los lmites territoria-
les de la nacin, inscribe su discurso en una problemtica ms amplia, la del
capitalismo global, para identicarse con todos aquellos que se encuentran
a la izquierda de la tierra y buscan sus races, haciendo visible la condicin
problemtica de la unidad nacional en un pas marcado por el conicto y la des-
igualdad social, sometido a la lgica del capital globalizado y al imperialismo
norteamericano.
Mientras la estrategia del Tri para desnaturalizar los mitos de la nacin es
el uso de la irona y el sarcasmo, Panten Rococ informa a los espectadores y
denuncia los actos de represin gubernamental en contra de movimientos socia-
les y sujetos concretos. Con los temas de sus canciones y en las tocadas-mtines
muestra los mecanismos de exclusin que sufren distintos grupos sociales, con-
42
El subcomandante Marcos se convierte en smbolo, se deshistoriza, pierde su calidad de
hombre real concreto y se naturaliza como la encarnacin misma del zapatismo.
siderados por el Estado como ciudadanos de segunda en dnde estn inclui-
dos ellos mismos, y con ello no slo muestra la falacia del mito de la nacin
mexicana homognea y unicada, sino que intenta trastocar la estructura je-
rrquica excluyente.
Los integrantes del grupo Kinto Sol, como mexicanos, contestan a la de-
nicin de raza mestiza del Estado mexicano. Se inscriben en el movimiento de
reivindicacin de los derechos de los pueblos originarios y denen su mexica-
nidad a partir de la nocin de raza, pero no como raza mestiza sino como raza
india pura. La inversin de los trminos, sin embargo, no alcanza para desna-
turalizar la nocin misma de raza sobre la que se construye el mito de la nacin.
Kinto Sol narra en sus canciones la genealoga del poder colonial, establece
una relacin de continuidad entre los pueblos originarios y los campesinos de
hoy, los primeros despojados de su tierra y de su cultura por el poder colonial
y los segundos oprimidos por los gobiernos corruptos del poder poscolonial que
deenden los intereses del capital transnacional y los suyos propios.
Al mostrar la doble exclusin de los migrantes mexicanos, expulsados de
Mxico por razones econmicas y marginados en EUA por razones polticas, el
grupo destruye el mito de la nacin homognea y unicada y expone su carcter
histrico y violento.
Los integrantes de Kinto Sol, como migrantes mexicanos, mediante sus
prcticas musicales (componer msica, cantar, producir discos, camisetas, et-
ctera) toman la palabra y en el acto mismo de enunciacin modican el orden
instituido que los excluye del Estado-nacin. Haciendo uso de un derecho ciuda-
dano el derecho a la libre expresin y a la libre empresa, al cual no tienen
derecho como extranjeros en Estados Unidos, reclaman un territorio, un lugar
para vivir, para trabajar y la libertad necesaria para participar polticamente
en contra de las restricciones que impone la organizacin global en Estados
nacionales, separados por fronteras legalmente denidas y polticamente ex-
cluyentes.
Panten Rococ y Kinto Sol, a travs de sus prcticas musicales, al tomar
la palabra, abren un lugar legtimo de enunciacin; junto con los jvenes, in-
dgenas y trabajadores ilegales la parte de la sociedad que no tiene parte
construyen un nuevo nosotros y reclaman su derecho a ser parte de la nacin
que los excluye. Demandan su derecho a la visibilidad y a la existencia jurdica,
simblica y poltica frente a un Estado y una comunidad poltica que se las
niega, y mediante ese mismo acto se constituyen como sujetos. A travs de ese
doble movimiento, ambos grupos, desde lugares de enunciacin distintos y de
distintas maneras, en medio de mltiples contradicciones transforman el orden
jerrquico de la sociedad que los excluye (Rancire, 1996); aunque como sea-
lan Butler y Spivak, el reclamo es el momento incipiente de armacin de un
derecho, su ejercicio, pero no por ello su ecacia (Butler y Spivak, 2009: 88).
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(RE)ESCRITURAS CRTICAS DE LA NACIN:
PRCTICA CINEMATOGRFICA Y EJERCICIO POLTICO
EN SUDFRICA POSCOLONIAL
Yissel Arce Padrn
REINVENTANDO LA NACIN. FISURAS AL RELATO NACIONAL
La prctica cultural se convierte entonces en un campo
con el que nos comprometemos y elaboramos una poltica.
Stuart Hall
Los lugares de enunciacin de la nacin se redibujan contingentemente; sus
mapas de sentido ostentan las marcas de mltiples procesos de resignicacin.
El cuerpo de la nacin o, ms bien sometindonos al imperativo del plural, los
cuerpos de la nacin emergen y se (des)materializan en las complejas dimen-
siones simblicas de prcticas sociales que van desde propuestas artsticas, ri-
tuales polticos, teatralizaciones del poder, festividades religiosas y culturales,
campaas tursticas, hasta muchas otras coyunturas cotidianas tanto como ex-
traordinarias que demandan su adscripcin coercitiva, singular y heterog-
nea, pero tambin contenida, imprevista e inestable a las coordenadas de una
topografa semntica del ser nacional. Justo en esa tupida trama de tensiones
entre pertenencia, diferencia y complicidad se erige el carcter constitutivo del
juego cartogrco que sostenemos (y del cual somos parte) con el espacio de
resonancias discursivas que conguran al Estado-nacin.
Estos mapas de sentidos que se trazan bajo los imperativos de las fronteras
movedizas de la nacin o para ser ms rigurosamente precisa de las ml-
tiples naciones inventadas, construidas, imaginadas, pero con una alta opera-
tividad en la vida cotidiana, nos obligan a escrutar en las formas y lugares de
81
debate insospechados para los anlisis clsicos sobre la nacin. Y es que sus
resignicaciones ms prolijas y polmicas hay que encontrarlas en las geo-
grafas disruptivas y sinuosas de los procesos de tropologizacin; por tanto, ha-
bra que atender con un especial nfasis el amplio abanico de funciones la de
aglutinante social es slo una de ellas que cumple ese despliegue simblico.
Eric Worby, en un texto donde analiza los rituales de compromiso con el Es-
tado en el noroeste de Zimbabue, nos recuerda que el Estado una entidad ms
polimorfa que nunca yace condenado a sobrevivir en perpetua crisis, a que su
poder sea an ms disperso y su legitimidad se haya visto constantemente ame-
nazada por los altos niveles que alcanzan la deuda, la enfermedad y la pobreza;
asimismo, su control ejecutivo se ha deteriorado hasta el lmite. Y lo que resul-
ta ms grave, la hypen-nation, es decir, la articulacin del Estado a la nacin,
es profundamente cuestionada (Worby, 1998: 561). Ya Arjum Appadurai haba
apuntado al respecto que el guin que une la nacin-Estado es menos un cono
de conjuncin que un ndice de disyuncin (Appadurai, 1990: 14).
Siguiendo en este punto las ideas de Achille Mbembe, uno de los autores
africanos que con ms agudeza han reexionado sobre los derroteros contempo-
rneos de los Estados-naciones en el continente, coincidimos en que
la antigua colonia tiende a ser caticamente pluralista, incluso cuando eviden-
cia una apariencia de coherencia interna. Es por esto que a menudo los regmenes
de las antiguas colonias presentan una fuerte predileccin por apelar a elementos
mgicos que son agrupados bajo el signo de la autoctona, especialmente para anti-
ciparse a lo que est por venir. Que los cuadros de mando confen en que los signi-
cados mgicos hagan el trabajo de hypen-nation no es nuevo, por supuesto. Pero el
uso del exceso ritual en los medios de comunicacin para producir poder estatal,
para conjurar la unin nacional y para persuadir a los ciudadanos de la realidad de
ambos constituye un rasgo distintivo de la era postcolonial en proporcin aproxi-
mada tal vez a las percepciones populistas de la crisis (Mbembe, 1992: 3).
De este modo, en aquellas partes de frica donde el lazo del gobierno se
debilita, su autoridad se ha vuelto dependiente de la actuacin de ceremoniales
cotidianos, extravagantes en su teatralidad; los ciudadanos-sujetos viven con
el Estado en un hbrido promiscuo de acomodacin y rechazo, poder y parodia,
encarnacin y alienacin (Worby, 1998: 562).
Resulta habitual entonces que festividades y conmemoraciones diversas
inunden el repertorio de las prcticas pedaggicas del Estado para convertir a un
relato maestro de la Historia nacional (reactualizable y convocante) en su espacio
de narracin por excelencia. En forma de spots televisivos, espectaculares, libros
de texto, exposiciones histricas, inauguracin de museos, recuperacin y restau-
racin de monumentos, e inclusive exhumacin y estudios cientcos de restos
fsiles, acontecen los despliegues de una memoria ocial que lleva urgencia de
credibilidad, generando cciones fundacionales que potencializan el efecto de
lo real y (re)escribiendo a partir de emborronamientos e invisibilizaciones la gra-
mtica de sus ejercicios polticos. Una representacin cuya compulsin cultural,
asevera Homi Bhabha, reside en la unidad imposible de la nacin como fuerza
simblica. Para el autor, esto no signica negar el intento persistente de los dis-
cursos nacionalistas de producir la idea de nacin como una narrativa continua
del progreso nacional, el narcisismo de la autogeneracin, el presente primitivo
del Volk (Bhabha, 2010:11).
1
Este palimpsesto de la memoria ocupa entonces un
lugar estratgico en las operaciones normativas e ideolgicas del Estado-nacin,
cuya matriz ocluyente resulta penetrada por aquellos mismos restos y por
muchos otras dimensiones (polticas-discursivas) de los gestos performativos de
las memorias tanto como prcticas de la diferencia que pretende cancelar.
Justamente, en el vasto campo de proyectos cinematogrcos recientes en-
contramos numerosos ejemplos de propuestas flmicas que perturban la lgica
1
Para Bhabha tampoco esas ideas polticas han sido sustituidas denitivamente por las nue-
vas realidades del internacionalismo, el multinacionalismo o incluso el capitalismo tardo, por
cuanto es posible advertir que la retrica de esos trminos globales es suscripta por esa prosa
sombra del poder que cada nacin puede desplegar en su propia esfera de inuencia (Bhabha
2010: 11).
de produccin de verdad en la cual se inscribe la estructura de poder estatal,
al invocar para sus mltiples estratagemas alegricas una pluralidad de regis-
tros histricos que resemantizan pedaggicamente, proyectando una imagen y
tambin un imaginario orgnicos e idealizados del Estado-nacin. En este sen-
tido, Sector 9 (2009), del realizador sudafricano Neill Blomkamp, deviene en un
suplemento crtico que irrumpe en los archivos del ser nacional eclosionando
los ordenamientos histricos que las instancias de autoridad producen como
signicativos. Su gesto desestabilizador permite la activacin de prcticas y
su ventilacin-disposicin pblica para habitar otros sentidos y otras experien-
cias performativas de la diferencia y de la pertenencia a los relatos del Estado-
nacin. Desde esta perspectiva, la nocin de archivo abierto permite operar
con un concepto activo de memoria, que albergue y, al mismo tiempo, desborde
discontinuidades e intermitencias, fragmentos e iteraciones. Los olvidos, las
ausencias y las censuras emergern ac desde los pliegues e intersticios de su
condicin sobreimpuesta de memorias diferidas en un intento de reconstruccin
crtica por parte de los presupuestos creativos de este lme.
La trama narrativa de la pelcula comienza a tomar fuerza con la elocuente
imagen en un primer plano de una nave espacial inundada de aliengenas,
que desde 1982 se haba detenido sobre el cielo de la ciudad de Johannesburgo,
alterando la sonoma arquitectnica, econmica y social en su sentido ms
amplio de los habitantes de la urbe.
Fotograma de la pelcula Sector 9 (2009) de Neill Blomkamp.
En aquel entonces, gracias a la presin de organizaciones humanitarias
internacionales (el mundo entero tena los ojos puestos en Johannesburgo, as
que tenamos que hacer lo correcto, dira una acadmica entrevistada en los
primeros minutos del lme), se les haba permitido a los aliengenas abandonar
la nave y ocupar temporalmente una pequea parte de territorio, que, cerca-
do y militarizado, se haba convertido en un barrio pobre y marginal. Pareca
que los langostinos como comenzaban a llamarles de manera despectiva
haban convertido el trco de armas, el crimen, los asaltos, la violencia y la
ilegalidad en sus mecanismos de sobrevivencia. Esto oblig a la intervencin
constante de tropas policiales, que mediante redadas intentaban controlar los
negocios turbios que ah acontecan, as como al desarrollo de toda una sea-
ltica que prohibiera explcitamente la presencia de estos no humanos en los
espacios pblicos fuera de los mrgenes del distrito autorizado por el gobierno.

Fotograma de la pelcula Sector 9 (2009) de Neill Blomkamp.
Despus de 20 aos, la presencia incmoda de estos langostinos se haba
vuelto insostenible. Gastan mucho dinero en mantenerlos aqu, pudiendo gas-
tar en otras cosas pero al menos los mantienen alejados de nosotros, asevera
una habitante de Tembisa
2
entrevistada por el realizador; sin embargo, los dis-
2
Tembisa es el nombre de un township. fundado en las afueras de Johannesburgo en 1957,
cuando el Partido Nacional Africano en el poder desde 1948, implementa el desalojo de los suda-
fricanos clasicados como negros y coloureds hacia las zonas segregadas de las ciudades. Tembisa,
trmino de origen Zul que etimolgicamente signica promesa o esperanza, es usada en el lme
como una referencia precisa cargada de sentidos.
turbios y los enfrentamientos entre los pobladores del township
3
y los extrater-
restres aumentaban. Se tienen que ir, no s a dnde, pero se tienen que ir; un
virus, un virus selectivo que suelten cerca de ellos; si fueran de otro pas lo
entenderamos, pero ni siquiera son de este planeta, son algunos de los recla-
mos de los miembros de diferentes razas de la comunidad que exigan el des-
plazamiento de los langostinos y, adems, una mayor vigilancia. El gobierno,
que supuestamente en un principio se haba concentrado en respetar y proteger
los derechos de los aliengenas, tendra ahora que contratar los servicios de
una corporacin militar privada, Multi National United (MNU), para organizar
el traslado inminente de los aliengenas hacia campos de refugiados, en alguna
zona alejada del espacio citadino, exactamente a 200 kilmetros de Johannes-
burgo. La negativa de los langostinos a abandonar el territorio en el que es-
taban asentados desata un violento enfrentamiento con las fuerzas militares.
El desalojo del cual estaban siendo objeto esconda, en realidad, un doble
propsito: alejarlos de las zonas habitadas para controlarlos mejor y, de paso,
calmar las ansiedades e inquietudes de la poblacin que no quera contami-
narse con estos sujetos de una especie otra, una plaga que la eciencia del
gobierno y sus instituciones sabra eliminar; as como usurpar y dominar el
armamento que posean los aliengenas con el pretexto de evitar posibles insu-
bordinaciones. El guin dentro del guin, o sea, el orden y la limpieza previstos
por la Multi National United (MNU) en la operacin de evacuacin de los aliens,
testimoniado adems por la precisin de una cmara en mano (recurso expre-
sivo dentro del lme), result enturbiado, sobrescrito, jado en los regmenes
del absurdo y de la ccin cuando el responsable de la operacin hombre,
3
El investigador Alejandro Castillejo, en un texto que discute la manera en que el silencio y
la gramtica del silencio, en tanto una forma de tratar con lo traumtico, es determinado por
las condiciones histricas en las que est inmerso, ofrece una traduccin del trmino township que
me parece relevante para el contexto de signicaciones de nuestro anlisis: Localidad segregada
es mi traduccin del trmino Black Township, la forma geopoltica como hoy da se le llama a las
zonas donde los negros fueron relocalizados durante la dcada del sesenta y setenta a raz de la
implementacin del sistema apartheid. Son reas de control habitacional y especializacin de lo que
los administradores, de origen holands y asociados al partido nacionalista, conceban como lo
otro (Castillejo, 2005: 16).
blanco, honesto, trabajador, hijo y esposo intachable se infecta con un arma
extraterrestre, que hace que paulatinamente l mismo se vaya transformando
en uno de ellos, con todas las condiciones de rechazo, violencia y discriminacin
que esto supone.
Las alusiones a la propia historia de Sudfrica resultan ms que obvias; el
juego con las temporalidades, el pasado, el presente y el futuro de los aconte-
cimientos de la nacin; las conguraciones de espacios, territorios, fronteras,
bordes, lmites; as como las marcas de pertenencia o, permtaseme un neo-
logismo, (des)pertenencia pienso en raza, etnia, comunidad, pas, nacin,
cuidadana, pero tambin en conceptos como otredad, diferencia, extranjera,
marginalizacin, criminalizacin, desempoderamiento, forman parte de las es-
tructuras reexivas y desestabilizadoras que moviliza un lme como Sector 9.
La irona y la paradoja, como guras articuladoras y productoras de sentidos,
se erigen en estrategias simblicas que anudan y (re)anudan las variables de
una lnea de permisibilidad poltica que toma al espacio textual y genrico del
cine ccin, hiperrealidad, imaginacin, ciencia ccin, documental, para
volver a explorar (en un momento sensible para la amalgama de la nacin, esto
quiere decir, polticamente incorrecto para rememorar los olvidos o para ejer-
cer una arqueologa de la memoria) la expulsin, el desalojo del abyecto, del
diferente, del explcitamente construido como peligroso; en irnica complicidad
y en consenso absoluto adems con aquel que en los intersticios y en los des-
bordamientos de esta incursin flmica, sigue ocupando el rol del otro, de ese
langostino desterritorializado, siempre incmodo en los mrgenes asignados;
obsrvese en este perverso gesto del realizador, un guio paradjico e interro-
gador, cargado de signicaciones polticas.
No es difcil, dira Jean-Philippe Tess a propsito de la pelcula, deducir
una alegora del presente y del futuro de los grandes miedos ligados a los des-
plazamientos de poblacin, de los conictos tnicos, etctera; as como de frica
del Sur, ya que los extraterrestres representaran a la masa abandonada de los
habitantes de sus ciudades a merced de los bandidos nigerianos. Tartamudeo
del apartheid y anticipacin pesimista: en cuestin de metforas, no hay que ir
ms all (Tess, 2009: 36).
Es as, desde estos quiasmas productivos sobre los cuales se edica la pro-
puesta cinematogrca que me interesa abordar en este ensayo, las presenta-
ciones de las suras y las tensiones poltico-sociales de la nacin poscolonial
sudafricana que la pelcula de Neill Blomkamp convierte en ejercicio analtico;
en un tropo que toma cuerpo en la materializacin y (des)materializacin, al
unsono, de la poderosa imagen de un pas trasvestido por el empeo del ejer-
cicio poltico en una nacin arco iris;
4
atravesada y constituida por ansieda-
des, por temores, por normativas, por liminariedades, que a travs de rituales
pedaggicos y performativos de la nacin
5
interpelan los imaginarios produci-
4
El gobierno sudafricano, en sus intentos por llevar adelante un proceso democrtico y de
reconciliacin nacional, ha otorgado muy poca visibilidad a las diferentes maneras a travs de las
cuales los sujetos interactan activamente con el proyecto ocial de construccin de la nacin. A
travs de smbolos conciliadores, el ejercicio del poder estatal ha ofrecido un panorama metafrico
para aunar en armona los diferentes componentes que en tenso dilogo conguran la nacin
post-apartheid y enfatizar por todos los medios posibles la retrica de una justicia restaurativa.
En un inicio, Nelson Mandela, el primer presidente (1994-1999) de la recin democrtica Sud-
frica, apropindose de una expresin del Arzobispo Desmond Tutu, propone como la mejor herra-
mienta para la reconciliacin nacional una nueva imagen de la nacin como algo ni blanco ni negro
sino un arco iris de mltiples colores, y posteriormente, Tabo Mbeki, el sucesor de Mandela en la
presidencia del pas (1999-2008), articula una poderosa representacin de Sudfrica guiando el
Renacimiento Africano. Esta poderosa imagen de la nacin arco iris incluso ha sido perpetuada
en la iconografa de la bandera nacional que rige al pas desde 1994, un correlato grco directo
del discurso nacionalista emergente. La estrategia de unidad en la diversidad y el principio de
igualdad sobre el cual la democrtica Sudfrica es fundada son capturadas por la iconografa de
esta bandera nacin basada (no gratuitamente) en la geometra y en el uso del color plano de la
esttica de los murales Ndebele, uno de los tantos grupos tnicos que existen en el pas: el uso de
los colores blanco y negro remite a las personas que lo habitan, el verde a la tierra, el amarillo a
los metales preciosos y a los minerales, especcamente el oro, el rojo a la sangre derramada en
los sucesivos conictos y el azul a los cielos del pas. Estos elementos diferentes son mantenidos
juntos por un patrn lineal central en el cual el pasado, el momento de liberacin y el futuro son
representados en dos caminos divergentes que comienzan a convertirse en uno hacia el futuro.
Las diferencias persistentes, las contradicciones, las interacciones, encuentros y coexistencias
difciles, las tensiones estructurales que atraviesan el pas, son tpicos acallados, que casi no se
discuten en la vida pblica por no ser polticamente correctos y porque directamente atacan la
frgil unidad que yace en el discurso sobre el que se sostiene la construccin de la nacin (Arce,
2009: 231).
5
Aqu establezco un correlato explcito con lo que plantea Homi Bhabha a propsito de las
prcticas pedaggicas y performativas de la nacin (vase Bhabha, 2002: 175-210).
dos y reproducidos sobre las relaciones sociales que se entretejen en el contexto
post-apartheid en torno a la raza, la pertenencia y la diferencia dispositivos
corrosivos de todo signicado unvoco de la nacin.
Cmo trastoca entonces este ejercicio disruptivo de Sector 9 los procesos
de naturalizacin de la nacin arco iris en Sudfrica poscolonial?, qu di-
mensiones polticas e histricas se ponen en juego en esta tropologizacin de la
Sudfrica post-apartheid?, qu nos puede decir acerca de las signicaciones de
la diferencia y de las torturadas polticas de pertenencia en el interior de las
conguraciones del Estado-nacin sudafricano?, qu recursos cinematogr-
cos se movilizan aqu para orquestar estos despliegues reexivos?
APOR AS DE LO VISIBLE. CINE Y (RE)PRESENTACIN?
Las imgenes del cine no representan una verdad sobre
los hechos de la realidad, contrariamente expresan una
creencia y, especcamente una creencia en este mundo.
Gilles Deleuze
Res ulta imprescindible leer las interrogaciones con las cuales indago en los
procesos creativos del lme, desde las coordenadas de un contrapunto, de una
renuncia explcita, para ser ms precisa, con aquella nocin de representacin
que ostenta como lgica de operacin la dualidad mundo/realidad hecho cine-
matogrco, entendiendo a ste ltimo como la reelaboracin simblica de un
referente externo. El desmontaje de esta propuesta implica explorar, entre
otros ejes de anlisis, las relaciones entre arte y transgresin en oposicin a las
relaciones entre arte y contemplacin, con todas las implicaciones conceptuales
que este desplazamiento conlleva; esto, adems, en correlato directo con la pre-
misa de que el cine no representa una representacin imitativa en el sentido
ms simple de la [copia] (Derrida, 2001: 293), sino que produce lo real. La
restancia subraya Derrida nunca es muy fcil, no es la presencia substan-
cial e insignicante (Derrida, 2001: 289).
Si coincidimos con Deleuze en que los autores de cine deberan ser asu-
midos como pensadores que reexionan que piensan, dira con imgenes-
movimiento y con imgenes-tiempo, en lugar de conceptos (Deleuze, 2004: 12),
tendramos que suponer tambin, como espectadores avisados del devenir del
proceso cinematogrco, que los modos en que miramos y escrutamos un lme
para encontrar ah las conexiones legibles con lo real, con la verdad histri-
ca maniesta, se han emancipado de los presupuestos que los ataban unvoca-
mente a la ya muy erosionada frmula de representacin-reejo-mmesis. Esta
conmocin de relaciones, pulsiones y reexiones, en trminos deleuzianos, im-
plica una reelaboracin crtica de las interrogaciones desde las cuales congu-
ramos los mapas de sentido y la trasmutacin de los actos de lectura en gestos
de hiptesis, en hechos propositivos, en incursiones y ejercicios relacionales que
habitan las mltiples dimensiones, articulaciones y posibilidades analticas de
las estrategias de sutura.
6

Desde estos parmetros, el cine no ha abandonado nunca, como nos lo re-
cuerda Nicole Brenez parafraseando a su vez el texto The Art of the Moving
Pictures escrito en 1915 por Vachel Linsday, su capacidad de inventar nuevas
modalidades de lo visible, su consustancial impronta en la reformulacin del
mundo; de ah que para Lindsay desde fecha tan temprana el cine no po-
dra ser pensado como un simple reejo, como la repeticin de algo que ya exis-
ta, sino como la emergencia de una actividad visionaria crtica, donde la ima-
gen no es un fantasma plstico sino un principio dinmico, dotado de potencias
que requieren ser desplegadas y reexionadas. Asimismo, la pelcula, aadira
6
Robert Stam amplica estas potencialidades cuando plantea que las posiciones del espec-
tador son multiformes, presentan suras, esquizofrenias, se desarrollan de manera desigual, son
discontinuas en lo cultural, en lo discursivo y en lo poltico, y forman parte de un territorio cam-
biante de diferencias y contradicciones que se ramican. [] Si la espectatorialidad est estruc-
turada y determinada en un nivel, en otro nivel es abierta y polimorfa. La experiencia cinemato-
grca tiene una cara ldica, aventurera y tambin un rostro imperioso; congura un yo plural
mutante, que ocupa un espectro de posiciones del sujeto. Nos vemos doblados por el dispositivo
cinematogrco, tanto en la sala de proyeccin como con la cmara/proyector y con la accin de la
pantalla. Y nos vemos tambin dispersados a travs de la multiplicidad de perspectivas que ofrece
incluso el montaje ms convencional (Stam, 2001: 271).
Lindsay, al no imitar un referente, deja surgir lo real y puede eventualmente
dar el mundo (Brenez, 2010).
Los despliegues cinematogrcos de ese dar el mundo, siempre ambiguos
y polismicos, han encontrado en las marcas de autor y sus recursos expresivos,
que implican tambin la erosin de pautas normativas, el juego con un densa
trama intertextual y la amalgama multiforme del binomio continente conte-
nido, en los imperativos contextuales y sus desbordamientos, en la especta-
torialidad del receptor y los jirones de sentido, en las convenciones genricas y
sus suras, la gramtica discursiva para complejizar aquello que enunciaba el
polmico Siegfried Kracauer cuando presupona que las pelculas representa-
ban alegricamente no la historia literal sino las obsesiones profundas, turbias
e inconscientes del deseo y la paranoia nacional (Kracauer, 1995: 99); esto en
su trasiego con una incmoda elaboracin del concepto de realismo tras la re-
visin de los archivos cinematogrcos de su Alemania natal para profundizar
en el anlisis de la historicidad de la forma como transposicin de situaciones
sociales.
De ah que las reexiones sobre las prcticas simblicas contemporneas
precisan del abandono del cada vez ms polmico argumento que ha concebido
al hecho artstico como un reejo del espacio social en el cual est inserto. La
creacin artstica es, ante todo, una fabricacin, un proyecto, no un reejo. El
arte no es el signo de una cosa real dada; su lectura tampoco restituye una ima-
gen compuesta de elementos que, en un momento determinado se hallaron colo-
cados tal como son, todos organizados a la vista del espectador. No es cuestin
de considerar las ideas o los conceptos previamente formados que se encarnan
en signos.
7
Se trata de no perder de vista que la obra de arte es una elabora-
7
Gilles Deleuze explica, a propsito del cine de Hitchcock, que nos encontramos con signos
que, minando la imagen-accin, ejercan tambin su efecto ro arriba y ro abajo, sobre la percep-
cin, sobre la relacin, y ponan en tela de juicio al conjunto de la imagen movimiento: son los
opsignos o sonsignos. El intervalo del movimiento ya no era aquello con respecto a lo cual la
imagen-movimiento se especicaba en imagen-percepcin en un extremo del intervalo, en imagen-
accin en el otro extremo y en imagen-afeccin entre ambos, constituyendo as un conjunto senso-
riomotor. Por el contrario, el nexo sensoriomotor quedaba roto, y el intervalo de movimiento dejaba
cin, una creacin; por supuesto, una creacin de un sujeto social enclavado en
coordenadas temporales y contextuales muy especcas. En este sentido, Pierre
Francastel polemiza con el ncleo ms ortodoxo de algunos de los enfoques de
la historia social del arte. Para l la obra como una forma de lenguaje acontece
en el nivel de lo imaginario,
8
o sea en la actividad mental de cada uno de los
espectadores, ya que cuando se contempla una imagen no se trata de una selec-
cin hecha a travs de un mundo exterior ya dado; se trata, por el contrario, de
la elaboracin de un cdigo de referencias que nos permite explorar un universo
problemtico y, en cierta medida, imaginarlo, inventarlo.
9
Por otra parte, Stuart Hall ha enfatizado la idea de que la representacin
como concepto terico tiene sentido poltico slo si lo consideramos como hecho
social, como proceso, un proceso ante todo comunicativo; comunicativo no en
aparecer como tal una imagen distinta de la imagen-movimiento. El signo y la imagen invertan
su relacin, pues el signo ya no supona a la imagen-movimiento como materia que l representaba
con sus formas especicadas, sino que se dedicaba a presentar la otra imagen, de la que l mismo
iba a especicar su materia y a constituir sus formas, de signo en signo. Era la segunda dimensin
de la semitica pura, no lingstica. Surgira as toda una serie de nuevos signos, constitutivos de
una materia transparente o de una imagen-tiempo irreductible a la imagen-movimiento, pero no
carente de relacin determinable con ella (Deleuze, 2004: 55).
8
Francastel plantea que el juego combinatorio en que se basa la percepcin de la imagen im-
plica la existencia de tres niveles: el nivel de la realidad sensible que da los estmulos; el nivel de
lo percibido, es decir, de lo que nuestros sentidos nos permiten captar, y el nivel de lo imaginario,
es decir, de la actividad mental de cada uno de nosotros. La imagen est en lo imaginario, lo cual
parece una tautologa, pero, en realidad, no lo es, teniendo en cuenta el gran nmero de errores
que se han cometido al respecto (Francastel, 1989: 13).
9
Al respecto Pierre Francastel tambin argumenta que cada espectador, por una parte inventa
y reconstituye para s mismo un espectculo, que es diferente para cada uno de los espectadores
y que, sin embargo, puede poseer cierto nmero de caracteres comunes a todos los espectadores y
tambin comunes a los espectadores y al autor de la obra original. No tenemos a la vista ni un ideo-
grama, ni un signo sensible que encarne una sensacin pura; tenemos un signo rel en el dominio
de lo imaginario. En realidad, la obra propiamente dicha, la obra material, no es el doble de lo
real; es un signo rel. Esta es una nocin que el lme en la poca contempornea, puede hacernos
perfectamente accesible; hoy da sabemos muy bien por experiencia cmo un montaje de imgenes
mviles, diferente del montaje jo de la pintura, puede constituir un sistema de representacin y
comunicacin arbitrario y heterogneo, pero perfectamente claro y perfectamente inteligible []
El objeto no existe previamente en el inconsciente. El objeto de la obra de arte es lo posible, lo
probable: nunca es lo cierto. Siempre es ambiguo, siempre es capaz de perder aspectos de su sig-
nicacin, y de ganar otros nuevos. [] La obra, diferenciada, ambigua, incierta y siempre mvil,
existe, ante todo, por su unidad imaginaria (Francastel, 1989: 12-16).
sentido habermasiano la comunicacin como accin racional, como acto post-
ilustrado de conuencia sino como confrontacin (Hall, 2010: 447). En ese
sentido las presentaciones cinematogrcas pueden ejercer un importante pa-
pel poltico de confrontacin en la esfera pblica, un papel de acto comunicativo,
enunciativo y provocador: ser un conocimiento crtico. La actividad artstica en
la contemporaneidad, segn Nicolas Bourriaud (2006), se esfuerza por efectuar
modestas ramicaciones, abrir algn paso, poner en relacin niveles de la reali-
dad distanciados unos de otros; utopas de proximidad en un mapa sociopoltico
donde tambin es posible que la comunicacin sepulte los contactos humanos
en espacios controlados que suministran los lazos sociales como productos di-
ferenciados. A contrapelo de estos sntomas de dominio, Bourriaud edica des-
de su experiencia curatorial e imbuida de slidos presupuestos tericos la
propuesta de una esttica relacional, operando justamente en el campo de
la interaccin humana, produciendo formas de socializacin y de negociacin
que resultan siempre contingentes y dinmicas. La creacin contempornea
desarrolla efectivamente un proyecto poltico cuando se esfuerza en abarcar la
esfera relacional, problematizndola (Bourriaud, 2006: 6-8).
CONVENCIONES GENRICAS Y PROCESOS
DE NATURALIZACIN DE LA NACIN POST-APARTHEID
No se ha terminado. Para nada. No se ha termina-
do. Al contrario, esto no ha hecho ms que empezar.
Y durar hasta mucho despus de que t y yo haya-
mos muerto.
J. M. Coetzee. Desgracia (1999)
La inscripcin genrica de Sector 9 como pelcula de ciencia ccin deviene en
un element o paratextual que densica los sentidos del texto, no slo a partir de
sus marcas ms evidentes extraterrestres, aliengenas, nave espacial, tec-
nologa armamentista con signos de futuro, efectos especiales, sino, sobre
todo, a partir de la yuxtaposicin de las convenciones genricas del documental
que (sobre)escriben, a modo de palimpsesto, los vectores de signicacin que
entreteje el lme, trastocando y profundizando a la vez los enunciados in-
tertextuales que toman a la ciencia ccin y al propio gnero documental como
recursos pardicos productores de hiperrealidades. Esta estrategia narrativa
le permite a Blomkamp trazar lneas argumentales que conguran diferentes
niveles de anlisis.
La cmara en mano, incluso como uno ms de los personajes de la pelcula
con un papel y una funcin muy especca, el ms literal sera acaso el de de-
jar constancia de la impronta del documental dentro de la trama; el formato
entrevista, el reportaje y el esquema del noticiario que sostienen la narracin en
gran parte de la misma, lo cual permite jar mejor en lo real la supuesta abe-
rracin de la historia recompuesta (Tess, 2009: 36); las imgenes en blanco
y negro intercaladas con las imgenes a color, interrumpiendo discretamente
el uir de un supuesto continuum narrativo; el dinmico montaje de un plano
general a un primer plano, o viceversa; la abrupta transposicin de la cmara
en mano a una cmara mucho ms estable, lo que para los efectos de esta pel-
cula podra anunciar el trnsito del documental a la ciencia ccin, con todas
las estrategias de sentido que eso conlleva; el contrapunto entre las diferentes
temporalidades que conforman la narracin a travs de juegos con mecanismos
de prolepsis y analepsis, responsabilidad tambin de un montaje que compro-
mete de un modo muy activo al receptor en el devenir de esos encuentros entre
humanos y aliengenas: son stos algunos de los recursos cinematogrcos que
vemos desplegados en las primeras tomas y secuencias del lme, donde las inte-
rrogantes de orden poltico-social preguran intentos de organizacin o de (des)
organizacin segn resulte ms productivo de los regmenes de la mirada.
La dramaturgia que sigue el dispositivo flmico permite movilizar cues-
tionamientos agudos sobre las implicaciones que tendra para el contexto su-
dafricano contemporneo, por ejemplo, el anuncio que hace un narrador desde
los primeros minutos del lme: No todos se sorprendieron de que la nave no
se detuviera sobre Manhattan o Washington o Chicago y en vez de eso se par
directamente sobre la ciudad de Johannesburgo; o acerca de las signicaciones
que produce para un pas con una historia como la de Sudfrica que la puesta
en escena tenga como escenario protagnico la vida con prolijidad de deta-
lles de los miembros aliengenas en un township de la ciudad mencionada,
pero que tambin pudo haber sido en cualquiera de los muchos que abundan en
el territorio con genealogas comunes. Habra que pensar tambin en las pe-
ligrosas relaciones que podramos establecer entre aliengenas, extranjeros,
expropiados, marginados, subalternos, nigerianos, desplazados, negros y ene-
migos de la nacin; asimismo, en los relatos de nacin que estn aqu congu-
rndose y en cmo se discuten las ansiedades de esa Sudfrica post-apartheid:
cules son las razones para inventarse, o para producir, un enemigo externo
y qu signicados tiene esto para la idea de la nacin?, cmo se articulan los
juegos de temporalidades del montaje flmico con las narrativas sobre el pasado,
presente y el futuro de la nacin arco iris?, por qu este transitar de la ciencia
ccin al documental, del documental a la ciencia ccin?, cul es el papel ah
de los medios de comunicacin?, cmo se construyen relatos y narrativas en
torno a una precaria convivencia e inclusin entre sus miembros para orquestar
sentidos polticos?
En un texto que ha sido sumamente inspirador para el presente ensayo,
Jean y John L. Comaroff analizan el manejo poltico que haba tenido a inicios
del ao 2000 un incendio en una zona de viedos de Ciudad del Cabo, supues-
tamente provocado por la existencia ah de vegetacin fornea. Las conexiones
entre las indagaciones epistemolgicas de los Comaroff en torno a la nacin
poscolonial y las interrogaciones que aqu suscribo a partir de la propuesta
cinematogrca de Sector 9 tejen evidencias ms all de la literalidad de los
sucesos que narran en el siguiente fragmento:
Los esfuerzos de los botnicos para calmar la histeria (insistiendo en que el in-
cendio en el fynbos era normal y no una colisin de trenes en trminos de biodi-
versidad tuvieron muy poco efecto en el nimo de la gente. Un dibujante de tiras
cmicas, permitindose un raro momento de irona que asest un efectivo golpe en
medio de tanta ansiedad milenarista, dibuj un ovni otando sobre Ciudad del Cabo,
mientras la ciudad se hunda bajo un mar que creca como consecuencia del recalen-
tamiento del planeta y los picos de sus montaas aparecan totalmente cubiertos de
ora invasora. Mirando hacia abajo, curiosos, los ocupantes de la nave espacial decla-
raban: Parece que tienen problemas con aliengenas (aliens). Verdaderamente un
problema con aliengenas! Lo supiera o no, el humorista haba puesto el dedo en la
llaga: la ansiedad sobre la ora fornea apuntaba a algo ms profundo, un paisaje
sumergido de terror cvico y alarma moral [] Mientras esto ocurra, se public
una historia en la prensa nacional que, aparentemente, nada tena que ver con todo
esto. Narraba la redada que la Aliens Investigation Unit of The South African Po-
lice Services haba realizado en un lujoso club de Johannesburgo, bajo la sospecha
de que empleaba a un creciente nmero de prostitutas extranjeras sin papeles ni
supervisin mdica. En cuestin de das se prometi a la opinin pblica, de nuevo
a travs de titulares sensacionalistas, la adopcin de medidas legales semejantes
a las americanas para librar a Sudfrica de los extranjeros (aliens) ilegales. Qu
era exactamente lo que estaba en juego en esta cadena de concientizacin manipula-
da por los medios de comunicacin, esta letana de alien-nacin? Por qu esta ten-
dencia a culpar a las malas hierbas? Qu nos dice del signicado de los pnicos
morales dentro de Sudfrica, o sobre la percepcin de amenazas contra la nacin y
su patrimonio? Observadores de todo el mundo han advertido que una apasionada
retrica de la autoctona, que tiene a la extranjera como el contrapunto negativo,
se ha colado a nales del siglo XX, situndose junto a otras imgenes de pertenencia
[]. El grado en que los elementos forneos (aliens) de todo tipo se convirtieron en
una preocupacin pblica en Sudfrica justo tras el n de milenio sobrepas con
creces los lmites de la botnica, yendo ms all de la competencia de las ciencias
medioambientales, e incluso de los imperativos de control de desastres naturales.
Es ese exceso el que nos interesa, porque la explosin de sucesos, emociones y argu-
mentos posteriores al fuego encierra una convincente historia que contar acerca de
la ciudadana, la identidad y la construccin de la nacin en sta y otras antiguas
colonias (Comaroff y Comaroff, 2002: 92-94).
La polisemia con la cual operan los Comaroff en torno al trmino aliens nos
permite establecer una articulacin con los polmicos sentidos que explora el l-
me en relacin con estos langostinos, a los cuales los habitantes de la comuni-
dad tambin llaman despectivamente gambas.
10
La construccin de un sujeto
con las marcas visibles y morales del abyecto desposedo de toda condicin
humana, beligerante, aberrante, desterrado, refugiado, marginal y criminal,
no hace ms que hiperbolizar desde el absurdo la irona y la ambigedad
que edican los presupuestos cinematogrcos de Sector 9; la historia particu-
lar de un pas como Sudfrica, donde el exterior y el interior, el extranjero y el
autctono, lo pblico y lo privado, el afuera y el adentro, la frontera y el lmite,
el dueo y el desposedo o el descolocado, los desplazamientos forzados, la crimi-
nalizacin racial y tnica, han tenido y siguen teniendo connotaciones polticas
extremadamente relevantes para la conguracin contingente de los sentidos
de pertenencia y con ello, la marca indeleble, la sonoma en su sentido ms
amplio, el tejido social, de los sujetos que los (des)habitan. La violencia con la
que cotidianamente se reinscriben aqu esos modos de encarnar al otro minan
peligrosamente la integridad, tanto como la unidimensionalidad de las consi-
gnas de unidad, perdn, reconciliacin y curacin sostenidas por las polticas
del Estado-nacin en el periodo post-apartheid. Desde esta perspectiva, el lme
se ubica en un espacio liminar, que visibiliza e interroga desde sus cdigos
formales y estructuras semnticas (sin pensar en una escisin entre ellos) la
persistencia de los dilemas, las tensiones y los silenciamientos en torno a las
re-guraciones del sujeto poscolonial en la Sudfrica actual.
11

10
El miedo a los aliens, dira Jean-Philippe Tess en su anlisis del lme es tanto a la dife-
rencia del otro como a la indiferenciacin de los otros entre ellos (Tess, 2009: 37).
11
Me interesa establecer un correlato inquieto e incisivo con lo que plantea Alejandro Cas-
tillejo a propsito del apartheid: La palabra apartheid evoca encubrimiento, y por supuesto,
silenciamiento. El apartheid fue, en esencia, un rgimen de silenciamiento. Cre toda una variedad
de mecanismos para asegurarlo: el asesinato literal y las desapariciones de cuerpos, el universo del
connamiento solitario, la prohibicin de las reuniones pblicas, la prohibicin de palabras e im-
genes (habladas y escritas, individual o colectivamente producidas), la vigilancia permanente de
activistas que destruan sus diarios personales para no dejar evidencia que los incriminara, las
operaciones secretas de inteligencia militar, la creacin de desconanza dentro de las redes de
Es posible pensar entonces, que las inexiones contemporneas sobre los
procesos de naturalizacin de la nacin en los escenarios ms dismiles del
ejercicio poltico habra que redimensionarlas desde una condicin, no de asi-
milacin o aceptacin, sino de extraamiento; entendiendo extraamiento, en
el marco de este anlisis, como la prctica de cotidianizar la experiencia del
otro desde los umbrales conceptuales y constitutivos de la diferencia. Como
resultado, imaginar la nacin ya raramente supone una profunda fraternidad
horizontal [] la homogeneidad como fantasa nacional est dando paso al
reconocimiento de la irreductibilidad de la diferencia (Comaroff y Comaroff,
2002: 99),
12
premisa que, paradjicamente, permite a un ojo crtico como el
del propio Blomkamp con Sector 9 resaltar el carcter construido, cticio y
ccional de los mecanismos del estado-nacin para producir consenso social.
De este modo, recurrir a la nocin de naturalizacin para articularla con los
recursos expresivos que ofrecen las convenciones genricas cinematogrcas de
la ciencia ccin y el documental en este caso, suponen trabajar con una
tesitura de interconexiones complejas que exploran los matices de produccin
de verdad, ccin, realidad e irrealidad con los cuales algunas estrategias de
construccin del Estado-nacin sudafricano despolitizan el debate pblico sobre
los sentidos de pertenencia, el problema racial y el lugar de la diferencia en el
contexto post-apartheid, as como su relacin con viejas estructuras identita-
rias, raciales y tnicas.
activistas y soldados y la destruccin masiva de los documentos por parte del gobierno racista ha-
cen parte de este aparato. El rgimen del apartheid cre distorsin, manipul los hechos y borr
eventos (diseando irnicamente una red de no-sitios y no-tiempos), difundi informacin errnea,
fractur la comunicacin entre amantes y compaeros, y gener aislamiento, fragmentacin y
silencio. Los anales de la Comisin de la Verdad estn repletos de testimonios y ejemplos dramticos.
El terror fue, ciertamente, la herramienta de silenciamiento ms contundente (Castillejo, 2005: 24).
12
Sobre este punto los Comaroff tambin consideran que los ciudadanos de naciones-Estado,
parecen ampliamente capacitados para re-imaginar el carcter de nacin de tal manera que abra-
cen la inevitabilidad de la diferencia interna: el multiculturalismo, la nacin arco iris y trminos
similares aportan un argot de acomodacin, incluso en medio de la amarga contienda. No obstan-
te, cuando se va a los lmites de esa diferencia, la autoctona constituye una frontera esencial
(Comaroff y Comaroff, 2002: 100).
A pesar de la tendencia de nombrar en singular al Estado-nacin en frica,
no se trata de un objeto denitivo. Resulta, como acertadamente plantean Jean
y John L. Comaroff, una formacin histrica lbil, un plurifuncional tipo de
polticas en movimiento (Comaroff y Comaroff, 2002: 95).
13
Inevitablemente,
en estas accidentadas y siempre cambiantes coyunturas de los Estados naciona-
les poscoloniales africanos se impondra la pregunta acerca de los signicados
contingentes y cotidianos que se edican en torno a los conceptos de nacin y
de pertenencia, de identidad y ciudadana, imbricadas tambin con los modos
de textualizar y experimentar las construcciones de antiguas autoctonas que
involucran necesariamente los ejes de la historia, la cultura, la raza y la etnici-
dad. Como aseveran igualmente los Comaroff un passage desde el pasado que
pone de maniesto mucho sobre el presente (Comaroff y Comaroff, 2002: 95); o
como nos sugerira Roger Chartier el presente del pasado, ah donde la escritu-
ra de la historia revisa la historia de lo escrito (Chartier, 2005: 14).
A estas interrupciones y yuxtaposiciones temporales tambin habra que
aadirle las difciles y siempre tensas evidencias de las operaciones ideolgicas
y retricas a las que estas categoras son sometidas bajo los imperativos de inte-
reses y estrategias polticas que desguran el pasado y el presente, la memoria
13
Para los autores Sudfrica ha sido el ltimo pas en el continente en asumir esta forma de
organizacin poltica y por ello revela con cruenta claridad muchas de las obsesiones contempor-
neas del poscolonialismo, muchas de las contradicciones que comporta el esfuerzo de realizar po-
lticas modernistas en estos tiempos posmodernos y neoliberales. Este esfuerzo, estas obsesiones,
se internan en diversas esferas de las formas colectivas de estar en el mundo: dentro de la lucha
por alcanzar trminos plenos de signicados con los que construir una sensacin de pertenencia,
y, por tanto, una comunidad moral y material en circunstancias que privilegian las diferencias.
Esto, dentro de los intentos por regular los lmites de la soberana bajo condiciones globales que no slo
alientan el movimiento transnacional de trabajo y capital, de dinero y bienes, sino que los convierten
en condicin necesaria para la riqueza de las naciones; dentro de las a menudo amargas controversias
que se desencadenan cuando los individuos hacen valer diversos tipos de identidad para reivin-
dicar derechos e intereses; dentro de los problemticos discursos pblicos acerca de la manera
ms adecuada de congurar constituciones propias del siglo XXI y, especcamente, su proteccin
de los derechos individuales; dentro de complicados procesos a travs de los cuales los gobiernos,
las organizaciones no gubernamentales, los ciudadanos actuando en nombre de la sociedad civil,
y otras fracciones sociales tratan de esculpir una divisin del trabajo poltico y social; dentro de
las implicaciones de la angustia sobre la decadencia del orden pblico, el crimen organizado y
fortuito, la corrupcin y su forma de combatirla (Comaroff y Comaroff, 2002: 100).
y los sitios de la historia, para articularlos convenientemente en relatos que en-
carnan las fantasas del origen, en narrativas que actan los pasados recons-
truidos, ofreciendo tipos de identicacin y sentidos sociales desde los cuales
canalizar la agencia poltica; desplazando as, los anlisis crticos sobre las per-
sistentes crisis en la era de los post derechos civiles, sobre las limitaciones y fra-
casos de las transformaciones polticas y de los nacionalismos redentores, sobre
las promesas rotas de libertad e igualdad por sus posibilidades de representacin
simulada,
14
que, entre otras cosas, contribuyen a poner en evidencia las ansieda-
des que estructuran los imaginarios polticos y sus nuevos locus de enunciacin
polismica, por supuesto, tambin colmados de suras y contradicciones.
14
En este punto me resulta muy interesante hacer una conexin con la reexin que nos pro-
pone un texto de Saidiya Hartman sobre un fenmeno muy especco, la reconstruccin del pasado
de los esclavos con nes tursticos que han hecho los estados africanos en el Castillo de Elmina, en
Ghana, y en La casa de Esclavos, de la Isla de Goree, en Senegal, pero que metodolgicamente nos
ofrece una perspectiva muy interesante para pensar tambin las polticas emanadas del Estado
poscolonial africano con respecto a otros aspectos. Aqu, en un texto crtico y desacralizador en
muchos sentidos, tanto para el rol del Estado africano en esta fabricacin de una memoria comn
de la esclavitud, como para los afroamericanos que insisten en ver en esta representacin del pa-
sado, en estos sitios de esclavos, el punto de origen, las fantasas del origen como lo llama la
propia autora, obviando o no reparando en una situacin social mucho ms compleja, Hartman
analiza cmo se instauran prcticas de memoria y de representacin del pasado a travs de las fr-
mulas del turismo de races y de las necesidades econmicas de los pases africanos; prcticas que
conforman, afectan e inuyen en el entendimiento del proceso de la esclavitud y en toda la pro-
duccin de una memoria colectiva del pasado. Adems, la autora va a explorar las consecuencias
que eso tiene para el presente y para las maneras en que se interrelacionan pasado y presente a
travs del concepto que ella maneja de tiempo de la esclavitud. La autora se pregunta si actuando
el pasado o sufriendo el pasado ser la mejor manera para hacer sustancial la libertad; cmo puede
este encuentro con el pasado llenar los esfuerzos emancipatorios, si de este modo se van a resolver
las desigualdades constitutivas de la comunidad nacional norteamericana. La autora critica estas
prcticas y polticas de memoria donde convierten a la historia en un museo, en una construccin
monumental, en la cual es imposible captar las claves del proceso de la esclavitud, por lo tanto se
tergiversa la relacin con la historia. Y se pregunta si recordar potencialmente permite un escape
de la regularidad del terror y de la rutina de violencia constitutiva de la vida de los negros en los
Estados Unidos, o es que recordar se ha convertido en la nica forma de agencia poltica?. A lo
que se est oponiendo Hartman es a que la representacin simulada del pasado sustituya el ver-
dadero compromiso crtico con el pasado y con el presente (2002: 757-77).
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II. NACIN Y USOS DEL PASADO: DISCURSO,
PERFORMATI VIDAD, CONMEMORACIN
LA HISTORIA NACIONAL MEXICANA:
PASADO, PRESENTE Y FUTURO
Frida Gorbach
LA ACTUALIDAD
1
Si me pregunto qu es la historia nacional de inmediato me viene a la mente
una serie de imgenes yuxtapuestas: la asamblea un lunes en la escuela pri-
maria, la patria representada por la alegora de la Patria Mexicana de Jorge
Gonzlez Camarena en la portada del libro de texto de tercer ao, el colorido
de un puesto rodante el 16 de septiembre, o mi propio temblor cuando estuve
dispuesta a participar en el concurso escolar de oratoria dedicado a los Nios
Hroes.
2
Pero si ms all de esos recuerdos agolpados en la memoria me pre-
gunto de nuevo qu es la historia nacional aparecen con toda su contundencia
los grandes episodios que se supone explican el presente de la nacin: El Mxico
Prehispnico, La Colonia, La Independencia y La Revolucin. Cuatro episodios
que conforman los cuatro tomos de la Historia general de Mxico, publicada
en 1976 por El Colegio de Mxico, reeditados numerosas veces y convertidos
en referencia obligada no slo de la historiografa mexicana sino tambin de la
forma como se organizan en su interior las instituciones dedicadas a estudiar
la historia de Mxico.
1
Una primera versin de este texto fue publicada bajo el ttulo Frente a la historia nacional
en la revista electrnica Nuevo Mundo Mundos Nuevos (2008).
2
La primera cuarteta de Los nios mrtires de Chapultepec, escrita por Amado Nervo en
1903, dice as: Como renuevos cuyos alios/ un viento helado marchita en or,/ as cayeron los
hroes nios/ ante las balas del invasor. Remite a la ltima defensa que hicieron los cadetes del
Colegio Militar del Castillo de Chapultepec, que fue bombardeado y asaltado por el ejrcito esta-
dounidense en 1847. Al respecto vase Plasencia (1987).
105
La primera sensacin que esa historia produce es de inmutabilidad, como si en
ella nada se moviera, como si al recorrer los episodios apareciera slo la lnea con-
tinua que los encadena. Porque si en ella las rupturas existen es slo para marcar
los lmites entre los periodos y permitir que cada episodio se constituya como tal
por derecho propio. Por ejemplo, en la Historia general de Mxico la Conquista se
reduce a un prrafo cuya funcin es nicamente marcar el inicio de una nueva era.
Aun cuando la historia apunte hacia el futuro permanece inmvil y ello debido
a que el progreso, nalidad hacia la cual la secuencia se dirige, es al mismo tiem-
po el escenario que la hace posible. Simultneamente, el progreso est dentro de
la historia encadenando los episodios, y fuera de ella, en un lugar que no alcanza
a ser afectado por los acontecimientos. Porque llega de fuera puede garantizar la
inalterabilidad de la secuencia y conseguir que los episodios permanezcan estables,
con rasgos jos, delimitados por un comienzo y un nal. De ah que a esa historia
puede agregrsele siempre un nuevo episodio, tal como lo hace la Nueva historia
mnima de Mxico, que aade uno ms, El ltimo tramo (1929-2000).
Ese es el tiempo de la Historia general de Mxico pero tambin, podra de-
cir, el de casi todas las historias nacionales escritas durante el siglo XIX tanto
como en el XX. Todas ellas repiten la lnea maestra que caracteriza Las lec-
ciones de Historia Patria de Guillermo Prieto (1886) o el Mxico a travs de
los siglos, la obra culminante del porriato (1880), y as miran siempre hacia
delante, colocan a la Nacin por encima de las rupturas y hacen de los aconteci-
mientos esculturas de piedra, monumentos, es decir, evidencia de un relato que
se desarrolla al margen del tiempo (vase Anderson, 1993).
Aunque la inteligibilidad provenga del futuro, el tiempo de esas historias
es un presente homogneo y continuo que acumula indenidamente imgenes,
conceptos y nombres (vase Chakrabarty, 2008). De ah su parecido a un enor-
me bal, pesado e inmvil, que existe ms all de los objetos que guarda y
puede mostrarlos todos al mismo tiempo. De ah tambin su parecido con el centro
de cualquier ciudad mexicana, donde se acomodan arbitrariamente las calles de
Hidalgo, Carranza, Villa, Jurez, Zapata y Miguel Alemn, hroes de todos los
lugares, de todas las ideologas y pocas conviviendo armnicamente.
NACI N Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI N 107
Creo que esa inmovilidad se relaciona estrechamente con cierto malestar
presente. Como el que inquieta a Jos Antonio Crespo cuando escribe Contra la
historia ocial y propone construir otra menos mtica, ms verdica, ms ape-
gada a los hechos, que rescate historias ocultas y distorsionadas, que recupere
la dimensin humana de los hroes de bronce, que reeje lo que en verdad
hemos sido y con ello contribuya a impulsar y sostener un orden democrtico,
plural y tolerante (Crespo, 2007: 20). Pero puede ser tambin que, ms all de
la preo-cupacin por el mito y la verdad, el malestar derive del contraste entre
una historia que promete garantizar el bienestar de los pueblos y una situacin
que pone en duda las posibilidades reales de ese bienestar. Y es que si, como dice
Francois Hartog, nuestro presente se caracteriza por un futuro que no es ya un
horizonte luminoso hacia el cual se camina, sino una lnea de sombras que hemos
puesto en movimiento hacia nosotros, entonces cmo creer en el carcter forzo-
samente positivo de la marcha hacia el progreso? (Hartog, 2006 y 2007).
Vista desde la actualidad, con el malestar ante un tiempo que carece de
futuro, la historia nacional parece dar vueltas en crculos, como si reeditara
episodios pasados replicando un mismo contenido perceptivo y emocional, como
si la narrativa forjada en las ltimas dcadas del siglo XIX se repitiera siempre
convirtindola en objeto de un eterno dj vu, esa patologa especca de la
memoria, efecto de la indistincin entre pasado y presente que nos obliga a vivir
atrapados en la armacin de un eterno presente y de un futuro cerrado (Virno,
2003). Quiz sea de ah, de ese tiempo estancado y repetitivo, de donde provenga
la sensacin ambigua de que todo est presente a la vez pero no pasa nada.
LA PREHISTORI A
Si bien la historia nacional acumula episodios en una lnea continua, parad-
jicamente esa continu idad es posible gracias a una ruptura que distingue dos
calidades diferentes de tiempo: digamos que su condicin de posibilidad depen-
de de la separacin tajante entre pasado y presente, depende de la frontera
misma, del acto por el cual el pasado es expulsado hacia el territorio indenido
de la prehistoria, un mundo arcaico que resalta por contraste las virtudes del
presente.
De hecho podra decir que esa es la estructura fundamental de los grandes
relatos nacionales. Por lo general estos relatan separan el mundo prehisp-
nico de la historia que arranca con el descubrimiento del Nuevo Mundo, y
as colocan de un lado el tiempo esttico y sincrnico de la prehistoria, propio
de las sociedades fras, sin historia pero con cultura, y, del otro, el tiempo
diacrnico de la historia (vase Moniot, 1985). Para ponerlo en trminos de
Enrique Florescano un prolco historiador cuyas investigaciones abarcan
prcticamente toda la historia de Mxico,
3
de un lado, el tiempo mtico del
mundo prehispnico, del otro, el tiempo real-objetivo de la historiografa mod-
erna (Florescano, 2007b).
As, atrs queda la prehistoria y su despliegue no de sucesos sino de restos
culturales: Templos, Calendario, Ritos, Gobierno, Organizacin Militar, Agri-
cultura, Arquitectura; los ttulos de un texto hecho con las costumbres y los
artefactos de los distintos pueblos distribuidos a lo largo y ancho de lo que hoy
conocemos como el territorio nacional. Su tiempo es esttico y su objetivo es
aquel de Las lecciones de Historia Patria: presentar el estado de civilizacin al-
canzado por las razas primitivas en el momento del descubrimiento; el mismo
de la Breve historia de Mxico de Jos Vasconcelos (1937), el cual, a mane-
ra de una cartografa, construye primero vnculos geogrcos entre aztecas,
chichimecas, otomes, tarascos, mayas, toltecas, y luego, a partir del Descu-
brimiento, repasa la sucesin de personajes y acontecimientos de lo que con-
sidera la historia propiamente dicha (Vasconcelos, 2007); el mismo, en n, de
la Historia general de Mxico (1977), la cual presenta a Mesoamrica como una
gran ilustracin, un conjunto de cuadros que pinta por separado la agricultura,
la organizacin social y poltica, la vida econmica, la religin, etctera.
3
Vase, entre otros, El nuevo pasado mexicano (1991); Memoria mexicana, ensayos sobre la
reconstruccin del pasado (2001); Imgenes de la patria a travs de los siglos (2006).
A la manera de una geografa de palabras o de una suerte de inventario
hecho para poner orden entre objetos dispersos, la prehistoria antepone el espa-
cio al tiempo. En su nombre hablan las dos disciplinas encargadas de estudiar
el mundo antes de Occidente: la arqueologa, a partir de vestigios materiales,
y la antropologa, desde la diversidad cultural de los grupos indgenas en el
presente. Una delimita territorios en funcin de los vestigios de una cultura
material relacionada sobre todo con la alfarera y la arquitectura, mientras la
otra hace de esas sociedades aparentemente sin tiempo, sin historia, su objeto
primordial. Adems de compartir el objeto de estudio, coinciden en un mismo
modo de relacionarse con la evidencia. Si su punto de partida es la idea de que
los pueblos indgenas, al carecer de escritura y de fuentes, slo pueden ser es-
tudiados desde sus reliquias o bien desde un presente etnogrco su punto de
llegada es la certeza de que tanto las reliquias como los datos etnogrcos son
portadores del valor neutro de la prueba.
4
Si la arqueologa patrimonialista colecciona y clasica artefactos antiguos,
la antropologa, pese a su preocupacin reciente por la historia y el tiempo,
5
se
mueve en un espacio sincrnico enfrentada a dos alternativas: o asume que el
pasado se asemeja al presente, o identica en el pasado una serie de rasgos que
prueban cmo stos llegaron inclumes hasta el presente. Dicho en palabras
del arquelogo colombiano Santiago Mora, [o] bien estos antroplogos corren
el riesgo de asumir que el pasado es semejante al presente, o resulta necesario
aceptar que existen constantes rasgos atemporales cuya identidad permite
edicar otros tiempos (Mora, 2007).
Pero al nal ambas, la arqueologa y la antropologa, unican el pasado
y el presente y de esa manera estabilizan en una nica imagen la cultura al
tiempo que delinean eso que se llama la identidad nacional. Ambas ofrecen los
argumentos discursivos para demostrar que, ms all de las transformaciones
4
Vase el interesante estudio sobre la arqueologa y la antropologa colombianas de Santiago
Mora (2007) y para el caso mexicano, Mier (1996) y Vzquez Len (2003).
5
Respecto a la discusin en torno a las relaciones entre antropologa e historia, vase Dube
(2007).
histricas, los rasgos objetivos de la cultura permanecen a travs del tiempo.
Bajo las exigencias de la identidad, la historia nacional bien puede denirse de
la misma manera en que Roger Bartra dene la cultura nacional: un abreva-
dero que sacia la sed de identidad, una especie de metadiscurso formado por
una intrincada red de puntos de referencia a los que acuden muchos mexicanos
(y algunos extranjeros) para explicar la identidad nacional (Bartra, 1987: 17).
Se trata de una historia vuelta cultura, de ah su parecido con el museo.
Como si la historia nacional no fuera otra cosa que un conjunto de piezas inven-
tariadas y su misin llenar de objetos las bodegas de los museos, las salas del
Museo Nacional de Antropologa se organizan a modo de cuadros geogrcos
de acuerdo con lo que se entiende por culturas locales mixteca, zapoteca, az-
teca, etctera, adicionadas de un componente cosmolgico, intemporal y ex-
trahistrico. Despus de todo, la enseanza de la arqueologa y la antropologa
comenz precisamente en el Museo Nacional de nes del siglo XIX, y su derro-
tero estara estrechamente ligado al Museo Nacional de Antropologa, ltima
versin de ese primer museo (Rutsch, 2007; Gorbach, 2008b).
PASADO Y PRESENTE
Pero se puede armar que la historia nacional se forma a partir de dos vertien-
tes, una de naturaleza antropolgica, que recoge fragmentos, los transforma
en cultura y as los traslada al mbito de la historia; y otra de naturaleza
histrica, que comienza con Occidente despus del descubrimiento del Nuevo
Mundo y se prolonga diacrnicamente hasta el presente. Las dos, sostiene Guy
Rozat, corresponden a los dos modelos principales de la historiografa mexica-
na: uno, el modelo de la historia nacionalista con tendencia liberal ligeramente
marxista de la Historia general de Mxico, y el otro, el de la antropo-historia
sentimental, impresionista, psicologizante, de origen clerical y nacionalista, de
la UNAM y su Visin de los vencidos (2006). Si el primer modelo inicia el relato
de la nacin en la Independencia, el segundo se remonta a los tiempos prehis-
pnicos para mostrar cmo ah est ya esbozado el germen de la nacin que
surge en el siglo XIX. Este ltimo constituye tambin el modelo que seguir la
antropologa mexicana interesada de acuerdo con Claudio Lomnitz en ha-
cer lo mismo que hizo Miguel Len-Portilla cuando describi la losofa nhuatl
(Lomnitz, 1999).
6
A su vez, esos dos modelos historiogrcos responden a las dos formas prin-
cipales en que se ha concebido la nacin mexicana. Si en el siglo XIX la preten-
sin liberal de borrar el pasado y mirar hacia el futuro se enfrentaba con la
aspiracin conservadora de implantar un nuevo sistema pero manteniendo las
tradiciones catlicas mexicanas (OGorman, 1997), en el siglo XX un liberalis-
mo clsico que imagina la historia del pas como una trayectoria que conduce
inexorablemente hacia la democracia se opone a un nacionalismo revolucionario
que apunta tambin hacia el futuro, slo que recurriendo a la idea esencialista
del Mxico profundo (Lomnitz, 1999: 8).
Dos concepciones que, sin embargo, no hacen ms que reproducir la idea
europea de nacin y la vieja disputa entre los principios universales de la Ilus-
tracin y el espritu del pueblo propio de un romanticismo que imagina a las
naciones como totalidades orgnicas, discretas y singulares. Como cualquier
nacionalismo, la historia nacional de Mxico se mueve en esa disyuntiva: o pro-
yecta la nacin hacia un horizonte cosmopolita, o se refugia en la singularidad
de la historia propia, en aquello que nos da identidad y nos distingue de todas
las dems naciones (Palti, 2006). As mientras una postura niega el pasado y se
abre hacia el futuro, la otra recoge una herencia que pasa de padres a hijos en
lnea directa para alegar, nalmente, que somos los herederos legtimos de una
tradicin propia (Lomnitz, 1999: 79).
7
En esa disyuntiva se debate la historia nacional, y aunque cada relato cons-
truya una forma particular de conciliar lo universal y lo local, la esencia y el
elemento histrico, el espacio y el tiempo, se puede decir que, despus del ltimo
6
Sobre la historia de la antropologa en Mxico, vase especialmente Rutsch (2008) y Lpez (2008).
7
Tambin la historia de la antropologa se debate entre estos dos modelos. Vase al respecto
Lomnitz (1999).
tercio del siglo XIX, la respuesta ms comn proviene de lo que Rozat llama la
antropo-historia en su reduccin nacionalista, un relato que al espacializar
el tiempo consigue reconciliar la particularidad cultural con los principios uni-
versales de la razn que rigen a todos los hombres. La espacializacin permite
borrar la distancia entre pasado y presente, colocar a la nacin por encima de
las rupturas y fundamentar entonces la promesa de que en la larga confronta-
cin entre modernidad y tradicin entre civilizacin y barbarie, para decirlo
en trminos decimonnicos la sociedad industrial moderna terminar impo-
nindose sobre los restos de una sociedad agraria y tradicional (vase Mezza-
dra, 2008).
Al nal, la paradoja se resuelve en la gura del mestizo, un sujeto universal
que en posesin plena de su propia sustancia unica a todos los integrantes de
la sociedad alrededor de una nica cultura y un mismo proyecto poltico.
8
Ya lo
deca Justo Sierra, la mezcla racial es la levadura de la sociedad mexicana del
porvenir (citado en Rutsch, 2007: 35). Lo deca tambin el viejo libro de texto
de la primaria: el propsito de la enseanza de la historia es comprender cmo
se realiz la unin de esas culturas indgenas con la europea y cmo de esa
unin naci la actual cultura mexicana.
EXPULSIN
Pero el mestizo, sujeto por excelencia del discurso nacionalista, puede erigirse
como tal a condicin de que tenga lugar una expulsin. O para decirlo de otra
forma, el pasado y el presente pueden unicarse en una narrativa homognea
en el momento en que el mundo indgena es e xpulsado hacia el territorio atem-
poral de la prehistoria. Por eso el mestizo no es ms que una ccin; por eso, me
8
Sobre el discurso mestizlo que se deline en las ltimas dcadas del siglo XIX y que se de-
sarroll en continuidad sobre todo a lo largo de la primera mitad del siglo XX, vase especialmente
Uras (2007).
atrevo a decir, ese acto de expulsin constituye el gesto ms autntico del nacio-
nalismo y la mejor muestra de la relacin instrumental entre historia y poltica.
Ese acto de expulsin, se puede decir, tiene dos momentos. Primero, la his-
toria reclama borrn y cuenta nueva a la llegada de Occidente, y, despus, nos
hace creer que ese pasado que borr en un primer momento perdura natural-
mente a lo largo del tiempo. As aparece el mdico porrista Porrio Parra
armando que nada de lo que culmina en la actual nacin mexicana se debe
a la civilizacin aborigen (Parra, 2005); luego, Jos Vasconcelos reitera: nada
destruy Espaa, porque nada exista digno de conservarse cuando ella lleg
a estos territorios (Vasconcelos, 2007: 36). Si Parra reconoce los efectos de la
destruccin pero le niega al pasado indgena un lugar en la nacin, Vasconce-
los se lo niega en la historia; despus de todo, argumentar, los pobres indios
precortesianos no tenan propiamente ni lenguaje, puesto que no escriban
ni saban lo que les pasaba (Vasconcelos, 2007: 39). De todas formas, ya sea
que el inicio se localice en el siglo XVI, en el episodio de la gran odisea del
descubrimiento y ocupacin del Nuevo Mundo, o en la Independencia, la histo-
ria comienza con la llegada de Occidente. Y despus, en un segundo momento,
una vez que el presente ha sido liberado del peso del pasado, la historia recoge
cada ruina, cada vestigio, hacindonos creer que ese pasado perdura an en el
tiempo, slo que en ningn momento el mundo indgena es reconocido. En este
sentido, Edmundo OGorman sostiene que el debate sobre el ser nacional se
ha movido desde el siglo XIX entre dos posturas que nada tienen que ver con el
mundo indgena: el mundo indgena fue reconocido como realidad antropolgi-
ca nicamente dentro de la esfera de un acontecer natural pero desconectado de
su signicacin histrica por estar fuera de la rbita de la historia propiamente
dicha, por carecer de sentido verdadero respecto al acontecer histrico univer-
sal (OGorman, 1997).
As, a n de evitar la confrontacin y asegurar la continuidad, la narrativa
nacional niega al indio y lo coloca fuera de la nacin sustrado de las fuerzas
de la historia. Algo que es casi palpable en el tratamiento que cada modelo
historiogrco le ha dado a la Conquista, pues mientras La visin de los ven-
cidos presenta a Occidente y Quetzalcatl luchando eternamente en el fondo
esttico del escenario (Rozat, 2006), la Historia general de Mxico no habla de
vencedores y vencidos, sino de testigos, Corts en nombre de los espaoles, y los
informantes de Sahagn en nombre a los defensores de Mxico: Limitados
por el lenguaje, no podemos recuperar el episodio de la conquista. Dejaremos la
palabra a quienes lo vivieron. La voz de los espaoles la llevar Corts (Cartas
de relacin), la voz de los defensores de Mxico se recoge entre los informantes de
Sahagn y los redactores de los Anales de Tlatelolco (Moreno, 1980).
En el primer modelo el Cuadro ocupa el sitio del Relato y en el segundo el
Testimonio el lugar del Documento (Geertz, 2002: 82-102), y en ambos la conti-
nuidad borra la destruccin, el exterminio y el violento cambio de los sistemas
de signos que la conquista signic. Sobre el fondo de un no-tiempo estable y
sin rupturas, jo como la Cultura, como la identidad nacional, la historia se an-
tropologiza y consigue al nal que los modelos de la cultura se impongan sobre
las fuerzas de la historia.
9
De todos modos, sea a travs del Cuadro o del Testimonio, el mundo tradi-
cional, premoderno, carente de Estado y de escritura, en perpetuo equilibrio
y cuyo lugar slo puede estar en el museo, no tiene posibilidad de signicacin
histrica. Es necesario que ese mundo sea negado para que la historia nacional
ofrezca los argumentos discursivos que justican su insercin en el acontecer
universal. Al negarlo puede repetir las grandes lneas de la historia univer-
sal, ese nico relato cuyo fundamento ltimo est en la idea de que es en Eu-
ropa donde comienza y acaba toda la historia, de que el resto del mundo est
formado por pueblos sin historia que nada produjeron de duradero antes de la
llegada de la civilizacin blanca. Borrndolo, supera la ambigedad propia a
todo nacionalismo, garantiza la unidad esencial de la nacin y justica enton-
ces la privacin de derechos y de representacin jurdica de todos aquellos que
recuerdan la supervivencia del mundo indgena (Butler y Spivak, 2009).
9
Esta es la tesis que sostiene Rozat (2006).
PUNTO CERO
Pero la historia nacional moviliza otra temporalidad, una que no est detenida
en el presente ni se dirige hacia el futuro, sino que parece permanecer ah,
debajo, produciendo recuerdos fragmentados, demasiado personales quizs, que
surgen de habitar ntimamente una misma estructura historiogrca, a fuer-
za de repetirla desde un emplazamiento social y poltico propio. O puede ser
tambin que, ms all de lo personal, esa temporalidad recoja el modo en que
los pueblos colonizados perciben la historia, y que James Clifford tenga razn
cuando apunta que los pueblos marginales, atrasados, barridos por un desti-
no dominado por el Occidente capitalista, ya no inventan futuros locales sino
que miran hacia el pasado: Lo que es diferente en ellos permanece aferrado a
los pasados tradicionales, estructuras heredadas que resisten o ceden ante lo
nuevo pero no pueden producirlo (Clifford, 2001).
A la mejor es verdad que miramos hacia atrs buscando el punto donde
todo se origina, que no cejamos en el empeo de sealarlo, pero si ello es as el
origen no sera aquel de la historiografa cannica, abismada en la eterna pre-
gunta identitaria de si somos hijos de Espaa o de Anhuac, o si somos hijos de
Hidalgo pero nunca de los espaoles o de los indios (vase Prez, 2008); estara
no en la alternativa indio/espaol, tradicin/modernidad, sino en el lugar del
guin mismo, en la brecha abierta entre pasado y presente, entre un antes y
un despus que divide la historia en dos grandes periodos, el prehispnico y el
colonial (Navarrete, 2000).
Esa otra temporalidad surgira de la frontera que separa dos mundos, el
occidental y el indgena, dos concepciones del tiempo, el de los dioses y el de
los hombres, y dos disciplinas, la antropologa y la historia. Si bien reere a
un acontecimiento, ste es indecible y ambiguo; indecible porque se ha perdido
para siempre, y ambiguo porque no hay modo de decidir si se trata del inicio de
la nacin o del violento n de una cultura; casi malco dira Rozat, porque
adems de funcionar como un bloqueo historiogrco que impide escribir
relatos transparentes tanto sobre el mundo que se estaba desbaratando como
el que se estaba construyendo (Rozat, 2006), no cesamos de repetirlo involun-
tariamente. Como un embrujo que regresa siempre, ese acontecimiento vaco
vuelve para que lo repitamos en distintas formas aun sin saber exactamente
qu cosa estamos repitiendo.
Por esa temporalidad sentimos silenciosamente la violencia, recordndonos
que no hay memoria posible ni documento que atestige el proceso de desub-
jetivacin que la Conquista signic para los pueblos indgenas, que no hay
palabra que d cuenta del exterminio ms all de los residuos que la lgica de
la negacin deja en el discurso ocial (Mezzadra, 2008). Como una lanza que
apunta directamente hacia el corazn, esa calidad distinta de tiempo nos de-
vuelve una y otra vez a la herida que corroe la nacin y de la que no es posible
ponerse a salvo, al hoyo negro que aspira toda la energa y la imaginacin
historiogrca nacional (Rozat, 2006), a la sura que se abre en un tiempo
suprahistrico sea ste el progreso, lineal y homogneo, o el mito, repetitivo
y circular y que engulle hacia su interior todos los sucesos.
FUTUROS
Para algunos es indispensable olvidar la Conquista y as, en vez de lamentar
las injusticias de nuestro pasado, mejor remediar las de nuestro presente
(Navarrete, 2000); mientras que otros creen posible que una nueva lectura de
las viejas fuentes permitir llenar ese acontecimiento con otros signicados.
Al parecer la disyuntiva est entre borrar el pasado aun a costa de seguir
escribiendo bajo la mirada omnipotente del presente y su compulsiva tendencia
a la repeticin, o regresar a l aunque se corra el riesgo de quedar atrapa-
do en la exaltacin o la negacin de la modernidad o de la tradicin. Pero en
cualquier caso, ya sea que neguemos el origen o que nos adhiramos fascinados
a l, la Conquista aparece siempre como un hecho ocurrido en el pasado, recu-
bierto, olvidado y del cual slo podemos ser espectadores lejanos.
Pero cmo olvidar? Por ms que nos gane la prisa de pasar a otra cosa, esa
temporalidad que no es exactamente del presente ni del futuro nos atraviesa
devolvindonos a la fuerza de algo ocurrido atrs en el tiempo que, sin embargo,
no ha dejado de acaecer. De muchas maneras la Conquista contina aqu, no
tanto como un suceso rememorable y documentado sino como el agujero donde
se depositan todos los demonios que agitan el presente y no nos dejan vivir en
paz; como la cicatriz que nos marca ntimamente porque es constitutiva de la
conguracin histrica de la nacin; como el sntoma de nuestra identidad co-
lectiva, el elemento que estructura este momento histrico.
As lo veo ahora, esa fractura de origen es el lugar del presente, el fondo de
sentido de lo que llamamos hoy, y entonces no hay modo de dejar de pensar que
todo lo que actualmente sucede, la circunstancia histrica misma, lleva la marca
de la violencia originaria. Detenidos ah, no en el Descubrimiento o la Independen-
cia, sino en la conquista y en la colonizacin,
10
no hay forma de que cada suceso
presente se convierta en una nueva manifestacin de esa violencia fundacional.
Inevitablemente el silencio perdura y produce mltiples efectos que agitan
nuestra actualidad (Adorno, 2010) hasta poner a temblar nuestro suelo silen-
cioso e ingenuamente inmvil (Foucault, 1986). Es como si el tiempo se hubiera
desdoblado y junto a la narracin de cmo la civilizacin se ha ido imponiendo
sobre la barbarie se desplegara otro hecho de rupturas y catstrofes, de mo-
mentos de confrontacin y violencia, que recoge todos los fragmentos de los
dispositivos de explotacin y dominio que caracterizaron el proyecto colonial
moderno de Occidente (vase Benjamin, 2008; Moss, 1997). Es como si la ex-
traeza se inscribiera en el centro de cada representacin que la historia erige
recordndonos que la nacin surge de la experiencia traumtica del lmite: de
la tendencia a traspasarlo y de la imposibilidad de hacerlo (Esposito, 2009: 5)
Pero ese otro tiempo apela no a la historia sino a la memoria, a condicin,
dira Mier, de que la memoria no se convierta en un gnero sometido a reglas
10
Sobre la relevancia que tiene el lugar donde la historia comienza, vase el video de la escri-
tora nigeriana Chimamanda Adichie The danger of a single story, en: www.ted.com. Consultado
el 5 de mayo del 2010.
disciplinarias y a normas institucionales (Mier, et al., 2009). Apunta contra
el discurso histrico y hace ver que toda historia se escribe siempre desde el
presente, un lugar que no es neutro sino vivido, hecho de experiencias, cargado
de todas las contradicciones y tensiones de la coyuntura histrica.
11
Como una
suerte de contra-memoria, ese tiempo deja de lado el problema de la evidencia, y
desde la ausencia y la prdida lleva al terreno de la experiencia los fundamen-
tos histricos, yuxtapuestos y contradictorios de la violencia y la inequidad en
la larga temporalidad de la historia (Rufer, 2009).
Esa, me parece, sera la tarea, darle al pasado una nueva actualidad, leer
el pasado atravesado por el presente y descomponer el presente a travs del
pasado, sin confundir sus fronteras pero escribiendo a contrapelo de la historia.
Creo que esa sera la tarea por la que vale la pena comprometerse, la ocasin
para un nuevo pensamiento sobre la nacin y la historia.
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LAS FIESTAS MAYAS UNA Y OTRA VEZ
PERFORMANCES PATRITICOS Y PERFORMATIVIDAD
DE ESTADO EN ARGENTINA
Gustavo Blzquez
Y ust, no ju a la ciud a ver las estas este ao?
Bartolom Hidalgo
El Bicentenario de la Revolucin de Mayo dej tras de s una estela de ceremo-
nias, monumentos, conciertos conmemorativos, exposiciones, desles, ferias, y
ms celebraciones (pre)destinados a transformarse en recuerdos compartidos
y material para futuros historiadores e historiadoras de la Argentina. Como
en 1810 y en 1910, el 25 de mayo de 2010, el epicentro de la accin se ubic en
la ciudad de Buenos Aires, transformada una vez ms en el centro ejemplar
(Geertz, 1991) de la accin dramtica y poltica del y para el Estado nacional
argentino. En este trabajo, a partir de la descripcin de algunos momentos del
proceso de invencin de las performances patriticas que celebran la Revolucin
de Mayo o estas mayas, discutimos, extendiendo los postulados de pragmtica
ilocutoria (Austin, 1981), la dimensin performativa de los actos de Estado.
Segn entendemos, los procesos de constitucin de una forma de organiza-
cin poltica como el Estado-nacin se produciran juntamente con la creacin
de un habitus nacional (Elias, 1997) que liga a los miembros de esas comuni-
dades polticas territorializadas y les permite/obliga a reconocerse como com-
patriotas (cfr., Blzquez, 1995; 1998). A travs de prcticas administrativas,
el Estado se constituira al fomentar el contacto entre grupos y ordenar las
relaciones de modo tal que se (re)produzca su lugar central. La administracin,
sostiene Weber (1964), es la prctica cotidiana de la dominacin (Lima, 1995).
De acuerdo con nuestra hiptesis, en la gestin y administracin de sus perfor-
mances, el Estado se constituira performativamente como instancia de poder
123
central cuando en una mezcla de violencia y razn materializa lo grande de la
E mayscula (Taussig, 1995: 151). La magia del Estado, como sostiene el autor,
quiz deviene de la fantasa de los marginados del centro de poder acerca de
lo que en l sucede. El verdadero secreto ocial, plantea Philip Abrams, es el
secreto de la no existencia del Estado (citado en Taussig, 1995: 168).
Parte de esta magia consistira en el borroneo del carcter social e histri-
camente producido del Estado, la Nacin y la Patria y presentarse a s mismo
como eterno, natural, necesario y trascendente. En la construccin so-
cial del olvido (Anderson, 1993) del carcter construido del Estado y su con-
siguiente presentacin como fetiche, las performances patriticas tienen una
participacin especial cuando se (re)presentan, contra toda evidencia emprica,
como manifestaciones espontneas de un sentimiento patritico. La tarea de
los diferentes cuerpos burocrticos sera, entre otras, la de transformar a esta
representacin en verdad. Organizando el tiempo, el espacio, los gestos, las
emociones, los estmulos estticos, el Estado se formara a s mismo. En este
sentido, las performances patriticas seran el Estado en su realizacin festiva,
como un ejemplo de la performatividad constante de su proceso de formacin,
de la nacionalizacin de los sentimientos y de la materializacin de sujetos
nacionales.
LAS FIESTAS MAYAS
Diversos festejos fueron organizados cuando llegaron las noticias acerca de los
sucesos de mayo de 1810 ocurridos en la capital del Virreinato del Ro de la
Plata a los Cabildos del interior.
Sin embargo, fue hasta 1811 que se iniciaron las conmemoraciones poste-
riormente llamadas patriticas. A un ao de los acontecimientos que llevaron
a un grupo de criollos a reemplazar al Virrey designado por la metrpolis co-
lonial por entonces atrapada en una fuerte crisis precipitada por la invasin
napolenica, se organiz en Buenos Aires la celebracin del primer aniversa-
rio de la Revolucin de Mayo. La ceremonia consisti en la descontextualizacin
de un smbolo colonial, el paseo del Real Estandarte realizada en ocasin de
festejos ociales, y su recontextualizacin en un nuevo escenario los das 24
y 25 de mayo. Para 1815, en el marco de una poltica de radicalizacin de la
accin revolucionaria, no slo desapareci el Real Estandarte de los festejos
de mayo, sino que durante los festejos del santo patrono de Buenos Aires, San
Martn de Tours, se embander el Cabildo con la insignia nacional. Los triunfos
en las batallas independentistas, el regreso de los ejrcitos victoriosos a Bue-
nos Aires o su paso por las ciudades del interior fueron otras ocasiones para
celebrar, alabar, aplaudir y reverenciar con algn tipo de culto a los hroes
revolucionarios.
Durante las primeras estas mayas distintos grupos barriales organizaron
bailes, kermeses, salvas de artillera, repiques de campanas, fuegos articia-
les, msicas, arcos triunfales, y otras innitas diversiones, como de mojigan-
gas, mscaras, danzas y bailes [] estaba la gente fuera de s, y no pensaba
sino en divertirse hermanablemente (Beruti, 1942: 3789); en la plaza de la Vic-
toria se construy un escenario por el que deslaron diferentes comparsas de
disfrazados. Estas manifestaciones ms autnomas no eran vistas con buenos
ojos por las nuevas autoridades ya que escapaban, o al menos intentaban hacer-
lo, del control de los rganos de gobierno, los cuales procuraban centralizar las
celebraciones a partir de reglamentos, edictos, controles, y de la organizacin de
colectas que nanciasen la pompa ocial (cfr., Vogel, 1991). Dichas preocupacio-
nes aparecen tempranamente, segn muestra Garavaglia (1996): tal es el caso
de la Instruccin de la Junta, publicada tres das despus del 25 de mayo, don-
de se reglamentaba el modo en que deban ser tratados y tratarse mutuamente
los miembros de ella. Estas ansiedades se fueron acentuando junto con los ex-
cesos ceremoniales en los que incurran los ardientes revolucionarios, quienes
llegaron a investir con una corona de azcar a la esposa de Saavedra, al mis-
mo tiempo que se lo vitoreaba como emperador de Amrica (cfr., Garavaglia,
1996). En la produccin de estos festejos hubo una importante participacin de
las agencias de gobierno que disearon los smbolos y las marcas identitarias
para la nueva organizacin poltica cuando jaron el ceremonial, determinaron
los smbolos apropiados a ser presentados en cada ocasin, construyeron piezas
arquitectnicas efmeras o permanentes, etctera. Segn tendremos oportu-
nidad de mostrar, estos smbolos y las performances a travs de las cuales se
manipulaban materializan tanto a las nuevas instituciones polticas como a los
sujetos de las enunciaciones patriticas.
En 1913, El Monitor de la Educacin Comn (MEC)
1
publica un texto escrito
en 1883 por Toms Jos Daz de quien no se ofrece dato biogrco alguno,
titulado El Primer Batalln Infantil Argentino. En este escrito el autor re-
memora los festejos del 25 de mayo de 1816 en la ciudad de Mendoza, donde Jos
Francisco de San Martn ejerca las funciones de gobernador. El artculo, cuya
publicacin debe ser relacionada con el proyecto de fundar batallones escolares
y los intentos de introduccin del scoutismo en la escuela argentina, nos ilustra
acerca de los festejos patriticos a inicios del siglo XIX fuera del mbito porteo.
Toms, junto con otros alumnos de la nica escuela mendocina, a suger-
encia de San Martn y con el acuerdo del director escolar (un sacerdote de la
Orden Franciscana), comenz a ejercitarse en el manejo de armas de infan-
tera. El batalln, provisto por el Ejrcito de armas, instrumentos musicales
y uniformes, realizaba ejercicios en la plaza y paseos pblicos en la ciudad,
donde acudan en crecido nmero seoras y caballeros presenciar nuestros
movimientos. Ya se imaginar el lector, si ante aquel pblico pondramos todos
especial cuidado en ejecutar las rdenes con rapidez y precisin! (MEC, nm
481, enero 1913: 63). Al acercarse el 25 de mayo, a seis jvenes entreg el di-
rector, respectivamente, una arenga composicin patritica para que la estu-
diaran de memoria (MEC, nm 481, enero 1913: 63). Ese mismo da la arenga
sera recitada en la plaza central:
1
El MEC era la revista del Consejo Nacional de Educacin, rgano del Ministerio de Justicia,
Culto e Instruccin Pblica que diriga por esos aos la educacin elemental en gran parte del
territorio argentino.
El 24 las tres de la tarde, todo el batalln estaba en el cuartel, perfectamente uni-
formado sin que faltase uno slo de sus soldados, procedindose a ensayar el himno
nacional, con el cual debamos saludar la salida del sol del da siguiente. Concluido
el ensayo, se mand romper las, con orden de presentarse todos las cuatro de la
maana para marchar la plaza.
Por la noche, el pueblo entero acudi presenciar los grandes fuegos articia-
les, siendo objeto de la atencin general los nios soldados del batalln General
San Martn [] Era aqul un espectculo de una animacin y alegra nunca igua-
ladas despus (MEC, nm 481, enero 1913: 66).
El 25 de mayo el batalln se form en la escuela y desde ah parti a la
plaza donde se encontr con los ejrcitos sanmartinianos: En la torre de San
Francisco, un vija esperaba que el sol asomase por el horizonte para anunciar-
lo lanzando un cohete volador. Al dar la seal el vija [] una salva de veintin
caonazos, seguida de descargas de fusileras por batallones, de las cuales fu
la ltima la nuestra, saludaba la aurora del glorioso aniversario (MEC, nm
481, enero 1913: 66).
La ceremonia continu con el Himno y el recitado de los pequeos soldados,
para nalizar con repiques de campanas y msica de la banda militar. Despus
el batalln infantil se dirigi, para su sorpresa, a la casa de San Martn, donde
fueron obsequiados con empanadas:
Qu empanadas aquellas! Han pasado muchas empanadas en sesenta y siete aos
por donde aquellas pasaron, pero como aquellas, Cundo! Porque han de saber
ustedes que si el entusiasmo patritico era el aliento ms rico para el espritu de
aquellos grandes tiempos y en aquellas inolvidables regiones, las empanadas eran
el ms delicado sustento del cuerpo (MEC, nm 481, enero 1913: 68).
Luego de las empanadas, y entre los aplausos y aclamaciones del numeroso
pueblo que llenaba las veredas y boca-calles. Cada uno de nosotros se crea ya
un hroe! (MEC, nm 481, enero 1913: 68), tuvo lugar una misa:
la msica militar entr acompaar la ceremonia religiosa, y en aquel momento
perdneseme este recuerdo ntimo y puramente personal, que se escapa irresis-
tiblemente de mis labios profundamente conmovido ante aquella escena en que
todo hablaba al corazn y al entusiasmo, djeme m mismo: S, es cierto, hay un
Dios bueno y justo!, y durante algunos instantes me pareci como si me hallara
transportado otro mundo de eternos y gloriosos esplendores (MEC, nm 481, enero
1913: 69).
Al concluir la ceremonia religiosa los batallones volvieron a sus cuarteles
y reciben puerta franca para que pudieran tener tambin su parte en las es-
tas (MEC, nm 481, enero 1913: 70). Los escolares recibieron tres das de asue-
to, dado su buen comportamiento, As termin para el batalln General San
Martn la campaa del 25 de mayo de 1816, que sirvi para templar el alma de
muchos de los que formaron en sus las (MEC, nm 481, enero 1913: 70).
Este relato nos permite observar algunas de las variadas performances con
las que se festejaban los acontecimientos patriticos: bailes populares, desles
militares, ceremonias religiosas, salvas de artillera, etctera. A partir de l
podemos entrever cmo un sujeto adulto reconstruye sus experiencias infantiles
y da cuenta de unas emociones, sensaciones corporales e incluso estados altera-
dos de conciencia que dice haber experimentado a partir de su participacin en
dichas performances. Toms pide perdn y, entre los guiones que marcan gr-
camente la apertura de otra dimensin textual, inscribe su subjetividad en el
texto. A partir de ese momento, pierde el control de s y, aunque est escribien-
do, las palabras escapan irresistiblemente de sus labios. En el festejo ocial,
y segn relata Toms, se producen las operaciones semiticas que culminarn
en la transportacin a nuevos mundos de sentido. Como la hostia cristiana, las
empanadas se transforman en el sustento del cuerpo cuando la emocin patri-
tica invade los espritus. Transformados por el alimento recibido de manos de
San Martn, los nios se sienten hroes y se dirigen a la iglesia. Transportado
por el recuerdo, el sujeto vuelve a esa escena de gloria y esplendor donde la
msica militar y los otros elementos dramticos causan en l el encuentro con
la certeza de la existencia de un dios bueno y justo. El campo de lo religioso
y las nuevas formas poticas y polticas se penetran y fertilizan mutuamente
constituyendo la experiencia nica, al menos para Toms, que une a Dios, a
San Martn, a la Patria y a las empanadas en torno al 25 de mayo.
La publicacin de este relato autobiogrco tambin da cuenta de la precisa
conciencia de las lites de principios del siglo XX acerca de la capacidad perfor-
mativa de las prcticas dramticas y su importancia a la hora de transmitir
valores, constituir un habitus nacional (Elias, 1997) y una hexis corporal
(Bourdieu, 1994).
REPRESENTACIONES PATRITICAS
Estas ceremonias, que tanto impresionaron al pequeo Toms segn los recuer-
dos del viejo, fueron a su vez objeto de representacin por parte de pintores y
poetas. Y tales prctica s de representacin de las estas patriticas realizadas
por artistas nacionales y viajeros extranjeros contribuyeron en la construccin
de las estas como performances socialmente signicativas y, de este modo,
contribuyeron a su vez, en el trabajo de inculcacin desarrollado por ellas. En
el campo de la lrica, las estas mayas aparecen como el momento en el que se
producen los encuentros entre grupos socialmente diferenciados. En la compo-
sicin de Bartolom Hidalgo, Relacin que hace el gaucho Ramn Contreras
a Jacinto Chano de todo lo que vio en las estas Mayas de Buenos Aires, en
1822,
2
Contreras, quien visita a Chano, le cuenta las estas de ese ao, a las
que el segundo no pudo asistir dado que result herido al pelear con un domador
de caballos que quebrara un viejo pacto comercial. La descripcin de los feste-
jos, que ocupa 245 de los 310 versos de la composicin, abarca los acontecimien-
2
Esta pieza es la continuacin de otros dilogos anteriores escritos por Hidalgo, en donde los
nicos interlocutores son Ramn Contreras (capataz de estancia letrado) y Jacinto Chano (gaucho
analfabeto).
tos que van desde el 24 hasta el 27 de mayo. Por ella deslan arcos, grandes
columnas en coronas rematando (vv. 62-63), musiquera (v. 77), versera (v.
69), fuegos articiales, la soldadesca (que) a la plaza ju dentrando, y desde
el Juerte a la iglesia todo ese tiro ocupando (vv. 129-132), las danzas (que)
seguan en el tablao (vv. 173-174), un ingls en un palo enjabonao (vv. 175-
176), espectculos teatrales y corridas de toros.
A travs del relato del gaucho podemos observar la presencia de los es-
colares y algunas de las performances patriticas en las que tomaban parte.
Cuenta Chano:
msica por todos laos,
banderas, danzas, junciones,
los escuelistas cantando.
Y despus sali uno solo
que tendra doce aos,
nos ech una relacin []
Cosa linda, amigo Chano!
Mire que a muchos patriotas las lgrimas les saltaron
(v. 120-128. Contreras)
Luego con muchas banderas
otros nios se acercaron,
con una imagen muy linda
y un tamborcito tocando.
Pregunt qu virgen era,
la Fama, me contestaron:
al tablao la subieron
y all estuvieron un rato,
aonde uno de los nios
los estuvo proclamando
a todos sus compaeros.
Ah, pico de oro! Era un pasmo
ver al muchacho caliente,
y ms patriota que el diablo.
(v. 259-273 Contreras)
Las descripciones proporcionadas por la literatura gauchesca encuentran
su conrmacin plstica, por ejemplo, en la litografa coloreada de Pellegrini,
en la cual pueden verse las diferentes actividades ldicas, como el juego del
palo enjabonado, compartiendo el espacio con piezas arquitectnicas efmeras
como el tringulo radiante con un ojo central, smbolo masnico del conocimien-
to y la revelacin, y cuya recepcin enseaba tambin la idea de regeneracin
y resurreccin (cfr., Boime, 1996: 507-515). Las decoraciones de la Pirmide de
Mayo, el embanderamiento de los edicios y la moda de la poca son otros tan-
tos elementos que aparecen en estas crnicas iconogrcas y poticas.
Las celebraciones patriticas eran una oportunidad para el encuentro en-
tre los diferentes sectores sociales, un espacio compartido de socializacin y
construccin imaginaria de una comunidad imaginndose. Las estas eran un
espacio ldico de encuentro con el cuerpo de la nacin, o un espacio donde los
cuerpos de la ciudad y la campaa se cruzaban construyndose como cuerpo
nacional. Este espacio de encuentro no era en modo alguno homogneo o libre
de conictos; como puede observarse en el poema de Hidalgo, algunos van a las
comedias y otros a dormir, unos concurren a la iglesia y otros a comer. Es en
el centro mismo de la plaza, junto a los fuegos articiales de los cuales Contre-
rasse puso cerquita, donde simblicamente surge el conicto al incendirsele
el poncho.
3
3
Esta dimensin de conicto que surge en el encuentro entre los sectores sociales/geogrcos
puede verse en otras descripciones gauchescas de estas, por ejemplo, en la obra de Hilario As-
casubi (1807-1875), Dilogo entre Jacinto Amores y Simn Pealva, describiendo el primero las
estas cvicas en Montevideo por la Jura de la Constitucin en 1833. En ella, cuando el gaucho
Jacinto Amores casi atropella a una yunta de mujeres (v. 185), una de ellas lo trata de ladrn,
saltiador, gaucho, atrevido, borracho (vv. 214-215). Al escuchar este relato, el otro personaje, Si-
mn Pealva, comenta que las hembras puebleras en cuanto se enojan son como vboras toditas
En su ensayo sobre el gnero gauchesco, Josena Ludmer (1988) sostiene
que Hidalgo funda dicho gnero al construir una primera distribucin de la voz
escrita del gaucho. Segn la autora, los Dilogos al reproducir un encuentro en-
tre gauchos permiten construir narrativamente otros encuentros, intercambios
y conjunciones: lo oral y lo escrito; lo local comunitario con lo pblico; el tiempo
largo de la oralidad con el tiempo puntual de la escritura y el acontecimiento; el
dilogo entre amigos Contreras y Chano con el dilogo con los enemigos
patriotas y espaoles. De ese modo, el resultado de estas conjunciones produ-
jo un acontecimiento nico en nuestra cultura, la popularizacin y oralizacin
de lo poltico (y de lo escrito, lo literario) y la politizacin, y la escritura, de lo
oral-popular. El gnero gauchesco oper esa conjuncin, constituy una lengua
literaria poltica, politiz la cultura popular y dej esa marca fundante en la
cultura argentina. Y tambin populariz y oraliz y politiz y argentiniz los
escritos de la cultura europea, y no hay texto del gnero que no los contenga,
desde las parfrasis del Contrato social en Hidalgo hasta el relato de la pera
Fausto (Ludmer, 1988: 89).
Las ceremonias patriticas fueron parte de las prcticas que realizaron
esta compleja operacin de constitucin de una marca de la cultura poltica
argentina. Estas primeras estas patriticas y sus diferentes representaciones
poticas participaron en la nueva economa simblica poscolonial objetivando,
en las posiciones dramticas (pueblo/ejrcito/iglesia/dirigentes), algunos de los
principios clasicatorios que organizaban el nuevo espacio social. Las perfor-
mances (re)construan performativamente, al mostrar de manera iterativa los
tipos ideales de relaciones entre gobernantes y gobernados, los espacios de en-
cuentro entre los agentes la plaza y los modos legtimos de celebrar y sentir.
Al mismo tiempo que constructoras de modelos de interaccin, estas celebra-
ciones eran una consecuencia directa, un ndice, de las relaciones sociales que
(vv. 225-227). Es de notar tambin que este accidente ocurri a consecuencia de la desmesurada
peineta que una de ellas utilizaba, capaz de espantar al famoso Napolin (vv. 189-190). Peinetas
que funcionaban como signos de distincin entre las mujeres de la lite quienes, segn Pealva,
tienen la presuncin de unas virreinas (vv. 230-231).
estaban estructurndose y de la funcin que los diferentes sectores sociales se
destinaban estaban destinndose a cumplir.
Junto con esta literatura producida en torno a las estas mayas, se desarro-
llaron otras formas literarias destinadas a ser interpretadas en dichas estas
(como las composiciones que el maestro le entregara a algunos jvenes, segn
el relato de Toms Daz; o los versos entonados, en los relatos de Hidalgo) o
bien en los mbitos ms circunscriptos de la lite portea. Esta poesa cvica
y patritica, de carcter en general annimo y destinada principalmente a su
declamacin antes que a su publicacin, procuraba ser un canto iluminista a la
patria: las composiciones tenan un carcter efmero y estaban integradas a las
performances donde aparecan; eran productos de la emocin y el ardor po-
tico/patritico: la expresin de la sensibilidad revolucionaria que se declamaba.
Parte de esa produccin fue recopilada en 1824 por Ramn Daz bajo el
nombre de La Lira Argentina, obra que se abre con la composicin de Vicente
Lpez y Planes, Marcha Patritica, conocida como Himno Nacional.
El carcter de producto efmero y espontneo es compartido con otra de las
formas literarias, tambin recopilada en La Lira Argentina, como los cielitos,
que atraviesa los aos revolucionarios. Composiciones musicalizadas y danza-
das por las poblaciones rurales, los cielitos eran una gacetilla festiva, una fuen-
te imaginera que alentaba los espritus empobrecidos y fatigados (de los campos
de batalla). [] escuchado el primer cielo militante y conocido el xito que lo
consagr en la campaa y en los campamentos, surgieron multitudes de letras
annimas [] escritas por la misma mano culta que acababa de escribir una
oda o un himno (Revista Captulo, nm. 6: 159).
Si las celebraciones patriticas funcionaban en la economa simblica de la
poca como espacios de encuentro para un nosotros, y las formas poticas de
narrarlas como espacios de exposicin de la alianza constitutiva del nosotros
(Ludmer, 1988), la llamada poesa patritica y los cielitos, en tanto manifes-
taciones espontneas de emociones patriticas, se presentan como espacios
para la pedagoga de los afectos que tal encuentro deba producir. Eran otros
espacios textuales para la inscripcin de una experiencia subjetiva en relacin
con la Patria y, en este sentido, prcticas de subjetivacin patritica.
EL BUEN GUSTO
La teatralizacin de los Sucesos de Mayo, su construccin narrativa a travs
de diferentes gneros y prcticas estticas, la constitucin de una msica, un
cuerpo y hasta un gusto (de empanadas), asociados todos con mayo, permiten
entender la participacin de diferentes dispositivos dramticos en la construc-
cin de las relaciones sociales y en la subjetivacin de los individuos. Las form as
polticas poscoloniales se construyeron junto con la articulacin de diversas es-
trategias semiticas que permitieron redenir la accin poltica y al sujeto de
sta. Desde sus puestos de gobierno o agrupadas en torno a las Sociedades, las
lites metropolitanas especialmente la portea fueron las responsables de
estas estrategias.
Las Sociedades estaban constituidas por grupos de jvenes intelectuales
inspirados en los ideales revolucionarios franceses y norteamericanos, jvenes
que procuraban imitar las sociedades lantrpicas europeas y a las socieda-
des masnicas, dando a conocer sus opiniones a travs de una publicacin que
distingua a cada una de ellas. Entre estas sociedades encontramos en 1817
la constitucin de la Sociedad del Buen Gusto en el Teatro, cuyo lema era el
teatro es instrumento de gobierno. Segn un peridico de la poca, a esta clase
de sociedades es debida en gran parte la perfeccin del teatro moderno, y la
civilizacin y delicadeza europea.
El Sr. Gobernador Intendente ha invitado varios seores para que sean los
primeros individuos de una sociedad con el ttulo del buen gusto de teatro. Su objeto
es promover la mejora de nuestras exhibiciones teatrales; procurando se den obras
originales; se traduzcan las mejores extrangeras y se reformen algunas antiguas,
para que el teatro sea escuela de las costumbres, vehculo de ilustracin y rgano de
la poltica. Ellos revisarn las que hayan de representarse, cantarse; sin su apro-
bacin no se expondrn al pblico; dirigirn los ensayos por comisiones (El Censor,
31 de julio de 1817; edicin facsimilar).
Esta invitacin gubernamental, que lleva a la constitucin de un conjun-
to de particulares en agrupacin esttico-poltica, da cuenta de la incipiente
separacin entre esfera pblica y privada, entre Estado y particulares, entre
los adultos asociados con el Estado y los jvenes que participan en el gobierno
a travs de las Sociedades; es decir, de la complejizacin de las relaciones de
interdependencia. Dicha accin supone tambin la politizacin del teatro la
colonizacin de una forma dramtica por un grupo de agentes y su utilizacin
con nes denidos como polticos por los propios agentes. Estas transforma-
ciones, segn las cuales la pompa ocial deba poseer un carcter meramente
instrumental, pueden relacionarse con el discurso poltico moderno que pre-
gonaban los jvenes pertenecientes a las diversas Sociedades. Este discurso,
segn sostiene Geertz (1991: 153-155), se caracterizara por denir al Estado
en cuanto gobierno e impugnar otros signicados como el de estatus y boato que
tambin se encuentran en la etimologa del trmino Estado.
4
As, los promo-
tores del teatro como instrumento de gobierno promueven una redenicin de
las relaciones entre prcticas polticas y poticas cuando procuran romper la
tradicin poltica/festiva que se desarrollaba desde los tiempos coloniales y que
continu trasformada, por cierto durante los primeros aos que siguieron
a la Revolucin de Mayo.
5
En este contexto, las estas mayas perdieron progresivamente su carc-
ter de encuentro en el cual se meda el temple poltico de la ciudad frente a
sus gobernantes, a travs del entusiasmo que sus multitudes ponen en su cel-
4
La 22 edicin del Diccionario de la Real Academia Espaola de la Lengua ofrece diecisis
signicados para el trmino estado. El ltimo, sealado como un uso anticuado, es squito,
corte, acompaamiento. En Negara, Geertz cita las diferentes entradas para el trmino state
(estado) presentes en The Oxford English Dictionary (1991).
5
En relacin con esta tradicin consltese, entre otros, Concolorcorvo (1946); Garavaglia (1996).
ebracin (Halperin, 1982: 183). Las manipulaciones ociales de los smbolos
durante las celebraciones y la redenicin de ciertas prcticas condujeron a
los agentes, an no familiarizados con los nuevos sentidos a la desorientacin,
como sucede con el Contreras de Hidalgo, quien confunde una estatua de la
Fama con la representacin en bulto de la Virgen catlica. El entusiasmo de
las multitudes y sus interpretaciones de los smbolos fueron cada vez ms temi-
dos y, por lo tanto, mayores fueron los controles sobre ellas. De este modo, de
espacio de encuentros y conictos, las prcticas dramticas devinieron en los
escenarios donde se despliega el poder administrativo del Estado-nacin para
disponer de forma ordenada de los cuerpos y los sentidos. Teatros en el sen-
tido de espacio fsico del poder estatal, las estas patriticas adquirieron una
funcin pedaggica orientada hacia el disciplinamiento de las multitudes a par-
tir de la imposicin de los modelos a imitar y de la domesticacin de la facultad
mimtica (Benjamin, 2007) o capacidad para producir semejanzas.
EL CENTENARIO
Cien aos despus de los sucesos que conmovieron a la capital del Virreinato
del Ro de la Plata, Buenos Aires ahora capital de la Nacin Argentina se
preparaba para festejar el Centenario. El paisaje urbano y social se haba modi-
cado ampliamente y los festejos del Centenario tenan, en ms de un sentido,
el cometido de mostrar la magnitud de los cambios y ensear los frutos de la
civilizacin y el progreso generados por el plan de Paz y Administracin
6

seguido por los diferentes gobierno s nacionales desde la derrota de Rosas.
Estos frutos, no tan dulces y nutritivos para muchos, eran fuertemente
cuestionados por diversos sectores sociales. Las ms visibles de esas crticas
estaban encarnadas por los militantes anarquistas, quienes, por ejemplo, con-
vocaron a una huelga el 18 de mayo. La accin anarquista, identicada desde el
6
Paz y Administracin fue el lema de la primera presidencia de Julio Argentino Roca (1880-1886).
gobierno y las lites con los inmigrantes especialmente italianos y judos,
se enfrent a la accin de jvenes burgueses conservadores que atacaron y des-
truyeron diferentes peridicos y locales socialistas. Por aquellos das, Delna
Bunge
7
escriba en su indito Diario ntimo:
en casa, en la calle, en casa del dentista no se habla de otra cosa. El ataque vale-
roso y franco, abierto e imprudente de los estudiantes contra los anarquistas. Las
amenazas de estos; las huelgas propuestas y fracasadas; los incendios por los mu-
chachos de los locales anarquistas, de las imprentas, de los diaruchos; las banderas
rojas arrancadas y reemplazadas por las blancas y celestes: toda una revolucin
(citada en Senz, 1976: 14).
Estas revoluciones no podan adquirir una gran visibilidad, dado que la
Revolucin que haba que festejar era otra. Intentando ocultar y controlar las
formas de protesta social, el gobierno nacional declar el estado de sitio.
Los festejos en torno al Centenario fueron tan numerosos como variados
los agentes que convocaron o nanciaron las mltiples acciones celebratorias.
Si nos concentramos solamente en la accin ocial del 25 de mayo en la ciudad
capital de la Nacin, veremos la plaza del Congreso cubierta de diferentes dele-
gaciones escolares, con sus banderas, las autoridades y el pueblo. A las nueve
de la maana se cantaron el Himno Nacional y la Cancin a la Bandera. Luego
del Te Deum, soldados y delegaciones de diferentes naciones deslaron por las
principales arterias capitalinas: chilenos, holandeses, uruguayos, peruanos,
franceses, espaoles, portugueses, etctera, para concluir con el paso de los sol-
dados argentinos. Al nal de la tarde, el pueblo esperaba que se iluminase la
ciudad, en tanto que los sectores de la oligarqua y la alta burguesa concurran
al Teatro Coln, donde se represent la pera Rigoletto (cfr., Senz, 1976).
7
Delna Bunge (1881-1952) perteneca a una de las familias de la lite intelectual ms im-
portantes de la Argentina. Delna, poeta y escritora, contrajo matrimonio en 1910 con el escritor
Manuel Glvez (1882-1962), miembro de una importante familia oligrquica del interior (Santa Fe).
Segn los relatos de la revista El Monitor de la Educacin Comn: La
gran Capital del Sur, al celebrar el primer centenario de su libertad, ha visto
veinticinco mil nios cantar llenos de emocin patritica el Himno Nacional, y
ha visto ms: ha contemplado miles de hombres de todas las edades que, una
vez terminado el canto de esos nios, han entonado ellos mismos, la cancin
sagrada (MEC, nm. 463, julio 1911: 131).
Los escolares tuvieron, como puede observarse, un papel escnico muy im-
portante, al punto de convertirse en el modelo que los adultos imitaron al can-
tar el Himno. Segn haba planicado el Consejo Nacional de Educacin (CNE),
durante la Semana de Mayo de 1910 deban realizarse desles en honor a los
inventores de la escarapela nacional y a la Bandera, adems de funciones
teatrales de carcter patritico y retretas escolares:
La manifestacin infantil ser dirigida y organizada por un Comit de alumnos de
las escuelas, dentro de cada distrito, y se realizar con la menor intervencin posi-
ble de los maestros. Bscase con ello producir en los nios la satisfactoria impresin
que generan los actos voluntariamente producidos.
La retreta escolar tiene por objeto indirecto favorecer la iluminacin de los
frentes de las casas, durante la Semana de Mayo.
La manifestacin en honor a los inventores de la escarapela nacional, se rea-
lizar en la siguiente forma: reunidos en la Plaza de Mayo, en la Capital Federal,
y en la ms adecuada en los distritos escolares de la repblica, todos los nios que
adhieran al pensamiento, cantarn el Himno Nacional, la misma hora en que
French y Berutti lo hicieron, jarn en sus sombreros la escarapela y la conser-
varn en stos durante la histrica Semana (MEC, nm. 463, julio 1911: 257-258).
La realizacin de todos estos proyectos fue cubierta por el MEC durante 1910
y 1911, con extensas y documentadas notas e informes. En los sucesivos nme-
ros fueron apareciendo tanto los informes de los Consejos Escolares porteos
como las actividades realizadas en el interior del pas. En las crnicas presen-
tadas por la revista existen escasas descripciones de la participacin multitudi-
naria de los nios en los festejos callejeros y predominan aquellas relacionadas
con los festejos especcamente escolares:
El da 24 las 9 am se realiz una esta ntima en la escuela con asistencia de
los dos turnos, cuyo programa comenz con el Himno Nacional Argentino, al que
siguieron clases conmemorando la fecha patria, poesas, narraciones, cantos patri-
ticos, etctera, nalizando el acto con el desle de las alumnas cantando la marcha
Viva la Patria! ante la bandera que sostena una nia de la escuela, la que for-
maban cuadro de honor un grupo de niitas aventajadas como premio su compor-
tamiento y que sirviera de estmulo las dems (MEC, nm. 450: 1495).
En cada escuela se levant un sencillo altar, donde el escudo y la bandera de la
patria, entre palmas y ores, aparecen circundados por los retratos de nuestros patri-
cios ms ilustres. Ante ese altar los nios cantaron el Himno Argentino, el Saludo
la Bandera y deslaron entonando la marcha Viva la Patria! (MEC, nm. 450: 1519).
El saln de estas ofreca un bonito aspecto. En el medio del mismo se levanta-
ba una pirmide, reproduccin de la de Mayo, que se ostenta en la plaza del mismo
nombre y en cuyas caras se lean expresivos pensamientos referentes la Patria y
sus hroes; profusin de banderas y adornos distribuidos con buen gusto y sencillez,
ores y laureles entrelazados formaban guirnaldas que rodeaban los cuadros de los
principales prohombres argentinos (MEC, nm. 450: 1697).
Declamaciones, coros, poesas, representaciones teatrales y ms declama-
ciones fueron algunas de las actividades desplegadas por los cuerpos infantiles
escolarizados. Representando a la Patria, hablndole, cantndole, escoltando su
Bandera, pero tambin colocando ores, laureles y escarapelas, los escolares do-
taban a la nacin de objetividad y se dotaban a s mismos y a otros de una sub-
jetividad patritica. Sostiene uno de los cronistas, plenamente conocedor de la
funcin pedaggica que las performances y los nios escolarizados cumplan: No
es aventurado sealar que las ceremonias escolares han contribuido ecazmente
despertar en la masa del pueblo el sentimiento patritico tan auspiciosamente
maniesto en estos das memorables. La escuela lo inltra en el espritu del
nio y ste lo difunde su vez en la calle y en el hogar (MEC, nm. 450: 1519).
El CNE tambin realiz una importante difusin de imgenes estandari-
zadas a partir de la creacin en 1908 de la Ocina de Ilustraciones y Deco-
rado Escolar. Ella produjo cientos de reproducciones de cuadros en formas de
lminas, diapositivas o tarjetas postales que se distribuan por las escuelas
de todo el pas. Estas imgenes transportadas en diversos soportes eran una
transformacin de la obra de los pintores costumbristas o viajeros de la primera
mitad del siglo XIX y, posteriormente, de las pinturas histricas encargadas por
el gobierno nacional a importantes artistas plsticos en ocasin del Centenario.
A partir de esta inscripcin de una imagen de mayo y de la reproduccin de
dicha inscripcin, la improvisacin se hace cada vez ms difcil y la innova-
cin es institucionalizada (Connerton, 1989: 75).
8
Por medio de la reproduccin
artstica y luego por medio de la reproduccin tcnica se ja una determinada
imagen y se la transforma en un cono. El espacio social se satura gracias a la
ubicuidad de los nuevos conos que se inltran en el espritu de los nios hasta
despertar el sentimiento patritico.
En las provincias y territorios nacionales, los festejos del Centenario conjuga-
ron las prcticas diseadas por el CNE con las conmemoraciones organizadas por
las autoridades locales y los vecinos. En muchos de estos casos, un moderno edi-
cio escolar de construccin reciente fue la sede de los festejos. En otras oportu-
nidades, el espacio urbano fue modicado a travs de la intervencin esttica. Se
construyeron arcos triunfales y otras piezas de arquitectura efmera frente a los
cuales desl la ciudadana. Tambin se inauguraron monumentos permanentes
destinados a servir de punto de congregacin y de ndice de modernizacin.
En los patios escolares o en las plazas pblicas se construyeron, al igual
que en Buenos Aires, altares de la patria frente a los cuales los nios desla-
8
Paul Connerton distingue dos tipos de prcticas sociales que permiten la sedimentacin del
pasado y la constitucin de la memoria. Las prcticas de inscripcin, asociadas a la escritura y
que no necesitan de la presencia efectiva del emisor y del receptor, y las prcticas de incorporacin,
que implican necesariamente la interaccin cara a cara de emisor y receptor (Connerton, 1989).
ron y depositaron pequeas ofrendas orales. En grandes ciudades o pequeos
poblados, con bandas militares o guitarreros criollos, la ciudadana se apropi
segn los relatos del MEC, de manera ordenada y regulada, en una atmsfera
cargada de sentimentalismo del espacio pblico mediante una procesin c-
vica o una gran manifestacin patritica.
El pas entero, comentaba gozosamente el MEC, celebr el Centenario; el
mundo envi a sus representantes, el universo al cometa Halley.
En Crdoba, si se exceptan unas pocas escuelas en que la falta de espritu por
simple desidia de los maestros apenas se han limitado recordar los nios, en
el curso de sus lecciones, la memorable fecha y los nombres de los prceres que la
han inmortalizado, en casi todas se han celebrado actos muy lucidos, con la ecaz
cooperacin de los vecindarios, procesiones cvicas, ereccin de modestas columnas
conmemorativas, distribucin de medallas, de ropa, de vveres a los pobres, etcte-
ra, aparte de las consabidas comedias, cuadros vivos, declamaciones, discursos y
lecturas que constituyen el invariable programa de las estas puramente escolares
(MEC, nm. 445: 1795).
En esta ciudad los nios tambin fueron los protagonistas privilegiados de
los festejos ociales. El 24 de mayo se realiz por las calles de la ciudad un
gran desle cvico-escolar que concluy en la apenas inaugurada Escuela Ol-
mos, construida en los terrenos que haba ocupado la Aduana Seca de Crdoba
y que luego haba sido ocupada por una crcel. En esta escuela se coloc una
placa que, segn suponan los oradores, vencer en duracin al mismo bronce
que la forjara, porque en estos momentos est recogiendo para inmortalizar tod
la reconfortante trascendencia del homenaje, que en este da rinden las escuelas
de Crdoba (discurso reproducido en La Voz del Interior, 25 de mayo de 1910).
9
9
La placa no consigui vencer al tiempo y el abandonado edicio de la Escuela Olmos fue
refuncionalizado a mediados de los noventa, se transform en uno de los shopping center de la
ciudad. La inauguracin de este centro comercial en 1995, en pleno desarrollo de una crisis nan-
As, cada ciudad tuvo sus festejos del Centenario, en los cuales la partici-
pacin escolar fue, quizs, su elemento ms importante, dada la extensin del
sistema educativo, la tradicin ya instalada entre los maestros de organizar
estas patriticas, as como la posesin de una serie de tcnicas capaces de
construir cuerpos al mismo tiempo que organizan multitudes.
Tal como muestra la pequea crnica cordobesa en el MEC, existieron dife-
rencias entre los festivales organizados por las diferentes escuelas, ciudades y
provincias. Sin embargo, y gracias a la importante centralizacin burocrtica
de la educacin de la cual haba resultado el CNE, y que ste (re)produca en
su funcionamiento cotidiano, los festejos independientemente de su localiza-
cin geogrca tuvieron un importante aire de familia, ledo por el MEC como
argentino.
PEREGRINACIONES
Festejar la Revolucin de Mayo no era una prctica ajena a la escuela antes de
1910. En junio de 1896, por ejemplo, encontramos publicada una crnica de las
estas mayas de ese ao:
La celebracin de las estas mayas ha revestido este ao un carcter solemne en
el que no c abe poca parte la escuela y los nios que la frecuentan, como los
que pululan por las calles y plazas de la ciudad. [] Ha sido as mismo digna de
observacin la participacin que en medio de las estas han tenido los nios que en
esos das se agrupaban por millares en nuestras calles, acompaando los cuerpos
formados por jvenes alumnos de la escuela naval y vivndolos al apreciar su porte
marcial (MEC, nm. 275: 674-5).
ciera y poltica en la provincia de Crdoba, congreg a cientos de manifestantes que repudiaron
con cantos y agresiones fsicas a las autoridades provinciales que concurrieron al acto.
En esta crnica todava puede detectarse la referencia a la participacin de
nios en las estas por fuera del sistema escolar. Estas referencias tendern a
desaparecer tanto al disminuir la poblacin no escolarizada como al ir cons-
truyndose un discurso ms alabador en torno a la poltica de escolarizacin
del CNE.
10

Por otra parte, y segn muestra esta crnica, la participacin de los esco-
lares no tiene la magnitud que alcanz posteriormente, y sus roles escnicos
parecen ser an los de simples extras. Debe destacarse tambin que los nios
que ocupan la calle pertenecen a los sectores medios y bajos de la poblacin,
dado que los vstagos de las lites metropolitanas se educaban en sus propios
hogares al cuidado de institutrices en muchas ocasiones extranjeras. Estos lti-
mos nios eran espectadores de las estas mayas desde los elegantes balcones
de sus casas cntricas. Segn relata en sus escritos autobiogrcos una inte-
grante de este grupo, Mara Rosa Oliver, desde lo alto del balcn se vea como
sobre el mar de cabezas navegan los ramilletes de banderitas, de caramelos
en palito, de globos, y las bandejas de los escarapeleros (Oliver, 1995: 175) y
aunque los soldados son lo que ms se parecen a una funcin teatral, bostezo:
la atencin se cansa (Oliver, 1995: 177). Dentro de la casa
esperan las mesas largas, tendidas de blanco, en comedores que huelen a chocolate
hirviente (Oliver, 1995: 177). Esperan los sndwiches, las masitas, los juegos y
nalmente una cama mullida. En ella: segua oyendo el chistido de los pasos elsti-
cos, el ruido lejano, cercano, otra vez lejano de las bandas, mientras el balcn corra
hacia un lado y el desle hacia otro. Uniformes, banderas, luces y un corderito de
oro pasaron y pasaron por mi cabeza en girar de calesita, pero cada vez ms lenta-
mente, ms sin color, ms lejanas, hasta que al n no hubo nada (Oliver, 1995: 181).
10
Los nios no escolarizados eran objeto de otras polticas de domesticacin, como su encierro
en asilos e instituciones dependientes de diversas sociedades de benecencia. Por otra parte, los
altos ndices de escolarizacin no impidieron la participacin de nios en la Huelga de inquilinos
de 1907, ni en las marchas socialistas durante los festejos del 1 de mayo (cfr., Recalde, 1988).
Otras prcticas mencionadas en el MEC son las llamadas peregrinaciones
patriticas. Ellas consistan en el traslado ordenado, al modo de un desle mi-
litar, de alumnos de diferentes escuelas hacia alguna pieza de arquitectura,
ya fuera permanente (como los monumentos), o efmera. Estas ltimas, por lo
general llamadas altares y caractersticas de las pequeas ciudades y pueblos
del interior nacional, consistan en la construccin de una especie de torre de
madera adornada con ores, cintas azules y blancas y, en algunos casos, imge-
nes de algn personaje consagrado por la historiografa de la poca.
En los monumentos se congregaban las diversas autoridades locales, los
parroquianos y la escuela con sus nios. Entonces se pronunciaban los discur-
sos, algunas veces interpretados por nios, otras por adultos, se cantaban las
canciones patrias y se depositaban las ores que los escolares haban llevado.
En algunas oportunidades, estas acciones rituales eran realizadas a la hora de
la salida del sol, cuando luego de una salva de artillera se llevaba a cabo una
peregrinacin hacia la aurora.
Estas pequeas peregrinaciones, en las cuales los ms pequeos represen-
taban las acciones con mayor potencial dramtico, imitan en una escala dife-
rente las peregrinaciones patriticas realizadas por los jvenes universitarios.
Ellas consistan en la partida de delegaciones de estudiantes desde diferentes
puntos del pas hacia Buenos Aires para los festejos del 25 de mayo, o hacia
Tucumn para los festejos correspondientes al 9 de julio. Estos viajes, segu-
ramente fatigantes pero al mismo tiempo plenos de experiencias compartidas,
estaban nanciados por el Tesoro Nacional, el que a su vez subvencionaba (es-
peccamente para el caso de Tucumn) tanto las celebraciones como la refun-
cionalizacin de determinados edicios destinados a convertirse en monumen-
tos nacionales, tal fue el caso de la Casa de Tucumn, edicio donde se declar
la independencia poltica en 1816.
Los recursos econmicos para solventar los gastos surgidos de estas accio-
nes rituales eran solicitados por uno o varios diputados de las provincias donde
residan los grupos de peregrinos, a travs de la presentacin de un proyecto de
ley. ste era rpidamente aprobado, y el dinero se giraba a una institucin edu-
cativa que se haca responsable de la organizacin del viaje. En el caso cordobs,
la administradora sola ser la universidad local y el solicitante algn ilustre
profesor. Los beneciados eran jvenes estudiantes del Colegio de Montserrat
dependiente de la Universidad o estudiantes de la alta casa de estudios,
relacionados por lazos de parentesco o de anidad con el diputado solicitante.
En el periodo de 1886-1890, esta prctica se hizo cada vez ms frecuente, el
Congreso Nacional lleg incluso a nanciar viajes a Montevideo para festejar el Da
del Estudiante. La crisis econmica de 1890 parece poner un freno a estas prcticas
y el Congreso, reconociendo el valor patritico de las peregrinaciones, comienza
a negar el dinero necesario apelando a la necesidad de sacricio que la Patria
demanda. Junto con el apoyo econmico para los traslados a los centros caris-
mticos, el Congreso nanci la construccin de monumentos en las principales
ciudades del pas, que sirvieron como nuevos centros hacia donde se desplaza-
ron los patriticos peregrinos, especialmente, como prescribe el MEC, los estu-
diantes primarios.
De ese modo, las grandes peregrinaciones se reprodujeron en las peque-
as peregrinaciones y ambas se presentaban como el fruto del desinteresado
espritu patritico propuesto por el CNE, celebrado por el MEC y nanciado por
el Tesoro Nacional a travs de las leyes propuestas por diputados provinciales,
quienes (re)producan de este modo las bases de su poder local y su prestigio
patritico. Las peregrinaciones protagonizadas por los jvenes universitarios
o los escolares construan, a la manera de los desles reales analizados por
Clifford Geertz (1994), el carisma, tanto del centro de peregrinacin (Tucumn
o la estatua de la plaza local) como de los sujetos mismos que se conectaban con
lo sagrado y se transformaban al ser posedos por el espritu patritico. A travs
de estas performances, la patria se objetivaba en unos puntos geogrcos car-
gados de signicacin y en los cuerpos cuya circulacin era dirigida y posibilita-
da por la organizacin estatal. Buenos Aires y Tucumn constituan centros de
referencia antes de las peregrinaciones patriticas; sin embargo, son stas las
que contribuyen a acentuar simblicamente y a construir materialmente, a tra-
vs de los subsidios, su carcter de templos de la argentinidad. En ese sentido
podemos describir la fuerza performativa de estas peregrinaciones que hacan
de aquellos lugares que se decan centrales autnticos centros cargados de un
carisma transferible a quienes se encontraban prximos.
La sacralizacin de la nacin, intentada en este caso a travs de la apropia-
cin por las lites gobernantes constructoras de un Estado laico de una perfor-
mance proveniente del campo religioso, puede ser leda como parte del proceso
de creacin del fetichismo del Estado (Taussig, 1995: 1997). En este proceso
podemos reconocer nuevamente una operacin de descontextualizacin de una
prctica religiosa y su recontextualizacin como prctica alabadora de la patria.
Esta operacin se apoya en y forma cuerpo con otros procesos que gestiona-
ban la creacin de un campo de lo poltico separado de lo religioso
11
y, al mismo
tiempo y de manera no contradictoria, buscaban sacralizar la Repblica y las
representaciones que sta conlleva.
12
Era precisamente en estos aos cuando el
viejo Toms escriba acerca de su experiencia mstica infantil en una iglesia al
escuchar las marchas militares durante las celebraciones mayas de 1816.
CONTINUAR
Al interior de la trama de festejos, narraciones y otras producciones simblicas
que este trabajo permite atisbar, se construy el carcter de acontecimiento
inaugural de los sucesos de mayo de 1810 y con l toda una interpretacin de la
11
El periodo de esplendor de las peregrinaciones patriticas coincide, por ejemplo, con las
discusiones parlamentarias en torno al matrimonio civil, al control estatal de los cementerios, al
divorcio, y a la educacin laica (cfr., Rock, 1989). En esta misma poca aparece, en Crdoba, la
tesis de doctorado en Derecho de Ramn J. Crcano, De la igualdad de los derechos civiles entre
los hijos. En este trabajo el jurista propone equiparar los derechos civiles entre hijos adulterinos y
legtimos. Su aparicin tuvo importantes repercusiones tanto en Crdoba donde el vicario pro-
hibi su lectura y las damas catlicas locales se manifestaron en las calles apoyando la decisin
eclesistica como en el mbito nacional, repercusiones que llevaron, segn Crcano (1965: 57-
68), a la expulsin del nuncio apostlico y a la ruptura de relaciones diplomticas con el Vaticano.
12
Abls describe este proceso de sacralizacin de la repblica en el caso de la Francia con-
tempornea (Abls, 1988: 398).
Historia que supone la (pre)existencia de una conciencia o identidad nacional
en los revolucionarios de 1810. Sin embargo, luego de la independencia, como
muestra Chiaramonte (1989), coexistan tres identidades polticas en pugna:
la hispanoamericana, la provincial y la rioplatense. Slo a fuerza de duras ba-
tallas desarrolladas en diversos ancos, desde el militar hasta el educativo,
la ltima de estas identidades se impuso como modelo hegemnico de identi-
dad nacional. En este proceso, los festejos patriticos y sus textualizaciones
icnicas, lingsticas, musicales, etctera, jugaron un importante rol. La tea-
tralizacin de los sucesos de mayo, su construccin narrativa a travs de dife-
rentes gneros y prcticas estticas, la formacin de un gusto asociado con esa
fecha, muestran cmo estas performances no pueden leerse al modo de simples
instrumentos espectaculares de dominacin, un teatro para el Estado, como
propona La Sociedad del Buen Gusto del Teatro, o como suponen gran parte de
las teoras polticas, algunas contemporneas de la Sociedad de 1817, que conti-
nan rigiendo ciertas producciones en las ciencias sociales.
13
Las performances
patriticas seran el Estado en estado prctico (Bourdieu, 1994).
Las estas mayas como las peregrinaciones patriticas, los actos escolares,
y otras dramatizaciones que utilizan diversos medios estticos para producir
una intensa experimentacin del evento teatralizado, resultan autnticas ma-
terializaciones objetivas del Estado. Las performances patriticas son formas
de conducta restaurada (Schechner, 2000) o acciones realizadas siempre por
segunda vez, que se hacen una y otra vez diciendo (ms o menos) las mismas
cosas y presentando (casi) las mismas historias. A partir de este fuerte carcter
iterativo y citacional, las ceremonias estatales devienen tranformances (Sche-
chner, 2000) que cambian a los sujetos que participan en ellas y modican los
contextos donde tienen lugar. Estas caractersticas forman parte de la potica
de la fuerza performativa que permite imaginar una nacin y formar a los su-
jetos capaces de hacerlo.
13
Un anlisis de las teoras sociales para las cuales los aspectos semiticos del Estado funcio-
nan como disfraz puede encontrarse en Clifford Geertz (1991: 153-155).
Los innumerables festejos en ocasin del Bicentenario tanto como la masiva
participacin popular en los mismos constituyeron una nueva edicin de este
proceso dramtico de instauracin del Estado por medio del cual se hizo la Ar-
gentina en y con nuestros cuerpos. Al decir, una y otra vez, que el 25 de Mayo
es el acontecimiento inaugural de la Argentina, ste se convierte en tal y los
argentinos pasamos a denirnos como la comunidad que cree en y protagoniza
el 25 de mayo como acontecimiento inaugural de la Historia Nacional. Las otras
naciones cuyos territorios formaron parte del Virreinato del Ro de La Plata,
construyeron sus propios eventos inaugurales, que deban hacer olvidar ese 25
de mayo y as festejaron y festejarn tambin sus propios bicentenarios.
BIBLIOGRAF A
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DE LAS CARROZAS A LOS CAMINANTES: NACIN, ESTAMPA
Y ALTERIDAD EN EL BICENTENARIO ARGENTINO
Mario Rufer
Hegel arma que todos los hechos y personajes de impor-
tancia tienen lugar dos veces, por as decirlo, en la historia
del mundo. Lo que olvid remarcar es que la primera vez
sucede como tragedia y la segunda como farsa.
Marx
Qu es eso que est fuera del texto y que sin embargo, se
nota en l?
Michel de Certeau
INTRODUCCIN
En los pases latinoamericanos el problema de la conmemoracin no es nece-
sariamente el de la fuerza iterativa del discurso nacional que retorna una y
otra vez como gesta heroica y oculta lo contingente, lo azaroso o lo violento. La
paradoja de nuestras conmemoraciones es que celebramos y festejamos 100 y
200 aos sabiendo que la conmemoracin traiciona. Porque nadie espera un
nuevo horizonte del discurso en los lugares de memoria; porque sabemos que
muchas veces las conmemoraciones son parte de la esttica de la vulgaridad
programada por el Estado (Mbembe, 2001). Pero ah estamos, seguimos conme-
morando. En este trabajo intentar hacer un anlisis de algunos aspectos de
las conmemoraciones del Bicentenario en Argentina celebradas en 2010, sobre
la base de cuatro premisas que intento desarrollar y de las que parto:
151
1. No creo que en este momento la conmemoracin de los Bicentenarios pue-
da analizarse en espacios poscoloniales bajo el esquema establecido por Pierre
Nora: a saber, sobre la base de la balcanizacin de las memorias que guiaban
la conguracin identitaria de los Estados-nacionales contemporneos (Nora,
1993). Esa balcanizacin, sostengo, responde a dos lgicas: la del propio Es-
tado-nacin que no slo reconoce y enuncia la diferencia en su memoria nacio-
nal, sino que la produce; en esa produccin de alteridades (Segato, 1998) hay
sin embargo una apertura que es siempre un riesgo en el intento de articulacin
hegemnica, en eso que el Estado produce como diversidad para domesticar (el
indio, el negro) hay un resto que excede la intencin hegemnica, que retorna
como marca de una exclusin que no puede ser domesticada fcilmente.
2. Ese riesgo en la produccin inacabada de lo que el Estado quiere mostrar
se materializa en el asalto de las conmemoraciones ociales por parte de los
Otros bicentenarios (diversas organizaciones se han constituido al respecto,
Los otros doscientos aos de Mxico, en un caso, y El bicentenario de los
pueblos en el caso Argentino, son tal vez las ms representativas con cierto
alcance a nivel meditico). Me referir slo al segundo caso. Ahora bien, no creo
que puedan analizarse adecuadamente estos intentos de usurpar el signo de
la conmemoracin como contra-memorias. Si bien la enunciacin se realiza con
base en la memoria como excusa de aparicin en escena, estas manifestaciones
toman la retrica del reclamo y la ciudadana como eje de discurso. Lo que me
interesa proponer es que la conmemoracin es el espacio de disputa por el re-
clamo poltico y la exigencia de derechos. En el caso argentino, donde el Estado
aparece como un rgano que slo acta por defecto con las poblaciones indge-
nas (cuando demandan algo), el bicentenario de los pueblos parece erigirse no
tanto en una muestra de la otra historia, sino en una tctica de accin poltica
en un momento en el cual el espacio pblico es un dispositivo de sensibilida-
des (una mujer wich en Buenos Aires plante vinimos porque ahora se puede
hablar de todo) (Marcha de los Pueblos..., 2010). Estas lgicas conllevan, a
pesar de todo, ambigedades que analizar.
3. Memoria y conmemoracin tienen muy poco que hacer juntas. Si como dice
Eelco Runia (2007), la anttesis de la historia no es la memoria sino la conme-
moracin, porque entierra al pasado bajo la lgica de la clausura, creo tambin
que la conmemoracin pertenece no al terreno de la elaboracin del pasado, sino
al de la produccin de afecciones. La produccin de smbolos, de comida, de tra-
jes, de canciones no es simplemente una coda de la estructuracin del pasado. Es
en la teatralizacin de la vida cotidiana, y lidiando con los formatos apre(hen)
didos que la conmemoracin hace su trabajo, sin dudas, reproductor y hegemni-
co. Aunque lo es menos por una disputa ideolgica sobre el pasado que por una
apelacin a la familiaridad, el mbito de lo propio, lo domstico y lo normado.
4. Un elemento clave en la conformacin de la conmemoracin es la temporali-
dad exhibida. En un trabajo anterior identiqu la temporalidad como poltica,
tanto en el discurso histrico como en ciertos ashes de memoria de comuni-
dades indgenas (Rufer, 2010b). Ah expuse lo que considero que se construye
como un arrojo fuera de la historia de las comunidades indgenas y su ingreso
en una cultura del tiempo. Creo que en la conmemoracin del bicentenario, es-
peccamente en el caso argentino, debemos analizar el ingreso de un tiempo-
otro que es el tiempo de la prdida (y no el tiempo de la tradicin ni el de la
comunidad sub-nacional), como un intento de interpelacin al ritmo y a la repe-
ticin de la historia nacional (entendida como historia patria en la imagen
de la conmemoracin). Este ingreso no produce un discurso nuevo, pero s una
alteracin, una interrogante a los pilares construidos de la cultura nacional.
Problematizar estos puntos sobre la base de los festejos ociales en mayo
de 2010 en Argentina, bsicamente lo que signic el desle de Integracin
de colectividades y el ms importante, el desle de Carrozas alegricas de
la historia nacional, que tuvieron lugar el 23 y el 25 de mayo, respectivamente,
por las calles centrales de Buenos Aires.
1
A la vez, retomar algunos puntos
1
Las festividades se concentraron en esa semana porque la conformacin del Primer Gobier-
no Patrio en Argentina tuvo lugar el 25 de mayo de 1810, con lo que se conoce como la Primera
Junta de gobierno.
de lo que signic otra conmemoracin: la Marcha (que no el desle) de los
Pueblos Originarios por el Bicentenario de los Pueblos, los cuales salieron de
diferentes puntos del pas el 12 de mayo y arribaron a Buenos Aires el da 20. Una
conmemoracin extempornea y disidente, das antes de los festejos ociales.
EL GIRO DISCURSI VO: ABRIR LA HISTORI A
En un momento de clara apertura del discurso de memoria en el pas, dos fun-
ciones-sujeto aparecen reconocidas en el espacio pblico argentino, por lo me-
nos desde 2003, los desaparecidos de la t lima dictadura y los indgenas (o pue-
blos originarios). El Estado argentino desde el gobierno de Nstor Kirchner por
primera vez, desde el regreso democrtico en 1983, establece una poltica de la
memoria: no slo se puede, se debe hablar de los desaparecidos en la Argentina
posteriormente a 2001. La reapertura de los juicios a los ex represores indulta-
dos, el apoyo directo del gobierno a las organizaciones de Derechos Humanos,
como Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, y la cesin de la antes ESMA (Escuela
de Mecnica de la Armada, ex centro clandestino de tortura y desaparicin de
personas) como Museo de la Memoria (luego Espacio para la Memoria y Pro-
mocin de los Derechos Humanos), son algunas de las polticas centrales que
marcaron la diferencia con los gobiernos anteriores de amnista, reconciliacin
y olvido. Qu tienen que ver aqu los pueblos originarios?
En un estudio reciente trabaj sobre que en la cesin de la ESMA como Museo
de la Memoria, el Movimiento Indgena Argentino pidi su ubicacin en l,
planteando que si la idea es mostrar la violencia en Argentina, ellos se con-
sideraban las primeras vctimas en la larga duracin del terrorismo de Esta-
do, lo que para ellos comenzaba no en 1966 (Doctrina de Seguridad Nacional),
ni en 1974 (Muerte de Pern y comienzo del funcionamiento de la Triple A,
Alianza Anticomunista Argentina), ni en 1976 (con el golpe de Estado), sino en
1879, con las Campaas al Desierto.
2
Aqu hay un uso estratgico y poltico
del anacronismo,
3
y una exigencia. Lo que el Movimiento Indgena estaba pi-
diendo era ms o menos: si vamos a abrir el abanico de la memoria, abramos
totalmente el sentido de la historia y revisemos todos los silencios y todos los
olvidos. Lo que por supuesto, no sucedi. No todo estaba dispuesto a ser memo-
ria en la nueva Argentina. Pero los pueblos originarios siguieron apareciendo
en el espacio pblico, se colaron, ahora s, como estampas de otro tiempo, eran
utilizados por el Estado como la imagen de una Argentina latinoamericana,
diversa y plural, y ellos usaban la nueva coyuntura.
4
2
Trabajo extensamente este episodio de redenicin temporal de la violencia por parte del
Movimiento Indgena en el captulo Sujetos de la nacin, reclamos a la historia: Espacios para la
Memoria y suturas al tiempo en Argentina (Rufer, 2010a: 255-304). La Conquista del Desierto
es el nombre con el que se conocen una serie de campaas militares llevadas a cabo por el Estado
argentino contra la poblacin indgena que tena dominio de todo el territorio que se ubicaba al sur
de Buenos Aires, sur de Crdoba y Cuyo (o sea, de toda la regin conocida comnmente como Pa-
tagonia Oriental). La denominacin desierto recuerda las viejas prcticas coloniales de derecho
natural sobre la terra nullius (tierra de nadie) que en realidad estaban histricamente habitadas.
La etapa culminante de las campaas se llev a cabo durante 1879 y principios de 1880, bajo el
mando del general Julio A. Roca (luego el conocido presidente modernizador, entre 1880 y 1886),
y bajo el amparo de la ley nm. 947 sancionada en octubre de 1867, que provea presupuesto del
Estado para conducir la frontera al sur del Ro Negro y del Ro Neuqun. Esta conquista se
considera en la historiografa liberal, el eptome de la consolidacin del Estado nacional moderno
argentino. Adems, hay que recalcar la existencia de un proceso de larga duracin de batallas,
negociaciones y pactos entre el gobierno criollo y los pueblos indgenas en diferentes zonas del
territorio (cfr., Rustan, 2005; Mandrini y Ortelli, 2006).
3
Pienso, siguiendo a Rancire, que el anacronismo como tal no existe, slo hay anacronas,
nociones que toman el tiempo a contrapelo y que hacen circular sentidos que escapan a toda con-
temporaneidad. El anacronismo como error es una rguracin del tiempo como discurso (no una
falta real con el tiempo objetivo) (Rancire, 1996). En este sentido, la experiencia de la tempo-
ralidad como una poltica de la enunciacin es clave (cfr., Rufer, 2010b).
4
Esta imagen signic un cambio irreversible en la propia autopercepcin de la sociedad ar-
gentina hasta hoy. La crisis de 2001, en la frase de un conocido escritor, devolvi el espejo lati-
noamericano a la Argentina (ensimismada en el discurso menemista, neoliberal, de la entrada
ilusoria al Primer Mundo segn su discurso). Despus de la debacle, y tal vez por vez primera en
la historia del pas, los indgenas (obviamente no de manera crtica sino como un todo espectral,
como el otro atvico, pero al n presente, hecho concepto) aparecan retratados en los grandes
malls de la capital portea, conocida como la Pars latinoamericana, con rostros curtidos en
grandes aches de la Secretara de Turismo que rezaban Nosotros tambin somos Argentinos
(Rufer, 2010a: 289). Esta puede haber sido una nueva forma de tradicin enlatada for sale, en
palabras de Rita Segato (1998), pero lo importante es que produjo, si no un cambio, s una altera-
cin en el discurso de lo mismo. De pronto, el hecho poco conocido de que en Argentina, y segn
Dadas as las cosas, en el Bicentenario se esperaba un nuevo tipo de enun-
ciacin de la historia argentina por parte del Estado; era evidente que la nacin
blanca, homognea, europea, cuyo mito fundador no fue una revolucin ni una
guerra sino una intrusin (el aluvin inmigratorio europeo), nacin que borr
prolijamente de la mirada a cualquier elemento que alterara este calco (digo de
la mirada porque no se borr de la historia), estaba empezando a revisar por una
accin de Estado sus propios discursos de origen. Despus de la crisis de 2001
lleg una administracin dispuesta a rearmar los principales nodos de la histo-
ria, el vaco de representatividad que dej la crisis es an indeleble en la sociedad
civil y tambin en la sociedad poltica. En todo sentido, los pilares de la cultura
nacional se agrietaron (Farred, 2003).
Adems de la poltica de Derechos Humanos y de la apertura para hablar de
la memoria reciente, el gobierno de Nstor Kirchner se vio obligado a tomar de-
cisiones con respecto a la imagen del pasado nacional. Cuando el entonces pre-
sidente de la Academia Nacional de la Historia de la Repblica Argentina y
Director del Museo de Historia Nacional, Jos Luis Cresto, calic a la Cam-
paa del Desierto contra los indgenas como un mito, Kirchner lo removi de
su cargo;
5
el cual qued bajo la conduccin de Jos Prez Golln, un reconocido
el censo de 2001, la poblacin indgena en trminos relativos es ms alta que la de Brasil, adquiri
presencia, algn tipo de visibilidad aunque problemtico y ligado a las exigencias de un Estado-
nacin que se abra al turismo internacional como industria y deba redenir lo tpicamente
argentino (Cejas, 2005).
Debo aclarar que la reforma constitucional de 1994 reconoci por primera vez a los indgenas
como pueblos originarios y estableci el compromiso del Estado de garantizar su reproduccin
y supervivencia (cfr., Constitucin de la Nacin Argentina, parte II, cap. 4, art. 75, inciso 17; Ca-
rrasco, 1997.
5
Las declaraciones de Cresto se publicaron en el peridico La Nacin el 23 de noviembre de
2004, en una nota llamada Roca y el mito del genocidio, que cre un debate pblico nacional (cfr.,
Rufer, 2010a: 278-279). Cresto volvi a aludir a los viejos argumentos, como terra nullius, las tie-
rras no estaban pobladas, pueblos sin civilizacin: los indgenas eran nmadas y ocupaban inter-
mitentemente el territorio; primaca territorial: la ocupacin indgena fue posterior a la entrada
espaola en tierra americana. Lo cierto es que su remocin en 2006 signic un verdadero cambio
en la presentacin del Museo Nacional. La historia de los pueblos originarios tiene ahora un lugar
preponderante y la denicin del museo interactivo, un espacio de mayor democratizacin en la
narrativa. Sin embargo, prcticamente no hay estudios sobre este museo. Para una explicacin
general, vase Rufer (2010a: 276-277).
arquelogo exiliado en los aos de la dictadura. Este movimiento signic un
cambio rotundo en la concepcin del Museo Nacional y en la proyeccin pblica
de la historia en el pas. A partir de aqu, diversos episodios tuvieron que ver
con un reposicionamiento ocial (al menos en el discurso circunstancial) sobre
ciertos momentos de la historia; ya bajo el gobierno de Cristina Fernndez de
Kirchner, la Guerra del siglo XIX con el Paraguay (conocida como una de las gue-
rras limtrofes previas al fortalecimiento del Estado-nacin) fue llamada por la
presidenta como Guerra de la traicin por intereses imperialistas, de la que
Argentina deba retractarse.
6
A su vez, en el famoso conicto con el campo,
que comenz en marzo de 2008 (sin dudas el conicto social de mayor magnitud
de ese gobierno), hubo un esperado discurso de Fernndez en Plaza de Mayo el
18 de junio. Ah, dijo que era necesario redenir el mapa histrico-social
del campo argentino, y hacer mayor justicia histrica poniendo el nfasis en la
gura del pen rural: medio indio, medio gaucho, medio invisible, que sintetiza
la gura del cabecita negra, del impresentable que hizo la prosperidad de prin-
cipios de siglo XX pero que nunca fue parte de las pginas sobre el campo que
form al pas

(Fernndez, 2008).
Ante este giro discursivo, el Bicentenario prometa. Primero como una rup-
tura con lo que fueron los festejos de 1910 (cspide del boom agro-exportador y
el momento de mayor prosperidad econmica que la Argentina haya conocido),
centrados en la dimensin material: hacer monumentos, edicios fastuosos, re-
saltar la independencia econmica y poltica y la cercana diplomtica con los
Estados europeos. Calcar la modernidad y la denicin modernizante de la na-
6
La guerra contra el Paraguay o Guerra de la Triple Alianza, uni por diversos intereses a
Uruguay, Brasil y Argentina (1860-1874). Fue una guerra larga que diezm la poblacin masculi-
na de Paraguay (pelearon hasta nios de 11 aos), a tal punto que los historiadores coinciden en
que sus efectos se sienten en el pas hasta hoy. El entonces presidente constitucional de Paraguay,
Francisco Solano Lpez, pas a la historia como un personaje polmico, defensor de los intereses
locales, lder intransigente y autoritario y poco afecto al arco de polticas liberales que estaban
sintindose en el Cono Sur. Lo cierto es que en 2007, la presidenta haciendo un pblico mea culpa,
denomin Francisco Solano Lpez a uno de los regimientos de infantera del Ejrcito Argentino
(cosa que caus indignacin entre ciertos sectores de la intelectualidad liberal) (cfr., Agero Wag-
ner, 2007).
cin en la pompa oligrquica que caracteriz al orden conservador.
7
Ahora se
trat, en todo sentido, de recurrir a la dimensin intangible de la argentinidad:
pueblos, cantos, comidas, trajes. Pero el Bicentenario tambin prometa un cam-
bio en la propia idea de la historia nacional, los que nunca haban tenido espacio
iban a ser narrados. La diversidad adquira sentido escnico. Y de alguna ma-
nera esto sucedi, un mosaico de presencias fragmentadas fue la caracterstica
de la narracin histrica del Bicentenario. La pregunta estaba otra vez puesta
sobre los afrodescendientes y los pueblos originarios, esa reciente visibilizacin
relativa, tendra correspondencia en lo que se plante como la esta para un
pas ms grande: un gran pas?
8
De alguna manera todos tuvieron su lugar,
su vieta en la representacin del bicentenario; sin embargo, no fue un lugar
de memoria, eso es lo que intentar analizar ahora.
SALUDEN, QUE VAN AL FACEBOOK: LA CONMEMORACIN COMO ESTAMPA
El problema no es la banalizacin de la historia ni la
transformacin del pasado en mercanca. El problema es
la saturacin del signicante en ese uso del tiempo.
M. Taussig
Pierre Nora plante hace casi dos dcadas, en la culminacin de Les Lieux de
mmoire, su disconformidad con el resultado de los textos ah e scritos. La ex-
presin lugar de memoria, deca Nora, estaba destinada a proponer una crti-
ca a la era de la conmemoracin: pero la conmemoracin lo rebas. La bulimia
de la conmemoracin devor el intento de diseccionar este fenmeno (Nora,
1993: 612). Por otra parte, planteaba la intencin de evidenciar que las naciones
modernas haban instalado la conmemoracin en detrimento de la prctica
del recuerdo, los lugares de memoria reemplazaban los entornos de memoria,
7
El Centenario tuvo adems a su gran cronista, Joaqun V. Gonzlez, un inuyente hombre
de Estado, que escribi El juicio del siglo en 1910, con un recuento de los festejos y del saldo pro-
gresista del pas, libro que fue usado como texto de educacin media.
8
Ese fue el eslogan del Bicentenario, Argentina 200 aos: un pas ms grande; un gran pas.
y la balcanizacin rompa el sentido de unidad necesario para re-fundar la prc-
tica de la communitas.
Los puntos planteados en la obra de Nora son atendibles. No es necesa-
rio repetir que la conmemoracin suele osicar la prctica del recuerdo, que
conmemorar no es lo mismo que recordar, y tal vez no tenga nada que ver. La
impronta memorial de la conmemoracin ha sido borrada cada vez ms ecaz-
mente por la dimensin preformativa de la celebracin poltica (Huyssen, 2000;
Witz, 2003). Una maniobra que desgajaba la realizacin reticular de los acon-
tecimientos para intentar producir, en cada reiteracin, la ccin de la nica
historia que ha sido reemplazada por la apertura a la multiplicidad. En Ar-
gentina la propagacin ocial del Bicentenario estuvo centrada en la premisa
Construyamos el Bicentenario desde las mltiples voces. La apora emerge de
inmediato: una cosa es la pretensin de mltiples pasados que excedan y se
adhieran a la monoltica narracin de la historia nacional, y otra es provocar
una sura al mostrar la multivocidad del acontecimiento anulada por la vo-
luntad de verdad en la historia y por la voluntad poltica de Estado en la con-
memoracin (Ricoeur, 1990: 146; Rufer, 2009: 21). Dicho de otra manera, una
cosa es aadir episdicamente fragmentos no narrados y otra la pretensin
de re-narrar el acontecimiento fundador del Estado-nacin desde un lugar de
enunciacin alterno.
El argumento sobre el reconocimiento de diferencias (Comaroff y Comaroff,
2002) o la produccin de alteridades (Segato, 1998) por parte del propio Estado-
nacin poscolonial contra la concepcin ms comn de que el Estado intenta-
ba producir homogeneidades comunitarias con base en una idea ms o menos
estable de fraternidad horizontal proyectada queda clara en el momento de
la conmemoracin. El Bicentenario de la Independencia como articulacin de
un referente poltico (y como marca de la herencia colonial) se rememora pbli-
camente como una deuda con la pluralidad.
Argentina, mayo de 2010. Una historia se repite, la poderosa amalgama
del referente compartido y la ecaz separacin entre la historia y la gesta; en-
tre mujeres y hombres, y los hroes. El observador participante se prepara en
la distancia, la radio, los medios de comunicacin por Internet. No estoy ah.
Como plantea Jean-Luc Nancy, ser ausente en el acontecer es una carencia,
pero hablar el acontecimiento desde la ausencia es una forma de intrusin:
una ajenidad que modica (2007). Llueve en Argentina (como repeticin del
acontecimiento segn la pintura annima que funda la grca nacionalista y
que muestra que llova 200 aos antes)
9
y comienza la pasarela de las colectivi-
dades que compusieron la Argentina ntese, no son culturas, son colectivi-
dades. Dos das ms tarde, lloviendo tambin, vendr el desle de las 19 Ca-
rrozas alegricas al pasado, el momento culmen de los festejos del Bicentenario
en Buenos Aires.
10

En la maana del 23 de mayo y despus del desle militar de rigor (la na-
cin sigue necesitando de la muestra pblica de su asignacin soberana), sigui
un desle de las colectividades que era bastante previsible: trajes tpicos, sin
ordenamiento alguno. Este evento fue denominado especcamente Integra-
cin de las colectividades; libaneses, coreanos, armenios, italianos, alemanes,
espaoles, entre otros. Puede parecer natural esta operacin en una nacin que
se dice heredera del aluvin inmigratorio, sin embargo, creo que est cargada
de sentido. Primero, no hubo alusin alguna a las condiciones histricas de su
9
Me reero al conocido leo 25 de Mayo y los paraguas, pintado por Luis Snchez de la
Pea en 1938. En ese cuadro se representa al pueblo reunido frente al cabildo de Buenos Aires
el 25 de mayo de 1810. Frente a l y en medio de la plaza mayor, hay una cantidad de hombres y
mujeres vestidos con levita o miriaque, bajo la lluvia y portando paraguas. La obra se considera
la alegora pictrica de la frase El pueblo quiere saber de qu se trata (cuando se supone que la
Junta de Gobierno estaba reunida en cabildo desconociendo formalmente al monarca espaol). En
una conversacin con la antroploga Rita Segato me hizo notar que en ese cuadro todos estn de
espaldas (porque miran al cabildo). As, en este leo inaugural de la pintura nacional no se ven
rostros, ningn rostro, slo las cabezas uniformadas bajo la lluvia y cubiertas por la sombra negra
de los paraguas: grises, iguales. La uniformidad, ese tpico siempre presente cuando se habla de
la sociedad argentina contempornea, aparece como una marca ya en esta obra.
10
Trabajar slo con las celebraciones centrales capitalinas, por razones estratgicas. Sin
embargo, en el caso argentino hubo celebraciones locales en las provincias a modo de rplica de
los principales sucesos de la Revolucin de Mayo de 1810. Hasta donde he podido ver no se trat
de celebraciones de otro tipo ni de una contranarrativa (como la que propuso Jujuy cuando se
celebraron los 500 aos de 1492 en 1992, muy diferente a los actos ociales de Buenos Aires).
Fueron reproducciones a pequea escala de la escena portea de 1810 (cabildo, Primera Junta,
etctera.).
aparicin, excepto una frase general en la voz de quien comandaba la ceremo-
nia, que se transmita simultneamente por los medios de aire: Aqu deslan
todos le damos la bienvenida a todas las colectividades que bajaron de los
barcos y que adoptamos como propios en nuestro suelo nacional.
11
Ya apunt
que la frase todos bajamos de los barcos es probablemente la repeticin ms
ecaz para resumir en la familiaridad la identidad argentina. Es un discurso
escolar, un discurso familiar, un discurso de Estado y tambin un discurso his-
trico. Pero aqu hay una inversin: si en aquel texto repetido todos bajamos de
los barcos para formar la Argentina, aqu la Argentina preexiste a la llegada:
por eso pudimos adoptarlos como propios.
Esto podra ser simplemente un giro de lenguaje pero indica otra cosa. En
2010 las colectividades son visibles, tienen rostro. Hay libaneses, armenios, ita-
lianos, identicados como tales. Esto es rotundamente diferente a los discursos
ociales que conocemos sobre la formacin nacional de la Argentina moderna.
Porque debemos recordar que si tuvo alguna ecacia el crisol de razas ar-
gentino en la formacin de la nacin, a partir de una mezcla nunca del todo
explicada entre criollos, italianos, alemanes, espaoles (indgenas y negros for-
cluidos) fue por lo que Rita Segato dene como un horizonte neutro, tierra de
nadie para ser tierra de todos (Segato, 2007: 26ss). A diferencia del discurso
del mestizaje que reivindica un tercer lugar como resultado de la mezcla, el ar-
gentino del crisol neutraliz los referentes del crisol. Para esto, la Argentina
nunca permiti las polticas de identidad tnica o sub-nacionalista en el siglo
XX, los inmigrantes debieron des-identicarse rpidamente. La uniformidad de
las polticas pblicas, con la educacin laica y normalizada, implic que cual-
quier marca de origen (italiana, espaola, alemana) fuera abandonada (Segato,
2007: 245ss).
El proyecto normalizador en Argentina fue tan ecaz que si hiciramos un
estudio sobre la perviviencia de los dialectos alemanes o piamonteses en el pas,
los das festivos o la propia endogamia en el parentesco, veramos su extincin
11
Desle de colectividades en Avenida 9 de Julio, Buenos Aires, 23 de mayo de 2010.
casi completa en la segunda generacin. Al respecto Alain Rouqui plantea lo
siguiente:
El crisol nacional [argentino] produjo una homogeneizacin social y cultural que no
encuentra igual en las Amricas. Salvo casos numricamente poco importantes, la
Argentina no conoci como el Brasil vigorosas colonias extranjeras defendiendo sus
lenguas y sus tradiciones difciles de asimilar. Y es mucho ms frecuente que los
argentinos de la primera generacin hayan olvidado la lengua de los progenitores
(citado en Segato, 2007: 245).
En denitiva, en ese pas nadie es totalmente de all. A su vez, la nica
marca de origen es un barco, un viaje, no un territorio. Una llegada sin origen,
como el mito.
12
En este contexto, las colectividades identicadas como tales,
marcadas, slo pueden ser adoptadas por un rgano preexistente.
Pienso que enunciar las colectividades como existentes hoy, es una estra-
tegia no casual: cmo hacer para decir lo diverso manteniendo sin embargo el
sentido equilibrado de nacin neutra, sin marca de origen? Enunciando para di-
ferenciar. En este desle integrador la colectividad afro apareca con un inte-
resante anuncio propulsado por el Instituto Nacional contra la Discriminacin
(Inadi): Argentina tambin es afro (y entre ellos, la comunidad caboverdiana
de Dock Sud). En primer lugar, la negritud como colectividad representa una
apora. En sentido estricto, si Argentina tambin es afro lo es por supuesto
por el legado de la esclavitud, borrado prolijamente de la historia nacional. Ese
componente afro no es colectividad, y hoy es marca irreferenciable. Entonces
12
Aunque he intentado buscar, no encontr estudios acadmicos sobre la ansiedad de los
orgenes en las familias argentinas, de raigambre espaola o italiana. Pero despus de ms de
un siglo, el intento del trazado de mapas familiares, fundamentacin originaria de apellidos, es
parte del ethos de la ciudadana argentina. En la etapa post crisis de 2001 esto se tom como un
aprovechamiento de la coyuntura para demostrar pertenencia europea y obtener pasaportes de la
Comunidad (miles de Argentinos se lanzaban a archivos, parroquias y centros de documentacin;
y luego a las embajadas). Sin embargo, creo que aqu hay algo ms, hay una necesidad de refundar
la marca de origen, encontrar algo que exceda al viaje.
esa oracin adquiere sentido en la presencia de las colectividades de migracin
reciente como la caboverdiana, reforzando la extraeza en el horizonte hbrido:
aparecen los afros de Cabo Verde de la misma manera que estn los bolivia-
nos o los peruanos deslando en la colectividad integrada. En la ambigedad
declarada de la preexistencia y la adopcin, lo que se exhibe es una forma de
hospitalidad con el extranjero, una especie de tolerancia con la ajenidad (que
muy poco tiene que ver con la integracin a la nacin). Este es un elemento
clave, la diversidad es producida en el Bicentenario (de pronto hay libaneses,
italianos, lituanos, afros, signados como tales), pero es producida en la lgica de
la escena, esos que deslan no tienen nada que ver con los que miran el desle
bajo la lluvia, los argentinos de hoy, uniformes bajo los mismos paraguas. La
teatralidad marca la distancia que en algunos casos es temporal (hubo italia-
nos, armenios, alemanes) y en otros, cultural (caboverdianos, bolivianos o pa-
raguayos podrn estar en suelo argentino, pero no lo son). La Argentina afro
es la ambigua sntesis de ambas distancias: en el pasado atvico la negritud,
en el presente extico la colectividad africana. De esta manera, se refunda el
horizonte de neutralidad argentino nombrando a la diferencia ante un pblico
que reconoce en lo que ve una ajenidad total, se signa y se aplaude en una esta
que enunciando, distancia.
En la maana del 25 de mayo, el desle del pasado era el esperado. La his-
toria se vera en carrozas.
13
La puesta en escena estuvo bajo la direccin de Di-
qui James, director del grupo artstico Fuerza Bruta, y bajo la supervisin de la
Comisin Nacional del Bicentenario. La consigna, volver a contar la historia.
Tal como explica la pgina ocial de los festejos, estas carrozas se desplazaran
13
Ntese que el vocablo utilizado, carroza, cuando perdi en Argentina su uso cotidiano
como vehculo colonial slo conserv su acepcin como motivo alegrico del carnaval. El carnaval:
rito de la inversin de los contrarios, la ceremonia del mundo al revs; nada ms alejado de la
historia como puesta en escena del poder de Estado. Ambos temas (el poder en escena y el carnval)
han sido estudiados por Georges Balandier. Y si hay algo que queda claro en sus trabajos, es que
ambos comparten una dramaturgia (la teatrocracia del poder y la teatralizacin del desorden).
Sin embargo, lo que tambin cuidan muy bien ambos gneros de drama es la especicidad efectiva
de cada uno. Puede haber desles, vagones, exposiciones ambulantes, pero por lo general no hay
carrozas en la poltica dramtica de la historia (Balandier, 1988; 1993).
por las avenidas centrales de la capital sin una secuencia explcita y cronol-
gica, sino como estampas de momentos cruciales en la historia de la nacin
(Pgina Ocial del Bicentenario en Argentina).
Una estampa: a) reproduccin de un dibujo o pintura trasladada al papel o
a otra materia, desde un lugar previo en la que est grabada (litografa o pie-
dra), b) gura religiosa por antonomasia, c) gura total de persona o animal, d)
huella. Estas son algunas de las deniciones bsicas de la Real Academia Es-
paola.
14
La imagen de la conmemoracin como estampa me haba sido ajena
hasta ese momento, y quiero rescatarla por su dimensin explicativa y a la vez
contradictoria (al igual que la conmemoracin).
Como reproduccin/traslado, la estampa ja es un signo invertido y anal-
gico en un espacio nuevo. Al trasladar y sellar desde un lugar previo (la mues-
tra, la madera), cuando sella rearma una imagen anacrnica como la otra
cara-funcin en la completitud del signo. La estampa es una marca de otro tiem-
po. Pero es marca soberana porque hay alguien que a-signa: un Estado-funcin.
Esto me parece importante porque no se tratara simplemente de volver a pre-
sentar como llana iteracin los mismos smbolos patrios de siempre, sino de po-
nerlos en perspectiva asignndoles un lugar que es diferente segn quin y cmo
estampe, un lugar de distancia (mucho ms que un lugar de memoria).
Pienso en la escarapela, en el lluvioso da de mayo y en el leo-estampa
con paraguas frente al cabildo (hay quienes arman que nunca llovi y que
paraguas no existan en 1810 todava en Argentina).
15
Pienso tambin en la
vaga letana de la negra vendedora de empanadas: Argentina, que se jacta de
haber perdido a toda su poblacin negra en las guerras de independencia o en
la guerra contra Paraguay, exhibe sin embargo una nica e infaltable presencia
negra en cada acto escolar del 25 de mayo.
16
Es indefectiblemente una mujer
14
En: http://buscon.rae.es/draeI/. Consultado el 20 de mayo de 2010.
15
Obviamente existan sombrillas parasoles, pero es dudoso que haya habido paraguas de
tela impermeable.
16
Gran parte de la historiografa tradicional en Argentina argument que los descendientes
de esclavos africanos fueron diezmados en Argentina en las Guerras de Independencia (muchos
participaron bajo la promesa de manumisin) y en la agnica Guerra del Paraguay (1864-1870).
negra malhablada no slo por el incorrecto manejo del lenguaje sino por inju-
riosa: empanadas calientes para las viejas sin dientes ser la nica frase que
cualquier nia que la represente pronuncia en el teatro de la escuela. Pero
sobre todo, estar siempre ah por dos razones: primero, la nia deber acudir
al artilugio de fabricarse negra, es un disfraz y como tal, ajeno; deber tener
pintada la cara con corchos quemados porque supuestamente nadie conserva el
signo de la negritud en Argentina (aun cuando la nia re-marque articio ne-
gro sobre piel oscura). Segundo, actuar ese da no como el cono de una forma
identitaria sino como la misma imagen del anacronismo, eso que se perdi en
la historia sin explicacin alguna. Anacronismo que refuerza el progreso, no se
perdi porque se disolvi, se perdi porque se super. As, la imagen de la nia
representando a la mujer negra rearma el quiasma de la novedad/modernidad
nacional (Bhabha, 2002a). Su presencia-como-estampa impide cualquier refe-
rencia actual a la negritud. Y es pura diferencia.
Como gura religiosa, la estampa tiene valor sagrado, algo que se extrae
de la historia-experiencia y de los usos cotidianos (profanos) para ponerlo en el
espacio trascendente, que adems es incuestionable. Cuestionar la estampa es
profanar (Agamben, 2005: 98-99). En su dimensin religiosa, la estampa es apo-
ltica; y ese es siempre un intento de la conmemoracin patria, elevar la ges-
ta fundacional y su dimensin negada (simbolizada) de la violencia al mbito
sagrado de la estampa inamovible, dogma apoltico venerable, por eso conme-
moracin y memoria tienen tan poco que hacer juntas. Pero a diferencia de la
estampa-marca, la estampa-religiosa no depende del Estado-funcin que asigna
soberanamente, depende de quien venera. Hay que creer en la estampa, hay que
generar la re-ligio (el vnculo). Y eso siempre es un riesgo que, para la ecacia
del dogma, hay que refundar todo el tiempo. Es en esa refundacin donde inter-
vienen las afecciones.
En realidad estos argumentos son insostenibles, el mestizaje temprano fue un hecho consolidado
en Argentina y el blanqueamiento cultural como una estrategia de invisibilizacin de componen-
tes afros e indios en censos y discursos tambin lo es (cfr., Endrek, 1966). He trabajado desde la
historia social contra estos mitos en Rufer (2005).
Como gura total, la estampa retiene el peligro de pretender abarcar la uni-
dad, el horizonte de totalidad del acontecimiento que narra. Pero como huella, y
eso es lo que ms me interesa, la estampa alude tambin a un ndice (en sentido
peirciano), la marca de segundidad. Una estampa remite a algo anterior sin lo
cual no existe, pero que no reproduce como imagen directa ni como analoga,
sino como marca diferida. De esta forma, a diferencia de la estampa-marca o la
estampa-religiosa, la estampa como huella es siempre un tipo de signo indxico
que se abre a la interpretacin, porque es huella de qu?, para quines? Las
carrozas alegricas de la conmemoracin argentina del 25 de mayo de 2010 que
son, segn nuestra pgina ocial, no un relato cronolgico sino una estampa,
pueden concebirse como una marca diferida de la historia nacional, como una
huella que no es memoria ni repeticin ni reconstruccin histrica sino algo
diferente, no clausurado, abierto?
La presidenta Fernndez de Kirchner, das antes al 25, declar que se vera
una sonoma diferente y fascinante, diversa, de la historia argentina (Los
preparativos para..., 2010) y alent a la ciudadana a lanzarse a las calles a
compartirlo, porque conmemorar es una esta en estos casos. A su vez, anim
al interior a seguir los festejos por los medios de comunicacin (Fernndez,
2008). Insisto, ante la redenicin de los sitios y episodios de memoria en Ar-
gentina, la declaracin no pareca menor.
El fro apremiaba y el desle comenz de tarde con una multitud, literal-
mente, en las calles. Varias pantallas gigantes cubran el trayecto hasta el Obe-
lisco porteo. El desle de la historia comenz en Plaza de Mayo y termin en la
Avenida 9 de Julio.
17
Lo cierto es que en la propia distribucin de las carrozas
carnavalescas
18
no aparece realmente ninguna alteracin temporal a la crono-
loga consabida (precolonia-colonia-nacin). En todo caso, lo que el bicentenario
17
El trayecto inverso a la mayor parte de las marchas y manifestaciones pblicas en Buenos Aires.
18
Esto aparece en las propias percepciones. Sergio Berensztein, de la consultora Poliarqua,
declara ante una nota de los medios: Fue ms al estilo mundial [se reere a la copa FIFA], casi
carnavalesco. Lo empariento con la cancin Fiesta, de Serrat. Se vivi un momento en el que
todos fueron iguales, al norte y al sur del Obelisco. Hubo una recuperacin del espacio pblico con
mucho contenido no poltico (Cibeira, 2010).
ocial (en comparacin con el centenario) trae a colacin es una proliferacin
de estampas a modo de vietas, la Argentina era mucho ms de lo que nos
haban dicho. La sucesin temporal queda intacta, pero no la coherencia en la
narrativa: los primeros fueron dos carros de indios y msica andina, le siguie-
ron en el piso criollos danzando, luego el Regimiento de Patricios, ms tarde
San Martn cruzando los Andes en una nieve simulada, acto seguido el barco
con inmigrantes y una msica festiva todo aquello se suceda mientras una
cantidad considerable de gente intentaba adivinar el motivo alegrico, como
un juego de espejos (en denitiva, lo nico que difera de la lgica del carnaval
y que empaaba la apertura total del sentido, era que la presencia necesitaba
leerse como una representacin de la historia, sea como fuese y no como un
mundo al revs).
Las primeras dos carrozas representaban a los pueblos originarios con tra-
jes tpicos vestidos por danzantes profesionales (o sea que no eran indgenas
los que marchaban, sino nuevamente disfraces). Vestan taparrabos como en el
American Farwest o pieles como en Danza con lobos. Plumas coloridas adornan-
do las cabezas, la imagen del indio que heredamos del norte y de sus industrias
culturales. Encaramados sobre un baile electro-andino, la msica estallaba los
odos de los transentes eufricos, ah vienen, son los indios, son los indios!.
Los indios, siempre llegando, atvicos, como el intruso. Siempre de otro lado,
siempre con retraso. En un juego de articio de luces las dos carrozas pasaron
entre espectros mviles como arrastrando el tiempo. Detrs, el silencio. En-
tonces, una mujer atada en un arns empez a volar sobre la calle, bailaba al
ritmo de una conocida meloda de rock argentino contemporneo. Volaba sobre
el tiempo, atrs de los indios que quedaron lejos sin decir palabra, era la Patria.
Vestida de celeste y blanco dando brazadas a diestra y siniestra allan el cami-
no para la siguiente carroza, los criollos y los gauchos.
Me interesa esa sincdoque en la carroza de los indios, la estampa de la tota-
lidad (y no de la huella) marc aquello que siempre parece denir a la poblacin
indgena argentina: una cpsula que no se sabe qu dice, ni cmo es. Puro
signicante a ser incorporado, arrastrado, adaptado, arrojado o expulsado de la
historia nacional. Siempre de forma heternoma. Asignados. Incuso fuera del
tiempo. Tanto es as, que la representacin de la patria que sobrevuela, viene
despus. A diferencia de la mujer negra que es estampa (aunque no sea sujeto
de la lengua), los indios aqu no son estampa ni anacronismo, estn fuera del
orden del tiempo, como los espectros.
Acto seguido, los criollos. Ntese la prolijidad, hay indios pero no hay con-
quista. Tampoco colonia: en las carrozas los indios estn solos, no comparten
el espacio con todos los sujetos que vendrn despus. La conquista y la colonia
estn prolijamente borradas de la alegora conmemorativa.
Luego, las carrozas consabidas que todos aprendemos as, como estampas-
marca, en la escuela. Los criollos, los charangos y la msica telrica, el gaucho
y el mate. La campaa (el campo del siglo XIX) que es la antesala de lo que
divide ecazmente a la Argentina desde 1880, el binarismo reproducido entre
capital e interior que se traduce siempre en esa estructura inamovible en la cul-
tura nacional, civilizacin y barbarie.
19
Antes de que aparezca el Regimiento
de Patricios que inici la Revolucin de Mayo, pasaron los ingleses en una ca-
minata que simulaba la intrusin, representaban las invasiones inglesas de 1806
y 1807, cuya derrota fue caricaturizada en la historia argentina como el desper-
tar de la conciencia criolla y la defensa del inters comn. Pero a diferencia de
los indios de las primeras carrozas, estos ingleses caminaban por el centro de las
calles, con los espectadores a un costado. Esta era una escena de familiaridad y
no de guerra. Los espectadores fotograaban y simulaban un dilogo anacrni-
co, vamos, tirmosle aceite hirviendo a ver qu dicen,
20
ustedes tambin son
19
Esta estructura fue plasmada en el Facundo, el libro magistral de Domingo F. Sarmien-
to, reconocido educador, poltico y presidente de Argentina entre 1868 y 1874. Escribi Facundo
o civilizacin y barbarie en 1845. En este polmico libro centrado en la gura de un caudillo del
interior, Facundo Quiroga, Sarmiento ofrece una explicacin sociolgica de la Argentina y los
males de su cultura poltica (el caudillismo, el atraso rural opuesto a la vida urbana, el problema
estructural del legado indgena).
20
La escena tpica de pedagoga nacional, representada en guras, libros de texto y revistas
infantiles, retrata invariablemente a un grupo de criollos unidos, los habitantes de Buenos Aires,
que sin poderse defender con armas arrojan desde techos y ventanas aceite hirviendo, agua calien-
te, piedras y palos, y derrotan a la armada inglesa recin desembarcada en el puerto.
ingleses?, mentira, vos sos de ac del barrio qu te hacs el ingl, che aco,
nos devuelven las Malvinas? En eso, un espectador se coloca en la escena que
se transmite en pantalla gigante y en todos los medios de comunicacin, alza su
telfono celular, toma del hombro a un par de ingleses caracterizados, enfoca y
grita: Muchachos saluden que van al facebook!.
Esta es la nica escena de familiaridad que rompe la lgica autnoma de la
estampa en la conmemoracin del Bicentenario. La de los indios por ajena y las
que vendrn despus por solemnes no permiten romper la lgica teatral binaria
donde espectadores gritan o aplauden pero no forman parte. Ya al nal del pa-
saje de la carroza una voz de los espectadores que comenzaron a marchar con
los ingleses se alcanz a or en la pantalla, sin rostro: caminemos ahora con
estos inglesitos muchachos, si eso debimos hacer hace cien aos y se nos ocurri
defender a los hispanucas
21
Ahora bien, en trminos del sentido popular,
la contradiccin es parte de la afeccin producida con el sentimiento nacional,
porque esta reaccin va a contrastar con la carroza alegrica que aparecer
media hora despus, narrando la Guerra por Malvinas en 1982. Mientras la
carroza de la guerra pasa sola desprendiendo fuego, la gente exclama milicos
de mierda! y las pantallas se abroquelan de una multitud que se funde con la
escena y grita y ya lo ves y ya lo ves el que no salta es un ingls!. Sin
nimo de sobreinterpretar, creo que esto muestra uno de los elementos noda-
les de la cultura nacional, su disposicin a actuar ella misma como estampa,
como gura trasladada y encapsulada que parasita la historia (una historia
aprendida en vietas, lejos del acontecimiento y dentro del complejo pedaggico
del Estado-funcin). Esas cpsulas estn ms ligadas con la familiaridad, con
las historias apre(hen)didas, con la iteracin de los regmenes discursivos de los
aparatos ideolgicos como la escuela, que con una poltica del pasado. Creo que
es la repeticin la que produce una afectividad como huella en la conformacin de
21
Este es un tema de dominio popular, por qu los criollos se pusieron con tanto ahnco en
contra de los ingleses si al menos eran mejor que los espaoles. Estos tpicos paradjicos de domi-
nio popular sobre la historia son recogidos en el lcido trabajo del escritor Marcos Aguinis (2003).
subjetividades, y no un sentido abstracto de la pertenencia histrica. En deni-
tiva, creo que es la repeticin lo que produce al ser nacional.
Esas estampas estn siempre ah, dispuestas a reactivarse en un juego de
afecciones que no tienen ningn deber con la historia ni con la memoria, in-
cluso si el deber se pronuncia en pos de los smbolos que justamente por ser
puro signicante son todo y nada a la vez, como el respeto a la bandera.
22

El estar juntos que promueve la conmemoracin (y que fue lo que apareci en
distintos medios, el Bicentenario uni a la gente ms all de la propuesta)
(Battista, 2010) implica que lo que une no es, como se dijo, la historia de todos
ah representada sino otra cosa, un formato comn de lo aprendido, repetido,
familiarizado. No importa que en una solucin de 20 minutos se lamente el
ataque a los ingleses y luego se grite contra su presencia. No hay que ser eles
al pasado sino al formato aprendido, lo que importa es activar ese lazo. Es por
eso, ms que por su espectacularidad, que la conmemoracin es peligrosa y en
denitiva muchas veces conservadora. Por un lado, por la proyeccin acrtica
de las imgenes y los smbolos a los que estamos atados (Gonzlez, 2007: 31).
Pero eso no es todo, porque sabemos que los smbolos pueden generar un tercer
espacio para la enunciacin y la apropiacin en una dimensin performativa
(ejemplos sobran, banderas, escarapelas e himnos parodiados y satirizados en
movimientos sociales, marchas y escraches) (Bhabha, 2002b). En cambio, la
22
Alejandro Grimson y Mirta Amati plantean que al menos hasta la crisis de 2001, cuando los
smbolos comenzaron a tomar otros signicados, las nociones de nacin/nacionalismo/lo nacional
adquiran rpidamente una connotacin asociativa con lo autoritario/represivo. Estos dos autores
hacen un estudio sobre estas representaciones, analizando tambin la forma como los militares
argentinos, con nfasis en el periodo 1976-1983, no slo se identicaron a s mismos como encar-
nacin de la nacin sino que opusieron los conceptos de Estado y nacin, oposicin que jug un
rol de presunta metfora moral para justicar el inicio de las polticas neoliberales (cfr., Grim-
son y Amati, 2005: 222-223). La crisis de 2001 tambin desplaz en parte esa asociacin, en las
manifestaciones por aquella consigna acerca de que se vayan todos (aludiendo a los polticos),
grupos de jvenes repartan escarapelas y pequeas banderas argentinas a los participantes. Esto
muestra la escisin no precisamente entre democracia y nacin, sino entre nacin y poltica. Para
estos jvenes los smbolos de la nacin son expropiados al Estado, que no tiene ya la legitimidad
para encarnarlos.
conmemoracin de este tipo, estampa-carroza, aglutina porque es ecaz en el
juego de afecciones que la cultura nacional reactiva.
Ah slo se repeta lo que ingresaba como marca ms all de la dimensin
simblica de la cultura. Crecimos con la imagen de los soldaditos de mayo, es
una historia familiar, dice una periodista (Pueblos indgenas y..., 2010). Eso
es mucho ms que una ancdota, expresa el orden normativo de la conmemo-
racin, porque lo familiar no tiene lgica ni coherencia ni cronologa. En todo
caso refunda una ideologa, un lugar de la afeccin donde hay propios, entena-
dos y extraos; una ideologa como la concibe Zizek, esa que funciona mejor
cuando no se cree en ella, cuando aparece como un saber que es sabido, como el
momento inocuo de una historia contada a los nios, incorporada a fuerza de
la iteracin en la escuela, en los actos, en las efemrides; no racionalizada, no
pensada y sobre todo, fuera del orden epistemolgico de la verdad y la mentira.
Por ende, incuestionable (Zizek, 2003).
Despus de la gesta de creacin del Estado (revolucin de mayo, invasiones
inglesas, xodo jujeo), ingresa en carroza el aluvin inmigratorio. En medio de
una luz mortecina que se va ampliando, una gran carroza-barco aparece corne-
teando por las calles del desle. Encima, alguna gente baila en popa y saluda.
Llegamos llegamos, grita un coro desde arriba con algunas caras uniformes
de mujer, el pelo tapado, vestidas de negro.
23
La metfora hecha estampa y si-
ncdoque, el barco de donde todos bajamos. Lo anterior es puro pasado. Los
espectadores gritan: vamos muchachos! Vienen a hacer la historia! Somos
ustedes! Se lo debemos todo! Al barco alegrico que pasa lento lo sigue una
escena indescifrable, una serie de dragones caminantes escoltan el suelo. La
voz en off, lejana, de un espectador en pantalla es elocuente, Dragones? Ahora
s que no entend nada.
Ms all de la intencin, algo deba suturar la escena irrepresentable. Lo
que cronolgica e histricamente est entre el aluvin inmigratorio y el boom
23
Aqu, otra vez una voz sin rostro de algn espectador ilusionado irrumpe en la transmisin
por pantalla y medios: Ven, mir. Ah viene! Ah viene el Titnic!.
econmico argentino es el hecho textualmente conocido como Conquista del De-
sierto (1879-1885), acontecimiento que retorna una y otra vez como marca que
no se nombra: la limpieza de las tierras, el exterminio indgena, arado literal
de todo rastro que impidiera la construccin del futuro sujeto natural de la
nacin, las pampas argentinas (Bertoni, 2001; Segato, 2007). El nico asidero
identitario que encuentra ese sujeto neutro de la argentinidad al que alud es
un territorio, el campo, lo que en el siguiente apartado ser abordado. El pro-
blema es que la emergencia del sujeto natural fue posibilitada por el exterminio
de un sujeto social.
En la conmemoracin, la ocupacin de las tierras y el genocidio, eso que
vuelve como tensin entre la violencia que funda el derecho y la que lo con-
serva, al decir de Walter Benjamin, queda silenciado y es reemplazado por un
episodio sin referente. Dragones. Entonces no hay carroza de la conquista y no
por correccin poltica (incluso la dictadura militar en 1979 acu monedas en
homenaje a las campaas de exterminio), sino porque no hay familiaridad po-
sible que la respalde. Los pueblos originarios ya entraron en la escena nacional,
producidos como tales, atvicos, homogeneizados bajo el nombre colonial (ah
vienen los indios). No importa. Produjeron una torsin al discurso hegemnico
de la repeticin. Eso no puede llenarse pero tampoco borrarse por completo. En
su lugar, dragones. Cuando hay que decir lo impronunciable, es mejor hablar
fuera del sentido (Prakash, 1999). Que los indios hayan aparecido en la car-
roza 1 y 2, sin tiempo, y que, por otro lado, el momento fundante de la relacin
actual con el indio haya sido borrado, implica nombrarlos a ellos (pero no a su
historia), darles un lugar y slo uno posible. El problema con el atavismo no es
el exotizar al otro solamente, el punto es que al exotizarlo y dejarlo fuera del
orden temporal no hay lazo posible a ser establecido y, por ende, no hay respon-
sabilidad alguna con l.
Lo que sigue, como si perteneciera a un relato inalterable, es bastante pre-
visible, el tango, el campo y sus bondades, la crisis del 29, el peronismo, la in-
dustrializacin, carrozas de mujeres danzando sobre refrigeradores y hombres
manejando el Siam (el vehculo argentino por excelencia de los aos cincuenta).
Las dictaduras representadas con una Constitucin ardiendo, las Madres de
Plaza de Mayo (tal vez la carroza mejor lograda en trminos estticos, repre-
sentada por cuerpos cuyo efecto lumnico slo dejaba ver los pauelos blancos),
la democracia y n de la historia.
Sobre lo que anuncia Taussig como epgrafe de este apartado (el problema
no es la banalizacin de la historia sino la saturacin del signicante en el uso
del tiempo), lo entiendo justamente como la incapacidad de articular incluso
una lgica de hegemona-contrahegemona. No hay necesariamente una esceni-
cacin de la historia hegemnica ni una banalizacin de la memoria nacional
en la conmemoracin analizada, hay un uso afectivo del anacronismo en imge-
nes caricaturescas, que se corresponde con la produccin normativa. La sutura
de las estampas no la hace la cronologa lineal ni el tiempo ocial. Las carrozas
estn suturadas por una pedagoga preexistente de la cultura nacional: el tiem-
po de la conmemoracin es el tiempo familiar.
EL OTRO BICENTENARIO: DE LAS CARROZAS A LOS CAMINANTES
Imperturbables, dueos de la vida y de la paciencia in-
nita, los indgenas siguen caminando, parte misma de
una niebla de siglos que arrastran sobre sus lomos.
Guiomar Rovira
Los indios estn acostumbrados a andar, slo se les permiti el trnsito y la tc-
tica (no la estrategia ni el territorio). Tambin a los que hay en Argentina. El 12
de mayo los pueblos originarios agrupados en distintas asociaciones comenza-
ron una marcha por El Bicentenario de los Pueblos. Se autodenomin Marcha
Nacional de Pueblos Originarios y su lema fue Caminando por la verdad hacia
un Estado plurinacional (La marcha de... , 2010). Se organizaron bajo diver-
sas consignas y partieron en cuatro rutas hacia la capital, desde Jujuy, Chaco,
Mendoza y Neuqun (en efecto, los lugares donde la concentracin de indgenas
en Argentina es ms evidente).
24
La consigna era llegar al centro de la capital
portea, a la Plaza de Mayo, y plantar una bandera. El motivo era tambin de-
jar un rastro antes de los festejos ociales y marcar su distancia de ellos.
Ms de 400 representantes entraron en Buenos Aires el 20 de mayo, deman-
daron el reconocimiento del olvido histrico de los pueblos y del genocidio,
25

exigieron la refundacin del Estado argentino y el reconocimiento y protago-
nismo de las naciones en la toma de decisiones respecto de las polticas de de-
sarrollo con identidad (Aranda, 2010). La tierra robada ser recuperada era
el lema que exhibieron en pancartas, mientras que en ruedas de prensa los
caminantes demandaron la reglamentacin de la Ley de Relevamiento Territo-
rial (ley sancionada por el Congreso hace cuatro aos, que implica la restitucin
de algunos mnimos espacios vitales pero que nunca fue implementada hasta
hoy).
26
En proclamas pblicas y ante la prensa exigieron que se acabara con el
hostigamiento de las empresas multinacionales como Benneton en el sur y
Monsanto y las mineras en el norte que una y otra vez los desalojan de sus
24
La movilizacin fue impulsada por la Confederacin Mapuche de Neuqun, la Unin de
los Pueblos de la Nacin Diaguita (UPND de Tucumn), la Coordinadora de Organizaciones Kollas
Autnomas (Kollamarka de Salta) y el Consejo de Autoridades Indgenas de Formosa. Tambin
tuvo un papel fundamental la organizacin Tpac Amaru.
25
La utilizacin del trmino pblicamente no es banal, porque siempre ha sido puesta en en-
tredicho (no slo por intelectuales como Cresto). Los argumentos para abrevar en la tesis genocida
de las Campaas al Desierto, en trminos estrictamente histricos, son bsicamente dos: a) la
utilizacin recurrente de la expresin exterminio en el discurso poltico. Ejemplos de ello son
la conocida argumentacin sobre la necesidad de exterminar a los indios salvajes y brbaros de
Pampa y Patagonia utilizada en el Congreso en 1878, as como las nociones vertidas por el go-
bernador de Buenos Aires en la dcada de 1820, Martn Rodrguez, que hablaba de exterminar a
los indios, tanto nmadas como sedentarios. Como corolario, Sarmiento expresaba en el diario El
Progreso en 1844 la tan citada pregunta: Lograremos exterminar a los indios? Por los salvajes
de Amrica siento una invencible repugnancia sin poderlo remediar b) El segundo argumento
se centra en probar la existencia de poder concentracionario (o especcamente campos de con-
centracin) en la Patagonia Austral de nales del siglo XIX. En una entrevista de 2006, los inves-
tigadores de la UBA, Diana Lenton y Walter del Ro, explicaron que en Valcheta [Ro Negro], por
ejemplo, se registran [a nales del siglo XIX] campos de concentracin con alambres de pas de tres
metros de alto, con gente muriendo de hambre por no tener qu comer. Eso se lee en las memorias
de los viajeros galeses (cfr., Herreros, 2006).
26
Investigaciones recientes apuntan que hay alrededor de 8 millones de hectreas en con-
icto entre comunidades y empresas mineras, capitales privados multinacionales y los Estados
provincial y nacional (cfr., Bayer, 2006).
ejidos. Reclamaron la derogacin del 12 de octubre como asueto por Da de la
Raza como se denomina en Argentina (Aranda, 2010). A su vez, en el pla-
no cultural solicitaron reconocimiento de las lenguas indgenas como idiomas
ociales, incluir planes de estudio interculturales, as como crear universidades
e institutos de formacin indgena en todo el pas

(Aranda, 2010).
En este punto quisiera rescatar dos cosas: 1) El uso de la oportunidad de la me-
moria para hablar de una proyeccin (y no del pasado). En esta operacin, la marcha
de los Pueblos Originarios convierte la conmemoracin en reclamo, en una tor-
sin al lenguaje abierto por el Estado para introducirse en lo que Partha Chat-
terjee llama una poltica de los gobernados (Chatterje, 2004: 125ss): ocupan
el espacio abierto por el Estado-funcin (hablemos de memoria) para introducir
un lenguaje no contemplado por ese Estado (hablemos de derechos).
27
2) El lu-
gar ambiguo que la marcha de los Pueblos ocupa en relacin con la historia
nacional. De la misma manera que irrumpe en las calles de la capital con todos
los signos de la exterioridad para decir aqu estamos, desestabiliza la relacin
que la propia lgica de la estampa y la familiaridad establece con los pueblos
originarios. Para los espectadores ellos vienen de lejos, marchan hacia el cen-
tro, vienen desde la historia (y no pertenecen al presente), siempre llegando,
siempre de otro lado que en esta lgica de la imaginacin histrico-antropo-
lgica moderna, es adems, otro tiempo (Fabian, 1983: 31ss). Sin embargo, su
discurso parece decir otra cosa.
En el primer punto lo importante es, como plantea David Sarapura, miem-
bro de la Coordinadora de Organizaciones Kollas Autnomas (Kollamarka, de
Salta), que la marcha no es para festejar el Bicentenario, marchamos para
demostrar que estamos vivos [] (Aranda, 2010). No hay mucho que decir, te-
nemos una historia de sueos perdidos, de enfrentamientos, de carencias. El fu-
27
Podemos hablar de la pequea poltica de los reclamos de los subalternos, que ya no as-
piran a el poder (en trminos de Chatterjee) y fundan una nueva subjetividad poltica (la de la
comunidad enfrentada al capital). O podramos pensarlo en trminos de De Certeau, ante la es-
trategia del Estado como el lugar propio de la enunciacin poltica (derechos, ciudadana, sociedad
civil), los indgenas usan la conmemoracin como proyeccin, escamotean el lenguaje del poder,
lo utilizan para hacerle decir otra cosa, la pura tctica (De Certeau, 1980: 14ss).
turo lo inventamos por la voluntad de seguir vivos, y de recordar lo que nos han
impedido: ser nuestro pueblo (Los pueblos originarios..., 2010). Es la prdida
la que articula cualquier voluntad de memoria; por eso, paradjicamente, es el
futuro como proyeccin (los derechos ambientales, la tenencia, la regulacin
de la tierra) lo que ocupa el espacio de la conmemoracin histrica. El futuro
tambin se enuncia en el Prembulo de la Constitucin Nacional, Argentina
aparece ah como promesa de un pas de grandeza, y esta promesa est sella-
da, dira Austin, en un performativo de ley. Pero el de los pueblos originarios
es otro futuro: en primer lugar porque es enunciado desde la historia-como-
prdida, y en segundo lugar porque stricto sensu no es acto de habla, no est
autorizado para serlo, el indio no habla en el contrato enunciativo que propone
la ley. Sin embargo, ese futuro funciona como la incmoda alteracin de un tex-
to, la historia nacional, que siempre estar cancelado por la propia diferencia
que busca opacarse en l (Spivak, 1988; De Certeau, 1993).
Los pueblos originarios marcharon a Buenos Aires coloridos, tpicos (la
estampa). En la estructura de los lugares habitados y los lugares de memoria,
los indios siempre habitan otro lugar, o un no lugar sin nombre. Por lo general,
estn en las estampillas de las cartas del correo nacional, en las postales o-
ciales y en algunos monumentos a los charras o Quilmes.
28
Pero no perte-
necen a ningn espacio. Cuando llegan a Buenos Aires, una militante portea
declara: esto es hermoso, indito. Llenaron de colores a Buenos Aires, la pusie-
ron en otra dimensin (Aranda, 2010). Esto tiene dos lecturas por lo menos, la
primera es la literal, rompieron esa homogeneidad argentina que tanto busca-
ron las lites criollas en el proyecto de normativizacin nacional y que funciona
siempre como un propsito que debe refundarse, asegurarse, repetirse. Pero a
su vez, parece que vinieran no slo a recordarnos algo, sino desde el recuerdo.
Ah est el asunto de la conmemoracin y su inestabilidad, porque cuando
los indios llegaron y hablaron, lo pronunciado desestabiliz la estampa. No ex-
pusieron lo que se esperaba desde el lugar que le asignamos a la alteridad, sus
28
Para este punto, vase el minucioso trabajo de Masotta (2007).
mitos, los saberes ancestrales, todo lo que es funcional al lenguaje del poder
para seguir incorporando la diversidad, domesticarla como cultura y colocarla
en el territorio de la diferencia. Los representantes mantuvieron un encuentro
de dos horas con la presidenta de la nacin donde discutieron sobre una histo-
ria de sueos perdidos y de que slo pueden recordar lo que ha sido impedido.
En su marcha de memoria hablaron desde la prdida, del acontecimiento que
regresa sucesivamente y que no se puede nombrar (la conquista).
29
En ese ins-
tante, al menos, los pueblos rompieron el cerco del tiempo alocrnico del que
habla Fabian, ese que niega una y otra vez la contemporaneidad al otro cuando
al nombrarlo (indio) y al clasicarlo (tradicional), lo reconoce y lo aparta a la
vez. Desde ah se colocaron en el presente compartido, uno donde no hay nativos
y ciudadanos, tpicos y corrientes o carrozas y espectadores, sino empoderados
y excluidos, expertos de la lengua y sujetos desposedos de la palabra, dueos
de la tierra y nmadas sin territorio. En ese acto rompieron la lgica de la con-
memoracin y mostraron que, bajo los lemas de la diversidad y la incorporacin, el
binomio civilizacin y barbarie es el que sigue ordenando la estructura nacional
hegemnica de la Argentina.
Ahora bien, hay un punto siempre inquietante en el reclamo, el territorio.
En otro texto analic de qu manera los lderes del Movimiento Indgena reco-
nocen que cualquier pasado est dispuesto a ser revisado en Argentina, menos
el que corresponde a la violencia patrimonial, de pillaje, que signic la usur-
pacin de tierras (Rufer, 2010b). La Conquista del Desierto, nunca nombrada,
sella el lmite de la construccin moderna del Estado. El punto es que en Argen-
tina la tierra no tiene solamente la connotacin llana del territorio ocupado
como espacio vital, sustento necesario, lugar habitado y jurisdiccin soberana.
En ese pas la tierra se transform en el campo, del recurso natural a una
organizacin de la historia. Todo se lo debemos al campo, el campo construy
29
Vase una explicacin ms amplia de este tpico para Mxico en el artculo de Frida Gorba-
ch del presente volumen.
la historia moderna, las pampas crearon la poderosa economa argentina.
30

Como unidad discursiva que se volvi actor, el campo desplaz los modos iden-
titarios del ser nacional; toda forma de existir como italiano, espaol, alemn,
se forcluy para pasar a nombrarse gente de campo, los gringos.
31
Despus del aluvin inmigratorio (y de los dragones), el festival de carrozas
del 25 de mayo despleg una serie de estampas aludiendo al boom agroexporta-
dor, la estancia, la chacra, los cereales, el ganado, las pampas. No es en absoluto
casual que cuando la presidenta Fernndez de Kirchner en 2008 subi noto-
riamente la retencin a las exportaciones de cereales, causando la reaccin de
los propietarios de tierras (los herederos de aquel aluvin), stos salieran a las
calles acompaados de un lema de gran ecacia y repetido hasta la extenuacin
en marchas urbanas, rurales y en las principales carreteras ocupadas del pas,
todos somos el campo. Ntese la sutileza, no se hablaba de un sujeto (no somos
todos campesinos) sino de un territorio que, como dije antes, era un actor de
la historia; o era, ms bien, el actor de la historia si lo entendemos como el
mvil central del progreso, como el agente que activ la eche du temps hacia
el futuro de la nacin.
32
Al abroquelar un tipo de identidad en el territorio, el
30
El lugar de la determinacin geogrca instalada en el sentido comn de las narraciones
que construyen el ncleo duro de la identidad nacional argentina est desarrollado en la compi-
lacin dirigida por Luis Alberto Romero, La nacin argentina en los libros. Es sugerente su idea
de que la geografa como saber disciplinar no tuvo gran impacto en la construccin intelectual de
los proyectos nacionales, pero s en los discursos militares y escolares (incorporados al sentido
comn). Para ms detalles, vase Romero (2004).
31
Mientras en el resto de Latinoamrica gringo es un epteto comnmente atribuido a los
estadounidenses, en Argentina se reere a la gente de ascendencia inmigrante pero que vive (o
trabaja) en el campo y, adems, tiene rasgos fenotpicos acordes. Es interesante el uso ambiguo de
esa palabra (a veces positivo, a veces despectivo). El gringo es un constructo exible como signo,
alguien puede serlo si es rubio, del interior y trabaja en el campo. Sin embargo, ninguno de esos
tres elementos es motivo suciente para acceder al trmino y el uso depende de los contextos (tal
vez la palabra gero/a en Mxico sea un equivalente cercano).
32
Juan Carlos Garavaglia explica de qu manera el campesinado es la estructura ausente
de la sociologa agraria argentina, otra de las excepcionalidades con respecto a Latinoamrica.
Las excusas son muchas, la estructura latifundista, produccin bajo la divisin internacional del
trabajo. Sin embargo, no hay campesinos sino campo en Argentina, porque el mismo no cumple
la funcin-sujeto, sino la funcin-aglutinante de un lugar de reconocimiento colectivo (Garavaglia,
1983).
campo borr las distinciones tnicas del Estado-nacin moderno (apoyando esa
funcin de neutralidad de la que hablaba antes). A su vez, al evitar nombrar a
un sujeto (el campesino) tambin borr las distinciones estructurales de clase,
todos somos el campo, no importa el lugar dentro de la organizacin productiva.
Pero si todos somos el campo, si esa frase recorre las carrozas desde el
aluvin inmigratorio y se mete hasta la historia vivida reciente estructurando la
pertenencia, cmo decir que ese origen es una usurpacin? Cmo simbolizarlo?
Los discursos indgenas sobre la restitucin de la tierra son los ms recu-
rrentes y los menos escuchados, y ellos lo tienen claro. Fue la principal deman-
da en su marcha del Bicentenario, pero parece que siempre hablaran de un
acontecimiento que no existe, de un robo que no fue. Uno de los lderes huarpe
en Buenos Aires deca ante la prensa: no esperamos mucho de la reunin con la
presidenta. Sabemos que estn de conmemoraciones, de estas y no entienden
nuestras demandas porque esto no es una cuestin de historia sino una cues-
tin de tierras (La marcha de los caminantes..., 2010). Aunque marcharon
por el bicentenario y las carrozas alegricas tambin intentaron representar-
los, los que estn de esta son otros. Y justamente porque la tierra tom el
lugar de la historia en tanto constructo fctico (somos el campo) es que no
se entiende la palabra del indio. Tal vez por eso en la cultura nacional las
narraciones sobre la lucha indgena por la tierra y por la conservacin de los
recursos son ms ledas en clave pica que histrica (el cacique legendario que
lucha ferozmente y tiene una estatua sin referente en algn pueblo del interior);
porque es necesario arrojar fuera del orden histrico a esa violencia fundadora.
El territorio del otro (la madre-tierra, la Pachamama) se transform en el len-
guaje del usurpador.
Todos venimos de un viaje sin origen, todos bajamos de los barcos, todos
somos el campo. Me quiero detener aqu porque esa trada oculta dos cosas.
Primero, omite la sincdoque que la funda, es una parte la que habla por el
todo; segundo, soslaya que ese habla se construy mediante la usurpacin de
la tierra, un recurso que a partir de entonces pas a ser otra cosa: un cdigo
actante. Cuando la tierra se transform en el campo, dej de funcionar discur-
sivamente como un bien que se transere, se roba o se ocupa. En esa aparente
operacin inocente, la estructura social de un sistema productivo y extensivo de
explotacin pas a conformar una estructura narrativa identitaria, ideolgica,
que borr toda marca de conquista, de violencia social y de desplazamientos
territoriales. El campo ya no fue slo la tierra, fue la sntesis codicada (la
inmigracin europea y sus atributos, la tica del trabajo, la tierra y su generosi-
dad) para leer un mapa en clave (el del progreso como destino). Y como sabemos,
los cdigos slo se comparten entre los expertos y eluden la historicidad. Son
una gramtica hablada por los contextos pero son ante todo una autoridad: el
mapa argentino es codicado por el campo y ledo por sus dueos. A su vez, en
una operacin de notable ecacia performativa, el campo concentra en s mismo
la responsabilidad de los actos, como el actante de una fbula para nios, el
campo decide (no sus propietarios), el campo sale a las calles (no sus peones
hostigados), el campo corta las carreteras (y no los sujetos ligados y entram-
pados en sus rbitas de inuencia territorial y econmico-social).
Es esta lgica de autoridad y ncleo sgnico la que el Otro Bicentenario
pretende romper, caminando la tierra hasta la capital del pas e insertando la
historia de la violacin ah donde funcion la pica legendaria, el desembarco
sin origen y el cdigo actante que ordena y autoriza la Historia. Los articula
un dilogo con el Estado-nacin estructurado desde esa prdida (y no una tra-
dicin prstina como origen). Sin embargo, esa prdida no es trgica porque
engendra una poltica de memoria y tal vez la ms efectiva porque tampoco es
sectorial. La tierra robada ser recuperada no es slo un reclamo indgena.
Se refracta tambin hacia el plano nacional, en el Bicentenario argentino y
despus del boom agroexportador, de los planes quinquenales de mitad de siglo
XX y del conicto con el agro en 2008, los pueblos originarios estn apuntando
a que la tierra deje de ser un cdigo que estructura una identidad inalterable y
oculta la fundacin violenta de la ley, para ser un recurso (material y simblico)
sobre el que pasa el acontecimiento (en su capacidad de retornar y de marcar) y
tambin que pesa la historia (en la iteracin de su silencio).
CODA
Lo importante del Bicentenario es la exposicin pblica de las tensiones en el
lenguaje. Rozando la esttica de la vulgaridad, los desles incorporaron estam-
pas domesticadas a la marcha de la historia en el festival de la diversidad.
Pero como dije al inicio, la estampa necesita del vnculo, hay que generar la
afeccin y eso siempre tiene un riesgo. El riesgo de que se produzca una torsin
en el lenguaje del Estado. Los indgenas hicieron su marcha, caminaron en si-
lencio una vez ms hacia la capital como el inverso de la propia historia, porque
tenan algo que decir sobre los 200 aos. Llegaron y hablaron. Es cierto, hicie-
ron la marcha del regreso sin escolta y sin resultados. Se volvieron por el cami-
no de la historia, otra vez al recuerdo sin ninguna solucin precisa, sin ninguna
atencin clara, sin ninguna promesa realizada. Pero, quizs por primera vez, el
discurso de lo mismo, en palabras de De Certeau, se vio alterado bruscamente
por la presencia del otro. El Bicentenario lo provoc. Ningn cambio sustancial
(nada ms ajeno a la conmemoracin que una revuelta), pero s una sombra de
sospecha sobre los smbolos a los que estamos atados.
La presencia de los pueblos originarios en la capital no alcanza a ser una
contra-memoria, no es un orden discursivo diferente. Pero es una sura, un um-
bral entre el vaco y la enunciacin. En esa apertura, la memoria se transforma
en un interrogante. No somos Bolivia, es cierto, pero es tan cierto como que no
somos Suiza. Quines somos es la pregunta madre de mi Bicentenario (Russo,
2010). Despus de la Marcha de los Pueblos, esa pregunta es el horizonte de
toda historia nacional. Horizonte en un sentido literal, la interrogacin que ya
no podr borrarse, pero tampoco responderse enteramente. Permanecer en
ese lugar de resistencia, alterando toda escritura e impidiendo su cancelacin.
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III. EL ESTADO-NACIN Y LOS PROCESOS
DE NORMALI ZACIN, EXCLUSIN
Y PRODUCCIN DE LA OTREDAD
ESTE SUJETO NO AMERITA YA NINGUNA HISTORIA
PRODUCCIN DE UNA OTREDAD
Mara Ins Garca Canal
Este sujeto no amerita ya ninguna historia. Es bien
conocido. Viene ingresando desde 926 por episodios
confusionales de alcoholismo cerebral [] Es por lo tanto
una de las mltiples cargas de seres intiles, sin valor
social, irredento, esteril hasta cuando se recupera. En
rigor lo nico posible es mantenerle encerrado toda su
vida trabajando.
Dr. Salazar
1
Las palabras anteriores estn inscritas en el expediente clnico de un pa-
ciente del Manicomio La Castaeda, que si bien como lo expresa con toda cla-
ridad el mdico, no ameritaba ya historia alguna, s se haca acreedor de un
encierro para siempre, sin nal En rigor lo nico posible para l y para
sujetos como l es mantenerle encerrado toda su vida trabajando.
El Manicomio La Castaeda se inaugura en la Ciudad de Mxico en 1910,
ao clave para la comprensin de la historia del pas. Se conmemoran, en ese
momento, 100 aos de independencia del poder colonial; se busca, desde haca
algunos aos, entrar en el concierto de las naciones civilizadas; se inauguran,
con la apertura del nuevo siglo, una a una, instituciones modernas la Crcel
de Lecumberri, el Hospital General, el Manicomio de La Castaeda, todas
las que buscan y quieren que la poblacin mexicana se inscriba bajo las normas
de una salud ciudadana, exigida por la modernidad; y, en paralelo, es poca de
revueltas y movimientos armados, de enfrentamientos, luchas y derramamien-
to de sangre: la Revolucin Mexicana.
1
Mdico de observacin, Archivo Histrico Secretara de Salud (AHSS), Fondo Manicomio Ge-
neral (FMG), Seccin Expedientes Clnicos (SEC), caja 196, exp. 12. Historia clnica. 25/5/1935.
189
Al recorrer los expedientes clnicos de esos seres intiles sin valor social
se vuelve imprescindible ir en la bsqueda de esas memorias mltiples encerra-
das en el silencio y en el olvido que dormitan en ellos como un susurro, como
un murmullo. Memorias que se entrelazan y se esconden en los documentos
sin alcanzar el mrito del recuerdo. Memorias controvertidas y soterradas que
carecen de escucha, de fuerza de confrontacin, que se diluyen en el no-sentido,
en el imperativo del descrdito sin lograr la fuerza necesaria para abrir una
nueva escena y alcanzar una voz.
Son los hechos presentes, en su misma ocurrencia, los que sacuden y convo-
can el trabajo de la memoria, exigen volver a narrar lo que ya pas; recuerdos
que llegan al presente y lo iluminan, aunque slo sea por un instante, con sus
huellas, sus marcas, sus indicios; y as, en su irrupcin, otorgan otra luz a las
vivencias presentes que evidencian iteraciones y recurrencias del pasado en
un claro desafo al transcurrir del tiempo, ya que pareciera que ciertos hechos
del pasado no terminan nunca de pasar. Manera imprescindible que posibilita
transformar la vivencia en experiencia.
El recuerdo de lo ya acontecido que emerge como acto de memoria se vuelve
hilo a seguir con el cual se trenzan y tejen los tiempos ya que los tiempos
nunca son puros. En cada presente se entrelazan y confunden hechos ya pasa-
dos que se repiten y reiteran; se entrelazan y confunden, a su vez, porvenires
deseados para los cuales pareciera no hay acceso, cual si estuviesen sometidos
a un destino inexorable; tiempos impuros en que el tiempo presente acontece en
situaciones, prcticas, discursos como un ya pasado que no se fatiga de pasar.
Aquello que ya pas, en su iterabilidad, cual cita que se injerta en un
nuevo texto, se enseorea en nuestro presente; y as, esos hechos del pasado
adquieren presencia cual espectros que rondan. Fragmentos de tiempo pasado
que vuelven a conjugarse, sin disimulos, en un presente-continuo.
Esto no signica la reedicin literal del pasado en clave nostlgica, sino
hacer evidentes esas huellas del ayer que perviven como actualidad, que se sos-
tienen, se mantienen y adecuan al tiempo presente y que siguen echando races
para conformarse en identidad.
EL ESTADO-NACI N Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI N, EXCLUSI N... 191
NORMAR Y NORMALIZAR:
UN MISMO GESTO EN LA PRODUCCIN DE LA NACIN
2
Desde mediados del siglo XIX, durante el Porriato, y mantenido y sostenido
ms tarde por los gobiernos posrevolucionarios, se produce en el pas el lento
proceso de consolidacin estatal, jugando un papel protagnico la reglamenta-
cin de la salud: cdigos sanitarios, normas y reglamentos, a n de instaurar
una poltica sanitaria acorde con los avances de la civilizacin y el progreso.
Como una manera de apropiarse, de adoptar y adaptar al pas los modelos pro-
movidos en el exterior, propios del mundo moderno y de las naciones civiliza-
das; no como una simple copia, como una repeticin desnuda y descarnada de
esos modelos extraos, sino su adecuacin a las caractersticas de la poblacin
autctona; una manera propia y local de transformar en funcionales los mode-
los importados, de convertirlos en singulares, propios y apropiados a los seres y
a las cosas que viven y habitan el suelo nacional.
3
Imponer prcticas de higiene a la poblacin fue la consigna, proceso que,
sin la menor duda, contribuira a gestar la Nacin, cuyo territorio se hallaba
habitado por pobres, campesinos e indgenas prontamente asociados a la en-
fermedad y a la ignorancia, y por qu no? al alcoholismo, la prostitucin, la
inmoralidad y el crimen. Polticas de salud y polticas de educacin al unsono,
ya que el educar se instaur en la medida regia para el logro de la salud nacio-
2
Michel Foucault establece una clara diferencia entre el ejercicio del poder disciplinario que
busca normar a los individuos conforme a un modelo ideal que se instituye como norma a seguir,
y el ejercicio de un poder biopoltico llevado a cabo por los mecanismos de seguridad que persigue
la normalizacin de las poblaciones. Las polticas de normalizacin parten ya del modelo elaborado
de lo normal y lo anormal y los clculos estadsticos tienen como funcin mostrar las distribuciones
de la norma en poblaciones dadas, a n de intervenir con rapidez y eciencia cuando dichas distri-
buciones se vuelven menos normales, por decirlo de alguna manera. Lo normal es lo primero y la
norma se deduce de ese modelo primero, para cumplir, despus, un papel operativo a partir del
estudio de las normalidades por la va de la elaboracin estadstica (Foucault, 2004: 65).
3
En este apartado se han tomado en cuenta dos textos colectivos que, desde diversos enfoques,
muestran las mltiples intervenciones del Estado en distintos mbitos tendientes a la construc-
cin de una poltica de salud nacional, desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX
(cfr,. Chzaro, 2002; Agostoni, 2008).
nal, en tanto que habra de ser constituyente de la identidad social y cultural
asignada a esa poblacin. El vnculo estrecho entre salud, educacin y ciuda-
dana hace posible entender el papel que juega la medicina y los profesionales
mdicos en el mbito colectivo y moral y en la produccin de normas
4
capaces
de jar el carcter que habran de asumir los cuerpos mexicanos para escapar de
lo patolgico y acercarse a los modelos generalizados, en la poca, de normalidad.
Esas formas de intervencin que se fueron delineando irrumpieron no slo
en los mbitos urbanos, sino tambin en el rural, buscando promover hbitos
y prcticas en la inmensa poblacin campesina e indgena del pas, a n de
transformar a sus integrantes en sujetos funcionales a la nacin emergente.
Esta manera fue considerada como la nica vlida y ecaz de introducir la
modernidad en el mbito rural apegado a rituales y costumbres heterogneas,
para hacer de la escuela el bastin de la educacin en la limpieza y en la higiene
necesarias e imprescindibles para transformar a los sujetos en gente decente;
sacarlos de su ambiente familiar e instruirlos en el arte mismo de ser ciudada-
nos. Tarea que sin descanso ni tregua realiza la Secretara de Educacin Pbli-
ca buscando incorporar a la poblacin rural al nuevo Estado postrevolucionario.
De este modo, la educacin, la difusin y la propaganda de los nuevos prin-
cipios higinicos en boga se dirigi a todos sin distincin. Con el n de lograr
implantar prcticas y hbitos calicados como saludables y modernos, ecaces
para la produccin de la ciudadana tan anhelada. Se buscaba convencer a la
poblacin entera, y muy especialmente a la poblacin campesina, que cuidar la
salud y adoptar los nuevos hbitos higinicos no slo era una cuestin de vital
importancia, sino que asuma el carcter de deber ciudadano; al tiempo que
la higiene deba ser recibida por la poblacin como la salvadora de la patria y
de la raza, lo que contribuira a la integracin de un nuevo pueblo mexicano
fuerte y vigoroso (Gudio, 2008: 73).
5

4
Las normas son de carcter inmanente e inscritas en la materia misma en que se ejerce.
5
[] convencer a los ciudadanos mexicanos que velar por la salud y por su higiene, implicaba
sobre todas las cosas el deseo de un mayor bienestar para su patria, cumpliendo as con un primor-
dial deber de ciudadano [] [que la doctrina de la higiene se] recibiera como salvadora de la patria
La educacin, por lo tanto, se convirti en el pilar fundamental para la cons-
truccin de la nacionalidad, para el reordenamiento social y, al mismo tiempo
se pensaba, contribuira a erradicar hbitos incompatibles con la salud, como
el alcoholismo.
6
Vicio que se extenda en el pas como una de las plagas sociales
y nacionales que haba que erradicar, ya que se lo observaba aparecer estrecha-
mente unido a la delincuencia, la prostitucin, la criminalidad y la enajenacin.
Los nios no fueron dejados de lado, en tanto que en ellos se vea inscrito
el futuro del pas; as, se hizo imprescindible medicalizar su crianza y centrar
la atencin en su alimentacin. Los casi 10 aos de lucha armada haban mos-
trado, en toda su evidencia, el hambre que sufra gran parte de la poblacin, al
igual que su deciente alimentacin y los serios problemas en cuanto al cuidado
de la salud, agravados por la ignorancia de las mayoras de los ms elementales
preceptos higinicos.
Entonces, la intervencin estatal no se hizo esperar, campaas contra la
mendicidad infantil, programas tendientes al mejoramiento de la alimentacin
de los nios, implantacin de comedores pblicos gratuitos, junto a numerosas
campaas de vacunacin obligatoria a n de erradicar ciertas enfermedades
endmicas convertidas en riesgo social.
Se hizo necesario centrar el trabajo de educacin, por la va de la informa-
cin y de la propaganda de las medidas higinicas, en un personaje que se vis-
lumbr clave como agente y gestor del proceso: la madre mexicana; al mismo
tiempo que se hizo mucho ms tenaz la vigilancia de los grupos considerados de
riesgo, sobre los cuales se intensicaron las tareas de educacin y propaganda.
Para realizar esa tarea se volvi perentorio detectar a esos grupos sociales
en riesgo y se ech mano de las estadsticas, las que contribuyeron a dar una
y de la raza que, una vez asimilada y puesta en prctica, contribuira a la integracin de un nuevo
pueblo mexicano fuerte y vigoroso (Jos Siroub citado en Gudio, 2008: 73).
6
Los mdicos perciban el alcoholismo como plaga social, Es cosa bien conocida y que da a da
se palpa cmo nuestro pueblo se entrega al alcohol, y el abuso que hace principalmente bajo la for-
ma de pulque. Es una plaga que pesa y que como gangrena lo corroe. No sera exagerado se dijera
que al formar a sus hijos, a casi todos los concibe y engendra o durante un perodo de embriaguez
o como alcohlico antiguo (Aragn, 1905).
imagen realista y detallada de las caractersticas diferenciadas de la poblacin,
lo que hara posible una intervencin rpida y efectiva sobre dichos grupos.
Las estadsticas no slo dieron una imagen cuantitativa del pas, sino que
permitieron dividir y clasicar a su poblacin en grupos, categoras y clases,
bajo una mirada que no haca ms que cualicarla y nominarla: pobres, campe-
sinos, indgenas, enfermos y analfabetos; hombres y mujeres; tullidos, mancos
y ciegos; alcohlicos, prostitutas, criminales, nios con retraso mental (Ch-
zaro, 2000; 2001).
Esta cartografa de la poblacin, que fue haciendo evidente su distribucin
y localizacin geogrca y sus formas de comportamiento y de conducta, dio
como resultado la perentoria necesidad de intervenir por medio de campaas de
difusin de informacin, de propaganda y de educacin en la higiene y la salud.
Mismas que tendieron, al tiempo, a hacer de la madre mexicana el agente
privilegiado de cambio y transformacin de los valores familiares tradicionales.
Lo que dio lugar a lo que podra denominarse, metafricamente, un proceso
de nacionalizacin de la gura materna, en el que no cejaron los primeros
gobiernos post revolucionarios. De esta manera, el hogar se transform en foco
de injerencia del gobierno, mediante la introduccin de una serie de cdigos
normativos y de comportamiento diseados para producir nuevos tipos de ciu-
dadanos y sujetos nacionales (Stern, 2002: 304).
El pas realiza el proceso de insercin al mundo moderno bajo la gida del ejerci-
cio de un poder bio-poltico, que centra su mirada y accin interventora en los proce-
sos de vida, ya no de los sujetos individualizados centrando su hacer en los cuerpos;
ya no en la produccin de una anatomo-poltica, sino en los procesos de vida de la
poblacin en su conjunto. Surgimiento de un nuevo sujeto social, la poblacin
mexicana, observada como proceso y convertida en sujeto y objeto mismo de
intervencin.
7
7
Michel Foucault plantea la existencia histrica de tres formas diferenciadas de ejercicio del
poder que posibilit la emergencia de tres tipos de sociedades en Occidente: sociedades de sobe-
rana, centradas en la ley que prohbe, en las que no aparece un sujeto, en el sentido moderno del
trmino, sino un sbdito; las sociedades disciplinarias que llevan adelante una anatomo-poltica
La produccin de estadsticas se transform entonces en problema poltico
y de gobierno, y es ese trabajo de cartograar la poblacin en su conjunto, al
hacer evidentes sus caracteres comunes y sus diferencias, el que va a jar el
contenido mismo de las normas a implementar. De esta manera, las normas
surgirn como resultado de ese trabajo de producir mapas y cartografas de
habitantes de ciudades y pueblos, de grupos y comunidades. Dichas estadsti-
cas hacen posible no slo cuanticar poblaciones sino categorizarlas y al mis-
mo tiempo producir ciertos valores encargados de dar contenido a las normas
prescriptivas en relacin a categoras ya establecidas, por la disciplina mdica,
entre lo normal y lo patolgico.
Es as que la norma nacional surge no como modelo primero y comparati-
vo al cual se pondra en relacin lo observado en la realidad, sino que es resul-
tado del proceso de cartograar al pas, puesto frente al espejo de las normas
ya imperantes en las naciones civilizadas y de los modelos de salud y enfer-
medad elaborados por la medicina clnica y la psiquiatra que dieron contenido
a las nociones de normalidad y anormalidad.
Los resultados que arrojan las estadsticas hacen aparecer guras franca-
mente negativas, que demandan del Estado una rpida y perentoria interven-
cin a n de tratar de implantar como norma lo menos anormal posible. Esto
permite comprender ciertas categoras negativas con las cuales se va a caracte-
centrada en disciplinar los cuerpos individualizados que transforma a los individuos en sujetos
(de lenguaje, psicolgicos, jurdicos, polticos), logrado por la va de la produccin de normas que
no prohben sino que prescriben comportamientos, y, nalmente, las sociedades biopolticas que
centran su atencin, ya no en los cuerpos individualizados de los sujetos sino en la poblacin como
sujeto colectivo, entendida ms que como un sustancia como un proceso, y cuyos instrumentos
fundamentales son los mecanismos de seguridad, cuya funcin no es otra que la intervencin
directa en dichos procesos a n de encauzarlos. La ley y las normas, propias de las sociedades de
soberana y disciplinarias, se hacen funcionales a este nuevo tipo de ejercicio del poder y compa-
tibles a los mecanismos de seguridad. La emergencia de un nuevo tipo de sociedad no indica la
desaparicin denitiva de la anterior, sino que algunos de sus mecanismos continan actuando,
refuncionalizados, en el nuevo tipo de sociedad. Las normas, en el ejercicio del poder biopoltico,
tienden a entremezclarse con la ley, normativizando el derecho y legalizndose a s mismas para
transformarse en ley y en derecho (Foucault, 2004).
rizar en la poca a la mayora de la poblacin mexicana: pobres, ignorantes, al-
cohlicos, gente de pueblo, indgenas, incultos y, por qu no?, tambin locos.
EL MANICOMIO LA CASTAEDA
La Castaeda, el nuevo y moderno hospital tan anhelado para enfermos
mentales abre sus puertas en septiembre de 1910, formando parte de los fes-
tejos conmemorativos del Centenario de la Independencia y como testimonio
mismo del ingreso del pas a la modernidad. Surgi como necesidad y apremio
de los grupos dirigentes que buscaban equiparar las formas de hospitalizacin
y tratamiento de enfermos y dementes a las de las naciones civilizadas, para
constituirlas, tal como lo repiten una y otra vez los peridicos de la poca, en el
signo mismo de una nacin que se forjaba y sala del atraso al dejar atrs viejos
hospitales ya deshabitados a causa de los avances de la ciencia.
8
Este nuevo hospital no dejaba de lado la internacin y el encierro de los
cuerpos diagnosticados como dementes en tanto medida teraputica, impuesta
aqu y all en esa poca, a n de domar conductas, vigilar comportamientos
y someterlos a un rgimen higinico, capaz de ritmar el tiempo del enfermo y
controlar su supuesta peligrosidad. El encierro jams fue puesto en duda por
parte del personal mdico, era considerado como la nica y fundamental medi-
da teraputica.
La institucin naci marcada por contradicciones difciles de traspasar que
sellaron su destino. Ni xito ni fracaso; ni aciertos ni desaciertos, como les podra
ser ledo Forma singular que deja su huella hasta el presente: El Manicomio se
constituye como un reservorio de vidas desnudas, de seres intiles, sin valor
social, irredentos y estriles, de seres abandonados a su suerte en ese espacio
que se deca clnico y teraputico. Por lo tanto, un tratamiento de la pobreza,
8
Este apartado retoma algunos de las interrogantes abiertas en mi tesis doctoral No loco
nada. Un decir fuera de la ley (Garca, 2009).
del alcoholismo y de aquello que va tomando en el pas el carcter de anormali-
dad, defectos de conducta y falta de adaptacin al medio social que justiquen
el cargo de enfermedad mental, tal como lo estableca sin confusiones el art-
culo 11 de su reglamento (Reglamento Interno del Establecimiento, 1913, AHSS,
FBP, SEH, SMG, L. 3, exp. 25. art. 11).
Contradiccin agrante, ya que, por un lado, surge como un hospital o una
institucin mdica que buscaba poner en prctica los avances de la nueva disci-
plina mdica, la psiquiatra, e instituirse como hospital escuela; y, por el otro,
como una institucin asistencial bajo la gida de la Benecencia Pblica,
asilo para pobres, sujetos abandonados por sus familias, alcohlicos irredentos,
tal como lo estableca por escrito: asilo de toda clase de persona de ambos sexos
y de cualquier edad, nacionalidad y religin afectadas de enfermedades menta-
les (Reglamento Interno del Establecimiento, 1913, AHSS, FBP, SEH, L3, exp. 24,
art. 2).
Las diferencias sociales y econmicas que atravesaban a la sociedad diri-
gieron la organizacin interna del hospital. La institucin pblica era gratuita
para algunos y de paga para otros; en funcin de las cuotas que las familias
podan o aceptaban pagar, los pacientes fueron separados entre pensionistas
e indigentes. Los pensionistas eran catalogados como Distinguidos y pensio-
nistas de segunda o de tercera; segn el monto de las cuotas que las familias
pagaban. Las diferencias sociales y econmicas de la sociedad se reproducan,
sin disimulo, en las instalaciones hospitalarias.
En la organizacin interna del nosocomio y en la ubicacin de los internos
en los diferentes pabellones existentes, las cuestiones mdicas no ocupaban o
pre-ocupaban al personal mdico. Los pacientes eran separados en pabellones
especiales: el Pabelln para pensionistas Distinguidos, con independencia del
diagnstico que hubiesen recibido; el Pabelln de Tranquilos/as B para pensio-
nistas de segunda y de tercera conforme a las cuotas que aceptaban pagar sus
familias; y el de Tranquilos/as A, en donde eran ubicados los asilados indigen-
tes con enfermedades mentales crnicas y que la institucin estaba obligada a
recibir para cumplir con la funcin asilar para la que haba sido creada. A su
vez, cada pabelln contaba con una seccin para hombres y otro para mujeres;
as, el gnero se constituy en un elemento clasicatorio, si bien subsumido a
las clasicaciones de corte econmico.
Otra forma de separacin de los internos se estableca en funcin de sus
comportamientos: exista un pabelln para enfermos peligrosos, en el cual se
ubicaba a todos aquellos que se encontraban sometidos a alguna causa penal, o
bien porque sus comportamientos ameritaban un encierro dentro del encierro,
por intento de fuga, o por acciones sealadas como agresivas o peligrosas para
los otros tanto como para s mismos.
Muchas eran las instituciones que podan solicitar la reclusin del enfermo:
la Secretara de Gobernacin, la Direccin General de la Benecencia Pbli-
ca, el Gobernador, los jueces del Distrito Federal y, como medida de excepcin,
las Inspecciones de Polica si el caso lo ameritaba. Eran tambin competentes
de enviar a enfermos para su diagnstico e internacin instituciones como los
hospitales, las crceles y los cuarteles militares. Las internaciones podan tam-
bin provenir por el pedido expreso de la familia, con el aval de dos mdicos
particulares, quienes certicaban la enajenacin del sujeto y la necesidad de la
reclusin y el secuestro.
9
El hecho que La Castaeda, desde sus mismos inicios, fuera puesta bajo la
gida de la benecencia pblica y se constituyera no slo en institucin mdica
sino tambin en institucin asilar, dio lugar a una tensin constante entre el
cumplimiento de esta funcin en oposicin abierta a las funciones mdicas y cl-
nicas que deba. Esta tensin no fue jams resuelta, las funciones teraputicas
se volvieron casi imposibles ante la necesidad de dar albergue indenido a una
fuerte poblacin de incurables de larga estancia, para quienes no hubo otro
tratamiento que el abandono del personal mdico y administrativo del estable-
cimiento, y tambin el de las propias familias que se negaban reiteradamente
a hacerse cargo de sus enfermos cuando eran dados de alta. Al mismo tiempo
9
El trmino secuestro aparece repetidamente en los expedientes y es utilizado tanto por el
personal mdico como por los mismos pacientes.
son claras las presiones ejercidas por la Benecencia Pblica que exiga que
la institucin cumpliese con la funcin asilar para la que tambin haba sido
encomendada.
La poblacin internada no haca ms que aumentar da a da, y se haca
cada vez ms difcil para los internos lograr su salida del Manicomio, dado
que las formalidades exigidas reglamentariamente para ello se volvan casi
imposibles de cumplir. El interno, a pesar de ser mayor de edad; de no estar
sometido a causa penal alguna y sin que mediara juicio de interdiccin de sus
derechos, a pesar de haber logrado el alta por parte del personal mdico, no po-
da salir del hospital sin consentimiento de la familia. El paciente dado de alta
no poda salir solo del hospital, deba ser retirado por algn miembro de la
familia que se hiciese responsable y guardin de su reinsercin en la sociedad y
el grupo familiar. Esto muestra con claridad que la simple internacin produca
de facto la interdiccin de sus derechos y ubicaba a los pacientes, sin que me-
diara declaracin jurdica alguna, en situacin de minoridad. Evidentemente
una situacin de excepcin.
El reglamento interno permita tambin las internaciones de carcter in-
voluntario, sin el consentimiento del paciente, muy especialmente en el caso
de intoxicados cuyas perturbaciones mentales justiquen la privacin de su
libertad y que slo podran ser dados de alta cuando se hallen curados de sus
accidentes de intoxicacin aguda y vueltos al uso de sus facultades mentales en
grado suciente para que ya no est justicada su detencin en el Manicomio,
contra su voluntad.
En este escenario se hallaba ubicado el paciente, sometido a un juicio sin-
gular cuya sentencia se hallaba repetidamente diferida en el tiempo; sometidos
a un proceso siempre en marcha, sin resolucin, por siempre demorado los
pacientes as lo hacen explcito:
Ni an por carambola es este un tribunal competente para juzgarme por faltas
a la ley, si he incurrido y por ende es anticonstitucional detenerme aqu. Mi ca[u]
sa pertenece exclusivamente a la ciencia mdica y cuando ella sabe a qu atenerse
obra peor que anticonstitucionalmente guardndome en el manicomio [] Detener-
me preventivamente por toda la vida es intra anticonstitucional (AHSS, FMG, SEC,
Caja 8, Exp. 45. Carta de un paciente a los Directivos del Establecimiento, 27-8-
1914. Subrayado en el original).
El Manicomio se fue constituyendo a partir de estos mecanismos en un
lugar de excepcin, extrao al derecho y a la ley pero cobijado en ellos. En ese
espacio existen y funcionan reglamentos, disposiciones y procedimientos que
sin ser ley guardan de ella su fuerza; an ms, que pueden atentar contra las
disposiciones jurdicas imperantes sin que ello sea penado por el derecho.
La mayora de los internos eran pobres, indigentes, diagnosticados de al-
coholismo en alguna de sus formas.
10
De esta manera, en muy pocos aos, el
hospital se fue convirtiendo en reservorio de seres sin redes sociales, pobres, in-
digentes y alcohlicos en su mayora, abandonados todos a su suerte. Un reser-
vorio de la infamia (Foucault, 1977: 237-253):
11
locos, delirantes, pobres, igno-
rantes, indgenas, desocupados, alcohlicos, toxicmanos, jvenes y jovencitas
descarriados, prostitutas, madres y esposas negligentes
Los mdicos de la institucin no escapaban a las contradicciones y tensiones
del hospital. Consideraban que La Castaeda no cumpla debidamente con sus
objetivos mdico-clnicos y acadmicos, no slo por los serios problemas presu-
puestales que la aquejaban sino tambin por la existencia de un personal sin
preparacin, ignorante e inepto, que asuma para ellos el carcter mismo de
10
No existen series estadsticas completas ni homogneas referidas al comportamiento cuan-
titativo del establecimiento, slo algunas referidas a determinados aos y en general realizadas a
partir de muestras; de ah que ninguno de los estudios cuantitativos sea concluyente.
11
Infamia en el sentido propuesto por Michel Foucault, aquella que sin estar mezclada ni de
escndalo ambiguo ni de sorda admiracin, no conlleva ninguna suerte de gloria. Los infames,
en sentido estricto, no son ms que personajes oscuros, no dotados de grandeza alguna instituida
o valorada. Existencias destinadas a no dejar rastro, de tonos grises y ordinarios, lo que las
arranc de la noche en la que habran podido, y quiz debido, permanecer fue su encuentro con el
poder (Foucault, 1977: 240-243).
lo nacional, que no slo impeda el buen funcionamiento de la institucin sino
que asolaba al pas en su conjunto.
12
La pobreza, la raza indgena, el pueblo, la ignorancia y el alcoho-
lismo son un conjunto de categoras con las cuales los mdicos psiquiatras
calican a la poblacin mexicana; siendo indiscernibles una de las otras cual
si fuesen equiparables, transmitidas por una herencia a la cual es imposible
renunciar, y que marca y caracteriza segn los psiquiatras a la gente de nues-
tro pueblo.
Armaciones que se repiten sin cesar en las historias clnicas de los pacien-
tes internos en La Castaeda, cual si lo normal en la poblacin mayoritaria
del pas no fuese ms que una anormalidad congnita de la cual es imposible
desprenderse, transformada en destino inexorable:
En el tiempo que hemos observado a este asilado no hemos encontrado nada en l
de anormal, pues si tenemos en cuenta su raza indgena, su poca cultura y su es-
caso rozamiento social nos explicamos sus deciencias que lo hacen aparecer como
inferior.
La perturbacin mental que amerit el que nuestro asilado ingresara en el
establecimiento probablemente es de las que sobreviven en la edad crtica en indivi-
duos predispuestos y tarados (AHSS, FMG, SEC, caja 129, exp. 2, 1911, historia clnica,
Dr. Monjaras y Quevedo).
Los pronsticos que podan aventurarse a partir de estas armaciones no
auguraban nada bueno. Enfermos incurables sin que pudiese vislumbrarse po-
sibilidad alguna de mejora; para ellos no habra otro tratamiento posible que
el simple abandono, no era siquiera imaginable aplicar sobre sus cuerpos el
12
En 1924 el Director del Hospital, Dr. Nicols Martnez, le escribe al Director de la Bene-
cencia Pblica reconociendo las deciencias del hospital debido a la falta de recursos econmicos
y ms que sta, la incompetencia de los vigilantes que pertenecen a nuestras clases ignorantes e
ineptas (AHSS, FMG, SEC, caja 166, exp. 32, 4 de octubre de 1924).
rigor disciplinario a n de modicar sus conductas, y todo ello no era ms que
el efecto de una herencia devastadora:
El padre de la enferma estuvo loco, sus hermanos tambin, ella es la segunda vez
que se enferma de sus facultades mentales, unido esta tara hereditaria los estig-
mas de la degeneracin no es nada aventurado asegurar que la enferma pasa al
estado crnico terminando con amnesia su alivio en caso que se presente no ser
duradero sino que volver a recaer (AHSS, FMG, SEC, caja 20, exp. 17 (1911), historia
clnica).
Ante semejante alternativa, muchos de los mdicos-psiquiatras se pronun-
ciaban por la internacin indenida, la reclusin de por vida. El encierro en-
tonces se impone como nica alternativa para este tipo de individuos, transfor-
mando al hospital, cada vez ms alejado de sus funciones mdico-clnicas, en
un claro reservorio de lo que se entenda como desviaciones de la normalidad.
Cmo disciplinar biologas incorregibles? Gasto intil as era considerado
por los mdicos de la poca. No se vislumbra para estos sujetos alguna posi-
bilidad de inscribir la norma en sus cuerpos, ya devastados por una herencia
irrecusable que los alejaba denitivamente de la normalidad. El Manicomio los
guardar en el abandono.
Este sujeto no amerita ya ninguna historia, armaba el mdico, recusn-
dole a ese sujeto (?) el derecho a la existencia y ubicndolo por fuera de la
historia.
Para la mirada mdica no exista una clara diferencia entre vicio, recha-
zo a la moral familiar, resistencia a la autoridad, rarezas de carcter y en-
fermedad mental, los que se presentaban mezclados y entrecruzados sin distin-
cin. Estos profesionales no ocultan, en la produccin de las historias clnicas
de los pacientes, sus prejuicios tnicos, clasistas, morales tanto como sexistas,
los cuales se constituyen en parte sustancial de su diagnstico; prejuicios que
marcan y dirigen sus miradas, y desde ah prescriben y sancionan el contenido
mismo de la salud mental de la nacin.
UNA MQUINA ANTROPOLGICA
13
El Manicomio de la Castaeda, en tanto lugar de excepcin, fuera del orden
del derecho si bien cobijado por l, pareciera evidenciar la implantacin en el
pas de una moderna Mquina Antropolgica, al decir de Giorgio Agamben
(2005: 47-53), capaz de producir una franja de seres vivientes ubicados en el
umbral mismo de lo humano: ni animales ni hombres. Animalizacin de lo hu-
mano, por un lado, pero tambin y fundamentalmente procesos de humaniza-
cin de lo que previamente ha sido extraado del orden de lo humano y ubicado
en el plano de la animalidad.
Produccin de otredades ubicadas en una franja indiscernible entre lo hu-
mano y lo animal, signicando, por un lado, su exclusin, pero al mismo tiempo
su inclusin como forma de aprehensin. Una inclusin que se reduce a la ex-
clusin misma de la otredad. Sea la mquina antropolgica de los modernos.
Funciona [] excluyendo de s como no humanos (todava) un ya humano, es
decir, animalizando lo humano, aislando lo no humano del hombre (Agamben,
2005: 52).
Esta prolfera maquinaria moderna fue capaz de delinear por la va de los
discursos jurdicos, econmicos, antropolgicos, literarios y artsticos que pros-
peraron en los centros hegemnicos del Occidente Moderno, dos claras guras
que tieron los discursos y la imaginacin occidental desde nes del siglo XVIII
para alcanzar dimensiones inusitadas durante el siglo XIX y principios del si-
glo XX: la imagen del buen salvaje, el hombre de la naturaleza previo a toda
historia; y, contrapuesta a ella, la gura del brbaro, el hombre de la contra-
historia, que no puede denirse sino con respecto a una civilizacin, fuera
de la cual se encuentra [] No hay brbaro sin una civilizacin que procure
destruir y apropiarse (Foucault, 2000: 179-188). Figuras marcadas, sin duda,
por fuertes valoraciones ticas: el buen salvaje no contaminado an por los
13
Avanzo aqu las ideas centrales de una investigacin en curso sobre las guras de la otredad
nacional.
ya detectados males de la civilizacin y de la historia; en tanto que el br-
baro, en contrapartida, no podr ser ms que malvado, dado que niega y re-
chaza la historia, lleno de arrogancia e inhumanidad; requiere para existir de
la historia, a la que se contrapone y combate. Una tercera gura comienza a
adquirir presencia a nes del siglo XIX y acompaa en los discursos a estos dos
personajes delineados por la doctrina jurdica y econmica, por la antropologa,
la literatura y las artes visuales. La nueva gura producida por la ciencia m-
dica, la clnica y la psiquiatra, es produccin de una otredad que se inscribe
en el cuerpo, en la sangre y sus vsceras, en el color de la piel. Es estigma que
se transmite por herencia de manera inexorable, un cuerpo que lleva la marca
indeleble de la degeneracin.
Estos tres personajes, el salvaje, el brbaro y el degenerado, se su-
perponen y contraponen, se acercan y se alejan en continua tensin. Los ex-
pedientes clnicos evidencian la tensin; y de diagnstico en diagnstico se va
conformando la imagen misma de la otredad nacional, por momentos salvaje,
en otros brbara, casi siempre efecto de un proceso biolgico de degeneracin.
La maquinaria continu su trabajo con ecacia y sus efectos devastadores
se extienden hoy, democrticamente, ms all de los lmites impuestos por la
salud mental.
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LA NACIN INVERTIDA. GENEALOGAS
DEL SUJETO HOMOSEXUAL, MXICO SIGLO XX
Rodrigo Parrini
HAY PATRI A PARA LOS SUJ ETOS HOMOSEXUALES?
HOMOSEXUALIDAD Y NACIN
Las notas que los peridicos nacionales dedicaron a la Marcha del Orgullo Gay
en 2010, que recorre cada ao una de las principales avenidas de la Ciudad de
Mxico, relataron que la manifestacin inici con un grito: Viva Carlos Mon-
sivis! Vivan los gays y lesbianas que nos dieron patria! (Montes, 2010). Esa
marcha, la primera luego de la aprobacin del matrimonio entre personas del
mismo sexo en la capital del pas y su derecho a la adopcin tal vez la conquis-
ta histrica ms importante de las minoras sexuales en el pas, transcurri
en medio de lo que Monsivis describira como la ofensiva verbal de la derecha
(conceptual, moral, jurdica, poltica) contra gays y lesbianas [] ms virulenta
registrada en la historia de Mxico (Monsivis, 2010). La marcha avanz en-
tonces entre dos realidades: la consecucin de derechos y la virulenta reaccin
de la Iglesia Catlica y de la derecha poltica y parte de la opinin pblica nacio-
nal; entre la alegra por las conquistas logradas y el escarnio diario de muchos
personeros y medios de comunicacin.
Con un reconocimiento a personajes como el recin fallecido escritor (Carlos Monsi-
vis), Salvador Novo, Sor Juana Ins de la Cruz y Frida Kahlo, dio inicio el discur-
so ocial de los colectivos de la comunidad homosexual en la 32 Marcha del Orgu-
llo Lsbico Gay Bisexual Transgnero Transexual e Intersexual (LGBTTI) (Montes,
2010), contina narrando la crnica que El Universal dedicaba a la marcha.
207
Si bien las circunstancias polticas e histricas son muy particulares, la ex-
presin citada atraviesa la historia reciente de Mxico suscitando una serie de
preguntas sobre la relacin entre las minoras sexuales y el Estado y la nacin.
Leer esta invocacin de la patria por parte de los organizadores de la marcha
como una interpelacin a la nacin y me detendr en ella. Forman parte de
la nacin las comunidades y grupos gay y lsbicos del pas? Qu implica una
identicacin con la nacin para estos sujetos y colectivos? Puede decirse que
algunos gay y lesbianas le dieron patria a sus semejantes y a la nacin toda?
Y si fuera as, la nacin permanece en el mismo lugar, imaginada del mismo
modo, cuando estos grupos la reivindican y, ms an, cuando gritan que tam-
bin la crean? Y entonces, pueden ser integrados a los discursos de construc-
cin del Estado-nacin de otro modo que no sea el de la abyeccin, el ridculo, la
condena o el temor?
En este trabajo deseo explorar esas preguntas mediante un anlisis genea-
lgico (Foucault, 1987; Chartier, 2006) del sujeto homosexual
1
y de su identidad
social y colectiva en Mxico desde principios del siglo XX hasta la actualidad.
Dada la escasez de materiales,
2
ser un anlisis tentativo y somero que permi-
1
En este artculo, entender sujeto homosexual como una posicin discursiva, en trminos de
Laclau y Mouffe (2006). Pero, alternadamente, lo comprender como el sedimento histrico, sim-
blico y poltico de los procesos de subjetivacin de los individuos y los grupos no heterosexuales
o minoritarios en trminos erticos. Ese proceso de subjetivacin estar vinculado, a mi enten-
der, con la emergencia de una posicin discursiva homosexual o gay; aunque en su conformacin
participarn tambin los discursos cientcos, mediticos y los jurdicos, as como procesos de
globalizacin de las identidades gay y lsbica en Mxico desde los aos setenta del siglo pasado y
ciertos discursos e instituciones internacionales. Por la falta de materiales me he centrado, funda-
mentalmente, en los hombres homosexuales. Creo que eso sesga el anlisis, pero a su vez lo hace
posible. El vnculo entre la construccin del Estado-nacin y las mujeres lesbianas o las personas
transexuales, transgneros, travestis o intersexuales debe ser estudiado de modo especco. Para
las mujeres lesbianas vase Alfarache (2003) y Mogrovejo (2000). Para un anlisis de movimiento
trans en Mxico vase Carrillo (2008) y para el intersexual Alcntara (2009).
2
La ausencia de una historiografa contundente sobre este tema es seal del lugar marginal
que ocupa en las preocupaciones sociales e intelectuales del pas. Excepciones a esta regla de si-
lenciamiento histrico son los trabajos, diversos entre s, de Dez (2010); Garca y Andrade (2009);
Irwin, Nasseru y McCaugham (2003); De la Dehesa (2010); Laguarda (2009). Una mencin aparte
merecen los escritos de Carlos Monsivis, que en este artculo utilizamos intensamente, pero que
no se inscriben dentro de las disciplinas de las ciencias sociales. En este caso, la crnica histrica,
tir explorar cul ha sido la relacin entre un sujeto homosexual que se con-
forma, lenta y dicultosamente, durante el siglo XX, con los discursos sobre el
Estado-nacin que lo piensa, lo diferencia y escarnece, en primera instancia,
y luego intenta integrarlo bajo el ancho alero de los discursos multiculturales,
condensados en la nocin de diversidad sexual, que es el trmino con el que,
hoy en da, el estado mexicano se vincula con las minoras sexuales, al menos
retricamente.
En este texto me he detenido en la emergencia dentro de los discursos p-
blicos de la categora homosexual, tanto como una identidad desviante y anor-
mal, como una densidad biogrca que permite diferenciar un tipo de sujeto,
una clase de vida, un destino particular (aunque denostado y amargo). Esta
categora identitaria, que slo surge durante el siglo XX en Mxico, est ligada
de manera consistente con la construccin de la nacin. En un primer momen-
to, como el mbito de las repugnancias y las abyecciones del proyecto nacional
masculino y heterosexual, en palabras de Monsivis; luego, como parte de los
discursos democrticos y modernizadores, que incluyen todas las diferencias en
una matriz multicultural, tolerante y dialogante.
Dentro de esta formacin discursiva
3
me interesa rastrear la que estimo
ha sido la transformacin ms importante de los discursos estatales y sociales
sobre la homosexualidad y los homosexuales y que representar como el paso
de la diferencia como amenaza a la diferencia como mmesis, utilizando dos
categoras que Homi Bhabha (2002) propone para pensar la relacin entre el
poder colonial y los sujetos que gobierna. Si bien ese desplazamiento marca
si bien no tiene el andamiaje terico, metodolgico y emprico clsico de los textos acadmicos,
permite llenar un vaco que permanecer en lo venidero.
3
Foucault seala que se puede hablar de una formacin discursiva cuando se pudiera des-
cribir, entre cierto nmero de enunciados [un] sistema de dispersin, en el caso de que entre
los objetos, los tipos de enunciacin, los conceptos, las elecciones temticas, se pudiera denir una
regularidad (Foucault, 1999: 62). En otra parte ha escrito que lo que habra que caracterizar e
individualizar sera la coexistencia de esos enunciados dispersos y heterogneos; el sistema que
rige su reparticin, el apoyo de los unos sobre los otros, la manera en que se implican o se excluyen,
la transformacin que sufren, el juego de su revelo, de su disposicin y su reemplazo (Foucault,
1999: 56).
enormes cambios tanto en la relacin entre el Estado y las minoras sexuales,
4

creo que persiste una forma de construir al sujeto homosexual. Sea que se lo
considere una amenaza (al orden pblico, a la moral social, al destino de la na-
cin) o se le incite a una mmesis con los discursos, instituciones y proyectos
de un Estado multicultural, el sujeto homosexual ser siempre un sujeto parcial:
sea en la parcialidad de sus prcticas desviantes e inmorales (amenaza) o en una
identidad diferente y minoritaria (mmesis), slo su deseo, su sexualidad y su iden-
tidad sexual lo denirn y permitirn una relacin entre las instituciones del
Estado y esos individuos y las comunidades que forman. Por eso, la ciudadana
que emerja de largas luchas polticas, simblicas e institucionales a favor de
la inclusin y el respeto de los individuos homosexuales, sus formas de vida y
sus modos de organizacin colectiva, ser tambin parcial. Y esta parcialidad
estar sostenida tanto en los discursos y prcticas del Estado como en las pla-
taformas polticas y las demandas sociales de los grupos polticos que intentan
representar a los sujetos minoritarios. En ltima instancia, ser el sexo donde
se ancle tanto la mirada y el emplazamiento del Estado como la respuesta de las
comunidades gay y lsbicas del pas y de sus grupos polticos.
Si bien apunto a la parcialidad de este reconocimiento, queda por pregun-
tarse si ella es una caracterstica exclusiva de la relacin entre el Estado y las
minoras sexuales o si se extiende a otras diferencias y a otros colectivos. No
podr responder a e ello en este texto, pero creo que vale la pena interrogarse
4
Usar el trmino minora sexual entendindolo como una posicin no hegemnica dentro
del orden sexual, heterosexual y heteronormativo (Butler, 2001). Una minora, en este sentido,
no es una densidad numrica sino una posicin simblica. Por otra parte, creo que es un trmino
ms poltico que el de diversidad sexual, que surge de las concepciones liberales y multiculturales
sobre ciudadana e identidad, y que apunta a una multiplicidad de formas de vivir la sexualidad
y de construir las identidades y la sociabilidad a partir de ella. Creo que, si bien esa pluralidad
existe, la organizacin social que es necesariamente poltica y simblica privilegia en todos los
sentidos posibles la heterosexualidad por sobre cualquier otro modo de vivir la sexualidad, de
signicarla y de instituirla. Si bien son trminos contiguos, ni minora incluye diversidad, ni sta
supone aqulla. Lo minoritario, ahora en un sentido ms deleuziano (Deleuze y Guattari, 1985),
es tambin un ujo semitico y afectivo que transforma el orden social, debilita las barreras para
la experiencia humana y crea nuevas formas de sociabilidad, afectividad e imaginacin. Tambin
usar minora en ese sentido.
si frente al Estado surge o se conforma alguna vez un sujeto no parcial,
completo o entero. Pero, si hubiese algunos sujetos ms completos que otros,
creo que se traducira en una interlocucin ms compleja tanto en los temas
abordados como en las formas de hacerlo. La parcialidad que aqu me preocupa
implica que los sujetos homosexuales son reconocidos a partir de su diferencia
y que, a su vez, son clausurados en ella. Ese sujeto puede elaborar un discurso
poltico, pero en torno a sus problemas, sus intereses, sus reivindicacio-
nes. De algn modo, cualquier intento por intervenir en el curso general de los
hechos, en las bases de un orden social y en campos que no sean de su compe-
tencia inmediata, ser desconocido o frenado. Esa parcialidad supone polticas
diferenciales, pero tambin habilita a algunos actores para que puedan hablar
sobre lo general: el bien comn, el destino de la nacin y del Estado (los par-
tidos polticos, las iglesias, los medios de comunicacin, los empresarios, las
universidades, ciertos intelectuales, por ejemplo), y a otros que slo pueden
hablar de s mismos. El sintagma de cualquier representacin se cierra para
estos colectivos porque slo pueden hablar de s y en su nombre, no de los otros
ni en nombre de otros.
5
Esta reduccin a la identidad (como forma en este caso
y no como contenido) es el fundamento de la parcialidad que menciono. Veremos
que la homosexualidad se ha construido en Mxico, histricamente, como una
clausura subjetiva, biogrca y social, como una densidad que todo lo atrapa y
que todo lo explica.
Para esbozar la respuesta que busco me he preguntado antes cmo esa par-
cialidad del sujeto homosexual, en tanto objeto de discursos estatales, se vin-
cula con la organizacin de las miradas y las formas sociales de su aparicin
5
Esta relacin entre lo universal y lo particular, lo mayoritario y lo minoritario, y sus impli-
cancias para los discursos y prcticas polticas de los colectivos y sujetos homosexuales la exploro
en otro artculo, vase Parrini (en prensa). Creo que para el caso mexicano el libro de Rafael De
la Dehesa (2010), que estudia la construccin de ciudadanas por parte de los colectivos lsbicos
y homosexuales en Mxico y Brasil, presenta un anlisis muy interesante y detallado. Para De
la Dehesa ser la argumentacin en torno a los derechos la que marque una inexin en las tra-
yectorias polticas de esos movimientos sociales, en consonancia con el auge los discursos sobre
derechos humanos y el multiculturalismo durante los aos noventa del siglo pasado.
y desvelamiento. He trazado una genealoga de las apariciones subjetivas y
colectivas de los sujetos homosexuales, y sus comunidades y modos de conviven-
cia, a lo largo de ms de 100 aos de historia. La primera aparicin ser la que
produzca el sonado Baile de los 41, en el ao 1901, que provoca un gran es-
cndalo en la opinin pblica de la poca, pero que en palabras de Robert Irwin
(2003), da nacimiento a la moderna categora homosexual en Mxico. Luego, 77
aos despus del baile funesto, un grupo de manifestantes que se identican
como homosexuales y lesbianas participan en la marcha que conmemora los 10
aos de la matanza de Tlatelolco, el 10 de octubre de 1978; manifestacin que
se registra en los anales del movimiento lsbico-gay como la primera aparicin
pblica de un grupo de individuos que expresan esa identidad y que se agru-
pan en torno a ella.
6
La tercera aparicin es en 1983, cuando se diagnostica el
primer caso de sida en Mxico, inaugurando dos dcadas de muertes, persecu-
ciones, prejuicios y exclusiones, que harn aparecer a los sujetos homosexuales
como abyectos, enfermos y propagadores de epidemias, pero que tambin los
transformar en objetos de intervencin sanitaria por parte del Estado, en un
primer momento, y luego en sus principales interlocutores en ese campo. Final-
mente, el 21 de diciembre de 2009 la Asamblea Legislativa del Distrito Federal
aprueba modicaciones en el Cdigo Civil de la ciudad, las que permitirn el
matrimonio entre personas del mismo sexo y, consecuentemente, la adopcin de
nios. ltima visibilidad, siempre escandalosa, pero ahora mediante el acceso
de esos sujetos al corazn de las instituciones heterosexuales y heteronormati-
vas, como son el matrimonio y la familia legalmente reconocida.
En este trabajo me detengo en dos apariciones, primero en el Baile de los 41
y las reacciones que produjo. Luego, en la escritura autobiogrca de individuos
6
Jordi Dez fecha ese momento inicial el 26 de julio de 1978, cuando un grupo de homosexuales
participa en una manifestacin en la Ciudad de Mxico para pedir la liberacin de los presos po-
lticos (Dez, 2010: 139). Si bien, a dicho evento los homosexuales acuden reunidos en torno a una
identidad, no ser sino hasta la marcha del 10 de octubre de ese ao cuando maniesten reivindi-
caciones relacionadas con su orientacin sexual. Para los nes de este texto, el segundo evento es
el ms importante en trminos histricos y polticos.
homosexuales. Las otras apariciones las abordo en un texto complementario
pero distinto (Parrini, en prensa).
LO MISMO, PERO NO EXACTAMENTE.
EL ESTADO MEXICANO Y LAS MINOR AS SEXUALES
Reconstruir la relacin entre el Estado mexicano y las minoras sexuales es
una labor ardua y recin iniciada. No intentar hacerlo aqu. Me interesa no
obstante sealar un proceso histrico que puede leerse en los trminos que
Bhabha utiliza para analizar la relacin entre el poder colonial y sus sbditos.
Creo que el proceso progresivo, pero intensamente ambiguo y parcial, de ciuda-
danizacin de los individuos no heterosexuales o que reivindican una identidad
sexual diferente a la heterosexual, puede leerse como un proceso mimtico, en
los trminos de Bhabha, que intenta hacer inteligible al otro (sexual) a la vez
que lo ja en su diferencia. Bhabha seala que el mimetismo colonial que no-
sotros llamaremos mimetismo multicultural con miras a comprender el pro-
ceso que aqu nos preocupa es el deseo de un Otro reformado, reconocible,
como sujeto de una diferencia que es casi lo mismo, pero no exactamente (Bha-
bha, 2002: 112). El autor indica que el discurso colonial o lo que nosotros lla-
maremos discurso multicultural se construye en torno a una ambivalencia:
para ser ecaz, el mimetismo debe producir continuamente su deslizamiento,
su exceso, su diferencia, el no exactamente. Esa ambivalencia ja al sujeto
colonial multicultural como una presencia parcial (Bhabha, 2002: 112).
No obstante, para el tema que nos interesa se produce una inversin de la
autoridad, tal como la describe Bhabha. l seala que la autoridad colonial va
una y otra vez del mimetismo (una diferencia que es casi nada pero no exacta-
mente) a la amenaza (una diferencia que es casi total pero no exactamente)
(Bhabha, 2002: 18). Considero que en el caso de las minoras sexuales la autori-
dad estatal, su ambivalencia, ha oscilado entre la amenaza (la diferencia total,
pero no completa) y el mimetismo (la semejanza casi total). Y esta trayectoria,
que debe leerse como un curso ambivalente, intenta por una parte producir en
los sujetos no heterosexuales una identidad reconocible e inteligible y por otra
disciplinar su deseo. Si entendemos bien el argumento, hay que dilucidar qu
es lo que permite el mimetismo en este caso, as como lo hacan la lengua, la
religin y las costumbres en el caso del poder colonial. El argumento poscolo-
nial es ambiguo en este punto, pues tanto el poder colonial se mimetiza con sus
sbditos como stos lo hacen con sus dominadores. El material de la mmesis es
lo que permite que el otro, parcializado, sea asimilado, entendido y dominado.
La diferencia completa y radical justica el exterminio, pero impide la cons-
truccin de un domino duradero.
LA DIFERENCI A COMO AMENAZA:
ENTRE EL ESCNDALO Y EL ESCARNIO
Carlos Monsivis se pregunta por la ausencia en Mxico, durante el siglo XIX, de
leyes y reglamentos, as como de literatura, personajes, artculos e incluso ca-
ricaturas sobre la gente gay, extraa y misteriosa en comparacin con la cre-
ciente produccin de textos o representaciones semejantes en Europa durante
la misma poca. Da tambin una respuesta que nos parece til para desarrollar
nuestro argumento. Dice que operaba una lgica del ocultamiento: lo que no se
nombra no existe, y lo nada ms ltrado, y muy despreciativamente, en las con-
versaciones, es srdido de suyo (Monsivis, 1997: 12). Aade que mientras el
escndalo no ilumine el asunto, el recelo es categora desconocida, y por tanto,
la homosexualidad es impensable (Monsivis, 1997: 13. Subrayado nuestro). Si
la homosexualidad es impensable en esa poca, entonces no podra ser objeto
de mmesis ni razn de diferencias.
7
La mmesis es una forma de pensamiento
7
Monsivis no aclara si en lo impensable de la homosexualidad incluye todo el campo de rela-
ciones erticas y afectivas entre personas del mismo sexo o slo la conguracin de una identidad
especca. Para nuestros nes, entenderemos que se reere a esto ltimo y la ruptura que analiza-
remos sucede cuando la homosexualidad es objeto de escarnio pblico. Slo entonces ser pensable
que deglute al otro en su parcialidad. Para crear esa relacin de lo mismo, pero
no exactamente, que describe Bhabha, el otro debe ser pensable. El pecado
nefando contradice a tal punto la esencia de los mexicanos que no se admite
por escrito, y se le deja a la cultura oral el castigo al marica, el monopolista de
los agravios contra la masculinidad (Monsivis, 1997: 13), agrega Monsivis.
Es interesante detectar aqu primero una identidad nacional construida sobre
estas denegaciones (semejantes a las que Bhabha asla para pensar el poder
colonial?) y sus progresivas transformaciones.
Un siglo despus ese pecado no slo ha sido nombrado, descrito, movilizado,
resemantizado, sino que no deja de producir un pensamiento social ambivalente
que intenta integrarlo a sus formas de reconocimiento o a los mrgenes de su
inteligibilidad, sea como enfermedad, anormalidad, error gentico o como iden-
tidad, estilo de vida o forma de ciudadana. El homosexual, personaje pensable
creado durante el siglo XX mexicano,
8
no slo tiene nombre, tambin es porta-
dor de etiologas, causalidades, as como de deniciones y descripciones. Del
silencio que Monsivis describe hemos pasado a una presencia hipercodicada,
intensamente signicada, casi completamente pensable. Slo cuando este per-
sonaje se ha constituido plenamente, pero ataviado con una ambivalencia fun-
damental, se puede producir el proceso mimtico que tratamos de esclarecer.
La revolucin, dice Monsivis, pone n a lo impensable (Monsivis, 1997: 15).
El trayecto que Carlos Monsivis reconstruye para las primeras dcadas
del siglo XX responde bien a la forma amenazante de la diferencia, que ya hemos
mencionado. Primero se produce un proceso paulatino de visibilizacin de los
hombres y mujeres homosexuales; segundo, hay una respuesta intensa y agresi-
como diferencia. Por otra parte, el autor parece entender que secreto y silencio son equivalentes.
Para el argumento que aqu desarrollamos el secreto slo es posible cuando hay una identidad dife-
renciada, que se oculta y se devela alternadamente. Sera necesario contar con una investigacin
histrica ms densa y slida para poder saber cmo se hablaba de las relaciones sexuales entre
personas del mismo sexo antes de la emergencia de la homosexualidad y su visibilidad pblica.
Slo conocemos denominaciones como los sodomitas del discurso de la Iglesia Catlica.
8
No es una creacin sui generis. Antes, el homosexual ha sido diferenciado y descrito por la
psiquiatra europea del siglo XIX (Foucault, 1989: 48-64).
va por parte de diversos sectores ante esta nueva enfermedad, en palabras de
Alfonso Reyes; tercero, los mismos homosexuales crean una escena imaginaria
y biogrca para su escarnio y su rechazo. Entonces, la ambivalencia se ins-
tala como la tensin fundamental de la relacin entre las minoras sexuales y
el Estado y la nacin. Los homosexuales aparecen y estn dentro, pero a la vez
su diferencia es amenazante. Son artistas, polticos, burcratas, intelectuales,
cientcos.
9
La diferencia es casi total, pero no exactamente. Ya no slo son
las vestidas y los amanerados de las clases populares, el registro pblico de la
homosexualidad que es el que nos interesa en esta reexin admite matices
en la presentacin y el origen de estos nuevos enfermos, aunque la condena
sea igual de tajante y severa. De todos modos, la diferencia ha escindido el
orden sexual y de gnero, por eso, especialmente los homosexuales educados
y de clase media son ledos como un peligro mayor y ms desconcertante. Ya
no es la loca de lupanar y barrio marginal, es el seor de ocina y de barrio
residencial. Un grupo de intelectuales solicita, en 1934, al Comit de Salud P-
blica que se ha creado con nes moralizantes en la Cmara de Diputados
que combata la presencia de los hermafroditas en las ocinas pblicas, as
como se lo hace con los reaccionarios y los fanticos, porque al igual que ellos
son incapaces de identicarse con los trabajadores de la reforma social (Mon-
sivis, 1997: 20). La diferencia como amenaza impide la construccin de una
identidad asimilable, que permita integrar y normalizar a los sujetos. Pero, no
obstante, crea al anormal, que oscila entre el monstruo y el enfermo. Si bien son
individuos perturbadores, al menos tienen un destino reconocible, A quienes
habitan en los mrgenes, la sociedad les exige la autodestruccin, esa suerte
perversa de acatamiento de la norma (Monsivis, 1997: 26). Los homosexuales
connotados de la poca responden, especialmente Novo, con un trazo biogrco
y una relacin deprecativa consigo mismos, dice Monsivis. La diferencia como
9
El caso paradigmtico son Los Contemporneos, artistas, escritores e intelectuales homo-
sexuales, que son objeto de escarnio pblico y de burlas (por parte de muralistas como Diego
Rivera, por ejemplo), pero al mismo tiempo gozan de prestigio y son reconocidos pblicamente
(vase Sheridan).
amenaza logra producir algn tipo de sujeto que intentar borrar el tatuaje
psicolgico con el que lo han marcado los trminos de la infamia joto, puto,
desviado, maricn, larailo, loca, mujercito, invertido, t la trais (Monsivis,
1997: 25).
El homosexual ya no es slo un personaje solitario, tambin forma comu-
nidades y grupos. Esta articulacin de la diferencia como amenaza permite la
organizacin de un ambiente que rene a los proscritos, territorio de su pro-
pia anomala y de su desorden, pero a la vez les entrega cierta densidad social,
algn tipo de solidaridad, al menos un espacio de diversin. El ghetto gay de
los aos veinte escribe Monsivis ese reino increble, disperso, nocturno,
vergonzante o descarado, con pobladores marcados por la sensacin de slo re-
conocerse en la apetencia y el choteo y el autochoteo circulares (Monsivis,
1997: 30). Esta diferencia, las polticas y las prcticas persecutorias o difama-
torias, crearn lo que Monsivis llama el inerno de los homosexuales, un
inerno consistente en las bsquedas de sexo rpido, desprecio y acoso social
(Monsivis, 1997: 31). En la topologa de los deseos y de las moralidades, los
homosexuales nalmente tienen un lugar, un espacio de retozo, un cuadriltero
para sus devaneos.
10
El ambiente persistir entrado los aos setenta del siglo
XX (Laguarda, 2007).
Creo que una caracterstica de ese ambiente era la ausencia de una iden-
tidad, ausencia llamativa si se compara lo que suceder desde los aos setenta
en adelante, cuando la identidad gay, con sus mltiples signicados, se instale
como la versin hegemnica para cualquier homoerotismo.
11
Los antecedentes
no son abundantes pero, por ejemplo, en las autobiografas de Novo y Nandino,
ambos homosexuales y partcipes del ambiente, encontramos un mundo denso
de relaciones entre hombres (es notoria la casi completa ausencia de mujeres
10
En contraste con el ambiente descrito por Novo y Nandino, la descripcin que hace Macas-
Gonzlez (2004) de los baos pblicos de la Ciudad de Mxico entre los aos 1870 y 1910, y las
campaas de moralizacin que consecutivamente persiguieron las relaciones homoerticas que esos
lugares cobijaban, deja la sensacin de un espacio de sociabilidad poco articulado y clandestino.
11
No obstante, en el pas persisten diversos contextos en los que las relaciones homoerticas
entre hombres o mujeres no estn reguladas por una identidad sexual unvoca ni ja.
en sus mundos), que se vinculan erticamente, que forman amistades y que
establecen disputas. Es un mundo atiborrado de personajes, muchos de ellos
respetables seores casados y con hijos. Asimismo, creo que podemos detectar
una radical discontinuidad entre la denicin personal y los vnculos sociales.
Nandino habla de la homosexualidad como un tatuaje psicolgico. Novo de
una rareza radical, que slo con los aos supo que era compartida.
12
En ambos
textos el homosexual es, ante todo, un personaje solitario, un destino indivi-
dual, una desgracia personal. Hay otros iguales, es cierto, y Nandino y Novo
los conocen y se relacionan con ellos. Son sus grandes amigos, sus amores, sus
odios ms acendrados. Pero, a pesar de eso, cada homosexual es un sujeto aisla-
do. La formacin de comunidades organizadas en torno a una identidad sexual
ocurrir desde los aos setenta, pero ya intensamente en los ochenta.
EL ESCNDALO Y LA ABYECCIN
La homosexualidad aparece ante la opinin pblica mexicana a travs de un
sonado escndalo. El 17 de noviembre del ao 1901, la polica hace una redada
en una esta privada que se llevaba a cabo en una lujosa casa del centro de
la Ciudad de Mxico. Ah detiene a los 41 invitados. La mitad de ellos, segn
12
Novo escribe en su autobiografa: Me humillaba, no el pensamiento de ser un anormal;
no el hecho de sentir por ese hombre un deseo y una pasin que yo no alcanzaba a sentenciar; a
calicar de culpable; sino el hecho de que sin duda mi sentimiento era tan singular; me haca tan
nico, tan extrao en el mundo, que si mi hroe lo conociera, lo probable es que me despreciara
por ello, me humillara, me golpeara en vez de besarme (Novo, 2008: 126). Quizs la entrada en el
ambiente supone el n de esa extraeza y de esa unicidad radical que experimenta Novo, y tam-
bin podra signicar la prdida de todas las ganancias narcisistas que supone una singularidad
tan intensa y una particularidad tan excepcional. Qu sucede cuando muchos individuos que se
perciben como nicos, incluso en su anormalidad, se reconocen y se percatan de que no lo son, y
de que tampoco lo han sido? La excepcionalidad es una estrategia narrativa que permite vadear
el sufrimiento mediante su exageracin. La diferencia se hiperboliza para dotarse de cualidades,
y tambin de defectos, poco comunes. Tal vez Oscar Wilde es el ejemplo ms acabado de este juego
subjetivo que permite crear un lugar en el mundo mientras la excepcionalidad no se transforme
en escndalo.
las crnicas de la poca, estaban vestidos de mujer y hacan de parejas de la
otra mitad, de apariencia masculina. La mitologa urbana dice que el invitado
nmero 42 era el yerno del presidente Porrio Daz y que por sus inuencias
escap y no fue incluido en el escndalo y el escarmiento posteriores. Varios de
los detenidos travestidos fueron desterrados a Yucatn, junto con una compaa
militar. El hecho en s no tendra importancia mayor, si no fuera por el impac-
to que produjo en la opinin pblica y las reacciones de todo tipo que suscit.
Del acontecimiento se escribieron notas periodsticas, crnicas, canciones, se
hicieron caricaturas e incluso se escribi una novela de tono moralizante, como
de auto de fe de la heterosexualidad y la masculinidad de la poca. Pero, para-
djicamente, este evento hizo emerger la homosexualidad desde los lenguajes
torcidos del siglo XIX y la prohibicin (no legal) de nombrarla y describirla que la
aislaba y silenciaba. Irwin, Nasser y McCaughan, en la introduccin de un libro
dedicado al suceso, sostienen que la homosexualidad naci con ese escndalo:
The modern notion of homosexuality in Mexico is born not because of a new
travestitism or a new mechanism of sexual desire between men, but because
there was a scandal that provoked a new discourse formulating the possibil-
ity of a certain eroticism existing between men (Irwin, Nasser y McCaughan,
2003: 3). Foucault tena razn cuando sealaba que la segunda mitad del siglo
XIX y las primeras dcadas del XX fueron la edad de la multiplicacin de las
sexualidades, mediante una dispersin de las sexualidades, un refuerzo de
sus formas disparatadas, una implantacin mltiple de las perversiones (Fou-
cault, 1989: 49).
El escndalo fue una primera forma de inscripcin de la homosexualidad en
el discurso pblico. S, el lenguaje era el de escarnio y el rechazo. No sabemos
qu sucedi con algunos de los detenidos, pero las penas fueron inclementes
para la suavidad de los actos. Esa desproporcin es parte del escndalo mismo;
No obstante, hay otro efecto, invisible para los peridicos de la poca y para
los invitados aciagos, luego encarcelados y desterrados. El escndalo inaugur
una relacin entre el Estado y los sujetos y colectivos homosexuales, lo que he
llamado siguiendo a Bhabha la diferencia como amenaza: una diferencia
que es casi total, pero no exactamente. Cul es ese no exactamente de la
diferencia casi total, descrita por Bhabha? Creo que, regresando a los argu-
mentos de Monsivis, esa diferencia es el nombre que se les da a los sujetos y a
los acontecimientos acaecidos. En los grabados burlescos y escarnecedores que
Jos Guadalupe Posada hace sobre el baile de los 41, titulados Los 41 mari-
cones encontrados en el baile de la Calle la Paz el 20 de noviembre de 1901,
se ven unos dibujos de hombres con bigotes, vestidos como seoras de la poca,
tomados del brazo con otros seores, igualmente bigotudos, que visten trajes
y corbatas. En los versos que acompaan la ilustracin se habla de una mitad
que viste de simpticas muchachas y la otra mitad masculinos, que gozaban
de estrechar a los famosos jotitos (citado en Irwin, et al., 2003: 7). En estos
versos jocosos y burlescos hay una representacin de la homosexualidad, que la
hace, en primera instancia, pensable (no obstante su carcter ofensivo) y, por lo
tanto, razn de diferencias. Por eso Irwin y sus colaboradores pueden decir que
ha nacido la nocin moderna de la homosexualidad, porque sta es de muchas
maneras un lenguaje, un cdigo de lectura, un sintagma de interpretaciones.
13

Esa divisin entre los bigotes y las ropas femeninas, entre algunos que hacen
de mujeres y otros de apariencia masculina, que es quizs una interpreta-
cin y una representacin de larga data previa al escndalo mismo, permite
representar la homosexualidad en un lenguaje comprensible jotos, jotones,
mariquitos, maricones, se anota en las coplas para un pblico ansioso de de-
talles y de argumentos. Aunque sea una representacin conrmatoria de todo
lo que ya se saba, se deca y se crea sobre la homosexualidad; por ejemplo,
13
Hay un efecto paradjico, porque hacer pensable la homosexualidad es ante todo crearla y
jarla de manera consecutiva. Si bien la sodoma fue una forma de pensar las relaciones erticas
entre personas del mismo sexo, especcamente entre hombres, la homosexualidad responde a una
episteme, en trminos foucaultianos, radicalmente distinta. Siguiendo los anlisis arqueolgicos
de Foucault en este punto, el objeto no es distinto de la interrogacin que lo produce. Entonces lo
que emerge en ltimo trmino es un rgimen de enunciacin, antes que una identidad, en el que
se articularn diversas formaciones discursivas, como la medicina, la psiquiatra, la pedagoga, la
jurisprudencia, la criminologa, entre otros. Si se compara con las formaciones discursivas de tipo
religioso, que haban construido la sodoma, la homosexualidad es producida en primera instancia
por los dispositivos estatales que de alguna forma intentan regular la sexualidad.
que los homosexuales son como mujeres (nocin que perdurar durante todo
el siglo y que forma parte del sentido comn de muchas comunidades y grupos
en el Mxico contemporneo) es tambin una forma de aparicin de la homose-
xualidad, primer rgimen de visibilidad que no sabr sino intensicarse en lo
venidero, modicndose, trucando sus contenidos y sus efectos, pero hacindose
siempre ms intenso, ms detallado y, tambin, ms preciso.
Michel Foucault se pregunta Qu signica la aparicin de todas esas
sexualidades perifricas? El hecho de que puedan aparecer a plena luz es el
signo de que la regla se aoja? O el hecho de que se les preste tanta atencin
es prueba de un rgimen ms severo y de la preocupacin de tener sobre ellas
un control ms exacto? (Foucault, 1989: 53. Subrayado nuestro). Habra una
cierta relacin entre visibilidad y control, entre aparicin y normatividad.
14
Lo
que me interesa remarcar aqu es que esa relacin ambivalente como la que
describe el mismo Bhabha empieza cuando se representa y se nombra al ho-
mosexual, aunque sea mediante su escarnio. El mismo Foucault se interroga
despus: Cuando se nombra, como para que se levante, a toda esa vegetacin
de sexualidades dispares, se trata de excluirlas de lo real? (Foucault, 1989:
54. Subrayado nuestro). S, en alguna medida; no, en otras tantas. Se nombra,
pero de manera escandalizada, con reticencias. Los editores de la novela de
Eduardo Castrejn Los cuarenta y uno: novela crtico-social, publicada en la
Ciudad de Mxico en el ao de 1906 (cinco aos despus de ocurrido, el escn-
dalo sigue produciendo efectos en los imaginarios nacionales), escriben Dos
palabras, texto que funciona como un prefacio a la novela misma. En el mismo
sealan que, no obstante las modas cambian, lo que permanece, y en lo que
estn de acuerdo todas las pocas, es en la correccin de las costumbres, la
14
A plena luz, dice Foucault. Los versos que acompaan los grabados de Posada escriben:
cuando ms entusiasmados/ Y quitados de pena/ Se hallaban los mariquitos/ Gozando de aquella
esta/ Pm! que los gendarmes entran/ Sorprendiendo a los jotones!/ Y aquello s fue de verse/
Qu apuros y qu aicciones!. La norma y el control los gendarmes entran en esta historia
para develar lo que ocurra al interior de la casa de Calle La Paz, sorprendiendo, sacando a plena
luz lo que ocurra en lo oscuro, publicando los actos privados y haciendo aparecer esas sexuali-
dades perifricas que gozaban de la esta.
condicin de los vicios sociales, el anatema a todas las corrupciones, la exalta-
cin de la moral y el anatema a la perversin del sentimiento humano (citado
en Irving, et al., 2003: 93. Subrayado nuestro). Por eso encomian la tarea del
novelista, resaltada como un deber moral y social, que segn ellos escribe un
relato el de un hecho que produjo escndalo y que ha dejado en las llamas de
la stira una memoria que durar por muchos aos. Elevan el tono y agregan
que el autor del libro deja sentir la fuerza de su imaginacin, detalla sus cua-
dros y agela de una manera terrible un vicio execrable, sobre el cual escupe la
misma sociedad, como el corruptor de las generaciones (Irving, et al., 2003: 94.
Subrayado nuestro). Los editores, en alguna medida, se deenden de la novela
misma, advirtiendo que no obstante habla de asuntos aberrantes y de vicios
y perversiones, su sentido ltimo es moral y busca conrmar la correccin de
las costumbres. Son conscientes, en cierta manera, del peligro de detallar los
cuadros de estas corrupciones. Saben tambin que se inaugura, a travs de la
novela y de otros tantos textos, procedimientos y representaciones, una de esas
espirales perpetuas como las llama Foucault del poder y del placer, que aun-
que tengan por objetivo global y aparente negar todas las sexualidades errticas
e improductivas; de hecho, funcionan como mecanismos de doble impulso: placer
y poder (Foucault, 1989: 59).
Diremos que esas espirales se articulan tambin entre esos gestos de escon-
der mostrando, de escarnecer tornando visible lo escarnecido, de hacer aparecer
lo que se reclama que permanezca por siempre, perpetuamente, oculto e ignora-
do. Bhabha escribe que cada vez que tiene lugar el encuentro con la identidad,
en el punto en que algo excede el marco de la imagen, elude el ojo, evacua el yo
[self] como sitio de identidad y autonoma y, sobre todo, deja una huella resis-
tente, un mancha del sujeto, un signo de resistencia (Bhabha, 2002: 71). Creo
que en este escndalo, pero ms precisamente en las reacciones que produce,
distinguimos, por un lado, ese encuentro con una identidad apenas delineada y
una mancha en el sujeto que es identicado. Los comentarios que se encarnizan
en torno a la esta malograda insisten en su carcter execrable, repugnante,
asqueroso. Pero lo que ms inquieta, a la prensa por ejemplo, es que en el baile
hubiese algunos vestidos de mujer. Una nota, aparecida en El Popular el 20 de
noviembre de 1901, relata que cuando lleg la polica algunos de los invitados
trataron de huir, para quitarse los vestidos del sexo contrario al suyo, esos
individuos, agrega la nota, vestan trajes elegantsimos de seora, llevaban
pelucas, pechos postizos, aretes, choclos bordados y en la cara tenan pintadas
grandes ojeras y chapas de color (citado en Irving, et al., 2003: 36). En esos
trajes, los aditamentos articiales como los pechos postizos, los aretes, el ma-
quillaje, que en primera instancia disfrazan a estos hombres de mujeres, pero
en otra desvan la mirada y eluden la identidad, se juega a mi entender eso
que excede el marco de la imagen, elude el ojo, evacua al yo. Ser esa man-
cha la que permita construir posteriormente un signo de resistencia, setenta
u ochenta aos despus de estos hechos. Es la inversin y la confusin de los
sexos, de las identidades y de las apariencias lo que generar una profunda in-
quietud social, simblica e imaginaria, lo que movilizar condenas y escarnios.
CUL ES LA AMENAZA?
LO QUE QUEDA SIN SER SORPRENDIDO
Si bien esa confusin puede ser alarmante y motivo de condenas y de reacciones
violentas, como las que Domnguez-Ruvalcaba (2007) rastrea a lo largo del si-
glo XX en el arte y la literatura mexicanos y que vincula directamente con la
construccin de una identidad nacional, masculina y heterosexual, creo que
es el efecto y no la causa del escndalo y el escarnio. En ese sentido, me parece
que la escena excede el marco de la imagen, por eso Posada debe dibujar seo-
res con bigotes, vestidos alternadamente con ropas femeninas o masculinas,
pero cuyos rostros muestran claramente que son hombres. Lo que hacen los
grabados es precisamente eludir el encuentro con la identidad, as como las
crnicas de los peridicos evitan hablar de la sexualidad que podra intuirse en
esa esta. El Universal, en una nota del 19 de noviembre de 1901, escribe que
hasta al curtido guardin se le revolvi el estmago, al ver lo que suceda en el
lugar (Irwin, et al., 2003: 36). El Popular, por su parte, anota que no dar ms
detalles a sus lectores por ser en sumo asquerosos. El Pas escribe que nume-
rosas personas de una sociedad que se considera honorable, han sido sorprendi-
das en un terreno que marca el extremo de la depravacin, y sorprendidas por
casualidad y se pregunta, a continuacin, Ser fcil deducir todo lo que que-
da sin ser sorprendido? (Irwin, et al., 2003: 36). La identidad escribe Bha-
bha nunca es un a priori ni un producto terminado; es slo, por siempre, el
proceso problemtico del acceso a una imagen de totalidad (Bhabha, 2002: 72);
lo que tambin puede pensarse como el proceso problemtico de elusin de una
imagen de totalidad, eso que en la nota de El Pas queda sin ser sorprendido,
lo que preere sugerirse pero que evita verse o conocerse. Lo que se elude es tan
relevante, a mi entender, como lo que se enuncia. Hay algo que excede la posi-
bilidad misma de signicar lo que ha sucedido, de describirlo y de pensarlo, en
ltima instancia. Por eso las reacciones son de asco. La imaginacin colectiva
y los discursos pblicos se topan, en esa esta, con algo del orden de lo abyecto.
Kristeva pone lo abyecto arrojado al lado de lo posible, lo tolerable y lo pen-
sable. Justo los lugares del escndalo que nos interesa (Kristeva, 2006: 7). El
escndalo se produce por la transgresin de una normativa social o de un cdigo
moral (Thompson, 2001) que podemos leer como una ruptura de lo tolerable, lo
pensable y lo posible.
15
Una ruptura, y este es un punto importante, que no tie-
ne arreglo, para la que no hay vuelta atrs. Kristeva indica que lo abyecto no
es mi correlato que, al ofrecerme un apoyo sobre alguien o sobre algo distinto,
me permitiera ser, ms o menos diferenciada y autnoma (Kristeva, 2006: 8.
Subrayado nuestro). Entre los hombres vestidos de mujeres y el gendarme que
los encuentra y los denuncia, entre ellos y los lectores de las notas periodsticas
o los espectadores de los grabados de Posada, no hay un correlato, un apoyo que
les permita diferenciarse y distinguirse. Si hubiese un apoyo tal, entonces la
15
The transvestite is then a materialization of abjection, he makes possible the emergence of
exclusion by constructing fences against the derogation of measures and distinctions (Domnguez-
Ruvalcaba, 2007: 36).
lgica sera la del rechazo, como de hecho suceder ms tarde, pero no de la abyec-
cin. En la primera se puede determinar qu se rechaza o qu es lo rechazado,
pero no as en la abyeccin porque carece de apoyo alguno para el sujeto y la
mirada. Aqu leeremos apoyo en trminos de Bhabha, como la identidad, el ojo
y el yo. Lo abyecto, escribe la misma Kristeva, atrae hacia donde el sentido se
desploma (Kristeva, 2006: 8). En trminos de Bhabha, ledo a travs de Kris-
teva, lo abyecto es lo que excede la identidad y el marco de la imagen.
Pero ambos pueden ser ledos con el lente de esta imagen escandalosa y ser-
virnos para postular que en estos acontecimientos se inauguran dos momentos
importantes en la relacin entre la opinin pblica y la homosexualidad. Prime-
ro, una delimitacin de las barreras tal como lo seala Kristeva, lo abyecto
y la abyeccin son mis barreras. Esbozos de mi cultura (Kristeva, 2006: 9),
que surgen precisamente de su representacin. Presenciamos el instante en el
que lo abyecto se transforma en lo rechazado, en el que la lgica del ocultamien-
to, que menciona Monsivis, es reemplazada por la otra del escndalo. Pero
tambin asistimos al inicio de lo que Bhabha denomina la estrategia discursi-
va del momento de la interrogacin, que queda suspendida, como lo vimos, en
esa pregunta lanzada, pero no respondida, sobre lo que habra quedado sin ser
sorprendido, que podemos leer como lo que no fue interrogado. Mediante esa
estrategia, dice el autor, la demanda de identicacin se vuelve, de modo pri-
mario, una respuesta a otras preguntas de la signicacin y el deseo, la cultura
y la poltica (Bhabha, 2002: 71). Ser justamente esa demanda de identica-
cin la que perdurar durante todo el siglo XX e inicios del XXI y la que permitir
esbozar respuestas a otras preguntas, como dice Bhabha, ya no sobre los sujetos
homosexuales o la homosexualidad, sino sobre la signicacin y el deseo, la
cultura y la poltica. Cuando 108 aos despus presenciamos otro escndalo, en
el mismo terreno, vemos que nuevamente las preguntas que se hacen exceden
el marco de la imagen, superan el campo interrogado, y se remiten, en ltima
instancia, a esos otros campos problemticos que la homosexualidad permite
cuestionar y revisar, al menos en parte.
Pero el resultado de ambos momentos ser tanto la delimitacin de las ba-
rreras para las identidades a las que adscribe la opinin pblica mexicana, y
desde las que se escandaliza, como el inicio de una estrategia de interrogacin
que responde mediante una demanda de identicacin a interrogantes colecti-
vas de gran envergadura, que son formuladas escandalosamente, el lmite se
ha vuelto un objeto, como indica Kristeva (2006: 10). Eso es lo que persistir en
lo consecutivo, un lmite que se ha transformado en objeto y que por lo tanto
es interrogable, pero que nunca ha dejado de ser un lmite.
As se inaugura un lento proceso de deglucin simblica que terminar,
a principios del siglo XXI, deduciendo minuciosamente todo lo que qued sin
ser sorprendido en esa esta. Quizs, en ese sentido, la construccin de una
diferencia en ese campo y la conformacin de un sujeto y una subjetividad ho-
mosexuales, y de grupos y comunidades minoritarias, ha sido durante ms de
100 aos, un proceso que ha intercalado sorpresas sucesivas con un acostum-
bramiento paulatino, al menos en las grandes ciudades del pas.
Qu suceder con esa sorpresa pospuesta que hereda la opinin pblica
mexicana del escndalo de Calle La Paz? La pregunta por la homosexualidad,
que primero se elabora en este tono grotesco y luego de manera cada vez ms
cientca, corresponde al momento que ya sealamos, citando a Bhabha, en el
cual la demanda por la identicacin se vuelve una respuesta a otra preguntas
de la signicacin y el deseo, la cultura y la poltica (Bhabha, 2002: 71). Esa
demanda, que ha quedado pendiente en 1901, comienza a ser respondida paula-
tinamente por ciertos discursos cientcos. Robert Bufngton indica que para
la imaginacin criminolgica, que es parte de los dispositivos que el Estado uti-
liza durante el siglo XIX para imaginar la nacin (parafraseando a Anderson),
la homosexualidad socavaba la existencia misma de la nacin, fomentando
uniones sexuales estriles en una era obsesionada por la reproduccin nacional
y la supervivencia internacional (Bufngton, 1998: 185). La sorpresa diferida
se ha transformado, en la voz de los criminlogos, mdicos y psiquiatras, en una
amenaza claramente identicada para la nacin misma. Entonces, lo que en el
escndalo de 1901 exceda el marco de la imagen, y tornaba irrepresentable
por asquerosa y nauseabunda la escena que los gendarmes haban develado,
poda ser encuadrado por los discursos mdicos y cientcos bajo la rtula de
la amenaza. Los criminlogos y los mdicos crean un marco para ver la imagen,
que por supuesto la produce. El ojo ya no es eludido, al menos el de ellos. Por eso
no es casual que las primeras fotografas de invertidos en Mxico fueran to-
madas por un criminlogo (Roumagnac). Las fotos, y no hay que descuidar este
aspecto, son los primeros marcos, que junto con una hermenutica de las taras,
los defectos y las enfermedades (todo el lenguaje lombrosiano), permitieron in-
terpretar la identidad, la subjetividad y el cuerpo de esos perversos. El yo ha
regresado de su evacuacin escandalosa, y no deja de ser sintomtico que su
retorno sea por las vas de las amenazas que socavaran la nacin.
Si la amenaza ya ha sido congurada y especicada, entonces no es extraa
una proliferacin de discursos e intervenciones. Qu se preguntan los perio-
distas y cientcos porristas? Qu les inquieta y los alarma, y junto con ellos
a extensos e importantes sectores sociales? Qu ha turbado de manera tan
intensa a ciertos grupos, que incluso hoy se sienten amenazados por esa dife-
rencia, que no dejan de denunciar pero tampoco de describir, que no abandonan
y que tampoco eluden ni olvidan? Carlos Roumagnac, criminlogo, escritor y
periodista porrista, se pregunta en su estudio sobre criminalidad y desviacin
sexual en Mxico:
Qu epidemia [es] la ms peligrosa de que tengamos noticia [] y para combatir
la cual carecemos de medidas higinicas y son intiles las cuarentenas, porque la
llevamos dentro de nosotros mismos, inltrada en nuestra sangre durante aos, y
por su efecto transmitimos a nuestros descendientes, sin saberlo, pero no sin culpa,
el virus que tarde o temprano habr de aorar en los lacerantes capullos del delito
y la transgresin? (citado en Bufngton, 2001: 193).
Pregunta que agrupa todos los temores, pero que desplaza el lenguaje; ya
no se habla de escndalos, el tono es ms severo y ms preciso, son epidemias
que llevamos dentro de nosotros mismos. El personaje extrao de los grabados
de Posada, los visos ridculos de los hombres vestidos de mujeres que arrancan de
la polica mientras intentan sacarse sus atavos extraviados y perversos, se con-
vierte en una densidad difusa pero mucho ms poderosa. Lo que estaba fuera
en el escndalo, en el ridculo, en el bochorno y la burla, de pronto est dentro,
en el pensamiento de Roumagnac, en la sangre como un virus que se transmite.
El lenguaje mdico, que buscara objetivar los fenmenos y describirlos en su
mnimo espesor moral o subjetivo (Foucault, 2006), permite esta interioriza-
cin de la diferencia como amenaza.
El escndalo ha dado paso a la epidemia, imagen cargada de sentidos en
la tradicin occidental, de la que se nutre alguien como Roumagnac. Uno de
ellos, y creo que es el que emerge aqu, es el de la destruccin de la ciudad la
nacin y del orden social, como sucede con la Tebas de Edipo. El lenguaje de
la ciencia, ese horizonte biopoltico e higinico que delinea, conduce la amenaza
hasta lo ms ntimo, lo ms propio, lo menos purgable del cuerpo (y del s mis-
mo), como lo son la sangre y la herencia.
Como indica Bhabha el otro debe ser visto como la negacin necesaria de
una identidad primordial, cultural o psquica, que introduce el sistema de la
diferenciacin que permite que lo cultural sea signicado como una realidad
lingstica, simblica, histrica (Bhabha, 2002: 73). Roumagnac capta la ame-
naza, que es ms intensa por ms ntima y ms severa por secreta, en esa
negacin de una identidad primordial en la turgente sangre infectada por los
virus de la degeneracin. La diferencia es amenaza, en este caso, por su efecto
de diferenciacin y de articialidad, antes que por el de inversin de un orden de
gnero y sexual.
UN TATUAJ E PSICOLGICO:
INTERIORIDAD Y VISIBILIDAD
Esa interiorizacin progresiva tomar otro curso cuando los protagonistas sean
algunos sujetos homosexuales. No es casual que sea mediante la autobiografa
que se enuncie dicha interiorizacin. Primero, porque son reconstrucciones muy
posteriores a los hechos que se narran. Novo la escribe en 1945, cuando ya ha
cumplido 40 aos, pero nunca la publica. Nandino tiene ms de 80 aos cuando
la dicta. En alguna medida, habra que decir que la escritura misma es una
forma de crear un pasado, de darle cierto sentido y de otorgarle alguna coheren-
cia. Estas autobiografas slo consiguen una inscripcin colectiva y son posibles
como textos luego de los aos setenta del siglo XX, es decir, su aparicin se vin-
cula con el surgimiento de comunidades gay y movimientos polticos de libera-
cin sexual. Jean Philippe Miraux seala que la autobiografa es una escritura
retrospectiva, a posteriori; por ello sera necesario encarar la comprensin del
sujeto ms bien dentro de una perspectiva de reestructuracin y agrega que el
proyecto autobiogrco consistira en reelaborar las experiencias anteriores a
partir de los acontecimientos nucleares que vienen a dar signicacin al con-
junto (2005: 41). Si hay algn acontecimiento que les da sentido y capacidad
retrospectiva a estas autobiografas es la delimitacin de la homosexualidad
como una identidad psicolgica, como una densidad biogrca. Como seala
Foucault,
[E]l homosexual [] ha llegado a ser un personaje: un pasado, una historia y una
infancia, un carcter, una forma de vida; asimismo, una morfologa, una anatoma
indiscreta y quizs misteriosa siologa. Nada de lo que l es in toto escapa a su
sexualidad. Est presente en todo su ser: subyacente a todas sus conductas puesto
que constituye su principio insidioso e indenidamente activo; inscrita sin pudor
en su rostro y en su cuerpo porque consiste en un secreto que siempre traiciona
(Foucault, 1989: 56).
Es ese personaje, sedimentacin acabada de una diferencia, biografa to-
tal e insidiosa de un trauma, un desvo, una inmadurez o, nalmente, pero
siempre de manera ambivalente, de una identidad, el que permite en este caso
la escritura autobiogrca. Novo, como lo dijimos, escribe sobre su primera ju-
ventud y sus aventuras en el ambiente de la ciudad de Mxico. El poeta nace
el mismo ao en el que se publica el texto de Roumagnac, y tres aos despus
del escndalo de los 41. Es decir, cuando tiene 15 aos (1919), edad en la que ya
participa activamente de la sociabilidad homoertica en la capital, tanto el baile
nefando como las teoras degeneracionistas estn vigentes. Nandino es 4 aos
mayor. La escasa historiografa sobre el tema y estos textos autobiogrcos,
permiten sostener que en esa poca no exista nada que pudiera llamarse una
identidad homosexual; salvo la burla, la invocacin moral o el tratado mdico,
tampoco haba una escritura para la homosexualidad. Era pensable como pa-
tologa, desviacin o abyeccin radical, pero no como subjetividad ni como bio-
grafa que pudiera ser reconstruida desde una memoria personal. Los relatos
que Roumagnac recoge en las crceles de pervertidos e invertidos, tal vez los
primeros textos escritos del siglo XX en los que se escuchan las voces de esas
sexualidades perifricas y de esos personajes psiquitricos, son descripciones
de conductas y de inclinaciones. No hay relato, tampoco memoria.
Quiz es Elas Nandino quien mejor representa esa transicin y esa inte-
riorizacin. Su posicin liminar se constata en las imgenes que utiliza para
pensar y describir su homosexualidad. En diversas partes de su autobiografa
Nandino se reere a ella como un tatuaje. Ante una insinuacin jocosa e in-
sultante que un colega suyo hace sobre su homosexualidad, l relata su res-
puesta y dice que la gente tatuada con el homosexualismo, si no tiene ingenio,
la pisan dondequiera (Nandino, 2000: 55. Subrayado nuestro). Luego, cuando
cuenta alguna de las salidas nocturnas con sus amigos, dice que no se nos
echaba a ver el tatuaje de la homosexualidad (Nandino, 2000: 60. Subrayado
nuestro). Nandino leer su propia condicin a travs del prejuicio social y del
lenguaje mdico, habla tanto de anormalidad, como de defecto. Y esa tensin
no resuelta entre su educacin catlica en una pequea ciudad de Jalisco y su
formacin mdica y su participacin intensa en el ambiente, lo convierte en
un sujeto transicional entre las deniciones y denominaciones tradicionales
de la homosexualidad masculina y las que difundirn las ciencias, la medici-
na y la pedagoga.
16
Nandino slo dispone para construirse subjetivamente de
una identidad estigmatizada, sea por la burla de la calle o por la verdad de la
ciencia. En la conclusin de su autobiografa escribe: Hay tres sexos: mascu-
lino, femenino e intermedio. Yo pertenezco netamente al sexo intermedio, con
preponderancia al masculinismo (Nandino, 2000: 157). Ese lugar intermedio,
que escinde la diferencia sexual desde dentro dotndola de una indenicin
angustiosa, ese lugar al que Nandino declara pertenecer con claridad y sin
ambigedad pero de un modo particular, con cierta preponderancia que l
llama masculinismo, suponemos que por oposicin a todos los afeminados que
conoce y de los que reniega, ese lugar ser, en ltimo trmino, el vector que
permitir articular la diferencia en esta oscilacin que hemos descrito entre la
amenaza y la mmesis.
Por qu Nandino piensa la homosexualidad como un tatuaje? Es una ima-
gen interesante, porque supone una interioridad marcada pero tambin una
visibilidad indeleble. El tatuaje, que cubre la piel psquica del autor, es tam-
bin una marca que lo expone ante los otros. Si bien, en su caso, su cuerpo se
comporta segn los cnones esperados de la masculinidad, su vida, su biogra-
fa, su sospechosa y persistente soltera, lo declaran y lo develan. En una parte
de su autobiografa relata un episodio en el que su madre insulta y echa de su
casa a uno de sus amantes, luego de que algn vecino le hiciera un comentario
sobre la relacin que mantiene con su hijo. El muchacho se lo cuenta a Nandino
y ste se indigna con su madre y su hermana, tambin partcipe en el complot
contra su amante. Luego de una crisis familiar l les habla directamente y les
16
Como cualquier modernidad, sta slo tiene sentido en las coordenadas histricas del Mxico
de principios del siglo XX y sus intentos denodados por construir una nacin moderna. Los insul-
tos callejeros y las clasicaciones mdicas y psiquitricas persistirn hasta hoy. En ese sentido,
ambos son modernos, luego de un siglo de convivencia y nuevas temporalidades que surgen para
clasicarlas y diferenciarlas, hoy los discursos que insisten en patologizar o estigmatizar la ho-
mosexualidad son tradicionales, en la medida en que se resisten a un cambio cultural de gran
profundidad; y modernos son los discursos que reivindican los derechos y las mismas oportu-
nidades para los individuos homosexuales, como matrimonio, adopcin, proteccin legal. Como la
modernidad baudeleriana, lo nuevo es lo moderno, lo que permite el cambio es lo moderno.
dice: Ustedes han sabido quin soy yo y sin embargo han vivido conmigo []
han sabido mis defectos, ustedes son las que deberan callarlos [] (Nandino,
2000: 144. Subrayado nuestro). Ante el escndalo soterrado de sus familiares
(otra vez el escndalo), l les expone sus defectos y les ordena que los callen;
ms bien, les dice que deberan callarlos ante los otros, no exponerlos ms de
lo que lo estn. La vergenza que supone la homosexualidad de un familiar
tata a todos los integrantes de una familia. Quedan dos vas, o lo expulsan
o lo aceptan silenciosamente. El silencio es una forma de convivir con el tatuaje
de la homosexualidad y una defensa ante el exterior que no har si no resaltar
la marca y difamar a su portador.
Pero el tatuaje tambin permite reexionar sobre la relacin entre las mar-
cas y la vida de los individuos homosexuales, as como sobre sus usos del cuerpo
y las formas de visibilidad y ocultamiento. En esta dialctica de lo visible se ju-
gar parte de la historia de las comunidades gay en el pas, y tal vez en el mun-
do. El tatuaje de Nandino, que lleva con vergenza y entre muchos conictos,
se ir transformando paulatinamente en el ancla semitica de una diferencia
y de una identidad. Creo que podra apostarse por una continuidad entre este
espacio liminal que emerge entre lo subjetivo y lo social, entre la conciencia
de una disidencia y de una anormalidad y su pronta declamacin pblica,
mediante chismes y comentarios y las formas en la que las comunidades gay
han ocupado los espacios pblicos, el uso de una simbologa, y su voluntad de-
clarativa y exhibitoria (marchas, banderas, estticas, suburbios, etctera). El
tatuaje que Nandino porta solitariamente, para su desgracia, las comunidades
urbanas de nes del siglo XX y principios del XXI lo diseminan por las calles y
los barrios, lo incorporan a su cuerpo como un objeto exhibible, lo desplazan
hasta convertirlo, en algn sentido, en signo de buen gusto, de modernidad, de
ascenso social, de inteligencia y de novedad.
Pero el tatuaje tambin podemos interpretarlo como una interioridad fa-
llida que siempre mantiene visible, tal vez a su pesar, algo de s misma, y que
es adems develada y enunciada por los otros, como el colega que se burla de
Nandino. El tatuaje es, en cierto modo, el escndalo individual de cada sujeto
homosexual, su inconveniente visibilidad, su develamiento sistemtico, ya sea
por sus modales, por sus amigos, o por su forma de vida. Cuando Foucault re-
exiona sobre la relacin paradjica entre el poder y la sexualidad, seala que
ste le da a aqulla una realidad analtica, visible y permanente: la hunde en
los cuerpos, la desliza bajo las conductas, la convierte en principio de clasica-
cin y de inteligibilidad, la constituye en razn de ser y orden natural del des-
orden (Foucault, 1989: 57). Nandino encuentra su principio de clasicacin,
incorporando la homosexualidad como tatuaje. Es una incorporacin literal,
porque, aunque la marca sea psquica, la visibilidad es siempre, y en alguna
medida, corporal y fenomnica.
Pero esta visibilidad tatuada ser, en ltima instancia, la que permita cons-
tituir una identidad (que es un tatuaje, pero vuelto insignia) y una sociabilidad
homosexual. Sern los tatuados los que decidan mostrar y develar su tatuaje
antes de cualquier pregunta o mirada inquisidora. No todos por supuesto, ni
siempre.
Foucault utiliza algunas imgenes evocativas para nuestros propsitos,
pero a las que daremos un sentido distinto; dice que desde que las rarezas del
sexo se volvieron medicalizables hay que buscarlas como lesin, disfuncin o
sntoma y sorprenderlas en el fondo del organismo o en la supercie de la piel
o entre todos los signos del comportamiento (Foucault, 1989: 58. Subrayado
nuestro). Y luego agrega que el poder que, as, toma a su cargo a la sexualidad,
se impone el deber de rozar los cuerpos; los acaricia con la mirada; dramatiza
momentos turbados. Abraza con fuerza al cuerpo (Foucault, 1989: 58. Subraya-
do nuestro). Hay toda una cinestesia del poder en torno al sexo, ya sea mediante
las caricias, los abrazos o los rozamientos. El poder, en esta escritura de toque-
teos y caricias, acta como una especie de amante de las rarezas del sexo.
Pero adems se dibuja una topologa que dotar de profundidad al cuerpo y de
inteligibilidad a su supercie. Hay un dentro, como fondo, y un afuera, como
piel. El tatuaje de Nandino se ubica, creo, justo en medio; dira con Bhabha, in
between. Un entre-medio, entre el cuerpo y el cuerpo mismo, que para Foucault
sera el propio poder, pero que para nuestro poeta es un lugar de enunciacin,
semejante al entre de los sujetos poscoloniales: esa estructura ambivalente de
identicacin que tiene lugar precisamente en el entre-medio, donde la sombra
del otro cae sobre el yo (Bhabha, 2002: 81-82).
La sombra del otro? Otra vez las sombras, la oscuridad, el degrad y la
invisibilidad. Metforas solares, en ltima instancia. Bhabha cita a Franz Fa-
non quejndose de esa sombra persistente, pero enunciando una articialidad
liberadora, Lo que suele llamarse el alma negra es un artefacto del hombre
blanco. Si cambiamos la palabra negra por homosexual seramos eles a
las autobiografas que nos preocupan. Esta articialidad del alma negra de-
vela, segn Bhabha, la profunda incertidumbre psquica de la relacin colonial
misma, y agrega que sus representaciones escindidas ponen en escena la di-
visin del cuerpo y el alma que realiza el articio de la identidad, una divisin
que corta a travs de la piel frgil (negra y blanca) de la autoridad individual y
social (Bhabha, 2002: 65. Subrayado nuestro). Otra vez la piel como supercie
en esta ocasin cortada y la divisin. Ser el alma de Bhabha equivalente
al fondo del texto foucaultiano y el cuerpo a la supercie?
Recordemos una frase ya citada de Foucault en la que dice que la homo-
sexualidad est inscrita sin pudor en su rostro del homosexual y en su
cuerpo porque consiste en un secreto que siempre traiciona. Nandino sabe que
el secreto, que pide a sus familiares que callen, lo traicionar siempre. Por eso
habla de tatuaje, suponemos que como marca indeleble. Pero l, en esa descrip-
cin de su propia condicin se deja tocar, se deja acariciar por la mirada de los
otros, por sus comentarios y chismes, incluso por sus burlas e insultos. No es
un lugar grato, no son caricias amorosas, no son abrazos amantes, pero es un
espacio. Nandino existe, pero los infortunados invitados del baile, desterrados a
Yucatn para hacer trabajos forzados, no. Y l sabe ubicarse y darse un espacio,
y elige estar entre-medio, como si de algunas forma reconociera que slo en ese
intertanto hay cobijo, que slo en ese resquicio cabe: Hay tres sexos: mascu-
lino, femenino e intermedio. Yo pertenezco netamente al sexo intermedio, con
preponderancia al masculinismo (Nandino, 2000: 157).
LA NACIN INVERTIDA
Es difcil distinguir los procesos de subjetivacin de los individuos homosexua-
les de los procesos de conformacin de colectividades y redes de sociabilidad
homosexual. No son equivalentes pero ser imposible separarlos de modo ta-
jante. Pero tal vez la posicin de las minoras sexuales ante la nacin sea ese
lugar intermedio, en el que se senta Nandino. Hemos visto cmo emergi y se
constituy una formacin discursiva en torno a la homosexualidad en Mxico
durante el siglo XX, que primero hablar de los sujetos que esa misma formacin
clasica como homosexuales y luego ser apropiada por los desviados para
hablar de s mismos.
Si la nacin es una comunidad imaginada, tal como lo propone Anderson
(2006: 23), la pregunta que debemos plantear sera, segn Chatterjee (2008),
quines la imaginan y cmo. No lo sabemos con certeza, la comunidad imagi-
nada se desplaza y se transforma a lo largo del siglo XX, grupos y colectivos
que no podan imaginarla ahora lo hacen de algn modo. Las modicaciones
constitucionales de 1992, que reconocen el carcter pluricultural de la nacin
mexicana,
17
son un ejemplo de cmo esas comunidades llegan a imaginarse a s
mismas de otras maneras, como resultado de luchas polticas y culturales de los
grupos subalternos, los indgenas en este caso.
Lo cierto es que, colectivamente, las minoras sexuales slo conguraron
una comunidad que poda imaginar la nacin de una manera especca des-
de nes de los aos setenta del siglo pasado y con mayor intensidad desde los
noventa. En esa trayectoria histrica podemos entender el grito que inici la
Marcha del Orgullo Gay de 2010. Si se grita que la patria ha sido construida
17
La Nacin mexicana tiene una composicin pluricultural sustentada originalmente en sus
pueblos indgenas. La ley proteger y promover el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos,
costumbres, recursos y formas especcas de organizacin social, y garantizar a sus integrantes
el efectivo acceso a la jurisdiccin del Estado. En los juicios y procedimientos agrarios en que
aquellos sean parte, se tomarn en cuenta sus prcticas y costumbres jurdicas en los trminos
que establezca la ley (Hernndez, 1993: 101).
por personajes homosexuales relevantes es porque esos grupos han sido inter-
pelados, de alguna manera, por los discursos de la nacin. Y lo hacen justo
cuando se han producido las mayores modicaciones legales referidas al estatus
poltico y legal de las minoras sexuales en el pas.
Pero el trayecto que he recorrido es bastante distinto del que acabo de des-
cribir. Se inicia con un escndalo pblico y termina con las memorias de dos
homosexuales destacados, dos momentos de la creacin de la formacin discur-
siva que me interesa en este texto. Pero si los vinculamos con los dispositivos
de construccin de la nacin, vemos que son su reverso. El escndalo arma
una moralidad pblica que apenas ha sido cuestionada para principios del siglo
XX. Las memorias, publicadas a destiempo, como si los autores quisieran huir
de sus propias vidas, sugieren un mundo denso de relaciones y amistades ho-
moerticas que permaneci en un lugar marginal, semiclandestino hasta casi
nes del mismo siglo. Slo cuando se formaron comunidades extensas en distin-
tas ciudades del pas y un movimiento poltico y cultural consistente y de larga
data, las minoras sexuales pudieron imaginar la nacin. Slo entonces pode-
mos hablar de una nacin invertida, cuando esa formacin discursiva, que cre
y cerc la homosexualidad, ha sido apropiada y transformada por los mismos
sujetos que resultan de ella y desde esa posicin pueden elaborar y enunciar un
discurso sobre la nacin. El espacio que Nandino se daba a s mismo lo habita-
ron otros; ese lugar ser, para nes de mi argumentacin, el que permita pasar
de la diferencia como amenaza a la diferencia como mmesis.
Pero como sostuve al principio de este texto, ese espacio es tambin la clau-
sura para esas minoras, especialmente en su versin mimtica. La nacin los
reconoce slo cuando enarbolan una identidad y permanecen en ella, cualquier
otro devenir colectivo o personal es desconocido o rechazado. Otras imaginacio-
nes y otros deseos con respecto a la nacin son acallados. La parcialidad, que era
el resultado paradjico de la totalizacin que operaba la categora homosexual,
se replica en las reivindicaciones y alegatos de los y las activistas homosexua-
les. De algn modo, esa reduccin al sexo, que describe Foucault y que ser la
piedra angular de la formacin discursiva, ser continuada en los discursos
polticos de las minoras sexuales: imaginar como homosexual, integrarse como
homosexual, vivir como homosexual, desear como homosexual, pedir patria
para los y las homosexuales. Circunscribirse y subjetivizarse de manera estric-
ta segn las normas de la identidad y seguir sus mandatos de pertenencia, de
exclusin y de enunciacin. Hay que invertir la nacin nuevamente.
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I V. ETNI CI DAD/RAZA/NACI N:
PROCESOS DE I DENTI FI CACI N
CONTEMPORNEOS Y FORMACI ONES
DE ALTERI DAD
MITO, IDENTIDAD-RACISMO, NACIN:
LA VIRGEN DE GUADALUPE Y JUAN DIEGO
1
Margarita Zires
En este texto se anudan dos binomios conceptuales. El mito en la produc-
cin de las identidades y el racismo como mecanismo estructural aunque no
reconocido siempre en la construccin de la nacin. Punto de anclaje de esa re-
exin son las mltiples versiones de un mito fundamental en la historia de la
nacin mexicana, el de la Virgen de Guadalupe y las representaciones pictricas
del indgena San Juan Diego, el vidente de la Virgen.
Se analizarn las versiones del mito de la Virgen de Guadalupe en relacin con
los procesos polticos en el Mxico pasado y contemporneo, a partir de ellas se re-
exionar sobre las estrategias poltico-culturales de constitucin de las identida-
des locales, regionales y nacionales, as como en relacin con las identidades de
grupos sociales en conicto, como los espaoles, criollos, mestizos e indgenas.
Es de inters destacar la pluralidad textual del mito, as como la polisemia
del smbolo de la Virgen de Guadalupe. Para ello se retoman en este trabajo al-
gunos aspectos de la perspectiva del antroplogo britnico Victor Turner sobre
los procesos simblicos y ms especcamente sobre los smbolos dominantes,
como el de la Virgen de Guadalupe.
Frente a una concepcin ontolgica de la identidad que considera que slo
existe como un ncleo inamovible o esencial de una etnia o nacin, en este tra-
bajo se recoge otra nocin de identidad, la diferencial o relacional e histrica
(que contempla la dimensin temporal de los procesos culturales).
Desde esta perspectiva ya no se trata de hablar de una identidad nacional,
sino de estrategias polticas que surgen en contextos especcos y que intentan
1
Agradezco mucho los comentarios de Mario Rufer a este trabajo.
243
construir la nocin de una nica identidad grupal, regional, nacional o global.
Esto nos lleva a tomar en cuenta necesariamente la dimensin del poder, as como
los mecanismos discursivos particulares de la construccin de las identidades.
Aqu se tomar en cuenta muy brevemente la construccin del mito de la
Virgen de Guadalupe en la Colonia, su fuerza movilizadora en tiempos de la Inde-
pendencia y de la Revolucin Mexicana, su expansin nacional e internacional,
as como su signicacin particular entre los chicanos.
Tambin es de inters analizar algunas de las representaciones pictricas
del personaje de Juan Diego, ya que unas aluden al mito aparicionista guada-
lupano, mientras que otras tienen que ver con el mito de su vida ejemplar, el
cual surgi a partir de su reciente canonizacin en 2002. Consideramos que
dichas representaciones contienen elementos discursivos racistas en relacin
con el indgena, al borrar su gura, negarla, devaluarla, al elaborar su imagen
desde el Otro, desde el poder eclesistico, el espaol, el criollo, el mestizo, en
donde queda justicado el desprecio o menosprecio a la cultura indgena y, por
lo tanto, su discriminacin.
Una obviedad que al ser tan obvia se olvida es que el mito guadalupano
cuenta que el indgena Juan Diego se convierte en vidente, en el elegido por la
Virgen, al renunciar a sus propias creencias, a su cultura y convertirse al cato-
licismo. Queda implcito entonces que el indgena legtimo, reconocible, es aqul
que deja de ser l. Paradjicamente, este mito ha sido y sigue siendo considerado
en los sectores tradicionales de la Iglesia y en amplios sectores sociales como
una reivindicacin del indgena. Nos preguntamos si ha cambiado esta matriz
ideolgica que proviene del tiempo de la Colonia, si se ha transformado el racis-
mo hacia el indgena o qu formas nuevas ha adquirido.
En este texto se parte de la idea de que todo proceso de formacin de la
nacin conlleva un proceso de construccin de sus otros internos, proceso
de subordinacin de diferentes grupos sociales, de los que no recupera de una
manera integral sus historias, su memoria, ni sus valores (Segato, 2007). Los
indgenas pertenecen a esos otros internos, forman parte de los sectores ra-
cializados, cuya piel y otros rasgos fsicos son la huella de la subordinacin en el
ETNI CI DAD/RAZA/NACI N: PROCESOS DE I DENTI FI CACI N CONTEMPORNEOS... 245
proyecto de la nacin mexicana. El mito de la Virgen de Guadalupe constituye
en ese sentido una estrategia de simbolizacin que implica un doble vnculo;
una presin al mismo tiempo inclusiva y excluyente, de incluir al indgena en el
proyecto colonial, despus nacional y de la sociedad moderna, pero nicamente
como subordinado, ya que quedan excluidos su memoria, sus cosmovisiones y su
proyecto posible de una sociedad otra.
EL MI TO Y EL CAMPO DE LO VEROSMIL
En este estudio no es de inters analizar si el mito est ligado a la verdad o a
la falsedad, sino a la verosimilitud. No se trabaja con la oposicin de trminos,
mito versus historia, falso versus verdadero; partimos de la idea de que el mito
encierra una realidad o una verdad entre otras posibles que va ms all
de la objetividad y de los parmetros de la ciencia, una realidad a veces ms
verdadera que el hecho histrico. En ese sentido, es una realidad que se vive
(que genera pautas de conducta, prcticas sociales, rituales) porque le conere
un sentido social a la comunidad en la que habita.
El mito no es un producto de la voluntad programada ni de la fantasa,
tampoco es un fenmeno totalmente espontneo, sin convenciones sociales que
lo rijan, ya que est congurado por las reglas de la verosimilitud. Para que un
mito pueda ser credo y vivido debe ser verosmil y gozar de legitimidad.
Lo verosmil en la acepcin que aqu interesa, parte de que no todo se puede
decir. As pues lo verosmil es, desde un comienzo, reduccin de lo posible, re-
presenta una restriccin cultural y arbitraria de los posibles reales, es de lleno
censura [] (Metz, 1968: 20). Dicha censura estara basada en los discursos
ya pronunciados, en lo preexistente. No cualquier mito sobre la Guadalupana
es verosmil, ni sobre Juan Diego en cualquier poca. Difcilmente se podra
haber formulado en el siglo XVI y XVII que la Virgen de Guadalupe no era virgen,
que se le apareci a un indgena no bautizado o que Juan Diego era un negro o
mulato. Difcilmente se podra haber formulado que no fue la Virgen sino una
deidad indgena, la que se le apareci a Juan Diego para que regresara a su re-
ligin prehispnica. Una versin como sta no hubiera gozado de legitimidad en
los sectores gobernantes de la sociedad colonial, en la Nueva Espaa, aunque
fuera verosmil entre las comunidades indgenas.
Introduzcmonos brevemente en las historias del culto a la Virgen de Gua-
dalupe y en la construccin del mito de su aparicin al indio Juan Diego.
TONANTZIN-GUADALUPE:
LA INTERPENETRACIN DE CULTOS Y DE IDENTIDADES
Cuando los espaoles empezaron a evangelizar a los indgenas en la Nueva
Espaa destruyeron sus templos y construyeron iglesias sobre los centros reli-
giosos pre-existentes ms importantes.
En uno de esos centros, en el cerro del Tepeyac, dedicado a la diosa Tonantzin
y lugar importante de peregrinaciones antes de la Conquista, se erigi una ermita.
Segn Toms de Torquemada, Tonantzin signica Nuestra Madre (citado en De
la Torre, 1982: 84). Lo mismo escribe Sahagn, quien adems asevera que esta
diosa estaba relacionada con la diosa Cihuacatl, una diosa que de noche voceaba
y bramaba en el aire y que quiere decir mujer de culebra (Sahagn, 1989: 33).
Fray Alonso de Montfar, el segundo obispo de Mxico, de 1551 a 1572,
tuvo una posicin conciliadora con ciertas prcticas religiosas indgenas como
las ofrendas a los santos-dioses y permiti que los predicadores les hablaran de
Tonantzin a los indgenas queriendo hablar de la Virgen Mara, lo cual genera-
ba de acuerdo a Fray Bernardino de Sahagn ms confusiones entre la Virgen
Mara y Tonantzin, as como solapaba la idolatra (Sahagn, 1989: 704-705).
A pesar de estas confusiones, la creencia en el poder milagroso de la imagen
de la Virgen de Guadalupe creci y el culto en el cerro del Tepeyac se sigui ex-
pandiendo. En ese entonces todava no posea la carga patritica, ni exista la
historia de las apariciones. De qu culto se trataba?, a quin se veneraba? No
se puede decir exactamente. Segn las informaciones de Francisco De la Maza,
los espaoles veneraban a la Virgen de Guadalupe y los indgenas habran se-
guido venerando a Tonantzin, aunque ya exista una interpenetracin de ambos
cultos entre los indgenas, por lo que se puede armar que Tonantzin junto con
el mundo de las deidades indgenas fue perdiendo reconocimiento y, con ello, los
indgenas una identidad legtima basada en el pasado pre-hispnico.
En este contexto falta hablar de qu Virgen de Guadalupe se trataba. La Virgen
de Guadalupe conocida en Europa en tiempo de la Conquista era la Virgen de Gua-
dalupe de la regin de Extremadura, de donde provena Hernn Corts, su el devoto
(junto con otros guerreros espaoles como el capitn Sandoval)(Lafaye, 1977: 311).
Ahora bien, si la imagen de la Virgen de Extremadura es totalmente di-
ferente a la imagen de la Virgen mexicana, por qu entonces se le llam y se
llama Virgen de Guadalupe?
De acuerdo con diferentes autores y sin entrar en detalles dado que este
punto ha provocado muchas controversias y no es nuestro objeto de estudio,
se puede decir que hubo diferentes imgenes de Vrgenes, entre ellas la de la
Virgen de Guadalupe de Extremadura, as como una guracin de Tonantzin
al pie del Tepeyac, segn arma De la Maza; y hubo cambios de imgenes hasta
que en 1575 se coloc una pintura de ayate con la Virgen Morena de Guadalupe.
En este paulatino cambio, de imgenes, de color de la Virgen de Guadalupe,
as como de fechas festivas, entre otros, se produce un movimiento de deslinde
del culto hispnico con respecto al culto de la Virgen del Tepeyac y se genera un
proceso por el cual su control pasa a manos de las autoridades eclesisticas de
Mxico, lo cual implic la criollizacin tanto del culto como de los benecios eco-
nmicos que conllevaba. Esto a su vez implic dos desplazamientos y un com-
promiso, ni la Tonantzin indgena ni la Virgen de Guadalupe espaola, pero s
la Virgen de Guadalupe morena del Tepeyac; lo cual no signica que la Virgen
de Guadalupe de Extremadura no subsistiera por un tiempo o que desaparecie-
ra totalmente la Tonantzin, ni mucho menos.
1

1
El nombre de Tonantzin todava se oye nombrar entre los peregrinos a la Baslica de la Vir-
gen de Guadalupe segn Fernando Pedroni (1990: 58).
Fue en este mismo periodo, aproximadamente alrededor de 1587, en el que
surge el relato de la aparicin de la Virgen (Lafaye, 1974: 333). Las huellas de
la tradicin de los relatos aparicionistas de origen espaol o europeo de la Edad
Media se entreven en el mito de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac. Segn las
convenciones de dichos relatos hay una imagen o gura santa escondida, la Vir-
gen se le aparece al pastor que est cuidando a sus animales, pide que se le erija
una ermita y se realiza un milagro que le otorga autenticidad a la aparicin.
La narracin de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac mantiene una relacin
con este modelo de tradicin narrativa mariana que le otorga verosimilitud, el
pastor es un indio convertido al catolicismo, como en la narracin de la Virgen
de los Remedios que ya se conoca en la Nueva Espaa por ese entonces. Todo
ocurre tambin en un lugar en el que antes exista culto a alguna deidad pre-
hispnica, pero en este caso la Virgen es morena, lo cual se interpreta como
signo de que posee ya sea un origen criollo o indgena segn las pocas;
la Virgen, se dice, habla la lengua indgena y lo que es muy importante la
imagen no proviene de Espaa, sino es de origen sobrenatural, pues queda gra-
bada en el ayate de Juan Diego.
NACIMIENTO DE CULTOS A LA VIRGEN EN AMRICA LATINA
COMO ESTRATEGI AS POL TICO-CULTURALES DE BSQUEDA DE IDENTIDAD
A travs de la transformacin de este relato, de su incorporacin y su apropia-
cin particular, llega la Gracia al Tepeyac y a otros lugares de Amrica Latina
en donde las devociones marianas regionales se expanden en el ltimo cuarto
del siglo XVI y el primero del XVII. Mxico adquiere as su Guadalupe, su Vir-
gen particular, la Virgen morena y el relato de su aparicin. El antiguo Per
la adquiere tambin a travs de Nuestra Seora de Copacabana, en la cual se
recupera un antiguo centro de peregrinacin y los indios la relacionan con su
antigua diosa-tierra Pachamama; el Ecuador lo hace a travs de la Virgen de
Gupulo, una rplica de la Virgen de Guadalupe de Extremadura; Argentina a
travs de la Virgen de Lujn; Paraguay a travs de Nuestra Seora de Caacup,
y as algunos otros lugares. Lo que distingue a las imgenes y guras de toda
Amrica de la imagen de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac es que sta es la
nica que se dice de origen milagroso.
Pero no slo cada uno de los pases surgidos de las posesiones espaolas
desearon recibir la Gracia, sino tambin otras regiones internas de los mismos.
De esa manera las devociones marianas regionales se expanden en Ocotln,
Chalma y diversas partes de Mxico.
Pero este modelo de narracin aparicionista no se pudo imponer en todo
lugar que demandase su Virgen particular como una manera de reclamar cier-
ta autonoma poltica y cultural. Los ejemplos que mencionan Victoria Reier
(1986) y Enrique Florescano (1987) indican que los espaoles no estuvieron
dispuestos a reconocer otros cultos en los que ellos, los criollos no tenan inge-
rencia y menos a aceptar y estimular cultos en donde su dominacin se pona
en duda. Los cultos a la Virgen en Zinacantn (1709) o a la Virgen Santa Marta
(1711-1712) fueron efmeros. Este ltimo propona una utopa indgena, su n
era crear un sacerdocio indgena y planteaba la supremaca de la Virgen sobre
Dios, as como un ejrcito indgena. En un pueblo del sureste de Mxico, Quis-
teil, Jacinto Canek se propona como rey indgena con la corona y el manto azul
de Nuestra Seora de la Concepcin.
La necesidad de auto regirse, de escoger sus dolos, sus dioses, de adminis-
trar su religin, de crear sus propios smbolos de identidad y obtener legitimi-
dad, era muy grande; pero encontr sus lmites y estos movimientos milenaris-
tas y mesinicos fueron desmantelados y controlados por la fuerza.
Al mismo tiempo que se generan insurrecciones y movimientos indgenas,
el culto a la Virgen de Guadalupe se sigue expandiendo. Los criollos lo estimu-
lan. En 1648, Miguel Snchez, telogo criollo, lo fundamenta teolgicamente
a partir de San Agustn y del captulo 12 del Apocalipsis. Por otro lado, surge
la Virgen de Guadalupe como Escudo Nacional. Los smbolos de la fundacin
de la Ciudad de Tenochtitln, como el guila, se ven entretejidos con los de la
mujer del Apocalipsis y de la Virgen de Guadalupe. A travs de todo ello se con-
gura la interpretacin criolla y patritica de la Virgen de Guadalupe.
A Miguel Snchez le suceden Lasso de la Vega, quien traduce al nhuatl el
relato; Luis Becerra Tanco, quien trata de probarlo cientcamente, y muchos
otros criollos. En 1794 el dominico Fray Servando Teresa de Mier, propone la
asimilacin del politesmo indgena al cristianismo, identica al apstol Santo
Toms con el dios indgena Quetzalcatl. De acuerdo con ello, los indios co-
nocan los dogmas fundamentales del cristianismo antes de la llegada de los
espaoles, quitndole todo mrito a la Conquista, por lo que los lmites de su
interpretacin abiertamente anticolonialista y antihispanista emergieron; la
respuesta de reprobacin no se hizo esperar, se le consc la biblioteca y se
decret su expulsin de la Nueva Espaa. De acuerdo con De la Torre: Mier,
antes que Hidalgo, tom a la imagen de Guadalupe como estandarte de nuestra
independencia (De la Torre, 1985: 117).
LA LUCHA SIMBLICA EN LA INDEPENDENCI A.
GUADALUPE CONTRA REMEDIOS
En 1810, cuando el cura Hidalgo tom la imagen de la iglesia de Atotonilco,
Guanajuato, como estandarte de las fuerzas insurgentes estaba reconociendo
la fuerza simblica de la Virgen de Guadalupe, su capacidad de convocatoria,
tal como los zapatistas lo hiceron un siglo despus al reclamar tierra y libertad
llevando en sus sombreros la imagen de la Guadalupana.
En ese tiempo la Virgen de los Remedios, la Virgen del otro lado de la
Ciudad de Mxico, recibe el apodo de la Gachupina (nombre despectivo para
nombrar a los espaoles) y es declarada de esa manera patrona de las fuerzas
virreinales. Aspectos especcos de las imgenes y sus mitos correspondientes,
cobran un papel muy importante y se ponen a funcionar en este contexto pol-
tico, en el que algunas oposiciones surgen: la Virgen de los Remedios proviene
de Espaa, es una Virgen con nio, sus rasgos son los de una mujer blanca, es
una gura de madera, decorada ricamente con diferentes vestidos llamativos;
mientras que la de Guadalupe es morena, por lo tanto mestiza, habla nhuatl,
es una Virgen sin nio, de aparicin milagrosa y humilde.
Otra diferencia importante es que mientras la Virgen de Guadalupe no
se movi ms que en contadas ocasiones del Tepeyac, Nuestra Seora de los
Remedios viaj 75 veces, del ao 1576 a 1922, y se le llevaba a la Catedral, a
donde iba la aristocracia de la Nueva Espaa. Adems estuvo relacionada con
los movimientos antirrevolucionarios y con las fuerzas imperialistas (Turner y
Turner, 1978: 91).
La morena contra la blanca, la indgena contra la espaola, la pobre contra
la rica, la Virgen sin nio contra la Virgen con nio, la del Tepeyac contra la de la Ca-
tedral, la del pueblo contra la de los poderosos, deben haber sido categoras arti-
culadoras que intervinieron en la lucha de la Independencia, donde la Virgen de
Guadalupe se convierte en la vencedora y en smbolo de la identidad nacional.
Ahora bien, decir que la Virgen de Guadalupe se convierte en un smbolo
de identidad nacional no signica armar que todos los mexicanos crean en
ella o que los diferentes grupos sociales que componan y componen la sociedad
mexicana se relacionen lo mismo con esta gura. El nacionalismo est siem-
pre marcado por consideraciones tnicas, de clase, de gnero y de las distintas
localidades. Hay distintos Mxicos (de los criollos, mestizos, ladinos, indios,
mulatos, norteos, sureos, el de los ricos y el delos pobres), como hay distintas
ideologas nacionalistas. Se ha luchado por distintos proyectos de nacin en
nombre de la Guadalupana; sin embargo, no se puede negar que durante la
Colonia, el tiempo de la Independencia y en el siglo XIX se fueron construyendo
articulaciones ms o menos hegemnicas que contribuyeron a constituir un uni-
verso simblico que permiti la gestacin de una cierta identidad ms o menos
estable, identidad que sin duda fue puesta en cuestin en diferentes momentos
de crisis. En ese sentido, decir que la Virgen de Guadalupe es un smbolo de la
identidad nacional es sealar que ella se constituy en un punto de articulacin
y convergencia aunque no de perspectiva comn entre los diferentes grupos
sociales.
Falta aclarar lo que se quiere decir cuando se arma que la Virgen de Gua-
dalupe es un smbolo. Qu es un smbolo? A qu nos referimos cuando se
habla del smbolo de la Virgen de Guadalupe? Es la imagen, el mito oral o el
escrito? Son las distintas imgenes? Son todas stas junto con los mltiples
relatos escritos, cantados, los sermones, las obras teatrales, as como todas las
pelculas y los videos recientes, entre otros, que hablan de ella? Los smbolos
tienen un nico signicado?
En este contexto es interesante recoger algunos aspectos de la perspectiva
de Victor Turner, antroplogo britnico interesado en estudiar los procesos sim-
blicos, o sea los smbolos en su funcionamiento o actuacin, quien analiz el
smbolo de la Virgen de Guadalupe y ms especcamente la interrelacin entre
la imagen y el mito o relato y el ritual o la peregrinacin.
De acuerdo con el autor, los smbolos funcionan como sistemas dinmicos de
signicantes, signicados y modos cambiantes de signicacin en el contexto
de procesos socioculturales temporales.
Los smbolos no poseen un signicado unvoco ni jo, pueden tener mltiples
signicados, as como signicantes. Pueden haber tenido un signicado origi-
nal o signicados originales y con el tiempo haber sido reemplazados por signi-
cados nuevos o fusionados con signicados nuevos, o coexistir con signicados
nuevos que pueden entrar provisionalmente en conicto en ciertas pocas.
En algunas partes de Mxico y para ciertos grupos sociales la Virgen de
Guadalupe reemplaz totalmente el culto a la Tonantzin, en otros casos se fu-
sion desde el comienzo de la Evangelizacin y en otros ms se asisti a la
fusin parcial de ciertos rituales y a la coexistencia de unos y otros de ambos
cultos (vase Madsen, 1951).
La Virgen de Guadalupe, segn Turner, es un smbolo dominante (nuclear,
clave o focal ), dichos smbolos aparecen jugando un papel importante en dife-
rente tipo de contextos rituales (religiosos, sociales, culturales o polticos). Se
constituyen en puntos relativamente jos, tanto de la estructura social como
de la estructura cultural, adems de convertirse en puntos de unin de ambas
estructuras (Turner y Turner, 1978: 245-249). Poseen un espectro grande de
referentes o signicantes muy dispersos que estn interrelacionados por un
modo simple de asociacin y dicha asociacin o analoga es diferente en cada
contexto cultural.
Los smbolos dominantes se caracterizan por su polisemia, su capacidad de
condensar mltiples signicados y de constituirse en puntos de convergencia
sociocultural. Adems, poseen un polo normativo o ideolgico y un polo senso-
rial. El polo normativo est relacionado con el orden de lo social y de lo moral
mientras que el polo sensible material tiene que ver con los sentidos locales,
el orden de los deseos y de lo inconsciente; aunque ambos no se encuentran
siempre en armona. Por ejemplo, en el caso de la Iglesia Catlica el proceso de
centralizacin del poder y el desarrollo de una casta de especialistas en teologa
que esta institucin ha sufrido ha generado un conjunto de doctrinas y precep-
tos universales con respecto a la gura de la Virgen. Se ha tratado de destacar
el carcter universal de la Virgen Mara y que debera representar a la comu-
nidad global, lo que se conecta con la doctrina de la comunin de los santos. Sin
embargo, en la prctica y a travs de sus numerosas imgenes, cada Virgen se
convierte en patrona exclusiva de un lugar, en smbolo xenofbico de localismo
(Turner y Turner, 1978: 171).
Otro aspecto que destaca Turner en su anlisis es el estudio del contexto
en el que el smbolo se emplea o se pone en funcionamiento. La imagen ja en el
altar frente a un grupo de bancas con reclinatorios invita a ser vista, venerada,
invita a que se le rece en un recinto pblico, es decir, junto con otros creyentes
que al mismo tiempo pueden realizar el mismo acto. Otra imagen ja es la pin-
tura dispuesta en un museo para ser contemplada, admirada, como objeto de
arte o decoracin. Otra ms es el exvoto
2
en la iglesia que induce a ser visto y
sirve de prueba de la ecacia de la Virgen, de su poder milagroso, que en el mu-
seo se convierte en objeto de contemplacin y en testimonio de la gran devocin
popular. Otra imagen es la que se puede llevar en la cartera, que acompaa, la
2
Ofrenda de agradecimiento del devoto a la gura religiosa por haber concedido un milagro.
Nos referimos aqu a los pictogrcos, que narran dichos milagros a travs de un texto y de una
la imagen. Incluyen adems el cono religioso, en este caso la Guadalupana.
que cuida, a la que se le puede rezar individualmente, que no permanece ja en
un lugar pero est ligada permanentemente a su dueo.
La imagen que se levanta y se mueve bajo el impulso del brazo de Hidalgo in-
vita a la movilizacin, como cuando la Virgen de Guadalupe fue llevada de la Villa
a la Catedral en procesin para que cesara una epidemia de ebre tifoidea en 1736.
El brazo de Hidalgo con la imagen de la Virgen en alto, tal como el brazo de los cris-
tianos con la Cruz en alto invit a la movilizacin en tiempo de las Cruzadas, as la
lucha por la Independencia adquiere el sentido de una cruzada guadalupana. En
nombre de la Virgen de Guadalupe, bajo su proteccin, La Virgen los llama. De
ser objeto de veneracin pasa a convertirse en punta de lanza, la Virgen ya no est
en frente de los creyentes, sino al frente y al lado de Hidalgo, de su parte.
EN LA LEY DE GUADALUPE ENCONTRAMOS NUESTRA IDENTIDAD
LA VERSIN CHICANA DEL MI TO DE LA VIRGEN DE GUADALUPE
En 1895 la Virgen de Guadalupe es coronada Emperatriz de las Amricas, lo
que conrma el arraigo y la expansin del culto en otros pases latinoameri-
canos. Sin embargo, la jerarqua eclesistica de Canad y Estados Unidos le
ponen un alto y no aceptan que se convierta en su patrona ocial, debido a que
estos pases posean ya una, que es la universal Inmaculada Concepcin.
Ahora bien, cuando los espaldas mojadas mexicanos se van a los Estados
Unidos se llevan consigo sus mitos, sus leyendas, y con ello tambin se intro-
ducen ilegalmente diferentes versiones del mito de la Virgen de Guadalupe y di-
ferentes rituales que en principio parecen facilitar la adaptacin del inmigrante
a un pas que le es hostil. Esta Virgen en un primer momento se somete, pero
carga en sus espaldas y en sus haberes una historia no slo de sometimiento y
compromiso, sino de oposicin, de rebelda, as como una capacidad movilizadora
latente desde el tiempo de la Independencia, la Revolucin y la Guerra Cristera.
Con el tiempo el smbolo de la Virgen de Guadalupe y sus mltiples refe-
rentes han cobrado una presencia cada vez ms importante en Estados Unidos.
Las estampas y los altares en honor a la Virgen se reproducen en las casas de
las ciudades de la frontera y de otras ciudades importantes en donde viven no
slo los chicanos, sino en general los latinoamericanos.
La devocin a la Virgen no se pierde, aunque evidentemente tiene que sufrir
ciertas transformaciones y cobra nuevos matices. En un contexto religioso pro-
testante en donde el culto a las Vrgenes y los santos no existe o es ms sobrio,
los rituales religiosos de los mexicanos y de los latinos tienden a ser considera-
dos como supersticiones.
En algunos casos, el ritual ligado a la Virgen de Guadalupe se tiende a diluir, se
esconde, se ve circunscrito al hogar y hasta llega a suprimirse cuando la necesidad de
incorporarse a la sociedad estadounidense y a su religiosidad es muy grande.
En el otro extremo, el smbolo de la Virgen est inscrito en la piel del pachu-
co.
3
Los tatuajes de la imagen de la Virgen parecen certicar un lugar de proce-
dencia y de pertenencia que no se borra ni con el tiempo, ni con el nuevo idioma.
La presencia del smbolo de la Virgen de Guadalupe en las ciudades fronte-
rizas no slo se restringe al mbito privado. Existe gran cantidad de murales,
por ejemplo en la ciudad de Los ngeles, que son parte del paisaje urbano en
los que se puede apreciar la Virgen de Guadalupe. En algunos aparece sola
simplemente; en otros se le inserta en un contexto dramtico de la historia de
los mexicanos, como en los murales de Diego Rivera.
Vale la pena destacar el testimonio de un chicano de Los ngeles (de una
de las zonas que se caracteriza por tener el mayor nmero de homicidios en
Estados Unidos):
4
Fui miembro de una pandilla. Creo que una de las razones por las cuales ya no
estoy en esto es por Nuestra Seora de Guadalupe. Mi fe, mi devocin y mi amor a
ella me mantendrn lejos de lugares como ste. Yo tom parte en estas cosas dijo
3
Se llama pachuco al mexicano-estadounidense que se distingue por su mezcla de costumbres,
as como por las formas extravagantes de comportarse y de vestirse.
4
En un documental sobre la Virgen de Guadalupe dirigido por Juan Francisco Urrusti, pro-
ducido por el Instituto Nacional Indigenista, en proceso.
sealando un mural de la Virgen y paredes que estaban pintarrajeadas, pero no
lo necesito ms. Ella nos guiar en nuestra identidad como mexicano-americanos.
Ella te dice: T eres alguien. Yo soy tu madre. Tal vez algunas veces estamos perdi-
dos en esto y la olvidamos. Ella me dice que soy mexicano en un contexto americano y
que podr ser alguien mientras mantenga la fe hacia ella y recuerde de dnde es ella.
Otra chicana catlica de Los ngeles asevera:
El problema de los mexicano-americanos y chicanos en los Estados Unidos es que
se considera que no tenemos voz, ni objetivos, ni tierra, pero en la ley de Guadalupe
encontramos nuestra identidad. Ella tiene el mismo color de piel que nosotros, el
mismo color de ojos y de pelo. Ella permiti que surgiramos como nacin, como
grupo, con una tradicin rica, con fe y con historia. Es por eso que contina siendo
nuestro smbolo. Ella continuar guiando a su gente en una lucha contra la injusti-
cia y para alcanzar nuestra dignidad como ser humano.
El smbolo de la Virgen de Guadalupe acompa a los chicanos durante
1965 en la huelga de los trabajadores de los viedos de Delano, California, as
como en subsecuentes marchas de campesinos chicanos en Texas y otras partes
del suroeste de Estados Unidos. Ella es tambin la santa patrona de los chica-
nos en Texas (Anzalda, 1989).
Vale la pena mencionar que, por otro lado, un sector chicano catlico de iz-
quierda intenta conectar sus ideales con la Teologa de la Liberacin (Gonzlez
Guerrero, 1984).
De todo lo antes sealado podemos armar que el smbolo de la Virgen de
Guadalupe cobra un papel poltico radical en Estados Unidos al verse inserta
en una lucha contra la discriminacin y las injusticias que sufren los chicanos.
Ahora bien, la Virgen no slo se radicaliza entre los chicanos, sino que se
vuelve a aztequizar o indigenizar y hasta se paganiza, segn Gloria Anzal-
da, chicana y feminista, quien arma:
Mi familia como la de la mayora de los chicanos no practicaba catolicismo romano,
sino un catolicismo popular con muchos elementos paganos. El nombre indgena de
la Virgen de Guadalupe es Coatlalopeuh. Ella es la deidad central que nos conecta
con nuestros antepasados indgenas. Coatlalopeuh desciende de o es un aspecto de
una diosa mesoamericana de la tierra y de la fertilidad. La ms antigua es Coatlicue
o Falda de Serpientes [] Tonantsi se dividi de sus aspectos obscuros, Coatlicue,
Tlazoltotl y Cihuacatl se convirti en una buena madre (Anzalda, 1989: 77).
5
En este artculo, en las declaraciones de los chicanos, as como en los mu-
rales ya mencionados se trasluce la necesidad de un grupo social de reconstruir
sus races histricas y un pasado que les devuelva una identidad legtima para
poder modelar su futuro poltico. Estas races no las buscan en el pasado inme-
diato o en el presente de Mxico que los llev precisamente a dejarlo, ni en la
Colonia, sino en una especie de historia mtica de la grandeza azteca, en sus
creencias, en sus dioses.
En ese proceso de reconstruccin de su identidad la Virgen de Guadalupe
juega un papel muy importante. Ella condensa todo tipo de demandas sociales
(de proteccin, de compaa y de justicia social). Se convierte en la imagen re-
ligiosa poltica y cultural ms potente del chicano-mexicano (Anzalda, 1989).
En la Ley de Guadalupe los chicanos intentan construirse otra identidad de
la misma manera que los criollos lo hicieran en los siglos XVII, XVIII y XIX, pero
fuera del mbito territorial del Estado-nacin. En este sentido, podemos ar-
mar que las identidades nacionales se vuelven medulares en un contexto de
inmigracin, de dispora, en tanto estrategias de articulacin polticas.
Por otro lado, el racismo est anclado en las representaciones pictricas del in-
dgena San Juan Diego. En julio de 2002 el Papa lleg a Mxico y canoniz a Juan
5
Si bien las relaciones que esta autora establece entre la Virgen de Guadalupe y Coatlalopeuh
y las dems deidades de la fertilidad, Coatlicue, Cihuacatl, Tlazoltotl y Tonantsi, resultan
dudosas de acuerdo con la bibliografa que se maneja al respecto en este trabajo (Sahagn, Tor-
quemada, Lafaye, entre otros), nos parecen muy representativas de la apropiacin chicana del
mito de la Virgen de Guadalupe, dado que la autora se basa en otros estudios hechos por chicanos.
Diego, personaje al cual segn la narracin se le apareci la Virgen de Guadalupe
en el cerro del Tepeyac en el ao de 1531. El mito aparicionista guadalupano se con-
vierte as en ese contexto en un mito de vida ejemplar. Qu signica este fenmeno?
Al quedar entronizada la gura de Juan Diego como un santo, como San
Juan Diego, dicha gura se despega del papel secundario que ocupara en el
mito aparicionista para desempear un papel central en su propio mito o en un
submito, en tanto producto ampliado del mito guadalupano.
El mito aparicionista y el mito de vida ejemplar responden a diferente tipo
de reglas de verosimilitud. En el primero, Juan Diego estaba caracterizado sim-
plemente como el indgena recin convertido a la religin catlica a quien se le
apareci una Virgen morena como l. Llevaba un ayate
6
sobre el cual se plasma de
manera milagrosa la misma Virgen (vase ilustracin 1). En el Nican Mopohua,
texto nhuatl que segn la Iglesia es el ms antiguo en donde se cuenta la leyenda
guadalupana, Juan Diego est caracterizado en trminos como macehual, como
gente menuda, cola , ala. La tradicin oral en toda regin de Mxico lo tiene re-
gistrado como un indito humilde. En todos estos discursos orales y escritos Juan
Diego no posea una historia de vida, una biografa, era un personaje indenido.
Ilustracin 1
3 aparicin de la Virgen de Guadalupe, autor annimo, siglo XVIII
6
Tela rala de ixtle que se usa a modo de bolsa para cargar algn objeto no muy pesado, para
cernir harina o para envolver algn objeto.
Lo mismo que ya cambi, pues el mito de San Juan Diego en tanto mito
de vida ejemplar reclama una historia personalizada que permita dibujar
un modelo a seguir, reclama un individuo concreto. El proceso de canonizacin
introduce nuevas reglas de creacin de verosimilitud, comprobar la existencia
real del personaje, comprobar o construir dicha existencia, su milagrosidad.
Asistimos de ese modo a la transformacin de un aspecto fundamental del mito
guadalupano. El vidente y elegido por la Virgen pasa de ser un sujeto colectivo,
indenido, a ser un individuo, acaso un producto de la modernidad? La cons-
truccin del mito de San Juan Diego obliga a la Iglesia a denir un modelo de
vida, una biografa del personaje ejemplar. En este momento surgen un conjun-
to de interrogantes, en dnde naci y vivi?, a qu clase perteneca?, a qu se
dedicaba?, qu edad tena cuando se le apareci la Virgen?, cul era su estado
civil?, tuvo descendencia?, de qu virtudes gozaba?
Responder a ellas provoc que en los ltimos aos resurgieran entre los
diferentes sectores de la Iglesia antiguas polmicas provenientes de la Colonia,
por ejemplo, la de los aparicionistas contra los antiaparicionistas,
7
lo que llev a la
destitucin del antiguo Abad de la Baslica en 1996. Adems, dos dicesis se dis-
putaron el lugar de origen de Juan Diego y los benecios econmicos que esto con-
lleva, Cuautitln y Tulpetlac. En cada una de estas comunidades surgi un nuevo
mito o versin del mito de San Juan Diego. Ambos hablaban de un hombre fuerte,
ya que recorra largas distancias diariamente para llegar a la doctrina a Tlaltelol-
co, pero disentan francamente en su lugar de origen y en su clase social, as como
en la cantidad de descendientes: en Tulpetlac se mencion claramente que era un
noble azteca, mientras que en Cuautitln se trataba de un artesano, humilde, pero
no se trataba de un indgena tan pobre como para decir que fuera un macehual.
8

7
La creencia o la duda en el relato aparicionista y la existencia de Juan Diego se han conver-
tido en un tema crucial y polmico que ha dividido a sectores de la Iglesia Catlica mexicana en
aparicionistas y antiaparicionistas, esto desde el tiempo de la Colonia.
8
Un macehual es un hombre humilde en la jerarqua indgena prehispnica. Vase ms sobre
la controversia entre las dos dicesis en Zires (2004a).
Aqu no vamos a ahondar en los trminos de esa disputa, slo retomaremos
la polmica que provoc el cono ocial de San Juan Diego que se instituy en
su canonizacin, en el cual aparece como un espaol barbudo (vase ilustracin
2). Qu pas en esta ceremonia?
Ilustracin 2
Estampa popular con el cono ocial de San Juan Diego, que reproduce una pintura
de autor annimo perteneciente a los as llamados Verdaderos retratos del siervo
de Dios Juan Diego, del siglo XVIII, el cual ha generado controversia
por retratar al vidente indgena como un espaol
EL PROCESO DE CANONIZACIN DE SAN J UAN DIEGO
Durante el proceso, el conicto entre las dos dicesis no se resolvi. El Vaticano
y las autoridades eclesisticas mexicanas encargadas de dicha ceremonia deci-
dieron no dirimir el conicto y ms bien aplazarlo.
Juan Diego se vio caracterizado varias veces en trminos de un ser humilde y
piadoso. Esas eran sus virtudes, la humildad y la piedad. Asimismo, el arzobispo
Rivera aadi la docilidad a las autoridades eclesiales a dichas virtudes del san-
to. Hasta ah la caracterizacin guard total coherencia con el mito aparicionista
tradicional, de manera que la versin difundida en las pantallas televisivas no se
comprometi con versiones locales, ni con intereses de dicesis particulares, pero
tampoco las puso en duda. Se respet un orden de verosimilitud amplio y vasto de
la opinin pblica, el discurso disperso preexistente, como lo llama Metz (1968).
Sin embargo, hubo algo nuevo; tanto el arzobispo Norberto Rivera como el
Papa pusieron un acento, su denicin tnica. Ambos lo llamaron por su nuevo
nombre nhuatl, Cuauhtlatoatzin, que signica Aguila que habla. Se mencion
que provena de la etnia chichimeca y el Papa destac que Juan Diego representaba
a todas las etnias de Mxico y Amrica. La siguiente frase del jerarca de la Iglesia
caus mucho impacto en la concurrencia y en los medios de comunicacin:
Esta noble tarea de edicar un Mxico mejor, ms justo y solidario, requiere la
colaboracin de todos. En particular es necesario apoyar hoy a los indgenas en
sus legtimas aspiraciones, respetando y defendiendo los autnticos valores de cada
grupo tnico. Mxico necesita a sus indgenas y los indgenas necesitan a Mxico!
(cita extrada de los programas televisivos de noticias del 31 de julio de 2002).
Hubo grandes ovaciones en el contexto de un ritual religioso mediatizado y ador-
nado por la presencia de unos indgenas folclorizados que tuvieron la funcin de ser-
vir de gran escenario. Danzantes al estilo del ballet folclrico le dieron un toque in-
dgena a la ceremonia puesta en pantalla televisiva, en la cual empresarios, polticos
y la alta jerarqua catlica convivieron. El pueblo permaneci afuera de la Baslica.
En las palabras del Papa se oye el eco de los discursos que describen el contexto
nacional poltico, la lucha indgena en Chiapas, la exclusin creciente de las grandes
mayoras del proyecto modernizador; tambin el contexto poltico de una Iglesia que
pierde cada vez ms adeptos entre la poblacin en general y particularmente entre
los indgenas que han optado por otros grupos religiosos en las ltimas dcadas.
Al da siguiente, el presidente Vicente Fox despide al Papa con las siguientes
palabras:
Lo que se vivi el da de la llegada del Pontce y ayer es la entrega total, es la con-
viccin de lo que hacemos [] Esta visita nos deja compromisos de trabajar unidos
por los ms pobres, por los marginados, por los excluidos del desarrollo. Y hoy te-
nemos ya un santo, un santo indgena, Juan Diego, que sin duda ser tambin una
inspiracin y motivo de fortaleza para todos los mexicanos (Proceso, nm. 1344: 10).
Ilustracin 3
Logotipo ocial de la canonizacin de Juan Diego en julio de 2002
CUANDO EL INDGENA SAN J UAN DIEGO TIENE PINTA DE ESPAOL.
DISTINTOS VEROSMILES PICTRICOS
En ese contexto de gran alabanza a los indgenas por parte de la Iglesia y de
las autoridades civiles, llama la atencin que queda raticado un cono ocial
de Juan Diego que gener mucha controversia en los meses que precedieron a
la canonizacin, en el que aparece un Juan Diego espaolizado o con rasgos
europeos, que recuerda a las pinturas de los clrigos, de los santos europeos,
a la primera pintura colonial, en las cuales las reglas dictaban seguramente
que un indgena no poda ser retratado como vidente de una Virgen, aunque la
leyenda lo consignara as (vase ilustracin 2). De ah que en un gran nmero
de cuadros de los siglos XVII, XVIII y XIX, Juan Diego sea dibujado como un pas-
tor europeo con su bastn y sombrero de peregrino, tal como se retrataba a los
videntes de las vrgenes europeas (vase ilustracin 4).

Ilustracin 4
Juan Diego arrodillado, Francisco Carden, 1777
En uno de los textos explicativos de una exposicin llevada a cabo en el Museo
de la Baslica, en diciembre de 2002, en honor al santo canonizado se poda leer ,en
relacin con las primeras pinturas de la gura de Juan Diego:
El siervo de Dios es representado desde entonces vestido con camisa, pantaln y man-
to, elaboradas con el mismo material sencillo y blancuzco, con los pies apenas cubier-
tos por los cacles que tradicionalmente usaban los indgenas y con el sombrero y el
bastn de peregrino usado por los eles de Santiago de Compostela desde siglos atrs.
Este tipo de cuadros fueron concebidos como paradigmas de vida ejemplar
en la Nueva Espaa (Cuadriello, 1989: 16) que obedecen a reglas de un gnero
pictrico particular, mismas que no se interesan por la verdad, sino por la ve-
rosimilitud. Ellas establecen, tal como sucede en el caso de los gneros orales o
escritos, lo que se puede pintar o no y la manera como se puede representar a un
vidente, beato o santo en un contexto determinado. Ahora bien, hay que sealar
que lo verosmil cambia y no existe un solo verosmil pictrico de Juan Diego, sino
mltiples que coexisten, interactan y se van transformando segn las pocas,
ya que el personaje se ha visto ligado a otros gneros que no tienen que ver con
las vidas de santos, como lo veremos ms adelante. Este punto lleva a plantear
la necesidad de trabajar con una nocin exible de gnero pictrico, ya que los
gneros en general estn en permanente transformacin y se nutren unos de
otros, sobre todo si se parte de la nocin de verosimilitud e intertextualidad en el
sentido de Julia Kristeva (1968).
Cabe aclarar que en la gran mayora de las representaciones pictricas en don-
de aparece Juan Diego, ste se encuentra desempeando un papel secundario, ya
que lo que importa es contar la leyenda de las apariciones de la Guadalupana; pero
tambin existen algunas que muestran solamente su gura. En todas ellas no se
destaca generalmente el carcter indgena del personaje, aspecto fundamental en
la narracin oral y escrita del mito guadalupano. Un ejemplo ilustrativo es el Juan
Diego al estilo de Romeo y Julieta, vestido como un noble caballero, aunque con
huaraches, que posa como si estuviera con su amada debajo de la ventana, una
imagen que forma parte de 13 cuadros que narran la historia de las apariciones de
la Virgen, pintados en el siglo XVIII y de autor annimo (vase ilustracin 5) (vase
Centro Cultural Arte Contemporneo, 1988: 124 y 126, lminas 106 y 110).
Ilustracin 5
Una de las trece Escenas de la tradicin guadalupana,
de autor annimo del siglo XVIII, en donde Juan Diego
luce como un Romeo ante una Virgen que hace las veces de Julieta
Otro ejemplo curioso es una pintura en donde Juan Diego se asemeja a un
Cristo joven, con vestimenta estereotipada de romano y con un ayate del cual caen
las rosas del milagro, atribuida al famoso pintor Cabrera, tambin del siglo XVIII
(vase Catlogo de la Exposicin del Centro Cultural Arte Contemporneo, 1988:
07, lmina 84). Cuadriello seala que en muchas representaciones de Juan Diego:
los rasgos fsicos del interlocutor de la Virgen no son propiamente los de un hombre
indgena. Y en esto no se tiene una convencin adoptada por los artistas: en el siglo
XVIII hay quienes le representan ataviado conforme al gusto de ese perodo (basta
compararlo con los cuadros de castas), lampio o de bigotillo ralo y, conforme era
tradicin entre los indios conversos, rapado a media cabeza y slo con eco y dos
mechones pendientes sobre las orejas (una tonsura sui gneris en seal de haber
recibido las aguas del bautismo) (vase ilustracin 6) (Cuadriello 1989: 18).
Ilustracin 6
Primera aparicin de la Virgen de Guadalupe,
autor annimo, siglo XVIII. Juan Diego pintado de acuerdo con las convenciones
de los cuadros de las castas en la Nueva Espaa, como indio recin convertido
La imagen que seleccion la arquidicesis mexicana es una imagen de autor an-
nimo del siglo XVIII, muy parecida a la de un pintor llamado Francisco Carden
y a otras de ese mismo siglo en las que el vidente est solo y arrodillado (vase
ilustracin 4). Paradjicamente todas esas imgenes pertenecen al gnero de los
verdaderos retratos del siervo de Dios Juan Diego, as llamados porque supues-
tamente retoman el retrato original del personaje que habra rescatado Loren-
zo Boturini (1746), quien lo describe as: Tengo el retrato original de exquisito
pincel del mismo Juan Diego, puesto de rodillas al lado del Pozo de Guadalupe y
mirando a la cumbre del Cerro Tepeyacac, donde se le apareci la Gran Seora.
De acuerdo con los historiadores del arte especializados en este tema (Cuadriello
1989; Berndt, et al., 1995), dicho retrato estara basado en la nica obra pict-
rica conocida del siglo XVII, un grabado de Antonio Castro, impreso en 1669 que
aparece en el Album del 450 Aniversario de las Apariciones de Nuestra Seora de
Guadalupe (Echeagaray, 1981: 88).
Las autoridades de la Iglesia que propusieron la imagen ocial construyen
su verosimilitud con base en estos discursos que forman parte de la historio-
grafa catlica mexicana, pero se alejan de otros parmetros de verosimilitud
que ataen a sectores ms amplios de la sociedad mexicana.
En ese sentido, la imagen ocial se distancia claramente de las represen-
taciones ms populares y que han circulado por los distintos medios de co-
municacin, en las cuales Juan Diego es un indgena y sobre todo un mestizo
sumiso, dcil y paciente, como en la tan conocida pelcula Rosas del milagro
o La sonrisa de la Virgen, de los aos cincuenta en la que Jorge Martnez de
Hoyos representa el papel del vidente de la Guadalupana (vase ilustracin
7). Estas representaciones audiovisuales han contribuido a la construccin de
otro verosmil ms acorde a los principios de nacin en el proceso de institu-
cionalizacin de la Revolucin Mexicana, al querer mexicanizar al indgena,
hacerlo mestizo. Sin embargo, no faltan las representaciones flmicas, en don-
de Juan Diego tiene un rostro ms bien espaol como en la pelcula La Virgen
que forj una patria, del director Julio Bracho.
Ilustracin 7
Escena flmica de Las rosas del milagro, 1957,
director: R. Rodrguez. Interprete: Jorge Martnez de Hoyos
La imagen ocial de Juan Diego provoc controversias y rechazos en muy
diferentes grupos de historiadores, las que se dieron a conocer en los medios
de comunicacin. Se le consider inverosmil y se puso en duda su legitimidad,
Bernardo Barranco arm: Esa absurda imagen que es la de un espaol de
barba tupida, cabello rizado y ojos redondos es un verdadero insulto para los
indgenas mexicanos quienes son lampios, de pelo lacio y tez morena. El di-
rector de Antropologa Fsica del Instituto Nacional de Antropologa e Historia,
Francisco Ortiz Pedraza, expres: Ms que parecerse a Juan Diego, se parece
a Hernn Corts. Hay racismo en esta imagen porque se pretende que no tenga
rasgos de indio (Proceso, nm. 1325, 24. 03. 02: p. 34). El mismo ex abad de la
Baslica, Guillermo Schulemburg, y otros sacerdotes e historiadores retoman
este aspecto de la discusin en una de sus cartas dirigidas al Vaticano contra
la canonizacin de Juan Diego y escriben: muchos seguimos con la seria duda
del indio Juan Diego, que antes era un indgena humilde, y ahora resulta ser un
hombre blanco, barbado, noble y rico, como dicen las declaraciones que salieron
en la revista semanal Proceso (Olimn, 2002: 170).
Cabe destacar que en el evento de la canonizacin se utiliz como logotipo
una imagen que representa a Juan Diego, al Papa y con la Virgen al fondo.
Aqu vemos convivir no slo dos imgenes, sino tambin dos mitos que se han
cohesionado, el mito de San Juan Diego y el mito del Papa, San Juan Pablo II,
que es ya para la poblacin, el Papa Peregrino, el Papa que ama a Mxico sobre
todos los dems pueblos catlicos, el mito que le devuelve a Mxico cada vez que
lo visita una identidad legtima en un momento histrico en que la crisis eco-
nmica, la inseguridad y la corrupcin azotan al pueblo. Los devotos catlicos
mexicanos responden al Papa masivamente cada vez que ste viene, por ello el
eslogan de las visitas del Papa a este pas desde 1979 es: Mxico siempre el
(Zires, 1992 y 2000).
En algunas versiones visuales ms actuales destaca el cuerpo atltico de Juan
Diego. todo indica que se construye un nuevo verosmil pictrico del personaje de
acuerdo con los mitos de San Juan Diego en Cuautitln y Tulpetlac, y de acuer-
do posiblemente con los modelos ideales del cuerpo en nuestra sociedad media-
tizada: el cuerpo atltico, trabajado por el deporte, en este caso, por las grandes
caminatas hacia Tlaltelolco (vase ilustracin 8).
Ilustracin 8
Pster popular de venta en la Baslica de Guadalupe
CONSIDERACIONES FINALES
A lo largo de este trabajo se han presentado distintas interpretaciones del mito
de la Virgen de Guadalupe como estrategias poltico-religiosas y poltico-cultu-
rales en las que diferentes grupos sociales se han enfrentado para defender su
identidad, para construirla o reconstruirla para tener mayor legitimidad. Se
pudieron constatar algunos de los mltiples signicados que ha tenido el sm-
bolo de la Virgen de Guadalupe en diferentes pocas y para los distintos grupos
sociales de una misma poca.
Es claro que signicados parecidos pero utilizados de maneras diferentes
pueden coexistir y competir ms o menos armoniosamente en un mismo contex-
to, como cuando dos boxeadores en pleno ring invocan a la Virgen de Guadalupe
y le dedican ambos la pelea, o como cuando la oposicin tanto como el Partido Revo-
lucionario Institucional (PRI) utilizan en sus manifestaciones al smbolo de la Virgen
de Guadalupe. Quedan por verse las diferentes interpretaciones de los pblicos.
Sin embargo, la coexistencia no es siempre posible y las divergencias de sig-
nicado del smbolo de la Virgen de Guadalupe a veces estallan en coyunturas
especcas, lo que nos lleva a plantear que no se puede hacer decir todo de la
Virgen de Guadalupe, a que no todo tipo de apropiacin es legtima en cualquier
momento. Los intentos frustrados de apropiacin del mito aparicionista por in-
dgenas en los siglos XVII y XVIII, el destierro de Fray Servando Teresa de Mier
por su apropiacin anticolonialista y la reprobacin que sufri la obra pictrica
de Rolando de la Rosa en 1987 que mostraba a la Virgen de Guadalupe con
el rostro de la actriz Marilyn Monroe, nos sealan tambin algunos de los
lmites del decir guadalupano en pocas pasadas y actualmente (Zires, 1992).
Mientras que algunos chicanos analizan la signicacin de la Virgen de
Guadalupe en su versin transgresora en un proyecto de elaboracin de una
Teologa de la Liberacin chicana (Gonzlez, 1984), el Papa utiliza la puesta
en escena del mito de la Virgen del Guadalupe en su versin de sometida para
quitarle legitimidad a la Teologa de la Liberacin en Mxico (Zires, 1992).
El smbolo de la Virgen de Guadalupe nos lleva a pensar en la integracin cultu-
ral y en la centralizacin poltica, convertir a la Virgen de Guadalupe en patrona na-
cional fue un proyecto no slo antihispanista, sino de bsqueda de adhesin cultural
entre los criollos, los mestizos y los indgenas que le otorgaba a los primeros las rien-
das del poder poltico. La apropiacin chicana del smbolo guadalupano tambin nos
invita a reexionar sobre las identidades nacionales ms all del mbito territorial
del Estado-nacin como estrategias de articulacin poltica en contextos de dispora.
Sin embargo, las representaciones pictricas de la gura de Juan Diego ha-
cen patentes los lmites del mito guadalupano y del mito de San Juan Diego para
buscar una identidad indgena legtima. Aunque exista un contexto internacional
desde los noventa que ha impuesto polticas de multiculturalidad y reclama una
remodelacin del discurso nacionalista en Mxico, y, por lo tanto, demanda otro
tipo de inclusin del indgena en el proyecto de la nacin, las polticas econmicas
no se han dejado reformular y el conicto racial subsiste. Basta como ejemplo que
los compromisos con los indgenas zapatistas no se han cumplido.
La canonizacin de Juan Diego, armaron diferentes representantes de la
Iglesia Catlica tuvo como objetivo dignicar al indgena, al desprotegido. Y
aunque esos son los trminos que utilizaron, en la seleccin de la imagen ocial
se impusieron otras reglas, otra esttica de la Colonia, que continan ri-
giendo la manera como se concibe al indgena.
Resulta intolerable para la jerarqua de la Iglesia que seleccion la imagen
ocial poner a un indgena como ejemplo y modelo de vida a seguir en el Mxico
contemporneo, tanto como en la Colonia? Resulta esto intolerable para los
devotos mestizos y de clases altas con rasgos europeos? Se puede dignicar al
indgena slo de palabra como aseveran los clrigos, sin dignicar su imagen?
Cul es el modelo o modelos de vida a seguir que proponen los diferentes
sectores de la Iglesia en pleno siglo XXI a travs del mito de San Juan Diego?
Un indgena humilde, piadoso, dcil, cuyo rostro hay que borrar o dibujar como
otro, como conquistador? Estamos todava en la Colonia, en donde no se poda
pensar mas que en un indgena servil a las autoridades, a pesar de que el con-
texto meditico y mercadotcnico que certica la canonizacin anuncia no slo
la modernidad, sino la as llamada posmodernidad?
Todo indica que el proyecto modernizador y el proyecto de democratizacin
de la nacin tienen lmites estrechos dentro de los anales el indgena y la mayo-
ra de la poblacin siguen estando excluidos.
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LA IDENTIDAD INDGENA EN MOVIMIENTO:
EL CASO DEL EJRCITO ZAPATISTA
DE LIBERACIN NACIONAL
Guiomar Rovira Sancho
El discurso centrado en lo tnico del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional
(EZLN) cobra relevancia a partir de su irrupcin armada en Chiapas en 1994 y
a lo largo de los siguientes aos como resultado de un proceso de interaccin
complejo que pone en evidencia su poder interpelador frente a la nacin mexi-
cana. La forma en que se construye la identidad indgena zapatista, a la vez
des-identicadora, tctica e interactiva, subvierte el lugar asignado a los indios
en Mxico, y permite al EZLN situar sus reclamos ms all de lo regional en el
mbito nacional y, a la vez, extender sus simpatas a nivel global.
El EZLN transita desde su vocacin marxista y de liberacin nacional, que
se apropia y reivindica hroes de la patria como Emiliano Zapata convertido
hasta entonces en smbolo ocial, hacia una posicin ms centrada en lo t-
nico que conjuga incluso la reunin mitolgica de Zapata, lder campesino de
la Revolucin, y Votn, mito rebelde maya, en la gura de Votn Zapata.
9
Esta
posicin discursiva se consolida a partir de un permanente trial and error
donde se modican y reacomodan segn coyunturas y resonancias, las nociones
de lo tnico, lo mexicano y lo global (Huffschmid, 2009: 318). Es interesante
observar entonces cmo el EZLN recurre a indigenizarse para incidir en el m-
bito de la nacin y exigir la transformacin del Estado, interpelndola desde su
fundamento (la conquista), y cmo a la vez ese carcter tnico en clave poltica
le permite insertarse en las redes globales y encontrar aliados internacionales.
9
Comunicado del EZLN del 10 de abril de 1994.
273
Para reexionar sobre la capacidad de agencia, Judith Butler seala que
aquel que acta (que no es lo mismo que el sujeto soberano) acta precisamente
en la medida en que l o ella es constituido en tanto que actor y, por lo tanto,
opera desde el principio dentro de un campo lingstico de restricciones que son
al mismo tiempo posibilidades (Butler, 2004: 37). Cules fueron las restriccio-
nes y posibilidades que el EZLN encontr en la interpelacin desde su identidad
indgena?
Juliana Flrez Flrez (2010), al hablar de los movimientos sociales en Amri-
ca Latina, propone una necesaria perspectiva decolonial (que se distancia de la
suposicin de que con el n de las administraciones coloniales y la formacin de los
Estados nacionales se acab la colonizacin). La ciudadana jurdica en los Estados
poscoloniales ha supuesto la exclusin de amplios sectores de la poblacin; Anbal
Quijano (2000) habla tambin de homogenizacin por exclusin. Es en este sentido
que los movimientos sociales y en concreto los movimientos indgenas aparecen en
escena poniendo en cuestin las jerarquas que el proyecto moderno ha producido.
10
La experimentacin y las salidas diversas, incluso contradictorias, de estos
actores colectivos revelan la complejidad de los problemas que enfrentan ms
all de la denuncia o recurso al pasado para explorar las posibilidades polti-
cas en el presente (Flrez, 2010: 102).
Para discernir entre la estrategia discursiva de las identidades polticas
(que construyen marcos modulares y deniniciones a travs de un denominador
comn) de las alteridades histricamente situadas, que emergen en contextos de
irreductible particularidad, Rita Segato seala la doble liacin o doble lealtad
de las identidades que estn en lucha hoy:
10
Algunos ejemplos de los estudios subalternos muestran precisamente esto. Por ejemplo,
Ranajit Guha ha mostrado que los campesinos de las turbas indias no tuvieron una conciencia
atrasada y desconcentrada frente a las instituciones modernas, sino que, muy al contrario, fueron
capaces de desplegar complejas prcticas para leer su mundo en clave semitica e invertir los sm-
bolos de prestigio social y poder de las clases dominantes (citado en Flrez, 2010: 104).
Una de ellas, originaria de la produccin de diferencia en el encuentro localizado
cara a cara, a lo largo de una historia situada. La otra, producida a partir de un ho-
rizonte global en un referenciamiento poltico-meditico-administrativo y tambin
acadmico y disciplinar. El horizonte global de modelos ready-made de identidad
sustituy la produccin cara a cara de la diferencia y pas a ocupar la posicin de
un tercero que dispone una vitrina de identidades listas para la identicacin [] los
tems expuestos en la galera global: el negro, el hispano, el indio, la mujer, el gay, et-
ctera, en un elenco de esencialismos caricaturizados. De ah el efecto de enlatado, la
apariencia estereotipada de las identidades polticas preparadas ecientemente para el
reclamo de recursos y derechos en un mundo formateado por la inuencia avasalladora
de la formacin nacional de identidades del pas imperial (Segato, 2007: 140).
A continuacin voy a intentar explicar la identidad indgena del zapatismo
desde varias perspectivas: 1) Desde su larga gestacin en Chiapas, fruto irre-
ductible de las propias condiciones histricas regionales, de sus actores inmer-
sos en procesos de creacin de sentido y en la lucha por la emancipacin, en el
marco de las relaciones de poder que conforman al Estado mexicano a lo largo
del tiempo. 2) Desde la capacidad de interpelar a pblicos globales. 3) Desde las
deniciones que aparecen en el momento de su irrupcin en escena, los prime-
ros das de enero de 1994, cuando el gobierno de Mxico intenta ocultar que los
alzados en armas son indgenas, reforzando este marco y esta identicacin.
ALTERIDAD HISTRICA:
LA LARGA LUCHA DE LOS PUEBLOS DE CHI APAS
Es un error concebir los movimientos sociales a partir de un consenso primige-
nio o de la homogeneidad de la experiencia de sus miembros, tampoco puden ex-
plicarse a partir de trayectorias unvocas y lineales. La accin colectiva irrum-
pe a partir de negociaciones y conictos ante situaciones determinadas que
se consideran insostenibles. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1997) hablan
de posiciones de sujeto
11
para enfatizar la calidad histricamente producida,
anti esencialista y relacional del sujeto. Llevar esta nocin al estudio de la ac-
cin colectiva nos permite explicar la heterogeneidad que emerge en un mismo
movimiento como resultado de ocupar distintas posiciones conguradas por las
relaciones de poder que lo atraviesan (Flrez, 2010: 168). Veamos algunas de
las mltiples tensiones, inuencias y apuestas polticas que se condensan en la
irrupcin del zapatismo chiapaneco.
Para muchos antroplogos estudiosos del tema, segn recoge Neil Harvey
(2000: 31), las causas de la rebelin zapatista hay que buscarlas en la conjun-
cin de varios factores, en la crisis ecolgica, la ausencia de tierras ante el
aumento demogrco, el agotamiento de las fuentes de ingreso no agrcolas, la
reorganizacin poltica y religiosa de las comunidades indgenas desde 1960 y
la rearticulacin de las identidades tnicas con los discursos polticos emanci-
patorios. A esta lista hay que agregar la reforma del Artculo 27 Constitucional
y la rma del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canad, adems
de la baja de los precios internacionales del caf. Para otros autores, nada de
esto tuvo relevancia y todo se debi al afn de grupsculos marxistas de la gue-
rrilla urbana de los setenta que manipularon a los indgenas, como sostienen
los trabajos de Carlos Tello (1995) o La Grange y Rico (1998).
Sin embargo, el surgimiento del zapatismo y su aparicin armada forman
parte del largo y complejo devenir del movimiento rural de Chiapas, principal-
mente de las Caadas de la Selva Lacandona y de los Altos. La falta de oportu-
nidades para resolver sus problemas polticamente, la represin y la violencia
llevaron a los indgenas pobres a considerar imposible la va legal para solucio-
nar sus demandas. La ausencia de una reforma agraria en Chiapas, aadida
a los inmensos agravios cometidos por los sucesivos clanes sexenales y sus
11
Siempre que [] utilicemos la categora de sujeto, lo haremos en el sentido de posiciones
de sujeto en el interior de una estructura discursiva. Por tanto, los sujetos no pueden ser el origen
de las relaciones sociales, ni siquiera en el sentido limitado de estar dotados de facultades que po-
sibiliten una experiencia, ya que toda experiencia depende de condiciones discursivas de posibilidad
precisas (Laclau y Mouffe, 1997: 132-133).
representantes locales, sobre todo en los ltimos veinte aos, fueron por s solos
motivo ms que suciente para que all se generara una compleja sublevacin
agraria (Garca de Len, 2002: 25). A esto hay que sumar la llegada de casi 80
mil refugiados guatemaltecos en los aos ochenta y el crecimiento demogrco
en la entidad.
El panorama contemporneo de los indgenas chiapanecos, tzotziles, tzel-
tales, tojolabales, zoques y mames, es de gran variedad; en algunos casos han
abandonado ncas y comunidades para colonizar la selva, pero tambin hay
quienes han emigrado a ciudades en busca de trabajo, a Estados Unidos, otros
han cambiado su aliacin religiosa catlica y se han convertido al protestan-
tismo, al islam o han abrazado la Teologa de la Liberacin. Han surgido formas
distintas de ser indgenas, desde quienes se sienten campesinos en lucha por
el socialismo hasta quienes se reivindican portadores de la tradicin, apelando
a una autenticidad esencialista, o quienes se agrupan en cooperativas y socie-
dades de crdito. Aparecen entonces maneras de ser indio que no pasan por
la forma legitimada por el Estado: la del folclor, la del prismo acrrimo, del
cacicazgo y la del tomar posh (aguardiente de caa). Los contactos que estable-
cen los pueblos indgenas ms all de las fronteras nacionales rompen con la
cerrazn comunitaria:
El caf orgnico est siendo exportado a los Estados Unidos, Canad y Europa y
algunos productores indgenas han tenido que viajar a esos lugares para promover
sus productos y buscar nuevos mercados. La aldea global ha venido a sustituir a
la comunidad y es obvio que estos cambios se ven reejados en los nuevos sentidos
de identidad que han surgido en la frontera chiapaneca []
Las fronteras de la comunidad se extienden con la dispora a la selva y los ind-
genas chiapanecos se enteran y discuten sobre problemas nacionales, escuchan las
radios centroamericanas y comercializan sus productos ms all de las fronteras
nacionales (Hernndez, 1994: 223-224).
A pesar de todas estas diferencias, de acuerdo a Enrique Florescano, per-
manece un sustrato distintivo de las poblaciones indgenas de Chiapas, tanto
en las comunidades asentadas en sus territorios ancestrales como en pueblos
fundados hace algunas dcadas en la selva virgen con gentes provenientes de
las ncas,
Se trata de colectividades unidas por prcticas agrcolas dedicadas a la sobreviven-
cia del grupo. Los antroplogos y los historiadores, al sobrevalorar las ideologas,
olvidaron que las identidades son resultado de prcticas sociales repetidas a travs
de los siglos. Frente a la evanescente duracin de las ideologas debe recordarse que
la prctica de sembrar, regar, desyerbar, proteger, cosechar y almacenar el maz
ha sido la tarea colectiva absorbente de los indgenas desde hace 5. 000 aos por lo
menos (Florescano, 1999: 314).
Histricamente, en Chiapas, en los terrenos comunales de los pueblos ind-
genas se establecieron grandes ranchos y haciendas, sobre todo durante el Por-
riato. La Revolucin no lleg a ser efectiva en la regin y los terratenientes se
mantuvieron como poseedores de la tierra. Con el Cardenismo, los indgenas re-
cuperaron algunas tierras arrebatadas por los hacendados y se crearon los ejidos,
por dotacin gubernamental o por esfuerzo de compra por parte de los mismos
pobladores. La mayora de los indgenas eran entonces baldos y mozos, dos
palabras que merecen reparemos en su signicado, pues indican la condicin de
despojo y miseria en que sobrevivan:
Baldo es el campesino indio que qued atrapado por el hacendado al llevar a cabo
la invasin de tierras, quien para poder hacer su milpa estaba obligado a trabajar
en las sementeras del patrn por tres das a la semana; la palabra se deriva de te-
rrenos baldos, clasicacin que se dio a grandes extensiones de terrenos comunales
aunque residieran sus usufructuarios all. Mozo es el indio que por deudas se
volva sirviente de la hacienda (Arias, 1994: 204, nota 4).
Qu lugar tienen el mozo o el baldo en la nacin? El poder de la metfo-
ra resulta revelador. Hasta pasada la mitad del siglo XX muchos de los indgenas
de Chiapas vivan como peones acasillados en rgimen de semi-esclavitud en
las ncas alrededor de las cabeceras municipales de Ocosingo, Altamirano y
Las Margaritas.
12
La mayora no hablaba espaol, no haba tenido nunca es-
cuela ni relacin con el gobierno. El nquero como gran patriarca se ocupaba de
vidas y muertes. Entre los aos 1950 y 1960 se produce la bsqueda de tierra
propia por parte de estos campesinos e inicia la fundacin de poblados en el te-
rritorio virgen de la Selva Lacandona, la mayora de los cuales llevaban en los
noventa cuando mucho 30 aos de existencia.
En 1960 Samuel Ruiz llega a la Dicesis de San Cristbal de las Casas,
obispo que asume las ideas planteadas en el Concilio Vaticano II. La labor dio-
cesana busc as la creacin de una pastoral autctona, form diconos y cate-
quistas indgenas, adems de asumir funciones abandonadas por el Estado en
asistencia, educacin, salud, defensa de derechos. En la selva se compar el xodo
de los peones acasillados hacia la formacin de los nuevos pueblos con el del pue-
blo hebreo de Egipto, como un proceso de liberacin de la esclavitud.
El Congreso Indgena de 1974, realizado en San Cristbal y organizado por
el obispo Ruiz, cuando se cumplan 500 aos del nacimiento de Fray Bartolom
de Las Casas, dio pie a que las diferentes etnias de Chiapas se reconocieran como
sujetos de problemticas comunes y acordaran: hablemos y caminemos juntos.
En los aos setenta la recuperacin de terrenos comunales tom vigor
en los Altos de Chiapas, de Larrinzar a Venustiano Carranza, El Bosque y
Bochil, y casi todos los ranchos desaparecieron. Las continuas invasiones, plan-
tones y luchas por la tierra se extendieron en el estado. Los pobladores se orga-
nizaron y aparecieron muchas agrupaciones, como la Central Independiente de
Obreros Agrcolas y Campesinos (CIOAC). Con la conformacin de organizaciones
campesinas, la comunidad deja de ser para estos colonos el principal punto de
referencia y se crean nuevos espacios organizativos a travs de las organiza-
ciones campesinas, los grupos religiosos y las redes comerciales (Hernndez,
1994: 223).
12
Formaban un pequeo poblado en las tierras del patrn, que tenan que cultivar.
El avance en la colonizacin de la selva amenaz los intereses de la explota-
cin maderera en el estado de Chiapas. Durante el gobierno de Luis Echeverra,
en 1972 se promulg un decreto que restitua toda la selva a los lacandones
(unas 60 familias) y olvidaba a ms de 4 mil familias mayas ah emigradas,
a las que se procedi a reubicar. Slo unas 20 colonias accedieron, las dems
empezaron a crear asambleas y a ensayar la lucha poltica para la autodefensa.
As surgen organizaciones como la Quiptic, la Unin de Ejidos y la Unin de Unio-
nes. La necesidad de armarse se hizo imperiosa para muchos, despus de que el
Ejrcito arrasara varias comunidades que se negaban a desplazarse. Tambin
las guardias blancas de los nqueros imponan su propia ley y la violencia con
toda impunidad.
En estos aos, muchos estudiantes politizados se fueron a la selva chiapa-
neca;
algunos regresaron muy pronto, otros se quedaron unos meses. Fue una especie de
Gran marcha, como la que realiz Mao sobre Pekn. Cuando los vencieron los mos-
quitos chiapanecos se regresaron. Fue la gran resaca del 68, no eran guerrilleros,
eran gentes que se fueron a apoyar a la gente ms atrasada (Quirarte citado en
Rovira 1994: 25).
Los maostas tuvieron una fuerte presencia, alimentaron el discurso contra
la desigualdad y la injusticia y ayudaron a generar nuevas prcticas de par-
ticipacin asamblearia. Sin embargo, sus dirigentes, Uribe y Araujo, fueron
acusados de negociar con el gobierno y fueron expulsaron de las comunidades.
Ya en 1969 un foco guerrillero del Ejrcito Insurgente Mexicano haba sido
liquidado por el Ejrcito Federal en Agua Azul, Chiapas. Entre los detenidos se
encontraban algunos de los que fundaran ese ao en Monterrey, las Fuerzas
de Liberacin Nacional, organizacin matriz del EZLN.
A principios de los ochenta, las Fuerzas de Liberacin Nacional (FNL) regre-
saron a Chiapas y se insertaron en estas redes del movimiento indgena que ya
estaban maduras. Quienes iniciaron el proyecto zapatista eran tres mestizos
de las FLN provenientes del noreste de Mxico y tres indgenas experimentados,
muy politizados, que tenan familiares en la Selva Lacandona. Fueron los
tres indgenas fundadores del ncleo guerrillero los que sirvieron de puente
para que el proyecto zapatista penetrara en los pueblos y se extendiera como un
virus. As, el proyecto inicial de las FLN vio que se transformaba y se adaptaba
a las necesidades y expectativas del movimiento indgena. Fueron las bases de
los pueblos los que votaron mayoritariamente a favor de que iniciara la guerra
contra el gobierno de Mxico antes de acabar 1993.
La ARIC (Asociacin Rural de Inters Colectivo), como organizacin cam-
pesina legal, y el EZLN, como grupo armado clandestino, compartan territo-
rio y defendan un proyecto contrapuesto. Muchos indgenas militaban en las
dos. Segn Ma. del Carmen Legorreta (1998: 16-17), en las Caadas de la Selva
conuyeron histricamente varias tendencias: 1) el cristianismo comunitario; 2)
la reivindicacin indianista, ambos derivados de la teologa de la liberacin de la
dicesis de San Cristbal;
13
3) el proyecto democrtico o del poder Popular de
Lnea Proletaria expresado en la Unin de Uniones, y 4) el proyecto de lucha
armada por el socialismo del EZLN.
Curiosamente, aunque algunas de estas tendencias eran incompatibles, los
pueblos intentaron llevarlas en muchos casos de forma simultnea, aunque -
nalmente tuvieron que inclinarse por un proyecto u otro. Esto muestra de nueva
cuenta la compleja situacin de los actores y sus solapadas posiciones de sujeto.
Como cuenta Jan De Vos, haba lderes indgenas que podan combinar en su
persona cuatro responsabilidades, la membresa en La Raz (o Slohp, organi-
zacin fundada por Javier Vargas, consejero principal del obispo Samuel Ruiz,
en 1980 con los delegados del Congreso Indgena), la dirigencia de la Quiptic,
la autoridad como predicadores y servidores de la Palabra de Dios, y el mando
militar (en el EZLN). En su idioma tzeltal llamaran a esta convergencia cami-
13
Segn Legorreta, la dicesis de San Cristbal, la primera en llegar y encontrar resonancia
en las comunidades indgenas, ha sido la tendencia dominante pero a su vez se ha mostrado inca-
paz de ofrecer autnticas alternativas para superar el atraso y la pobreza (Legorreta, 1998: 17).
nar por cuatro caminos (Chaneb Sbelal) al mismo tiempo y, aparentemente,
sin mayores contradicciones (De Vos, 2002: 334).
A nales de los ochenta, la dicesis empez a condenar la va armada del
zapatismo y utiliz el grupo Slohp (La Raz) para quitar inuencia y adeptos al
EZLN, en un proceso de confrontacin y ruptura. La Iglesia opt por aplicar de
nuevo el recurso que les haba funcionado de maravilla en 1978, cuando logra-
ron eliminar de la Quiptic a los asesores maostas, inducir a sus feligreses para
que rechazaran a los guerrilleros por ser mestizos llegados de fuera con ideas
contrarias a la idiosincrasia indgena (De Vos, 2002: 343)
El EZLN decidi entonces crear una organizacin con un posicionamiento ra-
dical de autodefensa, la Alianza Nacional Campesina Independiente Emiliano
Zapata (ANCIEZ). El 12 de octubre de 1992 ms de 10 mil indgenas marcharon
casi marcialmente por San Cristbal de las Casas con arcos y echas, con las
caras pintadas, exigiendo los derechos negados durante 500 aos. Antes de irse
destruyeron la estatua ecuestre de Diego de Mazariegos, el espaol fundador
de la ciudad.
Unos meses despus, el levantamiento armado del EZLN surge como una ex-
presin poltico-militar, violenta e ilegal, del propio movimiento social indgena,
expresando con ello cierta continuidad del mismo (Legorreta, 1998: 24). Para
esta autora, sin embargo, existe una distancia enorme entre las aspiraciones y
representaciones de las bases indgenas zapatistas y los objetivos de su direccin.
Sea como sea, el EZLN quera cambiar las cosas en el pas, no solo en Chia-
pas. La Reforma de Salinas al Artculo 27 pona en peligro las tierras comu-
nales y la forma misma del ejido; la violencia y la injusticia se extendan a
otras zonas del pas, la insostenible pobreza de los campesinos sin tierra pero
entrenados en la lucha social impona un reclamo de dimensiones radicales.
El Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional haba previsto un levantamiento
nacional, una insurreccin armada en la que los chiapanecos slo seran una
punta de lanza. El resto del pas se levantara despus de ellos. No ocurri as.
IDENTIDADES POL TICAS GLOBALES:
LA EMERGENCI A DE LOS MOVIMIENTOS INDGENAS
Cul es a lo largo de este proceso el contexto internacional respecto al tema in-
dgena? A partir de 1977, la Organizacin de las Naciones Unidas (ONU) incluy
el tema de los pueblos indgenas en su agenda, en 1982 cre un Grupo de Tra-
bajo sobre Poblaciones Indgenas de la Subcomisin de Prevencin de Discrimi-
naciones y Proteccin de Minoras, el cual se rene anualmente en Ginebra, en
un foro internacional de relevancia, al que acuden representantes indgenas,
14

organizaciones, miembros de gobiernos y organismos especializados de la ONU.
En 1989 se emiti el nico instrumento que regula los derechos de los pueblos
indgenas a nivel internacional, el Convenio 169 de la Organizacin Interna-
cional del Trabajo, que Mxico ratic en 1990. El 13 de septiembre de 2007 se
aprob la Declaracin de Naciones Unidas sobre los derechos de las poblaciones
indgenas.
Todos estos avances internacionales estn relacionados con la movilizacin
indgena en Amrica. De acuerdo a Salvador Mart i Puig, es justo en la dcada
de los noventa cuando lo tnico emergi con un fuerte e inesperado impulso
(Mart i Puig, 2004: 7). A las celebraciones de 1992 de los 500 aos de la llegada
de Cristbal Coln a Amrica se le opusieron movilizaciones indgenas en todo
el continente. Tambin en esa dcada se rman los acuerdos de paz en Guate-
mala con un marcado acento multicultural. Adems, adquiere protagonismo la
Confederacin de Organizaciones Indgenas Panandinas en Ecuador y Per, se
da la intensa movilizacin aimara y quechua en Bolivia, la de las comunida-
des caribeas de Centroamrica, la organizacin de los mapuches en Chile, el
impacto meditico de los distintos pueblos amaznicos en Brasil, Ecuador, las
Guayanas, Venezuela, Per y Colombia. En Bolivia aparecen lderes indgenas
como Felipe Quispe y, desde el Chapare, Evo Morales inicia la ascendente tra-
14
Observar la forma en que los pueblos indios construyen su aparicin ante esta instancia
constituye uno de los elementos clave para pensar las identidades polticas globales estratgicas.
yectoria que lo llevara en 2005 a la presidencia de la Repblica. En Ecuador,
el movimiento indgena acab con el gobierno de Jorge Jamil Mahuad y llev a
cabo una Asamblea Constituyente en enero de 2008. En Nicaragua los miski-
tos logran la autonoma tras el triunfo sandinista, a pesar de la incomprensin
inicial de sus demandas y de su resistencia armada.
15
Podemos entonces hablar de la emergencia de un ciclo de movimientos in-
dios en el continente americano, en el que por supuesto se inserta el zapatismo
mexicano. Las lecturas que se hacen de lo que ocurre en Chiapas estn inui-
das por este nuevo marco interpretativo emergente. De acuerdo a Cal Burguete
y Araceli Mayor, tiene que ver con el auge del paradigma de la autonoma
que irrumpe en los aos setenta y ochenta cuando el movimiento indgena la-
tinoamericano decidi poner en su horizonte la realizacin del derecho de libre
determinacin de los pueblos (Burguete y Mayor, 2009: 67).
En 1994, el terreno estaba abonado a nivel internacional para que hubiera
una especial preocupacin ante una rebelin indgena en Chiapas. Por su-
puesto, la capacidad del EZLN de hacerse resonar en las mltiples sensibilidades
de los activistas a nivel global fue muy amplia, uno de los recursos ms efecti-
vos fue haberse levantado en armas el da en que entraba en vigor el Tratado
de Libre Comercio de Amrica del Norte (TLCAN), pasando a encarnar la lucha
ya en marcha contra el neoliberalismo y las instituciones econmicas interna-
cionales, que posteriormente dara lugar al movimiento altermundista (Rovira,
2009).
Para algunos autores las condiciones en que aparecen los movimientos ind-
genas en las ltimas cuatro dcadas remiten a los tiempos de los ujos globales
del capitalismo y, en algunos aspectos, a la prdida de soberana de los Estados.
Desde la ciencia poltica se ha analizado la erosin del concepto de soberana y
la reinterpretacin del concepto de gobernabilidad y, con ste, del de la gober-
nanza (governance). El control de los procesos sociales ya no es analizado desde
15
Guerrillas tnicas como las organizaciones armadas de la costa de Nicaragua, Misura y
Yatama, se activaron durante la guerra de la Contra.
el Estado, sino que la governance no solo depende de instituciones o reglas
formales, sino que brota de un intercambio y un ajuste continuos entre sujetos
colectivos e individuales, tanto pblicos como privados, explica Mart i Puig
(2004: 11). Respecto al tema de los movimientos indgenas, tambin seala:
fueron en gran medida los actores externos quienes, con el tiempo y muchos es-
fuerzos colectivos, iran inoculando los elementos necesarios para la aparicin de
un capital social que, a posteriori, servira para emanciparse y participar de forma
relativamente autnoma en diversas arenas polticas, ya sean locales, regionales,
nacionales o internacionales (Mart i Puig, 2004: 17).
Uno de los principales actores externos que dinamizaron las luchas indge-
nas fue la Iglesia Catlica (como una de las ms aejas organizaciones transna-
cionales), tambin han tenido su parte los antroplogos, las Organizaciones No
Gubernamentales (ONGs) (como Cultural Survival), adems de los movimientos
ecologistas, entre otros. Rodolfo Stravenhagen (1988: 153) seala que es sor-
prendente cmo en pocos aos un movimiento de raz local como el indgena se
ha expandido a nivel internacional (y viceversa) antes de establecerse a nivel
nacional. Esta proyeccin ms all de las fronteras viene con el auge de las re-
des transnacionales de activistas. Cuando los canales entre los grupos que pro-
testan y sus gobiernos estn bloqueados o no son receptivos, se pone en marcha
el modelo de inuencia denominado bmeran (Keck y Sikkink, 2000: 31), es
decir, el problema se proyecta transnacionalmente para que llegue de regreso al
mbito nacional en forma de presin externa (a veces diplomtica, otras de ONGs
o grupos independientes) en contra de los gobiernos nacionales.
Las redes de activistas que tienden lazos ms all de las fronteras crecieron
de forma impresionante desde los aos ochenta, sobre todo alrededor de temas
como los derechos humanos, las mujeres, la ecologa, la salud infantil y los pu-
blos indgenas. Su novedad ha sido, de acuerdo con Margaret Keck y Kathryn
Sikkink, la capacidad de los actores internacionales no tradicionales para
movilizar estratgicamente la informacin, a n de ayudar a crear nuevos
asuntos y categoras, y para convencer, presionar e inuir a organizaciones y
gobiernos mucho ms poderosos que ellos (Keck y Sikkink, 2000: 18).
Actores muy heterogneos forman parte de estas redes coordinndose de
forma laxa, tales como organizaciones no gubernamentales nacionales e in-
ternacionales, movimientos sociales locales, colectivos activistas, fundaciones,
medios de comunicacin, iglesias, sindicatos, intelectuales, organismos intergu-
bernamentales, incluso algunas ramas de las instituciones Refuerzan as los
movimientos locales y les dan un carcter transnacional al enmarcarlos juntos
en problemticas mucho ms amplias.
16
No podemos obviar que la mayora de
estas instancias tienen su origen o su fuerza (tanto en iniciativa como en obten-
cin de nanciamiento para proyectos de todo tipo) en los pases de Europa, en
Estados Unidos y en Canad.
El levantamiento zapatista gener a los pocos meses de su irrupcin una
red de solidaridad extensa, integrada por actores muy diversos de distintos pa-
ses del mundo. Quienes participan de ese zapatismo transnacional se sienten
interpelados en aspectos dismiles, sin embargo, el componente indgena de la
rebelin de Chiapas fue inmediatamente un factor revelador para las simpatas
de los activistas lejanos. El subcomandante Marcos seal el primer da de la
rebelin que el TLC era un acta de defuncin para los pueblos indios y sus pala-
bras cobraron gran impacto.
Esta mirada sobre Chiapas desde las redes globales puede haber tenido
el carcter de lo que Rita Segato considera una imposicin de las identida-
des transnacionales sobre las maneras locales de ser otro particular (Segato,
2007: 59). No hay duda de que los agentes globales han incidido en la produc-
cin de representaciones de nuevas identidades transnacionales, la pregunta
es si de esta manera los movimientos han obtenido nuevos recursos para sus
luchas singulares, en sus contextos estatales, o si han visto sus propias agen-
16
En este sentido, algunos movimientos nacen con una expresin local y una internacional,
como la red Alliance for the Rights of Indigenous Peoples (ARIP), que coordina 150 organizaciones
europeas para presionar a la Unin Europea para obtener recursos, y la Coalition for Amazonian
Peoples and their Environment, que coordina a ecologistas e indgenas del Amazonas (Brysk, 2009).
das subordinadas a la expectativa de la mirada lantrpica que no pierde su
lo imperialista, caracterstico de los pases centrales y de su eterna mission
civilisatrice, dira Segato, y que deja en pura apariencia al gusto del expectador
lo que era una subjetivacin colectiva histricamente ubicada:
Las formas de alteridad histrica propias de un contexto no pueden ser sino enga-
osamente trasplantadas a otro contexto nacional. Y los vnculos entre las mismas
no pueden establecerse sin esa mediacin necesaria, a riesgo de que caigamos en
un malentendido planetario o, lo que es peor todava, que impongamos un rgimen
de clivajes propios de un contexto especco a todo el mundo, lo que no sera, ni
ms ni menos, que subordinar el valor de la diversidad, hoy emergente, al proyecto
homogenizador de la globalizacin. En otras palabras, es a partir del horizonte de
sentido de la nacin y su historia que se perciben las contrucciones de la diferencia
(Segato, 2007: 47).
La reaccin que provoc la emergencia pblica del Ejrcito Zapatista de
Liberacin Nacional, integrado casi en su totalidad por indgenas, desencaden
un proceso discursivo dinmico que le permiti resonar con la opinin pblica
y con los temas que estaban entonces en el tintero del tiempo global. El papel
del subcomandante Marcos en la construccin de estos puentes discursivos,
como vocero del EZLN, ha sido calicado por unos como habilidad de traduccin
del mundo indgena, y por otros como ventriloquia (Pitarch, 2004).
17
En este
trabajo se sostiene la relevancia de los procesos de interaccin entre todos los
actores involucrados.
Es en el proceso de la protesta y la movilizacin que se produce propia-
mente la importancia del factor tnico, de acuerdo a las metas y estrategias
polticas del colectivo, invocando un pasado y un presente indgena en funcin
de un proyecto que tiene ms que ver con la emancipacin y la necesidad de
17
Este autor dene ventriloquia como el arte de dar a la propia voz distintas entonaciones y
modicarla de tal modo que parezca proceder de una fuente distinta [] como si procedieran de la
poblacin indgena de Chiapas (Pitarch, 2004: 109).
acabar con la pobreza que con la supuesta primordialidad de un origen basado
en la sangre y el territorio. Ramn Miz seala que no podemos asumir un ini-
cial fundamento indio dotado de poderes causales en la movilizacin colectiva,
por el contrario, la identidad indgena, dice, se construye como resultado de la
accin colectiva:
El conicto tnico no expresa sino que genera dimensiones clave de la identidad
india: los criterios de pertenencia a la comunidad, los componentes especcos de
su cultura, mitos, smbolos y la narrativa comunitaria, la memoria histrica, la
delimitacin del nosotros y el otro, lo propio y lo ajeno, los objetivos y demandas
polticas del movimiento (Miz, 2004: 131).
Con esto no quiero decir que la identidad tnica de las luchas sociales sea
unvoca, totalizante o creada ex nihilo, ni mucho menos que sea una inven-
cin. Son los agravios histricos soterrados en la memoria colectiva, la heren-
cia de una tradicin de resistencia, la explotacin sufrida cotidianamente, la
violencia encarnada y recordada, el olvido que niega la propia existencia en
la historia, lo que obliga a formular en las claves del presente la necesidad de
rebelda. Pero estas claves son siempre multideterminadas histricamente y a
la vez construidas en los complejos procesos de interaccin del momento, inter-
pelando a la nacin y al proyecto moderno inconcluso.
Toda identidad es una jerarquizacin ms o menos estable o una sntesis de
las diversas adscripciones que singularizan a los individuos o a los colectivos, y
que funciona como principio articulador. La contradiccin en el caso de los colec-
tivos es que cuanto ms emocional, radical y especca sea la identidad, tanto
ms movilizadora es, pero a la vez ms excluyente de posibles aliados y simpa-
tizantes. La baja inclusividad que suponen las identidades ancladas y denidas
tendr entonces una repercusin negativa en la posibilidad de obtener aliados y
transformar la realidad social. El desafo entonces para todo movimiento pol-
tico es conseguir la necesaria emotividad identitaria, pero incluir otros elemen-
tos ideolgicos que resuenen en pblicos ms amplios. La relevancia identitaria
indgena le permite al zapatismo entrar en resonancia con marcos de signica-
dos (Hunt, Benford y Snow, 1994) efectivos en el momento y adquirir simpatas
en el contexto mexicano as como en la esfera global del activismo y de las redes
transnacionales.
Cul ha sido entonces la fuerza inclusiva de este marco indgena, su e-
cacia, a partir de nales de siglo XX?, la recurrencia de una u otra manera a
la etnicidad? Un sector activo de la opinin pblica mundial, sensible como
ya hemos expuesto al tema de los pueblos indios y en busca de referentes y
smbolos unicadores para la lucha global en contra del neoliberalismo, ve lo
acontecido en Chiapas como la emergencia del otro global. En estos trminos
lo indica el socilogo francs Alain Touraine: Creo que la opinin internacional
siente mucho que estas comunidades indias de Chiapas (ubicadas en un lugar,
un tiempo, una cultura) hablan un lenguaje universal. De cierta manera, el pa-
samontaas signica somos ustedes, el universalismo (Bellinghausen, 1996).
Las identicaciones que proceden de estas identidades polticas internacio-
nalizadas y modulares corren el riesgo de lo que Segato denomina un enlata-
do; es decir, la prdida de vista de
la riqueza y la densidad de las otredades localmente modeladas, con profundidad
histrica propia, para acatar el formateo y ecualizacin [] impuestos por el orden
global e imperialista. La pregunta que surge es la siguiente: es posible tener y
mantener una diversidad radical de culturas en un rgimen de mercado pleno, en
un rgimen de reglas econmicas unicadas? (Segato, 2007: 142).
La advertencia de esta autora, no sin razn, es que el lenguaje dominante
de una poltica de las identidades acaba achatando la complejidad de los fenme-
nos de accin colectiva arraigados en contextos histricos concretos, para con-
vertirlos en frmulas representables en trminos de un equivalente universal.
Como advierte Slavoj Zizek (citado en Segato, 2007: 142), se trata de lo mismo
que hace el capitalismo con el valor de cambio de las mercancas.
Sin embargo, Alberto Melucci considera la importancia del tema de las
identidades tnicas en los ciclos de movilizaciones contemporneos, pero en un
sentido contrario al universalismo; para este autor hay una necesidad de par-
ticularizarse, de buscar ese elemento excluyente pero que genera la unidad al
interior del colectivo movilizado:
la localizacin territorial de un problema deviene un aspecto secundario respecto
a su impacto simblico sobre el sistema plantario. Ese proceso de globalizacin
reactiva aquellas formas de accin colectiva basadas en la etnia y la nacin, que
intentan conferir una base estable y reconocida a la identidad. Los viejos litigios
sobre la nacin, los procesos que fueron interrumpidos o histricamente reprimidos
por el surgimiento del Estado-nacin son paradjicamente revitalizados por el de-
sarrollo de un espacio global y transnacional. Los smbolos tnicos y las referencias
concretas a la Madre Patria constituyen una base real por sus races en la lengua y
la cultura para la identidad de individuos y grupos en un contexto que ha perdido
sus fronteras tradicionales (1999: 129).
Podemos considerar entonces que el marco indgena permite la restriccin
identitaria para la movilizacin a partir de la reivindicacin de lo propio, de las
culturas ancestrales, pero a la vez no deja de ser el marco que permite la aper-
tura a la libre identicacin, el espejo que devuelve la imagen del excluido de
la globalizacin. Retomado a Rita Segato, considero que no se trata de opciones
excluyentes, alteridad histrica localista o identidad global a la moda. As, cabe
armar que
Entre la instrumentalizacin sustancialista y su desvanecimiento en el articia-
lismo hay espacio para una concepcin abierta de la etnicidad, entendida como un
conjunto uido de rasgos histrico-culturales y no como un hecho exclusivo y aisla-
do, como una esencia discreta y eterna. Me parece que es precisamente lo que ha
tratado de plantear el movimiento zapatista (quizs ayudado por el hecho de tener
una base no tnica sino pluri-tnica) (Baschet, 2005: 124).
Los zapatistas fueron sensibles a la mirada desde el exterior, pues signica-
ba una promesa de apoyo y solidaridad, y hablaron desde el lugar de los indios
como lugar de todas las exclusiones. La capacidad que tuvo de inspirar procesos
de lucha en lugares distantes del planeta y de dinamizar a colectivos activistas
muestra la capacidad creativa de la ruptura que se haba planteado desde lo
indgena. Las experiencias que se desencadenaron a partir del EZLN en la accin
concertada en redes y que deriv en el ciclo de accin altermundista, son expe-
riencias polticas de vocacin emancipatoria, abrieron el pensamiento activista
a otro mundo posible, a considerar otras cosmovisiones. Desde el indgena como
excluido global se construyeron procesos de signicacin y de impugnacin al
modelo de la globalizacin capitalista. Se ensayaron nuevos repertorios de ac-
cin basados en la informacin compartida y la instrumentalizacin de Internet
(Rovira, 2009).
LA OTREDAD:
LOS ALZADOS SON INDGENAS MEXICANOS
Al contemplar la larga gestacin del zapatismo de Chiapas, vemos aparecer
una compleja sntesis de discursos y pertenencias colectivas originales. La vo-
cacin primera con la que aparece el EZLN es nacionalista y se aprecia desde la
declaracin de guerra del 1 de enero de 1994, al enfrentar al mal gobierno
en aras de la liberacin nacional, apelando a los hroes de la patria: Zapata,
pero tambin Villa, Morelos, Jurez. La presencia de la bandera de Mxico en
todas las ceremonias pblicas del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional es
un mensaje unvoco, igual que el hecho de que todos sus actos concluyen con el
Himno Nacional. Se trata de un actor colectivo que irrumpe con las armas y
plantea un antagonismo radical con el Estado mexicano, y que encontrar en su
diferencia indgena la efectividad para exhibir la exclusin de el fundamen-
to olvidado de la patria, y reclamar la democratizacin del pas desde una doble
inscripcin discursiva: indgena y nacionalista.
El EZLN no reclama condiciones especiales para los pueblos indgenas que
participan en el alzamiento armado. No hay en las primeras leyes revolucio-
narias, dadas a conocer desde el 1 de enero de 1994, ninguna referida a los
pueblos indios, pero s hay una ley agraria. El Ejrcito Zapatista no quiere ser
considerado slo un movimiento regional, la identidad indgena de los alzados
en armas, ambiguamente inclusiva, se articula como los excluidos (los otros,
los colonizados en la poscolonia) de toda la nacin mexicana, como base para la
imprescindible transformacin del pas: nosotros, los habitantes primeros de
estas tierras (EZLN, 1994: 283).
Frente a otras posibles condiciones de identicacin, ciudadano, campesino,
pobre el EZLN interpela a los mexicanos desde la raz olvidada, desde ese fun-
damento que por su ausencia muda acongoja como una pesadilla nunca resuelta
(la conquista), que impide y a la vez hace posible la existencia de la nacin. La
sorpresa del alzamiento armado en Chiapas desde enero del 94 provoc lo que Ja-
ques Rancire considera la esencia de la poltica, Hace ver lo que no tena razn
para ser visto, hace escuchar un discurso all donde slo el ruido tena lugar, hace
escuchar como discurso lo que no era escuchado ms que como ruido (Rancire
1996: 45).
Para sostener el argumento de que la identidad indgena del movimiento
zapatista adquiri relevancia en la interaccin de todos los actores polticos
implicados en la contienda, quiero sealar cul fue la reaccin de los medios y
principalmente del gobierno mexicano ante la sorpresiva rebelin en Chiapas.
La pregunta sobre el agente se volvi acuciante para el pblico espectador y
para el gobierno desaado y se acab resolviendo de dos maneras que sealaban
en ambos casos a los indgenas: por omisin, el gobierno no quera reconocer
que se trataba de un grupo de indgenas insurrectos y evit esa palabra; y por
reiteracin, en los medios se repeta una y otra vez las condiciones de vida de los
indgenas como justicacin del alzamiento armado y los intelectuales insistan
en leer los acontecimientos en clave indgena.
Los zapatistas aparecen entonces como una nueva subjetivacin
18
y con una
declaracin de guerra que se justica diciendo que la paz ya haba sido rota por-
que exista una guerra genocida no declarada, de acuerdo con la Declaracin
de la Selva Lacandona, dada a conocer el 1 de enero de 1994 (EZLN, 1994: 33-35).
En un anlisis de este discurso, Pedro Reygadas (2005) seala que En trmi-
nos genricos, toda la argumentacin por la causa remite a la pobreza, curiosa-
mente no a la condicin indgena, pero ambas se solapan. Los zapatistas, como
mexicanos, apelan a la nacin: al Artculo 39 de la Constitucin que autoriza al
pueblo a alterar o modicar la forma de su gobierno.
19
La reivindicacin ind-
gena dentro de la Primera Declaracin es clara: somos producto de 500 aos
de lucha. Pero no se hace ms nfasis. El subcomandante Marcos explicar la
discusin interna que tuvieron a la hora de redactar este texto:
Me decan: te ests yendo mucho por lo indgena, van a pensar que nuestro mo-
vimiento es local, que es tnico. Y es que darle un carcter tnico a la guerra era
llevarlos tambin a un pasado de derrota, de confrontaciones internas, brutales y
sanguinarias. Son ellos los que exigen que se encuentre una posicin media. Si te
vas mucho por lo indgena entonces nos aslas, tienes que abrirlo; si vas a agarrar
lo indgena, agarra lo universal, lo que incluye todo (citado en Le Bot, 1997: 203).
El viraje a lo indgena como elemento principal del proceso de subjetiva-
cin zapatista se produjo despus, su aparicin en escena puso en evidencia el
racismo, entendido como desigualdad naturalizada (en lo econmico y en lo
cultural). Ya hemos sealado que indio o indgena
20
es una categora creada por
18
Por subjetivacin se entender la produccin mediante una serie de actos de una instancia
y una capacidad de enunciacin que no eran identicables en un campo de experiencia dado, cuya
identicacin, por lo tanto, corre pareja con la nueva representacin del campo de la experiencia
(Rancire, 1996: 52).
19
Artculo 39 Constitucional: La soberana nacional reside esencial y originariamente en el
pueblo. Todo poder pblico dimana del pueblo y se instituye para benecio de ste. El pueblo tiene,
en todo tiempo, el inalienable derecho de alterar o modicar la forma de su gobierno.
20
La idea misma de poblacin india o indgena involucra una clasicacin que cobra sen-
tido a travs de cdigos culturales de poder y que son compartidos en la sociedad de manera cons-
el mismo discurso del poder y del Estado. Segn Francisco Pineda, los indge-
nas quedan en la posicin de pobres de todo/despojados de todo, considerando
tambin su variabilidad histrica: discapacitados, no mexicanos, incivilizados,
ineles; pueblos sin territorio, sociedades preestatales, grafos, grupos minori-
tarios (Pineda, 2003: 244).
El gobierno al que el EZLN declara la guerra intenta evitar de todas las formas
posibles reconocer pblicamente que el levantamiento armado es protagonizado
por los indios. El mismo da del levantamiento, el primer comunicado de prensa
del Gobierno del Estado de Chiapas, encabezado en ese entonces por Elmar Set-
zer Marseille, sealaba: Diversos grupos de campesinos chiapanecos que ascien-
den a un total de cerca de doscientos individuos, en su mayora monolinges, han
realizado actos de provocacin y violencia en cuatro localidades del estado que
son San Cristbal de las Casas, Ocosingo, Altamirano y Las Margaritas.
Cabe destacar aqu la rebuscada atribucin de monolinges (despectiva
y paradgica, puesto que la mayora de la poblacin mexicana slo habla una
lengua mientras los indgenas suelen hablar por lo menos dos) a unos campe-
sinos de los que se evitaba decir que son indgenas, ms que por su supuesta
incapacidad de habla. Jaques Rancire encontrara en este ejemplo un tesoro
para ejemplicar su teora sobre la negacin de la palabra como primer agravio
que impugna lo poltico cuando hace aparicin.
Las autoridades quisieron tender una cortina de humo sobre lo que ocu-
rra en Chiapas, minimizndolo (doscientos individuos). Por su parte, la Se-
cretara de Gobernacin se aprest a anunciar la rpida normalizacin de la
situacin. Pero el 3 de enero esta secretara se vio en la necesidad de emitir el
primer pronunciamiento, donde deca:
ciente o inconsciente. Tal clasicacin est presente en Mxico desde hace cinco siglos, cuando se
estableci la designacin colonial de indio; es parte constitutiva de las relaciones de poder desde
entonces. No es una designacin objetiva o neutral y no obedece a la naturaleza misma de las
cosas (Pineda, 2003: 232).
Los grupos violentos que estn actuando en el estado de Chiapas presentan una
mezcla de intereses y de personas tanto nacionales como extranjeros. Muestran
anidades con otras facciones violentas que operan en pases hermanos de Cen-
troamrica. Algunos indgenas han sido reclutados por los jefes de estos grupos
y, tambin sin duda, manipulados en torno a sus reclamos histricos que deben
seguirse atendiendo.
Aqu se incluye por primera vez el reconocimiento de la participacin de in-
dgenas en el alzamiento armado, pero como incapaces polticos, manipulados,
reclutados por estos grupos violentos sospechosamente extranjeros. De nuevo,
por su omisin, vemos la extrema vulnerabilidad que el poder siente ante la posi-
bilidad de que se identique al alzamiento de Chiapas con una rebelin indgena.
El 6 de enero de 1994, el entonces Presidente de Mxico, Carlos Salinas de
Gortari, en su mensaje a la nacin, insista:
Profesionales de la violencia, nacionales y un grupo extranjero, ajenos a los esfuer-
zos de la sociedad chiapaneca, asestaron un doloroso golpe a una zona de Chiapas
y al corazn de todos los mexicanos [] ste no es un alzamiento indgena, sino la
accin de un grupo violento, armado en contra de la tranquilidad de las comunida-
des, la paz pblica y las instituciones de gobierno [] Este grupo armado est en
contra de Mxico.

De este ltimo prrafo se deduce que el entonces presidente, para poder
sostener que este grupo armado est en contra de Mxico, tena que dejar bien
clara una premisa necesaria, no son indgenas los alzados.
En resumen, el gobierno del estado de Chiapas, las secretaras de Goberna-
cin, Defensa y Desarrollo Social, el Presidente y la Procuradura General de la
Repblica coincidieron durante los primeros das de enero en intentar a toda costa
negar que se trataba de un levantamiento indgena. Tanta insistencia no poda ser
ms que el indicador de que el sujeto de emancipacin que emerga era precisamen-
te se que se trataba de negar, de no ver aunque ya estaba ah: los indgenas.
Quedan pocas dudas de que la legitimidad de un levantamiento armado en Chia-
pas tena que ver con aquello que se intentaba ocultar: son indios. De hecho, as
lo escribieron en los medios muchos periodistas e intelectuales (Volpi, 2004), que
leyeron los hechos en clave de marginacin y olvido de los pueblos indgenas, y que in-
mediatamente exigieron que no se reprimiera militarmente a los indios insurrectos.
El 12 de enero, cientos de miles de personas se manifestaron contra la gue-
rra en las calles de las principales ciudades y exigiendo una salida pacca al
conicto indgena de Chiapas. Carlos Salinas de Gortari no tuvo ms remedio
que decretar el alto al fuego y se abri un proceso de dilogo, trunco hasta el
da de hoy. Sin embargo, quisiera sealar la sospecha de algo que Rita Segato
advierte ocurre en casos de racismo:
no fue de ellos que parti un deseo de diferencia o reconocimiento como valor, sino
que se torn valor como contradiscurso despus de la experiencia de rechazo y de la
constatacin de que estructura y otredad son coetneas y que, por lo tanto, para los
sujetos as marcados, solamente resta existir en la gramtica social como otredad
(Segato, 2007: 139).
En la gramtica social como otredad, es decir, como indgenas de Mxico.
Triunfo social o encasillamiento. O ambos, con la posibilidad de transformarse.
Respecto a ese poder de nombrar, cabe recordar a Butler y su reexin sobre
que el sujeto es al mismo tiempo hablante y oyente, demorndose en esa encrucijada
del poder, el sujeto no slo es fundado por el otro, necesitando de una llamada para
existir, sino que adems su poder proviene de la estructura de esa llamada que es al
mismo tiempo vulnerabilidad (Butler, 2004: 57).
A MODO DE CONCLUSIN
El Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional recurri al poder interpelador de
lo indgena para reclamar la transformacin nacional sin aceptar negociar re-
formas locales.
21
El primer tema que los zapatistas llevaron a la mesa de dilo-
go con el gobierno federal fue Derechos y Cultura Indgena. Los acuerdos de
paz sobre este asunto se rmaron en febrero de 1996 en San Andrs Larrin-
zar, Chiapas, despus de una amplia participacin del vigoroso movimiento in-
dgena nacional, intelectuales y colectivos de todo Mxico. En la segunda mesa,
se discuta el tema de la democracia y la reforma del Estado. Pero un creciente
hostigamiento contrainsurgente contra las comunidades zapatistas hizo que el
EZLN abandonara las negociaciones y el dilogo qued interrumpido hasta hoy.
22
La Quinta Declaracin de la Selva Lacandona (hecha pblica en 1998) y la
Marcha del Color de la Tierra fueron los momentos culminantes de las reivin-
dicaciones indgenas del EZLN. Tras la gran movilizacin zapatista que en 2001
recorri varios estados y que cimbr a la nacin con el discurso de una indgena,
la comandanta Esther, en la tribuna del Congreso de la Unin, los parlamen-
tarios aprobaron una reforma Constitucional que no respetaba los Acuerdos
de San Andrs ni la demanda de autonoma de los pueblos indios. Esto llev al
Ejrcito Zapatista a considerarse traicionado por la clase poltica en general y
por la izquierda parlamentaria en particular.
Los pueblos rebeldes de Chiapas optaron por implementar la autonoma en
los hechos con el establecimiento de las Juntas de Buen Gobierno y los Caracoles
en todo el territorio rebelde. Nunca recurrieron a la idea de naciones indgenas y
ningn municipio lleva el nombre de la etnia mayoritaria, sino que son llamados
Ch Guevara, Libertad de los pueblos Mayas, Corazn de la esperanza, etctera.
A partir de la Sexta Declaracin de la Selva Lacandona, lanzada en junio
de 2005, el EZLN deja en segundo plano el marco indgena en su discurso, para
ubicarse en el de la izquierda anticapitalista (abajo y a la izquierda). Con La
21
[] la identicacin con lo indgena proporciona un capital poltico tan alto como para ne-
gociar en Mxico sobre Mxico en su conjunto [] Pero si el EZLN logr forzar esta negociacin es
porque se present como un grupo indgena (armado, adems), que en cierto modo representaba a
los indgenas en general (Pitarch, 2005: 131).
22
Como consecuencia de esta estrategia contrainsurgente que llen de sangre las manos del
entonces presidente Ernesto Zedillo, se produjo, entre otras matanzas, la masacre de 45 personas,
la mayora mujeres y nios, el 22 de diciembre de 1997 en Acteal, Chenalh.
Otra Campaa, el sucomandante Marcos recorri el pas en 2006 de forma
simultnea a los candidatos ociales, pero con un mensaje en contra de las
elecciones, con especial encono hacia el candidato de izquierda. Como seala
Miz (2007), este viraje del EZLN se tradujo en una extraordinaria ampliacin
del campo de los antagonistas y en una prdida de simpatizantes en el resto de
Mxico, principalmente aquellos que apostaban por un cambio democrtico en
las elecciones de 2006 a travs del voto por Andrs Manuel Lpez Obrador.
Quizs, recuperando a Pitarch pero invirtiendo el sentido de su crtica, no
fue el subcomandante Marcos el artce de la ventriloquia en torno a lo indge-
na. Sino que Mxico no resolvi la exclusin histrica de los pueblos indgenas y
desaprovech el esfuerzo del movimiento chiapaneco. A pesar de que la nacin se
sienta en el divn del origen cada vez que sufre una sacudida, no escucha la voz
del Otro que vive en su seno y que exige inclusin y diferencia, simultneamente.
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SEMBLANZAS DE LOS AUTORES
Ma. del Carmen de la Peza C. es doctora en Filosofa de la Universidad de
Loughborough (Reino Unido) en el rea de Comunicacin. A partir de
la crtica a los estudios de recepcin y opinin pblica ha desarrollado
investigaciones sobre los procesos sociales de signicacin. Actualmente
trabaja sobre temas de msica, cultura y poltica, polticas de la lengua en
Mxico, y metodologa de la investigacin cualitativa y anlisis del discurso.
Es profesora del posgrado en Comunicacin y Poltica y de la licenciatura
en Comunicacin Social de la Universidad Autnoma Metropolitana,
Xochimilco, y miembro del Sistema Nacional de Investigadores del Conacyt.
Entre sus publicaciones ms importantes se encuentra el libro Canciones,
memorias e identidades: El bolero y la educacin sentimental en Mxico
(2001).
Yissel Arce Padrn es licenciada en Historia del Arte por la Universidad de La
Habana; maestra en Arte Africano Contemporneo y candidata a doctora en
Estudios de Asia y frica, con especialidad en frica, por El Colegio de Mxico.
Actualmente es profesora-investigadora de la Licenciatura en Comunicacin
Social y del Posgrado en Comunicacin y Poltica de la Universidad
Autnoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Sus lneas de investigacin
abarcan el arte contemporneo sudafricano, los estudios visuales, las
prcticas cinematogrcas, las relaciones entre arte y poltica, y los estudios
poscoloniales. Entre sus publicaciones recientes destaca Narraciones de la
nacin. Exploraciones desde las artes visuales contemporneas en frica,
en De la Peza Carmen (coord) (2009), Memorias y Poltica. Experiencia,
poticas y construcciones de nacin, Prometeo, Buenos Aires.
Frida Gorbach es profesora e investigadora de la UAM-Xochimilco. Es doctora en
Historia del Arte por la UNAM. Ha publicado varios artculos sobre monstruos
y anomalas en Mxico en los nales del siglo XIX, as como sobre mujeres,
locura e histeria. Algunos de sus artculos ms recientes son Historia y gnero
en Mxico. En defensa de la teora, publicado en la revista Relaciones, nm.
113, vol. XXIX, invierno 2008, El Colegio de Michoacn, Zamora, y Dnde
estn las mujeres de La Castaeda? Una aproximacin a los expedientes
clnicos del manicomio, 1910, en la revista Nuevo Mundo Mundos Nuevos,
2011. Asimismo, public los libros El monstruo, objeto imposible. Un estudio
sobre teratologa mexicana (1860-1900), 2008, UAM-Itaca, Mxico; y junto con
Carlos Lpez Beltrn, Saberes locales: ensayos sobre historia de la ciencia
(2008), El Colegio de Michoacn, Mxico.
303
Gustavo Blzquez es doctor en Antropologa Social por la Universidad Federal
de Ro de Janeiro. Actualmente es profesor titular de Problemtica de la
Produccin Artstica y coordinador acadmico del Posgrado en Gestin
Cultural de la Universidad Nacional de Crdoba, Argentina. Tambin es
investigador adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Cientcas
y Tcnicas (Conicet), sus trabajos estn centrados en las dimensiones
performativas de prcticas y discursos, con especial nfasis en el anlisis de
performances sociales y artsticas. En 2008 public Msicos, mujeres y algo
para tomar. Los mundos de los cuartetos en Crdoba, en la editorial Recovecos,
en el cual analiza culturas juveniles urbanas y consumos culturales en la
noche cordobesa. Recientemente public Los actos escolares. La invencin de
la patria en la escuela (Mio y Dvila), un estudio de las performance escolares
en la Argentina.
Mario Rufer es profesor-investigador de la UAM-X y miembro del Sistema
Nacional de Investigadores. Sus lneas de investigacin se orientan a los
estudios poscoloniales y culturales. Ha trabajado sobre temas como museos,
monumentos, conmemoraciones y la relacin entre memoria e historia en
frica y Amrica Latina. Es doctor en Estudios de Asia y frica por El
Colegio de Mxico con especialidad en Historia y Antropologa. Su libro
ms reciente es La nacin en escenas: memoria pblica y usos del pasado
en contextos poscoloniales (Colmex, 2010). Entre sus artculos mencionamos
El habla, la escucha y la escritura: subalternidad y horizontalidad desde
la crtica poscolonial, en Corona, Sarah y Kaltmeier, Olaf (eds.), En dilogo.
Metodologas horizontales en Ciencias Sociales, Gedisa, Mxico, en prensa.
Mara Ins Garca Canal naci en Mendoza, Argentina. Es profesora-
investigadora de la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades de la
Universidad Autnoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Es maestra
en Ciencias Sociales y Polticas por la UNAM y doctora en Ciencias Sociales
con especialidad en Psicologa Social de Grupos e Instituciones por la UAM-
Xochimilco. Es autora de Espacio y poder (UAM-X, 2006); El loco, el guerrero
y el artista: fabulaciones sobre la obra de Michel Foucault (UAM-X/Plaza
y Valds, 1990); El Seor de las Uvas: cultura y gnero (UAM-X, 1997). Es
tambin autora de Foucault y el poder (UAM-X, 2002). Junto a Humberto
Chvez es coautora de El tiro de gracia (Conaculta, 1998). Ha escrito
numerosos artculos para diferentes revistas nacionales y extranjeras.
Rodrigo Parrini, psiclogo y antroplogo, es maestro en Estudios de Gnero
por El Colegio de Mxico. Es profesor-investigador del Departamento de
Educacin y Comunicacin de la Universidad Autnoma Metropolitana,
Unidad Xochimilco, y docente del Programa Universitario de Estudios de
Gnero de la UNAM. Su libro Panpticos y laberintos. Subjetivacin, deseo
y corporalidad en una crcel de hombres, fue publicado por El Colmex.
Ha editado varias antologas publicadas por la UNAM. Desde 2007 realiza
una investigacin etnogrca en una ciudad de la frontera de Mxico con
Guatemala sobre los vnculos entre la globalizacin y la construccin de
identidades sexuales no hegemnicas.
Margarita Zires es doctora en Filosofa por la Universidad de Frncfort (Centro
de Estudios de Lenguas y Culturas en Amrica Latina). Es profesora e
investigadora del posgrado de Comunicacin y Poltica de la Universidad
Autnoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, y miembro del Sistema
Nacional de Investigadores. Sus lneas de trabajo abordan los imaginarios
sociales (religiosos y polticos) en diferentes movimientos sociales en Mxico.
Ha estudiado las transformaciones contemporneas del mito de la Virgen
de Guadalupe en Mxico y en el movimiento chicano en los Estados Unidos,
as como rumores contemporneos en Mxico y Amrica Latina. Entre sus
publicaciones podemos mencionar Voz, letra e imagen en interaccin. El
rumor de los pitufos (Miguel ngel Porrua/UAM, 2001) y La transformacin
de los exvotos pictogrcos guadalupanos 1848-1999 (UAM-X/Conacyt, en
prensa).
Guiomar Rovira Sancho es doctora en Ciencias Sociales con especialidad en
Comunicacin y Poltica por la UAM-X. Es profesora de tiempo completo en
la licenciatura en Comunicacin Social y del Posgrado en Comunicacin
y Poltica de la misma universidad. Sus lneas de investigacin abarcan
los movimientos sociales y la comunicacin, las redes de activistas
transnacionales, las mujeres indgenas, el zapatismo de Chiapas y el
periodismo. Es autora de libros como Zapatistas sin fronteras. Las redes
de solidaridad con Chiapas y el altermundismo (Era, 2009), Mujeres de
Maz (Era, 1997) y Zapata Vive (Virus, 1994). Asimismo, coordin junto con
Claudio Albertani y M. Modonesi el libro La autonoma posible (UACM, 2009).
Nacin y diferencia. Procesos de iden-
ticacin y formaciones de otredad en
contextos poscoloniales, de Mario Rufer,
coordinador, se termin de imprimir en
los talleres de Impresiones y Acabados
Finos Amatl, S. A. de C. V. Fray Juan
de Torquemada 108, Colonia Algarn,
Mxico, D. F., en septiembre de 2012. Se
tiraron 1000 ejemplares. La edicin es-
tuvo al cuidado de David Moreno Soto.
Formacin de originales: Karina Atayde
Manrquez.

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