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Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Philosophie der Mythologie

in drei Vorlesungsnachschriften

1837/1842

Herausgegeben von Klaus Vieweg und Christian Danz unter Mitwirkung von Georgia Apostolopoulou

Wilhelm Fink Verlag

96.

34750

Umschlagabbildung:

Jena - Blick vom Philosophengang (um 1810) kolorierte Radierung von F. W. Stadtmuseum Jena

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Bayerisch«

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Staatsbibliothek 1

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München

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Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Philosophie der Mythologie und Philosophie der Geschichte:

ScheUing (1837/1842). - München : Fink (Jena-Sophia: Abteilung I, Bd. 1,1) Bd. 1. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph : Philosophie der Mythologie. - 1996 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph :

Philosophie der Mythologie: in drei Vorlesungsnachschriften / Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Hrsg. von Klaus Vieweg und Christian Danz unter Mitw. von Georgia Apostolopoulou. - München : Fink, 1996 (Philosophie der Mythologie und Philosophie der Geschichte ; Bd. 1) (Jena-Sophia: 1) ISBN 3-7705-3103-5 NE: Vieweg, Klaus [Hrsg.]

Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnine, Zeichnungen oder Bilder durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten.

ISBN 3-7705-3103-5 © 1996 Wilhelm Fink Verlag, München Herstellung: Ferdinand Schöningh GmbH, Paderborn

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Zur ,Doppeledition'

Nur überbieten wollen sie, Der Eitelkeit zu Dank; Biegt Hegel erst ein Paroli, Spielt Schelling sein Va banque. Franz Grülparzer (1843)

Die eine Denkbewegung „Deutscher Idealismus" lebt in der Vielfalt ih- rer Entwürfe, in der Mannigfalt der Ideenarchitekturen. Da vieles darauf hindeutet, daß diese wohl für die Philosophie der Neuzeit einzigartige intellektuelle Schöpfung bezüglich ihrer Genesis, ihrer Entfaltung in ver- schiedenen Konzepten, ihrer Systemformen, ihres Problembestandes keineswegs denkendausgeschritten ist, scheint es geboten, die unterschied- lichen Denkfiguren und Denkgebäude noch intensiver in Beziehung zu setzen. Bezüglich der Textgrundlage für solch komparatistisches Her- angehen bilden die Mit- bzw. Nachschriften von Vorlesungen eine inter- essante Facette. Für die gemeinsame Jenaer Zeit von Schelling und Hegel hat Klaus Düsing mit seinem Buch „Schellings und Hegels erste Metaphysik 1801-1802 - Zusammenfassende Vorlesungsnachschriften von I. P. V. Troxler" eine gelungene .Doppeledition' (inklusive Interpretation) vorgelegt. 1 Da die entsprechenden kritischen Ausgaben der Mit- und Nachschriften der Vorlesungen Schellings und Hegels in absehbarer Zeit nicht vorliegen werden, erscheint eine rasche öffentliche Vorstellung dieser Dokumen- te durchaus gerechtfertigt. 2 Ein Hauptmotiv für die hier begonnene Doppeledition von drei Vorle- sungsmitschriften der Schellingschen Philosophie der Mythologie (1837/ 42) und zu einer der wohl wichtigsten Mitschriften von Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (183 0/31) besteht in einer Anregung für weitere Arbeiten zum späten Hegel und späten Schelling in kompara- tistischer Absicht, für weitere Bemühungen zum Vergleich der theoreti- schen Konzepte, der philosophischen Substanz, der Virtualität ihrer Phi- losophien.' Dies wäre, in Anknüpfung an vorliegende Arbeiten zu die- sem Problemkreis, auch unter dem Aspekt einzelner Fragestellungen vor- zunehmen (z. B. die Idee des Absoluten, das Verhältnis von Mythos und Logos, Religion und Philosophie, die Beziehung von Philosophie der Geschichte und Philosophie der Mythologie). Dieses komparatistische Herangehen zielt letztlich auf den Vergleich der Denkungsarten, der Verfaßtheiten von Philosophie bei Hegel und Schelling in ihrer Spätphase als zwei abschließende Entwürfe des Deutschen Idealismus, dessen Denk-

6

ZUR .DOPPELEDITION'

horizonte stets aufs Neue in den Blick kommen sollten. Dabei finden wir die beiden Schlußakkorde der klassischen deutschen Philosophie kei- neswegs in Harmonie, am Abschluß steht vielmehr ein .Kontrapunkt'. In den Altersvorlesungen der Freunde aus Tübinger Stifts- und Jenaer Uni- versitätszeit werden die sich vorher schon entfaltenden Dissonanzen zwi- schen ihren Philosophien noch deutlicher hörbar, zwischen dieser und jener .Note' scheinen sich Abgründe aufzutun. Nicht zuletzt deswegen wäre man mit dem komparatistischen Anliegen unmittelbar innerhalb heutiger Debatten in der Philosophie (Philosophie der Subjektivität, Metaphysik, absolutes und unvordenkliches Sein, Glauben und Wissen, Philosophie als System, Philosophie der Freiheit etc.). Um diesem Ziel des Vergleichens näher zu kommen, versteht sich die se Edition als erster Teil einer .Doppeledition'; im nächsten Jahr soll eine bisher unbekannte Nachschrift von Hegels Philosophie der Geschichte von 1830/31 (Mitschreiber Heimann) vorgestellt werden, die insofern inter- essant ist, als sie von Eduard Gans zur Erstausgabe von Hegels phie der Geschichte verwendet wurde (1837).'' Es ist anzunehmen, daß Schelling diese Ausgabe von Gans vor seinem Auftritt in Berlin gekannt hat. In den Nachschriften der Vorlesungen Schellings finden sich auch direkte kritische Bezugnahmen auf Hegels Philosophie der Geschichte. Es wäre weiter zu prüfen, inwiefern Schelling, der Hegels geschichts- philosophische Grundideen aus der Rechtsphilosophie und aus der klopädie kannte, durch die Kenntnis der Ausgabe von Gans (für welche die Nachschrift Heimann eine wesentliche Grundlage bildete), möglicher- weise zu noch schärferer Auseinandersetzung motiviert wurde. - „Ehe es eine Philosophie der Mythologie gibt, Philosophie der Geschichte nur dem Namen nach existirt". Unabdingbar sei, so Schelling, eine Philoso- phie der Mythologie, ,ohne welche Philosophie der Geschichte weder ihren Begriff rechtfertigen, noch den wahren Anfang der Geschichte fin- den kann'. In der Mitschrift von 1842 wird die Philosophie der Mythologie ausdrücklich zum .ersten Theil der Philosophie der Geschichte' erho- ben. 5 Seine Berliner Vorlesungen über die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung waren Schellings ausdrücklicher Versuch, .Hegels Konzeption der Weltgeschichte in eins mit ihren politischen Implikationen zu widerlegen'.' Andererseits liegt eine vorgängige, indirekte Kritik von Hegel an Schellings Mythologiekonzept vor: Die 1831 in den „Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik" erschienene Rezension Hegels von Görres' „ Über Grundlage, Gliederung und Zeitenfolge der Weltgeschichte"'.' Der in- direkte Bezug zu Schelling besteht darin, daß Görres ,den verlorenen Zu- sammenhang zwischen den ältesten mythologischen Urkunden und der christlichen Offenbarung wiederherstellen will.' 8

Beim Vorliegen beider Editionen könnten Ansätze, Methoden, Lö- sungsvarianten beider Denker (nicht nur bezüglich der Geschichtsphilo- sophie) neu auf den Prüfstand kommen.

Inhaltsverzeichnis

1

Einleitung

9

1.1

Vorbemerkunge n zum erste n Ban d

9

12

Editorische Grundsätze

13

13

Herkunft der Handschriften und Bemerkungen

zu den Mit- bzw. Nachschreibern

15

13.1

Handschrift „Philosophie der Mythologie vorgetragen

von Schelling im Sommersemester 1836/37", Anton Eberz, Bayerische Staatsbibliothek München

15

132

Handschrift „Philosophie der Mythologie

vorgetragen v. Jos. v. Schelling. Sommersemester 1836/37" (Nationalbibliothek Athen)

15

13 3

Handschrift „Philosophie der Mythologie von Dr. Schelling".

Vorlesungsmitschrift von Andreas von Chotwas (Berlin 1842), Nationalbibliothek Budapest

18

1.4

Schellings Vorlesunge n zu r Philosophi e de r Mythologi e 19

Dokumente

26

Anmerkungen

31

2

Nachschriften von Schellings Vorlesungen in München (1837)

37

2.1

Textdifferenzen zwischen den Nachschriften Athen

Text der Nachschrift „Schelling Philosophie

22

und München und die Form ihrer Wiedergabe

37

der Mythologie 1836/1837"

37

Anmerkungen

112

3

Mitschrift von Schellings Vorlesungen in Berlin (1842)

117

3.1

Text der Mitschrift „Philosophie der Mythologie

von Dr. Schelling" Berlin 1842

117

Anmerkungen

200

1 Einleitung

„Ueberhaupt ist Ironie (in jeder Bedeutung) der Grundzug sei- ner Erscheinung, und seine Worte: er wolle die Einseitigkeiten des hegelschen Systems korrigieren, nehmen sich gesprochen ganz anders als geschrieben aus. Ich würde jetzt gar nicht er- staunen, wenn Schelling plötzlich sagen würde, er habe die Berliner mit seiner Offenbarungsphilosophie nur zum Besten gehabt; ich würde es eben so für Ironie nehmen wie seine Wor- te in der ersten Rede: er halte sich von der Vorsehung erwählt, der deutschen Philosophie eine neue Richtung zu geben. Denn was Ernst, was Schein ist, läßt sich in seinem Sprechen durch- aus nicht unterscheiden".

ÜberSchelling

Franz Thomas Bratranek (1843)'

1.1 Vorbemerkungen zum ersten Band

Aetes, König der Kolcher, so eine Episode aus dem griechischen Argo- nauten-Mythos, stellt dem nach dem Goldenen Vlies verlangenden Jason die vermeintlich unlösbare und todbringende Auflage, mit zwei flammen- speienden Stieren das Feld des Ares umzupflügen und die aus den gesä- ten Zähnen des Drachens sogleich entstehenden riesigen, furchterre- genden Krieger zu besiegen. Im gewissen Rückgriff auf diese Erzählung der griechischen Mythologie wird Friedrich Wilhelm Joseph Schelling von Friedrich Wilhelm m. , König von Preußen, nach Berlin gerufen, um als moderner Jason ,die Drachensaat des Hegeischen Pantheismus' auszu- tilgen. 10 Ein Teil dieses .argonautischen' Unterfangens waren neben den Vor- trägen zur Philosophie der Offenbarung Schellings Vorlesungen über die Philosophie der Mythologie (zu Schellings Berliner Vorlesungstätigkeit vgl. 1.4). Ob Schelling .Berlin aus den Krallen der Hegeischen Vernunft befreite' sei dahingestellt, die Meinungen waren auch hier geteilt, der böhmische Philosoph Franz Thomas Bratranek nennt in einem Brief aus dem Jahre 1843 Schelling den .Patriarchen unserer Philosophie', den .of- fiziellen Offenbarungskämpfer aus fünftausend guten Talergründen, die ihm der Staat bietet, damit ihm sein Gedankenvorrath nicht vor der Zeit auslaufe'. 11 Von manchen wurde er als der Heros, als der große Meister

10

EINLEITUNG

der Philosophie gefeiert. Adolf Hilgenfeld berichtet an seinen Vater, daß ,der tiefsinnige Schelling nach vielen Jahren stiller Zurückgezogenheit nun die Früchte seines stillen Nachdenkens an den Tag bringt'. 12 Andere, wie Jacob Burckhardt, Sören Kierkegaard oder Johann Gustav Droysen, hiel- ten Schellings .philosophia secunda' für gescheitert, für eine Blamage." Laut Karl Friedrich Werder verhalte sich Schellings zu Hegels Werk wie ein Fuchsbau zu einer hohen Felsenburg, nach Varnhagen von Ense war Schellings Berliner Auftritt „wider Willen ein Ehrendenkmal für Hegel, der Marmorblock des Xerxes!" 14

Das Interesse Schellings für die Mythologie als philosophisches Problem bestand schon seit den jungen Jahren und manifestierte sich später auch in den Münchener Vorlesungen zur historisch-kritischen Einleitung in die Philosophie der Mythologie und den Berliner Vorlesungen über die Phi- losophie der Mythologie (vgl. dazu 1.4). Den Themenkreisen Philosophie der Mythologie und dem späten Schel- ling kommt heute wachsendes Interesse zu. 15 Bei den widerstreitenden philosophischen Bemühungen um den Mythos gilt es - so Christoph Jam- me - .die Komplizenschaft mit dem Mythos wie auch seine Verdammung im Dienst rationaler Kontrolle zu verweigern'. 16 Auch die Meinungen zu Schellings Philosophie der Mythologie gingen und gehen auseinander, sind teilweise konträr. Rochus von Liliencron, der Schellings Vorlesungen beiwohnte, meinte ein .Gespinst von phanta- stischen und willkürlichen Deutungen, weder aber Philosophie noch Mythologie zu hören' 17 ; vernichtend war auch das Urteil von J. G. Droysen bezüglich der Berliner Philosophie der Mythologie: „Wahrhaftig der alte Hegel leistete was darin, die empirische Wahrheit mit Füßen zu treten, aber es waren die rhythmischen Füße einer großen Gedankenwelt, fest und schön und klar in sich. Hier sind es die Spinnen- und Elefantenfüsse der Willkür, Unkenntnis, Unlogik und Phantasterei." 18 Aber hier soll und kann nicht der Ort einer eigenen Interpretation sein, es geht um die Vorstellung von Texten, genauer von Vorlesungsmit- schriften bzw. Nachschriften. Vorgelegt wird einmal die Edition von zwei Nachschriften der Vorlesung über die historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie von 1837 an der Universität München sowie zweitens eine Mitschrift der Vorlesung 1842 an der Universität Ber- lin mit dem Titel „Philosophie der Mythologie". Die Vorlesungsnachschriften werden in einer den kritischen Maßstä- ben angenäherten Form vorgestellt, ohne einer künftigen, historisch-kri- tischen Ausgabe der Schellingschen Vorlesungen vorgreifen zu können. Ziel der Ausgabe ist es, die Texte jetzt schon für die Forschung verfügbar zu machen, und dies aus mehreren Gründen:

EINLEITUNG

11

- Mit den vorliegenden Mitschriften bzw. Nachschriften von Schelling-

Vorlesungen sollen die in den letzten Jahren begonnenen Editionen fort-

gesetzt werden. 19 In vergleichender Betrachtung können die Perspekti- ven der Schelling-Forschung erweitert werden.

- Die Grundlage für einen Vergleich der Texte mit der Version in den

von K. F. A Schelling herausgegebenen Sämtlichen Werken (1856-1861) wird verbreitert, die Differenzen im Wortlaut können interessante Finger- zeige für die Interpretation bieten.

- Durch die Vorlage von in verschiedenen Jahren konzipierten Fas-

sungen der Vorlesungen könnte ein Beitrag zum Verständnis des Spät-

werks von Schelling als ,work in progress' geleistet werden.

- Mit dieser Edition soll auch eine zusätzliche Anregung hinsichtlich

der Debatte um Einheit und Differenz im Schaffen des frühen und späten Schelling geliefert werden. Wie die These vom radikalen Bruch zwischen dem .aufrichtigen Jugendgedanken' und .phantastischen Jugendtraum' (Marx) 20 , der .brausenden Jugendlust der frischen Ideeneroberung', dem ,auf der ev icatnÄv-Flöte der Idee brillierenden philosophischen Apoll'

(K. Rosenkranz) 21 und dem Offenbarungspropheten, dem Sophisten und

Charlatan (Varnhagen von Ense) 22 , dem Judas-Ischariot der Philosophie'

(L. Feuerbach) 23 an der Sache vorbeigeht, so scheinen Interpretations-

strategien, welche eine ungebrochene Kontinuität von der Magisterarbeit über die Jenaer Identitätsphase hin zur Berliner Periode attestieren, äu-

ßerst fragwürdig.

- In der vorliegenden Mitschrift von 1842 soll der,Drache', die Hegel-

sche Philosophie, unmittelbar zum Kampf gestellt und besiegt werden, es tritt verstärkt ,die Polemik gegen Hegel hervor, aber ohne sich auf des- sen Denken sonderlich einzulassen'. 24 Somit bietet sich ein unmittelbarer Ansatz für die oben genannten vergleichenden Betrachtungen.

- Die verschiedenen Fundorte der bisher publizierten Schelling-Mit-

schriften überhaupt (Schweiz, England, Griechenland, Ungarn) 25 verwei- sen auf die europäische Dimension der Rezeption der Philosophie Schel- lings im neunzehnten Jahrhundert, ein bekanntes Indiz hierfür waren auch die prominenten ausländischen Hörer der Berliner Zeit, unter anderen Sören Kierkegaard, Michail Bakunin und Jacob Burckhardt. Die Wir- kungsgeschichte des Schellingschen Denkens im Europa des vorigen Jahr- hunderts bildet ein offenkundiges Desiderat der Forschung. 26

Dank für die freundliche Genehmigung zur Publikation der Handschrif- ten gilt der Nationalbibliothek Griechenlands in Athen, der Ungarischen

12

EINLEITUNG

Nationalbibliothek (Magyar Tudomänyos Akademia Könyvtära Budapest) und der Bayerischen Staatsbibliothek München. Dank sagen möchten wir Herrn Prof. Jänos Rathmann (Budapest) für die Übermittlung wichtiger Hinweise zu Herkunft und Überlieferung der Budapester Mitschrift sowie für Übersetzungen aus dem Ungarischen. Weiterhin danken wir Frau Dr. Christina Junghanß (Weimar), Herrn Frank Rühling (Jena) und Herrn Bernhard Pfeiffer (Jena) für die große Unterstützung der Transkriptionsarbeiten. Für wichtige Hinweise bezüglich der Handschriften und der Edition sei Herrn Dr. Walter Schieche (Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften München) und Herrn Prof. Walter Ehr- hardt (Hannover) gedankt. Ferner gilt der Dank Frau Prof. Georgia Apostolopoulou (Ioannina) für den Hinweise auf die Athener Nachschrift und für die freundliche Zustimmung, das von ihr schon erarbeitete Material bezüglich dieses Dokumentes zur Verfügung zu stellen.

EINLEITUNG

13

1.2 Editorisch e Grundsätz e

Es wurde versucht, die Authentizität der handschriftlichen Dokumente, soweit es irgend geht, beizubehalten. Allerdings traten bei der Wiederga- be des Textes der Mitschrift 1842 spezielle Probleme auf, es handelte sich beim Mitschreiber um einen ungarischen Studenten, der verständlicher- weise noch gewisse Schwierigkeiten bei der Erfassung und Niederschrift des Gehörten sowie bei der Beherrschung der Orthographie und Gram- matik aufweist. Im Fortgang der Vorlesungsmitschrift sinkt dann die ent- sprechende Fehlerquote. Die gesonderten Verfahrensweisen mit dieser Handschrift werden unter b) speziell ausgewiesen.

a) Durchgängige Prinzipien der Vorstellung des Textes

Bei der weitgehend manuskriptgetreuen Wiedergabe werden folgende Regeln berücksichtigt:

Die Schreibweise von Wörtern wird vereinheitlicht, ebenfalls die Schreibweise von Eigennamen. Der Apparat teilt bestimmte Abweichun- gen vom Manuskript mit, nicht mitgeteilt werden allerdings Streichungen, Dittographien, offensichtliche Verschreibungen. Ohne Apparatmitteilung werden ganze Wörter in eckigen Klammern ergänzt. Allerdings werden die meisten der damaligen Spracheigentümlichkeiten, welche in allen vorliegenden Handschriften auftreten, beibehalten: (existirte, produciren; Ergebniß, Ereigniß, Verhältniß; Willkühr; Sündfluth, Thatsache, Theil; Seyn, Bewußtseyn; Prädicat, Princip, uncritisch; e-Elisionen etc.). Die vorhandenen Abkürzungen wie „u."; „od." sowie „zb." werden im Text mit „und"; „oder" sowie „z. B." wiedergegeben. Größere Streichungen und Korrekturen in der Handschrift werden im textkritischen Apparat dokumentiert, sofern eine inhaltliche Dimension der Änderung vorlie- gen könnte. Im Original unterstrichene Wörter werden durch Sperrung ausgezeichnet. Die Schreibweise von Eigennamen wurde vereinheidicht.

b) Besonderheiten der Textbearbeitung der Mitschrift 1842

Die Eigentümlichkeit des Textes wurde weitgehend gewahrt, zugleich sollte der Text in behutsamer Weise lesbar gemacht werden. In erweitertem Umfang sind orthographische und besonders grammatikalische Korrek- turen vorgenommen, dies verlangt die vorliegende Form der von einem ungarischen Studenten verfaßten Mitschrift (z. B. kan - kann, Bewust- seyn - Bewußtseyn, Götter Vorstellungen - Göttervorstellungen, Völker Erzählung - Völkererzählung; werden wir einsehen, was sei die Mythologie

14

EINLEITUNG

eigentlich - werden wir einsehen, was die Mythologie eigentlich sei; kann die Mythologie gehörig verstehen werden - kann die Mythologie gehörig verstanden werden etc.). Stillschweigend sind ebenfalls Personennamen (z. B. Herman - Hermann; Houme - Hume, Kreutzer - Creuzer), griechi- sche Wörter und Begriffe sowie lateinische Zitate richtiggestellt, gleiches gilt für eindeutige Verschreibungen und offensichtliche Hörfehler (z. B. Höllersee - Hellsehen). Eindeutige Abkürzungen, welche in großer Anzahl enthalten sind, werden (bis auf wenige Ausnahmen wie „z. B.") ohne textkritische Hin- -

v - von, ü - und, Offenb. - Offenbarung, Polyt. bzw. Polyth. - Polytheismus,

G. - Gott), in Zweifelsfällen erfolgt eine Apparatnotiz.

weise ausgeschrieben (z. B. Mythol

Mythologie, d'ch - durch, n - nicht,

In gewissem Umfange sind an manchen Stellen unbedingt erforderli- che Konjekturen vorgenommen, gekennzeichnet durch eckige Klammern (z. B. „Die Mythologie wäre dann nicht nur ein natürliches, sondern eine organisches [Erzeugnis] gewesen." - „Durch Sprache sind [Völker] in- nerlich getrennt," - „Jetzt hat man versucht, [für den Namen] jener Stadt [eine] andere Ableitung [zu] finden." - „so haben Griechen [als] erste

die Namen und [die] Natur [der] Götter erkannt,"

Völkern"). Diese Einfügungen orientieren sich in einigen Fällen am Text der Sämmtlichen Werke. Mißverständnisse, die nicht durch vorsichtige Konjekturen zu behe- ben sind, bleiben erhalten. Ein Hauptproblem betrifft die im Text vorhandenen Wortfolgen, wel- che trotz eventueller Konjekturen keine geschlossenen Sätze ergeben. Hier erfolgt zumeist die Streichung und in einigen Fällen, in welchen eine Wiedergabe inhaltlich noch sinnvoll erscheint, die Anführung der Worte im Apparat.

-„I n der Zeit vor [den]

Erläuterung der verwendeten Zeichen und Zahlen

Fettdruck

Hervorhebung, Unterstreichung im Original

I

neue Seite in der Handschrift

[ ]

Einfügungen seitens der Herausgeber

hochgestellte Zahlen hochgestellte kleine Buchstaben

Weglassungen der Herausgeber texterklärende Anmerkungen textkritische Anmerkungen - Erklärung auf" der betreffenden Seite

(?)

fragliche Lesart

EINLEITUNG

15

1.3 Herkunft der Handschriften und Bemerkungen zu den Mit- bzw. Nachschreibern

13.1 Handschrift „Philosophie der Mythologie vorgetragen von Schelling im Sommersemester 1836/37", Anton Eberz, Bayerische Staatsbibliothek München

Die vorliegende Nachschrift befindet sich unter dem Titel „Cod. germ. 7473 Schelling. Philosophie der Mythologie" in der Handschriftenabteilung der Bayerischen Staatsbibliothek München. Das Deckblatt trägt die Auf- schrift „Schelling. Philosophie der Mythologie. Sauber geschriebenes Collegheft nach S. 1836/37 gehaltenen Vorlesung. In 4 to44 Bll. (Schelling hatte 1836 ein Buch darueber angekündigt, das aber nicht erscheinen ist)". Dieses Kollegheft wurde in der Buchhandlung Wilh. Heims in Leipzig gebunden, die Innenseite des Deckblattes enthält die Aufschrift: No. 137. Anton Eberz. 27 Der Besitzer der Nachschrift war Anton Eberz, geb. 23. 4. 1817 in Frankfurt/Main, er studierte seit 1836 in Bonn und München, ab 1842 wirkteer als Gymnasialprofessor in Disentis, Graubünden, dann ab 1842 als Lehrer an der Selectenschule in Frankfurt/Main und ab 1853 als Gymnasialprofessor in Frankfurt/Main. 28

132 Handschrift „Philosophie der Mythologie vorgetragen v. Jos. v. Schelling Sommersemester 1836/37" Nationalbibliothek Athen

In der Handschriftenabteilung der Nationalbibliothek Griechenlands in Athen befindet sich unter der Registriernummer EBE TXO 1787 ein Do- kument mit der Überschrift: „Philosophie der Mythologie vorgetragen v. Jos. V. Schelling Sommersemester 1836/37". Es ist gebunden, hat die Grö- ße2l,5xl8c m und besteht aus 24 Blättern, davon sind 21 Blätter, welche mit arabischen Ziffern oben rechts fortlaufend numeriert sind, auf Vor- der- und Rückseite mit schwarzer Tinte beschrieben (42 Seiten). Eine zweite Numerierung nach jeweils acht Seiten erfolgt mit arabischen Zif- fern und Punkt in der Schrift des Nachschreibers rechts oben über der ersten Zeile bzw. rechts neben der ersten Zeile. Rechts unten findet sich, wahrscheinlich durch spätere Eintragung, die entsprechende Nume- rierung mit arabischen Ziffern ohne Punkt. Diese Handschrift wurde von Frau Georgia Apostolopoulou (Ioannina) entdeckt. 29 Sowohl im Katalog der Handschriften der Nationalbibliothek Griechenlands von J. und A. Sakkelion als auch im „Katalog der Archi-

16

EINLEITUNG

ve" von L. Polites wird der Name „Jos. v. Schilling" statt des richtigen „Jos. v. Schelling" angegeben. 30 Für das Sommersemester 1837 an der Universität München hatte Fried- rich Wilhelm Joseph Schelling eine seiner Vorlesungen mit dem Titel „1) die historisch-kritische Einleitung 2) philosophische Einleitung, 3) den ersten Teil der Philosophie der Mythologie" angekündigt. 31 Der Inhalt der Handschrift entspricht in großen Zügen dem Gehalt von vier Vorlesungen Schellings, welche in der Ausgabe von K. F. A. Schelling in der „Einleitung in die Philosophie der Mythologie. ErstesBuch. historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie" abge- druckt wurden, der Text reicht bis zur fünften Vorlesung, die vierte Vor- lesung fehlt. Einige Charakteristika des Textes der Handschrift - kaum orthogra- phische oder grammatikalische Fehler, so gut wie keine Abkürzungen - könnten die Annahme stützen, daß es sich nicht um eine unmittelbare Mitschrift der Vorlesung von Schelling handelt, sondern um eine bear- beitete Fassung einer Kollegmitschrift oder gar eine Abschrift eines Ma- nuskriptes von Schelling. Weder die Handschrift noch der Katalog von J. und A. Sakkelion geben Auskunft über den Verfasser bzw. darüber, wie das Dokument in die Nationalbibliothek Griechenlands kam. Da die Handschiften EBE TXO 1786 und EBE TXO 1788 ein Geschenk von Pantazes Rysios an die Bibliothek sind, vermutete Polites, daß auch die Handschrift EBE TXO 1787 von Rysios stammt, allerdings ohne belegen zu können, daß Rysios der Verfasser war oder eben nur ein späterer Be- sitzer der Nachschrift, welche er dann der Nationalbibliothek überlassen hat. 32 In den Matrikeln der Universität München aus dem akademischen Jahr 1835-1836 ist Pantazes Rysios aus Ägina als Student der Philologie ver- zeichnet, während er in den Matrikeln des hier interessierenden akade- mischen Jahres 1836/37 nicht mehr aufgeführt ist. 33 Es ist jedoch nicht auszuschließen, daß er Vorlesungen Schellings als Gasthörer besuchte. Auch andere seiner Handschriften, die er später der Nationalbibliothek übergab, belegen sein philologisches und philosophisches Interesse. Aber ein Vergleich mit der Handschrift EBE TXO 1791, welche laut Polites von Rysios selbst geschrieben wurde, verweist auf einen anderen Verfasser der Nachschrift. Außerdem sind einige Worte aus dem Griechischen (be- sonders aus Hesiods Theogonie) in der Nachschrift teilweise mit lateini- schen Buchstaben geschrieben oder enthalten Fehler in der altgriechi- schen Schreibweise. Diese Fehler sind bei einem Studenten der Philolo- gie wohl kaum zu vermuten. Es ist schwer zu ermitteln, ob der Verfasser der Nachschrift ein grie- chischer Student Schellings war und wer dieser gewesen ist. In den drei-

EINLEITUNG

17

ßiger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts studierten viele Griechen an der Philosophischen Fakultät der Universität München, wobei nicht alle offiziell immatrikuliert waren. 34 Einer dieser nicht Eingeschriebenen war der spätere Hegelianer Johannes Menagias (1811-1870), der nach eigenen Angaben Schellings Münchener Vorlesungen gehört hatte. Bevor er im Sommersemester 1837/38 in Berlin bei Eduard Gans, Gustav Hotho und Karl Friedrich Werder studierte 35 , war er wohl im Sommersemester 1836/ 37 an der Universität München. 36 Aber ein Schriftvergleich mit der Promotionsschrift von Menagias, welche im Archiv der Universität Leip- zig aufbewahrt wird, schließt Menagias als Verfasser der Nachschrift aus. 37 Als Nachschreiber käme auch der spätere bekannte Philosophiehisto- riker und Professor an der Philosophischen Fakultät der Universität Athen, Nikolaos Kotzias (1814-1885), in Frage. Er war in München als Jurastudent immatrikuliert, hatte laut eigenen Angaben außer den Vor- lesungen in Jura und Ökonomie auch von 1834 bis 1841 Schellings Vor- lesungen besucht. 38 Notizhefte seines Lehrers Schelling brachte er nach Griechenland mit und gebrauchte diese später auch als Quelle, um 1854 in einem Nachruf Schellings Philosophie dem griechischen Publikum vorzustellen. 39 Diese Hefte stellten für Kotzias eine besonders wertvolle Quelle für die Kenntnis des späten Schelling dar, da die Münchener Vor- lesungen noch nicht herausgegeben waren. Dieser Nachruf „Schelling, d. h. einiges aus seinem Leben und seiner Philosophie" repräsentiert eine interessante Darstellung der Philosophie Schellings aus der Sicht eines unmittelbaren ausländischen Schülers und Anhängers, welcher sich ca. zwanzigjahre später in seiner „Geschichte der Philosophie" (6 Bände, 1876— 1884) als kritischer Schellingianer erweist. 40 Der späte Kotzias betrachtet Schellings Denken als den Gipfel der modernen Philosophie, während er Hegels Metaphysik als eine Episode zwischen dem frühen und späten Schelling abwertet; zugleich wird jedoch auch die Philosophie seines Mün- chener Lehrers der Kritik unterzogen. 41 Bisher ist noch kein Autograph von Kotzias aufgefunden worden, aber die erwähnten Fehler in altgrie- chischen Wörtern schließen seine Autorschaft wohl aus.

Obschon die Frage der Verfasserschaft noch offen ist (die fast perfek- te Beherrschung der deutschen Sprache deutet auf einen deutschen

.Kopisten' hin), ist die Tatsache des Auffindens der

Handschrift in Griechenland ein Indiz für das Interesse, das die Schel- lingsche Philosophie bei griechischen Denkern des neunzehnten Jahr- hunderts gefunden hatte und belegt neben der in diesem Band weiterhin abgedruckten Mitschrift einer Schelling-Vorlesung durch einen ungari- schen Studenten neue Dimensionen der europäischen Ausstrahlung des Schellingschen Denkens. Obwohl nur wenige Griechen sich mit Schellings Philosophie in systematischer Absicht beschäftigt hatten, war die erste

Nachschreiber bzw.

18

EINLEITUNG

Bekanntschaft mit Schellings Philosophie durch seine Vorlesungen ein wichtiger Impuls für ihre eigene wissenschaftliche Tätigkeit. 42

13 3

Handschrift „Philosophie der Mythologie von Dr. Schelling". Vorlesungs-mitschrift von Andreas von Chotwas (Berlin 1842), National-bibliothek Budapest

Die Mitschrift der Vorlesung „Philosophie der Mythologie"Von F. W. J. Schelling aus dem Jahre 1842 befindet sich in einem Kollegheft, welches unter der Bezeichnung „Chotwas, Andreas v. Akademische Vorlesungen in Berlin 1842 (Schelling, Marheinecke, Neander, Werder, C. Twesten A.; Uhleman Fr., Cybulski, Hengstenberg, Rudorff, A. A .F. elöadäsai utän keszitett jeyzetek" (dt. - .Nachschriften aufgrund der Vorlesungen von

in der Handschriftenabteilung der Nationalbibliothek Buda-

pest sich befindet. (Signatur: Quart. Germ. 1158) 43 Im Beschaffungsbuch der Handschriftenabteilung steht folgendes:

Chotväts Andräs egyetemi jeyzetei es szemelyi iratai 2 köt (Andräs Chot- väts Kolleghefte und persönliche Papiere 2 Bde.) - Einkauf von Gyula Lux vom 6.8.1955. Nach schriftlicher Mitteilung von Lux kamen diese Papie- re über folgenden Weg in seine Hände: Den Nachlaß von Andräs Chotväts, evangelischer Pfarrer in Vizesret (slov.: Mokra Lüka) übernahm sein Sohn, Pfarrer in Alsosajö. Nach dessen Tode übergab die Witwe alle Schriften ihrer Schwester Zsuzsanna Schablik, welche diese wiederum an Gyula Lux weitergab. 44 Der Mitschreiber Andräs Choväts (Chotväts, von Chotwas) wurde in Kövi (ehemaliges ungarisches Komitat Gömör) geboren, wo sein Vater, Mätyäs Choväts als evangelischer Pfarrer tätig war. Es besuchte bis 1839 das Gymnasium in Kesmärk (slov. Kezmarok) und wurde Lehrer in Ratko (slov. Ratkovä). 1841 ging er zum Studium nach Jena, wo er Heinrich Ludens Vorlesungen zur Geschichte der neueren Zeit hörte, dann war er ab 1842 Student an der Berliner Universität. Nach seiner Rückkehr wirkt er zunächst in Ratkö, dann 1846 in Nyiregyhäza und in Vizesvet als Pfar- rer. 43 Im Kollegheft sind folgende Vorlesungen enthalten:

1) S. 1-82. Philosophie der Mythologie von Dr. Schelling; 2) 82-112 Die Wirklichkeit der neueren Philosophie in der Theologie Marheine- ke; 3 113-126 Logik und Metaphysik von C.Werder; 4) 126-129,131- 136 Antiquitates sacra Hebraorum von Fr. Uhleman; 5) 130-131 DePoesi slavorum populari von Dr. Cybulski; 6) 137-138 Exodus von Hengsten- berg; 7) 138-139SophoclisAnügonavonDr.ABoeckh; 8) 139-141 Insti- tutiones et antiquitates Juris Romani von Dr. A. A. F. Rudorff, auf den Seiten 141-143 findet sich eine Eintragung in slovakischer Sprache, am

Schelling

")

EINLEITUNG

19

Ende der Handschrift (Rückseite des Blattes 143) steht: „Konec, dne 27 cervence 1842" (Ende 27. Juli 1842) Auf dem Titelblatt ist das Jahr 1842 genannt. Die Blattgröße beträgt 26 x 19 cm, beide Seiten der Blätter sind beschrieben.

1.4 Schellings Vorlesungen zur Philosophie der Mythologie

„Tief ist der Brunnen der Vergangenheit. Sollte man ihn nicht unergründ- lich nennen?" 46 Unergründlich erscheint auch der Anfang des Logos. Scheinbar ist er nicht greifbar und verweist so auf eine unergründliche Vergangenheit, woraus der Logos geboren werde. Der alte Schelling zieht aus dieser Einsicht die ausdrückliche Konsequenz, daß eine Philosophie der Mythologie zu den elementaren Themen der Philosophie zu gehören hat. Die von vielen Interpreten Schellings als Bruch empfundene „Rück- wendung zum Mythos" 47 ist die Wiederaufnahme eines alten Schelling- schen Themas, eine substantiell neue Variation der Behandlung des My- thologischen. Die Beschäftigung mit der Mythologie durchzieht Schellings gesamtes Schaffen, wobei sich zwischen der Magisterarbeit und den spä- ten Vorlesungen über die Philosophie der Mythologie durchaus Verän- derungen im Mythologieverständnis vollziehen. Christoph Jamme hat versucht, die entsprechenden, verschiedenen Stufen der Schellingschen Sicht nachzuzeichnen. 48 Zwar reicht der Vorlesungszyklus „Philosophie der Mythologie" nur bis in Schellings Erlanger Zeit (1821-1827) zurück, jedoch begegnet uns das Thema Mythologie bei ihm schon früh. Schon die Dissertation des siebzehnjährigen Tübinger Studenten „Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes III. explicandi tentamen criticum et philosophicum" dokumentiert sein diesbezügliches Interesse. 49 In bezug auf die vorliegenden Nachschriften wäre zu bemer- ken, daß Schelling in diesem frühen Zeugnis Auffassungen von Christian Gottlob Heyne vertritt, welche er später in den Vorlesungen über die Philosophie der Mythologie kritisiert, unter anderem die These vom My- thos als kindheitlicher Denkform der Menschheit. 50 Es wurde von der Forschung auch immer wieder darauf verwiesen, in welchem Umfang der junge Schelling die betreffenden Theorien seiner Zeit zur Kenntnis ge- nommen hatte. 51 Weitergeführt wird diese Beschäftigung mit der Arbeit „Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt", die 1793 in der von Paulus herausgegebenen Zeitschrift „Memorabilien" er- schien. 52 Der Zusammenhang von Mythologie und Sprache, der in den Vorlesungen des alten Schelling über Mythologie ein zentrales Thema sein wird, reicht ebenfalls in die Tübinger Studentenzeit zurück. So findet sich

20

EINLEITUNG

im Nachlaß Schellings ein Dokument von 1790, das den Titel trägt „Die Ursprache des Menschengeschlechts"." Weitere Zeugnisse der Beschäfti- gung und Auseinandersetzung mit der Mythologie sind die umstrittene, mögliche Teilhabe an der Erarbeitung des sogenannten „Ältesten System- programms des deutschen Idealismus"**', aber vor allem das „System des transzendentalen Idealismus", in welchem die Mythologie als das .Mittelglied der Rückkehr der Wissenschaft zu Poesie' verstanden wird und die zu- erst 1802 in Jena gehaltene und von Schellings Sohn aus dem Nachlaß herausgegebene Vorlesung „Philosophie der Kunst"? 5 Hinsichtlich des Mythologieverständnisses bei Hegel und Schelling sieht Jamme in der Jenaer Zeit (um 1803/04) einen interessanten Optionswechsel bei beiden Denkern: Während der junge Hegel mit Herders Mythologieauffassung sympathisierte, vertrat Schelling einen aufklärerischen Mythos-Begriff. 56 Jetzt aber behauptet Hegel ,die Historizität der Mythologie, während Schelling nunmehr auf eine zukünftige ,neue Mythologie' hofft.' 57 Hin- sichtlich der „Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der mensch- lichen Freiheit", der Weltalter-Entwürfe sowie der kleinen Schrift „ Ueber die Gottheiten von Samothrake" finden sich in der Literatur verschiedene Interpretationsvarianten. Während ein Teil der Forscher hier den wohl gravierendsten Einschnitt in der Schellingschen Auffassung über die My- thologie sieht und eine neue Verbindung von Philosophie und Religion wie auch von Mythologie und Offenbarung konstatiert 58 (ein kleines In- diz hierfür bildet der Beginn der vorliegenden Mitschrift von 1842, wo die erstmalige Verwendung des Titels .Philosophie der Mythologie' auf den genannten Zeitraum nach 1810 festgelegt wird), wird von anderen Inter- preten auf eine größere Kontinuität in Schellings Mythologie- und Reli- gionsverständnis hingewiesen. 59

Der kurze Text,, Ueber die Gottheiten von Samothrake" bildet zugleich den Abschluß von Schellings publizistischer Tätigkeit. Außerdem Vor- wort zu den Schriften von Victor Cousin und den nachgelassenen Schrif- ten von Henrik Steffens wurde von Schelling selbst so gut wie nichts mehr herausgegeben. Über den Grund dieses publizistischen Schweigens wird man streiten können, jedoch wäre es zu einfach, wollte man dieses Schwei- gen als Eingeständnis des Scheiterns seiner Philosophie verstehen.

Die uns überkommenen Fassungen der Vorlesungsreihe „Philosophie der Mythologie" gehen in die Münchner Zeit (1827-1841) Schellings zurück, wenngleich die Gestalt des Textes in den Sämdichen Werken, nach Aus- kunft von Schellings Sohn, weitgehend aus der Berliner Zeit stammt. 60 Im Sommersemester 1828 las Schelling das erste Mal Philosophie der My- thologie in München. Von dieser Vorlesung, die Schelling über drei Se- mester hielt (SS 1828, WS 1828/29 und SS 1829), existieren Vorlesungs-

EINLEITUNG

21

nachschriften, die G. Dekker zum Teil in seinem Buch „Die Rückwendung zum Mythos" herangezogen hat. 61 Desweiteren hat Schelling die Philosophie der Mythologie in München vorgetragen:

WS 1830/31

Philosophie der Mythologie

SS 1831

Philosophie der Mythologie, zweiter Teil

SS 1834

Philosophie der Mythologie

WS 1835/36

Allgemeine Einleitung in die Philosophie der Mythologie,

sodann ausführlicher Vortrag des zweiten Teiles dersel- ben (ägyptische, indische, hellenistische) SS 1837 1. die historische, 2. die philosophische Einleitung, 3. den

WS 1837/38

SS 1838

WS 1840/41

ersten Teil der Philosophie der Mythologie Den vom vorigen Halbjahr noch übrig gebliebenen Teil der Philosophie der Mythologie. Philosophie der Mythologie. Fortsetzung und Schluß. Im 2. Teil des Halbjahres: Philosophie der Mythologie. 62

Philosophie der Mythologie. Fortsetzung und Schluß. Im 2. Teil des Halbjahres: Philosophie der Mythologie. 6 2
Philosophie der Mythologie. Fortsetzung und Schluß. Im 2. Teil des Halbjahres: Philosophie der Mythologie. 6 2

An publizierten Nachschriften der Vorlesungen Schellings aus München liegt bis jetzt nur der von Luigi Pareyson und Maurizio Pagano herausge- gebene Text „La Philosophie de la mythologie de Schelling d'apres Charles SecretanCMunich 1835-36)etHenri-Frederic Amiel(Berlin 1845-46)"Mkno 1991 vor. Der Text von Secretan besteht aus einer Nachschrift der Mono- theismusdarstellung und der Philosophie der Mythologie, während die Nachschrift von Amiel die historisch-kritische Einleitung in die Philoso- phie der Mythologie, die Darstellung des Monotheismus und die Philoso- phie der Mythologie umfaßt. Angekündigt ist die Edition einer Nachschrift der letzten Münchener Vorlesung von 1841, herausgegeben von Andreas Roser und Holger Schulten mit einer Einleitung von Walter E. Ehrhardt (Stuttgart-Bad Cannstatt 1995). Schelling selbst hat den Vorlesungszyklus „Philosophie der Mytholo- gie" immer wieder bearbeitet. Darüber geben nicht nur seine Nachlaß- bestimmungen Auskunft 63 , sondern auch die zugänglichen Texte aus je- ner Zeit, eben die Nachschrift von Secretan (WS 1835/36), sowie die Nachschriften vom SS 1837 und WS 1840/41. Zwar bemerkt Schelling in seiner Nachlaßbestimmung von 1853, daß der historisch-kritische Teil der Einleitung in die Philosophie der Mythologie so weit ausgearbeitet ist, daß er „völlig druckreif wäre 64 , gleichwohl hat er den Aufbau der Vorlesung immer wieder umgestellt. So bringt die Nachschrift Eberz Schellings Auseinandersetzung mit der religiösen Deutung der Mytholo- gie erst nach der Darstellung der Völkerentstehung, während diese Passage in den Werken wesendich früher, nämlich in der vierten Vor- lesung, behandelt wird. Daß Schelling die Vorlesungsreihe immer wie-

22

EINLEITUNG

der überarbeitet hat, mag auch der Grund dafür sein, daß er die ge- plante Veröffentlichung der „Philosophie der Mythologie" immer wieder aufschob. Schon 1830 war eine Veröffendichung der „Philosophie der Mythologie" geplant, ja schon waren einige Bogen gedruckt, die jedoch von Schelling zurückgezogen wurden. 65 Hier mögen didaktische Ge- sichtspunkte eine Rolle spielen, jedoch wird auch Schellings grundsätz- liche Einschätzung nicht unterzubewerten sein, daß eine Veröffentli- chung „noch immer zu früh kommt". 66 Die Münchner Vorlesung über Philosophie der Mythologie, von wel- cher hier zwei Nachschriften zur Edition vorgelegt werden, begann am 4. April 1837. 67 Am 3. Juli 1837 mußte die Vorlesung wegen Krankheit aus- fallen, hierzu wird in dieser Edition ein Dokument (I) von der Hand Schellings abgedruckt. 68 Der schlechte Gesundheitszustand Schellings während dieses Semesters wird auch durch einen Brief von Dorfmüller vom 31. Juli belegt. 69 Auch die Berliner Vorlesungen über Philosophie der Mythologie ori- entieren sich in ihrem historisch-kritischen Einleitungsteil an dem in Mün- chen Erarbeiteten. Schelling hat in Berlin die Philosophie der Mythologie erstmals im SS 1842 vorgetragen, der gesamte Zyklus Philosophie der Mythologie wurde jedoch erst im SS 1845 und im WS 1845/46 gelesen. Im SS 1843 kündigte Schelling Philosophie der Mythologie an, jedoch hat er in diesem Semester nicht gelesen. 70 Wie das Dokument IV belegt, begann Schelling seine Vorlesung über Philosophie der Mythologie im SS 1842 am 2. Mai. 71 Zusätzlich zur Vorlesung bot Schelling viermal im Semester ein Privatissimum an, jeweils sonntags von 13.00 bis 14.00 Uhr. Über den Vorlesungsbeginn vermerkte die „Allgemeine Zeitung" (Nr. 95 vom 28.5. 1842): „Eine neue Wissenschaft ziert diesmal den Lectionskatalog, die .Phi- losophie der Mythologie'. Schelling ist ihr Urheber und hat sie nicht nur angekündigt, sondern liest sie auch ungeachtet des übertünchten Ge- krächzes hochmüthiger Schwätzer von Wissenschaft." 72 Die hier publizierte Nachschrift der Schellingschen Vorlesung aus dem SS 1842 bringt neues Licht in die Genese des Textes aus den Werken? 1 Schelling behandelt in dieser Vorlesung die historisch-kritische Einlei- tung in die Philosophie der Mythologie, geht dann über zur Darstellung des Monotheismus. Ein wichtiger neuer Gesichtspunkt, der in der Nach- schrift dokumentiert ist, besteht in der Darstellung der geschichtlichen Genese der von Schelling so genannten „philosophischen Religion" zwi- schen historisch-kritischer Einleitung und Monotheismusdarstellung. Diese Entwicklung, die nach den Werken ihren Ort in der ersten Vorlesung der „Philosophischen Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie" gefunden hat, wird hier in der historisch-kritischen Einleitung verhandelt. Der in den Werken edierte

EINLEITUNG

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Text beschäftigt sich mit der Frage nach der philosophischen Religion am Ende der historisch-kritischen Einleitung (XI, 250 f.). In der Nach- schrift Chotwas nimmt diese Darstellung einen wesendich größeren Raum ein. Schelling legt hier dar, weshalb die Forderung nach einer philosophi- schen Religion erst nach der philosophiegeschichtlichen Entwicklung bis zum Idealismus entstehen konnte. Erst mit dem durch Kant inaugurierten Kritizismus wurde das Denken auf sich selbst gestellt, so daß die Forde- rung nach einer philosophischen Religion entstehen konnte. Freilich, diese philosophische Religion existiert nicht, wie es der erste Satz der Darstel- lung der reinrationalen Philosophie betont 74 , weil die Philosophie nicht existiert, die dazu erforderlich wäre. Zwar führt die historisch-kritische Einleitung nach Ausscheidung aller Deutungsversuche der Mythologie, welche von unhaltbaren Vorausset- zungen ausgehen, zu der Struktur von Bewußtsein überhaupt als der nicht mehr zu hintergehenden Voraussetzung, jedoch bleibt dieses Bewußtsein unbestimmt, da die Prinzipien nicht expliziert werden, welche die Struk- tur des Bewußtseins ausmachen. Nach Schellings Nachlaßbestimmung hat dies der philosophische Teil der Einleitung in die Philosophie der Mythologie zu leisten. „Aber nicht die Absicht dieser Vorträge ist es, jetzt die + Philosophie auszuführen, sondern zu den für die wirkliche Aufstel- lung einer Phil. d. Myth. nöthigen Principien soll auf dem Wege gelangt werden, daß ein zugestandener Begriff (hier der des Monoth.) angenom- men und auf analyt. Wege dessen Voraussetzungen gefunden werden." 75 Im Vortrag von 1842 ist diese rationale Philosophie, welche die Prin- cipien zu explizieren hat, nicht als rationale Philosophie ausgeführt. Schel- ling geht nach der historisch-kritischen Einleitung über zur Monotheis- musdarstellung, die in der Handschrift deudich abgesetzt ist, als neuer Abschnitt, der die Überschrift „I. Der Theogonische Proceß des Mono- theismus" trägt. Ausgegangen wird hier von einem zugestandenen Begriff, dem des Monotheismus. Dieser Begriff, der bloß faktisch aufgenommen ist, Wird von Schelling einer Analyse unterzogen, welche im Gespräch mit der 7eitgenössischen Philosophie und Theologie erfolgt. So setzt sich Schelling hier unter anderem mit Schleiermachers Darlegung der Lehre von den Eigenschaften Gottes in „Der christliche Glaube" auseinander. 76 Gegenüber dem Text der Werke bringt die Mitschrift von 1842 jedoch eine wesendiche Abweichung bezüglich der Prinzipienexplikation. Geht die Prinzipiengrundlegung in dem Text der Werke von dem Sein-Können- den als dem ersten Moment des Seienden aus 77 , so ist die Prinzipien- grundlegung in der Mitschrift ganz anders aufgebaut. Den Ausgangspunkt für die Frage nach den Prinzipien bildet hier das notwendig Existierende, und von diesem wird gefragt, ob es auch das seiner Natur nach notwen- dig Existierende sei. 78 Die Fragestellung findet ihre Parallele in dem Text

24

EINLEITUNG

„Andere Deduktion derPrincipien derpositiven Philosophie" (XIV, 335-356). Ein Vergleich beider Texte zeigt, daß sie im Aufbau übereinstimmen. Dies berechtigt zur Annahme, daß Schelling die Prinzipienexplikation, wie sie

in der „Anderein] Deduktion" ausgeführt ist, 1842 im Zusammenhang der

Erörterung des Monotheismus zum ersten Mal vorgetragen hat. (Vielleicht hat Schelling diese Passage nur in diesem Semester vorgetragen, da we- der die Münchener Texte noch die Nachschrift Amiel von 1845 diesen Teil enthält.) Damit läßt sich dieser Text aus den Werken bezüglich seiner Entstehung genauer datieren. 79 Im Zusammenhang der Mythologievor- lesung bekommt dieser Text die Funktion des in Schellings Nachlaß- bestimmung genannten philosophischen Teils der Einleitung, der die Prin- zipien für die „wirkliche Aufstellung einer Phil. d. Myth." 80 bereitzustel- len hat. Erst mit den aus der Deduktion resultierenden Prinzipien ist es möglich, die Mythologie als realen Prozeß des wirklichen Bewußtseins zu analysieren. Diese Perspektive deutet die Nachschrift vom SS 1842 je- doch nur an.

Zu den Anmerkungen

In den Anmerkungen werden für häufiger zitierte Werke folgende Ab- kürzungen gebraucht:

F. W. J. Schelling. Sämmtüche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, 14 Bde.,

Stuttgart/Augsburg: Cotta, 1856-61. - Die Hinweise auf Band- und Seiten- zahlen dieser Ausgabe sind durch römische und arabische Zahlen abge- kürzt (z. B. XI, 64)

F.

W. J. Schelling, Historisch Kritische Ausgabe (Hrsg. H. M. Baumgartner,

W

. G.Jacob s un d

H . Krings). Stuttgart-Bad Cannstat t 1976 ff. Im folgen-

den: AA

Schellings Werke. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung von M. Schröter. München 1965. -Werke Schröter. Eine Konkordanz der 1. Stuttgarter und der 2. Gesamtausgabe (Schröter) findet sich bei H. Zelt- ner, Schelling-Forschung seit 1954, Darmstadt 1975,103-108. Grundlegung

F. W. J. Schelling, Grundlegung derpositiven Philosophie. Münchner Vor-

lesung WS 1832/33 und SS 1833, herausgegeben und kommentiert von H. Fuhrmans, Torino 1972. Plitt Aus Schellings Leben. In Briefen. Bd. I-Lü, 1821-1854. Hrsg. von G. L. Plitt. Leipzig 1870.

EINLEITUNG

25

Tilliette

X. Tilliette, Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, Torino 1974-81.

Rariora Schellingiana Rariora. Gesammelt und eingeleitet von L. Pareyson, Torino

1977.

Nachlaßverfügung Schellings Verfügung über seinen literarischen Nachlaß, hrsg. von H. Fuhr- mans, in: Kant-Studien 51 (1959/60) Hermann, Mythologie

G. Hermann, Ueberdas Wesen und die Behandlungder Mythologie. Ein Brief

an Herrn Hofrath Creuzer, Leipzig 1819.

Creuzer, Symbolik

F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Grie-

chen, T. 1-7,2. völlig umgearb. Ausg. Leipzig/Darmstadt 1819-23 (Bd. 5 und 6 hrsg. von F. J. Mone). Vgl. XI, 89 Anm. 1: „Bei der Ausarbeitung der gegenwärtigen Vorträge ist die 2. Auflage benutzt." Allerdings verweist

Schelling in der gleichen Anmerkung auch auf die 3. Auflage. TWA G. W. F. Hegel, Theorie-Werkausgabe (Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel), Frankfurt a. M. 1969-70. Jamme Chr. Jamme, Einführung in die Philosophie des Mythos, Darmstadt 1991.

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EINLEITUNG

Dokumente

Dokument I - Aushang am Schwarzen Brett (von Schellings Hand), Sign. MS 600 (595). Universitäts- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt

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EINLEITUNG

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Dokument IV - Aushang am schwarzen Brett (von Schellings Hand), Sign. Aut. Slg. W. M. von Goethe. 711 b. Universitäts- und Landesbibliothek Jena

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EINLEITUNG

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Dokument V - Erste Seite Mitschrift Chotwas

EINLEITUNG

31

Anmerkungen

1

2

3

*

5

K. Düsing, Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1801-1802). Zu-

sammenfassende Vorlesungsnachschriften von I. P. V. Troxler, Köln 1988.

Beispiele für ähnlich gelagerte Editionen wären: L. Pareyson/M. Pagano (Hrsg.), La philosophie de la mythologie de Schelling d'apres Charles Secretan (Munich 1835-36) et Henri-Frederic Amiel (Berlin 1845-46), Milano 1991; A. Roser/H. Schulten, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Philosophie der Mythologie. (Mit einer Einleitung von W. E. Ehrhardt), Stuttgart-Bad Cannstatt 1995.

Literatur zur Spätphilosophie Schellings sowie vergleichende Studien zum Ver- hältnis Schelling-Hegel: E. A. Beach, Schelling's Philosophy of Mythology, Albany, N. Y. 1991; K. Brinkmann, Schellings Hegel-Kritik, in: K. Hartmann (Hrsg.), Die ontologische Option, Berlin 1976; Th. Buchheim, Eins von Al- lem. Die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie, Hamburg 1992; K. Düsing, Vernunfteinheit und unvordenkliches Dasein. Konzeptionen der Überwindung negativer Theologie bei Schelling und Hegel, in: Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwärtigen Philoso- phie. Hrsg. von K. Gloy und D. Schmidig, Bern/Frankfurt a. M. 1987; ders., Spekulative Logik und positive Philosophie. Thesen zur Auseinandersetzung des späten Schelling mit Hegel, in: D. Henrich (Hrsg.), Ist systematische Phi- losophie möglich? Bonn 1977; W. E. Ehrhardt, Nur ein Schelling. In: Studi Urbinati 51 (1977); ders., Die Wirklichkeit der Freiheit. In: J. Speck (Hrsg.), Grundprobleme der großen Philosophen. Philosophie der Neuzeit IL Göttingen 1988; M. Frank, Der unendliche Mangel an Sein, Frankfurt a. M. 1975; R.-P. Horstmann, Die Grenzen der Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus, Frankfurt a. M. 1991; A. Franz, Philoso- phische Religion. Eine Auseinandersetzung mit den Grundproblemen der Spätphilosophie Schellings, Amsterdam 1992; Chr. Jamme, Einführung in die

Philosophie des Mythos, Darmstadt 1991; P. L. Oesterreich, Philosophie, Mythos und Lebenswelt. Schellings universalhistorischer Weltalter-Idealismus und die Idee eines neuen Mythos, Frankfurt a. M. 1984; L. Procesi Xella, Ipotesi sulla mitologia nel tardo romanticismo tedesco: La Schellingiana intro- duzione storico-critica alla filosofia della mitologia, in: Studi Storico Religiosi 6/1-2 (1982), 253-285; W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Pfullingen 1955; M. Theunissen, Die Aufhe- bung des Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, in: Philos. JB 83 (1976);

X. Tilliette, Schelling: Une philosophie en devenir, 2 Bde., Paris 1970, ders.,

La mythologie comprise. L'interpretation schellingienne du paganisme, Napoli 1984, 65-77; K.-H. Volkmann-Schluck, Mythos und Logos. Interpretationen zu Schellings Philosophie der Mythologie, Berlin 1969; J. E. Wilson, Schellings Mythologie. Zur Auslegung der Philosophie der Mythologie und der Offen- barung Stuttgart-Bad Cannstatt 1993.

Es handelt sich um die von Eduard Gans erwähnte und zur Herausgabe von Hegels „Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte" (Erste Auflage innerhalb der .Freundesvereinsausgabe' 1837) als Quelle verwendete Heimann- Mitschrift. Diese wird im zweiten Band dieser hiermit begonnenen Doppeledition vorgestellt (voraussichtlich 1995/1996). Zu den Mit- bzw. Nachschriften von Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte vgl.: F. Hespe, Hegels Vorlesungen zur .Philosophie der Weltgeschichte, in: Hegel-Studien, Bd. 26. Bonn 1991,78-37.

In diesem Band, S. 98, 163.

32

EINLEITUNG

I ' Vgl. K. R. Meist, Mythologie und Geschichte, in: Hegel in Berlin. Preußische Kulturpolitik und idealistische Ästhetik, hrsg. von O. Pöggeler, Wiesbaden 1981,

130.

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TWA 11,487-513.

Vgl.Jamme,56-57.

Brief von F. T. Bratranek an Unbekannt vom 2. 12. 1843, (Der Empfänger des Briefes war wahrscheinlich an I. J. Hanus), I. J. Hanus-Nachlaß im Literaturarchiv des PNP Prag.

„Er [sc. der Königl bedachte, - um mich seiner eigenen noch vor wenig Mona- ten brieflich ausgesprochenen Worte zu bedienen - ,die Drachensaat des Hegel- schen Pantheismus, der flachen Vielwisserei und der gesetzlichen Auflösung häuslicher Zucht, deren Erndte in jene Tage fallen muß'". Aus Bunsens Beru- fungsschreiben an Schelling, Hubel, August 1840, in: Plitt, III, 36.

Brief von F. T. Bratranek an Unbekannt, a. a. O.

Brief von A. Hilgenfeld an seinen Vater vom 15. 11. 1842, Tilliette 440.

Vgl. dazu: Brief von J. Burckhardt an G. Kinkel vom 27. 2. 1842. Tilliette, 466; Brief von S. Kierkegaard an P. Chr. Kierkegaard vom 27. 2. 1842. Tilliette, 451 - 452; Brief von J. G. Droysen an Th. Bergk vom 10.6. 1842. Tilliette, 467.

Vgl. Varnhagen von Ense, Tagebücher, Tilliette, 549 und 436-437.

Vgl. hierzu: Jamme, (bes. die Kapitel zu G. W. F. Hegel und zu Schellings Spätphilosophie, wo die verschiedenen Interpretationslinien aufgezeigt werden); weiterhin: Chr. Jamme, Gott an hat ein Gewand. Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorie der Gegenwart. Frankfurt a. M. 1991.

Jamme, 17.

R. von Liliencron (1841), Tilliette, 448.

Brief von J. G. Droysen an Th. Bergk, a. a. O., 467.

Vgl. Anm. 2.

Brief von K. Marx an L. Feuerbach vom 3. 10. 1843, in: K. Marx/F . Engels, Werke, Bd. 27, Berlin 1963,420.

K. Rosenkranz, Geschichte der Kant'schen Philosophie. (Leipzig 1840), Berlin

22

25

1987,404,405.

Vgl. Varnhagen von Ense, Tagebücher. Tilliette 436, 437, 458-459.

Brief von L. Feuerbach an Chr. Kapp vom 9. 10. 1841, Tilliette, 438.

2 < K. Rosenkranz, Tagebuch 1842-1843.

Tilliette, 438.

25

26

27

Einige ausländische Fundorte von Nach- bzw. Mitschriften Schellingscher Vor- lesungen: Dornach bei Basel, Genf, Lausanne, London, Athen, Budapest.

In Vorbereitung: K. Vieweg, Schelling - Neue Dokumente zur Aufnahme seiner Philosophie in Ungarn und Böhmen des 19. Jahrhunderts.

Signatur der Handschrift: Cod. ger. 7473 (Bayerische Staatsbibliothek München). Das Deckblatt trägt ein Wasserzeichen. Auf dem Buchrücken steht: Philosophie

d. Mythologie v. Schelling.

28

29

G. Apostolopoulou, Eine Schelling-Nachschrift in der Nationalbibliothek Grie-

chenlands (griech.), in: Dodone 19, 3. Ioannina 1990, 41-46 (Die einführenden Bemerkungen zur Athener Nachschrift stützen sich wesentlich auf diesen Bei- trag). 30 J. und A. Sakkelion, Katalog der Handschriften der Nationalbibliothek Grie- chenlands (griech.). Athen 1892, 302; L. Polites, Katalog der Archive. Universi- tätsvorlesungen Nr. 99 (griech.). (Eine Kopie dieses bisher noch nicht edierten Kataloges befindet sich in der Handschriftenabteilung der Nationalbibliothek Griechenlands).

Vgl.: Deutsches Biographisches Archiv. Stichwort: Eberz, Anton.

EINLEITUNG

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53

Vgl.: Verzeichnis der an der Königlichen Ludwig-Maximilians Universität zu München im Sommersemester 1836/37 zu haltenden Vorlesungen. München 1836,

13.

Vgl. L. Polites, a. a. O.

Vgl. Verzeichnis des Lehrer-Personals und der sämmtlichen Studirenden an der

K. Ludwig-Maximilians Universität München in den beiden Semestern des

Studienjahres 1835/36, München 1836, S. 37.

Vgl. G. Apostolopoulou, Die griechischen Schüler Schellings. Eine Übersicht, (griech.), in: Dodone, 20, 3. Ioannina 1991, 9-25.

Vgl. G. Apostolopoulou, Der Hegelianer Johannes Menagias. Einführung - Texte - Testimonien (griech.), in: Dodone, Ergänzungsheft 38, Ioannina 1988,32.

Vgl. Lebenslauf von Johannes Menagias. In: G. Hermanno, De hippodromo olympiaco dissertatio creation XX. philos. DD. at AA. LL. magg. die XIV m. Februarii a. MDCCCXXXLX, Lipsiae 1839, S. 20. Weiterhin zu J. Menagias: G. Apostolopoulou, Hegel-Studien in Griechenland, in: Hegel-Studien Bd. 21, Bonn

1986,191-192.

Die Promotionsschrift von Menagias wurde ediert in: G. Apostolopoulou, Der Hegelianer Johannes Menagias, S. 22-23.

Vgl. Matrikel der Universität München aus den Jahren 1843-1841, in denen N. Kotzias als Student der Juristischen Fakultät aufgeführt ist; N. Kotzias, Traktat über das Universitätsstudium (griech.), Athen 1858, 190. Kotzias erwähnt, daß er in München Jura, Ökonomie und Philosophie studiert hat. In seiner Schrift „Schelling, d. h. einiges über sein Leben und seine Philosophie" (griech.) ver- weist Kotzias darauf, daß er sieben Jahre an den Vorlesungen Schellings teilge- nommen hat (44).

N. Kotzias, Schelling, a. a. O.

N. Kotzias, Geschichte der Philosophie von der ältesten bis zu unserer Zeit (griech.), Bd. 5, Athen 1878,368-396.

G. Apostolopoulou, Die griechischen Schüler Schellings, a. a. O., 22-23.

Vgl. ebd.

Orszägos Szechenyi Könyvtar Budapest (Handschriftenabteilung).

Beschaffungsbuch der Handschriftenabteilung (vgl. vorher. Anm.) - „Chotväts, Andräs egyetemi jegzetei es szemelyi iratai. 2 köt." (dt.: Andreas Chotväts' Kolleghefte und persönliche Papiere).

Vgl. ebd.

Th. Mann, Joseph und seine Brüder, GW Bd. IV, 9.

So der Titel der Untersuchung von G. Dekker, Die Rückwendung zum Mythos, München 1930.

Jamme, 26-73.

AAI.l.S. 59-100.

Vgl. Jamme, 35; vgl. dazu weiterhin: Ch. Hartlich/W. Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffs in der modernen Bibelwissenschaft, Tübingen 1952, 56-58.

Siehe hierzu: W. G. Jacobs, Anhaltspunkte zur Vorgeschichte von Schellings Philosophie, in: H.-M. Baumgartner (Hrsg.), Schelling. Einführung in seine Philosophie, Freiburg 1975,27.

AA I, 1. S. 193-246. Schellings Artikel war der erste Beitrag des 5. Stücks der „Memorabilien. Eine philosophisch-theologische Zeitschrift der Geschichte und Philosophie der Religionen, dem Bibelstudium und der morgenländischen Lite- ratur gewidmet", Leipzig 1793.

Abgedruckt in: Schellingiana Rariora. Vgl. auch: „Vorbemerkungen zur Frage über den Ursprung der Sprache" (gelesen in der Klassensitzung der Akademie

34

EINLEITUNG

der Wissenschaften in Berlin 25. November 1850 X, 419-426 und „Bericht über

den pasigraphischen Versuch des Professor Schmid in Dillingen" 1811, SW VIII,

" verweist Schelling auf Herders

Untersuchung „Abhandlung über den Ursprung der Sprache" I, 44, hierzu vgl.:

J. Hennigfeld, Schellings Philosophie der Sprache, in: Phil Jahrbuch 91 (1984),

439-454. Auch in der Schrift „Ueber Mythen

16-29.

54

Zur Frage der Autorschaft: Chr. Jamme/H. Schneider (Hrsg.), Mythologie der Vernunft. Hegels „Ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus", Frank- furt a. M. 1984, X. Tilliette, Schelling als Verfasser des Systemprogramms?, in:

Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. M. Frank/G. Kurz, Frank- furt a. M. 1975.

55

Siehe hierzu: J. Hennigfeld, Mythos und Poesie. Interpretationen zu Schellings .Philosophie der Kunst' und .Philosophie der Mythologie', Meisenheim 1973.

56

Jamme, 58.

57

Ebd.; zum Mythologieverständnis des jungen Hegel: Chr. Jamme, Ist dennjudäa der Tuiskonen Vaterland? Die Mythos-Auffassung des jungen Hegel (1787-1807), in: Philosophisch-literarische Streitsachen I: Früher Idealismus und Früh-Ro- mantik. Der Streit um die Grundlagen der Ästhetik (1795-1805), hrsg. von H. Holzhey und W.Jaeschke, Hamburg 1990,137-158.

58

Vgl. Jamme, 58-65; K. Düsing, Vernunfteinheit und unvordenkliches Sein. P. L. Oesterreich, Philosophie, Mythos und Lebenswelt.

59

Vgl. W. E. Ehrhardt, Nur ein Schelling; Chr. Danz, Die philosophische Christo- logie F. W. J. Schellings. Stuttgart-Bad Cannstatt, erscheint 1995.

60

Vgl. XI, V: „Die letzte Ueberarbeitung von Seiten des sei. Verfassers hat dieser erste, historische Theil der Einleitung theils in den letzten Jahren seines Aufenthal- tes in München, theils noch in Berlin selbst, wo er ebenfalls (1842 und 1845) über Philosophie der Mythologie las, erfahren."

61

Vgl. hierzu Grundlegung, 28 f.

a

Vgl. H . Fuhrmans , Schellings letzte Philosophie . Berlin 1940, 32 6 ff. Vgl. auc h Grundlegung, 26-46.

63

Nachlaßverfügung, 14-26.

M

Nachlaßverfügung, 15.

"

*

Vgl. Schelling und Cotta. Briefwechsel 1803-1849, hrsg. von H. Fuhrmans und L.Lohrer, Stuttgart 1965,157, 159, 172. Brief an Maximilian, W. E. Ehrhardt, Schelling Leonbergensis und Maximilian

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

II. von Bayern, Schellingiana 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1989, 73.

Vgl. Bayerische Annalen Nr. 128.

Siehe S. 26.

Plitt III, 132.

Vgl. hierzu Grundlegung, 40-46.

Vgl. S. 29.

Zitiert nach Grundlegung, 43, Anm. 1.

Aus der Berliner Zeit ist bisher nur eine Nachschrift von Henri-Frederic Amiel aus dem WS 1845/46 publiziert, La philosophie, a. a. O. In der ehemaligen Preu- ßischen Staatsbibliothek befinden sich weiterhin noch zwei Nachschriften der Berliner Vorlesung über die Philosophie der Mythologie, die in einem Band

1984); vgl. hierzu Grundlegung, 43 f.

Vgl. dieser Band 171.

Nachlaßverfügung, 16.

zusammengebunden sind (Ms. Germ. Oft.

Vgl. hierzu W. Ulimann, Die Monotheismusdiskussion zwischen Schelling und

Schleiermacher, in: Internationaler Schleiermacherkongreß. Berlin 1984 (Hrsg.

EINLEITUNG

35

77 XII, 49.

78 In diesem Band S. 177 ff.

79 H. Fuhrmans datierte diesen Text auf das WS 1842/43 und verortete ihn in die Philosophie der Offenbarung. „Der Text SW XIV 337 ff. stellt demgegenüber (sc. XIII 210-261) eine reifere Form dar, die gut vom W.S. 1842/43 sein kann (vgl. auch Nachlaßbestimmung überb, et, ß. Das Stück SW XIII 210-261 dürfte nach 1834/35 nie mehr vorgetragen worden sein, es gibt so nur Ausführungen des W.S. 1831/32 bzw. des W.S. 1834/35 wieder.)" Grundlegung, 42.

80 Nachlaßverfügung, 16.

2 Nachschriften von Schellings Vorlesungen in München (1837)

2.1 Textdifferenzen zwischen den Nachschriften Athen und München und die Form ihrer Wiedergabe

Die Nachschrift Eberz wird hier vollständig ediert. Die Nachschrift .Athen' umfaßt nur den ersten Teil der Nachschrift Eberz, diesbezüglich gibt es nur einige wenige Differenzen zwischen den Texten. Alle diese Un terschiede im Wortlaut werden in den Fußnoten auf der jeweiligen Seite mitgeteilt.

2.2 Text der Nachschrift „Schelling Philosophie der Mythologie 1836/37"

Philosophie der Mythologie vorgetragen von Schelling

im Sommersemester 1836/37"

Der Begriff Philosophie der Mythologie setzt die Mythologie auf einen hohen Standpunkt, beinahe auf den von Natur und Sprache. Es muß daher diese höhere Bedeutung der Mythologie gezeigt und begründet wer den. Es ist also die Mythologie zu bestimmen:

I b

Als Ganzes

II

in ihrem Ursprung

HJ

überhaupt als allgemeine Erscheinung.

*

b

A: Philosophie der Mythologie vorgetragen v. Jos. v. Schelling Sommersemester

1836/37

A: 1)

38

2

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

Weiter ist zu bestimmen die Bedeutung derselben; und was darauf Bezug hat und dieß gibt zu 3 Fragen Gelegenheit, nämlich 1) welche Bedeutung hat sie in subjectiver Hinsicht?, d. h. für mich? 2) da man sie aber nicht anders nehmen kann, als in dem Sinne; in welchem sie sich uns gibt, so fragt sich objectiv, wie ist sie gemeint und 3) Wie ist sie entstanden? Wer diese 3 Fragen stellt, setzt nothwendig voraus, daß die Mythen nicht als Wahrheit gemeint seyen; oder wenigstens bloß als Möglichkeit. Diese Möglichkeit muß nun untersucht werden. Somit haben wir in der Philo sophie der Mythologie eine Untersuchung über die Bedeutung derselben vom Standpunkte der Critik aus. Es kann diese Untersuchung nur eine stufenweis fortschreitende Betrachtung der Möglichkeiten" in der Mytho logie seyn, nur eine successive Ausschließung aller vor und außer dem wahren Standpunkt seyenden Möglichkeiten. Die erste Möglichkeit ist, daß die Mythen als Dichtung und zwar als reine Dichtung, nicht als Wahr heit gemeint seyen, daß sie aber doch Beziehung auf Wirklichkeit haben, d. h. daß ein Sinn in ihnen liege. Ist kein absichtlicher, bestimmter Sinn in ihnen, so sind sie ein universeller Reflex der ersten Erfahrungen und Ansichten in Bezug auf das Weltall. Verschiedene Erklärungen geben der Mythologie verschiedenen Sinn. Um nun hier sogleich auf die poetische zu kommen, I so ist sie die, welche die Möglichkeit keines Sinnes ausschließt und zugibt, daß durch die Göt tergestalten Naturerscheinungen hindurchscheinen, daß der noch rohe Mensch in dem Wirken der Natur bei seinen ersten Erfahrungen mora lische Mächte erkannte; was sich zauberhaft in jenen Dichtungen ab spiegelt. Jeder Sinn ist speciell, die Mythologie aber ist wie ein Chaos, darum lasse man den Sinn, der ihr inwohnt; und artikulire ihn nicht, man erfreue sich der Unendlichkeit möglicher Bestimmungen, so ist man in der rechten Stimmung sie aufzufaßen. Es hat somit die Vorstellung, die Mythologie habe jeden Sinn, einen innern Gehalt: Wer möchte aber auch nicht spätem traurigen Zeiten des menschlichen Geschlechtes ein Zeitalter vorziehen, wie dieses, ein Alter heiterer Poesie, wo die spätem religiösen, orthodoxen Ansichten rein poetisch in immer idealer Unge regeltheit verschwimmen. Baco von Verulam nennt mit Recht jene helle nischen Mythen „Augen beßerer Zeiten, die auf die Rohrpfeifen der Griechen fielen" 1 Man läßt den spätem geregelten Ansichten so gerne einen geistigen Atheismus vorausgehen. Jeder geht durch diese poeti sche Vorstellung, wenn er auch nicht in ihr verweilt. Man könnte nun aber sagen, es seye diese Ansicht, d. h. diese poetische Vorstellung nicht geschichtlich, und wir haben also zu fragen: Wie stellt sich Poesie und

* A: der Möglichkeit in der Mythologie seyn, nur eine außer dem wahren Stand punkte seyenden Möglichkeiten.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

39

Mythologie geschichtlich dar im Gesammtverhältniß? Es kann hierbei eine Stelle Herodot's in Betracht kommen, der von Homer und Hesiod sagt, diese Dichter machten den Hellenen ihre Göttergeschichte. 2 Man verstand dieses äußerlich, daß sie nämlich die Sache zuerst besungen haben 3 und zwar poetisch, doch ist dies unpassend. Man muß also die Stelle als wesentlicher, man muß sie geschichtlich nehmen; denn was Herodot hierüber spricht, nennt er selbst ein Ergebniß von Forschun- gen und Erkundigungen. Wäre bloß* Hesiod genannt, so könnte man überhaupt die Theogonie darunter verstehen. Diese Dichter also erfan- den die Götter eigentlich nicht, denn Homer hat ja schon Tempel, Opfer und Altäre; aber man kann sagen, daß bei Homer die Götter nur erst poetische Wesen sind, denen er religiöse, doktrinelle Bedeutung gibt. Wenn diese Wesen bei I ihm poetisch erscheinen, so tritt die doktrinelle Bedeutung in den Hintergrund. Homer spricht bloß von der Götter- geschichte, er sagt, woher jeder Gott entstanden sey etc. Herodot sagt ferner, die Dichter gäben den Göttern Namen und Geschäfte. 4 Es ist also das Wort Theogonie zu betrachten, da eine Theogonie jedem Got- te Amt, Gestalt und Namen gibt. Dieses verdanken die Hellenen Homer und Hesiod. Herodot sagt nicht, daß diese natürlichen und geschichdi- chen Unterschiede, von Amt, Gestalt und Namen nicht da waren, er sagt bloß, daß sie nicht gewußt wurden. 5 Diese Dichter also, indem sie das Volk damit bekannt machten, machten sie aber wirklich zum Daseyn kommend, sie unterschieden sie, sie nahmen sie heraus aus ihrem Seyn in der Potenz. So zeigt sich nun eine doppelte Entstehung der Mytho- logie, nämlich ein Entstehen dem Stoffe nach, wo die Götter ununter- schieden der Materie nach da sind, dann ein Entstehen, wo sie schon entfaltet und da sind. Was nun die erstere Entstehung betrifft, so kann man bloß die ausgesprochene Göttergeschichte poetisch finden; denn da, wo das Bewußtseyn noch mit Bildung der Ideen zu ringen hatte, war sie nicht poetisch. So wäre also die Stelle Herodots gegen unsere Meinung. Man könnte sagen es sey aus Herodot's Stelle nichts zu schlie- ßen, da es sich nicht behaupten lasse, daß Homer die Geschichte der Götter als solche gemacht habe. Homer ist selten mit den Göttern erör- ternd beschäftigt, ihm sind die Götter schon da. Darum nur kann er diese Wesen als unabhängig handelnde mit Dichterfreiheit behandeln. Homer theilt auch weder Namen noch Amter aus. Hesiod besingt aller- dings die Entstehung der Götter; man könnte sagen, er habe die Theo- gonie gemacht; aber hätte die entfaltete Göttergeschichte nicht bestan-

*

vor

,bloß' steht in H ein durchgestrichenes

.allenfalls'.

40

2

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

den, so hätte er sie nicht machen können. Nicht als Folge der Gedichte beider ist die Mythologie entstanden. Das sagt auch Herodot nicht, denn er nennt sie nicht Folge dieser Dichter. Er meint nur, nach seinen Nach- forschungen und dem wovon er sich überzeugt hat, sey in Griechen- land die Göttergeschichte als solche ganz neu. Bloß für die Griechen, welche die Mythologie hatten, ist der Name Hellenen, mit diesen Grie- chen entstand sie. Wenn Herodot sagt; die beiden Dichter hätten die Mythologie gemacht, so sagt er, I was Hesiod auch sagt, indem er besingt, wie Zeus nach Besiegung der Titanen von den Unsterblichen zum Ober- herrn gemacht worden sey und wie dieser unter sie Würde und Ämter verteilte 6 Der Geschichtsschreiber nennt hier die historische Person, der Dichter einen Gott. Mit dem Leben des Zeus also beginnt die Zeit und das Leben der Hellenen, denn vor dieser Zeit existiren bei Herodot die Pelasger, von denen er sagt, daß sie den Göttern Alles opferten ohne Namen und Beinamen. 7 Es war dies die Zeit der stummen Götterge- schichte. 8 In diesem Zustand, wo das Bewußtseyn chaotisch mit den Göttervorstellungen ringt, ist Poesie unmöglich. Wenn sich aber die Gestalten zu scheiden anfangen, tritt die Göttergeschichte aus der Po- tenz in die Poesie. Erst indem diese Vorstellungen den Geist frei lassen, kann sich Poesie entfalten. Also entsteht die Poesie nicht eher, als die Göttergeschichte, beide sind sie das gemeinschaftliche und gleichzeiti- ge Ende eines frühern Zustandes. Die Götter gehen aus einer uner- gründlichen Vergangenheit hervor. Das Religiöse an den Göttern ist das Uralte, aber das Geschichtliche ist das Neue. Wenn dieses Neue, dieses Geschichtliche in Homer als neu erscheint, so sind Homer's Gedichte das Wort der Krisis der Göttergeschichte. Diese Krisis ist in den beiden Dichtern, sie machte ihre Gedichte. Und insofern nun in den Gedich- ten beider die vorher nicht so sehr gekannten Göttervorstellungen neu erscheinen, konnte Herodot sagen, die beiden Dichter machten die Theogonie. Aber sie machten die Theogonie anders als wie die Schwal- ben den Sommer machen, sie machte sich in ihnen. Somit ist nun He- rodot's Stelle gerechtfertigt. Herodot sieht diese Entstehung der Mytho- logie noch nahe genug, um sich ein historisch begründetes Unheil zu- trauen zu können.

Zunächst hinter den Hellenen als Vorgänger in ihrer Mythologie sind die Indier. Sie sind das einzige Volk, das eine freie aus der Theogonie hervorgegangene Dichtkunst mit den Griechen gemein hat. Dazu kommt noch ihre Grammatik und Sprache, die der der Griechen nahe kommt. Aus dem, daß die Indier den Griechen zunächst vorausgehen, erhellt, daß, sie durchaus nicht das Urvolk sind, für das sie gehalten worden. Es dürfte einem Nachfolger Wilhelm v. Humboldts 9 und Schlegels 10 , die sich um den Sanskrit sehr verdient gemacht haben, daß, da nämlich einem Nach-

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

41

folgenden ein geringerer Ruhm zu Theil wird, eine wenige Kenntniß vom Sanskritt noch hinzukommen darf, um das Unterste I zu oberst zu keh- ren, und diesem zudringlichen Einmischen des Indischen, indem kein innerer, sondern nur ein äußerer Anfang gefühlt wird, ein Ende zu ma- chen. Um nun von der Poesie zu sprechen, so wären, existirte ein ge- schichtlich vorweisbarer Zusammenhang zwischen Poesie und Mythologie, die indischen Götter, wie die griechischen poetisch. Obgleich nun aber in den indischen Gedichten sehr viele Poesie ist, so wenig Poesie liegt in ihren ungestalten Göttern, über die sich Goethe in seinem west-ösdichen Divan etwas hart, aber nicht ungerecht äußert. Zum Unterschied von den Grie- chen ist zu bemerken, daß die oben beschriebene Krisis der Poesie gegen die Mythologie den Dichter freier machte, während die schweren indi- schen Gedichte noch ganz dogmatisch sind. Es zeigt sich der ursprüngli che Gott als ein poetisch verklärtes Wesen", was aber durchaus nicht die Abwesenheit und(?) b der Poesie widerstrebenden Wesens beweist, son- dern nur zeigt, daß dieses bloß mehr überwunden sey. Es ist auch in den griechischen Göttern ein sehr reales Princip überwunden, sie gehören zur jüngsten mythologischen Formation. Bei den Indiern erscheint das doktrinelle vorherrschend, bei den Griechen latenter. Von Indien zurück- gehend kommen wir auf Aegypten. Die ägyptische Götterlehre zeigt sich in ungeheuren Denkmalen und spricht in erhabenen Formen die Idee der Gottheit aus, aber von Poesie ist nur wenig von ihnen auf uns gekom- men. Noch weiter zurück ist Phöniziens, Babylons Mythologie. Diese Völker könnten höchstens eine psalmartige Poesie haben, wie die He- bräer. Es mußte also die Mythologie einen eignen Zustand überwunden haben. Wenn wir darauf zurückkommen, daß die Mythologie eine Dich- tung sey, so müßen wir diese Annahme dahin beschränken, die Mythologie als solche sey bloß Dichtung, nicht Wahrheit, schließe aber nicht aus, daß sie außer einer religiösen eine eigentliche, ursprünglich beabsichtigte Wahrheit enthalte. Hieraus ersieht man in der Mythologie etwas Eigent- liches und etwas scheinbar Genommenes, d. h. man erkennt in ihr eine Allegorie, die statt findet, wenn man anders sagt und anders meint. 11 Es werden also in der Mythologie Götter gesagt und nicht gemeint, darum wird eine andere Erklärung nothwendig, deren schon viele aufgestellt wurden. Eine solche Erklärung wäre, wenn man glauben wollte, es seyen in ihr Ereigniße aus der politischen Welt bildlich dargestellt, also Helden und ihre Thaten, Auswanderungen und I Verfassungen. Diese historische

*

b

A: keine Hervorhebung

A: kein .und'

42

2

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

Ansicht nennt man die Euämeristische. Euämeros ein Epikuräer aus der alexandrinischen Zeit versuchte sie geltend zu machen. 12 Die Epikuräer nahmen den Zufall an und leugneten dadurch die Einwirkung einer hö- heren Intelligenz auf die menschlichen Dinge. Dieser Behauptung, es herrsche der Zufall, standen die bestehenden Lehren von Göttern entge- gen und um sie wegzuschaffen, unternahm Euämeros diese Erklärung, über die vor der Hand noch nichts gesagt werden kann. Nur das ist zu bemerken, daß es allerdings einzelne Vorstellungen in der Mythologie gibt, wo seine Versuche nicht unpassend erscheinen. Man könnte nun auf die Natur übergehen und annehmen, es werden davon Erscheinungen per sönlich als Götter dargestellt, denn Naturkräfte erscheinen dem Men schen als überlegen, und scheinen nach Laune und Willkühr zu handeln. Daher hält sie der Mensch für solche, die sich besänftigen, versöhnen lassen." Es zeigt sich von dieser Seite die Mythologie als sich mit Per- sonificationen beschäftigend, die sie zu erklären hat. Es läßt sich die Hy- pothese der personificirten Naturkräfte durch Begriffe, wie z. B. Boreas, Eos im Homer rechtfertigen. Wir treffen auch sittliche Personificationen wie Minerva und andere in der Dias an. Daß physikalische Deutungen materiell möglich seyen, ist nicht zu läugnen, es gibt sich dies aus der Universalität der Mythologie, aber sich auf specielle Fälle genau einzulas- sen, ist nur Sache mäßiger Köpfe. So hat man z. B. als der Alchymismus noch im Gang war, den Kampf vor Troja auf die Erfindung der Geheim- nisse desselben bezogen, Helena war der Mond, Ilion das Silber, Helios die Sonne, das Gold. In der spätem Zeit machten die Chemiker die Aphro- dite zum Sauerstoff.

Eine andere Naturerklärung b der Mythologie wäre die, daß sie die Geschichte der dem ruhigen Zustand der jetzigen Natur vorangegange- nen Umwälzungen sey. 13 Der berühmte Philolog Heyne denkt sich Philosophen' als Urheber der Mythologie und ihren Inhalt als einen Zusammenhang von Philosophemen und Bildern aus der Kosmogonie. 14 Er erklärt z. B. den Sturz des Kronos durch den Sieg des geregelten und geformten Producirens über das Un- gestalte und Ungeheure. Er sucht von dieser Ansicht das Künstliche so viel wie möglich zu entfernen. Nach ihm waren die Philosophen durch Armuth der Sprache genöthigt, was sie in Principien gedacht, I durch Personen zu verdeutlichen. Sie waren ferner von ihrem Gegenstand zu- gleich so ergriffen, daß sie ihre Ideen handelnd, dramatisch den Zuhö-

*

k

c

A: keine Hervorhebung

H: .Natur' über der Zeile hinzugefügt

A: .Der berühmte Philolog' fehlt.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

43

rem gleichsam vor Augen stellen wollten. Es konnten sich, meint er und müssen wir zugeben die Urheber über ihre Personen nicht täuschen, nun entsteht aber die Frage, wie diese zu Göttern wurden. Man sollte glau ben, Heyne erkläre dies durch den Mißverstand Ungeweihter 15 ; aber er sagt, daß man die Personificationen möge wohl verstanden haben, daß aber die Dichter zugleich die Bemerkung machten, daß diese Personen Stoff zur Unterhaltung gaben. Sogar Homer, der nach seiner Meinung gewiß noch" die Philosophie erkannte, sie aber bloß durchscheinen lasse, sey einer der ersten unter diesen Dichtern; denn dem Volke sagen die Geschichten mehr zu als die Ideen. So aber kamen die Götter zu dieser ihrer Unabhängigkeit vom Wissenschaftlichen und endlich sogar zur Sinn lichkeit im Volksglauben. In dieser Beziehung ist besonders anzuführen, daß man schon zu Piatons Zeiten sich damit abgab, Mythen zu deuten und Sokrates äußert sich in dieser Hinsicht einmal im Phädon b 16 wie er pflegte, ziemlich ironisch, es gehöre dazu ein sich abmühender Mann, um mit dem groben Verstände Alles in den Mythen ins Gleiche zu bringen. Es spricht auf diese Art auch der Akademiker in Cicero in Bezug auf die Stoa. 17 Damals theilten sich überhaupt diese 2 Sekten in historische und naturwissenschaftliche Er klärung der Mythen. Diese letzte historische Erklärung bleibt auch bis auf die Kirchenväter. Hierauf kamen die Neuplatoniker, welche in der Mythologie Metaphysik suchten, weil sie in ihr dem Christenthum eine Opposition, ein Gegengewicht zu schaffen suchten' 18 ; denn es war schwer mit den Mythen, wie sie damals waren, verworren und seh aal die lautere Wahrheit des Christenthums zu besiegen. Sie betrachteten die Mythologie als eine Offenbarung, welche sie als universell geltend aufstellen wollten. Wir haben nun den Euämeros, der meint d , die Personen der Mythologie seyen keine eigentlichen Götter, wir haben Heyne, der glaubt es seyen' gar keine Götter; es fehlt nun f noch einer, der glaubt, sie seyen keine Personificationen. Diesen letztem haben wir in Gottfried Herrmann, der Heyne's Versuch noch überbot. 19 Er sucht die reine Wissenschaftlichkeit der Mythologie zu beweisen, und nimmt dabei Rücksicht auf die Theogonie Hesiod's. Zu diesem Zweck I zeigt er, wie die Namen der mythologischen

'

A: .noch' fehlt

k

A: Phaidon

c A: statt .suchten' .bemüht waren' und Satzende

d A: Euämeros, welcher glaubt

* A: Heyne, der meint, sie seyen

' A: nur

44

2

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

Personen durchaus keine nomina propria, sondern daß sie grammatisch erweisbar appelativa* und als solche sich auf physikalische Vorgänge bezögen und aus dahin sich beziehenden Prädikaten gemacht seyen. Er ist nun der Ansicht, daß, wenn man auf die wissenschaftliche und gram matische Bedeutung der Namen und die philosophische Erzeugung der Begriffe auseinander sowie b auf ihr Abstammen von einander Rücksicht nähme, man ein vollkommenes System erhalte. Suche man aber in den Namen bloß Götter, wie vielleicht Hesiod selbst, so sey es ein unzusam menhängendes regelloses Ganzes. 20 Nun ist aber nicht zu läugnen, daß die Namen persönlich lauten. „Man könne darum, meint Herrmann weiter, eine Personification von Natur kräften annehmen, dürfe aber darin nicht zu weit gehen, da man die Gründlichkeit und Nüchternheit bemerken könne, mit welcher die Perso nification in Nichts als die bloße Form des Namens gelegt sey. Der Urhe ber der Mythologie, (denn einen solchen nimmt er an) suche von jeder Erscheinung bloß den Begriff, und da er die gewöhnlichen Namen dazu nicht hätte bemühen könne, so habe er uneigentliche Namen, die den Begriff mit uneigentlichen Worten ausdrücken, angenommen. 21 So nennt z. B. dieser angenommene Philosoph und Urheber der Mythologie den Hagel den Schmetterer, den Schnee, weil er beschwert, Beschwerer, den Regen, den Schüttenden etc. Somit wäre die ursprüngliche Theogonie nicht bloß dem Inhalt, sondern auch der Form nach wissenschaftlich. Dadurch erst, daß sie nach dieser seiner grammatischen Untersuchung als auf sorgfältiger Erfahrung und genaue Berechnung gegründet sich darstelle, nennt sie Herrmann das bewundernswürdigste Meisterstück der Philosophie. Um ein Beispiel seiner Erklärung zu geben, so sagt er, jener alte Philo soph will das vor Allem Seyende ausdrücken und nennt es X 00 ^ von xav'vm klaffen, gähnen. Diesem folgt das, was den leeren Raum erfüllt, das noch selbst Formlose, die 70:1a, der Urstoff alles künftigen Werdens. Man hat also jetzt das, in welchem und aus welchem Alles entsteht. Um nun auch ein Alles verknüpfendes zu haben, vermittelst dessen Alles entsteht, ist die e'pcoc, da. Es ist aber e'pcoc hier noch nicht im eigentlichen Sinne zu nehmen. Die ersten und einfachsten Erzeugniße dieser sind nun I 'Epeßoc,, das was den Stoff zudeckte, eh etwas geschaffen war, dann v\5c;, die erste Bewegung nach unten, das Fallen. Diese beiden letztern "Epeßoc; und v\5i, erzeugen mit einander den orfGrf p und die f|u£pct, denn wenn der Nebel

"

b

A: appellativ seyen(?)

A: so wie

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

45

fällt, wird es obenher klar und heiter. Die 701a ohne Gemahl erzeugt nun den oupocvtfc,, denn das Feinere scheidet sich von selbst vom Ungestalten

und Groben. Auf der Tatet sind die öpea uaicpä und der 7tdvToc

erzeugt ferner mit otjpavdc. den cöiceavdc, den Schnellläufer, das Alles erfüllende Urwesen. Diesen Urerguß des tuiceavdc, begleitet ein Durch einanderfahren der Elemente. Dieses Durcheinander wird durch die Titanen, die Kinder der yaia ausgedrückt, die zu deutsch die Weiter streber heißen und Krieg führen. Der letzte unter ihnen ist Kpdvoc,, der Vollender, da die Zeit erst Alles vollendet. Hier, sagt Herrmann ist durchaus ein von allem Hyperphysischem ent fernter wissenschaftlicher Zusammenhang. 22 Das Ganze ist eher athei stisch als theistisch. Wenn nun aber dieser atheistische Geist durch die ganze Theogonie durchgeht, so muß man glauben, der Urheber habe schon vorhandene Götter aufzuheben beabsichtigt. Ein Volk aber, wie dieses, unter dem solche Philosophen aufstehen, dem solch eine Sprache und Grammatik zu Gebot steht, läßt sich kaum mit den Buschmännern, die gar nichts als schnalzende Laute, gar keine Sprache haben, und die man wie jene Südamerikaner, von denen Don Felix Assara erzählt, daß sie von den Geisdichen unfähig zum Empfang der Sakramente gehalten, auch im Verdacht hat, daß sie keinen Begriff von einem Gott haben, un ter eine Rubrik stellen. 23 Außer den Buschmännern und jenen Südameri kanern, denen es ganz an Göttervorstellungen zu fehlen scheint, kennen wir kein Volk, bei dem wir diese vermissen. Wir nehmen also an, daß die Griechen Götter gehabt, die sie in der Natur zu erkennen glaubten, wo durch dann jene rein philosophischen Allegorien" nach Herrmanns An sicht entstanden. Daß also Herrmann Urheber mit der Absicht, den Göttervorstellungen ein Ende zu machen, annahm haben wir gesehen. Wie nun diese edle Absicht mißlang, dadurch, daß sie zwar dem Volke ihr System vortrugen, aber zum Unglück ihre Personificationsmethode nicht erklärten, so daß wieder ein Grad von Sinnlichkeit aufkam, der bis zur Religion ging, und wie dann diese Lehre das Volk aufnahm, können wir nicht verfolgen. Es interessirt eben bloß die philosophische Grundlage und die etwaige Wahr heit in derselben. b Es ist überhaupt das Verdienstliche an Herrmanns Unternehmen', daß er wieder auf diese Theogonie und die wissenschaft liche Bedeutung des Wortes hinwies, I da ja die wissenschaftliche Bedeu tung eine Thatsache ist, die eine vollständig seyn wollende Theogonie nicht

Sie

k

c

A: rein philosophische Allegorie

A: etwaige Wahrheit derselben

A: Unternehmung das

46

2

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

unbeachtet lassen darf. Auch ist daran die Beachtung der Sprachkunde zu loben. Jedenfalls muß man ein gewisses philosophisches Bewußtseyn in dem Gedichte finden, und nur Schade ist es, daß er dieses Bewußtseyn nicht dem wirklichen, sondern einem fingirten Verfasser zuschreibt. Nur diese zu schnell gefaßte Meinung eines Urverfaßers ließ Herrmann so Manches übersehen, daß nämlich sehr viel Abstraktes und Unmytho- logisches besonders im Anfange der Theogonie ist z. B. daß die Yoia für sich ohne Gemahl die großen Berge erzeugt. Es ist bei den d'pecn ueyäXoic, von gar keiner Personification die Rede. Warum haben, wenn sich der Verfasser vornimmt wissenschaftlichen Dingen Namen zu geben, diese Berge keine bekommen? Wie auffallend ist ferner das Neutrum epeßoc;, das den Dichter nicht hindert, es, das Neutrum mit vdf; zu verbinden. Von einem Darsteller, wie Hesiod, nicht aber von einem Urheber lassen sich diese Vorstellungen erwarten. Um noch weiter einzugehen, was sind ihre Kinder oi&rfp und fijie'pa? Aether ist ein rein physikalischer Begriff, er kommt sonst nirgends persönlich vor, wenn man nicht einige unbedeu- tende Stellen z. B. eine Anrufung des Sokrates in den Wolken des Aristo- phanes 24 wiewohl ohne Beweiskräftigkeit vorschützen will. Unter den Enkeln des vdl; befinden sich auch die yevSe'ec, X.dyoi und die du<|>i- A,oYiav, die ebenfalls unpersönlich sind. Diese will nun Herrmann auch nicht in der Mythologie haben, er betrachtet sie als Einschiebsel, was er aber auch beim Eros schon hätte thun sollen; denn der Eros ist ein phi- losophischer Begriff und als solcher der darstellenden, nicht der ursprüng- lichen Mythologie eigen, sowie auch beim Chaos gleich im ersten Vers, denn das Chaos ist einer der ersten Keime physikalischer Philosophie, wie z. B. in Aristophanes, der sich in den Wolken darüber lustig macht. 25 Das Chaos galt nie als Person, nie als ein Gott, ja man könnte es als den Gegensatz aller Persönlichkeit in den Anfang stellen. Herrmann ver- sichert, daß Hesiod gar nicht ahnt, daß ihm etwas Wissenschaftliches vorliege und nennt daher die Benennungen, die er manchem Begriff gibt, einfältig. Aber das Chaos z. B. ist ein philosophisches Erzeugniß nach und nicht vor der Mythologie. Dieser Begriff entstand aus einem Stre- ben nach der vorhandenen Mythologie, sie zu begreifen. Nur eine zum Ende gekommene und auf ihren Anfang zurücksehende Mythologie konnte das Chaos an den Anfang stellen. So wenig als Poesie ist also auch Philosophie der Mythologie vorausgegangen. In Hesiod's Gedicht sind einige Regungen I einer sich vom Mythos loswtndenden Philoso- phie. Sein Gedicht bezeichnet einen wichtigen Moment der sich selbst darzustellen suchenden Mythologie. Wie nun, wenn dem ganz überein- stimmend Homer und Hesiod, die früh schon als Gegensatz gedacht wurden, den Ausgang, nicht den Anfang der Mythologie bezeichneten. Wenn wir diese Idee festhalten, so ist es wunderbar, wie sein kritisches

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Gefühl Herrmannen zuließ, die viel spätem Worte und Begriffe aus dem Kopfe Eines frühern entstehen zu lassen. In dem Bisherigen sprechen sich nun diese beiden Hauptansichten von Philosophie und Mythologie besonders aus. Man könnte nun die bisherigen besondern Annahmen modificiren. Die Absicht war, nicht über die Ansichten als solche, sondern über ihren gemeinschaftlichen Standpunkt zu urtheilen. Es fragt sich nun: Was haben beide mit einan der gemein? Gemein ist beiden, daß sie die Mythologie als eine Erfin dung betrachten. Ist nun aber eben das so gewiß, daß man nur fragen darf": Ist die Mythologie Philosophie oder Poesie? Diese Voraussetzung erscheint nun aber ungeheuer, insofern als, sobald eine Erfindung an genommen wird, Einzelne als Erfinder auftreten müssen. Freilich es ist nicht schwer Dichter und Philosophen entstehen zu lassen, da man die Urzeit für einen leeren Raum hält, in den man Alles stellen kann. Heyne nimmt auf diese Art Dichter und Philosophen an und Herrmann wen det sich ohne weiteres an das Volk mit seinem b Philosophen. Freilich das bleibt zu fragen übrig, wie es ihn anhörte. Aber dies ist nicht so leicht, man kann eine Mythologie nicht wie Schulbücher einführen. Wie sollten Einzelne es vermögen, ihr eine solche Popularität zu geben. Es ist dies um so weniger wahrscheinlich, als in den Mythen die entfern testen Zeiten und Völker übereinstimmen.' Herrmann gibt dies auch zu, er sieht die Ähnlichkeit ein, sowie auch, daß nach seiner Idee diesel be Zufallsreihe von Verknüpfungen, Formen und Mißverständnißen verschiedenartiger Völker anzunehmen sehr wunderlich sey. Darum nimmt er an, die einmal mißverstandene physikalische Kosmogonie habe sich von einem Volke zum andern vererbt. Dieses erhöht für ihn nun noch den Werth seiner Ansicht, so daß er in der Theogonie die Reste einer nur zufällig entstandenen Religion sieht. Aber es würde dadurch die Mythologie eine Zufälligkeit erhalten, die nur mit seiner Erklärung der Fabel von der Liebe des Zeus zur Io I zu vergleichen wäre, wo er diesen großartigen Wahnsinn der Io, diese hochpoetische Fabel mit dem Austreten eines Flußes vergleicht. 26

Die beiden bisher erörterten Hauptansichten nun erkennen in der Mythologie nur Poesie und Philosophie an. Die welche der Poesie den Vorzug gibt, nimmt den reellen, die Philosophie den poetischen Inhalt als

'

b

'

d

A: dafi man fragen darf

A: seinen

A: keine Hervorhebung

A: seinen Ideen

48

2

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

zufällig an. Die Philosophie sucht einen doktrinellen Inhalt, sie sucht Wahrheit in der Mythologie. Nun befriedigen uns aber beide Ansichten nicht; wir finden eine systematische Aufeinanderfolge der Götter, wir nehmen oft einen düsteren Ernst in den Fabeln wahr, während die poeti sche Ansicht Alles zufällig läßt, die Philosophie der Ausleger aber durch Kleinlichkeit und grobe Absichtelei zurückstößt. Es fragt sich nun, ob sich nicht eine Weise der Erfindung annehmen läßt, die anders ist als in den beiden erwähnten Ansichten. Man könnte nämlich auf den Gedanken kommen, Poesie und Philosophie miteinander zu verschmelzen, wenn sie einzeln nicht befriedigen. Man kann fragen, sind beide so außer einan der, wie bisher angenommen ist? Denn nur das ist eine poetische Gestalt, in der ein notwendiger und allgemein gültiger Inhalt niedergelegt ist. Wir finden in unserer modernen Poesie, daß es nur großen Geistern gelingt, vorübergehenden Gestalten ewige Begriffe einzuhauchen. Im übrigen fehlt es der neuern Poesie an so allgemein gültigen und nothwendigen Symbo len. Das gleiche fordert man von der Philosophie. Läßt sich nun nicht auch eine Philosophie denken, deren Inhalt nicht allein Begriffe sind, sondern auch reell ist. Gibt es dann" nicht auch philosophische Ideen, deren Inhalt so poetisch ist, daß sie auch in schlichten Worten begeistern. Weiter fragt es sich, woher nimmt die neuere Zeit den höchsten Stoff all gemein gültiger Poesie als aus reeller Philosophie?

Die nächste Frage ist also die: Waren in der Urzeit Poesie und Philoso phie auseinander? Keine war vor der Mythologie als solche, und sowie die Mythologie als solche vorhanden ist, scheinen in ihr beide auseinan der zugehen. Es geschah diese Trennung nur allmälig und dauerte bis auf Aristoteles, wo die Philosophie in einen bloßen Nominalismus überging. Wo nun beide nicht als solche da waren, folgt nicht, daß sie überall nicht waren, es folgt nicht, daß, wenn sie nicht explicite, sie implicite auch nicht vorhanden seyen. Eben der Umstand, daß beide Erklärungen in der My thologie möglich scheinen, beweist, daß beide darin sind. Nicht Alles aber, worin entweder I philosophischer Zusammenhang, oder poetische Be deutung ist, muß darum durch eines beider als solches entstanden seyn. Am wenigsten sollte ein Sprachforscher so schließen. Denn, war es wohl Philosophie, die im Worte die Begriffe der Ursprünglichkeit aufbewahr te, war sie es, die in die verschiedenen Bedeutungen eines und desselben Zeitwortes ein Gewebe philosophischer Begriffe legte, die die bewußte ste Philosophie kaum entwirrt? Man nahm hier zwar verschiedene Wör ter an, aber warum das, ohne das letzte Mittel angewandt zu haben, näm lich deren reelle Verwandtschaft zu finden. Der Geist der Sprache konn te bei ihrer Grundlegung nicht mit Bewußtseyn in sie gelegt werden und

* A: denn

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

4 9

dennoch entdecken wir in ihr das tiefste und am meisten philosophische Erzeugniß. Nicht überall also, wo philosophischer Verstand verleuchtet, ist Philosophie als solche, sondern eine immanente, stoffverwachsene Philosophie zu suchen. Ist nun aber schon in der materiellen Bildung der Sprache nicht auch eine immanente Poesie" wirksam gewesen und zwar nicht etwa in Metaphem? b Es liegen Schätze in der Sprache, die der Dich- ter hebt, und nicht in sie hineinlegt. Wenn wir sagen: der Himmel, die Zeit, wie weit ist dies noch bis zur mythologischen Person? Man könnte die Sprache eine verblichene Philosophie nennen. 27 Was hintert also, in der Mythologie eine Poesie innerlich von der Phi- losophie nicht frei anzunehmen und umgekehrt, die nicht als solche wir- ken können? Wenn wir in die Poesie Unwillkürliches und in die Philo- sophie Absichtliches legen, so stellt sich, wenn beide ineinander gebun- den sind, eine unabsichdiche, absichdiche, instinktartige Empfindung dar', und es fällt auf diese Art eben die Erklärung, daß Einzelne die Mythologie erfunden, weg. Alles Instinktartige liegt mehr in der Masse, als im Einzel- nen. Es zeigt sich da, wo Viele ohne Verabredung zu einem gemeinschaft- lichen Erzeugniß zusammenkommen, wie z. B. die Thiere, die die künsdi- chen Bauten und dgl. hervorbringen und ausführen. In diesem Sinne lehrt auch Wolf, daß die Ilias und die Odyssee nicht eines Dichters Erfindung sey. 28 Auf diese Art muß man freilich gestehen, daß jenes Zeitalter wie ein Mann gedichtet. So ist nun auch die Mythologie ein Erzeugniß der natür- lichen Weltweisheit, die sich, wie wir immer sehen, in Spruchwörtern und Räthseln darstellt. Das Volk personificirte unwülkührlich die Erscheinun- gen und Naturkräfte und drückte in seiner Ansicht die ihm eigne I Natur- philosophie aus. Idee und Form entstehen zugleich und untereinander. Diese Ansicht läßt sich nun mit Recht eine höhere nennen. 29 Daß dadurch die Mythologie auf gleiche Stufe mit der Sprache gestellt ist, ist wohltuend und gegen die frühere Ansicht, aber es kommt darauf an, ob diese höhere Ansicht herabsteigen und sich ausführen lassen kann.

Es fragt sich, erklärt nun diese Ansicht die Mythologie selbst oder bloß das Philosophische und Poetische darin? Wenn die Mythologie selbst nicht zu erklären wäre, so enthielte sie nichts als Philosophisches und Poetisches. Findet sich aber unabhängig von der Mythologie Dichteri- sches und Philosophisches darin, so kam es unabsichtlich hinein. Nun fragt sich noch, ob dieses Dichterische und Philosophische die wahre Substanz oder bloß das Zufällige der Mythologie ist. Keine beider Erklä-

*

k

c

A: immanente Philosophie (vgl. XI, 52).

A: und zwar nicht in Metaphern

Nach XI, 53 muß es .unabsichtlich-absichtliche, instinktartige Erfindung' statt .unabsichtliche, absichtliche, instinktartige Empfindung' heißen

50

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rungen ließ Beides das poetische oder philosophische erfunden seyn, sondern nur eines, das andere machten sie zufällig. Damit geben sie die Möglichkeit Beides zufällig zu erklären. Das Wesen der Mythologie ist also ein außer beiden liegendes Drittes. Erklärend ist nur ein Princip als solches und eigentlich wirkend; was nicht eigentlich ist, ist das durch wirkende, nicht das Eigendiche. Wenn daher Philosophie und Poesie durchwirkend sind, so ist das Eigentliche, das sie bindet, ein Anderes, das aber durch das Durchwirkende nicht hervortreten kann. Es kann als solches nur ein ihnen gemeinschaftlich Entgegengesetztes seyn. Beide haben gemein ein freies Erfinden, das Gegentheil also ist Nichterfindung. Also kann die Mythologie keine bloße Erfindung seyn. Der Versuch also poetische und philosophische Erklärung durch ihre Verschmelzung zu steigern, zeigte, daß weder in der einen, noch in der andern Annahme die Wahrheit liege. Nicht in der bloßen Vermengung beider liegt sie, sondern darin, daß ihr gemeinschaftliches Gegentheil aufgestellt wurde, daß man sagte, die Mythologie sey keine Erfindung. Schon früher setzten wir die Erscheinungen in der Mythologie mit der Sprache in Parallele, und es läßt sich auch jetzt eine solche annehmen; denn in der Sprache vereinen sich sehr viele realphilosophische Elemen te, sie ist ebenso wenig etwas Willkührliches, sie folgt tief begründeten, natürlichen Gesetzen, wie ein organisches Wesen. Nur ein von aller ide ellen Thätigkeit verschiedenes letztes Princip kann I ihr, wie der Mythologie in letzter Instanz Erklärendes seyn. Welches Resultat, fragt sich nun, kann man daraus ziehen. Ein solches Princip kann Verschiedenes seyn. Der Eine nennt es ein Hellsehen, womit sich allerdings etwas erklären ließe, wenn man mit diesem Hellsehen heller sähe. Epikur erklärt seinerseits die Götter, die er annimmt, durch Traumanschauungen, die übrigens ziem lich lange dauern mußten, bei denen als dann die dem Menschen natürli che Poesie und Philosophie durchwirken konnte. 30 Auch der Wahnsinn ist als erklärend nicht abzuweisen, aber es tritt wieder der Umstand ein, daß jeder dieser Zustände geschichdich motivirt und gezeigt werden muß, durch welche natürliche oder göttliche Schickung der Zustand verhängt wurde, denn es läßt sich nicht leugnen, daß die Mythologie geschichtlich ist. Ein Abstraktum ist also nicht genug, um Mythologie, die zu tief in der Menschen Schicksal verflochten ist, zu erklären. Die Mythologie ist eine geschichdiche Erscheinung, sie muß auf geschichtlichen Boden verpflanzt" und dort über ihre wahre Erklärung entschieden werden.

An der letzt erwähnten Vorstellung, die ein instinktartiges Entstehen annimmt, ist das zu rühmen,daß sie statt eines Erfinders das ganze Volk

* A: verpflanzt sein

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

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setzt. Aber auch diesem lobenswerthen Gedanken liegt etwas stillschwei gend Angenommenes zu Grunde. Es sind solche stillschweigend angenom mene Hypothesen Korallenriffen auf dem Meere der Untersuchung zu ver gleichen. 31 Unter dem Volk wird zunächst die Gesammtheit im Gegensatz zum Einzelnen verstanden. Es ist nun die Mythologie in diesem Gegensatz von einem Volk erfunden. Nun ist aber zu untersuchen, ob die Mythologie aus oder unter einem Volk entstanden sey. Daß sie unter einem Volk ent stehe, setzen alle frühem Erklärungen voraus; denn auch der Einzelne muß unter einem Volk seyn. Diese zuletzt gezeigte Ansicht aber läßt die My thologie aus einem Volke entstehen. Wir fragen also, indem wir darauf ein gehen, was ist ein Volk? Ein Volk ist nicht" die räumliche Coexistenz phy sisch gleichartiger Individuen, sondern vielmehr 1 ' das Ganze, das durch die Gemeinschaft des Bewußtseyns zusammengehalten wird; Diese Gemein schaft' des Bewußtseyns hat in der Sprache ihren Ausdruck, ihren Grund aber in der gemeinschaftlichen Weltansicht. Diese gemeinschaftliche Welt ansicht kann für ein Volk ohne Wissenschaft nur in der Mythologie liegen. I Nun entsteht die Frage, ist die Mythologie Folge der Völkerentstehung oder ist diese Folge der Mythologie? Man könnte sagen, ein Volk werde durch gemeinschaftlichen Betrieb, Obrigkeit, Sitten etc. zusammengehalten. Aber wie innig hingen eben diese Richtungen mit Göttervorstellungen bei den ältesten Persern zusammen? Ist wohl alles das, was vorausgesetzt wird, ohne Mythologie zu denken? Um dies näher zu erklären, und zu erweisen führen wir jene Wilden in Amerika an, von denen der geistreiche Don Felix Assara erzählt. 32 Sie leben ohne Gemeinschaft unter sich, wie die Thiere des Fel des, sie bilden so wenig ein Volk, als Wölfe und Füchse, ja noch weniger als z. B. die Biber in ihren Colonien. Sie erkennen keine höhere und keine irdi sche Macht an, und wenn sie in einer gesellschaftlichen Verfassung zu le ben gezwungen würden, so würden sie sterben, wie wir das schon an sol chen bemerkt haben, die man in eine ihrer Natur fremde Cultur mengte. Vermischung wäre wohl möglich, daß sie aber für sich ein Volk bilden, wäre ihr Untergang. Wo also die Einheit des Bewußtseyns fehlt, läßt sich keine hervorbringen.

Auch hier stellt sich die Sprache neben die Mythologie. Ungereimt wäre es zu behaupten, daß Einzelne die Sprache erfunden haben sollen, eben so, daß ein Volk ohne gemeinsame Sprache sey. Auf gleiche Weise wer den die Gesetze vom Volk im Fortgang seines Lebens erzeugt und ebenso durch seine Gesetze ist ein Volk Volk. d Mit seinem Ursprünge erhält es

'

b

*

d

A: ist noch nicht; H: vor .nicht' ein durchgestrichenes .noch'

A: sondern nur das Ganze

H: über .Diese Gemeinschaft':

XI, 64: .dieses

Volk'.

.Der Begriff Volk hat also

(?)';

fehlt in A.

52

2

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

sein Urgesetz, aus dem sich alle andern entwickeln, sein Urgesetz, das ihm mit seiner ursprünglichen Weltansicht, mit seiner Mythologie gegeben ist. Aber auch diese Thatsache vom Urgesetz des Volkes übersieht die zuletzt erwähnte Ansicht, ebenso wie die Thatsache der unverkennbaren Uebereinstimmung zwischen den mythologischen Vorstellungen verschie dener Völker. Es ist bequem solche in der Tiefe liegende Vereinigungen durch äußeren Zusammenhang zu erklären, aber dennoch kann man ohne eine Mythologie weder einen Hellenen, noch einen Aegypter denken. Jede Mythologie ist nach ihrem Volke motivirt, in der Idee aber stimmen sie allgemein überein.* Z. B. Isis und Demeter, wenn man sie vergleicht, er leiden beide einen Verlust, aber Isis sucht ihren Gemahl, Demeter ihre Tochter. Nehmen wir aber an, ein Volk habe seine Mythologie von einem andern Volke, so muß das geschichtlich seyn. Ein Volk hat also Geschichte vor der Mythologie. Nun hat aber alle Geschichte mythischen Ursprung. Kann die Geschichte nicht aus dem schon vorhandenen Volke entstehen, so muß sie mit ihm entstehen. Auf diese Weise hängt also der Ursprung I der Mythologie eng mit dem der Völker zusammen. Die Erforschung der Art dieses Zusammenhangs ist nothwendige Aufgabe unsrer Entwicklung und es geht die Untersuchung auf die allgemein geschichdiche Frage über: Wie entstehen Völker? 33 Wenn wir von der Ursache der Völkerentstehung reden, so setzen wir voraus, daß Völker entstanden und daß es also eine Zeit ohne Völker gab. Darum fragen wir weiter, was war vor den Völkern? Nur ein homogenes, unterschiedloses Menschengeschlecht, ungegliedert b , indem nur die na türlichen von selbst entstehenden Unterschiede waren nach Linien der Abstammung. Es entstehen daraus die Stämme in die sich dieses homogene Geschlecht schied, die aber noch lange keine Völker sind. Völker sind nicht durch natürliche Unterschiede getrennte, sondern geistig divergirende, in sich unüberwindlich zusammenhängende Massen. Die arabischen Völ kerschaften in Afrika sind z. B. in Stämme geschieden, und benennen sich nach ihren Stammvätern. Sie bilden eine homogene Masse, aber auch zu einem Ganzen zusammengefaßt, bilden sie doch kein Volk, sondern nur ein Menschengeschlecht. Das Wort Nation, das heutzutage so sehr in der Mode ist, und das das Verhältniß einer Abstammung im letzten Glied aus drückt, ließe sich für sie brauchen. In Bezug auf andere sind sie, wenn man will, ein Volk, in sich aber niemals. Es gab nun also eine Zeit, wo die Men schen waren, was die Araber noch heute sind. Es bedarf nun Ursachen um

A: keine Hervorhebung

b A: Menschengeschlecht, in dem

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

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durch sie solch eine gegenseitige Ausschließung zu Völkern zu erklären. Sind es äußere Gründe, etwa Streitigkeiten um Weideplätze oder Brun- nen? Solche Händel sind aber weder von allgemeiner, noch dauernder Wirkung. Oder ist es der numerische Zuwachs? Dabei bleibt aber jeder Theil, was er war, er bleibt sich, und dem Stamm homogen, es gibt dies nur eine Völkerdifferenz. Z. B. die Trennung der abendländischen und mor- genländischen Araber brachte noch keinen Volkscharakter hervor, keine unaufhebliche Trennung, die abendländischen sind noch dieselben, wie die morgenländischen. Dasselbe gilt von jeder andern äußern Thatsache z. B. von Naturereignisse", Erdbeben etc. Es ließen sich also eher natürli- che, aber innere Ursachen annehmen. Man kann sich natürliche Differenzen unter der homogenen Menschheit durch divergirende physische Entwick- lung denken. Man könnte sich hier auf die Folgen berufen, die hervorgehen, wenn große Massen auseinander gehaltener Geschlechter sich berühren. Man kann an die Kreuzzüge, an das entdeckte oder wiedergefundene Ame- rika erinnern und an Weltkriege und Krankheiten, die solchen mächtigen Katastrophen folgen. Oder, wenn man z. B. nur von einem geringern I ein- zelnen Beispiel ausgehen will: Wenn das Proviantschiff von England auf die hintersten Shettlands-Inseln kommt, so verbreitet sich unter den Insu- lanern ein convulsivischer Husten, der erst nach Abgang des Schiffes wie- der aufhört. Wenn also die Coexistenz einander entfremdeter Geschlech- ter Krankheiten erzeugt, so könnten physische Entwicklungen Veranlas- sung zur Ausscheidung nicht verträglicher Menschengattungen geworden seyn. Die Hypothese nun erklärt nur auseinandergehende Gattungen, aber es ist in den Völkern auch etwas Zusammenhaltendes. Wo soll man dieses suchen? Wollten wir darauf eingehen und z. B. die Racen betrachten, so fänden wir, daß es keine größere Divergenz gibt, so daß man sogar deswe- gen die gemeinschaftliche Abstammung der Menschen leugnete. Dieses Urtheil ist übrigens voreilig zu nennen und besonders ist es auffallend, daß sich ein Mann wie Niebuhr 34 dazu verstehen konnte; denn obgleich die Schwierigkeit der Annahme der gemeinschaftlichen Abstammung der Men- schen nicht zu leugnen ist, so sind wir doch hierin zu sehr Anfänger um ein letztes Urtheil fällen zu können, da künftige Forschungen unsere Ansich- ten vielleicht noch erweitern. Es ist also billig im Interesse der Überliefe- rung und der Vernunft die Möglichkeit der gemeinschaftlichen Abstam- mung nicht zu bezweifeln.

So mächtig nun dieser Racenunterschied ist, so ist er doch nicht mäch- tig genug, die Völker aus einanderzuhalten, denn es finden* sich in den

*

A: fanden

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SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

Ragen fast ebenso große und mächtige Unterschiede z. B. unter den In- diern, wo die physischen Verschiedenheiten zwar in Kasten theilen, aber darum das Volk nicht trennen. In Aegypten wurde sogar der Ragen- unterschied selbst überwunden, denn Herodot spricht von einer neger- artigen Menschengattung 35 , die er, wie es scheint, selbst noch gesehen hat. Wohin soll nun diese aber gekommen seyn? Man findet sie nicht mehr in Bildern, noch im Leben, daher muß sie sich wohl mit dem Volke ver- mischt haben und der Unterschied überwunden worden seyn. Gibt es nun überhaupt, so fragen wir, Gründe dafür, daß der Proceß, der die Ragen unterschied, ein begleitendes Symptom der Völkerentste- hung war.* Allerdings ist es wahr, daß wir physische Ereigniße in Verbin- dung mit tiefer geistiger Umwandlung wahrnehmen. Große Krankheiten erscheinen als Parallelen von großen geistigen Bewegungen. 36 Nun aber sind die Völker nicht gerade nach I Ragen getrennt, wir treffen auch reine Völker an. Dies beweist aber nicht, daß der Racenproceß nicht durch die ganze Menschheit ginge. Man könnte z. B. sagen, die europäische Mensch- heit ist der Theil, der den Racenproceß überwunden hat, die Völker aber, in denen sich die Rage in abweichender physischer Entwicklung fixirt und sich bildend zeigt, sind die, die ihr unterlagen. Die Verschiedenheiten der Völker sind überhaupt mehr geistige als physische, denn bloß physische Verschiedenheiten werden die Vermischung, wie wir gesehen, nicht hin- dern; von geistigen Unterschieden aber fand sich, wie wir gesehen, in der homogenen Masse nichts; also war wohl jene Krisis der Völkertrennung eine geistige. Indem wir dies annehmen, stimmen wir auch mit der mosaischen Er- zählung vom babylonischen Thurmbau überein. 37 Man hielt diese Erzäh- lung für ein Philosophem 38 , um die Entstehung des Sprachunterschiedes zu erklären. Wäre nun aber diese Erzählung ein Philosophem, so hätte wohl der Urheber derselben die Völkerentstehung erklären wollen. Es ist aber vernünftiger anzunehmen, daß diese Erzählung eine Reminiscenz ist, die sich auch in den Mythen anderer Völker findet 39 , sie ist eine Reminis- cenz aus dem geschichüichen Theile der Mythologie und hat fast histori- sche Bedeutung. Demnach kann man übrigens die Sache selbst als histo- rische Reminiscenz und die Art der Darstellung scheiden. Der Erzähler sieht z. B. von seinem beschränkten Standpunkt aus die Völkerscheidung für ein Unglück an. Allerdings müßen wir ihm hier zugeben, daß er sich ein Ereigniß, dessen Eintreten ein plötzliches aber ein wirkliches war, wie an einem Tage vollendet dachte. Nach der Erzählung ist das Ereigniß unversehens, der Menschheit selbst unbegreiflich, die Erzählung nennt es ein Gericht, und hier ist eben nun eine Krisis. Die Erzählung nimmt als

A: ,?'

NACHSCHRIFTEN .ATHEN'

UND EBERZ

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unmittelbare Ursache der Völkertrennung die Sprachverwirrung an, und es ist diese, wenn die Völker durch keinen ihrer äußern Unterschiede so getrennt sind, wie durch die Sprachen, von der Völkertrennung nicht zu sondern. Wenn die Verschiedenheit der Völker etwas in der Völkertrennung Entstandenes ist, so kann auch die Verschiedenheit der Sprachen nur etwas Gewordenes seyn. Wir können diesen Völker trennenden I Spra chen nur eine einzige allgemeine Sprache voraussetzen.* Wenn diese ein-

zige sich in mehrere geschieden hat, so entstehen erst durch die verschie- denen Sprachen verschiedene Völker. Es muSte aber dieses Entstehen vieler Sprachen aus einer eine geistige Krisis begleiten, da die Sprache

Ausdruck des menschlichen Bewußtseyns ist 1 ', und es mußte also nach

der auf diese Art aufgefaßten und so unzweifelhaften mosaischen Erzäh- lung eine Erschütterung, eine Alteration des Bewußtseyns vor sich ge- gangen seyn, welcher Erschütterung als schon mehr äußeres Zeichen die Verwirrung der bisher einen Sprache folgte. Als äußerstes aber erfolgte das Auseinandergehen der Völker. Diese Affektion des Bewußtseyns nun mußte dasselbe in dem Grunde erschüttern, welcher bisher die Mensch-

heit zusammenhielt, und wir müßen nun, so gut wir die Trennung der Völker erklärt haben, auch für das Zusammenhalten der Menschen eine Ursache zu finden suchen.

in der Idee eines einzigen Gottes 40 , welcher

dieses Bewußtseyn bisher in Ruhe erhielt. Sobald an die Stelle dieses ei- nen Gottes mehrere verschiedene treten, so muß diese bisherige Einheit nothwendig mächtig erschüttert werden. Es bleibt nun noch zu erklären übrig, welcher Zusammenhang zwischen der religiösen Krisis und dem Sprachvermögen Statt findet. Man könnte einfach sagen, „es ist so", oder „es kann so seyn", da wir uns über die Entstehung und das Wesen der Sprache überhaupt sehr unwissend befinden. Jedenfalls fehlt es in dieser Hinsicht nicht an Thatsachen, die einen Zusammenhang von Religion und Sprache darthun, wie z. B. Herodot sagt, daß die Pelasger mit ihrer Ver- wandlung in Hellenen die Sprache umgewandelt hätten. 41 Diese Umwand- lung nun war ein Übergang vom unmythologischen zum mythologischen Bewußtseyn. Arzte wollen sogar behaupten, daß Affektionen des Sprach vermögens mit religiösen Umständen zusammenhängen.' Doch abgese- hen hiervon war wohl das mit Zungen reden, wovon der Apostel Paulus als von einer Thatsache spricht 42 , nichts Anderes, als die Folge einer reli-

der

Diese Ursache liegt einzig

*

b

c

A: keine Hervorhebung

A: keine Hervorhebung

A: keine Hervorhebung

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2

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

giösen Affektion; denn die Principien, von denen diese religiösen Bewe gungen bestimmt werden, sind so allgemein, daß sie recht wohl auch phy sisch wirken können. Der alten Erzählung nun, um wieder auf sie zu kommen, I läßt sich in der Bibel nur ein Ereigniß an die Seite stellen, nämlich die dp.oyXmocifa 43 am Pfingstfeste, wo im Christen thum die Wahrheit, die in aller Menschen Herzen wohnt und was aus ihr entspringt, wieder in aller Mund Eine Sprache zu bekommen anfängt*, wo diese eine erhabene Lehre die zerris senen Völker zu gemeinschaftlichem Streben vereint. 44 Auch die Perser hoffen in ihrer Religion nach dem Siege des Ormuzd über Ahriman auf eine solche ö^oyA,axJca'a. Wie bei jenen das böse Princip die Sprachen verwirrt, so fängt nach biblischen Begriffen b das Heidenthum mit Sprach verwirrung und' das Christenthum mit Sprachverein an. Auch die Völ kerwanderung könnte man dieser Sprachverwirrung parallel stellen, wo eine der abstoßenden gleiche anziehende Kraft die Völker gewaltig auf den Schauplatz der Welt zum Alles vereinigenden Christenthum führt. Es fehlt überhaupt dann auch wieder nicht an Andeutungen, daß die Sprachverwirrung ein Zeichen des Völkertrennenden Polytheismus war. Babel ist der Ort, wo sich der Taumelbecher füllte, aus dem die Völker tranken. 45 Der Begriff des Heidenthums d. h. des Völkerthums ist so innig mit Babel verknüpft, daß noch in der Apokalypse Babel das Symbol der Verwirrung ist. 46 Ein solches Symbol schreibt sich nur von einem unaus löschlichen Eindruck her. In neuerer Zeit etymologisirt man Babel von Ba Bei Pforte des bei, aber diese Etymologie, gibt nicht die wahre Erklä rung der Bedeutung von Babel. Vielmehr ist Babel eine Zusammenziehung aus Balbel und dieses Ton nachahmende Wort hat sich bis in eine spätere jüngere Sprache erhalten, nämlich im griechischen ßtitpßapoc,, das man von Bar draußen, extraneus herleitet. Nun ist aber ein solcher extraneus unverständlich, wie auch Ovid sagt: Barbarus hie ego sum, quia non intelligor ulli. 47 Cicero d setzt sogar dem barbarus disertus entgegen. 48 Es liegt überhaupt in der wiederholten Silbe ßap ßap das Ton nachahmen de, wozu auch noch das lateinische balbus balbatire gehört (Unser bab beln, fabeln verdient vielleicht auch hier erwähnt zu werden.) 49

*

b

c

d

A: keine Hervorhebung

A:„'

A: .und' fehlt

H: Vor .Cicero' steht durchgestrichen: ,Auch Paulus sagt einmal:'

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

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Polytheismus und Sprachverwirrung sind also nahe zusammenhängend. Kann die Mythologie eines Volkes nur mit ihm entstehen, so können die verschiedenen Völker nur aus verschiedenen I Mythologien* entstehen. Der entstehende Polytheismus scheidet die homogene Menschheit. Durch ihn sind verschiedene Götterlehren gesetzt; mit widerstreitenden Götter- lehren aber ist eine Einheit der Menschheit unmöglich. Die Frage also, ob durch den Polytheismus Völker entstanden seyen, ist soweit entschie- den. Wir führen noch zum weitern Beweis nur die Art der Leichenbe- stattung verschiedener Religionen an. 50 Die Buddhisten b glauben, der Geist gehe nach dem Tode in lebende Geschöpfe über; darum meinen sie dem Verstorbenen keine größere Ehre erzeigen zu können, als wenn sie den Leichnam lebenden Thieren vorwürfen. Die Aegypter sind das Gegentheil von ihnen. Sie suchen die Glückseligkeit des Todten darin, daß er nach seiner Metempschychose den wohlerhaltenen Körper wiederfindet. Die Zerstörung des Leichnams ist ihnen ein Greuel, darum balsamiren sie den Körper und verwahren ihn in Pyramiden, die dem Zahn der Zeit trotzen. Die Griechen suchten des Todten schnellste Auflösung zu bewirken. Wie könnten nun Völker, die nur in diesem Gebrauch der Bestattung di- vergiren, nebeneinander bestehn? Um das vorgeschichtliche Zeitalter noch sicherer zu vermuthen, und auf die ehemalige Spracheinheit zu schließen, ist noch die Verwandtschaft vieler Sprachen in ihrer Abstam- mung und Formation und in einzelnen Worten, die sich getrennt von ih- rem Stamme in den Sprachen erhielten, anzuführen.

Die Mythologie ist das erste, was das Volk zum gewissen Volk be stimmt.' Vor dieser entstehenden Mythologie ist die Sprache flüßig, be- weglich; es haben sich die verschiedenen Principien noch nicht getrennt und geschieden. Nun entsteht aber in Folge der Krisis die Verwirrung. Eine Verwirrung entsteht, wo mißhellige Elemente weder auseinander kommen können, noch auch untereinander zu bestehen vermögen. Auf die Verwirrung folgt die Scheidung, in der aber die Völker immer noch die ursprüngliche Einheit zu retten suchen. Es erklärt sich hier, was Hero- dot sagt, daß die Namen der Götter von den Barbaren seyen. Die Namen meint Herodot 51 , denn die ältesten Götternamen sind nicht aus der grie- chischen Sprache. Er ist nun freilich nicht abgeneigt zu folgern, daß auch sie selbst davon herkommen, was aber nicht so historisch gewiß ist. Es erklärt sich ferner aus dem Moment, in dem durch I Sprachen die Völker absolut geschieden sind, daß die Wörter, die hebräisch sind, auch in andern als semitischen Sprachen vorkommen, z. B. Pharao im Ägyptischen. Im

H: Wiederholung von .Völker nur aus verschiedenen'

b A und H: Buttisten

' H: keine Hervorhebung

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Sanskrit, im Griechischen, Germanischen findet man Wörter, die semi- tischen Stamm haben. Diese sind die vorgeschichtlichen Reste aus der anfangs gemeinsamen Sprache. Keine Sprache entsteht dem fertigen Volke, also erzeugt auch kein Volk seine Sprache ohne Zusammenhang mit der ursprünglichen Einheit, die die Völker im Scheiden halten will." Eben dieses Festhalten ist ein Beweis, daß die Völker von einer ursprüng- lichen Einheit ausgingen. Dahin deuten auch die Erscheinungen eines sich Berührens der Völker im Nebel der Urzeit. Es treibt sie ein Stachel inne- rer Unruhe, das Gefühl, nicht mehr ein Ganzes zu seyn. Dieses verzwei- felte Gefühl ist es, das sie von Land zu Land, von Küste zu Küste jagt. War es etwa ein Zufall, der die alten Ägypter ins enge Nilthal führte, oder war es Verzweiflung um im engen Thale im unzufriedenen dunklen Ge- fühl der Zerissenheit den Rest an Einheit zu bewahren. 52 Wir haben für diesen extremen Zustand der Trennung noch Belege aufbehalten, die Denkmäler alter Zeiten, einen Trost dem wahren Forscher. Il b Sie sind sein Glauben, durch sie zieht er aus Thatsachen und zeigt nothwendige Schlüße. Es haben in dieser Hinsicht auch jene Völker des südlichen Amerikas viele Gelehrte zum Gegenstand ihrer Forschungen gemacht. Viele, ja die Meisten hielten diesen Zustand für den ersten, für den der Thierheit nächsten. Wir sagen aber, dies ist eine falsche Philosophie, denn warum ist dieser Zustand hier, warum nicht bei andern so geblieben? Oder sind sie etwa in Barbarei zurückgesunken? Auch das kann man nicht sa- gen, vielmehr müssen wir glauben, daß ihr Zustand das träge Resultat je- ner Krisis ist, aus der alle andern Völker nur den Grund alles menschli- chen Bewußtseyns, die Idee einer Gottheit retteten. Sie sind aber leben- dige Zeugniße der durch nichts gehaltenen Trennung, sie sind die Herde ohne Hirten. Wenn wir auch einige Spuren von Kultur und schwache Gebräuche finden, so ist das nicht von einem zersplitterten Volke, denn der Zustand vor den Völkern ist kein Zustand absoluter Unkultur, sonst hätte aus ihm nie ein Übergang zur geselligen Entwicklung hervorgehen können. Auch jener vorgeschichtliche Zustand erlaubte I materielle Ver- hältniße. Kein möglicher politischer Zufall kann ein Volk mit Gesetz und Ordnung zu solcher Gesetzlosigkeit und Entmenschung herabsetzen, ebensowenig ein physisches Ereigniß. Materiell können sie zerstören, aber seine Vergangenheit, seine Geschichte können sie einem Volke nicht, wie diesen Menschen rauben.

Noch von einer andern Seite läßt sich die Wahrheit, die in der Sprach- verwirrung liegt, hier erweisen bei diesen alten Geschlechtern. Es wirkt in jeder werdenden Sprache die ursprüngliche Einheit, aber hier löste die

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b

H: Korrigiert aus: .wollte'

Hier endet die Nachschrift A.

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Auflösung der Einheit die Sprache selbst auf und nahm die Menschlich- keit mnt weg; denn das höhere Bewußtseyn, das diesen Völkern genom- men istt, gibt den Menschen die Sprache, die sich bei geistig entwickelten Völkern sogar über weite Räume verbreitet und die mit andern einen innern Zusammenhang bewährt. Dabei ist bei jenen Stämmen jede mate- rielle Libereinstimmung zu bezweifeln, und die Guarana" Sprache, ist noch die unter den meisten bekannte; überall aber wechselt die Sprache von Hütte zu Hütte. Jene Leute nun reden leise, haben eine Abneigung vor dem Reden, besonders dem lauten, darum schreien sie nie, und verrathen durch kein Mimenspiel den Inhalt der Rede. Bei ihnen kann, man sagen, schwebt die Sprache auf der letzten Grenze, wenn überhaupt Idiome, deren Laute durch andere Organe als durch unsere Sprache, nicht mit der Zunge ausgedrückt werden, die wir mit unsern Buchstaben gar nicht bezeichnen können, noch Sprache zu nennen sind. 53 Hingegen hielt nun die beisammengebliebenen andern Völker dieses schreckliche Entsetzen vor dem Verlust des Einheit-Bewußtseyns zusam- men, und um die letzte Einheit zu wahren, gab es ihnen die ersten gesetz- lichen Einrichtungen das Gerettete zu erhalten. Sie boten Alles auf, da die Sprachzersplitterung Alles zu zerstören drohte, dieses durch specielle Verbindungen zu erhalten. Dies gab Anlaß zu den Kasten, den strengen Priestersatzungen, zur Feststellung des Wissens als Doktrin. 54 Äußerlich sich zusammenzuhalten, führten sie große Bauwerke auf. Alles dies erin- nert an jenen Thurm der vorgeschichtlichen Zeit. Laßt uns einen Thurm bauen, sagten jene ersten Erbauer, daß wir uns einen Namen machen, wir möchten zerstreut werden. Sie fühlten die Krisis, sie wollten sich ei- nen Namen machen, sie wollten ein Volk werden 55 , denn sie waren I eine namenlose Masse. Ans Feste denkt man, wenn man in die Weite gehen soll, der erste feste Punkt aber gibt Grund zur Ausschließung und Abson- derung. Unter diese großen Bauwerke der Völker gehören auch die Kyklo- penbauten in Griechenland, auf den Inseln des Mittelmeeres und auf dem Festland Italiens. Sie sah Homer, und ob auch ein vorschneller Schüler des Voß seinen Meister darin noch zu überbieten sucht, daß er beweisen will, sie hätten zu Homers Zeit nicht existirt, so spricht Homer doch von dem fest ummauerten Thyros b und es scheint, daß jener Schüler seinen Homer nicht recht gelesen habe. Auch Hesiod spricht davon 56 : Kraft und Stärke und Kunstfertigkeit waren in dem Werke und wer anders als ein vorgeschichdiches Geschlecht soll diese ungeheuren Mauern und Zinnen gebaut, diese unbehauenen Massen aufgehäuft haben?'

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b

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XI, 114: Guarani-Sprache

H: schwer lesbar

SW - Abschluß der 5. Vorlesung und Beginn der 4. Vorlesung.

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In dieser Untersuchung nun ist jeder Fortschritt Übergang zu einem neuen Problem und wir kommen so auf die allen bisherigen Ansichten entgegengesetzte Seite, nämlich auf die religiöse Seite der mythologischen Vorstellungen. Diese religiöse Seite geht bis auf die Völkertrennung zu- rück. Alle andern erwähnten Ansichten suchen diese religiöse Bedeutung der Mythologie zufällig zu erklären z. B. die poetische Ansicht kann reli- giöse Anklänge geben, aber sie verwahrt sich gegen alle religiöse Entste- hung. Die philosophische Ansicht verwirft die religiöse Seite ganz klar, Herrmann legt sogar der Mythologie eine atheistische Tendenz unter, nach Heyne sind die erdichteten Persönlichkeiten keine wirklichen Wesen. 57 Aue diese Erklärungen aber sind doch genöthigt der Mythologie ursprüng liche religiöse Vorstellungen voraus gehenzulassen. Auch Herrmann spricht von einer Vorstufe der Mythologie, die er in den Aberglauben setzt. 58 Alle diese frühern Erklärungen beziehen sich also nur auf die Mythologie als solche, und müßen in ihr eine Art von Religion vorausset- zen. Welches ist denn nun aber die religiöse Bedeutung der vormytho- logischen Wesen? Die ersten eigendichen Götter, sind nach der gewöhn- lichen Erklärung wirkliche für existirend gehaltene Wesen, die der Mensch entweder instinktartig, oder aus thierischem und sinnlichen Erschrecken vor Naturerscheinungen für Götter hält, weil der Mensch, wo er eine Wirkung sähe, sogleich auf einen Urheber schließen. Andere nehmen bei ihrer Erklärung ihre Zuflucht zu einem bloß thierischen Er-1 schrecken vor Naturerscheinungen, hinter denen sie unsichtbare, übermächtige Wesen vermutheten. Da nun diese Wesen dem Menschen bald förderlich, bald entgegen sind, so suchen die Menschen diese Wesen durch Unter- würfigkeit zu gewinnen und zu begütigen. Diese Erklärung des vormytho- logischen Zustandes und der Religion verdanken wir dem englischen Philosophen David Hume. 59 Und alle Neuem haben diese Erklärung an- genommen. Herrmann seinerseits nimmt Philosophen als Vermittler an, Voß ruft Dichter herbei 60 , die diese gestaltlosen, ungebildeten Wesen allmählig ausgebildet, mit schönen menschlichen Eigenschaften versehen, und sogar eine Geschichte derselben gebildet hätten. Man könnte hier die Frage aufwerfen, woher es gekommen, daß man in Deutschland so bereitwillig war, aus dem rohen Zustand plötzlich Dichter hervortreten

lässt, als wäre Poesie die Consequenz der Rohheit. Oder sollten vielleicht Stellen aus den Alten wie z. B. die über Orpheus in Horaz, daß er die wil- den Thiere gebändigt und die rohen Sitten gemildert, Veranlassung dazu

gegeben haben? 61 Allein Orpheus gab ein bloßes

Dogma, wodurch das

Leben der Thiere geschont werden sollte, und kein alter Schriftsteller gibt dem Orpheus Antheil an der Mythologie, ja er könnte als Gegensatz der- selben gelten, der sich nicht äußern kann, aber, sobald sie sich zeigt, her- vortritt.

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Es waren also die ersten Götter unbestimmte, wahrhafte Wesen. Es entsteht nun die Frage, ob solchen bis jetzt geschilderten Götterwesen religiöse Bedeutung zukomme. Dagegen erheben sich viele Bedenklich keiten. Jenen Wilden am La Plata wird es wohl nicht an Scheu vor Natur erscheinungen fehlen, und doch sind sie, wie Assara versichert, ein Mann, dem man in dieser Hinsicht ein Urtheil zutrauen darf, ganz ohne Religi on. 62 Er konnte sich nicht darüber täuschen, daß sie keine Religion und keinen Kultus haben. Zwar sagt Cicero 63 , daß es kein Volk ohne Religion gebe, allein diese Wilden sind kein Volk, nur wilde Horden. Scheu und Furcht vor Naturerscheinungen bringen demnach noch keine Religion hervor. Ferner, wären diese Schreckwesen Götter, so müßten auch die Feen, Nixen, Kobolde, Berggeister der alten Deutschen Götter seyn, die doch keineswegs I dafür galten, sondern gewöhnlich nur als Diener und Begleiter derselben gedacht wurden. 64 Die Scheu die man vor ihnen hegte und die Geschenke die man ihnen darbrachte waren nicht Folge einer göttlichen Verehrung, sondern, weil sie für gespenstige Wesen gehalten wurden suchte man sie dadurch zu begütigen. Alle diese Versuche also laufen da hinaus, Götter ohne Gott aufzustellen. Polytheismus aber ist, obwohl er falsch ist, nicht Atheismus, so wenig Irrthum ganz frei von Wahrheit ist. Denn in ihm ist ja Theismus. Hume sagt: die Sache genau betrachtet ist diese Religion nur ein mit Aberglauben verbundener Athe ismus, die Gegenstände, die man als Götter aufstellt haben nicht die ge ringste Ähnlichkeit mit unserer Idee von der Gottheit. Im Gegentheil sie sind ganz ähnlich den Kobolden, Geistern etc. 65 Das gesteht Hume selbst ein, und so faßen wir daher alle bisherigen Erklärungen unter dem Titel der irreligiösen zusammen, und gehen zu den religiösen über. Die Frage, ob die Mythologie ursprünglich religiös sey, ist faktisch und muß also faktisch bewiesen werden. Doch handelt es sich hier nicht um die Wirklic hkeit der religiösen Bedeutung, sondern nur um die Möglichkeit, Begreiflichkeit. Es ist schwierig zu erklären, wie den Göttern Gott zu Grunde liegen könne. Man könnte dies durch ein instinktartiges Tasten nach Gott erklären, man könnte aber nur die beliebte Erklärung von Naturvergötterung durch dunkle* Triebe voraussetzen und wir brauch ten hier keine Lehre sich zum Polytheismus entstellen zu lassen. 66

Die erste Möglichkeit der Erklärung einer ursprünglich religiösen Be deutung der Mythologie bietet sich dar, wenn man diese als eine dem Menschen eingepflanzte Kunde der Gottheit betrachtet. 67 Der erste, der den Ursprung des Polytheismus zum Gegenstande philosophischer Un tersuchung machte, war David Hume, der aber auch alle angebornen

* H: fngliche Lesart

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Begriffe verworfen hat, und doch nur in dieser hätte sich eine Kunde der Gottheit ergeben können. Auf diese Art mußte er den Begriff von Gott selbst verwerfen und konnte allerhöchstem eine Neigung an eine unsicht- bare Gewalt zu glauben zugeben. Er sagt, da nicht zwei Völker, nicht zwei Menschen übereinstimmen über Punkte der Religion, so kann die Religi- on nicht auf einem natürlichen Triebe I beruhen, höchstens auf einer Neigung, an ein höheres intelligentes Wesen zu glauben. 68 Um nun dieses zu vermeiden, hätte er nach seinen sonstigen Grundsätzen nur von einem wissenschaftlichen Theismus ausgehen müssen und er hätte leicht aus dem entstellten Theismus den Polytheismus entstehen lassen können. Unter dieser Voraussetzung hat er dann sehr leicht die ursprünglich religiöse Bedeutung des Polytheismus bestritten, indem er nämlich in seiner na- türlichen Geschichte der Religion sagt, was er anderswo anzunehmen nicht so geneigt ist, „man kann durch natürliche Schlüße auf das Daseyn einer Gottheit kommen, wie sollte nun aber diese rohe Menge zuerst auf das höchste reinste Wesen kommen; warum nicht vielmehr auf ein sinn- liches. Ebenso leicht als reine Begriffe vor unreinen, können Palläste vor Hütten gewesen seyn - Wahre und leichte Schlüße werden immer popu- lär, abstruse sind nur einer kleinen Zahl bekannt. Wäre ein Theismus da gewesen, so hätten ihn die leichten Schlüße erhalten, und die abstrusen, wenn er auch wenig bekannt geworden wäre, nicht erhalten. Einen Theis- mus gibt es nur im Zeitalter geübter und gebildeter Religion und Ver- nunft!" 69 Nun sahen wir aber im Mosaismus einen Theismus. Dies er- klärt Hume so: Eine Nation, die viele Götter hat, erhebt Einen zum höch- sten Rang. Ist dieses geschehen, so bewirbt sich die ganze Nation um die Gunst dieses Einen, und häuft schmeichelnde Ehrenbezeugungen und Beiwörter auf ihn. Hat nun dieser Wetteifer der Schmeichelei um sich gegriffen, so ergibt sich, daß diese Masse von schmeichelnden Beiwörtern endlich zu einer Grenze gelangt, und so entsteht das, was unserer Gottheit ähnlich ist. 70

Aus dem bisherigen sahen wir nun, daß wir einen erfundenen Theismus vorauszusetzen, unterlassen müßen. Es bleibt also nichts übrig als einen von aller Wissenschaft unabhängigen Theismus anzunehmen, und auf diese Art kann man leicht zu einer geoffenbarten Religion übergehen. Dies ist das der Erfindung gegenüber gestellte Princip, wovon früher gespro- chen wurde. Beim Begriff der Offenbarung nun haben wir einen solide- ren Zustand als am Hellsehen, Träumen etc. Auch Herrmann hätte nicht so darauf herabsehen sollen, denn wie leicht konnte er es noch zu dieser frommen Meinung bringen. 71 Seine Mythologie wäre auf dem Papier I sehr gut, aber er soll jene Menschenopfer ansehen und mit Horaz ausrufen:

tantum religio potuit suadere malorum. 72 Dies wäre wohl nie aus den Köp- fen und Sätzen der kosmogonischen Philosophen entstanden, jene

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Menschenopfer nämlich und das Vergessen eingebomer Gefühle über dem Kultus. Nur eine übernatürliche Thatsache, nur eine unabweisliche Autorität konnte den Gefühlen Stillschweigen gebieten. Wenn man nun den Polytheismus als eine entstellte geoffenbarte Religion ansieht, so muß man diesen nicht bloß einen Theismus, sondern einen bestimmtem, Mono- theismus voraus gehen lassen. Denn Theismus ist nur Religion überhaupt, Monotheismus aber bezeichnet den wahren und einzigen Gott. Diese Meinung war seit den ältesten chrisdichen Zeiten bis auf die neueste Zeit einstimmig geglaubt worden, und man hält es für unmöglich, daß Poly theismus anders als durch Verderben der wahren Religion des Mono theismus entstanden sey. Nun entsteht aber eine Hauptschwierigkeit zu erklären, wie aus diesem Monotheismus der Polytheismus entsteht. Die Schwierigkeit liegt schon in dem Begriff Monotheismus, welcher die Ne- gation der Vielheit der Gottheit, die bloße Einzigkeit bezeichnet. Wie soll nun aus dieser Negation ihr Gegentheil die Vielgötterey hervorgehen, was fast undenkbar ist, und auch von jeher empfunden wurde. Lessing in sei- nem Buch über die Erziehung des Menschen 73 läßt die Frage sehr schön, indem er sagt: Wenn auch dem Menschen der Begriff von einem Gott gegeben war, so könnte der Geist diese Unendlichkeit doch nicht fassen und die Vernunft bearbeitete und zerlegte sie in eine Vielheit. Ein solcher Begriff, den man in seinem ganzen Umfang erwerben kann, wie der von einem Gott ist allerdings dem Untergang ausgesetzt. Es entsteht also der Polytheismus durch Bearbeitung des ihm vorausgesetzten Begriffes Mono- theismus. Das Mittel zu dieser Zerlegung fand Lessing in Gott, als dem Inbegriff aller Beziehungen auf Natur und Welt. Letztere bietet uns im- mer ein neues Gesicht, und so vergaß man die Einheit über der Vielheit der Veränderungen. Die Namen, die man diesem Wesen beUegte gingen über iti Namen von Gottheiten, man vergaß die Einzigkeit und so ent- stand der Polytheismus. I

Eint andere Art der Erklärung wäre die: Aller Polytheismus ist ein ge- schichtlicher, insofern als die Götter alle aufeinander folgen, der eine herrscht, und hierauf der folgende ihn entthront. Man kann nun sagen, die Offenbarung setzt auch eine successive Selbstoffenbarung Gottes voraus, also wird durch diese der wahre Gott auch in ein geschichtliches Verhäl.nis zu den Menschen gesetzt, und so ließe sich der Schluß ziehen, daß diese successive Offenbarungsgeschichte Gottes in dem Polytheismus verwardelt wurde. - Diese Ansicht wurde gar nicht oder nur wenig be- nutzt. Vielmehr machte man sich über den menschlichen Theil der Mytho- "

logie, rahm seine Zuflucht zu den mosaischen Urkunden, machte

Cham

" H : cen (?)

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zum Kronos und erklärte selbst die dogmatischen Theile der Bibel auf euämeristische Weise. Man sagte, es zeigten sich in der Bibel Spuren von Entgegentreten gegen eine falsche Lehre. 74 - Doch seit wir das Morgenland mehr kennen gelernt haben sind große Änderungen in den Ansichten eingetreten. Wir bemerken nämlich eine Übereinstimmung, Ähnlichkeit der Mythologien der verschiedenen Völker in Beziehung auf die frühere Einheit, die im Bewußtseyn der Menschheit lag. Man hält sich also be- rechtigt, eine Uroffenbarung, ein über die mosaischen Urkunden weit hinausgehendes großartiges System von Monotheismus anzunehmen, von dem in den mosaischen Urkunden selbst nur ein kleiner Auszug vorhan- den wäre. Da aber die mosaischen Urkunden nicht hinreichten, so mußte man aus den morgenländischen Religionen das Übrige sammeln, um wo möglich das Ursystem wenigstens einigermassen wieder zu erhalten. 75 Wir finden nun vermöge der eben angegebenen erweiterten Forschun- gen im Orient Übereinstimmung zwischen der ägyptischen, indischen und griechischen Mythologie, die auf gemeinschaftliche Abkunft hindeutet, also eine Allen gemeine Einheit voraussetzt. Wohin nun, ist die Frage, ist die Zeit der Einheit zu setzen; wir antworten in das Bewußtseyn der ur- sprünglichen Menschen. Darum ging man auch so weit, nachdem man ein großes geoffenbartes Ursystem, von dem Moses nur einen Auszug hatte, vorausgesetzt, dem Mosaismus die fehlenden Bruchstücke einzu- setzen. Der erste, der gestützt auf die orientalischen Götter-1 lehren und ihre Übereinstimmung einen Schluß zog, war der Orientalist William Jones 76 , Präsident der asiatischen wissenschaftlichen Gesellschaft, der sich unsterbliche Verdienste erwarb in Bezug auf die Kenntniß des Orients. Er ging zwar in manchem, hingerissen von Erstaunen über das Großarti- ge, das ihn der Schluß vermuthen ließ, zu weit, das Schöne und Edle sei- nes Geistes aber erhob sich über die Handwerker von Forschern ande- rer Art und Zeit. Seine Schlüsse sind manchmal nicht genau begründet, aber Friedrich Creuzer 1 " machte die relative Bedeutung zur unwieder- sprechlichen Evidenz in seiner Symbolik der Mythologie der alten Völ- ker 77 , welche von Moser 78 ganz gut ausgezogen hat b Nicht bloß aufs All- gemeine, die ursprüngliche Bedeutung der Mythologie zur Evidenz zu er- heben, beschränkt sich Creuzers Verdienst, sein philosophischer Blick erweckte auch den Gedanken an ein ursprüngliches Gebäude, an ein Volk, das mit seinen Trümmern den Erdball füllte. Seine Ansicht ist folgende:

Da nicht unmittelbar die Offenbarung selbst, sondern nur ihr Resultat im Bewußtseyn sich alteriren, verdorben werden kann, so tritt eine Lehre in die Mitte, in der Gott nicht bloß theistisch, sondern Natur und Welt

H: Kreuzer müßte wohl heißen: von welchem Moser einen guten Auszug hergestellt hat

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umfassende Einheit dargestellt wird 79 , welche bloß dem Pantheismus ähnelt und nach Art der orientalischen Emanationslehre constituirt ist, also ein reale Vielheit in sich enthaltender Monotheismus. In dieser Leh- re sind zwar schon Elemente der Vielheit, d. h. eines möglichen Poly- theismus gegeben, aber noch von der Einheit gebändigt. Wie diese Lehre nun aber von Volk zu Volk* schreiten wird, wird sie mehr und mehr polytheistisch, die Einheit weicht aus den Fugen und wird Vielheit, die dann mit den einzelnen Völkern als Polytheismus ausgebildet wird. William Jones fand auch in den heiligen Vedas eine der Urreligion sich annähern- de Religion. Es zeigt sich auch das Auseinandergehen und die Abweichung in den frühern und spätem Mythologien, denn z. B. die altern morgen- ländischen und die spätem hellenischen mehr ausgebildeten Vorstellun- gen unterscheiden sich dadurch, daß jene monströser sind, weü die Ein- heit mehr Gewalt hat, während diese hingegen gemildert sind, da sie fast ihres doktrinellen Charakters beraubt und haben ihn nur noch in den Mysterien. So wäre also I der Polytheismus ein auseinandergegangener Monotheismus. Niemand wird die Großartigkeit dieser Idee läugnen, da sie nicht von einer unbestimmten Vielheit, sondern vom Mittelpunkt ei- ner die die Vielheit begreifenden und beherrschenden Einheit ausgeht, und daher viele Vorzüge vor den andern schwankenden Systemen hat. Jeder Polytheismus, der es wirklich ist, setzt Monotheismus voraus. Dies ist ein Satz, der dadurch, daß der Monotheismus geschichdich eine Hy- pothese ist, sich aber geschichtlich darthun b lässt. Vorzüglich dadurch wird diese Hypothese einer geschichtlichen Erklärung fähig, weil sie das Mittel zur Erklärung der verschiedüch' erzeugenden Götterlehren bietet. Man könnte sich wundern, daß Creuzer diesen Vortheil zu wenig beach- tet habe, indem er immer nur einen historischen Zusammenhang aufsucht, den er nicht erweisen kann, während er ein Gesammtsystem wohl vor- aussetzen darf. Um nun dieser Hypothese geschichtliche Bestimmtheit zu geben, sagt Creuzer, muß die Zeit des Menschengeschlechtes festgestellt werden, in welcher der angenommene Monotheismus noch vorherrschend war. Und zwar, fährt er fort, der Monotheismus konnte nur so lange be stehen, als die Stämme beisammen blieben, mit dem Entstehen der Völ ker entstand auch Polytheismus. So sagt Creuzer. 80

Nachdem wir nun die früheren Systeme und Ansichten verworfen haben, bleibt uns diese letzte Hypothese zur Vergleichung mit dem aus unserer frühem Entwicklung gewonnenen Resultat übrig, welche Ent-

*

b

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H: .Volk zu Volk' ist durchgestrichen, der Nachtrag über der Zeile ist nicht lesbar.

H: korrigiert aus .darstellen'

H: Verschiedentlich (?)

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wicklung aber von einem Gesichtspunkt ausging, der von dem Creuzers unabhängig war. Es fragt sich also jetzt, wie die aus unserer Entwicklung hervorgegangenen Resultate mit denen Creuzers übereinstimmen. Bei der Vergleichung beider wird sich sogleich eine Differenz zeigen. Auch wir setzen nämlich Polytheismus und Völkerentstehung in Ver- hältniß. Aber bei uns ist Polytheismus Ursache der Völkerentstehung, während bei Creuzer der umgekehrte Fall statt findet. Welche Ansicht ist nun richtig? Ist man der Creuzerschen Ansicht, so muß die Völker- entstehung eine andere Ursache als Polytheismus haben, was uns aber nach dem Früheren als unglaublich erschienen ist; oder man müßte an- nehmen, daß die Ursache I der Völkerentstehung nicht erklärt werden könne. - Doch hierüber später. 81 - Wir haben angenommen, daß über die Zeit des noch einen Menschengeschlechtes ein Princip gewaltet habe, das das Auseinanderstreben der Menschen wehrte, dieselben auf der Stufe der bloßen Natürlichkeit gehalten und ihnen höhere Entwicklung ver- sagt habe. Das war jene Zeit des gerühmten goldenen Weltalters, in dem, wie Plato sagt, die Gottheit selbst der Menschen Hüter war und Vor- steher. 82 Hier ist also von keiner Lehre die Sprache. Wenn nun das Princip dieser Unbeweglichkeit der einzige Gott war, so müßten wir noch weiter- gehen und das Bewußtseyn dieses Gottes als Monotheismus aussprechen, um mit der Creuzerschen Hypothese übereinzustimmen. Hier aber ist der Punkt, bei dem wir anhalten und uns bedenken.

Die Einheit der Gottheit ist es also, welche die homogene Menschheit zusammenhält. Soweit stimmen wir mit Creuzer überein. Monotheismus aber ist Bewußtseyn des einzig wahren Gottes, dieser wahre Gott ist aber

ein Geist, welcher natürlich nur im Geiste erkannt werden kann 83 , d. h. in einem freien geistigen Verhältniß. Wie läßt sich nun ein Erkennen des wahren Gottes, eines Geistes im Geiste in einem unfreien natürlichen, ja beinahe rohen Zustand denken in dem sich zu jener Urzeit das Menschen- geschlecht befand? So sagt auch Christus zur Samariterin: Gott ist Geist, und die ihn anbeten, müßen ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten. 84

Wie kann sich also das freie Verhältniß

haltenden, Entwicklung versagenden Princip. Wie kann sich diese Lehre des Monotheismus mit dem realen, natürlichen Zustand vertragen, in dem sich jene Zeit befand? Wir sahen uns also genöthigt von dieser Hypothe- se des monotheistischen Systems abzustehen; und nur auf dem Wege der frühem Untersuchung und Entwickelung können wir also fortgehen, und auf diese unsere frühem Resultate uns stützend, können wir alsdann schließen: Wenn die Menschheit sich in Völker trennte und die verschie- denen Götter hervortreten, so konnte die vorausgegangene Einheit durch Nichts so sehr erhalten werden, als durch das Bewußtseyn eines gemein- schaftlichen und einzigen Gottes. Nun I ist aber die Frage, ob dieser ge-

vertragen mit dem zusammen-

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meinschaftliche einzige Gott, eben weil er dies war, deswegen auch der in dem Sinne des Monotheismus eine gewesen, d. h. ob jener allgemeine ein zige Gott, weil er dies war, deswegen auch ein absolut unmythologischer war, «ein alles Mythologische ausschließender. Diese Frage kann nicht be antwortet werden, ohne tiefer in die Natur des Polytheismus einzugehen, der jetzt überhaupt in dieser folgenden Untersuchung vorzüglich beleuch tet werden muß. Es besteht ein wesendicher Unterschied im Polytheismus, der entwe der übersehen oder doch nicht gehörig beachtet wurde, nämlich die ser: Bei manchen Völkern sehen wir eine Anzahl kleinerer unterge ordneter Götter einem Einzigen Höheren untergeben, und wieder bei andern mehrere Götter, deren jeder in einer gewissen Zeit feststeht und dann den Thron verliert, also eine Aufeinanderfolge von Götter herrschaften wie z. B. in der griechischen Mythologie. Hier sind be kanntlich 3 Göttersysteme, zuerst die Herrschaft des Uranos, dann die des Kronos, und zuletzt die des Zeus. Würden wir die Herrschaft des Letztern allein setzen, so hätten wir nur ein gleichzeitiges simultanes Göttersystem. Zuerst ist Uranos der Höchste, dann folgt Kronos und zuletzt Zeus als der Höchste. Da also diese 3 die Höchsten sind, kön nen sie nicht gleichzeitig seyn, nicht coexistiren, sondern müssen sich gegenseitig ausschließen. Diese Art des Polytheismus nennt man den successiven. 85 Nur durch diesen successiven Polytheismus ist also die Einzigkeit Gottes aufgehoben, er ist der wahre Polytheismus. In dem simultanen Polytheismus ist der einzige höhere Gott von der Vielheit nicht berührt, er ist immer der einzige seines Gleichen nicht Kennende, die andern untergeordneten sind in ihm, er gleichsam außer ihnen, er begreift sie, wird aber nicht von ihnen begriffen, er ist, wenn auch nicht graduirende, doch emanirende Ursache derselben. Zwischen ihm und ihnen findet nicht der bloße Unterschied der Individualität statt, wie zwischen ihnen selbst, sondern ein Unterschied der ganzen Art. In die sem Falle besteht eigentlich kein wahrer Polytheismus, den vor dem einen höchsten Gotte schwinden die andern gleichsam in Nichts zusam men; sie sind nur secundäre Götter I etwa vergleichbar den Engeln im alten Testament. 86 In diesem Polytheismus ist also zwar Göttervielheit, aber keine Vielgötterei, welcher Unterschied genau zu beachten ist. Vielgötterei entsteht erst dann, wenn mehrere höchste und somit sich gleiche Götter sich aufeinander folgen.

Diese beiden Arten des Polytheismus haben also ein verschiedenes Verhältniß zu jeder Erklärung. Offenbar aber handelt es sich hier haupt sächlich um den successiven Polytheismus, der aber schwerer zu erklä ren ist als der simultane, der leicht durch ein bloßes Auseinandergehen der Einheit begriffen werden kann.

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Durch alles bisherige ist nun eigentlich für die Erklärung des succes siven Polytheismus nichts geschehen, und wir müßen also von vorn an fangen und fragen: Wie ist Vielgötterei entstanden. Durch diese Frage kommen wir jetzt auf einen andern Boden und nähern uns einer Wahr heit, vor der alle Hypothesen wie der Nebel vor der Sonne verschwinden

müßen.

Nach der Theogonie Hesiod's gab es eine Zeit, in der bloß Uranos herrschte. Sollte dies eine Fabel seyn, d. h. sollte es nicht eine Zeit gege ben haben, wo bloß der Gott des Himmels verehrt wurde? Werden wir dieser Urkunde gegenüber noch glauben können, die Mythologie sey erfunden worden oder entstanden durch Auseinandergehen der All einheit? Nein, wir sahen daß dieser successive Polytheismus das Wahre, Geschichdiche ist, und befinden uns demnach auf historischen Boden. Dieses Historische, das durch die Mythologie selbst bezeugt ist, erscheint als unwidersprüchlich, wenn man die Mythologien der verschiedenen Völker vergleicht. Und hier zeigt es sich daß die vergangenen alten Götter lehren die eigentlichen Götterlehren sind und nur in die herrschenden Götterlehren als Monumente der Vergangenheit übergetragen sind. Je des Volk hatte seinen ausschließend herrschenden Gott, so z. B. die Phöni zier ihren Kronos, den die Griechen aber schon als vergangenen bezeich nen. Zu der Zeit, als der phönizische Kronos herrschte, und als oberster Gott bestand, war der griechische schon verdrängt. Wie hätten nun die Hellenen in dem Kronos der Phönizier den ihrigen wieder erkennen kön nen, wenn sie nicht einer wahren, nicht fingirten Vergangenheit bewußt gewesen wären. Eine solche Folge von Göttern, I wie wir sie bei den Grie chen sehen, kann unmöglich imaginirt seyn. Denn wer sich und andern einen Gott macht, macht einen gegenwärtigen keinen vergangenen. Was man als Vergangenes empfindet, muß man als früher gegenwärtig emp funden haben. Doch, um diese Wahrheit noch deutlicher zu zeigen, neh men wir sogar an, es habe ein Welt erklärender Philosoph der Urzeit die Bemerkung gemacht, daß die Welt nicht ohne Succession von Potenzen habe entstehen können, und daher solche entsprechende Weltursache in einer Kosmogonie personificirt dargestellt, welche als dann vom Volke als Mythologie aufgenommen ward, so würde diese Mythologie nie mit der Scheu und Ehrerbietung betrachtet worden seyn, wie wir sie bei den Griechen z. B. für Kronos, den ohnmächtig gewordenen* sahen. Diese religiösen Schauer vor einem jetzt ohnmächtigen Gott sind keine Lügen und setzen nothwendig ein Bewußtseyn der Vergangenheit voraus. b Die

*

k

H: geworden

H: am linken Rand schwer lesbare Wörter, mögliche Lesart: ,Wo ist das Bewußt seyn? Wo finden sich überhaupt Spuren des Kronos Cults?'

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

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Mythologie ist nun die durch diese Succession hervorgebrachte Götter- geschichte. Weil nun die Götter bloß in der Vorstellung existiren, kann es nicht anders seyn, als daß im Bewußtseyn zuerst ein Gott gesetzt ist, an dessen Stelle alsdann ein 2ter tritt, der ihn nicht absolut aufhebt, sondern nur aus der Gegenwart in die Vergangenheit verdrängt, ihn nicht ganz seiner Götterwürde, aber der ausschließlichen beraubt. Wie der 2te Gott auf den ersten folgt erklären wir noch nicht, sondern nur, daß er folgt. Mythologie ist also Aufeinanderfolge, Succession solcher Vorstellungen. Die Mythologie kann also keine bloß als successiv vorgestellte sondern sie muß eine objectiv reale Succession haben. Dafür spricht nun auch, daß in aden Mythologien zwischen den sich folgenden Göttern ein Kampf statt findet, der sich gewiß nicht fände, wenn er nicht im Bewußtseyn der Menschheit statt gehabt hätte. Daraus erhellt auch, daß der lte Gott nicht zufällig, sondern daß er dem Bewußtseyn eingepflanzt war. Es ist also der successive Polytheismus nur zu erklären, wenn man annimmt, das Bewußt- seyn der Menschen nacheinander in allen diesen Momente eine Zeit lang verweilt. Die Mythologie als Göttergeschichte konnte sich nur ein Leben erzeugen, konnte nichts erdichtetes seyn, sondern etwas Erfahrenes, Er lebtes. I Wir haben diese Erörterung gemacht, um eine frühere Frage so zu beantworten, ob jener eine und allgemeine Gott nothwendig der unbe- dingt Eine und daher unmythologische seyn müße. Das ist nun keines- wegs nothwendig. Die Wirkung sowohl des Zusammenhaltens als Tren- nens wird ebenso erreicht, wenn man diesen Gott als Anfang, als ltes Glied des Polytheismus annimmt. Denkt man sich einen im Bewußtseyn erschei- nenden Gott A, so ahnt dasselbe noch nicht, daß ein 2ter nach ihm er- scheinen wird. Diesem B ist also schon A vorausgegangen, B ist also nicht mehr in demselben Sinne B wie A A ist. Dem 3ten gingen schon A und B voraiis, A aber ist der, vor dem kein anderer war, und nach dem kein Anderer in dem Sinne seyn wird, was er war. Er ist, so lang er herrscht, der schlechthin Eine. Noch ist keine Vielgötterei vorhanden. Dieser nun vorhandene Monotheismus ist zwar für die zu seiner Zeit lebende Mensch- heit absolut, für uns aber, die wir die folgenden Systeme sehen, ist er bloß relativ monotheistisch; denn der absolut eine Gott läßt nicht einmal die Möglichkeit, der relativ Eine aber nur die Wirklichkeit eines 2ten folgen- den nicht zu. Wir nennen diesen ersten Einen für die erste Menschheit unmythologisch, da er unmythologisches Glied einer Göttergeschichte ist, sc lange B noch nicht gefolgt ist. Er ist noch nicht wirklich, aber kei- neswegs der Natur nach unmythologisch. Er kann, so lang der andere noch nicht angekündigt ist, absolut unmythologisch erscheinen. Däch- ten wir uns nun diesem ersten Gott ein Göttersystem untergeordnet, so

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SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

hätten wir zwar eine Göttervielheit, aber keine Vielgötterei, eine Vielheit also, die der ganzen Menschheit gemein seyn kann; denn jene Götter, die wir dem ersten Gotte untergeordnet haben, sind alle einer Art. Der Gott

A bleibt sich selbst gleich, ändert sich nicht und so können auch die

untergeordneten sich nicht ändern. Das bisher Gesagte ist genug zum Beweise, daß ein absoluter Mono- theismus nicht nöthig ist, um das Zusammenhalten der Menschheit zu erklären. Wir müssen nun sehen, ob nicht der relative Monotheismus bei- des, Einheit und Trennung des Menschengeschlechtes erklärt. Hier müßen wir auf die nähern Umstände des Auseinanderstrebens eingehen. Früher konnten wir uns dabei begnügen zu sagen: Polytheismus ist das Werkzeug der Völkerentstehung. Jetzt aber, nachdem I wir den Unter- schied zwischen simultanem und successivem Polytheismus auseinander- gesetzt und festgestellt haben, dürfen wir nicht mehr dabei stehen blei- ben, sondern wir müßen weiter forschen. Als jene* Frage über Völker- entstehung zuerst von uns aufgeworfen ward, ward sie mit Verwunde- rung aufgenommen, als Beweis, daß diese Frage unerwartet war. Viele glaubten und behaupteten, daß Völker von selbst entstehen. Dies wird aber durch das Frühere hinlänglich widerlegt; ferner, wenn die Völker durch Größerwerden der Generationen entstanden sind, so muß Alles Volk seyn. Nun gibt es aber große Massen, die nicht Völker sind, die aber auch nicht mehr das früher Eine sind, da der vorher allgemeine Gott ihr partieller Gott wurde; denn wenn sich Völker trennen, so erhält sich für die Übrigen die Anziehungskraft der natürlichen Verhältniße noch mehr. Die Stämme sind so noch und vor der Entstehung der Völker etwas ganz anderes als die Völker. Wäre das von selbst Entstehen der Völker ver- nünftig zu denken, so wären es noch physische in die einzelnen gelegte Verhältniße, was durch die Entfernung vom Mittelpunkte gemeinsamer Abstammung noch selbst Völker gäbe. Nimmt man aber dies an, so wäre keine Gesetzmässigkeit, noch vermöge der Gewalt der Differenzen Gra- de zu denken. Damit nun die Entwicklung in einleuchtender Form und non sine numine vor sich gehe, sind folgende Vorausbestimmungen nöthig:

1) Wenn man auch dem Keim nach verschiedene Differenzen zugeben will, so muß doch ein aller Entwicklung widerstrebendes, sie zurückhal- tendes Princip gedacht werden. Nehmen wir nun dieses Princip, nehmen wir eine Zeit der Homogenität an, so muß 2) diese Zeit eine Dauer ha- ben, damit die Zeit, wo bloß Menschheit ist, und die, wo schon Völker sind, unterschieden werden. 3) Die Dauer kann auch nicht zufällig seyn, sie muß durch ein Princip gewährleistet seyn, welche die Entwicklung auf-

* H: vor jene' steht durchgestrichen .diese'

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hält; aber über dieser muß noch eine höhere Macht gedacht werden, die jene überwindet und die Entwicklung befördert. Der Übergang von der allgemeinen Menschheit also zu den Völkern ist nicht so unerklärlich, macht sich nicht von selbst, sowenig als der vom Unorganischen zum Organischen. In der unorganischen Natur ruhen alle Körper in gemeinsamer Schwere, Wärme, Elektrizität haben sie mitein- ander, aber in der organischen Welt I entstehen Wesen, die diese Kräfte eigen besitzen und die Schwere ist jetzt in die Gewalt des einzelnen We- sens gegeben, daß es zur Bewegung benutzt. 87 Dasselbe gilt vom Über- gang der homogenen Menschheit zu Völkern. Die Menschheit in Völkern bildet eine neue Ordnung der Dinge. Das Resultat des relativen Mono- theismus stimmt damit genau überein, da in ihm einem Princip ein ande- res erschütterndes folgen kann. Sowie nun aber das 2te Princip wirkt, sind alle in der Menschheit möglichen Unterschiede, deren Spur früher nicht entfernt da war, gesetzt. Es ist, wie wenn wir uns eine Masse zwi- schen 2 sich gegenseitig überwiegenden Prinzipien aus ihrer bisherigen Ruhe versetzt denken. Zunächst kann der bis jetzt unbewegliche Eine Gott in Conflikt mit dem 2ten nicht mehr derselbe bleiben. Er geht nun selbst von Geualt zu Gestalt. Es ist möglich, daß Uranos, Kronos, Zeus Gestal- ten des Einen sind, der sie, durch diese Gestalten führt.

Im Bewußtseyn nimmt nun der Gott nur Eine Gestalt an, alle übrigen Gestalten sind als Möglichkeiten gesetzt. Mit jeder von diesen Götter- gestalten ist eine eigene Lehre, beim Erscheinen des 2ten Princips also sind die verschiedenen Götterlehren potentiell gesetzt. Mit den verschie- denen potentiell gesetzten Götterlehren sind auch die verschiedenen Völker potentiell gesetzt, bis in einem jeden der bestimmte Punkt des mythologischen Bewußtseyns gekommen ist, wo sie sich trennen. Das Successive im Polytheismus erklärt zugleich die successive Erscheinung der verschiedenen Völker. Diese treten nämlich nicht gleichzeitig hervor; denn d\ die Krisis eine allgemeine ist, so geht auch das für eine spätere Zeit bestimmte Volk durch alle Momente der Succession durch. So ist es nun auch erklärbar, daß die an die verschiedenen Völker ertheilten Mo- mente sich im letzten Volke zur vollendeten Mythologie vereinen. Wir sehen run, daß erst mit dem Erscheinen des 2ten Princips die Völker- unterseniede möglich gesetzt sind, weil die Wirkung des einen Princips alle Diferenzen ausschließt. Erst mit dem Erscheinen des 2ten Princips ist z. B. ein Unterschied möglich zwischen den Hauptstämmen, aus denen das alte Testament die Hauptvölker herleitet, nämlich zwischen den Söh- nen Ncas, Cham, Sem und Japhet. Zwischen den Semiten undjaphetiten besteht der Unterschied, daß jene der Urreligion noch I näher sind als diese, vas sich aus dem Namen entfernt ersehen läßt; denn Japhet ist soviel als Ausbreitung, und unter Sem könnte man den Namen der ursprüngli-

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chen Religion verstehen. Solche Stämme, wie sie das alte Testament nennt, die sich durch Sprache 88 , folglich durch verschieden gestaltetes inneres Bewußtseyn unterscheiden, sind soviel als Völker und entstehen, wie gezeigt wurde. 89 Auch die Sprachverwirrung ist nach allem bisherigen eine Folge religi- öser Einwirkung. Nehmen wir eine Zeit an, wo eine Sprache herrschte, so herrschte ebenfalls ein Princip, das vor der Hand unbewegt die Spra- che auf der Stufe reiner Substantialität erhält, und indem es vom Bewußt- seyn festgehalten wird, sich die Sprache dienend macht. Wenn nun ein neues Princip erscheint, so afficirt es das alte und macht es unkenntlich, und es entstehen nothwendig eine Menge materiell verschiedener Prinzi- pien und Lautgestalten. Ja nachdem zu der substantiellen Sprache noch mehr oder weniger accidentielle Bestandtheile hinzukommen, werden dann mehrere formell verschiedene Sprachen entstehen. Es geht die Menschheit vom relativen Monotheismus, von der Eingötterei im wahren Sinn des Wortes zur Zweigötterei, zur Vielgötterei über und diesen Fort- schritt, und diese durchlaufenen Momente durch Hinzutreten neuer Prin- zipien nehmen wir in der Sprache wahr, die von Monosyllabismus zum Dysyllabismus und Trisyllabismus übergeht. - Diese Ansicht blieb natür- lich nicht unangefochten, und Manche läugneten den monosyllabischen Charakter mancher Sprachen, wie z. B. einer den der chinesischen Spra- che. 90 Aber unter seinen verschiedenen schwachen Beweisgründen bleibt sein Hauptmotiv, die Ehre der Chinesen zu retten, weil er eine mono- syllabistische Sprache für ein Zeichen von Barbarei hielt. Die eigentlichen semitischen Sprachen verdanken ihren eigenthümlichen Charakter dem Princip des Dysyllabismus. Für die Bildung der japhetischen Sprachen also z. B. der lateinischen, griechischen, des Sanskrit hatte das Princip des Monosyllabismus alle Bedeutung verloren, und doch will man neuer- dings behaupten, daß in diesen Sprachen die Wurzeln einfach seyen. Ja nicht nur Monosyllabismus, sondern auch Dysyllabismus als Gegensatz desselben ist bereits bei diesen verschwunden, und vergebens hat man sich bemüht einfache Wurzeln in diesen Sprachen nachzuweisen, wie z. B. im Deutschen den Imperativ. I Diese letzte Entwicklung mag nur als indirekter Beweis für den relativen Monotheismus gelten, doch jetzt wol- len wir direkt zu Werke gehen.

Ist in der Menschheit eine solche Folge von Göttern, wie wir angenom- men, und es ist so, so müßte auch einmal in der Menschheit ein solcher Gott A seyn, der noch nicht als ltes Glied einer Succession, sondern als absolut einer erscheint und Friede und Ruhe verbreitet. Sobald aber der 2te Gott erschienen war, verschwand dieser Friede und Hader der Zwie- tracht entstand. Betrachten wir die Zeit, in welcher jener Friede nicht mehr zu finden ist, so finden wir sie nirgends in der Geschichte, er muß also in

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der der vorgeschichtlichen Zeit zu suchen seyn. Nun war zwar der eine über die stille vorgeschichtliche Zeit herrschende Gott, weil er allein herrschte, der eine, aber auch wiederum nicht, weil die Möglichkeit, daß ein 2ter folge, nicht abgesprochen war. Vergleichen wir nun dieses Ergeb- niß mit Creuzers Hypothese, so ist das Zerfließen dieser wahren Lehre in eine schlechtere unbegreiflich. Man könnte keinen Grund angeben für das Zerfließen der reinen Lehre in Polytheismus. Das Auseinandergehen eines ursprünglichen Monotheismus würde nur dann philosophisch mo- tivirt, wenn dieses Auseinandergehen zu einer hohem Entwickelung führ- te. Allein nach seiner Erklärung hatte dieses nur eine Zersplitterung, Verderbniß der beßern Lehre zur Folge. Allein eine solche Remission*, Erschlaffung der frühern Einsicht würde bloß Vergessen der frühern Religion, nicht aber alsbald b Polytheismus herbeiführen. 91 Nur eine positive Ursache der Trennung erklärt den Abscheu der Menschen vor dem Polytheismus. Es mußte ein Strafgericht seyn. Daher konnte auch die Lehre nicht ganz absolut mehr seyn, denn über das ab- solut Wahre bricht Gott nicht den Stab. Das gewöhnliche Wehklagen über die Zersplitterung der Einheit ist daher der Philosophie wie der wahren Geschichte ganz fremd. Der Polytheismus war über die Mensch- heit verhängt, und war, so wenig es jetzt begreiflich ist, Übergang zum beßern, Höhern. Der wahre Monotheismus wurde nur dadurch möglich, daß jener relative zerstört wurde. Dadurch ging wenigstens einem Theile der Menschen der wahre auf. In der Weltgeschichte I darf Nichts um- sonst untergehen. Wir sind nun zu dem Resultate gelangt, daß alle Hypothesen nichts gelten können, weil der Polytheismus etwas aller Geschichte Zuvorkom- mendes ist, weil ihm kein geschichtlicher Anfang zu finden ist. Zwischen dieser Zeit und der eigendichen Vorzeit liegt eine Übergangszeit, die rela- tiv vorgeschichtliche, in welcher die Entwicklung vorgeht, die Zeit der Einheit ist die vorgeschichtliche. Nun findet sich der Polytheismus be- reits ir der geschichtlichen Zeit überall verbreitet, und jedes der einzel- nen Völker ist bereits einer Mythologie ergeben. In der relativ vorge- schich.lichen ist der wirkliche Polytheismus im Entstehen. Nun könnte man sigen, aber in der absolut vorgeschichtlichen Zeit ist kein Poly- theismus. Doch auch dieser Einwand ist falsch, denn auch in dieser ist schon Polytheismus, zwar noch nicht wirklich, aber doch schon der Grund desselben im Bewußtseyn der vorgeschichtlichen Welt gegeben. Soweit wir in Jer Geschichte zurückgehen, ist er vorhanden, entweder ausdrück-

H : s.hwer lesbar, vgl. XI, 138

b H: asobald (?)

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lieh, in seiner völligen Expansion, oder seinem Grunde nach. In diesem Resultate stimmen wir mit David Hume überein, der dasselbe behaupte- te, wenn sich auch vieles Fehlerhafte in seiner Untersuchung findet, be- sonders dadurch, daß er das alte Testament ganz bei Seite setzt, das bei unserer Untersuchung von der größten Wichtigkeit ist. In der vorgeschichtlichen Zeit läßt sich nun aber nicht, wie man viel- leicht sagen könnte, eine frühere und spätere Periode denken, nein, sie

ist die schlechterdings unzeitheilbare. Denn eine frühere und spätere Zeit

wäre schon geschichdich. Jener Gott nun also von Anfang her das Princip der absolut vorgeschichüichen Zeit und das Bewußtseyn dieses relativ einen Gottes das erste Bewußtseyn der Menschheit. Wenn sich dieses nun so verhält, so ist jede Möglichkeit für geschichtliche Voraussetzun- gen genommen, es kann also der Mythologie keine Erfindung zuvorkom- men, es gibt keine Zeit, die ganz frei ist von Mythologie, auch keine zur Entstehung, Entwicklung und Entartung des Monotheismus. Die vorgeschichüiche Zeit kann nur A nicht A + B seyn, ist ihr I aber eine 2te Zeit gefolgt, so wird die erste ein Glied jener Reihe A, B, C. Die absolut gedachte Zeit A ist frei von aller Geschichtlichkeit, und beinahe

selbst eine Art Ewigkeit. Ein anderes Princip konnte ihr folgen, nicht aber Vorausgehen. Folge nun B, so tritt A als Vergangenes ein und ich sage

A + B. Das Princip ist also eine Macht, die mit dem Bewußtseyn der Men-

schen entstanden ist. Hier müßte nun der Platz seyn einem Haupteinwurf von der göttlichen Offenbarung hergenommen zu begegnen. Doch bevor wir dies thun, wol- len wir uns ausführlich über den Begriff und die wirklich vorhandene Offenbarung erklären. Wenn die Offenbarung selbst als Erklärung des Polytheismus gelten sollte, so müßte eine aller Vielgötterei vorausgehende Offenbarung seyn. Allein auch jede Offenbarung, die man doch als einen göttlichen Abguß zu denken hat, mußte sich an ein wirkliches Bewußtseyn halten; allein schon im ersten Bewußtseyn ist die Potenz der Mythologie enthalten. Die Offenbarung findet diese Potenz als eine von ihr unabhängige Voraus- setzung. Läßt sich nun, möchte ich fragen, läßt sich eine Offenbarung denken, die nicht schon eine Potenz einer falschen Lehre voraussetzt; wenn schon, nach Creuzers Meinung", wahrer Monotheismus da wäre, bedürfte es keiner Offenbarung.

Doch ehe wir weiter gehen ist es Zeit, eine Begriffserklärung zu geben.

In der neuern Zeit ist das Wort Offenbarung sehr geläufig geworden, aber

die Wenigsten denken dabei was Offenbarung ist. Insbesondere christli-

* H: im Text korrigiert aus: ,wie Creuzer sagt'

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chen Theologen sollte es daran gelegen seyn, die Offenbarung als eine geschichtliche Thatsache zu faßen, nicht bloß als einen philosophischen Begriff. Wenn man sie als Thatsache nimmt, kann sie nicht gedacht wer- den, ohne einen so rein thatsächlichen falschen Zustand des menschli- chen Bewußtseyns vorauszusetzen. Wer also den Begriff begründen will, muß sich bemühen, jenen faktischen Zustand des menschlichen Bewußt- seyns vor aller Geschichte aufzusuchen, und zwar in der Mythologie. Sie also wird zur Begründung der Offenbarung, nicht diese zur Begründung der Mythologie beitragen. Von jeher haben die ächten Vertheidiger der Offenbarung diese nicht I für eine ewige, sondern für eine in eine gewisse Zeit eingeschränkt ge- nommen; also damit den Zustand des Bewußtseyn, in welchem es einer Offenbarung zugänglich ist, als vorübergehend gesetzt; ja auch die Apo- steln sprechen von einer Zeit, in der einst die Weissagungen, sowie jene außerordentlichen Wirkungen aufhören würden. Wenn man so begrifflos eine Offenbarung voraussetzt, und sie als Erklärung der Mythologie her- beiruft, hat man nichts als die zufälligen Thatsachen der Offenbarung gewonnen. (Zufällig ist Alles, was unbegriffen ist.) Dadurch hat man sich jede Aussicht zu einem wissenschaftlichen Verständniß der Offenbarung genommen. Auch wenn man annimmt die Offenbarung sey entstellt, so kann dies nicht gelten, denn auch zu einer Entstellung gibt es keine Zeit. Sie ist da, wenn das Menschengeschlecht da ist, wenn auch nicht in der Entwicklung. Wenn Männer wie Gerhard Voß 92 einzelne Mythen als Ent- stellung der Offenbarung betrachteten, so war es diesen nur um die Er- klärung der einzelnen Mythen zu thun, und sie hatten keineswegs jene erwähnte Ansicht. Polytheismus ist also nothwendig in der vorgeschicht- lichen Zeit. Manche würden nun glauben uns durch die Frage in Verle- genheit zu setzen, ob wir auch schon im ersten Menschen einen relativen Monotheismus annähmen. Allein wenn wir die Sache aus jenen mosai- schen Urkunden betrachten, wird die Schwierigkeit dieser Frage wohl verschwinden. Zwar stellt sich eine gewisse Klasse von Theologen den Zustand der ersten Menschen als schon durch Offenbarung erleuchtet vor, sie glauben, er sey schon in der wahren Lehre unterrichtet worden, die sich aber allmählig getrübt und nach und nach in Polytheismus über- gegangen sey. Diese Theologen sind sogar nicht abgeneigt diesem Urver- hältnif; der ersten Menschen eine gewisse Dauer zu geben. Gott kann sich dem Menschen nicht anders und darum erst offenbaren, wenn zwischen ihn und das menschliche Bewußtseyn etwas getreten ist, das die Offen- barung durchbrechen muß. Aber in dem Urverhältniß des Menschen zu Gott, JU der Zeit, wo er gleichsam noch nicht Zeit hatte, sich zu bewegen, sich ZL verändern, lässt sich Nichts zwischen Gott und ihm denken. Die- ses Zwischen konnte nichts ursprüngliches seyn, Gott konnte den Men-

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sehen nicht so erschaffen haben. Auf diesen Moment ist also der Begriff der Offenbarung gar nicht anwendbar, I weil im Begriff der Offenbarung immer ein entferntes und vermittelndes Verhältniß zu verstehen ist. Es ist immer leichter sich mit der altem als neuem Theologie zu verstehen. Nach dem festen orthodoxen Begriff der alten Theologie wurde die Offen barung stets nur als ein durch frühere Vorgänge Vermitteltes betrachtet. Das Urseyn der Menschen kann nur noch als ein Überzeitliches gedacht werden. Es ist also da kein Raum für eine Offenbarung, diese ist ein Fak tum, etwas in der Zeit Geschehendes, ein auf einem actus beruhendes Verhältniß. Es gibt aber keinen actus* ohne Widerstand, der durch die Offenbarung überwunden wird. Wo actus ist, muß etwas seyn, was durch jenen actus negirt, aufgehoben wird. Allein jener Urzustand bot keinen Raum zu einem actus dar; das Urverhältniß zu Gott kann also kein elles seyn. Wir haben aber angenommen, der Mensch sey seiner Natur nach schon Bewußtseyn von Gott. Mußte ihm aber nun die Kenntniß von Gott durch einen besonderen actus zu theil werden, so mußte er z. B. im Paradiese seyn ohne Kenntniß derselben, d. h. er müßte vorher, ehe er die Offen barung erhielt, in einem Zustande der Nichtkenntniß von Gott gewesen seyn und da er gleich anfangs im Paradiese war, so mußte er also im Pa radiese eine Zeit ohne Kenntniß Gottes gewesen seyn. Er befand sich also, ehe b er die Offenbarung erhielt, in einem Atheismus, in einer Unkenntniß von Gott. Das Urverhältniß des Menschen zu Gott mußte also ein ganz anderes seyn. Es wird nun ferner allgemein angenommen, der Mensch sey durch eig ne Schuld aus diesem Urzustände eines bloß wesendichen Verhältnißes zu Gott herausgetreten. Wenn man nun dieses annimmt, so läßt es sich nicht denken, ohne daß er selbst ein anderer geworden wäre. Wenn er aber dies geworden ist, so hat sich auch der Gott für ihn verändert, es läßt sich also der Fall gar nicht denken ohne Alteration' des Bewußtseyns. Es war also gleich nach dem Sündenfalle keine reine Vorstellung von Gott mehr. Wenn wir die Erzählung des Sündenfalls betrachten, so muß sie jeden mit Bewunderung erfüllen, denn sie enthält gewiß eine der tiefsten Offenbarungen des menschlichen Bewußtseyns. Mißt man also dieser Erzählung Glauben bei, so war gerade jene Veränderung, die mit dem Menschen vorging, eine solche Alteration des Bewußtseyns, I welche unserem relativen Monotheismus entspricht. In der Erzählung vom Sün denfall spricht Gott: Siehe, Adam ist geworden als unser einer, und weiß

*

b

'

H: .actus' hier und im folgenden in lat. Buchstaben

H: vor .ehe' durchgestrichenes Wort bzw. durchgestrichene Buchstaben

H: in lat. Buchstaben

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was gut und böse ist. Diese Stelle wurde verschieden erklärt und ausge- legt. Der wahre Sinn aber wird nur durch diese Erklärung, die noch Nie- mand gegeben hat ausgedrückt. Nämlich: Der Mensch ist nur noch einer von uns heißt, er ist nur noch den Elohims, einem Engel, nicht mehr der Gottheit gleich. Das Urverhältniß des Menschen zu Gott mußte also auf seiner völligen Gleichheit mit Gott beruhen. In den Worten der Erzäh- lung liegt zugleich, daß der Mensch nicht mehr ein Verhältniß zur ganzen Gottheit habe, weil er nicht mehr ganz Gott ist; dies ist unser relativer Monotheismus. Nichts also steht im Wege, von dem Sündenfall an, als dem Anfang der Geschichte anzunehmen, daß in das Bewußtseyn statt des absolut Einen der relativ Eine getreten ist, und falsch ist die Ansicht, daß im Bewußtseyn der ersten Menschen die Gotteserkenntniß reiner gewesen als bei den nachfolgenden. Nur das - kann man sagen, daß bei ihnen das Bewußtseyn des relativ einen Gottes reiner und stärker war, weil bei den Nachfolgen- den bereits der 2te Gott sich nähert. Der Grund zu einer Offenbarung ist also erst dann gegeben, wenn die Einheit des ersten Gottes durch das Erscheinen des zweiten in Gefahr gerathen ist. Obgleich nun dies an sich einleuchtend ist, so ist es doch denen gegen- über, die über den* ersten Zustand des Menschengeschlechts nur der hlg. Schrift trauen, eine Wohlthat, daß die Genesis unsere Behauptung bestä- tigt. Daß nun wirklich schon die Religion der ersten Menschen nicht ab- solut Monotheismus war, erhellt aus einer Stelle der Genesis Mos. Buch I Cap. 5., worin es heißt, das ist das Buch von des Menschen Geschlecht b Seth war 150'Jahre alt und zeugte den Enos. Nun ist aber vorher am Ende des 4ten Capitels schon eine andere wichtige* 1 Stelle vorausgegangen, die so heißt: „Adam erkannte abermal sein Weib und sie gebar einen Sohn, der hieß Seth. Und Seth zeugte auch einen Sohn und hieß ihn Enos. Zu derselbigen Zeit fing man an, den Jehovah bei Namen zu rufen." In dieser letzten Stelle ist also gesagt, von der Zeit des Enos an fing man erst an den Namen des wahren Gottes anzurufen. Klar ist nun, daß der wahre Gott vorher nicht angerufen wurde, also nicht bekannt war. Zwar hat man verschiedene andere Erklärungen versucht wie z. B. einige erklären, I man hätte erst zu dieser Zeit den Namen des Jehovah angerufen, er als Gott wäre schon bekannt gewesen, nur sein Name nicht. Andere: von dieser Zeit an sey erst der Cultus des Jehovah aufgekommen. Doch das sind Erklärungen, die ganz gegen den Sinn und alle philologische Erklärung

b

«

d

H: vcr .den' steht ein durchgestrichenes Wort

H: ebgefügte Punkte

XI , V7: .Seth (

H: sciwer lesbares Wort, über der Zeile eingefügt

)

war 105 Jahr alt'

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2

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sind. In dieser Stelle wäre also ein Terminus* angezeigt, von wo aus die wahre Kenntniß Gottes begonnen, nämlich in der 2ten Generation nach den ersten Menschen. Im 5ten Capitel heißt es nun: Seth zeugte den Enos. Was bedeutet der Name Enos: Mensch mit dem Nebenbegriff des Ge- kränkten, Geschwächten. Enos war also nicht mehr ganz wie Adam, wenn dies nicht gemeint wäre, so wäre der Zusatz bei Seth, wo es heißt: „Und Adam war 130 Jahre alt, und zeugte einen Sohn, der seinem Bild ähnlich war, und hieß ihn Seth["], ganz überflüßig. Seth war also noch wie der Vater, allein Enos war nicht mehr ähnlich seinem Vater, mit b ihm trat eine Änderung ein. Mit Enos fängt also ein anderes schwächeres Geschlecht an, nicht mehr von einem Princip beherrscht. Was von 2 Principien be- herrscht wird, ist schwach und krank, welche Bedeutung, wie gesagt schon im Namen liegt. Aber gerade von diesem Geschlechte an, heißt es, fing man an den wahren Gott bei Namen zu rufen d. h. ihn unterscheiden zu lernen. Nun konnte das Bewußtseyn den absolut einen Gott nicht bei Namen nennen, ehe der eine durch das Erscheinen des 2ten als absolut verschwinden mußte. Auch war keine Nothwendigkeit vorhanden, den absolut Einen als solchen zu unterscheiden. Hier ist also der Wendepunkt, oder vielmehr die Andeutung von dem Erscheinen eines 2ten Gottes ge- geben. Ja wenn man noch weiter gehen wollte, könnte man sogar im Namen Enos den Namen des 2ten Gottes nachweisen. Doch soweit wol- len wir nicht gehen. Das Wesentliche dieser Stelle ist noch das, daß der wahre Gott erst nach einer gewissen Zeit unterscheidbar gewesen sey, nämlich erst in der 2ten Generation.

Man könnte nun auf alles dies Folgendes entgegen bemerken: „Man wolle nicht soweit zurückgehen, und sich nur erinnern, daß das ganze Menschengeschlecht von einer Familie, von der Noahs' abstamme, und ihr sey eine göttliche Offenbarung zu theilgeworden, und erst bei diesem 2ten Geschlecht sey dann Polytheismus entstanden.["] Man müßte also von dieser dem Noah d zugetheilten Offenbarung den Grundstoff der Mythologie herleiten. Wenn diese Annahme richtig I ist, so müßte man beweisen können, daß erst nach der Sündfluth Polytheismus entstanden sey, um die Behauptung, daß die Offenbarung der Mythologie zuvorge- kommen sey, zu rechtfertigen. Dies ist nun aber theils schon vorher, theils durch die Erzählung selbst als unrichtig dargethan, durch die Erzählung nämlich, wodurch' die Sündfluth eingeleitet wird, und die soviel mytholo-

* H: in lat. Buchstaben

k H: steht über einem durchgestrichenen Wort H:Noas

'

d H:Noa Nach .wodurch' wurde über der Zeile ein Wort eingefügt, das nicht lesbar ist.

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gisch religiösen Bezug hat, daß man annehmen muß, diese Erzählung sey nur eine Reminescenz der wahren Entstehungsgeschichte der Mythologie. Nach dieser Einleitung in die Sündfluth heißt es Mosis 6.8 Cap. 6: „Da sich aber die Menschen begannen zu mehren auf Erden, und zeugeten ihnen Töchter, da sahen die Kinder Gottes nach den Töchtern der Men- schen, wie sie schön waren, und nahmen zu Weibern, welche sie wollten, etc. und ferner: Es waren auch zu den Zeiten Tyrannen auf Erden; denn da die Kinder Gottes die Töchter der Menschen beschliefen, und ihnen Kinder zeugeten, wurden daraus Gewaltige in der Welt und berühmte Leute. Da aber der Herr sähe, daß der Menschen Bosheit groß war auf Erden, und alles Dichten und Trachten ihres Herzens nur böse war im- merdar, da reute es ihn, daß er die Menschen gemacht hatte auf Erden und es bekümmerte ihn in seinem Herzen." Nach dieser Einleitung kann man nicht umhin, die mosaische Sündfluth selbst nur als Symptom, als begleitende Erscheinung einer Ungeheuern im Innern der Menschheit vorgegangenen Veränderung zu betrachten. Und diese Veränderung ist, daß der Monotheismus durch Hinzukommen des 2ten Gottes relativ wur- de. Mit dieser Erzählung stimmen auch die übrigen Mythologien wie z. B. die griechische in dieser Thatsache überein. Auch bei ihnen werden sol- che gewaltigen Menschen, Giganten erzeugt, die gegen die Götter strei- ten. Es fragt sich nun wer sind die Söhne des Gottes. Offenbar die, bei denen der für seine Zeit noch allen wahre Gott fortlebte, und die Töchter der Menschen, ohne Zweifel die Anhänger des 2ten Gottes. Aus dieser Verbindung entstanden* die Tyrannen, die dem 2ten schon menschliche- ren Gotte länger zu widerstehen vermochten. Und insofern sucht der Gott, der den Polytheismus vielleicht selbst fördert, die Verbindung bei- der Geschlechter zu beseitigen.

Wenn man nun diese Erzählung der Sündfluth mit andern Mythologien, z. B. der griechischen, syrischen, in welcher letztern die syrische Göttin Derketo 93 nichts anderes war, als die unter vielen Namen verehrte erste weibliche Gottheit war, von der der Übergang zum 2ten Gott gemacht wurde, - wenn man ferner weiß, I welche Rolle das Wasser bei allen Über- gängen spielt, nicht bloß bei geologischen, sondern auch in der Geschichte der Myhologie, so wird man in der noahischen Sündfluth nur das göttli- che Zeichen des Wendepunktes der Mythologie sehen, mit welchen der Übergang zur eigendichen Mythologie und dann zum Polytheismus gege- ben war. Zu allen diesem mußten die Anfänge und Keime schon vor der Fluth gegeben seyn. Wenn schon zu Abrahams Zeit Babylon ein Reich von großem Umfang, Phönizien Schiffahrt und Handel treibend, Agyp-

' Vor entstanden' steht durchgestrichen .gingen'.

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ten ein wohlgeordneter Staat war, wenn in allen diesen Staaten schon vollständig entwickelte Mythologien bestanden, so kann man unmöglich annehmen, daß vor der Sündfluth bloß Monotheismus geherrscht habe. Auch die Worte dürften hier noch zu weiterem Beweise entscheiden, die Jehovah ausspricht, daß es ihn nämlich reue, die Menschen gemacht zu haben, denn ihr Dichten und Trachten sey nur böse. Man versteht dies gewöhnlich nur von einer moralischen Verschlechterung, allein wäre nur dies gemeint, so wäre es gewiß nicht in so besondern Worten ausgedrückt, und schon diese* zeigen es an, daß es hier in religiösem Sinne zu fassen sey. Auch noch mehrere andere Stellen zeugen dafür. Als Nachtrag zu jener Stelle, da sahen die Kinder des Gottes nach den Töchtern der Menschen etc. kann noch die Erklärung eines frühem, nicht unberühmten Auslegers angeführt werden, der sagt: es habe sich bis hieher das Menschengeschlecht in 2 Theile getheilt: dessen einen beßren Theil Moses Söhne des Gottes, und den andern schlechtem Töchter der Menschen genannt habe. 94 Doch daß diese Erklärung, wenn auch geist- reich, nicht tauge, ist hinlänglich erwiesen und gezeigt. Nach allem Bisherigen kann man also wohl vor der Sündfluth Zeichen von Polytheismus annehmen, welche (die Sündfluth nämlich) nur als Zeichen des Übergangs zum völligen Polytheismus, den der Gott doch nicht hindern konnte, betrachtet werden kann. Nach der Sündfluth nun entschließt sich merkwürdiger Weise, Noah Ackerbau und Weinbau zu treiben. Aber gerade jener 2te Gott ist es, welcher der Sage aller Völker nach den Ackerbau und Weinbau einführte. Wenn wir nun auf diese Weise den Polytheismus so frühe hinaufsetzen, so scheint es um so auf- fallender, daß gleich nach der Sündfluth ein Geschlecht auftrat, dem man Monotheismus nicht absprechen kann, nämlich das Abra- I hämische Geschlecht. Wie das geschehen konnte, wollen wir später beantworten; vorjetzt noch einiges Andere. In der Zeit also, wo bereits Völker sind, wo jedes seinen besonderen Gott hat, finden wir ein von Sem her geleitetes Geschlecht, die Abra- hamiten, oder den Abraham, welches Geschlecht sich ganz außer den Völkern hält. Von diesem Zeitpunkt des Auftretens Abrahams an ist auch schon mit dem Begriff der Völker das Anhängen an mehrere Götter, also der Begriff der Vielgötterei verbunden. Dieser Begriff der Vielgötterei liegt auch in dem hebräischen Worte Arnim und Goim 95 , welche Worte wir mit Heiden übersetzen, mit welchen Worten auch die Juden das Heid- nische der andern Völker, ihre Vielgötterei ausdrücken wollten. Und die- ser Sprachgebrauch hat sich im alten wie im neuen Testamente fortge-

* H: nach .diese' findet sich durchgestrichen: .Worte'.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

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pflanza. Die Abrahamiten werden also' immer genannt im Gegensatz gen diie Völker, sie betrachteten also sich als ein Nichtvolk. Eben dies drücktt auch der Name Hebräer aus. Bei der Gelegenheit nämlich, wo Abrahiam sich mit den Königen der Völker in einen Kampf einließ, wird er Abraham Haibri genannt. Über diesen Namen ward nun verschiedent lich gesprochen und gestritten. Allein in der neuesten Zeit ist man fast allgemein der Ansicht, die wohl am besten seyn mag, daß nämlich nicht von diem Namen Heber b , der in der Genealogie Sem's vorkommt, der Name Abraham komme, sondern daß dieser Name Heber' dem schon vorhandenen Namen der Hebräer sein Daseyn zu danken habe. Der Name Haibri hat allerdings die Form eines Völkernamens, aber gerade um ein im Gegensatz zu jenen Völkern für sich bestehendes Ganzes zu bezeich nen. Das Wort selbst kommt wohl her von affat, welches durchgehen, übergehen, vorübergehen bezeichnet. 96 Nun ist das charakteristische Kennzeichen der Völker das, daß sie feste Wohnsitze haben; Abraham und sein Stamm sind also solche, die wandern, die vorübergehen, also ein Nichtvolk, oder kurz Nomaden. Äußerst sinnreich hat Wahl 97 dies so erklärt: Araba und Abra bedeuten im Hebräischen Wüste, und Ibri, i. e. Hebräer Arabi, Araber, und Arami, Aramäer Syrer sind nur Abänderung dieser Namen. Jedenfalls bedeutet also der Name einen Wanderer, einen Nomaden. Mit dieser Lebensweise wird nun die Anhänglichkeit an den einen allgemeinen Gott in Verbindung gesetzt, so daß I noch von Jakob im Gegensatz zu Esau gesagt wird: er war ein ganzer, ungetheilter Mann und blieb in den Hütten. Diese Anhänglichkeit an den einen Gott war so sehr mit dem Nichtseyn des Volkes verbunden, daß als die Juden einen König verlangten, ähnlich den Völkern d , Gott sprach: Sie haben dir gethan, wie inimer, von dem Tage an, da ich sie aus Egypten führte, bis auf diesen Tag, und haben mich verlassen, und andern Göttern gedient Sam.8,8. 98 Hier wird also Volk seyn und Vielgötterei treiben als parallel betrachtet. Als, Seitenstück mag noch folgendes, wiewohl weit spätere Beispiel die nen. Die Alemannen, die zur Zeit Caracallas wie ein wachsender Strom Gallien und Italien überschwemmten, kann man nicht für ein ganzes, son dern nur für einen Theil des germanischen Volkes halten. Der Name Ale mannen hängt zusammen mit Almende, d. h. unbebauter Weideplatz, was daher Gemeingut, Eigenthum der Gesammtheit ist. Um den Namen Deut sche zu erklären, gab man sich von jeher viele Mühe. Die Römer leiteten ihn von Thuisko, Teucer ab. Allein wir wissen wie zweideutig es mit solchen

' H: vor ,also' steht durchgestrichen: .unter sich'.

b

«

H: Eber (zum Namen .Heber' vgl. XI, 157) H:Eber

d H: vor .Völkern' steht durchgestrichen .übrigen'.

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Stammvätern aussieht. Dagegen ist es so ziemlich bewiesen, daß das alt- deutsche Wort Tiot, woher Thiodici, Stammwort ist; Tiot heißt Volk, und dieser Name bedeutet, daß sie sich schon zu Völkern gebildet haben. 99 Es würde wohl der Mühe lohnen, die Namen der deutschen Völkerschaften aus jenem Gesichtspunkte zu betrachten, so z. B. die Markomannen, die in Marken, Gauen abgeschlossen waren. Bei so ausgesprochenen Völkern wie z. B. die Gothen hat man freilich Ursache danach zu forschen, ob der Name nicht von einem Gotte herkomme, wie z. B. eben diese ihren Namen nicht von Wotan als Anhänger desselben haben mögen. Der eigentliche Unterschied Abrahams von den Völkern ist eben der, daß er an dem einen Gott festhält, und daß dieses Festhalten im Gegen- satz zu dem Streben der Völker ihm Mittel wird, sich zum wahren Mono- theismus zu erheben. Der erste Gott war nun, in der Zeit, wo er noch keinen andern auszuschließen hatte, der Menschheit noch der schlechthin ewige, als welcher er aber beim Erscheinen des 2ten Gottes verschwin- det. Von diesem Augenblicke an gab es nun 2 Wege: Entweder dem I zweiten oder dem ersten wahren Gotte anzuhängen. Den ersten Weg schlugen die Völker, den zweiten die Abrahamiten ein, die Verehrer des als den wahren festzuhaltenden Gottes. Der ursprüngliche Gott ist also dem Abraham nicht geoffenbart, sonst wäre er nicht der Ewige; er ist unmittelbar sein natürlicher Gott, er ist der Gott, der ihm nicht zu wer- den braucht, aber er wird ihm auch zum Mittel, den Gott als einen ewigen zu setzen. Wiewohl nun Abraham außer den Völkern wohnte, so war er doch nicht frei von den Sollicitationen derselben, er kannte ihr Treiben wohl. In diesem Moment des Übergangs zum Polytheismus ist ihm der ewige Gott als solcher erschienen und unterscheidbar geworden, und so bilde- te sich sein Verhältniß zu Gott, und des Gottes zu ihm, das hiedurch be- greiflich wird. Doch darf man nicht vergessen, daß der ewige Gott stets bei ihm durch den natürlichen vermittelt ist. Es ist nun eine merkwürdige Beständigkeit, mit welcher in der Genesis immer gesagt wird, der wahre Gott oder Jehovah, welcher Name immer den wahren Gott bedeutet, sey Abraham, Isaak, Jakob etc. erschienen. 100 Schon dies Erscheinen als Gegensatz des Seyns deutet darauf, daß der wahre Gott kein unmittelbarer gewesen, sondern daß er vermittelt war durch den relativ einen. Das Erscheinen ist daher Beweis daß der wahre Gott nicht der ursprüngliche, sondern nur der vermittelte ist. Da der wahre Gott dem Bewußtseyn nicht unmittelbar gegenwärtig ist, muß ein anderer statt seiner ihm erscheinen, ihn vermitteln. - Ebenso merkwürdig ist der Ausdruck, mit welchem das Verhältniß der Erzväter zu Gott bezeichnet* ist. Es heißt näm-

* H: vor .bezeichnet' steht durchgestrichen: .geschildert war'.

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lieh: Sie haben den Jehovah, i. e. wahren Gott bei seinem Namen gerufen. Der Gott nun, zu dem sie beten, ist der natürliche, allgemeine und urspüng- liche, der auch zu dem Heiden Abimelech im Traume kommt. Der wahre Gott aber wird in der Genesis nur gerufen, zu ihm wird nicht gebetet. Der ewige Gott also als solcher ist dem Abraham durch den natürlichen, nicht nur vorübergehend, sondern beständig vermittelt. Dieses Verhältniß des wahren Gottes zum natürlichen bleibt aber*, damit der wahre Gott immer durch denselben vermittelt werde. Der wahre Gott ist dem Abraham auch der Gott des Himmels und der Erde; dieser ist nicht der falsche, nur ist er nicht bloß Gott des Himmels und der Erde. Zum falschen wird er erst dann, wenn er bloß als dieser gesetzt wird. Dadurch wird er ein ungeistiger und sinkt zum Bewußtseyn I herab. Der absolute Gott ist es, der sich offenbart, aber durch den vermittelnden Gott. Noch später wird dem Israelitischen Volke eingeschärft, den wahren Gott zu lieben, festzuhalten. Dies kann nur gesagt werden von einem Gott, der erscheint, bei diesem Erscheinen ist je- doch an nichts körperliches zu denken.

Die Art der Erscheinung des wahren Gottes im Bewußtseyn, weil sie sich von ihrer Voraussetzung nicht losreißen kann, ist durchaus mytho- logisch, so daß das Polytheistische nur dazwischen tritt. Dadurch werden manche Mythen in der Genesis begreiflich, z. B. als der Elohim den Abra- ham aufforderte seinen Sohn Isaak zu opfern, so unterwirft er sich die- sem Elohim, diesem natürlichen, eigentlich heidnischen oder mytholo- gischen Gotte, und zwar unterwirft er sich aber nur um durch ihn mit dem wahren Gott in Verbindung zu treten. Die Erscheinungsweise des wahren Gottes ist also durchaus mythologisch und danach für die Erzäh- lungen der Genesis keine erdichteten, wie man glaubte, sondern Facta, aber mythologische Facta. In dieser ersten Periode der wahren Religion muß also natürlich die Mythologie noch eine große Rolle spielen. Dieses Dazwischentreten des Polytheistischen zeigt sich mitunter sehr naiv im Au§druck, indem der wahre Gott sich von dem allgemeinen nicht tren- nen kann, weil dieser ihm Mittel zu seiner Erscheinung ist. Diese Gebundenheit an das Princip der relativen Einheit, und somit an das der Mythologie ist die Ursache, daß der wahre Gott in dem Bewußt- seyn werdender, rein zukünftiger ist. Abraham hat ihn nicht als seyenden, sondern als werdenden betrachtet. 101 Deshalb sind auch alle Gedanken der Erzväter auf die Zukunft gerichtet, darum heißt Abraham Vater aller Gläubigen, denn sie glauben immer an den wahren Gott, der aber für sie es nech nicht ist, sondern wird. Erst von der Zukunft erwarten sie das Heil. Die Erzväter selbst erkennen diese Beschränkung als eine solche, in

* Vcr .aber' steht gestrichen: ,nur'.

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die sich ergeben bis zum Tage der Erlösung, mit welchem der Gott auf- hört ein Werdender zu seyn. Im neuen Testamente ist er bereits ein Seyender. Die Strenge, mit welcher die Erzväter in dieser Unterwerfung, in dieser Ergebung in die relative Einheit gehalten werden, ist die göttli- che I Zucht, durch welche sie zur künftigen Offenbarung gebildet wer- den. Wie nun Abraham an die verheißene Größe seines Volkes glauben muß, so glaubt er auch an eine künftige Religion, und dieser Glaube an eine künftige Religion wird ihm selbst schon für die vollkommene ange- rechnet. In Bezug auf diesen Gott, der ihm noch werden soll, wird Abra ham auch Prophet genannt. Jeder nun der das alte Testament nur als historische Urkunde durch- liest, empfindet deutlich den Unterschied zwischen der Abrahamitischen und Mosaischen Religion. War die Religion der Erzväter nicht frei von der Voraussetzung, daß der wahre Gott immer nur ein werdender sey, schließt sie ihn also als einen gegenwärtigen aus, so ist dies noch mehr in dem Gesetze Mosis gegeben. Als bereits Polytheismus überall verbreitet war, mußte auch dem Volk des wahren Gottes der relative Monotheismus immer strenger werden, es mußte der mosaische Gott immer eifersüchti- ger auf seine Einzigkeit werden. Und gerade diese Strenge und Eifersucht beweist, daß dieser Gott, der der Grund der mosaischen Religion ist, der relativ eine ist, denn nur dieser kann von einem andern Gotte bedroht werden. Die mosaische Religion ist also relativer Monotheismus und im beständigen Kampfe mit dem überall eindringenden Heidenthum. Indeß sollte dieses relativ eine Princip nicht um seiner selbst willen, sondern nur als Grund erhalten werden, und davon liegt das Bewußtseyn selbst im mosaischen Gesetz. Denn dieses ist ganz gemacht, das Volk bei dem relativ einen Gott zu erhalten, damit ihm der Grund zum absolut einen bewahrt werde, es weist daher immer, wenn auch stumm auf die Zukunft. Indem also die mosaische Religion gewissermassen der Notwendigkeit weicht, ist das Princip des Alterthums das Prophetenthum, welches die andere ergänzende Seite der mosaischen Religion ist. Und in diesem bricht nicht mehr in einzelnen Äußerungen der Gedanke an eine zukünftige Religion aus, sondern sie erkennen bereits, daß diese nicht für die Juden allein, sondern für die ganze Menschheit bestimmt sey. Ihnen wird diese Einseitigkeit und Beschränktheit des relativen Monotheismus immer kla- rer.

Soviel nun über die Offenbarung, um das geschieht-1 liehe Verhältniß derselben und* der Mythologie zu zeigen, woraus, wie schon früher ge- sagt, hervorgeht, daß der Mythologie auf keine Weise Offenbarung zu-

' H: vor .und' steht ein durchgestrichenes Wort.

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vorkommen könne. Und so wären wir auf die letzte Grenze einer ge schichtlichen Voraussetzung gekommen, nämlich den relativen Mono theismus. Natch dem wir nun auf diesen Punkt gekommen sind, sehen wir, daß auch bei diesem nicht stehen zu bleiben ist; denn auch dieser relative Monotheismus muß erklärt werden, er kann selbst nichts ursprüngliches seyn. Fragen wir nun, was denn das Nichtursprüngliche daran ist, so kann dies nur darin bestehen, daß er relativ ist. Dem relativen kann nur abso luter Monotheismus vorausgegangen seyn. Wohin sollen wir aber diesen setzten? Selbst in der vorgeschichtlichen Zeit ist er nicht zu finden, wir müßen also noch über diese hinaus gehen, wobei wir dann weiter nichts als den reinen natürlichen Menschen antreffen. Im* ersten Bewußtseyn ist der relativ eine Gott gesetzt, der in der Folge wahr und falsch erschei nen kann. Dieses Falsch oder Wahr erscheinen ist etwas Unwesentliches, Zufälliges. Nun muß gezeigt werden, daß das Bewußtseyn überhaupt Gott setzt. Dieses kann nichts Zufalliges seyn, wenn auch das Setzen des rela tiven es seyn kann, und muß sich herschreiben als entstehend vor dem ersten Bewußtseyn, das aber nichts anderes seyn kann, als das reine, unbewegliche Bewußtseyn in seiner reinen Substanz, ohne actus, d. h. ehe das Bewußtseyn sich selbst bewußt wird. (Substanz ist der Gegensatz von actus). Das Urbewußtseyn also, so wollen wir es nennen, mußte das seiner Natur nach an sich Gott Setzende nicht mit Wissen oder Wollen seyn, und zwar das Setzende des wahren Gottes. Wenn es daher über haupt zulässig ist, auf ein solches Setzen des natürlichen Gottes einen Ausdruck anzuwenden, so muß man sagen, jenes natürliche Gott Setzen sey Monotheismus.

Man könnte etwa in der Art dies argumentieren:

Der Polytheismus kann nichts ursprüngliches seyn, was Alle zugeben, ebenso wenig aber läßt sich mit einem ursprünglichen Atheismus etwas anfangen, denn ein Polytheismus aus Atheismus wäre nie begreiflich. Man könnte also glauben, die nothwendige Voraussetzung von Polytheismus sey Theismus. Wenn man so schließen würde, wäre der Schluß nicht I unrichtig, nur umfaßt er nicht Alles. Denn die Frage ist hier, ob das Urbewußtseyn bloß theistisch sey, was wir aber läugnen, weil ein Gott überhaupt nie Inhalt eines wesentlichen, natürlichen Bewußtseyns seyn kann. Denn ein Gott überhaupt ist schon Abstraction. Theismus kann nur Inhalt eines abstracten und demnach künstlichen Bewußtseyns seyn. Aus alle dem folgt also, daß wir durch den schon im ersten Bewußtseyn gesetzten Monotheismus genöthigt sind, das Urbewußtseyn selbst als ei nen Monotheismus zu setzen, also als Bewußtseyn des wahren Gottes.

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H:In

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Es kann auffallend erscheinen, wie man sich so allgemein geweigert hat, die religiöse Bedeutung der Mythologie anzuerkennen. Doch ist dies leicht zu begreifen, denn die Schwierigkeit war, zu erklären, wie Mythologie sich mit religiösen Vorstellungen in der Urzeit sich beschäftigen und davon eingenommen seyn konnte. Man fragte immer, wie kommt das Bewuß tseyn zu Gott. Nun geht aber die erste Bewegung des Bewußtseyns schon vom wahren Gott weg. Hieraus erhellt, daß das Bewußtseyn nicht zu Gott kommt, denn die erste Bewegung ist ja schon ein Entfernen von demsel ben. Wenn sich nun dieses so verhält, so bleibt Nichts übrig, als daß das Bewußtseyn den Gott an sich habe; in dem Sinne gesagt, wie z. B. er hat eine Untugend an sich. Wir drücken also* damit aus, daß der Gott etwas ihm Unbewußtes ist, etwas, das es gar nicht weiß und will. Das Urbe wußtseyn ist ein bloß substantielles Setzen Gottes, kein aktuelles, und der ursprüngliche Mensch ist das Urbewußtseyn selbst. Der Mensch in sei nem Wesen oder Urseyn ist nur Bewußtseyn, aber nicht nothwendig Be wußtseyn von sich; denn dieses wäre für ihn nicht möglich ohne actus, also ist das aktuelle Bewußtseyn schon dem Begriff nach vom Urbe wußtseyn ausgeschloßen. Wenn aber dies ist, so kann der Mensch nur Bewußtseyn eines Andern seyn, und dieser andere kann nur Gott seyn. Der Mensch ist also an und gleichsam vor sich selbst I Bewußtseyn Got tes. Er hat es nicht, sondern er ist es, und zwar hat er es nicht, weU er es nicht für sich selbst ist. Der Mensch ist also gerade im Nichtactus, und in der Nichtbewegung der den wahren Gott Setzende, und so ist leicht be greiflich, wie der Mensch von diesem rein substantiellen Zustand keinen Übergang zum actus machen kann, ohne in diesem unvermeidlichen Über gang sich jene Affektion zuzuziehen, vermöge welcher er zwar nicht auf hört überhaupt Gott, wohl aber den wahren Gott zu setzen. Geht er also von der Stelle weg, an die er in der Schöpfung gesetzt ist, so ist er nicht mehr der den wahren Gott setzende. Doch ist natürlich dies rein wesent liche Verhältniß nur als Moment zu denken, denn es ist unmöglich, daß der Mensch in diesem substantiellen Zustande verharre. Der Mensch muß aus seinem Verhältniß heraustreten, um es in ein freies zu verwandeln. Bei jenem Verhältniß ist er nichts; um nun etwas zu werden, muß er aus jenem reinen wesendichen Verhältnisse zu Gott heraustreten. Und so bewahrt er statt der wahren Einheit nur noch ein Moment derselben, und dieser ist der relative Monotheismus, mit dem auch schon implicite Poly theismus gesetzt ist.

Es ist nun gezeigt worden, daß das Urbewußtseyn nicht atheistisch und auch nicht bloß theistisch seyn könne. Denn Theismus ist nur das, was in

*

H: unleserlich

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dem einen oder andern, im Monotheismus oder Polytheismus existiren kann. Denn es wäre wieder der Übergang von den reinen Göttervor- stellungen zu den falschen schwer zu erklären. So wenig nun das Urbe- wußtseyn bloßer Theismus seyn kann, so wenig läßt sich dasselbe schon als wirklicher Monotheismus denken. Es ist also nicht wirklicher, son- dern nur wesentlicher Monotheismus. Er hat nun eine positive und nega- tive Seite; die positive ist, daß er Bewußtseyn des wahren Gottes ist; in- wiefern wir ihn aber als Ausgangspunkt setzen, muß er etwas Negatives enthalten, und dies liegt nicht darin, daß er bloß Theismus, sondern daß er bloß wesentlicher Monotheismus ist. Und weil er nun erst wirklich werden muß, so macht er, um nicht seine Einheit zu verlieren, den Über- gang vom wesentlichen zum relativen Monotheismus, von diesem zum Polytheismus, und endlich von ihm zum wirklichen Monotheismus. I Seit der Zeit David Hume's ist es eine allgemein erörterte Frage, was eher gewesen sey, Polytheismus oder Monotheismus. Einige entscheiden sich für den ersten, an ihrer Spitze Hume, andre dagegen für den Monotheismus. Hume scheint eigendich vom Monotheismus nichts zu wissen, denn er spricht immer von Theismus; doch spricht er immer von Theismus als dem Gegensatz von Polytheismus, und auf diese Weise versteht er doch Mono- theismus darunter. Aber da er den Polytheismus nicht aus dem Mono- theismus, sondern aus einer ganz fremden Quelle herleitet, so erhellt, daß ihm der Theismus ganz abstrakter Monotheismus ist, d. i. ein solcher, der einen Polytheismus ganz ausschließt. Andere nun behaupten die Priorität des Monotheismus, aber sie verstehen darunter einen auf einer" wirklichen Erkenntniß beruhenden. Wir würden sagen, keiner von beiden war zuerst, der lte ist zwar Monotheismus, der es ist und nicht ist, ist, so lange das Bewußtseyn sich nicht bewegt, nicht ist, bei der ersten Bewegung dessel- ben. Der Monotheismus, der die Möglichkeit seines Gegentheils noch vor sich hat, ist ein sich selbst noch nicht verstehender, jener abstrakte Mono- theismus aber kann höchstens in einer Schule existiren. Es könnte nun aber jemand ein Gewicht darauflegen zu sagen, der Monotheismus, der nicht als solcher gesetzt und sich selbst bewußt sey und nur als gemeinschaftliche Potenz von Monotheismus und Polytheismus sich verhalte, sey eben Theis- mus, denn gerade dieser sey ja die Gleichmöglichkeit von beiden. Wenn also hierauf jemand ein Gewicht legen würde, so könnten wir ihm dies aller- dings in einem gewissen Sinne zugeben, denn jede Wahrheit, die noch nicht als solche gesetzt ist, ist der Möglichkeit nach sowohl Wahrheit als Irrthum. Allein es ist ein großer Unterschied, ob man sagt, die Voraussetzung verhält sich wie Theismus, oder die Voraussetzung ist Theismus. Die Mythologie bedarf durchaus eines in sich positiven Anfangs, und dieser kann nur Be-

" H : vor .einer' steht gestrichen: .alles'.

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wußtseyn des wahren Gottes seyn, möge es nun als bloß wesentlich oder als aktuell gedacht seyn. Monotheismus ist allerdings die letzte Vorausset- zung aller Mythologie 102 , aber nicht ein Monotheismus des menschlichen Verstandes, der Wissenschaft, sondern der Natur, des Wesens des Men- schen. Der Mensch ist ursprünglich nur, um das Gott setzende Wesen zu seyn, um gleichsam die in Gott verzückte Natur 103 zu seyn. Es läßt sich wohl erwarten, daß I man sagt, dies sey eine schwärmerische Lehre. Dies geste- hen wir zu, wenn man diesen Begriff zur Regel des gegenwärtigen Lebens machen will, wie z. B. die Sophis* Persiens und unsere Mystiker. Diese letztem, müde des Jochs, das ein abstrakter Glaube ihnen auflegt, suchen jene Versenkung in Gott praktisch zu erlangen. Allein dies wäre ein Zu- rückgehen, der Mensch kann aber nur in dem Vorwärtsgehen Beruhigung finden. Am wenigsten nun können wir uns diesen Monotheismus als eine Lehre uns denken, gleichviel ob geoffenbart oder selbst erfunden. Denn nicht einmal ein schon erkannter ist dieser Monotheismus, sondern viel- mehr ein solcher, der aller Erkenntniß zuvorkommt. Er ist nicht zufällig, sondern mit dem Wesen des Menschen selbst gesetzt, und nur darum bleibt jener Urmonotheismus immer im Hintergrund stehen, von dem sich die Menschheit nicht trennen kann, wenn auch bereits Polytheismus da ist.

Auf diese Weise sind wir nun zu dem Punkt gelangt, wo wir frei sind von Voraussetzungen geschichdicher Art, denn diese letzte ist keine ge- schichdiche. Außer dem Bewußtseyn in seiner Substanz und der ersten Bewegung aus der reinen Substantialität heraus, durch welche er sich jene Affektion zuzieht, bedarf es keiner andern Voraussetzung. Aber auch diese Bewegung ist als eine bloß natürliche zu denken; nicht als eine geschicht- liche. Es ist dieses Urbewußtseyn als ein der Natur ewiges und überge- schichtliches zu denken, und ebendeswegen sind beide Voraussetzungen nicht geschichtlich. Wir sind also jetzt von der vorgeschichtlichen Zeit in die übergeschicht- liche gewiesen, der letzte Anfang der Mythologie ist also übergeschichtlich. Nach diesen Voraussetzungen kann sich nur eine Erklärungsweise der Mythologie als richtig darstellen. Mit unserer Voraussetzung ist ein bloß zufälliges Entstehen, wie dies bei den frühern Hypothesen der Fall war, von selbst hinweggefallen. Der Grund der Mythologie ist nämlich schon in das lte wirkliche Bewußtseyn der Menschheit gelangt, und wenn der Grund da ist, ist die Sache in ihrem Grund schon da. Der Polytheismus ist also im Grunde schon da. Hieraus folgt, daß dieser Akt nicht in das erste wirkliche Bewußtseyn, sondern außerhalb desselben fallen muß. Es findet sich schon mit dieser I Affektion. Hieraus folgt, daß diese Bestimmung etwas dem

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Bewußtseyn Unbegreifliches hat, eine Bewegung, die dasselbe nicht wuß- te, nicht wollte. Obgleich also diese Bestimmung keine zufällige ist, verwan- delt sich das Bewußtseyn in ein Nothwendiges. Diese Alteration desselben besteht darin, daß im Bewußtseyn nicht mehr der absolute, sondern der relativ eine herscht, nicht zufällig, sondern nothwendig. Aus der Natur der Mythologie haben wir eine solche Göttersuccession geschlossen. Mit der

ersten

Aufeinanderfolge von Vorstellungen unterworfen, an deren Verstand Frei- heit keinen Theil mehr hat. Diese Bewegung verhält sich zum Bewußtseyn als ein Schicksal, Verhängniß gegen das es nichts vermag, von dem es nichts weiß, wie es sich dieses zugezogen hat. 104 Vor allem Denken ist es schon von jenem Prinzip eingenommen, des- sen nothwendige und natürliche Folge Vielgötterei und Mythologie ist. Wenn wir auf diese Weise gleich anfangs das Bewußtseyn einer ihm frem- dem Macht unterworfen annehmen, so ist dies freilich nicht im Sinne der Philosophie, die da lehrt, daß der Menschen ursprünglicher Zustand ein wilder, thierischer gewesen sey. Es befindet sich der erste Mensch in ei- nem Zustande der Unfreiheit, der uns freilich unbegreiflich ist, nicht aber von thierischer Stumpfheit. Die Vorstellungen also, durch deren Aufein- anderfolge unmittelbar der formelle, mittelbar der materielle simultane Polytheismus entsteht, erzeugen sich ohne Zuthun, ohne Wissen und Willen des Bewußtseyns, durch einen in Ansehung des Bewußtseyns selbst nothwendigen Proceß 105 , dessen Ursprung dem Bewußtseyn selbst sich verbirgt. Hiermit wäre also als allgemeiner Begriff der Entstehungsweise der Mythologie der Proceß aufgestellt. Aber auch dieser Proceß läßt noch viele mögliche Bestimmungen zu. Um zunächst eine Möglichkeit zu berühren, wollen wir eine Erklärung des Polytheismus erwähnen, welche den letzten Grund auch in das Ur- seyn, in das Urbewegen der Menschen setzt, in den Sündenfall; eine An- sicht, die lobenswerth ist, da sie begreift, daß die Mythologie nicht weiter zurück erklärt werden kann, und die" Entstehung der Mythologie ohne einen reellen Grund nicht zu denken ist. Wenn man aber diese Erklärung weiter verfolgt, so ruft sie zur Erklärung I des Polytheismus die Natur herbei, eine Identificirung Gottes mit Natur. Doch daß diese Ansicht nichts tauge, ist aus unsern frühern Untersuchungen hinlänglich gezeigt. Unsere obige Meinung nun wäre wohl noch einer höhren Steigerung fähig, und man könnte sie als mystische Form des Polytheismus bezeich- nen. Allerdings müssen wir nicht von einem ursprünglichen Wissen, son- dern von einem Seyn in der Gottheit ausgehen. Solange sich der Mensch in diesem Centrum befindet, sieht er die Dinge, wie sie in Gott aufgenom-

Bestimmung des Bewußtseyns ist es zugleich der nothwendigen

" H: vor .die' ist durchgestrichen: .sich'.

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men sind. Aber, wie er seinen Platz verläßt, verwirrt sich seine Peripherie und es entsteht ihm nach und nach die mittelbare oder mythologische Welt. Er sucht seine centrale Stellung noch zu behaupten, während er schon an einem andern Orte ist, und so entsteht in der That auf eine un- willkürliche Weise durch jenen Widerspruch, durch jenes Ringen und Kämpfen die mitdere oder Götterwelt, oder so wäre nach dieser Voraus- setzung die Mythologie nichts Zufälliges, und eine solche Vorstellung wäre also allerdings möglich. Unsere Ansicht unterscheidet sich nur von der andern vorgetragenen darin, daß der Proceß, den wir aufgestellt haben nichts andres bedarf als das den Proceß selbst besümmende und bestäti- gende' Bewußtseyn, während jene die Natur zu Hilfe rufen. Es bedarf aber keiner andren Mächte als deren die im Bewußtseyn aufstehen; das Be- wußtseyn aber gehört selbst zur Weltschöpfung, also sind die kosmo- gonischen Ursachen auch die Ursache der Mächte des Bewußtseyns. Die- ser Proceß ist also ein reiner Proceß des Bewußtseyns, nun müssen wir aber den Begriff des Processes von einer andern Seite von andern Vor- stellungen unterscheiden. Wir haben nämlich von einem in Polytheismus auseinandergehenden Monotheismus gehört, und dies ist doch auch ein Proceß. Wäre dies, so wäre die Mythologie Entstelltes einer ursprüngli- chen Wahrheit, während doch nach unserer Annahme das, was in dem Proceß zerstört wird, nicht absolute, sondern relative Wahrheit ist, die eben darum auch falsch seyn kann. Ferner kann hier die Rede von einer Zerstörung des Monotheismus gar nicht seyn; da wir dieselbe schon als Übergang zur Wahrheit gedacht haben. Das letzte Ziel dieses Processes wird also seyn, daß dieser Monotheismus, dem ein Bewußtseyn anfäng- lich bloß wesentlich war, später wirklich werde. I

Der Anlaß zu dem Processe ist allem Anschein nach gegeben durch eine Potenz, die sich des Bewußtseyns mit Ausschließung der andern Potenzen bemächtigte. Aber eben diese Potenz verwandelt sich durch den Proceß in die die Einheit nicht mehr stillschweigend, sondern cum ictu et actu setzende Potenz. Im Proceß liegt Wahrheit, weil er der Aufhe- bungsproceß des Falschen ist. Im Fortgange desselben erzeugt sie sich, in den einzelnen Momenten zwar nicht, wohl aber im Proceß als Ganzen; der vollendete Proceß enthält Wahrheit. Aus diesem nun näher besümmten Proceß folgt nun, daß die Mythologie durchaus nicht Entstelltes einer ursprünglichen Wahrheit seyn kann. Zu dieser Entstellung dahin hat man nämlich gegriffen, wed man in der My- thologie keine Wahrheit sehen konnte, weil die Vorstellungen nicht in ihrer Folge, sondern in ihrer Abstraction betrachtet wurden. Wir kön- nen nun zugeben, daß alles Einzelne in der Mythologie falsch sey, das

H: Lesart fraglich

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Ganze aber nicht. Die Vielgötterei ist nur das Accidentelle, das hebt sich in der Folge wieder auf. Man könnte demgemäß sagen, das Falsche der Mythologie sey entstanden in Folge des Mißverständnisses des Proceßes, allein dies ist der Fehler der Betrachters, der die Mythologie nur äußer lich, nicht innerlich ihrem Proceß nach betrachtet. Die Mythologie ent steht durch einen Proceß, der in der Stetigkeit seiner Glieder betrachtet Wahrheit erzeugt und daher in seinem Resultate Wahrheit enthalten muß. Man könnte um dies weiter zu vertheidigen, die Mythologie mit den Sät zen in der Philosophie vergleichen. Jeder Satz für sich betrachtet, wenn er aus der stetigen Reihe herausgenommen wird, ist auch falsch. So z. B. wäre der Satz: „Gott ist das ursprüngliche Princip der Natur" falsch und wahr. Wahr ist er, weil er es ist, falsch, weil er dies nicht allein ist, indem er Alles ist. Stellte einer* ihn so: Gott ist nichts als das ursprüngliche Princip der Natur, so wäre natürlich der Satz ganz falsch, allein aus dieser Falsch heit folgt nicht, daß das Gegentheil stattfinden 1 " müsse. Dieser Satz für sich betrachtet ist daher wahr und falsch, wie man ihn nimmt. Wenn es aber nun mit der Mythologie sich so verhält, so könnte man einwerfen', nach dieser Ansicht wäre I Polytheismus keine falsche Religi on, ja es gäbe überhaupt keine falschen Religionen. Die Mythologie ist nur nicht in sich falsch, unter ihrer Voraussetzung ist sie wahr, ob nun aber die Voraussetzung das Rechte oder Unrechte ist, das ist eine andere Frage. Die geoffenbarte Religion hebt die Voraussetzung der Mythologie auf, und somit sie selbst. Diese Voraussetzung fällt nicht in die Mythologie herein, sie ist bestimmt durch Ursachen, die außer der Mythologie liegen. Was nun den 2ten Einwand betrifft, es gäbe überhaupt keine falschen Religionen, so muß zugegeben werden, daß jedes Moment der Mythologie für sich betrachtet, falsch sey. Nun hat man aber die verschiedenen Mytho logien der Völker nur als Momente einer Mythologie anzusehen, und so ist freilich jede einzelne als falsch zu betrachten. Wir aber betrachten die Mythologie vom philosophischen Standpunkte aus als Ganzes. Die ein zelnen polytheistischen Religionen sind insofern allerdings falsch, jedoch nur insofern, wie alle Dinge der Natur abgesondert von dem Processe des Lebens. Die heidnischen Völker sowohl, die ihr Daseyn bis auf unse re Zeit fortgesetzt haben, als auch die Griechen befinden sich in ihren Göttervorstellungen in einem stupiden, sinnlosen Verhältniß zu ihren Göttern. Die falsche Religion ist auf diese Weise eine Superstitio, wel ches Wort man fälschlich als Aberglauben der Überlebenden' erklärte,

b

*

d

H: .man' (?)

H: vor .stattfinden' steht durchgestrichen .nicht'

H: vor .einwerfen' durchgestrichenes Wort: .folgen' (?)

H: Einfügung am Rand .der Überlebenden'

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SCHELLINGS VORLESUNGEN UM MÜNCHEN

denn da Superstes nicht nur von Personen, sondern auch von Sachen gebraucht wird, so wird beßer Superstitio als das todte Überbleibsel ei- nes nicht verstandenen Processes erklärt, wie z. B. die sympathetische Kur, deren Praxis, wenn sie auch noch wirkt, nicht mehr verstanden wird. So kann man die polytheistischen Religionen allerdings durch ein sinnlos gewordenes System erklären. Durch alles bisherige wäre also gezeigt, daß die Mythologie nicht etwas Entstelltes sey, so wenig, als man sie für eine bloße Verkleidung, Um- hüllung der Wahrheit ansehen kann. Diese letzte Vorstellung entstand daraus, daß man nicht begreifen konn- te, wie in den mythologischen Vorstellungen Wahrheit enthalten sey, und so griff man zu 2 Mitteln. Die eine Ansicht nahm die Mythologie so wie sie ist, aber ohne doktrinellen Sinn, die andere ließ letztern zu, ohne jedoch den eigentlichen Sinn der Mythologie anzuerkennen. Allein das erste unbefange-1 ne Gefühl urtheilt, daß die Mythologie eine eigentliche sey, schließt aber mit dieser eigendichkeit den doktrinellen Sinn nicht misse. Beide Ansichten also die Mythologie als Lehre aber ohne eigendichen Sinn, und sie im eigendichen Sinne aber mit Ausschluß des doktrinellen zu fas- sen, sind so wenig historisch als natürlich. War die Mythologie ursprüng- lich Dichtung, so mußte sie Lehre werden, sobald sie in den Volksglauben überging. Hat man den Gedanken der Entstehung der Mythologie durch einen Proceß gefaßt, so kann man sich nicht wundern, daß die ganz materiell betrachtete Mythologie so räthselhaft erschien, da sie natürlich dem, der den innern Vorgang derselben nicht kannte, ganz unbegreiflich erschei- nen mußte. Nach Aufstellung der wahren Entstehungsweise der My- thologie können wir sogar den beiden erwähnten Ansichten ihre Argu- mente zugestehen, daß die Vorstellungen unmöglich als wahr gemeint seyn können, was sich aus dem Verlauf des Processes ergibt. Wären die Per- sönlichkeiten und Begebenheiten in der Mythologie derart, daß man sie für mögliche Gegenstände einer unmittelbaren Erfahrung halten könn- te, so hätte Niemand daran gedacht, sie anders als im eigentlichen Sinne zu nehmen. Wenn wir aber nun dies wirklich voraussetzen, so werden wir diesen Glauben der frühern Völker an die Wahrheit der mytho- logischen Vorstellungen nur aus dem Grunde der Erfahrung begreifen. Hätten wir also dies gleich anfangs für möglich gehalten, so hätten wir einfach angenommen, daß diese Persönlichkeiten und Begebenheiten der Menschheit wirklich so vorgekommen seyen, welche Annahme uns in den Standpunkt der Geschichte versetzt. Diese nun begründete Ansicht kann nun Antwort geben auf die Frage, wie es möglich war, daß die Völker des Alterthums diesen mythologischen Vorstellungen nicht nur Glauben schenken, sondern sogar die größten

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Opfer bringen konnten. Sie waren für das Bewußtseyn von unabweisbarer, unzweideutiger Realität, denn es stand nicht bei der frühern Menschheit sich dieser Vorstellungen zu entziehen oder sie anzunehmen, da sie nicht von Außen her kamen, sondern im Bewußtseyn selbst gegeben waren. Weil nun die Mythologie nicht etwas künsdich, sondern natür- I lieh und nothwendig Entstandenes ist, so lassen sich Form und Inhalt, Stoff und Einkleidung nicht unterscheiden, denn die Vorstellungen entstan- den mit und in der Form. Diese ist so nothwendig als der Inhalt selbst. Weil nun das Bewußtseyn weder die Vorstellungen noch auch den Aus- druck derselben erfindet oder erwählt, so entsteht die Mythologie als solche. Zufolge der Notwendigkeit, mit welcher sich die Vorstellungen erzeugen, haben sie von Anfang an reelle und daher doktrinelle Bedeu- tung; zufolge der Notwendigkeit, mit welcher die Form entsteht, ist die Mythologie eigentlich. Damit wären nun alle allegorischen Vorstellungen der Mythologie verworfen und wir würden dann im Gegensatz zu diesen sagen, die Mythologie ist nicht allegorisch, sondern tautegorisch zu ver- stehen, d. h. so wie sie sich gibt, wie sie sich ausspricht. 106 Was bisher allein nicht für möglich gehalten wurde, nämlich einen doktrinellen Sinn in der Mythologie zu finden mit der Eigentlichkeit derselben ist durch unsere aufgestellte Behauptung möglich gemacht worden. Allein nicht bloß doktrineller Sinn, sondern auch Wahrheit liegt in der Mythologie. Daraus, daß die den Proceß bestimmenden" im Bewußtseyn selbst aufstehenden Mächte objeetive sind, d. h. auch kosmogonische, erhellt, daß in der Mythologie nicht bloß doktrineller, sondern auch wah- rer Sinn sey. Bringen wir nun die bisher über Mythologie ausgesprochenen Ansich- ten unter Rubriken, so ergibt sich folgendes Resultat: Die Hauptfrage ist, ist Wahrheit in der Mythologie oder nicht? 107

A

B.

Überall keine Wahrheit oder bloß Es ist Wahrheit in der Mythologie,

a) aber nicht in der Mythologie als

a) daher entweder bloß poetische solcher, sondern als eine in dersel-

ben verhüllte, so daß die Mytho- logie nur Einkleidung ist. a) die verhüllte Wahrheit histo- risch (Euämeros) ß) physikalisch. (Die alten Stoiker und Heyne.

veredelt und verdumpft.

Diese letzte Ansicht ist die von Joh. HVoß.

b) oder ursprünglich sinnlose Vor- stellungen, aus Stupidität entstan- den und durch die spätem Dichter

zufällige

* H: vor .bestimmenden' steht durchgestrichen .selbst'

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SCHELLDMGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

b) zwar eine Wahrheit, aber nur ei- ne entstellte. et) rein wissenschaftliche, irreligiö- se, ja sogar antireligiöse (Gottfr. Herrmann) ß) entstellte Wahrheit einer ur- sprünglich religiösen Wahrheit. (Friedr. Creuzer).

C.)

Es ist eine Wahrheit in der Mytho- logie als solche. (Schelling)

Diese letzte Ansicht vereinigt die beiden ersten sich gegenseitig ausschlie- ßenden, indem sie die doktrinelle Wahrheit annimmt, ohne den Sinn aus- zuschließen; sie ist nun durch die Erklärung möglich gemacht. Von der jedesmaligen Ansicht hängt immer die Behandlung der Mythologie ab. Und die, die sich nach unserer Ansicht ergibt, hat nun die unbedingte Eigendichkeit der Mythologie zu zeigen. Aus dem, was früher über Poly- theismus gesagt wurde, läßt sich behaupten, daß in der Mythologie wirk- lich von Göttern die Rede ist; und zu keiner möglichen Zeit konnten diese Göttervorstellungen einer zufälligen Entstehung überlassen seyn. Es gibt von Anfang an kein Polytheismus als mythologischer, d. i. der, der durch den von uns nachgewiesenen Proceß gesetzt ist, und in dem Götter seyn müßen. In diesem Sinen ist also das polytheistische Moment ganz eigent- lich zu nehmen und nicht als ein sogenanntes. Nun ist aber Mythologie nicht bloß Polytheismus überhaupt, sondern auch Geschichte, so daß, wenn ein nicht actu oder potentia gesetzter* Polytheismus nicht geschicht- lich ist, er auch nicht mythologisch ist. Es sind also diese Göttervor- stellungen nicht zufällig, sondern nothwendig; ja selbst in den speciellen Aufeinanderfolgen der Götter ist nichts zufälliges, sondern Notwen - digkeit, und es werden sich im Bewußtseyn jene Vorstellungen nachwei- sen lassen, wie sie ganz natürlich und nothwendig entstanden sind. Ge- schichte kann man also hier von Lehre nicht unterscheiden, Lehre ohne Geschichte ist nicht vorhanden. Objektiv betrachtet ist die Mythologie das, wofür sie sich gibt, wirkliche Göttergeschichte und daher Erzeugniß Gottes im Bewußtseyn, zu dem sich die einzelnen Götter wie einzelne Momente verhalten. Subjectiv betrachtet ist die Mythologie ein theo- gonischer Proceß, und zwar 1) ein Proceß überhaupt, den das Bewußt-

' H: vor .gesetzter' steht durchgestrichen .geschichtlich'

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seyn wirklich vollbringt, I so daß es die Bewegungen im eigentlichen Sinne erlebt 2) ein wirklich theogonischer Proceß, der sich herschreibt von einem wesendichen, allem Denken zuvorgekommenen Verhältniß des Be- wußtseyns zu Gott. Das Bewußtseyn* kann aber eben darum dieses Ver- hältniß nicht verlassen, ohne durch einen Proceß in dieses Verhältniß zu- rückgeführt zu werden, und dadurch wird es, sobald es aus diesem Verhält- niße herausgetreten ist, das Gott mittelbar setzende Wesen und dieses ist das Theogonische. Das letzte Resultat unserer Untersuchung ist also das, daß die Mytho- logie wirkliche Theogonie sey. Mit diesem Resultat ist also die Existenz eines theogonischen Processes in dem Bewußtseyn der Menschheit be- wiesen. Betrachten wir diese Thatsache des theogonischen Processes, denn sie wichtig und von Belang, so ist dieselbe eine neue, reiche, in- haltsvolle Welt und Erweiterung der Erfahrung über ihre Grenzen, die man nicht erwartete. Eine solche Thatsache kann nicht verhehlen, das menschliche Denken und Wissen zu erweitern. Schon das ist nichts Ge- ringes, daß wir durch sie in Stand gesetzt sind, jene Zeit der vorgeschicht- lichen Menschheit b , jener leeren Räume, die man mit mehr oder weniger erdichteten Erzählungen ausfüllte, mit einer Folge reeller Ereigniße, mit einer wahren Geschichte zu erfüllen. Denn die Mythologie in ihrer Ent- stehung hat auch eine wahre Geschichte, und diese ist ebenso reich an Scenen des Krieges und Friedens, Kämpfen und Umstürzung. Diese That- sache nun kann nicht ohne Wirkung bleiben auf die Philosophie der Geschichte' und auf die Geschichtsforscher. Da die Geschichte ein Gan- zes seyn d muß, damit der Begriff Philosophie der Geschichte' möglich ist, denn Gegenstand der Philosophie kann nur ein Ganzes seyn, kann man fragen, ist die Geschichte ein in sich abgeschlossenes Ganze, oder gehört die Zukunft nicht auch zur Geschichte? Doch was bekümmert uns die Zukunft, da wir sie nicht kennen; vielmehr wollen wir uns an die Vergan- genheit halten und fragen, ob von Seiten der Vergangenheit die Geschichte als etwas Geschlossenes, Ganzes betrachtet werden kann, ob nicht auch die Vergangenheit für uns eine unbestimmte Zeit ist. Wenn es eine Philo- sophie der Geschichte gibt, so muß die Geschichte wenigstens von einer Seite abgeschlossen seyn. Nun fragen wir, ob nicht die Vergangenheit uns etwas anderes darbietet, als etwas Un-1 bestimmtes, Unbegrenztes. Man betrachtet vorgeschichtliche und geschichtliche Zeit als 2 in sich abge-

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H: vor .Bewußtseyn' durchgestrichen .Proceß'

H: vor .Menschheit' steht durchgestrichen .Zeit'

H: Korrektur in H, ursprünglich stand .Geschichte der Philosophie'

H: vor ,seyn' steht durchgestrichen .ist'

H: Korrektur in H, ursprünglich .Geschichte der Philosophie'

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schlossene Zeiten. Allein nur dann könnte die vorgeschichtliche Zeit der geschichtlichen zur Begrenzung dienen, wenn die vorgeschichtliche eine im Innern verschieden wäre. Allein der ganze Unterschied zwischen bei- den ist bloß zufällig, und besteht darin, daß wir von der einen etwas wis- sen, von der andern aber nichts. Die vorgeschichtliche Zeit ist eigentlich bloß die vorhistorische, d. i. die, von der die Historie nichts weiß. Kann es nun aber etwas Zufälligeres geben, als Mangel an schriftlichen Denkmalen, welche uns den Zustand der vorhistorischen Zeit hätten überliefern kön- nen. Ein wahrer Unterschied wäre erst dann, wenn der Inhalt der ge- schichtlichen Zeit ein anderer wäre, als der der vorgeschichtlichen. Nun fragen wir weiter, welchen Unterschied der Begebenheiten könnte man zwischen beiden Zeiten aufstellen? Etwa den, daß die Begebenheiten der geschichtlichen Zeit bedeutend seyen, die der vorgeschichtlichen unbe- deutend. Wenn man sich mit dieser Unterscheidung begnügen wollte, müßte man sagen, die geschichtliche Zeit fange mit bedeutenden Ereig- nissen an. Allein, was sind bedeutende und unbedeutende Ereigniße. Verbirgt uns nicht vielmehr die vorgeschichtliche Zeit bedeutende Ereig- niße, da sie entscheidend und wichtig für die Folge sind. Eben daraus, daß alle Historiker verlegen sind, oder nicht im Stande sind, einen Grenz- punkt zwischen vorgeschichtlicher und geschichtlicher Zeit anzugeben, erhellt, daß kein innerer Unterschied zwischen historischer und vor- historischer Zeit statt finde. Denn ihnen geht der Anfang der historischen Zeit ins Unbestimmte zurück, weil eben kein wahrer Unterschied statt findet. Die Vergangenheit ist also nur einerlei Zeit, unbegrenzt, unbe- stimmt. In einem solchen Unbestimmten, Ungeschlossenen kann sich die Vernunft nicht erkennen und in Bezug hierauf kann von keiner Philoso- phie der Geschichte die Rede seyn, wenn auch viel davon in Frankreich und Deutschland gesprochen wird. Indeß hat sich uns unmerklich durch die vorhergegangenen Untersuchungen die Zeit der Vergangenheit an- ders gestaltet. Es ist nicht mehr eine grenzenlose Zeit, es sind wirklich in sich verschiedene Zeiten, in die sich die Vergangenheit für uns gegliedert hat.

Die geschichtliche Zeit ist bestimmt worden als die Zeit der voll- I brachten Trennung der Völker. Insofern ist äußerlich betrachtet der Inhalt der vorgeschichtlichen Zeit ein anderer als der der geschichtli- chen. Erstere ist die Zeit der Krisis der Völkertrennung, welche aber wieder nur Folge einer innern Crisis, der Entstehung der Mythologie ist. Die Mythologie ist in der geschichtlichen Zeit bereits ein Fertiges; in der vorgeschichtlichen wird sie und gerade dieses Werden der My- thologie ist der Inhalt der vorgeschichtlichen Zeit. Dieser Proceß der Entstehung der Mythologie ist der wahre Inhalt der vorgeschichtlichen Zeit.

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Eben diese Zeit, welche nach außen so arm an Thatsachen erscheint, nur erfüllt mit Erschütterungen des Bewußtseyns, die die Entstehung der Mythologie entweder zur Folge hatten oder sie begleiteten, und dies Aus- einanderstreben dieser hatte wiederum die Trennung der Menschheit in Völker zur Folge. Auf diese Weise sind aber nun beide Zeiten nicht mehr relativ sondern absolut verschiedene sich gegenseitig ausschließende und deshalb begrenzende Zeiten. Denn es findet der wesentliche Unterschied statt, daß das Bewußtseyn in der vorgeschichdichen Zeit einem Processe, einer innern Nothwendigkeit unterworfen ist, durch die es der äußern Welt gleichsam entrückt wird. Dagegen ist jedes Volk durch jene Krisis frei von dem Proceß, insofern dieser in ihm sein Ende erreicht hat. Indem es nun vom Proceß frei wird, kann es sich jener Folge von Thaten über- lassen, wodurch und womit die historische Zeit anfangt, indem es aus der innern Welt heraustritt; und erst von dieser Zeit an wird es historisch. Diese vorgeschichüiche Zeit, von welcher die geschichdiche begrenzt ist, ist selbst wieder durch eine andere Zeit begrenzt, die aber nicht eine geschichtliche, sondern eine absolut vorgeschichtliche ist, jene Zeit der Unbeweglichkeit, von der schon früher gesprochen wurde. Aus diesem Grund, weil in der absolut vorgeschichdichen Zeit selbst keine Folge von Zeiten mehr ist, weil sie eine relative Ewigkeit, eine idealische Zeit ist, wiewohl man nicht behaupten kann, es seyen keine Begebenheiten in ihr vorgefallen, sie konnten entstehen, verschwanden aber schnell ohne Be- deutung und Folge, - bedarf sie selbst nicht wieder einer andern Zeit zur Begrenzung; ebendarum begrenzt sie eigentlich nicht eine Zeit, sondern die Zeit I überhaupt. Über diese letzte Zeit hinaus ist kein Schritt mehr als in das Übergeschichtliche, Überzeitliche, denn im Verhältniß zur folgen- den Zeit ist sie allerdings eine Zeit, aber in sich nicht. Die geschichtliche Zeit ist also begrenzt durch die vorgeschichtliche und diese durch die absolut vorgeschichdiche. Wir haben also jetzt nicht mehr eine wilde, unbegrenzte Zeit, sondern ein System von Zeiten, von dener jede durch eine ihr vorhergegangene und wesentlich verschiedene begrenzt wird, die absolut vorgeschichdiche Zeit ausgenommen. Insofern aber der Begriff Geschichte weiter ist als Historie, läßt es sich beßer so eint heilen: Vorgeschichdiche, vorhistorische und historische Zeit. 108 Wah- re Wissenschaft ist gewiß daran zu erkennen, daß sie bemüht ist Alles soviel wie möglich in bestimmte Grenzen zu fassen. Mit einer grenzenlo- sen geschichtlichen Zeit wäre aller Willkühr Thor und Thür geöffnet. Es muß Jäher der wahren Wissenschaft daran gelegen seyn, einen solchen termhus der Zeiten aufgestellt zu sehen. Diese Wissenschaft also, zu welcher wir durch die bisherigen Untersu- chungen den Grund gelegt haben, nämlich die Philosophie der Mythologie ist es,ohne welche Philosophie der Geschichte weder ihren Begriff recht-

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fertigen, noch den wahren Anfang der Geschichte finden kann. Es ist also klar, daß ehe es eine Philosophie der Mythologie gibt, Philosophie der Geschichte nur dem Namen nach existirt. Diese äußere Folge nämlich, in welcher die Wissenschaften nach einander auftreten, ist oft innerlich eine ganz andere. Es können Wissenschaften lange bearbeitet werden, ehe die Entdeckung gemacht wird, daß eine andre Wissenschaft erst bearbeitet werden müsse, um sie zu besümmen. So verhält es sich auch mit der Phi losophie der Mythologie. Offenbar war es längst die Forderung aller For schungen, die in die Urzeit der Menschheit zurückgingen, daß diese über jene Zeit verbreitete Dunkelheit klar und erkennbar dargelegt werde, was nur durch die PhUosophie der Geschichte geschehen konnte. Von jeher sind Fragen über die ursprünglichen Verhältnisse der Menschheit aufge worfen worden, wie z. B. über I den Ursprung der Sprachen, welche Fra ge, da sie über die Geschichte hinausfällt, der Philosophie auch anheimfiel. So hat z. B. ein Göttinger Geschichtsforscher 109 erklärt, daß die Stufe, welche die Griechen und Ägypter in der Kunst erreicht hatten, durch ein Anfangen von der untersten Stufe an wie die der BuschHottentotten und dann durch immer höhere Steigerung und Vervollkommnung erlangt worden sey. Allein diese Lehre beruht auf einer ganz falschen Philoso phie, daß der Mensch nämlich von Anfang an sich selbst, d. h. dem freien Streben überlaßen gewesen sey, womit die Geschichte aber keineswegs übereinsümmt. Im Gegentheile solche Werke, wie die der Ägypter konn ten nicht durch die Länge der Zeit entstehen, sondern das Volk stand gleich in seinem Beginn auf einer solchen Stufe, daß es diese ungeheuren Bauten erdenken und ausführen konnte. Solche Werke fordern reale Ideen; reale Ideen sind Wesen nicht von zufälliger, vorübergehender, sondern von ewiger Bedeutung.

Diese Wesen sind Götter, Mythologie ist also Ursache der Kunst, und es werden sich die BuschHottentotten wohl nie zu jener Kunst erheben, da sie keine realen Ideen besitzen. Das Eigenthümliche der mytholo gischen Gestalten ist, daß sie allgemeine Begriffe nicht bedeuten, sondern vielmehr sind. Ebendeswegen sind sie nicht allegorische sondern symbo lische zu nennen; denn Allegorie bedeutet den Begriff, Symbol ist der Begriff.* Wenn Gestalten von ewiger Geltung im Bewußtseyn nicht mehr exi stiren oder ihre Bedeutung verloren haben, so sinkt die Kunst zu jener Zufälligkeit herab, wie wir sie an der neuem sehen. Bei den griechischen Werken spricht sich die Wahrheit und Nothwendigkeit der Produktion

* H: Nach .Begriff' steht ein Fragezeichen, vermutlich von fremder Hand einge fügt.

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aus; deswegen kann man bei diesen altern Werken nicht fragen, wozu dies, was bedeutet dies? Vielleicht also, daß eine tiefere Betrachtung der Mythologie dazu dient, auch den Sinn für die an sich poetische Welt wie der zu erwecken. Denn mit Gegenständen dieser poetischen Welt erhält die Kunst wieder einen bestimmten und somit beschränkten Sinn. I Dieselbe Gewalt also, welche nach Innen die mythologischen Idee hervorbrachte, erzeugte nach außenhin die ungeheuren Kunstmassen, die Conceptionen der Vorwelt. Jene erste Inspiration wirkte auch in der Kunst fort; sie war die erste Lehrmeisterin des Tiefen und Erhabenen, sie hob die Menschen leicht und sicher über jene untern Stufen weg und stell te sie sogleich auf solche, von wo aus sie im Stande waren, solche Werke hervorzubringen. Doch um nun wieder auf unser Früheres zurückzukommen, so ist je ner Proceß, in welchem sich die Mythologie erzeugt, ein theogonischer und insofern wesentlich religiöser Proceß. Von dieser Seite ist also die Thatsache des theogonischen Proceßes für die Geschichte der Religion wichtig, sowie auch nicht ohne Einwirkung auf die Philosophie dersel ben. Freilich ist die Religionsphilosophie in ihrem Begriff zu wenig be stimmt, weil sie zu sehr von der allgemeinen Philosophie abhängig war und großentheils die Bewegungen in sich wiederholte, die in jener vorge gangen waren*[,] weil es von jeher viele Dilettanten in derselben gegeben hat, die schrecklich viel darin gepfuscht haben. b In Bezug auf diese Ent wicklung hat sich Hermann seinerseits über Religion' so ausgesprochen:

nach seiner Meinung, sagt er, gäbe es keine andre Religion, als die von einer angeblichen Offenbarung sich herschreibende, oder eine natürli che, und somit philosophische. 110 Da er aber erstere nicht anerkennt, so glaubt er also, daß es nur eine philosophische Religion gäbe. Mit diesem Ausspruch steht unsere Ansicht ganz in Widerspruch. Unsere Religion, die aus dem mythologischen Processe entstand kann nichts anders als eine natürliche seyn, aber keine raüonale oder philosophische. Mythologie ist eine ursprüngliche und natürliche Religion, die entsprang aus einem wesentlichen und somit natürlichen Verhältniße zu Gott. Dieses waltet durch den ganzen Proceß durch. Man hat zwar den Ausdruck Natur religion für Mythologie gebraucht, allein soviel ist wenigstens gewiß, daß alle, die diesen Ausdruck annehmen, sich denken, daß eine wesentliche Ingredienz dieser Religion die äußere sichtbare Natur sey, welche An sicht aber als bei der Mythologie untauglich schon widerlegt ist. Vielmehr

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H ab ,weil sie' handelt es sich um eine Einfügung am Rand

H Nach ,haben' sind einige Zeilen getilgt und infolge der Durchstreichung ist der betreffende Text weitgehend unleserlich

H ab ,In Bezug' Einfügung am Rand

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ist natürliche Religion eine von allem Wollen und Wissen entfernte spon tan entstandene, eine wildwachsende Religion. 111 Nun kann aber bestimmt diese Religion nicht eine natürliche seyn, ohne den Gegensatz, die offenbarte Religion hervorzurufen, die gewöhnlich aber natürlich I nannt wird und ebendaher uns unbegreiflich ist. Um also diese zu begrei fen muß die natürliche vorausgesetzt werden. Und so behauptet der wöhnliche Supematuralismus, der gleich mit dem Übernatürlichen be ginnt, etwas Unnatürliches. Um nun diesen Satz, daß die natürliche der geoffenbarten vorausgehen müsse, besser zu zeigen, wollen wir einen Satz zu Hülfe nehmen, daß Religion, so weit sie dies ist, von Religion nicht verschieden seyn kann. Nun ist die Mythologie nicht zufällig, sondern an sich Religion, und so müssen sich auch die erzeugenden Principien, die Faktoren der wirklichen Religion in der Mythologie finden. Aber eben diese Faktoren müssen sich auch in der geoffenbarten finden, wenn diese eine Religion seyn soll. Nur die Bedeutung dieser Prinzipien ist anders in beiden Religionen, denn die eine, die göttliche wird nur götdiche und die natürliche Religion nur natürliche Prinzipien haben. Durch das Voraus gehen der natürlichen Religion muß also das göttliche Prinzip in der ge offenbarten begründet werden. Ferner zu weiterm Beweise haben wir in der Mythologie eine erste Potenz angenommen, die sich des Bewußtseyns bemächtigt. Die folgende Potenz schließt diese erste aus, und so stehen beide in gegenseitiger Ausschließung oder Spannung. Diese beiden Po tenzen sind nicht Nicht Gott, aber nicht ist ihnen Gott als Gott, d. h. sei nem Wesen nach. Gott ist zwar in diesen 2 sich ausschließenden Poten zen; aber er ist in ihnen außer sich, außer seiner Gottheit. Diese 2 Prinzi pien sind also außergöttlich und daher natürlich. Das Göttliche ist daher der Mythologie nicht ganz entfremdet, wenn auch nicht die Gottheit als solche darin ist.

Was nun die geoffenbarte Religion betrifft, so müssen wir altes und neues Testament unterscheiden. Das alte Testament wird unter dem Gesetze des ausschließlichen Monotheismus, unter dem Gesetze der er sten Potenz gehalten. Der lte Gott ist hier der Vermittelte, sich offenba rende, darum erscheint der wahre Gott immer als ein Werdender, zu künftiger. Das Ende aller Offenbarung, denn als ein solches muß das Christenthum gefaßt werden, ist die Befreiung von jener Voraussetzung, unter der bisher alle Religionen gestanden haben. Diese Befreiung ist nur durch eine götdiche That möglich, deren Folge ist, daß dfe Potenzen, die im Prozeß I nur als außergöttlich, natürlich erscheinen, in göttliche umge wandelt wurden. Diese göttliche That ist der einzige wahre und göttliche Inhalt des neuen Testaments. Eine That muß es seyn, denn dem Proceß kann nur die That entgegenstehn, und so kann der Proceß als etwas nicht Vorgestelltes, sondern Wirkliches, nicht durch eine Lehre, sondern durch

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eine alle menschlichen Vorstellungen übertreffende That aufgehoben werden. Das Christenthum ist am wenigsten mit jenen Vorstellungen ein verstanden, nach welchen Mythologie nichts Wirkliches, sondern nur Vorgestelltes sey. In dieser Hinsicht macht es sogar keinen Unterschied mehr zwischen Juden und Heiden, da es als Befreierin von allem Heid nischen auftritt. Es ist also jeder Versuch, die Offenbarung gleich in den Anfang zu setzen, widersinnig. Die Offenbarung ist also ein nicht bloß Wesentliches, sondern actu Übernatürliches, ein übernatürlicher actus. So wäre also das Resultat der bisherigen Untersuchung der erste wissen schaftliche Begriff der Offenbarung. Durch das bisher nachgewiesene Verhältniß der Offenbarung ist nun die ganze Stellung derselben verändert. Die geoffenbarte Religion ist in der geschichtlichen Folge erst die 2te, also die schon vermittelte der rea len, d. h. der von der Vernunft unabhängigen natürlichen Religion, die mythologische ist die vorausgegangene. Die geoffenbarte Religion hat nun die Unabhängigkeit von der Vernunft mit der mythologischen gemein; denn sonst im entgegengesetzten Falle wäre sie eine Vernunftreligion. Nun wird nur daraus der Begriff der geoffenbarten Religion gehörig bestimmt, wenn sie der mythologischen oder natürlichen entgegengestellt wird. Eben daraus folgt, daß, weil beide zugleich auch Unabhängigkeit von der Ver nunft mit einander gemein haben, daß die geoffenbarte Religion nicht mehr allein, sondern mit der natürlichen dem Rationalismus entgegensteht. Daß beide auf gleiche Weise von dem Rationalismus behandelt werden, zeigt, daß sie gleiches Verhältniß zur Vernunft haben. Die Behandlung der Offenbarung besteht darin, daß der Rationalismus das ewig Gültige der geoffenbarten Religion von der Einkleidung derselben scheidet, in dem er nur das Vernünftige in derselben zugibt, das Übervernünftige aber der Form und I Einkleidung zutheilt. So geschieht es auch mit der Mytholo gie. Er sucht ihr einen ihm vernünftig scheinenden Gehalt zu geben, und das Übrige betrachtet er als zufällig und formell. In dieser ganz gleichen Behandlung lag ein Wink für die Theologen, wie sie ihre Apologie der Offenbarung hätten beginnen sollen; allein sie haben diesen Wink ver säumt und sind nun ganz auf die Defensive beschränkt.

Aber nicht bloß die reelle Bedeutung, sondern auch den Stoff hat die geoffenbarte Religion mit der natürlichen gemein. Denn, da die natürli che Voraussetzung der geoffenbarten ist, und in der Philosophie Stoff und Voraussetzung eins ist, so haben sie folglich Stoff mit einander mein. Die Offenbarung, da sie die natürliche aufhebt, erkennt sie darum als eine reale. Auch die Offenbarung ist sowenig als die Mythologie etwas Vorgestelltes, sondern eine wahre Geschichte in den reellen Vorgängen, deren Tiefen wir nur durch die Mythologie erkennen. Eben jene Denkart, welche kein reelles Verhältniß des Bewußtseyns zu Gott zugibt, hat schon

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längst Alles, was ihr in den chrisdichen Dogmen missfällig war, als heidnisch erklärt. Aber gerade diese Heidnische macht das Wesentliche des Chri- stenthums aus, den Zug des Übernatürlichen; ohne dieses wäre das Chri- stenthum eine allgemeine', VernunftReÜgion. 112 Bisher haben wir nun die Religion in 2 Formen, in der natürlichen oder mythologischen und in der geoffenbarten betrachtet. In dieser geschicht- lichen Aufeinanderfolge ist erst der dritte Platz für die phUosophische Religion, vermittelt durch beide vorhergehende. Das Gemeinschaftliche beider ist, daß sie unabhängig vom menschlichen Denken sind, die eine gesetzt durch einen nothwendigen Proceß, die andre durch eine göttli- che That. Weil nun der mythologische Proceß des Bewußtseyns ein un- begreiflicher ist, und die geoffenbarte Religion es an sich ist, so fordern beide eine dritte Religion, die unabhängig von jedem realen Verhältniß beide voraussetzt. Der eigendichen philosophischen Religion ist also der Zeit nach nicht nur Mythologie, sondern auch Offenbarung vorausge- gangen, wie denn vor der Offenbarung keine eigentliche ReligionsphUo- sophie I seyn kann wie z. B. die griechische, die darum keine eigendiche Philosophie ist; und zwar aus sehr begreiflichen Gründen. Die Mythologie hatte in Griechenland gerade in ihrer höchsten Entwicklung das Verlan- gen nach einer außer ihr sich setzenden Religion, sie fühlte also ihre Unzu- länglichkeit, erkannte aber auch, daß nur eine von außen herkommende Religion möglich sey. So enthielt sich z. B. Aristoteles, eine philosophi- sche Religion aufzustellen, wenn er vielleicht auch in seinem Geiste sich sehr damit beschäftigte.

Das mythologische Prinzip wurde nun durch die chrisdiche Offen- barung aufgehoben, und eben darum, weil dasselbe sich im Gegensatz zum Heidenthum behauptet hatte, und behaupten musste, mußte es sich als eine freie reale Macht zeigen und das geschah in der Kirche. Aber erst von der Zeit an, als die Macht der Kirche gebrochen war, also von der Zeit der Reformation an war an eine philosophische Religion zu denken. Ist nun diese von uns aufgestellte Aufeinanderfolge die richtige, so kann es keineswegs demgemäß seyn, wenn die philosophische Religion das negiren will, wodurch sie hauptsächlich vermittelt und begründet wurde. Es ist also, wenn man von plülosophischer Religion spricht, eine wahre und falsche zu unterscheiden. Wahr ist die, welche die mythologische und geoffenbarte Religion zu begreifen vermag, die falsche sucht ihre Voraus- setzung die geoffenbarte Religion zu negiren. Aber die Prinzipien der philosophischen Religion können keine andern seyn, als die, welche in der natürlichen und geoffenbarten enthalten sind, nur in anderer Gestalt.

H: Vor .allgemeine' steht ein durchgestrichenes Wort: ,heidnische'(?).

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Die philosophische Religion nämlich muß diese Prinzipien als frei betrach ten, während sie bei der Mythologie als unfrei erkannt wurden. Die frühern Erklärungen, die darauf hinaus gingen der Mythologie einen uneigent lichen Sinn zu geben, beruhten auf dem Fehler, daß sie die Prinzipien der mythologischen Religion nicht als wirkliche angesehen hatten. Das wah re Begreifen der Mythologie und der Offenbarung kann nicht darin be stehen, das Irrationale darin aufzuheben, sondern vielmehr darin, daß die philosophische Religion dieselben Faktoren, die sie in jener als real erkennt, in sieht selbst als Resultat der freien Erkenntniß sieht. In der That wird es hier auch die Aufgabe seyn, das, was wir in der Mythologie und I Offenbarung als wirklich betrachtet haben, in der philosophischen als möglich nachzuweisen. Hier entsteht nun aber die Frage, wo die phi losophische Religion nachzuweisen sey, die Mythologie und Offenbarung in ihrer ganzen Eigendichkeit zu begreifen verstände. Um sich als besondre Wissenschaft aufzustellen, muß die Religionsphilosophie ein von der all gemeinen Philosophie unabhängiges Prinzip der Religion aufstellen. Sie kann sich nun entweder als bloß objeetiv oder auch als subjeetiv darstel len. Als objeetiv kann sie die allgemeinen Erscheinungen der Religion darstellen, als subjeetiv aber auch nachweisen, wie die Religion im Indivi duum entsteht. Gibt es also eine besondre Wissenschaft unter dem Na men Religionsphilosophie, so muß es ein spezifisches Prinzip derselben geben. Man sagt gewöhnlich, Jacobi habe das Gefühl als eigentliches Prin zip des Wissens von Gott aufgestellt. Allein Jacobi hat sich zwar gegen Physik und Mathematik, nicht sowohl auf das Gefühl überhaupt, als viel mehr auf die besondre Energie seines eignen Gefühls gestützt. 113 Aber außerdem, daß der das Gefühl eigentlich nicht als Prinzip aufstellt, war ihm das Gefühl so wenig von der Vernunft unabhängig, daß er später sogar für Gefühl Vernunft setzt. Doch unterschied er wissenschaftliche Ver nunft, die zum Atheismus führe, und Vernunft vor aller Wissenschaft, in ihrer reinen Substanz, in der Wissen Gottes enthalten sey. Er selbst such te dieses unmittelbare Wissen Gottes in und mit der Vernunft so zu be weisen: „Nur der Mensch weiß von Gott, nicht das Thier. Der einzige Un terschied zwischen Mensch und Thier besteht in der Vernunft, nicht in dem Verstand, welche diese nicht besitzen. Es muß also Vernunft Ursa che des Wissens von Gott seyn." Nun fragt sich aber, in welchem Sinn dieses Wissen genommen ist. Man weiß von einer Sache, auch wenn man bloß davon gehört hat, z. B. durch ein Gerücht, so daß dieses Wissen mich in dem Fall läßt, entweder die Wahrheit des Gehörten zu bejahen oder zu verneinen. Nun kann das Wissen auch in bejahendem affirmativen Sinne genommen seyn. Allein als dann ist der Obersatz in seinen 2 Gliedern in 2erlei Sinn genommen. Denn im Obersatz heißt es, der Mensch weiß von Gott, d. h. er bejaht Gott, dann ferner: das Thier weiß nicht von Gott,

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d. h. es weiß weder etwas, noch nichts von Gott, es bejaht weder, noch verneint es Gott. Außerdem kann man auch nicht sagen, Gott bejahen. Jedenfalls geht dieser Satz Jacobis immer nur auf ein Wissen I von Gott hinaus. Inwiefern nun philosophische Religion Resultat der Philosophie ist, wird wohl keine Philosophie da seyn, welche das, was wir durch eine Reihe von Schlüssen in der Mythologie zu erkennen genöthigt waren, zu begrei- fen verstünde. Hier könnte man uns den Einwurf machen, gerade aus dem Grunde, weil die Philosophie es nicht begriffe, könne unmöglich das wahr seyn, was wir behaupteten. Allein wir sind bei dieser ganzen Unter- suchung von keiner vorgefaßten Meinung, keiner Philosophie ausgegan- gen, sondern nur stufenweise fortschreitend verwarfen wir die Ansich- ten und Erklärungen, die Nichts erklärten. Eine solche Methode einer fortschreitenden alles bei Seite setzenden Kritik befolgend sind wir auf den Punkt einer Ausschließung jeder andern Ansicht gekommen. Aller- dings ist bei den* Meisten von ihren philosophischen Ansichten leicht begreiflich, daß sei sich damit nicht begnügen. Aber deswegen dürfen sie dieser Ansicht nicht widersprechen, sei müssten denn eine Unrichtigkeit in den Schlüßen finden. Unsere nun faktische begründete Ansicht darf sich nun auch heraus- nehmen, die Philosophie über ihre bisherigen Schranken zu führen: Wenn die Philosophie nicht im Stande ist, die Resultate in der Mythologie zu begreifen, so folgt daraus, daß sich dieselbe erweitern müsse. Allein nur durch eine Thatsache ist eine Erweiterung möglich. Es ist allgemein zuge- standen, daß ein System, welches zu einer unwidersprechlichen Thatsache kein Verhältniß hat, kein wahres seyn könne. Die Fortschritte sind in der Philosophie entweder nur formelle oder reelle. Erstere sind von keiner Bedeutung, und haben keinen wesendichen Einfluß, letztere würden nur in Folge neuer Erfahrungen gemacht, jedoch nicht daß gerade neue That- sachen sich ergeben müßten, sondern daß man in alten neues sah, was man bisher nicht darin sah. Durch Kants Kritik der reinen Vernunft ist eine große Erweiterung in der Philosophie geschehen, und er hat zuerst die menschliche Freiheit als ein nothwendiges Prinzip in der Philosophie festgesetzt. Allein nur zu bald setzte man Alles beiseite und beschränkte Alles auf die menschliche Freiheit. Allein, da die verschiedenen Seiten b der Philosophie sich immer wieder in Gleichgewicht setzten, so mußte auch gegen diese sich wieder eine andere Seite der menschlichen Er- kenntniß erheben, I nämlich die Naturphilosophie. Man kann als sicher annehmen, daß das, was zu jeder Zeit als Philosophie gilt, immer nur ein

H: der

k H: Zeiten

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Resultat von Thatsachen ist, auf die sie berechnet ist. Es ist dann ganz natürlich, daß eine solche Philosophie unzufrieden ist, wenn Ansichten, die sie längst beseitigt glaubte, wieder hervorgezogen werden. Überhaupt ist Niemand gern geneigt, früher gefaßte Ansichten aufzugeben oder sie zu erweitern, was man im Allgemeinen auch von der philosophischen Denkart der neuern Zeit sagen kann. Die Begriffe der Philosophie richte- ten sich nach dem, was sie konnte, und dafür mögen sie gut gewesen seyn. Die Welt, auf die sich die gegenwärtige PhUosophie bezieht, ist noch die vor 30 Jahren. Es mag sich also jetzt die Philosophie gefallen lassen, daß man ihr neue, vorher unbekannte und nicht in Betracht gezogene That- sachen vor Augen stelle. Man hat behauptet, in letzter Zeit habe sich das Interesse an der Philosophie in Deutschland vermindert, ja verloren. Aber hätte sich eine Theilnahme für einen dürren Formalismus, für eine Philo- sophie finden sollen, die statt neue Wege zu bahnen und die Schranken zu durchbrechen, diese nur unüberwindlich machte. Nie war vielleicht ein lebhafteres Verlangen nach einer wirklichen Aufschluß gebenden Philosophie. Beweise eines solchen Verlangens finden sich überall. Es wird also das durch unsere Untersuchung gewonnene Resultat der Philoso- phie einen neuen Schwung geben, und zwar ist unser Verfahren bei die- ser Untersuchung ähnlich den Verfahren des Sokrates und Piatons in ihren Dialogen. Der Anfang oder überhaupt die Einleitung der platoni- schen Dialoge ist nicht zufällig, sondern hat den Zweck, den der Arzt hat, der einen klagenden Menschen, welcher übermäßig genossen hat, auf schmale Kost setzt, nämlich den Schüler durch Fragen vorerst von allem falschen philosophischen Schwulste zu befreien. Denn am meisten in der Philosophie ist der Schwulst am hinderlichsten. Der sinnige Plutarch bemerkt ausdrücklich von Sokrates, daß er den Schwulst der Philoso- phen (Hauptsächlich der Eleatiker) wie einen leichten Rauch weggeblasen habe, (st also nun der Schüler durch Vorfragen vorbereitet, so wird er plötzlich durch eine leichte Wendung zu den tiefsten Wahrheiten und Spekulationen geführt, die ihn zur Einheit und zur Wahrheit führen.

Wein wir von unserm gewonnenen Standpunkt aus einen Blick auf die äuiern Voraussetzungen zurückwerfen, mit denen man I die Mytho- logie zu erklären suchte, so kann es schon als ein wesendicher Fortschritt zur pHlosophischen Betrachtung der Mythologie gelten, daß wir sie in das Imere des Menschen gesetzt haben, d. h. daß wir angenommen ha- ben, en menschliches Bewußtseyn sey der eigentliche Sitz der mytholo- gischen Bewegung. Aus allem Frühern folgt nun, daß der mythologische Proceß ein ur- sprünglich religiöser, wenn auch nicht ausschließlich religiöser ist. Inso- fern als unsere Ansicht keinen Sinn der Mythologie ausschließt, ist sie di e vereingende der frühem. So versteht es sich von selbst, daß die Mytho-

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logie auch historische Wahrheiten enthält, ebenso auch physikalische, denn die Natur ist notwendig bei dem ganzen Proceß der Mythologie. In der Mythologie haben wir nun bereits die in Allem seyende Idee, die Idee des Processes und die Idee der durch Nichts aufzuhebenden Einheit. Wenn man die Idee als bloß logisch in ihrer Abstraktion und das Bewußt seyn als die verwirklichte Idee ansieht, so liegt zwischen beiden die Welt. Und so liegt zwischen dem Bewußtseyn des Menschen in seiner Wesent lichkeit und Wirklichkeit der mythologische Proceß dazwischen. Die Mythologie hat gerade ihre Wahrheit in dem nothwendigen Proceß, durch den sie entsteht, und daher wird sie nur wahrhaft erkannt, wenn sie im Proceß erkannt wird. Nun ist aber der Proceß der allgemeine, absolute Proceß; die wahre Wissenschaft der Mythologie also ist die, welche in ihr den absoluten Proceß darstellt; und dies ist Sache der Philosophie und die wahre Wissenschaft der Mythologie ist also nothwendig Philosophie der Mythologie. 114 Darin liegt zugleich, daß die andern Betrachtungsweisen die Wahrheit der Mythologie nicht erkannten, und dies gestehen sie ja selbst zu, da sie keine Wahrheit in derselben erkennen.

Wenn man nun voraussetzt Mythologie sey ein allgemeines Phänomen, so muß man auch nur aussprechen, daß sie auch nur aus allgemeinen Ursachen zu erklären sey. Und wo eine Untersuchung sich mit allgemei nen Vorstellungen beschäftigt, ist sie nicht weit von der Philosophie. Kommt dazu noch die Betrachtung der Übereinstimmung der mytho logischen Vorstellungen selbst bei den verschiedensten und entfernte sten Völkern, so führt dies auf den Gedanken, daß die Mythologie von allgemeinen und nothwendigen Ursachen bestimmt sey. Demgemäß hät te man die Mythologie gleich anfangs I auf dieselbe Stufe mit der Sprache setzen können, denn auch sie ist ein allgemeines Phänomen; auch in ihr finden sich außer der formellen Übereinstimmung zwischen dem materi ellen Element derselben eine Ähnlichkeit und Übereinstimmung, daß man auf Zufälligkeiten nicht verfallen kann. Hier zeigt sich also die Mythologie ganz so wie die Sprache, und so hätten wir also die Mythologie eben so gut als eine mögliche Wissenschaft ansehen können wie die Sprache, und zwar nicht als eine bloß mögliche, sondern auch nothwendige. Was der Orient etwa von unmythologischen Systemen enthält, hohe* Lehren, die selbst nur durch Reaktionen gegen den mythologischen Proceß, aber doch aus demselben entstanden sind, z. B. der Buddhismus und die Orphischen Lehren. Die Sollicitation zum mythologischen Proceß sowie die Noth wendigkeit dazu war durch alle Völker durchgegangen. Sogar das Volk Israel welches der Theorie nach freilich ein monotheistisches war, war

* H: Lesart unsicher

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dennoch der Wirklichkeit nach ein polytheistisches und zwar nicht allein der Pöbel, sondern hauptsächlich die Ersten, z. B. Salomo, der sich bei aller seiner Weisheit vorzugsweise zum Polytheismus hinneigte. Es ist nun hinlänglich gezeigt worden, daß die Mythologie ein allgemei- nes Phänomen sey und demgemäß gleich auf dieselbe Stufe wie die Spra- che hätte gestellt werden können. Was hat uns also verhindert diesen ein- fachen Weg zu nehmen, was hinderte uns den Begriff Philosophie der Mythologie als schon begründet anzunehmen. Die frühern Erklärungen nehmen überhaupt an, die mythologischen Vorstellungen seyen zuerst unter einem Volke oder unter mehreren sich ähnlichen Völkern entstan- den, und von diesen hätten sich dann diese Vorstellungen weiter fortge- pflanzt. Wenn diese Voraussetzung eine richtige wäre, so wäre die Über- einstimmung der mythologischen Vorstellungen der verschiedensten Völker eine zufällige, und die Mythologie wäre als dann kein allgemeines Phänomen, wenn sie auch den Schein hätte, als wäre sie es. Das Resultat aller Erklärungen war immer die mehr oder minder zufällige Natur der Mythologie. So lang aber ein Phänomen als ein zufälliges betrachtet wird, kann sich die Philosophie nicht mit demselben befassen. Diese I Voraus- setzungen aber konnten nicht übergangen werden, weil sie zum Theil von Männern gemacht wurden, die sich auf dem Feld der kritischen Untersu-

chung schon Ruhm erworben haben. Konnten wir sie also ignoriren, oder als nicht philosophisch verwerfen? Sollte man ihnen sagen, die Mythologie lasse sich nicht aus äußern, sondern innern, nothwendigen Gründen er- klären? Nein, denn die Urheber dieser frühem Erklärungen konnten ein- fach antworten: „Unsere Erklärungen sollten nicht philosophische seyn, und es ist die Frage, ob die Mythologie philosophisch ist." Gerade das war die Frage, ob in der Mythologie ein wirkliches inneres, immanentes Prinzip, eine wahre Natur enthalten sey. Wir mußten uns also in diese Fragen einlassen, mußten die Voraussetzungen an sich prüfen, ob sie möglich, glaublich, oder nicht. Der Ursprung der Mythologie geht frei- lich in eine Zeit zurück, wohin keine geschichtlichen Forschungen drin-

schriftlichen* Denkmale auf b uns gekom-

men sind. Allein es lassen sich doch aus der ältesten Geschichte Schlüße ziehen, die ziemliche Gewißheit verschaffen. Außerdem ist uns als unver- werfliches Denkmal aus der vorgeschichtlichen Zeit die Mythologie selbst gegeben. Sind also alle Hypothesen und Erklärungen als unmöglich er- wiesen, so fallen diese. Allein es war nicht hinlänglich die gemachten Er- klärungen abzuweisen, sondern man mußte alle nur möglichen in Erwä- gung ziehen, so daß wir von Stufe zu Stufe immer mehr und zuletzt alle

gen können, und aus der keine

*

b

H: durchgestrichen: .historischen'

H: Vor .auf steht durchgestrichen: .übrig'

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2

SCHELLDMGS VORLESUNGEN IN MÜNCHEN

übrigen nur möglichen Erklärungen ausschlössen und auf den Punkt ge- langt sind, auf dem wir uns jetzt befinden, nämlich zum Begriff Philoso- phie der Mythologie. So haben wir also unsern Begriff von unten herauf begründet und nicht gleich a priori angenommen. Der Standpunkt der ganzen bisherigen Untersuchung war also ein historisch kritischer, allein doch keineswegs ein unphilosophischer. Der Begriff Philosophie der Mythologie subsumirt sich unter den all- gemeinen einer Theorie der Mythologie. Denn erhebt sich die Wissen- schaft zum Wesen, so wird sie Theorie, und so wird Theorie nur I davon möglich, worin ein wahres Wesen ist, Wesen aber ist Prinzip der treiben- den Bewegung. Ein solches inneres treibendes Prinzip fehlt der Mythologie nach den frühern Erklärungen, die daher fälschlich Theorie genannt werden. Die Theorie jedes natürlichen oder geschichtlichen Gegenstan- des ist bloß eine philosophische Betrachtung eines Gegenstandes, und hier kommt es nur darauf an die Natur desselben zu erkennen. Auf den ersten Blick scheint Nichts disparater zu seyn als Wahrheit und Mytho- logie, und daher auch Philosophie und Mythologie, weswegen letztere auch mit dem Namen Fabellehre bezeichnet wurde. Aber eben in diesem Gegensatz selbst liegt die Aufforderung in dem sinnlos Scheinenden Sinn zu suchen aber nicht so, wie es von frühern Erklärern geschah. Die Ab- sicht muß vielmehr seyn, daß in der Mythologie die Form nothwendig und somit vernünftig ist. Wem aber die Mythologie als unwürdig der philoso- phischen Betrachtung erscheint, mag dies beherzigen: die Natur erregt freUich dem gedankenlosen abgestumpften Menschen kein Erstaunen mehr; allein wir können uns gar wohl eine geistig sittliche Stimmung vor- stellen, in welcher uns die Natur nicht weniger unbegreiflich erscheint, als jetzt die Mythologie. Wer immer in einer Art geistiger Verzückung zu leben gewohnt wäre, könnte leicht bei Betrachtung der Natur fragen:

Wozu dieser nutzlose Stoff, konnte Gott sich an solchen Produkten er- freuen, wozu solche Thiere, deren Daseyn keinen Zweck hat, wozu das viele Anstößige in den Handlungen derselben, wozu überhaupt diese ganze Körperwelt. - Und dennoch können wir nicht unterlaßen diese Natur zum Gegenstande der Philosophie zu machen. Es gibt allerdings Gegenstän- de, zu denen die Philosophie kein Verhältniß hat, z. B. zu dem, was keine Wirklichkeit in sich hat. Aber der mythologische Proceß ist etwas Wirk- liches, von der menschlichen Meinung Unabhängiges, ein nothwendiges inneres Erzeugniß, wenn wir auch zugegeben haben, daß die Mythologie ausgeschmückt und erweitert werden könne. Ferner kann sich die Philo- sophie mit nichts Corruptem befassen. Nun mögen sich freilich in ver- schiedenen Götterlehren einzelne aus ihren Fugen gerissene Theile fin- den; allein Mythologie ist, wie wir gezeigt haben, nichts Entstelltes. Ein Ferneres, worin sich die I Philosophie nicht erkennen kann, ist das Gren-

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zenlose; aber die Mythologie ist etwas Abgeschlossenes, ein Proceß ähn- lich ein<er eintretenden und sich wieder verlaufenden Krankheit, eine Beweguing, die aus einem bestimmten Anfang, durch bestimmten Mittel- punkt zu bestimmtem Ende geht. Endlich widerstrebt der Philosophie das Todte, Stillstehende; Mythologie aber ist etwas sich selbst Bewegendes. Es ist also der Ausdruck Philosophie der Mythologie ganz eigendich zu nehmeni wie Phdosophie der Sprache. Man könnte den Ausdruck etwas unbequem nennen, allein jeder andere Ausdruck würde bald zu weit, bald zu eng erscheinen. Denn Mythologie bedeutet zwar Wissenschaft der Mythen, aber auch das Ganze der mythologischen Vorstellungen. Ein Verhältniß zum Inneren der Mythologie hat die Phdosophie erst mit ihrer eignen geschichdichen Gestalt erhalten. Das Successive in der Philosophie* mußte auf das Successive in der Mythologie aufmerksam machen. Unstreitig hat freilich die Mythologie die nächste Verwandt- schaft mit der Natur und demnach ist eine materielle Identität des Stof- fes zwischen beiden nicht zu verkennen. Dieser Zusammenhang gereich- te jedoch den ersten Versuchen der neuern Zeit zu großem Nachtheil, weil sie mehr von einer allgemeinen Gährung als von wissenschaftlichen Begriffen ausgingen und dadurch ins Weite und in Methodenlosigkeit ausschweiften. Es war ein großes Glück, daß Friedrich Creuzer seine Thätigkeit auf die Mythologie richtete; und durch seine klassisch schö- ne Darstellung und durch seine reelle Gelehrsamkeit brachte er zuerst die Ansicht von der höheren Behandlung der Mythologie hervor, und machte diese bald in die weitesten Kreise allgemein verbreitet. Allerdings erhoben sich sogleich die Gegner, die Anhänger des alten Sauerteigs, unter ihnen hauptsächlich Johann Heinrich Voß 115 , und Hessen es an Schreien und Lärmen nicht fehlen. Sie hofften mittelst hergebrachter Verläumdungen bei dem weniger unterrichteten Publikum den Versuch, die Mythologie von einem höhern Standpunkte aus zu betrachten, ver- ächdich machen zu können. Allein gerade das Gegentheil wurde dadurch bewirkt, man wurde dadurch angeregt den lange vernachlässigten Ge- genstand wieder aus seinem Dunkel hervorzuholen, I ihn näher zu be- trachten und zu untersuchen, und gelangte dadu-ch zu besserer Er- kenntniß. Hat sich nun herausgestellt, daß ein befriedigender Abschluß mit bloß empirischen Annahmen nicht zu erreichen sey, so erscheint auch damit die Idee der Mythologie zugleich als eine äußerlich durch die Zeit begründete Idee.

Nach diesem könnten wir jetzt, da wir alle frühern Erklärungen besei- tigt haben, fortschreitend zur Aufstellung der Wissenschaft d. i. des Be-

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H: durchgestrichen: .Mythologie'

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griffs der Philosophie der Mythologie gelangen. Allein die Mythologie ist freilich jetzt als Erzeugniß eines theogonischen Processes von uns erkannt, aber dieser Begriff des theogonischen Proceßes ist selbst nur durch kombinirte Schlüsse gefunden worden, keines wegs ein von seinen eig- nen Prämissen aus begriffener. Dieser Begriff ist bis jetzt nur die letzte Grenze, zu welcher wir auf der bisherigen dialektisch historischen Unter- suchung gelangt sind. Um nun zu einem Ziele zu kommen, müssen wir fragen: Welches sind die Elemente dieses theogonischen Processes, war- um ist überhaupt ein solcher Proceß? - Nun könnten wir von den höchsten Prinzipien der Philosophie aus zu diesen Begriffen gelangen, allein wir würden dadurch auf eine ganz andre Art verfahren als früher. Unsere Absicht kann also nur seyn diese letzte Voraussetzung wieder in ihre Voraussetzungen zu verfolgen, bis wir zu dem Punkt gelangt sind, von dem aus herabsteigend wir die Mythologie von ihren höchsten Prinzipien aus betrachten. Die nächste Voraussetzung ist also ein theogonischer Proceß des Be- wußtseyns, allein dieser hat wieder eine Voraussetzung, nämlich den mit dem Wesen der Menschheit gesetzten Monotheismus. Liegt in ihm der Grund der theogonischen Bewegung des Bewußtseyns, so liegt in ihm auch der Grund der theogonischen Bewegung überhaupt. Das Nächste ist also allerdings, einen theogonischen Proceß des Bewußtseyns begreif- lich zu machen, aber um diesen zu begreifen, müssen wir auf den Proceß der theogonischen Bewegung überhaupt zurückgehen, und dieser liegt im Monotheismus. Und dann werden wir den Monotheismus, wie früher die Mythologie, als eine gegebene Thatsache voraussetzen, und die Frage wird nur I seyn: welche Bedeutung, welchen Inhalt hat der Begriff Mono- theismus. Den Begriff Monotheismus als Thatsache zu behandeln hat um so weniger Schwierigkeit, als dieser Begriff unter allen religiösen und philosophischen sich vielleicht der allgemeinsten Zustimmung erfreut. Die mythologische, geoffenbarte und phUosophische Religion enthalten die- sen Begriff; den beiden ersten liegt er als reales Prinzip zu Grunde, die philosophische enthält ihn als einen frei erkannten. Es kommt nun dar- auf an, wie er verstanden wird. Das Einzige, was man dieser Untersuchung entgegensetzen könnte, wäre die Verwunderung darüber, daß man fra- ge, was in dem Begriff Monotheismus enthalten sey, da doch der Begriff kein Schulbegriff, sondern ein allgemeiner, ein Begriff der Menschheit sey, über dessen Inhalt die Menschheit längst einig seyn müsse, es brau- che also gar keiner Untersuchung. Dagegen kann man sagen, der Mono- theismus ist allerdings nicht durch die Wissenschaft in die Welt gekom- men, allein es ist gar wohl möglich, daß die Menschen sowie von andern Begriffen, so auch von dem Monotheismus beherrscht sind, ohne sich des Begriffes bewußt zu seyn. Aber irgend ein Sinn, wird man und mit

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Recht sagen, muß doch nothwendig mit einer so allgemeinen Lehre ver- bunden seyn. Fragen wir also, welcher Sinn mit dem Begriff des Mono- theismus gewöhnlich verbunden wird. Der Sinn dieser Einzigkeit und also auch der Lehre von der Einzigkeit Gottes beschränkt sich auf die Behaup- tung, daß außer Gott kein andrer sey. Dies wird gewöhnlich unter Monotheismus verstanden. Betrachten wir dies etwas näher, so heißt es nicht außer einem Gott, sondern schlechthin außer Gott könne kein andrer seyn: Nun könnte man versucht seyn außer Gott noch einen an- dern Gott zu setzen. Da aber schlechterdings nur Gott, nicht ein Gott gesetzt ist, so wäre es Ungereimtheit, ihn mehrmals zu setzen. In diesem Sinne hat es nie Polytheismus gegeben, und so kann auch die Verneinung des Polytheismus nicht Monotheismus seyn. Es erhellt also daraus, daß das, was man bisher allgemein für Monotheismus ausgegeben hat, dies nicht ist, sondern nur eine ganz überflüßige, ja ungereimte Versicherung enthält. Warum ist es nicht einem der Theologen, die so gerne Philoso- phie bei der Theologie anwenden, nicht eingefallen, sich vorerst nur an diesem ersten und einfachsten Begriffe zu versuchen, I ehe er sich so hoch versüege. Eine Ahnung, daß es mit diesem Begriffe nicht ganz richüg sey, kann man auch darin finden, daß bei Behandlung dieser Lehre überall eine große Unsicherheit, ein Schwanken im Ausdruck wahrzunehmen ist. Neuere philosophische Lehrbücher haben diesen Begriff ganz übergan- gen. Daß die Theologen aber verlegen sind über die Erklärung desselben und zwar nicht wegen der Dunkelheit, sondern wegen der zu großen Klar- heit des Begriffes, wird dem unbefangenen BeurtheUer nicht entgehen. - Wenn nun außer Gott ein anderer nicht wirklich sondern nur möglich wäre, so wäre jener nicht als Gott, sondern als ein Gott gedacht. Darum sprachen Hume und andere Philosophen immer nur von Theismus, da sie Monotheismus immer als pleonastisch angesehen haben. Die Theolo- gen haben den Begriff Monotheismus noch beibehalten, da mit dem Be- griff Theist früher eine unangenehme Bedeutung verbunden war, näm- lich Theist ein solcher genannt wurde, der zwar Gott aber nicht seinem Wesen nach anerkennt. Aber diese Bedeutung hat sich jetzt ganz verlo- ren, so daß sich z. B. Jacobi Theismus als das Höchste und Wünschens- wertheste dachte. Bei den Theologen folgt nach dem Capitel De deo ein anderes über die göttlichen Attribute. Diese werden unterschieden in positive und negative. Erstere sind solche, durch welche' Gott der wahre, der bestimmte Gott ö GEOC, wird, die negativen machen die eigentliche Gottheit nicht aus, z. B. Ewigkeit, denn ewig könnte auch eine todte Sub- stanz seyn. Es läßt sich daraus erkennen, daß ein bloßer Theismus genug ist, und wie es möglich war, Theismus gleich Atheismus zu setzen. Die

' H: welches

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negativen Attribute könnte man also die bloß theistischen, die positiven die monotheistischen nennen. Der Begriff Monotheismus ist also weder in der Philosophie noch in der Theologie vorhanden und gern gäben beide ihn auf. Monotheismus hat aber nur Sinn in Bezug auf Polytheismus. Ist der Begriff des Mono- theismus von dem des Theismus nicht geschieden, so gibt es keine Eigent- lichkeit der Mythologie, keinen Polytheismus. Worin nun die Wahrheit und Einheit Gottes besteht, die wir früher als Erklärung des Monotheismus angenommen haben, das ist noch zu zei- gen. Gesetzt es fänden sich in dem richtig bestimmten Begriff des Mono- theismus die Elemente, die uns in den Stand setzten, einen theo-1 gonischen Proceß überhaupt zu begreifen, so werden uns 2) mit dem wesentlichen Monotheismus die Mittel gegeben seyn einen theogonischen Proceß des Bewußtseyns unter einer gewissen Voraussetzung zu begreifen, und 3) die Wirklichkeit eines solchen an der Mythologie selbst nachzuweisen, welches letztere Philosophie der Mythologie seyn wird.

Anmerkungen

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Vgl. XI, 14, in Anm. 1 ist auf den lateinischen Text ohne Zitatangabe verwiesen:

„Aurae temporum meliorum, quae in fistulas Graecorum inciderunt." Francis Bacon, De sapientia veterum.

Schelling verweist hier auf Herodot, L. II, c. 53

Anspielung auf F. A. Wolf, Prolegomena ad Homerum, 1795.

Herodot, LH , c. 53.

5 Ebd.

4

Schelling bezieht sich hier auf Hesiod, Theogonie, 881 ff.; XI, 19, Anm. 1.

Herodot, L. II, c. 52.

Vgl. VII, 292: .stumme Dichtkunst'; Plutarch, Moralia 346F; G. E. Lessing, Vorrede zum Laokoon, Bd. 6: Kunstheoretische und kunsthistorische Schrif- ten. München 1974, 635 f.

' Schelling bezieht sich hier unter anderem auf W. v. Humboldt, Ueber die unter dem Namen Bhagava-Gita bekannte Episode des Maha-Bharatas, GS I, Berlin

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1823-1826,170-232,325-344.

A. W. Schlegel, Indische Bibliothek, 1820 ff.

Schelling verweist auf Clericus, Anmerkungen zur Theogonie des Hesiodos; J.

L. Mosheims Anmerkungen zu Cudworth systema intellectuale (Cudworth, rud.,

systema intellectuale hujus universi seu deveris naturae rerum origin. commentarii, quibus omnis corum philosophia, qui deum esse negant funditus erertitur: acced. religuaejus posucula, recens. varr. observatt. et dissertt. illustr. J. L. von Mosheim Fol. Jena 1733) und K. D. Hüllmann, Anfänge der griechischen Geschichte, Königsberg 1814. Vgl. XI, 27.

Euhemeros von Messene, iepäcwavpai)>rj (300-270 v. Chr.); Euhemeros versuch- te eine rational-pragmatische Erklärung der Götter. Das Original der Schrift ist nicht erhalten. Eine lateinische Übersetzung überliefert Ennius, vgl. Jacoby, die Fragmente der griechischen Historikerl. S.300-313.

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13 XI, 30, Schriften von K. F. Dornedden. In Frage kommen folgende Arbeiten:

Phamenopis, oder Versuch einer neuen Theorie über Ursprung der Kunst und Mythologie. Göttingen 1797; Versuch einer Theorie zur Erklärung der griechi- schen Mythologie, Göttingen 1801; Neue Theorie zur Erklärung der griechischen Mythologie, Göttingen 1802.

H Schelling bezieht sich hier auf Chr. G. Heyne, De origine et causis Fabularum Homericarum. Göttingen 1778. Zu Heynes Mythos-Verständnis: Jamme, 23-25;

A. Horstmann, Mythologie und Altertumswissenschaft. Der Mythosbegriff bei

Christian Gottlob Heyne, in: Archiv für Begriffsgeschichte 16 (1972), 60-82, W.

Burkert, (Art.) Mythos, Mythologie, in: Historisches Wörterbuch der Philoso- phie, Bd. 6, Basel/Stuttgart 1984,282; Ch. Hardich/W. Sachs, Der Ursprung des Mythos in der modernen Bibelwissenschaft, Tübingen 1952, 169-171; H. Gockel, Mythos und Poesie, Zum Mythosbegriff in Aufklärung und Frühromantik, Frank- furta. M. 1981,34.

Chr. G. Heyne, De origine, 38.

Schelling bezieht sich hier auf Piatons .Phaidros' p. 229 und nicht auf den Phaidon. Vgl. auch de Rep. III, p. 391.

Cicero, De nat. D. L. III, c. 24: „Magnam molestiam suscepit et minime neces-

sariam primus Zeno, post Celanthes, deinde Chrysippus commentitiarum fa- bularum reddere rationem, vocabularum, cur quique ita appellati sint, causas explicare. Quod cum facitis, illud profecto confitemini, longe aliter rem se habere atque hominum opinio sit: eos enim, qui Dii appellentur, rerum naturas esse, non

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figurasDeorum.