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volume terceiro
nicola abagnano
digitalizaÇÃo e arranjo:
Ângelo miguel abrantes.
histÓria da filosofia
volume iii
capa de: j. c.
composiÇÃo e impressÃo
terceira parte
filosofia escolÁstica
as origens da escolástica
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tradição eclesiástica.
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lat., 101, 853 c). no seu escrito teológico sobre a trindade (de fide
sanctae
et individuae trinítatis, três livros), alcuíno trata da essência
divina, das
propriedades de deus, da trindade das pessoas, da encarnação e da
redenção,
mantendo-se em tudo fiel à especulação de santo agostinho. tal como
este,
insiste na impossibilidade de se conceber e exprimir a essência divina,
em
relação à qual as categorias, que servem para compreender as coisas
finitas,
adquirem um novo significado. em deus tudo se identifica: o ser, a
vida, o
pensamento, o querer e o agir, e no entanto ele é a simplicidade
absoluta.
num escrito seu sobre a alma, dedicado à jovem eulália, alcuíno define
a alma
como "o espírito intelectual ou racional, sempre em movimento, sempre
vivo e
capaz de boa ou má vontade>. a alma assume vários nomes consoante as
suas
funções: chama-se alma enquanto vivifica; espírito quando contempla;
sentido
enquanto sente; ânimo enquanto sabe; mente enquanto compreende;
razão
enquanto julga; vontade enquanto consente; memória enquanto lembra. mas
estas
funções diversas não são próprias de várias substâncias, apesar de serem
indicadas com nomes diferentes: constituem todas uma alma única (de
animae
ratione, 11). aicuíno distingue nela três partes, de acordo com a
doutrina
platónica: a racional, a irascível e a apetitiva. as três partes da alma
racional, memória, inteligência e vontade reproduzem a trindade divina
(segundo a doutrina de agostinho). a alma é o fundamento da
personalidade
humana, mas o eu na sua totalidade pertence não só à alma como também ao
corpo. a alma é incorpórea o como tal imortal. o seu bem mais @levado é
deus
e o seu destino é o de amar a deus. para tal destino a alma prepara-se
através das virtudes; e entre estas alcuíno coloca não apenas as
cristãs: fé,
esperança e caridade, como também as pagãs: pradêwia,
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do mestre. com efeito, foi autor de uma vita s. germatú, em verso, que
enriqueceu com glosas extraídas dos clássicos e também da divisio
naiurae de
joão escoto. a ele foram atribuídas algumas glosas marginais a um texto
pseudo-agustiniano sobre as categorias. estas glosas apresentam uma
tese que
será a do conceptualismo posterior, isto é, que os conceitos universais
não
são realidades em si, e designam apenas as coisas particulares
conhecidas
pela experiência. a formação dos conceitos de género e espécie é feita
por
uma exigência de economia mental. uma vez que os nomes dos seres
individuais
são inumeráveis e o intelecto e a memória não bastam para conhecê-los e
fixá-
los, formam-se os conceitos de espécie (por exemplo, homem, cavalo,
leão),
com os quais se podem reconhecer e recordar facilmente inumeráveis
indivíduos. mas como os conceitos de espécie são, por sua vez,
inumeráveis e,
por isso, em grande parte incognoscíveis, agrupam-se em conceitos mais
amplos
e menos numerosos, formando os conceitos de género, como animal ou
pedra. em
seguida recorre-se a um grau mais elevado, a um conceito extensíssimo
que
permite designar com um só nome todos os seres: é o conceito de
substância.
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nota bibliogrÁfica
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alcuino
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faz parte destas quatro naturezas não só tudo o que é, como também tudo
aquilo que não é. pelo não-ser, não se entende o nada, mas a negação das
várias determinações possíveis do ser. deste modo poderá afirmar-se que
não
são as coisas que escapam aos sentidos e ao intelecto; ou as coisas
infe-
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vez o problema seja mais aparente do que real. as coisas que subsistem
no
espaço e no tempo e estão distribuídas nos géneros e nas formas do mundo
sensível não são, em verdade, distintas das causas primeiras que
subsistem em
deus, e são o próprio deus. não se trata de duas substâncias diversas,
mas de
dois modos diversos de entender as mesmas substâncias; na eternidade do
verbo
divino, ou na vida do tempo. assim, não há duas substâncias "homem",
uma como
causa primordial, o outra individuada no mundo; mas uma só substância,
que
pode ser entendida de dois modos, ou na sua causa intelectual, ou nos
seus
efeitos criados. entendida da primeira forma, está livre de toda a
mutabilidade; entendida da segunda, surge formada por qualidades
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vê-se assim, que deus não é apenas o princípio, mas também o fim das
coisas.
a ele, portanto, retornarão as coisas que dele saíram e nele se movem e
estão. a sagrada escritura ensina claramente o fim do mundo e é por
outro
lado evidente, que tudo o que começa a ser o que antes não era, deixará
também de ser o que é. pois bem, se os princípios do mundo são as
causas de
que saiu, estas mesmas causas serão o último termo do seu retorno. o
mundo
não será reduzido ao nada, mas às suas causas primeiras; e, uma vez
terminado
o seu movimento, será conservado perpetuamente em repouso. pois bem, as
causas primeiras do mundo são o próprio verbo divino: ao verbo divino
voltará, portanto, o mundo quando chegar o seu termo. uma vez reunido a
deus,
para o qual tende no seu movimento, o mundo não terá um fim ulterior a
atingir o necessariamente repousará. por isso o princípio e o fim do
mundo
subsistem no verbo de deus e são o próprio verbo (v, 3, 20).
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anselmo de aosta
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mesmo o pecado original chega para destruí-ia. com elo o homem não
perdeu a
sua natureza que, enquanto imagem de deus, é necessariamente
incorruptível;
perdeu apenas a felicidade, à qual estava destinado se não houvesse
desprezado o mandamento divino. "É preciso afirmar, diz escoto, que a
natureza humana, feita à imagem de deus, nunca perdeu a força da sua
beleza e
a integridade da sua essência e nunca poderá perdê-las. uma forma,
divina
como é a alma, permanece sempre incorruptível, além do mais, torna-se
capaz
de suportar a pena do pecado" (v, 6).
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para escoto, tal como para santo agostinho, o mal reduz-se ao pecado, à
deficiência ou ausência de vontade. mas enquanto para santo agostinho a
vontade livre é unicamente a vontade do bem, para escoto erígena a
vontade
livre é o livre arbítrio, capaz de decidir-se quer pelo bem, quer pelo
mal. É
certo que a causa do pecado está na mutabilidade da vontade. esta
mutabilidade, que é causa do mal, é certamente ela própria um mal (do
div.,
nat., iv,
14). mas sem ela o homem não seria verdadeira e plenamente livre. se
deus
tivesse dado ao homem apenas a capacidade de querer o bem e de viver de
acordo com a justiça, de forma a que o homem só se pudesse mover numa
direcção, o homem não sena absolutamente livre, mas apenas livre em
parte e
em parte não livre. ora uma liberdade parcial não é possível. se mesmo
numa
parte mínima o homem não é livre, ele é absolutamente não-livre. um
livre
arbítrio que oscila não pode permanecer de pé (de praedest., 5, 8). se
se
afirma que não viria dano ao homem pelo facto de possuir um livre
arbítrio
claudicante, poderá objectar-se que sem um verdadeiro e total livre
arbítrio
a justiça divina não poderia exercer-se. uma vez que a jus-
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minações lógicas universais, de todos os conceitos de género e espécie.
está
no espírito de uma lógica que quanto mais um conceito é universal, tanto
maior é a sua realidade objectiva; assim os conceitos dos géneros
supremos
são mais reais que os dos géneros menos extensos; e os conceitos de
género
são mais reais que os conceitos de espécie, nos quais todo o género se
subdivide; enfim, as espécies especialíssimas, isto é, os indivíduos,
têm uma
-realidade menor que as espécies superiores ou mais extensas.
comentando uma
passagem bíblica, escoto afirma que deus criou primeiro o género,
porque nele
se contêm e estão reunidas todas as espécies; o género divide-se em
seguida e
multiplica-se nas formas gerais e nas espécies especialíssimas. daqui
pode
tirar-se uma conclusão fundamental sobre o valor objectivo da
dialéctica: "a
arte que divide os géneros em espécies e resolve as espécies e os
géneros, a
chamada dialéctica, não foi criada através das investigações humanas,
mas
baseia-se na própria natureza e foi criada pelo autor de todas as artes
que
são verdadeiramente artes, descoberta pelos sábios e empregada para
proveito
de toda a classe de investigações sobre as coisas." (iv, 4". e assim a
tábua
lógica dos conceitos dispostos segundo a ordem da sua universalidade,
identifica-se, segundo escoto, com a ordem metafísica das determinações
do
ser.
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nota bibliogrÁfica
§ 178. j. huber, johannes scotus erigena, 1861, ed. fot., 1960; bett,
j. s.
e., cambridge, 1925; cappuyns, j. s. e., paris-louvaina, 1933, com
bibl.; dal
pra, s. e., milão, 1951 com bibliografia.
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iii
dialÉcticos e antidialÉcticos
§ 187. gerberto
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nota bibliogrÁfica
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anselmo de aosta
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"certamente, aquilo de que não se pode pensar nada maior, não pode
existir
apenas no intelecto. porque se existisse apenas no intelecto, poder-se-
ia
pensar que existe também na real-idade e que, portanto, era maior.
assim, se
aquilo em relação ao qual nada maior se pode pensar existe apenas no
intelecto, aquilo em relação ao qual nada maior se pode pensar é, por
sua
vez, aquilo de que se pode pensar algo de maior. mas isto é, certamente,
impossível. portanto, não há dúvida de que aquilo do qual nada maior se
pode
pensar existe tanto no intelecto como na realidade. "(prosl., 2). o
argumento
baseia-se em dois pontos: 1.o que o que existe na realidade é "maior",
ou
mais perfeito do que o que existe apenas no intelecto; 2.o que negar que
existe realmente aquilo em relação ao qual nada maior pode pensar-se,
significa contradizer-se, porque significa admitir que se pode pensá-lo
maior, isto é, existente na realidade. À objecção de que então não se
vê como
é possível pensar que deus não existe, anselmo responde que a palavra
pensar tem dois significados: pode pensar-se a palavra que indica a
coisa e
pode pensar-se a própria coisa. no primeiro sentido pode pensar-se
que
deus não existe, como, por exemplo, se pode pensar que o fogo é água; no
segundo sentido, não se pode pensar que deus não existe (prosl., 4).
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por outro lado, todas estas qualidades não podem subsistir na essência
divina
como uma multiplicidade numérica. a natureza divina exclui toda a
composição
e não pode constar de partes ou de aspectos diversos. as qualidades
diversas
que se lhe atribuem, enquanto idênticas a ela, são idênticas entre si; e
assim a justiça ou a sabedoria e qualquer outra qualidade é a própria
essência divina e, quem afirma uma delas afirma também esta (mon., 17).
disto
se conclui que a essência divina não é substância, no sentido de
substracto
ou esteio de qualidades ou acidentes. É substância no sentido de que
subsiste
por si e em si; mas neste sentido não pode ser compreendida sob a
categoria
universal de substância, uma vez que está fora de todo e qualquer
conceito
genérico. a única determinação que se pode atribuir à essência divina
como
substância é a espiritualidade; o ser espiritual é, com efeito, mais
excelente que o ser corpóreo e
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uma vez que deus é o ser e as coisas existem apenas pela participação
do ser,
toda a coisa tem o seu ser através de deus. tal derivação é uma criação
do
nada. e de facto, as coisas criadas não podem proceder de uma matéria.
esta,
por sua vez, deveria derivar de si própria, o que é impossível, ou da
natureza divina. neste caso, a natureza divina seria a matéria das
coisas
mutáveis e estaria sujeita às mudanças e à corrupção daquelas. ela, que
é o
sumo bem, estaria submetida à mutabilidade e à corrupção; mas o sumo
bem não
pode deixar de o ser. a matéria das coisas criadas não pode ser nem por
si
nem de deus; não há, portanto, matéria das coisas criadas. só resta
então
admitir que foram criadas do nada (ibid., 7).
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não contradiz isto a frase bíblica de que o homem que peca se converte
em
"escravo do pecado". o converter-se em escravo do pecado significa
apenas que
perde a rectidão da vontade e que não tem a capacidade de voltar a
adquiri-la
a não ser por dádiva gratuita de deus. a escravidão do pecado é a
impotentia
non peccandi: o homem que perdeu a rectidão da vontade não pode deixar
de
pecar; mas mesmo assim permanece livre porque conserva a possibilidade
de
conservar aquele.
la
disto :resulta que, tal como santo agostinho, anselmo estabelece uma
estreita
relação entre a liberdade humana e a graça divina. não há dúvida de que
a
vontade quer com rectidão apenas porque é recta. mas como a vista boa
não é
boa porque vê bem, mas porque vê bem é boa, também a vontade não é recta
porque quer com rectidão, mas quer com rectidão porque é recta. isto
significa que
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abelardo
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negação e pode, com todo o direito, ser chamado o nada (de casu
diaboli, 12-
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poder perdê-la não é fundamento do mal; uma vez que não a perde porque
pode
perdê-la, mas apenas porque quer perdê-la. o mal não tem outra causa
positiva. também não se pode atribuir a deus, porque não se pode
afirmar que
ele dê aos homens uma vontade má, senão no sentido de que não impede,
podendo
fazê-lo, que uma tal vontade aconteça. tudo o que há de bom na vontade
e nas
acções dos homens, procede da graça de deus; só o mal procede do homem.
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a alma injusta deve, por conseguinte ser imortal, para sofrer uma pena,
tal
como é imortal a alma justa para gozar do prémio eterno (ibid., 71).
todas as
almas são, portanto, imortais, tanto as justas como as injustas; mesmo
aquelas que não são capazes nem de uma coisa nem de outra, como as
almas das
crianças, devem sê-lo, porque devem ter a mesma natureza (ibid., 72).
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urna marca das próprias coisas e está em lugar (supponit) delas. apesar
das
suas querelas e de procurarem sempre novas soluções (que muitas vezes se
distinguem umas das outras apenas por um cabelo), os escolásticos, com
o seu
eclectismo desenvolto, não renunciam, no entanto, aos resultados que no
campo
da lógica se possam obter, utilizando ora uma ora outra das duas
orientações.
a partir do século xiii os tratados lógicos justapõem simplesmente às
doutrinas lógicas aristotélicas, as estóicas, dando igual importância
tanto a
umas como a outras sem se preocuparem com as divergentes orientações
teóricas. as summulae logicales de pedro hispano constituem o mais
famoso
modelo desta justaposição.
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§ 201. roscelino
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n=m enredadas nos sentidos e não conseguem libertar deles a razão. "nas
suas
almas, a razão que deve ser a parte dominante e julgadora de tudo o que
há no
homem, está de tal maneira submergida nas imaginações corporais que não
conseguem livrar-se delas; e mantêm-se incapazes de discerni-la quando
afinal
deveriam servir-se dela apenas para a especulação". (de fide trin., 2).
esta
incapacidade de roscelino para seperar a razão do envólucro sensível é
também
motivo, segundo anselmo, da heresia trinitária defendida pelo clérigo de
compiègne: "quem não compreende nem sequer a maneira como os homens
constituem a única espécie homem, como poderá compreender a maneira como
através da misteriosíssima natureza divina, várias pessoas, sendo cada
uma
delas um deus perfeito, constituem as três um só deus? e quem tem a
mente tão
obscurecida que não sabe distinguir o cavalo da sua cor, como poderá
distinguir o deus único das suas diferentes relações? em suma, quem não
compreende que o homem não é o próprio indivíduo, de forma alguma poderá
entender por homem a natureza humana" (ibid.). joão de salisbúria dá-
nos um
testemunho análogo sobre o nominalismo de roscelino: coloca-o "entre os
que
afirmam que os géneros e as espécies não são outra coisa a não ser
vozes"
(metal., 11, 13, policrat., vii, 12). abelardo ilustra-nos outro
aspecto de
tal nominalismo. roscelino sustentou que é impossível que as coisas
constem
de partes e que as partes das coisas são, como as espécies, nomes
diversos
das próprias coisas (obras inéditas, edic. cousin, 471).
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a heresia de roscelino foi condenada pela primeira vez num concílio que
se
celebrou em reims em 1092 ou 1093. roscelino foi obrigado a abjurar e a
ele
se submeteu com receio de ser assassinado pelo povo de reiras; mas tendo
abandonado a cidade, voltou a defender as suas teses. foi novamente
condenado
em 1094 num concílio convocado pelo rei filipe para celebrar as suas
bodas
com bertrada. expulso de frança, dirigiu-se a inglaterra, onde uma nova
perseguição o obrigou a regressar a frança. tornou a aparecer para
combater a
doutrina de abelardo, em 1121. o seu carácter surge-nos, através da
carta que
conhecemos dele, como pouco recomendável: ataca abelardo nos
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vi
abelardo
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este método, em breve se fixou, depois dele, num esquema que foi seguido
universalmente, o esquema da questio, que consiste em partir de textos
que
dão soluções opostas ao mesmo problema
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mas isto não implica que a fé não se deva alcançar e defender com
a
razão. se não é preciso discutir, nem sequer sobre o que se deve ou não
deve
crer, que nos resta senão prestar fé tanto
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aos que dizem a verdade como aos que dizem o que é falso? (ibid., 11,
3). não
cremos numa coisa porque deus a tenha dito, mas porque admitimos que
ele a
disse, e assim nos convencemos de que a coisa é verdadeira. uma fé cega,
prestada com ligeireza, não tem nenhuma estabilidade, é uma fé incauta e
privada de discernimento: em qualquer caso é preciso discutir, pelo
menos de
antemão, se é necessário acreditar ou não (ibid., 11, 3). a última
convicção
de abelardo está expressa na historia calamitatum (cap. 9). nela afirma
que
escreveu o livro sobre a unidade e trindade divina para os seus
discípulos
que, no campo teológico, procuravam argumentos humanos e filosóficos e
queriam mais raciocínios do que palavras. É ingénuo pronunciar-se
palavras
cujo significado não se entende, uma vez que não se pode crer senão no
que se
entende, e é ridículo predicar aos outros aquilo que quem predica ou
quem
ouve não consegue apreender. não se pode crer senão no que se
compreende.
nesta frase se contém o verdadeiro cerne da investigação de abelardo. a
própria verdade -revelada não é verdade para o homem, se não apelar
para a
sua racionalidade, se não o deixa entender e apropriar-se dela.
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este ponto de vista que encontra a sua expressão mais clara nas glosas a
boécio, tem o grande mérito de ter clarificado a natureza puramente
lógica e
funcional do conceito. trata-se de uma descoberta que o posterior
desenvolvimento da lógica medieval não irá esquecer. através dela,
abelardo
pode justificar a realidade objectiva do universal sem ter de recorrer
às
hipóstases metafísicas do realismo. É evidente que não existe o
universal
fora das coisas individuais. quando os filósofos afirmam que a espécie é
criada pelo género, não pressupõem com isto que o género preceda às suas
espécies no tempo ou exista antes delas. o género não é de forma alguma
anterior à espécie, e nunca pôde existir um animal que não fosse nem
racional
nem irracional: o género não pode existir senão com a espécie, tal como
esta
não pode existir senão com aquele. (int. ad theol., 11, 13). mas o
facto de o
universal não existir na realidade como tal, não significa que não
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alma foi colocada por deus no meio do mundo e que a partir daí se
estende
igualmente por todo o globo, o que ele quer afirmar, de forma elegante,
é que
a graça de deus se oferece igualmente a todos, e que nesta casa ou
templo que
é seu, o mundo, ele dispõe todas as coisas de modo salutar e justo
(introd.
ad theol., 1, 27). a doutrina platónica coincide assim de forma
substancial,
com a fé na trindade; e se platão afirma que a mente e a alma do mundo
foram
criadas, trata-se de uma expressão imprópria que quer significar a
geração
vez que não é perfeito em tudo quem é importante em qualquer coisa, nem
é
perfeitamente santo quem pode enganar-se em qualquer coisa, nem é
perfeitamente bondoso quem não quer que tudo seja disposto do melhor
modo. os
três atributos de deus, expressos nas três pessoas da trindade,
pressupõem-se
e reclamam-se uns aos outros. e assim, ainda que a sapiência pertença ao
filho e a caridade ao espírito santo, todavia, tanto o pai como
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da divina potência tal como o selo de bronze recebe o seu ser do bronze
de
que é formado. para que seja um selo de bronze, é necessário que exista
o
bronze; assim a divina sapiência que é a potência de conhecer, exige
necessariamente que haja a divina potência, de que é formada. e como o
bronze
se chama a substância do selo, assim a divina potência é a substância da
divina sapiência.
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convento do paráclito
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daquilo que faz e por isso a sua acção é necessária. com efeito, deus
apenas
pode fazer o bem. deus faz aquilo que quer, mas quer aquilo que é bom.
o princípio da sua acção não é o sic volo, sic iubeo, sit pro ratione
voluntas: ele quer apenas que aconteça aquilo que é bom que aconteça.
(theol.
christ., v, col. 1323). É claro pois, que, em tudo aquilo que deus faz
ou
deixa de fazer, há uma justa causa... tudo aquilo que ele faz, deve
fazê-lo,
porque se é justo que alguma coisa aconteça, é injusto que essa coisa
seja
omitida (intr., ad theol.,
111, 5). nem se pode dizer que, se deus tivesse feito algo de diferente
daquilo que fez, esse algo seria também bom, porque seria feito por
ele; uma
vez que, se aquilo que não fez, fosse bom como aquilo que faz, não
haveria
fundamento para a sua escolha nem motivo para fazer uma coisa e omitir
outra.
se aquilo que faz é apenas o bem, deus pode fazer apenas aquilo que faz.
tinha pois razão platão ao afirmar que deus não podia criar um mundo
melhor
do que aquele que criou (lb., 111, 5). em deus, possibilidade e vontade
são
uma e só coisa: é verdade que ele pode tudo o que quer, mas é verdade
também
que ele não pode, senão aquilo que quer. esta doutrina de abelardo
implica a
necessidade da criação do mundo e o optimismo metafísico. o mundo foi
necessariamente querido e criado por deus. tudo o que deus quer, quere-o
necessariamente, nem a sua vontade pode permanecer ineficaz;
necessariamente,
pois, ele leva a seu termo tudo aquilo que quer (theol., christ., v,
col.
1325 e segs.).
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deus: pois tudo aquilo que ele faz, fá-lo apenas por sua vontade, e
portanto
sem precisar de qualquer coacção (intr. ad theol., 111, 5).
deus concedeu ao homem a possibilidade de pecar e de fazer o mal para
que, em
confronto com a nossa fraqueza, nos surja na sua glória, uma vez que de
forma
alguma ele pode pecar: e para que ao afastarmo-nos do pecado não
atribuamos
isso à nossa natureza, mas à ajuda da sua graça que dispõe para a sua
glória
não só o bem como também o mal (ib., hi, 5).
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ho
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do homem. para esta real-idade não é a acção mas a intenção que conta,
e a
acção só é boa quando procede de uma boa intenção. na verdade, a
bondade da
intenção deve ser real, não aparente; é necessário que o homem não se
engane
ao crer que o fim para que tende seja da vontade de deus (1b., 11).
abelardo
procede coerentemente nesta ética da intenção e não se detém perante as
consequências teologicamente perigosas da mesma. se o pecado está
apenas na
intenção, como se justifica o pecado original? abelardo responde que o
pecado
original não é um pecado, mas a pena de um pecado. "quando se diz que as
crianças nascem com o pecado original e que nós todos, segundo o
apóstolo,
pecámos como adão, é como se se dissesse que do pecado de adão derivou a
nossa pena, que é a sentença da nossa condenação" (1b., 14). igualmente
impróprio é chamar pecado à ,ignorância em que vivem os infiéis em
relação à
verdade cristã e as consequências que surgem de tal ignorância. "não
constitui pecado o ser infiel, ainda que -tal coisa impeça a entrada na
vida
eterna àqueles que chegaram ao uso da razão. para ser-se condenado é
suficiente não acreditar no evangelho, ignorar a cristo não se
aproximar dos
sacramentos da igreja, ainda que isto aconteça não por maldade, mas
apenas
por ignorância" (1b., 14). não se pode ter por culpa o facto de não
acreditarem no evangelho e em cristo aqueles que nunca ouviram falar
nem dum
nem doutro. afirmar que se pode pecar por ignorância significa entender
o
pecado num sentido lato e impróprio, já que o pecado é verdadeiramente
apenas
a ignorância quando é efeito de negligência consciente.
112
(cousin tem uma nova edição das obras já editadas, conjuntamente com
jourdain, paris, 1849-1859); outros por gyeer, abaelards philosophie
schriften, nei "beitrage", xx1, 1-4, 1933; e por dal pra, p. abelardo
scritti
filosofici, milão, 1954.
§ 214. dittrich, geschichte der ethik, 111, 67-74; dal pra, in "riv.
stor.
f*ilos.", 1948; in "acme", 1948.
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vii
a escola de chartres
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século xii; uma viragem através da qual o mundo do homem passa a ser
observado e encarado com renovado interesse, ainda que no lugar
subordinado
que apesar de tudo mantém perante as forças transcendentes que o
dominam.
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está nos seus resultados, mas antes nos caminhos filosóficos para que
apontam; caminhos que se dispõem a dar um relevo cada vez maior à
natureza e
ao homem, mesmo que a natureza e o homem sejam concebidos, não em
oposição ao
transcendente, mas como manifestações do próprio transcendente.
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compõe dois livros dos quais um, quaestiones naturales, é uma obra de
física;
o outro, de codem et diverso, tem a forma de uma carta a um sobrinho o
é uma
alegoria na qual a filosofia e a filoscomia disputam o jovem adelardo,
vangloriando-se cada uma dos seus próprios méritos.
nas quaestiones naturales adelardo explicitamente contrapõe a razão à
autoridade para aquele que tenta indagar o mundo natural. nesta
indagação,
afirma ele, aquilo que é preciso deter o conhecer, é a razão das coisas
(quaest, nat., 6). esta forma de agir não afecta, de modo algum, o
poder de
deus; porque deus tudo fez, mas não fez nada sem razão: e é no sentido
de
conhecer essa razão que se deve orientar a ciência humana (1b., 1). na
investigação dessa mesma razão, adelardo recorre frequentemente à teoria
atómica que provavelmente, deduzia da obra de constantino africano e que
neste período, como veremos em seguida, é frequentemente invocada, se
bem que
seja conhecida, mais do que através de lucrécio, através das
advertências dos
escritores patrísticos: calcídio (in tim, 279), ambrogio (in hexam., 1,
2),
santo agostinho (epi.,
118, 4, 28) e isidoro (etim., 13, 2, 1 e segs.). por outro lado,
adelardo
introduziu pela primeira vez no ocidente latino a prova aristotélica da
existência de deus, deduzida do movimento (quaest, nat., 60). de tudo
isto
pode, portanto, deduzir-se que teria conhecido através dos árabes a
física de
aristóteles, que era ainda inacessível aos filósofos do ocidente e que
ele
cita (1b., 18). quanto ao problema dos universais, adelardo faz sua a
solução
de abelardo, mas exprime-a de forma diferente. os nomes "género",
"espécie",
"indivíduo" , são impostos à mesma substância, mas de um ponto de vista
diferente. assim o nome de género "animal" designa um sujeito dotado de
sensibilidade e de alma; o nome de espécie "homem" designa esse mesmo
118
119
1140 ensinou em paris onde joão de salisbúria foi seu aluno e em 1141
foi
chanceler de chartres e ao mesmo tempo arquidiácono de dreux. morreu em
1150.
teodorico, é autor de um heptateucon ou manual das sete artes liberais
de que
se servia no seu ensino e que é um documento do material de estudo
utilizado
nas escolas na primeira metade do século xii; de um comentário ao
géneses
hexameron ou de septem diebus e de um comentário ao de trínitate de
boécio.
na especulação de teodorico é sensível a influência das obras de escoto
erígena. como este, teodorico distingue quatro causas e que em seguida
são
quatro fases do processo de auto-realização de deus no mundo: a causa
eficiente, que é deus pai; a causa formal que é a sapiência ou o filho
de
deus, que organiza a matéria; a causa final que é o espírito santo que
anima
e vivifica a matéria já formada e organizada; e finalmente a causa
material
que são os quatro elementos que o próprio deus criou do nada no
princípio.
como se vê, teodorico, tal como abelardo, identifica o espírito santo
com a
alma do mundo e na sua obra é frequente a insistência neoplatónica
(obtida em
escoto erígena) sobre o primado ontológico da unidade, que é o próprio
deus.
teodorico insiste também na sua noção de unidade ao considerar deus, no
seu
comentário ao de trh*ate de boécio, como a única forma do ser (forma
essendi)
de que participam todas as coisas existentes, tal como da única matéria
participam todas as coisas materiais. É provável que esta doutrina não
tenha,
para teodorico, o significado panteístico que à primeira vista pode
apresentar; mas com tal significado podia ser encarada, assim como foi,
por
alguns escolásticos, como veremos. É portanto característica de
teodorico
(como de todos os filósofos de chartres) a tese de que a obra
miraculosamente
criadora de deus se extingue
120
121
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124
125
127
gilberto fazia deste modo valer com lógica rigorosa, em todas as partes
do
seu sistema, a distinção entre subsistência e subsistente, entre
essência e
substância. É evidente que na sua investigação a solução do problema dos
universais havia de influir a de todos os outros problemas. gilberto é,
sobretudo, um lógico e no discorrer do seu pensamento obedece às
exigências
da sua doutrina lógica. e mesmo as suas investigações lógicas exerceram
sobre
a escolástica posterior a maior influência. o seu escrito de sex
ptincipÚs
baseia-se na pretensa diferença entre as primeiras quatro e as outras
seis
restantes categorias aristotélicas. as primeiras quatro
128
129
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131
132
133
o intelecto humano pode erguer-se até aos universais apenas pela via da
indução, partindo das coisas sensíveis. joão de salisbúria refere-se à
doutrina aristotélica de que evidentemente aceita os resultados: "os
conceitos comuns são criados pela indução sobre as coisas singulares.
com
efeito, é impossível chegar-se a considerar os universais senão através
das
induções que estão na base de todas as nossas noções abstractas. mas é
impossível induzir aquilo que é desprovido de sensibilidade. com
efeito, os
sentidos são a forma de conhecimento das coisas singulares e não é
possível
ter conhecimento das coisas singulares senão através dos universais
conseguidos pela indução; não é possível a indução sem a sensibilidade.
com
efeito, dos sentidos deriva a
134
137
138
139
140
consequências que ele tirava das próprias teses: deus identifica-se com
todas
as coisas, disseminadas como estão no espaço e no tempo, identifica-se
também
com o próprio tempo e com o espaço como se identifica com todos os
homens que
assim se unificam nele. desta presença de deus nos homens, amalrico
extrai a
negação, como já foi dito, da validade dos sacramentos e do magistério
eclesiástico. todas estas doutrinas foram condenadas no sínodo de paris
de
1210 e pela obra de inocêncio iii, no iv concílio de latrão de 1215.
141
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143
144
145
nota bibliogrÁfica
146
147
148
viii
o misticismo
149
nos confrontos dos movimentos heréticos que concluíam todos por negar
qualquer função ao aparelho eclesiástico, o misticismo oferecia a tal
aparelho um poderoso instrumento de defesa, porque lhe consentia
reivindicar
para si a administração dos poderes carismáticos sem os quais a ascese
mística não seria possível. e nos confrontos da razão, a que faziam
apelo as
escolas filosóficas contemporâneas, o misticismo oferecia ao mesmo
aparelho
eclesiástico o modo de contrapor ao carácter incerto e até então
erróneo dos
resultados a que a razão conduzia, a certeza e a glória do êxito
místico que
permitem reunir os poderes sobrenaturais da igreja. não é nada de
espantar,
portanto, que, na época de que agora nos ocupamos, o misticismo tenha
servido
em primeiro lugar de arma polémica contra as aberrações das heresias e
as
divagações da dialéctica; isto é , como arma polémica para afirmar o
poder da
igreja e reforçar a ortodoxia doutrinal pela qual esse poder era
justificado.
mas não foi esta a única função do misticismo medieval. decorrida a fase
polémica ou em concomitância com esta fase, o misticismo coloca-se,
150
com o fundamento de uma mais nítida distinção dos limites entre a razão
e a
fé, já não como alternativa rival da investigação racional mas como
complemento e coroamento dessa mesma investigação. É nesta forma que
aparece
na escola dos vitorinos e se conserva na escolástica sucessiva, até ao
século
xiv, em que a mística alemã assume de novo a posição anti-racionalista
mas
desta vez fora de qualquer preocupação de defesa da igreja.
151
sua vida com o amor por deus. o amor de que s. bernardo fala baseia-se
no
conceito do de amicitia de cícero e a linguagem do cântico dos cânticos
é
entendida por ele substancialmente como o
152
alegoria da cabala
vontade inteiramente ao querer divino (de diligendo deo, xiii, 36). com
este
ascetismo do amor teológico coincide o processo da ascese mística, cujos
graus são significativamente identificados por s. bernardo com os graus
da
humildade. o primeiro grau da ascese mística é a consideração
(consideratio),
que é um intenso pensamento de investigação e uma intenção da alma que
investiga a verdade criadora.
o segundo grau é a contemplação (contemplatio) que é a intuição corta,
uma
apreensão indubitável da verdade (de contemplatione, 11, 2). a primeira
contemplação é a admiração pela majestade divina que exige um coração
purificado do vício e do pecado. o supremo grau da contemplação é o
êxtase ou
excessus mentis, pelo qual deus desce sobre a alma humana e a alma se
une a
deus. "tal como uma gota de água que cai no vinho se dissolve e assume o
sabor e a cor do vinho; tal como o ferro candente e incandescente se
torna
semelhante ao fogo e perde a sua forma própria; tal como o
153
154
"a razão, afirma ele, abstrai dos corpos as formas ou naturezas que no
corpo
subsistem, mas abstrai-as não em acto, mas apenas ao considerá-las; o
vendo
que em acto subsistem apenas no corpo, percebe no entanto que elas não
são o
próprio corpo. assim a razão percebe o que nem os sentidos nem a
imaginação
conseguem perceber, ou seja, na natureza das coisas corpóreas as
formas, as
diferenças, os atributos próprios e acidentais; todas as coisas
,incorpóreas
que, não obstante, não existirem fora dos corpos, mas na própria razão"
(p.
l., 194.o,
1884). acima da razão, o intelecto é a força que percebe as formas das
coisas
incorpóreas, isto é, dos seres espirituais; e a inteligência. vê, na
medida
em que é possível à sua natureza, o sumo ser, isto é, deus na sua
pureza e
incorporeidade. deste conhecimento supremo da inteligência, o homem
recebe a
luz para os conhecimentos inferiores. aqui isaac: reproduz a doutrina
agustiniana da iluminação exprimindo-a com os termos de escoto erígena:
as
verdades que através da inteligência descem de deus ao homem são
teofanias,
manifestações de deus (1b., 1888).
156
157
coordenar num único sistema. desse modo tenta coordenar a via mística
com a
investigação racional: "há dois modos e duas vias através das quais
deus, que
permanece primeiramente oculto no coração do homem, pode ser conhecido e
julgado: a razão humana e a revelação divina. a razão humana empreende
de
duas formas a investigação de deus; em si e nas coisas que estão fora
de si.
do mesmo modo a revelação de deus actua de duas formas a fim de
dissipar a
ignorância e a dúvida do homem: com a iluminação interior e com a
doutrina
exteriormente transmitida e confirmada pelos mijagres" (1b., 1, 3, 3).
os
caminhos da razão são dados pela natureza, os da revelação pela graça.
uma e
outra servem-se tanto do interior como do que é exterior ao homem para o
conduzir até deus. e como se se coordenam entre si, tendo em vista o fim
único do conhecimento de deus, a investigação racional e a revelação,
assim
se coordenam também entre si para o mesmo fim os objectos da
investigação
humana. hugo de s. victor distingue todos os objectos possíveis em
quatro
categorias, determinadas pelas suas relações com a razão humana. "certas
coisas derivam da razão, outras são conformes com a razão, outras estão
acima
da razão, outras ainda estão contra a razão. as coisas que derivam da
razão
são necessárias,- as que são conformes à razão, prováveís; as que estão
acima
da razão, admiráveis; e as contrárias à razão, impossíveis. as
primeiras e as
últimas excluem a fé: as primeiras, derivando da razão, são
absolutamente
conhecidas e não podem ser criadas porque se conhecem, as outras não
podem
ser criadas porque a razão não pode assentar nelas. portanto, podem ser
apenas objecto de fé as coisas que são conformes com a razão e as que
estão
acima da razão. nas primeiras, a fé é sustentada pela razão e é
aperfeiçoada
pela fé: se a razão não compreende a sua
158
159
160
161
em polémica com abelardo, que tinha afirmado que deus não pode
fazer
coisa diferente daquilo que faz, nem aquilo que faz pode fazê-lo
melhor do
que fez, hugo de s. victor sustenta que deus teria também podido criar
um
mundo melhor. com efeito, a razão porque deus não pôde criar um mundo
melhor
pode ser devida ao facto de ao mundo não faltar qualquer possível
perfeição
ou ao facto de o mesmo não ser susceptível de urna maior perfeição. más
no
primeiro caso, o mundo seria semelhante ao criador e assim o criador
seria
coagido aos limites do finito ou então o mundo
162
elevado para além desses limites; e tanto uma hipótese como a outra são
impossíveis. se se pode afirmar a incapacidade do mundo de assumir uma
perfeição maior, isto é já uma prova de que o mundo não é o melhor nem
o mais
perfeito, porque esta incapacidade é, por si, defeito e imperfeição. na
verdade, apenas deus é de tal modo perfeito que não pode ser mais
perfeito. o
mundo criado não participa destaperfeição absoluta e por isso deus teria
podido criá-lo ainda melhor do que realmente o criou. ele não pode fazer
apenas o que é impossível, uma vez que "não poder o impossível não é não
podem ub., 1, 2, 22).
163
justo é-o porque deus o quis. com efeito, o ser justo é propriedade
essencial
do querer divino. "quando se pergunta porque é que é justo o que é
justo é
preciso responder: porque é conforme com a vontade divina, que é justa.
e
quando se pergunta porque é que a vontade de deus é justa, é preciso
responder: não há causa da primeira causa e ela é por si o que é" (1b.,
1, 4,
1).
164
165
a via mística para alcançar a visão directa de deus tem três momentos
principais: o pensamento, a meditação e a contemplação. o pensamento
(cogitatio) é determinado pela presença na alma de uma coisa em imagem,
que
ou provém dos sentidos ou é suscitada pela memória. a meditação
(meditatio) é
o contínuo e sagaz exame do pensamento, que se esforça por explicar o
que é
obscuro e de penetrar no que está oculto. a contemplação (contemplatio)
é a
livre e perspicaz intu-ição da alma que se difunde sobre as coisas
examinadas. a contem- ,plação possui aquilo que a meditação procura: a
visão
manifesta e completa. por seu lado, a contemplação cinde-se na
consideração
das criaturas e na contemplação do criador, que é o seu grau último e
perfeito (de nwd. dicend. et meditand., 8). este último grau é a
contemplação
mística, na qual a
166
167
168
169
170
cimento mais alto. as virtudes são portanto os filhos de lia, mas a vida
mística começa apenas com o conhecimento que a alma tem de si. o último
filho
de jacob e de raquel, benjamim, é o símbolo desse conhecimento de si,
que é
a verdadeira e própria -introdução à união mística com deus (de praep.
ad
contempl., 67-71). "aprenda o homem a conhecer o que há nele de
invisível,
antes de conhecer o que há de invisível em deus. se não te podes
conhecer a
ti próprio, como pretendes poder conhecer aquele que está acima de ti?"
(lb.,
7).
171
nota bibliogrÁftca
172
173
ix
a sistematizaÇÃo da teologia
175
mas havia outras compilações nas quais as sentenças dos padres eram
reagrupadas segundo uma ordem mais ou menos lógica. isidoro de sevilha
é o
autor de uma obra deste gênero que intitulou sententiarum libri tres, e
que
em seguida foi citada com o titulo de summo bono. estas recolhas de
textos
que seguiam uma ordem mais ou menos lógica, eram designadas com o nome
de
sententiae.mas, progressivamente, a parte correspondente à elaboração
pessoal
na explicação e nos comentários dos excertos era cada vez maior. no
entanto,
as recolhas continuaram a manter o nome de setaentiae, uma vez que o
texto
original não era mais que a explicação e o comentário das sentenças
transcritas. abelardo reformou profundamente este costume literário. a
partir
dele as obras que mantiveram o nome de sententiae passaram a ser
compêndios
sistemáticos, completos e racionais, das verdades fundamentais do
cristianismo.
176
177
178
vemos é mutável e tudo o que é mutável deve ter a sua origem numa
essência
imutável. o corpo e o espírito estão igualmente sujeitos à mudança: o
ser de
que obtêm a sua origem deve ser, por isso, superior a ambos. e uma vez
que
todas as coisas corpos e espíritos, têm uma determinada forma e
espécie, há
que pensar numa forma originária, ou numa primeira espécie da qual,
tanto o
espírito como o corpo, recebam as suas formas ou espécies. essa primeira
espécie é deus (sent. 1, dist 3, n. 3-5).
179
nota bibliogrÁfica
181
a filosofia Árabe
183
184
185
instantes, ou seja, dois átomos de tempo, se deus não interviesse
continuamente na sua criação. quando deus deixa de criar, as coisas, as
suas
qualidades e os próprios átomos, deixam de existir. a discontinuidade
toma
necessária a acção incessante e criadora de deus o garante a liberdade
na
criação. a reforçar esta tese, os mutakallium negavam a relação de
causalidade entre as coisas. as coisas criadas não têm, entre si,
relações de
causa e efeito.
o fogo tende a afastar-se do centro da terra e a produzir calor; mas a
razão
não se nega a admitir que o fogo poderá mover-se em direcção ao centro
e a
produzir frio, ainda que permaneça fogo. os nexos causais não têm
qualquer
necessidade intxínseca; são estabelecidos únicamente por deus. mais que
causa
primeira, deus é causa agente e eficiente e produz directamente todos os
efeitos do mundo criado.
186
§ 233. al.xindi
gerardo de cremona traduz no século x11 um texto seu com o título verbum
jacob al kindi de intentione antiquorum in ratione. um outro texto foi
traduzido com o título de intellectu. a parte do comentário
aristotélico de
ai-kindi que chamou a especial atenção dos escolásticos latinos é a que
diz
respeito à doutrina do intelecto. al-kindi teve a pretensão de expor as
opiniões de platão e aristóteles, mas, na verdade, segue de perto a
interpretação de alexandre de afrodísia (§ 111). enumera quatro
intelectos:
"0 primeiro é o que está sempre em acto; o segundo é o que está em
potência
na alma; o terceiro é o que na alma passa da potência a realidade
efectiva; o
quarto é o intelecto que chamamos demonstrativo: este último,
aristóteles
assimila-o aos sentidos porque os sentidos estão próximos da verdade e
em
comunicação com ela". destes quatro intelectos os três primeiros
correspondem
respectivamente ao nous poieticós, ao nous ylikós e ao nous epiktetós de
alexandre; o quarto é a alma sensitiva. em ai-kindi surge pela primeira
vez,
de uma forma nítida, o princípio típico do aristotelismo árabe que
atribui
directamente ao intelecto de deus a iniciativa do processo de conhecer
do
homem. "a alma, afirma ele, é inteligente em potência: passa a ser
inteligente de modo efec-
187
fivo pela acção do intelecto primeiro, quando dirige o seu olhar para
este.
quando uma forma inteli-
ai farabi, assim chamado por ser natural de farab e que foi célebre
entre os
muçulmanos não apenas como filósofo peripatético, mas também como
matemático
o médico, continua a tradição enciclopédica de ai-kindi. all farabi
ensinou
em bagdad e morreu em dezembro do ano de 950. escreveu uma obra sobre as
ciências, de scientiis, um texto sobre o intelecto, de intelectu, e
ainda
outras obras de ética e de política, todas inspiradas no pensamento
aristotélico.
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197
se distribui no mundo e por este simples conhecimento o próprio bem
deriva
d'ele de tal forma que d'ele deriva a ordem mais perfeita possível
(ib., w,
6).
198
199
200
maimõnidas
§ 237. al gazali
201
202
203
é determinada pela acção do fogo, mas pela acção directa de deus. "0
fogo é
algo de inanimado, não pode por si explicar qualquer acção. porque razão
haveríamos nós de o considerar activo? os fi-lósofos não têm outra
razão para
afirmarem tal, a não ser a da evidência de que ao aproximar-squalquer
coisa
do fogo se verifica a combustão. mas esta evidência apenas se refere ao
facto
de que a combustão se dá juntamente com o fogo, e não que ela provenha
do
fogo; não exclui portanto que haja outra causa, para além dele" (destr.
destruct., 1, dub. 3). esta outra causa, a única verdadeira causa, é
deus.
mas a acção de deus é livre e não está ligada a qualquer ordem
determinada. a
possibilidade de existência do milagre permanece, deste modo, garantida.
§ 238. ibn-badja
204
dele uma carta sobre a continuidade do intelecto com o homem, que fazia
parte
do seu escrito sobre a alma e uma carta de despedida (epistola
expeditionis).
a sua obra principal é o regime do sol;tário, hoje perdida mas da qual
existe
um resumo elaborado por um filósofo do século xiv, moisés de narbona,
incluído no seu comentário à obra de ibrt-tofail.
§ 239. ibn-tofail
205
206
anos, com um homem criado na religião e que por uma via diferente
consegue
chegar às mesmas conclusões que ele. os dois juntam-se para criar uma
comunidade religiosa, mas depois, reconhecendo a irrípossibilidade de
comunicar a todos a verdade por eles alcançada, retiram-se de novo para
o
isolamento, para viverem uma vida contemplativa.
207
208
não obstante a suspeita de heresia que sobre ele pesou, averróis não
concebe
a investigação filosófica em desacordo com a tradição religiosa. em
primeiro
lugar, está consciente do valor absoluto dessa mesma investigação. "na
verdade, afirma, a religião própria dos filósofos consiste em
aprofundar o
estudo de tudo o que é, não se poderá render a deus um culto melhor do
que
aquele que consiste em conhecer as suas obras e leva ao conhecimento do
próprio deus em toda a sua realidade. esta é, aos olhos de deus, a
acção mais
nobre, enquanto que a acção mais desprezível é a de
209
não se lhe pode portanto atribuir aquela doutrina da dupla verdade, que
os
escolásticos consideraram como pedra angular do seu sistema. para ele
não
existe uma verdade religiosa ao lado de uma verdade filosófica. a
verdade é
uma só: o filósofo procura-a através da demonstração necessária, o
crente
recebe-a da tradição religiosa (a lei do corão) numa forma simples e
narrativa, que se adapta à natureza da maior parte dos homens. mas não
existe
um contraste entre as duas vias, nem dua-
210
211
212
o mestre, a menos que a ciência que existe no mestre não seja uma
virtude que gera e cria a ciência que existe no discípulo, do
mesmo
modo que um fogo gera outro fogo a ele semelhante: o que é
impossível.
mas quando pensamos que o objecto inteligível que está em
mim e em
ti é múltiplo para o sujeito para o qual é verdadeiro, isto é, para as
formas
da imaginação, e único para o sujeito que é o _;ntelecto existente e
material, tais questões acabam totalmente por desaparecem (comm.
inagiuim de
an., 111, 5). portanto, segundo averróis, a virtude cognitiva própria do
homem limita-se à esfera das formas imaginativas, ou seja, das formas
extraídas das imagens sensíveis; uma tal vàrtude é simples preparação do
intelecto material, ~elhante à preparação da matéria que se dispõe a
receber
a obra do artífice (1b., 111, 20).
214
215
216
criação do mundo. a escolha de deus deve ser por isso eterna e contínua
e não
se pode falar de um princípio do mundo (dest. destruct., disp. 1, dub.
1-2).
217
218
nota bibliogrÁfica
219
220
munk, mélanges, cit. p. 386-410; farrukh, ibn baajja (avem pace) and the
philosophy in the modern west, beirute, 1945.
221
xi
a filosofia judaica
§ 244. a cabala
como acontece com a filosofia árabe, com a qual tem muitos caracteres em
comum, a filosofia judaica começa a constituir, a partir do século
xiii, uma
das componentes fundamentais da escolástica latina. como acontece com a
filosofia árabe e a filosofia cristã da idade média, a filosofia
judaica é
uma escolástica que tem em comum com as duas primeiras os problemas
fundamentais (as relações entre a razão e a fé, entre deus e o mundo,
entre o
intelecto e a alma) e empenha-se em resolvê-los com os mesmos dados ou
com
dados semelhantes: a filosofia grega e a tradição religiosa judaica.
mais
próximo desta tradição e em polémica com as tentativas mais francamente
filosóficas para encontrar uma justifi- cação racional das crenças
religiosas, encontra-se o misticismo que assume predominantemente a
forma da
cabala.
223
224
225
§ 246. saadja
verso, em 932.
226
mas a matéria não é apenas corpo, uma vez que se só torna corpo quando
a ela
se junta a forma particular que é a corporéidade; e por outro
227
228
229
230
231
232
que deus existe, que é uno, que é incorpáreo, sem que isto implique
decidir o
que quer que seja quanto ao mundo, se ele é eterno ou se foi criado.
uma vez
resolvidas, com uma verdadeira demonstração, estas três questões graves
e
importantes, poderemos voltar em seguida ao problema da novidade do
inundo e
para isso deitaremos mão de todos os argumentos possiveis". noutros
termos,
maimónidas admite a título de hipótese provisória o princípio da
necessidade
do ser para poder demonstrar certas verdades fundamentais-, deixando
para
depois, num
233
234
235
236
237
nota bibliogrÃfica
238
239
xii
de aristóteles
o século xiii assinala o florescimento da escolástica. a tentativa de
levar a
razão humana à compreensão das verdades reveladas é o seu maior sucesso
até
dar lugar à grande síntese feita por s. tomás. esse sucesso apresenta-se
condicionado pelo enriquecimento da razão nas suas forças e no seu
conteúdo
problemático mediante a obra de aristóteles que, por intermédio dos
árabes,
foi redescoberta pela filosofia ocidental.
241
e outros textos.
242
243
foi mestre de teologia na universidade de paris; e de 1228 até morrer
(1249),
bispo de paris. a sua obra principal é o magisterium divinale, em sete
partes, sendo de maior importância filosófica o de tritiitate (escrito
entre
1223 e 1228), de utúverso e o de aninw (escrito entre 1231 e 1236). o
objectivo de guilherme é polémico: pretende combater "os erros de
aristóteles
e dos filósofos que o seguem"; mas efectivamente pretende visar
sobretudo
avicena, do qual depende directa e polèmicamente. depende directamente
na
medida em que faz sua a distinção fundamental de avicena entre o ser
necessário e o ser possível, depende polèmicamente na medida em que
transforma essa distinção numa oposição, que lhe permite defender a não-
necessidade do mundo, e por conseguinte, da criação. nesta polémica,
guilherme foi levado naturalmente a utilizar a obra de maimónidas, que
era
dominada pela mesma preocupação fundamental.
244
245
246
247
248
s.boaventura
249
mas se existe uma matéria das criaturas espirituais, ela não é, como
queria
ibn gabirol, idêntica à das coisas corpórcas. não ex@ste uma matéria
comum a
ambas; nem sequer existe uma matéria comum entre os corpos celestes e os
sublunares, ainda que a matéria de uns e de outros pertença ao mesmo
gênero
(1b., 11, q. 44, 2).
250
lecto agente faz parte da alma; mas, apesar de ser a-ente, não conhece
em
acto to-das as formas. recebe do primeiro agente uma iluminação
relativa a um
certo número de forma inteligív&s; mas uma vez iluminado, aperfeiçoa
por sua
vez o intelecto em potência (lb., 11, q. 69, 3). deste modo, a alma
humana
apresenta uma tripla distinção: o
251
252
253
254
puros podem ver a luz divina. mas também os ámpuros têm, de qualquer
forma,
conhecimento da verdade, uma vez que, sem o saberem, vêem as coisas à
luz
divina, tal como um homem vê as cores à luz do sol, sem necessidade de
olhar
para o sol qb., 138).
255
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nota bibliogrÁfica
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xiii
s. boaventura
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mento deriva dos sentidos, ele responde que não: tem de adraitir que a
alma
conhece deus, se conhece a si mesma e a tudo o que há em si sem o
auxílio dos
sentidos externos (in sent., 11, dist. 39, a. 1, q. 2). mas por outro
lado
tem também de admitir que alma não pode fornecer por si só todo o
conhecimento. o material desse conhecimento deve provir necessàriamente
do
exterior, através dos sentidos, já que é constituído por semelhanças das
coisas, abstraídas das imagens sensoriais (de scientia christi, q. 4).
diz s.
boaventura: "as espécies e as semelhanças das coisas adquirem-se
mediante os
sentidos, como diz explicitamente o filósofo (isto é, aristóteles) em
muitas
passagens; e também o ensina * experiência. com efeito ninguém poderia
conhecer * que é o todo ou a parte, ou o pai ou a mãe, se não recebe a
espécie de um dos sentidos externos" (lt-i sent., 11, dist. 39, a. 1,
q. s).
se entendemos por espécie as semelhanças das coisas, que são como que
retratos das próprias coisas, teremos de dizer que a alma foi criada
vazia de toda a esp&e, e que aristóteles tinha razão ao afirmar que
ela é
uma tábula rasa (in sent., 1, dist. 17, a. q. 4).
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lei que é o próprio deus; o desejo, que tende para a felicidade, a qual
consiste na posição do fim último, isto é , do sumo bem, e que portanto
depende dele (itin., 3).
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entender e julgar as coisas. que o homem se eleve das coisas até deus é
uma
possibilidade condicionada pela relação do homem com deus: não pode,
pois,
condicioná-lo. o argumento ontológico reentra na lógica da posição
agustiniana da relação entre o homem e deus: tal como s. boaventura,
considerá-lo-ão válido todos os que se novam no âmbito do pensamento
agustiniano.
deus, como causa criadora das coisas, é também o seu modelo. a ideia ou
o
modelo das coisas na mente divina identifica-se com a essência divina,
e mul-
tiplica-se só em referência às coisas criadas, mas não no próprio deus
(lb.,
1, dist. 35, a. 1, q. 2-3). na sua omnipotência infin-ita, deus é a
causa de
todas as coisas, que ele criou do nada. a criação não implica nenhum
problema insolúvel, é um ponto sobre o qual coincidem plenamente a fé a
a
razão, quer no que se refere à dependência causal do mundo em relação a
deus,
quer no que se refere ao início do mundo no tempo. que o mundo tenha
sido
criado do nada resulta evidente de que sendo deus, pela sua
omnipotência, o
agente mais nobre e mais perfeito, a sua acção é portanto radical, e
determina todo o ser da coisa produzida, não sendo condicionada por
nada de
estranho (1b., 11, dist.
1, a. q. 1). mas é impossível, segundo s. boaventura, afirmar ao mesmo
tempo
que o mundo foi criado e é eterno. É impossível que seja eterno aquilo
que
chegue a ser depois de não-ser; e é este o caso do mundo, enquanto
criado a
partir do nada. além disso, a duração infinita do mundo implicaria
infinitas
revoluções celestes. mas aquilo que é infinito não pode ser ordenado; no
infinito não existe um primeiro, portanto, não existe ordem. mas é
impossível
que haja revoluções celestes que não sejam ordenadas. além disso a
eternidade
do inundo suporia a existência simultânea de infinitas almas humanas, o
que é
impossível. poder-se-ia
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isto implica que na constituição dum corpo podem entrar várias formas,
que
coexistem no próprio corpo. a forma comum da luz, efectivamente,
coexiste em
cada com a forma própria desse mesmo corpo (1b., 11, dist. 13, a. 2, q.
2). o
princípio da pluralidade das formas substanciais constituirá um outro
ponto
básico da metafísica do agustinjanismo.
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278
nota bibliogrÃfica
gilson, la phil. de st. b., paris, 1924, 1953 3 (com bibl.); stefanini,
il
problema religioso in ptatone e s. bonaventura, turim, 1934; breton,
st. b.,
paris,
1943; lazzarini, s. bonaventura, filosofo e mistico del cristianesimo,
milão,
1946 (com bibl.).
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í n d 1 c e
terceira parte
filosofia escolÃstica
281
dialr@,
§ 187. § 188.
ansei,
§ 189. § 190. § 191. § 192. § 193. § 194. § 195. § 196. § 197. § 198. §
199.
cticos e antidial1,=icos
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v_a dis
sais
§ 200.
§ 201. § 202. § 203.
vi - abe
§210. §211.
a figura histórica ... ... ... vida e obra ... ... ... ... ...
a figura histõrica ... ... ... ... 91 -ida e escritos ... ...
...
... 92
... ... 95
1. x ... 100
r~ aç o ... ... ... ... a trindade divina ... ... ... 102
a
unidade divina ... ... ... 105
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vii-a esc
§220.
viu -o mis
§ 221.
§ 222.
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ix - a sis
§ 230. § 231.
x-a fil
§ 232. § 233.
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olo-ia mistica
tematizaÇÃo da teologia
t->.a,- t-1-1-
caracíceristicas e origens ... ... al-kindi ... ... ... ... ...
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§234. ai farabi ... ... ... ... ... 188 §235. avicena:
a
metafisica ... ... 191 §236. avicena: a antropologia
... ... 198 §237. ai gazali. ... ... ... ... ... 201
§238.
ibn-badja ... ... ... ... ... 204 §239. ibn-tofail
...
... ... ... ... 205 §240. averróis: vida e obra ...
...
207 §241. averróis: fiiosofia e religião ... 209 §242.
averróis:
a doutrina do intelecto 211 §243. averróis: a eternidade do
mundo 215
§244. a cabala ... ... ... ... ... ... 223 §24,5. isaque
israeli
... ... ... ... 225 §246. saadja ... ... ... ...
...
... 226 §247. ibn-gebiroil: matéria e forma ... 227 §248.
ibn-
gebirol: a vontade ... ... 228 §249. reacção contra a
filosofia
... 230 §250. maimónidas: a teologia ... ...
231
§251. maimõnidas: a antropologia ... 235
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xh --a poli=ca contra o aristotelismo ... ... ... ... ... ...
...
... 2@
teles ... ... ... ... ... ... ... 24 § 253. guilherme
d'auvergne
... ... ... 2@ § 254. alexandre de hales ... ...
...
2@ § 255. roberto grossetê te: a teologia 2,1 § 256.
roberto
grossetête: a física ... 2,1 § 257. joão de ia rochelle
... ... ... 2,1
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