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Georg Wi l hel m Friedrich Hegel

Werke 3
Georg Wi l hel m Friedrich Hegel
Phnomenologie des Geistes
Suhrkamp
Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe
Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel
CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
Werke: [in 20 Bnden] /
Georg Wilhelm Friedrich Hegel. -
Auf d. Grundlage d. Werke von 1832-1845
neu ed. Ausg., Ausg. in Schriftenreihe
Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. -
Frankfurt am Mai n: Suhrkamp.
ISBN 3-518-09718-0
N E : Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: [Sammlung]
Auf d. Grundlage d. Werke von 1832-1845
neu ed. Ausg., Ausg. in Schriftenreihe
Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft
Bd. 3. Phnomenol ogi e des Geistes. -
2. Auf l . - 1989
(Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 603)
ISBN 3-518-28203-4
N E : GT
suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 603
Erste Auflage 1986
Suhrkamp Verlag Frankfurt am Mai n 1970
Suhrkamp Taschenbuch Verlag
Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das
des ffentlichen Vortrags, der bert ragung
durch Rundfunk und Fernsehen
sowie der Ubersetzung, auch einzelner Teile.
Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden
Printed in Germany
Umschlag nach Ent wrf en von
Wi l l y Fleckhaus und Rolf Staudt
2 3 4 5 6 7 - 94 93 92 91 90 89
I N H A L T
V O R R E D E : Vom wissenschaftlichen Erkennen
Das Element des Wahren ist der Begriff und
seine wahre Gestalt das wissenschaftliche System
14 - Jetziger Standpunkt des Geistes 15 - Das
Pri nzi p ist nicht die Vol l endung; gegen den
Formalismus 19 - Das Absolute ist Subjekt 20,
und was dieses ist 22 - Element des Wissens 29
- Di e Erhebung i n dasselbe ist die Phnome-
nologie des Geistes 3 1 - Verwandl ung des Vor-
gestellten und Bekannten i n den Gedanken 34,
und dieses i n den Begriff 37 - Inwiefern ist die
Phnomenologie des Geistes negativ oder ent-
hlt das Falsche 39 - Historische und mathema-
tische Wahrheit 4 1 - Nat ur der philosophischen
Wahrheit und ihrer Methode 46, gegen den
schematisierenden Formalismus 49 - Erfordernis
beim Studium der Philosophie 50 - Das rso-
nierende Denken i n seinem negativen Verhalten
51, i n seinem positiven; sein Subjekt 56 - Das
natrliche Philosophieren als gesunder Men-
schenverstand und als Genialitt 63 - Beschlu,
Verhltnis des Schriftstellers zum Publ i kum 65
E I NL E I T UNG
A. BEWUSSTSEI N
I. Di e sinnliche Gewiheit oder das Diese und das
Mei nen
II. Di e Wahrnehmung oder das Di ng und die
Tuschung
III. Kraft und Verstand, Erscheinung und bersinnliche
Welt .
107
B. SELBSTBEWUSSTSEI N
I V. Di e Wahrheit der Gewiheit seiner selbst 137
A . Selbstndigkeit und Unselbstndigkeit des
Selbstbewutseins; Herrschaft und Knechtschaft 145
B. Freiheit des Selbstbewutseins 155
Stoizismus 156, Skeptizismus 159 und das un-
glckliche Bewutsein 163
C . ( A A ) V E R NUNF T
V. Gewiheit und Wahrheit der Vernunft 178
A . Beobachtende Vernunft 185
a. Beobachtung der Nat ur 187
Beschreiben berhaupt 1 89- Merkmal e 1 90-
Gesetze 192
Beobachtung des Organischen 196
a. Beziehung desselben auf das Unorganische
196 - . Teleologie 198 - y. Inneres und
ueres 202 - aoc. Das Innere 202 - Gesetze
seiner reinen Momente, der Sensibilitt usw.
203 - Das Innere und sein ueres 209 -
. Das Innere und das uere als Gestalt
210 - yy. Das uere selbst als Inneres und
ueres oder die organische Idee bergetra-
gen auf das Unorganische 217 - Das Orga-
nische nach dieser Seite; seine Gattung, Ar t
und Individualitt 221
b. Di e Beobachtung des Selbstbewutseins i n
seiner Reinheit und i n seiner Beziehung auf
uere Wi rkl i chkei t; logische und psycholo-
gische Gesetze 226
c. Beobachtung der Beziehung des Selbstbe-
wutseins auf seine unmittelbare Wi rkl i ch-
keit 233
Physionomik 233 und Schdellehre 242
B. Di e Verwirklichung des vernnftigen
Selbstbewutseins durch sich selbst 263
a. Di e Lust und die Notwendi gkei t 270
b. Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn
des Eigendnkels 275
c. Di e Tugend und der Weltlauf 283
C. Di e Individualitt, welche sich an und fr sich
reell ist 292
a. Das geistige Tierreich und der Betrug oder
die Sache selbst 294
b. Di e gesetzgebende Vernunft 311
c. Di e gesetzprfende Vernunft 316
(BB) D E R GEI ST
VI . Der Geist 3
2
4
A. Der wahre Geist. Di e Sittlichkeit 327
a. Di e sittliche Welt. Das menschliche und
gttliche Gesetz, der Mann und das Weib . . . 328
b. Di e sittliche Handl ung. Das menschliche und
gttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal 342
c. Der Rechtszustand 355
B. Der sich entfremdete Geist. Di e Bi l dung 359
I. Di e Welt des sich entfremdeten Geistes . . . 362
a. Di e Bi l dung und i hr Reich der
Wirkl ichkeit 363
b. Der Glaube und die reine Einsicht 391
II. Di e Aufklrung 398
a. Der Kampf der Aufklrung mit dem
Aberglauben 400
b. Di e Wahrheit der Aufklrung 424
III. Di e absolute Freiheit und der Schrecken . . 431
C. Der seiner selbst gewisse Geist. Di e Moralitt 441
a. Di e moralische Weltanschauung 442
b. Di e Verstellung 453
c. Das Gewissen. Di e schne Seele, das Bse
und seine Verzeihung 464
( C C ) D I E RE L I GI ON
VI I . Di e Rel i gi on 495
A. Di e natrliche Rel i gi on 503
a. Das Lichtwesen 505
b. Di e Pflanze und das Tier 507
c. Der Werkmeister 508
B. Di e Kunstrel igion 5
1 2
a. Das abstrakte Kunstwerk 515
b. Das lebendige Kunstwerk 525
c. Das geistige Kunstwerk 529
C. Di e offenbare Rel i gi on 545
( DD) D A S ABSOLUTE WI S S EN
VI I I . Das absolute Wissen 575
Hegels Selbstanzeige 593
Anmerkung der Redakti on 595
Syst em
der
W i s s e n s c h a f t
von
Ge. Wi l l i . Fr. Hegel
D. u. Professor der Phi l osophi e zu Jena,
der Herzogl . Mi neral og Soziett daselbst Assessor
und andrer gelehrten Gesellschaften Mi tgl i ed,
Erster Theil ,
di e
Phnomenologie des Geistes.
Bamberg und Wrzburg,
bey Joseph Anton oe bbar dt ,
1807,
Vorrede
Eine Erklrung, wie sie einer Schrift i n einer Vorrede nach
der Gewohnheit vorausgeschickt wi r d - ber den Zweck,
den der Verfasser sich i n i hr vorgesetzt, sowie ber die Ver-
anlassungen und das Verhltnis, wori n er sie zu anderen
frheren oder gleichzeitigen Behandlungen desselben Gegen-
standes zu stehen glaubt - , scheint bei einer philosophischen
Schrift nicht nur berflssig, sondern um der Nat ur der Sa-
che wi l l en sogar unpassend und zweckwidrig zu sein. Denn
wie und was von Philosophie i n einer Vorrede zu sagen
schicklich wre - etwa eine historische Angabe der Tendenz
und des Standpunkts, des allgemeinen Inhalts und der Re-
sultate, eine Verbindung von hi n und her sprechenden Be-
hauptungen und Versicherungen ber das Wahre - , kann
nicht fr die Ar t und Weise gelten, i n der die philosophische
Wahrheit darzustellen sei. Auch wei l die Philosophie wesent-
lich i m Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere i n
sich schliet, so findet bei i hr mehr als bei anderen Wissen-
schaften der Schein statt, als ob i n dem Zwecke oder den
letzten Resultaten die Sache selbst und sogar i n ihrem vol l -
kommenen Wesen ausgedrckt wre, gegen welches die Aus-
fhrung eigentlich das Unwesentliche sei. In der allgemeinen
Vorstellung hingegen, was z. B. Anatomie sei, etwa die Kennt -
nis der Teile des Krpers nach ihrem unlebendigen Dasein
betrachtet, ist man berzeugt, die Sache selbst, den Inhalt die-
ser Wissenschaft, noch nicht zu besitzen, sondern auerdem um
das Besondere sich bemhen zu mssen. - Ferner pflegt bei
einem solchen Aggregate von Kenntnissen, das den Namen
Wissenschaft nicht mit Recht fhrt, eine Konversation ber
Zweck und dergleichen Allgemeinheiten nicht von der histori-
schen und begriff losen Weise verschieden zu sein, i n der auch
1
1 pflegt . . . verschieden zu sein, in der auch - A: ist . . . verschieden,
wori n. (Bis S. 35 folgt unser Text Hegel s - berarbei t ung. A = Erst-
fassung. Vgl . die Anm. d. Red. S. 595)
I I
von dem Inhalte selbst, diesen Nerven, Muskel n usf., ge-
sprochen wi rd. Bei der Philosophie hingegen wrde die Un -
gleichheit entstehen, da von einer solchen Weise Gebrauch
gemacht und diese doch von ihr selbst als unfhig, die Wahr-
heit zu fassen, aufgezeigt wrde.
So wi r d auch durch die Bestimmung des Verhltnisses, das
ein philosophisches Werk zu anderen Bestrebungen ber den-
selben Gegenstand zu haben glaubt, ein fremdartiges In-
teresse hereingezogen und das, worauf es bei der Erkenntnis
der Wahrheit ankommt, verdunkelt. So fest der Mei nung
der Gegensatz des Wahren und des Falschen wi rd, so pflegt
sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein
vorhandenes philosophisches System zu erwarten und i n
einer Erklrung ber ein solches nur entweder das eine oder
das andere zu sehen. Sie begreift die Verschiedenheit phi l o-
sophischer Systeme nicht so sehr als die fortschreitende Ent-
wicklung der Wahrheit, als sie i n der Verschiedenheit nur
den Widerspruch sieht. Di e Knospe verschwindet i n dem
Hervorbrechen der Blte, und man knnte sagen, da jene
von dieser widerlegt wi r d; ebenso wi r d durch die Frucht
die Blte fr ein falsches Dasein der Pflanze erklrt, und als
ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese For-
men unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrngen sich
auch als unvertrglich miteinander. Aber ihre flssige Na -
tur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Ei n-
heit, wori n sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern
eins so notwendig als das andere ist, und diese gleiche Not -
wendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. Aber
der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt
teils sich selbst nicht auf diese Weise zu begreifen, teils
auch wei das auffassende Bewutsein gemeinhin nicht,
i hn von seiner Einseitigkeit zu befreien oder frei zu
erhalten und i n der Gestalt des streitend und sich zu-
wider Scheinenden gegenseitig notwendige Momente zu
erkennen.
Di e Forderung von dergleichen Erklrungen sowie die Be-
12
friedigungen derselben gelten leicht dafr
2
, das Wesentliche
zu betreiben. Wori n knnte mehr das Innere einer philoso-
phischen Schrift ausgesprochen sein als i n den Zwecken und
Resultaten derselben, und wodurch diese bestimmter erkannt
werden als durch ihre Verschiedenheit von dem, was das
Zeitalter sonst i n derselben Sphre hervorbringt? Wenn aber
ein solches Tun fr mehr als fr den Anf ang des Erkennens,
wenn es fr das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es i n der
Tat zu den Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu um-
gehen und dieses beides zu verbinden, den Anschein des
Ernstes und Bemhens um sie und die wirkliche Ersparung
desselben. - Denn die Sache ist nicht i n ihrem Zwecke er-
schpft, sondern i n ihrer Ausfhrung, noch ist das Resultat
das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Wer-
den; der Zweck fr sich ist das unlebendige Allgemeine, wie
die Tendenz das bloe Treiben, das seiner Wi rkl i chkei t noch
entbehrt, und das nackte Resultat ist der Leichnam, der die
Tendenz
3
hinter sich gelassen. - Ebenso ist die Verschieden-
heit vielmehr die Grenze der Sache; sie ist da, wo die Sache
aufhrt, oder sie ist das, was diese nicht ist. Solche Bem-
hungen mit dem Zwecke oder den Resultaten sowie mit den
Verschiedenheiten und Beurteilungen des
{
einen und des
anderen sind daher eine leichtere Arbei t, als sie vielleicht
scheinen. Denn statt mit der Sache sich zu befassen, ist sol-
ches Tun immer ber sie hinaus; statt i n ihr zu verweilen
und sich i n i hr zu vergessen, greift solches Wissen immer nach
einem Anderen und bleibt vielmehr bei sich selbst, als da
es bei der Sache ist und sich ihr hingibt. - Das leichteste ist,
was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen, schwerer,
es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine Dar-
stellung hervorzubringen.
Der Anf ang der Bi l dung und des Herausarbeitens aus der
Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens wi r d immer da-
2 gel ten leicht dafr - A: scheinen vi el l ei cht
3 di e Tendenz - A: sie
13
mit gemacht werden mssen, Kenntnisse allgemeiner Gr und-
stze und Gesichtspunkte zu erwerben, sich nur erst zu dem
Gedanken der Sache berhaupt heraufzuarbeiten, nicht
weniger sie mit Grnden zu untersttzen oder zu wider-
legen, die konkrete und reiche Flle nach Bestimmtheiten
aufzufassen und ordentlichen Bescheid und ernsthaftes Ur t ei l
ber sie zu erteilen zu wissen. Dieser Anf ang der Bi l dung wi r d
aber zunchst dem Ernste des erfllten Lebens Pl at z machen,
der i n die Erfahrung der Sache selbst hineinfhrt; und wenn
auch dies noch hi nzukommt, da der Ernst des Begriffs i n
ihre Tiefe steigt, so wi r d eine solche Kenntnis und Beurteilung
i n der Konversati on ihre schickliche Stelle behalten.
Di e wahre Gestalt, i n welcher die Wahrheit existiert, kann
allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran
mitzuarbeiten, da die Philosophie der Form der Wissen-
schaft nherkomme - dem Ziele, ihren Namen der Liebe
zum Wissen ablegen zu knnen und wirkliches Wissen zu
sein ist es, was ich mi r vorgesetzt. Di e innere Not wendi g-
keit, da das Wissen Wissenschaft sei, liegt i n seiner Nat ur,
und die befriedigende Erklrung hierber ist allein die Dar-
stellung der Philosophie selbst. Di e uere Notwendi gkei t
aber, insofern sie, abgesehen von der Zuflligkeit der Person
und der individuellen Veranlassungen, auf eine allgemeine
Weise gefat wi r d, ist dasselbe, was die innere [ist], i n der
Gestalt nmlich
4
, wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vor-
stellt. Da die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft
an der Zeit ist, dies aufzuzeigen wrde daher die einzig
wahre Rechtfertigung der Versuche sein, die diesen Zweck
haben, wei l sie dessen Notwendi gkei t
5
dartun, ja sie
6
i hn
zugleich ausfhren wrde.
Indem die wahre Gestalt der Wahrheit i n diese
7
Wissen-
4 nml i ch fehlt in A
5 dessen Not we ndi gke i t - A: di e Notwendigkeit dessel ben
6 A: ja weil sie
7 A: di e
schaftlichkeit gesetzt wi r d - oder, was dasselbe ist, indem
die Wahrheit behauptet wi r d, an dem Begriffe allein das
Element ihrer Existenz zu haben - , so wei ich, da dies
i m Widerspruch mit einer Vorstellung und deren Folgen zu
stehen scheint, welche eine so groe Anmaung als Aus-
breitung i n der Uberzeugung des Zeitalters hat. Eine Er -
klrung ber diesen Widerspruch scheint darum nicht ber-
flssig; wenn sie auch hier weiter nichts als gleichfalls eine
Versicherung wie das, gegen was sie geht, sein kann. Wenn
nmlich das Wahre nur i n demjenigen oder vielmehr nur als
dasjenige existiert, was bald Anschauung, bald unmittel-
bares Wissen des Absoluten, Rel i gi on, das Sein - nicht i m
Zentrum der gttlichen Liebe, sondern das Sein desselben
selbst - genannt wi r d, so wi r d von da aus zugleich fr die
Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der
Form des Begriffs gefordert. Das Absolute soll nicht be-
griffen, sondern gefhlt und angeschaut [werden], nicht sein
Begriff, sondern sein Gefhl und Anschauung sollen das Wort
fhren und ausgesprochen werden.
Wi r d die Erscheinung einer solchen Forderung nach ihrem
allgemeineren Zusammenhange aufgefat und auf die Stufe
gesehen, worauf der selbstbewute Geist gegenwrtig steht,
so ist er ber das substantielle Leben, das er sonst i m El e-
mente des Gedankens fhrte, hinaus, - ber diese Unmi t t el -
barkeit seines Glaubens, ber die Befriedigung und Sicher-
heit der Gewiheit, welche das Bewutsein von seiner
Vershnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der
inneren und ueren, Gegenwart besa. Er ist nicht nur
darber hinausgegangen i n das andere Extrem der substanz-
losen Reflexion seiner i n sich selbst, sondern auch ber diese.
Sein wesentliches Leben ist i hm nicht nur verloren; er ist sich
auch dieses Verlustes und der Endlichkeit, die sein Inhalt
ist, bewut. Von den Trebern sich wegwendend, da er i m
argen liegt bekennend und darauf schmhend, verlangt er
nun von der Philosophie nicht sowohl das Wissen dessen,
was er ist, als zur Herstellung jener Substantialitt und
15
der Gediegenheit des Seins erst wieder durch sie zu gelangen.
Diesem Bedrfnisse soll sie also nicht so sehr die Verschlos-
senheit der Substanz aufschlieen und diese zum Selbstbe-
wutsein erheben, nicht so sehr das chaotische Bewutsein
8
zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffs
zurckbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedan-
kens zusammenschtten, den unterscheidenden Begriff unter-
drcken und das Gefhl des Wesens herstellen, nicht sowohl
Einsicht als Erbauung gewhren. Das Schne, Hei l i ge, Ewige,
die Rel i gi on und Liebe sind der Kder, der gefordert wi r d,
um die Lust zum Anbeien zu erwecken; nicht der Begriff,
sondern die Ekstase, nicht die kal t fortschreitende Not wen-
digkeit der Sache, sondern die grende Begeisterung soll die
Hal t ung und fortleitende Ausbreitung des Reichtums der
Substanz sein.
Dieser Forderung entspricht die angestrengte und fast eifernd
und gereizt sich zeigende Bemhung, die Menschen aus der
Versunkenheit ins Sinnliche, Gemeine und Einzelne heraus-
zureien und ihren Blick zu den Sternen aufzurichten; als
ob sie, des Gttlichen ganz vergessend, mit Staub und Was-
ser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich zu befriedigen
stnden. Sonst hatten sie einen Hi mmel mit weitlufigem
Reichtume von Gedanken und Bi l dern ausgestattet. Von
allem, was ist, lag die Bedeutung i n dem Lichtfaden, durch
den es an den Hi mmel geknpft war; an ihm, statt i n dieser
Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick ber sie hinaus,
zum gttlichen Wesen, zu einer, wenn man so sagen kann,
jenseitigen Gegenwart hinauf. Das Auge des Geistes mute
mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei i hm festgehal-
ten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Kl ar -
heit, die nur das Uberirdische hatte, i n die Dumpfheit und
Verworrenheit, wori n der Sinn des Diesseitigen lag, hinein-
zuarbeiten und die Aufmerksamkeit auf das Gegenwrtige
als solches, welche Erfahrung genannt wurde, interessant
8 A: ihr chaotisches Bewut sei n
16
und geltend zu machen. - Jetzt scheint die Not des Ge-
genteils vorhanden, der Sinn so sehr i n dem Irdischen
9
fest-
gewurzelt, da es gleicher Gewal t bedarf, i hn darber zu
erheben. Der Geist zeigt sich so arm, da er sich, wie i n der
Sandwste der Wanderer nach einem einfachen Trunk Was-
sers, nur nach dem drftigen Gefhle des Gttlichen ber-
haupt fr seine Erquickung zu sehnen scheint. A n diesem,
woran dem Geiste gengt, ist die Gre seines Verlustes zu
ermessen.
Diese Gengsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des
Gebens zi emt
1 0
der Wissenschaft -nicht. Wer nur Erbauung
sucht, wer die irdische Mannigfal tigkeit seines
1 1
Daseins und
des Gedankens i n Nebel einzuhllen und nach dem unbe-
stimmten Gensse dieser unbestimmten Gttlichkeit ver-
langt, mag zusehen, wo er dies findet; er wi r d leicht selbst
sich etwas vorzuschwrmen und damit sich aufzuspreizen
die Mi t t el finden. Di e Philosophie aber mu sich hten, er-
baulich sein zu wollen.
Noch weniger mu diese Gengsamkeit, die auf die Wissen-
schaft Verzicht tut, darauf Anspruch machen, da solche
Begeisterung und Trbheit etwas Hheres sei als die Wissen-
schaft. Dieses prophetische Reden meint recht
1 2
i m Mi t t el -
punkte und der Tiefe zu bleiben, blickt verchtlich auf die
Bestimmtheit (den Horos) und hlt sich absichtlich von dem
Begriffe und der Notwendi gkei t entfernt als von der Re-
flexion, die nur i n der Endlichkeit hause. Wie es aber eine
leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine
1 3
Exten-
sion der Substanz, die sich i n endliche Mannigfaltigkeit
ergiet, ohne Kraft, sie zusammenzuhalten, so eine gehalt-
lose Intensitt, welche, als lautere Kraft ohne Ausbreitung
9 A: in das Irdische
10 A: zi emt jedoch
11 di e irdische Mannigfaltigkeit seines - A: sei ne irdische Mannig-
faltigkeit des
12 A: gerade so recht
13 A: , wie ei ne. B: ; - eine
17
sich haltend, dasselbe ist, was die Oberflchlichkeit. Di e
Kraft des Geistes ist nur so gro als ihre uerung, seine
Tiefe nur so tief, als er i n seiner Auslegung sich auszubreiten
und sich zu verlieren getraut. Zugleich wenn dies begrifflose
substantielle Wissen die Eigenheit des Selbsts i n dem Wesen
versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren
vorgibt, so verbirgt es sich dies
1 4
, da es, statt dem Gotte
ergeben zu sein, durch die Verschmhung des Maes und der
Bestimmung vielmehr nur bald i n sich selbst die Zuflligkeit
des Inhalts, bal d i n i hm die eigene Willkr gewhren lt.
- Indem sie sich dem ungebndigten Gren der Substanz
berlassen, meinen sie, durch die Einhllung des Selbstbe-
wutseins und Aufgeben des Verstandes die Seinen zu sein,
denen Gott die Weisheit i m Schlafe gibt; was sie so i n der
Tat i m Schlafe empfangen und gebren, sind darum auch
Trume.
Es ist brigens nicht schwer zu sehen, da unsere Zeit eine
Zeit der Geburt und des bergangs zu einer neuen Periode
ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins
und Vorstellens gebrochen und steht i m Begriffe, es i n die
Vergangenheit hinab zu versenken, und i n der Arbei t seiner
Umgestaltung. Zwar ist er nie i n Ruhe, sondern i n immer
fortschreitender Bewegung begriffen. Aber wie beim Ki nde
nach langer stiller Ernhrung der erste Atemzug jene A l l -
mhlichkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht - ein
qualitativer Sprung - und jetzt das Ki nd geboren ist, so
reift der sich bildende Geist langsam und stille der neuen Ge-
stalt entgegen, lst ein Teilchen des Baues seiner vorher-
gehenden Welt nach dem andern auf, ihr Wanken wi r d nur
durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die
Langeweile, die i m Bestehenden einreien, die unbestimmte
Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, da etwas ande-
res i m Anzge ist. Dies allmhliche Zerbrckeln, das die
Physiognomie des Ganzen nicht vernderte, wi r d durch den
14 dies fehlt in A
18
Aufgang unterbrochen, der, ein Bl i t z, i n einem Mal e das
Gebilde der neuen Welt hinstellt.
Al l ei n eine vollkommene Wi rkl i chkei t hat dies Neue so
wenig als das eben geborene Ki n d ; und dies ist wesentlich
nicht auer acht zu lassen. Das erste Auftreten ist erst seine
Unmittelbarkeit oder sein Begriff. Sowenig ein Gebude
fertig ist, wenn sein Gr und gelegt worden, so wenig ist der
erreichte Begriff des Ganzen das Ganze selbst. Wo wi r eine
Eiche i n der Kraft ihres Stammes und i n der Ausbreitung
ihrer ste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wn-
schen, sind wi r nicht zufrieden, wenn uns an Stelle dieser
1 5
eine Eichel gezeigt wi r d. So ist die Wissenschaft, die Krone
einer Welt des Geistes, nicht i n ihrem Anfange vollendet.
Der Anf ang des neuen Geistes ist das Produkt einer weit-
lufigen Umwlzung von mannigfaltigen Bildungsformen,
der Preis eines vielfach verschlungenen Weges und ebenso
vielfacher Anstrengung und Bemhung. Er ist das aus der
Sukzession wie aus seiner Ausdehnung i n sich zurckge-
gangene Ganze, der gewordene einfache Begriff desselben.
Die Wirkl ichkeit dieses einfachen Ganzen aber besteht dari n,
da jene zu Momenten gewordenen Gestaltungen sich wieder
von neuem, aber i n ihrem neuen Elemente, i n dem geworde-
nen Sinne entwickeln und Gestaltung geben.
Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur
erst das i n seine Einfachheit verhllte Ganze oder sein allge-
meiner Gr und ist, so ist dem Bewutsein dagegen der Reich-
tum des vorhergehenden Daseins noch i n der Erinnerung
gegenwrtig. Es vermit an der neu erscheinenden Gestalt die
Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber
vermit es die Ausbi l dung der Form, wodurch die Unter-
schiede mit Sicherheit bestimmt und i n ihre festen Verhlt-
nisse geordnet werden
1 6
. Ohne diese Ausbi l dung entbehrt die
Wissenschaft der allgemeinen Verstndlichkeit und hat den
15 AB: an dieser Stel l e
16 A: si nd
19
Schein, ein esoterisches Besitztum einiger Einzelner zu sein;
- ein esoterisches Besitztum: denn sie ist nur erst i n ihrem
Begriffe oder i hr Inneres vorhanden; einiger Einzelner: denn
ihre unausgebreitete Erscheinung macht i hr Dasein zum
Einzelnen. Erst was vol l kommen bestimmt ist, ist zugleich
exoterisch, begreiflich und fhig, gelernt und das Eigentum
aller zu sein. Di e verstndige Form der Wissenschaft ist der
allen dargebotene und fr alle gleichgemachte Weg zu ihr,
und durch den Verstand zum vernnftigen Wissen zu gelan-
gen, ist die gerechte Forderung des Bewutseins, das zur
Wissenschaft hi nzutri tt; denn der Verstand ist das Denken,
das reine Ich berhaupt; und das Verstndige ist das schon
Bekannte und das Gemeinschaftliche der Wissenschaft und
des unwissenschaftlichen Bewutseins, wodurch dieses un-
mittelbar i n jene einzutreten vermag.
Di e Wissenschaft, die erst beginnt und es also noch weder zur
Vollstndigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der
Form gebracht hat, ist dem Tadel darber ausgesetzt. Aber
wenn dieser i hr Wesen treffen soll, so wrde er ebenso unge-
recht sein, als es unstatthaft ist, die Forderung jener Aus-
bildung nicht anerkennen zu wol l en. Dieser Gegensatz
scheint der hauptschlichste Knoten zu sein, an dem die
wissenschaftliche Bi l dung sich gegenwrtig zerarbeitet und
worber sie sich noch nicht gehrig versteht. Der eine Teil
pocht auf den Reichtum des Materials und die Verstndlich-
keit, der andere verschmht wenigstens diese und pocht auf
die unmittelbare Vernnftigkeit und Gttlichkeit. Wenn
auch jener Teil, es sei durch die Kraft der Wahrheit allein
oder auch durch das Ungestm des andern, zum Stillschwei-
gen gebracht ist und wenn er i n Ansehung des Grunds der
Sache sich berwltigt fhlte, so ist er darum i n Ansehung
jener Forderungen nicht befriedigt; denn sie sind gerecht,
aber nicht erfllt. Sein Stillschweigen gehrt nur halb dem
Siege, halb aber der Langeweile und Gleichgltigkeit, welche
die Folge einer bestndig erregten Erwartung und nicht
erfolgten Erfllung der Versprechungen zu sein pflegt.
20
In Ansehung des Inhalts machen die anderen
1 7
sich es wohl
zuweilen leicht genug, eine groe Ausdehnung zu haben. Sie
ziehen auf ihren Boden eine Menge Materi al , nmlich das
schon Bekannte und Geordnete, herein, und indem sie sich
vornehmlich mit den Sonderbarkeiten und Kuriositten zu
tun machen, scheinen sie um so mehr das brige, womi t das
Wissen i n seiner Ar t schon fertig war, zu besitzen, zugleich
auch das noch Ungeregelte zu beherrschen und somit alles
der absoluten Idee zu unterwerfen, welche hiermit i n allem
erkannt und zur ausgebreiteten Wissenschaft gediehen zu
sein scheint. Nher aber diese Ausbreitung betrachtet, so
zeigt sie sich nicht dadurch zustande gekommen, da ein
und dasselbe sich selbst verschieden gestaltet htte, sondern
sie ist die gestaltlose Wiederholung des einen und desselben,
das nur an das verschiedene Mat eri al uerlich angewendet
ist und einen langweiligen Schein der Verschiedenheit erhlt.
Di e fr sich wohl wahre Idee bleibt i n der Tat nur immer
i n ihrem Anfange stehen, wenn die Entwi ckl ung i n nichts
als i n einer solchen Wiederholung derselben Formel besteht.
Di e eine unbewegte Form vom wissenden Subjekte an dem
Vorhandenen herumgefhrt, das Mat eri al i n dies ruhende
Element von auenher eingetaucht, dies ist so wenig als
willkrliche Einflle ber den Inhalt die Erfllung dessen,
was gefordert wi r d, nmlich der aus sich entspringende
Reichtum und sich selbst bestimmende Unterschied der Ge-
stalten. Es ist vielmehr ein einfarbiger Formalismus, der nur
zum Unterschiede des Stoffes, und zwar dadurch kommt,
weil dieser schon bereitet und bekannt ist.
Dabei behauptet er diese Eintnigkeit und die abstrakte
Allgemeinheit fr das Absolute; er versichert, da i n ihr
unbefriedigt zu sei n
1 8
eine Unfhigkeit sei, sich des abso-
luten Standpunktes zu bemchtigen und auf i hm festzu-
halten. Wenn sonst die leere Mglichkeit, sich etwas auch
1 9
17 A: di e ersten
18 in ihr unbefriedigt zu sein - A: di e Ungengs amkei t mit ihr
19 auch fehlt in A
21
auf eine andere Weise vorzustellen, hinreichte, um eine Vor-
stellung zu widerlegen, und dieselbe bloe Mglichkeit, der
allgemeine Gedanke, auch den ganzen positiven Wert des
wirklichen Erkennens hatte, so sehen wi r hier gleichfalls
2 0
der allgemeinen Idee i n dieser Form der Unwi rkl i chkei t
allen Wert zugeschrieben und die Auflsung des Unter-
schiedenen und Bestimmten oder vielmehr das weiter nicht
entwickelte noch an i hm selbst sich rechtfertigende Hi nunter-
werfen desselben i n den Abgrund des Leeren fr spekula-
tive Betrachtungsart gelten. Irgendein Dasein, wie es i m
Absoluten ist, betrachten, besteht hier i n nichts anderem, als
da davon gesagt wi r d, es sei zwar jetzt von i hm gesprochen
worden als von einem Etwas; i m Absoluten, dem A = A,
jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern darin sei alles
eins. Dies eine Wissen, da i m Absoluten alles gleich ist, der
unterscheidenden und erfllten oder Erfllung suchenden
und fordernden Erkenntnis entgegenzusetzen oder sein Ab-
solutes fr die Nacht auszugeben, wori n, wie man zu sagen
pflegt, alle Khe schwarz sind, ist die Naivitt der Leere an
Erkenntnis. - Der Formalismus, den die Philosophie neue-
rer Zeit verklagt und geschmht [hat] und der sich i n i hr
selbst wieder erzeugte, wi r d, wenn auch seine Ungengsam
keit bekannt und gefhlt ist, aus der Wissenschaft nicht ver-
schwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirkl ichkeit sich
ber seine Nat ur vol l kommen kl ar geworden ist. - In der
Rcksicht, da die allgemeine Vorstellung, wenn sie dem,
was ein Versuch ihrer Ausfhrung ist, vorangeht, das Auf -
fassen der letzteren erleichtert, ist es dienlich, das Ungefhre
derselben hier anzudeuten, i n der Absicht zugleich, bei die-
ser Gelegenheit einige Formen zu entfernen, deren Gewohn-
heit ein Hi nderni s fr das philosophische Erkennen ist.
Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur
2 1
durch die
Darstellung des Systems selbst rechtfertigen mu, alles dar-
20 A: ebenso
21 nur fehlt in A
22
auf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr
als Subjekt aufzufassen und auszudrcken. Zugleich ist zu
bemerken, da die Substantialitt so sehr das Allgemeine
oder die Unmittelbarkeit des Wissens selbst als auch
2 2
die-
jenige, welche Sein oder Unmittelbarkeit fr das Wissen ist,
in sich schliet. - Wenn Gott als die eine Substanz zu fas-
sen das Zeitalter emprte, wori n diese Bestimmung ausge-
sprochen wurde,' so lag teils der Grund hiervon in dem In-
stinkte, da darin das Selbstbewutsein nur untergegangen,
nicht erhalten ist, teils aber ist das Gegenteil, welches das
Denken als Denken festhlt, die Allgemeinheit als solche
23
,
dieselbe Einfachheit oder ununterschiedene, unbewegte Sub-
stantialitt; und wenn drittens das Denken das Sein der
Substanz
2 4
mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das
Anschauen als Denken erfat, so kommt es noch darauf an,
ob dieses intellektuelle Anschauen nicht wieder in die trge
Einfachheit zurckfllt und die Wirkl ichkeit selbst auf eine
unwirkliche Weise darstellt.
Di e lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahr-
heit Subjekt oder, was dasselbe heit, welches in Wahrheit
wi rkl i ch ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbst-
setzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich
selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativitt,
eben dadurch die Entzwei ung des Einfachen; oder die ent-
gegensetzende Verdopplung, welche wieder die Negation
dieser gleichgltigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes
ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die
Reflexion i m Anderssein in sich selbst - nicht eine ursprng-
liche Einheit als solche oder unmittelbare als solche - ist
das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der
sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange
hat und nur durch die Ausfhrung und sein Ende wi rkl i ch
ist.
22 selbst als auch - A: als
23 als solche fehlt in A
24 A: Substanz als solche
*3
Das Leben Gottes und das gttliche Erkennen mag also
wohl als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen
werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur
Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Gedul d
und Arbei t des Negativen dari n fehlt. An sich ist jenes
Leben wohl die ungetrbte Gleichheit und Einheit mit sich
selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Ent -
fremdung sowie mit dem berwinden dieser Entfremdung
ist. Aber dies Ansich ist die abstrakte Allgemeinheit, i n wel -
cher von seiner Nat ur, fr sich zu sein, und damit berhaupt
von der Selbstbewegung der Form abgesehen wi rd. Wenn die
Form als dem Wesen gleich ausgesagt wi rd, so ist es eben
darum ein Miverstand, zu meinen, da das Erkennen sich
mit dem Ansich oder dem Wesen begngen, die Form aber
ersparen knne, - da der absolute Grundsatz oder die ab-
solute Anschauung die Ausfhrung des ersteren oder die
Entwi ckl ung der anderen entbehrlich mache. Gerade wei l
die Form dem Wesen so wesentlich ist als es sich selbst, ist
es nicht blo als Wesen, d. h. als unmittelbare Substanz oder
als reine Selbstanschauung des Gttlichen zu fassen und
auszudrcken, sondern ebensosehr als Form und i m ganzen
Reichtum der entwickelten For m; dadurch wi r d es erst als
Wirkliches gefat und ausgedrckt.
Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch
seine Entwi ckl ung sich vollendende Wesen. Es ist von dem
Absoluten zu sagen, da es wesentlich Resultat, da es erst
am Ende das ist, was es i n Wahrheit ist; und hierin eben
besteht seine Nat ur, Wirkliches, Subjekt oder Sichselbst-
werden zu sein. So widersprechend es scheinen mag, da das
Absolute wesentlich als Resultat zu begreifen sei, so stellt
doch eine geringe berlegung diesen Schein von Widerspruch
zurecht. Der Anf ang, das Pri nzi p oder das Absolute, wie es
zuerst und unmittelbar ausgesprochen wi rd, ist nur das A l l -
gemeine. Sowenig, wenn ich sage: alle Ti er e, dies Wort fr
eine Zoologie gelten kann, ebenso fllt es auf, da die Worte
des Gttlichen, Absoluten, Ewi gen usw. das nicht ausspre-
24
chen, was darin enthalten ist; - und nur solche Worte drk-
ken i n der Tat die Anschauung als das Unmittelbare aus.
Was mehr ist als ein solches Wort, der Ubergang auch nur zu
einem Satze, enthlt
2 5
ein Anderswerden, das zurckgenom-
men werden mu, ist eine Vermittlung. Diese aber ist das,
was perhorresziert wi rd, als ob dadurch, da mehr aus i hr
gemacht wi r d denn nur dies, da sie nichts Absolutes und
i m Absoluten gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufge-
geben wre.
Dies Perhorreszieren stammt aber i n der Tat aus der Unbe
kanntschaft mit der Nat ur der Vermittlung und des abso-
luten Erkennens selbst. Denn die Vermittlung ist nichts
anderes als die sich bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie
ist die Reflexion i n sich selbst, das Moment des frsichseien
den Ich, die reine Negativitt oder, auf ihre reine Abstrak-
tion herabgesetzt
26
, das einfache Werden. Das Ich oder das
Werden berhaupt, dieses Vermitteln ist um seiner Einfach-
heit wi l l en eben die werdende Unmittelbarkeit und das Un -
mittelbare selbst. - Es ist daher ein Verkennen der Vernunft,
wenn die Reflexion aus dem Wahren ausgeschlossen und
nicht als positives Moment des Absoluten erfat wi rd. Sie
ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen Ge-
gensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn dies Wer-
den ist ebenso einfach und daher von der Form des Wahren,
i m Resultate sich als einfach zu zeigen, nicht verschieden;
es ist vielmehr eben dies Zurckgegangensein i n die Einfach-
heit. - Wenn der Embryo wohl an sich Mensch ist, so ist er
es aber nicht fr sich; fr sich ist er es nur als gebildete Ver-
nunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie an sich ist. Dies
erst ist ihre Wi rkl i chkei t. Aber dies Resultat ist selbst ein-
fache Unmittel barkeit, denn es ist die selbstbewute Frei -
heit, die i n si ch
2 7
ruht und den Gegensatz nicht auf die Seite
25 A: ist
26 auf . . . herabgesetzt fehlt in A
27 A: in sich selbst
*5
gebracht hat und ihn da liegen lt, sondern mit i hm ver-
shnt ist.
Das Gesagte kann auch so ausgedrckt werden, da die
.Vernunft das zweckmige Tun ist. Di e Erhebung der ver-
meinten Nat ur ber das mikannte Denken und zunchst
die Verbannung der ueren Zweckmigkeit hat die Form
des Zwecks berhaupt i n Mikredit gebracht. Al l ei n, wie
auch Aristoteles die Nat ur als das zweckmige Tun be-
stimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, Ruhende, das Un -
bewegte, welches seihst bewegend ist; so ist es Subjekt
28
.
Seine Kraft, zu bewegen, abstrakt genommen
2 9
, ist das Fr-
sichsein oder die reine Negativitt. Das Resultat ist nur
darum dasselbe, was der Anf ang, wei l der Anfang Zweck
ist; - oder das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein
Begriff, wei l das Unmittelbare als Zweck das Selbst oder
die reine Wirkl ichkeit i n ihm selbst hat. Der ausgefhrte
Zweck oder das daseiende Wirkliche ist Bewegung und ent-
faltetes Werden
3 0
; eben diese Unruhe aber ist das Selbst;
und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist
es darum gleich, wei l es das Resultat, das i n sich Zurck-
gekehrte, - das i n sich Zurckgekehrte aber eben das Selbst
und das Selbst die sich auf sich beziehende Gleichheit und
Einfachheit ist.
Das Bedrfnis, das Absolute als Subjekt vorzustellen, be-
diente sich der Stze: Gott ist das Ewige, oder die moralische
Weltordnung, oder die Liebe usf. In solchen Stzen ist das
Wahre nur geradezu als Subjekt gesetzt, nicht aber als die
Bewegung des sich i n sich selbst Reflektierens dargestellt. Es
wi r d i n einem Satze der Ar t mit dem Worte Gott ange-
fangen. Dies fr sich ist ein sinnloser Laut, ein bloer Name;
erst das Prdikat sagt, was er ist, ist seine Erfllung und
28 Ruhende . . . Subjekt - A: das Ruhende, welches selbst bewegend
oder Subjekt ist
29 Kraft . . . abstrakt genommen - A: abstrakte Kraft, zu bewegen
30 Bewegung . . . Werden - A: di e Bewegung und das entfaltete
Werden
26
Bedeutung; der leere Anf ang wi r d nur i n diesem Ende ein
wirkliches Wissen. Insofern ist nicht abzusehen, warum nicht
vom Ewigen, der moralischen Weltordnung usf. oder, wie
die Al t en taten, von reinen Begriffen, dem Sein, dem Einen
usf., von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen
wi rd, ohne den sinnlosen Laut noch hinzuzufgen. Aber
durch dies Wort wi r d eben bezeichnet, da nicht ein Sein
oder Wesen oder Allgemeines berhaupt, sondern ein i n sich
Reflektiertes, ein Subjekt gesetzt ist. Al l ei n zugleich ist dies
nur antizipiert. Das Subjekt ist als fester Punkt angenom-
men, an den als ihren Hal t die Prdikate geheftet sind,
durch eine Bewegung, die dem von i hm Wissenden angehrt
und die auch nicht dafr angesehen wi r d, dem Punkte selbst
anzugehren; durch sie aber wre allein der Inhalt als Sub-
jekt dargestellt. In der Ar t , wie diese Bewegung beschaffen
ist, kann sie i hm nicht angehren; aber nach Voraussetzung
jenes Punkts kann sie auch nicht anders beschaffen, kann sie
nur uerlich sein. Jene Ant i zi pat i on, da das Absolute
Subjekt ist, ist daher nicht nur nicht die Wirkl ichkeit dieses
Begriffs, sondern macht sie sogar unmglich; denn jene setzt
ihn als ruhenden Punkt, diese aber ist die Selbstbewegung.
Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten flie-
en, kann diese herausgehoben werden, da das Wissen nur
als Wissenschaft oder als System wi rkl i ch ist und dargestellt
werden kann; da ferner ein sogenannter Grundsatz oder
Pri nzi p der Philosophie, wenn er wahr ist, schon darum
auch falsch ist, insofern er nur al s
3 1
Grundsatz oder Pri nzi p
ist. - Es ist deswegen leicht, ihn zu widerlegen. Di e Wi der-
legung besteht dari n, da sein Mangel aufgezeigt wi r d;
mangelhaft aber ist er, wei l er nur das Allgemeine oder
Pri nzi p, der Anf ang ist. Ist die Widerlegung grndlich, so
ist sie aus i hm selbst genommen und entwickelt, - nicht
durch entgegengesetzte Versicherungen und Einflle von
auen her bewerkstelligt. Sie wrde also eigentlich seine Ent -
31 i nsofern er nur als - A: wei l er
27
wicklung und somit die Ergnzung seiner Mangelhaftigkeit
sein, wenn sie sich nicht darin verkennte, da sie ihr negati-
ves Tun
3 2
allein beachtet und sich ihres Fortgangs und Re-
sultates nicht auch nach seiner positiven Seite bewut wi r d.
- Di e eigentliche positive Ausfhrung des Anfangs ist zu-
gleich umgekehrt ebensosehr ein negatives Verhalten gegen
ihn, nmlich gegen seine einseitige Form, erst unmittelbar
oder Zweck zu sein. Sie kann somit gleichfalls al s
3 3
Wi der-
legung desjenigen genommen werden, was den Grund des
Systems ausmacht; richtiger aber ist sie als ein Aufzeigen
anzusehen
3 4
, da der Grund oder das Pri nzi p des Systems i n
der Tat nur sein Anfang ist.
Da das Wahre nur als System wi rkl i ch oder da die Sub-
stanz wesentlich Subjekt ist, ist i n der Vorstellung ausge-
drckt, welche das Absolute als Geist ausspricht, - der erha-
benste Begriff und der der neueren Zeit und ihrer Rel i gi on
angehrt. Das Geistige allein ist das Wirkliche; es ist das
Wesen oder Ansich seiende, - das sich Verhaltende und Be-
stimmte, das Anderssein und Frsich sein - und [das] i n
dieser Bestimmtheit oder seinem Auersichsein i n sich selbst
Bleibende; - oder es ist an und fr sich. - Dies Anundfr-
sichsein aber ist es erst fr uns oder an sich, es i st
3 5
die gei-
stige Substanz. Es mu dies auch fr sich selbst, mu das
Wissen von dem Geistigen und das Wissen von sich als dem
Geiste sein, d. h. es mu sich als Gegenstand sein, aber
ebenso unmittelbar als aufgehobener
36
, i n sich reflektierter
Gegenstand. Er ist fr sich nur fr uns, insofern sein gei-
stiger Inhalt durch i hn selbst erzeugt ist; insofern er aber
auch fr sich selbst fr sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen,
der reine Begriff, i hm zugleich das gegenstndliche Element,
wori n er sein Dasein hat, und er ist auf diese Weise i n seinem
32 ihr negatives Tun - A: i hre negative Seite
33 gl ei chfal l s als - A: ebensosehr als di e
34 richtiger . . . anzusehen - A: besser aber als ein Auf zei gen
35 A: oder es ist
36 als aufgehobener - A: als vermittelter, das hei t aufgehobener
28
Dasein fr sich selbst in sich reflektierter Gegenstand. - Der
Geist, der sich so entwickelt
3 7
als Geist wei, ist die Wissen-
schaft. Sie ist seine Wi rkl i chkei t und das Reich, das er sich i n
seinem eigenen Elemente erbaut.
Das reine Selbsterkennen i m absoluten Anderssein, dieser
ther als solcher, ist der Grund und Boden der Wissenschaft
oder das Wissen im allgemeinen. Der Anf ang der Phi l o-
sophie macht die Voraussetzung oder Forderung, da das
Bewutsein sich i n diesem Elemente befinde. Aber dieses
Element erhlt
3 8
seine Vollendung und Durchsichtigkeit
selbst nur durch die Bewegung seines Werdens. Es ist die
reine Geistigkeit al s
3 9
das Allgemeine, das die Weise der ein-
fachen Unmittel barkeit hat ;
4 0
- dies Einfache, wie es als
solches Existenz hat, ist der Boden, der Denken, der nur i m
Geist ist. Wei l dieses Element, diese Unmittelbarkeit des
Geistes das Substantielle berhaupt des Geistes ist, ist sie die
verklrte Wesenheit, die Reflexion, die selbst einfach, die
Unmittelbarkeit als solche fr sich ist, das Sein, das die Re-
flexion i n sich selbst ist. Di e Wissenschaft verlangt von ihrer
Seite an das Selbstbewutsein
4 1
, da es i n diesen ther sich
erhoben habe, um mit i hr und i n ihr leben zu knnen und zu
leben. Umgekehrt hat das Indi vi duum das Recht zu fordern,
da die Wissenschaft i hm die Leiter wenigstens zu diesem
Standpunkte reiche, i hm i n i hm selbst denselben aufzeige
4 2
.
Sein Recht grndet sich auf seine absolute Selbstndigkeit,
die es i n jeder Gestalt seines Wissens zu besitzen wei ; denn
37 entwi ckel t fehlt in A
38 A: hat
39 A: oder
40 Der folgende Satz lautet in A: Wei l es die Unmittelbarkeit des
Geistes, weil die Substanz berhaupt der Geist ist, ist sie die verklrte
Wesenheit, die Reflexion, die selbst einfach oder die Unmittelbarkeit ist,
das Sein, das die Reflexion in sich selbst ist.
41 verl angt . . . Sel bst bewut sei n - A: von ihrer Seite verlangt vom
Sel bstbewutsei n
42 i hm . . . aufzei ge fehlt in A
29
i n jeder - sei sie von der Wissenschaft anerkannt oder nicht,
und der Inhalt sei welcher er wolle - ist es die absolute
Form, d. h. es i st
4 3
die unmittelbare Gewiheit seiner selbst
und, wenn dieser Ausdruck vorgezogen wrde, damit unbe-
dingtes Sein. Wenn der Standpunkt des Bewutseins, von
gegenstndlichen Dingen i m Gegensatze gegen sich selbst
und von sich selbst i m Gegensatze gegen sie zu wissen, der
Wissenschaft als das Andere das, wori n es sich bei sich
selbst wei
4 4
, vielmehr als der Verlust des Geistes - gi l t
4 5
,
so ist i hm dagegen das Element der Wissenschaft eine jen-
seitige Ferne, wori n es nicht mehr sich selbst besitzt. Jeder
von diesen beiden Teilen scheint fr den anderen das Ver-
kehrte der Wahrheit zu sein. Da das natrliche Bewutsein
sich der Wissenschaft unmittelbar anvertraut, ist ein Versuch,
den es, es wei nicht von was angezogen, macht, auch einmal
auf dem Kopf e zu gehen; der Zwang, diese ungewohnte
Stellung anzunehmen und sich i n ihr zu bewegen, ist eine so
unvorbereitete als unntig scheinende Gewalt, die i hm ange-
mutet wi rd, sich anzutun. - Di e Wissenschaft sei an i hr
selbst, was sie wi l l ; i m Verhltnisse zum unmittelbaren
Selbstbewutsein stellt sie sich als ein Verkehrtes gegen
dieses
46
dar; oder wei l dasselbe i n der Gewiheit seiner
selbst das Pri nzi p seiner Wi rkl i chkei t hat
4 7
, trgt sie, indem
es fr sich auer i hr ist, die Form der Unwi rkl i chkei t. Sie
hat darum solches
48
Element mit i hr zu vereinigen oder vi el -
mehr zu zeigen, da und wie es i hr selbst angehrt. Al s
solcher
4 9
Wi rkl i chkei t entbehrend ist sie nur der Inhalt al s
5 0
das Ansich, der Zweck, der erst noch ein Inneres, nicht als
43 , d. h. es ist - A: zugl ei ch oder hat
44 sich bei sich selbst wei - A: bei sich selbst ist
45 gi l t steht in A nach Andere
46 A: es
47 dassel be . . . hat - A: das unmittelbare Sel bstbewutsei n das Prinzip
der Wirklichkeit ist
48 A: jenes
49 Al s solcher - A: Der
50 der Inhalt als fehlt in A
30
Geist, nur erst geistige Substanz ist. Dies Ansich
51
hat sich
zu uern und fr sich selbst zu werden; dies heit nichts
anderes als: dasselbe
52
hat das Selbstbewutsein als eins mit
sich zu setzen.
Dies Werden der Wissenschaft berhaupt oder des Wissens
ist es, was diese Phnomenologie des Geistes darstellt
5 3
. Das
Wissen, wie es zuerst ist, oder der unmittelbare Geist ist das
Geistlose, das
5 4
sinnliche Bewutsein. Um zum eigentlichen
Wissen zu werden oder das Element der Wissenschaft, das
5 5
ihr reiner Begriff selbst
5 6
ist, zu erzeugen, hat es sich durch
einen langen Weg hindurchzuarbeiten. - Dieses Werden, wie
es i n seinem Inhalte und den Gestalten, die sich i n i hm zei-
gen, sich aufstellen wi r d
5 7
, wi r d nicht das sein, was man
zunchst unter einer Anl ei tung des unwissenschaftlichen Be-
wutseins zur Wissenschaft sich vorstel l t
5 8
, auch etwas ande-
res als die Begrndung der Wissenschaft, - so ohnehin als
die Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten
Wissen unmittelbar anfngt und mit anderen Standpunkten
dadurch schon fertig ist, da sie keine Not i z davon zu neh-
men erklrt.
Di e Aufgabe
5 9
, das Indi vi duum von seinem ungebildeten
Standpunkte aus zum Wissen zu fhren, war i n ihrem al l -
gemeinen Sinn zu fassen und das allgemeine Indi vi duum,
der selbstbewute Gei st
6 0
, i n seiner Bi l dung zu betrachten. -
Was das Verhltnis beider betrifft, so zeigt sich i n dem al l -
gemeinen Indi vi duum jedes Moment, wie es die konkrete
51 Di es Ansich - A: Sie
52 A: sie
53 darstel l t - A: , als der erste Teil des Systems derselben, darstel l t
54 Gei st l ose, das - A: gei stl ose, oder ist das
55 A: was
56 selbst fehlt in A
57 sich aufstellen wi rd - A: aufgestel l t ist
58 wi rd . . . vorst el l t - A: erscheint als etwas anderes denn als die
Anleitung des unwissenschaftlichen Bewut sei ns zur Wissenschaft
59 A: Auf gabe aber
60 sel bst bewut e Gei st - A: Wel tgei st
31
Form und eigene Gestaltung gewinnt. Das besondere Indi -
vi duum i st
6 1
der unvollstndige Geist, eine konkrete Gestalt,
i n deren ganzem Dasein eine Bestimmtheit herrschend i st
6 2
und wori n die anderen nur i n verwischten Zgen vorhanden
sind. In dem Geiste, der hher steht als ein anderer, ist das
niedrigere konkrete Dasein zu einem unscheinbaren Mo -
mente herabgesunken; was vorher die Sache selbst war, ist
nur noch eine Spur; ihre Gestalt ist eingehllt und eine ein-
fache Schattierung geworden. Diese Vergangenheit durch-
luft das Indi vi duum, dessen Substanz der hherstehende
Geist ist, i n der Weise, wie der, welcher
6 3
eine hhere Wis-
senschaft vornimmt, die Vorbereitungskenntnisse, die er
lngst innehat, um sich ihren Inhalt gegenwrtig zu machen,
durchgeht; er ruft die Erinnerung derselben
6 4
zurck, ohne
darin sein Interesse und Verweilen zu haben. Der Einzelne
mu auch dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allge-
meinen Geistes durchlaufen
6 5
, aber als vom Geiste schon
abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet
und geebnet ist; so sehen wi r i n Ansehung der Kenntnisse
das, was i n frheren Zeitaltern den reifen Geist der Mnner
beschftigte, zu Kenntnissen, bungen und selbst Spielen
des Knabenalters herabgesunken und werden i n dem pd-
agogischen Fortschreiten die wie i m Schattenrisse nachge-
zeichnete Geschichte der Bi l dung der Welt erkennen
6 6
. Dies
vergangene Dasein ist bereits erworbenes Eigentum des
allgemeinen Geistes, der die Substanz des Individuums und
so i hm uerlich erscheinend seine unorganische Na t ur
6 7
61 A: aber ist
62 i n . . . herrschend ist - A: deren ganzes Dasein einer Bestimmung
zuf l l t
63 i n der Weise . . . wel cher - A: auf die Art, wie der
64 A: dessel ben
65 Der Einzelne mu . . . durchl aufen - A: So durchluft jeder Einzelne
auch die Bildungsstufen des allgemeinen Gei stes
66 so sehen wir . . . herabgesunken und werden . . . erkennen - A: wi e
wir . . . herabgesunken sehen und . . . erkennen werden
67 und so ihm uerlich erscheinend seine unorganische Na t u r - A: oder
seine unorganische Nat ur
3
2
ausmacht. -
6 8
Di e Bi l dung i n dieser Rcksicht besteht, von
der Seite des Individuums aus betrachtet, dari n, da es dies
Vorhandene erwerbe, seine unorganische Nat ur i n sich zehre
und fr sich i n Besitz nehme. Dies ist aber von der Seite des
allgemeinen Geistes als der Substanz nichts anderes, als da
diese sich ihr Selbstbewutsein gibt, ihr Werden und ihre
Reflexion i n sich hervorbringt.
Di e Wissenschaft stellt sowohl diese bildende Bewegung
6 9
i n
ihrer Ausfhrlichkeit und Notwendi gkei t als [auch] das,
was schon zum Momente und Eigentum des Geistes herab-
gesunken ist, i n seiner Gestaltung dar. Das Zi el ist die Ei n-
sicht des Geistes i n das, was das Wissen ist. Di e Ungedul d
verlangt das Unmgliche, nmlich die Erreichung des Ziels
ohne die Mi t t el . Einesteils ist die Lnge dieses Wegs zu er-
tragen, denn jedes Moment ist notwendig; - andernteils ist
bei jedem sich zu verweilen, denn jedes ist selbst eine i ndi -
viduelle ganze Gestalt und wi r d nur absolut betrachtet, i n-
sofern seine Bestimmtheit als Ganzes oder Konkretes oder
das Ganze i n der Eigentmlichkeit dieser Bestimmung be-
trachtet wi rd. -
7 0
Wei l die Substanz des Individuums, wei l
sogar der Weltgeist die Gedul d gehabt, diese Formen i n der
langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die unge-
68 Die folgende Stelle lautet in A: Di e Bildung des Individuums in dieser
Rcksicht besteht, von seiner Seite aus betrachtet, darin, da es dies Vor-
handene erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und fr sich in
Besitz nehme. Dies ist aber ebensosehr nichts anderes, als da der allge-
meine Geist oder die Substanz sich ihr Sel bst bewut sei n gibt oder ihr
Werden oder ihre Reflexion in sich.
69 ABC: di ese bildende Bewegung sowohl
70 Die folgende Stelle lautet in A: Wei l die Substanz des Individuums,
weil der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen Ausdeh-
nung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte
zu bernehmen, und weil er durch keine geringere das Bewut sei n ber sich
erreichen konnte, so kann zwar das Individuum nicht mit weniger seine
Substanz begreifen; inzwischen hat es zugleich geringere Mhe, weil an
sich dies vollbracht, - der Inhalt schon die zur Mgl i chkei t getilgte Wi rk-
lichkeit und die bezwungene Unmittelbarkeit ist. Schon ein gedachtes ist er
Eigentum der I ndi vi dual i t t ; es ist nicht mehr das Dasein in das Ansich-
sein, sondern nur das Ansich in die Form des Frsichseins umzukehren,
dessen Art nher zu bestimmen ist.
33
heure Arbei t der Weltgeschichte, i n welcher er i n jeder den
ganzen Gehalt seiner, dessen sie fhig ist, herausgestaltete,
zu bernehmen, und wei l er durch keine geringere das Be-
wutsein ber sich erreichen konnte, so kann zwar der Sache
nach das Indi vi duum nicht mit weniger seine Substanz
begreifen; inzwischen hat es zugleich geringere Mhe, wei l
an sich dies vollbracht, der Inhalt schon die zur Mglichkeit
getilgte Wirkl ichkeit, die bezwungene Unmittelbarkeit, die
Gestaltung bereits auf ihre Abbreviatur, auf die einfache
Gedankenbestimmung, herabgebracht ist. Schon ein Gedach-
tes, ist der Inhalt Eigentum der Substanz; es ist nicht mehr
das Dasein i n die Form des Ansichseins, sondern nur das
weder mehr blo ursprngliche noch i n das Dasein ver-
senkte, vielmehr bereits erinnerte Ansich i n die Form des
Frsichseins umzukehren. Di e Ar t dieses Tuns ist nher an-
zugeben.
7 1
Was auf dem Standpunkte, auf dem wi r diese Bewegung
hier aufnehmen, am Ganzen erspart ist, ist das Aufheben
des Daseins; was aber noch brig ist und der hheren Um-
bildung bedarf, ist die Vorstellung und die Bekanntschaft
mit den Formen. Das i n die Substanz zurckgenommene
Dasein ist durch jene erste Negati on nur erst unmittelbar i n
das Element des Selbsts versetzt; dieses i hm erworbene
Eigentum hat also noch denselben Charakter unbegriffener
71 Der folgende Absatz lautet in A: Was dem Individuum an dieser Be-
wegung erspart ist, ist das Aufheben des Daseins; was aber noch brig ist,
ist die Vorstellung und die Bekanntschaft mit den Formen. Das in die
Substanz zurckgenommene Dasein ist durch jene Negation nur erst
unmittelbar in das Element des Selbsts versetzt; es hat also noch denselben
Charakter der unbegriffenen Unmittelbarkeit oder unbewegten Gleich-
gl t i gkei t als das Dasein selbst, oder es ist nur in die Vorstellung
bergegangen. - Zugleich ist es dadurch ein Bekanntes, ein solches, mit dem
der Geist fertig geworden, worin daher seine Tt i gkei t und somit sein
Interesse nicht mehr ist. Wenn die Tt i gkei t , die mit dem Dasein fertig
wird, die unmittelbare oder daseiende Vermittlung und hiermit die Bewe-
gung nur des besonderen, sich nicht begreifenden Geistes ist, so ist dagegen
das Wissen gegen die hierdurch zustande gekommene Vorstellung, gegen
dies Bekanntsein gerichtet, ist das Tun des allgemeinen Selbsts und das
Interesse des Denkens.
34
Unmittelbarkeit, unbewegter Gleichgltigkeit wie das Da -
sein selbst; dieses ist so nur i n die Vorstellung bergegangen.
- Zugleich ist es damit ein Bekanntes, ein solches, mit dem
der daseiende Geist fertig geworden, wori n daher seine
Ttigkeit und somit sein Interesse nicht mehr ist. Wenn die
Ttigkeit, die mit dem Dasein fertig wi rd, selbst nur die Be-
wegung des besonderen, sich nicht begreifenden Geistes ist,
so ist dagegen das Wissen gegen die hierdurch zustande ge-
kommene Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet; es
ist Tun des allgemeinen Selbsts und das Interesse des Den-
kens.
Das Bekannte berhaupt ist darum, wei l es bekannt ist,
nicht erkannt. Es ist die gewhnlichste Selbsttuschung wie
Tuschung anderer, beim Erkennen etwas als bekannt vor-
auszusetzen und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem
Hi n - und Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen
wie ihm geschieht, nicht von der Stelle. Das Subjekt und
Objekt usf., Gott, Nat ur, der Verstand, die Sinnlichkeit usf.
werden unbesehen als bekannt und als etwas Gltiges zu-
grunde gelegt und machen feste Punkte sowohl des Aus-
gangs als der Rckkehr aus. Di e Bewegung geht zwischen
ihnen, die unbewegt bleiben, hin und her und somit nur auf
ihrer Oberflche vor. So besteht auch das Auffassen und
Prfen darin, zu sehen, ob jeder das von ihnen Gesagte auch
in seiner Vorstellung findet, ob es i hm so scheint und bekannt
ist oder nicht.
Das Analysieren einer Vorstellung, wie es sonst getrieben
worden, war schon nichts anderes als das Aufheben der
Form ihres Bekanntseins. Eine Vorstellung i n ihre ursprng-
lichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zurckgehen zu
ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form der vor-
gefundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare
Eigentum des Selbsts ausmachen. Diese Analyse kommt
zwar nur zu Gedanken, welche selbst bekannte, feste und
ruhende Bestimmungen sind. Aber ein wesentliches Moment
ist dies Geschiedene, Unwi rkl i che selbst; denn nur darum,
35
da das Konkrete sich scheidet und zum Unwi rkl i chen
macht, ist es das sich Bewegende. Di e Ttigkeit des Scheidens
ist die Kraft und Arbei t des Verstandes, der verwunder-
samsten und grten oder vielmehr der absoluten Macht.
Der Kreis, der i n sich geschlossen ruht und als Substanz
seine Momente hlt, ist das unmittelbare und darum nicht
verwundersame Verhltnis. Aber da das von seinem Um-
fange getrennte Akzidentelle als solches, das Gebundene
und nur i n seinem Zusammenhange mit anderem Wirkliche
ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist
die ungeheure Macht des Negati ven; es ist die Energie des
Denkens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn wi r jene Unwi rk
lichkeit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das
Tote festzuhalten das, was die grte Kraft erfordert. Di e
kraftlose Schnheit hat den Verstand, wei l er ihr dies zu-
mutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich
vor dem Tode scheut und von der Verwstung rein bewahrt,
sondern das ihn ertrgt und i n i hm sich erhlt, ist das Leben
des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er i n der
absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er
nicht als das Positive, welches von dem Negativen weg-
sieht, wie wenn wi r von etwas sagen, dies ist nichts oder
falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas
anderem bergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem
er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei i hm verweilt.
Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es i n das Sein um-
kehrt. - Sie ist dasselbe, was oben das Subjekt genannt
worden, welches dari n, da es der Bestimmtheit i n seinem
Elemente Dasein gibt, die abstrakte, d. h. nur berhaupt
seiende Unmittelbarkeit aufhebt und dadurch die wahrhafte
Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche nicht
die Vermittlung auer ihr hat, sondern diese selbst ist.
Da das Vorgestellte Eigentum des reinen Selbstbewutseins
wi rd, diese Erhebung zur Allgemeinheit berhaupt ist nur
die eine Seite, noch nicht die vollendete Bi l dung. - Di e Ar t
des Studiums der alten Zeit hat diese Verschiedenheit von
36
dem der neueren, da jenes die eigentliche Durchbildung des
natrlichen Bewutseins war. An jedem Teile seines Daseins
sich besonders versuchend und ber alles Vorkommende
philosophierend, erzeugte es sich zu einer durch und durch
bettigten Allgemeinheit. In der neueren Zeit hingegen fin-
det das Indi vi duum die abstrakte Form vorbereitet; die An -
strengung, sie zu ergreifen und sich zu eigen zu machen, ist
mehr das unvermittelte Hervortreiben des Innern und ab-
geschnittene Erzeugen des Allgemeinen als ein Hervorgehen
desselben aus dem Konkreten und der Mannigfaltigkeit des
Daseins. Jetzt besteht darum die Arbei t nicht so sehr darin,
das Indi vi duum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu
reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu
machen, als vielmehr i n dem Entgegengesetzten, durch das
Aufheben der festen, bestimmten Gedanken das Allgemeine
zu verwirklichen und zu begeisten. Es ist aber weit schwerer,
die festen Gedanken i n Flssigkeit zu bringen, als das sinn-
liche Dasein. Der Grund ist das vorhi n Angegebene; jene
Bestimmungen haben das Ich, die Macht des Negativen oder
die reine Wirkl ichkeit zur Substanz und zum Element ihres
Daseins; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die un-
mchtige abstrakte Unmittelbarkeit oder das Sein als solches.
Di e Gedanken werden flssig, indem das reine Denken, diese
innere Unmittelbarkeit, sich als Moment erkennt, oder i n-
dem die reine Gewiheit seiner selbst von sich abstrahiert,
- nicht sich weglt, auf die Seite setzt, sondern das Fixe
ihres Sichselbstsetzens aufgibt, sowohl das Fixe des reinen
Konkreten, welches Ich selbst i m Gegensatze gegen unter-
schiedenen Inhalt ist, als das Fixe von Unterschiedenen, die,
i m Elemente des reinen Denkens gesetzt, an jener Unbe
dingtheit des Ich Ant ei l haben. Durch diese Bewegung wer-
den die reinen Gedanken Begriffe und sind erst, was sie in
Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre
Substanz ist, geistige Wesenheiten.
Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Nat ur
der Wissenschaftlichkeit berhaupt aus. Al s der Zusammen-
37
hang ihres Inhalts betrachtet, ist sie die Notwendi gkei t und
Ausbreitung desselben zum organischen Ganzen. Der Weg,
wodurch der Begriff des Wissens erreicht wi r d, wi r d durch
sie gleichfalls ein notwendiges und vollstndiges Werden, so
da diese Vorbereitung aufhrt, ein zuflliges Philosophie-
ren zu sein, das sich an diese und jene Gegenstnde, Ver-
hltnisse und Gedanken des unvollkommenen Bewutseins,
wie die Zuflligkeit es mit sich bringt, anknpft oder durch
ein hin und her gehendes Rsonnement, Schlieen und Fol -
gern aus bestimmten Gedanken das Wahre zu begrnden
sucht; sondern dieser Weg wi r d durch die Bewegung des
Begriffs die vollstndige Weltlichkeit des Bewutseins i n
ihrer Notwendi gkei t umfassen.
Eine solche Darstellung macht ferner den ersten Teil der
Wissenschaft darum aus, wei l das Dasein des Geistes als
Erstes nichts anderes als das Unmittelbare oder der Anf ang,
der Anf ang aber noch nicht seine Rckkehr in sich ist. Das
Element des unmittelbaren Daseins ist daher die Bestimmt-
heit, wodurch sich dieser Teil der Wissenschaft von den
anderen unterscheidet. - Di e Angabe dieses Unterschiedes
fhrt zur Errterung einiger fester Gedanken, die hierbei
vorzukommen pflegen.
Das unmittelbare Dasein des Geistes, das Bewutsein, hat
die zwei Momente des Wissens und der dem Wissen negati-
ven Gegenstndlichkeit. Indem i n diesem Elemente sich der
Geist entwickelt und seine Momente auslegt, so kommt ihnen
dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als Gestalten des
Bewutseins auf. Di e Wissenschaft dieses Wegs ist Wissen-
schaft der Erfahrung, die das Bewutsein macht; die Sub-
stanz wi r d betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Ge-
genstand ist. Das Bewutsein wei und begreift nichts, als
was i n seiner Erfahrung ist; denn was i n dieser ist, ist nur
die geistige Substanz, und zwar als Gegenstand ihres Selbsts.
Der Geist wi r d aber Gegenstand, denn er ist diese Bewe-
gung, sich ein Anderes, d. h. Gegenstand seines Selbsts zu
werden und dieses Anderssein aufzuheben. Und die Erf ah-
38
rung wi r d eben diese Bewegung genannt, wori n das Un -
mittelbare, das Unerfahrene, d. h. das Abstrakte, es sei des
sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich ent-
fremdet und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurck-
geht und hiermit jetzt erst i n seiner Wi rkl i chkei t und Wahr-
heit dargestellt wie auch Eigentum des Bewutseins ist.
Di e Ungleichheit, die i m Bewutsein zwischen dem Ich und
der Substanz, die sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr
Unterschied, das Negative berhaupt. Es kann als der Man-
gel beider angesehen werden, ist aber ihre Seele oder das
Bewegende derselben; weswegen einige Al te das Leere als
das Bewegende begriffen, indem sie das Bewegende zwar
als das Negative, aber dieses noch nicht als das Selbst er-
faten. - Wenn nun dies Negative zunchst als Ungleichheit
des Ichs zum Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die
Ungleichheit der Substanz zu sich selbst. Was auer ihr vor-
zugehen, eine Ttigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr
eigenes Tun, und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein.
Indem sie dies vol l kommen gezeigt, hat der Geist sein Da-
sein seinem Wesen gleichgemacht; er ist sich Gegenstand, wie
er ist, und das abstrakte Element der Unmittelbarkeit und
der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist berwunden.
Das Sein ist absolut vermittelt; - es ist substantieller In-
halt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ichs, selbstisch
oder der Begriff ist. Hi ermi t beschliet sich die Phnomeno-
logie des Geistes. Was er i n ihr sich bereitet, ist das Element
des Wissens. In diesem breiten sich nun die Momente des
Geistes i n der Form der Einfachheit aus, die ihren Gegen-
stand als sich selbst wei. Sie fallen nicht mehr i n den Ge-
gensatz des Seins und Wissens auseinander, sondern bleiben
in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre i n der Form
des Wahren, und ihre Verschiedenheit ist nur Verschieden-
heit des Inhalts. Ihre Bewegung, die sich i n diesem Elemente
zum Ganzen organisiert, ist die Logik oder spekulative
Philosophie.
Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die
39
Erscheinung desselben befat, so scheint der Fortgang von
i hm zur Wissenschaft des Wahren, das i n der Gestalt des
Wahren ist, blo negativ zu sein, und man knnte mit dem
Negativen als dem Falschen verschont bleiben wollen und
verlangen, ohne weiteres zur Wahrheit gefhrt zu werden;
wozu sich mit dem Falschen abgeben? - Wovon schon oben
die Rede war, da sogleich mit der Wissenschaft sollte ange-
fangen werden, darauf ist hier nach der Seite zu antworten,
welche Beschaffenheit es mit dem Negativen als Falschem
berhaupt hat. Di e Vorstellungen hierber hindern vor-
nehmlich den Eingang zur Wahrheit. Dies wi r d Veranlassung
geben, vom mathematischen Erkennen zu sprechen, welches
das unphilosophische Wissen als das Ideal ansieht, das zu
erreichen die Philosophie streben mte, bisher aber ver-
geblich gestrebt habe.
Das Wahre und Falsche gehrt zu den bestimmten Gedan-
ken, die bewegungslos fr eigene Wesen gelten, deren eines
drben, das andere hben ohne Gemeinschaft mit dem an-
dern isoliert und fest steht. Dagegen mu behauptet wer-
den, da die Wahrheit nicht eine ausgeprgte Mnze ist,
die fertig gegeben und so eingestrichen werden kann. Noch
gibt es ein Falsches, sowenig es ein Bses gibt. So schlimm
zwar als der Teufel ist das Bse und Falsche nicht, denn als
dieser sind sie sogar zum besonderen Subjekte gemacht; als
Falsches und Bses sind sie nur Allgemeine, haben aber doch
eigene Wesenheit gegeneinander. - Das Falsche (denn nur
von i hm ist hier die Rede) wre das Andere, das Negative
der Substanz, die als Inhalt des Wissens das Wahre ist. Aber
die Substanz ist selbst wesentlich das Negative, teils als
Unterscheidung und Bestimmung des Inhalts, teils als ein
einfaches Unterscheiden, d. h. als Selbst und Wissen ber-
haupt. Ma n kann wohl falsch wissen. Es wi r d etwas falsch
gewut, heit, das Wissen ist i n Ungleichheit mit seiner
Substanz. Al l ei n eben diese Ungleichheit ist das Unterschei-
den berhaupt, das wesentliches Moment ist. Es wi r d aus
dieser Unterscheidung wohl ihre Gleichheit, und diese ge-
40
wordene Gleichheit ist die Wahrheit. Aber sie ist nicht so
Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen worden
wre wie die Schlacke vom reinen Met al l , auch nicht einmal
so, wie das Werkzeug von dem fertigen Gefe wegbleibt,
sondern die Ungleichheit ist als das Negative, als das Selbst
im Wahren als solchem selbst noch unmittelbar vorhanden.
Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, da das Falsche
ein Moment oder gar einen Bestandteil des Wahren aus-
mache. Da an jedem Falschen etwas Wahres sei, - i n die-
sem Ausdrucke gelten beide, wie l und Wasser, die un-
mischbar nur uerlich verbunden sind. Gerade um der
Bedeutung wi l l en, das Moment des vollkommenen Anders-
seins zu bezeichnen, mssen ihre Ausdrcke da, wo ihr An -
derssein aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden. So
wie der Ausdruck der Einheit des Subjekts und Objekts, des
Endlichen und Unendlichen, des Seins und Denkens usf. das
Ungeschickte hat, da Objekt und Subjekt usf. das bedeuten,
was sie auer ihrer Einheit sind, i n der Einheit also nicht
als das gemeint sind, was ihr Ausdruck sagt, ebenso ist das
Falsche nicht mehr als Falsches ein Moment der Wahrheit.
Der Dogmatismus der Denkungsart i m Wissen und i m Stu-
dium der Philosophie ist nichts anderes als die Mei nung, da
das Wahre i n einem Satze, der ein festes Resultat ist oder
auch der unmittelbar gewut wi rd, bestehe. Auf solche Fra-
gen: wann Csar geboren worden, wie viele Toisen ein
Stadium betrug usf., soll eine nette Ant wort gegeben wer-
den, ebenso wie es bestimmt wahr ist, da das Quadrat der
Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beiden
brigen Seiten des rechtwinkligen Dreiecks ist. Aber die
Natur einer solchen sogenannten Wahrheit ist verschieden
von der Nat ur philosophischer Wahrheiten.
In Ansehung der historischen Wahrheiten, um ihrer kurz zu
erwhnen, insofern nmlich das rein Historische derselben
betrachtet wi rd, wi r d leicht zugegeben, da sie das einzelne
Dasein, einen Inhalt nach der Seite seiner Zuflligkeit und
Willkr, Bestimmungen desselben, die nicht notwendig sind,
4 i
betreffen. - Selbst aber solche nackte Wahrheiten, wie die
als Beispiel angefhrten, sind nicht ohne die Bewegung des
Selbstbewutseins. Um eine derselben zu kennen, mu vi el
verglichen, auch i n Bchern nachgeschlagen oder, auf welche
Weise es sei, untersucht werden; auch bei einer unmittelbaren
Anschauung wi r d erst die Kenntnis derselben mit ihren
Grnden fr etwas gehalten, das wahren Wert habe, ob-
gleich eigentlich nur das nackte Resultat das sein soll, um
das es zu tun sei.
Was die mathematischen Wahrheiten betrifft, so wrde noch
weniger der fr einen Geometer gehalten werden, der die
Theoreme Eukl i ds auswendig wte, ohne ihre Beweise, ohne
sie, wie man i m Gegensatze sich ausdrcken knn[t]e,
inwendig zu wissen. Ebenso wrde die Kenntnis, die einer
durch Messung vieler rechtwinkliger Dreiecke sich erwrbe,
da ihre Seiten das bekannte Verhltnis zueinander haben,
fr unbefriedigend gehalten werden. Di e Wesentlichkeit
des Beweises hat jedoch auch beim mathematischen Erkennen
noch nicht die Bedeutung und Nat ur, Moment des Resultates
selbst zu sein, sondern i n diesem ist er vielmehr vorbei und
verschwunden. Al s Resultat ist zwar das Theorem ein als
wahr eingesehenes. Aber dieser hinzugekommene Umstand
betrifft nicht seinen Inhalt, sondern nur das Verhltnis zum
Subjekt; die Bewegung des mathematischen Beweises gehrt
nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache
uerliches Tun. So zerlegt sich die Nat ur des rechtwinkligen
Dreiecks nicht selbst so, wie es i n der Konstrukti on darge-
stellt wi rd, die fr den Beweis des Satzes, der sein Verhltnis
ausdrckt, ntig ist; das ganze Hervorbri ngen des Resultats
ist ein Gang und Mi t t el des Erkennens. - Auch i m phi l o-
sophischen Erkennen ist das Werden des Daseins als Daseins
verschieden von dem Werden des Wesens oder der inneren
Nat ur der Sache. Aber das philosophische Erkennen enthlt
erstens beides, da hingegen das mathematische nur das Wer-
den des Daseins, d. h. des Seins der Nat ur der Sache i m
Erkennen als solchem darstellt. Frs andere vereinigt jenes
42
auch diese beiden besonderen Bewegungen. Das innere Ent -
stehen oder das Werden der Substanz ist ungetrennt ber-
gehen i n das uere oder i n das Dasein, Sein fr Anderes,
und umgekehrt ist das Werden des Daseins das sich Zurck-
nehmen ins Wesen. Di e Bewegung ist so der gedoppelte
Proze und Werden des Ganzen, da zugleich ein jedes
das andere setzt und jedes darum auch beide als zwei An -
sichten an i hm hat; sie zusammen machen dadurch das
Ganze, da sie sich selbst auflsen und zu seinen Momenten
machen.
Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein fr die
Sache uerliches Tun; es folgt daraus, da die wahre Sache
dadurch verndert wi rd. Das Mi t t el , Konstrukti on und Be-
weis, enthlt daher wohl wahre Stze; aber ebensosehr mu
gesagt werden, da der Inhalt falsch ist. Das Dreieck wi r d
in dem obigen Beispiele zerrissen und seine Teile zu anderen
Figuren, die die Konstrukti on an i hm entstehen lt, ge-
schlagen. Erst am Ende wi r d das Dreieck wiederhergestellt,
um das es eigentlich zu tun ist, das i m Fortgange aus den
Augen verloren wurde und nur i n Stcken, die anderen
Ganzen angehrten, vorkam. - Hi er sehen wi r also auch
die Negativitt des Inhalts eintreten, welche eine Falschheit
desselben ebensogut genannt werden mte als i n der Be-
wegung des Begriffs das Verschwinden der festgemeinten
Gedanken.
Di e eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber be-
trifft sowohl das Erkennen selbst als seinen Stoff berhaupt.
- Was das Erkennen betrifft, so wi r d frs erste die Not -
wendigkeit der Konstrukti on nicht eingesehen. Sie geht nicht
aus dem Begriffe des Theorems hervor, sondern wi r d gebo-
ten, und man hat dieser Vorschrift, gerade diese Li ni en,
deren unendl i ch
7 2
andere gezogen werden knnten, zu zie-
hen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen,
als den guten Gl auben zu haben, da dies zur Fhrung des
72" A: unendl i che
43
Beweises zweckmig sein werde. Hintennach zeigt sich
denn auch diese Zweckmigkeit, die deswegen nur eine
uerliche ist, wei l sie sich erst hintennach beim Beweise
zeigt. - Ebenso geht dieser einen Weg, der irgendwo an-
fngt, man wei noch nicht i n welcher Beziehung auf das
Resultat, das herauskommen soll. Sein Fortgang nimmt
diese Bestimmungen und Beziehungen auf und lt andere
liegen, ohne da man unmittelbar einshe, nach welcher
Notwendi gkei t; ein uerer Zweck regiert diese Bewe-
gung.
Di e Evidenz dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die
Mathematik stolz ist und womi t sie sich auch gegen die
Philosophie brstet, beruht allein auf der Armut ihres
Zwecks und der Mangelhaftigkeit ihres Stoffs und ist darum
von einer Ar t , die die Philosophie verschmhen mu. -
Ihr Zweck oder Begriff ist die Gre. Dies ist gerade das
unwesentliche, begrifflose Verhltnis. Di e Bewegung des
Wissens geht darum auf der Oberflche vor, berhrt nicht
die Sache selbst, nicht das Wesen oder den Begriff und ist
deswegen kein Begreifen. - Der Stoff, ber den die Mathe-
matik den erfreulichen Schatz von Wahrheiten gewhrt, ist
der Raum und das Eins. Der Raum ist das Dasein, worein
der Begriff seine Unterschiede einschreibt als i n ein leeres,
totes Element, wori n sie ebenso unbewegt und leblos sind.
Das Wirkliche ist nicht ein Rumliches, wie es i n der Mathe-
matik betrachtet wi r d; mit solcher Unwi rkl i chkei t, als die
Dinge der Mathemati k sind, gibt sich weder das konkrete
sinnliche Anschauen noch die Philosophie ab. In solchem
unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches
Wahres, d. h. fixierte, tote Stze; bei jedem derselben kann
aufgehrt werden; der folgende fngt fr sich von neuem
an, ohne da der erste sich selbst zum andern fortbewegte
und ohne da auf diese Weise ein notwendiger Zusammen-
hang durch die Nat ur der Sache selbst entstnde. - Auch
luft um jenes Pri nzi ps und Elements wi l l en - und hierin
besteht das Formelle der mathematischen Evi denz - das
44
Wissen an der Li ni e der Gleichheit fort. Denn das Tote, wei l
es sich nicht selbst bewegt, kommt nicht zu Unterschieden
des Wesens, nicht zur wesentlichen Entgegensetzung oder
Ungleichheit, daher nicht zum bergange des Entgegen-
gesetzten i n das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen,
immanenten, nicht zur Selbstbewegung. Denn es ist die
Gre, der unwesentliche Unterschied, den die Mathematik
allein betrachtet. Da es der Begriff ist, der den Raum i n
seine Dimensionen entzweit und die Verbindungen derselben
und i n denselben bestimmt, davon abstrahiert sie; sie be-
trachtet z. B. nicht das Verhltnis der Li ni e zur Flche; und
wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie ver-
gleicht, stt sie auf die Inkommensurabilitt derselben,
d. h. ein Verhltnis des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer
Bestimmung entflieht.
Di e immanente, sogenannte reine Mathematik stellt auch
nicht die Zeit als Zeit dem Rume gegenber, als den zwei -
ten Stoff ihrer Betrachtung. Di e angewandte handelt wohl
von ihr, wie von der Bewegung, auch sonst anderen wi rk-
lichen Di ngen; sie nimmt aber die synthetischen, d. h. Stze
ihrer Verhltnisse, die durch ihren Begriff bestimmt sind, aus
der Erfahrung auf und wendet nur auf diese Voraussetzun-
gen ihre Formeln an. Da die sogenannten Beweise solcher
Stze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem Ver-
hltnisse des Raums und der Zeit i n der Bewegung des
Fallens usf., welche sie hufig gibt, fr Beweise gegeben und
angenommen werden, ist selbst nur ein Beweis, wie gro
das Bedrfnis des Beweisens fr das Erkennen ist, wei l es,
wo es nicht mehr hat, auch den leeren Schein desselben
achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt. Eine Kr i t i k
jener Beweise wrde ebenso merkwrdig als belehrend sein,
um die Mathemati k teils von diesem falschen Putze zu reini-
gen, teils ihre Grenze zu zeigen und daraus die Notwendi g-
keit eines anderen Wissens. - Was die Zeit betrifft, von der
man meinen sollte, da sie, zum Gegenstcke gegen den
Raum, den Stoff des andern Teils der reinen Mathematik
45
ausmachen wrde, so ist sie der daseiende Begriff selbst. Das
Pri nzi p der Gre, des begriff losen Unterschiedes, und das
Pri nzi p der Gleichheit, der abstrakten unlebendigen Einheit,
vermag es nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens
und absoluten Unterscheidung zu befassen. Diese Negati vi -
tt wi r d daher nur als paralysiert, nmlich als das Eins,
zum zweiten Stoffe dieses Erkennens, das, ein uerliches
Tun, das Sichselbstbewegende zum Stoffe herabsetzt, um
nun an i hm einen gleichgltigen, uerlichen, unlebendigen
Inhalt zu haben.
Di e Philosophie dagegen betrachtet nicht [die] unwesent-
liche Bestimmung, sondern sie, insofern sie wesentliche ist;
nicht das Abstrakte oder Unwi rkl i che ist ihr Element und
Inhalt, sondern das Wirkliche, sich selbst Setzende und i n
sich Lebende, das Dasein i n seinem Begriffe. Es ist der Pro-
ze, der sich seine Momente erzeugt und durchluft, und
diese ganze Bewegung macht das Positive und seine Wahr-
heit aus. Diese schliet also ebensosehr das Negative i n sich,
dasjenige, was das Falsche genannt werden wrde, wenn es
als ein solches betrachtet werden knnte, von dem zu ab-
strahieren sei. Das Verschwindende ist vielmehr selbst als
wesentlich zu betrachten, nicht i n der Bestimmung eines
Festen, das vom Wahren abgeschnitten, auer i hm, man
wei nicht wo, liegen zu lassen sei, so wie auch das Wahre
nicht als das auf der andern Seite ruhende, tote Positive. Di e
Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht
entsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wi rkl i ch-
keit und Bewegung des Lebens der Wahrheit ausmacht. Das
Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Gl i ed
nicht trunken ist; und wei l jedes, indem es sich absondert,
ebenso unmittelbar [sich] auflst, ist er ebenso die durch-
sichtige und einfache Ruhe. In dem Gerichte jener Bewegung
bestehen zwar die einzelnen Gestalten des Geistes wie die
bestimmten Gedanken nicht, aber sie sind so sehr auch posi-
tive notwendige Momente, als sie negativ und verschwin-
dend sind. - In dem Ganzen der Bewegung, es als Ruhe
4
6
aufgefat, ist dasjenige, was sich i n ihr unterscheidet und
besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich erinnert, auf-
bewahrt, dessen Dasein das Wissen von sich selbst ist, wie
dieses ebenso unmittelbar Dasein ist.
Von der Methode dieser Bewegung oder der Wissenschaft
knnte es ntig scheinen, voraus das Mehrere anzugeben.
Ihr Begriff liegt aber schon i n dem Gesagten, und . ihre
eigentliche Darstellung gehrt der Logi k an oder ist vi el -
mehr diese selbst. Denn die Methode ist nichts anderes als
der Bau des Ganzen, i n seiner reinen Wesenheit aufgestellt.
Von dem hierber bisher Gangbaren aber mssen wi r das
Bewutsein haben, da auch das System der sich auf das,
was philosophische Methode ist, beziehenden Vorstellungen
einer verschollenen Bi l dung angehrt. - Wenn dies etwa
renommistisch oder revolutionr lauten sollte, von welchem
Tone ich mich entfernt wei, so ist zu bedenken, da der
wissenschaftliche Staat, den die Mathematik herlieh - von
Erklrungen, Einteilungen, Axi omen, Reihen von Theore-
men, ihren Beweisen, Grundstzen und dem Folgern und
Schlieen aus ihnen - , schon i n der Mei nung selbst wenig-
stens veraltet ist. Wenn auch seine Untauglichkeit nicht deut-
lich eingesehen wi rd, so wi r d doch kein oder wenig Gebrauch
mehr davon gemacht, und wenn er nicht an sich mibilligt
wi rd, [so wi r d er] doch nicht geliebt. Und wi r mssen
das Vorurtei l fr das Vortreffliche haben, da es sich in den
Gebrauch setze und beliebt mache. Es ist aber nicht schwer
einzusehen, da die Mani er, einen Satz aufzustellen, Grnde
fr ihn anzufhren und den entgegengesetzten durch Grnde
ebenso zu widerlegen, nicht die Form ist, i n der die Wahrheit
auftreten kann. Di e Wahrheit ist die Bewegung ihrer an ihr
selbst; jene Methode aber ist das Erkennen, das dem Stoffe
uerlich ist. Darum ist sie der Mathematik, die, wie be-
merkt, das begrifflose Verhltnis der Gre zu ihrem Pr i n-
zip und den toten Raum wie das ebenso tote Eins zu ihrem
Stoffe hat, eigentmlich und mu ihr gelassen werden. Auch
mag sie i n freierer Mani er, d. h. mehr mit Willkr und Zu-
47
flligkeit gemischt, i m gemeinen Leben, i n einer Konversa-
tion oder historischen Belehrung mehr der Neugierde als der
Erkenntnis, wie ungefhr auch eine Vorrede ist, bleiben.
Im gemeinen Leben hat das Bewutsein Kenntnisse, Erf ah-
rungen, sinnliche Konkreti onen, auch Gedanken, Grund-
stze, berhaupt solches zu seinem Inhalte, das als ein Vor-
handenes oder als ein festes, ruhendes Sein oder Wesen gilt.
Es luft teils daran fort, teils unterbricht es den Zusammen-
hang durch die freie Willkr ber solchen Inhalt und ver-
hlt sich als ein uerliches Bestimmen und Handhaben des-
selben. Es fhrt i hn auf irgend etwas Gewisses, sei es auch
nur die Empfindung des Augenblicks, zurck, und die ber-
zeugung ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten
Ruhepunkte angelangt ist.
Wenn aber die Notwendi gkei t des Begriffs den loseren Gang
der rsonierenden Konversation wie den steiferen des wis-
senschaftlichen Geprnges verbannt, so ist schon oben er-
innert worden, da seine Stelle nicht durch die Unmethode
des Ahnens und der Begeisterung und die Willkr des
prophetischen Redens ersetzt werden soll, welches nicht jene
Wissenschaftlichkeit nur, sondern die Wissenschaftlichkeit
berhaupt verachtet.
Ebensowenig ist - nachdem die Kantische, erst
7 3
durch den
Instinkt wiedergefundene, noch tote, noch unbegriffene
Triplizitt zu ihrer absoluten Bedeutung erhoben, damit die
wahrhafte Form i n ihrem wahrhaften Inhalte zugleich auf-
gestellt und der Begriff der Wissenschaft hervorgegangen ist
- derjenige Gebrauch dieser Form fr etwas Wissenschaft-
liches zu halten, durch den wi r sie zum leblosen Schema, zu
einem eigentlichen Schemen, und die wissenschaftliche Or -
ganisation zur Tabelle herabgebracht sehen. - Dieser For-
malismus, von dem oben schon i m allgemeinen gesprochen
[wurde] und dessen Mani er wi r hier nher angeben wol -
len, meint die Nat ur und das Leben einer Gestalt begriffen
73 A: noch erst
4
8
und ausgesprochen zu haben, wenn er von ihr eine Bestim-
mung des Schemas als Prdikat ausgesagt, - es sei die Sub-
jektivitt oder Objektivitt oder auch der Magnetismus, die
Elektrizitt usf., die Kont rakt i on oder Expansion, der
Osten oder Westen u. dgl., was sich ins Unendliche verviel-
fltigen lt, wei l nach dieser Weise jede Bestimmung oder
Gestalt bei der andern wieder als Form oder Moment des
Schemas gebraucht werden und jede dankbar der andern
denselben Dienst leisten kann, - ein Zi rkel von Gegenseitig-
keit, wodurch man nicht erfhrt, was die Sache selbst, weder
was die eine noch die andere ist. Es werden dabei teils
sinnliche Bestimmungen aus der gemeinen Anschauung auf-
genommen, die freilich etwas anderes bedeuten sollen, als
sie sagen, teils wi r d das an sich Bedeutende, die reinen Be-
stimmungen des Gedankens, wie Subjekt, Objekt, Substanz,
Ursache, das Allgemeine usf., geradeso unbesehen und un-
kritisch gebraucht wie i m gemeinen Leben und wie Strken
und Schwchen, Expansion und Kont rakt i on, so da jene
Metaphysik so unwissenschaftlich ist als diese sinnlichen
Vorstellungen.
Statt des inneren Lebens und der Selbstbewegung seines Da -
seins wi r d nun eine solche einfache Bestimmtheit von der
Anschauung, d. h. hier dem sinnlichen Wissen, nach einer
oberflchlichen Analogie ausgesprochen und diese uerliche
und leere Anwendung der Formel die Konstruktion genannt.
- Es ist mit solchem Formalismus derselbe Fal l als mit je-
dem. Wie stumpf mte der Kopf sein, dem nicht i n einer
Viertelstunde die Theorie, da es asthenische, sthenische und
indirekt asthenische Krankhei ten und ebenso viele He i l -
plne gebe, beigebracht und der nicht, da ein solcher Unter-
richt noch vor kurzem dazu hinreichte, aus einem Routi ni er
in dieser kleinen Zeit i n einen theoretischen Ar z t verwandelt
werden knnte
7 4
? Wenn der naturphilosophische Formalis-
mus etwa lehrt, der Verstand sei die Elektrizitt oder das
74 A: werden zu knnen
49
Tier sei der Stickstoff, oder auch gleich dem Sd oder No r d
usf., oder reprsentiere ihn, so nackt, wie es hier aus-
gedrckt ist, oder auch mit mehr Terminologie zusammen-
gebraut, so mag ber solche Kraft, die das weit entlegen
Scheinende zusammengreift, und ber die Gewalt, die das
ruhende Sinnliche durch diese Verbindung erleidet und die
i hm dadurch den Schein eines Begriffs erteilt, die Haupt -
sache aber, den Begriff selbst oder die Bedeutung der sinn-
lichen Vorstellung auszusprechen, erspart, - es mag hierber
die Unerfahrenheit i n ein bewunderndes Staunen geraten,
darin eine tiefe Genialitt verehren sowie an der Heiterkeit
solcher Bestimmungen, da sie den abstrakten Begriff durch
Anschauliches ersetzen und erfreulicher machen, sich ergtzen
und sich selbst zu der geahnten Seelenverwandtschaft mit
solchem herrlichen Tun Glck wnschen. Der Pfiff einer
solchen Weisheit ist so bald erlernt, als es leicht ist, ihn aus-
zuben; seine Wiederholung wi r d, wenn er bekannt ist, so
unertrglich als die Wiederholung einer eingesehenen Ta-
schenspielerkunst. Das Instrument dieses gleichtnigen For-
malismus ist nicht schwerer zu handhaben als die Palette eines
Malers, auf der sich nur zwei Farben befinden wrden, etwa
Rot und Grn, um mit jener eine Flche anzufrben, wenn
ein historisches Stck, mit dieser, wenn eine Landschaft
verlangt wre. - Es wrde schwer zu entscheiden sein, was
dabei grer ist, die Behaglichkeit, mit der alles, was i m
Hi mmel , auf Erden und unter der Erden ist, mit solcher
Farbenbrhe angetncht wi rd, oder die Ei nbi l dung auf die
Vortrefflichkeit dieses Universalmittels; die eine untersttzt
die andere. Was diese Methode, allem Himmlischen und
Irdischen, allen natrlichen und geistigen Gestalten die paar
Bestimmungen des allgemeinen Schemas aufzukleben und
auf diese Weise alles einzurangieren, hervorbringt, ist nichts
Geringeres als ein sonnenklarer Bericht ber den Organis-
mus des Universums, nmlich eine Tabelle, die einem Ske-
lette mit angeklebten Zettelchen oder den Reihen ver-
schlossener Bchsen mit ihren aufgehefteten Etiketten i n
50
einer Gewrzkrmerbude gleicht, die so deutlich als das eine
und das andere ist und die, wie dort von den Knochen
Fleisch und Bl ut weggenommen, hier aber die eben auch
nicht lebendige Sache i n den Bchsen verborgen ist, auch das
lebendige Wesen der Sache weggelassen oder verborgen hat.
- Da sich diese Mani er zugleich zur einfarbigen absoluten
Mal erei vollendet, indem sie auch, der Unterschiede des
Schemas sich schmend, sie als der Reflexion angehrig i n
der Leerheit des Absoluten versenkt, auf da die reine Iden-
titt, das formlose Weie, hergestellt werde, ist oben schon
bemerkt worden. Jene Gleichfarbigkeit des Schemas und
seiner leblosen Bestimmungen und diese absolute Identitt,
und das Ubergehen von einem zum andern, ist eines gleich
toter Verstand als das andere und gleich uerliches Erken-
nen.
Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht
entgehen, so entlebt und entgeistet zu werden und, so ge-
schunden, seine Haut vom leblosen Wissen und dessen Ei t el -
keit umgenommen zu sehen. Vielmehr ist noch i n diesem
Schicksale selbst die Gewal t, welche es auf die Gemter,
wenn nicht auf Geister ausbt, zu erkennen, sowie die Her -
ausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der Form,
i n der seine Vollendung besteht und die es allein mglich
macht, da diese Allgemeinheit zur Oberflchlichkeit ge-
braucht wi r d.
Di e Wissenschaft darf sich nur durch das eigene Leben des
Begriffs organisieren; i n ihr ist die Bestimmtheit, welche aus
dem Schema uerlich dem Dasein aufgeklebt wi r d, die sich
selbst bewegende Seele des erfllten Inhalts. Di e Bewegung
des Seienden ist, sich einesteils ein Anderes und so zu seinem
immanenten Inhalte zu werden; andernteils nimmt es diese
Entfaltung oder dies sein Dasein i n sich zurck, d. h. macht
sich selbst zu einem Momente und vereinfacht sich zur Be-
stimmtheit. In jener Bewegung ist die Negativitt das Un -
terscheiden und das Setzen des Daseins; i n diesem Zurck-
gehen i n sich ist sie das Werden der bestimmten Einfachheit.
5i
Auf diese Weise ist es, da der Inhalt seine Bestimmtheit
nicht von einem anderen empfangen und aufgeheftet zeigt,
sondern er gibt sie sich selbst und rangiert sich aus sich zum
Momente und zu einer Stelle des Ganzen. Der tabellarische
Verstand behlt fr sich die Notwendi gkei t und den Begriff
des Inhalts, das, was das Konkrete, die Wirklichkeit und
lebendige Bewegung der Sache ausmacht, die er rangiert,
oder vielmehr behlt er dies nicht fr sich, sondern kennt es
nicht; denn wenn er diese Einsicht htte, wrde er sie wohl
zeigen. Er kennt nicht einmal das Bedrfnis derselben; sonst
wrde er sein Schematisieren unterlassen oder wenigstens
sich nicht mehr damit wissen als mit einer Inhaltsanzeige;
er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert
er nicht. - Wenn die Bestimmtheit, auch eine solche wie z. B.
Magnetismus, eine an sich konkrete oder wirkliche ist, so ist
sie doch zu etwas Totem herabgesunken, da sie von einem
anderen Dasein nur prdiziert und nicht als immanentes
Leben dieses Daseins, oder wie sie i n diesem ihre einheimi-
sche und eigentmliche Selbsterzeugung und Darstellung hat,
erkannt ist. Diese Hauptsache hinzuzufgen, berlt der
formelle Verstand den anderen. - Statt i n den immanenten
Inhalt der Sache einzugehen, bersieht er immer das Ganze
und steht ber dem einzelnen Dasein, von dem er spricht,
d. h. er sieht es gar nicht. Das wissenschaftliche Erkennen
erfordert aber vielmehr, sich dem Leben des Gegenstandes
zu bergeben oder, was dasselbe ist, die innere Not wendi g-
keit desselben vor sich zu haben und auszusprechen. Sich so
in seinen Gegenstand vertiefend, vergit es jener bersicht,
welche nur die Reflexion des Wissens aus dem Inhalte i n sich
selbst ist. Aber i n die Materie versenkt und i n deren Be-
wegung fortgehend, kommt es i n sich selbst zurck, aber
nicht eher als dari n, da
7 5
die Erfllung oder der Inhalt sich
i n sich zurcknimmt, zur Bestimmtheit vereinfacht, sich
selbst zu einer Seite eines Daseins herabsetzt und i n seine
75 B: doch nicht eher als bis
hhere Wahrheit bergeht. Dadurch emergiert das einfache
sich bersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, wori n
seine Reflexion verloren schien.
Dadurch berhaupt, da, wie es oben ausgedrckt wurde,
die Substanz an ihr selbst Subjekt ist, ist aller Inhalt seine
eigene Reflexion i n sich. Das Bestehen oder die Substanz
eines Daseins ist die Sichselbstgleichheit; denn seine Un -
gleichheit mit sich wre seine Auflsung. Di e Sichselbst-
gleichheit aber ist die reine Abstrakti on; diese aber ist das
Denken. Wenn ich sage Qualitt, sage ich die einfache Be-
stimmtheit; durch die Qualitt ist ein Dasein von einem
anderen unterschieden oder ist ein Dasein; es ist fr sich
selbst, oder es besteht durch diese Einfachheit mit sich. Aber
dadurch ist es wesentlich der Gedanke. - Hi er i n ist es be-
griffen, da das Sein Denken ist; hierein fllt die Einsicht,
die dem gewhnlichen begrifflosen Sprechen von der Identi-
tt des Denkens und Seins abzugehen pflegt. - Dadurch
nun, da das Bestehen des Daseins die Sichselbstgleichheit
oder die reine Abstrakti on ist, ist es die Abstrakti on seiner
von sich selbst, oder es ist selbst seine Ungleichheit mit sich
und seine Auflsung, - seine eigene Innerlichkeit und Zu-
rcknahme i n sich, - sein Werden. - Durch diese Nat ur des
Seienden, und insofern das Seiende diese Nat ur fr das
Wissen hat, ist dieses nicht die Ttigkeit, die den Inhalt als
ein Fremdes handhabt, nicht die Reflexion-in-sich aus dem
Inhalte heraus; die Wissenschaft ist nicht jener Idealismus,
der an die Stelle des behauptenden Dogmatismus als ein
versichernder Dogmatismus oder der Dogmatismus der Ge-
wiheit seiner selbst trat; sondern indem das Wissen den
Inhalt i n seine eigene Innerlichkeit zurckgehen sieht, ist
seine Ttigkeit vielmehr sowohl versenkt i n i hn, denn sie ist
das immanente Selbst des Inhalts, als zugleich i n sich zurck-
gekehrt, denn sie ist die reine Sichselbstgleichheit i m Anders-
sein; so ist sie die List, die, der Ttigkeit sich zu enthalten
scheinend, zusieht, wie die Bestimmtheit und i hr konkretes
Leben dari n eben, da es seine Selbsterhaltung und beson-
53
deres Interesse zu treiben vermeint, das Verkehrte, sich selbst
auflsendes und zum Momente des Ganzen machendes Tun
ist.
Wenn oben die Bedeutung des Verstandes nach der Seite des
Selbstbewutseins der Substanz angegeben wurde, so erhellt
aus dem hier Gesagten seine Bedeutung nach der Bestim-
mung derselben als seiender. - Das Dasein ist Qualitt,
sichselbstgleiche Bestimmtheit oder. bestimmte Einfachheit,
bestimmter Gedanke; dies ist der Verstand des Daseins. Da -
durch ist es vog, als fr welchen Anaxagoras zuerst das
Wesen erkannte. Di e nach i hm begriffen bestimmter die
Nat ur des Daseins als eiog oder iea, d. h. bestimmte All-
gemeinheit, Art. Der Ausdruck Art scheint etwa zu gemein
und zu wenig fr die Ideen, fr das Schne und Heil ige und
Ewige zu sein, die zu dieser Zeit grassieren. Aber i n der Tat
drckt die Idee nicht mehr noch weniger aus als Ar t . Al l ei n
wi r sehen jetzt oft einen Ausdruck, der einen Begriff be-
stimmt bezeichnet, verschmht und einen anderen vorge-
zogen, der, wenn es auch nur darum ist, wei l er einer frem-
den Sprache angehrt, den Begriff i n Nebel einhllt und
damit erbaulicher lautet. - Eben darin, da das Dasein als
Ar t bestimmt ist, ist es einfacher Gedanke; der vog, die
Einfachheit, ist die Substanz. Um ihrer Einfachheit oder
Sichselbstgleichheit wi l l en erscheint sie als fest und bleibend.
Aber diese Sichselbstgleichheit ist ebenso Negativitt; da-
durch geht jenes feste Dasein i n seine Auflsung ber. Di e
Bestimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, da sie
sich auf Anderes bezieht, und ihre Bewegung [scheint] ihr
durch eine fremde Gewal t angetan zu werden; aber da sie
ihr Anderssein selbst an ihr hat und Selbstbewegung ist, dies
ist eben i n jener Einfachheit des Denkens selbst enthalten;
denn diese ist der sich selbst bewegende und unterscheidende
Gedanke und die eigene Innerlichkeit, der reine Begriff. So
ist also die Verstndigkeit ein Werden, und als dies Werden
ist sie die Vernnftigkeit.
In dieser Nat ur dessen, was ist, i n seinem Sein sein Begriff
54
zu sein, ist es, da berhaupt die logische Notwendigkeit
besteht; sie allein ist das Vernnftige und der Rhythmus des
organischen Ganzen, sie ist ebensosehr Wissen des Inhalts,
als der Inhalt Begriff und Wesen ist, - oder sie allein ist das
Spekulative. - Di e konkrete Gestalt, sich selbst bewegend,
macht sich zur einfachen Bestimmtheit; damit erhebt sie sich
zur logischen Form und ist i n ihrer Wesentlichkeit; ihr kon-
kretes Dasein ist nur diese Bewegung und ist unmittelbar
logisches Dasein. Es ist darum unntig, dem konkreten In-
halt den Formalismus uerlich anzutun; jener ist an i hm
selbst das bergehen i n diesen, der aber aufhrt, dieser
uerliche Formalismus zu sein, wei l ,die Form das einheimi-
sche Werden des konkreten Inhalts selbst ist.
Diese Nat ur der wissenschaftlichen Methode, teils von dem
Inhalte ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst ihren
Rhythmus zu bestimmen, hat, wie schon erinnert, i n der
spekulativen Philosophie ihre eigentliche Darstellung. - Das
hier Gesagte drckt zwar den Begriff aus, kann aber fr
nicht mehr als fr eine antizipierte Versicherung gelten.
Ihre Wahrheit liegt nicht i n dieser zum Teil erzhlenden
Exposition und ist darum auch ebensowenig widerlegt, wenn
dagegen versichert wi rd, dem sei nicht so, sondern es ver-
halte sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen als
ausgemachte und bekannte Wahrheiten i n Erinnerung ge-
bracht und hererzhlt [werden] oder auch aus dem
Schreine des inneren gttlichen Anschauens Neues aufge-
tischt und versichert wi rd. - Eine solche Aufnahme pflegt
die erste Reakti on des Wissens, dem etwas unbekannt war,
dagegen zu sein, um die Freiheit und eigene Einsicht, die
eigene Autoritt gegen die fremde (denn unter dieser Gestalt
erscheint das jetzt zuerst Aufgenommene) zu retten, - auch
um den Schein und die Ar t von Schande, die darin liegen
soll, da etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen; so wie bei
der Bei fal l gebenden Annahme des Unbekannten die Reak-
tion derselben Ar t i n dem besteht, was i n einer anderen
Sphre das ultrarevolutionre Reden und Handel n war.
55
Worauf es deswegen bei dem Studium der Wissenschaft an-
kommt, ist, die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen.
Sie erfordert die Aufmerksamkeit auf i hn als solchen, auf
die einfachen Bestimmungen, z. B. des Ansichseins, des Fr-
sichseins, der Sichselbstgleichheit usf.; denn diese sind solche
reine Selbstbewegungen, die man Seelen nennen knnte,
wenn nicht ihr Begriff etwas Hheres bezeichnete als diese.
Der Gewohnheit, an Vorstellungen fortzulaufen, ist die
Unterbrechung derselben durch den Begriff ebenso lstig als
dem formalen Denken, das i n unwirklichen Gedanken hi n
und her rsoniert. Jene Gewohnheit ist ein materielles Den-
ken zu nennen, ein zuflliges Bewutsein, das in den Stoff
nur versenkt ist, welchem es daher sauer ankmmt, aus der
Materie zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich
zu sein. Das andere, das Rsonieren hingegen ist die Freiheit
von dem Inhalt und die Eitelkeit ber i hn; ihr wi r d die
Anstrengung zugemutet, diese Freiheit aufzugeben und, statt
das willkrlich bewegende Pri nzi p des Inhalts zu sein, diese
Freiheit i n ihn zu versenken, i hn durch seine eigene Nat ur,
d. h. durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu lassen
und diese Bewegung zu betrachten. Sich des eigenen Ei nf al -
lens i n den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen,
i n i hn nicht durch die Willkr und sonst erworbene Weisheit
eingreifen, diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches
Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff.
Es sind an dem rsonierenden Verhalten die beiden Seiten
bemerklicher zu machen, nach welchen das begreifende Den-
ken i hm entgegengesetzt ist. - Teils verhlt sich jenes nega-
ti v gegen den aufgefaten Inhalt, wei ihn zu widerlegen
und zunichte zu machen. Da dem nicht so sei, diese Einsicht
ist das blo Negative; es ist das Letzte, das nicht selbst ber
sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht; sondern um wieder
einen Inhalt zu haben, mu etwas anderes irgendwoher vor-
genommen werden. Es ist die Reflexion i n das leere Ich, die
Eitelkeit seines Wissens. - Diese Eitelkeit drckt aber nicht
nur dies aus, da dieser Inhalt eitel, sondern auch, da diese
J6
Einsicht selbst es ist; denn sie ist das Negative, das nicht das
Positive i n sich erblickt. Dadurch, da diese Reflexion ihre
Negativitt selbst nicht zum Inhalte gewinnt, ist sie ber-
haupt nicht i n der Sache, sondern immer darber hinaus;
sie bildet sich deswegen ein, mit der Behauptung der Leere
immer weiter zu sein als eine inhaltsreiche Einsicht. Da -
gegen, wie vorhi n gezeigt, gehrt i m begreifenden Denken
das Negative dem Inhalte selbst an und ist sowohl als seine
immanente Bewegung und Bestimmung wie als Ganzes der-
selben das Positive. Al s Resultat aufgefat, ist es das aus
dieser Bewegung herkommende, das bestimmte Negative
und hiermit ebenso ein positiver Inhalt.
In Ansehung dessen aber, da solches Denken einen Inhalt
hat, es sei der Vorstellungen oder Gedanken oder der Ver-
mischung beider, hat es eine andere Seite, die i hm das Be-
greifen erschwert. Di e merkwrdige Nat ur derselben hngt
mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst enge zu-
sammen oder drckt sie vielmehr aus, wie sie als die Be-
wegung erscheint, die denkendes Auffassen ist. - Wie nm-
lich i n seinem negativen Verhalten, wovon soeben die Rede
war, das rsonierende Denken selber das Selbst ist, i n das
der Inhalt zurckgeht, so ist dagegen i n seinem positiven
Erkennen das Selbst ein vorgestelltes Subjekt, worauf sich
der Inhalt als Akzi dens und Prdikat bezieht. Dies Subjekt
macht die Basis aus, an die er geknpft wi r d und auf der die
Bewegung hi n und wider luft. Anders verhlt es sich i m
begreifenden Denken. Indem der Begriff das eigene Selbst
des Gegenstandes ist, das sich als sein Werden darstellt, ist
es nicht ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzi denzen
trgt, sondern der sich bewegende und seine Bestimmungen
in sich zurcknehmende Begriff. In dieser Bewegung geht
jenes ruhende Subjekt selbst zugrunde; es geht i n die Unter-
schiede und den Inhalt ein und macht vielmehr die Be-
stimmtheit, d. h. den unterschiedenen Inhalt wie die Be-
wegung desselben aus, statt ihr gegenber stehenzubleiben.
Der feste Boden, den das Rsonieren an dem ruhenden Sub-
57
jekte hat, schwankt also, und nur diese Bewegung selbst
wi r d der Gegenstand. Das Subjekt, das seinen Inhalt erfllt,
hrt auf, ber diesen hinauszugehen, und kann nicht noch
andere Prdikate oder Akzi denzen haben. Di e Zerstreutheit
des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebun-
den; er
7 6
ist nicht das Allgemeine, das frei vom Subjekte
mehreren zukme. Der Inhalt ist somit i n der Tat nicht mehr
Prdikat des Subjekts, sondern ist die Substanz, ist das
Wesen und der Begriff dessen, wovon die Rede ist. Das vor-
stellende Denken, da seine Nat ur ist, an den Akzi denzen
oder Prdikaten fortzulaufen, und mit Recht, wei l sie nicht
mehr als Prdikate und Akzi denzen sind, ber sie hinaus-
zugehen, wi rd, indem das, was i m Satze die Form eines
Prdikats hat, die Substanz selbst ist, i n seinem Fortlaufen
gehemmt. Es erleidet, [um] es so vorzustellen, einen
Gegensto. Vom Subjekte anfangend, als ob 'dieses zum
Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prdikat vielmehr
die Substanz ist, das Subjekt zum Prdikat bergegangen
und hiermit aufgehoben; und indem so das, was Prdikat
zu sein scheint, zur ganzen und selbstndigen Masse gewor-
den, kann das Denken nicht frei herumirren, sondern ist
durch diese Schwere aufgehalten. - Sonst ist zuerst das Sub-
jekt als das gegenstndliche fixe Selbst zugrunde gelegt; von
hier aus geht die notwendige Bewegung zur Manni gfal ti g-
keit der Bestimmungen oder der Prdikate fort; hier tritt
an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein und
ist das Verknpfen der Prdikate und das sie haltende Sub-
jekt. Indem aber jenes erste Subjekt i n die Bestimmungen
selbst eingeht und ihre Seele ist, findet das zweite Subjekt,
nmlich das wissende, jenes, mit dem es schon fertig sein und
worber hinaus es i n sich zurckgehen wi l l , noch i m Prdi-
kate vor, und statt i n dem Bewegen des Prdikats das
Tuende - als Rsonieren, ob jenem dies oder jenes Prdikat
beizulegen wre - sein zu knnen, hat es vielmehr mit dem
76 AB: es
58
Selbst des Inhalts noch zu tun, soll nicht fr sich, sondern
mit diesem zusammen sein.
Formel l kann das Gesagte so ausgedrckt werden, da die
Nat ur des Urteils oder Satzes berhaupt, die den Unter-
schied des Subjekts und Prdikats i n sich schliet, durch den
spekulativen Satz zerstrt wi r d und der identische Satz, zu
dem der erstere wi rd, den Gegensto zu jenem Verhltnisse
enthlt. - Dieser Konf l i kt der Form eines Satzes berhaupt
und der sie zerstrenden Einheit des Begriffs ist dem hn-
lich, der i m Rhythmus zwischen dem Met rum und dem
Akzente stattfindet. Der Rhythmus resultiert aus der schwe-
benden Mi t t e und Vereinigung beider. So soll auch i m phi l o-
sophischen Satze die Identitt des Subjekts und Prdikats
den Unterschied derselben, den die Form des Satzes aus-
drckt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit [soll] als
eine Harmoni e hervorgehen. Di e Form des Satzes ist die
Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der
seine Erfllung unterscheidet; da aber das Prdikat die
Substanz ausdrckt und das Subjekt selbst ins Allgemeine
fllt, ist die Einheit, wori n jener Akzent verklingt.
Um das Gesagte durch Beispiele zu erlutern, so ist i n dem
Satz: Gott ist das Sein, das Prdikat das Sein; es hat sub-
stantielle Bedeutung, in der das Subjekt zerfliet. Sein soll
hier nicht Prdikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint
Gott aufzuhren, das zu sein, was er durch die Stellung des
Satzes ist, nmlich das feste Subjekt. - Das Denken, statt i m
Ubergange vom Subjekte zum Prdikate weiterzukommen,
fhlt sich, da das Subjekt verlorengeht, vielmehr gehemmt
und zu dem Gedanken des Subjekts, wei l es dasselbe ver-
mit, zurckgeworfen; oder es findet, da das Prdikat selbst
als ein Subjekt, als das Sein, als das Wesen ausgesprochen ist,
welches die Nat ur des Subjekts erschpft, das Subjekt un-
mittelbar auch i m Prdikate; und nun, statt da es i m Pr-
dikate i n sich gegangen die freie Stellung des Rsonierens
erhielte, ist es i n den Inhalt noch vertieft, oder wenigstens
ist die Forderung vorhanden, i n ihn vertieft zu sein. - So
59
auch wenn gesagt wi r d: das Wirkliche ist das Allgemeine, so
vergeht das Wirkliche als Subjekt i n seinem Prdikate. Das
Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prdikats ha-
ben, so da der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allge-
mein; sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen
ausdrcken. - Das Denken verliert daher so sehr seinen
festen gegenstndlichen Boden, den es am Subjekte hatte, als es
i m Prdikate darauf zurckgeworfen wi r d und in diesem nicht
i n sich, sondern i n das Subjekt des Inhalts zurckgeht.
Auf diesem ungewohnten Hemmen beruhen groenteils die
Kl agen ber die Unverstndlichkeit philosophischer Schrif-
ten, wenn anders i m Indi vi duum die sonstigen Bedingungen
der Bi l dung, sie zu verstehen, vorhanden sind. Wi r sehen i n
dem Gesagten den Grund des ganz bestimmten Vorwurfs,
der ihnen oft gemacht wi r d, da mehreres erst wiederholt
gelesen werden msse, ehe es verstanden werden knne, -
ein Vorwurf, der etwas Ungebhrliches und Letztes ent-
halten soll, so da er, wenn er gegrndet, weiter keine Ge-
genrede zulasse. - Es erhellt aus dem Obigen, welche Be-
wandtnis es damit hat. Der philosophische Satz, wei l er
Satz ist, erweckt die Mei nung des gewhnlichen Verhlt-
nisses des Subjekts und Prdikats und des gewohnten Ver-
haltens des Wissens. Dies Verhalten und die Mei nung des-
selben zerstrt sein philosophischer Inhalt; die Mei nung
erfhrt, da es anders gemeint ist, als sie meinte, und diese
Korrekt i on seiner Mei nung ntigt das Wissen, auf den Satz
zurckzukommen und i hn nun anders zu fassen.
Eine Schwierigkeit, die vermieden werden sollte, macht die
Vermischung der spekulativen und der rsonierenden Weise
aus, wenn einmal das vom Subjekte Gesagte die Bedeutung
seines Begriffs hat, das andere Ma l aber auch nur die Be-
deutung seines Prdikats oder Akzidens. - Di e eine Weise
strt die andere, und erst diejenige philosophische Exposi -
tion wrde es erreichen, plastisch zu sein, welche streng die
Ar t des gewhnlichen Verhltnisses der Teile eines Satzes
ausschlsse.
60
In der Tat hat auch das nicht spekulative Denken sein Recht,
das gltig, aber i n der Weise des spekulativen Satzes nicht
beachtet ist. Da die Form des Satzes aufgehoben wi rd, mu
nicht nur auf unmittelbare Weise geschehen, nicht durch den
bloen Inhalt des Satzes. Sondern diese entgegengesetzte
Bewegung mu ausgesprochen werden; sie mu nicht nur
jene innerliche Hemmung, sondern dies Zurckgehen des
Begriffs in sich mu dargestellt sein. Diese Bewegung, welche
das ausmacht, was sonst der Beweis leisten sollte, ist die
dialektische Bewegung des Satzes selbst. Sie allein ist das
wirkliche Spekulative, und nur das Aussprechen derselben
ist spekulative Darstellung. Al s Satz ist das Spekulative nur
die innerliche Hemmung und die nicht daseiende Rckkehr
des Wesens i n sich. Wi r sehen uns daher oft von philosophi-
schen Expositionen an dieses innere Anschauen verwiesen
und dadurch die Darstellung der dialektischen Bewegung
des Satzes erspart, die wi r verlangten. - Der Satz soll aus-
drcken, was das Wahre ist, aber wesentlich ist es Subjekt;
als dieses ist es nur die dialektische Bewegung, dieser sich
selbst erzeugende, fortleitende und i n sich zurckgehende
Gang. - Bei dem sonstigen Erkennen macht der Beweis diese
Seite der ausgesprochenen Innerlichkeit aus. Nachdem aber
die Di al ekti k vom Beweise getrennt worden, ist i n der Tat
der Begriff des philosophischen Beweisens verlorengegan-
gen.
Es kann hierber erinnert werden, da die dialektische Be-
wegung gleichfalls Stze zu ihren Teilen oder Elementen
habe; die aufgezeigte Schwierigkeit scheint daher immer
zurckzukehren und eine Schwierigkeit der Sache selbst zu
sein. - Es ist dies dem hnlich, was beim gewhnlichen Be-
weise so vorkommt, da die Grnde, die er gebraucht, selbst
wieder einer Begrndung bedrfen, und so fort ins Unend-
liche. Diese Form des Begrndens und Bedingens gehrt aber
jenem Beweisen, von dem die dialektische Bewegung ver-
schieden ist, und somit dem uerlichen Erkennen an. Was
diese selbst betrifft, so ist ihr Element der reine Begriff;
61
hiermit hat sie einen Inhalt, der durch und durch Subjekt an
i hm selbst ist. Es kommt also kein solcher Inhalt vor, der
als zum Grunde liegendes Subjekt sich verhielte und dem
seine Bedeutung als ein Prdikat zukme; der Satz ist un-
mittelbar eine nur leere Form. - Auer dem sinnlich ange-
schauten oder vorgestellten Selbst ist es vornehmlich der
Name als Name, der das reine Subjekt, das leere begrifflose
Eins bezeichnet. Aus diesem Grunde kann es z. B. dienlich
sein, den Namen Gott zu vermeiden, wei l dies Wort nicht
unmittelbar zugleich Begriff, sondern der eigentliche Name,
die feste Ruhe des zum Grunde liegenden Subjekts ist; da
hingegen z. B. das Sein oder das Eine, die Einzelheit, das
Subjekt usf. selbst auch unmittelbar Begriffe andeuten. -
Wenn auch von jenem Subjekte spekulative Wahrheiten ge-
sagt werden, so entbehrt doch ihr Inhalt des immanenten
Begriffs, wei l er nur als ruhendes Subjekt vorhanden ist, und
sie bekommen durch diesen Umstand leicht die Form der
bloen Erbaulichkeit. - Von dieser Seite wi r d also auch das
Hi nderni s, das i n der Gewohnheit liegt, das spekulative
Prdikat nach der Form des Satzes, nicht als Begriff und
Wesen zu fassen, durch die Schuld des philosophischen Vor-
trags selbst vermehrt und verringert werden knnen. Di e
Darstellung mu, der Einsicht i n die Nat ur des Spekulativen
getreu, die dialektische Form behalten und nichts herein-
nehmen, als insofern es begriffen wi r d und der Begriff ist.
Sosehr als das rsonierende Verhalten ist dem Studium der
Philosophie die nicht rsonierende Ei nbi l dung auf ausge-
machte Wahrheiten hinderlich, auf welche der Besitzer es
nicht ntig zu haben meint zurckzukommen, sondern sie
zugrunde legt und sie aussprechen sowie durch sie richten
und absprechen zu knnen gl aubt
7 7
. Von dieser Seite tut es
besonders not, da wieder ein ernsthaftes Geschft aus dem
Philosophieren gemacht werde. Von allen Wissenschaften,
Knsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die ber-
77 zu knnen gl aubt steht in A vor sowi e
62
zeugung, da, um sie zu besitzen, eine vielfache Bemhung
des Erlernens und bens derselben ntig ist. In Ansehung
der Philosophie dagegen scheint jetzt das Vorurteil zu herr-
schen, da, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und
wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er darum nicht
imstande sei, Schuhe zu machen, jeder doch unmittelbar zu
philosophieren und die Philosophie zu beurteilen verstehe,
wei l er den Mastab an seiner natrlichen Vernunft dazu
besitze, - als ob er den Mastab eines Schuhes nicht an sei-
nem Fue ebenfalls bese. - Es scheint gerade i n den Ma n-
gel von Kenntnissen und von Studium der Besitz der Phi l o-
sophie gesetzt zu werden und diese da aufzuhren, wo jene
anfangen. Sie wi r d hufig fr ein formelles inhaltleeres Wis-
sen gehalten, und es fehlt sehr an der Einsicht, da, was auch
dem Inhalte nach i n irgendeiner Kenntnis und Wissenschaft
Wahrheit ist, diesen Namen allein dann verdienen kann,
wenn es von der Philosophie erzeugt worden; da die ande-
ren Wissenschaften, sie mgen es mit Rsonieren ohne die
Philosophie versuchen, soviel sie wollen, ohne sie nicht
Leben, Geist, Wahrheit in ihnen zu haben vermgen.
In Ansehung der eigentlichen Philosophie sehen wi r fr den
langen Weg der Bi l dung, fr die ebenso reiche als tiefe Be-
wegung, durch die der Geist zum Wissen gelangt, die unmit-
telbare Offenbarung des Gttlichen und den gesunden
Menschenverstand, der sich weder mit anderem Wissen noch
mit dem eigentlichen Philosophieren bemht und gebildet
hat, sich unmittelbar als ein vollkommenes quivalent und
so gutes Surrogat ansehen, als etwa die Zichorie ein Surrogat
des Kaffees zu sein gerhmt wi r d. Es ist nicht erfreulich zu
bemerken, da die Unwissenheit und die form- wie ge-
schmacklose Roheit selbst, die unfhig ist, ihr Denken auf
einen abstrakten Satz, noch weniger auf den Zusammenhang
mehrerer festzuhalten, bald die Freiheit und Toleranz des
Denkens, bald aber Genialitt zu sein versichert. Di e letz-
tere, wie jetzt i n der Philosophie, grassierte bekanntlich einst
ebenso i n der Poesie; statt Poesie aber, wenn das Produzie-
6)
ren dieser Genialitt einen Sinn hatte, erzeugte es triviale
Prosa oder, wenn es ber diese hinausging, verrckte Reden.
So jetzt ein natrliches Philosophieren, das sich zu gut fr
den Begriff und durch dessen Mangel fr ein anschauendes
und poetisches Denken hlt, bringt willkrliche Kombi na-
tionen einer durch den Gedanken nur desorganisierten Ei n-
bildungskraft zu Markt e - Gebilde, die weder Fisch noch
Fleisch, weder Poesie noch Philosophie sind.
Dagegen i m ruhigeren Bette des gesunden Menschenverstan-
des fortflieend, gibt das natrliche Philosophieren eine
Rhetorik trivialer Wahrheiten zum besten. Wi r d i hm die
Unbedeutendheit derselben vorgehalten, so versichert es da-
gegen, da der Sinn und die Erfllung i n seinem Herzen
vorhanden sei, und auch so bei anderen vorhanden sein
msse, indem es berhaupt mit der Unschuld des Herzens
und der Reinheit des Gewissens und dgl. letzte Dinge ge-
sagt zu haben meint, wogegen weder Einrede stattfinde noch
etwas weiteres gefordert werden knne. Es war aber darum
zu tun, da das Beste nicht i m Innern zurckbleibe, sondern
aus diesem Schachte zutage gefrdert werde. Letzte Wahr-
heiten jener Ar t vorzubringen, diese Mhe konnte lngst
erspart werden, denn sie sind lngst etwa i m Katechismus,
i n den Sprichwrtern des Volks usf. zu finden. - Es ist nicht
schwer, solche Wahrheiten an ihrer Unbestimmtheit oder
Schiefheit zu fassen, oft die gerade entgegengesetzte ihrem
Bewutsein i n i hm selbst aufzuzeigen. Es wi rd, indem es sich
aus der Verwi rrung, die i n i hm angerichtet wi rd, zu ziehen
bemht, i n neue verfallen und wohl zu dem Ausbruche kom-
men, da ausgemachtermaen dem so und so, jenes aber
Sophistereien seien, - ein Schlagwort des gemeinen Men-
schenverstandes gegen die gebildete Vernunft, wie den Aus-
druck Trumereien die Unwissenheit der Philosophie sich fr
diese ein fr allemal gemerkt hat. - Indem jener sich auf
das Gefhl, sein inwendiges Orakel , beruft, ist er gegen den,
der nicht bereinstimmt, fertig; er mu erklren, da er dem
weiter nichts zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde
64
und fhle; - mit anderen Worten, er tritt die Wurzel der
Humanitt mit Fen. Denn die Nat ur dieser ist, auf die
bereinkunft mit arideren zu dringen, und ihre Existenz
nur i n der zustande gebrachten Gemeinsamkeit der Bewut-
sein [e]. Das Widermenschliche, das Tierische besteht dari n,
i m Gefhle stehenzubleiben und nur durch dieses sich mit-
teilen zu knnen.
Wenn nach einem kniglichen Wege zur Wissenschaft gefragt
wrde, so kann kein bequemerer angegeben werden als der,
sich auf den gesunden Menschenverstand zu verlassen und,
um brigens auch mit der Zeit und mit der Philosophie
fortzuschreiten, Rezensionen von philosophischen Schriften,
etwa gar die Vorreden und ersten Paragraphen derselben zu
lesen; denn diese geben die allgemeinen Grundstze, worauf
alles ankommt, und jene neben der historischen Not i z noch
die Beurteilung, die sogar, wei l sie Beurteilung ist, ber das
Beurteilte hinaus ist. Dieser gemeine Weg macht sich i m
Hausrocke; aber i m hohenpriesterlichen Gewnde schreitet
das Hochgefhl des Ewi gen, Hei l i gen, Unendlichen einher -
einen Weg, der vielmehr schon selbst das unmittelbare Sein
i m Zentrum, die Genialitt tiefer origineller Ideen und
hoher Gedankenblitze ist. Wie jedoch solche Tiefe noch
nicht den Quel l des Wesens offenbart, so sind diese Raketen
noch nicht das Empyreum. Wahre Gedanken und wissen-
schaftliche Einsicht ist nur i n der Arbei t des Begriffs zu ge-
winnen. Er allein kann die Allgemeinheit des Wissens her-
vorbringen, welche weder die gemeine Unbestimmtheit und
Drftigkeit des gemeinen Menschenverstandes, sondern ge-
bildete und vollstndige Erkenntnis, noch die ungemeine
Allgemeinheit der durch Trgheit und Eigendnkel von
Genie sich verderbenden Anlage der Vernunft, sondern die
zu ihrer einheimischen Form gediehene Wahrheit [ist], -
welche fhig ist, das Eigentum aller selbstbewuten Ver-
nunft zu sein.
Indem ich das, wodurch die Wissenschaft existiert, i n die
Selbstbewegung des Begriffs setze, so scheint die Betrach-
65
tung, da die angefhrten und noch andere uere Seiten
der Vorstellungen unserer Zeit ber die Nat ur und Gestalt
der Wahrheit hiervon abweichen, ja ganz entgegen sind,
einem Versuche, das System der Wissenschaft i n jener Be-
stimmung darzustellen, keine gnstige Aufnahme zu ver-
sprechen. Inzwischen kann ich bedenken, da, wenn z. B.
zuweilen das Vortreffliche der Philosophie Piatons i n seine
wissenschaftlich wertlosen Myt hen gesetzt wi r d, es auch
Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwrmerei ge-
nannt werden, wori n die Aristotelische Philosophie um ihrer
spekulativen Tiefe wi l l en geachtet und der Parmenides des
Pi aton, wohl das grte Kunstwerk der alten Dialektik, fr
die wahre Enthllung und den positiven Ausdruck des gtt-
lichen Lebens gehalten wurde und sogar bei vieler Trbheit
dessen, was die Ekstase erzeugte, diese miverstandene Ek-
stase i n der Tat nichts anderes als der reine Begriff sein
sollte, - da ferner das Vortreffliche der Philosophie unserer
Zeit seinen Wert selbst i n die Wissenschaftlichkeit setzt und,
wenn auch die anderen es anders nehmen, nur durch sie i n
der Tat sich geltend macht. Somit kann ich auch hoffen, da
dieser Versuch, die Wissenschaft dem Begriffe zu vindizieren
und sie i n diesem ihrem eigentmlichen Elemente darzu-
stellen, sich durch die innere Wahrheit der Sache Eingang zu
verschaffen wissen werde. Wi r mssen berzeugt sein, da
das Wahre die Nat ur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit
gekommen, und da es nur erscheint, wenn diese gekommen,
und deswegen nie zu frh erscheint noch ein unreifes Publ i -
kum findet; auch da das Indi vi duum dieses Effekts bedarf,
um das, was noch seine einsame Sache ist, daran sich zu be-
whren und die Uberzeugung, die nur erst der Besonderheit
angehrt, als etwas Allgemeines zu erfahren. Hi erbei aber
ist hufig das Publ i kum von denen zu unterscheiden, welche
sich als seine Reprsentanten und Sprecher betragen. Jenes
verhlt sich i n manchen Rcksichten anders als diese, ja
selbst entgegengesetzt. Wenn es gutmtigerweise die Schuld,
da i hm eine philosophische Schrift nicht zusagt, eher auf
66
sich nimmt, so schieben hingegen diese, ihrer Kompetenz
gewi, alle Schuld auf den Schriftsteller. Di e Wi rkung ist i n
jenem stiller als das Tun dieser Toten, wenn sie ihre Toten
begraben. Wenn jetzt die allgemeine Einsicht berhaupt
gebildeter, ihre Neugierde wachsamer und i hr Ur t ei l schnel-
ler bestimmt ist, so da die Fe derer, die dich hinaus-
tragen werden, schon vor der Tr stehen, so ist hiervon oft
die langsamere Wi rkung zu unterscheiden, welche die Auf -
merksamkeit, die durch imponierende Versicherungen er-
zwungen wurde, sowie den wegwerfenden Tadel berichtigt
und einem Teile eine Mi t wel t erst i n einiger Zeit gibt, wh-
rend ein anderer nach dieser keine Nachwelt mehr hat.
Wei l brigens i n einer Zeit, wori n die Allgemeinheit des
Geistes so sehr erstarkt und die Einzelheit, wie sich gebhrt,
um soviel gleichgltiger geworden ist, auch jene an ihrem
vol l en Umf ang und gebildeten Reichtum hlt und i hn for-
dert, der Ant ei l , der an dem gesamten Werke des Geistes auf
die Ttigkeit des Individuums fllt, nur gering sein kann, so
mu dieses, wie die Nat ur der Wissenschaft schon es mit sich
bringt, sich um so mehr vergessen, und zwar werden und
tun, was es kann, aber es mu ebenso weniger von i hm ge-
fordert werden, wie es selbst weniger von sich erwarten und
fr sich fordern darf.
67
Einleitung
Es ist eine natrliche Vorstellung, da, ehe i n der Phi l o-
sophie an die Sache selbst, nmlich an das wirkliche Erken-
nen dessen, was i n Wahrheit ist, gegangen wi r d, es notwen-
dig sei, vorher ber das Erkennen sich zu verstndigen, das
als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich be-
mchtige, oder als das Mi t t el , durch welches hindurch man
es erblicke, betrachtet wi r d. Di e Besorgnis scheint gerecht,
teils, da es verschiedene Art en der Erkenntnis geben und
darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung
dieses Endzwecks sein mchte, hiermit auch
1
falsche Wahl
unter ihnen, - teils auch da, indem das Erkennen ein Ver-
mgen von bestimmter Ar t und Umfange ist, ohne die ge-
nauere Bestimmung seiner Nat ur und Grenze Wolken des
Irrtums statt des Hi mmel s der Wahrheit erfat werden.
Diese Besorgnis mu sich wohl sogar i n die Uberzeugung
verwandeln, da das ganze Beginnen, dasjenige, was an
sich
2
ist, durch das Erkennen dem Bewutsein zu erwerben,
i n seinem Begriffe widersinnig sei, und zwischen das Er -
kennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende
Grenze falle. Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich des
absoluten Wesens zu bemchtigen, so fllt sogleich auf, da
die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr
nicht lt, wie sie fr sich ist, sondern eine Formierung und
Vernderung mit i hr vorni mmt. Oder ist das Erkennen nicht
Werkzeug unserer Ttigkeit, sondern gewissermaen ein
passives Medi um, durch welches hindurch das Licht der
Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wi r auch so sie nicht,
wie sie an sich, sondern wie sie durch und i n diesem Medi um
ist. Wi r gebrauchen i n beiden Fllen ein Mi t t el , welches un-
1 AB: durch
2 A: An-si ch
68
mittelbar das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder
das Widersinnige ist vielmehr, da wi r uns berhaupt eines
Mittel s bedienen. Es scheint zwar, da diesem Obelstande
durch die Kenntnis der Wirkungsweise des Werkzeugs abzu-
helfen steht, denn sie macht es mglich, den Teil, welcher i n
der Vorstellung, die wi r durch es vom Absoluten erhalten,
dem Werkzeuge angehrt, i m Resultate abzuziehen und so
das Wahre rein zu erhalten. Al l ei n diese Verbesserung wrde
uns i n der Tat nur dahin zurckbringen, wo wi r vorher
waren. Wenn wi r von einem formierten Dinge das wieder
wegnehmen, was das Werkzeug daran getan hat, so ist uns
das Di ng - hier das Absolute - gerade wieder soviel als vor
dieser somit berflssigen Bemhung. Sollte das Absolute
durch das Werkzeug uns nur berhaupt nhergebracht wer-
den, ohne etwas an i hm zu verndern, wie etwa durch die
Leimrute der Vogel, so wrde es wohl , wenn es nicht an und
fr sich schon bei uns wre und sein wollte, dieser List spot-
ten; denn eine List wre i n diesem Falle das Erkennen, da
es durch sein vielfaches Bemhen ganz etwas anderes zu
treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und
somit mhelose Beziehung hervorzubringen. Oder wenn die
Prfung des Erkennens, das wi r als ein Medium uns vor-
stellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen
lehrt, so ntzt es ebenso nichts, sie i m Resultate abzuziehen;
denn nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst,
wodurch die Wahrheit uns berhrt, ist das Erkennen, und
dieses abgezogen, wre uns nur die reine Richtung oder der
leere Or t bezeichnet worden.
Inzwischen, wenn die Besorgnis, i n Irrtum zu geraten, ein
Mitrauen i n die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen
Bedenklichkeiten ans Werk selbst geht und wi rkl i ch erkennt,
so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein Mi -
trauen i n dies Mitrauen gesetzt und besorgt werden soll,
da diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist. In der
Tat setzt sie etwas, und zwar manches, als Wahrheit voraus
und sttzt darauf ihre Bedenklichkeiten und Konsequenzen,
69
was selbst vorher zu prfen ist, ob es Wahrheit sei. Sie setzt
nmlich Vorstellungen von dem Erkennen als einem Werk-
zeuge und Medium, auch einen Unterschied unserer selbst
von diesem Erkennen voraus; vorzglich aber dies, da das
Absolute auf einer Seite stehe und das Erkennen auf der
andern Seite fr sich und getrennt von dem Absoluten doch
etwas Reelles [sei], oder hiermit, da das Erkennen, wel -
ches, indem es auer dem Absoluten, wohl auch auer der
Wahrheit ist, doch wahrhaft sei, - eine Annahme, wodurch
das, was sich Furcht vor dem Irrtume nennt, sich eher als
Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt.
Diese Konsequenz ergibt sich daraus, da das Absolute allein
wahr oder das Wahre allein absolut ist. Sie kann abge-
lehnt werden durch den Unterschied, da ein Erkennen,
welches zwar nicht, wie die Wissenschaft wi l l , das Absolute
erkennt, doch auch wahr und das Erkennen berhaupt, wenn
es dasselbe zu fassen zwar unfhig sei, doch anderer Wahr-
heit fhig sein knne. Aber wi r sehen nachgerade, da sol-
ches Hi n - und Herreden auf einen trben Unterschied
zwischen einem absoluten Wahren und einem sonstigen Wah-
ren hinausluft und das Absolute, das Erkennen usf. Worte
sind, welche eine Bedeutung voraussetzen, um die zu er-
langen es erst zu tun ist.
Statt mit dergleichen unntzen Vorstellungen und Redens-
arten von dem Erkennen als einem Werkzeuge, des Absol u-
ten habhaft zu werden, oder als einem Medi um, durch das
hindurch wi r die Wahrheit erblicken usf. - Verhltnisse,
worauf wohl alle diese Vorstellungen von einem Erkennen,
das vom Absoluten, und einem Absoluten, das von dem
Erkennen getrennt ist, hinauslaufen - , statt mit den Aus-
reden, welche das Unvermgen der Wissenschaft aus der
Voraussetzung solcher Verhltnisse schpft, um von der
Mhe der Wissenschaft zugleich sich zu befreien und zugleich
sich das Ansehen eines ernsthaften und eifrigen Bemhens
zu geben, sowie statt mit Antworten auf alles dieses sich
herumzuplacken, knnten sie als zufllige und willkrliche
7
Vorstellungen geradezu verworfen und der damit verbun-
dene Gebrauch von Worten wi e
3
dem Absoluten, dem Erken-
nen, auch dem Objektiven und Subjektiven und unzhligen
anderen, deren Bedeutung als allgemein bekannt voraus-
gesetzt wi r d, sogar als Betrug angesehen werden. Denn das
Vorgeben, teils da ihre Bedeutung allgemein bekannt ist,
teils auch da man selbst ihren Begriff hat, scheint eher nur
die Hauptsache ersparen zu sollen, nmlich diesen Begriff zu
geben. Mi t mehr Recht dagegen knnte die Mhe gespart
werden, von solchen Vorstellungen und Redensarten, wo-
durch die Wissenschaft selbst abgewehrt werden soll, ber-
haupt Not i z zu nehmen, denn sie machen nur eine leere Er -
scheinung des Wissens aus, welche vor der auftretenden
Wissenschaft unmittelbar verschwindet. Aber die Wissen-
schaft dari n, da sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung;
ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgefhrt
und ausgebreitet. Es ist hierbei gleichgltig, sich vorzu-
stellen, da sie die Erscheinung ist, wei l sie neben anderem
auftritt, oder jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu
nennen. Di e Wissenschaft mu sich aber von diesem Scheine
befreien, und sie kann dies nur dadurch, da sie sich gegen
ihn wendet. Denn sie kann ein Wissen, welches nicht wahr-
haft ist, weder als eine gemeine Ansicht der Dinge nur ver-
werfen und versichern, da sie eine ganz andere Erkenntnis
und jenes Wissen fr sie gar nichts ist, noch sich auf die
Ahnung eines besseren i n i hm selbst berufen. Durch jene
Versicherung erklrte sie ihr Sein fr ihre Kraf t ; aber das
unwahre Wissen beruft sich ebenso darauf, da es ist, und
versichert, da i hm die Wissenschaft nichts ist; ein trockenes
Versichern gilt aber gerade soviel als ein anderes. Noch
weniger kann sie sich auf die bessere Ahnung berufen, wel -
che i n dem nicht wahrhaften Erkennen vorhanden und i n
ihm selbst die Hi nwei sung auf sie sei; denn einesteils beriefe
sie sich ebenso wieder auf ein Sein, andernteils aber auf sich
3 AB: als
71
als auf die Weise, wie sie i m nicht wahrhaften Erkennen ist,
d. h. auf eine schlechte Weise ihres Seins und auf ihre Er -
scheinung vielmehr als darauf, wie sie an und fr sich ist.
Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinen-
den Wissens vorgenommen werden.
Wei l nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum
Gegenstande hat, so scheint sie selbst nicht die freie, i n ihrer
eigentmlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft zu sein,
sondern sie kann von diesem Standpunkte aus als der Weg
des natrlichen Bewutseins, das zum wahren Wissen dringt,
genommen werden, oder als der Weg der Seele, welche die
Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre Nat ur i hr vorge-
steckter Stationen, durchwandert, da sie sich zum Geiste
lutere, indem sie durch die vollstndige Erfahrung ihrer
selbst zur Kenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst
ist.
Das natrliche Bewutsein wi r d sich erweisen, nur Begriff
des Wissens oder nicht reales Wissen zu sein. Indem es aber
unmittelbar sich vielmehr fr das reale Wissen hlt, so hat
dieser Weg fr es negative Bedeutung, und i hm gilt das vi el -
mehr fr Verlust seiner selbst, was die Realisierung des Be-
griffs ist; denn es verliert auf diesem Wege seine Wahrheit.
Er kann deswegen als der Weg des Zweifels angesehen wer-
den oder eigentlicher als der Weg der Verzweiflung; auf i hm
geschieht nmlich nicht das, was unter Zwei fel n verstanden
zu werden pflegt, ein Rtteln an dieser oder jener vermein-
ten Wahrheit, auf welches ein gehriges Wiederverschwinden
des Zweifels und eine Rckkehr zu jener Wahrheit erfolgt,
so da am Ende die Sache genommen wi r d wie vorher. Son-
dern er ist die bewute Einsicht i n die Unwahrhei t des er-
scheinenden Wissens, dem dasjenige das Reellste ist, was i n
Wahrheit vielmehr nur der nicht realisierte Begriff ist. Dieser
sich vollbringende Skeptizismus ist darum auch nicht das-
jenige, womi t wohl der ernsthafte Ei fer um Wahrheit und
Wissenschaft sich fr diese fertig gemacht und ausgerstet zu
haben whnt; nmlich mi t dem Vorsatze, i n der Wissenschaft
72
auf die Autoritt [hin] sich den Gedanken anderer nicht
zu ergeben, sondern alles selbst zu prfen und nur der eige-
nen Uberzeugung zu folgen oder, besser noch, alles selbst zu
produzieren und nur die eigene Tat fr das Wahre zu halten.
Di e Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewutsein auf
diesem Wege durchluft, ist vielmehr die ausfhrliche Ge-
schichte der Bildung des Bewutseins selbst zur Wissenschaft.
Jener Vorsatz stellt die Bi l dung i n der einfachen Weise des
Vorsatzes als unmittelbar abgetan und geschehen vor; dieser
Weg aber ist gegen diese Unwahrhei t die wirkliche Aus-
fhrung. Der eigenen berzeugung folgen ist allerdings
mehr, als sich der Autoritt ergeben; aber durch die Ver-
kehrung des Dafrhaltens aus Autoritt i n Dafrhalten aus
eigener Uberzeugung ist nicht notwendig der Inhalt des-
selben gendert und an die Stelle des Irrtums Wahrheit ge-
treten. Auf die Autoritt anderer oder aus eigener Uber-
zeugung i m Systeme des Meinens und des Vorurteils zu
stecken, unterscheidet sich voneinander allein durch die
Eitelkeit, welche der letzteren Weise beiwohnt. Der sich auf
den ganzen Umf ang des erscheinenden Bewutseins rich-
tende Skeptizismus macht dagegen den Geist erst geschickt
zu prfen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzweiflung an
den sogenannten natrlichen Vorstellungen, Gedanken und
Meinungen zustande bringt, welche es gleichgltig ist, eigene
oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewutsein,
das geradezu ans Prfen geht, noch erfllt und behaftet,
dadurch aber i n der Tat dessen unfhig ist, was es unter-
nehmen wi l l .
Di e Vollstndigkeit der Formen des nicht realen Bewut-
seins wi r d sich durch die Notwendi gkei t des Fortganges und
Zusammenhanges selbst ergeben. Um dies begreiflich zu
machen, kann i m allgemeinen zum voraus bemerkt werden,
da die Darstellung des nicht wahrhaften Bewutseins i n
seiner Unwahrhei t nicht eine blo negative Bewegung ist.
Eine solche einseitige Ansicht hat das natrliche Bewutsein
berhaupt von i hr; und ein Wissen, welches diese Einseitig-
73
keit zu seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des un-
vollendeten Bewutseins, welche i n den Verlauf des Weges
selbst fllt und dari n sich darbieten wi rd. Sie ist nmlich
der Skeptizismus, der i n dem Resultate nur immer das reine
Nichts sieht und davon abstrahiert, da dies Nichts be-
stimmt das Nichts dessen ist, woraus es resultiert. Das Nichts
ist aber nur, genommen als das Nichts dessen, woraus es
herkommt, i n der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiermit
selbst ein bestimmtes und hat einen Inhalt. Der Skeptizis-
mus, der mit der Abstrakti on des Nichts oder der Leerheit
endigt, kann von dieser nicht weiter fortgehen, sondern mu
es erwarten, ob und was i hm etwa Neues sich darbietet, um
es i n denselben leeren Abgrund zu werfen. Indem dagegen
das Resultat, wie es i n Wahrheit ist, aufgefat wi r d, als
bestimmte Negati on, so ist damit unmittelbar eine neue
Form entsprungen und i n der Negati on der bergang ge-
macht, wodurch sich der Fortgang durch die vollstndige
Reihe der Gestalten von selbst ergibt.
Das Ziel aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe
des Fortganges gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr ber sich
selbst hinauszugehen ntig hat, wo es sich selbst findet und
der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe
entspricht. Der Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch un-
aufhaltsam, und auf keiner frheren Station ist Befriedi-
gung zu finden. Was auf ein natrliches Leben beschrnkt ist,
vermag durch sich selbst nicht ber sein unmittelbares Da -
sein hinauszugehen; aber es wi r d durch ein Anderes darber
hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod.
Das Bewutsein aber ist fr sich selbst sein Begriff, dadurch
unmittelbar das Hinausgehen ber das Beschrnkte und, da
i hm dies Beschrnkte angehrt, ber sich selbst; mit dem
Einzelnen ist i hm zugleich das Jenseits gesetzt, wre es auch
nur, wie i m rumlichen Anschauen, neben dem Beschrnkten.
Das Bewutsein leidet also diese Gewal t, sich die beschrnkte
Befriedigung zu verderben, von i hm selbst. Bei dem Ge-
fhle dieser Gewal t mag die Angst vor der Wahrheit wohl
74
zurcktreten und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu
erhalten streben. Sie kann aber keine Ruhe finden, es sei,
da sie i n gedankenloser Trgheit stehen bleiben wi l l - der
Gedanke verkmmert die Gedankenlosigkeit, und seine Un -
ruhe strt die Trgheit - oder da sie als Empfindsamkeit
sich befestigt, welche alles i n seiner Art gut zu finden ver-
sichert; diese Versicherung leidet ebenso Gewal t von der
Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet, i n-
sofern es eine Ar t ist. Oder die Furcht der Wahrheit mag
sich vor sich und anderen hinter dem Scheine verbergen, als
ob gerade der heie Eifer fr die Wahrheit selbst es ihr so
schwer, ja unmglich mache, eine andere Wahrheit zu finden
als die einzige der Eitelkeit, immer noch gescheiter zu sein
als jede Gedanken, welche man aus sich selbst oder von
anderen hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu
vereiteln, daraus i n sich zurckzukehren versteht und an
diesem eigenen Verstnde sich weidet, der alle Gedanken
immer aufzulsen und statt alles Inhalts nur das trockene
Ich zu finden wei, ist eine Befriedigung, welche sich selbst
berlassen werden mu; denn sie flieht das Allgemeine und
sucht nur das Frsichsein.
Wie dieses vorlufig und i m allgemeinen ber die Weise und
Notwendigkeit des Fortgangs gesagt worden ist, so kann
noch ber die Methode der Ausfhrung etwas zu erinnern
dienlich sein. Diese Darstellung, als ein Verhalten der Wissen-
schaft zu dem erscheinenden Wissen und als Untersuchung
und Prfung der Realitt des Erkennens vorgestellt, scheint
nicht ohne irgendeine Voraussetzung, die als Mastab
zugrunde gelegt wi r d, stattfinden zu knnen. Denn die
Prfung besteht i n dem Anlegen eines angenommenen Ma-
stabes, und i n der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleich-
heit dessen, was geprft wi rd, mit i hm [liegt] die Entschei-
dung, ob es richtig oder unrichtig ist; und der Mastab ber-
haupt und ebenso die Wissenschaft, wenn sie der Mastab
wre, ist dabei als das Wesen oder als das Ansich angenom-
men. Aber hier, wo die Wissenschaft erst auftritt, hat weder
75
sie selbst noch was es sei sich als das Wesen oder als das An -
sich gerechtfertigt; und ohne ein solches scheint keine Pr-
fung stattfinden zu knnen.
Dieser Widerspruch und seine Wegrumung wi r d sich be-
stimmter ergeben, wenn zuerst an die abstrakten Bestim-
mungen des Wissens und der Wahrheit erinnert wi rd, wie sie
an dem Bewutsein vorkommen. Dieses unterscheidet nm-
lich etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder
wie dies ausgedrckt wi r d: es ist etwas fr dasselbe; und die
bestimmte Seite dieses Beziehens oder des Seins von etwas
fr ein Bewutsein ist das Wissen. Von diesem Sein fr ein
Anderes unterscheiden wi r aber das Ansichsein; das auf das
Wissen Bezogene wi r d ebenso von i hm unterschieden und
gesetzt als seiend auch auer dieser Beziehung; die Seite
dieses Ansich heit Wahrheit. Was eigentlich an diesen Be-
stimmungen sei, geht uns weiter hier nichts an; denn indem
das erscheinende Wissen unser Gegenstand ist, so werden
auch zunchst seine Bestimmungen aufgenommen, wie sie
sich unmittelbar darbieten; und so, wie sie gefat worden
sind, ist es wohl , da sie sich darbieten.
Untersuchen wi r nun die Wahrheit des Wissens, so scheint
es, wi r untersuchen, was es an sich ist. Al l ei n i n dieser Un -
tersuchung ist es unser Gegenstand, es ist fr uns; und das
Ansich desselben, welches sich ergbe, [wre] so vielmehr
sein Sein fr uns; was wi r als sein Wesen behaupten wrden,
wre vielmehr nicht seine Wahrheit, sondern nur unser
Wissen von i hm. Das Wesen oder der Mastab fiele i n uns,
und dasjenige, was mit i hm verglichen und ber welches
durch diese Vergleichung entschieden werden sollte, htte
i hn nicht notwendig anzuerkennen.
Aber die Nat ur des Gegenstandes, den wi r untersuchen,
berhebt dieser Trennung oder dieses Scheins von Trennung
und Voraussetzung. Das Bewutsein gibt seinen Mastab an
i hm selbst, und die Untersuchung wi r d dadurch eine Ver-
gleichung seiner mit sich selbst sein; denn die Unterschei-
dung, welche soeben gemacht worden ist, fllt i n es. Es ist
76
i n i hm eines fr ein Anderes, oder es hat berhaupt die Be-
stimmtheit
4
des Moments des Wissens an i hm; zugleich ist
i hm dies Andere nicht nur fr es, sondern auch auer dieser
Beziehung oder an sich; das Moment der Wahrheit. A n dem
also, was das Bewutsein innerhalb seiner fr das Ansich
oder das Wahre erklrt, haben wi r den Mastab, den es
selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen. Nennen wi r
das Wissen den Begriff, das Wesen oder das Wahre aber das
Seiende oder den Gegenstand, so besteht die Prfung dari n,
zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht.
Nennen wi r aber das Wesen oder das Ansich des Gegen-
standes den Begriff und verstehen dagegen unter dem Ge-
genstande ihn als Gegenstand, nmlich wie er fr ein Ande-
res ist, so besteht die Prfung dari n, da wi r zusehen, ob
der Gegenstand seinem Begriffe entspricht. Ma n sieht wohl ,
da beides dasselbe ist; das Wesentliche aber ist, dies fr die
ganze Untersuchung festzuhalten, da diese beiden Mo -
mente, Begriff und Gegenstand, Fr-ein-Anderes- und An-
sich-seih st-S ein, i n das Wissen, das wi r untersuchen, selbst
fallen und hiermit wi r nicht ntig haben, Mastbe mi tzu-
bringen und unsere Einflle und Gedanken bei der Unter-
suchung zu applizieren; dadurch, da wi r diese weglassen,
erreichen wi r es, die Sache, wie sie an und fr sich selbst ist,
zu betrachten.
Aber nicht nur nach dieser Seite, da Begriff und Gegen-
stand, der Mastab und das zu Prfende, i n dem Bewut-
sein selbst vorhanden sind, wi r d eine Zutat von uns ber-
flssig, sondern wi r werden auch der Mhe der Vergleichung
beider und der eigentlichen Prfung berhoben, so da,
indem das Bewutsein sich selbst prft, uns auch von dieser
Seite nur das reine Zusehen bleibt. Denn das Bewutsein ist
einerseits Bewutsein des Gegenstandes, andererseits Be-
wutsein seiner selbst; Bewutsein dessen, was i hm das
Wahre ist, und Bewutsein seines Wissens davon. Indem
4 B: Besti mmung
77
beide fr dasselbe sind, ist es selbst ihre Vergleichung; es
wi r d fr dasselbe, ob sein Wissen von dem Gegenstande
diesem entspricht oder nicht. Der Gegenstand scheint zwar
fr dasselbe nur so zu sein, wie es i hn wei ; es scheint gleich-
sam nicht dahinterkommen zu knnen, wie er nicht fr das-
selbe, sondern wie er an sich ist, und also auch sein Wissen
nicht an i hm prfen zu knnen. Al l ei n gerade dari n, da es
berhaupt von einem Gegenstande wei, ist schon der Un -
terschied vorhanden, da ihm etwas das Ansich, ein anderes
Moment aber das Wissen oder das Sein des Gegenstandes
fr das Bewutsein ist. Auf dieser Unterscheidung, welche
vorhanden ist, beruht die Prfung. Entspricht sich i n dieser
Vergleichung beides nicht, so scheint das Bewutsein sein
Wissen ndern zu mssen, um es dem Gegenstande gem
zu machen; aber i n der Vernderung des Wissens ndert sich
i hm i n der Tat auch der Gegenstand selbst, denn das vor-
handene Wissen war wesentlich ein Wissen von dem Gegen-
stande; mit dem Wissen wi r d auch er ein anderer, denn er
gehrte wesentlich diesem Wissen an. Es wi r d hiermit dem
Bewutsein, da dasjenige, was i hm vorher das Ansich war,
nicht an sich ist oder da es nur fr es an sich war. Indem es
also an seinem Gegenstande sein Wissen diesem nicht ent-
sprechend findet, hlt auch der Gegenstand selbst nicht aus;
oder der Mastab der Prfung ndert sich, wenn dasjenige,
dessen Mastab er sein sollte, i n der Prfung nicht besteht;
und die Prfung ist nicht nur eine Prfung des Wissens, son-
dern auch ihres Mastabes.
Diese dialektische Bewegung, welche das Bewutsein an i hm
selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande
ausbt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus
entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt
wi r d. Es ist i n dieser Beziehung an dem soeben erwhnten
Verlaufe ein Moment noch nher herauszuheben, wodurch
sich ber die wissenschaftliche Seite der folgenden Darstel-
lung ein neues Licht verbreiten wi r d. Das Bewutsein wei
etwas, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das Ansich-, er
78
ist aber auch fr das Bewutsein das Ansich; damit tritt die
Zweideutigkeit dieses Wahren ein. Wi r sehen, da das Be-
wutsein jetzt zwei Gegenstnde hat, den einen das erste
Ansich, den zweiten das Fr-es-Sein dieses Ansich. Der
letztere scheint zunchst nur die Reflexion des Bewutseins
i n sich selbst zu sein, ein Vorstellen nicht eines Gegenstandes,
sondern nur seines Wissens von jenem ersten. Al l ei n wie vor-
hi n gezeigt worden, ndert sich i hm dabei der erste Gegen-
stand; er hrt auf, das Ansich zu sein, und wi r d i hm zu
einem solchen, der nur fr es das Ansich ist; somit aber ist
dann dies: das Fr-es-Sein dieses Ansich, das Wahre, das
heit aber, dies ist das Wesen oder sein Gegenstand. Dieser
neue Gegenstand enthlt die Nichtigkeit des ersten, er ist
die ber ihn gemachte Erfahrung.
A n dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein
Moment, wodurch sie mit demjenigen nicht bereinzustim-
men scheint, was unter der Erfahrung verstanden zu wer-
den pflegt. Der bergang nmlich vom ersten Gegenstande
und dem Wissen desselben zu dem anderen Gegenstande, an
dem man sagt, da die Erfahrung gemacht worden sei,
wurde so angegeben, da das Wissen vom ersten Gegen-
stande, oder das Kr-das-Bewutsein des ersten Ansich, der
zweite Gegenstand selbst werden soll. Dagegen es sonst
scheint, da wi r die Erfahrung von der Unwahrhei t unseres
ersten Begriffs an einem anderen Gegenstande machen, den
wi r zuflligerweise und uerlich etwa finden, so da ber-
haupt nur das reine Auffassen dessen, was an und fr sich
ist, i n uns falle. In jener Ansicht aber zeigt sich der neue
Gegenstand als geworden, durch eine Umkehrung des Be-
wutseins selbst. Diese Betrachtung der Sache ist unsere Zu-
tat, wodurch sich die Reihe der Erfahrungen des Bewut-
seins zum wissenschaftlichen Gange erhebt und welche nicht
fr das Bewutsein ist, das wi r betrachten. Es ist aber dies
i n der Tat auch derselbe Umstand, von welchem oben schon
in Ansehung des Verhltnisses dieser Darstellung zum Skep-
tizismus die Rede war, da nmlich das jedesmalige Resultat,
79
welches sich an einem nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht
i n ein leeres Nichts zusammenlaufen drfe, sondern not-
wendig als Nichts desjenigen, dessen Resultat es ist, aufge-
fat werden msse; ein Resultat, welches das enthlt, was
das vorhergehende Wissen Wahres an i hm hat. Dies bietet
sich hier so dar, da, indem das, was zuerst als der Gegen-
stand erschien, dem Bewutsein zu einem Wissen von i hm
herabsinkt und das Ansich zu einem 'Fr-dzs-Bewutsein-
Sein des Ansich wi r d, dies der neue Gegenstand ist, womi t
auch eine neue Gestalt des Bewutseins auftritt, welcher
etwas anderes das Wesen ist als der vorhergehenden. Dieser
Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Gestalten des
Bewutseins i n ihrer Notwendi gkei t leitet. Nur diese Not -
wendigkeit selbst oder die Entstehung des neuen Gegen-
standes, der dem Bewutsein, ohne zu wissen, wie i hm ge-
schieht, sich darbietet, ist es, was fr uns gleichsam hinter
seinem Rcken vorgeht. Es kommt dadurch i n seine Bewe-
gung ein Moment des Ansich- oder Frunsseins, welches
nicht fr das Bewutsein, das i n der Erfahrung selbst be-
griffen ist, sich darstellt; der Inhalt aber dessen, was uns
entsteht, ist fr es, und wi r begreifen nur das Formelle des-
selben oder sein reines Entstehen; fr es ist dies Entstandene
nur als Gegenstand, fr uns zugleich als Bewegung und
Werden.
Durch diese Notwendi gkei t ist dieser Weg zur Wissenschaft
selbst schon Wissenschaft und nach ihrem Inhalte hiermit
Wissenschaft der Erfahrung des Bewutseins.
Di e Erfahrung, welche das Bewutsein ber sich macht,
kann ihrem Begriffe nach nichts weniger i n sich begreifen
als das ganze System desselben oder das ganze Reich der
Wahrheit des Geistes, so da die Momente derselben i n die-
ser eigentmlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht ab-
strakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie sie fr das
Bewutsein sind oder wie dieses selbst i n seiner Beziehung
auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen Gestalten
des Bewutseins sind. Indem es zu seiner wahren Existenz
80
sich forttreibt, wi r d es einen Punkt erreichen, auf welchem
es seinen Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur fr es
und als ein Anderes ist, behaftet zu sein, oder wo die Er -
scheinung dem Wesen gleich wi r d, seine Darstellung hiermit
mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des
Geistes zusammenfllt; und endlich, indem es selbst dies sein
Wesen erfat, wi r d es die Nat ur des absoluten Wissens selbst
bezeichnen.
A
Bewutsein
I
Di e sinnliche Gewiheit
oder das Diese
1
und das Meinen
Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegen-
stand ist, kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst
unmittelbares Wissen, Wissen des Unmittelbaren oder Seien-
den ist. Wi r haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend
zu verhalten, also nichts an i hm, wie es sich darbietet, zu
verndern und von dem Auffassen das Begreifen abzuhal-
ten.
Der konkrete Inhalt der sinnlichen Gewiheit lt sie un-
mittelbar als die reichste Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis
von unendlichem Reichtum erscheinen, fr welchen ebenso-
wohl , wenn wi r i m Rume und i n der Zeit, als wori n er sich
ausbreitet, hinaus-, als wenn wi r uns ein Stck aus dieser
Flle nehmen und durch Teilung i n dasselbe hineingehen,
keine Grenze zu finden ist. Sie erscheint auerdem als die
wahrhafteste; denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts
weggelassen, sondern i hn i n seiner ganzen Vollstndigkeit
vor sich. Diese Gewiheit aber gibt i n der Tat sich selbst fr
die abstrakteste und rmste Wahrheit aus. Sie sagt von dem,
was sie wei, nur dies aus: es ist; und ihre Wahrheit enthlt
allein das Sein der Sache; das Bewutsein seinerseits ist i n
dieser Gewiheit nur als reines Ich; oder Ich bi n dari n nur
als reiner Dieser und der Gegenstand ebenso nur als reines
Dieses. Ich, dieser, bi n dieser Sache nicht darum gewi,
wei l Ich als Bewutsein hierbei mich entwickelte und man-
nigfaltig den Gedanken bewegte. Auch nicht darum, wei l
die Sache, deren ich gewi bi n, nach einer Menge unter-
1 B: (hier und fter) das Di eses
82
schiedener Beschaffenheiten eine reiche Beziehung an ihr
selbst oder ein vielfaches Verhalten zu anderen wre. Beides
geht die Wahrheit der sinnlichen Gewiheit nichts an; weder
Ich noch die Sache hat darin die Bedeutung einer mannig-
faltigen Vermittlung, Ich nicht die Bedeutung eines mannig-
faltigen Vorstellens oder Denkens, noch die Sache die Be-
deutung mannigfaltiger Beschaffenheiten, sondern die Sache
ist; und sie ist, nur wei l sie ist; sie ist, dies ist dem sinnlichen
Wissen das Wesentliche, und dieses reine Sein oder diese ein-
fache Unmittelbarkeit macht ihre Wahrheit aus. Ebenso ist
die Gewiheit als Beziehung unmittelbare reine Beziehung;
das Bewutsein ist Ich, weiter nichts, ein reiner Dieser; der
Einzelne wei reines Dieses oder das Einzelne.
An dem reinen Sein aber, welches das Wesen dieser Gewi -
heit ausmacht und welches sie als ihre Wahrheit aussagt,
spielt, wenn wi r zusehen, noch vieles andere beiher. Eine
wirkliche sinnliche Gewiheit ist nicht nur diese reine Un -
mittelbarkeit, sondern ein Beispiel derselben. Unter den un-
zhligen dabei vorkommenden Unterschieden finden wi r
allenthalben die Hauptverschiedenheit, da nmlich i n ihr
sogleich aus dem reinen Sein die beiden schon genannten
Diesen, ein Dieser als Ich und ein Dieses als Gegenstand,
herausfallen. Reflektieren wir ber diesen Unterschied, so
ergibt sich, da weder das eine noch das andere nur unmittel-
bar, i n der sinnlichen Gewiheit ist, sondern zugleich als
vermittelt; Ich habe die Gewiheit durch ein Anderes, nm-
lich die Sache; und diese ist ebenso i n der Gewiheit durch
ein Anderes, nmlich durch Ich.
Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels, der Un -
mittelbarkeit und der Vermittlung, machen nicht nur wi r,
sondern wi r finden i hn an der sinnlichen Gewiheit selbst,
und in der Form, wie er an ihr ist, nicht wie wi r i hn soeben
bestimmten, ist er aufzunehmen. Es ist i n i hr eines als das
einfache unmittelbar Seiende oder als das Wesen gesetzt,
der Gegenstand, das andere aber als das Unwesentliche und
Vermittelte, welches darin nicht an sich, sondern durch ein
83
Anderes ist, Ich, ein Wissen, das den Gegenstand nur darum
wei, wei l er ist, und das sein oder auch nicht sein kann. Der
Gegenstand aber ist, das Wahre und das Wesen; er ist, gleich-
gltig dagegen, ob er gewut wi r d oder nicht; er bleibt,
wenn er auch nicht gewut wi r d; das Wissen aber ist nicht,
wenn nicht der Gegenstand ist.
Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er i n der Tat, i n
der sinnlichen Gewiheit selbst, als solches Wesen ist, fr
welches er von i hr ausgegeben wi r d; ob dieser sein Begriff,
Wesen zu sein, dem entspricht, wie er i n i hr vorhanden ist. Wi r
haben zu dem Ende nicht ber i hn zu reflektieren und nach-
zudenken, was er i n Wahrheit sein mchte, sondern i hn nur
zu betrachten, wie i hn die sinnliche Gewiheit an i hr hat.
Sie ist also selbst zu fragen: Was ist das Diese} Nehmen wi r
es i n der gedoppelten Gestalt seines Seins, als das Jetzt und
als das Hier, so wi r d die Di al ekti k, die es an i hm hat, eine
so verstndliche Form erhalten, als es selbst ist. Auf die
Frage: was ist das Jetzt} antworten wi r also zum Beispiel:
das Jetzt ist die Nacht. Um die Wahrheit dieser sinnlichen
Gewiheit zu prfen, ist ein einfacher Versuch hinreichend.
Wi r schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch
Aufschreiben nicht verlieren; ebensowenig dadurch, da wi r
sie aufbewahren. Sehen wi r jetzt, diesen Mittag, die aufge-
schriebene Wahrheit wieder an, so werden wi r sagen mssen,
da sie schal geworden ist.
Das Jetzt, welches Nacht ist, wi r d aufbewahrt, d. h. es wi r d
behandelt als das, fr was es ausgegeben wi r d, als ein Seien-
des; es erweist sich aber vielmehr als ein Nichtseiendes. Das
Jetzt selbst erhlt sich wohl , aber als ein solches, das nicht
Nacht ist; ebenso erhlt es sich gegen den Tag, der es jetzt
ist, als ein solches, das auch nicht Tag ist, oder als ein Nega-
tives berhaupt. Dieses sich erhaltende Jetzt ist daher nicht
ein unmittelbares, sondern ein vermitteltes; denn es ist als
ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch bestimmt, da
anderes, nmlich der Tag und die Nacht, nicht ist. Dabei ist
es eben noch so einfach als zuvor, Jetzt, und i n dieser Ei n-
8
4
fachheit gleichgltig gegen das, was noch bei i hm herspielt;
sowenig die Nacht und der Tag sein Sein ist, ebensowohl ist
es auch Tag und Nacht; es ist durch dies sein Anderssein gar
nicht affiziert. Ei n solches Einfaches, das durch Negati on ist,
weder Dieses noch Jenes, ein Nichtdieses, und ebenso gleich-
gltig, auch Dieses wie Jenes zu sein, nennen wi r ein Allge-
meines; das Allgemeine ist also i n der Tat das Wahre der
sinnlichen Gewiheit.
Al s ein Allgemeines sprechen wi r auch das Sinnliche aus; was
wi r sagen, ist: Dieses, d. h. das allgemeine Diese, oder: es ist;
d. h. das Sein berhaupt. Wi r stellen uns dabei freilich nicht
das allgemeine Diese oder das Sein berhaupt vor, aber wi r
sprechen das Allgemeine aus; oder wi r sprechen schlechthin
nicht, wie wi r es i n dieser sinnlichen Gewiheit meinen. Di e
Sprache aber ist, wie wi r sehen, das Wahrhaftere; i n ihr
widerlegen wi r selbst unmittelbar unsere Meinung; und da
das Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewiheit ist und
die Sprache nur dieses Wahre ausdrckt, so ist es gar nicht
mglich, da wi r ein sinnliches Sein, das wi r meinen, je sa-
gen knnen.
Es wi rd derselbe Fal l sein mit der anderen Form des Dieses,
mit dem Hier. Das Hier ist z. B. der Baum. Ich wende mich
um, so ist diese Wahrheit verschwunden und hat sich i n die
entgegengesetzte verkehrt: Das Hier ist nicht ein Baum, son-
dern vielmehr ein Haus. Das Hier selbst verschwindet nicht;
sondern es ist bleibend i m Verschwinden des Hauses, Baumes
usf. und gleichgltig, Haus, Baum zu sein. Das Dieses zeigt
sich also wieder als vermittelte Einfachheit oder als Allge-
meinheit.
Dieser sinnlichen Gewiheit, indem sie an i hr selbst das
Allgemeine als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist,
bleibt also das reine Sein als i hr Wesen, aber nicht als Un -
mittelbares, sondern [als] ein solches, dem die Negati on
und Vermittlung wesentlich ist, hiermit nicht als das, was
wir unter dem Sein meinen, sondern das Sein mit der Be-
stimmung, da es die Abstrakti on oder das rein Allgemeine
85
ist; und unsere Meinung, fr welche das Wahre der sinn-
lichen Gewiheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein die-
sem leeren oder gleichgltigen Jetzt und Hi er gegenber
noch brig.
Vergleichen wi r das Verhltnis, i n welchem das Wissen und
der Gegenstand zuerst auftrat, mit dem Verhltnisse dersel-
ben, wie sie i n diesem Resultate zu stehen kommen, so hat
es sich umgekehrt. Der Gegenstand, der das Wesentliche sein
sollte, ist nun das Unwesentliche der sinnlichen Gewiheit;
denn das Allgemeine, zu dem er geworden ist, ist nicht mehr
ein solches, wie er fr sie wesentlich sein sollte, sondern sie
ist jetzt i n dem Entgegengesetzten, nmlich i n dem Wissen,
das vorher das Unwesentliche war, vorhanden. Ihre Wahr-
heit ist i n dem Gegenstande als meinem Gegenstande oder
i m Meinen; er ist, wei l Ich von i hm wei. Di e sinnliche Ge-
wiheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber
dadurch noch nicht aufgehoben, sondern nur i n das Ich zu-
rckgedrngt; es ist zu sehen, was uns die Erfahrung ber
diese ihre Realitt zeigt.
Di e Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun i m Ich, i n der Un -
mittelbarkeit meines Sehens, Hrens usf.; das Verschwinden
des einzelnen Jetzt und Hi er, das wi r meinen, wi r d dadurch
abgehalten, da Ich sie festhalte. Das Jetzt ist Tag, wei l Ich
i hn sehe; das Hier ein Baum, eben darum. Di e sinnliche Ge-
wiheit erfhrt aber i n diesem Verhltnisse dieselbe Di al ek-
ti k an ihr als i n dem vorigen. Ich, dieser, sehe den Baum und
behaupte den Baum als das Hier; ein anderer Ich sieht aber
das Haus und behauptet, das Hi er sei nicht ein Baum, son-
dern vielmehr ein Haus. Beide Wahrheiten haben dieselbe
Beglaubigung, nmlich die Unmittelbarkeit des Sehens und
die Sicherheit und Versicherung beider ber i hr Wissen; die
eine verschwindet aber i n der anderen.
Was darin nicht verschwindet, ist Ich, als Allgemeines, dessen
Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, son-
dern ein einfaches Sehen ist, das, durch die Negation dieses
Hauses usf. vermittelt, dari n ebenso einfach und gleich-
86
gltig gegen das, was noch beiherspielt, gegen das Haus, den
Baum ist. Ich ist nur allgemeines, wie Jetzt, Hier oder Die-
ses berhaupt; ich meine wohl einen einzelnen Ich, aber so-
wenig ich das, was ich bei Jetzt, Hi er meine, sagen kann,
sowenig bei Ich. Indem ich sage: dieses Hier, Jetzt oder ein
Einzelnes, sage ich: alle Diese, alle Hier, Jetzt. Einzelne;
ebenso, indem ich sage: Ich, dieser einzelne Ich, sage ich ber-
haupt: alle Ich; jeder ist das, was ich sage: Ich, dieser ein-
zelne Ich. Wenn der Wissenschaft diese Forderung als ihr
Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten knnte,
vorgelegt wi r d, ein sogenanntes dieses Ding oder einen die-
sen Menschen zu deduzieren, konstruieren, a pri ori zu fin-
den, oder wie man dies ausdrcken wi l l , so ist bi l l i g, da die
Forderung sage, welches dieses Di ng oder welchen diesen Ich
sie meine; aber dies zu sagen ist unmglich.
Die sinnliche Gewiheit erfhrt also, da ihr Wesen weder
in dem Gegenstande noch in dem Ich und die Unmi ttel bar-
keit weder eine Unmittelbarkeit des einen noch des anderen
ist; denn an beiden ist das, was Ich meine, vielmehr ein Un -
wesentliches, und der Gegenstand und Ich sind Allgemeine,
in welchen dasjenige Jetzt und Hi er und Ich, das ich meine,
nicht bestehen bleibt oder ist. Wi r kommen hierdurch dahin,
das Ganze der sinnlichen Gewiheit selbst als i hr Wesen zu
setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie i n den
beiden Fllen geschehen ist, wori n zuerst der dem Ich ent-
gegengesetzte Gegenstand, dann Ich ihre Realitt sein sollte.
Es ist also nur die ganze sinnliche Gewiheit selbst, welche
an ihr als Unmittelbarkeit festhlt und hierdurch alle Ent -
gegensetzung, die i m vorherigen stattfand, aus sich aus-
schliet.
Diese reine Unmi ttel barkei t geht also das Anderssein des
Hi er als Baums, welches i n ein Hi er , das Ni chtbaum ist, das
Anderssein des Jetzt als Tages, das i n ein Jetzt, das Nacht
ist, bergeht, oder ein anderes Ich, dem etwas anderes Ge-
genstand ist, nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhlt sich als
sich selbst gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem Ich
87
und dem Gegenstande keinen Unterschied der Wesentlichkeit
und Unwesentlichkeit macht und i n die daher auch ber-
haupt kein Unterschied eindringen kann. Ich, dieser, be-
haupte also das Hi er als Baum und wende mich nicht um, so
da mi r das Hi er zu einem Ni chtbaum wrde; ich nehme
auch keine Not i z davon, da ein anderer Ich das Hi er als
Ni chtbaum sieht oder da Ich selbst ein anderes Ma l das
Hi er als Ni chtbaum, das Jetzt als Ni chttag nehme, sondern
Ich bin reines Anschauen; Ich fr mich bleibe dabei: das
Jetzt ist Tag, oder auch dabei: das Hi er ist Baum, vergleiche
auch nicht das Hi er und Jetzt selbst miteinander, sondern
Ich halte an einer unmittelbaren Beziehung fest: das Jetzt
ist Tag.
Da hiermit diese Gewiheit nicht mehr herzutreten wi l l ,
wenn wi r sie auf ein Jetzt, das Nacht ist, oder auf einen
Ich, dem es Nacht ist, aufmerksam machen, so treten wi r zu
i hr hi nzu und lassen uns das Jetzt zeigen, das behauptet
wi r d. Zeigen mssen wi r es uns lassen, denn die Wahrheit
dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit dieses Ich,
der sich auf ein Jetzt oder ein Hier einschrnkt. Wrden
wi r nachher diese Wahrheit vornehmen oder entfernt davon
stehen, so htte sie gar keine Bedeutung; denn wi r hben
die Unmi ttel barkei t auf, die ihr wesentlich ist. Wi r mssen
daher i n denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten,
sie uns zeigen, d. h. uns zu demselben diesen Ich, welches
das gewi Wissende ist, machen lassen. Sehen wi r also, wie
das Unmittelbare beschaffen ist, das uns aufgezeigt wi r d.
Es wi r d das Jetzt gezeigt, dieses Jetzt. Jetzt; es hat schon
aufgehrt zu sein, indem es gezeigt wi r d; das Jetzt, das ist,
ist ein anderes als das gezeigte, und wi r sehen, da das Jetzt
eben dieses ist, indem es ist, schon nicht mehr zu sein. Das
Jetzt, wie es uns gezeigt wi r d, ist es ein gewesenes, und dies
ist seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des Seins. Es ist
also doch dies wahr, da es gewesen ist. Aber was gewesen
ist, ist i n der Tat kein Wesen; es ist nicht, und um das Sein
war es zu tun.
88
Wi r sehen also i n diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und
folgenden Verlauf derselben: i . Ich zeige das Jetzt auf, es
ist als das Wahre behauptet; ich zeige es aber als Gewesenes
oder als ein Aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf, und
2. Jetzt behaupte ich als die zweite Wahrheit, da es gewe-
sen, aufgehoben ist. 3. Aber das Gewesene ist nicht; ich hebe
das Gewesen- oder Aufgehobensein, die zweite Wahrheit
auf, negiere damit die Negati on des Jetzt und kehre so zur
ersten Behauptung zurck, da Jetzt ist. Das Jetzt und das
Aufzeigen des Jetzt ist also so beschaffen, da weder das
Jetzt noch das Aufzeigen des Jetzt ein unmittelbares Ei n-
faches ist, sondern eine Bewegung, welche verschiedene Mo -
mente an i hr hat; es wi r d Dieses gesetzt, es wi r d aber vi el -
mehr ein Anderes gesetzt, oder das Diese wi r d aufgehoben:
und dieses Anderssein oder Aufheben des ersten wi r d selbst
wieder aufgehoben und so zu dem ersten zurckgekehrt.
Aber dieses i n sich reflektierte erste ist nicht ganz genau
dasselbe, was es zuerst, nmlich ein Unmittelbares, war;
sondern es ist eben ein in sich Reflektiertes oder Einfaches,
welches i m
2
Anderssein bleibt, was es ist: ein Jetzt, welches
absolut viele Jetzt ist; und dies ist das wahrhafte Jetzt, das
Jetzt als einfacher Tag, das viele Jetzt i n sich hat, Stunden;
ein solches Jetzt, eine Stunde, ist ebenso viele Mi nut en und
diese Jetzt gleichfalls viele Jetzt usf. - Das Aufzeigen ist
also selbst die Bewegung, welche es ausspricht, was das Jetzt
in Wahrheit ist, nmlich ein Resultat oder eine Vielheit von
Jetzt zusammengefat; und das Aufzeigen ist das Erfahren,
da Jetzt Allgemeines ist.
Das aufgezeigte Hier, das ich festhalte, ist ebenso ein dieses
Hi er, das i n der Tat nicht dieses Hi er , sondern ein Vorn und
Hi nten, ein Oben und Unten, ein Rechts und Li nks ist. Das
Oben ist selbst ebenso dieses vielfache Anderssein i n oben,
unten usf. Das Hi er , welches aufgezeigt werden sollte, ver-
schwindet i n anderen Hi er , aber diese verschwinden ebenso;
2 AB: ein
89
das Aufgezeigte, Festgehaltene und Bleibende ist ein negati-
ves Dieses, das nur so ist, indem die Hier, wie sie sollen,
genommen werden, aber darin sich aufheben; es ist eine ein-
fache Kompl exi on vieler Hi er . Das Hi er , das gemeint wi rd,
wre der Punkt ; er ist aber nicht; sondern indem er als
seiend aufgezeigt wi r d, zeigt sich das Aufzeigen, nicht un-
mittelbares Wissen, sondern eine Bewegung von dem ge-
meinten Hi er aus durch viele Hi er i n das allgemeine Hi er zu
sein, welches, wie der Tag eine einfache Vielheit der Jetzt, so
eine einfache Vielheit der Hi er ist.
Es erhellt, da die Di al ekti k der sinnlichen Gewiheit nichts
anderes als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder
ihrer Erfahrung und die sinnliche Gewiheit selbst nichts
anderes als nur diese Geschichte ist. Das natrliche Bewut-
sein geht deswegen auch zu diesem Resultate, was an i hr
das Wahre ist, immer selbst fort und macht die Erfahrung
darber, aber vergit es nur ebenso immer wieder und fngt
die Bewegung von vorne an. Es ist daher zu verwundern,
wenn gegen diese Erfahrung als allgemeine Erfahrung, auch
als philosophische Behauptung und gar als Resultat des
Skeptizismus aufgestellt wi r d, die Realitt oder das Sein
von ueren Dingen als diesen oder sinnlichen habe absolute
Wahrheit fr das Bewutsein; eine solche Behauptung wei
zugleich nicht, was sie spricht, wei nicht, da sie das Ge-
genteil von dem sagt, was sie sagen wi l l . Di e Wahrheit des
sinnlichen Diesen fr das Bewutsein soll allgemeine Er -
fahrung sein; vielmehr ist das Gegenteil allgemeine Erf ah-
rung; jedes Bewutsein hebt eine solche Wahrheit, wie z. B.
das Hier ist ein Baum oder das Jetzt ist Mittag, selbst wie-
der auf und spricht das Gegenteil aus: das Hi er ist nicht ein
Baum, sondern ein Haus; und was i n dieser die erste auf-
hebenden Behauptung wieder eine ebensolche Behauptung
eines sinnlichen Diesen ist, hebt es sofort ebenso auf; und
[es] wi r d i n aller sinnlichen Gewiheit i n Wahrheit nur
dies erfahren, was wi r gesehen haben, das Dieses nmlich
als ein Allgemeines, das Gegenteil dessen, was jene Behaup-
90
tung allgemeine Erfahrung zu sein versichert. - Bei dieser
Berufung auf die allgemeine Erfahrung kann es erlaubt
sein, die Rcksicht auf das Praktische zu antizipieren. In
dieser Rcksicht kann denjenigen, welche jene Wahrheit und
Gewiheit der Realitt der sinnlichen Gegenstnde behaup-
ten, gesagt werden, da sie i n die unterste Schule der Weis-
heit, nmlich i n die alten Eleusinischen Mysterien der Ceres
und des Bacchus zurckzuweisen sind und das Geheimnis
des Essens des Brotes und des Trinkens des Weines erst zu
lernen haben; denn der i n diese Geheimnisse Eingeweihte
gelangt nicht nur zum Zwei fel an dem Sein der sinnlichen
Dinge, sondern zur Verzweiflung an i hm und vol l bringt i n
ihnen teils selbst ihre Nichtigkeit, teils sieht er sie vol l bri n-
gen. Auch die Tiere sind nicht von dieser Weisheit ausge-
schlossen, sondern erweisen sich vielmehr, am tiefsten i n sie
eingeweiht zu sein; denn sie bleiben nicht vor den sinnlichen
Dingen als an sich seienden stehen, sondern verzweifelnd an
dieser Realitt und i n der vlligen Gewiheit ihrer Ni chti g-
keit langen sie ohne weiteres zu und zehren sie auf; und die
ganze Nat ur feiert wie sie diese offenbaren Mysterien, wel -
che es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge ist.
Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, gem
vorhergehenden Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das
Gegenteil dessen, was sie meinen, - eine Erscheinung, die
vielleicht am fhigsten ist, zum Nachdenken ber die Nat ur
der sinnlichen Gewiheit zu bringen. Sie sprechen von dem
Dasein uerer Gegenstnde, welche, noch genauer, als
wirkliche, absolut einzelne, ganz persnliche, individuelle
Dinge, deren jedes seines absolut gleichen nicht mehr hat,
bestimmt werden knnen; dies Dasein habe absolute Ge-
wiheit und Wahrheit. Sie meinen dieses Stck Papier, wor-
auf ich dies schreibe oder vielmehr geschrieben habe; aber
was sie meinen, sagen sie nicht. Wenn sie wi rkl i ch dieses
Stck Papier, das sie meinen, sagen wol l ten, und sie wollten
sagen, so ist dies unmglich, wei l das sinnliche Diese, das
gemeint wi rd, der Sprache, die dem Bewutsein, dem an
9i
sich Allgemeinen angehrt, unerreichbar ist. Unter dem
wirklichen Versuche, es zu sagen, wrde es daher vermodern;
die seine Beschreibung angefangen, knnten sie nicht vol l en-
den, sondern mten sie anderen berlassen, welche von
einem Dinge zu sprechen, das nicht ist, zuletzt selbst ein-
gestehen wrden. Sie meinen also wohl dieses Stck Papier,
das hier ein ganz anderes als das obige ist; aber sie sprechen
wirkliche Dinge, uere oder sinnliche Gegenstnde, absolut
einzelne Wesen usf., d. h. sie sagen von ihnen nur das All-
gemeine; daher, was das Unaussprechliche genannt wi rd,
nichts anderes ist als das Unwahre, Unvernnftige, blo
Gemeinte. - Wi r d von etwas weiter nichts gesagt, als da es
ein wirkliches Ding, ein uerer Gegenstand ist, so ist es nur
als das Allerallgemeinste und damit vielmehr seine Gleich-
heit mit allem als die Unterschiedenheit ausgesprochen. Sage
ich: ein einzelnes Ding, so sage ich es vielmehr ebenso als
ganz Allgemeines, denn alle sind ein einzelnes Di ng; und
gleichfalls dieses Di ng ist alles, was man wi l l . Genauer be-
zeichnet, als dieses Stck Papier, so ist alles und jedes Papier
ein dieses Stck Papier, und ich habe nur immer das Al l ge-
meine gesagt. Wi l l ich aber dem Sprechen, welches die gtt-
liche Nat ur hat, die Mei nung unmittelbar zu verkehren, zu
etwas anderem zu machen und so sie gar nicht zum Worte
kommen zu lassen, dadurch nachhelfen, da ich dies Stck
Papier aufzeige, so mache ich die Erfahrung, was die Wahr-
heit der sinnlichen Gewiheit i n der Tat ist: ich zeige es auf
als ein Hier, das ein Hi er anderer Hi er oder an i hm selbst
ein einfaches Zusammen vieler Hier, d. h. ein Allgemeines
ist; ich nehme so es auf, wie es i n Wahrheit ist, und statt ein
Unmittelbares zu wissen, nehme ich wahr.
92
I I
Di e Wahrnehmung
oder das Di ng und die Tuschung
Di e unmittelbare Gewiheit nimmt sich nicht das Wahre,
denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine; sie aber wi l l das
Diese nehmen. Di e Wahrnehmung nimmt hingegen das, was
ihr das Seiende ist, als Allgemeines. Wie die Allgemeinheit
ihr Pri nzi p berhaupt, so sind auch ihre i n ihr unmittelbar
sich unterscheidenden Momente, Ich ein allgemeines und der
Gegenstand ein allgemeiner. Jenes Pri nzi p ist uns entstanden
und unser Aufnehmen der Wahrnehmung daher nicht mehr
ein erscheinendes Aufnehmen, wie [das] der sinnlichen
Gewiheit, sondern ein notwendiges. In dem Entstehen des
Prinzips sind zugleich die beiden Momente, die an ihrer Er -
scheinung nur her aus fallen, geworden; das eine nmlich die
Bewegung des Aufzeigens, das andere dieselbe Bewegung,
aber als Einfaches; jenes das Wahrnehmen, dies der Gegen-
stand. Der Gegenstand ist dem Wesen nach dasselbe, was
die Bewegung ist, sie die Entfal tung und Unterscheidung der
Momente, er das Zusammengefatsein derselben. Fr uns
oder an sich ist das Allgemeine als Pri nzi p das Wesen der
Wahrnehmung, und gegen diese Abstrakti on [sind] die
beiden unterschiedenen, das Wahrnehmende und das Wahr-
genommene, das Unwesentliche. Aber i n der Tat, wei l beide
selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beide
wesentlich; indem sie aber sich als entgegengesetzte aufein-
ander beziehen, so kann i n der Beziehung nur das eine das
Wesentliche sein, und der Unterschied des Wesentlichen und
Unwesentlichen mu sich an sie verteilen. Das eine als das
Einfache bestimmt, der Gegenstand, ist das Wesen, gleich-
gltig dagegen, ob er wahrgenommen wi r d oder nicht; das
Wahrnehmen aber als die Bewegung ist das Unbestndige,
das sein kann oder auch nicht, und das Unwesentliche.
Dieser Gegenstand ist nun nher zu bestimmen und diese
Bestimmung aus dem Resultate, das sich ergeben, kurz zu
93
entwickeln; die ausgefhrtere Entwi ckl ung gehrt nicht hier-
her. Da sein Pri nzi p, das Allgemeine, i n seiner Einfachheit
ein vermitteltes ist, so mu er dies als seine Nat ur an i hm
ausdrcken; er zeigt sich dadurch als das Ding von vielen
Eigenschaften. Der Reichtum des sinnlichen Wissens gehrt
der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewiheit an,
an der er nur das Beiherspielende war; denn nur jene hat
die Negation, den Unterschied oder die Mannigfal tigkeit an
ihrem Wesen.
Das Dieses ist also gesetzt als nicht dieses oder ajs aufge-
hoben, und damit nicht Nichts, sondern ein bestimmtes
Nichts oder ein Nichts von einem Inhalte, nmlich dem
Diesen. Das Sinnliche ist hierdurch selbst noch vorhanden,
aber nicht, wie es i n der unmittelbaren Gewiheit sein sollte,
als das gemeinte Einzelne, sondern als Allgemeines oder als
das, was sich als Eigenschaft bestimmen wi r d. Das Aufheben
stellt seine wahrhafte gedoppelte Bedeutung dar, welche wi r
an dem Negativen gesehen haben; es ist ein Negieren und
ein Aufbewahren zugleich; das Nichts, als Nichts des Diesen,
bewahrt die Unmittelbarkeit auf und ist selbst sinnlich, aber
eine allgemeine Unmittel barkeit. - Das Sein aber ist ein
Allgemeines dadurch, da es die Vermittlung oder das Nega-
tive an i hm hat; indem es dies an seiner Unmittelbarkeit
ausdrckt, ist es eine unterschiedene, bestimmte Eigenschaft.
Dami t sind zugleich viele solche Eigenschaften, eine die nega-
tive der andern, gesetzt. Indem sie i n der Einfachheit des
Allgemeinen ausgedrckt sind, beziehen sich diese Bestimmt-
heiten, die eigentlich erst durch eine ferner hinzukommende
Bestimmung Eigenschaften sind, auf sich selbst, sind gleich-
gltig gegeneinander, jede fr sich, frei von der anderen. Di e
einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit selbst aber ist wie-
der von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden und frei ;
sie ist das reine Sichaufsichbeziehen oder das Medium, wori n
diese Bestimmtheiten alle sind, sich also i n i hr als i n einer
einfachen Einheit durchdringen, ohne sich aber zu berhren;
denn eben durch die Teilnahme an dieser Allgemeinheit sind
94
sie gleichgltig fr sich. - Dies abstrakte allgemeine Me-
dium, das die Dingheit berhaupt oder das reine Wesen ge-
nannt werden kann, ist nichts anderes als das Hier und
Jetzt, wie es sich erwiesen hat, nmlich als ein einfaches
Zusammen von vielen; aber die vielen sind in ihrer Be-
stimmtheit selbst einfach Allgemeine. Dies Salz ist einfaches
Hi er und zugleich vielfach; es ist wei und auch scharf,
auch kubisch gestaltet, auch von bestimmter Schwere usw.
Al l e diese vielen Eigenschaften sind i n einem einfachen Hier,
wori n sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes Hi er
als die andere, sondern jede ist allenthalten i n demselben,
wori n die andere ist; und zugleich, ohne durch verschiedene
Hi er geschieden zu sein, affizieren sie sich i n dieser Durch-
dringung nicht; das Weie affiziert oder verndert das
Kubische nicht, beide nicht das Scharfe usw., sondern da
jede selbst einfaches Sich auf sichbeziehen ist, lt sie die
anderen ruhig und bezieht sich nur durch das gleichgltige
Auch auf sie. Dieses Auch ist also das reine Allgemeine selbst
oder das Medi um, die sie so zusammenfassende Dingheit.
In diesem Verhltnisse, das sich ergeben hat, ist nur erst der
Charakter der positiven Allgemeinheit beobachtet und ent-
wickelt; es bietet sich aber noch eine Seite dar, welche auch
hereingenommen werden mu. Nmlich wenn die vielen
bestimmten Eigenschaften schlechterdings gleichgltig wren
und sich durchaus nur auf sich selbst bezgen, so wren sie
keine bestimmten-, denn sie sind dies nur, insofern sie sich
unterscheiden und sich auf andere als entgegengesetzte be-
ziehen. Nach dieser Entgegensetzung aber knnen sie nicht
in der einfachen Einheit ihres Mediums zusammen sein, die
ihnen ebenso wesentlich ist als die Negati on; die Unter-
scheidung derselben, insofern sie nicht eine gleichgltige,
sondern ausschlieende, Anderes negierende ist, fllt also
auer diesem einfachen Medi um; und dieses ist daher nicht
nur ein Auch, gleichgltige Einheit, sondern auch Eins,
ausschlieende Einheit. - Das Eins ist das Moment der
Negation, wie es selbst auf eine einfache Weise sich auf sich
95
bezieht und Anderes ausschliet und wodurch die Dingheit
als Ding bestimmt ist. A n der Eigenschaft ist die Negati on
als Bestimmtheit, die unmittelbar eins ist mit der Unmi t t el -
barkeit des Seins, welche durch diese Einheit mit der Negati on
Allgemeinheit ist; als Eins aber ist sie, wie sie von dieser Ei n-
heit mit dem Gegenteil
3
befreit und an und fr sich selbst ist.
In diesen Momenten zusammen ist das Di ng als das Wahre
der Wahrnehmung vollendet, soweit es ntig ist, es hier zu
entwickeln. Es ist a) die gleichgltige passive Allgemeinheit,
das Auch der vielen Eigenschaften oder vielmehr Materien,
) die Negati on ebenso als einfach, oder das Eins, das Aus-
schlieen entgegengesetzter Eigenschaften, und y) die vielen
Eigenschaften selbst, die Beziehung der zwei ersten Mo -
mente, die Negation, wie sie sich auf das gleichgltige El e-
ment bezieht und sich darin als eine Menge von Unterschie-
den ausbreitet; der Punkt der Einzelheit i n dem Medi um des
Bestehens i n die Vielheit ausstrahlend. Nach der Seite, da
diese Unterschiede dem gleichgltigen Medi um, angehren,
sind sie selbst allgemein, beziehen sich nur auf sich und
affizieren sich nicht; nach der Seite aber, da sie der negati-
ven Einheit angehren, sind sie zugleich ausschlieend, haben
aber diese entgegengesetzte Beziehung notwendig an Eigen-
schaften, die aus ihrem Auch entfernt sind. Di e sinnliche A l l -
gemeinheit oder die unmittelbare Einheit des Seins und des
Negativen ist erst so Eigenschaft, insofern das Eins und die
reine Allgemeinheit aus i hr entwickelt und voneinander
unterschieden sind und sie diese miteinander zusammen-
schliet; diese Beziehung derselben auf die reinen wesent-
lichen Momente vollendet erst das Ding.
So ist nun das Di ng der Wahrnehmung beschaffen; und das
Bewutsein ist als Wahrnehmendes bestimmt, insofern dies
Di ng sein Gegenstand ist; es hat i hn nur zu nehmen und sich
als reines Auffassen zu verhalten; was sich i hm dadurch er-
gibt, ist das Wahre. Wenn es selbst bei diesem Nehmen etwas
3 B: Gegenst and
tte, wrde es durch solches Hinzusetzen oder Weglassen die
Wahrheit verndern. Indem der Gegenstand das Wahre und
Allgemeine, sich selbst Gleiche, das Bewutsein sich aber das
Vernderliche und Unwesentliche ist, kann es i hm geschehen,
da es den Gegenstand unrichtig auffat und sich tuscht.
Das Wahrnehmende hat das Bewutsein der Mglichkeit der
Tuschung; denn i n der Allgemeinheit, welche das Pri nzi p
ist, ist das Anderssein selbst unmittelbar fr es, aber als das
Nichtige, Aufgehobene. Sein Kri t eri um der Wahrheit ist da-
her die Sichselbstgleichheit, und sein Verhalten als sich selbst
gleiches aufzufassen. Indem zugleich das Verschiedene fr
es ist, ist es ein Beziehen der verschiedenen Momente seines
Auffassens aufeinander; wenn sich aber i n dieser Verglei-
chung eine Ungleichheit hervortut, so ist dies nicht eine Un -
wahrheit des Gegenstandes, denn er ist das sich selbst
Gleiche, sondern des Wahrnehmens.
Sehen wi r nun zu, welche Erfahrung das Bewutsein i n
seinem wirklichen Wahrnehmen macht. Sie ist fr uns i n der
soeben gegebenen Entwi ckl ung des Gegenstandes und des
Verhaltens des Bewutseins zu i hm schon enthalten und wi r d
nur die Entwi ckl ung der dari n vorhandenen Widersprche
sein. - Der Gegenstand, den ich aufnehme, bietet sich als
rein Einer dar; auch werde ich die Eigenschaft an i hm ge-
wahr, die allgemein ist, dadurch aber ber die Einzelheit
hinausgeht. Das erste Sein des gegenstndlichen Wesens als
eines Ei nen war also nicht sein wahres Sein; da er das Wahre
ist, fllt die Unwahrhei t i n mich, und das Auffassen war
nicht richtig. Ich mu um der Allgemeinheit der Eigenschaft
willen das gegenstndliche Wesen vielmehr als eine Gemein-
schaft berhaupt nehmen. Ich nehme nun ferner die Eigen-
schaft wahr als bestimmte, Anderem entgegengesetzte und
es ausschlieende. Ich fate das gegenstndliche Wesen also
in der Tat nicht richtig auf, als ich es als eine Gemeinschaft
mit anderen oder als die Kontinuitt bestimmte, und mu
vielmehr um der Bestimmtheit der Eigenschaft wi l l en die
Kontinuitt trennen und es als ausschlieendes Eins setzen.
97
A n dem getrennten Eins finde ich viele solche Eigenschaften,
die einander nicht affizieren, sondern gleichgltig gegen-
einander sind; ich nahm den Gegenstand also nicht richtig
wahr, als ich ihn als ein Ausschlieendes auffate, sondern
er ist, wie vorhi n nur Kontinuitt berhaupt, so jetzt ein
allgemeines gemeinschaftliches Medium, wori n viele Eigen-
schaften als sinnliche Allgemeinheiten, jede fr sich ist und
als bestimmte die anderen ausschliet. Das Einfache und
Wahre, das ich wahrnehme, ist aber hiermit auch nicht ein
allgemeines Medi um, sondern die einzelne Eigenschaft fr
sich, die aber so weder Eigenschaft noch ein bestimmtes Sein
ist; denn sie ist nun weder an einem Eins noch i n Beziehung
auf andere. Eigenschaft ist sie aber nur am Eins und be-
stimmt nur i n Beziehung auf andere. Sie bleibt als dies reine
Sichaufsichselbstbeziehen nur sinnliches Sein berhaupt, da
sie den Charakter der Negativitt nicht mehr an ihr hat;
und das Bewutsein, fr welches jetzt ein sinnliches Sein ist,
ist nur ein Meinen, d. h. es ist aus dem Wahrnehmen ganz
heraus und i n sich zurckgegangen. Al l ei n das sinnliche Sein
und Meinen geht selbst i n das Wahrnehmen ber; ich bin zu
dem Anf ang zurckgeworfen und wieder i n denselben, sich
i n jedem Momente und als Ganzes aufhebenden Kreislauf
hineingerissen.
Das Bewutsein durchluft ihn also notwendig wieder, aber
zugleich nicht auf dieselbe Weise wie das erstemal. Es hat
nmlich die Erfahrung ber das Wahrnehmen gemacht, da
das Resultat und das Wahre desselben seine Auflsung oder
die Reflexion i n sich selbst aus dem Wahren ist. Es hat sich
hiermit fr das Bewutsein bestimmt, wie sein Wahrnehmen
wesentlich beschaffen ist, nmlich nicht ein einfaches reines
Auffassen, sondern in seinem Auffassen zugleich aus dem
Wahren heraus in sich reflektiert zu sein. Diese Rckkehr des
Bewutseins i n sich selbst, die sich i n das reine Auffassen
unmittelbar - denn sie hat sich als dem Wahrnehmen
wesentlich gezeigt - einmischt, verndert das Wahre. Das
Bewutsein erkennt diese Seite zugleich als die seinige und
9
8
nimmt sie auf sich, wodurch es also den wahren Gegenstand
rein erhalten wi rd. - Es ist hiermit jetzt, wie es bei der
sinnlichen Gewiheit geschah, an dem Wahrnehmen die.
Seite vorhanden, da das Bewutsein i n sich zurckgedrngt
wi rd, aber zunchst nicht i n dem Sinne, i n welchem dies bei
jener der Fal l war, als ob i n es
4
die Wahrheit des Wahrneh-
mens fiele; sondern vielmehr erkennt es, da die Unwahr-
heit, die darin vorkommt, i n es fllt. Durch diese Erkenntnis
aber ist es zugleich fhig, sie aufzuheben; es unterscheidet
sein Auffassen des Wahren von der Unwahrhei t seines
Wahrnehmens, korrigiert diese, und insofern es diese Be-
richtigung selbst vornimmt, fllt allerdings die Wahrheit,
als Wahrheit des Wahrnehmens, in dasselbe. Das Verhalten
des Bewutseins, das nunmehr zu betrachten ist, ist also so
beschaffen, da es nicht mehr blo wahrnimmt, sondern
auch seiner Reflexion-in-sich bewut ist und diese von der
einfachen Auffassung selbst abtrennt.
Ich werde also zuerst des Dings als Eines gewahr und habe
es i n dieser wahren Bestimmung festzuhalten; wenn i n der
Bewegung des Wahrnehmens etwas dem Widersprechendes
vorkommt, so ist dies als meine Reflexion zu erkennen. Es
kommen nun i n der Wahrnehmung auch verschiedene Eigen-
schaften vor, welche Eigenschaften des Dings zu sein schei-
nen; allein das Di ng ist Eins, und von dieser Verschiedenheit,
wodurch es aufhrte, Eins zu sein, sind wi r uns bewut, da
sie i n uns fllt. Dies Di ng ist also i n der Tat nur wei, an
unser Auge gebracht, scharf auch, an unsere Zunge, auch
kubisch, an unser Gefhl usf. Di e gnzliche Verschiedenheit
dieser Seiten nehmen wi r nicht aus dem Dinge, sondern aus
uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unter-
schiedenen Auge usf. so auseinander. Wi r sind somit das
allgemeine Medium, wori n solche Momente sich absondern
und fr sich sind. Hi erdurch also, da wi r die Bestimmtheit,
allgemeines Medi um zu sein, als unsere Reflexion betrachten,
4 B: als ob es in
99
erhalten wi r die Sichselbstgleichheit und Wahrheit des
Dinges, Eins zu sein.
Diese verschiedenen Seiten, welche das Bewutsein auf sich
nimmt, sind aber, jede so fr sich, als i n dem allgemeinen
Medi um sich befindend betrachtet, bestimmt; das Weie ist
nur i n Entgegensetzung gegen das Schwarze usf., und das
Di ng Eins gerade dadurch, da es anderen sich entgegen-
setzt. Es schliet aber andere nicht, insofern es Eins ist, von
sich aus - denn Eins zu sein ist das allgemeine Aufsichselbst-
beziehen, und dadurch, da es Eins ist, ist es vielmehr allen
gleich - , sondern durch die Bestimmtheit. Di e Dinge selbst
also sind an und fr sich bestimmte; sie haben Eigenschaften,
wodurch sie sich von anderen unterscheiden. Indem die Ei-
genschaft die eigene Eigenschaft des Dinges oder eine Be-
stimmtheit an i hm selbst ist, hat es mehrere Eigenschaften.
Denn frs erste ist das Di ng das wahre, es ist an sich selbst;
und was an i hm ist, ist an i hm als sein eigenes Wesen, nicht
um anderer wi l l en; also sind zweitens die bestimmten Eigen-
schaften nicht nur um anderer Dinge wi l l en und fr andere
Dinge, sondern an i hm selbst; sie sind aber bestimmte Eigen-
schaften an ihm nur, indem sie mehrere sich voneinander
unterscheidende sind; und drittens, indem sie so i n der Di ng-
heit sind, sind sie an und fr sich und gleichgltig gegen-
einander. Es ist also i n Wahrheit das Di ng selbst, welches
wei und auch kubisch, auch scharf usf. ist, oder das Di ng
ist das Auch oder das allgemeine Medium, wori n die vielen
Eigenschaften auereinander bestehen, ohne sich zu berhren
und aufzuheben; und so genommen wi r d es als das Wahre
genommen.
Bei diesem Wahrnehmen nun ist das Bewutsein zugleich
sich bewut, da es sich auch i n sich selbst reflektiert und i n
dem Wahrnehmen das dem Auch entgegengesetzte Moment
vorkommt. Dies Moment aber ist Einheit des Dings mit sich
selbst, welche den Unterschied aus sich ausschliet. Sie ist es
demnach, welche das Bewutsein auf sich zu nehmen hat;
denn das Di ng selbst ist das Bestehen der vielen verschiede-
ioo
nen und unabhngigen Eigenschaften. Es wi r d also von dem
Dinge gesagt: es ist wei, auch kubisch und auch scharf usf.
Aber insofern es wei ist, ist es nicht kubisch, und insofern
es kubisch und auch wei ist, ist es nicht scharf usf. Das
Ineinssetzen dieser Eigenschaften kommt nur dem Bewut-
sein zu, welches sie daher an dem Di ng nicht i n Eins fallen
zu lassen hat. Zu dem Ende bringt es das Insofern herbei,
wodurch es sie auseinander und das Di ng als das Auch er-
hlt. Recht eigentlich wi r d das Einssein von dem Bewut-
sein erst so auf sich genommen, da dasjenige, was Eigen-
schaft genannt wurde, als freie Materie vorgestellt wi rd. Das
Di ng ist auf diese Weise zum wahrhaften Auch erhoben,
indem es eine Sammlung von Materien und, statt Eins zu
sein, zu einer blo umschlieenden Oberflche wi rd.
Sehen wi r zurck auf dasjenige, was das Bewutsein vorhi n
auf sich genommen und jetzt auf sich nimmt, was es vorhin
dem Dinge zuschrieb und jetzt i hm zuschreibt, so ergibt sich,
da es abwechslungsweise ebensowohl sich selbst als auch das
Di ng zu beidem macht, zum reinen, vielheitslosen Eins wie
zu einem i n selbstndige Materien aufgelsten Auch. Das
Bewutsein findet also durch diese Vergleichung, da nicht
nur sein Nehmen des Wahren die Verschiedenheit des Auf
fassens und des in sich Zurckgehens an i hm hat, sondern
da vielmehr das Wahre selbst, das Di ng, sich auf diese ge-
doppelte Weise zeigt. Es ist hiermit die Erfahrung vorhan-
den, da das Di ng sich fr das auffassende Bewutsein
auf eine bestimmte Weise darstellt, aber zugleich aus der
Weise, i n der es sich darbietet, heraus und in sich reflektiert
ist oder an ihm selbst eine entgegengesetzte Wahrheit hat.
Das Bewutsein ist also auch aus dieser zweiten Ar t , sich
im Wahrnehmen zu verhalten, nmlich das Di ng als das
wahre Sichselbstgleiche, sich aber fr das Ungleiche, fr das
aus der Gleichheit heraus i n sich Zurckgehende zu nehmen,
selbst heraus, und der Gegenstand ist i hm jetzt diese ganze
Bewegung, welche vorher an den Gegenstand und an das
Bewutsein verteilt war. Das Di ng ist Eins, i n sich reflek-
101
tiert; es ist fr sich, aber es ist auch fr ein Anderes; und
zwar ist es ein anderes fr sich, als es fr [ein] Anderes
ist. Das Di ng ist hiernach fr sich und auch fr ein Anderes,
ein gedoppeltes verschiedenes Sein, aber es ist auch Eins; das
Einssein aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit;
das Bewutsein htte hiernach dies Ineinssetzen wieder auf
sich zu nehmen und von dem Dinge abzuhalten. Es mte
also sagen, da das Di ng, insofern es fr sich ist, nicht fr
Anderes ist. Al l ei n dem Dinge selbst kommt auch das Eins-
sein zu, wie das Bewutsein erfahren hat; das Di ng ist we-
sentlich i n sich reflektiert. Das Auch oder der gleichgltige
Unterschied fllt also wohl ebenso i n das Di ng als das
Einssein, aber, da beides verschieden, nicht i n dasselbe, son-
dern i n verschiedene Di nge; der Widerspruch, der an dem
gegenstndlichen Wesen berhaupt ist, verteilt sich an zwei
Gegenstnde. Das Di ng ist also wohl an und fr sich, sich
selbst gleich, aber diese Einheit mit sich selbst wi r d durch
andere Dinge gestrt; so ist die Einheit des Dings erhalten
und zugleich das Anderssein auer i hm sowie auer dem Be-
wutsein.
Ob nun zwar so der Widerspruch des gegenstndlichen We-
sens an verschiedene Dinge verteilt ist, so wi r d darum doch
an das abgesonderte einzelne Di ng selbst der Unterschied
kommen. Di e verschiedenen Dinge sind also fr sich gesetzt;
und der Widerstreit fllt i n sie so gegenseitig, da jedes
nicht von sich selbst, sondern nur von dem anderen ver-
schieden ist. Jedes ist aber hiermit selbst als ein Unterschie-
denes bestimmt und hat den wesentlichen Unterschied von
den anderen an ihm, aber zugleich nicht so, da dies eine
Entgegensetzung an i hm selbst wre, sondern es fr sich ist
einfache Bestimmtheit, welche seinen wesentlichen, es von
anderen unterscheidenden Charakter ausmacht. In der Tat
ist zwar, da die Verschiedenheit an i hm ist, dieselbe not-
wendig als wirklicher Unterschied mannigfaltiger Beschaf-
fenheit an i hm. Al l ei n wei l die Bestimmtheit das Wesen des
Dings ausmacht, wodurch es von anderen sich unterscheidet
102
und fr sich ist, so ist diese sonstige mannigfaltige Be-
schaffenheit das Unwesentliche. Das Di ng hat hiermit zwar
i n seiner Einheit das gedoppelte Insofern an i hm, aber mit
ungleichem Werte, wodurch dies Entgegengesetztsein also
nicht zur wirklichen Entgegensetzung des Dings selbst wi r d;
sondern insofern dies durch seinen absoluten Unterschied
i n Entgegensetzung kommt, hat es sie gegen ein anderes
Di ng auer i hm. Di e sonstige Mannigfaltigkeit ist zwar auch
notwendig an dem Dinge, so da sie nicht von i hm weg-
bleiben kann, aber sie ist i hm unwesentlich.
Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des
Dings ausmacht und es von allen anderen unterscheidet, ist
nun so bestimmt, da das Di ng dadurch i m Gegensatze mit
anderen ist, aber sich darin fr sich erhalten soll. Di ng aber
oder fr sich seiendes Eins ist es nur, insofern es nicht in
dieser Beziehung auf andere steht; denn i n dieser Beziehung
ist vielmehr der Zusammenhang mit Anderem gesetzt; und
Zusammenhang mit Anderem ist das Aufhren des Frsich-
seins. Durch den absoluten Charakter gerade und seine
Entgegensetzung verhlt es sich zu anderen und ist wesent-
lich nur dies Verhalten; das Verhltnis aber ist die Negation
seiner Selbstndigkeit, und das Di ng geht vielmehr durch
seine wesentliche Eigenschaft zugrunde.
Di e Notwendi gkei t der Erfahrung fr das Bewusein, da
das Di ng eben durch die Bestimmtheit, welche sein Wesen
und sein Frsichsein ausmacht, zugrunde geht, kann kurz
dem einfachen Begriffe nach so betrachtet werden. Das Di ng
ist gesetzt als Frsichsein oder als absolute Negation alles
Andersseins, daher absolute, nur sich auf sich beziehende
Negati on; aber die sich auf sich beziehende Negation ist
Aufheben seiner selbst oder [dies,] sein Wesen in einem
Anderen zu haben.
In der Tat enthlt die Bestimmung des Gegenstandes, wie er
sich ergeben hat, nichts anderes; er soll eine wesentliche
Eigenschaft, welche sein einfaches Frsichsein ausmacht, bei
dieser Einfachheit aber auch die Verschiedenheit an ihm
103
selbst haben, welche zwar notwendig sein, aber nicht die
wesentliche Bestimmtheit ausmachen soll. Aber dies ist eine
Unterscheidung, welche nur noch i n den Worten liegt; das
Unwesentliche, welches doch zugleich notwendig sein soll,
hebt sich selbst auf oder ist dasjenige, was soeben die Nega-
tion seiner selbst genannt wurde.
Es fllt hiermit das letzte Insofern hinweg, welches das Fr-
sichsein und das Sein-fr-Anderes trennte; der Gegenstand
ist vielmehr in einer und derselben Rcksicht das Gegenteil
seiner selbst: fr sich, insofern er fr Anderes, und fr
Anderes, insofern er fr sich ist. Er ist fr sich, i n sich re-
flektiert, Ei ns; aber dies fr sich, i n sich reflektiert, Eins-Sein
ist mit seinem Gegenteile, dem Sein fr ein Anderes, i n einer
Einheit und darum nur als Aufgehobenes gesetzt; oder dies
Frsichsein ist ebenso unwesentlich als dasjenige, was allein
das Unwesentliche sein sollte, nmlich das Verhltnis zu
Anderem.
Der Gegenstand ist hierdurch i n seinen reinen Bestimmt-
heiten oder i n den Bestimmtheiten, welche seine Wesenheit
ausmachen sollten, ebenso aufgehoben, als er i n seinem
sinnlichen Sein zu einem Aufgehobenen wurde. Aus dem
sinnlichen Sein wi r d er ein Allgemeines; aber dies Al l ge-
meine ist, da es aus dem Sinnlichen herkommt, wesentlich
durch dasselbe bedingt und daher berhaupt nicht wahrhaft
sichselbstgleiche, sondern mit einem Gegensatze affizierte
Allgemeinheit, welche sich darum i n die Extreme der Ei nzel -
heit und Allgemeinheit, des Eins der Eigenschaften und des
Auchs der freien Materien trennt. Diese reinen Bestimmt-
heiten scheinen die Wesenheit selbst auszudrcken, aber sie
sind nur ein Frsichsein, welches mit dem Sein fr ein Ande-
res behaftet ist; indem aber beide wesentlich in einer Einheit
sind, so ist jetzt die unbedingte absolute Allgemeinheit vor-
handen, und das Bewutsein tritt hier erst wahrhaft i n das
Reich des Verstandes ein.
Di e sinnliche Einzelheit also verschwindet zwar i n der di a-
lektischen Bewegung der unmittelbaren Gewiheit und wi r d
104
Allgemeinheit, aber nur sinnliche Allgemeinheit. Das Meinen
ist verschwunden, und das Wahrnehmen nimmt den Gegen-
stand, wie er an sich ist, oder als Allgemeines berhaupt;
die Einzelheit tritt daher an i hm als wahre Einzelheit, als
Ansichsein des Eins hervor oder als Reflektiertsein in sich
selbst. Es ist aber noch ein bedingtes Frsichsein, neben
welchem ein anderes Frsichsein, die der Einzelheit entge-
gengesetzte und durch sie bedingte Allgemeinheit vorkommt;
aber diese beiden widersprechenden Extreme sind nicht nur
nebeneinander, sondern i n einer Ei nhei t; oder, was dasselbe
ist, das Gemeinschaftliche beider, das Frsichsein ist mit dem
Gegensatze berhaupt behaftet, d. h. es ist zugleich nicht ein
Fr sich sein. Diese Momente sucht die Sophisterei des Wahr-
nehmens von ihrem Widerspruche zu retten und durch die
Unterscheidung der Rcksichten, durch das Auch und Inso-
fern festzuhalten sowie endlich durch die Unterscheidung
des Unwesentlichen und eines i hm entgegengesetzten Wesens
das Wahre zu ergreifen. Al l ei n diese Auskunftsmittel, statt
die Tuschung i n dem Auffassen abzuhalten, erweisen sich
vielmehr selbst als nichtig, und das Wahre, das durch diese
Logi k des Wahrnehmens gewonnen werden soll, erweist sich
i n einer und derselben Rcksicht das Gegenteil zu sein und
hiermit zu seinem Wesen die unterscheidungs- und bestim-
mungslose Allgemeinheit zu haben.
Diese leeren Abstraktionen der Einzelheit und der ihr ent-
gegengesetzten Allgemeinheit sowie des Wesens, das mit
einem Unwesentlichen verknpft, eines Unwesentlichen, das
doch zugleich notwendig ist, sind die Mchte, deren Spiel
der wahrnehmende, oft so genannte gesunde Menschenver-
stand ist; er, der sich fr das gediegene reale Bewutsein
nimmt, ist i m Wahrnehmen nur das Spiel dieser Abstraktio-
nen; er ist berhaupt immer da am rmsten, wo er am reich-
sten zu sein meint. Indem er von diesen nichtigen Wesen
herumgetrieben, von dem einen dem anderen i n die Arme
geworfen wi r d und, durch seine Sophisterei abwechslungs-
weise jetzt das eine, dann das gerade Entgegengesetzte fest-
105
zuhalten und zu behaupten bemht, sich der Wahrheit
widersetzt, meint er von der Philosophie, sie habe es nur
mit Gedankendingen zu tun. Sie hat i n der Tat auch damit
zu tun und erkennt sie fr die reinen Wesen, fr die absolu-
ten Elemente und Mchte; aber damit erkennt sie dieselben
zugleich in ihrer Bestimmtheit und ist darum Meister ber
sie, whrend jener wahrnehmende Verstand sie fr das
Wahre nimmt und von ihnen aus einer Irre i n die andere
geschickt wi rd. Er selbst kommt nicht zu dem Bewutsein,
da es solche einfache Wesenheiten sind, die i n i hm walten,
sondern er meint es immer mit ganz gediegenem Stoffe und
Inhalte zu tun zu haben, so wie die sinnliche Gewiheit
nicht wei, da die leere Abstrakti on des reinen Seins ihr
Wesen ist; aber i n der Tat sind sie es, an welchen er durch
allen Stoff und Inhalt hindurch und hi n und her luft; sie
sind der Zusammenhalt und die Herrschaft desselben und
allein dasjenige, was das Sinnliche als Wesen fr das Be-
wutsein ist, was seine Verhltnisse zu i hm bestimmt und
woran die Bewegung des Wahrnehmens und seines Wahren
abluft. Dieser Verlauf, ein bestndig abwechselndes Be-
stimmen des Wahren und Aufheben dieses Bestimmens,
macht eigentlich das tgliche und bestndige Leben und
Treiben des Wahrnehmenden und i n der Wahrheit sich zu
bewegen meinenden Bewutseins aus. Es geht darin unauf-
haltsam zu dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser
wesentlichen Wesenheiten oder Bestimmungen fort, ist aber
i n jedem einzelnen Momente nur dieser einen Bestimmtheit
als des Wahren sich bewut und dann wieder der entgegen-
gesetzten. Es wittert wohl ihre Unwesenheit; sie gegen die
drohende Gefahr zu retten, geht es zur Sophisterei ber, das,
was es selbst soeben als das Nichtwahre behauptete, jetzt als
das Wahre zu behaupten. Wozu diesen Verstand eigentlich
die Nat ur dieser unwahren Wesen treiben wi l l , die Gedan-
ken von jener Allgemeinheit und Einzelheit, vom Auch und
Eins, von jener Wesentlichkeit, die mit einer Unwesentlich-
keit notwendig verknpft ist, und von einem Unwesent-
106
liehen, das doch notwendig ist, - die Gedanken von diesen
Unwesen zusammenzubringen und sie dadurch aufzuheben,
dagegen strubt er sich durch die Sttzen des Insofern und
der verschiedenen Rcksichten oder dadurch, den einen Ge-
danken auf sich zu nehmen, um den anderen getrennt und
als den wahren zu erhalten. Aber die Nat ur dieser Abstrak-
tionen bringt sie an und fr sich zusammen; der gesunde
Verstand ist der Raub derselben, die i hn i n ihrem wi rbel n-
den Kreise umhertreiben. Indem er ihnen die Wahrheit da-
durch geben wi l l , da er bald die Unwahrhei t derselben auf
sich nimmt, bald aber auch die Tuschung einen Schein der
unzuverlssigen Dinge nennt und das Wesentliche von einem
ihnen Notwendigen und doch Unwesentlichseinsollenden
abtrennt und jenes als ihre Wahrheit gegen dieses festhlt,
erhlt er ihnen nicht ihre Wahrheit, sich aber gibt er die
Unwahrhei t.
I I I
Kraft und Verstand,
Erscheinung und bersinnliche Welt
Dem Bewutsein ist i n der Di al ekti k der sinnlichen Gewi -
heit das Hren und Sehen usw. vergangen, und als Wahr-
nehmen ist es zu Gedanken gekommen, welche es aber erst
i m Unbedingt-Allgemeinen zusammenbringt. Dies Unbe-
dingte wre nun selbst wieder nichts anderes als das auf eine
Seite tretende Extrem des Frsichseins, wenn es als ruhiges
einfaches Wesen genommen wrde, denn so trte i hm das
Unwesen gegenber; aber auf dieses bezogen wre es selbst
unwesentlich und das Bewutsein nicht aus der Tuschung
des Wahrnehmens herausgekommen; allein es hat sich als ein
solches ergeben, welches aus einem solchen bedingten Fr-
sichsein i n sich zurckgegangen ist. - Dies unbedingte A l l -
gemeine, das nunmehr der wahre Gegenstand des Bewut-
107
seins ist, ist noch als Gegenstand desselben; es hat seinen
Begriff als Begriff noch nicht erfat. Beides ist wesentlich zu
unterscheiden; dem Bewutsein ist der Gegenstand aus dem
Verhltnisse zu einem anderen i n sich zurckgegangen und
hiermit an sich Begriff geworden; aber das Bewutsein ist
noch nicht fr sich selbst der Begriff, und deswegen erkennt
es i n jenem reflektierten Gegenstande nicht sich. Fr uns ist
dieser Gegenstand durch die Bewegung des Bewutseins so
geworden, da dieses i n das Werden desselben verflochten
und die Reflexion auf beiden Seiten dieselbe oder nur eine
ist. Wei l aber das Bewutsein i n dieser Bewegung nur das
gegenstndliche Wesen, nicht das Bewutsein als solches zu
seinem Inhalte hatte, so ist fr es das Resultat i n gegen-
stndlicher Bedeutung zu setzen und das Bewutsein noch
von dem Gewordenen zurcktretend, so da i hm dasselbe
als Gegenstndliches das Wesen ist.
Der Verstand hat damit zwar seine eigene Unwahrhei t und
die Unwahrhei t des Gegenstandes aufgehoben; und was i hm
dadurch geworden, ist der Begriff des Wahren, als an sich
seiendes Wahres, das noch nicht Begriff ist oder das des
Frsichseins des Bewutseins entbehrt und das der Verstand,
ohne sich darin zu wissen, gewhren lt. Dieses treibt sein
Wesen fr sich selbst, so da das Bewutsein keinen Ant ei l an
seiner freien Realisierung hat, sondern i hr nur zusieht und sie
rein auffat.Wir haben hiermit noch frs erste an seine Stelle
zu treten und der Begriff zu sein, welcher das ausbildet, was
i n dem Resultate enthalten ist; an diesem ausgebildeten Ge-
genstande, der dem Bewutsein als ein Seiendes sich darbietet,
wi r d es sich erst zum begreifenden Bewutsein.
Das Resultat war das Unbedingt-Allgemeine, zunchst i n
dem negativen und abstrakten Sinne, da das Bewutsein
seine einseitigen Begriffe negierte und sie abstrahierte, nm-
lich sie aufgab. Das Resultat hat aber an sich die positive
Bedeutung, da dari n die Einheit des Frsichseins und des
Fr-ein-Anderes-Seins oder der absolute Gegensatz unmit-
telbar als dasselbe Wesen gesetzt ist. Es scheint zunchst nur
108
die Form der Momente zueinander zu betreffen; aber das
Frsichsein und das Fr-Anderes-Sein ist ebensowohl der
Inhalt selbst, wei l der Gegensatz i n seiner Wahrheit keine
andere Nat ur haben kann, als die sich i m Resultate ergeben
hat, da nmlich der i n der Wahrnehmung fr wahr gehal-
tene Inhalt i n der Tat nur der Form angehrt und i n ihre
Einheit sich auflst. Dieser Inhalt ist zugleich allgemein; es
kann keinen anderen Inhalt geben, der durch seine besondere
Beschaffenheit sich dem entzge, i n diese unbedingte Al l ge-
meinheit zurckzugehen. Ei n solcher Inhalt wre irgendeine
bestimmte Weise, fr sich zu sein und zu Anderem sich zu
verhalten. Al l ei n fr sich zu sein und zu Anderem sich zu
verhalten berhaupt, macht seine Natur und Wesen aus,
deren Wahrheit ist, Unbedingt-Allgemeines zu sein; und das
Resultat ist schlechthin allgemein.
Wei l aber dies Unbedingt-Allgemeine Gegenstand fr das
Bewutsein ist, so tritt an i hm der Unterschied der Form
und des Inhalts hervor, und i n der Gestalt des Inhalts haben
die Momente das Aussehen, i n welchem sie sich zuerst dar-
boten, einerseits allgemeines Medi um vieler bestehender
Materien und andererseits i n sich reflektiertes Eins, wori n
ihre Selbstndigkeit vertilgt ist, zu sein. Jenes ist die Auf -
lsung der Selbstndigkeit des Dinges oder die Passivitt,
die ein Sein fr ein Anderes ist, dies aber das Frsichsein. Es
ist zu sehen, wie diese Momente i n der unbedingten A l l -
gemeinheit, die i hr Wesen ist, sich darstellen. Es erhellt zu-
nchst, da sie dadurch, da sie nur i n dieser sind, berhaupt
nicht mehr auseinanderliegen, sondern wesentlich an ihnen
selbst sich aufhebende Seiten sind und nur das Ubergehen
derselben ineinander gesetzt ist.
Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getre-
tene Wesen, als allgemeines Medi um oder als das Bestehen
selbstndiger Materien. Di e Selbstndigkeit dieser Materien
aber ist nichts anderes als dies Medi um; oder dies Allge-
meine ist durchaus die Vielheit solcher verschiedenen Al l ge-
meinen. Das Allgemeine ist an i hm selbst i n ungetrennter
109
Einheit mit dieser Vielheit, heit aber: diese Materien sind,
jede wo die andere ist; sie durchdringen sich gegenseitig, -
ohne aber sich zu berhren, wei l umgekehrt das viele Unter-
schiedene ebenso selbstndig ist. Dami t ist zugleich auch ihre
reine Porositt oder ihr Aufgehobensein gesetzt. Dies Auf -
gehobensein wieder oder die Redukti on dieser Verschieden-
heit zum reinen Frsichsein ist nichts anderes als das Medi um
selbst und dies die Selbstndigkeit der Unterschiede. Oder
die selbstndig gesetzten gehen unmittelbar i n ihre Einheit
und ihre Einheit unmittelbar i n die Entfal tung ber und
diese wieder zurck i n die Redukti on. Diese Bewegung ist
aber dasjenige, was Kraft genannt wi r d: das eine Moment
derselben, nmlich sie als Ausbreitung der selbstndigen
Materien i n ihrem Sein, ist ihre uerung; sie aber als das
Verschwundensein derselben ist die i n sich aus ihrer ue-
rung zurckgedrngte oder die eigentliche Kraft. Aber
erstens die i n sich zurckgedrngte Kraft mu sich uern;
und zweitens i n der uerung ist sie ebenso in sich selbst
seiende Kraft, als sie i n diesem Insichselbstsein uerung ist.
- Indem wi r so beide Momente i n ihrer unmittelbaren Ei n-
heit erhalten, so ist eigentlich der Verstand, dem der Begriff
der Kraft angehrt, der Begriff, welcher die unterschiedenen
Momente als unterschiedene trgt; denn an ihr selbst sollen
sie nicht unterschieden sein; der Unterschied ist hiermit nur
i m Gedanken. - Oder es ist i m Obigen nur erst der Begriff
der Kraft, nicht ihre Realitt gesetzt worden. In der Tat
aber ist die Kraft das Unbedingt-Allgemeine, welches, was
es fr ein Anderes, ebenso an sich selbst ist; oder welches den
Unterschied - denn er ist nichts anderes als das Fr-ein-
Anderes-Sein - an i hm selbst hat. Da also die Kraft i n
ihrer Wahrheit sei, mu sie ganz vom Gedanken frei ge-
lassen und als die Substanz dieser Unterschiede gesetzt wer-
den, d. h. einmal: sie als diese ganze Kraft wesentlich an und
fr sich bleibend, und dann: ihre Unterschiede als substan-
tiell oder als fr sich bestehende Momente. Di e Kraft als
solche oder als i n sich zurckgedrngte ist hiermit fr sich
110
als ein ausschlieendes Eins, welchem die Entfal tung der
Materien ein anderes bestehendes Wesen ist, und es sind so
zwei unterschiedene selbstndige Seiten gesetzt. Aber die
Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt, was sie ihrem Be-
griffe nach ist, nmlich diese Unterschiede bleiben reine
Formen, oberflchliche verschwindende Momente. Di e Un-
terschiede der i n sich zurckgedrngten eigentlichen Kraft
und der Entfaltung der selbstndigen Materien wren zu-
gleich gar nicht, wenn sie nicht ein Bestehen htten, oder die
Kraft wre nicht, wenn sie nicht auf diese entgegengesetzte
Weise existierte; aber, sie existiert auf diese entgegengesetzte
Weise, heit nichts anderes als: beide Momente sind selbst
zugleich selbstndig. - Diese Bewegung des sich bestndig
Verselbstndigens der beiden Momente und ihres sich wieder
Aufhebens ist es also, was zu betrachten ist. - Es erhellt i m
allgemeinen, da diese Bewegung nichts anderes ist als die
Bewegung des Wahrnehmens, wori n die beiden Seiten, das
Wahrnehmende und das Wahrgenommene zugleich, einmal
als das Auffassen des Wahren eins und ununterschieden, da-
bei aber ebensowohl jede Seite i n sich reflektiert oder fr sich
ist. Hi er sind diese beiden Seiten Momente der Kraf t; sie
sind ebensowohl i n einer Einheit, als diese Einheit, welche
gegen die fr sich seienden Extreme als die Mi tte erscheint,
sich immer i n eben diese Extreme zersetzt, die erst dadurch
sind. - Di e Bewegung, welche sich vorhi n als das Sichselbst-
ver.nichten widersprechender Begriffe darstellte, hat also hier
die gegenstndliche Form und ist Bewegung der Kraft, als
deren Resultat das Unbedingt-Allgemeine als Ungegenstnd-
liches oder als Inneres der Dinge hervorgeht.
Die Kraft ist, wie sie bestimmt worden, indem sie als solche
oder als in sich reflektiert vorgestellt wi rd, die eine Seite
ihres Begriffs; aber als ein substantiiertes Extrem, und zwar
das unter der Bestimmtheit des Eins gesetzte. Hi ermi t ist das
Bestehen der entfalteten Materien aus ihr ausgeschlossen und
ein Anderes als sie. Indem es notwendig ist, da sie selbst
dieses Bestehen sei oder da sie sich uere, so stellt sich ihre
i n
uerung so vor, da jenes Andere zu ihr hinzutritt und sie
sollizitiert. Aber i n der Tat, indem sie notwendig sich uert,
hat sie dies, was als ein anderes Wesen gesetzt war, an ihr
selbst. Es mu zurckgenommen werden, da sie als ein Eins
und ihr Wesen, sich zu uern, als ein Anderes, zu ihr von
auen Hinzutretendes gesetzt wurde; sie ist vielmehr selbst
dies allgemeine Medi um des Bestehens der Momente als
Materi en; oder sie hat sich geuert, und was das andere
Sollizitierende sein sollte, ist sie vielmehr. Sie existiert also
jetzt als das Medi um der entfalteten Materien. Aber sie hat
gleich wesentlich die Form des Aufgehobenseins der be-
stehenden Materien oder ist wesentlich Eins; dies Einssein
ist hiermit jetzt, da sie gesetzt ist als das Medi um von Ma -
terien, ein Anderes als sie, und sie hat dies i hr Wesen auer
ihr. Indem sie aber notwendig dies sein mu, als was sie
noch nicht gesetzt ist, so tritt dies Andere hinzu und sol l i zi -
tiert sie zur Reflexion i n sich selbst oder hebt ihre uerung
auf. In der Tat aber ist sie selbst dieses Insichreflektiertsein
oder dies Auf gehobensein der uerung; das Einssein ver-
schwindet, wie es erschien, nmlich als ein Anderes; sie ist es
selbst, sie ist i n sich zurckgedrngte Kraft.
Das, was als Anderes auftritt und sie sowohl zur uerung
als zur Rckkehr i n sich selbst sollizitiert, ist, wie sich un-
mittelbar ergibt, selbst Kraft; denn das Andere zeigt sich
ebensowohl als allgemeines Medi um wie als Eins und so, da
jede dieser Gestalten zugleich nur als verschwindendes Mo -
ment auftritt. Di e Kraft ist hiermit dadurch, da ein Ande-
res fr sie und sie fr ein Anderes ist, berhaupt noch nicht
aus ihrem Begriffe herausgetreten. Es sind aber zugleich zwei
Krfte vorhanden, der Begriff beider zwar derselbe, aber
aus seiner Einheit i n die Zweiheit herausgegangen. Statt da
der Gegensatz durchaus wesentlich nur Moment bliebe,
scheint er sich durch die Entzweiung i n ganz selbstndige
Krfte der Herrschaft der Einheit entzogen zu haben. Was
es mit dieser Selbstndigkeit fr eine Bewandtnis hat, ist
nher zu sehen. Zunchst tritt die zweite Kraft als das Sol -
112
lizitierende, und zwar als allgemeines Medi um seinem In-
halte nach gegen die auf, welche als sollizitierte bestimmt
ist; indem aber jene wesentlich Abwechslung dieser beiden
Momente und selbst Kraft ist, so ist sie i n der Tat gleichfalls
nur erst allgemeines Medi um, indem sie dazu sollizitiert
wird, und ebenso auch nur negative Einheit, oder zum Zu-
rckgehen der Kraft Sollizitierendes, dadurch, da sie sollizi-
tiert wird. Es verwandelt sich hiermit auch dieser Unter-
schied, der zwischen beiden stattfand, da das eine das
Sollizitierende, das andere das Sollizitierte sein sollte, i n
dieselbe Austauschung der Bestimmtheiten gegeneinander.
Das Spiel der beiden Krfte besteht hiermit i n diesem ent-
gegengesetzten Bestimmtsein beider, ihrem Freinandersein
in dieser Bestimmung und der absoluten unmittelbaren Ver-
wechslung der Bestimmungen, - einem bergange, wodurch
allein diese Bestimmungen sind, i n denen die Krfte selb-
stndig aufzutreten scheinen. Das Sollizitierende ist z. B. als
allgemeines Medi um und dagegen das Sollizitierte als zu-
rckgedrngte Kraft gesetzt; aber jenes ist allgemeines Me-
dium selbst nur dadurch, da das andere zurckgedrngte
Kraft ist; oder diese ist vielmehr das Sollizitierende fr jenes
und macht dasselbe erst zum Medi um. Jenes hat nur durch
das andere seine Bestimmtheit und ist sollizitierend nur, i n-
sofern es vom anderen dazu sollizitiert wi rd, sollizitierend
zu sein; und es verliert ebenso unmittelbar diese i hm ge-
gebene Bestimmtheit; denn diese geht an das andere ber
oder vielmehr ist schon an dasselbe bergegangen; das
fremde die Kraft Sollizitierende tritt als allgemeines Me-
dium auf, aber nur dadurch, da es von i hr dazu sollizitiert
worden ist; d. h. aber, sie setzt es so und ist vielmehr selbst
wesentlich allgemeines Medi um; sie setzt das Sollizitierende
so, darum wei l diese andere Bestimmung ihr wesentlich,
d. h. wei l sie vielmehr sie selbst ist.
Zur Vervollstndigung der Einsicht i n den Begriff dieser
Bewegung kann noch darauf aufmerksam gemacht werden,
da sich die Unterschiede selbst i n einem gedoppelten Unter-
ii3
schiede zeigen, einmal als Unterschiede des Inhalts, indem
das eine Extrem i n sich reflektierte Kraft, das andere aber
Medi um der Materien ist; das andere Mal als Unterschiede
der Form, indem das eine Sollizitierendes, das andere Sol l i -
zitiertes, jenes ttig, dies passiv ist. Nach dem Unterschiede
des Inhalts sind sie berhaupt oder fr uns unterschieden;
nach dem Unterschiede der Form aber sind sie selbstndig,
i n ihrer Beziehung sich voneinander selbst abscheidend und
entgegengesetzt. Da so die Extreme nach diesen beiden
Seiten nichts an sich, sondern diese Seiten, wori n ihr un-
terschiedenes Wesen bestehen sollte, nur verschwindende
Momente, ein unmittelbares Ubergehen jeder i n die entgegen-
gesetzte sind, dies wi r d fr das Bewutsein i n der Wahrneh-
mung der Bewegung der Kraft. Fr uns aber war, wie oben
erinnert, auch noch dies, da an sich die Unterschiede als
Unterschiede des Inhalts und der Form verschwanden und
auf der Seite der Form dem Wesen nach das Ttige, Sollizi-
tierende oder Frsichseiende dasselbe [war], was auf der
Seite des Inhalts als i n sich zurckgedrngte Kraf t; das
Passive, Sollizitierte oder fr ein Anderes Seiende auf der
Seite der Form dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als
allgemeines Medi um der vielen Materien sich darstellte.
Es ergibt sich hieraus, da der Begriff der Kraft durch die
Verdopplung i n zwei Krfte wirklich wi r d und wie er dies
wi rd. Diese zwei Krfte existieren als fr sich seiende Wesen;
aber ihre Existenz ist eine solche Bewegung gegeneinander,
da ihr Sein vielmehr ein reines Gesetztsein durch ein Ande-
res ist, d. h. da ihr Sein vielmehr die reine Bedeutung des
Verschwindens hat. Sie sind nicht als Extreme, die etwas
Festes fr sich behielten und nur eine uere Eigenschaft
gegeneinander i n die Mi tte und i n ihre Berhrung schickten;
sondern was sie sind, sind sie nur i n dieser Mi t t e und Be-
rhrung. Es ist darin unmittelbar ebensowohl das i n sich
Zurckgedrngt- oder das Frsichsein der Kraft wie die
uerung, das Sollizitieren wie das Sollizitiertsein; diese
Momente hiermit nicht an zwei selbstndige Extreme ver-
114
teilt, welche sich nur eine entgegengesetzte Spitze bten,
sondern ihr Wesen ist dies schlechthin, jede
5
nur durchs
andere und [das], was jede so durchs andere ist, unmittel-
bar nicht mehr zu sein, indem sie es ist. Sie haben hiermit i n
der Tat keine eigenen Substanzen, welche sie trgen und er-
hielten. Der Begriff der Kraft erhlt sich vielmehr als das
Wesen i n seiner Wirklichkeit selbst; die Kraft als wirkliche
ist schlechthin nur i n der uerung, welche zugleich nichts
anderes als ein Sichselbstaufheben ist. Diese wirkliche Kraft,
vorgestellt als frei von ihrer uerung und fr sich seiend,
ist sie die i n sich zurckgedrngte Kraf t ; aber diese Be-
stimmtheit ist i n der Tat, wie sich ergeben hat, selbst nur ein
Moment der uerung. Di e Wahrheit der Kraft bleibt
also nur der Gedanke derselben; und haltungslos strzen die
Momente ihrer Wirkl ichkeit, ihre Substanzen und ihre Be-
wegung i n eine ununterschiedene Einheit zusammen, welche
nicht die i n sich zurckgedrngte Kraft ist (denn diese ist
selbst nur ein solches Moment), sondern diese Einheit ist ihr
Begriff als Begriff. Di e Realisierung der Kraft ist also zu-
gleich Verlust der Realitt; sie ist darin vielmehr ein ganz
Anderes geworden, nmlich diese Allgemeinheit, welche der
Verstand zuerst oder unmittelbar als i hr Wesen erkennt und
welche sich auch als ihr Wesen an ihrer seinsollenden Real i -
tt [,] an den wirklichen Substanzen erweist.
Insofern wi r das erste Allgemeine als den Begriff des Ver-
standes betrachten, wori n die Kraft noch nicht fr sich ist, so
ist das zweite jetzt ihr Wesen, wie es sich an und fr sich
darstellt. Oder umgekehrt, betrachten wi r das erste Al l ge-
meine als das Unmittelbare, das ein wirklicher Gegenstand
fr das Bewutsein sein sollte, so ist dies zweite als das Ne-
gative der sinnlich gegenstndlichen Kraft bestimmt; es ist
sie, wie sie i n ihrem wahren Wesen nur als Gegenstand des
Verstandes ist; jenes erste wre die i n sich zurckgedrngte
Kraft oder sie als Substanz; dies zweite aber ist das Innere
5 A: jedes
115
der Dinge, als Inneres, welches mit dem Begriffe als Begriff
dasselbe ist.
Dieses wahrhafte Wesen der Dinge hat sich jetzt so be-
stimmt, da es nicht unmittelbar fr das Bewutsein ist,
sondern da dieses ein mittelbares Verhltnis zu dem Innern
hat und als Verstand durch diese Mitte des Spiels der Krfte
in den wahren Hintergrund der Dinge blickt. Di e Mi tte,
welche die beiden Extreme, den Verstand und das Innere,
zusammenschliet, ist das entwickelte Sein der Kraft, das fr
den Verstand selbst nunmehr ein Verschwinden ist. Es heit
darum Erscheinung; denn Schein nennen wi r das Sein, das
unmittelbar an i hm selbst ein Nichtsein ist. Es ist aber nicht
nur ein Schein, sondern Erscheinung, ein Ganzes des Scheins.
Dies Ganze als Ganzes oder Allgemeines ist es, was das
Innere ausmacht, das Spiel der Krfte, als Reflexion des-
selben i n sich selbst. In i hm sind fr das Bewutsein auf
gegenstndliche Weise die Wesen der Wahrnehmung so ge-
setzt, wie sie an sich sind, nmlich als unmittelbar i n das
Gegenteil ohne Ruhe und Sein sich verwandelnde Momente,
das Eins unmittelbar i n das Allgemeine, das Wesentliche un-
mittelbar i n das Unwesentliche und umgekehrt. Dies Spiel
der Krfte ist daher das entwickelte Negati ve; aber die
Wahrheit desselben ist das Positive, nmlich das Allgemeine,
der ansichseiende Gegenstand. - Das Sein desselben fr das
Bewutsein ist vermittelt durch die Bewegung der Erschei-
nung, wori n das Sein der Wahrnehmung und das Sinnlich-
gegenstndliche berhaupt nur negative Bedeutung hat, das
Bewutsein also daraus sich i n sich als i n das Wahre reflek-
tiert, aber als Bewutsein wieder dies Wahre zum gegen-
stndlichen Innern macht und diese Reflexion der Dinge von
seiner Reflexion i n sich selbst unterscheidet; wie i hm die ver-
mittelnde Bewegung ebenso noch eine gegenstndliche ist.
Dies Innere ist i hm daher ein Extrem gegen es; aber es ist
i hm darum das Wahre, wei l es darin als i n dem Ansich zu-
gleich die Gewiheit seiner selbst oder das Moment seines
Frsichseins hat; aber dieses Grundes ist es sich noch nicht
116
bewut, denn das Frsiebsein, welches das Innere an i hm
selbst haben sollte, wre nichts anderes als die negative Be-
wegung; aber diese ist dem Bewutsein noch die gegen-
stndliche verschwindende Erscheinung, noch nicht sein
eigenes Frsichsein; das Innere ist i hm daher wohl Begriff,
aber es kennt die Nat ur des Begriffes noch nicht.
In diesem inneren Wahren, als dem Absolut-Allgemeinen,
welches vom Gegensatze des Allgemeinen und Einzelnen
gereinigt und fr den Verstand geworden ist, schliet sich
erst ber der sinnlichen als der erscheinenden Welt nunmehr
eine bersinnliche als die wahre Welt auf, ber dem ver-
schwindenden Diesseits das bleibende Jenseits; ein Ansich,
welches die erste und darum selbst unvollkommene Erschei-
nung der Vernunft oder nur das reine Element ist, wori n die
Wahrheit ihr Wesen hat.
Unser Gegenstand ist hiermit nunmehr der Schlu, welcher
zu seinen Extremen das Innere der Dinge und den Verstand
und zu seiner Mi t t e die Erscheinung hat; die Bewegung
dieses Schlusses aber gibt die weitere Bestimmung dessen,
was der Verstand durch die Mi t t e hindurch i m Innern er-
blickt, und die Erfahrung, welche er ber dieses Verhltnis
des Zusammengeschlossenseins macht.
Noch ist das Innere reines Jenseits fr das Bewutsein, denn
es findet sich selbst i n i hm noch nicht; es ist leer, denn es ist
nur das Nichts der Erscheinung und positiv das einfache A l l -
gemeine. Diese Weise des Innern, zu sein, stimmt unmittelbar
denjenigen bei, welche sagen, da das Innere der Dinge nicht
zu erkennen sei; aber der Grund wrde anders gefat wer-
den mssen. Von diesem Innern, wie es hier unmittelbar ist,
ist allerdings keine Kenntnis vorhanden, aber nicht des-
wegen, wei l die Vernunft zu kurzsichtig oder beschrnkt,
oder wie man es sonst nennen wi l l , wre (worber hier noch
nichts bekannt ist, denn so tief sind wi r noch nicht einge-
drungen), sondern um der einfachen Nat ur der Sache selbst
willen, wei l nmlich i m Leeren nichts erkannt wi r d oder,
von der andern Seite ausgesprochen, wei l es eben als das
ii7
Jenseits des Bewutseins bestimmt ist. - Das Resultat ist
freilich dasselbe, wenn ein Bl i nder i n den Reichtum der
bersinnlichen Welt - wenn sie einen hat, er sei nun eigen-
tmlicher Inhalt derselben, oder das Bewutsein selbst sei
dieser Inhalt - und wenn ein Sehender i n die reine Finster-
nis oder, wenn man wi l l , i n das reine Licht, wenn sie nur
dieses ist, gestellt wi r d; der Sehende sieht i n seinem reinen
Lichte sowenig als i n seiner reinen Finsternis und gerade so-
vi el als der Blinde i n der Flle des Reichtums, der vor i hm
lge. Wenn es mit dem Innern und dem Zusammengeschlos-
sensein mit i hm durch die Erscheinung weiter nichts wre, so
bliebe nichts brig, als sich an die Erscheinung zu halten,
d. h. etwas als wahr zu nehmen, von dem wi r wissen, da
es nicht wahr ist, oder, damit doch i n dem Leeren, welches
zwar erst als Leerheit von gegenstndlichen Dingen gewor-
den, aber, als Leerheit an sich, auch fr die Leerheit aller
geistigen Verhltnisse und der Unterschiede des Bewutseins
als Bewutseins genommen werden mu, - damit also i n
diesem so ganz Leeren, welches auch das Heilige genannt
wi rd, doch etwas sei, es mit Trumereien, Erscheinungen, die
das Bewutsein sich selbst erzeugt, zu erfllen; es mte sich
gefallen lassen, da so schlecht mit i hm umgegangen wi rd,
denn es wre keines besseren wrdig, indem Trumereien
selbst noch besser sind als seine Leerheit.
Das Innere oder das bersinnliche Jenseits ist aber entstan-
den, es kommt aus der Erscheinung her, und sie ist seine
Vermittl ung; oder die Erscheinung ist sein Wesen und i n der
Tat seine Erfllung. Das Ubersinnliche ist das Sinnliche und
Wahrgenommene, gesetzt, wie es i n Wahrheit ist; die Wahr-
heit des Sinnlichen und Wahrgenommenen aber ist, Er-
scheinung zu sein. Das Ubersinnliche ist also die Erscheinung
als Erscheinung. - Wenn dabei gedacht wi rd, das ber-
sinnliche sei also die sinnliche Welt oder die Welt, wie sie
fr die unmittelbare sinnliche Gewiheit und Wahrnehmung
ist, so ist dies ein verkehrtes Verstehen; denn die Erscheinung
ist vielmehr nicht die Welt des sinnlichen Wissens und Wahr-
118
nehmens als seiende, sondern sie als aufgehobene oder i n
Wahrheit als innere gesetzt. Es pflegt gesagt zu werden, das
Ubersinnliche sei nicht die Erscheinung; dabei wi r d aber
unter der Erscheinung nicht die Erscheinung verstanden,
sondern vielmehr die sinnliche Welt als selbst reelle Wi r k-
lichkeit.
Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich
auf eben dieser Stelle, da i hm das Innere nur erst als das
allgemeine, noch unerfllte Ansich geworden; das Spiel der
Krfte hat nur eben diese negative Bedeutung, nicht an sich,
und nur diese positive, das Vermittelnde, aber auer i hm zu
sein. Seine Beziehung auf das Innere durch die Vermittlung
aber ist seine Bewegung, durch welche es sich i hm erfllen
wi rd. - Unmittelbar fr ihn ist das Spiel der Krfte; das
Wahre aber ist i hm das einfache Innere; die Bewegung der
Kraft ist daher ebenso nur als Einfaches berhaupt das
Wahre. Von diesem Spiele der Krfte haben wi r aber ge-
sehen, da es diese Beschaffenheit hat, da die Kraft, welche
sollizitiert wi r d von einer anderen Kraft, ebenso das Sollizi-
tierende fr diese andere ist, welche selbst erst hierdurch
sollizitierende wi rd. Es ist hierin ebenso nur der unmittel-
bare Wechsel oder das absolute Austauschen der Bestimmt-
heit vorhanden, welche den einzigen Inhalt des Auftreten-
den ausmacht, entweder allgemeines Medi um oder negative
Einheit zu sein. Es hrt i n seinem bestimmten Auftreten
selbst unmittelbar auf, das zu sein, als was es auftritt; es
sollizitiert durch sein bestimmtes Auftreten die andere Seite,
die sich hierdurch uert; d. h. diese ist unmittelbar jetzt
das, was die erste sein sollte. Diese beiden Seiten, das Ver-
hltnis des Sollizitierens und das Verhltnis des bestimmten
entgegengesetzten Inhalts ist jedes fr sich die absolute Ver-
kehrung und Verwechslung. Aber diese beiden Verhltnisse
sind selbst wieder dasselbe; und der Unterschied der Form,
das Sollizitierte und das Sollizitierende zu sein, ist dasselbe,
was der Unterschied des Inhalts ist, das Sollizitierte als sol-
ches, nmlich das passive Medi um; das Sollizitierende hi n-
119
gegen das ttige, die negative Einheit oder das Eins. Hi er -
durch verschwindet aller Unterschied besonderer Krfte, die
i n dieser Bewegung vorhanden sein sollten, gegeneinander
berhaupt, denn sie beruhten allein auf jenen Unterschieden;
und der Unterschied der Krfte fllt ebenso mit jenen beiden
nur i n einen zusammen. Es ist also weder die Kraft noch das
Sollizitieren und Sollizitiertwerden, noch die Bestimmtheit,
bestehendes Medi um und i n sich reflektierte Einheit zu sein,
weder einzeln fr sich etwas, noch sind es verschiedene Ge-
genstze, sondern was i n diesem absoluten Wechsel ist, ist
nur der Unterschied als allgemeiner oder als ein solcher, in
welchen sich die vielen Gegenstze reduziert haben. Dieser
Unterschied als allgemeiner ist daher das Einfache an dem
Spiele der Kraft selbst und das Wahre desselben; er ist das
Gesetz der Kraft.
Zu dem einfachen Unterschiede wi r d die absolut wechselnde
Erscheinung durch ihre Beziehung auf die Einfachheit des
Innern oder des Verstandes. Das Innere ist zunchst nur das
an sich Allgemeine; dies an sich einfache Allgemeine ist aber
wesentlich ebenso absolut der allgemeine Unterschied, denn
es ist das Resultat des Wechsels selbst, oder der Wechsel ist
sein Wesen, aber der Wechsel als i m Innern gesetzt, wie er
i n Wahrheit ist, i n dasselbe hiermit als ebenso absolut al l -
gemeiner, beruhigter, sich gleichbleibender Unterschied auf-
genommen. Oder die Negati on ist wesentliches Moment des
Allgemeinen, und sie oder die Vermittlung also i m Al l ge-
meinen ist allgemeiner Unterschied. Er ist i m Gesetze aus-
gedrckt als dem bestndigen Bil de der unsteten Erscheinung.
Di e bersinnliche Welt ist hiermit ein ruhiges Reich von
Gesetzen, zwar jenseits der wahrgenommenen Welt, denn
diese stellt das Gesetz nur durch bestndige Vernderung
dar, aber i n i hr ebenso gegenwrtig und ihr unmittelbares
stilles Abbi l d.
Dies Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit des Verstandes,
welche an dem Unterschiede, der i n dem Gesetze ist, den
Inhalt hat; es ist aber zugleich nur seine erste Wahrheit und
120
fllt die Erscheinung nicht aus. Das Gesetz ist i n ihr gegen-
wrtig, aber es ist nicht ihre ganze Gegenwart; es hat unter
immer anderen Umstnden eine immer andere Wirkl ichkeit.
Es bleibt dadurch der Erscheinung fr sich eine Seite, welche
nicht i m Innern ist; oder sie ist i n Wahrheit noch nicht als
Erscheinung, als aufgehobenes Frsichsein gesetzt. Dieser
Mangel des Gesetzes mu sich an i hm selbst ebenso hervor-
tun. Was i hm zu mangeln scheint, ist, da es zwar den Un -
terschied selbst an i hm hat, aber als allgemeinen, unbestimm-
ten. Insofern es aber nicht das Gesetz berhaupt, sondern
ein Gesetz ist, hat es die Bestimmtheit an i hm; und es sind
damit unbestimmt viele Gesetze vorhanden. Al l ei n diese
Vielheit ist vielmehr selbst ein Mangel ; sie widerspricht
nmlich dem Pri nzi p des Verstandes, welchem als Bewut-
sein des einfachen Innern die an sich allgemeine Einheit das
Wahre ist. Di e vielen Gesetze mu er darum vielmehr in ein
Gesetz zusammenfallen lassen, wie z. B. das Gesetz, nach
welchem der Stein fllt, und das Gesetz, nach welchem die
himmlischen Sphren sich bewegen, als ein Gesetz begriffen
worden ist. Mi t diesem Ineinanderfallen aber verlieren die
Gesetze ihre Bestimmtheit; das Gesetz wi r d immer ober-
flchlicher, und es ist damit i n der Tat nicht die Einheit die-
ser bestimmten Gesetze, sondern ein ihre Bestimmtheit weg-
lassendes Gesetz gefunden; wie das eine Gesetz, welches die
Gesetze des Falles der Krper an der Erde und der hi mm-
lischen Bewegung i n sich vereint, sie beide i n der Tat nicht
ausdrckt. Di e Vereinigung aller Gesetze i n der allgemeinen
Attraktion drckt keinen Inhalt weiter aus als eben den
bloen Begriff des Gesetzes selbst, der darin als seiend ge-
setzt ist. Di e allgemeine At t rakt i on sagt nur dies, da alles
einen bestndigen Unterschied zu Anderem hat. Der Ver-
stand meint dabei ein allgemeines Gesetz gefunden zu ha-
ben, welches die allgemeine Wirkl ichkeit als solche aus-
drcke; aber [er] hat i n der Tat nur den Begriff des
Gesetzes selbst gefunden, jedoch so, da er zugleich dies
damit aussagt: alle Wi rkl i chkei t ist an ihr selbst gesetz-
121
mig. Der Ausdruck der allgemeinen Attraktion hat darum
insofern groe Wichtigkeit, als er gegen das gedankenlose
Vorstellen gerichtet ist, welchem alles i n der Gestalt der Zu-
flligkeit sich darbietet und welchem die Bestimmtheit die
Form der sinnlichen Selbstndigkeit hat.
Es steht somit den bestimmten Gesetzen die allgemeine At -
trakti on oder der reine Begriff des Gesetzes gegenber. In-
sofern dieser reine Begriff als das Wesen oder als das wahre
Innere betrachtet wi rd, gehrt die Bestimmtheit des be-
stimmten Gesetzes selbst noch der Erscheinung oder vielmehr
dem sinnlichen Sein an. Al l ei n der reine Begriff des Gesetzes
geht nicht nur ber das Gesetz, welches, selbst ein bestimm-
tes, anderen bestimmten Gesetzen gegenbersteht, sondern er
geht auch ber das Gesetz als solches hinaus. Di e Bestimmt-
heit, von welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur ver-
schwindendes Moment, welches hier nicht mehr als Wesenheit
vorkommen kann; denn es ist nur das Gesetz als das Wahre
vorhanden; aber der Begriff des Gesetzes ist gegen das Ge-
setz selbst gekehrt. A n dem Gesetze nmlich ist der Unter-
schied selbst unmittelbar aufgefat und i n das Allgemeine
aufgenommen, damit aber ein Bestehen der Momente, deren
Beziehung es ausdrckt, als gleichgltiger und ansichseiender
Wesenheiten. Diese Teile des Unterschieds am Gesetze sind
aber zugleich selbst bestimmte Seiten; der reine Begriff des
Gesetzes, als allgemeine At t rakt i on, mu i n seiner wahren
Bedeutung so aufgefat werden, da i n i hm als Absolut
Einfchern die Unterschiede, die an dem Gesetze als solchem
vorhanden sind, selbst wieder in das Innere als einfache Ein-
heit zurckgehen; sie ist die innere Notwendigkeit des Ge-
setzes.
Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhan-
den, das eine Ma l als Gesetz, an dem die Unterschiede als
selbstndige Momente ausgedrckt sind, das andere Ma l i n
der Form des einfachen Insichzurckgegangenseins, welche
wieder Kraft genannt werden kann, aber so, da sie nicht
die zurckgedrngte, sondern die Kraft berhaupt oder als
122
der Begriff der Kraft ist, eine Abstrakti on, welche die Unter-
schiede dessen, was attrahiert und [was] attrahiert wi rd,
selbst i n sich zieht. So ist z. B. die einfache Elektrizitt die
Kraft; der Ausdruck des Unterschieds aber fllt i n das Ge-
setz; dieser Unterschied ist positive und negative El ekt ri zi -
tt. Bei der Bewegung des Falles ist die Kraft das Einfache,
die Schwere, welche das Gesetz hat, da die Gren der
unterschiedenen Momente der Bewegung, der verflossenen
Zeit und des durchlaufenen Raumes, sich wie Wurzel und
Quadrat zueinander verhalten. Di e Elektrizitt selbst ist
nicht der Unterschied an sich oder i n ihrem Wesen das Dop-
pelwesen von positiver und negativer Elektrizitt; daher
man zu sagen pflegt, sie habe das Gesetz, auf diese Weise zu
sein, auch wohl , sie habe die Eigenschaft, so sich zu uern.
Diese Eigenschaft ist zwar wesentliche und einzige Eigen-
schaft dieser Kraft, oder sie ist ihr notwendig. Aber die Not -
wendigkeit ist hier ein leeres Wort; die Kraft mu eben,
weil sie mu, so sich verdoppeln. Wenn freilich positive
Elektrizitt gesetzt ist, ist auch negative an sich notwendig;
denn das Positive ist nur als Beziehung auf ein Negatives,
oder das Positive ist an ihm selbst der Unterschied von sich
selbst, wie ebenso das Negative. Aber da die Elektrizitt
als solche sich so teile, dies ist nicht an sich das Notwendi ge;
sie als einfache Kraft ist gleichgltig gegen ihr Gesetz, als
positive und negative zu sein; und wenn wi r jenes ihren Be-
griff, dies aber ihr Sein nennen, so ist ihr Begriff gleichgltig
gegen ihr Sein; sie hat nur diese Eigenschaft; das heit eben,
es ist ihr nicht an sich notwendig. - Diese Gleichgltigkeit
erhlt eine andere Gestalt, wenn gesagt wi rd, da es zur
Definition der Elektrizitt gehrt, als positive und negative
zu sein, oder da dies schlechthin ihr Begriff und Wesen ist.
Al sdann hiee i hr Sein ihre Existenz berhaupt; i n jener
Definition liegt aber nicht die Notwendigkeit ihrer Existenz;
sie ist entweder, wei l man sie findet, d. h. sie ist gar nicht
notwendig; oder ihre Existenz ist durch andere Krfte, d. h.
ihre Notwendi gkei t ist eine uere. Dami t aber, da die
"3
Notwendi gkei t i n die Bestimmtheit des Seins durch Anderes
gelegt wi rd, fallen wi r wieder in die Vielheit der bestimm-
ten Gesetze zurck, die wi r soeben verlieen, um das Gesetz
als Gesetz zu betrachten; nur mit diesem ist sein Begriff
als Begriff oder seine Notwendi gkei t zu vergleichen, die sich
aber i n allen diesen Formen nur noch als ein leeres Wort ge-
zeigt hat.
Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die Gleichgl-
tigkeit des Gesetzes und der Kraft oder des Begriffs und des
Seins vorhanden. In dem Gesetze der Bewegung z. B. ist es
notwendig, da die Bewegung i n Zeit und Raum sich teile,
oder dann auch i n Entfernung und Geschwindigkeit. Indem
die Bewegung nur das Verhltnis jener Momente ist, so ist
sie, das Allgemeine, hier wohl an sich seihst geteilt; aber nun
drcken diese Teile, Zeit und Raum oder Entfernung und
Geschwindigkeit, nicht an ihnen diesen Ursprung aus einem
aus; sie sind gleichgltig gegeneinander; der Raum wi r d
vorgestellt ohne die Zeit, die Zeit ohne den Raum und die
Entfernung wenigstens ohne die Geschwindigkeit sein zu
knnen, - so wie ihre Gren gleichgltig gegeneinander
sind, indem sie sich nicht wie Positives und Negatives ver-
halten, hiermit nicht durch ihr Wesen aufeinander beziehen.
Di e Notwendi gkei t der Teilung ist also hier wohl vorhan-
den, aber nicht der Teile als solcher freinander. Darum ist
aber auch jene erste selbst nur eine vorgespiegelte, falsche
Notwendi gkei t; die Bewegung ist nmlich nicht selbst als
Einfaches oder als reines Wesen vorgestellt, sondern schon
als geteilt; Zeit und Raum sind ihre selbstndigen Teile oder
Wesen an ihnen selbst, oder Entfernung und Geschwindig-
keit Weisen des Seins oder Vorstellens, deren eine wohl ohne
die andere sein kann, und die Bewegung [ist] daher nur ihre
oberflchliche Beziehung, nicht i hr Wesen. Al s einfaches Wesen
oder als Kraft vorgestellt, ist sie wohl die Schwere, welche
aber diese Unterschiede berhaupt nicht i n ihr enthlt.
Der Unterschied also ist i n beiden Fllen kein Unterschied
an sich selbst; entweder ist das Allgemeine, die Kraft, gleich-
124
gltig gegen die Teilung, welche i m Gesetze ist, oder die
Unterschiede, Teile des Gesetzes, sind es gegeneinander. Der
Verstand hat aber den Begriff dieses Unterschiedes an sich,
eben darin, da das Gesetz einesteils das Innere, Ansich-
seiende, aber in ihm zugleich Unterschiedene ist; da dieser
Unterschied hiermit innerer Unterschied sei, ist darin vor-
handen, da das Gesetz einfache Kraft oder als Begriff
desselben ist, also ein Unterschied des Begriffes. Aber dieser
innere Unterschied fllt nur erst noch in den Verstand und
ist noch nicht an der Sache seihst gesetzt. Es ist also nur die
eigene Notwendi gkei t, was der Verstand ausspricht; einen
Unterschied, den er also nur so macht, da er es zugleich
ausdrckt, da der Unterschied kein Unterschied der Sache
seihst sei. Diese Notwendi gkei t, die nur i m Worte liegt, ist
hiermit die Hererzhlung der Momente, die den Kreis der-
selben ausmachen; sie werden zwar unterschieden, ihr Unter-
schied aber [wi rd] zugleich, kein Unterschied der Sache
selbst zu sein, ausgedrckt und daher selbst sogleich wieder
aufgehoben; diese Bewegung heit Erklren. Es wi r d also
ein Gesetz ausgesprochen, von diesem wi r d sein an sich A l l -
gemeines, oder der Grund, als die Kraft unterschieden; aber
von diesem Unterschiede wi r d gesagt, da er keiner, sondern
vielmehr der Gr und ganz so beschaffen sei wie das Gesetz.
Di e einzelne Begebenheit des Blitzes z. B. wi r d als A l l -
gemeines aufgefat und dies Allgemeine als das Gesetz der
Elektrizitt ausgesprochen: die Erklrung fat alsdann das
Gesetz i n die Kraft zusammen, als das Wesen des Gesetzes.
Diese Kraft ist dann so beschaffen, da, wenn sie sich uert,
entgegengesetzte Elektrizitten hervortreten, die wieder i n-
einander verschwinden, d. h. die Kraft ist gerade so beschaf-
fen wie das Gesetz; es wi r d gesagt, da beide gar nicht un-
terschieden seien. Di e Unterschiede sind die reine allgemeine
uerung oder das Gesetz und die reine Kraf t ; beide haben
aber denselben Inhalt, dieselbe Beschaffenheit; der Unter-
schied als Unterschied des Inhalts, d. h. der Sache, wi r d also
auch wieder zurckgenommen.
125
In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich ergibt,
der Verstand bei der ruhigen Einheit seines Gegenstandes,
und die Bewegung fllt nur i n i hn selbst, nicht i n den Ge-
genstand; sie ist ein Erklren, das nicht nur nichts erklrt,
sondern so kl ar ist, da es, indem es Anstalten macht, etwas
Unterschiedenes von dem schon Gesagten zu sagen, vielmehr
nichts sagt, sondern nur dasselbe wiederholt. A n der Sache
selbst entsteht durch diese Bewegung nichts Neues, sondern
sie kommt [nur] als Bewegung des Verstandes i n Betracht.
In ihr aber erkennen wi r nun eben dasjenige, was an dem
Gesetze vermit wurde, nmlich den absoluten Wechsel
selbst; denn diese Bewegung, wenn wi r sie nher betrachten,
ist unmittelbar das Gegenteil ihrer selbst. Sie setzt nmlich
einen Unterschied, welcher nicht nur fr uns kein Unter-
schied ist, sondern welchen sie selbst als Unterschied aufhebt.
Es ist dies derselbe Wechsel, der sich als das Spiel der Krfte
darstellte; es war i n i hm der Unterschied des Sollizitierenden
und Sollizitierten, der sich uernden und der i n sich zurck-
gedrngten Kraf t; aber es waren Unterschiede, die i n Wahr-
heit keine waren und sich darum auch unmittelbar wieder
aufhoben. Es ist nicht nur die bloe Einheit vorhanden, so
da kein Unterschied gesetzt wre, sondern es ist diese Be-
wegung, da allerdings ein Unterschied gemacht, aber, wei l
er keiner ist, wieder aufgehoben wird. - Mi t dem Erklren
also ist der Wandel und Wechsel, der vorhi n auer dem
Innern nur an der Erscheinung war, i n das bersinnliche
selbst eingedrungen; unser Bewutsein ist aber aus dem In-
nern als Gegenstande auf die andere Seite i n den Verstand
herbergegangen und hat i n i hm den Wechsel.
Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst,
sondern stellt sich vielmehr eben dadurch als reiner Wechsel
dar, da der Inhalt der Momente des Wechsels derselbe
bleibt. Indem aber der Begriff als Begriff des Verstandes das-
selbe ist, was das Innere der Dinge, so wi r d dieser Wechsel
als Gesetz des Innern fr i hn. Er erfhrt also, da es Gesetz
der Erscheinung selbst ist, da Unterschiede werden, die
126
keine Unterschiede sind, oder da das Gleichnamige sich
von sich selbst abstt; und ebenso, da die Unterschiede
nur solche sind, die i n Wahrheit keine sind und sich auf-
heben; oder da das Ungleichnamige sich anzieht. - Ei n
zweites Gesetz, dessen Inhalt demjenigen, was vorher Ge-
setz genannt wurde, nmlich dem bestndigen sich
6
gleich-
bleibenden Unterschiede entgegengesetzt ist; denn dies neue
drckt vielmehr das Ungleichwerden des Gleichen und das
Gleichwerden des Ungleichen aus. Der Begriff mutet der
Gedankenlosigkeit zu, beide Gesetze zusammenzubringen
und ihrer Entgegensetzung bewut zu werden. - Gesetz ist
das zweite freilich auch oder ein inneres sichselbstgleiches
Sein, aber eine Sichselbstgleichheit vielmehr der Ungleich-
heit, eine Bestndigkeit der Unbestndigkeit. - An dem
Spiele der Krfte ergab sich dieses Gesetz als eben dieses
absolute Ubergehen und als reiner Wechsel; das Gleich-
namige, die Kraft, zersetzt sich i n einen Gegensatz, der zu-
nchst als ein selbstndiger Unterschied erscheint, aber wel -
cher sich i n der Tat keiner zu sein erweist; denn es ist das
Gleichnamige, was sich von sich selbst abstt, und dies
Abgestoene zieht sich daher wesentlich an, denn es ist das-
selbe; der gemachte Unterschied, da er keiner ist, hebt sich
also wieder auf. Er stellt sich hiermit als Unterschied der
Sache selbst oder als absoluter Unterschied dar, und dieser
Unterschied der Sache ist also nichts anderes als das Gleich-
namige, das sich von sich abgestoen hat und daher nur
einen Gegensatz setzt, der keiner ist.
Durch dies Pri nzi p wi r d das erste bersinnliche, das ruhige
Reich der Gesetze, das unmittelbare Abbi l d der wahrgenom-
menen Welt i n sein Gegenteil umgekehrt; das Gesetz war
berhaupt das sich Gleichbleibende, wie seine Unterschiede;
jetzt aber ist gesetzt, da beides vielmehr das Gegenteil
seiner selbst ist; das sich Gleiche stt sich vielmehr von sich
ab, und das sich Ungleiche setzt sich vielmehr als das sich
6 A: sich bestndi gen
127
Gleiche. In der Tat ist nur mit dieser Bestimmung der Unter-
schied der innere oder Unterschied an sich seihst, indem das
Gleiche sich ungleich, das Ungleiche sich gleich ist. - Diese
zweite bersinnliche Welt ist auf diese Weise die verkehrte
Welt, und zwar, indem eine Seite schon an der ersten ber-
sinnlichen Welt vorhanden ist, die verkehrte dieser ersten.
Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet. Denn die
erste bersinnliche Welt war nur die unmittelbare Erhebung
der wahrgenommenen Welt i n das allgemeine Element; sie
hatte ihr notwendiges Gegenbild an dieser, welche noch fr
sich das Prinzip des Wechsels und der Vernderung behielt;
das erste Reich der Gesetze entbehrte dessen, erhlt es aber
als verkehrte Welt.
Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also das
Gleichnamige der ersten das Ungleiche seiner selbst, und das
Ungleiche derselben ist ebenso ihm selbst ungleich, oder es
wi r d sich gleich. A n bestimmten Momenten wi r d dies sich so
ergeben, da, was i m Gesetze der ersten s, i n diesem ver-
kehrten Ansich sauer, was i n jenem schwarz, i n diesem wei
ist. Was i m Gesetze der ersteren am Magnete Nor dpol , ist i n
seinem anderen bersinnlichen Ansich (in der Erde nmlich)
Sdpol; was aber dort Sdpol, ist hier Nor dpol . Ebenso was
i m ersten Gesetze der Elektrizitt Sauerstoffpol ist, wi r d i n
seinem anderen bersinnlichen Wesen Wasserstoff pol ; und
umgekehrt, was dort der Wasserstoffpol ist, wi r d hier der
Sauerstoffpol. In einer anderen Sphre ist nach dem unmit-
telbaren Gesetze Rache an dem Feinde die hchste Be-
friedigung der verletzten Individualitt. Dieses Gesetz aber,
dem, der mich nicht als Selbstwesen behandelt, mich als
Wesen gegen ihn zu zeigen und ihn vielmehr als Wesen auf-
zuheben, verkehrt sich durch das Pri nzi p der anderen Welt
in das entgegengesetzte, die Wiederherstellung meiner als
des Wesens durch das Aufheben des fremden Wesens i n
Selbstzerstrung. Wenn nun diese Verkehrung, welche i n der
Strafe des Verbrechens dargestellt wi rd, zum Gesetze ge-
macht ist, so ist auch sie wieder nur das Gesetz der einen
128
Welt, welche eine verkehrte bersinnliche Welt sich gegen-
berstehen hat, i n welcher das, was i n jener verachtet ist, zu
Ehren, was i n jener i n Ehren steht, i n Verachtung kommt.
Di e nach dem Gesetze der ersten den Menschen schndende
und vertilgende Strafe verwandelt sich i n ihrer verkehrten
Welt i n die sein Wesen erhaltende und i hn zu Ehren bri n-
gende Begnadigung.
Oberflchlich angesehen ist diese verkehrte Welt so das Ge-
genteil der ersten, da sie dieselbe auer i hr hat und jene
erste als eine verkehrte Wirklichkeit von sich abstt, da
die eine die Erscheinung, die andere aber das Ansich, die
eine sie ist, wie sie fr ein Anderes, die andere dagegen, wie
sie fr sich ist; so da, um die vorigen Beispiele zu gebrau-
chen, was s schmeckt, eigentlich oder innerlich am Dinge
sauer, oder was am wirklichen Magnete der Erscheinung
Nor dpol ist, am inneren oder wesentlichen Sein Sdpol
wre; was an der erscheinenden Elektrizitt als Sauerstoff-
pol sich darstellt, an der nichterscheinenden Wasserstoff pol
wre. Oder eine Handl ung, die in der Erscheinung Ver-
brechen ist, sollte im Innern eigentlich gut sein (eine schlechte
Handl ung eine gute Absicht haben) knnen, die Strafe nur
in der Erscheinung Strafe, an sich oder i n einer anderen
Welt aber Wohltat fr den Verbrecher sein. Al l ei n solche
Gegenstze von Innerem und uerem, von Erscheinung
und bersinnlichem, als von zweierlei Wirklichkeiten, sind
hier nicht mehr vorhanden. Di e abgestoenen Unterschiede
verteilen sich nicht von neuem an zwei solche Substanzen,
welche sie trgen und ihnen ein getrenntes Bestehen ver-
liehen, wodurch der Verstand aus dem Innern heraus wieder
auf seine vorige Stelle zurckfiele. Di e eine Seite oder Sub-
stanz wre wieder die Welt der Wahrnehmung, wori n das
eine der beiden Gesetze' sein Wesen triebe, und ihr gegenber
eine innere Welt, gerade eine solche sinnliche Welt wie die
erste, aber i n der Vorstellung; sie knnte nicht als sinnliche
Welt aufgezeigt, nicht gesehen, gehrt, geschmeckt werden,
und doch wrde sie vorgestellt als eine solche sinnliche Welt.
129
Aber i n der Tat, wenn das eine Gesetzte ein Wahrgenomme-
nes ist und sein Ansich als das Verkehrte desselben, ebenso
ein sinnlich Vor gestelltes, so ist das Saure, was das Ansich
des sen Dinges wre, ein so wirkliches Di ng wie es, ein
saures Ding; das Schwarze, welches das Ansich des Weien
wre, ist das wirkliche Schwarze; der Nor dpol , welcher das
Ansich des Sdpols ist, ist der an demselben Magnete vor-
handene Nor dpol ; der Sauerstoffpol, der das Ansich des
Wasserstoffpols ist, der vorhandene Sauerstoffpol derselben
Sule. Das wirkliche Verbrechen aber hat seine Verkehrung
und sein Ansich als Mglichkeit i n der Absicht als solcher,
aber nicht i n einer guten; denn die Wahrheit der Absicht ist
nur die Tat selbst. Das Verbrechen seinem Inhalte nach aber
hat seine Reflexion-in-sich oder seine Verkehrung an der
wirklichen Strafe; diese ist die Ausshnung des Gesetzes mit
der i hm i m Verbrechen entgegengesetzten Wi rkl i chkei t. Di e
wirkliche Strafe endlich hat so ihre verkehrte Wi rkl i chkei t
an ihr, da sie eine solche Verwirklichung des Gesetzes ist,
wodurch die Ttigkeit, die es als Strafe hat, sich selbst auf-
hebt, es aus ttigem wieder ruhiges und geltendes Gesetz
wi r d und die Bewegung der Individualitt gegen es und
seiner gegen sie erloschen ist.
Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die das Wesen der
einen Seite der bersinnlichen Welt ausmacht, ist die sinn-
liche Vorstellung von der Befestigung der Unterschiede i n
einem verschiedenen Elemente des Bestehens zu entfernen,
und dieser absolute Begriff des Unterschiedes [ist] als
innerer Unterschied, Abstoen des Gleichnamigen als Gleich-
namigen von sich selbst und Gleichsein des Ungleichen als
Ungleichen rein darzustellen und aufzufassen. Es ist der
reine Wechsel oder die Entgegensetzung in sich selbst, der
Widerspruch zu denken. Denn i n dem Unterschiede, der ein
innerer ist, ist das Entgegengesetzte nicht nur Eines von
Zweien - sonst wre es ein Seiendes und nicht ein Ent -
gegengesetztes - , sondern es ist das Entgegengesetzte eines
Entgegengesetzten, oder das Andere ist i n i hm unmittelbar
130
selbst vorhanden. Ich stelle wohl das Gegenteil hierher und
dorthin das Andere, wovon es das Gegenteil ist; also das
Gegenteil auf eine Seite, an und fr sich ohne das Andere.
Eben darum aber, indem ich hier das Gegenteil an und fr
sich habe, ist es das Gegenteil seiner selbst, oder es hat i n der
Tat das Andere unmittelbar an i hm selbst. - So hat die
bersinnliche Welt, welche die verkehrte ist, ber die andere
zugleich bergegriffen und [hat] sie an sich selbst; sie ist
fr sich die verkehrte, d. h. die verkehrte ihrer selbst; sie ist
sie selbst und ihre entgegengesetzte i n einer Einheit. Nur so
ist sie der Unterschied als innerer oder Unterschied an sich
selbst oder ist als Unendlichkeit.
Durch die Unendlichkeit sehen wi r das Gesetz zur Not wen-
digkeit an i hm selbst vollendet und alle Momente der Er -
scheinung i n das Innere aufgenommen. Das Einfache des
Gesetzes ist die Unendlichkeit, heit nach dem, was sich er-
geben hat, a) es ist ein Sich selb st gleich es, welches aber der
Unterschied an sich ist; oder es ist Gleichnamiges, welches
sich von sich selbst abstt oder sich entzweit. Dasjenige,
was die einfache Kraft genannt wurde, verdoppelt sich selbst
und ist durch ihre Unendlichkeit das Gesetz, ) Das Ent-
zweite, welches die i n dem Gesetze vorgestellten Teile aus-
macht, stellt sich als Bestehendes dar; und [werden] sie
ohne den Begriff des inneren Unterschiedes betrachtet, [so]
ist der Raum und die Zeit oder die Entfernung und die Ge-
schwindigkeit, welche als Momente der Schwere auftreten,
sowohl gleichgltig und ohne Notwendi gkei t freinander
als fr die Schwere selbst, so wie diese einfache Schwere
gegen sie oder die einfache Elektrizitt gegen das Positive
und Negative [gleichgltig] ist. y) Durch den Begriff des
inneren Unterschiedes aber ist dies Ungleiche und Gleich-
gltige, Raum und Zeit usf. ein Unterschied, welcher kein
Unterschied ist oder nur ein Unterschied des Gleichnamigen,
und sein Wesen die Ei nhei t; sie sind als Positives und Nega-
tives gegeneinander begeistet, und ihr Sein ist dieses vi el -
mehr, sich als Nichtsein zu setzen und i n der Einheit aufzu-
131
heben. Es bestehen beide Unterschiedene, sie sind an sich,
sie sind an sich als Entgegengesetzte, d. h. das Entgegenge-
setzte ihrer selbst, sie haben i hr Anderes an ihnen und sind
nur eine Einheit.
Diese einfache Unendlichkeit oder der absolute Begriff ist
das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allge-
meine Bl ut zu nennen, welches allgegenwrtig durch keinen
Unterschied getrbt noch unterbrochen wi r d, das vielmehr
selbst alle Unterschiede ist, so wie ihr Aufgehobensein, also
i n sich pulsiert, ohne sich zu bewegen, i n sich erzittert, ohne
unruhig zu sein. Sie ist sich selb st gleich, denn die Unterschiede
sind tautologisch; es sind Unterschiede, die keine sind. Dieses
sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich selbst;
auf sich selbst: so ist dies ein Anderes, worauf die Beziehung
geht, und das Beziehen auf sich selbst ist vielmehr das Ent-
zweien, oder eben jene Sichselbstgleichheit ist innerer Unter-
schied. Diese Entzweiten sind somit an und fr sich selbst,
jedes ein Gegenteil - eines Anderen; so ist darin schon das
Andere mit i hm zugleich ausgesprochen. Oder es ist nicht
das Gegenteil eines Anderen, sondern nur das reine Gegen-
teil; so ist es also an i hm selbst das Gegenteil seiner. Oder es
ist berhaupt nicht ein Gegenteil, sondern rein fr sich, ein
reines sichselbstgleiches Wesen, das keinen Unterschied an
i hm hat: so brauchen wi r nicht zu fragen, noch weniger das
Gequle mit solcher Frage fr die Philosophie anzusehen
oder gar sie ihr fr unbeantwortlich zu halten, - wie aus
diesem reinen Wesen, wie aus i hm heraus der Unterschied
oder das Anderssein komme; denn es ist schon die Ent -
zweiung geschehen, der Unterschied ist aus dem Sichselbst-
gleichen ausgeschlossen und i hm zur Seite gestellt worden;
was das Sichselbstgleiche sein sollte, ist also schon eins der
Entzweiten vi el mehr, als da es das absolute Wesen wre.
Das Sichselbstgleiche entzweit sich, heit darum ebensosehr:
es hebt sich als schon Entzweites, es hebt sich als Anderssein
auf. Di e Einheit, von welcher gesagt zu werden pflegt, da
der Unterschied nicht aus i hr herauskommen knne, ist i n
132
der Tat selbst nur das eine Moment der Entzwei ung; sie ist
die Abstrakti on der Einfachheit, welche dem Unterschiede
gegenber ist. Aber indem sie die Abstrakti on, nur das eine
der Entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, da sie das
Entzweien ist; denn ist die Einheit ein Negatives, ein Ent-
gegengesetztes, so ist sie eben gesetzt als das, welches die
Entgegensetzung an i hm hat. Di e Unterschiede von Ent-
zweiung und Sichselbstgleichwerden sind darum ebenso nur
diese Bewegung des Sich-Aufhebens; denn indem das Sich-
selbstgleiche, welches sich erst entzweien oder zu seinem Ge-
genteile werden soll, eine Abstrakti on oder schon selbst ein
Entzweites ist, so ist sein Entzweien hiermit ein Aufheben
dessen, was es ist, und also das Aufheben seines Entzwei t-
seins. Das Sichselbstgleichwerden ist ebenso ein Entzwei en;
was sich selbst gleich wi r d, tritt damit der Entzwei ung
gegenber; d. h. es stellt selbst sich damit auf die Seite, oder
es wird vielmehr ein Entzweites.
Di e Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen
Sichselbstbewegens, da, was auf irgendeine Weise, z. B. als
Sein, bestimmt ist, vielmehr das Gegenteil dieser Bestimmt-
heit ist, ist zwar schon die Seele alles Bisherigen gewesen,
aber i m Innern erst ist sie selbst frei hervorgetreten. Di e
Erscheinung oder das Spiel der Krfte stellt sie selbst schon
dar, aber als Erklren tritt sie zunchst frei hervor; und i n-
dem sie endlich fr das Bewutsein Gegenstand ist, als das,
was sie ist, so ist das Bewutsein Selbstbewutsein. Das
Erklren des Verstandes macht zunchst nur die Beschrei-
bung dessen, was das Selbstbewutsein ist. Er hebt die i m
Gesetze vorhandenen, schon rein gewordenen, aber noch
gleichgltigen Unterschiede auf und setzt sie i n einer Einheit,
der Kraft. Dies Gleichwerden ist aber ebenso unmittelbar
ein Entzweien, denn er hebt die Unterschiede nur dadurch
auf und setzt dadurch das Eins der Kraft, da er einen
neuen Unterschied macht, von Gesetz und Kraft, der aber
zugleich kein Unterschied ist; und hierzu, da dieser Unter-
schied ebenso kein Unterschied ist, geht er selbst darin fort,
133
da er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er die
Kraft ebenso beschaffen sein lt als das Gesetz. - Diese
Bewegung oder Notwendi gkei t ist aber so noch Not wendi g-
keit und Bewegung des Verstandes, oder sie als solche ist
nicht sein Gegenstand, sondern er hat i n ihr positive und
negative Elektrizitt, Entfernung, Geschwindigkeit, An -
ziehungskraft und tausend andere Dinge zu Gegenstnden,
welche den Inhalt der Momente der Bewegung ausmachen.
In dem Erklren ist eben darum so viele Selbstbefriedigung,
wei l das Bewutsein dabei, [um] es so auszudrcken, i n
unmittelbarem Selbstgesprche mit sich, nur sich selbst ge-
niet, dabei zwar etwas anderes zu treiben scheint, aber i n
der Tat sich nur mit sich selbst herumtreibt.
In dem entgegengesetzten Gesetze als der Verkehrung des
ersten Gesetzes oder i n dem inneren Unterschiede wi r d zwar
die Unendlichkeit selbst Gegenstand des Verstandes, aber er
verfehlt sie als solche wieder, indem er den Unterschied an
sich, das Sichselbstabstoen des Gleichnamigen und die Un -
gleichen, die sich anziehen, wieder an zwei Welten oder an
zwei substantielle Elemente verteilt; die Bewegung, wie sie
i n der Erfahrung ist, ist i hm hier ein Geschehen, und das
Gleichnamige und das Ungleiche [sind] Prdikate, deren
Wesen ein seiendes Substrat ist. Dasselbe, was i hm i n sinn-
licher Hlle Gegenstand ist, ist es uns i n seiner wesentlichen
Gestalt, als reiner Begriff. Dies Auffassen des Unterschiedes,
wie er in Wahrheit ist, oder das Auffassen der Unendlichkeit
als solcher ist fr uns oder an sich. Di e Exposi ti on ihres Be-
griffs gehrt der Wissenschaft an; das Bewutsein aber, wie
es i hn unmittelbar hat, tritt wieder als eigene Form oder
neue Gestalt des Bewutseins auf, welche i n dem Vorher-
gehenden ihr Wesen nicht erkennt, sondern es fr etwas ganz
anderes ansieht. - Indem i hm dieser Begriff der Unendl i ch-
keit Gegenstand ist, ist es also Bewutsein des Unterschiedes
als eines unmittelbar ebensosehr Aufgehobenen; es ist fr
sich selbst, es ist Unterscheiden des Ununterschiedenen oder
Selbstbewutsein. Ich unterscheide mich von mir selbst, und
134
es ist darin unmittelbar fr mich, da dies Unterschiedene
nicht unterschieden ist. Ich, das Gleichnamige, stoe mich
von mi r selbst ab; aber dies Unterschiedene, Ungleich-Ge-
setzte ist unmittelbar, indem es unterschieden ist, kein Un -
terschied fr mich. Das Bewutsein eines Anderen, eines
Gegenstandes berhaupt, ist zwar selbst notwendig Selbst-
bewutsein, Reflektiertsein i n sich, Bewutsein seiner selbst
i n seinem Anderssein. Der notwendige Fortgang von den
bisherigen Gestalten des Bewutseins, welchen ihr Wahres
ein Di ng, ein Anderes war als sie selbst, drckt eben dies
aus, da nicht allein das Bewutsein vom Dinge nur fr ein
Selbstbewutsein mglich ist, sondern da dies allein die
Wahrheit jener Gestalten ist. Aber fr uns nur ist diese
Wahrheit vorhanden, noch nicht fr das Bewutsein. Das
Selbstbewutsein ist erst fr sich geworden, noch nicht als
Einheit mit dem Bewutsein berhaupt.
Wi r sehen, da i m Innern der Erscheinung der Verstand i n
Wahrheit nicht etwas anderes als die Erscheinung selbst,
aber nicht wie sie als Spiel der Krfte ist, sondern dasselbe
i n seinen absolut-allgemeinen Momenten und deren Bewe-
gung, und i n der Tat nur sich selbst erfhrt. Erhoben ber
die Wahrnehmung stellt sich das Bewutsein mit dem Uber-
sinnlichen durch die Mi t t e der Erscheinung zusammenge-
schlossen dar, durch welche es i n diesen Hi ntergrund schaut.
Die beiden Extreme, das eine des reinen Innern, das andere
des i n dies reine Innere schauenden Innern, sind nun zu-
sammengefallen, und wie sie als Extreme, so ist auch die
Mi tte, als etwas anderes als sie, verschwunden. Dieser Vor-
hang ist also vor dem Innern weggezogen und das Schauen
des Innern i n das Innere vorhanden; das Schauen des
ununterschiedenen Gleichnamigen, welches sich selbst ab-
stt, als unterschiedenes Inneres setzt, aber fr welches
ebenso unmittelbar die Ununterschiedenheit beider ist, das
Selbstbewutsein. Es zeigt sich, da hinter dem sogenannten
Vorhange, welcher das Innere verdecken soll, nichts zu sehen
ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit
135
gesehen werde, als da etwas dahinter sei, das gesehen wer-
den kann. Aber es ergibt sich zugleich, da nicht ohne alle
Umstnde geradezu dahintergegangen werden knne; denn
dies Wissen, was die Wahrheit der Vorstellung der Erschei-
nung und ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer um-
stndlichen Bewegung, wodurch die Weisen des Bewutseins,
[das] Mei nen, Wahrnehmen und der Verstand verschwin-
den; und es wi r d sich ebenso ergeben, da das Erkennen
dessen, was das Bewutsein wei, indem es sich selbst wei,
noch weiterer Umstnde bedarf, deren Auseinanderlegung
das Folgende ist.
B
Selbstbewutsein
I V
Di e Wahrheit der Gewiheit seiner selbst
In den bisherigen Weisen der Gewiheit ist dem Bewutsein
das Wahre etwas anderes als es selbst. Der Begriff dieses
Wahren verschwindet aber i n der Erfahrung von i hm; wie
der Gegenstand unmittelbar an sich war, das Seiende der
sinnlichen Gewiheit, das konkrete Di ng der Wahrnehmung,
die Kraft des Verstandes, so erweist er sich vielmehr, nicht i n
Wahrheit zu sein, sondern dies Ansich ergibt sich als eine
Weise, wie er nur fr ein Anderes ist; der Begriff von i hm
hebt sich an dem wirklichen Gegenstande auf oder die erste
unmittelbare Vorstellung i n der Erfahrung, und die Gewi -
heit ging i n der Wahrheit verloren. Nunmehr aber ist dies
entstanden, was i n diesen frheren Verhltnissen nicht zu-
stande kam, nmlich eine Gewiheit, welche ihrer Wahrheit
gleich ist; denn die Gewiheit ist sich selbst ihr Gegenstand,
und das Bewutsein ist sich selbst das Wahre. Es ist dari n
zwar auch ein Anderssein; das Bewutsein unterscheidet
nmlich, aber ein solches, das fr es zugleich ein nicht Unter-
schiedenes ist. Nennen wi r Begriff die Bewegung des Wissens,
den Gegenstand aber das Wissen als ruhige Einheit oder als
Ich, so sehen wi r, da nicht nur fr uns, sondern fr das
Wissen selbst der Gegenstand dem Begriffe entspricht. -
Oder auf die andere Weise, den Begriff das genannt, was der
Gegenstand an sich ist, den Gegenstand aber das, was er als
Gegenstand oder fr ein Anderes ist, so erhellt, da das
Ansichsein und das Fr-ein-Anderes-Sein dasselbe ist; denn
das Ansich ist das Bewutsein; es ist aber ebenso dasjenige,
fr welches ein Anderes (das Ansich) ist; und es ist fr es,
da das Ansich des Gegenstandes und das Sein desselben fr
ein Anderes dasselbe ist; Ich ist der Inhalt der Beziehung
137
und das Beziehen selbst; es ist es selbst gegen ein Anderes,
und greift zugleich ber dies Andere ber, das fr es ebenso
nur es selbst ist.
Mi t dem Selbstbewutsein sind wi r also nun i n das ein-
heimische Reich der Wahrheit eingetreten. Es ist zu sehen,
wie die Gestalt des Selbstbewutseins zunchst auftritt. Be-
trachten wi r diese neue Gestalt des Wissens, das Wissen von
sich selbst, i m Verhltnisse zu dem Vorhergehenden, dem
Wissen von einem Anderen, so ist dies zwar verschwunden;
aber seine Momente haben sich zugleich ebenso aufbewahrt,
und der Verlust besteht dari n, da sie hier vorhanden sind,
wie sie an sich sind. Das Sein der Mei nung, die Einzelheit
und die ihr entgegengesetzte Allgemeinheit der Wahrneh-
mung sowie das leere Innere des Verstandes sind nicht mehr
als Wesen, sondern als Momente des Selbstbewutseins, d. h.
als Abstraktionen oder Unterschiede, welche fr das Be-
wutsein selbst zugleich nichtig oder keine Unterschiede und
rein verschwindende Wesen sind. Es scheint also nur das
Hauptmoment selbst verlorengegangen zu sein, nmlich das
einfache selbstndige Bestehen fr das Bewutsein. Aber i n
der Tat ist das Selbstbewutsein die Reflexion aus dem Sein
der sinnlichen und wahrgenommenen Welt und wesentlich
die Rckkehr aus dem Anderssein. Es ist als Selbstbewut-
sein Bewegung; aber indem es nur sich selbst als sich selbst
von sich unterscheidet, so ist i hm der Unterschied unmittel-
bar als ein Anderssein aufgehoben; der Unterschied ist nicht,
und es nur die bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich;
indem i hm der Unterschied nicht auch die Gestalt des Seins
hat, ist es nicht Selbstbewutsein. Es ist hiermit fr es das
Anderssein als ein Sein oder als unterschiedenes Moment;
aber es ist fr es auch die Einheit seiner selbst mit diesem
Unterschiede als zweites unterschiedenes Moment. Mi t jenem
ersten Momente ist das Selbstbewutsein als Bewutsein
und fr es die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt er-
halten, aber zugleich nur als auf das zweite Moment, die
Einheit des Selbstbewutseins mit sich selbst, bezogen; und
i
3
8
sie ist hiermit fr es ein Bestehen, welches aber nur Er-
scheinung oder Unterschied ist, der an sich kein Sein hat.
Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat
aber nur die Wahrheit, nmlich die Einheit des Selbstbe-
wutseins mit sich selbst, zu seinem Wesen; diese mu i hm
wesentlich werden, d. h. es ist Begierde berhaupt. Das
Bewutsein hat als Selbstbewutsein nunmehr einen ge-
doppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren, den
Gegenstand der sinnlichen Gewiheit und des Wahrnehmens,
der aber fr es mit dem Charakter des Negativen bezeichnet
ist, und den zweiten, nmlich sich selbst, welcher das wahre
Wesen und zunchst nur erst i m Gegensatze des ersten vor-
handen ist. Das Selbstbewutsein stellt sich hierin als die
Bewegung dar, wori n dieser Gegensatz aufgehoben und i hm
die Gleichheit seiner selbst mit sich wi rd.
Der Gegenstand, welcher fr das Selbstbewutsein das Ne-
gative ist, ist aber seinerseits fr uns oder an sich ebenso i n
sich zurckgegangen als das Bewutsein andererseits. Er ist
durch diese Reflexion-in-sich Leben geworden. Was das
Selbstbewutsein als seiend von sich unterscheidet, hat auch
insofern, als es seiend gesetzt ist, nicht blo die Weise der
sinnlichen Gewiheit und der Wahrnehmung an i hm, son-
dern es ist i n sich reflektiertes Sein, und der Gegenstand der
unmittelbaren Begierde ist ein Lebendiges. Denn das Ansich
oder das allgemeine Resultat des Verhltnisses des Verstan-
des zu dem Innern der Dinge ist das Unterscheiden des
nicht zu Unterscheidenden oder die Einheit des Unterschie-
denen. Diese Einheit aber ist ebensosehr, wie wi r gesehen,
ihr Abstoen von sich selbst, und dieser Begriff entzweit
sich i n den Gegensatz des Selbstbewutseins und des Lebens:
jenes die Einheit, fr welche die unendliche Einheit der Un -
terschiede ist; dieses aber ist nur diese Einheit selbst, so da
sie nicht zugleich fr sich selbst ist. So selbstndig also das
Bewutsein, ebenso selbstndig ist an sich sein Gegenstand.
Das Selbstbewutsein, welches schlechthin fr sich ist und
seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des Ne-
139
gativen bezeichnet oder zunchst Begierde ist, wi r d daher vi el -
mehr die Erfahrung der Selbstndigkeit desselben machen.
Di e Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe
oder dem allgemeinen Resultate ergibt, mit welchem wi r i n
diese Sphre eintreten, ist hinreichend, es zu bezeichnen,
ohne da seine Nat ur weiter daraus zu entwickeln wre;
i hr Kreis beschliet sich i n folgenden Momenten. Das Wesen
ist die Unendlichkeit als das Auf gehobensein aller Unter-
schiede, die reine achsendrehende Bewegung, die Ruhe ihrer
selbst als absolut unruhiger Unendlichkeit; die Selbstndig-
keit selbst, i n welcher die Unterschiede der Bewegung auf-
gelst sind; das einfache Wesen der Zeit, das i n dieser Sich-
selbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat. Di e
Unterschiede sind aber an diesem einfachen allgemeinen
Medi um ebensosehr als Unterschiede; denn diese allgemeine
Flssigkeit hat ihre negative Nat ur nur, indem sie ein Auf-
heben derselben ist; aber sie kann die Unterschiedenen nicht
aufheben, wenn sie nicht ein Bestehen haben. Eben diese
Flssigkeit ist als die sichselbstgleiche Selbstndigkeit selbst
das Bestehen oder die Substanz derselben, wori n sie also als
unterschiedene Glieder und fr sich seiende Teile sind. Das
Sein hat nicht mehr die Bedeutung der Abstraktion des Seins
noch ihre reine Wesenheit [die] der Abstraktion der All-
gemeinheit; sondern i hr Sein ist eben jene einfache flssige
Substanz der reinen Bewegung i n sich selbst. Der Unter-
schied dieser Glieder gegeneinander aber als Unterschied
besteht berhaupt i n keiner anderen Bestimmtheit als der
Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder der
reinen Bewegung selbst.
Di e selbstndigen Glieder sind fr sich; dieses Frsich sein ist
aber vielmehr ebenso unmittelbar ihre Reflexion i n die Ei n-
heit, als diese Einheit die Entzwei ung i n die selbstndigen
Gestalten ist. Di e Einheit ist entzweit, wei l sie absolut nega-
tive oder unendliche Einheit ist; und wei l sie das Bestehen
ist, so hat auch der Unterschied Selbstndigkeit nur an ihr.
Diese Selbstndigkeit der Gestalt erscheint als ein Bestimm-
140
tes, fr Anderes, denn sie ist ein Entzweites; und das Auf
heben der Entzweiung geschieht insofern durch ein Anderes.
Aber es ist ebensosehr an i hr selbst; denn eben jene Flssigkeit
ist die Substanz der selbstndigen Gestalten; diese Substanz
aber ist unendlich; die Gestalt ist darum i n ihrem Bestehen
selbst die Entzwei ung oder das Aufheben ihres Frsichseins.
Unterscheiden wi r die hierin enthaltenen Momente nher,
so sehen wi r, da wi r zum ersten Momente das Bestehen der
selbstndigen Gestalten oder die Unterdrckung dessen ha-
ben, was das Unterscheiden an sich ist, nmlich nicht an sich
zu sein und kein Bestehen zu haben. Das zweite Moment
aber ist die Unterwerfung jenes Bestehens unter die Unend-
lichkeit des Unterschiedes. Im ersten Momente ist die be-
stehende Gestalt; als fr sich seiend oder i n ihrer Bestimmt-
heit unendliche Substanz tritt sie gegen die allgemeine
Substanz auf, verleugnet diese Flssigkeit und Kontinuitt
mit ihr und behauptet sich als nicht i n diesem Allgemeinen
aufgelst, sondern vielmehr als durch die Absonderung von
dieser ihrer unorganischen Nat ur und durch das Aufzehren
derselben sich erhaltend. Das Leben i n dem allgemeinen
flssigen Medi um, ein ruhiges Auseinanderlegen der Ge-
stalten
1
wi r d eben dadurch zur Bewegung derselben oder
zum Leben als Proze. Di e einfache allgemeine Flssigkeit
ist das Ansich und der Unterschied der Gestalten das Andere.
Aber diese Flssigkeit wi r d selbst durch diesen Unterschied
das Andere; denn sie ist jetzt fr den Unterschied, welcher
an und fr sich selbst und daher die unendliche Bewegung
ist, von welcher jenes ruhige Medi um aufgezehrt wi r d, das
Leben als Lebendiges. - Diese Verkehrung aber ist darum
wieder die Verkehrtheit an sich selbst; was aufgezehrt wi r d,
ist das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhal-
tende und das Gefhl ihrer Einheit mit sich selbst sich ge-
bende Individualitt hebt gerade damit ihren Gegensatz des
Anderen, durch welchen sie fr sich ist, auf; die Einheit mit
1 AB: des Gcstal tcns
141
sich selbst, welche sie sich gibt, ist gerade die Flssigkeit der
Unterschiede oder die allgemeine Auflsung. Aber umge-
kehrt ist das Aufheben des individuellen Bestehens ebenso
das Erzeugen desselben. Denn da das Wesen der i ndi vi duel -
len Gestalt, das allgemeine Leben, und das Frsichseiende
an sich einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das Andere
i n sich setzt, diese seine Einfachheit oder sein Wesen auf,
d. h. es entzweit sie, und dies Entzweien der unterschieds-
losen Flssigkeit ist eben das Setzen der Individualitt. Di e
einfache Substanz des Lebens also ist die Entzweiung ihrer
selbst i n Gestalten und zugleich die Auflsung dieser be-
stehenden Unterschiede; und die Auflsung der Entzwei ung
ist ebensosehr Entzweien oder ein Gl iedern. Es fallen damit
die beiden Seiten der ganzen Bewegung, welche unterschie-
den wurden, nmlich die i n dem allgemeinen Medi um der
Selbstndigkeit ruhig auseinandergelegte Gestaltung und
der Proze des Lebens ineinander; der letztere ist ebensosehr
Gestaltung, als er das Aufheben der Gestalt ist; und das
erste, die Gestaltung, ist ebensosehr ein Aufheben, als sie
die Gliederung ist. Das flssige Element ist selbst nur die
Abstraktion des Wesens, oder es ist nur als Gestalt wirklich;
und da es sich gliedert, ist wieder ein Entzweien des Ge-
gliederten oder ein Auflsen desselben. Dieser ganze Krei s-
lauf macht das Leben aus, - weder das, was zuerst ausgespro-
chen wi rd, die unmittelbare Kontinuitt und Gediegenheit
seines Wesens, noch die bestehende Gestalt und das fr sich
seiende Diskrete, noch der reine Proze derselben, noch auch
das einfache Zusammenfassen dieser Momente, sondern das
sich entwickelnde und seine Entwi ckl ung auflsende und i n
dieser Bewegung sich einfach erhaltende Ganze.
Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen
und durch die Momente der Gestaltung und des Prozesses
hindurch zur Einheit dieser beiden Momente und damit wie-
der zur ersten einfachen Substanz zurckgekehrt wi rd, so
ist diese reflektierte Einheit eine andere als die erste. Gegen
jene unmittelbare oder als ein Sein ausgesprochene ist diese
142
zweite die allgemeine, welche alle diese Momente als aufge-
hobene i n i hr hat. Sie ist die einfache Gattung, welche i n der
Bewegung des Lebens selbst nicht fr sich als dies Einfache
existiert-, sondern i n diesem Resultate verweist das Leben
auf ein Anderes, als es ist, nmlich auf das Bewutsein, fr
welches es als diese Einheit oder als Gattung ist.
Dies andere Leben aber, fr welches die Gattung als solche
und welches fr sich selbst Gattung ist, das Selbstbewut-
sein, ist sich zunchst nur als dieses einfache Wesen und hat
sich als reines Ich zum Gegenstande; i n seiner Erfahrung,
die nun zu betrachten ist, wi r d sich i hm dieser abstrakte
Gegenstand bereichern und die Entfal tung erhalten, welche
wi r an dem Leben gesehen haben.
Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache Al l ge-
meine, fr welches die Unterschiede keine sind, nur, indem
es negatives Wesen der gestalteten selbstndigen Momente
ist; und das Selbstbewutsein [ist] hiermit seiner selbst
nur gewi durch das Aufheben dieses Anderen, das sich i hm
als selbstndiges Leben darstellt; es ist Begierde. Der
Nichtigkeit dieses Anderen gewi, setzt es fr sich dieselbe
als seine Wahrheit, vernichtet den selbstndigen Gegenstand
und gibt sich dadurch die Gewiheit seiner selbst als wahre
Gewiheit, als solche, welche i hm selbst auf gegenstndliche
Weise geworden ist.
In dieser Befriedigung aber macht es die Erfahrung von der
Selbstndigkeit seines Gegenstandes. Di e Begierde und die i n
ihrer Befriedigung erreichte Gewiheit seiner selbst ist be-
dingt durch i hn, denn sie ist durch Aufheben dieses Anderen;
da dies Aufheben sei, mu dies Andere sein. Das Selbst-
bewutsein vermag also durch seine negative Beziehung ihn
nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum vielmehr wieder,
so wie die Begierde. Es ist i n der Tat ein Anderes als das
Selbstbewutsein, das Wesen der Begierde; und durch diese
Erfahrung ist i hm selbst diese Wahrheit geworden. Zugleich
aber ist es ebenso absolut fr sich und ist dies nur durch Auf -
heben des Gegenstandes, und es mu i hm seine Befriedigung
143
werden, denn es ist die Wahrheit. Um der Selbstndigkeit
des Gegenstandes wi l l en kann es daher zur Befriedigung nur
gelangen, indem dieser selbst die Negati on an i hm vol l zi eht;
und er mu diese Negati on seiner selbst an sich vollziehen,
denn er ist an sich das Negative, und mu fr das Andere
sein, was er ist. Indem er die Negati on an sich selbst ist und
darin zugleich selbstndig ist, ist er Bewutsein. A n dem
Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist, ist die Ne-
gation entweder an einem Anderen, nmlich an der Begierde,
oder als Bestimmtheit gegen eine andere gleichgltige Ge-
stalt oder als seine unorganische allgemeine Natur. Diese
allgemeine selbstndige Nat ur aber, an der die Negati on als
absolute ist, ist die Gattung als solche oder als Selbstbewut-
sein. Das Selbstbewutsein erreicht seine Befriedigung nur
in einem anderen Selbstbewutsein.
In diesen drei Momenten ist erst der Begriff des Selbstbe-
wutseins vollendet: a) reines ununterschiedenes Ich ist sein
erster unmittelbarer Gegenstand, b) Diese Unmittelbarkeit
ist aber selbst absolute Vermittlung, sie ist nur als Aufheben
des selbstndigen Gegenstandes, oder sie ist Begierde. Di e
Befriedigung der Begierde ist zwar die Reflexion des Selbst-
bewutseins i n sich selbst oder die zur Wahrheit gewordene
Gewiheit, c) Aber die Wahrheit derselben ist vielmehr die
gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des Selbstbewut-
seins. Es ist ein Gegenstand fr das Bewutsein, welcher an
sich selbst sein Anderssein oder den Unterschied als einen
nichtigen setzt und darin selbstndig ist. Di e unterschiedene,
nur lebendige Gestalt hebt wohl i m Prozesse des Lebens
selbst auch ihre Selbstndigkeit auf, aber sie hrt mit ihrem
Unterschiede auf, zu sein, was sie ist; der Gegenstand des
Selbstbewutseins ist aber ebenso selbstndig i n dieser Nega-
tivitt seiner selbst; und damit ist er fr sich selbst Gattung,
allgemeine Flssigkeit i n der Eigenheit seiner Absonderung;
er ist lebendiges Selbstbewutsein.
Es ist ein Selbstbewutsein fr ein Selbstbewutsein. Erst
hierdurch ist es i n der Tat; denn erst hierin wi r d fr es die
144
Einheit seiner selbst i n seinem Anderssein; Ich, das der Ge-
genstand seines Begriffs ist, ist i n der Tat nicht Gegenstand;
der Gegenstand der Begierde aber ist nur seihstndig, denn
er ist die allgemeine unvertilgbare Substanz, das flssige
sichselbstgleiche Wesen. Indem ein Selbstbewutsein der
Gegenstand ist, ist er ebensowohl Ich wie Gegenstand. -
Hi ermi t ist schon der Begriff des Geistes fr uns vorhanden.
Was fr das Bewutsein weiter wi r d, ist die Erfahrung, was
der Geist ist, diese absolute Substanz, welche i n der vol l -
kommenen Freiheit und Selbstndigkeit ihres Gegensatzes,
nmlich verschiedener fr sich seiender Selbstbewutsein [e],
die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist.
Das Bewutsein hat erst i n dem Selbstbewutsein, als dem
Begriffe des Geistes, seinen Wendungspunkt, auf dem es aus
dem farbigen Scheine des sinnlichen Diesseits und aus der
leeren Nacht des bersinnlichen Jenseits i n den geistigen Tag
der Gegenwart einschreitet.
A. SELBSTNDI GKEI T U N D UNS ELBS TNDI GKEI T
DES SELBSTBEWU TSEI NS;
HE R R S C HA F T U N D K NE C HT S C HA F T
Das Selbstbewutsein ist an und fr sich, indem und da-
durch, da es fr ein Anderes an und fr sich ist; d. h. es ist
nur als ein Anerkanntes. Der Begriff dieser seiner Einheit
in seiner Verdopplung, der sich i m Selbstbewutsein reali-
sierenden Unendlichkeit, ist eine vielseitige und vieldeutige
Verschrnkung, so da die Momente derselben teils genau
auseinandergehalten, teils i n dieser Unterscheidung zugleich
auch als nicht unterschieden oder immer i n ihrer entgegen-
gesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden ms-
sen. Di e Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen liegt i n dem
Wesen des Selbstbewutseins, unendlich oder unmittelbar
das Gegenteil der Bestimmtheit, i n der es gesetzt ist, zu sein.
Die Auseinanderlegung des Begriffs dieser geistigen Einheit
145
i n ihrer Verdopplung stellt uns die Bewegung des Anerken-
nens dar.
Es ist fr das Selbstbewutsein ein anderes Selbstbewut-
sein; es ist auer sich gekommen. Dies hat die gedoppelte
Bedeutung: erstlich, es hat sich selbst verloren, denn es findet
sich als ein anderes Wesen; zweitens, es hat damit das An -
dere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das Andere als
Wesen, sondern sich selbst i m Anderen.
Es mu dies sein Anderssein aufheben; dies ist das Aufheben
des ersten Doppelsinnes und darum selbst ein zweiter Dop-
pelsinn; erstlich, es mu darauf gehen, das andere selbstn-
dige Wesen aufzuheben, um dadurch seiner als des Wesens
gewi zu werden; zweitens geht es hiermit darauf, sich
selbst aufzuheben, denn dies Andere ist es selbst.
Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Anders-
seins ist ebenso eine doppelsinnige Rckkehr in sich selbst-,
denn erstlich erhlt es durch das Aufheben sich selbst zurck,
denn es wi r d sich wieder gleich durch das Aufheben seines
Andersseins; zweitens aber gibt es das andere Selbstbewut-
sein i hm wieder ebenso zurck, denn es war sich i m Anderen,
es hebt dies sein Sein i m Anderen auf, entlt also das An -
dere wieder frei.
Diese Bewegung des Selbstbewutseins i n der Beziehung auf
ein anderes Selbstbewutsein ist aber auf diese Weise vor-
gestellt worden als das Tun des Einen; aber dieses Tun des
Ei nen hat selbst die gedoppelte Bedeutung, ebensowohl sein
Tun als das Tun des Anderen zu sein; denn das Andere ist
ebenso selbstndig, i n sich beschlossen, und es ist nichts i n
i hm, was nicht durch es selbst ist. Das erste hat den Gegen-
stand nicht vor sich, wie er nur fr die Begierde zunchst ist,
sondern einen fr sich seienden selbstndigen, ber welchen
es darum nichts fr sich vermag, wenn er nicht an sich selbst
dies tut, was es an i hm tut. Di e Bewegung ist also schlechthin
die gedoppelte beider Selbstbewutsein[e]. Jedes sieht das
Andere dasselbe tun, was es tut; jedes tut selbst, was es
an das Andere fordert, und tut darum, was es tut, auch nur
146
insofern, als das Andere dasselbe tut; das einseitige Tun wre
unntz; wei l , was geschehen soll, nur durch beide zustande
kommen kann.
Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein
Tun ebensowohl gegen sich als gegen das Andere, sondern
auch insofern, als es ungetrennt ebensowohl das Tun des
Einen als des Anderen ist.
In dieser Bewegung sehen wi r sich den Proze wiederholen,
der sich als Spiel der Krfte darstellte, aber i m Bewutsein.
Was i n jenem fr uns war, ist hier fr die Extreme selbst.
Di e Mi t t e ist das Selbstbewutsein, welches sich i n die Ex-
treme zersetzt; und jedes Extrem ist diese Austauschung
seiner Bestimmtheit und absoluter bergang i n das ent-
gegengesetzte. Al s Bewutsein aber kommt es wohl auer
sich-, jedoch ist es i n seinem Auersichsein zugleich i n sich
zurckgehalten, fr sich, und sein Auersich ist fr es. Es ist
fr es, da es unmittelbar anderes Bewutsein ist und nicht
ist; und ebenso, da dies Andere nur fr sich ist, indem es
sich als Frsichseiendes aufhebt und nur i m Frsichsein des
Anderen fr sich ist. Jedes ist dem Anderen die Mi t t e, durch
welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammen-
schliet, und jedes sich und dem Anderen unmittelbares fr
sich seiendes Wesen, welches zugleich nur durch diese Ver-
mittlung so fr sich ist. Sie anerkennen sich als gegenseitig
sich anerkennend.
Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des
Selbstbewutseins i n seiner Einheit, ist nun zu betrachten,
wie sein Proze fr das Selbstbewutsein erscheint. Er wi r d
zuerst die Seite der Ungleichheit beider darstellen oder das
Heraustreten der Mi t t e i n die Extreme, welche als Extreme
sich entgegengesetzt [sind] und [von welchen] das eine
nur Anerkanntes, das
2
andere nur Anerkennendes ist.
Das Selbstbewutsein ist zunchst einfaches Frsichsein,
sichselbstgleich durch das Ausschlieen alles anderen aus sich;
2 A: der
147-
sein Wesen und absoluter Gegenstand ist i hm Ich; und es
ist in dieser Unmittelbarkeit oder i n diesem Sein seines Fr-
sichseins Einzelnes. Was Anderes fr es ist, ist als unwesent-
licher, mit dem Charakter des Negativen bezeichneter
Gegenstand. Aber das Andere ist auch ein Selbstbewutsein;
es tritt ein Indi vi duum einem Indi vi duum gegenber auf. So
unmittelbar auftretend, sind sie freinander i n der Weise
gemeiner Gegenstnde; selbstndige Gestalten, i n das Sein
des Lebens - denn als Leben hat sich hier der seiende Ge-
genstand bestimmt - versenkte Bewutsein[e], welche
freinander die Bewegung der absoluten Abstrakti on, alles
unmittelbare Sein zu vertilgen und nur das rein negative
Sein des sichselbstgleichen Bewutseins zu sein, noch nicht
vollbracht oder sich einander noch nicht als reines Frsich-
sein, d. h. als Selbstbewu>tsem[e] dargestellt haben. Jedes
ist wohl seiner selbst gewi, aber nicht des anderen, und
darum hat seine eigene Gewiheit von sich noch keine
Wahrheit; denn seine Wahrheit wre nur, da sein eigenes
Frsichsein sich i hm als selbstndiger Gegenstand oder, was
dasselbe ist, der Gegenstand sich als diese reine Gewiheit
seiner selbst dargestellt htte. Dies aber ist nach dem Begriffe
des Anerkennens nicht mglich, als da wie der andere fr
i hn, so er fr den anderen, jeder an sich selbst durch sein
eigenes Tun und wieder durch das Tun des anderen diese
reine Abstrakti on des Frsichseins vol l bringt.
Di e Darstellung seiner aber als der reinen Abstrakti on des
Selbstbewutseins besteht dari n, sich als reine Negati on
seiner gegenstndlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen,
an kein bestimmtes Dasein geknpft, an die allgemeine Ei n-
zelheit des Daseins berhaupt nicht, nicht an das Leben ge-
knpft zu sein. Diese Darstellung ist das gedoppelte Tun:
Tun des Anderen und Tun durch sich selbst. Insofern es Tun
des Anderen ist, geht also jeder auf den Tod des Anderen.
Dar i n aber ist auch das zweite, das Tun durch sich selbst,
vorhanden; denn jenes schliet das Daransetzen des eigenen
Lebens i n sich. Das Verhltnis beider Selbstbewutsein[e]
148
ist also so bestimmt, da sie sich selbst und einander durch
den Kampf auf Leben und Tod bewhren. - Sie mssen i n
diesen Kampf gehen, denn sie mssen die Gewiheit ihrer
selbst, fr sich zu sein, zur Wahrheit an dem Anderen und
an ihnen selbst erheben. Und es ist allein das Daransetzen
des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewhrt wi r d,
da dem Selbstbewutsein nicht das Sein, nicht die unmittel-
bare Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein i n die
Ausbreitung des Lebens das Wesen, - sondern da an i hm
nichts vorhanden, was fr es nicht verschwindendes Moment
wre, da es nur reines Frsichsein ist. Das Indi vi duum,
welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl als Person
anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Aner-
kanntseins als eines selbstndigen Selbstbewutseins nicht
erreicht. Ebenso mu jedes auf den Tod des Anderen gehen,
wie es sein Leben daransetzt; denn das Andere gilt ihm
nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich i hm als ein
Anderes dar, es ist auer sich, es mu sein Auersichsein
aufheben; das Andere ist mannigfaltig befangenes und
seiendes Bewutsein; es mu sein Anderssein als reines Fr-
sichsein oder als absolute Negati on anschauen.
Diese Bewhrung aber durch den Tod hebt ebenso die Wahr-
heit, welche daraus hervorgehen sollte, als damit auch die
Gewiheit seiner selbst berhaupt auf; denn wie das Leben
die natrliche Position des Bewutseins, die Selbstndigkeit
ohne die absolute Negativitt ist, so ist er die natrliche
Negation desselben, die Negati on ohne die Selbstndigkeit,
welche also ohne die geforderte Bedeutung des Anerkennens
bleibt. Durch den Tod ist zwar die Gewiheit geworden,
da beide i hr Leben wagten und es an ihnen und an dem
Anderen verachteten; aber nicht fr die, welche diesen
Kampf bestanden. Sie heben i hr i n dieser fremden Wesen-
heit, welches das natrliche Dasein ist, gesetztes Bewutsein
oder sie heben sich [auf] und werden als die fr sich sein
wollenden Extreme aufgehoben. Es verschwindet aber da-
mit aus dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment,
149
sich i n Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zer-
setzen; und die Mi t t e fllt i n eine tote Einheit zusammen,
welche i n tote, blo seiende, nicht entgegengesetzte Extreme
zersetzt ist; und die beiden geben und empfangen sich nicht
gegenseitig voneinander durch das Bewutsein zurck, son-
dern lassen einander nur gleichgltig, als Dinge, frei. Ihre
Tat ist die abstrakte Negation, nicht die Negati on des Be-
wutseins, welches so aufhebt, da es das Aufgehobene
aufbewahrt und erhlt und hiermit sein Auf gehobenwerden
berlebt.
In dieser Erfahrung wi r d es dem Selbstbewutsein, da i hm
das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewutsein ist.
Im unmittelbaren Selbstbewutsein ist das einfache Ich der
absolute Gegenstand, welcher aber fr uns oder an sich die
absolute Vermittlung ist und die bestehende Selbstndigkeit
zum wesentlichen Momente hat. Di e Auflsung jener ein-
fachen Einheit ist das Resultat der ersten Erfahrung; es ist
durch sie ein reines Selbstbewutsein und ein Bewutsein
gesetzt, welches nicht rein fr sich, sondern fr ein anderes,
d. h. als seiendes Bewutsein oder Bewutsein i n der Gestalt
der Dingheit ist. Beide Momente sind wesentlich; - da sie
zunchst ungleich und entgegengesetzt sind und ihre Re-
flexion i n die Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie
als zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewutseins; die
eine das selbstndige, welchem das Frsichsein, die andere
das unselbstndige, dem das Leben oder das Sein fr ein
Anderes das Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht.
Der Her r ist das fr sich seiende Bewutsein, aber nicht
mehr nur der Begriff desselben, sondern fr sich seiendes Be-
wutsein, welches durch ein anderes Bewutsein mit sich
vermittelt ist, nmlich durch ein solches, zu dessen Wesen es
gehrt, da es mit selbstndigem Sein oder der Dingheit
berhaupt synthesiert ist. Der Her r bezieht sich auf diese
beiden Momente, auf ein Ding als solches, den Gegenstand
der Begierde, und auf das Bewutsein, dem die Dingheit
150
das Wesentliche ist; und indem er a) als Begriff des Selbst-
bewutseins unmittelbare Beziehung des Frsichseins ist,
aber b) nunmehr zugleich als Vermittlung oder als ein Fr-
sichsein, welches nur durch ein Anderes fr sich ist, so bezieht
er sich a) unmittelbar auf beide und b) mittelbar auf jedes
durch das andere. Der Her r bezieht sich auf den Knecht
mittelbar durch das selbstndige Sein; denn eben hieran ist
der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er i m
Kampfe nicht abstrahieren konnte und darum sich als un-
selbstndig, seine Selbstndigkeit i n der Dingheit zu haben
erwies. Der Her r aber ist die Macht ber dies Sein, denn er
erwies i m Kampfe, da es i hm nur als ein Negatives gilt;
indem er die Macht darber, dies Sein aber die Macht ber
den Anderen ist, so hat er i n diesem Schlsse diesen Anderen
unter sich. Ebenso bezieht sich der Her r mittelbar durch den
Knecht auf das Ding; der Knecht bezieht sich als Selbstbe-
wutsein berhaupt auf das Di ng auch negativ und hebt es
auf; aber es ist zugleich selbstndig fr i hn, und er kann
darum durch sein Negieren nicht bis zur Vernichtung mit
i hm fertig werden, oder er bearbeitet es nur. Dem Her r n
dagegen wird durch diese Vermittlung die unmittelbare
Beziehung als die reine Negati on desselben oder der Genu;
was der Begierde nicht gelang, gelingt i hm, damit fertig zu
werden und i m Gensse sich zu befriedigen. Der Begierde
gelang dies nicht wegen der Selbstndigkeit des Dinges; der
Herr aber, der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben,
schliet sich dadurch nur mit der Unselbstndigkeit des Di n-
ges zusammen und geniet es rei n; die Seite der Selbstndig-
keit aber berlt er dem Knechte, der es bearbeitet.
In diesen beiden Momenten wi r d fr den Her r n sein Aner-
kanntsein durch ein anderes Bewutsein; denn dieses setzt
sich i n ihnen als Unwesentliches, einmal i n der Bearbeitung
des Dinges, das andere Ma l i n der Abhngigkeit von einem
bestimmten Dasein; i n beiden kann es nicht ber das Sein
Meister werden und zur absoluten Negati on gelangen. Es
ist also hierin dies Moment des Anerkennens vorhanden, da
151
das andere Bewutsein sich als Frsichsein aufhebt und hier-
mit selbst das tut, was das erste gegen es tut. Ebenso das
andere Moment, da dies Tun des zweiten das eigene Tun
des ersten ist; denn was der Knecht tut, ist eigentlich Tun
des He r r n; diesem ist nur das Frsichsein, das Wesen; er ist
die reine negative Macht, der das Di ng nichts ist, und also
das reine wesentliche Tun i n diesem Verhltnisse; der Knecht
aber ein nicht reines, sondern unwesentliches Tun. Aber zum
eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, da, was der
Her r gegen den Anderen tut, er auch gegen sich selbst, und
was der Knecht gegen sich, er auch gegen den Anderen tue.
Es ist dadurch ein einseitiges und ungleiches Anerkennen ent-
standen.
Das unwesentliche Bewutsein ist hierin fr den Her r n der
Gegenstand, welcher die Wahrheit der Gewiheit seiner
selbst ausmacht. Aber es erhellt, da dieser Gegenstand
seinem Begriffe nicht entspricht, sondern da dari n, wori n
der Her r sich vollbracht hat, i hm vielmehr ganz etwas
anderes geworden als ein selbstndiges Bewutsein. Ni cht
ein solches ist fr i hn, sondern vielmehr ein unselbstndiges;
er ist also nicht des Frsichseins als der Wahrheit gewi,
sondern seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Be-
wutsein und das unwesentliche Tun desselben.
Di e Wahrheit des selbstndigen Bewutseins ist demnach das
knechtische Bewutsein. Dieses erscheint zwar zunchst
auer sich und nicht als die Wahrheit des Selbstbewutseins.
Aber wie die Herrschaft zeigte, da i hr Wesen das Ver-
kehrte dessen ist, was sie sein wi l l , so wi r d auch wohl die
Knechtschaft vielmehr i n ihrer Vol l bringung zum Gegen-
teile dessen werden, was sie unmittelbar ist; sie wi r d als i n
sich zurckgedrngtes Bewutsein i n sich gehen und zur
wahren Selbstndigkeit sich umkehren.
Wi r sahen nur, was die Knechtschaft i m Verhltnisse der
Herrschaft ist. Aber sie ist Selbstbewutsein, und was sie
hiernach an und fr sich selbst ist, ist nun zu betrachten.
Zunchst ist fr die Knechtschaft der Her r das Wesen; also
152
das selbstndige fr sich seiende Bewutsein ist ihr die
Wahrheit, die jedoch fr sie noch nicht an ihr ist. Al l ei n sie
hat diese Wahrheit der reinen Negativitt und des Fr-
sichseins in der Tat an ihr selbst; denn sie hat dieses Wesen
an ihr erfahren. Dies Bewutsein hat nmlich nicht um
dieses oder jenes, noch fr diesen oder jenen Augenblick
Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat
die Furcht des Todes, des absoluten Her r n, empfunden. Es
ist darin innerlich aufgelst worden, hat durchaus i n sich
selbst erzittert, und alles Fixe hat i n i hm gebebt. Diese reine
allgemeine Bewegung, das absolute Flssigwerden alles Be-
stehens, ist aber das einfache Wesen des Selbstbewutseins,
die absolute Negativitt, das reine Frsichsein, das hiermit
an diesem Bewutsein ist. Dies Moment des reinen Frsich-
seins ist auch fr es, denn i m Her r n ist es i hm sein Gegen-
stand. Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflsung
berhaupt, sondern i m Dienen vol l bri ngt es sie wirklich;
es hebt dari n i n allen einzelnen Momenten seine Anhng-
lichkeit an natrliches Dasein auf und arbeitet dasselbe
hinweg.
Das Gefhl der absoluten Macht aber berhaupt und i m
einzelnen des Dienstes ist nur die Auflsung an sich, und ob-
zwar die Furcht des Her r n der Anf ang der Weisheit ist, so
ist das Bewutsein dari n fr es selbst, nicht das Frsichsein.
Durch die Arbei t kommt es aber zu sich selbst. In dem Mo -
mente, welches der Begierde i m Bewutsein des Her r n ent-
spricht, schien dem dienenden Bewutsein zwar die Seite der
unwesentlichen Beziehung auf das Di ng zugefallen zu sein,
indem das Di ng dari n seine Selbstndigkeit behlt. Di e Be-
gierde hat sich das reine Negieren des Gegenstandes und
dadurch das unvermischte Selbstgefhl vorbehalten. Diese
Befriedigung ist aber deswegen selbst nur ein Verschwinden,
denn es fehlt i hr die gegenstndliche Seite oder das Bestehen.
Di e Arbei t hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes
Verschwinden, oder sie bildet. Di e negative Beziehung auf
den Gegenstand wi r d zur Form desselben und zu einem
153
Bleibenden, wei l eben dem Arbeitenden der Gegenstand
Selbstndigkeit hat. Diese negative Mi t t e oder das formie-
rende Tun ist zugleich die Einzelheit oder das reine Frsich-
sein des Bewutseins, welches nun i n der Arbei t auer es i n
das Element des Bleibens tri tt; das arbeitende Bewutsein
kommt also hierdurch zur Anschauung des selbstndigen
Seins als seiner selbst.
Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung,
da das dienende Bewutsein sich darin als reines Frsich-
sein zum Seienden wi r d, sondern auch die negative gegen
sein erstes Moment, die Furcht. Denn i n dem Bi l den des
Dinges wi r d i hm die eigene Negativitt, sein Frsichsein,
nur dadurch zum Gegenstande, da es die entgegengesetzte
seiende Form aufhebt. Aber dies gegenstndliche Negative
ist gerade das fremde Wesen, vor welchem es gezittert hat.
Nu n aber zerstrt es dies fremde Negative, setzt sich als
ein solches i n das Element des Bleibens und wi r d hierdurch
fr sich selbst ein Frsichseiendes. Im Her r n ist i hm das
Frsichsein ein anderes oder nur fr es; i n der Furcht ist das
Frsichsein an ihm selbst; i n dem Bi l den wi r d das Frsichsein
als sein eigenes fr es, und es kommt zum Bewutsein, da
es selbst an und fr sich ist. Di e Form wi r d dadurch, da sie
hinausgesetzt wi r d, ihm nicht ein Anderes als es; denn eben
sie ist sein reines Frsichsein, das i hm darin zur Wahrheit
wi rd. Es wi r d also durch dies Wiederfinden seiner durch sich
selbst eigener Sinn, gerade i n der Arbeit, wori n es nur frem-
der Sinn zu sein schien. - Es sind zu dieser Reflexion die bei-
den Momente der Furcht und des Dienstes berhaupt sowie
des Bildens notwendig, und zugleich beide auf eine allge-
meine Weise. Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams
bleibt die Furcht beim Formellen stehen und verbreitet sich
nicht ber die bewute Wirkl ichkeit des Daseins. Ohne das
Bi l den bleibt die Furcht innerlich und stumm, und das Be-
wutsein wi r d nicht fr es selbst. Formiert das Bewutsein
ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur ein eitler eigener
Si nn; denn seine Form oder Negativitt ist nicht die Nega-
154
tivitt an sich; und sein Formieren kann ihm daher nicht das
Bewutsein seiner als des Wesens geben. Hat es nicht die
absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so
ist das negative Wesen i hm ein uerliches geblieben, seine
Substanz ist von i hm nicht durch und durch angesteckt. In-
dem nicht alle Erfllungen seines natrlichen Bewutseins
wankend geworden, gehrt es an sich noch bestimmtem
Sein an; der eigene Sinn ist Eigensinn, eine Freiheit, welche
noch innerhalb der Knechtschaft stehenbleibt. Sowenig ihm
die reine Form zum Wesen werden kann, sowenig ist sie, als
Ausbreitung ber das Einzelne betrachtet, allgemeines Bi l -
den, absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche
nur ber einiges, nicht ber die allgemeine Macht und das
ganze gegenstndliche Wesen mchtig ist.
B. FREI HEI T DES SELBSTBEWUSSTSEI NS;
STOI ZI SMUS, SKEPTI ZI SMUS
U ND DAS UNGL C KL I C HE BEWUSSTSEI N
Dem selbstndigen Selbstbewutsein ist einesteils nur die
reine Abstrakti on des Ich sein Wesen, und andernteils, indem
sie sich ausbildet und sich Unterschiede gibt, wi r d dies Un -
terscheiden i hm nicht zum gegenstndlichen ansichselenden
Wesen; dies Selbstbewutsein wi r d also nicht ein i n seiner
Einfachheit sich wahrhaft unterscheidendes oder i n dieser
absoluten Unterscheidung sich gleichbleibendes Ich. Das i n
sich zurckgedrngte Bewutsein hingegen wi r d sich i m
Formieren als Form der gebildeten Dinge zum Gegenstande,
und an dem Her r n schaut es das Frsichsein zugleich als
Bewutsein an. Aber dem dienenden Bewutsein als solchem
fallen diese beiden Momente - seiner seihst als selbstndigen
Gegenstandes und dieses Gegenstandes als eines Bewut-
seins und hiermit seines eigenen Wesens - auseinander. In-
dem aber fr uns oder an sich die Form und das Frsichsein
dasselbe ist und i m Begriffe des selbstndigen Bewutseins
155
das Ansichse'm das Bewutsein ist, so ist die Seite des An-
sicbse'ms oder der Dingheit, welche die Form i n der Arbei t
erhielt, keine andere Substanz als das Bewutsein, und es ist
uns eine neue Gestalt des Selbstbewutseins geworden; ein
Bewutsein, welches sich als die Unendlichkeit oder reine
Bewegung des Bewutseins das Wesen ist; welches denkt
oder freies Selbstbewutsein ist. Denn nicht als abstraktes
Ich, sondern als Ich, welches zugleich die Bedeutung des
Ansichsems hat, sich Gegenstand sein oder zum gegenstnd-
lichen Wesen sich so verhalten, da es die Bedeutung des
Frsiebseins des Bewutseins hat, fr welches es ist, heit
denken. - Dem Denken bewegt sich der Gegenstand nicht
i n Vorstellungen oder Gestalten, sondern i n Begriffen, d. h.
i n einem unterschiedenen Ansichsein, welches unmittelbar
fr das Bewutsein kein unterschiedenes von i hm ist. Das
Vorgestellte, Gestaltete, Seiende als solches hat die Form,
etwas anderes zu sein als das Bewutsein; ein Begriff aber
ist zugleich ein Seiendes, und dieser Unterschied, insofern er
an i hm selbst ist, ist sein bestimmter Inhalt, - aber dari n,
da dieser Inhalt ein begriffener zugleich ist, bleibt es sich
seiner Einheit mit diesem bestimmten und unterschiedenen
Seienden unmittelbar bewut, nicht wie bei der Vorstellung,
wori n es erst noch besonders sich zu erinnern hat, da dies
seine Vorstellung sei, sondern der Begriff ist mi r unmittelbar
mein Begriff. Im Denken bin Ich frei, wei l ich nicht i n einem
Anderen bi n, sondern schlechthin bei mi r selbst bleibe und
der Gegenstand, der mi r das Wesen ist, i n ungetrennter
Einheit mein Frmichsein ist; und meine Bewegung i n Be-
griffen ist eine Bewegung i n mi r selbst. - Es ist aber i n dieser
Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewutseins wesentlich
dies festzuhalten, da sie denkendes Bewutsein berhaupt
oder ihr Gegenstand unmittelbare Einheit des Ansichseins
und des Frsichseins ist. Das sich gleichnamige Bewutsein,
das sich von sich selbst abstt, wi r d sich ansich seiendes
Element; aber es ist sich dies Element nur erst als al l -
gemeines Wesen berhaupt, nicht als dies gegenstndliche
i
5
6
Wesen i n der Entwi ckl ung und Bewegung seines mannig-
faltigen Seins.
Diese Freiheit des Selbstbewutseins hat bekanntlich, indem
sie als ihrer bewute Erscheinung i n der Geschichte des Gei -
stes aufgetreten ist, Stoizismus geheien. Sein Pri nzi p ist,
da das Bewutsein denkendes Wesen ist und etwas nur
Wesenheit fr dasselbe hat oder wahr und gut fr es ist, als
das Bewutsein sich darin als denkendes Wesen verhlt.
Di e vielfache sich i n sich unterscheidende Ausbreitung, Ver-
einzelung und Verwicklung des Lebens ist der Gegenstand,
gegen welchen die Begierde und die Arbei t ttig ist. Dies
vielfache Tun hat sich nun i n die einfache Unterscheidung
zusammengezogen, welche i n der reinen-Bewegung des Den-
kens ist. Ni cht der Unterschied, welcher sich als bestimmtes
Ding oder als Bewutsein eines bestimmten natrlichen
Daseins, als ein Gefhl oder als Begierde und Zweck fr die-
selbe [ist], ob er durch das eigene oder durch ein fremdes
Bewutsein gesetzt sei, hat mehr Wesenheit, sondern allein
der Unterschied, der ein gedachter oder unmittelbar nicht
von mi r unterschieden ist. Dies Bewutsein ist somit negativ
gegen das Verhltnis der Herrschaft und Knechtschaft; sein
Tun ist, i n der Herrschaft nicht seine Wahrheit an dem
Knechte zu haben, noch als Knecht seine Wahrheit an dem
Wi l l en des Her r n und an seinem Dienen, sondern wie auf
dem Throne so i n den Fesseln, i n aller Abhngigkeit seines
einzelnen Daseins frei zu sein und die Leblosigkeit sich zu
erhalten, welche sich bestndig aus der Bewegung des Da -
seins, aus dem Wi rken wie aus dem Leiden, i n die einfache
Wesenheit des Gedankens zurckzieht. Der Eigensinn ist die
Freiheit, die an eine Einzelheit sich befestigt und innerhalb
der Knechtschaft steht, der Stoizismus aber die Freiheit,
welche unmittelbar immer aus i hr her und i n die reine All-
gemeinheit des Gedankens zurckkommt [und] als allge-
meine Form des Weltgeistes nur i n der Zeit einer allgemei-
nen Furcht und Knechtschaft, aber auch einer allgemeinen
157
Bi l dung auftreten konnte, welche das Bi l den bis zum Den-
ken gesteigert hatte.
Ob nun zwar diesem Selbstbewutsein weder ein anderes
als es noch die reine Abstrakti on des Ich das Wesen ist, son-
dern Ich, welches das Anderssein, aber als gedachten Unter-
schied an i hm hat, so da es i n seinem Anderssein unmittel-
bar i n sich zurckgekehrt ist, so ist dies sein Wesen zugleich
nur ein abstraktes Wesen. Di e Freiheit des Selbstbewutseins
ist gleichgltig gegen das natrliche Dasein, hat darum
dieses ebenso frei entlassen, und die Reflexion ist eine ge-
doppelte. Di e Freiheit i m Gedanken hat nur den reinen Ge-
danken zu ihrer Wahrheit, die ohne die Erfllung des Lebens
ist, und ist also auch nur der Begriff der Freiheit, nicht die
lebendige Freiheit selbst; denn i hr ist nur erst das Denken
berhaupt das Wesen, die Form als solche, welche von der
Selbstndigkeit der Dinge weg i n sich zurckgegangen ist.
Indem aber die Individualitt als handelnd sich lebendig
darstellen oder als denkend die lebendige Welt als ein Sy-
stem des Gedankens fassen sollte, so mte in dem Gedan-
ken selbst fr jene Ausbreitung ein Inhalt dessen, was gut,
fr diese, was wahr ist, liegen; damit durchaus i n dem-
jenigen, was fr das Bewutsein ist, kein anderes Ingrediens
wre als der Begriff, der das Wesen ist. Al l ei n so wie er hier
als Abstraktion von der Mannigfal tigkeit der Dinge sich
abtrennt, hat er keinen Inhalt an ihm selbst, sondern einen
gegebenen. Das Bewutsein vertilgt den Inhalt wohl als ein
fremdes Sein, indem es i hn denkt; aber der Begriff ist be-
stimmter Begriff, und diese Bestimmtheit desselben ist das
Fremde, das er an i hm hat. Der Stoizismus ist darum i n
Verlegenheit gekommen, als er, wie der Ausdruck war, nach
dem Kriterium der Wahrheit berhaupt gefragt wurde, d. h.
eigentlich nach einem Inhalte des Gedankens selbst. Auf die
Frage an i hn, was gut und wahr ist, hat er wieder das in-
haltlose Denken selbst zur Ant wort gegeben: i n der Ver-
nnftigkeit soll das Wahre und Gute bestehen. Aber diese
Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder die reine
i
5
8
Form, i n welcher sich nichts bestimmt; die allgemeinen
Worte von dem Wahren und Guten, der Weisheit und der
Tugend, bei welchen er stehenbleiben mu, sind daher wohl
i m allgemeinen erhebend, aber wei l sie i n der Tat zu keiner
Ausbreitung des Inhalts kommen knnen, fangen sie bald
an, Langeweile zu machen.
Dieses denkende Bewutsein so, wie es sich bestimmt hat,
als die abstrakte Freiheit, ist also nur die unvollendete
Negati on des Andersseins; aus dem Dasein nur i n sich zu-
rckgezogen, hat es sich nicht als absolute Negati on dessel-
ben an i hm vollbracht. Der Inhalt gilt i hm zwar nur als
Gedanke, aber dabei auch als bestimmter, und die Bestimmt-
heit als solche zugleich.
Der Skeptizismus ist die Realisierung desjenigen, wovon der
Stoizismus nur der Begriff, - und die wirkliche Erfahrung,
was die Freiheit des Gedankens ist; sie ist an sich das Nega-
tive und mu sich so darstellen. Mi t der Reflexion des
Selbstbewutseins i n den einfachen Gedanken seiner selbst
ist i hr gegenber i n der Tat aus der Unendlichkeit das
selbstndige Dasein oder die bleibende Bestimmtheit heraus-
gefallen; i m Skeptizismus wi r d nun fr das Bewutsein die
gnzliche Unwesentlichkeit und Unselbstndigkeit dieses
Anderen; der Gedanke wi r d zu dem vollstndigen, das
Sein der vielfach bestimmten Welt vernichtenden Denken,
und die Negativitt des freien Selbstbewutseins wi r d sich
an dieser mannigfaltigen Gestaltung des Lebens zur realen
Negativitt. - Es erhellt, da, wie der Stoizismus dem
Begriffe des selbstndigen Bewutseins, das als Verhltnis
der Herrschaft und Knechtschaft erschien, entspricht, so ent-
spricht der Skeptizismus der Realisierung desselben als der
negativen Richtung auf das Anderssein, der Begierde und
der Arbei t. Aber wenn die Begierde und die Arbei t die
Negation nicht fr das Selbstbewutsein ausfhren konnten,
so wi r d dagegen diese polemische Richtung gegen die vi el -
fache Selbstndigkeit der Dinge von Erf ol g sein, wei l sie als
159
i n sich vorher vollendetes freies Selbstbewutsein sich gegen
sie kehrt; bestimmter, wei l sie das Denken oder die Unend-
lichkeit an i hr selbst hat und hierin die Selbstndigkeiten
nach ihrem Unterschiede i hr nur als verschwindende Gren
sind. Di e Unterschiede, welche i m reinen Denken seiner
selbst nur die Abstrakti on der Unterschiede sind, werden
hier zu allen Unterschieden und alles unterschiedene Sein zu
einem Unterschiede des Selbstbewutseins.
Hi erdurch hat sich das Tun des Skeptizismus berhaupt
und die Weise desselben bestimmt. Er zeigt die dialektische
Bewegung auf, welche die sinnliche Gewiheit, die Wahr-
nehmung und der Verstand ist, sowie auch die Unwesenheit
desjenigen, was i n dem Verhltnisse des Herrschens und des
Dienens und was fr das abstrakte Denken selbst als Be-
stimmtes gilt. Jenes Verhltnis fat eine bestimmte Weise
zugleich i n sich, i n welcher auch sittliche Gesetze als Gebote
der Herrschaft vorhanden sind; die Bestimmungen i m ab-
strakten Denken aber sind Begriffe der Wissenschaft, i n
welche sich das inhaltslose Denken ausbreitet und den Be-
griff auf eine i n der Tat nur uerliche Weise an das i hm
selbstndige Sein, das seinen Inhalt ausmacht, hngt und
nur bestimmte Begriffe als geltende hat, es sei, da sie auch
reine Abstraktionen sind.
Das Dialektische als negative Bewegung, wie sie unmittelbar
ist, erscheint dem Bewutsein zunchst als etwas, dem es
preisgegeben und das nicht durch es selbst ist. Al s Skeptizis-
mus hingegen ist sie Moment des Selbstbewutseins, welchem
es nicht geschieht, da i hm, ohne zu wissen wie, sein Wahres
und Reelles verschwindet, sondern welches i n der Gewiheit
seiner Freiheit dies andere fr reell sich Gebende selbst ver-
schwinden lt; nicht nur das Gegenstndliche als solches,
sondern sein eigenes Verhalten zu i hm, wori n es als gegen-
stndlich gilt und geltend gemacht wi r d, also auch sein
Wahrnehmen sowie sein Befestigen dessen, was es i n Gefahr
ist zu verlieren, die Sophisterei und sein aus sich bestimmtes
und festgesetztes Wahres; durch welche selbstbewute Ne-
160
gation es die Gewiheit seiner Freiheit sich fr sich selbst
verschafft, die Erfahrung derselben hervorbringt und sie da-
durch zur Wahrheit erhebt. Was verschwindet, ist das Be-
stimmte oder der Unterschied, der, auf welche Weise und
woher es sei, als fester und unwandelbarer
3
sich aufstellt. Er
hat nichts Bleibendes an i hm und mu dem Denken ver-
schwinden, wei l das Unterschiedene eben dies ist, nicht an
ihm selbst zu sein, sondern seine Wesenheit nur i n einem
Anderen zu haben; das Denken aber ist die Einsicht i n diese
Nat ur des Unterschiedenen, es ist das negative Wesen als
einfaches.
Das skeptische Selbstbewutsein erfhrt also i n dem Wandel
alles dessen, was sich fr es befestigen wi l l , seine eigene Frei -
heit als durch es selbst sich gegeben und erhalten; es ist sich
diese Ataraxi e des sich selbst Denkens, die unwandelbare
und wahrhafte Gewiheit seiner selbst. Sie geht nicht aus
einem Fremden, das seine vielfache Entwi ckl ung i n sich zu-
sammenstrzte, als ein Resultat hervor, welches sein Werden
hinter sich htte; sondern das Bewutsein selbst ist die abso-
lute dialektische Unruhe, dieses Gemisch von sinnlichen und
gedachten Vorstellungen, deren Unterschiede zusammen-
fallen und deren Gleichheit sich ebenso - denn sie ist selbst
die Bestimmtheit gegen das Ungleiche - wieder auflst.
Dies Bewutsein ist aber eben hierin i n der Tat, statt sich
selbstgleiches Bewutsein zu sein, nur eine schlechthin zu-
fllige Verwi rrung, der Schwindel einer sich immer erzeu-
genden Unordnung. Es ist dies fr sich selbst; denn es selbst
erhlt und bringt diese sich bewegende Verwi rrung hervor.
Es bekennt sich darum auch dazu, es bekennt, ein ganz zu-
flliges, einzelnes Bewutsein zu sein - ein Bewutsein, das
empirisch ist, sich nach dem richtet, was keine Realitt fr
es hat, dem gehorcht, was i hm kein Wesen ist, das tut und
zur Wirkl ichkeit bringt, was i hm keine Wahrheit hat. Aber
ebenso, wie es sich auf diese Weise als einzelnes, zuflliges
3 B: unmi ttel barer
161
und i n der Tat tierisches Leben und verlorenes Selbstbewut-
sein gilt, macht es sich i m Gegenteile auch wieder zum allge-
meinen sich selb st gleichen; denn es ist die Negativitt aller
Einzelheit und alles Unterschiedes. Von dieser Sichselbst-
gleichheit oder i n ihr selbst vielmehr fllt es wieder i n jene
Zuflligkeit und Verwi rrung zurck, denn eben diese sich
bewegende Negativitt hat es nur mit Einzelnem zu tun und
treibt sich mit Zuflligem herum. Dies Bewutsein ist also
diese bewutlose Faselei, von dem einen Extreme des sich
selbstgleichen Selbstbewutseins zum andern des zuflligen,
verworrenen und verwirrenden Bewutseins hinber- und
herberzugehen. Es selbst bringt diese beiden Gedanken
seiner selbst, nicht zusammen; es erkennt seine Freiheit ein-
mal als Erhebung ber alle Verwi rrung und alle Zuflligkeit
des Daseins und bekennt sich ebenso das andere Mal wieder
als ein Zurckfallen i n die Unwesentlichkeit und als ein
Herumtreiben i n i hr. Es lt den unwesentlichen Inhalt i n
seinem Denken verschwinden, aber eben darin ist es das Be-
wutsein eines Unwesentlichen; es spricht das absolute Ver-
schwinden aus, aber das Aussprechen ist, und dies Bewut-
sein ist das ausgesprochene Verschwinden; es spricht die
Nichtigkeit des Sehens, Hrens usf. aus, und es sieht, hrt
usf. selbst; es spricht die Nichtigkeit der sittlichen Wesen-
heiten aus und macht sie selbst zu den Mchten seines Ha n-
delns. Sein Tun und seine Worte widersprechen sich immer,
und ebenso hat es selbst das gedoppelte widersprechende
Bewutsein der Unwandelbarkeit und Gleichheit und der
vlligen Zuflligkeit und Ungleichheit mit sich. Aber es hlt
diesen Widerspruch seiner selbst auseinander und verhlt sich
darber wie i n seiner rein negativen Bewegung berhaupt.
Wi r d i hm die Gleichheit aufgezeigt, so zeigt es die Ungleich-
heit auf; und indem i hm diese, die es eben ausgesprochen
hat, jetzt vorgehalten wi r d, so geht es zum Aufzeigen der
Gleichheit ber; sein Gerede ist i n der Tat ein Geznke
eigensinniger Jungen, deren einer A sagt, wenn der andere
B, und wieder B, wenn der andere A, und die sich durch den
162
Widerspruch mit sich seihst die Freude erkaufen, miteinander
i m Widerspruche zu bleiben.
Im Skeptizismus erfhrt das Bewutsein i n Wahrheit sich als
ein i n sich selbst widersprechendes Bewutsein; es geht aus
dieser Erfahrung eine neue Gestalt hervor, welche die zwei
Gedanken zusammenbringt, die der Skeptizismus ausein-
anderhlt. Di e Gedankenlosigkeit des Skeptizismus ber sich
selbst mu verschwinden, wei l es in der Tat ein Bewutsein
ist, welches diese beiden Weisen an ihm hat. Diese neue Ge-
stalt ist hierdurch ein solches, welches fr sich das gedoppelte
Bewutsein seiner als des sich befreienden, unwandelbaren
und sichselbstgleichen und seiner als des absolut sich ver-
wirrenden und verkehrenden und das Bewutsein dieses
seines Widerspruchs ist. - Im Stoizismus ist das Selbstbe-
wutsein die einfache Freiheit seiner selbst; i m Skeptizismus
realisiert sie sich, vernichtet die andere Seite des bestimmten
Daseins, aber verdoppelt sich vielmehr und ist sich nun ein
Zweifaches. Hi erdurch ist die Verdopplung, welche frher
an zwei Einzelne, an den Her r n und den Knecht, sich ver-
teilte, i n Eines eingekehrt; die Verdopplung des Selbst-
bewutseins in sich selbst, welche i m Begriffe des Geistes
wesentlich ist, ist hiermit vorhanden, aber noch nicht ihre
Einheit, und das unglckliche Bewutsein ist das Bewutsein
seiner als des gedoppelten, nur widersprechenden Wesens.
Dieses unglckliche, in sich entzweite Bewutsein mu also,
weil dieser Widerspruch seines Wesens sich ein Bewutsein
ist, i n dem einen Bewutsein immer auch das andere haben
und so aus jedem unmittelbar, indem es zum Siege und zur
Ruhe der Einheit gekommen zu sein meint, wieder ausgetrie-
ben
4
werden. Seine wahre Rckkehr aber i n sich selbst oder
seine Vershnung mit sich wi r d den Begriff des lebendig
gewordenen und i n die Existenz getretenen Geistes dar-
stellen, wei l an i hm schon dies ist, da es als ein ungeteiltes
4 A : daraus ausgetrieben
163
Bewutsein ein gedoppeltes ist: es selbst ist das Schauen
eines Selbstbewutseins i n ein anderes, und es selbst ist
beide, und die Einheit beider ist i hm auch das Wesen; aber es
fr sich ist sich noch nicht dieses Wesen selbst, noch nicht die
Einheit beider.
Indem es zunchst nur die unmittelbare Einheit beider ist,
aber fr es nicht beide dasselbe, sondern entgegengesetzte
sind, so ist i hm das eine, nmlich das einfache unwandel-
bare, als das Wesen; das andere aber, das vielfache wandel-
bare, als das Unwesentliche. Beide sind fr es einander
fremde Wesen; es selbst, wei l es das Bewutsein dieses Wi -
derspruchs ist, stellt sich auf die Seite des wandelbaren Be-
wutseins und ist sich das Unwesentliche; aber als Bewut-
sein der Unwandel barkeit oder des einfachen Wesens mu es
zugleich darauf gehen, sich von dem Unwesentlichen, d. h.
sich von sich selbst zu befreien. Denn ob es fr sich wohl nur
das wandelbare und das unwandelbare i hm ein Fremdes ist,
so ist es selbst einfaches und hiermit unwandelbares Bewut-
sein, dessen hiermit als seines Wesens sich bewut, jedoch so,
da es selbst fr sich wieder nicht dies Wesen ist. Di e Stel-
lung, welche es beiden gibt, kann daher nicht eine Gleich-
gltigkeit derselben gegeneinander, d. i . nicht eine Gleich-
gltigkeit seiner selbst gegen das Unwandelbare sein;
sondern es ist unmittelbar selbst beide, und es ist fr es die
Beziehung beider als eine Beziehung des Wesens auf das
Unwesen, so da dies letztere aufzuheben ist; aber indem
i hm beide gleich wesentlich und widersprechend sind, ist es
nur die widersprechende Bewegung, i n welcher das Gegen-
teil nicht i n seinem Gegenteile zur Ruhe kommt, sondern i n
i hm nur als Gegenteil sich neu erzeugt.
Es ist damit ein Kampf gegen einen Feind vorhanden, gegen
welchen der Sieg vielmehr ein Unterliegen, das eine erreicht
zu haben vielmehr der Verlust desselben i n seinem Gegen-
teile ist. Das Bewutsein des Lebens, seines Daseins und
Tuns ist nur der Schmerz ber dieses Dasein und Tun, denn
es hat darin nur das Bewutsein seines Gegenteils, als des
164
Wesens, und der eigenen Nichtigkeit. Es geht i n die Erhe-
bung hieraus zum Unwandelbaren ber. Aber diese Erhe-
bung ist selbst dies Bewutsein; sie ist also unmittelbar das
Bewutsein des Gegenteils, nmlich seiner selbst als der
Einzelheit. Das Unwandelbare, das i n das Bewutsein tritt,
ist ebendadurch zugleich von der Einzelheit berhrt und nur
mit dieser gegenwrtig; statt diese i m Bewutsein des Un -
wandelbaren vertilgt zu haben, geht sie darin immer nur
hervor.
In dieser Bewegung aber erfhrt es eben dieses Hervortreten
der Einzelheit am Unwandelbaren und des Unwandelbaren
an der Einzelheit. Es wi r d fr es die Einzelheit berhaupt
am unwandelbaren Wesen und zugleich die seinige an i hm.
Denn die Wahrheit dieser Bewegung ist eben das Einssein
dieses gedoppelten Bewutseins. Diese Einheit wird ihm
aber zunchst selbst eine solche, in welcher noch die Ver-
schiedenheit beider das Herrschende ist. Es ist dadurch die
dreifache Weise fr dasselbe vorhanden, wie die Einzelheit
mit dem Unwandelbaren verknpft ist. Einmal geht es selbst
sich wieder hervor als entgegengesetzt dem unwandelbaren
Wesen, und es ist i n den Anf ang des Kampfes zurckgewor-
fen, welcher das Element des ganzen Verhltnisses bleibt.
Das andere Mal aber hat das Unwandelbare selbst an ihm
die Einzelheit fr es, so da sie Gestalt des Unwandelbaren
ist, an welches hiermit die ganze Weise der Existenz hinber-
tritt. Das dritte Mal findet es sich selbst als dieses Einzelne
im Unwandelbaren. Das erste Unwandelbare ist i hm nur
das fremde, die Einzelheit verurteilende Wesen; indem das
andere eine Gestalt der Einzelheit wie es selbst ist, so wi r d
es drittens zum Geiste, hat sich selbst darin zu finden die
Freude und wi r d sich, seine Einzelheit mit dem Allgemeinen
vershnt zu sein, bewut.
Was sich hier als Weise und Verhltnis des Unwandelbaren
darstellt, ergab sich als die Erfahrung, welche das entzweite
Selbstbewutsein i n seinem Unglcke macht. Diese Erf ah-
rung ist nun zwar nicht seine einseitige Bewegung, denn es
i 6
5
ist selbst unwandelbares Bewutsein, dieses hiermit zugleich
auch einzelnes Bewutsein, und die Bewegung ebensowohl
Bewegung des unwandelbaren Bewutseins, das i n i hr so
sehr wie das andere auftritt; denn sie verluft sich durch
diese Momente, einmal unwandelbares dem einzelnen ber-
haupt, dann selbst einzelnes dem anderen einzelnen ent-
gegengesetzt und endlich mit i hm eins zu sein. Aber diese
Betrachtung, insofern sie uns angehrt, ist hier unzeitig,
denn bis jetzt ist uns nur die Unwandel barkeit als Un -
wandelbarkeit des Bewutseins, welche deswegen nicht die
wahre, sondern noch mit einem Gegensatze behaftete ist,
nicht das Unwandelbare an und fr sich selbst entstanden;
wi r wissen daher nicht, wie dieses sich verhalten wi r d. Was
hier sich ergeben hat, ist nur dies, da dem Bewutsein, das
hier unser Gegenstand ist, diese angezeigten Bestimmungen
an dem Unwandelbaren erscheinen.
Aus diesem Grunde behlt also auch das unwandelbare
Bewutsein i n seiner Gestaltung selbst den Charakter und
die Grundlage des Entzwei t- und des Frsichseins gegen das
einzelne Bewutsein. Es ist hiermit fr dieses berhaupt
ein Geschehen, da das Unwandelbare die Gestalt der Ei n-
zelheit erhlt; so wie es sich auch i hm entgegengesetzt nur
findet und also durch die Natur dies Verhltnis hat; da es
sich endlich i n ihm findet, erscheint i hm zum Teil zwar durch
es selbst hervorgebracht oder darum stattzuhaben, wei l es
selbst einzeln ist, aber ein Teil dieser Einheit, als dem Un -
wandelbaren zugehrend, sowohl nach ihrer Entstehung,
als insofern sie ist; und der Gegensatz bleibt i n dieser Ei n-
heit selbst. In der Tat ist durch die Gestaltung des Unwan-
delbaren das Moment des Jenseits nicht nur geblieben,
sondern vielmehr noch befestigt; denn wenn es durch die Ge-
stalt der einzelnen Wi rkl i chkei t ihm einerseits zwar nher-
gebracht zu sein scheint, so ist es i hm andererseits nunmehr
als ein undurchsichtiges sinnliches Eins mit der ganzen Spr-
digkeit eines Wirklichen gegenber; die Hoffnung, mit i hm
eins zu werden, mu Hoffnung, d. h. ohne Erfllung und
166
Gegenwart bleiben; denn zwischen ihr und der Erfllung
steht gerade die absolute Zuflligkeit oder unbewegliche
Gleichgltigkeit, welche i n der Gestaltung selbst, dem Be-
grndenden der Hoffnung, liegt. Durch die Nat ur des seien-
den Eins, durch die Wirklichkeit, die es angezogen, geschieht
es notwendig, da es i n der Zeit verschwunden und i m
Rume und ferne gewesen ist und schlechthin ferne bleibt.
Wenn zuerst der bloe Begriff des entzweiten Bewutseins
sich so bestimmte, da es auf das Aufheben seiner als ein-
zelnen und auf das Werden zum unwandelbaren Bewut-
sein gehe, so hat sein Streben nunmehr diese Bestimmung,
da es vielmehr sein Verhltnis zu dem reinen ungestalteten
Unwandelbaren aufhebe und sich nur die Beziehung auf den
gestalteten Unwandelbaren gebe. Denn das Einssein des
Einzelnen mit dem Unwandelbaren ist ihm nunmehr Wesen
und Gegenstand, wie i m Begriffe nur das gestaltlose, ab-
strakte Unwandelbare der wesentliche Gegenstand war; und
das Verhltnis dieses absoluten Entzweitseins des Begriffs ist
nun dasjenige, von welchem es sich wegzuwenden hat. Di e
zunchst uere Beziehung aber zu dem gestalteten Un -
wandelbaren als einem fremden Wirklichen hat es zum ab-
soluten Einswerden zu erheben.
Di e Bewegung, wori n das unwesentliche Bewutsein dies
Einssein zu erreichen strebt, ist selbst die dreifache, nach dem
dreifachen Verhltnisse, welches es zu seinem gestalteten
Jenseits haben wi r d: einmal als reines Bewutsein, das
andere Ma l als einzelnes Wesen, welches sich als Begierde
und Arbei t gegen die Wirklichkeit verhlt, und zum dritten
als Bewutsein seines Frsichseins. - Wie diese drei Weisen
seines Seins i n jenem allgemeinen Verhltnisse vorhanden
und bestimmt sind, ist nun zu sehen.
Zuerst also es als reines Bewutsein betrachtet, so scheint
der gestaltete Unwandelbare, indem er fr das reine Be-
wutsein ist, gesetzt zu werden, wie er an und fr sich selbst
ist. Al l ei n wie er an und fr sich selbst ist, dies ist, wie schon
erinnert, noch nicht entstanden. Da er i m Bewutsein wre,
i 6
7
wie er an und fr sich selbst ist, dies mte wohl von i hm
vielmehr ausgehen als von dem Bewutsein; so aber ist diese
seine Gegenwart hier nur erst einseitig durch das Bewut-
sein vorhanden und eben darum nicht vol l kommen und
wahrhaftig, sondern bleibt mit Unvol l kommenhei t oder
einem Gegensatze beschwert.
Obgleich aber das unglckliche Bewutsein also diese Gegen-
wart nicht besitzt, so ist es zugleich ber das reine Denken
[hinaus], insofern dieses das abstrakte von der Einzelheit
berhaupt wegsehende Denken des Stoizismus und das nur
unruhige Denken des Skeptizismus - i n der Tat nur die
Einzelheit als der bewutlose Widerspruch und dessen rast-
lose Bewegung - ist; es ist ber diese beide hinaus, es bringt
und hlt das reine Denken und die Einzelheit zusammen,
ist aber noch nicht zu demjenigen Denken erhoben, fr
welches die Einzelheit des Bewutseins mit dem reinen Den-
ken selbst ausgeshnt ist. Es steht vielmehr i n dieser Mi tte,
wori n das abstrakte Denken die Einzelheit des Bewutseins
als Einzelheit berhrt. Es selbst ist diese Berhrung; es ist
die Einheit des reinen Denkens und der Einzelheit; es ist
auch fr es diese denkende Einzelheit oder das reine Denken,
und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzelheit. Aber
es ist nicht fr es, da dieser sein Gegenstand, das Un -
wandelbare, welches i hm wesentlich die Gestalt der Ei n-
zelheit hat, es seihst ist, es selbst, das Einzelheit des Bewut-
seins ist.
Es verhlt sich daher i n dieser ersten Weise, wori n wi r es als
reines Bewutsein betrachten, zu seinem Gegenstande nicht
denkend, sondern indem es selbst zwar an sich reine den-
kende Einzelheit und sein Gegenstand eben dieses, aber
nicht die Beziehung aufeinander selbst reines Denken ist,
geht es sozusagen nur an das Denken hin und ist Andacht.
Sein Denken als solches bleibt das gestaltlose Sausen des
Glockengelutes oder eine warme Nebelerfllung, ein musi-
kalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der die einzige
immanente gegenstndliche Weise wre, kommt. Es wi r d
168
diesem unendlichen reinen inneren Fhlen wohl sein Gegen-
stand, aber so eintretend, da er nicht als begriffener und
darum als ein Fremdes eintritt. Es ist hierdurch die inner-
liche Bewegung des reinen Gemts vorhanden, welches sich
selbst, aber als die Entzwei ung schmerzhaft fhlt; die Be-
wegung einer unendlichen Sehnsucht, welche die Gewiheit
hat, da i hr Wesen ein solches reines Gemt ist, reines Den-
ken, welches sich als Einzelheit denkt; da sie von diesem
Gegenstande eben darum, wei l er sich als Einzelheit denkt,
erkannt und anerkannt wi rd. Zugleich aber ist dies Wesen
das unerreichbare Jenseits, welches i m Ergreifen entflieht
oder vielmehr schon entflohen ist. Es ist schon entflohen;
denn es ist einesteils das sich als Einzelheit denkende Un -
wandelbare, und das Bewutsein erreicht sich selbst daher
unmittelbar i n i hm, sich selbst, aber als das dem Unwandel-
baren Entgegengesetzte; statt das Wesen zu ergreifen,
fhlt es nur und ist i n sich zurckgefallen; indem es i m Er -
reichen sich als dies Entgegengesetzte nicht abhalten kann,
hat es, statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die Unwe-
sentlichkeit ergriffen. Wie es so auf einer Seite, indem es sich
im Wesen zu erreichen strebt, nur die eigene getrennte
Wirklichkeit ergreift, so kann es auf der andern Seite das
Andere nicht als Einzelnes oder als Wirkliches ergreifen.
Wo es gesucht werde, kann es nicht gefunden werden; denn
es soll eben ein Jenseits, ein solches sein, welches nicht gefun-
den werden kann. Es als Einzelnes gesucht, ist nicht eine
allgemeine, gedachte Einzelheit, nicht Begriff, sondern Ein-
zelnes als Gegenstand oder ein Wirkliches; Gegenstand der
unmittelbaren sinnlichen Gewiheit und eben darum nur
ein solches, welches verschwunden ist. Dem Bewutsein kann
daher nur das Grab seines Lebens zur Gegenwart kommen.
Aber wei l dies selbst eine Wirklichkeit und es gegen die Na -
tur dieser ist, einen dauernden Besitz zu gewhren, so ist
auch diese Gegenwart des Grabes nur der Kampf eines Be-
mhens, der verloren werden mu. Al l ei n indem es diese
Erfahrung gemacht, da das Grab seines wirklichen un-
169
wandelbaren Wesens keine Wirklichkeit hat, da die ver-
schwundene Einzelheit als verschwundene nicht die wahre
Einzelheit ist, wi r d es die unwandelbare Einzelheit als wirk-
liche aufzusuchen oder als verschwundene festzuhalten auf-
geben, und erst hierdurch ist es fhig, die Einzelheit als
wahrhafte oder als allgemeine zu finden.
Zunchst aber ist die Rckkehr des Gemts in sich selbst so
zu nehmen, da es sich als Einzelnes Wirklichkeit hat. Es ist
das reine Gemt, welches fr uns oder an sich sich gefunden
[hat] und i n sich ersttigt ist, denn ob fr es i n seinem
Gefhle sich wohl das Wesen von i hm trennt, so ist an sich
dies Gefhl Selbstgefhl, es hat den Gegenstand seines reinen
Fhlens gefhlt, und dieser ist es selbst; es tritt also hieraus
als Selbstgefhl oder fr sich seiendes Wirkliches auf. In
dieser Rckkehr i n sich ist fr uns sein zweites Verhltnis
geworden, das der Begierde und Arbei t, welche dem Be-
wutsein die innerliche Gewiheit seiner selbst, die es fr
uns erlangt hat, durch Aufheben und Genieen des fremden
Wesens, nmlich desselben i n der Form der selbstndigen
Dinge bewhrt. Das unglckliche Bewutsein aber findet
sich nur als begehrend und arbeitend-, es ist fr es nicht vor-
handen, da, sich so zu finden, die innere Gewiheit seiner
selbst zum Grunde liegt und sein Gefhl des Wesens dies
Selbstgefhl ist. Indem es sie fr sich selbst nicht hat, bleibt
sein Inneres vielmehr noch die gebrochene Gewiheit seiner
selbst; die Bewhrung, welche es durch Arbei t und Genu
erhalten wrde, ist darum eine ebensolche gebrochene; oder
es mu sich vielmehr selbst diese Bewhrung vernichten, so
da es i n i hr wohl die Bewhrung, aber nur die Bewhrung
desjenigen, was es fr sich ist, nmlich seiner Entzwei ung
findet.
Di e Wirkl ichkeit, gegen welche sich die Begierde und die
Arbeit wendet, ist diesem Bewutsein nicht mehr ein an sich
Nichtiges, von i hm nur Aufzuhebendes und zu Verzehrendes,
sondern ein solches, wie es selbst ist, eine entzweigebrochene
Wirklichkeit, welche nur einerseits an sich nichtig, anderer-
170
seits.aber auch eine geheiligte Welt ist; sie ist Gestalt des Un -
wandelbaren, denn dieses hat die Einzelheit an sich erhalten,
und wei l es als das Unwandelbare Allgemeines ist, hat seine
Einzelheit berhaupt die Bedeutung aller Wirkl ichkeit.
Wenn das Bewutsein fr sich selbstndiges Bewutsein und
i hm die Wi rkl i chkei t an und fr sich nichtig wre, wrde es
in der Arbei t und in dem Gensse zum Gefhle seiner Selb-
stndigkeit gelangen, dadurch da es selbst es wre, welches
die Wirkl ichkeit aufhbe. Al l ei n indem diese i hm Gestalt
des Unwandelbaren ist, vermag es nicht, sie durch sich auf-
zuheben. Sondern indem es zwar zur Vernichtung der
Wirklichkeit und zum Gensse gelangt, so geschieht fr es
dies wesentlich dadurch, da das Unwandelbare selbst seine
Gestalt preisgibt und i hm zum Gensse berlt. Das
Bewutsein tritt hierin seinerseits gleichfalls als Wirkliches
auf, aber ebenso als innerlich gebrochen, und diese Ent-
zweiung stellt sich i n seinem Arbeiten und Genieen dar,
in ein Verhltnis zur Wirklichkeit oder das Frsichsein und
in ein Ansichsein sich zu brechen. Jenes Verhltnis zur Wi rk-
lichkeit ist das Verndern oder das Tun, das Frsichsein, das
dem einzelnen Bewutsein als solchem angehrt. Aber es ist
darin auch an sich: diese Seite gehrt dem unwandelbaren
Jenseits an; sie sind die Fhigkeiten und Krfte, eine fremde
Gabe, welche das Unwandelbare ebenso dem Bewutsein
berlt, um sie zu gebrauchen.
In seinem Tun ist demnach das Bewutsein zunchst i n dem
Verhltnisse zweier Extreme; es steht als das ttige Diesseits
auf einer Seite und i hm gegenber die passive Wi rkl i chkei t;
beide i n Beziehung aufeinander, aber auch beide i n das
Unwandelbare zurckgegangen und an sich festhaltend. Von
beiden Seiten lst sich daher nur eine Oberflche gegenein-
ander ab, welche i n das Spiel der Bewegung gegen die
andere tritt. - Das Extrem der Wirkl ichkeit wi r d durch
das ttige Extrem aufgehoben; sie von ihrer Seite kann aber
nur darum aufgehoben werden, wei l ihr unwandelbares
Wesen sie selbst aufhebt, sich von sich abstt und das Abge-
171
stoene der Ttigkeit preisgibt. Di e ttige Kraft erscheint
als die Macht, wori n die Wi rkl i chkei t sich auflst; darum
aber ist fr dieses Bewutsein, welchem das Ansich oder das
Wesen ein i hm Anderes ist, diese Macht, als welche es i n der
Ttigkeit auftritt, das Jenseits seiner selbst. Statt also aus
seinem Tun i n sich zurckzukehren und sich fr sich selbst
bewhrt zu haben, reflektiert es vielmehr diese Bewegung
des Tuns i n das andere Extrem zurck, welches hierdurch als
rein Allgemeines, als die absolute Macht dargestellt ist, von
der die Bewegung nach allen Seiten ausgegangen und die das
Wesen sowohl der sich zersetzenden Extreme, wie sie zuerst
auftraten, als des Wechsels selbst sei.
Da das unwandelbare Bewutsein auf seine Gestalt Ver-
zicht tut und sie preisgibt, dagegen das einzelne Bewutsein
dankt, d. h. die Befriedigung des Bewutseins seiner Selb-
stndigkeit sich versagt und das Wesen des Tuns von sich ab
dem Jenseits zuweist, durch diese beiden Momente des
gegenseitigen Sich-Aufgehens beider Teile entsteht hiermit
allerdings dem Bewutsein seine Einheit mit dem Unwan-
delbaren. Al l ei n zugleich ist diese Einheit mit der Trennung
affiziert, i n sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr der
Gegensatz des Allgemeinen und Einzelnen wieder hervor.
Denn das Bewutsein entsagt zwar zum Scheine der Be-
friedigung seines Selbstgefhls, erlangt aber die wirkliche
Befriedigung desselben; denn es ist Begierde, Arbei t und
Genu gewesen; es hat als Bewutsein gewollt, getan und
genossen. Sein Danken ebenso, wori n es das andere Extrem
als das Wesen anerkennt und sich aufhebt, ist selbst sein
eigenes Tun, welches das Tun des andern Extrems aufwiegt
und der sich preisgebenden Wohltat ein gleiches Tun ent-
gegenstellt; wenn jenes i hm seine Oberflche berlt, so
dankt es aber auch und tut dari n, indem es sein Tun, d. h.
sein Wesen selbst aufgibt, eigentlich mehr als das andere, das
nur eine Oberflche von sich abstt. Di e ganze Bewegung
reflektiert sich also nicht nur i m wirklichen Begehren, Ar -
beiten und Genieen, sondern sogar selbst i m Danken, wor-
172
i n das Gegenteil zu geschehen scheint, i n das Extrem der
Einzelheit. Das Bewutsein fhlt sich dari n als dieses
Einzelne und lt sich durch den Schein seines Verzicht-
leistens nicht tuschen, denn die Wahrheit desselben ist, da
es sich nicht aufgegeben hat; was zustande gekommen, ist
nur die gedoppelte Reflexion i n die beiden Extreme, und
das Resultat [ist] die wiederholte Spaltung i n das ent-
gegengesetzte Bewutsein des Unwandelbaren und i n das
Bewutsein des gegenberstehenden Wollens, Vollbringens,
Genieens und des auf sich Verzichtleistens selbst oder der
fr sich seienden Einzelheit berhaupt.
Es ist damit das dritte Verhltnis der Bewegung dieses
Bewutseins eingetreten, welches aus dem zweiten als ein
solches hervortritt, das i n Wahrheit durch sein Wollen und
Vollbringen sich als selbstndiges erprobt hat. Im ersten
Verhltnisse war es nur Begriff des wirklichen Bewutseins
oder das innere Gemt, welches i m Tun und Gensse noch
nicht wi rkl i ch ist; das zweite ist diese Verwirklichung, als
ueres Tun und Genieen; hieraus aber zurckgekehrt ist
es ein solches, welches sich als wirkliches und wirkendes
Bewutsein erfahren oder dem es wahr ist, an und fr sich
zu sein. Dar i n ist aber nun der Feind i n seiner eigensten
Gestalt aufgefunden. Im Kampfe des Gemts ist das ein-
zelne Bewutsein nur als musikalisches, abstraktes Moment;
in der Arbei t und dem Gensse, als der Realisierung dieses
wesenlosen Seins, kann es unmittelbar sich vergessen, und
die bewute Eigenheit i n dieser Wirkl ichkeit wi r d durch das
dankende Anerkennen niedergeschlagen. Dieses Niederschla-
gen ist aber i n Wahrheit eine Rckkehr des Bewutseins i n
sich selbst, und zwar i n sich als die i hm wahrhafte Wi rkl i ch-
keit.
Dies dritte Verhltnis, wori n diese wahrhafte Wirkl ichkeit
das eine Extrem ist, ist die Beziehung derselben auf das
allgemeine Wesen als der Nichtigkeit; und die Bewegung
dieser Beziehung ist noch zu betrachten.
Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewutseins
173
betrifft, wori n i hm seine Realitt unmittelbar das Nichtige
ist, so wi r d also sein wirkliches Tun zu einem Tun von
Nichts, sein Genu Gefhl seines Unglcks. Hi ermi t ver-
lieren Tun und Genu allen allgemeinen Inhalt und Bedeu-
tung, denn dadurch htten sie ein Anundfrsichsein, und
beide ziehen sich i n die Einzelheit zurck, auf welche das
Bewutsein, sie aufzuheben, gerichtet ist. Seiner als dieses
wirklichen Einzelnen ist das Bewutsein sich i n den tieri-
schen Funktionen bewut. Diese, statt unbefangen als etwas,
das an und fr sich nichtig ist und keine Wichtigkeit und
Wesenheit fr den Geist erlangen kann, getan zu werden,
da sie es sind, i n welchen sich der Feind i n seiner eigentm-
lichen Gestalt zeigt, sind sie vielmehr Gegenstand des ernst-
lichen Bemhens und werden gerade zum Wichtigsten. In-
dem aber dieser Feind i n seiner Niederlage sich erzeugt, das
Bewutsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr, statt frei davon
zu werden, immer dabei verweilt und sich immer verun-
reinigt erblickt, [und indem] zugleich dieser Inhalt seines
Bestrebens statt eines Wesentlichen das Niedrigste, statt
eines Allgemeinen das Einzelnste ist, so sehen wi r nur eine
auf sich und ihr kleines Tun beschrnkte und sich bebrtende,
ebenso unglckliche als rmliche Persnlichkeit.
Aber an beides, das Gefhl seines Unglcks und die rm-
lichkeit seines Tuns, knpft sich ebenso das Bewutsein seiner
Einheit mit dem Unwandelbaren. Denn die versuchte un-
mittelbare Vernichtung seines wirklichen Seins ist vermittelt
durch den Gedanken des Unwandelbaren und geschieht in
dieser Beziehung. Di e mittelbare Beziehung macht das Wesen
der negativen Bewegung aus, i n welcher es sich gegen seine
Einzelheit richtet, welche aber ebenso als Beziehung an sich
positiv ist und fr es selbst diese seine Einheit hervorbringen
wi rd.
Diese mittelbare Beziehung ist hiermit ein Schlu, i n wel -
chem die sich zuerst als gegen das Ansich entgegengesetzt
fixierende Einzelheit mit diesem andern Extreme nur durch
ein drittes zusammengeschlossen ist. Durch diese Mi tte ist das
174
Extrem des unwandelbaren Bewutseins fr das unwesent-
liche Bewutsein, i n welchem zugleich auch dies ist, da es
ebenso fr jenes nur durch diese Mi t t e sei und diese Mi tte
hiermit eine solche, die beide Extreme einander vorstellt und
der gegenseitige Diener eines jeden bei dem anderen ist. Diese
Mi tte ist selbst ein bewutes "Wesen, denn sie ist ein das Be-
wutsein als solches vermittelndes Tun; der Inhalt dieses
Tuns ist die Vertilgung, welche das Bewutsein mit seiner
Einzelheit vornimmt.
In ihr also befreit dieses sich von dem Tun und Gensse als
dem seinen; es stt von sich als frsichseiendem Extreme
das Wesen seines Willens ab und wirft auf die Mi t t e oder
den Diener die Eigenheit und Freiheit des Entschlusses und
damit die Schuld seines Tuns. Dieser Vermittler, als mit dem
unwandelbaren Wesen i n unmittelbarer Beziehung, dient
mit seinem Rate ber das Rechte. Di e Handl ung, indem sie
Befolgung eines fremden Beschlusses ist, hrt nach der Seite
des Tuns oder des Willens auf, die eigene zu sein. Es bleibt
aber noch ihre gegenstndliche Seite dem unwesentlichen
Bewutsein, nmlich die Frucht seiner Arbei t und der Ge-
nu. Diesen stt es also ebenso von sich ab und leistet wie
auf seinen Wi l l en so auf seine i n der Arbei t und [im]
Gensse erhaltene Wirklichkeit Verzicht; auf sie teils als auf
die erreichte Wahrheit seiner selbstbewuten Selbstndigkeit,
- indem es etwas ganz Fremdes, i hm Sinnloses vorstellend
und sprechend sich bewegt; teils auf sie als uerliches
Eigentum, - indem es von dem Besitze, den es durch die
Arbeit erworben, etwas ablt; teils auf den gehabten Ge-
nu, - indem es ihn i m Fasten und Kasteien auch wieder
ganz sich versagt.
Durch diese Momente des Aufgebens des eigenen Entschlus-
ses, dann des Eigentumes und Genusses und endlich [durch]
das positive Moment des Treibens eines unverstandenen Ge-
schftes nimmt es sich i n Wahrheit und vollstndig das Be-
wutsein der inneren und ueren Freiheit, der Wi rkl i chkei t
als seines Frsichseins; es hat die Gewiheit, i n Wahrheit
175
seines Ichs sich entuert und sein unmittelbares Selbstbe-
wutsein zu einem Dinge
3
zu einem gegenstndlichen Sein
gemacht zu haben. - Di e Verzichtleistung auf sich konnte es
allein durch diese wirkliche Aufopferung bewhren; denn
nur i n ihr verschwindet der Betrug, welcher i n dem inneren
Anerkennen des Dankens durch Her z, Gesinnung und Mund
liegt, einem Anerkennen, welches zwar alle Macht des Fr-
sichseins von sich abwlzt und sie einem Geben von oben
zuschreibt, aber i n diesem Abwlzen selbst sich die uere
Eigenheit i n dem Besitze, den es nicht aufgibt, die innere
aber i n dem Bewutsein des Entschlusses, den es selbst ge-
fat, und i n dem Bewutsein seines durch es bestimmten
Inhalts, den es nicht gegen einen fremden, es sinnlos er-
fllenden umgetauscht hat, behlt.
Aber i n der wi rkl i ch vollbrachten Aufopferung hat an sich,
wie das Bewutsein das Tun als das seinige aufgehoben
[hat], auch sein Unglck von i hm abgelassen. Da dies
Ablassen an sich geschehen ist, ist jedoch ein Tun des andern
Extrems des Schlusses, welches das ansich seiende Wesen ist.
Jene Aufopferung des unwesentlichen Extrems war aber zu-
gleich nicht ein einseitiges Tun, sondern enthielt das Tun des
Anderen i n sich. Denn das Aufgeben des eigenen Willens ist
nur einerseits negativ, seinem Begriffe nach oder an sich,
zugleich aber positiv, nmlich das Setzen des Willens als
eines Anderen und bestimmt des Willens als eines nicht
einzelnen, sondern allgemeinen. Fr dies Bewutsein ist
diese positive Bedeutung des negativ gesetzten einzelnen
Willens der Wi l l en des andern Extrems, der i hm, wei l er
eben ein Anderes fr es ist, nicht durch sich, sondern durch
das Dri tte, den Vermittler, als Rat wi rd. Es wi r d daher
fr es sein Wi l l en wohl zum allgemeinen und an sich seien-
den Wi l l en, aber es selbst ist sich nicht dies Ansich; das Auf -
geben des seinigen als einzelnen ist i hm nicht dem Begriffe
nach das Positive des allgemeinen Willens. Ebenso sein Auf -
geben des Besitzes und Genusses hat nur dieselbe negative
Bedeutung, und das Allgemeine, das fr es dadurch wi rd, ist
i
7
6
i hm nicht sein eigenes Tun. Diese Einheit des Gegenstnd-
lichen und des Frsichseins, welche i m Begriffe des Tuns ist
und welche darum dem Bewutsein als das "Wesen und
Gegenstand wi r d, - wie sie i hm nicht der Begriff seines
Tuns ist, so ist i hm
5
auch dies nicht, da sie als Gegenstand
fr es wi r d, unmittelbar und durch es selbst, sondern es lt
sich von dem vermittelnden Diener diese selbst noch ge-
brochene Gewiheit aussprechen, da nur an sich sein Un -
glck das verkehrte, nmlich sich i n seinem Tun selbst-
befriedigendes Tun oder seliger Genu, sein rmliches Tun
ebenso an sich das verkehrte, nmlich absolutes Tun, dem
Begriffe nach das Tun nur als Tun des Einzelnen berhaupt
Tun ist. Aber fr es selbst bleibt das Tun und sein wirkliches
Tun ein rmliches und sein Genu der Schmerz und das
Aufgehobensein derselben i n der positiven Bedeutung ein
Jenseits. Aber i n diesem Gegenstande, wori n i hm sein Tun
und Sein, als dieses einzelnen Bewutseins, Sein und Tun
an sich ist, ist i hm die Vorstellung der Vernunft geworden,
der Gewiheit des Bewutseins, i n seiner Einzelheit absolut
an sich oder alle Realitt zu sein.
5 B: so ist sie i hm
177
c
( AA) Vernunft
V
Gewiheit und Wahrheit der Vernunft
Das Bewutsein geht i n dem Gedanken, welchen es erfat
hat, da das einzelne Bewutsein an sich absolutes Wesen
ist, in sich selbst zurck. Fr das unglckliche Bewutsein ist
das Ansichsein das Jenseits seiner selbst. Aber seine Bewe-
gung hat dies an i hm vollbracht, die Einzelheit i n ihrer vol l -
stndigen Entwi ckl ung oder die Einzelheit, die wirkliches
Bewutsein ist, als das Negative seiner selbst, nmlich als
das gegenstndliche Extrem gesetzt oder sein Frsichsein aus
sich hinausgerungen und es zum Sein gemacht zu haben;
darin ist fr es auch seine Einheit mit diesem Allgemeinen
geworden, welche fr uns, da das aufgehobene Einzelne das
Allgemeine ist, nicht mehr auer i hm fllt und, da das Be-
wutsein i n dieser seiner Negativitt sich selbst erhlt, an
i hm als solchem sein Wesen ist. Seine Wahrheit ist dasjenige,
welches i n dem Schlsse, wori n die Extreme absolut ausein-
andergehalten auftraten, als die Mi t t e erscheint, welche es
dem unwandelbaren Bewutsein ausspricht, da das Ei n-
zelne auf sich Verzicht getan, und dem Einzelnen, da das
Unwandelbare kein Extrem mehr fr es, sondern mit i hm
vershnt ist. Diese Mi t t e ist die beide unmittelbar wissende
und sie beziehende Einheit, und das Bewutsein ihrer Ei n-
heit, welche sie dem Bewutsein und damit sich seihst aus-
spricht, [ist] die Gewiheit, alle Wahrheit zu sein.
Dami t , da das Selbstbewutsein Vernunft ist, schlgt sein
bisher negatives Verhltnis zu dem Anderssein i n ein posi-
tives um. Bisher ist es ihm nur um seine Selbstndigkeit und
Freiheit zu tun gewesen, um sich fr sich selbst auf Kosten
der Welt oder seiner eigenen Wirkl ichkeit, welche i hm beide
als das Negative seines Wesens erschienen, zu retten und zu
i
7
8
erhalten. Aber als Vernunft, seiner selbst versichert, hat es
die Ruhe gegen sie empfangen und kann sie ertragen; denn
es ist seiner selbst als der Realitt gewi, oder da alle
Wirklichkeit nichts anderes ist als es; sein Denken ist un-
mittelbar selbst die Wi rkl i chkei t; es verhlt sich also als
Idealismus zu ihr. Es ist i hm, indem es sich so erfat, als ob
die Welt erst jetzt i hm wrde; vorher versteht es sie nicht;
es begehrt und bearbeitet sie, zieht sich aus ihr in sich zurck
und vertilgt sie fr sich und sich selbst als Bewutsein - als
Bewutsein derselben als des Wesens sowie als Bewutsein
ihrer Nichtigkeit. Hi er i n erst, nachdem das Grab seiner
Wahrheit verloren, das Vertilgen seiner Wirkl ichkeit selbst
vertilgt und die Einzelheit des Bewutseins ihm an sich ab-
solutes Wesen ist, entdeckt es sie als seine neue wirkliche
Welt, die i n ihrem Bleiben Interesse fr es hat wie vorhi n
nur i n ihrem Verschwinden; denn ihr Bestehen wi r d ihm
seine eigene Wahrheit und Gegenwart: es ist gewi, nur sich
darin zu erfahren.
Die Vernunft ist die Gewiheit des Bewutseins, alle Rea-
litt zu sein; so spricht der Idealismus ihren Begriff aus. Wie
das Bewutsein, das als Vernunft auftritt, unmittelbar jene
Gewiheit an sich hat, so spricht auch der Idealismus sie
unmittelbar aus: Ich bin Ich, i n dem Sinne, da Ich, welches
mir Gegenstand ist, nicht wie i m Selbstbewutsein ber-
haupt, noch auch wie i m freien Selbstbewutsein, dort nur
leerer Gegenstand berhaupt, hier nur Gegenstand, der sich
von den anderen zurckzieht, welche neben ihm noch gelten,
sondern Gegenstand mit dem Bewutsein des Nichtseins
irgendeines anderen, einziger Gegenstand, alle Realitt und
Gegenwart ist. Das Selbstbewutsein ist aber nicht nur fr
sich, sondern auch an sich alle Realitt erst dadurch, da es
diese Realitt wird oder vielmehr sich als solche erweist. Es
erweist sich so i n dem Wege, wori n zuerst i n der dialek-
tischen Bewegung des Meinens, Wahrhehmens und des
Verstandes das Anderssein als an sich und dann in der Bewe-
gung durch die Selbstndigkeit des Bewutseins in Her r -
179
schaft und Knechtschaft, durch den Gedanken der Freiheit,
die skeptische Befreiung und den Kampf der absoluten Be-
freiung des i n sich entzweiten Bewutseins das Anderssein,
insofern es nur fr es ist, fr es selbst verschwindet. Es tra-
ten zwei Seiten nacheinander auf, die eine, wori n das Wesen
oder das Wahre fr das Bewutsein die Bestimmtheit des
Seins, die andere[, wori n es] die hatte, nur fr es zu sein.
Aber beide reduzierten sich i n eine Wahrheit, da, was ist,
oder das Ansich nur ist, insofern es fr das Bewutsein, und
was fr es ist, auch an sich ist. Das Bewutsein, welches
diese Wahrheit ist, hat diesen Weg i m Rcken und vergessen,
indem es unmittelbar als Vernunft auftritt, oder diese un-
mittelbar auftretende Vernunft tritt nur als die Gewiheit
jener Wahrheit auf. Sie versichert so nur, alle Realitt zu
sein, begreift dies aber selbst nicht; denn jener vergessene
Weg ist das Begreifen dieser unmittelbar ausgedrckten Be-
hauptung. Und ebenso ist dem, der i hn nicht gemacht hat,
diese Behauptung, wenn er sie i n dieser reinen Form hrt -
denn i n einer konkreten Gestalt macht er sie wohl selbst -
unbegreiflich.
Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit
dieser Behauptung anfngt, ist daher auch reine Versiche-
rung, welche sich selbst nicht begreift, noch sich anderen
begreiflich machen kann. Er spricht eine unmittelbare Gewi-
heit aus, welcher andere unmittelbare Gewiheiten gegen-
berstehen, die allein auf jenem Wege verlorengegangen
sind. Mi t gleichem Rechte stellen daher neben der Versiche-
rung jener Gewiheit sich auch die Versicherungen dieser
anderen Gewiheiten. Di e Vernunft beruft sich auf das
Se/&sbewutsein eines jeden Bewutseins: Ich bin Ich, mein
Gegenstand und Wesen ist Ich-, und keines wi r d ihr diese
Wahrheit ableugnen. Aber indem sie sie auf diese Berufung
grndet, sanktioniert sie die Wahrheit der anderen Gewi-
heit, nmlich der: es ist Anderes fr mich; Anderes als Ich
ist mi r Gegenstand und Wesen, oder indem Ich mi r Gegen-
stand und Wesen bi n, bi n ich es nur, indem Ich mich von
180
dem Anderen berhaupt zurckziehe und als eine Wi rkl i ch-
keit neben es trete. - Erst wenn die Vernunft als Reflexion
aus dieser entgegengesetzten Gewiheit auftritt, tritt ihre
Behauptung von sich nicht nur als Gewiheit und Versiche-
rung, sondern als Wahrheit auf; und nicht neben anderen,
sondern als die einzige. Das unmittelbare Auftreten ist die
Abstraktion ihres Vorhandenseins, dessen Wesen und Ansich-
sein absoluter Begriff, d. h. die Bewegung seines Geworden-
seins ist. - Das Bewutsein wi r d sein Verhltnis zum An -
derssein oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weise
bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stufe des sich be-
wutwerdenden Weltgeistes steht. Wie er sich und seinen
Gegenstand jedesmal unmittelbar findet und bestimmt oder
wie er
1
fr sich ist, hngt davon ab, was er schon geworden
oder was er schon an sich ist.
Die Vernunft ist die Gewiheit, alle Realitt zu sein. Dieses
Ansich oder diese Realitt ist aber noch ein durchaus A l l -
gemeines, die reine Abstraktion der Realitt. Es ist die erste
Positivitt, welche das Selbstbewutsein an sich selbst, fr
sich ist, und Ich daher nur die reine Wesenheit des Seienden
oder die einfache Kategorie. Di e Kategorie, welche sonst
die Bedeutung hatte, Wesenheit des Seienden zu sein, unbe-
stimmt des Seienden berhaupt oder des Seienden gegen das
Bewutsein, ist jetzt Wesenheit oder einfache Einheit des
Seienden nur als denkende[r] Wi rkl i chkei t; oder sie ist
dies, da Selbstbewutsein und Sein dasselbe Wesen ist; das-
selbe nicht i n der Vergleichung, sondern an und fr sich. Nu r
der einseitige schlechte Idealismus lt diese Einheit wieder
als Bewutsein auf die eine Seite und ihr gegenber ein
Ansich treten. - Diese Kategorie nun oder einfache Einheit
des Selbstbewutseins und des Seins hat aber an sich den
Unterschied; denn i hr Wesen ist eben dieses, i m Anderssein
oder i m absoluten Unterschiede unmittelbar sich selbst gleich
zu sein. Der Unterschied ist daher, aber vol l kommen durch-
1 A: es
181
sichtig und als ein Unterschied, der zugleich keiner ist. Er
erscheint als eine Vielheit von Kategorien. Indem der Idea-
lismus die einfache Einheit des Selbstbewutseins als alle
Realitt ausspricht und sie unmittelbar, ohne sie als absolut
negatives Wesen - nur dieses hat die Negation, die Be-
stimmtheit oder den Unterschied an i hm selbst - begriffen
zu haben, zum Wesen macht, so ist noch unbegreiflicher als
das erste dies zweite, da i n der Kategorie Unterschiede
oder Arten seien. Diese Versicherung berhaupt sowie die
Versicherung von irgendeiner bestimmten Anzahl der Arten
derselben ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr
selbst enthlt, da man sie sich nicht mehr als Versicherung
gefallen lassen msse. Denn indem i m reinen Ich, i m reinen
Verstnde selbst der Unterschied anfngt, so ist damit ge-
setzt, da hier die Unmittelbarkeit, das Versichern und Fin-
den aufgegeben werde und das Begreifen anfange. Di e Vi el -
heit der Kategorien aber auf irgendeine Weise wieder als
einen Fund, z. B. aus den Urtei l en, aufnehmen und sich die-
selben so gefallen lassen, ist i n der Tat als eine Schmach der
Wissenschaft anzusehen; wo sollte noch der Verstand eine
Notwendi gkei t aufzuzeigen vermgen, wenn er dies an ihm
selbst, der reinen Notwendi gkei t, nicht vermag?
Weil nun so der Vernunft die reine Wesenheit der Dinge, wie
ihr Unterschied, angehrt, so knnte eigentlich berhaupt
nicht mehr von Dingen die Rede sein, d. h. einem solchen,
welches fr das Bewutsein nur das Negative seiner selbst
wre. Denn die vielen Kategorien sind Arten der reinen
Kategorie, heit: sie ist noch ihre Gattung oder Wesen, nicht
ihnen entgegengesetzt. Aber sie sind schon das Zweideutige,
welches zugleich das Anderssein gegen die reine Kategorie in
seiner Vielheit an sich hat. Sie widersprechen ihr durch diese
Vielheit i n der Tat, und die reine Einheit mu sie an sich
aufheben, wodurch sie sich als negative Einheit der Unter-
schiede konstituiert. Al s negative Einheit aber schliet sie
ebensowohl die Unterschiede als solche sowie jene erste un-
mittelbare reine Einheit als solche von sich aus und ist
182
Einzelheit; eine neue Kategorie, welche ausschlieendes Be-
wutsein, d. h. dies ist, da ein Anderes fr es ist. Di e Ei n-
zelheit ist ihr Ubergang aus ihrem Begriffe zu einer ueren
Realitt, das reine Schema, welches ebensowohl Bewutsein
wie damit, da es Einzelheit und ausschlieendes Eins ist,
das Hi ndeuten auf ein Anderes ist. Aber dies Andere dieser
Kategorie sind nur die anderen ersten Kategorien, nmlich
reine Wesenheit und der reine Unterschied; und i n ihr,
d. h. eben i n dem Gesetztsein des Anderen, oder i n diesem
Anderen selbst [ist] das Bewutsein ebenso es selbst.
Jedes dieser verschiedenen Momente verweist auf ein ande-
res; es kommt aber i n ihnen zugleich zu keinem Anderssein.
Die reine Kategorie verweist auf die Arten, welche i n die
negative Kategorie oder die Einzelheit bergehen; die letz-
tere weist aber auf jene zurck: sie ist selbst reines Bewut-
sein, welches i n jeder sich diese klare Einheit mit sich bleibt,
eine Einheit aber, die ebenso auf ein Anderes hingewiesen
wi rd, das, indem es ist, verschwunden und, indem es ver-
schwunden, auch wieder erzeugt ist.
Wir sehen hier das reine Bewutsein auf eine gedoppelte
Weise gesetzt, einmal als das unruhige Hin- und Hergehen,
welches alle seine Momente durchluft, i n ihnen das Anders-
sein vorschweben hat, das i m Erfassen sich aufhebt; das
andere Ma l vielmehr als die ruhige, ihrer Wahrheit gewisse
Einheit. Fr diese Einheit ist jene Bewegung das Andere,
fr diese Bewegung aber jene ruhige Einheit; und Bewut-
sein und Gegenstand wechseln i n diesen gegenseitigen Be-
stimmungen ab. Das Bewutsein ist sich also einmal das
hin- und hergehende Suchen und sein Gegenstand das reine
Ansich und Wesen; das andere Ma l ist sich jenes die einfache
Kategorie und der Gegenstand die Bewegung der Unter-
schiede. Das Bewutsein aber als Wesen ist dieser ganze Ver-
lauf selbst, aus sich als einfacher Kategorie i n die Einzelheit
und den Gegenstand berzugehen und an diesem diesen
Verlauf anzuschauen, ihn als einen unterschiedenen aufzu-
heben, sich zuzueignen, und sich als diese Gewiheit, alle
i 8
3
Realitt, sowohl es selbst als sein Gegenstand zu sein, aus-
zusprechen.
Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstrakte leere Wort,
da alles sein ist. Denn die Gewiheit, alle Realitt zu sein,
ist erst die reine Kategorie. Diese erste i m Gegenstande sich
erkennende Vernunft drckt der leere Idealismus aus, wel -
cher die Vernunft nur so auffat, wie sie sich zunchst ist,
und dari n, da er i n allem Sein dieses reine Mein des Be-
wutseins aufzeigt und die Dinge als Empfindungen oder
Vorstellungen ausspricht, es als vollendete Realitt aufge-
zeigt zu haben whnt. Er mu darum zugleich absoluter
Empirismus sein, denn fr die Erfllung des leeren Meins
y
d. h. fr den Unterschied und alle Entwi ckl ung und Ge-
staltung desselben, bedarf seine Vernunft eines fremden An -
stoes, i n welchem erst die Mannigfaltigkeit des Empfindens
oder Vorstellens liege. Dieser Idealismus wi r d daher eine
ebensolche sich widersprechende Doppelsinnigkeit als der
Skeptizismus, nur da, wie dieser sich negativ, jener sich
positiv ausdrckt, aber ebensowenig seine widersprechenden
Gedanken des reinen Bewutseins als aller Realitt und
ebenso des fremden Anstoes oder des sinnlichen Empf i n-
dens und Vorstellens als einer gleichen Realitt zusammen-
bringt, sondern von dem einen zu dem andern sich herber-
und hinberwirft und i n die schlechte, nmlich i n die sinn-
liche Unendlichkeit geraten ist. Indem die Vernunft alle
Realitt i n der Bedeutung des abstrakten Meins und das
Andere i hm ein gleichgltiges Fremdes ist, so ist darin ge-
rade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen ge-
setzt, welches als Meinen, Wahrnehmen und [als] der das
Gemeinte und Wahrgenommene auffassende Verstand vor-
kam. Ei n solches Wissen wi r d zugleich, nicht wahres Wissen
zu sein, durch den Begriff dieses Idealismus selbst behauptet;
denn nur die Einheit der Apperzeption ist die Wahrheit des
Wissens. Di e reine Vernunft dieses Idealismus wi r d also
durch sich selbst, um zu diesem Anderen, das ihr wesentlich,
d. h. also das Ansich ist, das sie aber nicht i n i hr selbst hat,
184
zu gelangen, an dasjenige Wissen zurckgeschickt, das nicht
ein Wissen des Wahren ist; sie verurteilt sich so mit Wissen
und Wi l l en zu einem unwahren Wissen und kann vom
Meinen und Wahrnehmen, das fr sie selbst keine Wahrheit
hat, nicht ablassen. Sie befindet sich i n unmittelbarem Wi -
derspruche, ein Gedoppeltes, schlechthin Entgegengesetztes
als das Wesen zu behaupten, die Einheit der Apperzeption
und ebenso das Ding, welches, wenn es auch fremder Ansto
oder empirisches Wesen oder Sinnlichkeit oder das Ding an
sich genannt wi rd, i n seinem Begriffe dasselbe jener Einheit
Fremde bleibt.
Dieser Idealismus ist i n diesem Widerspruche, wei l er den
abstrakten Begriff der Vernunft als das Wahre behauptet;
daher i hm unmittelbar ebensosehr die Realitt als eine solche
entsteht, welche vielmehr nicht die Realitt der Vernunft ist,
whrend die Vernunft zugleich alle Realitt sein sollte; diese
bleibt ein unruhiges Suchen, welches i n dem Suchen selbst
die Befriedigung des Findens fr schlechthin unmglich er-
klrt. - So inkonsequent aber ist die wirkliche Vernunft
nicht; sondern nur erst die Gewiheit, alle Realitt zu sein,
ist sie i n diesem Begriffe sich bewut, als Gewiheit, als Ich
noch nicht die Realitt i n Wahrheit zu sein, und ist getrie-
ben, ihre Gewiheit zur Wahrheit zu erheben und das leere
Mei n zu erfllen.
A. B E OB A C HT E NDE V E R NUNF T
Dieses Bewutsein, welchem das Sein die Bedeutung des
Seinen hat, sehen wi r nun zwar wieder i n das Meinen und
Wahrnehmen hineingehen, aber nicht als i n die Gewiheit
eines nur Anderen, sondern mit der Gewiheit, dies Andere
selbst zu sein. Frher ist es i hm nur geschehen, manches an
dem Dinge wahrzunehmen und zu erfahren; hier stellt es die
Beobachtungen und die Erfahrung selbst an. Meinen und
Wahrnehmen, das fr uns frher sich aufgehoben, wi r d nun
185
von dem Bewutsein fr es selbst aufgehoben; die Vernunft
geht darauf, die Wahrheit zu wissen; was fr das Meinen
und Wahrnehmen ein Di ng ist, als Begriff zu finden, d. h. i n
der Dingheit nur das Bewutsein ihrer selbst zu haben. Di e
Vernunft hat daher jetzt ein allgemeines Interesse an der
Welt, weil sie die Gewiheit ist, Gegenwart i n ihr zu haben,
oder da die Gegenwart vernnftig ist. Sie sucht ihr Ande-
res, indem sie wei, daran nichts anderes als sich selbst zu
besitzen; sie sucht nur ihre eigene Unendlichkeit.
Zuerst sich i n der Wirkl ichkeit nur ahnend oder sie nur als
das Ihrige berhaupt wissend, schreitet sie i n diesem Sinne
zur allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigen-
tums und pflanzt auf alle Hhen und i n alle Tiefen das
Zeichen ihrer Souvernitt. Aber dieses oberflchliche Mei n
ist nicht ihr letztes Interesse; die Freude dieser allgemeinen
Besitznehmung findet an ihrem Eigentume noch das fremde
Andere, das die abstrakte Vernunft nicht an ihr selbst hat.
Di e Vernunft ahnt sich als ein tieferes Wesen, denn das reine
Ich ist und mu fordern, da der Unterschied, das mannig-
faltige Sein, i hm als das Seinige selbst werde, da es sich als
die Wirklichkeit anschaue und sich als Gestalt und Di ng gegen-
wrtig finde. Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der
Dinge durchwhlt und ihnen alle Adern ffnet, da sie sich
daraus entgegenspringen mge, so wi r d sie nicht zu diesem
Glcke gelangen, sondern mu an ihr selbst vorher sich vol l -
endet haben, um dann ihre Vollendung erfahren zu knnen.
Das Bewutsein beobachtet; d. h. die Vernunft wi l l sich als
seienden Gegenstand, als wirkliche, sinnlich-gegenwrtige
Weise finden und haben. Das Bewutsein dieses Beobachtens
meint und sagt wohl , da es nicht sich selbst, sondern i m
Gegenteil das Wesen der Dinge als der Dinge erfahren wolle.
Da dies Bewutsein dies meint und sagt, liegt darin, da es
Vernunft ist, aber i hm die Vernunft noch nicht als solche
Gegenstand ist. Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen der
Dinge und seiner selbst wte, und da sie nur i n dem Be-
wutsein i n ihrer eigentmlichen Gestalt gegenwrtig sein
186
kann, so wrde es vielmehr i n seine eigene Tiefe steigen und
sie darin suchen als i n den Dingen. Wenn es sie in dieser
gefunden htte, wrde sie von . da wieder heraus an die
Wirkl ichkeit gewiesen werden, um i n dieser ihren sinnlichen
Ausdruck anzuschauen, wrde aber ihn sogleich wesentlich
als Begriff nehmen. Di e Vernunft, wie sie unmittelbar als
die Gewiheit des Bewutseins, alle Realitt zu sein, auf-
tritt, nimmt ihre Realitt i n dem Sinne der Unmittelbarkeit
des Seins und ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegen-
stndlichen Wesen i n dem Sinne einer unmittelbaren Einheit,
an der sie die Momente des Seins und des Ich noch nicht
getrennt und wieder vereinigt oder die sie noch nicht er-
kannt hat. Sie geht daher als beobachtendes Bewutsein an
die Dinge, i n der Mei nung, da sie diese als sinnliche, dem
Ich entgegengesetzte Dinge i n Wahrheit nehme; allein ihr
wirkliches Tun widerspricht dieser Mei nung, denn sie er-
kennt die Dinge, sie verwandelt ihre Sinnlichkeit i n Begriffe,
d. h. eben i n ein Sein, welches zugleich Ich ist, das Denken
somit i n ein seiendes Denken oder das Sein in ein gedachtes
Sein, und behauptet i n der Tat, da die Dinge nur als Be-
griffe Wahrheit haben. Fr dies beobachtende Bewutsein
wi rd darin nur dies, was die Dinge sind, fr uns aber, was
es selbst ist; das Resultat seiner Bewegung aber wi r d dies
sein, fr sich selbst dies zu werden, was es an sich ist.
Das Tun der beobachtenden Vernunft ist i n den Momenten
seiner Bewegung zu betrachten, wie sie die Nat ur, den
Geist und endlich die Beziehung beider als sinnliches Sein
aufnimmt und sich als seiende Wi rkl i chkei t sucht.
a. Beobacht ung der Na t u r
Wenn das gedankenlose Bewutsein das Beobachten und Er -
fahren als die Quelle der Wahrheit ausspricht, so mgen
wohl seine
2
Worte so lauten, als ob es allein um ein Schmek-
2 AB: ihre
l 8
7
ken, Riechen, Fhlen, Hren und Sehen zu tun sei; es ver-
git i n dem Eifer, womi t es das Schmecken, Riechen usf.
empfiehlt, zu sagen, da es i n der Tat auch ebenso wesentlich
den Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt hat
und diese Bestimmung i hm wenigstens soviel gilt als jenes
Empfinden. Es wi r d auch sogleich eingestehen, da es i hm
nicht so berhaupt nur ums Wahrnehmen zu tun sei, und
[wi rd] z. B. die Wahrnehmung, da dies Federmesser neben
dieser Tabaksdose liegt, nicht fr eine Beobachtung gelten
lassen. Das Wahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung
eines Allgemeinen, nicht eines sinnlichen Diesen haben.
Dies Allgemeine ist so nur erst das Sichgleichbleibende; seine
Bewegung nur das gleichfrmige Wiederkehren desselben
Tuns. Das Bewutsein, welches insofern i m Gegenstande
nur die Allgemeinheit oder das abstrakte Mein findet, mu
die eigentliche Bewegung desselben auf sich selbst nehmen
[und], indem es noch nicht der Verstand desselben ist,
wenigstens sein Gedchtnis sein, welches das, was i n der
Wi rkl i chkei t nur auf einzelne Weise vorhanden ist, auf al l -
gemeine Weise ausdrckt. Dies oberflchliche Herausheben
aus der Einzelheit und die ebenso oberflchliche Form der
Allgemeinheit, worein das Sinnliche nur aufgenommen wi rd,
ohne an sich selbst Allgemeines geworden zu sein, das Be-
schreiben der Dinge hat noch i n dem Gegenstande selbst die
Bewegung nicht; sie ist vielmehr nur i n dem Beschreiben.
Der Gegenstand, wie er beschrieben ist, hat daher das In-
teresse verloren; ist der eine beschrieben, so mu ein anderer
vorgenommen und immer gesucht werden, damit das Be-
schreiben nicht ausgehe. Ist es nicht so leicht mehr, neue
ganze Dinge zu finden, so mu zu den schon gefundenen zu-
rckgegangen werden, sie weiter zu teilen, auseinanderzu-
legen und neue Seiten der Dingheit an ihnen noch aufzu-
spren. Diesem rastlosen, unruhigen Instinkte kann es nie
an Mat eri al gebrechen; eine neue ausgezeichnete Gattung zu
finden oder gar einen neuen Planeten, dem, ob er zwar ein
Indi vi duum ist, doch die Nat ur eines Allgemeinen zukommt,
188
kann nur Glcklichen zuteil werden. Aber die Grenze dessen,
was wie der Elephant, die Eiche, das Gol d ausgezeichnet,
was Gattung und Art ist, geht durch viele Stufen i n die
unendliche Besonderung der chaotischen Tiere und Pflanzen,
der Gebirgsarten oder der durch Gewal t und Kunst erst
darzustellenden Metalle, Erden usf. ber. In diesem Reiche
der Unbestimmtheit des Allgemeinen, wori n die Besonde-
rung wieder der Vereinzelung sich nhert und i n sie hie und
da auch wieder ganz herabsteigt, ist ein unerschpflicher
Vorrat frs Beobachten und Beschreiben aufgetan. Hi er
aber, wo i hm ein unbersehbares Fel d sich erffnet, an der
Grenze des Allgemeinen kann es vielmehr statt eines un-
ermelichen Reichtums nur die Schranke der Nat ur und
seines eigenen Tuns gefunden haben; es kann nicht mehr
wissen, ob das an sich zu sein Scheinende nicht eine Zu-
flligkeit ist; was das Geprge eines verwirrten oder un-
reifen, schwachen und der elementarischen Unbestimmtheit
kaum sich entwickelnden Gebildes an sich trgt, kann nicht
darauf Anspruch machen, auch nur beschrieben zu werden.
Wenn es diesem Suchen und Beschreiben nur um die Dinge
zu tun zu sein scheint, so sehen wi r es i n der Tat nicht an
dem sinnlichen Wahrnehmen fortlaufen; sondern das, wor-
an die Dinge erkannt werden, ist i hm wichtiger als der brige
Umfang der sinnlichen Eigenschaften, welche das Di ng selbst
wohl nicht entbehren kann, aber deren das Bewutsein sich
entbrigt. Durch diese Unterscheidung i n das Wesentliche
und Unwesentliche erhebt sich der Begriff aus der sinnlichen
Zerstreuung empor, und das Erkennen erklrt dari n, da
es ihm wenigstens ebenso wesentlich um sich selbst als um
die Dinge zu tun ist. Es gert bei dieser gedoppelten Wesent-
lichkeit i n ein Schwanken, ob das, was fr das Erkennen
das Wesentliche und Notwendige ist, es auch an den Dingen
sei. Einesteils sollen die Merkmale nur dem Erkennen die-
nen, wodurch es die Dinge voneinander unterscheide; aber
andernteils [soll] nicht das Unwesentliche der Dinge
erkannt werden, sondern das, wodurch sie selbst aus der
189
allgemeinen Kontinuitt des Seins berhaupt sich losreien,
sich von dem Anderen abscheiden und fr sich sind. Di e
Merkmal e sollen nicht nur wesentliche Beziehung auf das
Erkennen haben, sondern auch die wesentlichen Bestimmt-
heiten der Dinge, und das knstliche System soll dem Sy-
steme der Nat ur selbst gem sein und nur dieses ausdrk-
ken. Aus dem Begriff der Vernunft ist dies notwendig, und
der Instinkt derselben - denn sie verhlt sich nur als solcher
i n diesem Beobachten - hat auch i n seinen Systemen diese
Einheit erreicht, wo nmlich ihre Gegenstnde selbst so be-
schaffen sind, da sie eine Wesentlichkeit oder ein Frsich-
sein an ihnen haben und nicht nur Zuf al l dieses Augenblicks
oder dieses Hier sind. Di e Unterscheidungsmerkmale der
Tiere z. B. sind von den Kl auen und Zhnen genommen;
denn i n der Tat unterscheidet nicht nur das Erkennen da-
durch ein Tier von dem anderen, sondern das Tier scheidet
sich dadurch selbst ab; durch diese Waffen erhlt es sich fr
sich und gesondert von dem Allgemeinen. Di e Pflanze da-
gegen kommt nicht zum Frsichsein, sondern berhrt nur
die Grenze der Individualitt; an dieser Grenze, wo sie den
Schein der Entzweiung in Geschlechter aufzeigt, ist sie des-
wegen aufgenommen und unterschieden worden. Was aber
weiter hinuntersteht, kann sich nicht mehr selbst von ande-
rem unterscheiden, sondern geht verloren, indem es i n den
Gegensatz kommt. Das ruhende Sein und das Sein im Ver-
hltnisse kommt i n Streit miteinander, das Di ng ist i n die-
sem etwas anderes als nach jenem, da hingegen das Indi vi -
duum dies ist, i m Verhltnisse zu anderem sich zu erhalten.
Was aber dies nicht vermag und chemischerweise ein anderes
wi rd, als es empirischerweise ist, verwi rrt das Erkennen und
bringt es i n denselben Streit, ob es sich an die eine und
andere Seite halten soll, da das Di ng selbst nichts Gleich-
bleibendes ist und sie an ihm auseinanderfallen.
In solchen Systemen des allgemeinen Sichgleichbleibenden
hat also dieses die Bedeutung, ebensowohl das Sichgleich-
bleibende des Erkennens wie der Dinge selbst zu sein. Al l ei n
190
diese Ausbreitung der gleichbleibenden Bestimmtheiten, de-
ren jede ruhig die Reihe ihres Fortgangs beschreibt und
Raum erhlt, um fr sich zu gewhren, geht wesentlich
ebensosehr i n ihr Gegenteil ber, i n die Verwi rrung dieser
Bestimmtheiten; denn das Merkmal , die allgemeine Be-
stimmtheit, ist die Einheit des Entgegengesetzten, des Be-
stimmten und des an sich Allgemeinen; sie mu also i n
diesen Gegensatz auseinandertreten. Wenn nun die Be-
stimmtheit nach einer Seite das Allgemeine, wori n sie i hr
Wesen hat, besiegt, so erhlt dieses dagegen auf der andern
Seite ebenso sich seine Herrschaft ber sie, treibt die Be-
stimmtheit an ihre Grenze, vermischt da ihre Unterschiede
und Wesentlichkeiten. Das Beobachten, welches sie ordentlich
auseinanderhielt und an ihnen etwas Festes zu haben
glaubte, sieht ber ein Pri nzi p die anderen herbergreifen,
bergnge und Verwirrungen sich bilden, und i n diesem
das verbunden, was es zuerst fr schlechthin getrennt nahm,
und getrennt, was es zusammenrechnete; so da dies Fest-
halten an dem ruhigen sich gleichbleibenden Sein sich hier
gerade i n seinen allgemeinsten Bestimmungen, z. B. was das
Tier, die Pflanze fr wesentliche Merkmal e habe, mit In-
stanzen geneckt sehen mu, die i hm jede Bestimmung rau-
ben, die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum Verstum-
men bringen und es aufs gedankenlose Beobachten und
Beschreiben zurcksetzen.
Dieses sich auf das Einfache einschrnkende oder die sinn-
liche Zerstreuung durch das Allgemeine beschrnkende
Beobachten findet also an seinem Gegenstande die Verwir-
rung seines Prinzips, wei l das Bestimmte durch seine Nat ur
sich i n seinem Gegenteile verlieren mu; die Vernunft mu
darum vielmehr von der trgen Bestimmtheit, die den
Schein des Bleibens hatte, zur Beobachtung derselben, wie sie
in Wahrheit ist, nmlich sich auf ihr Gegenteil zu beziehen,
fortgehen. Was wesentliche Merkmal e genannt werden, sind
ruhende Bestimmtheiten, welche so, wie sie als einfache sich
ausdrcken und aufgefat werden, nicht das, was ihre Na -
191
tur ausmacht, verschwindende Momente der sich i n sich
zurcknehmenden Bewegung zu sein, darstellen. Indem jetzt
der Vernunftinstinkt dazu kommt, die Bestimmtheit ihrer
Nat ur gem, wesentlich nicht fr sich zu sein, sondern i n
das Entgegengesetzte berzugehen, aufzusuchen, sucht er
nach dem Gesetze und dem Begriffe desselben; zwar nach
ihnen ebenso als seiender Wirkl ichkeit, aber diese wi r d ihm
i n der Tat verschwinden, und die Seiten des Gesetzes [wer-
den ihm] zu reinen Momenten oder Abstraktionen werden,
so da das Gesetz i n der Nat ur des Begriffes hervortritt,
welcher das gleichgltige Bestehen der sinnlichen Wi rkl i ch-
keit an sich vertilgt hat.
Dem beobachtenden Bewutsein ist die Wahrheit des Ge-
setzes i n der Erfahrung als i n der Weise, da sinnliches Sein
fr es ist; nicht an und fr sich selbst. Wenn aber das Gesetz
nicht i n dem Begriffe seine Wahrheit hat, so ist es etwas
Zuflliges, nicht eine Notwendi gkei t, oder i n der Tat nicht
ein Gesetz. Aber da es wesentlich als Begriff ist, wider-
streitet nicht nur dem nicht, da es fr die Beobachtung
vorhanden ist, sondern hat darum vielmehr notwendiges
Dasein und ist fr die Beobachtung. Das Allgemeine i m
Sinne der Vernunftallgemeinheit ist auch allgemein i n dem
Sinne, den jener an ihm hat, da es fr das Bewutsein sich
als das Gegenwrtige und Wirkliche oder da der Begriff
sich i n der Weise der Dingheit und des sinnlichen Seins
darstellt, - aber ohne darum seine Nat ur zu verlieren und
i n das trge Bestehen oder die gleichgltige Aufeinander-
folge hinabgefallen zu sein. Was allgemein gltig ist, ist
auch allgemein geltend; was sein soll, ist i n der Tat auch,
und was nur sein soll, ohne zu sein, hat keine Wahrheit.
Hi eran bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seiner-
seits fest hngen und lt sich nicht durch die Gedanken-
dinge, die nur sein sollen und als Sollen Wahrheit haben
sollen, ob sie schon i n keiner Erfahrung angetroffen werden,
- durch die Hypothesen sowenig als durch alle anderen
Unsichtbarkeiten eines perennierenden Sollens irremachen;
192
denn die Vernunft ist eben diese Gewiheit, Realitt zu
haben, und was nicht als ein Selbstwesen fr das Bewut-
sein ist, d. h. was nicht erscheint, ist fr es gar nichts.
Da die Wahrheit des Gesetzes wesentlich Realitt ist, wi r d
zwar diesem bei dem Beobachten bleibenden Bewutsein
wieder zu einem Gegensatze gegen den Begriff und gegen
das an sich Allgemeine; oder ein solches, wie sein Gesetz ist,
ist i hm nicht ein Wesen der Vernunft; es meint darin etwas
Fremdes zu erhalten. Al l ei n es widerlegt diese seine Mei nung
durch die Tat, i n welcher es selbst seine Allgemeinheit nicht
in dem Sinne nimmt, da alle einzelnen sinnlichen Dinge
ihm die Erscheinung des Gesetzes gezeigt haben mten, um
die Wahrheit desselben behaupten zu knnen. Da die
Steine, von der Erde aufgehoben und freigelassen, fallen,
dazu fordert es gar nicht, da mit allen Steinen dieser Ver-
such gemacht werde; es sagt vielleicht wohl , da dies wenig-
stens mit sehr vielen msse versucht worden sein, woraus
dann auf die brigen mit grter Wahrscheinlichkeit oder
mit vol l em Rechte nach der Analogie geschlossen werden
knne. Al l ei n die Analogie gibt nicht nur kein volles Recht,
sondern sie widerlegt, um ihrer Nat ur wi l l en, sich so oft, da,
nach der Analogie selbst zu schlieen, die Analogie vielmehr
keinen Schlu zu machen erlaubt. Di e Wahrscheinlichkeit, auf
welche sich das Resultat derselben reduzieren wrde, verliert
gegen die Wahrheit allen Unterschied von geringerer und
grerer Wahrscheinlichkeit; sie sei so gro, als sie wi l l , ist
sie nichts gegen die Wahrheit. Der Instinkt der Vernunft
nimmt aber i n der Tat solche Gesetze fr Wahrheit an, und
erst i n Beziehung auf ihre Notwendi gkei t, die er nicht er-
kennt, gert er i n diese Unterscheidung und setzt die Wahr-
heit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab, um die
unvollkommene Weise, i n welcher die Wahrheit fr das Be-
wutsein, das die Einsicht i n den reinen Begriff noch nicht
erreicht hat, vorhanden ist, zu bezeichnen; denn die A l l -
gemeinheit ist nur als einfache unmittelbare Allgemeinheit
vorhanden. Aber zugleich um ihrer wi l l en hat das Gesetz
193
fr das Bewutsein Wahrheit; da der Stein fllt, ist i hm
darum wahr, wei l i hm der Stein schwer ist, d. h. wei l er i n
der Schwere an und fr sich selbst die wesentliche Beziehung
auf die Erde hat, die sich als Fal l ausdrckt. Es hat also i n
der Erfahrung das Sein des Gesetzes, aber ebenso dasselbe
als Begriff, und nur um beider Umstnde willen zusammen
ist es i hm wahr; es gilt darum als Gesetz, wei l es i n der Er -
scheinung sich darstellt und zugleich an sich selbst Begriff ist.
Der Vernunftinstinkt dieses Bewutseins geht, wei l das Ge-
setz zugleich an sich Begriff ist, notwendig, aber ohne zu
wissen, da er dies wi l l , selbst darauf, das Gesetz und seine
Momente zum Begriffe zu reinigen. Er stellt Versuche ber
das Gesetz an. Wie das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich
unrein, umhllt von einzelnem sinnlichen Sein, [und] der
Begriff, der seine Nat ur ausmacht, i m empirischen Stoff ver-
senkt dar. Der Vernunftinstinkt geht i n seinen Versuchen
darauf, zu finden, was unter diesen und jenen Umstnden
erfolge. Das Gesetz scheint hierdurch nur um so mehr i n
sinnliches Sein getaucht zu werden; allein dies geht dari n
vielmehr verloren. Diese Forschung hat die innere Bedeu-
tung, reine Bedingungen des Gesetzes zu finden; was nichts
anderes sagen wi l l (wenn auch das Bewutsein, das sich so
ausdrckt, meinen sollte, es sage damit etwas anderes), als
das Gesetz ganz i n die Gestalt des Begriffes zu erheben und
alle Gebundenheit seiner Momente an bestimmtes Sein zu
tilgen. Di e negative Elektrizitt z. B., welche etwa zuerst
als Harzelektrizitt, so wie die positive als G/tf5elektrizitt
sich ankndigt, verliert durch die Versuche ganz diese Be-
deutung und wi r d rein zur positiven und negativen El ekt ri -
zitt, deren jede nicht einer besonderen Ar t von Di ngen
mehr angehrt; und es hrt auf, gesagt werden zu knnen,
da es Krper gibt, die positiv elektrisch, andere, die nega-
ti v elektrisch sind. So macht auch das Verhltnis von Sure
und Base und deren Bewegung gegeneinander ein Gesetz aus,
wori n diese Gegenstze als Krper erscheinen. Al l ei n diese
abgesonderten Dinge haben keine Wi rkl i chkei t; die Gewal t,
194
welche sie auseinanderreit, kann sie nicht hindern, sogleich
i n einen Proze wieder einzutreten; denn sie sind nur diese
Beziehung. Sie knnen nicht wie ein Zahn oder eine Kl aue
fr sich bleiben und so aufgezeigt werden. Da dies ihr
Wesen ist, unmittelbar i n ein neutrales Produkt berzu-
gehen, macht ihr Sein zu einem an sich aufgehobenen oder
zu einem allgemeinen, und Sure und Base haben Wahrheit
nur als Allgemeine. Wie also Glas und Har z ebensowohl
positiv als negativ elektrisch sein kann, so ist Sure und Base
nicht als Eigenschaft an diese oder jene Wirklichkeit gebun-
den, sondern jedes Di ng ist nur relativ sauer oder basisch;
was dezidierte Base oder Sure zu sein scheint, erhlt i n den
sogenannten Synsomatien die entgegengesetzte Bedeutung
zu einem anderen. - Das Resultat der Versuche hebt auf
diese Weise die Momente oder Begeistungen als Eigenschaften
der bestimmten Dinge auf und befreit die Prdikate von
ihren Subjekten. Diese Prdikate werden, wie sie i n Wahr-
heit sind, nur als allgemeine gefunden; um dieser Selbstn-
digkeit wi l l en erhalten sie daher den Namen von Materien,
welche weder Krper noch Eigenschaften sind, und man
htet sich wohl , Sauerstoff usf., positive und negative El ek-
trizitt, Wrme usw. Krper zu nennen.
Die Materie ist hingegen nicht ein seiendes Ding, sondern
das Sein als allgemeines oder in der Weise des Begriffs. Di e
Vernunft, welche noch Instinkt [ist], macht diesen rich-
tigen Unterschied ohne das Bewutsein, da sie, indem sie
das Gesetz an allem sinnlichen Sein versucht, eben darin sein
nur sinnliches Sein aufhebt, und [da], indem sie seine
Momente als Materien auffat, ihre Wesenheit i hm zum Al l -
gemeinen geworden und i n diesem Ausdrucke als ein un-
sinnliches Sinnliches, als ein krperloses und doch gegen-
stndliches Sein ausgesprochen ist.
Es ist nun zu sehen, welche Wendung fr ihn sein Resultat
nimmt und welche neue Gestalt seines Beobachtens damit
auftritt. Al s die Wahrheit dieses versuchenden Bewutseins
sehen wi r das reine Gesetz, welches sich vom sinnlichen Sein
195
befreit; wi r sehen es als Begriff, der i m sinnlichen Sein vor-
handen, aber i n i hm selbstndig und ungebunden sich be-
wegt, i n es versenkt frei davon und einfacher Begriff ist.
Dies, was i n Wahrheit das Resultat und Wesen ist, tritt fr
dies Bewutsein nun selbst, aber als Gegenstand auf, und
zwar, indem er eben fr es nicht Resultat und ohne die
Beziehung auf die vorhergehende Bewegung ist, als eine
besondere Art von Gegenstand, und sein Verhltnis zu die-
sem als ein anderes Beobachten.
Solcher Gegenstand, welcher den Proze i n der Einfachheit
des Begriffes an i hm hat, ist das Organische. Es ist diese
absolute Flssigkeit, wori n die Bestimmtheit, durch welche
es nur fr Anderes wre, aufgelst ist. Wenn das unorga-
nische Di ng die Bestimmtheit zu seinem Wesen hat und des-
wegen nur mit einem anderen Dinge zusammen die Vol l -
stndigkeit der Momente des Begriffs ausmacht und daher
i n die Bewegung tretend verloren geht, so sind dagegen an
dem organischen Wesen alle Bestimmtheiten, durch welche
es fr Anderes offen ist, unter die organische einfache Ei n-
heit gebunden; es tritt keine als wesentlich auf, welche sich
frei auf Anderes bezge, und das Organische erhlt sich da-
her i n seiner Beziehung selbst.
Di e Seiten des Gesetzes, auf dessen Beobachtung hier der
Vernunftinstinkt geht, sind, wie aus dieser Bestimmung
folgt, zunchst die organische Nat ur und die unorganische
i n ihrer Beziehung aufeinander. Diese letztere ist fr die
organische eben die ihrem einfachen Begriffe entgegen-
gesetzte Freiheit der losgebundenen Bestimmtheiten, i n wel -
chen die individuelle Nat ur zugleich aufgelst [ist] und
aus deren Kontinuitt sie zugleich sich absondert und fr
sich ist. Luft, Wasser, Erde, Zonen und Kl i ma sind solche
allgemeine Elemente, die das unbestimmte einfache Wesen
der Individualitten ausmachen und wori n diese zugleich i n
sich reflektiert sind. Weder die Individualitt ist schlechthin
an und fr sich, noch das Elementarische, sondern i n der
selbstndigen Freiheit, i n welcher sie fr die Beobachtung
196
gegeneinander auftreten, verhalten sie sich zugleich als.
wesentliche Beziehungen, aber so, da die Selbstndigkeit
und Gleichgltigkeit beider gegeneinander das Herrschende
ist und nur zum Teil i n die Abstrakti on bergeht. Hi er ist
also das Gesetz als die Beziehung eines Elements auf die
Bi l dung des Organischen vorhanden, welches das elemen-
tarische Sein einmal sich gegenber
3
hat und das andere Ma l
es an seiner organischen Reflexion darstellt. Al l ei n solche
Gesetze, da die Tiere, welche der Luft angehren, von der
Beschaffenheit der Vgel, welche dem Wasser, von der Be-
schaffenheit der Fische sind, nordische Tiere ein dickbehaar-
tes Fel l haben usf., zeigen sogleich eine Armut , welche der
organischen Mannigfal tigkeit nicht entspricht. Auerdem
da die organische Freiheit diesen Bestimmungen ihre For-
men wieder zu entziehen wei und notwendig allenthalben
Ausnahmen solcher Gesetze oder Regeln, wie man sie nennen
wollte, darbietet, so bleibt dies an denjenigen selbst, welche
unter sie fallen, eine so oberflchliche Bestimmung, da auch
der Ausdruck ihrer Notwendi gkei t nicht anders sein kann
und es nicht ber den groen Einflu hinausbringt; wobei
man nicht wei, was diesem Einflsse eigentlich angehrt
und was nicht. Dergleichen Beziehungen des Organischen auf
das Elementarische sind daher i n der Tat nicht Gesetze zu
nennen; denn teils erschpft, wie erinnert, eine solche Be-
ziehung ihrem Inhalte nach gar nicht den Umf ang des Or -
ganischen, teils bleiben aber auch die Momente der Bezie-
hung selbst gleichgltig gegeneinander und drcken keine
Notwendigkeit aus. Im Begriffe der Sure liegt der Begriff
der Base, wie i m Begriffe der positiven die negative El ekt ri -
zitt; aber so sehr auch das dickbehaarte Fel l mit dem Nor -
den oder der Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der
Vgel mit der Luft zusammen angetroffen werden mag, so
liegt i m Begriffe des Nordens nicht der Begriff dicker Be-
haarung, des Meeres nicht der des Baues der Fische, der Luft
3 AB: gegen sich ber
nicht der des Baues der Vgel. Um dieser Freiheit beider
Seiten gegeneinander wi l l en gibt es auch Landtiere, welche
die wesentlichen Charaktere eines Vogels, des Fisches haben
usf. Di e Notwendigkeit, wei l sie als keine innere des Wesens
begriffen werden kann, hrt auch auf, sinnliches Dasein zu
haben, und kann nicht mehr an der Wi rkl i chkei t beobachtet
werden, sondern ist aus ihr herausgetreten. So an dem realen
Wesen selbst sich nicht findend, ist sie das, was teleologische
Beziehung genannt wi r d, eine Beziehung, die den Bezoge-
nen uerlich und daher vielmehr das Gegenteil eines Ge-
setzes ist. Sie ist der von der notwendigen Nat ur ganz
befreite Gedanke, welcher sie verlt und ber ihr sich fr
sich bewegt.
Wenn die vorhi n berhrte Beziehung des Organischen auf
die elementarische Nat ur das Wesen desselben nicht aus-
drckt, so ist es dagegen i n dem Zweckbegriffe enthalten.
Diesem beobachtenden Bewutsein zwar ist er nicht das
eigene Wesen des Organischen, sondern fllt i hm auer dem-
selben und ist dann nur jene uerliche, teleologische Be-
ziehung. Al l ei n wie vorhi n das Organische bestimmt worden,
ist es i n der Tat der reale Zweck selbst; denn indem es sich
i n der Beziehung auf Anderes selbst erhlt, ist es eben das-
jenige natrliche Wesen, i n welchem die Nat ur sich in den
Begriff reflektiert, und die an der Notwendi gkei t ausein-
andergelegten Momente einer Ursache und einer Wi rkung,
eines Ttigen und eines Leidenden i n eins zusammengenom-
men, so da hier etwas nicht nur als Resultat der Not wen-
digkeit auftritt; sondern wei l es i n sich zurckgegangen ist,
ist das Letzte oder das Resultat ebensowohl das Erste, wel -
ches die Bewegung anfngt, und sich der Zweck, den es
verwirklicht. Das Organische bringt nicht etwas hervor,
sondern erhlt sich nur, oder das, was hervorgebracht wi r d,
ist ebenso schon vorhanden, als es hervorgebracht wi rd.
Diese Bestimmung ist, wie sie an sich und wie sie fr den
Vernunftinstinkt ist, nher zu errtern, um zu sehen, wie er
sich darin findet, sich aber i n seinem Funde nicht erkennt.
198
Der Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft
sich erhebt, wie es i hr bewuter Begriff ist, ist ebensosehr als
ein Wirkliches vorhanden und ist nicht nur eine uere Be-
ziehung desselben, sondern sein Wesen. Dieses Wirkliche,
welches selbst ein Zweck ist, bezieht sich zweckmig auf
Anderes, heit: seine Beziehung ist eine zufllige, nach dem,
was beide unmittelbar sind; unmittelbar sind beide selb-
stndig und gleichgltig gegeneinander. Das Wesen ihrer
Beziehung aber ist ein anderes, als sie so zu sein scheinen,
und ihr Tun hat einen anderen Sinn, als es unmittelbar fr
das sinnliche Wahrnehmen ist; die Notwendi gkei t ist an
dem, was geschieht, verborgen und zeigt sich erst am Ende,
aber so, da eben dies Ende zeigt, da sie auch das Erste
gewesen ist. Das Ende aber zeigt diese Prioritt seiner selbst
dadurch, da durch die Vernderung, welche das Tun vor-
genommen hat, nichts anderes herauskommt, als was schon
war. Oder wenn wi r vom Ersten anfangen, so geht dieses
an seinem Ende oder i n dem Resultate seines Tuns nur zu
sich selbst zurck; und eben hierdurch erweist es sich, ein
solches zu sein, welches sich selbst zu seinem Ende hat, also
als Erstes schon zu sich zurckgekommen oder an und fr
sich selbst ist. Was es also durch die Bewegung seines Tuns
erreicht, ist es selbst; und da es nur sich selbst erreicht, ist
sein Selbstgefhl. Es ist hiermit zwar der Unterschied dessen,
was es ist und was es sucht, vorhanden, aber dies ist nur der
Schein eines Unterschieds, und hierdurch ist es Begriff an
ihm selbst.
Ebenso ist aber das Selbstbewutsein beschaffen, sich auf
eine solche Weise von sich zu unterscheiden, wori n zugleich
kein Unterschied herauskommt. Es findet daher i n der Beob-
achtung der organischen Nat ur nichts anderes als dies Wesen,
es findet sich als ein Di ng, als ein Leben, macht aber noch
einen Unterschied zwischen dem, was es selbst ist und was es
gefunden, der aber keiner ist. Wie der Instinkt des Tieres
das Futter sucht und verzehrt, aber damit nichts anderes
herausbringt als sich, so findet auch der Instinkt der Ver-
199
nunft i n seinem Suchen nur sie selbst. Das Tier endigt mit
dem Selbstgefhle. Der Vernunftinstinkt hingegen ist zu-
gleich Selbstbewutsein; aber wei l er nur Instinkt ist, ist er
gegen das Bewutsein auf die Seite gestellt und hat an i hm
seinen Gegensatz. Seine Befriedigung ist daher durch diesen
entzweit, er findet wohl sich selbst, nmlich den Zweck, und
ebenso diesen Zweck als Ding. Aber der Zweck fllt i hm
erstlich auer dem Dinge, welches sich als Zweck darstellt.
Dieser Zweck als Zweck ist zweitens zugleich gegenstndlich,
er fllt i hm daher auch nicht i n sich als Bewutsein, sondern
i n einen anderen Verstand.
Nher betrachtet, so liegt diese Bestimmung ebensowohl i n
dem Begriffe des Dinges, da es Zweck an ihm seihst ist. Es
nmlich erhlt sich; d. h. zugleich, es ist seine Nat ur, die
Notwendi gkei t zu verbergen und i n der Form zuflliger
Beziehung darzustellen; denn seine Freiheit oder [sein]
Frsichsein ist eben dieses, sich gegen sein Notwendiges als
ein Gleichgltiges zu verhalten; es stellt sich also selbst als
ein solches dar, dessen Begriff auer seinem Sein falle.
Ebenso hat die Vernunft die Notwendi gkei t, ihren eigenen
Begriff als auer i hr fallend, hiermit als Ding anzuschauen,
als ein solches, gegen das sie und das hiermit gegenseitig
gegen sie und gegen seinen Begriff gleichgltig ist. Al s In-
stinkt bleibt sie auch innerhalb dieses Seins oder der Gleich-
gltigkeit stehen, und das Di ng, welches den Begriff aus-
drckt, bleibt i hm ein Anderes als dieser Begriff, der Begriff
ein Anderes als das Di ng. So ist das organische Di ng fr sie
nur so Zweck an i hm selbst, da die Notwendi gkei t, welche
i n seinem Tun als verborgen sich darstellt, indem das Tuende
darin als ein gleichgltiges Frsichseiendes sich verhlt, auer
dem Organischen selbst fllt. - Da aber das Organische als
Zweck an i hm selbst sich nicht anders verhalten kann denn
als ein solches, so ist auch dies erscheinend und sinnlich ge-
genwrtig, da es Zweck an i hm selbst ist, und es wi r d so
beobachtet. Das Organische zeigt sich als ein sich selbst
Erhaltendes und i n sich Zurckkehrendes und Zurckge-
200
kehrtes. Aber i n diesem Sein erkennt dies beobachtende
Bewutsein den Zweckbegriff nicht oder dies nicht, da der
Zweckbegriff nicht sonst irgendwo i n einem Verstnde, son-
dern eben hier existiert und als ein Di ng ist. Es macht einen
Unterschied zwischen dem Zweckbegriffe und dem Frsich-
sein und Sichselbsterhalten, welcher keiner ist. Da er keiner
ist, ist nicht fr es, sondern ein Tun, das zufllig und gleich-
gltig gegen das, was durch dasselbe zustande kommt,
erscheint; und die Ei nhei t
4
, welche doch beides zusammen-
knpft, - jenes Tun und dieser Zweck fllt i hm ausein-
ander.
Was i n dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt,
ist das zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne
liegende Tun, insofern es den Charakter der Einzelheit an
ihm hat. Das Tun aber, insofern es den Charakter der A l l -
gemeinheit hat und das Tuende demjenigen, was dadurch
hervorgebracht wi r d, gleichgesetzt [ist,] das zweckmige
. Tun als solches kme nicht i hm zu. Jenes einzelne Tun, das
nur Mi t t el ist, tritt durch seine Einzelheit unter die Be-
stimmung einer durchaus einzelnen oder zuflligen Not -
wendigkeit. Was das Organische zur Erhal tung seiner selbst
als Individuums oder seiner als Gattung tut, ist daher diesem
unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos, denn das A l l -
gemeine und der Begriff fllt auer i hm. Sein Tun wre so-
nach die leere Wirksamkeit ohne Inhalt an ihr selbst; sie wre
nicht einmal die Wirksamkeit einer Maschine, denn diese hat
einen Zweck und ihre Wirksamkeit hierdurch einen be-
stimmten Inhalt. So verlassen von dem Allgemeinen, wrde
sie Ttigkeit nur eines Seienden als Seienden, d. h. eine nicht
zugleich i n sich reflektierte sein, wie die einer Sure oder
Base ist; eine Wirksamkeit, die von ihrem unmittelbaren
Dasein sich nicht abtrennen noch dieses, das i n der Beziehung
auf sein Entgegengesetztes verlorengeht, aufgeben, sich aber
erhalten knnte. Das Sein aber, dessen Wirksamkeit die hier
4 B: zustande kommt, und gegen die Einheit erscheint
201
betrachtete ist, ist gesetzt als ein i n seiner Beziehung auf sein
Entgegengesetztes sich erhaltendes Di ng; die Ttigkeit als
solche ist nichts als die reine wesenlose Form seines Frsich-
seins, und ihre Substanz, die nicht blo bestimmtes Sein,
sondern das Allgemeine ist, ihr Zweck fllt nicht auer i hr;
sie ist an ihr selbst i n sich zurckgehende, nicht durch irgend-
ein Fremdes i n sich zurckgelenkte Ttigkeit.
Diese Einheit der Allgemeinheit und der Ttigkeit ist aber
darum nicht fr dies beobachtende Bewutsein, wei l jene
Einheit wesentlich die innere Bewegung des Organischen ist
und nur als Begriff aufgefat werden kann; das Beobachten
aber sucht die Momente i n der Form des Seins und Bleibens;
und wei l das organische Ganze wesentlich dies ist, so die
Momente nicht an i hm zu haben und nicht an i hm finden zu
lassen, verwandelt das Bewutsein i n seiner Ansicht den
Gegensatz i n einen solchen, als er ihr gem ist.
Es entsteht i hm auf diese Weise das organische Wesen als
eine Beziehung zweier seiender und fester Momente, - eines
Gegensatzes, dessen beide Seiten i hm also einesteils i n der
Beobachtung gegeben zu sein scheinen, andernteils ihrem In-
halte nach den Gegensatz des organischen Zweckbegriffs und
der Wirklichkeit ausdrcken; wei l aber der Begriff als solcher
daran getilgt ist, auf eine dunkle und oberflchliche Weise,
wori n der Gedanke i n das Vorstellen herabgesunken ist. So
sehen wi r den ersten ungefhr unter dem Inneren, die andere
unter dem ueren gemeint, und ihre Beziehung erzeugt das
Gesetz, da das uere der Ausdruck des Inneren ist.
Dies Innere mit seinem Entgegengesetzten und ihre Bezie-
hung aufeinander nher betrachtet, ergibt sich, da frs erste
die beiden Seiten des Gesetzes nicht mehr wie bei frheren
Gesetzen lauten, wori n sie als selbstndige Dinge jede als ein
besonderer Krper erschienen, noch auch frs andere so, da
das Allgemeine irgend sonst auer dem Seienden seine Ex i -
stenz haben sollte. Sondern das organische Wesen ist unge-
trennt berhaupt zugrunde gelegt, als Inhalt des Inneren
und ueren, und fr beide dasselbe; der Gegensatz ist da-
202
durch nur noch ein rein formeller, dessen reale Seiten das-
selbe Ansich zu ihrem Wesen [haben], zugleich aber,
indem Inneres und ueres auch entgegengesetzte Realitt
und ein fr das Beobachten verschiedenes Sein sind, scheinen
sie ihm jedes einen eigentmlichen Inhalt zu haben. Dieser
eigentmliche Inhalt, da er dieselbe Substanz oder organi-
sche Einheit ist, kann aber i n der Tat nur eine verschiedene
Form derselben sein; und dies wi r d von dem beobachtenden
Bewutsein darin angedeutet, da das uere nur Ausdruck
des Inneren ist. - Dieselben Bestimmungen des Verhltnisses,
nmlich die gleichgltige Selbstndigkeit der Verschiedenen
und in ihr ihre Einheit, wori n sie verschwinden, haben wi r
an dem Zweckbegriffe gesehen.
Es ist nun zu sehen, welche Gestalt das Innere und uere
in seinem Sein hat. Das Innere als solches mu ebensosehr
ein ueres Sein und eine Gestalt haben wie das uere als
solches, denn es ist Gegenstand oder selbst als Seiendes und
fr die Beobachtung vorhanden gesetzt.
Die organische Substanz als innere ist
5
die einfache Seele, der
reine Zweckhegriff oder das Allgemeine, welches i n seiner
Teilung ebenso allgemeine Flssigkeit bleibt und daher i n
seinem Sein als das Tun oder die Bewegung der verschwin-
denden Wi rkl i chkei t erscheint; dahingegen das uere,
entgegengesetzt jenem seienden Inneren, i n dem ruhenden
Sein des Organischen besteht. Das Gesetz als die Beziehung
jenes Inneren auf dies uere drckt hiermit seinen Inhalt
einmal in der Darstellung allgemeiner Momente oder ein-
facher Wesenheiten und das andere Ma l i n der Darstellung
der verwirklichten Wesenheit oder der Gestalt aus. Jene
ersten einfachen organischen Eigenschaften, um sie so zu
nennen, sind Sensibilitt, Irritabilitt und Reproduktion.
Diese Eigenschaften, wenigstens die beiden ersten, scheinen
sich zwar nicht auf den Organismus berhaupt, sondern nur
auf den animalischen zu beziehen. Der vegetabilische drckt
5 A: ist sie
203
auch i n der Tat nur den einfachen Begriff des Organismus
aus, der seine Momente nicht entwickelt; daher wi r uns i n
Ansehung ihrer, insofern sie fr die Beobachtung sein sollen,
an denjenigen halten mssen, der i hr entwickeltes Dasein
darstellt.
Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar
aus dem Begriffe des Selbstzwecks. Denn die Sensibilitt
drckt berhaupt den einfachen Begriff der organischen Re-
flexion-in-sich oder die allgemeine Flssigkeit desselben aus,
die Irritabilitt aber die organische Elastizitt, sich i n der
Reflexion zugleich reagierend zu verhalten, und die dem
ersten ruhigen Insichsein entgegengesetzte Verwirkl ichung,
wori n jenes abstrakte Frsichsein ein Sein fr Anderes ist.
Di e Reproduktion aber ist die Akt i on dieses ganzen i n sich
reflektierten Organismus, seine Ttigkeit als Zwecks an sich
oder als Gattung, wori n also das Indi vi duum sich von sich
selbst abstt, entweder seine organischen Teile oder das
ganze Indi vi duum erzeugend wiederholt. In der Bedeutung
der Selbsterhaltung berhaupt genommen, drckt die Re-
produkti on den formalen Begriff des Organischen oder die
Sensibilitt aus; aber sie ist eigentlich der reale organische
Begriff oder das Ganze, das entweder als Indi vi duum
6
durch
die Hervorbri ngung der einzelnen Teile seiner selbst oder als
Gattung durch die Hervorbri ngung von Individuen i n sich
zurckkehrt.
Di e andere Bedeutung dieser organischen Elemente, nmlich
als des ueren, ist ihre gestaltete Weise, nach welcher sie als
wirkliche, aber zugleich auch als allgemeine Teile oder or-
ganische Systeme vorhanden sind; die Sensibilitt etwa als
Nervensystem, die Irritabilitt als Muskelsystem, die Re-
produkti on als Eingeweide der Erhal tung des Individuums
und der Gattung.
Eigentmliche Gesetze des Organischen betreffen demnach
ein Verhltnis der organischen Momente i n ihrer gedoppel-
'6 AB: als Individuum ent weder
204
ten Bedeutung, einmal ein Teil der organischen Gestaltung,
das andere Ma l allgemeine flssige Bestimmtheit zu sein,
welche durch alle jene Systeme hindurchgeht. In dem Aus-
drucke eines solchen Gesetzes htte also z. B. eine bestimmte
Sensibilitt als Moment des ganzen Organismus ihren Aus-
druck an einem bestimmt gebildeten Nervensystem, oder sie
wre auch mit einer bestimmten Reproduktion der organi-
schen Teile des Individuums oder Fortpflanzung des Ganzen
verknpft usf. - Di e beiden Seiten eines solchen Gesetzes
knnen beobachtet werden. Das uere ist seinem Begriffe
nach das Sein fr Anderes; die Sensibilitt hat z. B. i n dem
sensiblen Systeme ihre unmittelbar verwirklichte Weise; und
als allgemeine Eigenschaft ist sie i n ihren uerungen ebenso
ein Gegenstndliches. Di e Seite, welche das Innere heit, hat
ihre eigene uere Seite, die unterschieden ist von dem, was
im ganzen das uere heit.
Die beiden Seiten eines organischen Gesetzes wren also
zwar wohl zu beobachten, allein nicht Gesetze der Bezie-
hung derselben; und die Beobachtung reicht nicht darum
nicht zu, wei l sie, als Beobachtung, zu kurzsichtig wre und
nicht empirisch verfahren, sondern von der Idee ausgegan-
gen werden sollte - denn solche Gesetze, wenn sie etwas
Reelles wren, mten i n der Tat wi rkl i ch vorhanden und
also zu beobachten sein - , sondern wei l der Gedanke von
Gesetzen dieser Ar t keine Wahrheit zu haben sich erweist.
Es ergab sich fr ein Gesetz das Verhltnis, da die allge-
meine organische Eigenschaft an einem organischen Systeme
sich zum Dinge gemacht und an i hm seinen gestalteten Ab-
druck htte, so da beide dasselbe Wesen wren, das einmal
als allgemeines Moment, das andere Ma l als Di ng vorhan-
den. Aber auerdem ist auch die Seite des Innern fr sich
ein Verhltnis mehrerer Seiten, und es bietet sich daher
zuerst der Gedanke eines Gesetzes an als einer Beziehung
der allgemeinen organischen Ttigkeiten oder Eigenschaften
aufeinander. Ob ein solches mglich ist, mu sich aus der
Natur einer solchen Eigenschaft entscheiden. Sie ist aber, als
205
eine allgemeine Flssigkeit, teils nicht etwas, das nach der
Weise eines Dinges beschrnkt [ist] und i n dem Unter-
schiede eines Daseins sich hlt, das seine Gestalt ausmachen
sollte, sondern die Sensibilitt geht ber das Nervensystem
hinaus und durch alle anderen Systeme des Organismus hi n-
durch, - teils ist sie allgemeines Moment, das wesentlich
ungeschieden und unzertrennlich von Reakti on oder I r r i -
tabilitt und Reprodukti on ist. Denn als Reflexion-in-sich
hat sie schlechthin die Reakti on an ihr. Nu r Insichreflek-
tiertsein ist Passivitt oder totes Sein, nicht eine Sensibilitt,
- sowenig als Akt i on, was dasselbe ist als Reakti on, ohne
Insichreflektiertsein Irritabilitt ist. Di e Reflexion i n der
Akt i on oder Reakti on und die Akt i on oder Reakti on i n der
Reflexion ist gerade dies, dessen Einheit das Organische
ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen Repro-
dukti on gleichbedeutend ist. Es folgt hieraus, da i n jeder
Weise der Wi rkl i chkei t dieselbe Gre der Sensibilitt -
indem wi r zuerst das Verhltnis derselben und der Irri tabi -
litt zueinander betrachten - vorhanden sein mu als der
Irritabilitt, und da eine organische Erscheinung ebensosehr
nach der einen als nach der anderen aufgefat und bestimmt
oder, wie man wi l l , erklrt werden kann. Dasselbe, was der
eine etwa fr hohe Sensibilitt nimmt, kann ein anderer
ebensogut fr hohe Irritabilitt und Irritabilitt von der-
selben Hhe betrachten. Wenn sie Faktoren genannt werden
und dies nicht ein bedeutungsloses Wort sein soll, so ist eben
damit ausgesprochen, da sie Momente des Begriffs sind,
also der reale Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff aus-
macht, sie auf gleiche Weise an i hm hat und [da,] wenn er
auf die eine bestimmt wi r d als sehr sensibel, er ebenso auf
die andere als ebensosehr irritabel auszusagen ist.
Werden sie unterschieden, wie notwendig ist, so sind sie es
dem Begriffe nach, und ihr Gegensatz ist qualitativ. Aber
auer diesem wahren Unterschiede auch noch als seiend und
fr die Vorstellung, wie sie Seiten des Gesetzes sein knnten,
verschieden gesetzt, so erscheinen sie i n quantitativer Ver-
206
schiedenheit. Ihr eigentmlicher qualitativer Gegensatz tritt
somit i n die Gre, und es entstehen Gesetze der Ar t , da
z. B. Sensibilitt und Irritabilitt i n umgekehrtem Verhlt-
nisse ihrer Gre stehen, so da, wie die eine wchst, die
andere abnimmt; oder besser gleich die Gre selbst zum
Inhalte genommen, da die Gre von etwas zunimmt, wie
seine Kl einheit abnimmt. - Wi r d diesem Gesetze aber ein
bestimmter Inhalt gegeben, etwa so, da die Gre eines
Lochs zunimmt, je mehr das abnimmt, was seine Erfllung
ausmacht, so kann dies umgekehrte Verhltnis ebenso i n ein
gerades verwandelt und ausgedrckt werden, da die Gre
des Lochs i n geradem Verhltnisse der Menge des Wegge-
nommenen zunimmt, - ein t autologisch er Satz, er mag als
direktes oder umgekehrtes Verhltnis ausgedrckt werden,
der i n seinem eigentmlichen Ausdrucke nur dieses heit,
da eine Gre zunimmt, wie diese Gre zunimmt. Wie
das Loch und das, was es erfllt und weggenommen wi r d,
qualitativ entgegengesetzt [sind], aber wie das Reale dersel-
ben und dessen bestimmte Gre i n beiden eins und dasselbe
und ebenso Zunahme der Gre und Abnahme der Kl ei nhei t
dasselbe ist und ihre bedeutungsleere Entgegensetzung i n
eine Tautologie hinausluft, so sind die organischen Momente
gleich unzertrennlich i n ihrem Realen und i n ihrer Gre,
die die Gre desselben ist; eines nimmt nur mit dem ande-
ren ab und nimmt nur mit i hm zu, denn eines hat schlechthin
nur Bedeutung, insoweit das andere vorhanden ist; - oder
vielmehr es ist gleichgltig, eine organische Erscheinung als
Irritabilitt oder als Sensibilitt zu betrachten, schon ber-
haupt, und ebenso, wenn von ihrer Gre gesprochen wi r d,
- so gleichgltig es ist, die Zunahme eines Lochs als Ver-
mehrung seiner als der Leerheit oder als Vermehrung der
herausgenommenen Flle auszusprechen. Oder eine Zahl ,
z. B. drei, bleibt gleich gro, ich mag sie positiv oder negativ
nehmen; und wenn ich die drei zu vier vergrere, so ist
das Positive wie das Negative zu vier geworden, - wie der
Sdpol an einem Magnete gerade so stark ist als sein No r d-
207
pol oder eine positive Elektrizitt oder eine Sure geradeso
stark als ihre negative oder als die Base, worauf sie ein-
wi rkt . - Ei n solches Groes als jene drei oder ein Magnet
usf. ist ein organisches Dasein; es ist dasjenige, das vermehrt
und vermindert wi r d, und wenn es vermehrt wi r d, werden
beide Faktoren desselben vermehrt, sosehr als beide Pole des
Magnets oder als die beiden Elektrizitten, wenn ein Ma -
gnet usf. verstrkt wi r d, zunehmen. - Da beide ebenso-
wenig nach Intension und Extension verschieden sein [kn-
nen], das eine nicht an Extension ab-, dagegen an Intension
zunehmen kann, whrend das andere umgekehrt seine In-
tension vermindern, dagegen an Extension zunehmen sollte,
fllt unter denselben Begriff leerer Entgegensetzung; die
reale Intension ist ebenso schlechthin so gro als die Exten-
sion und umgekehrt.
Es geht, wie erhellt, bei diesem Gesetzgeben eigentlich so zu,
da zuerst Irritabilitt und Sensibilitt den bestimmten
organischen Gegensatz ausmacht; dieser Inhalt verliert sich
aber, und der Gegensatz verluft sich i n den formalen des
Zu- und Abnehmens der Gre oder der verschiedenen
Intension und Extension - ein Gegensatz, der die Nat ur der
Sensibilitt und der Irritabilitt weiter nichts mehr angeht
und sie nicht mehr ausdrckt. Daher solches leeres Spiel des
Gesetzgebens nicht an die organischen Momente gebunden
ist, sondern es kann allenthalben mit allem getrieben wer-
den und beruht berhaupt auf der Unbekanntschaft mit der
logischen Nat ur dieser Gegenstze.
Wi r d endlich statt der Sensibilitt und Irritabilitt die Re-
produkti on mit der einen oder der anderen i n Beziehung
gebracht, so fllt auch die Veranlassung zu diesem Gesetz-
geben hinweg; denn Reprodukti on steht mit jenen Momen-
ten nicht i n einem Gegensatze wie sie gegeneinander; und
da auf i hm dies Gesetzgeben beruht, so fllt hier auch der
Schein seines Stattfindens hinweg.
Das soeben betrachtete Gesetzgeben enthlt die Unterschiede
des Organismus i n ihrer Bedeutung von Momenten seines
208
Begriffs und sollte eigentlich ein apriorisches Gesetzgeben
sein. Es liegt aber i n i hm selbst wesentlich dieser Gedanke,
da sie die Bedeutung von Vorhandenen haben, und das
blo beobachtende Bewutsein hat sich ohnehin nur an i hr
Dasein zu halten. Di e organische Wi rkl i chkei t hat notwendig
einen solchen Gegensatz an ihr, als i hr Begriff ausdrckt und
der als Irritabilitt und Sensibilitt bestimmt werden kann,
so wie sie beide wieder von der Reprodukti on verschieden
erscheinen. - Di e uerlichkeit, i n der die Momente des
organischen Begriffs hier betrachtet werden, ist die eigene
unmittelbare uerlichkeit des Innern, nicht das uere,
welches ueres i m ganzen und Gestalt ist und mit welchem
das Innere nachher i n Beziehung zu betrachten ist.
Aber den Gegensatz der Momente so aufgefat, wie er an
dem Dasein ist, so sinken Sensibilitt, Irritabilitt, Repro-
duktion zu gemeinen Eigenschaften herunter, die gegenein-
ander ebenso gleichgltige Allgemeinheiten sind als spezifi-
sche Schwere, Farbe, Hrte usf. In diesem Sinne kann wohl
beobachtet werden, da ein Organisches sensibler oder i r r i -
tabler oder von grerer Reproduktionskraft sei als ein an-
deres, - sowie da die Sensibilitt usf. des einen der Art
nach von der eines anderen verschieden sei, eins sich gegen
bestimmte Reize anders verhalte als ein anderes, wie das
Pferd anders gegen Haf er als gegen Heu und der Hund
wieder anders gegen beide usf., sosehr als beobachtet werden
kann, da ein Krper hrter ist als ein anderer usf. - Al l ei n
diese sinnlichen Eigenschaften, Hrte, Farbe usf., sowie die
Erscheinungen der Reizempfnglichkeit fr Haf er, der I r r i -
tabilitt fr Lasten oder der Anzahl und Ar t , Junge zu ge-
bren, aufeinander bezogen und miteinander verglichen,
widerstreiten wesentlich einer Gesetzmigkeit. Denn die
Bestimmtheit ihres sinnlichen Seins besteht eben dari n, vol l -
kommen gleichgltig gegeneinander zu existieren und die des
Begriffs entbundene Freiheit der Nat ur vi el mehr darzu-
stellen als die Einheit einer Beziehung, vi el mehr i hr un-
vernnftiges Hi nr und Herspielen auf der Leiter der zu-
209
flligen Gre zwischen den Momenten des Begriffs als diese
selbst.
Di e andere Seite, nach welcher die einfachen Momente des
organischen Begriffs mit den Momenten der Gestaltung ver-
glichen werden, wrde erst das eigentliche Gesetz geben,
welches das wahre uere als Abdruck des Innern aus-
sprche. - "Weil nun jene einfachen Momente durchdringende
flssige Eigenschaften sind, so haben sie an dem organischen
Dinge nicht einen solchen ausgeschiedenen realen Ausdruck,
wie das ist, was ein einzelnes System der Gestalt genannt
wi rd. Oder wenn die abstrakte Idee des Organismus i n jenen
drei Momenten nur darum wahrhaft ausgedrckt ist, wei l
sie nichts Stehendes, sondern nur Momente des Begriffs und
der Bewegung sind, so ist er dagegen als Gestaltung nicht
i n solchen drei bestimmten Systemen befat, wie die Ana-
tomie sie auseinanderlegt. Insofern solche Systeme i n ihrer
Wi rkl i chkei t gefunden und durch dies Finden legitimiert
werden sollen, mu auch erinnert werden, da die Anat o-
mie nicht nur drei dergleichen Systeme, sondern vi el mehrere
aufweist. - Alsdenn mu, abgesehen hiervon, berhaupt das
sensible System etwas ganz anderes bedeuten als das, was
Nervensystem genannt wi rd, so das irritable System etwas
anderes als das Muskelsystem, das reproduktive System
etwas anderes als die Eingeweide der Reprodukti on. In den
Systemen der Gestalt als solcher ist der Organismus nach
der abstrakten Seite der toten Existenz aufgefat; seine
Momente, so aufgenommen, gehren der Anatomie und dem
Kadaver, nicht der Erkenntnis und dem lebendigen Orga-
nismus an. Al s solche Teile haben sie vielmehr aufgehrt zu
sein, denn sie hren auf, Prozesse zu sein. Da das Sein des
Organismus wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion i n sich
selbst ist, so kann das Sein seines Ganzen wie seine Momente
nicht i n einem anatomischen Systeme bestehen, sondern der
wirkliche Ausdruck und ihre uerlichkeit ist vielmehr nur
als eine Bewegung vorhanden, die sich durch die verschie-
denen Teile der Gestaltung verluft und wori n das, was als
210
einzelnes System herausgerissen und fixiert wi rd, sich we-
sentlich als flieendes Moment darstellt, so da nicht jene
Wirklichkeit, wie die Anatomie sie findet, als ihre Realitt
gelten darf, sondern nur sie als Proze, i n welchem auch
die anatomischen Teile allein einen Sinn haben.
Es ergibt sich also, da weder die Momente des organischen
Innern, fr sich genommen, Seiten eines Gesetzes des Seins
abzugeben fhig sind, indem sie i n einem solchen Gesetze
von einem Dasein ausgesprochen, voneinander unterschieden
und nicht jede auf gleiche Weise anstatt der anderen sollte
genannt werden knnen; noch da sie, auf die eine Seite
gestellt, i n der anderen an einem festen Systeme ihre Real i -
sierung haben; denn dies letztere ist so wenig etwas, das
berhaupt organische Wahrheit htte, als es der Ausdruck
jener Momente des Innern ist. Das Wesentliche des Organi -
schen, da es an sich das Allgemeine ist, ist vielmehr ber-
haupt, seine Momente i n der Wirkl ichkeit ebenso allgemein,
d. h. als durchlaufende Prozesse zu haben, nicht aber an
einem isolierten Dinge ein Bi l d des Allgemeinen zu geben.
Auf diese Weise geht an dem Organischen die Vorstellung
eines Gesetzes berhaupt verloren. Das Gesetz wi l l den
Gegensatz als ruhende Seiten auffassen und ausdrcken und
an ihnen die Bestimmtheit, welche ihre Beziehung aufein-
ander ist. Das Innere, welchem die erscheinende Al l gemein-
heit, und das uere, welchem die Teile der ruhenden Ge-
stalt angehren, sollten die sich entsprechenden Seiten des
Gesetzes ausmachen, verlieren aber, so auseinandergehalten,
ihre organische Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes
liegt gerade dies zum Grunde, da seine beiden Seiten ein
fr sich seiendes gleichgltiges Bestehen htten und an sie die
Beziehung als eine gedoppelte sich entsprechende Bestimmt-
heit verteilt wre. Jede Seite des Organischen ist vielmehr
dies an ihr selbst, einfache Allgemeinheit, i n welcher alle
Bestimmungen aufgelst sind, und die Bewegung dieses Auf -
lsens zu sein.
Die Einsicht i n den Unterschied dieses Gesetzgebens gegen
211
frhere Formen wi r d seine Nat ur vollends aufhellen. -
Sehen wi r nmlich zurck auf die Bewegung des Wahr-
nehmens und des darin sich i n sich reflektierenden und seinen
Gegenstand hierdurch bestimmenden Verstandes, so hat
dieser dabei an seinem Gegenstande die Beziehung dieser
abstrakten Bestimmungen, des Allgemeinen und Einzelnen,
des Wesentlichen und des uerlichen, nicht vor sich, son-
dern ist selbst das bergehen, dem dieses bergehen nicht
gegenstndlich wi rd. Hi er hingegen ist die organische Ei n-
heit, d. h. eben die Beziehung jener Gegenstze, und diese
Beziehung ist reines bergehen, selbst der Gegenstand.
Dies bergehen i n seiner Einfachheit ist unmittelbar All-
gemeinheit; und indem sie i n den Unterschied tritt, dessen
Beziehung das Gesetz ausdrcken soll, so sind seine Momente
als allgemeine Gegenstnde dieses Bewutseins, und das
Gesetz lautet, da das uere Ausdruck des Inneren sei.
Der Verstand hat hier den Gedanken des Gesetzes selbst
erfat, da er vorher nur berhaupt Gesetze suchte und die
Momente derselben i hm als ein bestimmter Inhalt, nicht als
die Gedanken derselben vorschwebten. - In Ansehung des
Inhalts sollen hiermit hier nicht solche Gesetze erhalten wer-
den, welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein seiender Unter-
schiede i n die Form der Allgemeinheit sind, sondern Gesetze,
die unmittelbar an diesen Unterschieden auch die Unruhe des
Begriffes und damit zugleich die Notwendi gkei t der Bezie-
hung der Seiten haben. Al l ei n wei l eben der Gegenstand,
die organische Einheit, das unendliche Aufheben oder die
absolute Negati on des Seins mit dem ruhigen Sein unmittel-
bar vereinigt und die Momente wesentlich reines bergehen
sind, so ergeben sich keine solchen seienden Seiten, als fr
das Gesetz erfordert werden.
Um solche zu erhalten, mu der Verstand sich an das andere
Moment des organischen Verhltnisses halten, nmlich an
das Reflektiertsein des organischen Daseins i n sich selbst.
Aber dieses Sein ist so vol l kommen i n sich reflektiert, da
i hm keine Bestimmtheit gegen Anderes brigbleibt. Das
212
unmittelbare sinnliche Sein ist unmittelbar mi t der Be-
stimmtheit als solcher eins und drckt daher einen qualita-
tiven Unterschied an ihm aus, wie z. B. Bl au gegen Rot,
Saures gegen Alkalisches usf. Aber das i n sich zurckgekom-
mene organische Sein ist vol l kommen gleichgltig gegen
Anderes, sein Dasein ist die einfache Allgemeinheit und
verweigert dem Beobachten bleibende sinnliche Unterschiede
oder, was dasselbe ist, zeigt seine wesentliche Bestimmtheit
nur als den Wechsel seiender Bestimmtheiten. Wie sich daher
der Unterschied als seiender ausdrckt, ist eben dies, da er
ein gleichgltiger ist, d. h. als Gre. Hi er i n ist aber der
Begriff getilgt und die Notwendi gkei t verschwunden. -
Der Inhalt aber und Erfllung dieses gleichgltigen Seins,
der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, i n die Einfachheit
einer organischen Bestimmung zusammengenommen, drckt
dann zugleich dies aus, da er eben jene - der unmittelbaren
Eigenschaft - Bestimmtheit nicht hat, und das Qual i tati ve
fllt allein i n die Gre, wie wi r oben gesehen.
Ob also schon das Gegenstndliche, das als organische Be-
stimmtheit aufgefat wi r d, den Begriff an i hm selbst hat
und sich hierdurch von dem unterscheidet, das fr den Ver-
stand ist, der sich als rein wahrnehmend bei dem Auffassen
des Inhalts seiner Gesetze verhlt, so fllt jenes Auffassen
doch ganz i n das Pri nzi p und die Mani er des blo wahr-
nehmenden Verstandes darum zurck, wei l das Aufgefate
zu Momenten eines Gesetzes gebraucht wi r d; denn hierdurch
erhlt es die Weise einer festen Bestimmtheit, die Form einer
unmittelbaren Eigenschaft oder einer ruhenden Erscheinung,
wird ferner i n die Bestimmung der Gre aufgenommen,
und die Nat ur des Begriffs ist unterdrckt. - Di e Umt au-
schung eines blo Wahrgenommenen gegen ein Insichreflek-
tiertes, einer blo sinnlichen Bestimmtheit gegen eine organi-
sche verliert also wieder ihren Wert, und zwar dadurch, da
der Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat.
Um die Vergleichung i n Ansehung dieses Umtauschens an
einigen Beispielen anzustellen, so wi r d etwa etwas, das fr
213
die Wahrnehmung ein Tier von starken Muskel n ist, als tie-
rischer Organismus von hoher Irritabilitt oder, was fr die
Wahrnehmung ein Zustand groer Schwche ist, als Zustand
hoher Sensibilitt oder, wenn man lieber wi l l , als eine innor-
male Affektion, und zwar eine Potenzierung derselben (Aus-
drcke, welche das Sinnliche statt i n den Begriff ins Latei ni -
sche - und zwar noch dazu i n ein schlechtes - bersetzen)
bestimmt. Da das Tier starke Muskel n habe, kann vom
Verstnde auch so ausgedrckt werden, das Tier besitze eine
groe Muskelkraft, - wie die groe Schwche als eine ge-
ringe Kraft. Di e Bestimmung durch Irritabilitt hat vor der
Bestimmung als Kraft voraus, da diese die unbestimmte
Reflexion-in-sich, jene aber die bestimmte ausdrckt, denn
die eigentmliche Kraft des Muskels ist eben Irritabilitt, -
und vor der Bestimmung durch starke Muskeln, da, wie
schon i n der Kraft, die Reflexion-in-sich zugleich darin ent-
halten ist. So wie die Schwche oder die geringe Kraft, die
organische Passivitt, bestimmt durch Sensibilitt ausge-
drckt wi r d. Aber diese Sensibilitt so fr sich genommen
und fixiert und noch mit der Bestimmung der Gre ver-
bunden und als grere oder geringere Sensibilitt einer
greren oder geringeren Irritabilitt entgegengesetzt, ist
jede ganz i n das sinnliche Element und zur gemeinen Form
einer Eigenschaft herabgesetzt und ihre Beziehung nicht der
Begriff, sondern i m Gegenteil die Gre, i n welche nun der
Gegensatz fllt und ein gedankenloser Unterschied wi rd.
Wenn hierbei zwar das Unbestimmte der Ausdrcke von
Kraft und Strke und Schwche entfernt wurde, so entsteht
jetzt das ebenso leere und unbestimmte Herumtreiben i n den
Gegenstzen einer hheren und niederen Sensibilitt, Irri -
tabilitt, i n ihrem Auf - und Absteigen an- und gegenein-
ander. Ni cht weniger als Strke und Schwche ganz sinn-
liche gedankenlose Bestimmungen sind, ist die grere oder
geringere Sensibilitt, Irritabilitt die gedankenlos aufge-
fate und ebenso ausgesprochene sinnliche Erscheinung. An
die Stelle jener begriffslosen Ausdrcke ist nicht der Begriff
214
getreten, sondern Strke und Schwche durch eine Bestim-
mung erfllt worden, die fr sich allein genommen auf dem
Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat, aber diesen Ur -
sprung und Charakter gnzlich verliert. - Durch die Form
der Einfachheit und Unmittelbarkeit also, i n welcher dieser
Inhalt zur Seite eines Gesetzes gemacht wi rd, und durch die
Gre, welche das Element des Unterschiedes solcher Be-
stimmungen ausmacht, behlt das ursprnglich als Begriff
seiende und gesetzte Wesen die Weise des sinnlichen Wahr-
nehmens und bleibt von dem Erkennen so entfernt als i n der
Bestimmung durch Strke und Schwche der Kraft oder
durch unmittelbare sinnliche Eigenschaften.
Es ist jetzt auch noch dasjenige fr sich allein zu betrachten
brig, was das uere des Organischen ist und wie an ihm
der Gegensatz seines Inneren und ueren sich bestimmt, so
wie zuerst das Innere des Ganzen i n der Beziehung auf sein
eigenes ueres betrachtet wurde.
Das uere, fr sich betrachtet, ist die Gestaltung ber-
haupt, das System des sich i m Elemente des Seins gliedern-
den Lebens und wesentlich zugleich das Sein des organischen
Wesens fr ein Anderes, - gegenstndliches Wesen in seinem
Frsichsein. - Dies Andere erscheint zunchst als seine
uere unorganische Nat ur. Diese beiden i n Beziehung auf
ein Gesetz betrachtet, kann, wie wi r oben sahen, die un-
organische Nat ur nicht die Seite eines Gesetzes gegen das
organische Wesen ausmachen, wei l dieses zugleich schlechthin
fr sich ist und eine allgemeine und freie Beziehung auf sie
hat.
Das Verhltnis dieser beiden Seiten aber an der organischen
Gestalt selbst nher bestimmt, so ist sie also nach einer Seite
gegen die unorganische Nat ur gekehrt, auf der andern aber
fr sich und i n sich reflektiert. Das wirkliche organische
Wesen ist die Mi tte, welche das Frsichsein des Lebens mit
dem ueren berhaupt oder dem Ansich sein zusammen-
schliet. - Das Extrem des Frsichseins ist aber das Innere
als unendliches Eins, welches die Momente der Gestalt selbst
215
aus ihrem Bestehen und dem Zusammenhange mit dem
ueren i n sich zurcknimmt, das Inhaltslose, das an der
Gestalt sich seinen Inhalt gibt und an ihr als ihr Proze
erscheint. In diesem Extreme als einfacher Negativitt oder
reiner Einzelheit hat das Organische seine absolute Freiheit,
wodurch es gegen das Sein fr Anderes und gegen die Be-
stimmtheit der Momente der Gestalt gleichgltig und ge-
sichert ist. Diese Freiheit ist zugleich Freiheit der Momente
selbst, sie ist ihre Mglichkeit, als daseiende zu erscheinen
und aufgefat zu werden, und wie gegen ueres sind sie
darin auch gegeneinander befreit und gleichgltig, denn die
Einfachheit dieser Freiheit ist das Sein oder ihre einfache
Substanz. Dieser Begriff oder reine Freiheit ist ein und das-
selbe Leben, die Gestalt oder das Sein fr Anderes mag i n
noch so mannigfaltigem Spiele umherschweifen; es ist diesem
Strome des Lebens gleichgltig, welcher Ar t die Mhlen sind,
die er treibt. - Frs erste ist nun zu bemerken, da dieser
Begriff hier nicht wie vorhi n bei der Betrachtung des eigent-
lichen Innern i n seiner Form des Prozesses oder der Ent -
wicklung seiner Momente aufzufassen ist, sondern i n seiner
Form als einfaches Inneres, welches die rein allgemeine Seite
gegen das wirkliche lebendige Wesen ausmacht, oder als das
Element des Bestehens der seienden Glieder der Gestalt;
denn diese betrachten wi r hier, und an ihr ist das Wesen des
Lebens als die Einfachheit des Bestehens. Al sdann ist das
Sein fr Anderes oder die Bestimmtheit der wirklichen Ge-
staltung i n diese einfache Allgemeinheit aufgenommen, die
i hr Wesen ist, eine ebenso einfache allgemeine unsinnliche
Bestimmtheit, und kann nur die sein, welche als Zahl aus-
gedrckt ist. - Sie ist die Mi t t e der Gestalt, welche das un-
bestimmte Leben mi t dem wirklichen verknpft, einfach wie
jenes und bestimmt wie dieses. Was an jenem, dem Innern,
als Zahl wre, mte das uere nach seiner Weise als die
vielfrmige Wi rkl i chkei t, Lebensart, Farbe usf. ausdrcken,
berhaupt als die ganze Menge der Unterschiede, welche in
der Erscheinung sich entwickeln.
216
Di e beiden Seiten des organischen Ganzen - die eine das
Innere, die andere aber das uere, so da jede wieder an
ihr selbst ein Inneres und ueres hat - nach ihrem beider-
seitigen Innern verglichen, so war das Innere der ersten der
Begriff, als die Unruhe der Abstraktion; die zweite aber hat
zu dem ihrigen die ruhende Allgemeinheit und dari n auch
die ruhende Bestimmtheit, die Zahl . Wenn daher jene, wei l
in i hr der Begriff seine Momente entwickelt, durch den
Schein von Notwendi gkei t der Beziehung tuschend Gesetze
verhie, so tut diese sogleich Verzicht darauf, indem sich die
Zahl als die Bestimmung der einen Seite ihrer Gesetze zeigt.
Denn die Zahl ist eben die gnzlich ruhende, tote und gleich-
gltige Bestimmtheit, an welcher alle Bewegung und Be-
ziehung erloschen ist und welche die Brcke zu dem Leben-
digen der Triebe, der Lebensart und dem sonstigen sinnlichen
Dasein abgebrochen hat.
Diese Betrachtung der Gestalt des Organischen als solcher
und des Innern als eines Innern blo der Gestalt ist aber
in der Tat nicht mehr eine Betrachtung des Organischen.
Denn die beiden Seiten, die bezogen werden sollten, sind
nur gleichgltig gegeneinander gesetzt, und dadurch [ist]
die Reflexion-in-sich, welche das Wesen des Organischen
ausmacht, aufgehoben. Sondern es wi r d hier vielmehr auf
die unorganische Nat ur die versuchte Vergleichung des In-
neren und ueren bergetragen; der unendliche Begriff ist
hier nur das Wesen, das i nwendi g verborgen [ist] oder
auen i n das Selbstbewutsein fllt und nicht mehr wie am
Organischen seine gegenstndliche Gegenwart hat. Diese Be-
ziehung des Inneren und ueren ist also noch i n ihrer
eigentlichen Sphre zu betrachten.
Zuerst ist jenes Innere der Gestalt, als die einfache Ei nzel -
heit eines unorganischen Dinges, die spezifische Schwere. Sie
kann als einfaches Sein ebensowohl wie die Bestimmtheit
der Zahl , deren sie allein fhig ist, beobachtet oder eigent-
lich durch Vergleichung von Beobachtungen gefunden wer-
den und scheint auf diese Weise die eine Seite des Gesetzes
217
zu geben. Gestalt, Farbe, Hrte, Zhigkeit und eine un-
zhlige Menge anderer Eigenschaften wrden zusammen die
uere Seite ausmachen und die Bestimmtheit des Innern,
die Zahl , auszudrcken haben, so da das eine am andern
sein Gegenbild htte.
Wei l nun die Negativitt hier nicht als Bewegung des Pro-
zesses, sondern als beruhigte Einheit oder einfaches Fr sich-
sein aufgefat ist, so erscheint sie vielmehr als dasjenige,
wodurch das Di ng sich dem Prozesse widersetzt und sich i n
sich und als gleichgltig gegen ihn erhlt. Dadurch aber, da
dies einfache Frsichsein eine ruhige Gleichgltigkeit gegen
Anderes ist, tritt die spezifische Schwere als eine Eigenschaft
neben andere; und damit hrt alle notwendige Beziehung
ihrer auf diese Vielheit oder alle Gesetzmigkeit auf. - Di e
spezifische Schwere als dies einfache Innere hat nicht den
Unterschied an ihr selbst, oder sie hat nur den unwesent-
lichen; denn eben ihre reine Einfachheit hebt alle wesentliche
Unterscheidung auf. Dieser unwesentliche Unterschied, die
Gre, mte also an der anderen Seite, welche die Vielheit
der Eigenschaften ist, sein Gegenbild oder das Andere haben,
indem er dadurch berhaupt erst Unterschied ist. Wenn diese
Vielheit selbst i n die Einfachheit des Gegensatzes zusammen-
gefat und etwa als Kohsion bestimmt wi rd, so da diese
das Fr sich sein
7
im Anderssein wie die spezifische Schwere
das reine Frsichsein ist, so ist diese Kohsion zuerst diese
reine i m Begriffe gesetzte Bestimmtheit gegen jene Be-
stimmtheit, und die Mani er des Gesetzgebens wre die,
welche oben bei der Beziehung der Sensibilitt auf die I r r i -
tabilitt betrachtet worden. - Al sdann ist sie ferner als Be-
griff des Frsichseins i m Anderssein nur die Abstraktion der
Seite, die der spezifischen Schwere gegenbersteht, und hat
als solche keine Existenz. Denn das Frsichsein i m Anders-
sein ist der Proze, wori n das Unorganische sein Frsichsein
als eine Selbsterhaltung auszudrcken htte, welche es da-
7 A: Frsich - B: Frsichsein
218
gegen bewahrte, aus dem Prozesse als Moment eines Pro-
dukts herauszutreten. Al l ei n dies eben ist gegen seine Nat ur,
welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr selbst hat.
Sein Proze ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten, wie
sein Frsichsein, seine spezifische Schwere sich aufhebt. Dies
bestimmte Verhalten, wori n seine Kohsion i n ihrem wahren
Begriffe bestehen wrde, aber selbst und die bestimmte
Gre seiner spezifischen Schwere sind ganz gleichgltige
Begriffe gegeneinander. Wenn die Ar t des Verhaltens ganz
auer acht gelassen und auf die Vorstellung der Gre ein-
geschrnkt wrde, so knnte etwa diese Bestimmung gedacht
werden, da das grere spezifische Gewicht, als ein hheres
Insichsein, dem Eingehen i n den Proze mehr widerstnde
als das geringere. Al l ei n umgekehrt bewhrt die Freiheit
des Frsichseins sich nur i n der Leichtigkeit, mit allem sich
einzulassen und sich i n dieser Mannigfal tigkeit zu erhalten.
Jene Intensitt ohne Extension der Beziehungen ist eine ge-
haltlose Abstrakti on, denn die Extension macht das Dasein
der Intensitt aus. Di e Selbsterhaltung aber des Unorgani -
schen i n seiner Beziehung fllt, wie erinnert, auer der Na -
tur derselben, da es das Pri nzi p der Bewegung nicht an i hm
selbst hat oder da sein Sein nicht die absolute Negativitt
und Begriff ist.
Diese andere Seite des Unorganischen dagegen nicht als Pro-
ze, sondern als ruhendes Sein betrachtet, so ist sie die ge-
meine Kohsion, eine einfache sinnliche Eigenschaft auf die
Seite getreten gegen das freigelassene Moment des Anders-
seins, welches i n vielen gleichgltigen Eigenschaften ausein-
anderliegt und unter diese selbst, wie die spezifische Schwere,
tritt; die Menge der Eigenschaften zusammen macht dann
die andere Seite zu dieser aus. An i hr aber, wie an den ande-
ren, ist die Zahl die einzige Bestimmtheit, welche eine Be-
ziehung und bergang dieser Eigenschaften zueinander nicht
nur nicht ausdrckt, sondern eben wesentlich dies ist, keine
notwendige Beziehung zu haben, sondern die Vertilgung
aller Gesetzmigkeit darzustellen, denn sie ist der Ausdruck
219
der Bestimmtheit als einer unwesentlichen. So da also eine
Reihe von Krpern, welche den Unterschied als Zahl en-
unterschied ihrer spezifischen Schweren ausdrckt, durchaus
nicht einer Reihe des Unterschieds der anderen Eigenschaften
parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern, von
ihnen nur eine einzelne oder etliche genommen werden.
Denn i n der Tat knnte es nur das ganze Konvol ut derselben
sein, was i n dieser Parallele die andere Seite auszumachen
htte. Dieses i n sich zu ordnen und zu einem Ganzen zu ver-
binden, sind die Grenbestimmtheiten dieser vielerlei
Eigenschaften fr die Beobachtung einerseits vorhanden,
andererseits aber treten ihre Unterschiede als qualitativ ein.
Was nun i n diesem Hauf en als positiv oder negativ bezeich-
net werden mte und sich gegenseitig aufhbe, berhaupt
die innere Figuration und Exposi ti on der Formel , die sehr
zusammengesetzt sein wrde, gehrte dem Begriffe an, wel -
cher eben i n der Weise, wie die Eigenschaften als seiende
daliegen und aufgenommen werden sollen, ausgeschlossen
ist; i n diesem Sein zeigt keine den Charakter eines Nega-
tiven gegen die andere, sondern die eine ist so gut als die
andere, noch deutet sie sonst ihre Stelle i n der Anordnung
des Ganzen an. - Bei einer Reihe, die i n parallelen Unter-
schieden fortluft
8
- das Verhltnis mchte als auf beiden
Seiten zugleich steigend, oder nur auf der einen, und auf der
anderen abnehmend gemeint werden - , ist es nur um den
letzten einfachen Ausdruck dieses zusammengefaten Gan-
zen zu tun, welches die eine Seite des Gesetzes gegen die
spezifische Schwere ausmachen sollte; aber diese eine Seite,
als seiendes Resultat, ist eben nichts anderes, als was schon
erwhnt worden, nmlich einzelne Eigenschaft, wie etwa
auch die gemeine Kohsion, neben welcher die anderen und
darunter auch die spezifische Schwere gleichgltig vorhanden
sind und jede andere mit dem gleichen Rechte, d. h. mit dem
gleichen Unrechte zum Reprsentanten der ganzen anderen
8 fortl uft fehlt in A, ergnzt nach B
220
Seite gewhlt werden kann; eine wie die andere wrde das
Wesen nur reprsentieren, auf deutsch: vorstellen, aber nicht
die Sache selbst sein. So da der Versuch, Krperreihen zu
finden, welche an der einfachen Parallele zweier Seiten fort-
liefen und die wesentliche Nat ur der Krper nach einem
Gesetze dieser Seiten ausdrckten, fr einen Gedanken ge-
nommen werden mu, welcher seine Aufgabe und die Mi t t el ,
wodurch sie ausgefhrt werden sollte, nicht kennt.
Es wurde vorhi n die Beziehung des ueren und Inneren an
der Gestalt, welche der Beobachtung sich darstellen soll, so-
gleich zu der Sphre des Unorganischen herbergenommen;
die Bestimmung, welche sie hierherzieht, kann jetzt nher
angegeben werden, und es ergibt sich von da noch eine an-
dere Form und Beziehung dieses Verhltnisses. Bei dem Or -
ganischen nmlich fllt berhaupt das hinweg, was bei dem
Unorganischen die Mglichkeit einer solchen Vergleichung
des Inneren und ueren darzubieten scheint. Das unor-
ganische Innere ist ein einfaches Inneres, das fr die Wahr-
nehmung als seiende Eigenschaft sich darbietet; seine Be-
stimmtheit ist daher wesentlich die Gre, und es erscheint
als seiende Eigenschaft gleichgltig gegen das uere oder
die vielen anderen sinnlichen Eigenschaften. Das Frsichsein
des Organisch-Lebendigen aber tritt nicht so auf die Seite
gegen sein ueres, sondern hat das Pri nzi p des Andersseins
an ihm selbst. Bestimmen wi r das Frsichsein als einfache
sich erhaltende Beziehung auf sich selbst, so ist sein Anders-
sein die einfache Negativitt, und die organische Einheit ist
die Einheit des sichselbstgleichen Sichaufsichbeziehens und
der reinen Negativitt. Diese Einheit ist als Einheit das In-
nere des Organischen; dies ist hierdurch an sich allgemein,
oder es ist Gattung. Di e Freiheit der Gattung gegen ihre
Wirklichkeit aber ist eine andere als die Freiheit der spezi-
fischen Schwere gegen die Gestalt. Di e der letzteren ist eine
seiende Freiheit, oder da sie als besondere Eigenschaft auf
die Seite tritt. Aber wei l sie seiende Freiheit ist, ist sie auch
nur eine Bestimmtheit, welche dieser Gestalt wesentlich an-
221
gehrt oder wodurch diese als Wesen ein Bestimmtes ist. Di e
Freiheit der Gattung aber ist eine allgemeine und gleich-
gltig gegen diese Gestalt oder gegen ihre Wirkl ichkeit. Di e
Bestimmtheit, welche dem Frsichsein des Unorganischen
als solchem zukommt, tritt daher an dem Organischen unter
sein Frsichsein, wie sie an dem Unorganischen nur unter das
Sein desselben tri tt; ob sie daher schon an diesem zugleich
nur als Eigenschaft ist, so fllt i hr doch die Wrde des We-
sens zu, wei l sie als das einfache Negative dem Dasein als
dem Sein fr Anderes gegenbersteht; und dies einfache
Negative ist i n seiner letzten einzelnen Bestimmtheit eine
Zahl . Das Organische aber ist eine Einzelheit, welche selbst
reine Negativitt [ist] und daher die fixe Bestimmtheit
der Zahl , welche dem gleichgltigen Sein zukommt, i n sich
vertilgt. Insofern es das Moment des gleichgltigen Seins
und darin der Zahl an i hm hat, kann sie daher nur als ein
Spiel an i hm, nicht aber als das Wesen seiner Lebendigkeit
genommen werden.
Wenn nun aber schon die reine Negativitt, das Pri nzi p des
Prozesses, nicht auer dem Organischen fllt und es sie also
nicht als eine Bestimmtheit i n seinem Wesen hat, sondern
die Einzelheit selbst an sich allgemein ist, so ist doch diese
reine Einzelheit nicht i n ihren Momenten als selbst abstrak-
ten oder allgemeinen an ihm entwickelt und wi rkl i ch. Son-
dern dieser Ausdruck tritt auer jener Allgemeinheit, welche
i n die Innerlichkeit zurckfllt; und zwischen die Wi rkl i ch-
keit oder Gestalt, d. h. die sich entwickelnde Einzelheit, und
das organische Allgemeine oder die Gattung [tritt] das
bestimmte Allgemeine, die Art. Di e Existenz, zu welcher die
Negativitt des Allgemeinen oder der Gattung gelangt, ist
nur die entwickelte Bewegung eines Prozesses, welcher sich
an den Teilen der seienden Gestalt verluft. Htte die Gat-
tung an ihr als ruhender Einfachheit die unterschiedenen
Teile und wre somit ihre einfache Negativitt als solche
zugleich Bewegung, welche sich durch ebenso einfache, un-
mittelbar an ihnen allgemeine Teile verliefe, die als solche
222
Momente hier wi rkl i ch wren, so wre die organische Gat-
tung Bewutsein. So aber ist die einfache Bestimmtheit, als
Bestimmtheit der Ar t , an ihr auf eine geistlose Weise vor-
handen; die Wi rkl i chkei t fngt von ihr an, oder was i n die
Wirklichkeit tritt, ist nicht die Gattung als solche, d. h. ber-
haupt nicht der Gedanke. Diese als wirkliches Organisches
ist nur durch einen Reprsentanten vertreten. Dieser aber,
die Zahl , welche den bergang aus der Gattung i n die i ndi -
viduelle Gestaltung zu bezeichnen und der Beobachtung die
beiden Seiten der Notwendi gkei t, einmal als einfache Be-
stimmtheit, das andere Ma l sie als entwickelte, zur Manni g-
faltigkeit herausgeborene Gestalt zu geben scheint, bezeichnet
vielmehr die Gleichgltigkeit und Freiheit des Al l ge-
meinen und Einzelnen gegeneinander, das von der Gattung
dem wesenlosen Unterschiede der Gre preisgegeben wi r d,
selbst aber als Lebendiges von diesem Unterschiede sich
ebenso frei erweist. Di e wahre Allgemeinheit, wie sie be-
stimmt worden, ist hier nur inneres Wesen; als Bestimmtheit
der Art ist sie formale Allgemeinheit, und dieser gegenber
tritt jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelheit,
die dadurch eine lebendige ist und sich durch ihr Inneres
ber ihre Bestimmtheit als Art hinwegsetzt. Aber diese
Einzelheit ist nicht zugleich allgemeines Indi vi duum, d. h.
an dem die Allgemeinheit ebenso uere Wi rkl i chkei t htte,
sondern dies fllt auer dem Organisch-Lebendigen. Dieses
allgemeine Indi vi duum aber, wie es unmittelbar das Indi -
viduum der natrlichen Gestaltungen ist, ist nicht das Be-
wutsein selbst; sein Dasein als einzelnes organisches leben-
diges Individuum mte nicht auer i hm fallen, wenn es
dieses sein sollte.
Wir sehen daher einen Schlu, wori n das eine Extrem das
allgemeine Leben als Allgemeines oder als Gattung, das
andere Extrem aber dasselbe als Einzelnes oder als allge-
meines Indi vi duum ist; die Mi t t e aber ist aus beiden zu-
sammengesetzt, das erste scheint i n sie sich als bestimmte
Allgemeinheit oder als Ar t , das andere aber als eigentliche
223
oder einzelne Einzelheit zu schicken. - Und da dieser Schlu
berhaupt der Seite der Gestaltung angehrt, so ist unter
i hm ebenso dasjenige begriffen, was als unorganische Nat ur
unterschieden wi r d.
Indem nun das allgemeine Leben als das einfache Wesen der
Gattung von seiner Seite die Unterschiede des Begriffs ent-
wickelt und sie als eine Reihe der einfachen Bestimmtheiten
darstellen mu, so ist diese ein System gleichgltig gesetzter
Unterschiede oder eine Zahlreihe. Wenn vorhi n das Organi -
sche i n der Form der Einzelheit diesem wesenlosen Unter-
schiede gegenbergesetzt wurde, der ihre lebendige Nat ur
nicht ausdrckt und enthlt - und wenn i n Ansehung des
Unorganischen nach seinem ganzen i n der Menge seiner
Eigenschaften entwickelten Dasein eben dies gesagt werden
mu - , so ist es jetzt das allgemeine Indi vi duum, welches
nicht nur als frei von jeder Gliederung der Gattung, sondern
auch als ihre Macht zu betrachten ist. Di e Gattung, welche
sich i n Art en nach der allgemeinen Bestimmtheit der Zahl
zerlegt oder auch einzelne Bestimmtheiten ihres Daseins,
z. B. die Figur, Farbe usf. zu ihrem Einteilungsgrunde neh-
men mag, erleidet i n diesem ruhigen Geschfte Gewal t von
der Seite des allgemeinen Individuums, der Erde
y
welches
als die allgemeine Negativitt die Unterschiede, wie sie die-
selben an sich hat und deren Nat ur um der Substanz wi l l en,
der sie angehren, eine andere ist als die Nat ur jener, gegen
das Systematisieren der Gattung geltend macht. Dieses Tun
der Gattung wi r d zu einem ganz eingeschrnkten Geschft,
das sie nur innerhalb jener mchtigen Elemente treiben darf
und das durch die zgellose Gewal t derselben allenthalben
unterbrochen, lckenhaft und verkmmert wi r d.
Es folgt hieraus, da der Beobachtung an dem gestalteten
Dasein nur die Vernunft als Leben berhaupt werden kann,
welches aber i n seinem Unterscheiden keine vernnftige
Reihung und Gliederung an sich selbst wi rkl i ch hat und nicht
ein i n sich gegrndetes System der Gestalten ist. - Wenn im
Schlsse der organischen Gestaltung die Mi t t e, wori n die
224
Ar t und ihre Wi rkl i chkei t als einzelne Individualitt fllt,
an ihr selbst die Extreme der inneren Allgemeinheit und der
allgemeinen Individualitt htte, so wrde diese Mi t t e an
der Bewegung ihrer Wi rkl i chkei t den Ausdruck und die
Nat ur der Allgemeinheit haben und die sich selbst syste-
matisierende Entwi ckl ung sein. So hat das Bewutsein,
zwischen dem allgemeinen Geiste und seiner Einzelheit oder
dem sinnlichen Bewutsein, zur Mi t t e das System der Ge-
staltungen des Bewutseins, als ein zum Ganzen sich ord-
nendes Leben des Geistes, - das System, das hier betrachtet
wi rd und welches als Weltgeschichte sein gegenstndliches
Dasein hat. Aber die organische Nat ur hat keine Geschichte;
sie fllt von ihrem Allgemeinen, dem Leben, unmittelbar i n
die Einzelheit des Daseins herunter, und die i n dieser Wi r k-
lichkeit vereinigten Momente der einfachen Bestimmtheit
und der einzelnen Lebendigkeit bringen das Werden nur als
die zufllige Bewegung hervor, wori n jedes an seinem Teile
ttig ist und das Ganze erhalten wi r d; aber diese Regsam-
keit ist fr sich selbst nur auf ihren Punkt beschrnkt, wei l
das Ganze nicht i n i hm vorhanden ist, und dies ist nicht
darin vorhanden, wei l es nicht als Ganzes hier fr sich ist.
Auerdem also, da die beobachtende Vernunft i n der orga-
nischen Nat ur nur zur Anschauung ihrer selbst als allge-
meines Leben berhaupt kommt, wi r d ihr die Anschauung
seiner Entwi ckl ung und Realisierung nur nach ganz allge-
mein unterschiedenen Systemen, deren Bestimmtheit, i hr
Wesen,
9
nicht i n dem Organischen als solchem, sondern i n
dem allgemeinen Indi vi duum liegt; und, unter diesen Un -
terschieden der Erde, nach Reihungen, welche die Gattung
versucht.
Indem also i n seiner Wirkl ichkeit die Allgemeinheit des
organischen Lebens sich, ohne die wahrhafte frsichseiende
Vermittlung, unmittelbar in das Extrem der Einzelheit her-
9 A: deren Bestimmtheit ihr Wesen - B: bei deren Bestimmtheit ihr
Wesen - Hoff meisten deren Bestimmung, ihr Wesen
225
unterfallen lt, so hat das beobachtende Bewutsein nur
das Meinen als Di ng vor sich; und wenn die Vernunft das
mige Interesse haben kann, dieses Mei nen zu beobachten,
ist sie auf das Beschreiben und Hererzhlen von Meinungen
und Einfllen der Nat ur beschrnkt. Diese geistlose Freiheit
des Meinens wi r d zwar allenthalben Anfnge von Gesetzen,
Spuren von Notwendigkeit, Anspielungen auf Ordnung und
Reihung, witzige und scheinbare Beziehungen darbieten.
Aber die Beobachtung kommt i n der Beziehung des Organi -
schen auf die seienden Unterschiede des Unorganischen, die
Elemente, Zonen und Kl i mate, i n Ansehung des Gesetzes
und der Notwendi gkei t nicht ber den groen Einflu hin-
aus. So auf der andern Seite, wo die Individualitt nicht die
Bedeutung der Erde, sondern des dem organischen Leben
immanenten Eins hat, dies mit dem Allgemeinen i n unmittel-
barer Einheit zwar die Gattung ausmacht, aber deren ein-
fache Einheit eben darum nur als Zahl sich bestimmt und
daher die qualitative Erscheinung freilt, - kann es die Be-
obachtung nicht ber artige Bemerkungen, interessante Be-
ziehungen, freundliches Entgegenkommen dem Begriffe hi n-
ausbringen. Aber die artigen Bemerkungen sind kein Wissen
der Notwendigkeit, die interessanten Beziehungen bleiben
bei dem Interesse stehen, das Interesse ist aber nur noch die
Mei nung von der Vernunft; und die Freundlichkeit des In-
dividuellen, mit der es an einen Begriff anspielt, ist eine
kindliche Freundlichkeit, welche kindisch ist, wenn sie an
und fr sich etwas gelten wi l l oder soll.
b. Di e Beobacht ung des Sel bst bewut sei ns
i n seiner Rei nhei t und seiner Bezi ehung auf uere
Wi r k l i c h k e i t ;
l ogi sche und psychol ogi sche Gesetze
Di e Naturbeobachtung findet den Begriff i n der unorgani-
schen Nat ur realisiert, Gesetze, deren Momente Dinge sind,
welche sich zugleich als Abstraktionen verhalten; aber dieser
226
Begriff ist nicht eine i n sich reflektierte Einfachheit. Das Le-
ben der organischen Nat ur ist dagegen nur diese i n sich re-
flektierte Einfachheit; der Gegensatz seiner selbst, als des
Allgemeinen und des Einzelnen, tritt nicht i m Wesen dieses
Lebens selbst auseinander; das Wesen ist nicht die Gattung,
welche i n ihrem unterschiedslosen Elemente sich trennte und
bewegte und i n ihrer Entgegensetzung fr sich selbst zugleich
ununterschieden wre. Di e Beobachtung findet diesen freien
Begriff, dessen Allgemeinheit die entwickelte Einzelheit
ebenso absolut i n i hr selbst hat, nur i n dem als Begriff exi-
stierenden Begriffe selbst oder i n dem Selbstbewutsein.
Indem sie sich nun i n sich selbst kehrt und auf den als freien
Begriff wirklichen Begriff richtet, findet sie zuerst die Ge-
setze des Denkens. Diese Einzelheit, welche das Denken an
ihm selbst ist, ist die abstrakte, ganz i n die Einfachheit zu-
rckgenommene Bewegung des Negativen, und die Gesetze
sind auerhalb der Realitt. - Sie haben keine Realitt,
heit berhaupt nichts anderes als: sie sind ohne Wahrheit.
Sie sollen auch zwar nicht ganze, aber doch formelle Wahr-
heit sein. Al l ei n das rein Formelle ohne Realitt ist das
Gedankending oder die leere Abstrakti on ohne die Ent -
zweiung an ihr, welche nichts anderes als der Inhalt wre. -
Auf der andern Seite aber, indem sie Gesetze des reinen
Denkens sind, dieses aber das an sich Allgemeine und also
ein Wissen ist, welches unmittelbar das Sein und darin alle
Realitt an i hm hat, sind diese Gesetze absolute Begriffe
und ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge.
Da die sich i n sich bewegende Allgemeinheit der entzweite
einfache Begriff ist, hat er auf diese Weise Inhalt an sich,
und einen solchen, welcher aller Inhalt, nur nicht ein sinn-
liches Sein ist. Es ist ein Inhalt, der weder i m Widerspruche
mit der Form noch berhaupt von ihr getrennt, sondern
vielmehr wesentlich sie selbst ist; denn diese ist nichts ande-
res als das i n seine reinen Momente sich trennende Al l ge-
meine.
Wie aber diese Form oder Inhalt fr die Beobachtung als
227
Beobachtung ist, erhlt sie die Bestimmung eines gefundenen,
gegebenen, d. i . nur seienden Inhalts. Er wi r d ruhiges Sein
von Beziehungen, eine Menge abgesonderter Not wendi g-
keiten, die als ein fester Inhalt an und fr sich, in ihrer Be-
stimmtheit, Wahrheit haben sollen und so i n der Tat der
Form entzogen sind. - Diese absolute Wahrheit fixer Be-
stimmtheiten oder vieler verschiedener Gesetze widerspricht
aber der Einheit des Selbstbewutseins oder des Denkens
und der Form berhaupt. Was fr festes, an sich bleibendes
Gesetz ausgesagt wi rd, kann nur ein Moment der sich i n sich
reflektierenden Einheit sein, nur als eine verschwindende
Gre auftreten. Aus diesem Zusammenhang der Bewegung
aber von der Betrachtung herausgerissen und einzeln hi n-
gestellt, fehlt ihnen nicht der Inhalt, denn sie haben
1 0
einen
bestimmten Inhalt, sondern sie entbehren vielmehr der
Form, welche i hr Wesen ist. In der Tat nicht darum, wei l sie
nur formell sein und keinen Inhalt haben sollen, sondern
vielmehr aus dem entgegengesetzten Grunde, wei l sie i n
ihrer Bestimmtheit oder eben als ein Inhalt, dem die Form
genommen ist, fr etwas Absolutes gelten sollen, sind diese
Gesetze nicht die Wahrheit des Denkens. In ihrer Wahrheit,
als i n der Einheit des Denkens verschwindende Momente,
mten sie als Wissen oder denkende Bewegung, nicht aber
als Gesetze des Wissens genommen werden. Das Beobachten
aber ist nicht das Wissen selbst und kennt es nicht, sondern
verkehrt seine Nat ur i n die Gestalt des Seins, d. h. fat seine
Negativitt nur als Gesetze desselben auf. - Es ist hier hi n-
reichend, die Ungltigkeit der sogenannten Denkgesetze aus
der allgemeinen Nat ur der Sache aufgezeigt zu haben. Di e n-
here Entwi ckl ung gehrt i n die spekulative Philosophie, wori n
sie sich als dasjenige zeigen, was sie i n Wahrheit sind, nm-
lich einzelne verschwindende Momente, deren Wahrheit nur
das Ganze der denkenden Bewegung, das Wissen selbst ist.
Diese negative Einheit des Denkens ist fr sich selbst, oder
10 A: haben vi el mehr
228
vielmehr sie ist das Frsichselbstsein, das Pri nzi p der Indi vi -
dualitt, und i n seiner Realitt tuendes Bewutsein. Zu i hm
als der Realitt jener Gesetze wi r d daher das beobachtende
Bewutsein durch die Nat ur der Sache fortgefhrt. Indem
dieser Zusammenhang nicht fr es ist, so meint es, das Den-
ken i n seinen Gesetzen bleibe i hm auf der einen Seite stehen,
und auf der andern Seite erhalte es ein anderes Sein an dem,
was i hm jetzt Gegenstand ist, nmlich das tuende Bewut-
sein, welches so fr sich ist, da es das Anderssein aufhebt
und i n dieser Anschauung seiner selbst als des Negativen
seine Wi rkl i chkei t hat.
Es erffnet sich also fr die Beobachtung ein neues Feld an
der handelnden Wirklichkeit des Bewutseins. Di e Psycho-
logie enthlt die Menge von Gesetzen, nach welchen der
Geist gegen die verschiedenen Weisen seiner Wirkl ichkeit, als
eines vorgefundenen Andersseins, sich verschieden verhlt;
teils diese i n sich zu empfangen und den vorgefundenen
Gewohnheiten, Sitten und Denkungsart, als wori n er sich
als Wirkl ichkeit Gegenstand ist, gem zu werden, teils
gegen sie sich selbstttig zu wissen, mit Neigung und Leiden-
schaft nur Besonderes daraus fr sich herauszugreifen und
das Gegenstndliche sich gem zu machen, - dort sich
gegen sich selbst als Einzelheit, hier gegen sich als allge-
meines Sein negativ zu verhalten. - Di e Selbstndigkeit
gibt dem Vorgefundenen nach der ersten Seite nur die Form
bewuter Individualitt berhaupt und bleibt i n Ansehung
des Inhalts innerhalb der vorgefundenen allgemeinen Wi r k-
lichkeit stehen; nach der andern Seite aber gibt sie ihr we-
nigstens eine eigentmliche Modi f i kati on, die ihrem wesent-
lichen Inhalte nicht widerspricht, oder auch eine solche,
wodurch das Indi vi duum als besondere Wi rkl i chkei t und
eigentmlicher Inhalt sich i hr entgegensetzt - und zum Ver-
brechen wi rd, indem es sie auf eine nur einzelne Weise auf-
hebt, oder indem es dies auf eine allgemeine Weise und damit
fr alle tut, eine andere Welt, anderes Recht, Gesetz und
Sitten an die Stelle der vorhandenen bringt.
229
Di e beobachtende Psychologie, welche zuerst ihre Wahrneh-
mungen von den allgemeinen Weisen, die ihr an dem ttigen
Bewutsein vorkommen, ausspricht, findet mancherlei Ver-
mgen, Neigungen und Leidenschaften, und indem sich die
Erinnerung an die Einheit des Selbstbewutseins bei der
Hererzhlung dieser Kol l ekt i on nicht unterdrcken lt,
mu sie wenigstens bis zur Verwunderung fortgehen, da i n
dem Geiste, wie i n einem Sacke, so vielerlei und solche he-
terogene, einander zufllige Dinge beisammen sein knnen,
besonders auch da sie sich nicht als tote ruhende Dinge, son-
dern als unruhige Bewegungen zeigen.
In der Hererzhlung dieser verschiedenen Vermgen ist die
Beobachtung i n der allgemeinen Seite; die Einheit dieser
vielfachen Fhigkeiten ist die dieser Allgemeinheit entgegen-
gesetzte Seite, die wirkliche Individualitt. - Di e unter-
schiedenen wirklichen Individualitten wieder so aufzufas-
sen und zu erzhlen, da der eine Mensch mehr Neigung zu
diesem, der andere mehr zu jenem, der eine mehr Verstand
als der andere habe, hat aber etwas vi el Uninteressanteres,
als selbst die Art en von Insekten, Moosen usf. aufzuzhlen;
denn diese geben der Beobachtung das Recht, sie so einzeln
und begrifflos zu nehmen, wei l sie wesentlich dem Elemente
der zuflligen Vereinzelung angehren. Di e bewute Indi -
vidualitt hingegen geistlos als einzelne seiende Erscheinung
zu nehmen, hat das Widersprechende, da ihr Wesen das
Allgemeine des Geistes ist. Indem aber das Auffassen sie zu-
gleich i n die Form der Allgemeinheit eintreten lt, findet
es ihr Gesetz und scheint jetzt einen vernnftigen Zweck zu
haben und ein notwendiges Geschft zu treiben.
Di e Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen, sind
einerseits die Individualitt selbst, andrerseits ihre allge-
meine unorganische Nat ur, nmlich die vorgefundenen Um-
stnde, Lage, Gewohnheiten, Sitten, Rel i gi on usw.; aus
diesen ist die bestimmte Individualitt zu begreifen. Sie ent-
halten Bestimmtes ebensowohl als Allgemeines und sind
zugleich Vorhandenes, das sich der Beobachtung darbietet
230
und sich an der andern Seite i n der Form der Individualitt
ausdrckt.
Das Gesetz dieses Verhltnisses der beiden Seiten mte nun
dies enthalten, was diese bestimmten Umstnde fr eine
Wi rkung und Einflu auf die Individualitt ausben. Diese
Individualitt aber ist gerade dies, ebensowohl das Allge-
meine zu sein und daher auf eine ruhige unmittelbare Weise
mit dem vorhandenen Allgemeinen, den Sitten, Gewohn-
heiten usf. zusammenzuflieen und ihnen gem zu werden,
als sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten und sie vi el -
mehr zu verkehren - sowie gegen sie i n ihrer Einzelheit
ganz gleichgltig sich zu verhalten, sie nicht auf sich ein-
wirken zu lassen und nicht gegen sie ttig zu sein. Was auf
die Individualitt Einflu und welchen Einflu es haben
soll - was eigentlich gleichbedeutend ist - , hngt darum nur
von der Individualitt selbst ab; dadurch ist diese Indi vi -
dualitt diese bestimmte geworden, heit nichts anderes als:
sie ist dies schon gewesen. Umstnde, Lage, Sitten usf., wel -
che einerseits gezeigt werden als vorhanden und andrerseits
in dieser bestimmten Individualitt, drcken nur das unbe-
stimmte Wesen derselben aus, um welches es nicht zu tun ist.
Wenn diese Umstnde, Denkungsart, Sitten, Weltzustand
berhaupt nicht gewesen wren, so wre allerdings das In-
dividuum nicht geworden, was es ist; denn diese allgemeine
Substanz sind alle, welche in diesem Weltzustande sich be-
finden. - Wie er sich aber i n diesem Indi vi duum - und ein
solches soll begriffen werden - partikularisiert hat, so mte
er sich an und fr sich selbst partikularisiert und i n dieser
Bestimmtheit, welche er sich gegeben, auf ein Indi vi duum
eingewirkt haben; nur so htte er es zu diesem bestimmten
gemacht, das es ist. Wenn das uere sich an und fr sich so
beschaffen hat, wie es an der Individualitt erscheint, wre
diese aus jenem begriffen. Wi r htten eine gedoppelte Ga-
lerie von Bi l dern, deren eine der Widerschein der andern
wre; die eine die Galerie der vlligen Bestimmtheit und
Umgrenzung uerer Umstnde, die andere dieselbe ber-
231
setzt i n die Weise, wie sie i n dem bewuten Wesen sind; jene
die Kugelflche, dieses der Mi ttel punkt, welcher sie i n sich
vorstellt.
Aber die Kugelflche, die Welt des Individuums, hat un-
mittelbar die zweideutige Bedeutung, an und fr sich seiende
Welt und Lage, und Welt des Individuums entweder inso-
fern zu sein, als dieses mit i hr nur zusammengeflossen wre,
sie so, wie sie ist, i n sich hineingehen lassen und gegen sie
sich nur als formelles Bewutsein verhalten htte, - oder
aber Welt des Individuums so zu sein, wie das Vorhandene
von i hm verkehrt worden ist. - Da um dieser Freiheit wi l -
len die Wi rkl i chkei t dieser gedoppelten Bedeutung fhig ist,
so ist die Welt des Individuums nur aus diesem selbst zu be-
greifen, und der Einflu der Wirkl ichkeit, welche als an und
fr sich seiend vorgestellt wi rd, auf das Indi vi duum erhlt
durch dieses absolut den entgegengesetzten Sinn, da es ent-
weder den Strom der einflieenden Wi rkl i chkei t an i hm
gewhren lt oder da es ihn abbricht und verkehrt. Hi er -
durch aber wi r d die psychologische Notwendigkeit ein so
leeres Wort, da von dem, was diesen Einflu soll gehabt
haben, die absolute Mglichkeit vorhanden ist, da es ihn
auch htte nicht haben knnen.
Es fllt hiermit das Sein hinweg, welches an und fr sich
wre und die eine, und zwar die allgemeine Seite eines Ge-
setzes ausmachen sollte. Di e Individualitt ist, was ihre
Welt als die ihrige ist; sie selbst ist der Kreis ihres Tuns, wor-
i n sie sich als Wi rkl i chkei t dargestellt hat, und schlechthin
nur Einheit des vorhandenen und des gemachten Seins; eine
Einheit, deren Seiten nicht wie i n der Vorstellung des psy-
chologischen Gesetzes als an sich vorhandene Welt und als
fr sich seiende Individualitt auseinanderfallen; oder wenn
sie so jede fr sich betrachtet wi rd, so ist keine Not wendi g-
keit und Gesetz ihrer Beziehung freinander vorhanden.
232
c. Beobacht ung der Bezi ehung des Sel bstbewutsei ns
auf seine unmi t t el bar e Wi r k l i c h k e i t ;
Phys i ognomi k und Schdel l ehre
Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz des Ver-
hltnisses des Selbstbewutseins zu der Wirkl ichkeit oder der
ihm entgegengesetzten Welt und ist durch die Gleichgltig-
keit beider gegeneinander auf die eigentmliche Bestimmt-
heit der realen Individualitt zurckgetrieben, welche an
und fr sich selbst ist oder den Gegensatz des Frsichseins
und des Ansichse'ms i n ihrer absoluten Vermittlung getilgt
enthlt. Sie ist der Gegenstand, der jetzt der Beobachtung
geworden oder zu dem sie bergeht.
Das Indi vi duum ist an und fr sich selbst: es ist fr sich,
oder es ist ein freies Tun; es ist aber auch an sich, oder es
selbst hat ein ursprngliches bestimmtes Sein, - eine Be-
stimmtheit, welche dem Begriffe nach dasselbe ist, was die
Psychologie auer i hm finden wollte. An ihm selbst tritt also
der Gegensatz hervor, dies Gedoppelte, Bewegung des Be-
wutseins und das feste Sein einer erscheinenden Wi rkl i ch-
keit zu sein, einer solchen, welche an i hm unmittelbar die
seinige ist. Dies Sein, der Leib der bestimmten Indi vi dual i -
tt, ist die Ursprnglichkeit derselben, ihr Nichtgetanhaben.
Aber indem das Indi vi duum zugleich nur ist, was es getan
hat, so ist sein Leib auch der von i hm hervorgebrachte Aus-
druck seiner selbst; zugleich ein Zeichen, welches nicht un-
mittelbare Sache geblieben, sondern woran es nur zu erken-
nen gibt, was es i n dem Sinne ist, da es seine ursprngliche
Natur ins Werk richtet.
Betrachten wi r die hier vorhandenen Momente i n Beziehung
auf die vorhergehende Ansicht, so ist hier eine allgemeine
menschliche Gestalt oder wenigstens die allgemeine eines
Klimas, Weltteils, eines Volks, wie vorhi n dieselben allge-
meinen Sitten und Bi l dung. Hi er zu kommen die besonderen
Umstnde und Lage innerhalb der allgemeinen Wi rkl i chkei t;
hier ist diese besondere Wi rkl i chkei t als besondere Formation
233
der Gestalt des Individuums. - Auf der andern Seite, wie
vorhi n das freie Tun des Individuums und die Wirkl ichkeit
als die seinige gegen die vorhandene gesetzt war, steht hier
die Gestalt als Ausdruck seiner durch es selbst gesetzten Ver-
wirklichung, die Zge und Formen seines selbstttigen We-
sens. Aber die sowohl allgemeine als besondere Wirkl ichkeit,
welche die Beobachtung vorhi n auer dem Indi vi duum vor-
fand, ist hier die Wi rkl i chkei t desselben, sein angeborener
Leib, und i n eben diesen fllt der Ausdruck, der seinem Tun
angehrt. In der psychologischen Betrachtung sollte die an
und fr sich seiende Wi rkl i chkei t und die bestimmte I ndi vi -
dualitt aufeinander bezogen werden; hier aber ist die ganze
bestimmte Individualitt Gegenstand der Beobachtung; und
jede Seite seines Gegensatzes ist selbst dies Ganze. Zu dem
ueren Ganzen gehrt also nicht nur das ursprngliche
Sein, der angeborene Leib, sondern ebenso die Formation
desselben, die der Ttigkeit des Innern angehrt; er ist Ei n-
heit des ungebildeten und des gebildeten Seins und die von
dem Frsichsein durchdrungene Wi rkl i chkei t des Indi vi -
duums. Dieses Ganze, welches die bestimmten ursprng-
lichen festen Teile und die Zge, die allein durch das Tun
entstehen, i n sich fat, ist, und dies Sein ist Ausdruck des
Innern, des als Bewutsein und Bewegung gesetzten Indi vi -
duums. - Dies Innere ist ebenso nicht mehr die formelle,
inhaltlose oder unbestimmte Selbstttigkeit, deren Inhalt
und Bestimmtheit, wie vorhi n, i n den ueren Umstnden
lge, sondern es ist ein an sich bestimmter ursprnglicher
Charakter, dessen Form nur die Ttigkeit ist. Zwischen die-
sen beiden Seiten also wi r d hier das Verhltnis betrachtet,
wie es zu bestimmen und was unter diesem Ausdrucke des
Inneren i m ueren zu verstehen ist.
Dies uere macht zuerst nur
1 1
als Organ das Innere sicht-
bar oder berhaupt zu einem Sein fr Anderes; denn das
Innere, insofern es i n dem Organe ist, ist es die Ttigkeit
11 AB: nicht
234
selbst. Der sprechende Mund, die arbeitende Hand, wenn
man wi l l auch noch die Beine dazu, sind die verwirklichen-
den und vollbringenden Organe, welche das Tun als Tun
oder das Innere als solches an ihnen haben; die uerlichkeit
aber, welche es durch sie gewinnt, ist die Tat als eine von
dem Indi vi duum abgetrennte Wirklichkeit. Sprache und
Arbei t sind uerungen, wori n das Indi vi duum nicht mehr
an i hm selbst sich behlt und besitzt, sondern das Innere
ganz auer sich kommen lt und dasselbe Anderem preis-
gibt. Ma n kann darum ebensosehr sagen, da diese ue-
rungen das Innere zu sehr, als da sie es zu wenig ausdruc-
ken; zu sehr, - wei l das Innere selbst i n ihnen ausbricht,
bleibt kein Gegensatz zwischen ihnen und diesem; sie geben
nicht nur einen Ausdruck des Innern, sondern es selbst un-
mittelbar; zu wenig, wei l das Innere i n Sprache und
Handl ung sich zu einem Anderen macht, so gibt es sich da-
mit dem Elemente der Verwandlung preis, welches das ge-
sprochene Wort und die vollbrachte Tat verkehrt und etwas
anderes daraus macht, als sie an und fr sich als Handl ungen
dieses bestimmten Individuums sind. Ni cht nur verlieren die
Werke der Handl ungen durch diese uerlichkeit von dem
Ei nwi rken anderer den Charakter, etwas Bleibendes gegen
andere Individualitten zu sein; sondern indem sie sich zum
Inneren, das sie enthalten, als abgesondertes gleichgltiges
ueres verhalten, knnen sie als Inneres durch das Indivi-
duum selbst ein anderes sein, als sie erscheinen, - entweder
da es sie mit Absicht fr die Erscheinung zu etwas anderem
macht, als sie i n Wahrheit sind, oder da es zu ungeschickt
ist, sich die Auenseite zu geben, die es eigentlich wollte, und
sie so zu befestigen, da i hm von anderen sein Werk nicht
verkehrt werden kann. Das Tun also, als vollbrachtes Werk,
hat die doppelte, entgegengesetzte Bedeutung, entweder die
innere Individualitt und nicht ihr Ausdruck oder als u-
eres eine von dem Innern freie Wirkl ichkeit zu sein, welche
ganz etwas anderes ist als jenes. - Um dieser Zweideutigkeit
willen mssen wi r uns nach dem Innern umsehen, wie es
235
noch, aber sichtbar oder uerlich, an dem Individuum seihst
ist. Im Organe aber ist es nur als unmittelbares Tun selbst,
das seine uerlichkeit an der Tat erlangt, die entweder das
Innere vorstellt oder auch nicht. Das Organ, nach diesem
Gegensatze betrachtet, gewhrt also nicht den Ausdruck, der
gesucht wi rd.
Wenn nun die uere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ
oder nicht Tun, hiermit als ruhendes Ganzes ist, die innere
Individualitt ausdrcken knnte, so verhielte sie sich also
als ein bestehendes Di ng, welches das Innere als ein Fremdes
i n sein passives Dasein ruhig empfinge und hierdurch das
Zeichen desselben wrde: - ein uerer, zuflliger Aus-
druck, dessen wirkliche Seite fr sich bedeutungslos, - eine
Sprache, deren Tne und Tonverbindungen nicht die Sache
selbst, sondern durch die freie Willkr mit i hr verknpft und
zufllig fr sie sind.
Eine solche willkrliche Verbindung von solchen, die ein
ueres freinander sind, gibt kein Gesetz. Di e Physiogno-
mi k soll sich aber von anderen schlechten Knsten und heil-
losen Studien dadurch unterscheiden, da sie die bestimmte
Individualitt i n dem notwendigen Gegensatze eines In-
neren und ueren, des Charakters als bewuten Wesens
und ebendesselben als seiender Gestalt betrachtet und diese
Momente so aufeinander bezieht, wie sie durch ihren Begriff
aufeinander bezogen sind und daher den Inhalt eines Ge-
setzes ausmachen mssen. In der Astrologie, Chiromantie
und dergleichen Wissenschaften hingegen scheint nur ueres
auf ueres, irgend etwas auf ein i hm Fremdes bezogen zu
sein. Diese Konstel l ation bei der Geburt und, wenn dies
uere nher auf den Leib selbst gerckt wi rd, diese Zge
der Ha nd sind 'uere Momente fr das lange oder kurze
Leben und das Schicksal des einzelnen Menschen berhaupt.
Al s uerlichkeiten verhalten sie sich gleichgltig zuein-
ander und haben nicht die Notwendi gkei t freinander, welche
i n der Beziehung eines ueren und Inneren liegen soll.
Di e Ha nd freilich scheint nicht sosehr etwas ueres fr das
2 3
6
Schicksal zu sein, sondern vielmehr als Inneres zu i hm sich
zu verhalten. Denn das Schicksal ist auch wieder nur die Er -
scheinung dessen, was die bestimmte Individualitt an sich
als innere ursprngliche Bestimmtheit ist. - Zu wissen nun,
was sie an sich ist, dazu kommt der Chiromante wie auch
der Physiognomiker auf eine krzere Weise als z. B. Solon,
der erst aus und nach dem Verlaufe des ganzen Lebens dies
wissen zu knnen erachtete; er betrachtete die Erscheinung,
jene aber das Ansich. Da aber die Ha nd das Ansich der
Individualitt i n Ansehung ihres Schicksals darstellen mu,
ist leicht daraus zu sehen, da sie nchst dem Organ der
Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur Er -
scheinung und Verwirklichung bringt. Sie ist der beseelte
Werkmeister seines Glcks; man kann von i hr sagen, sie ist
das, was der Mensch tut, denn an ihr als dem ttigen Organe
seines Sichselbstvollbringens ist er als Beseelender gegen-
wrtig, und indem er ursprnglich sein eigenes Schicksal ist,
wi rd sie also dies Ansich ausdrcken.
Aus dieser Bestimmung, da das Organ der Ttigkeit eben-
sowohl ein Sein als das Tun i n i hm ist oder da das innere
Ansich sein selbst an i hm gegenwrtig [ist] und ein Sein
fr andere hat, ergibt sich eine andere Ansicht desselben als
die vorherige. Wenn nmlich die Organe berhaupt darum
nicht als Ausdrcke des Inneren genommen werden zu kn-
nen sich zeigten, wei l i n ihnen das Tun als Tun gegenwrtig,
das Tun als Tat aber nur ueres ist und Inneres und u-
eres auf diese Weise auseinanderfllt und [sie] fremde
gegeneinander sind oder sein knnen, so mu nach der be-
trachteten Bestimmung das Organ auch wieder als Mitte
beider genommen werden, indem eben dies, da das Tun an
ihm gegenwrtig ist, zugleich eine uerlichkeit desselben
ausmacht, und zwar eine andere, als die Tat ist; jene nmlich
bleibt dem Indi vi duum und an i hm. - Diese Mi t t e und Ei n-
heit des Inneren und ueren ist nun frs erste selbst auch
uerlich; alsdann aber ist diese uerlichkeit zugleich i n
das Innere aufgenommen; sie steht als einfache uerlich-
237
keit der zerstreuten entgegen, welche entweder nur ein
einzelnes, fr die ganze Individualitt zuflliges Werk oder
Zustand oder aber als ganze uerlichkeit das i n eine Vi el -
heit von Werken und Zustnden zersplitterte Schicksal ist.
Di e einfachen Zge der Hand also, ebenso Klang und Um-
fang der Stimme als die individuelle Bestimmtheit der
Sprache, - auch dieselbe wieder, wie sie durch die Ha nd
eine festere Existenz als durch die Stimme bekommt, die
Schrift, und zwar i n ihrer Besonderheit als Handschrift -
alles dieses ist Ausdruck des Innern, so da er als die ein-
fache uerlichkeit sich wieder gegen die vielfache uer-
lichkeit des Handelns und des Schicksals, sich als Inneres
gegen diese verhlt. - Wenn also zuerst die bestimmte Na -
tur und angeborene Eigentmlichkeit des Individuums zu-
sammen mit dem, was sie durch die Bi l dung geworden, als
das Innere, als das Wesen des Handel ns und des Schicksals
genommen wi rd, so hat es seine Erscheinung und uerlich-
keit zuerst an seinem Munde, Hand, Stimme, Handschrift
sowie an den brigen Organen und deren bleibenden Be-
stimmtheiten; und alsdann erst drckt es sich weiter hinaus
nach
1 2
auen an seiner Wi rkl i chkei t i n der Welt aus.
Wei l nun diese Mi t t e sich als die uerung bestimmt, welche
zugleich ins Innere zurckgenommen ist, ist ihr Dasein nicht
auf das unmittelbare Organ des Tuns eingeschrnkt; sie ist
vielmehr die nichts vollbringende Bewegung und Form des
Gesichts und der Gestaltung berhaupt. Diese Zge und ihre
Bewegung sind nach diesem Begriffe das zurckgehaltene, an
dem Indi vi duum bleibende Tun und nach seiner Beziehung
auf das wirkliche Tun das eigene Beaufsichtigen und Beob-
achten desselben, uerung als Reflexion ber die wirkliche
uerung. - Das Indi vi duum ist zu und bei seinem ueren
Tun darum nicht stumm, wei l es dabei zugleich i n sich reflek-
tiert ist, und es uert dies Insichreflektiertsein; dies theore-
tische Tun oder die Sprache des Individuums mit sich selbst
12 A: noch
i 3
8
darber ist auch vernehmlich fr andere, denn sie ist selbst
eine uerung.
An diesem Innern, welches i n seiner uerung Inneres
bleibt, wi r d also das Reflektiertsem des Individuums aus
seiner Wirkl ichkeit beobachtet, und es ist zu sehen, welche
Bewandtnis es mit dieser Notwendi gkei t hat, die i n dieser
Einheit gesetzt ist. - Dies Reflektiertsein ist zuerst ver-
schieden von der Tat selbst und kann also etwas anderes
sein und fr etwas anderes genommen werden, als sie ist;
man sieht es einem am Gesicht an, ob es i hm Ernst mit dem
ist, was er sagt oder tut. - Umgekehrt aber ist dieses, was
Ausdruck des Innern sein soll, zugleich seiender Ausdruck
und fllt hiermit selbst i n die Bestimmung des Seins herun-
ter, das absolut zufllig fr das selbstbewute Wesen ist. Es
ist daher wohl Ausdruck, aber zugleich auch nur wie ein
Zeichen, so da dem ausgedrckten Inhalte die Beschaffen-
heit dessen, wodurch es ausgedrckt wi r d, vol l kommen
gleichgltig ist. Das Innere ist i n dieser Erscheinung wohl
sichtbares Unsichtbares, aber ohne an sie geknpft zu sein;
es kann ebensowohl i n einer anderen Erscheinung sein, als
ein anderes Inneres i n derselben Erscheinung sein kann. -
Lichtenberg sagt daher mit Recht: Gesetzt, der Physio-
gnome haschte den Menschen einmal, so kme es nur auf
einen braven Entschlu an, sich wieder auf Jahrtausende
unbegreiflich zu machen.
1 3
- Wie i n dem vorhergehenden
Verhltnisse die vorliegenden Umstnde ein Seiendes waren,
woraus die Individualitt sich das nahm, was sie vermochte
und wollte, entweder sich i hm ergebend oder es verkehrend,
aus welchem Grunde es die Notwendi gkei t und das Wesen
der Individualitt nicht enthielt, - ebenso ist hier das er-
scheinende unmittelbare Sein der Individualitt ein solches,
das entweder ihr Reflektiertsein aus der Wi rkl i chkei t und ihr
Insichsein ausdrckt oder das fr sie nur ein Zeichen ist, das
gleichgltig gegen das Bezeichnete [ist] und darum i n
13 ber Physiognomik, 2. verm. Aufl . , Gt t i ngen 1778, S. 35
239
Wahrheit nichts bezeichnet; es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht
als ihre Maske, die sie ablegen kann. - Sie durchdringt ihre
Gestalt, bewegt sich, spricht i n i hr; aber dies ganze Dasein
tritt ebenso als ein gleichgltiges Sein gegen den Wi l l en und
die Handl ung ber; sie tilgt an i hm die Bedeutung, die es
vorhi n hatte, ihr Reflektiertsein i n sich oder ihr wahres
Wesen an i hm zu haben, und legt es umgekehrt vielmehr i n
den Wi l l en und i n die Tat.
Di e Individualitt gibt dasjenige Insichre flektiert sein auf,
welches i n den Zgen ausgedrckt ist, und legt ihr Wesen in
das Werk. Hi er i n widerspricht sie dem Verhltnisse, welches
von dem Vernunftinstinkte, der sich auf das Beobachten der
selbstbewuten Individualitt legt, i n Ansehung dessen, was
ihr Inneres und ueres sein soll, festgesetzt wi rd. Dieser
Gesichtspunkt fhrt uns auf den eigentlichen Gedanken, der
der physiognomischen - wenn man so wi l l - Wissenschaft
zum Grunde liegt. Der Gegensatz, auf welchen dies Beobach-
ten geraten, ist der Form nach der Gegensatz von Prakt i -
schem und Theoretischem, beides nmlich innerhalb des
Praktischen selbst gesetzt, - von der sich i m Handel n (dies
i m allgemeinsten Sinne genommen) verwirklichenden Indi -
vidualitt und derselben, wie sie i n diesem Handel n zugleich
daraus heraus, i n sich reflektiert und es ihr Gegenstand ist.
Das Beobachten nimmt diesen Gegensatz nach demselben
verkehrten Verhltnisse auf, wori n er sich i n der Erscheinung
bestimmt. Fr das unwesentliche uere gilt i hm die Tat
selbst und das Werk, es sei der Sprache oder einer befestig-
teren Wirkl ichkeit, - fr das wesentliche Innere aber das
Insichsein der Individualitt. Unter den beiden Seiten, wel -
che das praktische Bewutsein an i hm hat, dem Beabsich-
tigen und der Tat - dem Meinen ber seine Handl ung und
der Handlung selbst - whlt die Beobachtung jene Seite
zum wahren Innern; dieses soll seine mehr oder weniger
unwesentliche uerung an der Tat, seine wahre aber an
seiner Gestalt haben. Di e letztere uerung ist unmittelbare
sinnliche Gegenwart des individuellen Geistes; die Innerlich-
240
keit, die die wahre sein soll, ist die Eigenheit der Absicht
und die Einzelheit des Frsichseins; beides der gemeinte
Geist. Was das Beobachten zu seinen Gegenstnden hat, ist
also gemeintes Dasein, und zwischen solchem sucht es Ge-
setze auf.
Das unmittelbare Meinen ber die gemeinte Gegenwart des
Geistes ist die natrliche Physiognomik, das vorschnelle
Urt ei l ber die innere Nat ur und den Charakter ihrer Ge-
stalt bei ihrem ersten Anblicke. Der Gegenstand dieser Mei -
nung ist von der Ar t , da es i n seinem Wesen liegt, i n Wahr-
heit etwas anderes zu sein als nur sinnliches unmittelbares
Sein. Es ist zwar auch eben dieses i m Sinnlichen aus i hm
Insichreflektiertsein, was gegenwrtig, die Sichtbarkeit als
Sichtbarkeit des Unsichtbaren, was Gegenstand des Beob-
achtens ist. Aber eben diese sinnliche unmittelbare Gegen-
wart ist Wirklichkeit des Geistes, wie sie nur fr die Mei -
nung ist; und das Beobachten treibt sich nach dieser Seite
mit seinem gemeinten Dasein, mit der Physiognomie, Hand-
schrift, Ton der Stimme usf. herum. - Es bezieht solches
Dasein auf eben solches gemeintes Inneres. Es ist nicht der
Mrder, der Dieb, welcher erkannt werden soll, sondern die
Fhigkeit, es zu sein; die feste abstrakte Bestimmtheit ver-
liert sich dadurch i n die konkrete unendliche Bestimmtheit
des einzelnen Individuums, die nun kunstreichere Schilde-
reien erfordert, als jene Qualifikationen sind. Solche kunst-
reichen Schildereien sagen wohl mehr als die Qual i fi kati on
durch Mrder, Dieb, oder gutherzig, unverdorben usf., aber
fr ihren Zweck, das gemeinte Sein oder die einzelne Indi -
vidualitt auszusprechen, bei weitem nicht genug, sowenig
als die Schildereien der Gestalt, welche ber die flache Stirne,
lange Nase usf. hinausgehen. Denn die einzelne Gestalt wie
das einzelne Selbstbewutsein ist als gemeintes Sein unaus-
sprechlich. Di e Wissenschaft der Menschenkenntnis, welche
auf den vermeinten Menschen, sowie [die] der Physio-
gnomik, die auf seine vermeinte Wi rkl i chkei t geht und das
bewutlose Urtei l en der natrlichen Physiognomik zu einem
241
Wissen erheben wi l l , ist daher etwas End- und Bodenloses,
das nie dazu kommen kann zu sagen, was es meint, wei l es
nur meint und sein Inhalt nur Gemeintes ist.
Di e Gesetze, welche diese Wissenschaft zu finden ausgeht,
sind Beziehungen dieser beiden gemeinten Seiten und knnen
daher selbst nichts als ein leeres Meinen sein. Auch da dies
vermeinte Wissen, das mit der Wi rkl i chkei t des Geistes sich
zu tun macht, gerade dies zu seinem Gegenstande hat, da
er aus seinem sinnlichen Dasein heraus sich i n sich reflektiert,
und das bestimmte Dasein fr i hn eine gleichgltige Zu-
flligkeit ist, so mu es bei seinen aufgefundenen Gesetzen
unmittelbar wissen, da nichts damit gesagt ist, sondern
eigentlich rein geschwatzt oder nur eine Meinung von sich
gegeben wi r d; ein Ausdruck, der die Wahrheit hat, dies als
dasselbe auszusprechen, - seine Meinung zu sagen und da-
mit nicht die Sache, sondern nur eine Mei nung von sich bei-
zubringen. Dem Inhalte nach aber knnen diese Beobachtun-
gen nicht von denen abweichen: Es regnet allemal, wenn
wi r Jahrmarkt haben, sagt der Krmer; und auch allemal,
wenn ich Wsche trockne, sagt die Hausfrau.
Lichtenberg, der das physiognomische Beobachten so charak-
terisiert
1 4
, sagt auch noch dies: Wenn jemand sagte: du
handelst zwar wie ein ehrlicher Mann, ich sehe es aber aus
deiner Figur, du zwingst dich und bist ein Schelm i m Her -
zen; frwahr eine solche Anrede wi r d bis ans Ende der Welt
von jedem braven Ke r l mit einer Ohrfeige erwidert wer-
den.
1 5
- Diese Erwi derung ist deswegen treffend, weil sie
die Widerlegung der ersten Voraussetzung einer solchen
Wissenschaft des Meinens ist, da nmlich die Wirklichkeit
des Menschen sein Gesicht usf. sei. - Das wahre Sein des
Menschen ist vielmehr seine Tat; i n ihr ist die Individualitt
wirklich, und sie ist es, welche das Gemeinte i n seinen beiden
Seiten aufhebt. Ei nmal das Gemeinte als ein leibliches ruhen-
14 a. a. O. , S. 72
15 a. a. O. , S. 6
242
des Sein; die Individualitt stellt sich vielmehr i n der Hand-
lung als das negative Wesen dar, welches nur ist, insofern es
Sein aufhebt. Al sdann hebt die Tat die Unaussprechlichkeit
der Mei nung ebenso i n Ansehung der selbstbewuten Indi -
vidualitt auf, welche i n der Mei nung eine unendlich be-
stimmte und bestimmbare ist. In der vollbrachten Tat ist
diese schlechte Unendlichkeit vernichtet. Di e Tat ist ein
Einfach-Bestimmtes, Allgemeines, i n einer Abstrakti on zu
Befassendes; sie ist Mor d, Diebstahl oder Wohltat, tapfere
Tat usf., und es kann von ihr gesagt werden, was sie ist. Sie
ist dies, und ihr Sein ist nicht nur ein Zeichen, sondern die
Sache selbst. Sie ist dies, und der individuelle Mensch ist,
was sie ist; i n der Einfachheit dieses Seins ist er fr andere
seiendes, allgemeines Wesen und hrt auf, nur Gemeintes zu
sein. Er ist zwar darin nicht als Geist gesetzt; aber indem
von seinem Sein als Sein die Rede und einerseits das gedop-
pelte Sein, der Gestalt und der Tat, sich gegenbersteht und
jene wie diese seine Wirkl ichkeit sein soll, so ist vielmehr nur
die Tat als sein echtes Sein zu behaupten, - nicht seine Fi -
gur, welche das ausdrcken sollte, was er zu seinen Taten
meint, oder was man meinte, da er tun nur knnte. Eben-
so indem andererseits sein Werk und seine innere Mglich-
keit, Fhigkeit oder Absicht, entgegengesetzt werden, ist
jenes allein fr seine wahre Wirkl ichkeit anzusehen, wenn
auch er selbst sich darber tuscht und, aus seiner Handl ung
in sich gekehrt, i n diesem Innern ein Anderes zu sein meint
als in der Tat. Di e Individualitt, die sich dem gegenstnd-
lichen Elemente anvertraut, indem sie zum Werke wi rd, gibt
sich damit wohl dem preis, verndert und verkehrt zu wer-
den. Aber den Charakter der Tat macht eben dies aus, ob sie
ein wirkliches Sein ist, das sich hlt, oder ob nur ein gemein-
tes Werk, das i n sich nichtig vergeht. Di e Gegenstndlichkeit
verndert nicht die Tat selbst, sondern zeigt nur, was sie ist,
d. h. ob sie ist oder ob sie nichts ist. - Di e Zergliederung
dieses Seins i n Absichten und dergleichen Feinheiten, wo-
durch der wirkliche Mensch, d. h. seine Tat, wieder i n ein
243
gemeintes Sein zurckerklrt werden soll, wie er wohl selbst
auch sich besondere Absichten ber seine Wi rkl i chkei t er-
schaffen mag, mssen dem Miggange der Mei nung ber-
lassen bleiben, der, wenn er seine tatenlose Weisheit ins Werk
richten, den Charakter der Vernunft am Handel nden ab-
leugnen und i hn auf diese Weise mihandeln wi l l , da er
statt der Tat vielmehr die Figur und die Zge fr das Sein
desselben erklren wi l l , die obige Erwi derung zu befahren
hat, die i hm erweist, da Figur nicht das Ansich ist, sondern
vielmehr ein Gegenstand der Behandlung sein kann.
Sehen wi r nun auf den Umf ang der Verhltnisse berhaupt,
i n welchen die selbstbewute Individualitt zu ihrem u-
eren stehend beobachtet werden kann, so wi r d eines zurck
sein, welches die Beobachtung sich noch zu ihrem Gegen-
stande machen mu. In der Psychologie ist es die uere
Wirklichkeit der Dinge, welche an dem Geiste ihr sich be-
wutes Gegenbild haben und i hn begreiflich machen soll. In
der Physiognomik dagegen soll er i n seinem eigenen u-
eren als i n einem Sein, welches die Sprache - die sichtbare
Unsichtbarkeit - seines Wesens sei, erkannt werden. Noch
ist die Bestimmung der Seite der Wi rkl i chkei t brig, da die
Individualitt an ihrer unmittelbaren, festen, rein daseien-
den Wirkl ichkeit ihr Wesen ausspreche. - Diese letzte Be-
ziehung unterscheidet sich also von der physiognomischen
dadurch, da diese die sprechende Gegenwart des Indi vi -
duums ist, das i n seiner handelnden uerung zugleich die
sich i n sich reflektierende und betrachtende darstellt, eine
uerung, welche selbst Bewegung ist, ruhende Zge, wel -
che selbst wesentlich ein vermitteltes Sein sind. In der noch
zu betrachtenden Bestimmung aber ist endlich das uere
eine ganz ruhende Wirkl ichkeit, welche nicht an ihr selbst
redendes Zeichen [ist], sondern getrennt von der selbst-
bewuten Bewegung sich fr sich darstellt und als bloes
Di ng ist.
Zunchst erhellt ber die Beziehung des Inneren auf dies
sein ueres, da sie als Verhltnis des Kausalzusammen-
244
hangs begriffen werden zu mssen scheint, indem die Bezie-
hung eines Ansichseienden auf ein anderes Ansichseiendes,
als eine notwendige, dies Verhltnis ist.
Da nun die geistige Individualitt auf den Leib Wi rkung
habe, mu sie als Ursache selbst leiblich sein. Das Leibliche
aber, wori n sie als Ursache ist, ist das Organ, aber nicht des
Tuns gegen die uere Wirkl ichkeit, sondern des Tuns des
selbstbewuten Wesens i n sich selbst, nach auen nur gegen
seinen Krper; es ist nicht sogleich abzusehen, welches diese
Organe sein knnen. Wrde nur an die Organe berhaupt
gedacht, so wrde das Organ der Arbei t berhaupt leicht bei
der Ha nd sein, ebenso das Organ des Geschlechtstriebes usf.
Al l ei n solche Organe sind als Werkzeuge oder als Teile zu
betrachten, welche der Geist als ein Extrem zur Mi t t e gegen
das andere Extrem, das uerer Gegenstand ist, hat. Hi er
aber ist ein Organ verstanden, wori n das selbstbewute In-
di vi duum als Extrem gegen seine eigene, i hm entgegenge-
setzte Wirkl ichkeit sich fr sich erhlt, nicht zugleich nach
auen gekehrtes, sondern i n seiner Handl ung reflektiertes,
und woran die Seite des Seins nicht ein Sein fr Anderes ist.
In der physiognomischen Beziehung wi r d das Organ zwar
auch als in sich reflektiertes und das Tun besprechendes Da-
sein betrachtet; aber dies Sein ist ein gegenstndliches, und
das Resultat der physiognomischen Beobachtung ist dieses,
da das Selbstbewutsein gegen eben diese seine Wi rkl i ch-
keit als gegen etwas Gleichgltiges gegenbertritt. Diese
Gleichgltigkeit verschwindet dari n, da dies Insichreflek-
tiertsein selbst wirkend ist; dadurch erhlt jenes Dasein eine
notwendige Beziehung auf es; da es aber auf das Dasein
wirkend sei, mu es selbst ein aber nicht eigentlich gegen-
stndliches Sein haben, und als dies Organ soll es aufgezeigt
werden.
Im gemeinen Leben nun wi r d der Zorn z. B., als ein solches
inneres Tun, i n die Leber verlegt; Pi aton gibt ihr sogar noch
etwas Hheres, das nach einigen sogar das Hchste ist, zu,
nmlich die Prophezeiung oder die Gabe, das Hei l i ge und
245
Ewige unvernnftigerweise auszusprechen."" Al l ei n die Be-
wegung, welche das Indi vi duum i n der Leber, dem Herzen
usf. hat, kann nicht als die ganz i n sich reflektierte Bewegung
desselben angesehen werden, sondern sie ist darin vielmehr
so, da sie i hm schon i n den Leib geschlagen ist und ein ani -
malisches, heraus gegen die uerlichkeit sich wendendes
Dasein hat.
Das Nervensystem hingegen ist die unmittelbare Ruhe des
Organischen i n seiner Bewegung. Di e Nerven selbst sind
zwar wieder die Organe des schon i n seine Richtung nach
auen versenkten Bewutseins; Gehi rn und Rckenmark
aber drfen als die i n sich bleibende - die nicht gegenstnd-
liche, die auch nicht hinausgehende - unmittelbare Gegen-
wart des Selbstbewutseins betrachtet werden. Insofern das
Moment des Seins, welches dies Organ hat, ein Sein fr
Anderes, Dasein ist, ist es totes Sein, nicht mehr Gegenwart
des Selbstbewutseins. Dies Insich selb st sein ist aber seinem
Begriffe nach eine Flssigkeit, wori n die Kreise, die darein
geworfen werden, sich unmittelbar auflsen und kein Unter-
schied als seiender sich ausdrckt. Inzwischen, wie der Geist
selbst nicht ein Abstrakt-Einfaches ist, sondern ein System
von Bewegungen, wori n er sich i n Momente unterscheidet,
i n dieser Unterscheidung selbst aber frei bleibt, und wie er
seinen Krper berhaupt zu verschiedenen Verrichtungen
gliedert und einen einzelnen Teil desselben nur einer bestimmt,
so kann auch sich vorgestellt werden, da das flssige Sein
seines Insichseins ein gegliedertes ist; und es scheint so vor-
gestellt werden zu mssen, wei l das i n sich reflektierte Sein
des Geistes i m Gehi rn selbst wieder nur eine Mi t t e seines
reinen Wesens und seiner krperlichen Gliederung ist, eine
Mi tte, welche hiermit von der Nat ur beider und also von
der Seite der letzteren auch die seiende Gliederung wieder
an ihr haben mu.
Das geistig-organische Sein hat zugleich die notwendige
Piaton, Timaios, Stcph. 71 D
246
Seite eines ruhenden bestehenden Daseins; jenes mu als
Extrem des Frsichseins zurcktreten und diese als das
andere Extrem gegenber haben, welches alsdann der Ge-
genstand ist, worauf jenes als Ursache wi rkt . Wenn nun
Gehirn und Rckenmark jenes krperliche Frsichsein des
Geistes ist, so ist der Schdel und die Rckenwirbelsule das
andere ausgeschiedene Extrem hinzu, nmlich das feste ru-
hende Di ng. - Indem aber jedem, wenn er an den eigent-
lichen Or t des Daseins des Geistes denkt, nicht der Rcken,
sondern nur der Kopf einfllt, so knnen wi r uns i n der
Untersuchung eines Wissens, als das vorliegende ist, mit
diesem - fr es nicht zu schlechten - Grunde begngen, um
dies Dasein auf den Schdel einzuschrnken. Sollte einem
der Rcken insofern einfallen, als auch wohl zuweilen durch
ihn Wissen und Tun zum Teil ein-, zum Teil aber ^^getrie-
ben wi rd, so wrde dies dafr, da das Rckenmark mit
zum inwohnenden Orte des Geistes und seine Sule zum
gegenbildlichen Dasein genommen werden msse, darum
nichts beweisen, wei l es zuvi el bewiese; denn man kann
ebenso sich erinnern, da auch andere uerliche Wege, der
Ttigkeit des Geistes beizukommen, um sie zu erwecken oder
zurckzuhalten, beliebt werden. - Di e Rckenwirbelsule
fllt also, wenn man wi l l , mit Recht hinweg; und es ist so
gut als viele andere naturphilosophische Lehren konstruiert,
da der Schdel allein zwar nicht die Organe des Geistes
enthalte. Denn dies wurde vorhi n aus dem Begriffe dieses
Verhltnisses ausgeschlossen und deswegen der Schdel zur
Seite des Daseins genommen; oder wenn nicht an den Begriff
der Sache erinnert werden drfte, so lehrt ja die Erfahrung,
da, wie mit dem Auge als Organe gesehen, so nicht mit
dem Schdel gemordet, gestohlen, gedichtet usw. wi rd. -
Es ist sich deswegen auch des Ausdrucks Organ fr diejenige
Bedeutung des Schdels zu enthalten, von welcher noch zu
sprechen ist. Denn ob man gleich zu sagen pflegt, da es
vernnftigen Menschen nicht auf das Wort, sondern auf die
Sache ankomme, so ist daraus doch nicht die Erlaubnis zu
247
nehmen, eine Sache mit einem ihr nicht zugehrigen Worte
zu bezeichnen; denn dies ist Ungeschicklichkeit zugleich und
Betrug, der nur das rechte Wort nicht zu haben meint und
vorgibt und [der] es sich verbirgt, da i hm i n der Tat
die Sache, d. h. der Begriff fehlt; wenn dieser vorhanden
wre, wrde er auch sein rechtes Wort haben. - Zunchst
hat sich hier nur dies bestimmt, da, wie das Gehi rn der
lebendige Kopf , der Schdel das caput mortuum ist.
In diesem toten Sein htten also die geistigen Bewegungen
und bestimmten Weisen des Gehirns ihre Darstellung ue-
rer Wirkl ichkeit, die jedoch noch an dem Indi vi duum
selbst ist, sich zu geben. Fr das Verhltnis derselben zu i hm,
der als totes Sein den Geist nicht i n sich selbst inwohnen hat,
bietet sich zunchst das oben festgesetzte, das uere und
mechanische dar, so da die eigentlichen Organe - und diese
sind am Gehirne - ihn hier rund ausdrcken, dort breit-
schlagen oder plattstoen, oder wie man sonst diese Ei n-
wi rkung darstellen mag. Selbst ein Teil des Organismus,
mu i n i hm zwar, wie in jedem Knochen, eine lebendige
Selbstbildung gedacht werden, so da, hiernach betrachtet,
er von seiner Seite vielmehr das Gehi rn drckt und dessen
uere Beschrnkung setzt; wozu er auch als das Hrtere
eher das Vermgen hat. Dabei aber wrde noch immer das-
selbe Verhltnis i n der Bestimmung der Ttigkeit beider
gegeneinander bleiben; denn ob der Schdel das Bestim-
mende oder das Bestimmte ist, dies nderte an dem Kausal -
zusammenhange berhaupt nichts, nur da dann der Schdel
zum unmittelbaren Organe des Selbstbewutseins gemacht
wrde, wei l i n i hm als Ursache sich die Seite des Frsich
seins fnde. Al l ei n indem das Frsichsein als organische Le-
bendigkeit in beide auf gleiche Weise fllt, fllt i n der Tat
der Kausalzusammenhang zwischen ihnen hinweg. Diese
Fortbil dung beider aber hinge i m Innern zusammen und
wre eine organische prstabilierte Harmoni e, welche die
beiden sich aufeinander beziehenden Seiten frei gegenein-
ander und jeder ihre eigene Gestalt lt, der die Gestalt
248
der anderen nicht zu entsprechen braucht; und noch mehr die
Gestalt und die Qualitt gegeneinander, - wie die Form der
Weinbeere und der Geschmack des Weines frei gegenein-
ander sind. - Indem aber auf die Seite des Gehirns die Be-
stimmung des Fr sich seins, auf die Seite des Schdels aber
die Bestimmung des Daseins fllt, so ist innerhalb der or-
ganischen Einheit auch ein Kausalzusammenhang derselben
zu setzen; eine notwendige Beziehung derselben als uere
freinander, d. h. eine selbst uerliche, wodurch also ihre
Gestalt durch einander bestimmt wrde.
In Ansehung der Bestimmung aber, i n welcher das Organ
des Selbstbewutseins auf die gegenberstehende Seite ttige
Ursache wre, kann auf mancherlei Weise hin und her ge-
redet werden; denn es ist von der Beschaffenheit einer Ur -
sache die Rede, die nach ihrem gleichgltigen Dasein, ihrer
Gestalt und Gre betrachtet wi rd, einer Ursache, deren
Inneres und Frsichsein gerade ein solches sein soll, welches
das unmittelbare Dasein nichts angeht. Di e organische
Selbstbildung des Schdels ist zuerst gleichgltig gegen die
mechanische Ei nwi rkung, und das Verhltnis dieser beiden
Verhltnisse ist, da jenes das Sich-auf-sich-selbst-Beziehen
ist, eben diese Unbestimmtheit und Grenzenlosigkeit selbst.
Al sdann, wenn auch das Gehi rn die Unterschiede des Geistes
zu seienden Unterschieden i n sich aufnhme und eine Vi el -
heit innerer, einen verschiedenen Raum einnehmender Or -
gane wre - was der Nat ur widerspricht, welche den Mo -
menten des Begriffs ein eigenes Dasein gibt, und daher die
flssige Einfachheit des organischen Lebens rein auf eine
Seite und die Artikulation und Einteilung desselben ebenso
in seinen Unterschieden auf die andere Seite stellt, so da
sie, wie sie hier gefat werden sollen, als besondere anato-
mische Dinge sich zeigen - , so wrde es unbestimmt sein, ob
ein geistiges Moment, je nachdem es ursprnglich strker
oder schwcher wre, entweder i n jenem Falle ein expan-
dierteres, i n diesem ein kontrahierter es Gehirnorgan be-
sitzen mte, oder auch gerade umgekehrt. - Ebenso ob
249
seine Ausbildung das Organ vergrerte oder verkleinerte,
ob es dasselbe plumper und dicker oder feiner machte. Da -
durch, da es unbestimmt bleibe, wie die Ursache beschaffen
ist, ist es ebenso unbestimmt gelassen, wie die Ei nwi rkung
auf den Schdel geschieht, ob sie ein Erweitern oder Ver-
engern und Zusammenfallenlassen ist. Wi r d diese Ei nwi r -
kung etwa vornehmer als ein Erregen bestimmt, so ist es
unbestimmt, ob es nach der Weise eines Kantharidenpflasters
auftreibend oder eines Essigs einschrumpfend geschieht. -
Fr alle dergleichen Ansichten lassen sich plausible Grnde
vorbringen, denn die organische Beziehung, welche ebenso-
sehr eingreift, lt den einen so gut passieren als den anderen
und ist gleichgltig gegen allen diesen Verstand.
Dem beobachtenden Bewutsein ist es aber nicht darum zu
tun, diese Beziehung bestimmen zu wollen. Denn es ist ohne-
hin nicht das Gehi rn, was als animalischer Teil auf der einen
Seite steht, sondern dasselbe als Sein der selbstbewuten
Individualitt. - Sie als stehender Charakter und sich be-
wegendes bewutes Tun ist fr sich und in sich; diesem Fr-
und Insichsein steht ihre Wirkl ichkeit und Dasein fr Ande-
res entgegen; das Fr- und Insichsein ist das Wesen und
Subjekt, welches am Gehirne ein Sein hat, das unter es sub-
sumiert ist und seinen Wert nur durch die inwohnende Be-
deutung erhlt. Di e andere Seite der selbstbewuten Indi -
vidualitt aber, die Seite ihres Daseins ist das Sein als
selbstndig und Subjekt oder als ein Ding, nmlich ein Kno-
chen; die Wirklichkeit und Dasein des Menschen ist sein
Schdelknochen. - Dies ist das Verhltnis und der Verstand,
den die beiden Seiten dieser Beziehung i n dem sie beobach-
tenden Bewutsein haben.
Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Sei-
ten zu tun; der Schdelknochen hat wohl i m allgemeinen die
Bedeutung, die unmittelbare Wi rkl i chkei t des Geistes zu
sein. Aber die Vielseitigkeit des Geistes gibt seinem Dasein
eine ebensolche Vieldeutigkeit; was zu gewinnen ist, ist die
Bestimmtheit der Bedeutung der einzelnen Stellen, in welche
250
dies Dasein geteilt ist, und es ist zu sehen, wie sie das Hi n -
weisen darauf an ihnen haben.
Der Schdelknochen ist kein Organ der Ttigkeit, noch auch
eine sprechende Bewegung; es wi r d weder mit dem Schdel-
knochen gestohlen, gemordet usf., noch verzieht er zu sol-
chen Taten i m geringsten die Miene, so da er sprechende
Gebrde wrde. - Noch hat auch dieses Seiende den Wert
eines Zeichens. Miene und Gebrde, Ton, auch eine Sule,
ein Pf ahl , der auf einer den Insel eingeschlagen ist, kndi-
gen sich sogleich an, da noch irgend etwas anderes damit
gemeint ist als das, was sie unmittelbar nur sind. Sie geben
sich selbst sogleich fr Zeichen aus, indem sie eine Bestimmt-
heit an ihnen haben, welche auf etwas anderes dadurch hi n-
weist, da sie ihnen nicht eigentmlich angehrt. Ma n kann
sich wohl auch bei einem Schdel, wie Haml et bei Yoricks*,
vielerlei einfallen lassen, aber der Schdelknochen fr sich
ist ein so gleichgltiges, unbefangenes Di ng, da an i hm
unmittelbar nichts anderes zu sehen und zu meinen ist als
nur er selbst; er erinnert wohl an das Gehi rn und seine Be-
stimmtheit, an Schdel von anderer Formation, aber nicht
an eine bewute Bewegung, indem er weder Miene und Ge-
brde noch etwas an i hm eingedrckt hat, das [als] von
einem bewuten Tun herkommend sich ankndigte; denn er ist
diejenige Wirkl ichkeit, welche an der Individualitt eine sol-
che andere Seite darstellen sollte, die nicht mehr sich i n sich
reflektierendes Sein, sondern rein unmittelbares Sein wre.
Da er ferner auch nicht selbst fhlt, so scheint sich eine be-
stimmtere Bedeutung fr i hn etwa noch so ergeben zu kn-
nen, da bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschaft
erkennen lieen, was mit i hm gemeint sei; und indem eine
bewute Weise des Geistes bei einer bestimmten Stelle des-
selben ihr Gefhl hat, wi r d etwa dieser Or t i n seiner Gestalt
sie und ihre Besonderheit andeuten. Wie z. B. manche bei
dem angestrengten Denken oder auch schon beim Denken
* Shakespeare, Hamlet V, i
251
berhaupt eine schmerzliche Spannung irgendwo i m Kopf e
zu fhlen klagen, knnte auch das Stehlen, das Morden, das
Dichten usf. jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet
sein, die auerdem noch ihre besondere Stelle haben mte.
Diese Stelle des Gehirns, die auf diese Ar t mehr bewegt und
bettigt wre, wrde wahrscheinlich auch die benachbarte
Stelle des Knochens mehr ausbilden; oder diese wrde aus
Sympathie oder Konsensus auch nicht trge sein, sondern
sich vergrern oder verkleinern oder, auf welche Weise es
sei, sich formieren. - Was jedoch diese Hypothese unwahr-
scheinlich macht, ist dies, da das Gefhl berhaupt etwas
Unbestimmtes ist und das Gefhl i m Kopf e als dem Zen-
trum das allgemeine Mitgefhl alles Leidens sein mchte, so
da sich mit dem Diebs-Mrders-Dichters-Kopf-Kitzel oder
-Schmerz andere vermischen und sich voneinander sowie von
denen, die man blo krperlich nennen kann, so wenig un-
terscheiden lassen wrden, als aus dem Symptome des Kopf -
wehs, wenn wi r seine Bedeutung nur auf das Krperliche
einschrnken, sich die Krankhei t bestimmen lt.
Es fllt i n der Tat, von welcher Seite die Sache betrachtet
werde, alle notwendige gegenseitige Beziehung sowie deren
durch sich selbst sprechende Andeutung hinweg. Es bleibt,
wenn denn die Beziehung doch stattfinden soll, eine begriff-
lose freie prstabilierte Harmoni e der entsprechenden Be-
stimmung beider Seiten brig und notwendig; denn die eine
soll geistlose Wirklichkeit, bloes Ding sein. - Es stehen also
eben auf einer Seite eine Menge ruhender Schdelstellen, auf
der andern eine Menge Geisteseigerischaflen, deren Vielheit
und Bestimmung von dem Zustande der Psychologie ab-
hngen wi rd. Je elender die Vorstellung von dem Geiste ist,
um so mehr wi r d von dieser Seite die Sache erleichtert; denn
teils werden die Eigenschaften um so weniger, teils um so ab-
geschiedener, fester und kncherner, hierdurch Knochenbe-
stimmungen um so hnlicher und mit ihnen vergleichbarer.
Al l ei n obzwar durch die Elendigkeit der Vorstellung von
dem Geiste vieles erleichtert ist, so bleibt doch immer eine
252
sehr groe Menge auf beiden Seiten; es bleibt die gnzliche
Zuflligkeit ihrer Beziehung fr die Beobachtung. Wenn von
den Ki ndern Israels aus dem Sand am Meere, dem sie ent-
sprechen sollen, jedes das Krnchen, dessen Zeichen es ist,
sich nehmen sollte, so ist diese Gleichgltigkeit und Willkr,
welche jedem das seine zuteilte, ebenso stark als die, welche
jeder Seelenfhigkeit, Leidenschaft und, was hier gleichfalls
betrachtet werden mte, den Schattierungen von Charak-
teren, von welchen die feinere Psychologie und Menschen-
kenntnis zu sprechen pflegt, ihre Schdelsttten und Kno-
chenformen zuweist. - Der Schdel des Mrders hat dieses
- nicht Organ, auch nicht Zeichen, sondern diesen Knorren;
aber dieser Mrder hat noch eine Menge anderer Ei gen-
schaften sowie andere Knorren und mit den Knorren auch
Vertiefungen; man hat die Wahl unter Knorren und Vertie-
fungen. Und wieder kann sein Mordsi nn, auf welchen
Knorren oder Vertiefung es sei, und hinwiederum [knnen]
diese, auf welche Eigenschaft es sei, bezogen werden; denn
weder ist der Mrder nur dies Abstraktum eines Mrders,
noch hat er nur eine Erhabenheit und eine Vertiefung. Di e
Beobachtungen, welche hierber angestellt werden, mssen
darum gerade auch so gut lauten als der Regen des Krmers
und der Hausfrau am Jahrmarkte und bei der Wsche. Kr-
mer und Hausfrau konnten auch die Beobachtung machen,
da es immer regnet, wenn dieser Nachbar vorbeigeht oder
wenn Schweinsbraten gegessen wi r d. Wie der Regen gegen
diese Umstnde, so gleichgltig ist fr die Beobachtung diese
Bestimmtheit des Geistes gegen dieses bestimmte Sein des
Schdels. Denn von den beiden Gegenstnden dieses Be-
obachtens ist der eine ein trockenes Frsichsein, eine kn-
cherne Eigenschaft des Geistes, wie der andere ein trockenes
Ansich sein-, ein so knchernes Di ng, als beide sind, ist vol l -
kommen gleichgltig gegen alles andere; es ist dem hohen
Knorren ebenso gleichgltig, ob ein Mrder i n seiner Nachbar-
schaft, als dem Mrder, ob die Plattheit i n seiner Nhe ist.
Es bleibt allerdings die Mglichkeit, da mit irgendeiner
253
Eigenschaft, Leidenschaft usf. ein Knorren an irgendeiner
Stelle verbunden sei, unberwindlich brig. Ma n kann sich
den Mrder mit einem hohen Knorren hier an dieser Sch-
delstelle, den Di eb mit einer dort vorstellen. Von dieser
Seite ist die Schdelwissenschaft noch groer Erweiterung
fhig; denn zunchst scheint sie sich nur auf die Verbindung
eines Knorren mit einer Eigenschaft an demselben Indivi-
duum, so da dieses beide besitzt, einzuschrnken. Aber
schon die natrliche Schdelwissenschaft - denn es mu so
gut eine solche als eine natrliche Phsyiognomik geben -
geht ber diese Schranke hinaus; sie urteilt nicht nur, da
ein schlauer Mensch einen faustdicken Knorren hinter den
Ohren sitzen habe, sondern sie stellt auch vor, da die un-
treue Ehefrau nicht selbst, sondern das andere eheliche In-
di vi duum Knorren an der Stirne habe. - Ebenso kann man
sich auch den, der mit dem Mrder unter einem Dache
wohnt, oder auch seinen Nachbar und weiter hinaus seine
Mitbrger usf. mit hohen Knorren an irgendeiner Schdel-
stelle vorstellen, so gut als die fliegende Kuh, die zuerst von
dem Krebs, der auf dem Esel ritt, geliebkost und hernach
usf. wurde. - Wi r d aber die Mglichkeit nicht i m Sinne der
Mglichkeit des Vorstellens, sondern der inneren Mglichkeit
oder des Begriffs genommen, so ist der Gegenstand eine
solche Wirkl ichkeit, welche reines Di ng und ohne dergleichen
Bedeutung ist und sein soll und sie also nur i n der Vorstel-
lung haben kann.
Schreitet, ungeachtet der Gleichgltigkeit der beiden Seiten,
der Beobachter jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen,
teils frisch gehalten durch den allgemeinen Vernunftgrund,
da das uere der Ausdruck des Inneren sei, teils sich un-
tersttzend mit der Analogie von Schdeln der Tiere - wel -
che zwar wohl einen einfacheren Charakter haben mgen
als die Menschen, von denen es aber zugleich um ebenso
schwerer zu sagen wi rd, welchen sie haben, indem es nicht
der Vorstellung eines jeden Menschen so leicht sein kann, sich
i n die Nat ur eines Tieres recht hineinzubilden - , so findet
*S4
der Beobachter bei der Versicherung der Gesetze, die er ent-
deckt haben wi l l , eine vorzgliche Hilfe an einem Unter-
schiede, der uns hier notwendig auch einfallen mu. - Das
Sein des Geistes kann wenigstens nicht als so etwas schlecht-
hin Unverrcktes und Unverrckbares genommen werden.
Der Mensch ist frei ; es wi r d zugegeben, da das ursprng-
liche Sein nur Anlagen sind, ber welche er vi el vermag
oder welche gnstiger Umstnde bedrfen, um entwickelt
zu werden; d. h. ein ursprngliches Sein des Geistes ist eben-
sowohl als ein solches auszusprechen, das nicht als Sein exi-
stiert. Widersprchen also Beobachtungen demjenigen, was
irgendeinem als Gesetz zu versichern einfllt, wre es schn
Wetter am Jahrmarkte oder bei der Wsche, so knnten
Krmer und Hausfrau sprechen, da es eigentlich regnen
sollte und die Anlage doch dazu vorhanden sei; ebenso das
Schdelbeobachten, - da dies Indi vi duum eigentlich so
sein sollte, wie der Schdel nach dem Gesetze aussagt, und
eine ursprngliche Anlage habe, die aber nicht ausgebildet
worden sei; vorhanden ist diese Qualitt nicht, aber sie
sollte vorhanden sein. - Das Gesetz und das Sollen grndet
sich auf das Beobachten des wirklichen Regens und des wi rk-
lichen Sinnes bei dieser Bestimmtheit des Schdels; ist aber
die Wirklichkeit nicht vorhanden, so gilt die leere Mglich-
keit fr ebensoviel. - Diese Mglichkeit, d. i . die Nicht
wirklichkeit des aufgestellten Gesetzes und hiermit i hm
widersprechende Beobachtungen mssen eben dadurch herein-
kommen, da die Freiheit des Individuums und die ent-
wickelnden Umstnde gleichgltig gegen das Sein berhaupt
sind, sowohl gegen es als ursprngliches Inneres wie als
ueres Knchernes, und da das Indi vi duum auch etwas
anderes sein kann, als es innerlich ursprnglich und noch
mehr als ein Knochen ist.
Wir erhalten also die Mglichkeit, da dieser Knorren oder
Vertiefung des Schdels sowohl etwas Wirkliches als auch
nur eine Anlage, und zwar unbestimmt zu irgend etwas, da
er etwas Nichtwirkliches bezeichne; wi r sehen es einer
255
schlechten Ausrede wie immer ergehen, da sie wider das-
jenige, dem sie aufhelfen soll, selbst zu gebrauchen steht. Wi r
sehen das Meinen durch die Nat ur der Sache dahin gebracht,
das Gegenteil dessen, aber gedankenlos, selbst zu sagen, was
es festhlt: - zu sagen, es wi r d durch diesen Knochen irgend
etwas angedeutet, aber ebensogut auch nicht.
Was der Mei nung selbst bei dieser Ausrede vorschwebt, ist
der wahre, sie gerade vertilgende Gedanke, da das Sein
als solches berhaupt nicht die Wahrheit des Geistes ist. Wie
schon die Anlage ein ursprngliches Sein ist, das an der T-
tigkeit des Geistes keinen Ant ei l hat, ein eben solches ist
seinerseits auch der Knochen. Das Seiende ohne die geistige
Ttigkeit ist ein Di ng fr das Bewutsein und so wenig sein
Wesen, da es vielmehr das Gegenteil desselben und das
Bewutsein sich allein wirklich ist durch die Negation und
Vertilgung eines solchen Seins. - Es ist von dieser Seite fr
vllige Verleugnung der Vernunft anzusehen, fr das wirk-
liche Dasein des Bewutseins einen Knochen auszugeben;
und dafr wi r d er ausgegeben, indem er als das uere des
Geistes betrachtet wi rd, denn das uere ist eben die seiende
Wirkl ichkeit. Es hilft nichts zu sagen, da von diesem u-
eren nur auf das Innere, das etwas anderes sei, geschlossen
werde, das uere nicht das Innere selbst, sondern nur des-
sen Ausdruck sei. Denn i n dem Verhltnisse beider zuein-
ander fllt eben auf die Seite des Inneren die Bestimmung
der sich denkenden und gedachten, auf die Seite des ueren
aber die der seienden Wirklichkeit. - Wenn also einem Men-
schen gesagt wi r d: du (dein Inneres) bist dies, weil dein
Knochen so beschaffen ist, so heit es nichts anderes als: ich
sehe einen Knochen fr deine Wirklichkeit an. Di e bei der
Physiognomik erwhnte Erwi derung eines solchen Urteils
durch die Ohrfeige bringt zunchst die weichen Teile aus
ihrem Ansehen und Lage und erweist nur, da diese kein
wahres Ansich, nicht die Wirkl ichkeit des Geistes sind; -
hier mte die Erwi derung eigentlich so weit gehen, einem,
der so urteilt, den Schdel einzuschlagen, um gerade so greif-
2J6
lieh, als seine Weisheit ist, zu erweisen, da ein Knochen fr
den Menschen nichts an sich, vi el weniger seine wahre Wi r k-
lichkeit ist.
Der rohe Instinkt der selbstbewuten Vernunft wi r d eine
Schdelwissenschaft unbesehen verwerfen, - diesen anderen
beobachtenden Instinkt derselben, der zur Ahnung des Er-
kennens gediehen, es auf die geistlose Weise, da das u-
ere Ausdruck des Inneren sei, erfat hat. Aber je schlechter
der Gedanke ist, desto weniger fllt es zuweilen auf, wori n
bestimmt seine Schlechtigkeit liegt, und desto schwerer ist es,
sie auseinanderzulegen. Denn der Gedanke heit um so
schlechter, je reiner und leerer die Abstrakti on ist, welche
ihm fr das Wesen gilt. Der Gegensatz aber, auf den es hier
ankommt, hat zu seinen Gl iedern die ihrer bewute Indi vi -
dualitt und die Abstrakti on der ganz zum Dinge gewor-
denen uerlichkeit, - jenes innere Sein des Geistes als
festes geistloses Sein aufgefat, eben solchem Sein entgegen-
gesetzt. - Dami t scheint aber auch die beobachtende Ver-
nunft i n der Tat ihre Spitze erreicht zu haben, von welcher
sie sich selbst verlassen und sich berschlagen mu; denn erst
das ganz Schlechte hat die unmittelbare Notwendi gkei t an
sich, sich zu verkehren. - Wie von dem jdischen Vol ke ge-
sagt werden kann, da es gerade darum, wei l es unmittelbar
vor der Pforte des Hei l s stehe, das verworfenste sei und ge-
wesen sei; was es an und fr sich sein sollte, diese Selbst-
wesenheit ist es sich nicht, sondern verlegt sie jenseits seiner;
es macht sich durch diese Entuerung ein hheres Dasein
mglich, wenn es seinen Gegenstand wieder i n sich zurck-
nehmen knnte, als wenn es innerhalb der Unmittelbarkeit
des Seins stehengeblieben [wre], wei l der Geist um so
grer ist, aus je grerem Gegensatze er i n sich zurck-
kehrt; diesen Gegensatz aber macht er sich i n dem Aufheben
seiner unmittelbaren Einheit und i n der Entuerung seines
Frsichseins. Al l ei n wenn ein solches Bewutsein sich nicht
reflektiert, ist die Mi tte, wori n es steht, die unselige Leere,
indem dasjenige, was sie erfllen sollte, zum festen Extreme
257
geworden ist. So ist diese letzte Stufe der beobachtenden
Vernunft ihre schlechteste, aber darum ihre Umkehrung not-
wendig.
Denn die bersicht der bisher betrachteten Reihe von Ver-
hltnissen, welche den Inhalt und Gegenstand der Beobach-
tung ausmachen, zeigt, da i n ihrer ersten Weise, i n der
Beobachtung der Verhltnisse der unorganischen Nat ur ihr
schon das sinnliche Sein verschwindet-, die Momente ihres
Verhltnisses stellen sich als reine Abstraktionen und als ein-
fache Begriffe dar, welche an das Dasein von Dingen fest-
geknpft sein sollten, das aber verlorengeht, so da das
Moment sich als reine Bewegung und als Allgemeines er-
weist. Dieser freie i n sich vollendete Proze behlt die Be-
deutung eines Gegenstndlichen, tritt aber nur als ein Eins
auf; i m Prozesse des Unorganischen ist das Eins das nicht
existierende Innere; als Eins aber existierend ist er das
Organische. - Das Eins steht als Frsichsein oder negatives
Wesen dem Allgemeinen gegenber, entzieht sich diesem und
bleibt frei fr sich, so da der Begriff, nur i m Elemente der
absoluten Vereinzelung realisiert, i n der organischen Existenz
seinen wahrhaften Ausdruck, als Allgemeines da zu sein,
nicht findet, sondern ein ueres oder, was dasselbe ist, ein
Inneres der organischen Nat ur bleibt. - Der organische
Proze ist nur frei an sich, ist es aber nicht fr sich selbst;
i m Zwecke tritt das Frsichsein seiner Freiheit ein, existiert
als ein anderes Wesen, als eine ihrer selbst bewute Weisheit,
die auer jenem ist. Di e beobachtende Vernunft wendet sich
also an diese, an den Geist, den als Allgemeinheit existieren-
den Begriff oder als Zweck existierenden Zweck; und ihr
eigenes Wesen ist ihr nunmehr der Gegenstand.
Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit; aber indem sie Auf -
fassen des i n seinen Unterschieden sich bewegenden Gegen-
standes als eines Seienden ist, werden ihr Gesetze des Den-
kens, Beziehungen von Bleibendem auf Bleibendes; aber da
der Inhalt dieser Gesetze nur Momente sind, verlaufen sie
sich i n das Eins des Selbstbewutseins. - Dieser neue Gegen-
258
stand ebenso als Seiendes genommen, ist das einzelne, zu-
fllige Selbstbewutsein; das Beobachten steht daher inner-
halb des gemeinten Geistes und des zuflligen Verhltnisses
von bewuter Wi rkl i chkei t auf unbewute. Er an sich selbst
nur ist die Notwendi gkei t dieser Beziehung; die Beobachtung
rckt i hm daher nher auf den Leib und vergleicht seine
wollende und tuende Wirkl ichkeit mit seiner i n sich reflek-
tierten und betrachtenden Wirkl ichkeit, die selbst gegen-
stndlich ist. Dieses uere, obzwar eine Sprache des In-
dividuums, die es an i hm selbst hat, ist zugleich als Zeichen
etwas Gleichgltiges gegen den Inhalt, den es bezeichnen
sollte, so wie das, welches sich das Zeichen setzt, gleichgltig
gegen dieses.
Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobach-
tung endlich zum festen Sein zurck und spricht ihrem Be-
griffe nach aus, da die uerlichkeit nicht als Organ, auch
nicht als Sprache und Zeichen, sondern als totes Ding die
uere und unmittelbare Wi rkl i chkei t des Geistes sei. Was
von der allerersten Beobachtung der unorganischen Nat ur
aufgehoben wurde, da nmlich der Begriff als Di ng vor-
handen sein sollte, stellt diese letzte Weise so her, da sie die
Wirklichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht oder,
umgekehrt ausgedrckt, dem toten Sein die Bedeutung des
Geistes gibt. - Di e Beobachtung ist damit dazu gekommen,
es auszusprechen, was unser Begriff von ihr war, da nm-
lich die Gewiheit der Vernunft sich selbst als gegenstnd-
liche Wirkl ichkeit sucht. - Ma n meint zwar dabei wohl
nicht, da der Geist, der von einem Schdel vorgestellt wi rd,
als Di ng ausgesprochen werde; es soll kein Materialismus,
wie man es nennt, i n diesem Gedanken liegen, sondern der
Geist vielmehr noch etwas anderes als diese [r] Knochen
sein; aber er ist, heit selbst nichts anderes als: er ist ein
Ding. Wenn das Sein als solches oder Dingsein von dem
Geiste prdiziert wi rd, so ist darum der wahrhafte Ausdruck
hiervon, da er ein solches wie ein Knochen ist. Es mu da-
her fr hchst wichtig angesehen werden, da der wahre
259
Ausdruck davon, da vom Geiste rein gesagt wi rd, er ist,
sich gefunden hat. Wenn sonst vom Geiste gesagt wi rd, er ist,
hat ein Sein, ist ein Ding, eine einzelne Wirklichkeit, so wi r d
damit nicht etwas gemeint, das man sehen oder i n die Hand
nehmen, stoen usf. kann, aber gesagt wi r d ein solches; und
was i n Wahrheit gesagt wi rd, drckt sich hiermit so aus, da
das Sein des Geistes ein Knochen ist.
Dies Resultat hat nun eine gedoppelte Bedeutung: einmal
seine wahre, insofern es eine Ergnzung des Resultats der
vorhergehenden Bewegung des Selbstbewutseins ist. Das
unglckliche Selbstbewutsein entuerte sich seiner Selb-
stndigkeit und rang sein Frsichsein zum Dinge heraus. Es
kehrte dadurch aus dem Selbstbewutsein i n das Bewutsein
zurck, d. h. i n das Bewutsein, fr welches der Gegenstand
ein Sein, ein Ding ist; - aber dies, was Di ng ist, ist das
Selbstbewutsein; es ist also die Einheit des Ich und des
Seins, die Kategorie. Indem der Gegenstand fr das Bewut-
sein so bestimmt ist, hat es Vernunft. Das Bewutsein sowie
das Selbstbewutsein ist an sich eigentlich Vernunft; aber nur
von dem Bewutsein, dem der Gegenstand als die Kategorie
sich bestimmt hat, kann gesagt werden, da es Vernunft
habe; - hiervon aber ist noch das Wissen, was Vernunft ist,
unterschieden. - Di e Kategorie, welche die unmittelbare
Einheit des Seins und des Seinen ist, mu beide Formen
durchlaufen, und das beobachtende Bewutsein ist eben die-
ses, dem sie sich i n der Form des Seins darstellt. In seinem
Resultate spricht das Bewutsein dasjenige, dessen bewut-
lose Gewiheit es ist, als Satz aus, - den Satz, der i m Be-
griffe der Vernunft liegt. Er ist das unendliche Urteil, da
das Selbst ein Di ng ist, - ein Urt ei l , das sich selbst aufhebt.
- Durch dieses Resultat ist also bestimmt zur Kategorie dies
hinzugekommen, da sie dieser sich aufhebende Gegensatz
ist. Di e reine Kategorie, welche i n der Form des Seins oder
der Unmittelbarkeit fr das Bewutsein ist, ist der noch
unvermittelte, nur vorhandene Gegenstand, und das Be-
wutsein ein ebenso unvermitteltes Verhalten. Das Moment
260
jenes unendlichen Urteils ist der bergang der Unmittelbar-
keit i n die Vermittlung oder Negativitt. Der vorhandene
Gegenstand ist daher als ein negativer bestimmt, das Be-
wutsein aber als Se/sbewutsein gegen i hn, oder die Ka -
tegorie, welche die Form des Seins i m Beobachten durch-
laufen hat, ist jetzt i n der Form des Frsichseins gesetzt; das
Bewutsein wi l l sich nicht mehr unmittelbar finden, sondern
durch seine Ttigkeit sich selbst hervorbringen. Es selbst ist
sich der Zweck seines Tuns, wie es i hm i m Beobachten nur
um die Dinge zu tun war.
Di e andere Bedeutung des Resultats ist die schon betrachtete
des begrifflosen Beobachtens. Dieses wei sich nicht anders
zu fassen und auszusprechen, als da es unbefangen den
Knochen, wie er sich als sinnliches Di ng findet, das seine
Gegenstndlichkeit fr das Bewutsein nicht zugleich ver-
liert, fr die Wirklichkeit des Selbstbewutseins aussagt. Es
hat aber auch darber, da es dies sagt, keine Kl arhei t des
Bewutseins und fat seinen Satz nicht i n der Bestimmtheit
seines Subjekts und Prdikats und der Beziehung derselben,
noch weniger i n dem Sinne des unendlichen, sich selbst auf-
lsenden Urteils und des Begriffs. - Es verbirgt sich vi el -
mehr aus einem tiefer liegenden Selbstbewutsein des Gei -
stes, das hier als eine natrliche Honettett erscheint, die
Schmhlichkeit des begrifflosen nackten Gedankens, fr die
Wirklichkeit des Selbstbewutseins einen Knochen zu neh-
men, und bertncht ihn durch die Gedankenlosigkeit selbst,
mancherlei Verhltnisse von Ursache und Wi rkung, von
Zeichen, Organ usw., die hier keinen Sinn haben, einzu-
mischen und durch Unterscheidungen, die von ihnen herge-
nommen sind, das Grelle des Satzes zu verstecken.
Gehi rnfi bern
1 6
u. dgl., als das Sein des Geistes betrachtet,
sind schon eine gedachte, nur hypothetische, - nicht da-
seiende, nicht gefhlte, gesehene, nicht die wahre Wi rkl i ch-
16 AB: Gehi rnfi eber. Verndert nach Lasson. Vgl . di e Fiberntheorie
des Bewut sei ns, in Hegels Abhandlung Differenz des Fichteschen und
Schellingschen Systems, -* Bd. i
26l
keit; wenn sie da sind, wenn sie gesehen werden, sind sie
tote Gegenstnde und gelten dann nicht mehr fr das Sein
des Geistes. Aber die eigentliche Gegenstndlichkeit mu
eine unmittelbare, sinnliche sein, so da der Geist i n dieser
als toten - denn der Knochen ist das Tote, insofern es am
Lebendigen selbst ist - als wi rkl i ch gesetzt wi rd. - Der Be-
griff dieser Vorstellung ist, da die Vernunft sich alle Ding-
heit, auch die rein gegenstndliche, selbst ist; sie ist aber dies
im Begriffe, oder der Begriff nur ist ihre Wahrheit, und je
reiner der Begriff selbst ist, zu einer desto alberneren Vor-
stellung sinkt er herab, wenn sein Inhalt nicht als Begriff,
sondern als Vorstellung ist, - wenn das sich selbst auf-
hebende Urt ei l nicht mit dem Bewutsein dieser seiner Un -
endlichkeit genommen wi rd, sondern als ein bleibender Satz,
und dessen Subjekt und Prdikat jedes fr sich gelten, das
Selbst als Selbst, das Di ng als Di ng fixiert und doch eins das
andere sein soll. - Di e Vernunft, wesentlich der Begriff, ist
unmittelbar i n sich selbst und ihr Gegenteil entzweit, ein
Gegensatz, der eben darum ebenso unmittelbar aufgehoben
ist. Aber sich so als sich selbst und als ihr Gegenteil darbie-
tend und festgehalten i n dem ganz einzelnen Momente dieses
Auseinandertretens, ist sie unvernnftig aufgefat; und je
reiner die Momente desselben sind, desto greller ist die Er -
scheinung dieses Inhalts, der allein entweder fr das Be-
wutsein ist oder von i hm unbefangen allein ausgesprochen
wi r d. - Das Tiefe, das der Geist von innen heraus, aber nur
bis i n sein vorstellendes Bewutsein treibt und es i n diesem
stehenlt, - und die Unwissenheit dieses Bewutseins, was
das ist, was es sagt, ist dieselbe Verknpfung des Hohen und
Ni edri gen, welche an dem Lebendigen die Nat ur i n der
Verknpfung des Organs seiner hchsten Vollendung, des
Organs der Zeugung, und des Organs des Pissens naiv aus-
drckt. - Das unendliche Ur t ei l als unendliches wre die
Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens; das i n der
Vorstellung bleibende Bewutsein desselben aber verhlt sich
als Pissen.
262
B. D I E V E R WI R K L I C HUNG
DES VERNNFTI GEN SELBSTBEWUSSTSEI NS
DUR C H SI CH SELBST
Das Selbstbewutsein fand das Di ng als sich und sich als
Di ng; d. h. es ist fr es, da es an sich die gegenstndliche
Wirkl ichkeit ist. Es ist nicht mehr die unmittelbare Gewi -
heit, alle Realitt zu sein, sondern eine solche, fr welche
das Unmittelbare berhaupt die Form eines Aufgehobenen
hat, so da seine Gegenstndlichkeit nur noch als Oberflche
gilt, deren Inneres und Wesen es selbst ist. - Der Gegen-
stand, auf welchen es sich positiv bezieht, ist daher ein
Selbstbewutsein; er ist i n der Form der Dingheit, d. h. er
ist selbstndig-, aber es hat die Gewiheit, da dieser selb-
stndige Gegenstand kein Fremdes fr es ist; es wei hier-
mit, da es an sich von i hm anerkannt ist; es ist der Geist,
der die Gewiheit hat, i n der Verdopplung seines Selbst-
bewutseins und i n der Selbstndigkeit beider seine Einheit
mit sich selbst zu haben. Diese Gewiheit hat sich i hm nun
zur Wahrheit zu erheben; was i hm gilt, da es an sich und
in seiner inneren Gewiheit sei, soll i n sein Bewutsein tre-
ten und fr es werden.
Was die allgemeinen Stationen dieser Verwirklichung sein
werden, bezeichnet sich i m allgemeinen schon durch die Ver-
gleichung mit dem bisherigen Wege. Wie nmlich die beob-
achtende Vernunft i n dem Elemente der Kategorie die Be-
wegung des Bewutseins, nmlich die sinnliche Gewiheit,
das Wahrnehmen und den Verstand wiederholte, so wi r d
diese auch die doppelte Bewegung des Selbstbewutseins
wieder durchlaufen und aus der Selbstndigkeit i n seine
Freiheit bergehen. Zuerst ist diese ttige Vernunft ihrer
selbst nur als eines Individuums bewut und mu als ein
solches seine Wirkl ichkeit i m anderen fordern und hervor-
bringen, - alsdann aber, indem sich sein Bewutsein zur
Allgemeinheit erhebt, wi r d es allgemeine Vernunft und ist
sich seiner als Vernunft, als an und fr sich schon anerkann-
263
tes bewut, welches i n seinem reinen Bewutsein alles Selbst-
bewutsein vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das,
indem es zugleich zum Bewutsein kommt, die reale Sub-
stanz ist, worein die frheren Formen als i n ihren Grund
zurckgehen, so da sie gegen diesen nur einzelne Momente
seines Werdens sind, die sich zwar losreien und als eigene
Gestalten erscheinen, i n der Tat aber nur von i hm getragen
Dasein und Wirklichkeit, aber ihre Wahrheit nur haben, i n-
sofern sie i n i hm selbst sind und bleiben.
Nehmen wi r dieses Zi el , das der Begriff ist, der uns schon
entstanden - nmlich das anerkannte Selbstbewutsein, das
i n dem anderen freien Selbstbewutsein die Gewiheit seiner
selbst und eben darin seine Wahrheit hat - , i n seiner Real i -
tt auf oder heben wi r diesen noch inneren Geist als die
schon zu ihrem Dasein gediehene Substanz heraus, so schliet
sich i n diesem Begriffe das Reich der Sittlichkeit auf. Denn
diese ist nichts anderes als i n der selbstndigen Wirklichkeit
der Individuen die absolute geistige Einheit ihres Wesens; ein
an sich allgemeines Selbstbewutsein, das sich i n einem an-
deren Bewutsein so wi rkl i ch ist, da dieses vollkommene
Selbstndigkeit hat oder ein Di ng fr es, und da es eben
darin der Einheit mit i hm sich bewut ist und i n dieser Ei n-
heit mit diesem gegenstndlichen Wesen erst Selbstbewut-
sein ist. Diese sittliche Substanz i n der Abstraktion der
Allgemeinheit ist nur
1 7
das gedachte Gesetz; aber sie ist
ebensosehr unmittelbar wirkliches Selbstbewutsein, oder
sie ist Sitte. Das einzelne Bewutsein ist umgekehrt nur die-
ses seiende Eins, indem es des allgemeinen Bewutseins i n
seiner Einzelheit als seines Seins sich bewut, indem sein Tun
und Dasein die allgemeine Sitte ist.
In dem Leben eines Volks hat i n der Tat der Begriff der
Verwirklichung der selbstbewuten Vernunft, i n der Selb-
stndigkeit des Anderen die vollstndige Einheit mit i hm
anzuschauen oder diese von mi r vorgefundene freie Dingheit
17 AB: , ist sie nur
264
eines Anderen, welche das Negative meiner selbst
1 8
ist, als
mein Frmicbsein zum Gegenstande zu haben, seine vol l en-
dete Realitt. Di e Vernunft ist als die flssige allgemeine
Substanz, als die unwandelbare einfache Dingheit vorhan-
den, welche ebenso i n viele vol l kommen selbstndige Wesen
wie das Licht i n Sterne als unzhlige fr sich leuchtende
Punkte zerspringt, die i n ihrem absoluten Frsichsein nicht
nur an sich i n der einfachen selbstndigen Substanz aufge-
lst sind, sondern fr sich selbst; sie sind sich bewut, diese
einzelnen selbstndigen Wesen dadurch zu sein, da sie ihre
Einzelheit aufopfern und diese allgemeine Substanz ihre Seele
und Wesen ist; so wie dies Allgemeine wieder das Tun ihrer
als Einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist.
Das rein einzelne Tun und Treiben des Individuums bezieht
sich auf die Bedrfnisse, welche es als Naturwesen, d. h. als
seiende Einzelheit hat. Da selbst diese seine gemeinsten
Funktionen nicht zunichte werden, sondern Wirkl ichkeit
haben, geschieht durch das allgemeine erhaltende Medi um,
durch die Macht des ganzen Vol ks. - Ni cht nur aber diese
Form des Bestehens seines Tuns berhaupt hat es i n der al l -
gemeinen Substanz, sondern ebensosehr seinen Inhalt; was es
tut, ist die allgemeine Geschicklichkeit und Sitte aller. Dieser
Inhalt, insofern er sich vol l kommen vereinzelt, ist i n seiner
Wirklichkeit i n das Tun aller verschrnkt. Di e Arbeit des
Individuums fr seine Bedrfnisse ist ebensosehr eine Be-
friedigung der Bedrfnisse der anderen als seiner eigenen,
und die Befriedigung der seinigen erreicht es nur durch die
Arbeit der anderen. - Wie der Einzelne i n seiner einzelnen
Arbeit schon eine allgemeine Arbei t bewutlos vollbringt, so
vollbringt er auch wieder die allgemeine als seinen bewuten
Gegenstand; das Ganze wi r d als Ganzes sein Werk, fr das
er sich aufopfert und eben dadurch sich selbst von i hm zu-
rckerhlt. - Es ist hier nichts, das nicht gegenseitig wre,
nichts, woran nicht die Selbstndigkeit des Individuums sich
18 A: mei nersei ts
2
6
5
i n der Auflsung ihres Frsichseins, i n der Negation ihrer
selbst, ihre positive Bedeutung, fr sich zu sein, gbe. Diese
Einheit des Seins fr Anderes oder des sich zum Dinge
Machens und des Frsichseins, diese allgemeine Substanz
redet ihre allgemeine Sprache i n den Sitten und Gesetzen
eines
1 9
Vol ks; aber dies seiende unwandelbare Wesen ist
nichts anderes als der Ausdruck der ihr entgegengesetzt
scheinenden einzelnen Individualitt selbst; die Gesetze
sprechen das aus, was jeder Einzelne ist und tut; das Indi vi -
duum erkennt sie nicht nur als seine allgemeine gegenstnd-
liche Dingheit, sondern ebensosehr sich i n ihr oder [sie]
als vereinzelt i n seiner eigenen Individualitt und i n jedem
seiner Mitbrger. In dem allgemeinen Geiste hat daher jeder
nur die Gewiheit seiner selbst, nichts anderes i n der seien-
den Wi rkl i chkei t zu finden als sich selbst; er ist der anderen
so gewi als seiner. - Ich schaue es i n allen an, da sie fr
sich selbst nur diese selbstndigen Wesen sind, als ich es bi n;
ich schaue die freie Einheit mit den anderen i n ihnen so an,
da sie wie durch mich, so durch die anderen selbst ist, - sie
als mich, mich als sie.
In einem freien Vol ke ist darum in Wahrheit die Vernunft
verwi rkl i cht; sie ist gegenwrtiger lebendiger Geist, wori n
das Indi vi duum seine Bestimmung, d. h. sein allgemeines
und einzelnes Wesen, nicht nur ausgesprochen und als Di ng-
heit vorhanden findet, sondern selbst dieses Wesen ist und
seine Bestimmung auch erreicht hat. Di e weisesten Mnner
des Altertums haben darum den Ausspruch getan: da die
Weisheit und die Tugend darin bestehen, den Sitten seines
Volks gem zu leben.
Aus diesem Glcke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben
und i n i hr zu leben, ist das Selbstbewutsein, welches zu-
nchst nur unmittelbar und dem Begriffe nach Geist ist, her-
ausgetreten, oder auch es hat es noch nicht erreicht; denn
beides kann auf gleiche Weise gesagt werden.
19 AB: seines
266
Di e Vernunft mu aus diesem Glcke heraustreten; denn nur
an sich oder unmittelbar ist das Leben eines freien Volks die
reale Sittlichkeit, oder sie ist eine seiende, und damit ist auch
dieser allgemeine Geist selbst ein einzelner, das Ganze der
Sitten und Gesetze, eine bestimmte sittliche Substanz, welche
erst i n dem hheren Momente, nmlich i m Bewutsein ber
ihr Wesen, die Beschrnkung auszieht und nur i n diesem
Erkennen ihre absolute Wahrheit hat, nicht aber unmittelbar
i n ihrem Sein; i n diesem ist sie teils eine beschrnkte, teils
ist die absolute Beschrnkung eben dies, da der Geist i n der
Form des Seins ist.
Ferner ist daher das einzelne Bewutsein, wie es unmittelbar
seine Existenz i n der realen Sittlichkeit oder i n dem Vol ke
hat, ein gediegenes Vertrauen, dem sich der Geist nicht i n
seine abstrakten Momente aufgelst hat und das sich also
auch nicht als reine Einzelheit fr sich zu sein wei. Ist es
aber zu diesem Gedanken gekommen, wie es mu, so ist
diese unmittelbare Einheit mit dem Geiste oder sein Sein
in ihm, sein Vertrauen verloren; es fr sich isoliert ist sich
nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist. Das Mo-
ment dieser Einzelheit des Selbstbewutseins ist zwar i n dem
allgemeinen Geiste selbst, aber nur als eine verschwindende
Gre, die, wie sie fr sich auftritt, in i hm ebenso unmittel-
bar sich auflst und nur als Vertrauen zum Bewutsein
kommt. Indem es sich so fixiert - und jedes Moment, wei l
es Moment des Wesens ist, mu selbst dazu gelangen, als
Wesen sich darzustellen - , so ist das Indi vi duum den Ge-
setzen und Sitten gegenbergetreten; sie sind nur ein Ge-
danke ohne absolute Wesenheit, eine abstrakte Theorie ohne
Wirklichkeit; es aber ist als dieses Ich sich die lebendige
Wahrheit.
Oder das Selbstbewutsein hat dieses Glck noch nicht er-
reicht, sittliche Substanz, der Geist eines Volks zu sein. Denn
aus der Beobachtung zurckgekehrt, ist der Geist zuerst noch
nicht als solcher durch sich selbst verwi rkl i cht; er ist nur als
inneres Wesen oder als die Abstrakti on gesetzt. - Oder er
267
ist erst unmittelbar; unmittelbar seiend aber ist er einzeln;
er ist das praktische Bewutsein, das i n seine vorgefundene
Welt mit dem Zweck einschreitet, sich i n dieser Bestimmt-
heit eines Einzelnen zu verdoppeln, sich als Diesen, als sein
seiendes Gegenbild zu erzeugen und [sich] dieser Einheit
seiner Wi rkl i chkei t mit dem gegenstndlichen Wesen bewut
zu werden. Es hat die Gewiheit dieser Ei nhei t; es gilt i hm,
da sie an sich oder da diese bereinstimmung seiner und
der Dingheit schon vorhanden ist, nur ihm noch durch es zu
werden hat, oder da sein Machen ebenso das Finden der-
selben ist. Indem diese Einheit Glck heit, wi r d dies Indi -
vi duum hiermit sein Glck zu suchen von seinem Geiste i n
die Welt hinausgeschickt.
Wenn also die Wahrheit dieses vernnftigen Selbstbewut-
seins fr uns die sittliche Substanz ist, so ist hier fr es der
Anf ang seiner sittlichen Welterfahrung. Von der Seite, da
es noch nicht zu jener geworden, dringt diese Bewegung auf
sie, und das, was i n ihr sich aufhebt, sind die einzelnen Mo -
mente, die i hm isoliert gelten. Sie haben die Form eines un-
mittelbaren Wollens oder Naturtriebs, der seine Befriedi-
gung erreicht, welche selbst der Inhalt eines neuen Triebes
ist. - Von der Seite aber, da das Selbstbewutsein das
Glck, i n der Substanz zu sein, verloren, sind diese Nat ur-
triebe mit Bewutsein ihres Zwecks als der wahren Bestim-
mung und Wesenheit verbunden; die sittliche Substanz ist
zum selbstlosen Prdikate herabgesunken, dessen lebendige
Subjekte die Individuen sind, die ihre Allgemeinheit durch
sich selbst zu erfllen und fr ihre Bestimmung aus sich zu
sorgen haben. - In jener Bedeutung also sind jene Gestalten
das Werden der sittlichen Substanz und gehen ihr vor; i n
dieser folgen sie und lsen es fr das Selbstbewutsein auf,
was seine Bestimmung sei; nach jener Seite geht i n der Be-
wegung, wori n erfahren wi r d, was ihre Wahrheit ist, die
Unmittelbarkeit oder Roheit der Triebe verloren und der
Inhalt derselben i n einen hheren ber, nach dieser aber die
falsche Vorstellung des Bewuseins, das i n sie seine Bestim-
268
mung setzt. Nach jener ist das Ziel, das sie erreichen, die
unmittelbare sittliche Substanz, nach dieser aber das Be-
wutsein derselben, und zwar ein solches, das sie als sein
eigenes Wesen wei ; und insofern wre diese Bewegung das
Werden der Moralitt, einer hheren Gestalt als jene. Al l ei n
diese Gestalten machen zugleich nur eine Seite ihres Werdens
aus, nmlich diejenige, welche i n das Frsichsein fllt oder
wori n das Bewutsein seine Zwecke aufhebt, - nicht die
Seite, nach welcher sie aus der Substanz selbst hervorgeht.
Da diese Momente noch nicht die Bedeutung haben knnen,
i m Gegensatze gegen die verlorene Sittlichkeit zu Zwecken
gemacht zu werden, so gelten sie hier zwar nach ihrem unbe-
fangenen Inhalte, und das Zi el , nach welchem sie dringen,
ist die sittliche Substanz. Aber indem unseren Zeiten jene
Form derselben nherliegt, i n welcher sie erscheinen, nach-
dem das Bewutsein sein sittliches Leben verloren und es
suchend jene Formen wiederholt, so mgen sie mehr i n dem
Ausdrucke dieser Weise vorgestellt werden.
Das Selbstbewutsein, welches nur erst der Begriff des Gei -
stes ist, tritt diesen Weg i n der Bestimmtheit an, sich als
einzelner Geist das Wesen zu sein, und sein Zweck ist also,
sich als einzelnes die Verwirklichung zu geben und als dieses
in ihr sich zu genieen.
In der Bestimmung, sich als Frsichseiendes das Wesen zu
sein, ist es die Negativitt des Anderen; i n seinem Bewut-
sein tritt daher es selbst als das Positive einem solchen ge
gegenber, das zwar ist, aber fr es die Bedeutung eines
Nichtansichseienden hat; das Bewutsein erscheint entzweit
in diese vorgefundene Wirkl ichkeit und i n den Zweck, den
es durch Aufheben derselben vollbringt und statt jener vi el -
mehr zur Wirkl ichkeit macht. Sein erster Zweck ist aber sein
unmittelbares abstraktes Frsichsein, oder sich als dieses
Einzelne i n einem Anderen oder ein anderes Selbstbewut-
sein als sich anzuschauen. Di e Erfahrung, was die Wahrheit
dieses Zwecks ist, stellt das Selbstbewutsein hher, und es
ist sich nunmehr Zweck, insofern es zugleich allgemeines ist
269
und das Gesetz unmittelbar an ihm hat. In der Vollbringung
dieses Gesetzes seines Herzens erfhrt es aber, da das ein-
zelne Wesen hierbei sich nicht erhalten, sondern das Gute
nur durch die Aufopferung desselben ausgefhrt werden
kann, und es wi r d zur Tugend. Di e Erfahrung, welche sie
macht, kann keine andere sein, als da ihr Zweck an sich
schon ausgefhrt ist, das Glck unmittelbar i m Tun selbst
sich findet und das Tun selbst das Gute ist. Der Begriff dieser
ganzen Sphre, da die Dingheit das Frsichsein des Geistes
selbst ist, wi r d i n ihrer Bewegung fr das Selbstbewutsein.
Indem es ihn gefunden, ist es sich also Realitt als unmittel-
bar sich aussprechende Individualitt, die keinen Widerstand
an einer entgegengesetzten Wi rkl i chkei t mehr findet und der
nur dies Aussprechen selbst Gegenstand und Zweck ist.
a. Di e Lust und di e Not we ndi g ke i t
Das Selbstbewutsein, welches sich berhaupt die Realitt
ist, hat seinen Gegenstand an i hm selbst, aber als einen sol-
chen, welchen es nur erst fr sich hat und der noch nicht
seiend ist; das Sein steht i hm als eine andere Wirkl ichkeit,
denn die seinige ist, gegenber; und es geht darauf, durch
Vollfhrung seines Frsichseins sich als anderes selbstndiges
Wesen anzuschauen. Dieser erste Zweck ist, seiner als ein-
zelnen Wesens i n dem anderen Selbstbewutsein bewut zu
werden oder dies Andere zu sich selbst zu machen; es hat die
Gewiheit, da an sich schon dies Andere es selbst ist. - In-
sofern es aus der sittlichen Substanz und dem ruhigen Sein
des Denkens zu seinem Frsichsein sich erhoben, so hat es das
Gesetz der Sitte und des Daseins, die Kenntnisse der Beob-
achtung und die Theorie als einen grauen, eben verschwin-
denden Schatten hinter sich; denn dies ist vielmehr ein Wis-
sen von einem solchen, dessen Frsichsein und Wi rkl i chkei t
eine andere als die des Selbstbewutseins ist. Es ist i n es statt
des himmlisch scheinenden Geistes der Allgemeinheit des
Wissens und Tuns, wori n die Empfindung und der Genu
270
der Einzelheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem das Sein
nur, welches die Wi rkl i chkei t des einzelnen Bewutseins ist,
als die wahre Wi rkl i chkei t gilt.
Es verachtet Verstand und Wissenschaft,
des Menschen allerhchste Gaben -
es hat dem Teufel sich ergeben
und mu zugrunde gehn.
2 0
Es strzt also ins Leben und bringt die reine Individualitt,
i n welcher es auftritt, zur Ausfhrung. Es macht sich weni-
ger sein Glck, als da es dasselbige unmittelbar nimmt und
geniet. Di e Schatten von Wissenschaft, Gesetzen und
Grundstzen, die allein zwischen i hm und seiner eigenen
Wirklichkeit stehen, verschwinden als ein lebloser Nebel , der
es nicht mit der Gewiheit seiner Realitt aufnehmen kann;
es nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht gepflckt
wi rd, welche ebensosehr selbst entgegenkommt, als sie ge-
nommen wi r d.
Sein Tun ist nur nach einem Momente ein Tun der Begierde;
es geht nicht auf die Vertilgung des ganzen gegenstndlichen
Wesens, sondern nur auf die Form seines Andersseins oder
seiner Selbstndigkeit, die ein wesenloser Schein ist; denn
an sich gilt es i hm fr dasselbe Wesen oder als seine Selbst-
heit. Das Element, wori n die Begierde und ihr Gegenstand
gleichgltig gegeneinander und selbstndig bestehen, ist das
lebendige Dasein; der Genu der Begierde hebt dies, inso-
fern es ihrem Gegenstande zukommt, auf. Aber hier ist dies
Element, welches beiden die abgesonderte Wi rkl i chkei t gibt,
vielmehr die Kategorie, ein Sein, das wesentlich ein vorge-
stelltes ist; es ist daher das Bewutsein der Selbstndigkeit
- sei es nur das natrliche oder das zu einem System von
Gesetzen ausgebildete Bewutsein - , welches die Individuen
jedes fr sich erhlt. Diese Trennung ist nicht an sich fr das
20 Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, / Des Menschen allerhchste
Kraft, / . . . / Und ht t er sich auch nicht dem Teufel bergeben, / Er
mte doch zugrunde gehn! Goethe, Faust, i . Teil, Studierzimmer,
V. 1851-52, 1866-67
271
Selbstbewutsein, welches als seine eigene Selbstheit das
andere wei. Es gelangt also zum Gensse der Lust, zum
Bewutsein seiner Verwirklichung i n einem als selbstndig
erscheinenden Bewutsein oder zur Anschauung der Einheit
beider selbstndigen Selbstbewutsein[e]. Es erreicht sei-
nen Zweck, erfhrt aber eben dari n, was die Wahrheit des-
selben ist. Es begreift sich als dieses einzelne fr sich seiende
Wesen, aber die Verwirklichung dieses Zwecks ist selbst das
Aufheben desselben, denn es wi r d sich nicht Gegenstand als
dieses Einzelne, sondern vielmehr als Einheit seiner selbst
und des anderen Selbstbewutseins, hiermit als aufgehobenes
Einzelnes oder als Allgemeines.
Di e genossene Lust hat wohl die positive Bedeutung, sich
selbst als gegenstndliches Selbstbewutsein geworden zu
sein, aber ebensosehr die negative, sich selbst aufgehoben zu
haben; und indem es seine Verwirklichung nur i n jener Be-
deutung begriff, tritt seine Erfahrung als Widerspruch i n
sein Bewutsein ein, wori n die erreichte Wirkl ichkeit seiner
Einzelheit sich von dem negativen Wesen vernichtet werden
sieht, das wirklichkeitslos jener leer gegenbersteht und doch
die verzehrende Macht desselben ist. Dieses Wesen ist nichts
anderes als der Begriff dessen, was diese Individualitt an
sich ist. Sie ist aber noch die rmste Gestalt des sich ver-
wirklichenden Geistes; denn sie ist sich erst die Abstraktion
der Vernunft oder die Unmittelbarkeit der Einheit des Fr-
sich- und des Ansichseins; ihr Wesen ist also nur die ab-
strakte Kategorie. Jedoch hat sie nicht mehr die Form des
unmittelbaren einfachen Seins, wie dem beobachtenden Gei -
ste, wo sie das abstrakte Sein oder, als Fremdes gesetzt, die
Dingheit berhaupt ist. Hi er ist i n diese Dingheit das Fr-
sichsein und die Vermittlung getreten. Sie tritt daher als
Kreis auf, dessen Inhalt die entwickelte reine Beziehung
der einfachen Wesenheiten ist. Di e erlangte Verwirklichung
dieser Individualitt besteht daher i n nichts anderem, als
da sie diesen Kreis von Abstraktionen aus der Eingeschlos
senheit des einfachen Selbstbewutseins i n das Element des
272
Fr-es-Seins oder der gegenstndlichen Ausbreitung heraus-
geworfen hat. Was dem Selbstbewutsein also i n der ge-
nieenden Lust als sein Wesen zum Gegenstande wi rd, ist
die Ausbreitung jener leeren Wesenheiten, der reinen Einheit,
des reinen Unterschiedes und ihrer Beziehung; weiter hat der
Gegenstand, den die Individualitt als ihr Wesen erfhrt,
keinen Inhalt. Er ist das, was die Notwendigkeit genannt
wi r d; denn die Notwendi gkei t, das Schicksal u. dgl., ist eben
dieses, von dem man nicht zu sagen wei, was es tue, welches
seine bestimmten Gesetze und positiver Inhalt sei, wei l es
der absolute, als Sein angeschaute reine Begriff selbst ist, die
einfache und leere, aber unaufhaltsame und unstrbare
Beziehung, deren Werk nur das Nichts der Einzelheit ist. Sie
ist dieser feste Zusammenhang, wei l das Zusammenhngende
die reinen Wesenheiten oder die leeren Abstraktionen sind;
Einheit, Unterschied und Beziehung sind Kategorien, deren
jede nichts an und fr sich, nur i n Beziehung auf ihr Gegen-
teil ist und die daher nicht auseinanderkommen knnen. Sie
sind durch ihren Begriff aufeinander bezogen, denn sie sind
die reinen Begriffe selbst; und diese absolute Beziehung und
abstrakte Bewegung macht die Notwendi gkei t aus. Di e nur
einzelne Individualitt, die nur erst den reinen Begriff der
Vernunft zu ihrem Inhalte hat, statt aus der toten Theorie i n
das Leben sich gestrzt zu haben, hat sich also vielmehr nur
in das Bewutsein der eigenen Leblosigkeit gestrzt und
wird sich nur als die leere und fremde Notwendigkeit, als
die tote Wirkl ichkeit zuteil.
Der Ubergang geschieht aus der Form des Eins i n die der
Allgemeinheit, aus einer absoluten Abstrakti on in die an-
dere, aus dem Zwecke des reinen Frsichseins, das die Ge-
meinschaft mit anderen abgeworfen, i n das reine Gegenteil,
das dadurch ebenso abstrakte Ansichsein. Dies erscheint
hiermit so, da das Indi vi duum nur zugrunde gegangen und
die absolute Sprdigkeit der Einzelheit an der ebenso har-
ten, aber kontinuierlichen Wirkl ichkeit zerstubt ist. - In-
dem es als Bewutsein die Einheit seiner selbst und seines
273
Gegenteils ist, ist dieser Untergang noch fr es, sein Zweck
und seine Verwirklichung, sowie der Widerspruch dessen,
was ihm das Wesen war und was an sich das Wesen ist; - es
erfhrt den Doppelsinn, der i n dem liegt, was es tat, nm-
lich sein Lehen sich genommen zu haben; es nahm das Leben,
aber vielmehr ergriff es damit den Tod.
Dieser bergang seines lebendigen Seins i n die leblose Not -
wendigkeit erscheint i hm daher als eine Verkehrung, die
durch nichts vermittelt ist. Das Vermittelnde mte das sein,
wori n beide Seiten eins wren, das Bewutsein also das eine
Moment i m anderen erkennte, seinen Zweck und Tun i n dem
Schicksale und sein Schicksal i n seinem Zwecke und Tun, sein
eigenes Wesen i n dieser Notwendigkeit. Aber diese Einheit
ist fr dies Bewutsein eben die Lust selbst oder das einjache
einzelne Gefhl, und der bergang von dem Momente
dieses seines Zwecks i n das Moment seines wahren Wesens
[ist] fr es ein reiner Sprung i n das Entgegengesetzte;
denn diese Momente sind nicht i m Gefhle enthalten und
verknpft, sondern nur i m reinen Selbst, das ein Allgemeines
oder das Denken ist. Das Bewutsein ist sich daher durch
seine Erfahrung, wori n i hm seine Wahrheit werden sollte,
vielmehr ein Rtsel geworden, die Folgen seiner Taten sind
i hm nicht seine Taten selbst; was i hm widerfhrt, [ist]
fr es nicht die Erfahrung dessen, was es an sich ist; der
bergang nicht eine bloe Formnderung desselben Inhalts
und Wesens, einmal vorgestellt als Inhalt und Wesen des
Bewutseins, das andere Ma l als Gegenstand oder ange-
schautes Wesen seiner selbst. Di e abstrakte Notwendigkeit
gilt also fr die nur negative unbegriffene Macht der Allge-
meinheit, an welcher die Individualitt zerschmettert wi r d.
Bis hierher geht die Erscheinung dieser Gestalt des Selbst-
bewutseins; das letzte Moment ihrer Existenz ist der Ge-
danke ihres Verlustes i n der Notwendi gkei t oder der Ge-
danke ihrer selbst als eines sich absolut fremden Wesens. Das
Selbstbewutsein an sich hat aber diesen Verlust berlebt;
denn diese Notwendi gkei t oder reine Allgemeinheit ist sein
274
eigenes Wesen. Diese Reflexion des Bewutseins i n sich, die
Notwendigkeit als sich zu wissen, ist eine neue Gestalt des-
selben.
b. Das Gesetz des Her z ens
und der Wa hns i nn des Ei gendnkel s
Was die Notwendi gkei t i n Wahrheit am Selbstbewutsein
ist, dies ist sie fr seine neue Gestalt, wori n es sich selbst als
das Notwendige ist; es wei, unmittelbar das Allgemeine
oder das Gesetz i n sich zu haben, welches um dieser Bestim-
mung wi l l en, da es unmittelbar i n dem Frsichsein des Be-
wutseins ist, das Gesetz des Herzens heit. Diese Gestalt
ist fr sich als Einzelheit Wesen wie die vorige; aber sie ist
um die Bestimmung reicher, da i hr dies Frsichsein als not-
wendiges oder allgemeines gilt.
Das Gesetz also, das unmittelbar das eigene des Selbstbe-
wutseins ist, oder ein Her z, das aber ein Gesetz an i hm hat,
ist der Zweck, den es zu verwirklichen geht. Es ist zu sehen,
ob seine Verwirklichung diesem Begriffe entsprechen und ob
es in ihr dies sein Gesetz als das Wesen erfahren wi rd.
Diesem Herzen steht eine Wi rkl i chkei t gegenber; denn im
Herzen ist das Gesetz nur erst fr sich, noch nicht verwi rk-
licht und also zugleich etwas anderes, als der Begriff ist.
Dieses Andere bestimmt sich dadurch als eine Wirkl ichkeit,
die das Entgegengesetzte des zu Verwirklichenden, hiermit
der Widerspruch des Gesetzes und der Einzelheit ist. Sie ist
also einerseits ein Gesetz, von dem die einzelne Indi vi dual i -
tt gedrckt wi rd, eine gewaltttige Ordnung der Welt,
welche dem Gesetze des Herzens widerspricht, - und ande-
rerseits eine unter ihr leidende Menschheit, welche nicht dem
Gesetze des Herzens folgt, sondern einer fremden Not wen-
digkeit untenan ist. - Diese Wirkl ichkeit, die der jetzigen
Gestalt des Bewutseins gegenber erscheint, ist, wie erhellt,
nichts anderes als das vorhergehende entzweite Verhltnis
der Individualitt und ihrer Wahrheit, das Verhltnis einer
275
grausamen Notwendigkeit, von welcher jene erdrckt wi r d.
Fr uns tritt die vorhergehende Bewegung darum der neuen
Gestalt gegenber, wei l diese an sich aus ihr entsprungen,
das Moment, woraus sie herkommt, also notwendig fr sie
ist; ihr aber erscheint es als ein Vorgefundenes, indem sie
kein Bewutsein ber ihren Ursprung hat und ihr das Wesen
ist, vielmehr fr sich selbst oder das Negative gegen dies
positive Ansich zu sein.
Diese dem Gesetze des Herzens widersprechende Not wen-
digkeit sowie das durch sie vorhandene Leiden aufzuheben,
darauf ist also diese Individualitt gerichtet. Sie ist hiermit
nicht mehr der Leichtsinn der vorigen Gestalt, die nur die
einzelne Lust wollte, sondern die Ernsthaftigkeit eines hohen
Zwecks, die ihre Lust i n der Darstellung ihres vortrefflichen
eigenen Wesens und i n der Hervorbri ngung des Wohls der
Menschheit sucht. Was sie verwirklicht, ist selbst das Gesetz
und ihre Lust daher zugleich die allgemeine aller Herzen.
Beides ist i hr ungetrennt; ihre Lust das Gesetzmige, und
die Verwirklichung des Gesetzes der allgemeinen Menschheit
Bereitung ihrer einzelnen Lust. Denn innerhalb ihrer selbst
ist unmittelbar die Individualitt und das Notwendige eins;
das Gesetz Gesetz des Herzens. Di e Individualitt ist noch
nicht aus ihrer Stelle gerckt und die Einheit beider nicht
durch die vermittelnde Bewegung derselben, noch nicht
durch die Zucht zustande gekommen. Di e Verwirklichung
des unmittelbaren ungezogenen Wesens gilt fr Darstellung
einer Vortrefflichkeit und fr Hervorbri ngung des Wohls der
Menschheit.
Das Gesetz dagegen, welches dem Gesetze des Herzens ge-
genbersteht, ist vom Herzen getrennt und frei fr sich. Di e
Menschheit, die i hm angehrt, lebt nicht i n der beglckenden
Einheit des Gesetzes mit dem Herzen, sondern entweder i n
grausamer Trennung und Leiden oder wenigstens i n der Ent-
behrung des Genusses seiner selbst bei der Befolgung des
Gesetzes und i n dem Mangel des Bewutseins der eigenen
Vortrefflichkeit bei der berschreitung desselben. Wei l jene
2
7
6
gewalthabende gttliche und menschliche Ordnung von dem
Herzen getrennt ist, ist sie diesem ein Schein, welcher das
verlieren soll, was i hm noch zugesellt ist, nmlich die Gewal t
und die Wi rkl i chkei t. Sie mag i n ihrem Inhalte wohl zu-
flligerweise mit dem Gesetze des Herzens bereinstimmen,
und dann kann sich dieses sie gefallen lassen; aber nicht das
Gesetzmige rein als solches ist i hm das Wesen, sondern da
es darin das Bewutsein seiner seihst, da es sich darin be-
friedigt habe. Wo der Inhalt der allgemeinen Notwendi gkei t
aber nicht mit dem Herzen bereinstimmt, ist sie auch ihrem
Inhalte nach nichts an sich und mu dem Gesetze des Her -
zens weichen.
Das Indi vi duum vollbringt also das Gesetz seines Herzens;
es wi rd allgemeine Ordnung, und die Lust zu einer an und
fr sich gesetzmigen Wirkl ichkeit. Aber i n dieser Verwi rk-
lichung ist es i hm i n der Tat entflohen; es wi r d unmittelbar
nur das Verhltnis, welches aufgehoben werden sollte. Das
Gesetz des Herzens hrt eben durch seine Verwirklichung
auf, Gesetz des Herzens zu sein. Denn es erhlt darin die
Form des Seins und ist nun allgemeine Macht, fr welche
dieses Her z gleichgltig ist, so da das Indi vi duum seine
eigene Ordnung dadurch, da es sie aufstellt, nicht mehr als
die seinige findet. Durch die Verwirklichung seines Gesetzes
bringt es daher nicht sein Gesetz, sondern, indem sie an sich
die seinige, fr es aber eine fremde ist, nur dies hervor, i n
die wirkliche Ordnung sich zu verwickeln, und zwar i n sie
als eine i hm nicht nur fremde, sondern feindliche Ubermacht.
- Durch seine Tat setzt es sich in oder vielmehr als das al l -
gemeine Element der seienden Wirkl ichkeit, und seine Tat
soll selbst nach seinem Sinne den Wert einer allgemeinen
Ordnung haben. Aber damit hat es sich von sich selbst frei
gelassen, es wchst als Allgemeinheit fr sich fort und reinigt
sich von der Einzelheit; das Indi vi duum, welches die Al l ge-
meinheit nur i n der Form seines unmittelbaren Frsichseins
erkennen wi l l , erkennt sich also nicht i n dieser freien Al l ge-
meinheit, whrend es ihr zugleich angehrt, denn sie ist sein
277
Tun. Dies Tun hat daher die verkehrte Bedeutung, der al l -
gemeinen Ordnung zu widersprechen, denn seine Tat soll
Tat seines einzelnen Herzens, nicht freie allgemeine Wi r k-
lichkeit sein; und zugleich hat es sie i n der Tat anerkannt,
denn das Tun hat den Sinn, sein Wesen als freie Wirklichkeit
zu setzen, d. h. die Wi rkl i chkei t als sein Wesen anzuerkennen.
Das Indi vi duum hat durch den Begriff seines Tuns die nhere
Weise bestimmt, i n welcher die wirkliche Allgemeinheit, der
es sich angehrig gemacht, sich gegen es kehrt. Seine Tat ge-
hrt als Wirklichkeit dem Allgemeinen an; ihr Inhalt aber
ist die eigene Individualitt, welche sich als diese einzelne,
dem Allgemeinen entgegengesetzte erhalten wi l l . Es ist nicht
irgendein bestimmtes Gesetz, von dessen Aufstellung die
Rede wre, sondern die unmittelbare Einheit des einzelnen
Herzens mit der Allgemeinheit ist der zum Gesetze erhobene
und geltensollende Gedanke, da i n dem, was Gesetz ist,
jedes Herz sich selbst erkennen mu. Aber nur das Her z
dieses Individuums hat seine Wi rkl i chkei t i n seiner Tat,
welche i hm sein Frsichsein oder seine Lust ausdrckt, ge-
setzt. Sie soll unmittelbar als Allgemeines gelten, d. h. sie ist
i n Wahrheit etwas Besonderes und hat nur die Form der
Allgemeinheit: sein besonderer Inhalt soll als solcher fr
allgemein gelten. Daher finden i n diesem Inhalte die anderen
nicht das Gesetz ihres Herzens, sondern vielmehr das eines
anderen vollbracht; und eben nach dem allgemeinen Ge-
setze, da i n dem, was Gesetz ist, jedes sein Her z finden
soll, kehren sie sich ebenso gegen die Wirkl ichkeit, welche es
aufstellte, als es sich gegen die ihrige kehrte. Das Indi vi -
duum findet also, wie zuerst nur das starre Gesetz, jetzt die
Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten
entgegen und zu verabscheuen.
Weil dies Bewutsein die Allgemeinheit nur erst als un-
mittelbare und die Notwendi gkei t als Notwendi gkei t des
Herzens kennt, ist i hm die Nat ur der Verwirklichung und
der Wirksamkeit unbekannt, da sie als das Seiende i n ihrer
Wahrheit vielmehr das an sich Allgemeine ist, wori n die Ei n-
278
zelheit des Bewutseins, die sich ihr anvertraut, um als diese
unmittelbare Einzelheit zu sein, vielmehr untergeht; statt
dieses seines Seins erlangt es also i n dem Sein die Entfrem-
dung seiner seihst. Dasjenige, wori n es sich nicht erkennt, ist
aber nicht mehr die tote Notwendigkeit, sondern die Not -
wendigkeit als belebt durch die allgemeine Individualitt.
Es nahm diese gttliche und menschliche Ordnung, die es
geltend vorfand, fr eine tote Wirkl ichkeit, wori n wie es
selbst, das sich als dieses fr sich seiende, dem Allgemeinen
entgegengesetzte Her z fixiert, so [auch die,] die ihr ange-
hren, das Bewutsein ihrer selbst nicht htten; es findet sie
aber vielmehr von dem Bewutsein aller belebt und als Ge-
setz aller Herzen. Es macht die Erfahrung, da die Wi r k-
lichkeit belebte Ordnung ist, zugleich i n der Tat eben da-
durch, da es das Gesetz seines Herzens verwi rkl i cht; denn
dies heit nichts anderes, als da die Individualitt sich als
Allgemeines zum Gegenstande wi rd, wori n es sich aber nicht
erkennt.
Was also dieser Gestalt des Selbstbewutseins aus ihrer Er -
fahrung als das Wahre hervorgeht, widerspricht dem, was
sie fr sich ist. Was sie aber fr sich ist, hat selbst die Form
absoluter Allgemeinheit fr sie, und es ist das Gesetz des
Herzens, welches mit dem Se/^bewutsein unmittelbar
eins ist. Zugleich ist die bestehende und lebendige Ordnung
ebenso sein eigenes Wesen und Werk, es bringt nichts anderes
hervor als sie; sie ist i n gleich unmittelbarer Einheit mit dem
Selbstbewutsein. Dieses ist auf diese Weise, einer gedoppel-
ten entgegengesetzten Wesenheit angehrend, an sich selbst
widersprechend und i m Innersten zerrttet. Das Gesetz
dieses Herzens ist nur dasjenige, wori n das Selbstbewut-
sein sich selbst erkennt; aber die allgemeine gltige Ordnung
ist durch die Verwirklichung jenes Gesetzes ebenso i hm sein
eigenes Wesen und seine eigene Wirklichkeit geworden; was
in seinem Bewutsein sich also widerspricht, ist beides i n der
Form des Wesens und seiner eigenen Wi rkl i chkei t fr es.
Indem es dies Moment seines sich bewuten Untergangs und
279
darin das Resultat seiner Erfahrung ausspricht, zeigt es sich
als diese innere Verkehrung seiner selbst, als die Verrcktheit
des Bewutseins, welchem sein Wesen unmittelbar Unwesen,
seine Wi rkl i chkei t unmittelbar Unwi rkl i chkei t ist. - Di e
Verrcktheit kann nicht dafr gehalten werden, da ber-
haupt etwas Wesenloses fr wesentlich, etwas Ni cht wi rk-
liches fr wi rkl i ch gehalten werde, so da das, was fr den
einen wesentlich oder wi rkl i ch ist, es fr einen anderen nicht
wre und das Bewutsein der Wi rkl i chkei t und Ni chtwi rk
lichkeit oder der Wesenheit und Unwesenheit auseinander-
fielen. - Wenn etwas i n der Tat fr das Bewutsein ber-
haupt wi rkl i ch und wesentlich, fr mich aber nicht ist, so
habe ich i n dem Bewutsein seiner Nichtigkeit zugleich, da
ich Bewutsein berhaupt bi n, das Bewutsein seiner Wi r k-
lichkeit, - und indem sie beide fixiert sind, so ist dies eine
Einheit, welche der Wahnsinn i m allgemeinen ist. In diesem
ist aber nur ein Gegenstand fr das Bewutsein verrckt,
nicht das Bewutsein als solches i n und fr sich selbst. In
dem Resultate des Erfahrens, das sich hier ergeben hat, ist
aber das Bewutsein i n seinem Gesetze sich seiner selbst als
dieses Wirklichen bewut; und zugleich, indem i hm ebendie-
selbe Wesenheit, dieselbe Wirkl ichkeit entfremdet ist, ist es
als Selbstbewutsein, als absolute Wi rkl i chkei t sich seiner
Unwi rkl i chkei t bewut, oder die beiden Seiten gelten i hm
nach ihrem Widerspruche unmittelbar als sein Wesen, das
also i m Innersten verrckt ist.
Das Herzkl opf en fr das Wohl der Menschheit geht darum
i n das Toben des verrckten Eigendnkels ber, i n die Wut
des Bewutseins, gegen seine Zerstrung sich zu erhalten,
und dies dadurch, da es die Verkehrtheit, welche es selbst
ist, aus sich herauswirft und sie als ein Anderes anzusehen
und auszusprechen sich anstrengt. Es spricht also die allge-
meine Ordnung aus als eine von fanatischen Priestern,
schwelgenden Despoten und fr ihre Erniedrigung hinab-
wrts durch Erniedrigen und Unterdrcken sich entschdi-
genden Dienern derselben erfundene und zum namenlosen
280
Elende der betrogenen Menschheit gehandhabte Verkehrung
des Gesetzes des Herzens und seines Glcks. - Das Bewut-
sein spricht i n dieser seiner Verrcktheit die Individualitt
als das Verrckende und Verkehrte aus, aber eine fremde
und zufllige. Aber das Her z oder die unmittelbar allge
meinseinwollende Einzelheit des Bewutseins ist dies Ver-
rckende und Verkehrte selbst und sein Tun nur die Hervor-
bringung dessen, da dieser Widerspruch seinem Bewutsein
wi rd. Denn das Wahre ist ihm das Gesetz des Herzens, -
ein blo Gemeintes, das nicht, wie die bestehende Ordnung,
den Tag ausgehalten hat, sondern vielmehr, wie es sich die-
sem zeigt, zugrunde geht. Dies sein Gesetz sollte Wirklich-
keit haben; hierin ist i hm das Gesetz als Wirklichkeit, als
geltende Ordnung Zweck und Wesen; aber unmittelbar
ist ihm ebenso die Wirklichkeit, eben das Gesetz als
geltende Ordnung, vielmehr das Nichtige. - Ebenso seine
eigene Wirklichkeit, es selbst als Einzelheit des Bewutseins
ist sich das Wesen; aber es ist ihm Zweck, sie seiend zu set-
zen; es ist i hm also unmittelbar vielmehr sein Selbst als
Nichteinzelnes das Wesen oder Zweck als Gesetz, eben darin
als eine Allgemeinheit, welche es fr sein Bewutsein selbst
sei. - Dieser sein Begriff wi r d durch sein Tun zu seinem
Gegenstande; sein Selbst erfhrt es also vielmehr als das Un -
wirkliche und die Unwi rkl i chkei t als seine Wi rkl i chkei t. Es
ist also nicht eine zufllige und fremde Individualitt, son-
dern eben dieses Her z nach allen Seiten i n sich das Verkehrte
und Verkehrende.
Indem aber die unmittelbar allgemeine Individualitt das
Verkehrte und Verkehrende ist, ist nicht weniger diese allge-
meine Ordnung, da sie das Gesetz aller Herzen, d. h. des
Verkehrten ist, selbst an sich das Verkehrte, wie die tobende
Verrcktheit es aussprach. Ei nmal erweist sie sich in dem
Widerstande, welchen das Gesetz eines Herzens an den an-
deren Einzelnen findet, Gesetz aller Herzen zu sein. Di e
bestehenden Gesetze werden gegen das Gesetz eines Indi vi -
duums verteidigt, wei l sie nicht bewutlose leere und tote
281
Notwendigkeit, sondern geistige Allgemeinheit und Sub-
stanz sind, wori n diejenigen, an denen sie ihre Wi rkl i chkei t
hat, als Individuen leben und ihrer selbst bewut sind; so
da, wenn sie auch ber diese Ordnung, als ob sie dem i n-
neren Gesetze zuwiderlaufe, klagen und die Meinungen des
Herzens gegen sie halten, [sie] i n der Tat mit ihrem Her -
zen an ihr als ihrem Wesen hngen und, wenn diese Or d-
nung ihnen genommen wi r d oder sie selbst sich daraus-
setzen, sie alles verlieren. Indem hierin eben die Wirkl ichkeit
und Macht der ffentlichen Ordnung besteht, erscheint also
diese als das sich selbst gleiche allgemein belebte Wesen und
die Individualitt als die Form derselben. - Aber diese Or d-
nung ist ebenso das Verkehrte.
Denn dari n, da sie das Gesetz aller Herzen ist, da alle
Individuen unmittelbar dieses Allgemeine sind, ist sie eine
Wirkl ichkeit, welche nur die Wirkl ichkeit der fr sich seien-
den Individualitt oder des Herzens ist. Das Bewutsein,
welches das Gesetz seines Herzens aufstellt, erfhrt also
Widerstand von anderen, wei l es den ebenso einzelnen Ge-
setzen ihres Herzens widerspricht, und diese tun i n ihrem
Widerstande nichts anderes, als i hr Gesetz aufstellen und
geltend machen. Das Allgemeine, das vorhanden ist, ist da-
her nur ein allgemeiner Widerstand und Bekmpfung aller
gegeneinander, wori n jeder seine eigene Einzelheit geltend
macht, aber zugleich nicht dazu kommt, wei l sie denselben
Widerstand erfhrt und durch die anderen gegenseitig auf-
gelst wi rd. Was ffentliche Ordnung scheint, ist also diese
allgemeine Befehdung, wori n jeder an sich reit, was er
kann, die Gerechtigkeit an der Einzelheit der anderen ausbt
und die seinige festsetzt, die ebenso durch andere verschwin-
det. Sie ist der Weltlauf, der Schein eines bleibenden Ganges,
der nur eine gemeinte Allgemeinheit und dessen Inhalt vi el -
mehr das wesenlose Spiel der Festsetzung der Einzelheiten
und ihrer Auflsung ist.
Betrachten wi r beide Seiten der allgemeinen Ordnung gegen-
einander, so hat die letztere Allgemeinheit zu ihrem Inhalte
282
die unruhige Individualitt, fr welche die Mei nung oder
die Einzelheit Gesetz, das Wirkliche unwi rkl i ch und das Un -
wirkliche das Wirkliche ist. Sie ist aber zugleich die Seite der
Wirklichkeit der Ordnung, denn i hr gehrt das Frsichsein
der Individualitt an. - Di e andere Seite ist das Allgemeine
als ruhiges Wesen, aber eben darum nur als ein Inneres, das
nicht gar nicht, aber doch keine Wi rkl i chkei t ist und nur
durch Aufhebung der Individualitt, welche sich die Wi r k-
lichkeit angemat hat, selbst wi rkl i ch werden kann. Diese
Gestalt des Bewutseins, sich i n dem Gesetze, i n dem an sich
Wahren und Guten nicht als die Einzelheit, sondern nur als
Wesen zu werden, die Individualitt aber als das Verkehrte
und Verkehrende zu wissen und daher die Einzelheit des Be-
wutseins aufopfern zu mssen, ist die Tugend.
c. Di e Tugend und der We l t l auf
In der ersten Gestalt der ttigen Vernunft war das Selbst-
bewutsein sich reine Individualitt, und ihr gegenber
stand die leere Allgemeinheit. In der zweiten hatten die bei-
den Teile des Gegensatzes jeder die beiden Momente, Gesetz
und Individualitt, an ihnen; der eine aber, das Her z, war
ihre unmittelbare Einheit, der andere ihre Entgegensetzung.
Hi er i m Verhltnisse der Tugend und des Weltlaufs sind
beide Glieder jedes Einheit und Gegensatz dieser Momente
oder eine Bewegung des Gesetzes und der Individualitt
gegeneinander, aber eine entgegengesetzte. Dem Bewutsein
der Tugend ist das Gesetz das Wesentliche und die Indi vi -
dualitt das Aufzuhebende, und also sowohl an ihrem Be-
wutsein selbst als an dem Weltlaufe. A n jenem ist die
eigene Individualitt i n die Zucht unter das Allgemeine, das
an sich Wahre und Gute, zu nehmen; es bleibt aber darin
noch persnliches Bewutsein; die wahre Zucht ist allein die
Aufopferung der ganzen Persnlichkeit als die Bewhrung,
da es i n der Tat nicht noch an Einzelheiten festgeblieben
ist. In dieser einzelnen Aufopferung wi r d zugleich die Indi -
283
vidualitt an dem Weltlaufe vertilgt, denn sie ist auch ein-
faches, beiden gemeinschaftliches Moment. - In diesem ver-
hlt sich die Individualitt auf die verkehrte Weise, als sie
am tugendhaften Bewutsein gesetzt ist, nmlich sich zum
Wesen zu machen und dagegen das an sich Gute und Wahre
sich zu unterwerfen. - Der Weltlauf ist ferner ebenso fr
die Tugend nicht nur dies durch die Individualitt verkehrte
Allgemeine, sondern die absolute Ordnung ist gleichfalls
gemeinschaftliches Moment, an dem Weltlaufe nur nicht als
seiende Wirklichkeit fr das Bewutsein vorhanden, sondern
das innere Wesen desselben. Sie ist daher nicht erst durch die
Tugend eigentlich hervorzubringen, denn das Hervorbri ngen
ist, als Tun, Bewutsein der Individualitt, und diese vi el -
mehr aufzuheben; durch dieses Aufheben aber wi r d dem
Ansich des Weltlaufs gleichsam nur Raum gemacht, an und
fr sich selbst i n die Existenz zu treten.
Der allgemeine Inhalt des wirklichen Weltlaufs hat sich
schon ergeben; nher betrachtet ist er wieder nichts anderes
als die beiden vorhergehenden Bewegungen des Selbstbe-
wutseins. Aus ihnen ist die Gestalt der Tugend hervorge-
gangen; indem sie i hr Ursprung sind, hat sie sie vor sich;
sie geht aber darauf, ihren Ursprung aufzuheben und sich zu
realisieren oder fr sich zu werden. Der Weltlauf ist also
einerseits die einzelne Individualitt, welche ihre Lust und
Genu sucht, darin zwar ihren Untergang findet und hier-
mit das Allgemeine befriedigt. Aber diese Befriedigung
selbst, sowie die brigen Momente dieses Verhltnisses, ist
eine verkehrte Gestalt und Bewegung des Allgemeinen. Di e
Wi rkl i chkei t ist nur die Einzelheit der Lust und des Ge-
nusses, das Allgemeine aber ihr entgegengesetzt, eine Not -
wendigkeit, welche nur die leere Gestalt desselben, eine nur
negative Rckwirkung und inhaltloses Tun ist. - Das andere
Moment des Weltlaufs ist die Individualitt, welche an und
fr sich Gesetz sein wi l l und i n dieser Ei nbi l dung die be-
stehende Ordnung strt; das allgemeine Gesetz erhlt sich
zwar gegen diesen Eigendnkel und tritt nicht mehr als ein
284
dem Bewutsein Entgegengesetztes und Leeres, nicht als
eine tote Notwendi gkei t auf, sondern als Notwendigkeit in
dem Bewutsein selbst. Aber wie es als die bewute Bezie-
hung der absolut widersprechenden Wirkl ichkeit existiert, ist
es die Verrcktheit; wie es aber als gegenstndliche Wi r k-
lichkeit ist, ist es die Verkehrtheit berhaupt. Das Al l ge-
meine stellt sich also wohl i n beiden Seiten als die Macht
ihrer Bewegung dar, aber die Existenz dieser Macht ist nur
die allgemeine Verkehrung.
Von der Tugend soll es nun seine wahrhafte Wirkl ichkeit
erhalten durch das Aufheben der Individualitt, des Pr i n-
zips der Verkehrung; ihr Zweck ist, hierdurch den verkehr-
ten Weltlauf wieder zu verkehren und sein wahres Wesen
hervorzubringen. Dies wahre Wesen ist an dem Weltlaufe
nur erst als sein Ansich, es ist noch nicht wi rkl i ch; und die
Tugend glaubt es daher nur. Diesen Glauben geht sie zum
Schauen zu erheben, ohne aber der Frchte ihrer Arbei t und
Aufopferung zu genieen. Denn insofern sie Individualitt
ist, ist sie das Tun des Kampfes, den sie mit dem Weltlaufe
eingeht; i hr Zweck und wahres Wesen aber ist die Besiegung
der Wirkl ichkeit des Weltlaufs; die dadurch bewirkte Ex i -
stenz des Guten ist hiermit das Aufhren ihres Tuns oder des
Bewutseins der Individualitt. - Wie dieser Kampf selbst
bestanden werde, was die Tugend i n i hm erfhrt, ob durch
die Aufopferung, welche sie ber sich nimmt, der Weltlauf
unterliege, die Tugend aber siege, - dies mu sich aus der
Natur der lebendigen Waffen entscheiden, welche die Kmp-
fer fhren. Denn die Waffen sind nichts anderes als das
Wesen der Kmpfer selbst, das nur fr sie beide gegenseitig
hervortritt. Ihre Waffen haben sich hiermit schon aus dem
ergeben, was an sich i n diesem Kampf e vorhanden ist.
Das Allgemeine ist fr das tugendhafte Bewutsein i m Glau-
ben oder an sich wahrhaft, noch nicht eine wirkliche, son-
dern eine abstrakte Allgemeinheit; an diesem Bewutsein
selbst ist es als Zweck, an dem Weltlaufe als Inneres. In eben
dieser Bestimmung stellt das Allgemeine sich auch an der
*8j
Tugend fr den Weltlauf dar; denn sie will das Gute erst
ausfhren und gibt selbst es noch nicht fr Wirkl ichkeit aus.
Diese Bestimmtheit kann auch so betrachtet werden, da das
Gute, indem es i n dem Kampf gegen den Weltlauf auftritt,
damit sich darstellt als seiend fr ein Anderes; als etwas, das
nicht an und fr sich seihst ist, denn sonst wrde es nicht
durch Bezwingung seines Gegenteils sich erst seine Wahrheit
geben wollen. Es ist nur erst fr ein Anderes, heit dasselbe,
was vorher von i hm in der entgegengesetzten Betrachtung
sich zeigte, nmlich es ist erst eine Abstraktion, welche nur
i n dem Verhltnisse, nicht an und fr sich, Realitt hat.
Das Gute oder Allgemeine, wie es also hier auftritt, ist das-
jenige, was die Gaben, Fhigkeiten, Krfte genannt wi rd. Es
ist eine Weise des Geistigen zu sein, wori n es als ein Al l ge-
meines vorgestellt wi r d, das zu seiner Belebung und Be-
wegung des Pri nzi ps der Individualitt bedarf und i n dieser
seine Wirklichkeit hat. Von diesem Pri nzi p, insofern es am
Bewutsein der Tugend ist, wi r d dies Allgemeine gut ange-
wendet, von i hm aber, insofern es am Weltlauf ist, mi-
braucht, - ein passives Werkzeug, das von der Ha nd der
freien Individualitt regiert, gleichgltig gegen den Ge-
brauch, den sie von i hm macht, auch zur Hervorbri ngung
einer Wi rkl i chkei t mibraucht werden kann, die seine Zer-
strung ist; eine leblose, eigener Selbstndigkeit entbehrende
Materie, die so oder auch anders und selbst zu ihrem Ver-
derben geformt werden kann.
Indem dies Allgemeine dem Bewutsein der Tugend wie dem
Weltlaufe auf gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht
abzusehen, ob, so ausgerstet, die Tugend das Laster besiegen
werde. Di e Waffen sind dieselben; sie sind diese Fhigkeiten
und Krfte. Zwar hat die Tugend ihren Glauben an die ur-
sprngliche Einheit ihres Zwecks und des Wesens des Welt-
laufs i n den Hi nterhal t gelegt, welche dem Feinde whrend
des Kampfes i n den Rcken fallen und an sich ihn vol l -
bringen soll, so da hierdurch i n der Tat fr den Ri tter der
Tugend sein eigenes Tun und Kmpfen eigentlich eine
286
Spiegelfechterei ist, die er nicht fr Ernst nehmen kann,
weil er seine wahrhafte Strke darein setzt, da das Gute
an und fr sich selbst sei, d. h. sich selbst vollbringe, - eine
Spiegelfechterei, die er auch nicht zum Ernste werden lassen
darf. Denn dasjenige, was er gegen den Feind kehrt und
gegen sich gekehrt findet und dessen Abnutzung und Be-
schdigung er sowohl an i hm selbst als seinem Feinde daran
wagt, soll nicht das Gute selbst sein; denn fr dessen Be-
wahrung und Ausfhrung kmpft er; sondern was daran
gewagt wi rd, sind nur die gleichgltigen Gaben und Fhig-
keiten. Al l ei n diese sind i n der Tat nichts anderes als eben
dasjenige individualittslose Allgemeine selbst, welches durch
den Kampf erhalten und verwirklicht werden soll. - Es ist
aber zugleich durch den Begriff des Kampfes selbst unmittel-
bar bereits verwirklicht; es ist das Ansich, das Allgemeine,
und seine Verwirklichung heit nur dieses, da es zugleich
fr ein Anderes sei. Di e beiden oben angegebenen Seiten,
nach deren jeder es zu einer Abstrakti on wurde, sind nicht
mehr getrennt, sondern i n und durch den Kampf ist das
Gute auf beide Weisen zumal gesetzt. - Das tugendhafte
Bewutsein tritt aber i n den Kampf gegen den Weltlauf als
gegen ein dem Guten Entgegengesetztes; was er ihm hierin
darbietet, ist das Allgemeine, nicht nur als abstraktes A l l -
gemeines, sondern als ein von der Individualitt belebtes
und fr ein Anderes seiendes oder das wirkliche Gute. Wo
also die Tugend den Weltlauf anfat, trifft sie immer auf
solche Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das i n
alle Erscheinungen des Weltlaufs, als das Ansich des Welt-
laufs, unzertrennlich verschlungen ist und i n der Wi rkl i ch-
keit desselben auch sein Dasein hat; er ist also fr sie unver-
wundbar. Eben solche Existenzen des Guten und hiermit
unverletzliche Verhltnisse sind alle Momente, welche von
der Tugend selbst an i hr darangesetzt und aufgeopfert wer-
den sollten. Das Kmpfen kann daher nur ein Schwanken
zwischen Bewahren und Aufopfern sein; oder vielmehr kann
weder Aufopferung des Eigenen noch Verletzung des Frem-
287
den stattfinden. Di e Tugend gleicht nicht nur jenem Streiter,
dem es i m Kampfe allein darum zu tun ist, sein Schwert
blank zu erhalten, sondern sie hat auch den Streit darum
begonnen, die Waffen zu bewahren; und nicht nur kann sie
die ihrigen nicht gebrauchen, sondern mu auch die des Fei n-
des unverletzt erhalten und sie gegen sich selbst schtzen,
denn alle sind edle Teile des Guten, fr welches sie i n den
Kampf ging.
Diesem Feinde dagegen ist nicht das Ansich, sondern die
Individualitt das Wesen; seine Kraft also das negative
Pri nzi p, welchem nichts bestehend und absolut heilig ist,
sondern welches den Verlust von allem und jedem wagen
und ertragen kann. Hi erdurch ist i hm der Sieg ebensosehr an
i hm selbst gewi als durch den Widerspruch, in welchen sich
sein Gegner verwickelt. Was der Tugend an sich ist, ist dem
Weltlaufe nur fr ihn; er ist frei von jedem Momente, das
fr sie fest und woran sie gebunden ist. Er hat ein solches
Moment dadurch, da es fr ihn nur als ein solches gilt, das
er ebensowohl aufheben als bestehen lassen kann, i n seiner
Gewal t und damit auch den daran befestigten tugendhaften
Ritter. Dieser kann sich davon nicht als von einem uerlich
umgeworfenen Mant el loswickeln und durch Hinterlassung
desselben sich frei machen; denn es ist i hm das nicht aufzu-
gebende Wesen.
Was endlich den Hi nterhal t betrifft, aus welchem das gute
Ansich dem Weltlaufe listigerweise i n den Rcken fallen soll,
so ist diese Hoffnung an sich nichtig. Der Weltlauf ist das
wache, seiner selbst gewisse Bewutsein, das nicht von hinten
an sich kommen lt, sondern allenthalben die Stirne bietet;
denn er ist dieses, da alles fr ihn ist, da alles vor ihm
steht. Das gute Ansich aber, ist es fr seinen Feind, so ist es
in dem Kampfe, den wi r gesehen haben; insofern es aber
nicht fr ihn, sondern an sich ist, ist es das passive Werkzeug
der Gaben und Fhigkeiten, die wirklichkeitslose Materi e;
als Dasein vorgestellt, wre es ein schlafendes und dahinten,
man wei nicht wo, bleibendes Bewutsein.
288
Die Tugend wi r d also von dem Weltlaufe besiegt, wei l das
abstrakte unwirkliche Wesen i n der Tat ihr Zweck ist und
weil i n Ansehung der Wirkl ichkeit ihr Tun auf Unterschie-
den beruht, die allein i n den Worten liegen. Sie wollte darin
bestehen, durch Aufopferung der Individualitt das Gute
zur Wirklichkeit zu bringen, aber die Seite der Wirklichkeit
ist selbst nichts anderes als die Seite der Individualitt. Das
Gute sollte dasjenige sein, was an sich und dem, was ist,
entgegengesetzt ist, aber das Ansich ist, nach seiner Realitt
und Wahrheit genommen, vielmehr das Sein seihst. Das An-
sich ist zunchst die Abstraktion des Wesens gegen die Wi rk-
lichkeit; aber die Abstrakti on ist eben dasjenige, was nicht
wahrhaft, sondern nur fr das Bewutsein ist; d. h. aber, es
ist selbst dasjenige, was wirklich genannt wi r d; denn das
Wirkliche ist, was wesentlich fr ein Anderes ist, oder es ist
das Sein. Das Bewutsein der Tugend aber beruht auf die-
sem Unterschiede des Ansich und des Seins, der keine Wahr-
heit hat. - Der Weltlauf sollte die Verkehrung des Guten
sein, weil er die Individualitt zu seinem Pri nzi p hatte;
allein diese ist das Pri nzi p der Wirklichkeit; denn eben sie
ist das Bewutsein, wodurch das Ansichseiende ebensosehr
fr ein Anderes ist; er verkehrt das Unwandelbare, aber er
verkehrt es i n der Tat aus dem Nichts der Abstraktion in
das Sein der Realitt.
Der Weltlauf siegt also ber das, was die Tugend i m Gegen-
satze gegen ihn ausmacht; er siegt ber sie, der die wesenlose
Abstraktion das Wesen ist. Er siegt aber nicht ber etwas
Reales, sondern ber das Erschaffen von Unterschieden,
welche keine sind, ber diese pomphaften Reden vom Besten
der Menschheit und der Unterdrckung derselben, von der
Aufopferung frs Gute und dem Mibrauche der Gaben; -
solcherlei ideale Wesen und Zwecke sinken als leere Worte
zusammen, welche das Her z erheben und die Vernunft leer
lassen, erbauen, aber nichts aufbauen; Deklamationen, wel -
che nur diesen Inhalt bestimmt aussprechen, da das Indi -
viduum, welches fr solche edle Zwecke zu handeln vorgibt
289
und solche vortreffliche Redensarten fhrt, sich fr ein vor-
treffliches Wesen gilt, - eine Aufschwellung, welche sich und
anderen den Kopf gro macht, aber gro von einer leeren
Aufgeblasenheit. - Di e antike Tugend hatte ihre bestimmte
sichere Bedeutung, denn sie hatte an der Substanz des Volks
ihre inhaltsvolle Grundlage und ein wirkliches, schon exi-
stierendes Gutes zu ihrem Zwecke; sie war daher auch nicht
gegen die Wirkl ichkeit als eine allgemeine Verkehrtkeit und
gegen einen Weltlauf gerichtet. Di e betrachtete aber ist aus
der Substanz heraus, eine wesenlose Tugend, eine Tugend
nur der Vorstellung und der Worte, die jenes Inhalts ent-
behren. - Diese Leerheit der mit dem Weltlaufe kmpfen-
den Rednerei wrde sich sogleich aufdecken, wenn gesagt
werden sollte, was ihre Redensarten bedeuten; - sie werden
daher als bekannt vorausgesetzt. Di e Forderung, dies Be-
kannte zu sagen, wrde entweder durch einen neuen Schwall
von Redensarten erfllt oder i hr die Berufung auf das Her z
entgegengesetzt, welches innerhalb sage, was sie bedeuten;
d. h. die Unvermgenheit, es in der Tat zu sagen, wrde
eingestanden. - Di e Nichtigkeit jener Rednerei scheint auch
auf eine bewutlose Ar t fr die Bi l dung unseres Zeitalters
Gewiheit erlangt zu haben, indem aus der ganzen Masse
jener Redensarten und der Weise, sich damit aufzuspreizen,
alles Interesse verschwunden ist; ein Verlust, der sich darin
ausdrckt, da sie nur Langeweile machen.
Das Resultat also, welches aus diesem Gegensatze hervor-
geht, besteht darin, da das Bewutsein die Vorstellung von
einem an sich Guten, das noch keine Wi rkl i chkei t htte, als
einen leeren Mantel fahren lt. Es hat i n seinem Kampfe
die Erfahrung gemacht, da der Weltlauf so bel nicht ist,
als er aussah; denn seine Wi rkl i chkei t ist die Wirkl ichkeit des
Allgemeinen. Es fllt mit dieser Erfahrung das Mi t t el , durch
Aufopferung der Individualitt das Gute hervorzubringen,
hinweg, denn die Individualitt ist gerade die Verwirkli-
chung des Ansichseienden; und die Verkehrung hrt auf, als
eine Verkehrung des Guten angesehen zu werden, denn sie
290
ist vielmehr eben die Verkehrung desselben, als eines bloen
Zwecks, i n die Wi rkl i chkei t: die Bewegung der Indi vi dual i -
tt ist die Realitt des Allgemeinen.
In der Tat ist hiermit aber ebenso dasjenige besiegt worden
und verschwunden, was als Weltlauf dem Bewutsein des
Ansichseienden gegenberstand. Das Frsichsein der Indi vi -
dualitt war daran dem Wesen oder Allgemeinen entgegen-
gesetzt und erschien als eine von dem Ansichsein getrennte
Wirklichkeit. Indem aber sich gezeigt hat, da die Wi rkl i ch-
keit in ungetrennter Einheit mit dem Allgemeinen ist, so er-
weist sich das Fr sich sein des Weltlaufs, ebenso wie das An-
sich der Tugend nur eine Ansicht ist, auch nicht mehr zu sein.
Die Individualitt des Weltlaufs mag wohl nur fr sich
oder eigenntzig zu handeln meinen; sie ist besser als sie
meint, ihr Tun ist zugleich ans ich seiendes, allgemeines Tun.
Wenn sie eigenntzig handelt, so wei sie nur nicht, was sie
tut; und wenn sie versichert, alle Menschen handeln eigen-
ntzig, so behauptet sie nur, alle Menschen haben kein Be-
wutsein darber, was das Tun ist. - Wenn sie fr sich
handelt, so ist dies eben die Hervorbri ngung des nur erst
Ansichseienden zur Wi rkl i chkei t; der Zweck des Frsich-
seins also, der dem Ansich sich entgegengesetzt meint, -
seine leere Pfiffigkeit sowie seine feinen Erklrungen, die
den Eigennutz berall aufzuzeigen wissen, sind ebenso ver-
schwunden als der Zweck des Ansich und seine Rednerei.
Es ist also das Tun und Treiben der Individualitt Zweck an
sich selbst; der Gebrauch der Krfte, das Spiel ihrer ue-
rungen ist es, was ihnen, die sonst das tote Ansich wren,
Leben gibt, das Ansich nicht ein unausgefhrtes, existenz-
loses und abstraktes Allgemeines, sondern es selbst ist un-
mittelbar diese Gegenwart und Wi rkl i chkei t des Prozesses
der Individualitt.
291
C . D I E I NDI VI DUALI TT,
WE L C HE SI CH A N U ND FR SI CH SELBST REELL IST
Das Selbstbewutsein hat jetzt den Begriff von sich erfat,
der erst nur der unsrige von i hm war, nmlich i n der Ge-
wiheit seiner selbst alle Realitt zu sein, und Zweck und
Wesen ist i hm nunmehr die sich bewegende Durchdringung
des Allgemeinen - der Gaben und Fhigkeiten - und der
Individualitt. - Di e einzelnen Momente dieser Erfllung
und Durchdringung vor der Einheit, i n welche sie zusam-
mengegangen, sind die bisher betrachteten Zwecke. Sie sind
als Abstraktionen und Chimren verschwunden, die jenen
ersten schalen Gestalten des geistigen Selbstbewutseins an-
gehren und ihre Wahrheit nur i n dem gemeinten Sein des
Herzens, der Ei nbi l dung und der Reden haben, nicht i n der
Vernunft, die jetzt an und fr sich ihrer Realitt gewi, sich
nicht mehr als Zweck i m Gegensatze gegen die unmittelbar
seiende Wi rkl i chkei t erst hervorzubringen sucht, sondern
zum Gegenstande ihres Bewutseins die Kategorie als solche
hat. - Es ist nmlich die Bestimmung des fr sich seienden
oder negativen Selbstbewutseins, i n welcher die Vernunft
auftrat, aufgehoben; es fand eine Wirklichkeit vor, die das
Negative seiner wre und durch deren Aufheben es erst sich
seinen Zweck verwirklichte. Indem aber Zweck und An-
sich sein als dasselbe sich ergeben hat, was das Sein fr Ande-
res und die vorgefundene Wirklichkeit ist, trennt sich die
Wahrheit nicht mehr von der Gewiheit - es werde nun der
gesetzte Zweck fr die Gewiheit seiner selbst und die Ver-
wirkl ichung desselben fr die Wahrheit oder aber der Zweck
fr die Wahrheit und die Wi rkl i chkei t fr die Gewiheit
genommen - , sondern das Wesen und der Zweck an und fr
sich selbst ist die Gewiheit der unmittelbaren Realitt
selbst, die Durchdringung des Ansich- und Frsichseins, des
Allgemeinen und der Individualitt; das Tun ist an ihm
selbst seine Wahrheit und Wirkl ichkeit, und die Darstellung
292
oder das Aussprechen der Individualitt ist i hm Zweck an
und fr sich selbst.
Mi t diesem Begriffe ist also das Selbstbewutsein aus den
entgegengesetzten Bestimmungen, welche die Kategorie fr
es und sein Verhalten zu ihr als beobachtendes und dann als
ttiges hatte, i n sich zurckgegangen. Es hat die reine Kate-
gorie selbst zu seinem Gegenstande, oder es ist die Kategorie,
welche ihrer selbst bewut geworden. Di e Rechnung ist da-
durch mit seinen vorherigen Gestalten abgeschlossen; sie
liegen hinter i hm in Vergessenheit, treten nicht als seine vor-
gefundene Welt gegenber, sondern entwickeln sich nur
innerhalb seiner selbst als durchsichtige Momente. Doch
treten sie noch i n seinem Bewutsein als eine Bewegung
unterschiedener Momente auseinander, die sich noch nicht i n
ihre substantielle Einheit zusammengefat hat. Aber i n allen
hlt es die einfache Einheit des Seins und des Selbsts fest,
die ihre Gattung ist.
Das Bewutsein hat hiermit allen Gegensatz und alle Be-
dingung seines Tuns abgeworfen; es geht frisch von sich aus,
und nicht auf ein Anderes, sondern auf sich selbst. Indem
die Individualitt die Wirkl ichkeit an ihr selbst ist, ist der
Stoff des Wirkens und der Zweck des Tuns an dem Tun
selbst. Das Tun hat daher das Ansehen der Bewegung eines
Kreises, welcher frei i m Leeren sich i n sich selbst bewegt,
ungehindert bald sich erweitert, bald verengert und vol l -
kommen zufrieden nur i n und mit sich selbst spielt. Das
Element, wori n die Individualitt ihre Gestalt darstellt, hat
die Bedeutung eines reinen Aufnehmens dieser Gdstalt; es
ist der Tag berhaupt, dem das Bewutsein sich zeigen wi l l .
Das Tun verndert nichts und geht gegen nichts; es ist die
reine Form des bersetzens aus dem Nicht gesehenwerden i n
das Gesehenwerden, und der Inhalt, der zutage ausgebracht
wird und sich darstellt, nichts anderes, als was dieses Tun
schon an sich ist. Es ist an sich: dies ist seine Form als ge-
dachte Einheit; und es ist wirklich: dies ist seine Form als
seiende Einheit; es selbst ist Inhalt nur i n dieser Bestimmung
293
der Einfachheit gegen die Bestimmung seines Ubergehens
und seiner Bewegung.
a. Das geistige Ti e r r e i c h und der Bet r ug
oder die Sache selbst
Diese an sich reale Individualitt ist zuerst wieder eine
einzelne und bestimmte; die absolute Realitt, als welche sie
sich wei, ist daher, wie sie derselben sich bewut wi rd, die
abstrakte allgemeine, welche ohne Erfllung und Inhalt, nur
der leere Gedanke dieser Kategorie ist. - Es ist zu sehen,
wie dieser Begriff der an sich selbst realen Individualitt i n
seinen Momenten sich bestimmt und wie ihr ihr Begriff von
i hr selbst i n das Bewutsein tritt.
Der Begriff dieser Individualitt, wie sie als solche fr sich
selbst alle Realitt ist, ist zunchst Resultat; sie hat ihre
Bewegung und Realitt noch nicht dargestellt und ist hier
unmittelbar als einfaches Ansichsein gesetzt. Di e Negativitt
aber, welche dasselbe ist, was als Bewegung erscheint, ist
an dem einfachen Ansich als Bestimmtheit; und das Sein
oder das einfache Ansich wi r d ein bestimmter Umfang. Di e
Individualitt tritt daher als ursprngliche bestimmte Nat ur
auf: als ursprngliche Nat ur, denn sie ist an sich, - als ur-
sprnglich bestimmte, denn das Negative ist am Ansich, und
dieses ist dadurch eine Qualitt. Diese Beschrnkung des
Seins jedoch kann das Tun des Bewutseins nicht beschrn-
ken, denn dieses ist hier ein vollendetes Sich-auf-sich-selbst-
Beziehen; die Beziehung auf Anderes ist aufgehoben, welche
die Beschrnkung desselben wre. Di e ursprngliche Be-
stimmtheit der Nat ur ist daher nur einfaches Pri nzi p, - ein
durchsichtiges allgemeines Element, wori n die Individualitt
ebenso frei und sich selbst gleich bleibt, als sie darin unge-
hindert ihre Unterschiede entfaltet und reine Wechselwir-
kung mit sich i n ihrer Verwirkl ichung ist. Wie das unbe-
stimmte Tierleben etwa dem Elemente des Wassers, der Luft
oder der Erde und innerhalb dieser wieder bestimmteren
294
Prinzipien seinen Odem einblst, alle seine Momente i n sie
eintaucht, aber sie jener Beschrnkung des Elements unge-
achtet i n seiner Macht und sich i n seinem Eins erhlt und als
diese besondere Organisation dasselbe allgemeine Tierleben
bleibt.
Diese bestimmte ursprngliche Natur des i n i hr frei und
ganz bleibenden Bewutseins erscheint als der unmittelbare
und einzige eigentliche Inhalt dessen, was dem Indi vi duum
Zweck ist; er ist zwar bestimmter Inhalt, aber er ist ber-
haupt Inhalt nur, insofern wi r das Ansichse'm isoliert be-
trachten; i n Wahrheit aber ist er die von der Individualitt
durchdrungene Realitt, die Wi rkl i chkei t, wie sie das Be-
wutsein als einzelnes an i hm selbst hat und zunchst als
seiend, noch nicht als tuend gesetzt ist. Fr das Tun aber ist
einesteils jene Bestimmtheit darum nicht Beschrnkung,
ber welche es hinauswollte, wei l sie als seiende Qualitt
betrachtet die einfache Farbe des Elements ist, wori n es sich
bewegt; andernteils aber ist die Negativitt Bestimmtheit
nur am Sein; aber das Tun ist selbst nichts anderes als die
Negativitt; an der tuenden Individualitt ist also die Be-
stimmtheit aufgelst i n Negativitt berhaupt oder den In-
begriff aller Bestimmtheit.
Die einfache ursprngliche Nat ur nun tritt i n dem Tun und
dem Bewutsein des Tuns i n den Unterschied, welcher diesem
zukommt. Es ist zuerst als Gegenstand, und zwar als Gegen-
stand, wie er noch dem Bewutsein angehrt, als Zweck
vorhanden und somit entgegengesetzt einer vorhandenen
Wirklichkeit. Das andere Moment ist die Bewegung des als
ruhend vorgestellten Zwecks, die Verwirklichung, als die
Beziehung des Zwecks auf die ganz formelle Wirkl ichkeit,
hiermit die Vorstellung des berganges selbst oder das Mit-
tel. Das dritte ist endlich der Gegenstand, wie er nicht mehr
Zweck, dessen das Tuende unmittelbar als des seinigen sich
bewut ist, sondern wie er aus i hm heraus und fr es als ein
Anderes ist. - Diese verschiedenen Seiten sind nun aber nach
dem Begriffe dieser Sphre so festzuhalten, da der Inhalt
295
i n ihnen derselbe bleibt und kein Unterschied hereinkommt,
weder der Individualitt und des Seins berhaupt, noch des
Zwecks gegen die Individualitt als ursprngliche Natur,
noch gegen die vorhandene Wirkl ichkeit, ebenso nicht des
Mittels gegen sie als absoluten Zweck, noch der bewirkten
Wirklichkeit gegen den Zweck oder die ursprngliche Nat ur
oder das Mi t t el .
Frs erste also ist die ursprnglich bestimmte Nat ur der In-
dividualitt, ihr unmittelbares Wesen noch nicht als tuend
gesetzt und heit so besondere Fhigkeit, Talent, Charakter
usf. Diese eigentmliche Ti nktur des Geistes ist als der ein-
zige Inhalt des Zwecks selbst und ganz allein als die Realitt
zu betrachten. Stellte man sich das Bewutsein vor als dar-
ber hinausgehend und einen anderen Inhalt zur Wi rkl i chkei t
bringen wol l end, so stellte man es sich vor als ein Nichts i n
das Nichts hinarbeitend. - Dies ursprngliche Wesen ist
ferner nicht nur Inhalt des Zwecks, sondern an sich auch die
Wirklichkeit, welche sonst als gegebener Stoff des Tuns, als
vorgefundene und i m Tun zu bildende Wirkl ichkeit erscheint.
Das Tun ist nmlich nur reines bersetzen aus der Form des
noch nicht dargestellten i n die des dargestellten Seins; das
Ansichsein jener dem Bewutsein entgegengesetzten Wi r k-
lichkeit ist zum bloen leeren Scheine herabgesunken. Dies
Bewutsein, indem es sich zum Handel n bestimmt, lt sich
also durch den Schein der vorhandenen Wirkl ichkeit nicht
irremachen, und ebenso hat es sich aus dem Herumtreiben i n
leeren Gedanken und Zwecken auf den ursprnglichen In-
halt seines Wesens zusammenzuhalten. - Dieser ursprng-
liche Inhalt ist zwar erst fr das Bewutsein, indem es ihn
verwirklicht hat; der Unterschied aber eines solchen, das fr
das Bewutsein nur innerhalb seiner [ist], und einer auer
i hm an sich seienden Wirkl ichkeit ist hinweggefallen.
2 1
-
Nur da fr es sei, was es an sich ist, mu es handeln, oder
das Handel n ist eben das Werden des Geistes als Bewut-
21 B: Wi rkl i chkei t ist, ist hi nweggef al l cn
296
sein. Was es an sich ist, wei es also aus seiner Wirklichkeit.
Das Indi vi duum kann daher nicht wissen, was es ist, ehe es
sich durch das Tun zur Wirkl ichkeit gebracht hat. - Es
scheint aber hiermit den Zweck seines Tuns nicht bestimmen
zu knnen, ehe es getan hat; aber zugleich mu es, indem es
Bewutsein ist, die Handl ung vorher als die ganz seinige,
d. h. als Zweck vor sich haben. Das ans Handel n gehende
Individuum scheint sich also i n einem Kreise zu befinden,
worin jedes Moment das andere schon voraussetzt, und hier-
mit keinen Anf ang finden zu knnen, wei l es sein ursprng-
liches Wesen, das sein Zweck sein mu, erst aus der Tat ken-
nenlernt, aber, um zu tun, vorher den Zweck haben mu.
Ebendarum aber hat es unmittelbar anzufangen und, unter
welchen Umstnden es sei, ohne weiteres Bedenken um An-
fang, Mittel und Ende zur Ttigkeit zu schreiten; denn sein
Wesen und ansichseiende Nat ur ist alles i n einem, Anfang,
Mittel und Ende. Al s Anfang ist sie i n den Umstnden des
Handelns vorhanden, und das Interesse, welches das Indi -
viduum an etwas findet, ist die schon gegebene Ant wort auf
die Frage: ob und was hier zu tun ist. Denn was eine vorge-
fundene Wirkl ichkeit zu sein scheint, ist an sich seine ur-
sprngliche Nat ur, welche nur den Schein eines Seins hat -
einen Schein, der i n dem Begriffe des sich entzweienden
Tuns liegt, aber als seine ursprngliche Nat ur sich i n dem
Interesse, das es an ihr findet, ausspricht. - Ebenso ist das
Wie oder die Mittel an und fr sich bestimmt. Das Talent ist
gleichfalls nichts anderes als die bestimmte ursprngliche In-
dividualitt, betrachtet als inneres Mittel oder bergang des
Zwecks zur Wirkl ichkeit. Das wirkliche Mi t t el aber und der
reale Ubergang ist die Einheit des Talents und der i m In-
teresse vorhandenen Nat ur der Sache; jenes stellt am Mi t t el
die Seite des Tuns, dieses die Seite des Inhalts vor, beide
sind die Individualitt selbst, als Durchdringung des Seins
und des Tuns. Was also vorhanden ist, sind vorgefundene
Umstnde, die an sich die ursprngliche Nat ur des Indi vi -
duums sind; alsdann das Interesse, welches sie eben als das
297
seinige oder als Zweck setzt; endlich die Verknpfung und
Aufhebung dieses Gegensatzes i m Mittel. Diese Verknpfung
fllt selbst noch innerhalb des Bewutseins, und das soeben
betrachtete Ganze ist die eine Seite eines Gegensatzes. Dieser
noch brige Schein von Entgegensetzung wi r d durch den
Ubergang selbst oder das Mittel aufgehoben, - denn es ist
Einheit des ueren und Inneren, das Gegenteil der Be-
stimmtheit, welche es als inneres Mi t t el hat; es hebt sie also
auf und setzt sich, diese Einheit des Tuns und des Seins eben-
so als ueres, als die wi rkl i ch gewordene Individualitt
selbst, d. i . die fr sie selbst als das Seiende gesetzt ist. Di e
ganze Handl ung tritt auf diese Weise weder als die Um-
stnde, noch als Zweck noch Mittel, noch als Werk aus sich
heraus.
Mi t dem Werke aber scheint der Unterschied der ursprng-
lichen Nat uren einzutreten; das Werk ist wie die ursprng-
liche Nat ur, welche es ausdrckt, ein Bestimmtes; denn vom
Tun frei entlassen als seiende Wirklichkeit, ist die Negat i vi -
tt als Qualitt an i hm. Das Bewutsein aber bestimmt sich
i hm gegenber als dasjenige, welches die Bestimmtheit als
Negativitt berhaupt, als Tun, an i hm hat; es ist also das
Allgemeine gegen jene Bestimmtheit des Werks, kann es also
mit anderen vergleichen und hieraus die Individualitten
selbst als verschiedene fassen; das i n seinem Werke weiter
bergreifende Indi vi duum entweder als strkere Energie des
Willens oder als reichere Nat ur, d. h. eine solche, deren ur-
sprngliche Bestimmtheit weniger beschrnkt ist, - eine
andere hingegen als eine schwchere und drftigere Nat ur.
Gegen diesen unwesentlichen Unterschied der Gre wrde
das Gute und Schlechte einen absoluten Unterschied aus-
drcken; aber hier findet dieser nicht statt. Was auf die eine
oder andere Weise genommen wrde, ist auf gleiche Weise
ein Tun und Treiben, ein sich Darstellen und Aussprechen
einer Individualitt, und darum alles gut; und es wre ei-
gentlich nicht zu sagen, was das Schlechte sein sollte. Was ein
schlechtes Werk genannt wrde, ist das individuelle Leben
298
einer bestimmten Nat ur, die sich darin verwi rkl i cht; zu
einem schlechten Werke wrde es nur durch den vergleichen-
den Gedanken verdorben, der aber etwas Leeres ist, da er
ber das Wesen des Werks, ein Sich-Aussprechen der Indi vi -
dualitt zu sein, hinausgeht und sonst, man wei nicht was,
daran sucht und fordert. - Er knnte nur den vorhi n ange-
fhrten Unterschied betreffen; dieser ist aber an sich, als
Grenunterschied, ein unwesentlicher, und hier bestimmt
darum, wei l es verschiedene Werke oder Individualitten
wren, die miteinander verglichen wrden; aber diese gehen
einander nichts an; jedes bezieht sich nur auf sich selbst. Di e
ursprngliche Nat ur ist allein das Ansich oder das, was als
Mastab der Beurteilung des Werks und umgekehrt zu-
grunde gelegt werden knnte; beides aber entspricht sich
einander, es ist nichts fr die Individualitt, was nicht durch
sie, oder es gibt keine Wirklichkeit, die nicht ihre Nat ur und
ihr Tun, und kein Tun noch Ansich derselben, das nicht wi rk-
lich ist, und nur diese Momente sind zu vergleichen.
Es findet daher berhaupt weder Erhebung, noch Klage,
noch Reue statt; denn dergleichen alles kommt aus dem Ge-
danken her, der sich einen anderen Inhalt und ein anderes
Ansich einbildet, als die ursprngliche Nat ur des Indi vi -
duums und ihre i n der Wirkl ichkeit vorhandene Ausfhrung
ist. Was es sei, das es tut und i hm widerfhrt, dies hat es
getan und ist es selbst; es kann nur das Bewutsein des rei-
nen Ubersetzens seiner selbst aus der Nacht der Mglichkeit
in den Tag der Gegenwart, des abstrakten Ansich i n die Be-
deutung des wirklichen Seins und die Gewiheit haben, da,
was in diesem i hm vorkommt, nichts anderes ist, als was i n
jener schlief. Das Bewutsein dieser Einheit ist zwar eben-
falls eine Vergleichung, aber was verglichen wi rd, hat eben
nur den Schein des Gegensatzes; ein Schein der Form, der
fr das Selbstbewutsein der Vernunft, da die Indi vi dual i -
tt an ihr selbst die Wirkl ichkeit ist, nichts mehr als Schein
ist. Das Indi vi duum kann also, da es wei, da es in seiner
Wirklichkeit nichts anderes finden kann als ihre Einheit mit
299
i hm oder nur die Gewiheit seiner selbst i n ihrer Wahrheit,
und da es also immer seinen Zweck erreicht, nur Freude an
sich erleben.
Dies ist der Begriff, welchen das Bewutsein, das sich seiner
als absoluter Durchdringung der Individualitt und des
Seins gewi ist, von sich macht; sehen wi r, ob er sich i hm
durch die Erfahrung besttigt und seine Realitt damit ber-
einstimmt. Das Werk ist die Realitt, welche das Bewut-
sein sich gibt; es ist dasjenige, wori n das Indi vi duum das fr
es ist, was es an sich ist, und so, da das Bewutsein, fr
welches es i n dem Werke wi r d, nicht das besondere, sondern
das allgemeine Bewutsein ist; es hat sich i m Werke ber-
haupt i n das Element der Allgemeinheit, i n den bestimmt-
heitslosen Raum des Seins hinausgestellt. Das von seinem
Werke zurcktretende Bewutsein ist i n der Tat das allge-
meine - wei l es die absolute Negativitt oder das Tun i n
diesem Gegensatze wi r d - gegen sein Werk, welches das
bestimmte ist; es geht also ber sich als Werk hinaus und ist
selbst der bestimmtheitslose Raum, der sich von seinem
Werke nicht erfllt findet. Wenn vorhi n i m Begriffe sich doch
ihre Einheit erhielt, so geschah dies eben dadurch, da das
Werk als seiendes Werk aufgehoben wurde. Aber es soll sein,
und es ist zu sehen, wie i n seinem Sein die Individualitt
seine Allgemeinheit erhalten und sich zu befriedigen wissen
wi r d. - Zunchst ist das gewordene Werk fr sich zu be-
trachten. Es hat die ganze Nat ur der Individualitt mit-
empfangen; sein Sein ist daher selbst ein Tun, wori n sich alle
Unterschiede durchdringen und auflsen; das Werk ist also
i n ein Bestehen hinausgeworfen, wori n die Bestimmtheit der
ursprnglichen Nat ur i n der Tat gegen andere bestimmte
Nat uren sich herauskehrt, i n sie eingreift wie diese anderen
i n sie und sich als verschwindendes Moment i n dieser allge-
meinen Bewegung verliert. Wenn innerhalb des Begriffs der
an und fr sich selbst realen Individualitt alle Momente,
Umstnde, Zweck, Mi t t el , und die Verwirklichung einander
gleich sind und die ursprngliche bestimmte Nat ur nur als
300
allgemeines Element gilt, so kommt dagegen, indem dies
Element gegenstndliches Sein wi rd, seine Bestimmtheit als
solche i n dem Werke an den Tag und erhlt ihre Wahrheit i n
ihrer Auflsung. Nher stellt diese Auflsung sich so dar,
da in dieser Bestimmtheit das Indi vi duum als dieses sich
wirklich geworden ist; aber sie ist nicht nur Inhalt der
Wirklichkeit, sondern ebenso Form derselben, oder die Wi r k-
lichkeit als solche berhaupt ist eben diese Bestimmtheit,
dem Selbstbewutsein entgegengesetzt zu sein. Von dieser
Seite zeigt sie sich als die aus dem Begriffe verschwundene,
nur vorgefundene fremde Wirkl ichkeit. Das Werk ist, d. h.
es ist fr andere Individualitten, und fr sie eine fremde
Wirklichkeit, an deren Stelle sie die ihrige setzen mssen, um
durch ihr Tun sich das Bewutsein ihrer Einheit mit der
Wirklichkeit zu geben; oder ihr durch ihre ursprngliche
Natur gesetztes Interesse an jenem Werke ist ein anderes als
das eigentmliche Interesse dieses Werks, welches hierdurch
zu etwas anderem gemacht ist. Das Werk ist also berhaupt
etwas Vergngliches, das durch das Widerspiel anderer
Krfte und Interessen ausgelscht wi r d und vi el mehr die
Realitt der Individualitt als verschwindend denn als vol l -
bracht darstellt.
Es entsteht dem Bewutsein also i n seinem Werke der Ge-
gensatz des Tuns und des Seins, welcher i n den frheren
Gestalten des Bewutseins zugleich der Anfang des Tuns
war, hier nur Resultat ist. Er hat aber i n der Tat gleichfalls
zugrunde gelegen, indem das Bewutsein als an sich reale
Individualitt ans Handel n ging; denn dem Handel n war
die bestimmte ursprngliche Natur als das Ansich voraus-
gesetzt, und das reine Vollbringen um des Vollbringens wi l -
len hatte sie zum Inhalte. Das reine Tun ist aber die sich
selbst gleiche Form, welcher hiermit die Bestimmtheit der
ursprnglichen Nat ur ungleich ist. Es ist hier wie sonst
gleichgltig, welches von beiden Begriff und welches Realitt
genannt wi r d; die ursprngliche Nat ur ist das Gedachte
oder das Ansich gegen das Tun, wori n sie erst ihre Realitt
301
hat; oder die ursprngliche Nat ur ist das Sein ebensowohl
der Individualitt als solcher wie ihrer als Werk, das Tun
aber ist der ursprngliche Begriff als absoluter bergang
oder als das Werden. Diese Unangemessenheit des Begriffs
und der Realitt, die i n seinem Wesen liegt, erfhrt das Be-
wutsein i n seinem Werke; i n diesem wi r d es sich also, wie
es i n Wahrheit ist, und sein leerer Begriff von sich selbst
verschwindet.
In diesem Grundwiderspruche des Werks, das die Wahrheit
dieser sich an sich realen Individualitt ist, treten somit wie-
der alle Seiten derselben als widersprechend auf; oder das
Werk, als der Inhalt der ganzen Individualitt aus dem
Tun, welches die negative Einheit ist und alle Momente ge-
fangen hlt, i n das Sein herausgestellt, lt sie nun frei;
und i m Elemente des Bestehens werden sie gleichgltig ge-
geneinander. Begriff und Realitt trennen sich also als
Zweck und als dasjenige, was die ursprngliche Wesenheit
ist. Es ist zufllig, da der Zweck wahrhaftes Wesen habe
oder da das Ansich zum Zwecke gemacht werde. Ebenso
treten wieder Begriff und Realitt als bergang i n die
Wi rkl i chkei t und als Zweck auseinander; oder es ist zufllig,
da das den Zweck ausdrckende Mittel gewhlt werde.
Und endlich diese inneren Momente zusammen, sie mgen
i n sich eine Einheit haben oder nicht, - das Tun des Indi vi -
duums ist wieder zufllig gegen die Wirklichkeit berhaupt;
das Glck entscheidet ebensowohl fr einen schlecht be-
stimmten Zweck und schlechtgewhlte Mi t t el als gegen sie.
Wenn nun hiermit dem Bewutsein an seinem Werke der
Gegensatz des Wollens und Vollbringens, des Zwecks und
der Mi t t el und wieder dieses Innerlichen zusammen und der
Wirkl ichkeit selbst wi r d, was berhaupt die Zuflligkeit
seines Tuns in sich befat, so ist aber ebenso auch die Einheit
und die Notwendigkeit desselben vorhanden; diese Seite
greift ber jene ber, und die Erfahrung von der Zufllig-
keit des Tuns ist selbst nur eine zufllige Erfahrung. Die
Notwendigkeit des Tuns besteht dari n, da Zweck schlecht-
302
hin auf die Wirklichkeit bezogen ist, und diese Einheit ist
der Begriff des Tuns; es wi r d gehandelt, wei l das Tun an und
fr sich selbst das Wesen der Wi rkl i chkei t ist. In dem Werke
ergibt sich zwar die Zuflligkeit, welche das Vollbrachtsein
gegen das Wollen und Vollbringen hat; und diese Erfahrung,
welche als die Wahrheit gelten zu mssen scheint, wider-
spricht jenem Begriffe der Handl ung. Betrachten wi r jedoch
den Inhalt dieser Erfahrung i n seiner Vollstndigkeit, so ist
er das verschwindende Werk; was sich erhlt, ist nicht das
Verschwinden, sondern das Verschwinden ist selbst wi rkl i ch
und an das Werk geknpft und verschwindet selbst mit die-
sem; das Negative geht mit dem Positiven, dessen Negation
es ist, selbst zugrunde.
Dies Verschwinden des Verschwindens liegt i n dem Begriffe
der an sich realen Individualitt selbst; denn dasjenige,
worin das Werk oder was an i hm verschwindet und was
demjenigen, was Erfahrung genannt worden, seine ber-
macht ber den Begriff, den die Individualitt von sich
selbst hat, geben sollte, ist die gegenstndliche Wirklichkeit;
sie aber ist ein Moment, welches auch i n diesem Bewutsein
selbst keine Wahrheit mehr fr sich hat; diese besteht nur i n
der Einheit desselben mit dem Tun, und das wahre Werk ist
nur jene Einheit des Tuns und des Seins, des Wollens und
Vollbringens. Dem Bewutsein ist also um der seinem Ha n-
deln zugrunde liegenden Gewiheit [willen] die ihr ent-
gegengesetzte Wi rkl i chkei t selbst ein solches, welches nur fr
es ist; i hm als i n sich zurckgekehrtem Selbstbewutsein,
dem aller Gegensatz verschwunden ist, kann er nicht mehr i n
dieser Form seines Frsichseins gegen die Wirklichkeit wer-
den; sondern der Gegensatz und die Negativitt, die an dem
Werke zum Vorschein kommt, trifft hiermit nicht nur den
Inhalt des Werks oder auch des Bewutseins, sondern die
Wirklichkeit als solche und damit den nur durch sie und an
ihr vorhandenen Gegensatz und das Verschwinden des
Werks. Auf diese Weise reflektiert sich also das Bewutsein
in sich aus seinem vergnglichen Werke und behauptet seinen
33
Begriff und Gewiheit als das Seiende und Bleibende gegen
die Erfahrung von der Zuflligkeit des Tuns; es erfhrt i n
der Tat seinen Begriff, i n welchem die Wi rkl i chkei t nur ein
Moment, etwas fr es, nicht das Anundfrsich ist; es erfhrt
sie als verschwindendes Moment, und sie gilt i hm daher nur
als Sein berhaupt, dessen Allgemeinheit mit dem Tun das-
selbe ist. Diese Einheit ist das wahre Werk; es ist die Sache
selbst, welche sich schlechthin behauptet und als das Bl ei -
bende erfahren wi rd, unabhngig von der Sache, welche die
Zuflligkeit des individuellen Tuns als eines solchen, der
Umstnde, Mi t t el und der Wi rkl i chkei t ist.
Di e Sache selbst ist diesen Momenten nur insofern ent-
gegengesetzt, als sie isoliert gelten sollen, ist aber wesentlich
als Durchdringung der Wi rkl i chkei t und der Individualitt
die Einheit derselben; ebensowohl ein Tun und als Tun reines
Tun berhaupt, damit ebensosehr Tun dieses Individuums,
und dies Tun als i hm noch angehrig i m Gegensatze gegen
die Wi rkl i chkei t, als Zweck; ebenso ist sie der Uber gang aus
dieser Bestimmtheit i n die entgegengesetzte, und endlich
eine Wirklichkeit, welche fr das Bewutsein vorhanden ist.
Di e Sache selbst drckt hiermit die geistige Wesenheit aus,
wori n alle diese Momente aufgehoben sind als fr sich gel-
tende, also nur als allgemeine gelten, und wori n dem Be-
wutsein seine Gewiheit von sich selbst gegenstndliches
Wesen, eine Sache, ist; der aus dem Selbstbewutsein als der
seinige herausgeborene Gegenstand, ohne aufzuhren, freier
eigentlicher Gegenstand zu sein. - Das Ding der sinnlichen
Gewiheit und des Wahrnehmens hat nun fr das Selbst-
bewutsein allein seine Bedeutung durch es'; hierauf beruht
der Unterschied eines Dings und einer Sache. - Es wi r d eine
der sinnlichen Gewiheit und Wahrnehmung entsprechende
Bewegung daran durchlaufen.
In der Sache selbst also, als der gegenstndlich gewordenen
Durchdringung der Individualitt und der Gegenstndlich-
keit selbst, ist dem Selbstbewutsein sein wahrer Begriff von
sich geworden, oder es ist zum Bewutsein seiner Substanz
304
gekommen. Es ist zugleich, wie es hier ist, ein soeben ge-
wordenes und daher unmittelbares Bewutsein derselben,
und dies ist die bestimmte Weise, i n welcher das geistige
Wesen hier vorhanden und noch nicht zur wahrhaft realen
Substanz gediehen ist. Di e Sache selbst hat i n diesem un-
mittelbaren Bewutsein derselben die Form des einfachen
Wesens, welches als Allgemeines alle seine verschiedenen
Momente i n sich enthlt und ihnen zukommt, aber auch wie-
der gleichgltig gegen sie als bestimmte Momente und frei
fr sich ist und als diese freie einfache, abstrakte Sache
selbst, als das Wesen gilt. Di e verschiedenen Momente der
ursprnglichen Bestimmtheit oder der Sache dieses Indi vi -
duums, seines Zwecks, der Mi t t el , des Tuns selbst und der
Wirklichkeit, sind fr dieses Bewutsein einerseits einzelne
Momente, welche es gegen die Sache selbst verlassen und
aufgeben kann; andererseits aber haben sie alle die Sache
selbst nur so zum Wesen, da sie als das abstrakte Al l ge-
meine derselben an jedem dieser verschiedenen Momente
sich findet und Prdikat derselben sein kann. Sie selbst ist
noch nicht das Subjekt, sondern dafr gelten jene Momente,
weil sie auf die Seite der Einzelheit berhaupt fallen, die
Sache selbst aber nur erst das einfach Allgemeine ist. Sie ist
die Gattung, welche sich i n allen diesen Momenten als ihren
Arten findet und ebenso frei davon ist.
Das Bewutsein heit ehrlich, welches einesteils zu diesem
Idealismus gekommen, den die Sache selbst ausdrckt, und
andernteils an ihr als dieser formalen Allgemeinheit das
Wahre hat; dem es immer nur um sie zu tun ist, das sich da-
her in ihren verschiedenen Momenten oder Arten herum-
treibt und, indem es sie in einem derselben oder in einer Be-
deutung nicht erreicht, eben dadurch i n dem anderen ihrer
habhaft wi rd, somit die Befriedigung i n der Tat immer ge-
winnt, welche diesem Bewutsein seinem Begriffe nach zu-
teil werden sollte. Es mag gehen, wie es wi l l , so hat es die
Sache selbst vollbracht und erreicht, denn sie ist als diese
allgemeine Gattung jener Momente Prdikat aller.
305
Bringt es einen Zweck nicht zur Wirklichkeit, so hat es i hn
doch gewollt, d. h. es macht den Zweck als Zweck, das reine
Tun, welches nichts tut, zur Sache selbst und kann sich daher
so ausdrcken und trsten, da doch immer etwas getan und
getrieben worden ist. Da das Allgemeine selbst das Negative
oder das Verschwinden unter sich enthlt, so ist auch dies,
da das Werk sich vernichtet, selbst sein Tun; es hat die
anderen dazu gereizt und findet i n dem Verschwinden seiner
Wirkl ichkeit noch die Befriedigung, wie bse Jungen i n der
Ohrfeige, die sie erhalten, sich selbst genieen, nmlich als
Ursache derselben. Oder es hat die Sache selbst auszufhren
auch nicht einmal versucht und gar nichts getan, so hat es
nicht gemocht; die Sache selbst ist i hm eben Einheit seines
Entschlusses und der Realitt; es behauptet, da die Wirk-
lichkeit nichts anderes wre als sein Mgen. - Es ist endlich
etwas i hm Interessantes berhaupt ohne sein Zutun gewor-
den, so ist i hm diese Wirklichkeit die Sache selbst eben in
dem Interesse, das es daran findet, ob sie gleich nicht von
i hm hervorgebracht worden ist; ist es ein Glck, das ihm
persnlich widerfahren, so hlt es darauf als auf seine
Tat und Verdienst; ist es sonst eine Weltbegebenheit, die
es weiter nichts angeht, so macht es sie ebenso zu der
seinigen, und tatloses Interesse gilt i hm fr Partei, die es
dafr oder dawider genommen und bekmpft oder gehalten
hat.
Di e Ehrlichkeit dieses Bewutseins sowie die Befriedigung,
die es allenthalben erlebt, besteht, wie erhellt, i n der Tat
darin, da es seine Gedanken, die es von der Sache selbst
hat, nicht zusammenbringt. Die Sache selbst ist i hm ebenso-
wohl seine Sache wie gar kein Werk, oder das reine Tun und
der leere Zweck, oder auch eine tatlose Wirklichkeit; es
macht eine Bedeutung nach der anderen zum Subjekte dieses
Prdikats und vergit die eine nach der anderen. Jetzt im
bloen Gewollt- oder auch i m Nichtgemochhaben hat die
Sache selbst die Bedeutung des leeren Zwecks und der ge-
dachten Einheit des Wollens und Vollbringens. Der Trost
306
ber die Vernichtung des Zwecks, doch gewollt oder doch
rein getan, sowie die Befriedigung, den anderen etwas zu
tun gegeben zu haben, macht das reine Tun oder das ganz
schlechte "Werk zum Wesen; denn dasjenige ist ein schlechtes
zu nennen, welches gar keines ist. Endl i ch beim Glcksfall,
die Wirklichkeit vorzufinden, wi r d dieses Sein ohne Tat zur
Sache selbst.
Die Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu
sein, als sie aussieht. Denn sie kann nicht so gedankenlos
sein, diese verschiedenen Momente i n der Tat so auseinander-
fallen zu lassen, sondern sie mu das unmittelbare Bewut-
sein ber ihren Gegensatz haben, wei l sie sich schlechthin
aufeinander beziehen. Das reine Tun ist wesentlich Tun die-
ses Individuums, und dieses Tun ist ebenso wesentlich eine
Wirklichkeit oder eine Sache. Umgekehrt ist die Wirklichkeit
wesentlich nur als sein Tun sowie als Tun berhaupt-, und
sein Tun ist zugleich nur wie Tun berhaupt, so auch Wi r k-
lichkeit. Indem es i hm also nur um die Sache selbst als ab-
strakte Wirklichkeit zu tun scheint, ist auch dies vorhanden,
da es ihm um sie als sein Tun zu tun ist. Aber ebenso, i n-
dem es i hm nur ums Tun und Treiben zu tun ist, ist es i hm
damit nicht Ernst, sondern es ist i hm um eine Sache zu tun
und um die Sache als die seinige. Indem es endlich nur seine
Sache und sein Tun zu wol l en scheint, ist es wieder um die
Sache berhaupt oder die an und fr sich bleibende Wi r k-
lichkeit zu tun.
Wie die Sache selbst und ihre Momente hier als Inhalt er-
scheinen, ebenso notwendig sind sie auch als Formen an dem
Bewutsein. Sie treten als Inhalt nur auf, um zu verschwin-
den, und jedes macht dem anderen Pl atz. Sie mssen daher i n
der Bestimmtheit, als aufgehobene, vorhanden sein; so aber
sind sie Seiten des Bewutseins selbst. Di e Sache selbst ist als
das Ansich oder seine Reflexion in sich vorhanden; die Ver-
drngung der Momente aber durch einander drckt sich an
ihm so aus, da sie nicht an sich, sondern nur fr ein Ande-
res an ihm gesetzt sind. Das eine der Momente des Inhalts
307
wi r d von i hm dem Tage ausgesetzt und fr andere vorge-
stellt; das Bewutsein ist aber zugleich daraus i n sich re-
flektiert und das Entgegengesetzte ebenso i n i hm vorhanden;
es behlt es fr sich als das seinige. Es ist zugleich auch nicht
irgendeines derselben, welches allein nur hinausgestellt, und
ein anderes, das nur i m Innern behalten wrde, sondern das
Bewutsein wechselt mit ihnen ab; denn es mu das eine
wie das andere zum Wesentlichen fr sich und fr die ande-
ren machen. Das Ganze ist die sich bewegende Durchdri n-
gung der Individualitt und des Allgemeinen; wei l aber dies
Ganze fr dies Bewutsein nur als das einfache Wesen und
damit als die Abstrakti on der Sache seihst vorhanden ist,
fallen seine Momente als getrennte auer i hr und ausein-
ander; und als Ganzes wi r d es nur durch die trennende Ab-
wechslung des Ausstellens und des Frsichbehaltens er-
schpft und dargestellt. Indem i n dieser Abwechslung das
Bewutsein ein Moment fr sich und als wesentliches in
seiner Reflexion, ein anderes aber nur uerlich an ihm oder
fr die anderen hat, tritt damit ein Spiel der Indi vi dual i -
tten miteinander ein, wori n sie sowohl sich selbst als sich
gegenseitig sowohl betrgen als betrogen finden.
Eine Individualitt geht also, etwas auszufhren; sie scheint
damit etwas zur Sache gemacht zu haben; sie handelt, wi rd
dari n fr andere, und es scheint ihr um die Wirklichkeit zu
tun zu sein. Di e anderen nehmen also das Tun derselben fr
ein Interesse an der Sache als solcher und fr den Zweck,
da die Sache an sich ausgefhrt sei, gleichgltig, ob von der
ersten Individualitt oder von ihnen. Indem sie hiernach
diese Sache schon von ihnen zustande gebracht aufzeigen
oder, wo nicht, ihre Hi l f e anbieten und leisten, so ist jenes
Bewutsein vielmehr da heraus, wo sie meinen, da es sei;
es ist sein Tun und Treiben, was es bei der Sache interessiert,
und indem sie innewerden, da dies die Sache seihst war,
finden sie sich also getuscht. - Aber i n der Tat war ihr
Herbeieilen, um zu helfen, selbst nichts anderes, als da sie
ihr Tun, nicht die Sache selbst, sehen und zeigen wollten;
308
d. h. sie wollten die anderen
2 2
auf eben die Weise betrgen,
als sie sich betrogen worden zu sein beschweren. - Indem es
nun jetzt herausgekehrt ist, da das eigene Tun und Treiben,
das Spiel seiner Krfte, fr die Sache selbst gilt, so scheint
das Bewutsein sein Wesen fr sich, nicht fr die anderen, zu
treiben und, nur bekmmert um das Tun als das seinige,
nicht um es als ein Tun der anderen, hiermit die anderen
ebenso i n ihrer Sache gewhren zu lassen. Al l ei n sie irren
sich wieder; es ist schon da heraus, wo sie es zu sein meinten.
Es ist ihm nicht um die Sache als diese seine einzelne zu tun,
sondern um sie als Sache, als Allgemeines, das fr alle ist. Es
mischt sich also i n ihr Tun und Werk, und wenn es ihnen
dasselbe nicht mehr aus der Ha nd nehmen kann, interessiert
es sich wenigstens dadurch dabei, da es sich durch Urtei l en
zu tun macht; drckt es i hm den Stempel seiner Bi l l i gung
und seines Lobes auf, so ist dies so gemeint, da es am Werke
nicht nur das Werk selbst lobt, sondern zugleich seine eigene
Gromut und Migung, das Werk nicht als Werk und auch
nicht durch seinen Tadel verdorben zu haben. Indem es ein
Interesse am Werke zeigt, geniet es sich selbst dari n; ebenso
ist ihm das Werk, das von i hm getadelt wi rd, wi l l kommen
fr eben diesen Genu seines eigenen Tuns, der i hm dadurch
verschafft wi rd. Di e aber sich durch diese Einmischung fr
betrogen halten oder ausgeben, wol l ten vielmehr selbst auf
gleiche Weise betrgen. Sie geben ihr Tun und Treiben fr
etwas aus, das nur fr sie selbst ist, wori n sie nur sich und
ihr eigenes Wesen bezweckten. Al l ei n indem sie etwas tun
und hiermit sich darstellen und dem Tage zeigen, wider-
sprechen sie unmittelbar durch die Tat ihrem Vorgeben, den
Tag selbst, das allgemeine Bewutsein und die Teilnahme
aller ausschlieen zu wol l en; die Verwirklichung ist vielmehr
eine Ausstellung des Seinigen i n das allgemeine Element,
wodurch es zur Sache aller wi r d und werden soll.
Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der anderen, wenn
22 A: das Andere
309
es nur um die reine Sache zu tun sein sol l ; ein Bewutsein,
das eine Sache auftut, macht vielmehr die Erfahrung, da
die anderen, wie die Fliegen zu frisch aufgestellter Mi l ch,
herbeieilen und sich dabei geschftig wissen wol l en, - und
sie an i hm, da es i hm ebenso nicht um die Sache als Gegen-
stand, sondern als um die seinige zu tun ist. Hingegen, wenn
nur das Tun selbst, der Gebrauch der Krfte und Fhigkeiten
oder das Aussprechen dieser Individualitt das Wesentliche
sein soll, so wi r d ebenso gegenseitig die Erfahrung gemacht,
da alle sich rhren und fr eingeladen halten und statt
eines reinen Tuns oder eines einzelnen eigentmlichen Tuns
vielmehr etwas, das ebensowohl fr andere ist, oder eine
Sache selbst aufgetan wurde. Es geschieht i n beiden Fllen
dasselbe und hat nur einen verschiedenen Sinn gegen den-
jenigen, der dabei angenommen wurde und gelten sollte.
Das Bewutsein erfhrt beide Seiten als gleich wesentliche
Momente und hierin, was die Natur der Sache selbst ist,
nmlich weder nur Sache, welche dem Tun berhaupt und
dem einzelnen Tun, noch Tun, welches dem Bestehen ent-
gegengesetzt und die von diesen Momenten als ihren Arten
freie Gattung wre, sondern ein Wesen, dessen Sein das
Tun des einzelnen Individuums und aller Individuen, und
dessen Tun unmittelbar fr andere oder eine Sache ist und
nur Sache ist als Tun Aller und Jeder; das Wesen, welches
das Wesen aller Wesen, das geistige Wesen ist. Das Bewut-
sein erfhrt, da keins jener Momente Subjekt ist, sondern
sich vielmehr i n der allgemeinen Sache selbst auflst; die
Momente der Individualitt, welche der Gedankenlosigkeit
dieses Bewutseins nacheinander als Subjekt galten, nehmen
sich i n die einfache Individualitt zusammen, die als diese
ebenso unmittelbar allgemein ist. Di e Sache selbst verliert
dadurch das Verhltnis des Prdikats und die Bestimmtheit
lebloser abstrakter Allgemeinheit, sie ist vielmehr die von
der Individualitt durchdrungene Substanz; das Subjekt,
wori n die Individualitt ebenso als sie selbst oder als diese
wie als alle Individuen ist, und das Allgemeine, das nur als
310
dies Tun Al l er und Jeder ein Sein ist, eine Wirkl ichkeit
darin, da dieses Bewutsein sie als seine einzelne Wi rkl i ch-
keit und als Wi rkl i chkei t Al l er wei. Di e reine Sache seihst
ist das, was sich oben als die Kategorie bestimmte: das Sein,
das Ich, oder Ich, das Sein ist, aber als Denken, welches vom
wirklichen Selbstbewutsein sich noch unterscheidet; hier
aber sind die Momente des wirklichen Selbstbewutseins,
insofern wi r sie seinen Inhalt, Zweck, Tun und Wirkl ichkeit,
wie insofern wi r sie seine Form nennen, Frsichsein und
Sein fr Anderes, mit der einfachen Kategorie selbst als
eins gesetzt, und sie ist dadurch zugleich aller Inhalt.
b. Di e gesetzgebende Ve r nunf t
Das geistige Wesen ist i n seinem einfachen Sein reines Be-
wutsein und dieses Se/sbewutsein. Di e ursprnglich
bestimmte Nat ur des Individuums hat ihre positive Bedeu-
tung, an sich das Element und der Zweck seiner Ttigkeit zu
sein, verloren; sie ist nur aufgehobenes Moment und das
Individuum ein Selbst, als allgemeines Selbst. Umgekehrt
hat die formale Sache selbst ihre Erfllung an der tuenden,
sich in sich unterscheidenden Individualitt; denn die Unter-
schiede dieser machen den Inhalt jenes Allgemeinen aus. Di e
Kategorie ist an sich, als das Allgemeine des reinen Bewut-
seins; sie ist ebenso fr sich, denn das Selbst des Bewutseins
ist ebenso ihr Moment. Sie ist absolutes Sein, denn jene A l l -
gemeinheit ist die einfache Sichselbstgleichheit des Seins.
Was also dem Bewutsein der Gegenstand ist, hat die Be-
deutung, das Wahre zu sein; es ist und gilt i n dem Sinne, an
und fr sich selbst zu sein und zu gelten; es ist die absolute
Sache, welche nicht mehr von dem Gegensatze der Gewi -
heit und ihrer Wahrheit, des Allgemeinen und des Einzelnen,
des Zwecks und seiner Realitt leidet, sondern deren Dasein
die Wirklichkeit und das Tun des Selbstbewutseins ist; diese
Sache ist daher die sittliche Substanz; das Bewutsein der-
selben sittliches Bewutsein. Sein Gegenstand gilt i hm eben-
3 i i
so als das Wahre, denn es vereinigt Selbstbewutsein und
Sein i n einer Einheit; es gilt als das Absolute, denn das
Selbstbewutsein kann und wi l l nicht mehr ber diesen
Gegenstand hinausgehen, denn es ist darin bei sich selbst: es
kann nicht, denn er ist alles Sein und Macht, - es will nicht,
denn er ist das Selbst oder der Wi l l en dieses Selbsts. Er ist
der reale Gegenstand an i hm selbst als Gegenstand, denn er
hat den Unterschied des Bewutseins an i hm; er teilt sich i n
Massen, welche die bestimmten Gesetze des absoluten Wesens
sind. Diese Massen aber trben den Begriff nicht, denn i n
ihm bleiben die Momente des Seins und reinen Bewutseins
und des Selbsts eingeschlossen, - eine Einheit, welche das
Wesen dieser Massen ausmacht und i n diesem Unterschiede
diese Momente nicht mehr auseinandertreten lt.
Diese Gesetze oder Massen der sittlichen Substanz sind un-
mittelbar anerkannt; es kann nicht nach ihrem Ursprnge
und Berechtigung gefragt und nach einem Anderen gesucht
werden, denn ein Anderes als das an und fr sich seiende
Wesen wre nur das Selbstbewutsein selbst; aber es ist
nichts anderes als dies Wesen, denn es selbst ist das Frsich-
sein dieses Wesens, welches eben darum die Wahrheit ist,
wei l es ebensosehr das Selbst des Bewutseins als sein Ansich
oder reines Bewutsein ist.
Indem das Selbstbewutsein sich als Moment des Frsich-
seins dieser Substanz wei, so drckt es also das Dasein des
Gesetzes i n i hm so aus, da die gesunde Vernunft unmittel-
bar wei, was recht und gut ist. So unmittelbar sie es wei,
so unmittelbar gilt es ihr auch, und sie sagt unmittelbar: dies
ist recht und gut. Und zwar dies; es sind bestimmte Gesetze,
es ist erfllte inhaltsvolle Sache selbst.
Was sich so unmittelbar gibt, mu ebenso unmittelbar auf-
genommen und betrachtet werden; wie von dem, was die
sinnliche Gewiheit unmittelbar als seiend ausspricht, ist
auch von dem Sein, welches diese sittliche unmittelbare Ge-
wiheit ausspricht, oder von den unmittelbar seienden Mas-
sen des sittlichen Wesens zu sehen, wie sie beschaffen sind.
Die Beispiele einiger solcher Gesetze werden dies zeigen, und
indem wi r sie i n der Form von Aussprchen der wissenden
gesunden Vernunft nehmen, haben wi r nicht erst das Mo -
ment herbeizubringen, welches an ihnen, sie als unmittelbare
sittliche
2 3
Gesetze betrachtet, geltend zu machen ist.
Jeder soll die Wahrheit sprechen. - Bei dieser als unbe-
dingt ausgesprochenen Pflicht wi r d sogleich die Bedingung
zugegeben werden: wenn er die Wahrheit wei. Das Gebot
wi rd hiermit jetzt so lauten: jeder soll die Wahrheit reden,
jedesmal nach seiner Kenntnis und berzeugung davon. Di e
gesunde Vernunft, eben dies sittliche Bewutsein, welches
unmittelbar wei, was recht und gut ist, wi r d auch erklren,
da diese Bedingung mit seinem allgemeinen Ausspruche
schon so verbunden gewesen sei, da sie jenes Gebot so ge-
meint habe. Dami t gibt sie aber i n der Tat zu, da sie vi el -
mehr schon unmittelbar i m Aussprechen desselben dasselbe
verletzte; sie sprach: jeder soll die Wahrheit sprechen; sie
meinte aber, er solle sie sprechen nach seiner Kenntnis und
berzeugung davon; d. h. sie sprach anders als sie meinte;
und anders sprechen, als man meint, heit die Wahrheit nicht
sprechen. Di e verbesserte Unwahrhei t oder Ungeschicklich-
keit drckt sich nun so aus: jeder solle die Wahrheit nach
seiner jedesmaligen Kenntnis und berzeugung davon spre-
chen. - Dami t aber hat sich das allgemein Notwendige, an
sich Geltende, welches der Satz aussprechen wollte, vielmehr
in eine vollkommene Zuflligkeit verkehrt. Denn da die
Wahrheit gesprochen wi r d, ist dem Zufalle, ob ich sie kenne
und mich davon berzeugen kann, anheimgestellt; und es
ist weiter nichts gesagt, als da Wahres und Falsches durch-
einander, wie es kommt, da es einer kennt, meint und be-
greift, gesprochen werden solle. Diese Zuflligkeit des In-
halts hat die Allgemeinheit nur an der Form eines Satzes,
in der sie ausgedrckt ist; aber als sittlicher Satz verspricht
er einen allgemeinen und notwendigen Inhalt und wider-
23 AB: sinnliche
313
spricht so durch die Zuflligkeit desselben sich selbst. -
Wi r d endlich der Satz so verbessert, da die Zuflligkeit der
Kenntnis und Uberzeugung von der Wahrheit wegfallen und
die Wahrheit auch gewut werden solle, so wre dies ein
Gebot, welches dem geradezu widerspricht, wovon ausge-
gangen wurde. Di e gesunde Vernunft sollte zuerst unmittel-
bar die Fhigkeit haben, die Wahrheit auszusprechen; jetzt
aber ist gesagt, da sie sie wissen sollte, d. h. sie nicht un-
mittelbar auszusprechen wisse. - Von Seite des Inhalts
betrachtet, so ist er i n der Forderung, man solle die Wahr-
heit wissen, hi n weggefallen; denn sie bezieht sich auf das
Wissen berhaupt: man soll wissen; was gefordert ist, ist
also vielmehr das von allem bestimmten Inhalte Freie. Aber
hier war von einem bestimmten Inhalt, von einem Unter-
schiede an der sittlichen Substanz die Rede. Al l ei n diese
unmittelbare Bestimmung derselben ist ein solcher Inhalt,
der sich vielmehr als eine vollkommene Zuflligkeit zeigte
und, i n die Allgemeinheit und Notwendi gkei t erhoben, so
da das Wissen als das Gesetz ausgesprochen wi r d, vielmehr
verschwindet.
Ei n anderes berhmtes Gebot ist: Liebe deinen Nchsten als
dich selbst. Es ist an den Einzelnen i m Verhltnisse zu den
2 4
Einzelnen gerichtet und behauptet es als ein Verhltnis des
Einzelnen zum Einzelnen oder als Verhltnis der Empfi n-
dung. Di e ttige Liebe - denn eine unttige hat kein Sein
und ist darum wohl nicht gemeint - geht darauf, bel von
einem Menschen abzusondern und i hm Gutes zuzufgen. Zu
diesem Behuf mu unterschieden werden, was an i hm das
bel, was gegen dies bel das zweckmige Gute und was
berhaupt sein Wohl ist; d. h. ich mu i hn mit Verstand
lieben; unverstndige Liebe wi r d i hm schaden, vielleicht
mehr als Ha. Das verstndige wesentliche Wohl tun ist aber
i n seiner reichsten und wichtigsten Gestalt das verstndige
allgemeine Tun des Staats - ein Tun, mit welchem verglichen
24 B: dem
314
das Tun des Einzelnen als eines Einzelnen etwas berhaupt
so Geringfgiges wi rd, da es fast nicht der Mhe wert ist,
davon zu sprechen. Jenes Tun ist dabei von so groer Macht,
da, wenn das einzelne Tun sich i hm entgegensetzen und
entweder geradezu fr sich Verbrechen sein oder einem an-
deren zuliebe das Allgemeine um das Recht und den Ant ei l ,
welchen es an i hm hat, betrgen wollte, es berhaupt un-
ntz sein und unwiderstehlich zerstrt werden wrde. Es
bleibt dem Wohl tun, welches Empfindung ist, nur die Be-
deutung eines ganz einzelnen Tuns, einer Not hi l f e, die
ebenso zufllig als augenblicklich ist. Der Zuf al l bestimmt
nicht nur seine Gelegenheit, sondern auch dies, ob es ber-
haupt ein Werk ist, ob es nicht sogleich wieder aufgelst und
selbst vielmehr i n bel verkehrt wi rd. Dieses Handel n also
zum Wohl anderer, das als notwendig ausgesprochen wi r d,
ist so beschaffen, da es vielleicht existieren kann, vielleicht
auch nicht; da, wenn der Fal l zuflligerweise sich darbietet,
es vielleicht ein Werk, vielleicht gut ist, vielleicht auch nicht.
Dies Gesetz hat hiermit ebensowenig einen allgemeinen In-
halt als das erste, das betrachtet wurde, und drckt nicht,
wie es als absolutes Sittengesetz sollte, etwas aus, das an und
fr sich ist. Oder solche Gesetze bleiben nur beim Sollen
stehen, haben aber keine Wirklichkeit; sie sind nicht Gesetze,
sondern nur Gebote.
Es erhellt aber i n der Tat aus der Nat ur der Sache selbst,
da auf einen allgemeinen absoluten Inhalt Verzicht getan
werden mu; denn der einfachen Substanz - und ihr Wesen
ist dies, einfache zu sein - ist jede Bestimmtheit, die an ihr
gesetzt wi rd, ungem. Das Gebot i n seiner einfachen Ab-
solutheit spricht selbst unmittelbares sittliches Sein aus; der
Unterschied, der an i hm erscheint, ist eine Bestimmtheit und
also ein Inhalt, der unter der absoluten Allgemeinheit dieses
einfachen Seins steht. Indem hiermit auf einen absoluten
Inhalt Verzicht getan werden mu, kann i hm nur die for-
male Allgemeinheit oder dies, da es sich nicht wider-
spreche, zukommen; denn die inhaltslose Allgemeinheit ist
315
die formale, und absoluter Inhalt heit selbst soviel als ein
Unterschied, der keiner ist, oder als Inhaltslosigkeit.
Was dem Gesetzgeben brigbleibt, ist also die reine Form
der Allgemeinheit oder i n der Tat die Tautologie des Be-
wutseins, welche dem Inhalt gegenbertritt und ein Wissen
nicht von dem seienden oder eigentlichen Inhalte, sondern
von dem Wesen oder der Sichselbstgleichheit desselben ist.
Das sittliche Wesen ist hiermit nicht unmittelbar selbst ein
Inhalt, sondern nur ein Mastab, ob ein Inhalt fhig sei,
Gesetz zu sein oder nicht, indem er sich nicht selbst wider-
spricht. Di e gesetzgebende Vernunft ist zu einer nur prfen-
den Vernunft herabgesetzt.
c. Geset zprf ende Ver nunf t
Ei n Unterschied an der einfachen sittlichen Substanz ist eine
Zuflligkeit fr sie, welche wi r an dem bestimmten Gebote
als Zuflligkeit des Wissens, der Wi rkl i chkei t
2 5
und des Tuns
hervortreten sahen. Di e Vergleichung jenes einfachen Seins
und der i hm nicht entsprechenden Bestimmtheit fiel i n uns;
und die einfache Substanz hat sich darin formale Allgemein-
heit oder reines Bewutsein zu sein gezeigt, das frei von dem
Inhalte i hm gegenbertritt und ein Wissen von i hm als dem
bestimmten ist. Diese Allgemeinheit bleibt auf diese Weise
dasselbe, was die Sache seihst war. Aber sie ist i m Bewut-
sein ein Anderes; sie ist nmlich nicht mehr die gedankenlose
trge Gattung, sondern bezogen auf das Besondere und
geltend fr dessen Macht und Wahrheit. - Dies Bewutsein
scheint zunchst dasselbe Prfen, welches wi r vorhi n waren,
und sein Tun nichts anderes sein zu knnen, als schon ge-
schehen ist, eine Vergleichung des Allgemeinen mit dem
Bestimmten, woraus sich ihre Unangemessenheit wie vorhi n
ergbe. Aber das Verhltnis des Inhalts zum Allgemeinen
ist hier ein anderes, indem dieses eine andere Bedeutung
25 B: Wi ssens der Wi rkl i chkei t
3
l 6
gewonnen hat; es ist formale Allgemeinheit, deren der be-
stimmte Inhalt fhig ist, denn i n i hr wi r d er nur i n Bezie-
hung auf sich selbst betrachtet. Bei unserem Prfen stand die
allgemeine gediegene Substanz der Bestimmtheit gegenber,
welche sich als Zuflligkeit des Bewutseins, worein die
Substanz eintrat, entwickelte. Hi er ist das eine Gl i ed der
Vergleichung verschwunden; das Allgemeine ist nicht mehr
die seiende und geltende Substanz oder das an und fr sich
Rechte, sondern einfaches Wissen oder Form, welche einen
Inhalt nur mit sich selbst vergleicht und ihn betrachtet, ob
er eine Tautologie ist. Es werden Gesetze nicht mehr ge-
geben, sondern geprft; und die Gesetze sind fr das pr-
fende Bewutsein schon gegeben; es nimmt ihren Inhalt auf,
wie er einfach ist, ohne i n die Betrachtung der seiner Wi r k-
lichkeit anklebenden Einzelheit und Zuflligkeit einzugehen,
wie wi r taten, sondern bleibt bei dem Gebote als Gebote
stehen und verhlt sich ebenso einfach gegen es, als es sein
Mastab ist.
Dies Prfen reicht aber aus diesem Grunde nicht weit; eben
indem der Mastab die Tautologie und gleichgltig gegen
den Inhalt ist, nimmt er ebensogut diesen als den entgegen-
gesetzten i n sich auf. - Es ist die Frage, soll es an und fr
sich Gesetz sein, da Eigentum sei: an und fr sich, nicht aus
Ntzlichkeit fr andere Zwecke; die sittliche Wesenheit be-
steht eben dari n, da das Gesetz nur sich selbst gleiche und
durch diese Gleichheit mit sich, also i n seinem eigenen Wesen
gegrndet, nicht ein bedingtes sei. Das Eigentum an und fr
sich widerspricht sich nicht; es ist eine isolierte oder nur sich
selbst gleich gesetzte Bestimmtheit. Nichteigentum, Herren-
losigkeit der Dinge oder Gtergemeinschaft widerspricht sich
gerade ebensowenig. Da etwas niemand gehrt oder dem
nchsten Besten, der sich i n Besitz setzt, oder allen zusam-
men und jedem nach seinem Bedrfnisse oder zu gleichen
Teilen, ist eine einfache Bestimmtheit, ein formaler Gedanke,
wie sein Gegenteil, das Eigentum. - Wenn das herrenlose
Ding freilich betrachtet wi r d als ein notwendiger Gegen-
317
stand des Bedrfnisses, so ist es notwendig, da es der Be-
sitz irgendeines Einzelnen werde; und es wre widerspre-
chend, vielmehr die Freiheit des Dinges zum Gesetze zu
machen. Unter der Herrenlosigkeit des Dinges ist aber auch
nicht eine absolute Herrenlosigkeit gemeint, sondern es soll
i n Besitz kommen nach dem Bedrfnisse des Einzelnen, und
zwar nicht um aufbewahrt, sondern um unmittelbar ge-
braucht zu werden. Aber so ganz nur nach der Zuflligkeit
fr das Bedrfnis zu sorgen, ist der Nat ur des bewuten
Wesens, von dem allein die Rede ist, widersprechend; denn
es mu sich sein Bedrfnis i n der Form der Allgemeinheit
vorstellen, fr seine ganze Existenz sorgen und sich ein
bleibendes Gut erwerben. So stimmte also der Gedanke, da
ein Di ng dem nchsten selbstbewuten Leben nach seinem
Bedrfnisse zuflligerweise zuteil werde, nicht mit sich
selbst berein. - In der Gtergemeinschaft, wori n auf eine
allgemeine und bleibende Weise dafr gesorgt wre, wi r d
jedem entweder soviel zuteil, als er braucht; so widerspricht
diese Ungleichheit und das Wesen des Bewutseins, dem die
Gleichheit der Einzelnen Pri nzi p ist, einander. Oder es wi r d
nach dem letzteren Pri nzi p gleich ausgeteilt; so hat der An -
teil nicht die Beziehung auf das Bedrfnis, welche doch
allein sein Begriff ist.
Al l ei n wenn auf diese Weise das Nichteigentum wider-
sprechend erscheint, so geschieht es nur darum, wei l es nicht
als einfache Bestimmtheit gelassen worden ist. Dem Eigen-
tum geht es ebenso, wenn es i n Momente aufgelst wi rd.
Das einzelne Di ng, das mein Eigentum ist, gilt damit fr ein
Allgemeines, Befestigtes, Bleibendes; dies widerspricht aber
seiner Nat ur, die dari n besteht, gebraucht zu werden und zu
verschwinden. Es gilt zugleich fr das Meinige, das alle
anderen anerkennen und sich davon ausschlieen. Aber dar-
i n, da ich anerkannt bi n, liegt vielmehr meine Gleichheit
mit allen, das Gegenteil der Ausschlieung. - Was ich be-
sitze, ist ein Ding, d. h. ein Sein fr Andere berhaupt, ganz
allgemein und unbestimmt nur fr mich zu sein; da Ich es
3
i 8
besitze, widerspricht seiner allgemeinen Dingheit. Eigen-
tum widerspricht sich daher nach allen Seiten ebensosehr als
Nichteigentum; jedes hat diese beiden entgegengesetzten,
sich widersprechenden Momente der Einzelheit und Al l ge-
meinheit an i hm. - Aber jede dieser Bestimmtheiten einfach
vorgestellt, als Eigentum oder Nichteigentum, ohne weitere
Entwicklung, ist eine so einfach als die andere, d. h. sich
nicht widersprechend. - Der Mastab des Gesetzes, den die
Vernunft an i hr selbst hat, pat daher allem gleich gut und
ist hiermit i n der Tat kein Mastab. - Es mte auch son-
derbar zugehen, wenn die Tautologie, der Satz des Wider-
spruchs, der fr die Erkenntnis theoretischer Wahrheit nur als
ein formelles Kri t eri um zugestanden wi r d, d. h. als etwas,
das gegen Wahrheit und Unwahrhei t ganz gleichgltig sei,
fr die Erkenntnis praktischer Wahrheit mehr sein sollte.
In den beiden soeben betrachteten Momenten der Erfllung
des vorher leeren geistigen Wesens hat sich das Setzen von
unmittelbaren Bestimmtheiten an der sittlichen Substanz
und dann das Wissen von ihnen, ob sie Gesetze sind, aufge-
hoben. Das Resultat scheint hiermit dieses zu sein, da we-
der bestimmte Gesetze noch ein Wissen derselben stattfinden
knne. Al l ei n die Substanz ist das Bewutsein von sich als
der absoluten Wesenheit, welches hiermit weder den Unter-
schied an ihr noch das Wissen von i hm aufgeben kann. Da
das Gesetzgeben und Gesetzprfen sich als nichtig erwies,
hat diese Bedeutung, da beides, einzeln und isoliert ge-
nommen, nur haltungslose Momente des sittlichen Bewut-
seins sind; und die Bewegung, i n welcher sie auftreten, hat
den formalen Sinn, da die sittliche Substanz sich dadurch
als Bewutsein darstellt.
Insofern diese beiden Momente nhere Bestimmungen des
Bewutseins der Sache selbst sind, knnen sie als Formen
der Ehrlichkeit angesehen werden, die, wie sonst mit ihren
formalen Momenten, sich jetzt mit einem seinsollenden In-
halt des Guten und Rechten und einem Prfen solcher
fester Wahrheit herumtreibt und i n der gesunden Vernunft
3i 9
und verstndigen Einsicht die Kraft und Gltigkeit der Ge-
bote zu haben meint.
Ohne diese Ehrlichkeit aber gelten die Gesetze nicht als
Wesen des Bewutseins und das Prfen ebenso nicht als Tun
innerhalb desselben; sondern diese Momente drcken, wie
sie jedes fr sich unmittelbar als eine Wirklichkeit auftreten,
das eine ein ungltiges Aufstellen und Sein wirklicher Ge-
setze und das andere eine ebenso ungltige Befreiung von
denselben aus. Das Gesetz hat als bestimmtes Gesetz einen
zuflligen Inhalt, - dies hat hier die Bedeutung, da es Ge-
setz eines einzelnen Bewutseins von einem willkrlichen
Inhalt ist. Jenes unmittelbare Gesetzgeben ist also der
tyrannische Frevel, der die Willkr zum Gesetze macht und
die Sittlichkeit zu einem Gehorsam gegen sie, - gegen Ge-
setze, die nur Gesetze, nicht zugleich Gebote sind. So wie
das zweite Moment, insofern es isoliert ist, das Prfen der
Gesetze, das Bewegen des Unbewegbaren und den Frevel
des Wissens bedeutet, der sich von den absoluten Gesetzen
frei rsoniert und sie fr eine i hm fremde Willkr nimmt.
In beiden Formen sind diese Momente ein negatives Ver-
hltnis zur Substanz oder dem realen geistigen Wesen; oder
i n ihnen hat die Substanz noch nicht ihre Realitt, sondern
das Bewutsein enthlt sie noch i n der Form seiner eigenen
Unmittelbarkeit, und sie ist nur erst ein Wollen
2
*
3
und Wissen
dieses Individuums oder das Sollen eines unwirklichen Ge-
bots und ein Wissen der formalen Allgemeinheit. Aber i n-
dem diese Weisen sich aufhoben, ist das Bewutsein i n das
Allgemeine zurckgegangen, und jene Gegenstze sind ver-
schwunden. Das geistige Wesen ist dadurch wirkliche Sub-
stanz, da diese Weisen nicht einzeln gelten, sondern nur als
aufgehobene; und die Einheit, wori n sie nur Momente sind,
ist das Selbst des Bewutseins, welches nunmehr, i n dem
geistigen Wesen gesetzt, dasselbe zum wirklichen, erfllten
und selbstbewuten macht.
26 A: Wi l l en
320
Das geistige Wesen ist hiermit frs erste fr das Selbstbe-
wutsein als an sich seiendes Gesetz; die Allgemeinheit des
Prfens, welche die formale, nicht an sich seiende war, ist
aufgehoben. Es ist ebenso ein ewiges Gesetz, welches nicht i n
dem Willen dieses Individuums seinen Gr und hat, sondern
es ist an und fr sich, der absolute reine Willen Aller, der
die Form des unmittelbaren Seins hat. Er ist auch nicht ein
Gebot, das nur sein soll, sondern er ist und gilt; es ist das
allgemeine Ich der Kategorie, das unmittelbar die Wi rkl i ch-
keit ist, und die Welt ist nur diese Wi rkl i chkei t. Indem aber
dieses seiende Gesetz schlechthin gilt, so ist der Gehorsam
des Selbstbewutseins nicht der Dienst gegen einen Her r n,
dessen Befehle eine Willkr wren und wori n es sich nicht
erkennte. Sondern die Gesetze sind Gedanken seines eigenen
absoluten Bewutseins, welche es selbst unmittelbar hat. Es
glaubt auch nicht an sie, denn der Glaube schaut wohl auch
das Wesen, aber ein fremdes an. Das sittliche Selbstbewu&t-
sein ist durch die Allgemeinheit seines Selbsts unmittelbar
mit dem Wesen eins; der Glaube hingegen fngt von dem
einzelnen Bewutsein an, er ist die Bewegung desselben,
immer dieser Einheit zuzugehen, ohne die Gegenwart seines
Wesens zu erreichen. - Jenes Bewutsein hingegen hat sich
als einzelnes aufgehoben, diese Vermittlung ist vollbracht,
und nur dadurch, da sie vollbracht ist, ist es unmittelbares
Selbstbewutsein der sittlichen Substanz.
Der Unterschied des Selbstbewutseins von dem Wesen ist
also vollkommen durchsichtig. Dadurch sind die Unter-
schiede an dem Wesen selbst nicht zufllige Bestimmtheiten,
sondern um der Einheit des Wesens und des Selbstbewut-
seins willen, von welchem allein die Ungleichheit kommen
knnte, sind sie die Massen ihrer von ihrem Leben durch-
drungenen Gliederung, sich selbst klare, unentzweite Geister,
makellose himmlische Gestalten, die i n ihren Unterschieden
die unentweihte Unschuld und Einmtigkeit ihres Wesens
erhalten. - Das Selbstbewutsein ist ebenso einfaches, kl a-
res Verhltnis zu ihnen. Sie sind, und weiter nichts, - macht
das Bewutsein seines Verhltnisses aus. So gelten sie der
Antigone des Sophokles"" als der Gtter ungeschriebenes
und untrgliches Recht:
nicht etwa jetzt und gestern, sondern immerdar
lebt es, und keiner wei, von wannen es erschien.
Sie sind. Wenn ich nach ihrer Entstehung frage und sie auf
den Punkt ihres Ursprungs einenge, so bin ich darber hi n-
ausgegangen; denn ich bin nunmehr das Allgemeine, sie aber
das Bedingte und Beschrnkte. Wenn sie sich meiner Ei n-
sicht legitimieren sollen, so habe ich schon i hr unwankendes
Ansichsein bewegt und betrachte sie als etwas, das vielleicht
wahr, vielleicht auch nicht wahr fr mich sei. Di e sittliche
Gesinnung besteht eben darin, unverrckt i n dem fest zu
beharren, was das Rechte ist, und sich alles Bewegens, Rt-
teins und Zurckfhrens desselben zu enthalten. - Es wi rd
ein Depositum bei mi r gemacht, es ist das Eigentum eines
anderen, und ich anerkenne es, weil es so ist, und erhalte
mich unwankend i n diesem Verhltnisse. Behalte ich fr
mich das Depositum, so begehe ich nach dem Pri nzi pe meines
Prfens, der Tautologie, ganz und gar keinen Widerspruch;
denn alsdann sehe ich es nicht mehr fr das Eigentum eines
anderen an; etwas behalten, das ich nicht fr das Eigentum
eines anderen ansehe, ist vol l kommen konsequent. Di e n-
derung der Ansicht ist kein Widerspruch, denn es ist nicht
um sie als Ansicht, sondern um den Gegenstand und Inhalt
zu tun, der sich nicht widersprechen soll. Sosehr ich - wie
ich tue, wenn ich etwas wegschenke - die Ansicht, da etwas
mein Eigentum ist, i n die Ansicht, da es das Eigentum eines
anderen ist, verndern kann, ohne dadurch eines Wider-
spruches schuldig zu werden, ebensosehr kann ich den um-
gekehrten Weg gehen. - Ni cht darum also, wei l ich etwas
sich nicht widersprechend finde, ist es Recht; sondern wei l es
das Rechte ist, ist es Recht. Da etwas das Eigentum des
anderen ist, dies liegt zum Grunde; darber habe ich nicht
zu rsonieren, noch mancherlei Gedanken, Zusammenhnge,
* Sophokles, Antigone, v. 456 f.
322
Rcksichten aufzusuchen oder mi r einfallen zu lassen, weder
ans Gesetzgeben noch ans Prfen zu denken; durch solcherlei
Bewegungen meines Gedankens verrckte ich jenes Verhlt-
nis, indem ich i n der Tat nach Belieben meinem unbestimm-
ten tautologischen Wissen das Gegenteil ebensowohl gem
und es also zum Gesetze machen knnte. Sondern ob diese
oder die entgegengesetzte Bestimmung das Rechte sei, ist
an und fr sich bestimmt; ich fr mich knnte, welche ich
wollte, und ebensogut keine zum Gesetze machen und bin,
indem ich zu 'prfen anfange, schon auf unsittlichem Wege.
Da das Rechte mi r an und fr sich ist, dadurch bin ich i n
der sittlichen Substanz; so ist sie das Wesen des Selbstbe-
wutseins; dieses aber ist ihre Wirklichkeit und Dasein, ihr
Seihst und Willen.
3*3
(BB) Der Geist
VI
Der Geist
Di e Vernunft ist Geist, indem die Gewiheit, alle Realitt zu
sein, zur Wahrheit erhoben und sie sich ihrer selbst als ihrer
Welt und der Welt als ihrer selbst bewut ist. - Das Werden
des Geistes zeigte die unmittelbar vorhergehende Bewegung
auf, wori n der Gegenstand des Bewutseins, die reine Kate-
gorie, zum Begriffe der Vernunft sich erhob. In der beobach-
tenden Vernunft ist diese reine Einheit des Ich und des Seins,
des Frsich- und des Ansichse'ms, als das Ansich oder als Sein
bestimmt, und das Bewutsein der Vernunft findet sich. Aber
die Wahrheit des Beobachtens ist vielmehr das Aufheben
dieses unmittelbaren findenden Instinkts, dieses bewutlosen
Daseins derselben. Di e angeschaute Kategorie, das gefundene
Ding, tritt i n das Bewutsein als das Frsichsein des Ich,
welches sich nun i m gegenstndlichen Wesen als das Selbst
wei. Aber diese Bestimmung der Kategorie, als des Fr-
sichseins entgegengesetzt dem Ansichsein, ist ebenso ein-
seitig und ein sich selbst aufhebendes Moment. Di e Katego-
rie wi r d daher fr das Bewutsein bestimmt, wie sie i n ihrer
allgemeinen Wahrheit ist, als anundfrsichseiendes Wesen.
Diese noch abstrakte Bestimmung, welche die Sache selbst
ausmacht, ist erst das geistige Wesen, und sein Bewutsein
ein formales Wissen von i hm, das sich mit mancherlei Inhalt
desselben herumtreibt; es ist von der Substanz i n der Tat
noch als ein Einzelnes unterschieden, gibt entweder willkr-
liche Gesetze oder meint, die Gesetze, wie sie an und fr sich
sind, i n seinem Wissen als solchem zu haben, und hlt sich
fr die beurteilende Macht derselben. - Oder von der Seite
der Substanz betrachtet, so ist diese das anundfrsich seiende
geistige Wesen, welches noch nicht Bewutsein seiner selbst
3*4
ist. Das anundf Ursich seiende Wesen aber, welches sich zu-
gleich als Bewutsein wi rkl i ch und sich sich selbst vorstellt,
ist der Geist.
Sein geistiges Wesen ist schon als die sittliche Substanz be-
zeichnet worden; der Geist aber ist die sittliche Wirklichkeit.
Er ist das Selbst des wirklichen Bewutseins, dem er oder
vielmehr das sich als gegenstndliche wirkliche Welt gegen-
bertritt, welche aber ebenso fr das Selbst alle Bedeutung
eines Fremden, so wie das Selbst alle Bedeutung eines von
ihr getrennten, abhngigen oder unabhngigen Frsichseins
verloren hat. Di e Substanz und das allgemeine, sichselbst-
gleiche, bleibende Wesen, - ist er der unverrckte und un-
aufgelste Grund und Ausgangspunkt des Tuns Al l er und
ihr Zweck und Ziel, als das gedachte Ansich aller Selbst-
bewutsein [e]. - Diese Substanz ist ebenso das allgemeine
Werk, das sich durch das Tun Al l er und Jeder als ihre Ei n-
heit und Gleichheit erzeugt, denn sie ist das Frsichsein, das
Selbst, das Tun. Al s die Substanz ist der Geist die unwan-
kende, gerechte Sichselbstgleichheit; aber als Fr sich sein ist
sie das aufgelste, das sich aufopfernde gtige Wesen, an dem
jeder sein eigenes Werk vollbringt, das allgemeine Sein zer-
reit und sich seinen Teil davon nimmt. Diese Auflsung
und Vereinzelung des Wesens ist eben das Moment des Tuns
und Selbsts Al l er; es ist die Bewegung und Seele der Sub-
stanz und das bewirkte allgemeine Wesen. Gerade dari n,
da sie das i m Selbst aufgelste Sein ist, ist sie nicht das
tote Wesen, sondern wirklich und lebendig.
Der Geist ist hiermit das sich selbst tragende, absolute reale
Wesen. Al l e bisherigen Gestalten des Bewutseins sind Ab-
straktionen desselben; sie sind dies, da er sich analysiert,
seine Momente unterscheidet und bei einzelnen verweilt.
Dies Isolieren solcher Momente hat ihn selbst zur Voraus-
setzung und zum Bestehen, oder es existiert nur i n i hm, der
die Existenz ist. Sie haben so isoliert den Schein, als ob sie
als solche wren; aber wie sie nur Momente oder verschwin-
dende Gren sind, zeigte ihre Fortwlzung und Rckgang
3*5
i n ihren Grund und Wesen; und dies Wesen eben ist diese
Bewegung und Auflsung dieser Momente. Hi er , wo der
Geist oder die Reflexion derselben i n sich selbst gesetzt ist,
kann unsere Reflexion an sie nach dieser Seite kurz erinnern;
sie waren Bewutsein, Selbstbewutsein und Vernunft. Der
Geist ist also Bewutsein berhaupt, was sinnliche Gewi -
heit, Wahrnehmen und den Verstand i n sich begreift, insofern
er i n der Analyse seiner selbst das Moment festhlt, da er
sich gegenstndliche seiende Wi rkl i chkei t ist, und davon
abstrahiert, da diese Wi rkl i chkei t sein eigenes Frsichsein
ist. Hl t er i m Gegenteil das andere Moment der Analyse
fest, da sein Gegenstand sein Frsichsein ist, so ist er
Selbstbewutsein. Aber als unmittelbares Bewutsein des
Anund fr sich s eins, als Einheit des Bewutseins und des
Selbstbewutseins ist er das Bewutsein, das Vernunft hat,
das, wie das Haben es bezeichnet, den Gegenstand hat als
an sich vernnftig bestimmt oder vom Werte der Kategorie,
aber so, da er noch fr das Bewutsein desselben den Wert
der Kategorie nicht hat. Er ist das Bewutsein, aus dessen
Betrachtung wi r soeben herkommen. Diese Vernunft, die er
hat, endlich als eine solche von ihm angeschaut, die Vernunft
ist, oder die Vernunft, die i n i hm wirklich und die seine
Welt ist, so ist er i n seiner Wahrheit; er ist der Geist, er ist
das wirkliche sittliche Wesen.
Der Geist ist das sittliche Leben eines Volks, insofern er die
unmittelbare Wahrheit ist; das Indi vi duum, das eine Welt
ist. Er mu zum Bewutsein ber das, was er unmittelbar
ist, fortgehen, das schne sittliche Leben aufheben und durch
eine Reihe von Gestalten zum Wissen seiner selbst gelangen.
Diese unterscheiden sich aber von den vorhergehenden da-
durch, da sie die realen Geister sind, eigentliche Wi rkl i ch-
keiten, und statt Gestalten nur des Bewutseins, Gestalten
einer Welt.
Di e lebendige sittliche Welt ist der Geist i n seiner Wahrheit-,
wie er zunchst zum abstrakten Wissen seines Wesens
kommt, geht die Sittlichkeit i n der formalen Allgemeinheit
326
des Rechts unter. Der i n sich selbst nunmehr entzweite Geist
beschreibt i n seinem gegenstndlichen Elemente als i n einer
harten Wirkl ichkeit die eine seiner Welten, das Reich der
Bildung, und i hr gegenber i m Elemente des Gedankens die
Welt des Glaubens, das Reich des Wesens. Beide Welten aber,
von dem Geiste, der aus diesem Verluste seiner selbst i n sich
geht, von dem Begriffe erfat, werden durch die Einsicht
und ihre Verbreitung, die Aufklrung, verwi rrt und revo-
lutioniert, und das i n das Diesseits und Jenseits verteilte und
ausgebreitete Reich kehrt i n das Selbstbewutsein zurck,
das nun i n der Moralitt sich als die Wesenheit und das
Wesen als wirkliches Selbst erfat, seine Welt und ihren
Grund nicht mehr aus sich heraussetzt, sondern alles i n sich
verglimmen lt und als Gewissen der seiner selbst gewisse
Geist ist.
Die sittliche Welt, die i n das Diesseits und Jenseits zerrissene
Welt und die moralische Weltanschauung sind also die Gei -
ster, deren Bewegung und Rckgang i n das einfache frsich
seiende Selbst des Geistes sich entwickeln und als deren Zi el
und Resultat das wirkliche Selbstbewutsein des absoluten
Geistes hervortreten wi r d.
A . D E R WAHRE GEI ST. D I E S I TTLI CHKEI T
Der Geist ist i n seiner einfachen Wahrheit Bewutsein und
schlgt seine Momente auseinander. Di e Handlung trennt
ihn in die Substanz und das Bewutsein derselben und
trennt ebensowohl die Substanz als das Bewutsein. Di e
Substanz tritt, als allgemeines Wesen und Zweck, sich als der
vereinzelten Wi rkl i chkei t gegenber; die unendliche Mi tte
ist das Selbstbewutsein, welches, an sich Einheit seiner und
der Substanz, es nun fr sich wi rd, das allgemeine Wesen
und seine vereinzelte Wi rkl i chkei t vereint, diese zu jenem
erhebt und sittlich handelt - und jenes zu dieser herunter-
bringt und den Zweck, die nur gedachte Substanz ausfhrt;
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es bringt die Einheit seines Selbsts und der Substanz als sein
Werk und damit als Wirklichkeit hervor.
In dem Auseinandertreten des Bewutseins hat die einfache
Substanz den Gegensatz teils gegen das Selbstbewutsein
erhalten, teils stellt sie damit ebensosehr an i hr selbst die
Nat ur des Bewutseins, sich i n sich selbst zu unterscheiden,
als eine i n ihre Massen gegliederte Welt dar. Sie spaltet sich
also i n ein unterschiedenes sittliches Wesen, i n ein mensch-
liches und gttliches Gesetz. Ebenso das ihr gegenbertre-
tende Selbstbewutsein teilt sich nach seinem Wesen der
einen dieser Mchte zu, und als Wissen i n die Unwissenheit
dessen, was es tut, und i n das Wissen desselben, das des-
wegen ein betrogenes Wissen ist. Es erfhrt also i n seiner
Tat sowohl den Widerspruch jener Mchte, worein die Sub-
stanz sich entzweite, und ihre gegenseitige Zerstrung, wie
den Widerspruch seines Wissens von der Sittlichkeit seines
Handelns mit dem, was an und fr sich sittlich ist, und fin-
det seinen eigenen Untergang. In der Tat aber ist die sittliche
Substanz durch diese Bewegung zum wirklichen Selbstbe-
wutsein geworden oder dieses Selbst zum Anundfrsich-
seienden; aber dari n ist eben die Sittlichkeit zugrunde ge-
gangen.
a. Di e si t t l i che Wel t .
Das menschl i che und gt t l i che Geset z,
der Ma n n und das Wei b
Di e einfache Substanz des Geistes teilt sich als Bewutsein.
Oder wie das Bewutsein des abstrakten, des sinnlichen
Seins i n die Wahrnehmung bergeht, so auch die unmittel-
bare Gewiheit des realen sittlichen Seins; und wie fr die
sinnliche Wahrnehmung das einfache Sein ein Di ng von vie-
len Eigenschaften wi rd, so ist fr die sittliche der Fal l des
Handelns eine Wi rkl i chkei t von vielen sittlichen Beziehun-
gen. Jener zieht sich aber die unntze Vielheit der Eigen-
schaften i n den wesentlichen Gegensatz der Einzelheit und
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Allgemeinheit zusammen; und noch mehr dieser, die das
gereinigte, substantielle Bewutsein ist, wi r d die Vielheit der
sittlichen Momente das Zwiefache eines Gesetzes der Ei nzel -
heit und eines der Allgemeinheit. Jede dieser Massen der
Substanz bleibt aber der ganze Geist; wenn i n der sinnlichen
Wahrnehmung die Dinge keine andere Substanz als die bei-
den Bestimmungen der Einzelheit und der Allgemeinheit
haben, so drcken sie hier nur den oberflchlichen Gegensatz
der beiden Seiten gegeneinander aus.
Die Einzelheit hat an dem Wesen, das wi r hier betrachten,
die Bedeutung des Selbstbewutseins berhaupt, nicht eines
einzelnen zuflligen Bewutseins. Di e sittliche Substanz ist
also in dieser Bestimmung die wirkliche Substanz, der abso-
lute Geist i n der Vielheit des daseienden Bewutseins reali-
siert; er ist das Gemeinwesen, welches fr uns bei dem Ei n-
tritt in die praktische Gestaltung der Vernunft berhaupt
das absolute Wesen war und hier i n seiner Wahrheit fr sich
selbst als bewutes sittliches Wesen und als das Wesen fr
das Bewutsein, das wi r zum Gegenstande haben, hervor-
getreten ist. Es ist Geist, welcher fr sich [ist], indem er i m
Gegenschein der Individuen sich, - und an sich oder Sub-
stanz ist, indem er sie i n sich erhlt. Al s die wirkliche Sub-
stanz ist er ein Volk, als wirkliches Bewutsein Brger des
Volkes. Dies Bewutsein hat an dem einfachen Geiste sein
Wesen und die Gewiheit seiner selbst i n der Wirklichkeit
dieses Geistes, dem ganzen Volke, und unmittelbar darin
seine Wahrheit, also nicht i n etwas, das nicht wi rkl i ch ist,
sondern in einem Geiste, der existiert und gilt.
Dieser Geist kann das menschliche Gesetz genannt werden,
weil er wesentlich i n der Form der ihrer selbst bewuten
Wirklichkeit ist. Er ist i n der Form der Allgemeinheit das
bekannte Gesetz und die vorhandene Sitte; i n der Form der
Einzelheit ist er die wirkliche Gewiheit seiner selbst i n dem
Individuum berhaupt, und die Gewiheit seiner als ein-
facher Individualitt ist er als Regierung; seine Wahrheit ist
die offene, an dem Tage liegende Gltigkeit; eine Existenz,
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welche fr die unmittelbare Gewiheit i n die Form des frei
entlassenen Daseins tritt.
Dieser sittlichen Macht und Offenbarkeit tritt aber eine
andere Macht, das gttliche Gesetz, gegenber. Denn die
sittliche Staatsmacht hat als die Bewegung des sich bewuten
Tuns an dem einfachen und unmittelbaren Wesen der Sitt-
lichkeit ihren Gegensatz; als wirkliche Allgemeinheit ist sie
eine Gewal t gegen das individuelle Frsichsein, und als
Wi rkl i chkei t berhaupt hat sie an dem inneren Wesen noch
ein Anderes, als sie ist.
Es ist schon erinnert worden, da jede der entgegengesetzten
Weisen der sittlichen Substanz, zu existieren, sie ganz und
alle Momente ihres Inhalts enthlt. Wenn also das Gemein-
wesen sie als das seiner bewute wirkliche Tun ist, so hat die
andere Seite die Form der unmittelbaren oder seienden Sub-
stanz. Diese ist so einerseits der innere Begriff oder die al l -
gemeine Mglichkeit der Sittlichkeit berhaupt, hat aber
andererseits das Moment des Selbstbewutseins ebenso an
ihr. Dieses, i n diesem Elemente der Unmittelbarkeit oder des
Seins die Sittlichkeit ausdrckend, oder ein unmittelbares
Bewutsein seiner wie als Wesens so als dieses Selbsts i n
einem Anderen, d. h. ein natrliches sittliches Gemeinwesen,
- ist die Familie. Sie steht als der bewutlose, noch innere
Begriff seiner sich bewuten Wirkl ichkeit, als das Element
der Wi rkl i chkei t des Volks dem Vol ke selbst, als unmittel-
bares sittliches Sein der durch die Arbeit fr das Allgemeine
sich bildenden und erhaltenden Sittlichkeit, - [als] die
Penaten dem allgemeinen Geiste gegenber.
Ob sich aber wohl das sittliche Sein der Familie als das un-
mittelbare bestimmt, so ist sie innerhalb ihrer sittliches We-
sen nicht, insofern sie das Verhltnis der Natur ihrer Glieder
oder deren Beziehung die unmittelbare einzelner wirklicher
ist; denn das Sittliche ist an sich allgemein, und dies Verhlt-
nis der Nat ur ist wesentlich ebensosehr ein Geist und nur als
geistiges Wesen sittlich. Es ist zu sehen, wori n seine eigen-
tmliche Sittlichkeit besteht. - Zunchst, wei l das Sittliche
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das an sich Allgemeine ist, ist die sittliche Beziehung der
Familienglieder nicht die Beziehung der Empfindung oder
das Verhltnis der Liebe. Das Sittliche scheint nun i n das
Verhltnis des einzelnen Familiengliedes zur ganzen Familie
als der Substanz gelegt werden zu mssen, so da sein Tun
und Wirklichkeit nur sie zum Zweck und Inhalt hat. Aber
der bewute Zweck, den das Tun dieses Ganzen, insofern er
auf es selbst geht, hat, ist selbst das Einzelne. Di e Erwer-
bung und Erhal tung von Macht und Reichtum geht teils nur
auf das Bedrfnis und gehrt der Begierde an; teils wi r d sie
in ihrer hheren Bestimmung etwas nur Mittelbares. Diese
Bestimmung fllt nicht i n die Familie selbst, sondern geht
auf das wahrhaft Allgemeine, das Gemeinwesen; sie ist vi el -
mehr negativ gegen die Familie und besteht dari n, den Ei n-
zelnen aus ihr herauszusetzen, seine Natrlichkeit und Ei n-
zelheit zu unterjochen und ihn zur Tugend, zum Leben i n
und frs Allgemeine zu ziehen. Der der Familie eigentm-
liche positive Zweck ist der Einzelne als solcher. Da nun
diese Beziehung sittlich sei, kann er nicht, weder der, welcher
handelt, noch der, auf welchen sich die Handl ung bezieht,
nach einer Zuflligkeit auftreten, wie etwa i n irgendeiner
Hilfe oder Dienstleistung geschieht. Der Inhalt der sittlichen
Handlung mu substantiell oder ganz und allgemein sein;
sie kann sich daher nur auf den ganzen Einzelnen oder auf
ihn als allgemeinen beziehen. Auch dies wieder nicht etwa
so, da sich nur vorgestellt wre, eine Dienstleistung fr-
dere
1
sein ganzes Glck, whrend sie so, wie sie unmittel-
bare und wirkliche Handl ung ist, nur etwas Einzelnes an
ihm tut, - noch da sie auch wi rkl i ch als Erziehung i n einer
Reihe von Bemhungen i hn als Ganzes zum Gegenstand hat
und als Werk hervorbringt, wo auer dem gegen die Familie
negativen Zwecke die wirkliche Handlung nur einen be-
schrnkten Inhalt hat, - ebensowenig endlich, da sie eine
Nothilfe ist, wodurch i n Wahrheit der ganze Einzelne er-
1 B: fordere
331
rettet wi r d; denn sie ist selbst eine vllig zufllige Tat, deren
Gelegenheit eine gemeine Wi rkl i chkei t ist, welche sein und
auch nicht sein kann. Di e Handl ung also, welche die ganze
Existenz des Blutsverwandten umfat und ihn - nicht den
Brger, denn dieser gehrt nicht der Familie an, noch den,
der Brger werden und aufhren soll, als dieser Einzelne zu
gelten, sondern i hn, diesen der Familie angehrigen Ei nzel -
nen - als ein allgemeines, der sinnlichen, d. i . einzelnen
Wi rkl i chkei t enthobenes Wesen zu ihrem Gegenstande und
Inhalt hat, betrifft nicht mehr den Lebenden, sondern den
Toten, der aus der langen Reihe seines zerstreuten Daseins
sich i n die vollendete eine Gestaltung zusammengefat und
aus der Unruhe des zuflligen Lebens sich i n die Ruhe der
einfachen Allgemeinheit erhoben hat. - Wei l er nur als
Brger wirklich und substantiell ist, so ist der Einzelne, wie
er nicht Brger ist und der Familie angehrt, nur der un-
wirkliche marklose Schatten.
Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne als solcher gelangt,
ist das reine Sein, der Tod; es ist das unmittelbare natrliche
Gewordensein, nicht das Tun eines Bewutseins. Di e Pflicht
des Familiengliedes ist deswegen, diese Seite hinzuzufgen,
damit auch sein letztes Sein, dies allgemeine Sein, nicht allein
der Nat ur angehre und etwas Unvernnftiges bleibe, son-
dern da es ein Getanes und das Recht des Bewutseins i n
i hm behauptet sei. Oder der Sinn der Handl ung ist vi el -
mehr, da, wei l i n Wahrheit die Ruhe und Allgemeinheit
des seiner selbst bewuten Wesens nicht der Nat ur angehrt,
der Schein eines solchen Tuns hinwegfalle, den sich die Nat ur
angemat, und die Wahrheit hergestellt werde. - Was die
Nat ur an i hm tat, ist die Seite, von welcher sein Werden
zum Allgemeinen sich als die Bewegung eines Seienden dar-
stellt. Sie fllt zwar selbst innerhalb des sittlichen Gemein-
wesens und hat dieses zum Zwecke; der Tod ist die Vol l en-
dung und hchste Arbei t, welche das Indi vi duum als solches
fr es bernimmt. Aber insofern es wesentlich einzelnes ist,
ist es zufllig, da sein Tod unmittelbar mit seiner Arbeit
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frs Allgemeine zusammenhing und Resultat derselben war;
teils wenn er's war, ist er die natrliche Negativitt und die
Bewegung des Einzelnen als Seienden, wori n das Bewut-
sein nicht i n sich zurckkehrt und Selbstbewutsein wi r d;
oder indem die Bewegung des Seienden diese ist, da es auf-
gehoben wi r d und zum Frsichsein gelangt, ist der Tod die
Seite der Entzweiung, wori n das Frsichsein, das erlangt
wird, ein Anderes ist als das Seiende, welches i n die Bewe-
gung eintrat. - Wei l die Sittlichkeit der Geist i n seiner un-
mittelbaren Wahrheit ist, so fallen die Seiten, i n die sein
Bewutsein auseinandertritt, auch i n diese Form der Un-
mittelbarkeit, und die Einzelheit tritt i n diese abstrakte
Negativitt herber, welche, ohne Trost und Vershnung an
sich selbst, sie wesentlich durch eine wirkliche und uerliche
Handlung empfangen mu. - Di e Blutsverwandtschaft er-
gnzt also die abstrakte natrliche Bewegung dadurch, da
sie die Bewegung des Bewutseins hinzufgt, das Werk der
Natur unterbricht und den Blutsverwandten der Zerstrung
entreit, oder besser, wei l die Zerstrung, sein Werden zum
reinen Sein, notwendig ist, selbst die Tat der Zerstrung
ber sich nimmt. - Es kommt hierdurch zustande, da auch
das tote, das allgemeine Sein ein i n sich Zurckgekehrtes,
ein Frsichsein oder die kraftlose reine einzelne Einzelheit
zur allgemeinen Individualitt erhoben wi rd. Der Tote, da
er sein Sein von seinem Tun oder negativen Eins freigelassen,
ist die leere Einzelheit, nur ein passives Sein fr Anderes,
aller niedrigen vernunftlosen Individualitt und den Krften
abstrakter Stoffe preisgegeben, wovon jene um des Lebens
willen, das sie hat, diese um ihrer negativen Nat ur wi l l en
jetzt mchtiger sind als er. Dies ihn entehrende Tun bewut-
loser Begierde und abstrakter Wesen hlt die Familie von
ihm ab, setzt das ihrige an die Stelle und vermhlt den Ver-
wandten dem Sche der Erde, der elementarischen unver-
gnglichen Individualitt; sie macht ihn hierdurch zum Ge-
nossen eines Gemeinwesens, welches vielmehr die Krfte der
einzelnen Stoffe und die niedrigen Lebendigkeiten, die gegen
333
ihn frei werden und ihn zerstren wollten, berwltigt und
gebunden hlt.
Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene gttliche
Gesetz oder die positive sittliche Handl ung gegen den Ei n-
zelnen aus. Alles andere Verhltnis gegen i hn, das nicht i n
der Liebe stehenbleibt, sondern sittlich ist, gehrt dem
menschlichen Gesetze an und hat die negative Bedeutung,
den Einzelnen ber die Einschlieung i n das natrliche Ge-
meinwesen zu erheben, dem er als wirklicher angehrt. Wenn
nun aber schon das menschliche Recht zu seinem In-
halte und Macht die wirkliche ihrer bewute sittliche Sub-
stanz, das ganze Vol k, hat, das gttliche Recht und Gesetz
aber den Einzelnen, der jenseits der Wi rkl i chkei t ist, so ist
er nicht ohne Macht; seine Macht ist das abstrakte rein All-
gemeine, das elementarische Indi vi duum, welches die Indi -
vidualitt, die sich von dem Elemente losreit und die ihrer
bewute Wirkl ichkeit des Volks ausmacht, i n die reine Ab-
straktion als i n sein Wesen ebenso zurckreit, als es ihr
Grund ist. - Wie diese Macht am Vol ke selbst sich darstellt,
wi r d sich noch weiter entwickeln.
Es gibt nun i n dem einen Gesetze wie i n dem anderen auch
Unterschiede und Stufen. Denn indem beide Wesen das Mo-
ment des Bewutseins an ihnen haben, entfaltet sich inner-
halb ihrer selbst der Unterschied, was ihre Bewegung und
eigentmliches Leben ausmacht. Di e Betrachtung dieser Un-
terschiede zeigt die Weise der Bettigung und des Selbstbe-
wutseins der beiden allgemeinen Wesen der sittlichen Welt
sowie ihren Zusammenhang und bergang ineinander.
Das Gemeinwesen, das obere und offenbar an der Sonne
geltende Gesetz, hat seine wirkliche Lebendigkeit i n der Re-
gierung, als wori n es Indi vi duum ist. Sie ist der in sich re-
flektierte wirkliche Geist, das einfache Selbst der ganzen
sittlichen Substanz. Diese einfache Kraft erlaubt dem Wesen
zwar, i n seine Gliederung sich auszubreiten und jedem Teile
Bestehen und eigenes Frsichsein zu geben. Der Geist hat
hieran seine Realitt oder sein Dasein, und die Familie ist
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das Element dieser Realitt. Aber er ist zugleich die Kraf t
des Ganzen, welche diese Teile wieder i n das negative Eins
zusammenfat, ihnen das Gefhl ihrer Unselbstndigkeit
gibt und sie i n dem Bewutsein erhlt, ihr Leben nur i m
Ganzen zu haben. Das Gemeinwesen mag sich also einerseits
in die Systeme der persnlichen Selbstndigkeit und des
Eigentums, des persnlichen und dinglichen Rechts, organi-
sieren; ebenso die Weisen des Arbeitens fr die zunchst
einzelnen Zwecke - des Erwerbs und Genusses - zu eigenen
Zusammenknften gliedern und verselbstndigen. Der Geist
der allgemeinen Zusammenkunft ist die Einfachheit und das
negative Wesen dieser sich isolierenden Systeme. Um sie
nicht in dieses Isolieren einwurzeln und festwerden, hier-
durch das Ganze auseinanderfallen und den Geist verfliegen
zu lassen, hat die Regierung sie i n ihrem Innern von Zeit zu
Zeit durch die Kriege zu erschttern, ihre sich zurechtge-
machte Ordnung und R