DDIVA, MERCADORIA E PESSOA: AS TROCAS NA CONSTITUIO DO MUNDO SOCIAL MBY-GUARANI
VALRIA SOARES DE ASSIS
Porto Alegre 2006
VALRIA SOARES DE ASSIS
DDIVA, MERCADORIA E PESSOA: AS TROCAS NA CONSTITUIO DO MUNDO SOCIAL MBY-GUARANI
Tese apresentada ao Programa de Ps-graduao em Antropologia Social, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul como requisito parcial para obteno do ttulo de doutor.
Orientadora: Prof a . Dr a . Cludia Lee Fonseca
Porto Alegre 2006
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Aguyjevte! Aetrami peea por i! amandu pendeayvu i! Penderory jekoa i kovae mbae por ete! 1
(Canto-saudao de Perumi dado como presente a Ivori Garlet em 1996)
1 Estou satisfeito! Como do vosso costume, vos esforais com determinao! Falai invocando a amandu (Deus-sol)! Se estais vivendo com alegria, ento tudo vos ser perfeito! (Traduo de Garlet, 1997) iv
RESUMO
Esta tese um estudo etnogrfico sobre como os Mby, grupo Guarani do leste do Rio Grande do Sul, concebem, usam e trocam seus bens materiais. O objetivo analisar, luz das abordagens contemporneas sobre a teoria da ddiva e da antropologia do consumo, as relaes sociais imbricadas na utilizao e trocas de objetos, sua cultura material. Os objetos trocados pelos Mby podem ser classificados como objeto ritual, artesanato e mercadoria. Esses objetos circulam em uma srie de transaes, ora pautadas na troca do tipo dadivosa, ora na troca comercial. A partir da descrio e anlise etnogrficas, este trabalho procura entender como se manifestam essas trocas, explorando os conceitos nativos, como jopi (troca, trocar) e vende (vender), comparando-os s noes clssicas de ddiva e mercadoria e identificando suas aproximaes e distines. Concomitantemente, buscou-se, na explorao desses conceitos, perceber as caractersticas das relaes sociais imbricadas em cada modalidade de troca, e como elas participam da produo e reproduo social e do ethos Mby. Um dos principais valores morais que prescrevem as trocas entre os grupos locais o mborayu (reciprocidade, generosidade). Atravs das trocas de objetos possvel compreender como o conceito de mborayu perpassa e se atualiza nos campos da identidade, esttica, gnero, pessoa, vida social e ritual. As trocas de objetos evidenciam que a produo e reproduo local exigem a incorporao de elementos do Outro. A hiptese que as distintas categorias de troca expressam diferenas na significao do que e de quem incorporado. Por outro lado, h as categorias de troca que impelem a produo de si para fora. H assim, uma via dupla que busca, ao mesmo tempo, produzir uma identidade para dentro com a incorporao de partes do Outro, e outra, que produz uma identidade para fora, elaborada com partes do Mesmo.
Palavras-chave: trocas, cultura material, sociabilidade Mby-Guarani, reciprocidade e consumo.
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ABSTRACT
An ethnographic analysis is provided on the manner the Mby, a Guarani group of the eastern region of Rio Grande does Sul, Brazil, naturalize, employ and exchange material goods. Current research comprises an analysis on the social relationships underlying the exchange of goods, or rather, the groups material culture, according to contemporary approaches on gifts and consumption anthropology. Items exchanged by the Mby may be classified as ritual, crafts and goods, which are transacted through a series of dealings either of the gift or of the commercial type. Research investigates how exchanges manifest themselves through descriptions and ethnographic analyses, explores native concepts such as jopi (exchange) and vende (to sell), compares them to the classical concepts of gift and goods, and identifies similarities and differences. Exploring these items, research tried to perceive the characteristics of social relationships underlying each kind of exchange and how they participate in social production and reproduction and in their ethos. Mborayu (reciprocity, generosity) is one of the main moral values that prescribe exchange among local groups. Item exchange reveals how the mborayu concept is conveyed and updated in the identity, aesthetic, gender, personal, social and ritual fields. Item exchange evidences that local production and reproduction require the incorporation of the characteristics of the Other. Hypothesis suggests that the different exchange categories express the differences in the meaning of what is incorporated and whose item it is. On the other hand, there are exchange categories that provoke the outward production of the self. A double way exists that endeavors to produce an inner identity through the incorporation of sections of the Other and, at the same time, an other way that produces an outward identity elaborated by sections of the Same.
Key words: exchanges; cultural material; sociability; Mby-Guarani sociability; reciprocity; consumption.
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AGRADECIMENTOS
Sou grata a duas instituies que me apoiaram de maneira inestimvel; a Universidade Estadual de Maring, concedeu-me uma bolsa de doutorado (CAPES) e afastamentos integral e parcial. O Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul me proporcionou, alm das condies de formao boas e ambiente acadmico privilegiado, a oportunidade de dilatar o prazo para a concluso deste trabalho, sem o qual no teria xito. A trajetria deste trabalho foi marcada pela perda de algumas pessoas que contriburam significativamente para ele. Agradeo, in memorium, a Oscar Agero, meu primeiro orientador no Programa e a Perumi, Mby-Guarani, um amigo e o mais importante informante. Agradeo a todos os Mby-Guarani com os quais tive oportunidade de conviver e aprender. Aos colegas do doutorado, Jos Basini, Andra Quadrelli, Elosa Martin, Cntia B. Muller, Rogrio Rosa e especialmente amiga Renata Menasche. A todos os professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social que tive oportunidade de conviver e ter aulas. Com grande respeito e afeto agradeo Cludia Fonseca que enfrentou o desafio de orientar esta tese. Com ela aprendi muito, especialmente como orientar. Agradeo aos amigos e parceiros da academia pelas trocas de conhecimento, Deise Lucy Montardo, Maria Dorothea P. Darella, Fabola A. Silva, Adriana S. Dias (que inclusive leram e deram sugestes valiosas de partes deste trabalho), Marcos Lanna, gda Ikuta, Vera Lcia de Oliveira, Valdirene Ganz e Carolina Remorini. vii O apoio afetivo foi inestimvel para que este trabalho chegasse ao cabo. A todos os amigos no h palavras para expressar minha gratido, especialmente Ana Cristina T. da Silva, Adriana S. Dias, Fabola A. Silva, Marta Bellini, Edilene de Lima e Luciana Melo. Agradeo tambm a toda a famlia Garlet, simbolizadas por Dona Ana e Sr. Adelino que me adotou como filha. Dentre eles no h como deixar de destacar Inha, Cac e Lo. Nossas vidas se entremearam de tal forma durante o doutorado que no mais possvel seguir sem eles.
Neste tempo Sofia nasceu e Ivori morreu. A presena de ambos foi decisiva neste trabalho. Eles foram/so os melhores presentes que a vida me deu. A eles devo a melhor das ddivas.
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CONVENES
Todas as palavras e expresses na lngua Mby estaro grafadas em negrito, exceto os etnnimos como Mby e Mby-Guarani. Elas estaro seguidas de traduo separada por barra (/) ou parnteses. A grafia Mby segue relativamente a conveno ortogrfica instituda por Cadogan (1992a). Contudo, realizei algumas modificaes na apresentao de algumas palavras para facilitar a digitao. Assim, a nasalizao nas vogais apresentada por til, trema ou como o caractere . Como a maior parte das palavras Mby oxtona, somente as paroxtonas e proparoxtonas so acentuadas. A apstrofe () representa ocluso glotal; k para oclusiva velar surda; j para semivogal anterior como no ingls jack (dj); y para a sexta vogal central alta; m para nasal bilabial; x para fricativa alveolar. Essas palavras no tero flexo portuguesa de nmero ou gnero, quer no substantival, quer no adjetival, a no ser naquelas feitas pelos prprios informantes, como no caso de opy em que pronunciam como a opy. Nas citaes de outros autores mantida a grafia utilizada por eles. * * * Todas as citaes de publicaes em outra lngua aparecem traduzidas para o portugus. A maioria das fotografias que ilustra a tese de minha autoria. Contudo, utilizei tambm, com autorizao dos detentores dos direitos, fotos de gda Ikuta, Gislene Monticelli, Ivori Garlet e Maria Dorothea Post Darella. Nesses casos, o nome do autor aparece na lista de figuras.
* * * A foto da capa de um par de brincos Mby (ambich), o primeiro presente que recebi de Garlet e que ajudaram a abrir as portas do dilogo com as mulheres Mby.
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SIGLAS E ABREVIATURAS
ANA Associao Nacional de Apoio ao ndio CIMI Conselho Indigenista Missionrio COMIN Conselho de Misso entre ndios FUNAI Fundao Nacional do ndio FUNASA Fundao Nacional da Sade INSS Instituto Nacional do Seguro Social MPF Ministrio Pblico Federal ONG Organizao no-governamental PMG Projeto Mby-Guarani
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LISTA DE ILUSTRAES
Figura 01: Mapa de localizao aproximada das reas Mby citadas Figura 02: Desenho da Opy e seu equipamento ritual (Perumi) Figura 03: Paulo com seu primeiro filho Figura 04: Avati Figura 05: Tetymkua (Maria Dorothea P. Darella) Figura 06 :Tetymkua feito de fios de cabelos femininos (Ivori Garlet) Figura 07: Yamba (Maria Dorothea P. Darella) Figura 08: Horcio com seu popygua guau Figura 09: Tembeta Figura 10: ambich Figura 11: Mbaachy coisa-doena Figura 12: Opy Figura 13: Miniatura de opy com pequena janela na parede do fundo, para permitir a entrada de Kuaray Figura 14: Pindo Figura 15: Amarrao estilo tecnolgico aplicado opy. Figura 16 e 17: Macerao da taquara e cobertura do teto em taquara Figura 18: Paliada que cerca a opy da aldeia da Pacheca. Em primeiro plano, um pindo plantado pelos mby. Figura 19: reforma da opy (Maria Dorothea P. Darella) Figura 20: Mbae rei rei Figura 21 e 22: apyka tatu e apyka Figura 23: Grupo familiar da Pacheca em frente opy Figura 24: Popygua Figura 25: Mbaraka e rave (Ivori Garlet) Figura 26: Postura para tocar rave Figura 27: Rave Figura 28: Crianas com apyka Figura 29: Fumando petyngua (Ivori Garlet) xii 39 68 93 100 101 102 116 119 120 136 152
152 154 155 155
157 159 182 183 192 1934 195 197 198 200 201 xi Figura 30: Petyngua Figura 31: Petyngua em madeira Figura 32: Formas da crista do petyngua (Gislene Monticelli) Figura 33: Karumbe-petyngua Figura 34: andu petyngua Figura 35: Desenho de estilo geomtrico Figura 36: Petyngua de n de pinho Figura 37: Ajaka cesto cargueiro (gda Ikuta) Figura 38: Ajaka com motivos denotativos (Cadogan) Figura 39: Ajaka modelo padro para comercializao Figura 40 Ajaka colorido com anilina Figura 41: Processo de extrao de fibras de guembe Figura 42: Formas de tranado Figura 43: Tranado padro 3/3 Figura 44: Tranado hexagonal reticular Figura 45: Comparao de tranados Figura 46: Motivo mbi Figura 47: Padres de grafismos dos ajaka a partir da narrativa mtica de Perumi Figura 48: Acampamento para comercializao de artesanato Figura 49: Tatu raanga em kurupikay Figura 50: Ava raanga Figura 51: Mby com tambeo (Ivori Garlet) Figura 52: Vicho raanga em foto de um conjunto de artesanato indgena publicada em jornal portoalegrense Figura 53: Ajaka como decorao
1 INTRODUO 15 1.1 Perspectivas terico-metodolgicas das trocas de objetos 18 1.2 O tema das trocas nos estudos amerndios 23 1.3 Cultura material e sociedades indgenas 24 1.4 A experincia etnogrfica com os Mby 35 2 O ESPAO, O AMBIENTE E AS REDES DE SOCIABILIDADE 41 2.1 Os Mby no sul do Brasil: as aldeias, os acampamentos, as residncias e o contexto atual
41 2.2 Tekoa e oo: a morfologia das aldeias 44 2.3 Os Kury: os grupos locais 49 2.4 Retar: os parentes 54 2.5 As alianas e casamentos 56 2.6 Pou/visitao: momento privilegiado para as trocas 60 2.7 A circulao das crianas 68 2.8 As festas para atrair os afins 71 2.9 Em busca dos afins 74 2.10 As trocas com o natural e o sobrenatural 80 3 CORPOS E OBJETOS: A PRODUO DA PESSOA, GNERO E MORTE 86 3.1 O apyka e o sonho: o incio do processo de construo da pessoa 87 3.2 O ritual do tembiu aguyje 103 3.3 Onomstica Mby 105 3.4 Os objetos na construo das categorias de gnero 111 3.5 Doena (rachy) e feitio (mbaevyky): os perigos para os corpos 123 3.6 Doenas promovidas pelos j 124 3.7 Os riscos de doena e morte pela ao do angue 125 3.8 Os perigos pela ao do Mbochyja 129 3.9 Mbaevyky/Feitio e doena 130 3.10 Doena de jurua 132 xiv 3.11 Rituais e procedimentos de cura 134 3.12 A morte e o ritual funerrio 139 4 A OPY E O EQUIPAMENTO RITUAL: AS TROCAS DE SERVIOS E DE OBJETOS 146 4.1 A produo do espao ritual: a opy 147 4.2 Potir: a reciprocidade dos servios 158 4.3 Mbae rei rei: Os objetos dos Mby 176 4.4 A esttica da moderao 192 4.5 O jopi: As trocas entre as unidades sociais 218 4.6 As coisas que no se troca 236 5 A CIRCULAO DOS OBJETOS ENTRE OS MBY E OUTROS GRUPOS SOCIAIS 242 5.1 O artesanato enquanto mediador das relaes com os outros 246 5.2 Ajaka 246 5.3 Vicho raanga 265 5.4 Jurua: Os inimigos como parceiros de troca 275 5.5 O pirapire: a apropriao do dinheiro 285 5.6 A interseo entre a circulao dos objetos, o dinheiro e a sociabilidade
295 5.7 A circulao de bens industrializados 301 CONCLUSES 309 REFERNCIAS 316
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1 INTRODUO
Uma das possibilidades de estudar sociedades humanas est em enfocar o mundo material, o mbito dos objetos. O conjunto dos objetos de uma sociedade possui uma importncia fundamental na transmisso e preservao de conhecimentos, valores e na orientao das pessoas em seu contexto social. Ou seja, ele participa significativamente nas relaes dos homens entre si, com o seu meio natural e com o sobrenatural, atuando como um mediador que por sua vez amplia a percepo e o conhecimento do mundo. Concomitantemente, os objetos constituem-se em uma via pela qual os grupos sociais constroem e embasam sua identidade. Os estudos sobre cultura material, de uma maneira geral, distinguem-se em trs tipos de enfoques. O primeiro aborda prioritariamente a produo, destacando-se a temtica da tecnologia (Lemonnier, 1992). O segundo centra-se na idia de circulao, desenvolvida a partir do clssico trabalho de Mauss (1974), O Ensaio sobre o Dom. O terceiro, por fim, evidencia especialmente a problemtica contempornea das relaes de consumo, pensando-a no como alienao (perspectiva clssica marxista), mas como uma relao na qual os objetos consumidos passam a integrar o universo material particular, no s no mbito fsico, mas igualmente no simblico (Miller, 1987, Baudrillard, 1997 e Sahlins, [1976] 2003). Observa-se que esses estudos tm procurado evidenciar a infinidade de mensagens contidas na cultura material a partir da descrio e anlise dos mais variados objetos e em suas diferentes dimenses, ou seja, fsica, ecolgica, social (prtica e simblica) e histrica. O estudo sobre as trocas dos objetos tomou novo flego nos estudos antropolgicos de grupos urbanos ao imbricar esse tema com 16 o do consumo, dentro de uma vertente conhecida como antropologia do consumo (Baudrillard, 1997, Chevalier, 1996, Miller, 1987, entre outros). Voltando-se para as sociedades indgenas, observa-se uma reativao do tema nos estudos de povos das terras baixas. Contudo, em relao aos Guarani e, especificamente, os Mby-Guarani, este aspecto continua tmido. Talvez a pouca visibilidade destes objetos tenha contribudo para o relativo silncio sobre eles. Por outro lado, as primeiras experincias etnogrficas permitiram vislumbrar o potencial para a compreenso de sua rede social investigando os processos de troca dela decorrentes. O desenvolvimento de pesquisas junto a populaes indgenas amaznicas produziu teorias inovadoras sobre a sociabilidade destes grupos. Entre elas, uma teoria analtica - denominada "economia simblica da alteridade" - que discute a dinmica social a partir da ampliao de conceitos de parentesco para outros mbitos sociais. Assim, Viveiros de Castro (1993, 2002) aplica o conceito de afinidade potencial ou virtual que permite compreender como certos grupos indgenas tm na sua relao com o exterior a base para sua produo interna. Essa abordagem, combinada teoria da ddiva, pode ser til para compreender a forma de circulao dos objetos Mby e ajudar na investigao de quais aspectos da produo da pessoa e da sua sociabilidade so possveis de serem conhecidos por esta via. Uma das problemticas mais recorrentes nos estudos sobre troca de objetos a da polarizao entre dom e mercadoria, marcada por trs temticas: o princpio da reciprocidade, o esprito do dom e, a relao entre dom e mercadoria (Godbout, 1999, Caill, 1998, Godelier, 2000 e Appadurai, 1986). No a inteno aqui reproduzir estes debates, mas destacar o que til para a finalidade deste estudo. A oposio entre dom e mercadoria est ligada ao dinheiro, marcadamente presente nas trocas mercantis. Para Simmel (1987), o uso do dinheiro permite o desenvolvimento, entre outros, do anonimato dos parceiros nas trocas e de uma significativa crena da racionalidade. A partir de sua anlise, que enfatiza as dimenses paradoxais do dinheiro, mantm-se a caracterstica alienante das trocas mercantis monetrias e esquece-se da idia de uma autonomizao da ao individual e aqueles efeitos libertadores do dinheiro. O que se soma distino maussiana entre a troca mercantil impessoal e a troca do dom 17 personalizada. Posteriormente, Sahlins ([1976] 2003) produziu uma anlise importante em que reelaborou a teoria das trs modalidades de troca segundo Polanyi, apontando que no se tratava de oposies binrias, mas, sim, de duas pontas extremas de um continuum. Estudos posteriores colocam por terra a viso romntica desta oposio e os estudos contemporneos vm reforando que dom e mercadoria coexistem em certas circunstncias. Eles podem mesmo estar inter- relacionados, como a moeda que s vezes dom e s vezes mercadoria (Appadurai, 1986). Novos estudos sobre trocas em sociedades no-ocidentais caminham tambm por esta via. Eles revelam como povos considerados tradicionais elaboram estratgias para articular seu sistema de troca clssico com a insero de trocas baseadas na economia de mercado. Esses estudos evidenciam como as variveis de trocas acionam e mediam diferentes formas de vnculos sociais. Os estudos sobre a circulao dos objetos enfocam tambm aquilo que no circula e o seu significado social. Godelier (2000) vai demonstrar que importante deter-se sobre aquilo que no deve ser dado para se compreender aquilo que entra no circuito da ddiva. Considerando o contexto atual dos Mby-Guarani no Rio Grande do Sul, na forma como se articulam socialmente enquanto um grupo indgena etnicamente distinto da sociedade englobante (Dumont, 1992) e ao mesmo tempo em constante relacionamento com ela (havendo uma intensa troca de objetos pela via das negociaes mercantis), verifica-se um potencial para compreender a sociabilidade pela via material que contemple tambm sua relao com o exterior, mas na tentativa de perceb-las a partir de seus prprios termos. As problemticas propostas neste tipo de investigao consistem em direcionar as discusses evidenciadas (acima mencionadas) para os Mby- Guarani focando o olhar na circulao de objetos. Essas problemticas se desdobraro em outras, como a relao entre esttica dos objetos e categoria de troca; as implicaes das trocas de objetos na produo da pessoa, que consistem na circulao do dinheiro e seus mltiplos significados e ressignificaes etc. Essencialmente, procura-se conhecer quais so e como se caracterizam os objetos (os que so dados, os que so vendidos e os que se guardam) entre os Mby-Guarani e o que essas modalidades de troca e no-troca revelam sobre a sociabilidade e a pessoa Mby-Guarani. 18 Neste estudo, fao uso da palavra objeto para tratar dos tens materiais aqui analisados. A adoo deve-se ao cuidado: 1) em diferenci-lo de um outro termo artefato, que traz a idia de objetos produzidos pelo homem e aqui, neste estudo, nem sempre os objetos so artefatuais; 2) para, ao usar um outro termo, remeter a categorias conceituais conhecidas e vinculadas a diferentes perspectivas tericas ou mesmo sem esta conexo. Assim, a escolha pretende afastar-se de tais categorias, na tentativa de uma relativa neutralidade e ao mesmo tempo fazer uso delas quando o objeto obedecer ao sentido terico conhecido na literatura especializada, como por exemplo, ao substituir objeto por presente (cadeaux, gift), ou por mercadoria (marchandise, commodities) 1 .
1.1 Perspectivas terico-metodolgicas das trocas de objetos Os estudos contemporneos a respeito da circulao de objetos (bens), vm atualizando-se e aprofundando-se desde Mauss (1974) e Malinowski (1978). Eles evidenciam que, na maioria das sociedades conhecidas, h uma coexistncia das variveis desta circulao. Desta forma, estes estudos demonstram como possvel visualizar trocas que se inserem no modelo de mercado e outras que se inserem num modelo de ddiva, enfatizando que mesmo as sociedades modernas ocidentais apresentam essas diferentes modalidades de trocas. A abordagem sobre a circulao dos objetos desdobra-se em uma srie de problemticas que, desde Mauss (op. cit.), apontam para a riqueza desse tipo de estudo para se entender as relaes sociais nele imbricadas. Mauss [1923-24 (1974)) inaugurou e marcou definitivamente o estudo sobre essa temtica com o Ensaio sobre a ddiva. De acordo com sua definio, a ddiva uma atividade cclica, composta por uma relao de troca iniciada pelo ato de dar voluntariamente, complementada pelo receber e pelo retribuir, com o paradoxo de constituir-se em algo espontneo e obrigatrio. A ddiva, de uma forma geral, pode ser traduzida como dom, aquilo que oferecido gratuitamente; pode ser entendida como uma das formas de estabelecer relaes sociais composta por um movimento de dar, receber e retribuir. Estudar a circulao dos objetos permite visualizar essa maneira de se estabelecer e dinamizar as relaes. A ddiva materializa vnculos. Assim, o que dado um bem a servio dos vnculos sociais.
1 Cf. Chevalier & Monjaret, 1998. 19 Enquanto norma social, ela interiorizada pelos indivduos de tal forma que aquele que d, sente-se impelido a oferecer, bem como aquele que recebe sente-se impelido a retribuir. Assim, a ddiva funciona enquanto as regras permanecem no-formuladas. D-se espontaneamente, sem uma inteno explcita de retorno. Entretanto, existe a uma esperana oculta de retribuio. Douglas (1989, p. 23) afirma que [...] a ddiva gratuita no existe realmente (...). Pois a ddiva serve, antes de qualquer coisa, para estabelecer relaes. Assim, se ela fosse realizada sem a esperana de retorno, no seria uma relao. Segundo Mauss (op. cit.) tudo comea com o ato de oferecer, que prescinde do ato de pedir. Ao receber algo, fica-se em dvida. Aquele que recebe sente-se na obrigao de retribuir. Instaura-se a um vnculo. A relao estabelecida torna-se muito mais importante do que aquilo que a originou, de modo que a relao social se manter enquanto existir esse movimento espiralado de dar, receber e retribuir. Segundo Godbout (1999, p. 129), o Potlatch e Kula representam, de certa forma, as figuras impostas de toda exposio sobre a ddiva. Ou seja, so paradigmticos para qualquer estudo que se faa sobre trocas e circulao de objetos. A partir de estudos etnogrficos sobre o potlach e kula, Mauss desenvolve a idia de prestaes totais, um conceito clssico e importante para o estudo da ddiva. Analisando os dados levantados por Boas a respeito dos ndios Kwakiutl, do noroeste do que hoje os Estados Unidos, Mauss atentou-se para as festas que esses ndios promoviam e que duravam todo o inverno. Nelas ocorria uma disputa sobre quem poderia dar mais presentes. A rivalidade, evidenciada por Mauss, em alguns rituais, chega ao ponto de no se tratar mais de dar e retribuir, mas de destruir, para no deixar nem mesmo a impresso de que se quer algo de volta. Mauss caracteriza esse tipo de prestaes como totais de tipo agonstico. O kula, estudado por Malinowski (1978 e 1986), uma forma de ddiva pacfica. Kula pode ser entendido como um crculo que interliga os indivduos distribudos por vrias localidades entre ilhas e regies continentais num amplo conjunto de trocas. Assim, os melansios das Ilhas Trobiands trocavam objetos preciosos em rituais especficos para isso. Trocavam braceletes de conchas trocados por colares e vice-versa. Cada objeto era conservado por um certo perodo de tempo 20 por aquele que recebia a ddiva. Posteriormente, eram novamente recolocados em circulao. O valor desses objetos (que no eram nem teis, no sentido restrito do uso prtico, nem decorativos) era essencialmente social, uma vez que contribuam para a organizao e hierarquizao das relaes sociais. A partir dessas anlises, Mauss desenvolve a noo de fato social total. Segundo Godelier (2000, p. 85-86), Mauss distingue dois nveis, duas classes de fatos sociais totais, aqueles que ponham em movimento, em certos casos, a totalidade da sociedade e das suas instituies (o caso do potlatch) e aqueles outros em que se coloca em movimento apenas um enorme nmero de instituies [nfase do autor], em particular quando essas trocas e contratos dizem respeito antes de mais nada a indivduos.
Assim, se observa em estudos posteriores a esses clssicos de Mauss e Malinowski, que diversas modalidades de troca podem ser visualizadas a partir dessas premissas. As trocas podem combinar-se em variaes infinitas, basta que as normatizaes que as regem sejam conhecidas, ou seja, o cdigo de troca inerente ao processo e ao dos indivduos nas redes de relaes estabelecidas por essa via. Essa forma de relao, tambm conhecida como reciprocidade, possui uma srie de outros desdobramentos, desenvolvidos por diversos autores, especialmente Lvi-Strauss (1982). Este autor, ao abordar o tema do parentesco, analisou a reciprocidade na troca de mulheres. Ao referir-se s trocas como o princpio de reciprocidade, Lvi-Strauss (ibid., p.100) enfatizou e ampliou a idia de fato social total de Mauss, afirmando que a troca, fenmeno total, primeiramente uma troca total, compreendendo o alimento, os objetos fabricados e esta categoria de bens mais preciosos, as mulheres. Portanto, este tema oferece ao pensamento sociolgico matria para inesgotveis reflexes (ibid.). Observa-se assim, que, pensando na idia de fato social total de Mauss, tambm possvel pensar que, no mbito da troca, possvel trocar quase tudo. Todos os autores que abordam o assunto, afirmam que um dos principais elementos que evidenciam isso a comunicao verbal, a troca de palavras. Segundo Godbout (op. cit., p. 21), [...]antes de informar ou de procurar fazer com que os outros se conformem aos nossos objetivos, a palavra se destina ao outro enquanto outro. Como os bens preciosos de antigamente, ela s pode circular se, entre um e outro, entre uns e outros, houver sido previamente criada e simbolizada a prpria relao que autoriza a palavra aquela que permite que se esteja em speaking terms e dela se alimenta. assim que damos a palavra a 21 algum ou que, se algum se recusa a nos d-la, ns a tomamos. E depois ns a retomamos, no sem antes dizer com licena, obrigado, gracias, grazie, thanks, j que preciso no s agradecer ao outro pela ddiva que ele nos fez ao nos falar, como tambm indicar que, ao falar, ns nos colocamos merc do outro, e que assim que nos expomos no s a obrigar como a nos tornar obrigados, muito obrigados.
Nesse sentido, possvel aplicar o exemplo aos Mby. Durante as reunies polticas, cada orador aps seu discurso recebe a seguinte retribuio dos ouvintes: aguyjevte, que entre outras significaes, quer dizer, obrigado. Um agradecimento pelas palavras dadas, uma expresso que faz parte da boa etiqueta. O modelo da ddiva que se aplica ao estudo da circulao dos objetos entre os Mby parece ser vlido, entre outros (como se ver ao longo desse trabalho), desde sua base de pensamento, presente em alguns de seus mitos. Cadogan (1992), Meli (1987), Garlet (1997) e Litaiff (1999) indicam como a reciprocidade constitui-se na estrutura das relaes sociais do grupo. Na sociedade Mby, conforme observaes realizadas, a reciprocidade parece ser um valor central e explcito. Um dos mitos cosmognicos dos Mby registrado por Cadogan (1992) cujas narrativas semelhantes foram coletadas posteriormente tambm por Meli (op. cit.), Gorosito (1987), Ladeira (1992) e Garlet (op. cit.) indica a concepo de pessoa, de humanidade e de sociedade vinculada idia da reciprocidade. Este mito, intitulado por Cadogan como Ayvu rapyta/a linguagem humana, indica que o elemento primeiro que caracteriza a humanidade a sua capacidade de verbalizar, de produzir a palavra. O segundo elemento, o que nos interessa aqui, a reciprocidade. Em Mby, mborayu rapytar significa reciprocidade, generosidade. Assim, observa-se nesse mito que a constituio dos Mby se faz a partir da formao da pessoa pela palavra e da sociedade na qual est inserida, pela reciprocidade. Em um outro trabalho, Cadogan (1992, p. 153) oferece um trecho na lngua Mby que exemplifica a importncia da reciprocidade: Pemboaeve ike maet rupar i, ane remimoevangakue iry amongaru angu, ane retarngue iry ova i vapy nmongaru i pota rau i angu, cuja traduo do autor Preparada uma parcela (de terra) para cultivar a fim de que possamos alimentar nossos filhos e dar de comer (satisfazer o desejo que temos de dar de comer) a nossos patrcios que chegarem (a nossas casas, aldeias). Meli (1989) enfatiza esse aspecto da cultura dos Guarani ao afirmar que 22 a sociedade antes de tudo uma sociedade paternal e xamnica, da qual a macrofamlia patrilinear a unidade mais caracterstica. A comunidade Guarani se forma junto com o pai, quem promove as condies da reciprocidade generalizada e, junto com o xam, se ritualiza e representa a reciprocidade de palavras, sem as quais o convite seria apenas um comer em comum. (Ibid., p. 501)
Ao analisar a temtica da Terra Sem Mal afirma que ela consiste em um dos elementos inseridos no sistema de reciprocidade Guarani e conclui de forma contundente que ... no fundo, no a migrao que define os Guarani, seno o modo particular de viver a economia de reciprocidade.(Ibid., p. 503) Desta forma, este trabalho pretende abordar a circulao dos objetos como forma de entender um dos princpios sociais fundamentais dos Mby, o mborayu, o princpio da reciprocidade. Muitas das trocas de objetos realizadas pelos Mby baseiam-se nessa premissa. Como se ver nos captulos seguintes, este trabalho tambm pretende enfocar a circulao dos objetos de modo que se visualize a manifestao dessa reciprocidade, o tipo de cdigo social a ela inerente e as possveis modificaes e combinaes com outras modalidades de troca existentes no contexto atual. Buscando-se, igualmente, estudar a rede social, entre outros mbitos, combinada com essa circulao. A circulao dos objetos inclui, igualmente, as relaes que se estabelecem pela via das trocas mercantis. Nas trocas mercantis, possvel afirmar que a relao social termina quando se conclui a troca (geralmente, um objeto por dinheiro). As coisas valem somente entre elas e muitas vezes restringem-se a um valor monetrio. Muito distinto da troca enquanto ddiva, em que as coisas valem pelo que vale a relao. Trata-se de uma troca entre coisa e pessoa. Nas trocas mercantis, a moeda constitui-se num elemento importante para o processo. Ela entendida como uma medida, como uma reserva de valor e ainda como um meio de pagamento. Nesse sentido, interessante problematizar o uso do dinheiro nas diversas relaes de troca e os significados que o mesmo adquire nessas situaes. Segundo Dodd (1997), o estudo da natureza do dinheiro, do seu papel na vida social, poltica e cultural, bem como do modo e do motivo pelos quais as pessoas percebem e usam o dinheiro atualmente, cristaliza muitas das questes estruturais, culturais e epistemolgicas que esto no cerne da teoria social contempornea (Ibid., p. 8). E completa que uma definio materialista do 23 dinheiro s provoca confuso. necessrio, ao invs, concentrar-se nas relaes sociais implicadas na transao monetria, e no nos objetos que medeiam essas relaes (Ibid., p. 18). As trocas mercantis so utilizadas pelos Mby simultaneamente reciprocidade, portanto, interessante evidenciar os contextos etnogrficos em que elas acontecem. Estudos realizados na frica (Nigria), apresentam grupos que tambm mantm paralelamente os dois tipos de troca (de ddiva e mercantil). As trocas de bens de subsistncia (alimentos e utenslios) realizam-se pela via mercantil; as consideradas de bens de prestgio (gado e escravos) e de valor (metais e tecidos), pela via da ddiva. 2
A bibliografia mais atual sobre a ddiva e a troca enfatiza especialmente as sociedades baseadas na troca mercantil. Diante deste fato, verifica-se a possibilidade de se apoiar nesse suporte terico-metodolgico para refletir este aspecto da sociedade Mby-Guarani. A principal problemtica que se coloca nesse estudo refere-se compreenso de como os Mby estabelecem a circulao dos objetos, como combinam e articulam as trocas baseadas na ddiva e na lgica mercantil e, principalmente, como se caracterizam as relaes sociais provenientes desses diferentes mbitos de troca. A partir dessa temtica, articulada ao princpio de reciprocidade como um dos patamares no qual se sustenta a sociedade Mby, pretende-se analisar em que medida ela visvel na circulao dos objetos e como se processa no momento presente. Desta forma, pretende-se tambm investigar como ela impulsiona o sentido de etnicidade do grupo, como as trocas participam da produo da pessoa e da sociedade.
1.2 O tema das trocas nos estudos amerndios O estudo da circulao dos objetos entre os Mby-Guarani tem como interesse evidenciar o mbito material desse grupo indgena, dar visibilidade aos objetos que compe seu cotidiano, sua relao com o corpo e a pessoa e, ainda, s relaes sociais que essa circulao permite evidenciar. Entretanto, o tema da cultura material envolve muitas possibilidades de anlise. Assim, a pesquisa sobre os objetos utilizados pelos Mby centra-se nos aspectos que envolvem a
2 Godbout (op. cit.) ao citar o trabalho de Nicolas (1986), relata um contexto etnogrfico semelhante sobre as populaes que vivem na regio de Maradi, Nigria. 24 circulao, a sociabilidade, a produo da pessoa e a questo das relaes intertnicas, procedendo ainda uma articulao contnua com sua cosmologia. Acompanhando as mais recentes publicaes sobre as populaes indgenas nas terras baixas sul-americanas, no que concerne ao estudo da cultura material e circulao de objetos, observa-se que, a partir das tendncias terico-metodolgicas adotadas nesses estudos, possvel situar a proposta de pesquisa para os Mby-Guarani. E ainda analisar suas perspectivas e possveis contribuies ao tema. Newton (1987), na introduo da Suma Etnolgica Brasileira que foi produzida na inteno de atualizar a verso do Handbook of South American Indians apontou que a publicao divide a discusso sobre cultura material em dois pontos, o secular e o sagrado. A autora destacou que essa distino entre o prtico e o simblico decorria da preferncia em abordar apenas um ou outro aspecto da cultura material. E afirma ainda que no momento contemporneo publicao, ou seja, a dcada de 1980, os estudos priorizavam os aspectos simblicos dos objetos de carter ritual e os aspectos tecnolgicos relativos ao mbito econmico. Em outras palavras, os estudos estavam restritos a uma perspectiva histrica (com nfase na histria cultural). Ribeiro (1992) apresentou anlise semelhante ao afirmar que os estudos de cultura material foram bem escassos entre as dcadas de 1950 e 1980. ela apontou para a distino classificatria entre objetos de mbito prtico e de mbito simblicos: Como objetos teis eles so consumidos. E como objetos simblicos so dotados de significado. Os dois aspectos, embora possam coexistir, colocam-se, na maioria dos casos, em plos opostos.
1.3 Cultura material e sociedades indgenas Os estudos contemporneos a respeito de cultura material entre etnias indgenas apresentam diferentes tipos de abordagem. Alguns evidenciam a problemtica da relao homem X natureza; outros enfatizam os aspectos esttico e decorativo dos objetos e outros ainda priorizam o estudo da tecnologia. Evidentemente, esses estudos tocam em mbitos sociais como ritos, cosmologia, identidade, economia e organizao social. A seguir sero analisados alguns dos trabalhos publicados e acessveis sobre cultura material de povos indgenas. 25 Sem dvida alguma, um dos nomes mais importantes, no que se refere ao estudo de cultura material indgena no Brasil, o de Berta Ribeiro. Seus estudos contriburam para o aprimoramento nas terminologias para descrever e classificar objetos e tcnicas referentes ao tranado. Nos trabalhos de Ribeiro nota-se a preocupao em descrever e registrar os aspectos tcnicos dos objetos (1987a e 1992). As artes da vida do indgena brasileiro (1992) marca o estilo de Ribeiro. Nesse trabalho, a autora aborda a distino dos objetos em utilitrios e simblicos: No presente artigo trataremos dos objetos necessrios ao provimento da subsistncia, isto , dos utilitrios, e daqueles suprfluos subsistncia: os objetos rituais(ibid., p. 9). Classifica os objetos de acordo com a matria prima e a tcnica utilizada. No incio, aborda a produo e uso de objetos cermicos, descrevendo a seqncia geral do processo produtivo at a finalizao da pea. O mesmo feito para objetos elaborados a partir da tcnica da fiao. Entretanto nos objetos elaborados a partir do tranado (ibid., p.137) que a autora se detm mais. No sem razo, pois este foi o tipo de objeto que mais pesquisou como pode ser conferido em outros trabalhos, como no seu artigo A arte de tranar: dois macroestilos, dois modos de vida (1987a) e que consiste em sua maior contribuio ao estudo da cultura material de grupos indgenas. Os termos que a autora apresenta para classificar os tipos de matria- prima e de tranado so recursos metodolgicos importantes para o estudo de cestaria indgena. Ainda neste artigo, ao enfocar os objetos que classifica como rituais, ela introduz, ainda que sinteticamente, a arte plumria, os instrumentos musicais e mscaras. Sobre arte plumria, enfoca somente os aspectos simblicos, mas de maneira superficial e descritiva, referindo-se a eles por seu carter de adorno e de objeto ritual. O que a autora enumera: Os aspectos simblicos mais significativos no caso do adorno plumrio dizem respeito a: 1) aves preferidas, seja por suas caractersticas fsicas ou canoras; 2) tamanho, colorido e disposio das penas no conjunto; 3) significado mtico-religioso dos adornos; 4) seu carter de prerrogativa de linhagens e indicador de todo tipo de classificaes sociais. (Ibid, 141) Quanto aos instrumentos musicais, apresenta uma classificao tcnica, fazendo apenas uma meno sobre a relao da msica com os rituais. 26 A respeito das mscaras, limita-se a alertar sobre sua importncia simblica nos rituais mgico-religiosos. Faz uma breve observao de que h outros objetos de carter ritual, como os bastes de ritmo, os bancos etc. Na concluso, a autora analisa os processos de mudana como fenmenos de aculturao. Afirma que esse mbito (o dos objetos) um dos mais visveis smbolos da etnicidade e que sua mudana promovida pelos processos de relao intertnica pode significar uma ameaa: sua perda ou descaracterizao representa a queda da afirmao tribal (Ibid., p. 144). Nesse artigo, Ribeiro ressalta o carter utilitrio dos objetos, entendendo- os como um meio para compreender os aspectos econmicos, funcionais, tcnicos e a relao homem X natureza. Em uma de suas ltimas publicaes, o livro Os ndios das guas Pretas uma sntese de seus estudos sobre os Desna fica explicitado essa perspectiva de anlise da autora, onde ela observa os aspectos da relao homem X natureza, no mbito econmico e nos aspectos tcnicos de produo dos objetos. Outro aspecto terico-metodolgico que marca as pesquisas de Ribeiro o do tema da aculturao. Como outros pesquisadores de sua gerao, Ribeiro entendia a relao das populaes indgenas com a sociedade englobante como um processo de aculturao. O abandono de uma srie de objetos nativos e sua substituio por objetos exticos (industrializados), seriam sinais desse processo. Desta forma, a pesquisa sobre cultura material tambm uma forma de resgatar e registrar elementos culturais desses grupos antes que desaparecessem definitivamente. Neste sentido, seu trabalho foi significativo tambm para a constituio de importantes colees de objetos indgenas para acervos museolgicos. Entretanto, verifica-se que o trabalho de Ribeiro, apesar de promover a visibilidade dos objetos indgenas, foi bastante limitante quanto s suas potencialidades de dizer mais sobre essas sociedades. Os objetos podem significar e comunicar bem mais do que Ribeiro conseguiu desenvolver, como se ver a seguir, nos trabalhos posteriores de outros pesquisadores. Observa-se que a forte influncia do paradigma histrico-culturalista e as abordagens sobre processos de aculturao foram tambm limitantes, mesmo quando os estudos j avanavam para outras possibilidades terico-metodolgicas. Uma outra tendncia de estudo sobre a cultura material comeou a se desenvolver nesse perodo, sendo os trabalhos de Lux Vidal (2000) bastante 27 significativos enquanto perspectiva de trabalhos posteriores. Essa vertente de estudo foi fortemente influenciada pela contribuio de Lvi-Strauss 3 . Lvi-Strauss aborda os objetos produzidos pelas populaes indgenas articulando-os com os de outros grupos por todo o mundo. A reflexo que desenvolve sobre os mesmos prioriza os aspectos estticos numa perspectiva cultural, como podemos ver em suas diferentes publicaes: Tristes Trpicos (1955), Antropologia Estrutural (1956), O Pensamento Selvagem (1962), A Via das Mscaras (1979), entre outros. Procura-se interpretar os objetos artsticos atravs do uso de analogias entre diferentes aspectos, tornando-os inteligveis pelas correspondncias. Tambm se utiliza da comparao para evidenciar o quanto existe de cognitivo no esttico, indicando ainda que a arte concentra em si as propriedades inerentes de um objeto com outras propriedades que necessitam de elementos temporais, espaciais e sociais. Cabe ainda ressaltar que Lvi-Strauss entende os objetos estticos dos grupos indgenas como um sistema de signos. Assim, o significado de um dado objeto s efetivamente compreendido pela via da estrutura, da decorao e da funo. Assim, pode-se dizer que Lux Vidal (2000) tambm evidencia mas no s os aspectos estticos da cultura material indgena, abrindo caminho para novos estudos nessa perspectiva. Lux Vidal a principal referncia no Brasil da antropologia esttica no campo das populaes indgenas. O marco de seu estudo a arte relacionada cosmologia dos Kayap-Xikrin. Essa vertente de estudo procurou pensar a articulao entre alguns tipos de objetos indgenas e o conceito antropolgico de arte. Van Velthem (1992), em um de seus artigos, sintetiza bem essa perspectiva de estudo ao confrontar o conceito de arte (atrelado ao de esttica) com as vrias acepes e perspectivas que se debruam sobre o tema, indicando como a arte percebida, produzida e entendida pelas sociedades indgenas. Note-se o que van Velthem (1992: 82) diz a respeito do olhar antropolgico sobre a arte: O estudo antropolgico da arte indgena busca o significado e a significncia desta para os membros da sociedade estudada, uma vez que o objeto artstico no possui significado se fracionado, mas apenas como totalidade. (...) O discurso antropolgico sobre arte no , portanto, somente tcnico, mas est orientado para se situar no contexto de outras expresses humanas, compartilhando de um modelo de experincia coletiva.
3 E muito mais por Geertz, como se pode perceber, por exemplo, em van Velthem, 1995. 28 Baseada em Geertz (1998, p. 148), conclui que preciso conhecer as premissas culturais do grupo para compreender a arte: ...os mtodos de uma arte e o sentido que a anima so inseparveis, no se podendo compreender os objetos estticos como um encadeamento de formas, mas sim como mecanismo cognitivo que reflete a viso e o sentido conferido pelos membros de uma sociedade especfica. A autora faz uma importante distino de sua anlise 4 com a proposta de Lvi-Strauss, ao dizer que ela no se restringe ...s estruturas, mas engloba os processos scio-culturais que moldam a produo, o uso, o significado e a categorizao das produes artsticas... (Ibid., p. 84) Ela contextualiza essa perspectiva terico-metodolgica num sentido mais geral, indicando que estudos desta natureza so recentes na antropologia. Antes, a abordagem limitava-se a pensar o objeto de forma isolada, descontextualizado de sua origem tnica e cultural. Basta lembrar que os gabinetes de curiosidades da poca dos viajantes e naturalistas so marcos desta perspectiva de estudo. A mudana de abordagem, que d incio a um tipo de anlise mais prxima ao que se verifica hoje, marcada pela contribuio de Boas ao campo. Afirma van Velthem (1992): Franz Boas conectou os objetos inanimados ao mundo dos viventes, a partir de sua insero no contexto cultural. Representando uma posio relativizadora, Boas descreve como a arte dos povos da costa noroeste dos Estados Unidos representam emoes que no so estimuladas unicamente pela forma, mas resultam tambm de estreitas associaes que existem entre esta e as idias possudas pelos artistas nativos (Boas, 1955). (Ibid., p. 85)
Ao centrar-se na caracterizao da antropologia esttica, indica como est sendo realizada esta abordagem atualmente. Cita as principais referncias desta perspectiva, detalhando as possibilidades de estudos. Um tipo de estudo recorrente aquele que aborda a esttica corporal (incluindo as mscaras). Outro o que relaciona a esttica com sistemas cognitivos indgenas, analisando objetos como cermica, cestaria e plumria. Nestes estudos, a nfase recai sobre a iconografia decorativa dos artefatos pensando-os como sistemas representativos de identidade tnica, de construo de mundo e das relaes sociais. Outra perspectiva do estudo enfoca a criatividade individual: [...] a criao esttica analisada como uma perfomance reveladora de aspectos
4 E nela somam-se outros pesquisadores que seguem essa mesma tendncia, como se ver a seguir. 29 individuais e sociais. Verifica-se que a principal nfase das pesquisas sobre aspectos estticos das sociedades indgenas est assentada no que a autora denomina artes visuais. Observa-se pela trajetria da prpria van Velthem, como as pesquisas sobre cultura material indgena encaminham-se e desenvolvem-se por essa vertente. Elas desenvolvem-se sob forte influncia de Ribeiro 5 e, depois, sob as bases terico-metodolgicas de Vidal, como pode-se perceber em sua tese de doutorado sobre a cultura material dos Wayana ( van Velthem, 1995). Em sua tese de doutorado, van Velthem descreve e analisa a produo material e conceitual de arte e esttica dos ndios Wayana (grupo de lngua Carib). Os principais objetos de anlise foram os de cestaria. Como sua anlise privilegiou a esttica, a autora procurou estudar todas as representaes visuais, fosse qual fosse o suporte, trabalhando inclusive com pintura corporal. Embora sua nfase seja essa, a autora aborda o sistema de objetos dos Wayana no contexto amplo da aldeia, descrevendo e articulando os objetos produzidos pelo grupo nos vrios mbitos da vida social. Outro importante trabalho o de Regina Muller (1993). Discpula de Vidal, Muller, ao estudar os Asurin (grupo lingustico do tronco Tupi), salienta a anlise dos aspectos estticos dos objetos, em especial da cermica, articulando- a com a cosmologia. O captulo referente arte grfica e ornamentao corporal (indicando o esttico presente na cermica e nas pinturas corporais) revela sua perspectiva terico-metodolgica. Sua tese de doutorado tambm procura seguir o modelo clssico de monografias etnogrficas. Desta forma, a autora apresenta informaes sobre a organizao social e sobre rituais do grupo. Lagrou (1998, 2002) destacou-se, nos ltimos anos, por atualizar, com seus trabalhos antropolgicos sobre os Kaxinaw, a perspectiva esttica de anlise da produo indgena. Em sua tese de doutorado preocupou-se em problematizar o tema da arte articulando-a com a concepo Kaxinaw de identidade e alteridade. Para tanto a autora cruzou elementos do pensamento nativo com o estilo grfico das figuras presentes tanto na pintura corporal como na tecelagem.
5 Confira o artigo em conjunto com Ribeiro (1992) e o seu na Suma Etnolgica (1987). Neles observa-se o apuro na descrio tcnica, no detalhamento sobre matrias-primas e relao do homem com o meio ambiente, dos aspectos utilitrios e econmicos e o tema da aculturao ao referir-se introduo de objetos da sociedade englobante. 30 O estudo sobre a sociedade indgena Waur desenvolvido por Aristteles B. Neto (1999) tambm segue esta perspectiva. Sua dissertao de mestrado preocupa-se com as relaes entre artes visuais e cosmologia Waur. Segundo o autor, a circulao 6 dos objetos serviu de substrato etnogrfico atravs do qual se trabalhou com noes nativas de imagem, figurao, desenho ornamental geomtrico, alma, roupa, corporificao, seres extra-humanos, beleza e fealdade aproximadas neste trabalho. Ao fazer essa relao entre artes visuais e a cosmologia dos ndios Waur, o autor levantou noes nativas e buscou analis-las luz de algumas vertentes contemporneas, a partir de estudos de grupos indgenas amaznicos, como o perspectivismo amerndio, proposto por Viveiros de Castro (1996). Nesse sentido, construiu um captulo que analisa a relao entre cosmologia e esttica, procurando nos mitos nativos, elementos que indicassem as noes nativas sobre arte, esttica e imagem que pudessem ser articulados produo de cermica do grupo. Em outro captulo, dedicou-se anlise da cermica numa perspectiva histrica, procurando evidenciar o processo de mudana ocorrido no grafismo e na cermica, recorrendo aos registros histricos sobre o grupo e colees museolgicas, datados do sculo XIX at as produes contemporneas, incluindo o artesanato produzido para ser comercializado junto sociedade englobante, que o autor categoriza como cermica de sub-estilo turstico (Ibid., p. 153). Observa-se aqui, a influncia de Berta ribeiro na trajetria do pesquisador, que iniciou seus estudos de cultura material com ela. O autor preocupou-se tambm em descrever o processo de produo da cermica, detalhando cada uma das etapas da cadeia operatria assim como a classificao dos tipos de cermica. A anlise conclusiva busca uma relao entre a esttica nativa e sua cosmologia, apoiando-se no perspectivismo que vem sendo discutido pela equipe de etnologia do Museu Nacional, cujo destaque Viveiros de Castro. Segundo Neto, a cermica Waur e os processos subjacentes a ela (produo, uso e arte) [...] apontam para uma esttica estreitamente ligada s alteridades extra-humanas sobre as quais os Waur tm uma concepo perspectivista, ou seja, para os Waur, os seres extra- humanos tm pontos de vista prprios e so dotados de inteligncia e sensibilidade que se manifestam, sobretudo, nos planos artsticos (msica, iconografia, indumentria, etc).
6 Aqui o autor no est falando de circulao como troca, mas como uso. 31
O autor chega concluso de que a arte pode ser entendida como uma estratgia de incluso e de domesticao de alteridades, cuja expresso encontra-se no xamanismo e no ritual. Gell (1998) produziu uma proposta terica dentro da antropologia da arte que vem influenciando as anlises desenvolvidas neste campo. Segundo Lagrou (200?) Gell tenta olhar para o tema da arte sob uma tica dessacralizante, pondo sob suspeita a venerao quase religiosa que a nossa sociedade tem pela esttica e pelos objetos de arte. Gell (op. cit.) prope que os objetos artsticos possuem a caracterstica particular de serem dotados de agncia (agency) pelos seus aspectos tcnicos especficos. Assim eles no seriam meros reflexos do social e sim ativos em sua produo. Este autor tambm prope que os objetos de arte podem ser entendidos com partes da pessoa, aproximando-se da idia de que a pessoa no necessariamente algo unitrio o que tambm visto em outras abordagens (Lagrou, op. cit.) mas um ente que se espalha para alm do seu prprio corpo. Partes da pessoa tambm est nas coisas distribudas, o que ele denominou de pessoa distribuda (Gell, 1998, cap. 7). Segundo Lagrou (op. cit.), A vantagem da proposta de Gell [...] est na significativa ampliao da categoria de objetos que podem ser tratados a partir desta nova definio: a natureza do objeto de arte uma funo da matriz scio-relacional na qual est inserido... Mas na verdade qualquer coisa poderia ser pensada como objeto de arte de um ponto de vista antropolgico, a se incluindo pessoas vivas, porque uma teoria antropolgica da arte (que podemos definir em grandes linhas como as relaes sociais na vizinhana de objetos que mediam agncia social) se funde sem problemas com a antropologia social das pessoas e seus corpos (Gell, 1998: 7)
A sua proposta inovadora foi bastante til neste trabalho, como se ver nos captulos seguintes. Uma outra perspectiva contempornea vem se direcionando para uma anlise dos objetos, sob o ponto de vista da tecnologia. Entende-se por tecnologia os significados impressos no processo de elaborao do objeto, fazendo com que o olhar se desloque do objeto enquanto produto acabado para uma fase anterior, que a do seu processo de elaborao. Uma pesquisa que faz interface perspectiva esttica tecnolgica a de Castro (1994). Em sua dissertao de mestrado, esta antroploga abordou a 32 questo da produo e da esttica de um objeto de cestaria Krah, o cesto do tipo kaip 7 . O trabalho apresenta uma etnografia do processo de produo desse objeto, acompanhado por desenhos de cada etapa do processo de produo. Ele tambm resulta de uma anlise de coleo de acervo museolgico desse tipo de cesto no Museu Paulista, totalizando cinqenta e um exemplares. No breve levantamento etnogrfico de variados aspectos sociais do grupo, tanto em fontes bibliogrficas quanto em campo evidenciou os dados etnogrficos referentes ao tranado desse cesto. Fez um breve relacionamento do tranado com a cosmologia do grupo e indicou que esse tranado em diagonal de buriti expressava o mesmo princpio dual ordenador do mundo Krah. Ele explicitava a aliana social entre parentes afins adquiridos via relao marido-esposa. O cesto kaip guardava os bens particulares de uma esposa iguarias, miudezas e coco-de-babau os quais eram consumidos por outras pessoas, mas tendo a sua proprietria como mediadora. Esse cesto possua tinha a funo bsica de guardar os mais diversos objetos pessoais. Essa caracterstica ainda permanece em curso: recipientes latas circulares de folhas de flandres de tamanho aproximadamente igual aos antigos Kaip so usados com a mesma finalidade e com o mesmo gestual. No seu texto, a autora inicialmente deteve-se em apresentar a matria- prima do cesto estudado, fazendo uma descrio da palmeira (buriti Mauriti vinfera) e do seu possvel papel social (sem, contudo, desenvolv-lo), cruzando sua anlise com a questo dos mitos. Depois, aborda a relao homem e natureza, centrando-se no aspecto da culturalizao do tempo na perspectiva dos Krah. Abordou muito brevemente os artefatos como definidores de identidade social, entendendo como artefatos: diademas, cintos, pulseiras e colares elaborados a partir do buriti. Eles marcam metades clnicas (a partir da colorao da folha do buriti as novas, de tom verde claro, para uma metade; e as maduras, tom verde-escuro, para a outra). O estudo descreve os procedimentos tcnicos de produo desse objeto e sua articulao com a cosmologia.
7 Um tipo de cesto no mais produzido pelo grupo. 33 O trabalho de Fabola Silva (2000) o que melhor exemplifica essa outra perspectiva contempornea de anlise da cultura material pelo vis da chamada Antropologia da Tecnologia. Em sua tese de doutorado, Silva aborda duas etnias indgenas para estudar o tema da tecnologia, os Asurini e os Kayap Xikrin. Ao enfocar a cermica Asurini, preocupou-se em descrever, com detalhes, as etapas do processo produtivo da cermica dessa populao, enfatizando os aspectos prticos e materiais, assim como, as representaes e valoraes estticas imbricados em cada situao da cadeia operatria. A anlise contemplou tambm o contexto social e espacial de produo, de utilizao e reutilizao, de armazenagem e de descarte. Ressalta ainda a importncia que a cermica possui para entender a relao dos Asurini com o mundo natural e o sobrenatural. Para isso, a autora estabeleceu uma anlise dos significados da casa comunal e de uma cermica ritual utilizada em seu interior durante os rituais importantes para o grupo. Evidencia ainda os significados que a cermica arqueolgica encontrada no seu territrio possui na construo e manuteno da identidade tnica. Quanto aos Xikrin, a autora centrou a anlise na cestaria, descrevendo de forma pormenorizada, o processo de produo de dois tipos de cesto o bolsiforme e o cargueiro bem como a importncia dada seleo das matrias- primas e das estratgias tecnolgicas empregadas na elaborao de cada um dos diferentes tipos de cestos. Enfocou os aspectos de ensino-aprendizagem desta tecnologia, das regras sociais a imbricadas, alm do seu cotidiano de uso. Neste sentido, tambm h uma preocupao em abordar o contexto espacial dessas situaes, incluindo os espaos em que ocorrem os descartes de tais objetos. Outro ponto de abordagem a relao existente entre a produo da cestaria e as representaes nativas sobre o meio natural e os seres que nele habitam, ao mesmo tempo em que a aquisio deste conhecimento parte do processo de construo da pessoa Xikrin. Outro elemento inovador neste trabalho consiste em utilizar esses elementos de etnogrficos indgenas para o desenvolvimento da discusso a respeito do processo de formao de stios arqueolgicos, especialmente no que se refere aos indicadores que permitem entender as causas e conseqncias da variabilidade dos objetos. 34 Os novos estudos sobre situaes de contato de populaes indgenas com a sociedade englobante tm levado em considerao o ponto de vista indgena neste processo, colocando-os como agentes ativos deste fenmeno e procurando entender a percepo que tm ao nosso respeito. A coletnea de estudos nessa linha organizada por Albert & Ramos (2002) exemplar. Albert afirma que o objetivo do livro foi [...] abrir o foco da observao etnogrfica diversidade de regimes expressivos [...] e dimenses sociais [...] pelos quais as sociedades indgenas do norte da Amaznia constroem sua articulao com a fronteira envolvente e com a atuao de seus protagonistas. [...] alm de reavaliar a diversidade interna das interpretaes dos brancos e de seus feitos pelas sociedades indgenas, visa faz-lo por meio de uma abordagem analtica integrada, cruzando num quadro coerente as dimenses histrica [...], poltica [...] e simblica[...] (Ibid., 9-10)
Verifica-se um significativo avano nos estudos quando se observa um deslocamento de estudos que privilegiam a descrio para os de perspectivas mais analticas. Neste balano a respeito dos estudos contemporneos sobre cultura material entre sociedades indgenas nas terras baixas sul-americanas, constata- se algumas recorrncias passveis de comparao com a proposta de estudo para da circulao dos objetos entre os Mby-Guarani, no sentido de contribuir para situ-lo e compreend-lo no conjunto dessas perspectivas terico-metodolgicas. Os grupos indgenas alvo desses estudos encontram-se em espaos territoriais contnuos e circunscritos e, alm disso, a populao bem reduzida se comparada aos Mby-Guarani. Os Waur estudados compem uma aldeia com 226 pessoas distribudas em 17 casas. Os Wayana totalizam 384 indivduos em uma rea Indgena demarcada pela FUNAI. Os Asurini somam-se em 93 indivduos, tambm em rea Indgena demarcada. Os Xikrin, por volta de 600 indivduos divididos em duas aldeias (100 em uma e 500 em outra), em igual situao territorial. Castro no contabiliza o nmero de indivduos Krah pesquisado, mas indica que estavam todos em uma aldeia circunscrita. O mesmo pode-se dizer de Ribeiro quando aborda os Desna. Por outro lado, os Mby-Guarani totalizam, hoje, aproximadamente 3.000 indivduos pulverizados em aldeias por seis estados brasileiros e trs pases vizinhos (Paraguai, Argentina e Uruguai). Somente no Rio Grande do Sul estima- se haver cerca de 1.000 indivduos. Isso implica em pensar outras perspectivas de anlise que contemple essa caracterstica, pois sua organizao social 35 apresenta uma srie de elementos que interfere no entendimento de suas formas de troca e cultura material, que ser detalhada no prximo captulo. Outro aspecto verificado nesses estudos foi a pouca nfase na circulao dos objetos, especialmente na relao de troca de bens 8 . Esse aspecto tambm se une aos raros estudos (ou mesmo a ausncia deles) que abordam a temtica da relao intertnica. Observa-se que, no caso dos Mby, esses temas so importantes, pois eles esto interligados ao contexto de organizao social e espacial (territorial) acima mencionado. A perspectiva de estudo proposta para estudar a circulao dos objetos entre os Mby tambm passa por uma articulao com aspectos da organizao social e da cosmologia, entretanto, o enfoque dado no contempla os aspectos da relao homem X natureza, ou da esttica ou da tecnologia. Embora esses temas devam, invariavelmente, aparecer ao longo da anlise, ela estar centrada na circulao (sistema de trocas), incluindo a, os objetos que fazem parte das relaes intertnicas, especialmente com a sociedade englobante. Como se pde perceber neste panorama da produo antropolgica, esses aspectos so pouco enfocados ou enfocados superficialmente nos estudos j realizados sobre sociedades indgenas nas terras baixas, pois a anlise dos mesmos estava dirigida a outros temas. O estudo sobre as trocas entre os Mby- Guarani pretende contribuir tanto na visibilidade deste mbito da sua sociedade, quanto na ampliao das possibilidades terico-metodolgicas de anlise da cultura material de grupos indgenas.
1.4 A experincia etnogrfica com os Mby Neste trabalho, os dados etnogrficos apresentados foram obtidos atravs de uma pesquisa de campo com os Mby-Guarani, no Rio Grande do Sul, no perodo compreendido entre janeiro de 1995 at o ano de 2002. Grande parte do tempo dispensado pesquisa nas aldeias ocorreu durante o vero, totalizando cerca de dezessete meses de contato efetivo com os grupos Mby. A pesquisa esteve longe de ser como as dos modelos clssicos de etnografia, caracterizando- se pelas formas contemporneas em que o nativo no est afastado do mundo do pesquisador, ao contrrio, o nativo est l e aqui.
8 Junqueira (1979), ao abordar os ndios Ipavu, apenas cita algumas relaes de troca de objetos e ainda assim, somente no interior da aldeia. 36 Embora tenha ingressado no doutorado em 1999, desde 1995 empreendia uma pesquisa sobre os objetos produzidos e utilizados pelos Mby. A mesma no se realizou em apenas um local, mas em doze, entre aldeias e acampamentos 9 . Contudo, a maior parte do trabalho esteve concentrado em duas aldeias, a de Kaagy Pa e de Guapoy, ao lado das famlias extensas de Perumi e Horcio, respectivamente. Estas duas lideranas foram meus principais informantes para este trabalho. Todos os trabalhos de campo foram realizados na companhia de meu marido. Trs razes concorreram para isso. Primeira, meu marido era o branco mais conhecido e respeitado pelos Mby do Rio Grande do Sul, com um acesso relativamente tranqilo em quase todas as comunidades. Segundo, ele conhecia bem a lngua e sempre esteve disponvel para realizar as tradues, j que eu s conheo seus rudimentos. E a terceira porque, do ponto de vista Mby, uma mulher no deve andar sozinha e, portanto, eles ofereciam muita resistncia para tratar apenas com uma mulher. Assim, na perspectiva nativa, eu era quem acompanhava meu marido e no o contrrio. A participao do meu marido no campo foi decisiva, pois ser aceito pelos Mby no tarefa muito fcil. Geralmente eles so polidos com todos os que os procuram, mas suficientemente frios e contundentemente evasivos quando a presena alheia no lhes interessa. H um mapeamento velado dos possveis aliados brancos e de quem pode ou no fazer parte de seu ncleo de relaes. Os pesquisadores, especialmente, so vistos com muita desconfiana, pois a imagem que se tem deles a de pessoas que desejam saquear o seu conhecimento e comercializ-lo. O Mby Cirilo disse-me certa vez que os pesquisadores da universidade pegavam o saber dos Mby, transformava-o em livro, depois vendia e ficava rico... e no dava nada aos Mby. Isto equivale a dizer que os mby lhe oferecem algo de muito valor, que os tornam ricos, entretanto, no h qualquer retorno correspondente. Os dados de campo compem-se de observaes realizadas prioritariamente nas suas unidades residenciais (aldeias e acampamentos), mas tambm em algumas ocasies em que os Mby nos visitaram em nossa casa (algumas vezes permaneceram por dias) e durante reunies ocorridas nas cidades (especialmente Porto Alegre). Estas observaes foram acompanhadas de discursos, conversas e perguntas diretas feitas aos Mby.
9 Veja mapa. 37 Em nenhuma ocasio foi feito uso do gravador para registrar conversas ou discursos, exceto durante os cantos ldicos que so emitidos no ptio da aldeia enquanto danam. Ainda assim, essas gravaes ocorreram mediante a vontade deles. Todas as vezes que solicitava o uso do gravador, algo acontecia e quando conseguia lig-lo, o assunto mudava invariavelmente para o tema do problema da legalizao de terras para os Mby. Quando eu finalmente aposentei o gravador, as conversas passaram a fluir melhor e tive que me limitar s anotaes daquilo que diziam. Do ponto de vista deles, a palavra no pode ficar presa, ela precisa circular para ter valor. A mesma resistncia que tinham no passado com a fotografia, eles ainda apresentam em relao ao gravador e escrita. A discursividade tambm algo plstico, que se altera e deve se alterar a cada contexto e a cada tempo para ter validade. Assim, por exemplo, se eu apresentasse esta tese aos meus informantes, eles poderiam, num primeiro momento, julgar interessante e positiva algumas de suas partes, contudo, certamente fariam srias objees, pois que o dito e o feito no passado no foi como aparece aqui e o hoje no mais assim como est escrito. Obviamente, a traduo para uma linguagem acadmico-cientfica no deve mesmo conferir com sua realidade, contudo o que quero expressar que em sua concepo, os Mby entendem que a palavra escrita no consegue reter o que a palavra oral comunica, pois o essencial est sempre em movimento, est sempre alm, em constante devir. A verdade est na atualidade do vivido, no constante recontar das coisas. Portanto, durante a permanncia no campo, evitei direcionar dilogos ou propor um roteiro de conversa. Minha estratgia foi anotar tudo o que acontecia e que me diziam, mesmo que aquilo no fosse, a princpio, ser til ao trabalho. Boa parte do que registrei no campo revela uma tica masculina da vida Mby. So registros em sua maioria de informantes homens. Certamente o ponto de vista feminino daria outros matizes ao quadro pintado. Os informantes foram na maioria homens porque em seu entendimento, cabe ao homem o contato com o exterior. Como eu era de fora, cabia aos xondro conversar comigo e me atender, enquanto as mulheres da aldeia preferiam o isolamento. Contudo, para minha surpresa, o fato de ter me tornado me mudou a minha imagem; o nascimento de minha filha fez com que o mundo feminino Mby se abrisse. As mulheres, sempre distantes, arredias, que pareciam no 38 entender o que eu dizia, passaram a me receber com simpatia, especialmente os informantes de Kaagy Pa. Desde ento, no houve uma s vez em que deixassem de pedir por notcias de minha filha. Nossa casa passou a ser um local a mais no circuito de visitao. Tanto assim que, quando moramos por um ano em Ponta Grossa, os irmos Paulo e Eduardo estiveram em nossa casa, nos visitando por uma semana. A aceitabilidade dos Mby tambm decorre do tempo de convivncia. medida que nos mantnhamos presentes, aumentava a confiana em ns e por conseqncia, a possibilidade de conhecer mais sobre eles. Depois de alguns meses de pesquisa em Kaagy Pa em que procurava conhecer tudo a respeito da cestaria direcionada para o comrcio, Perumi virou-se em minha direo e afirmou que aquilo (o artesanato) no era, de fato, as coisas dos Mby. As verdadeiras coisas dos Mby estavam dentro da opy/casa ritual. Em seguida, ofereceu-me um desenho dela (a seguir) e, finalmente, fez o convite para eu ali entrar.
Fig. 02: Desenho (Perumi) da Opy e seu equipamento ritual
* * * 39 Esta tese organiza os captulos da seguinte forma: O captulo intitulado O espao, o ambiente e as redes de sociabilidade uma introduo ao contexto contemporneo de algumas comunidades Mby-Guarani no Rio Grande do Sul. Nele, descrita sua configurao scio-espacial, sua dinmica pautada no parentesco e sua relao com o ambiente. A inteno tornar compreensvel uma forma de organizao em uma estrutura reticular de grupos locais que convivem e trocam constantemente com a sociedade englobante. Um panorama que permite visualizar onde e como ocorrem a redes de trocas que envolvem estas comunidades, entre estas e o ambiente e ainda relaes com os brancos. A produo da pessoa abordada no captulo Corpos e objetos: a produo da pessoa, gnero e morte. Ali so apresentadas descries e anlises etnogrficas que evidenciam a participao dos objetos da produo da pessoa Mby. Aponta ainda como necessria a participao do Outro para a produo de Si. Assim, aponta a relao entre gneros e de uma srie de outras entre ego e vrios agentes deuses, humanos, alimentos, artefatos e objetos naturais de fora do grupo local para a produo da pessoa. O captulo estruturado em uma linha temporal imaginria, abordando da concepo e nascimento at a doena e a morte. No captulo A opy e o equipamento ritual: as trocas de servios e de objetos, o foco central est nas modalidades de troca Mby que se enquadram na teoria da ddiva. Usando como objeto analtico o empenho para a produo do espao e do equipamento ritual analisada a maneira pela qual (atravs das prestaes de servios e de trocas de objetos) se processa a produo e reproduo social Mby, assim como a dinamizao das relaes inter-grupos. Os objetos trocados tambm so analisados nos seus aspectos estticos, funcionais e sociais, pois a concepo dos mesmos ajuda a compreender as trocas em si. Estas trocas esto pautadas no valor cosmognico do mborayu/reciprocidade, generosidade que analisado nos contextos de ao das trocas. E por fim, so analisados os objetos que no se trocam, a fim de entender as categorizaes internas do que alienvel e do que inalienvel. O ltimo captulo, A circulao dos objetos entre os Mby e outros grupos sociais, apresenta a anlise do artesanato e objetos industrializados como os itens mais significativos que mediam as trocas do tipo mercantil. O artesanato o objeto endgeno por excelncia que vai atuar nas relaes mercantis. E apesar de ser um objeto pensado e produzido para ser mercadoria, ele possui a 40 ambigidade de tambm ser um marcador de identidade. Neste captulo analisada uma modalidade de troca mercantil em que se combina a sada do artesanato com a entrada de objetos industrializados. Esses objetos, de origem extica, entram e so incorporados ao circuito interno de trocas, adquirindo valores pr-existentes no grupo e, muitas vezes, promovendo uma inovao. O captulo tambm analisa quem so os parceiros escolhidos para esta modalidade de troca, como eles so percebidos, suas significaes scio-econmicas e o que se espera e se consegue destas relaes. Na concluso, so recuperadas as principais idias que foram se somando cada parte da anlise e como elas se completam para a sntese final. Tambm so feitas algumas ponderaes sobre a potencialidade de continuidade deste tipo de estudo entre os Mby em aspectos que no foram contemplados neste trabalho.
2 O ESPAO, O AMBIENTE E AS REDES DE SOCIABILIDADE
2.1 Os Mby no sul do Brasil: As aldeias, os acampamentos, as residncias e o contexto atual Um dos propsitos desta primeira parte do captulo apresentar o contexto contemporneo de algumas comunidades Mby-Guarani no Rio Grande do Sul. A primeira inteno descrever o universo etnogrfico que circunscreve este trabalho. Com a exposio da sua morfologia da organizao social possvel compreender as redes de troca que envolvem estas comunidades e suas relaes com outros grupos. Desta forma, pretende-se atingir a segunda inteno que a de explorar os elementos do parentesco que permitem vislumbrar a participao das trocas de bens na produo e reproduo social. Antes de prosseguir, preciso dizer que usarei o termo comunidade para referir-me genericamente aos ncleos residenciais constitudos de uma ou mais famlias 41 extensas. A razo para sua utilizao deve-se ao fato de que estas comunidades se distinguem entre si por aldeias (tekoa) e acampamentos. Assim, quando no estiver me referindo especificamente a cada uma dessas modalidades de organizao espacial, farei uso do termo comunidade. Quando falamos de Mby-Guarani, referimo-nos a uma populao composta estimada de dezenove mil indivduos. 10 Alm disso, trata-se de uma populao vivendo em aldeias e acampamentos incrustados no mesmo espao geogrfico ocupado pelo branco da sociedade englobante. A variabilidade da vizinhana que convive com as aldeias e acampamentos Mby significativa e o conjunto delas compe o mosaico de relaes dos Mby tanto entre si quanto com estes outros. Assim, so populaes rurais, populaes urbanas, outros grupos lingsticos Guarani (especialmente os Xiripa), Kaingang, brasileiros, argentinos, paraguaios etc. que interagem com as diversas aldeias e acampamentos Mby neste amplo espao geogrfico. Hoje, no Rio Grande do Sul, os Mby-Guarani compem-se, aproximadamente, de mil indivduos dispersos em diferentes comunidades. A perspectiva deste trabalho resulta, assim, de um olhar sobre uma parcela dessa populao, cujo foco volta-se para um conjunto de aldeias e acampamentos localizados a leste do Estado do Rio Grande do Sul, totalizando nove comunidades, num intervalo de tempo de seis anos, que, precisamente, corresponde a seis veres. Em todos os veres, desde 1995, estive por dois ou trs meses circulando por algumas aldeias e acampamentos. Em outros perodos do ano mantive contatos rpidos e espordicos com alguns grupos em reunies pblicas (quando questes relacionadas ao interesse do grupo eram prementes ou quando da elaborao de laudos antropolgicos sobre empreendimentos que afetariam suas aldeias e acampamentos) e quando alguns deles vinham minha casa em visita. Todo este tempo de pesquisa se traduz em dezessete meses de contato efetivo com eles. Eventualmente, estarei referindo-me a aldeias e acampamentos em Santa Catarina, pois nelas tambm tive a oportunidade de realizar parte da pesquisa. L conheci pessoas ligadas a algumas comunidades do Rio Grande do Sul. Tambm foi possvel conhecer uma aldeia no Uruguai (em 1997), dissolvida em 2002. Assim, na regio selecionada para o estudo, a pesquisa etnogrfica deu-se
10 Segundo levantamento publicado em 2002 (Assis & Garlet, 2004). 42 em oito aldeias (Kaagy Pa, Guapoy, Barra do Ouro, Cantagalo, Pacheca, Irapu, Morro dos Cavalos e Massiambu estas duas em Santa Catarina) e trs acampamentos (Passo da Estncia, Passo Grande e Ararangu este ltimo em Santa Catarina) 11 . A Lomba do Pinheiro tambm foi um local de pesquisa, mas que no se configura nem em acampamento, nem em aldeia. Poderamos dizer que se trata de um acampamento na cidade. Localiza-se em uma rea, num bairro de periferia de Porto Alegre, destinada por uma Ong 12 para abrigar grupos Mby que iam cidade resolver questes diversas (principalmente para participar de reunies de polticas pblicas para atendimento aos indgenas ou buscar atendimentos de sade em postos e hospitais). Contudo, percebe-se que os Mby lidam com o local como se fosse um acampamento. Nele h espao para a construo de casas e para pequenos plantios. Muitas vezes as famlias precisam ficar ali por vrios meses at poder retornar sua aldeia ou ir em busca de um novo local. A pesquisa de campo centrou-se por mais tempo e com maior produtividade em duas aldeias, Kaagy Pa (Varzinha) e Guapoy (Torres). A primeira aldeia, mais conhecida como Varzinha, localiza-se entre os municpios de Cara e Maquin. Guapoy (Campo Bonito) localiza-se s margens da rodovia BR 101, na altura do Km 5, municpio de Torres. A aldeia de Kaagy Pa possua trs a quatro famlias extensas. No ano de 1995 chegou a ter seis famlias extensas, enquanto em 2002 havia somente duas. Guapoy uma aldeia menor em dimenso espacial, mas no em nmero de pessoas. Ali o nmero de famlias extensas variou entre dois e trs. Em Kaagy Pa, a famlia extensa que dominava o local tinha como liderana Perumi, um xam opygua 13 . Ali vivia, desde 1993, com sua esposa Catarina, trs filhos casados (Cludio, Joo Paulo e Eduardo), trs solteiros (Alex, Nilza e Maria), uma separada (Norma) e seus sete netos. Esta famlia ocupava o principal ncleo residencial da aldeia. Em outros dois, moravam famlias com vnculo de parentesco consangneo com Perumi, uma tia com seus filhos casados. Como Perumi e Catarina possuam parentes na Argentina, em alguns momentos, a aldeia ampliou significativamente sua populao. Contudo, durante o tempo da pesquisa foram estas as famlias mais estveis no local.
11 Cf. mapa. 12 Criada pela antiga ANA, depois pela ONG PMG (Projeto Mby-Guarani) e atualmente gerido pelo Estado. 13 As categorias xamansticas sero detalhadas mais frente. 43 Kaagy Pa reconhecida juridicamente como uma Terra Indgena denominada TI Varzinha. A rea est localizada numa regio alta e ngreme, com muitas rochas e finos cursos dgua. O solo fraco e precisa de muito investimento para se obter resultados agrcolas razoveis. As tentativas de cultivo por parte dos Mby sempre foram frustrantes e o empenho concentrava-se no plantio do avati/milho tradicional. O avati possui um valor simblico importante 14 e, mesmo nas condies mais desfavorveis h sempre o esforo para que as sementes sejam preservadas at que se encontre um local para o plantio extenso que permita o seu consumo. A economia local concentrou-se, portanto, na extrao de recursos vegetais. Da mata extraam folhas de samambaia para a comercializao junto a floriculturas e taquaras para a produo de artesanato com fins igualmente comerciais. Horcio a liderana em Guapoy, tambm xam opygua, casado com Maria Helena. A aldeia constituda de, basicamente, duas famlias extensas. Mas assim como em Kaagy Pa, o nmero de famlias flexvel. Uma das principais razes para o nmero menor de famlias a qualidade do espao, pequeno e muito exposto sociedade englobante (est ao lado de uma rodovia de grande trfego). A ocupao permanente mesmo da famlia de Horcio. Ali vivem seus filhos de dois casamentos, totalizando doze. Destes, os que vivem na aldeia so os mais novos e solteiros, as filhas casadas e o filho mais velho, Mrio. Essa grande quantidade de filhos algo novo para os Mby, que tradicionalmente no excediam o nmero de quatro 15 . Inicialmente, Guapoy funcionava como um acampamento. Horcio e sua famlia instalaram-se ali aps terem sado do extremo sul do Estado (prximo Estao Ecolgica do Taim). A sada foi motivada pela morte de sua primeira esposa somada insegurana surgida no contato com os brancos. A inteno inicial de Horcio era ficar provisoriamente em Torres e depois prosseguir no sentido nordeste. Contudo, as condies de vida s margens da rodovia BR 101 tornaram-se progressivamente positivas e o acampamento provisrio transformou-se em aldeia. Embora o espao seja reduzido, os Mby conseguem realizar ali uma boa agricultura, podendo plantar outras espcies para o consumo interno alm do avati. Obviamente, essa base econmica no suficiente para manter o grupo. Sua complementao feita atravs da produo
14 Veja detalhamento no terceiro captulo. 15 Aspecto que ser analisado mais adiante. 44 e comercializao de artesanato e da prestao de servios agrcolas aos proprietrios rurais da vizinhana. As demais comunidades sero descritas no transcorrer deste captulo. Cabe agora enfocar as diferenas sociais entre aldeia e acampamento e a descrio de cada uma destas unidades.
2.2 Tekoa e oo: a morfologia das aldeias As aldeias e acampamentos possuem uma organizao espacial semelhante, com diferenas pequenas, mas significativas, que marcam a distino social e econmica entre estes espaos. As aldeias geralmente ocupam um espao maior e com mais de um conjunto de oo/casas, unidades residenciais onde fica cada famlia extensa. Segundo Garlet (1987, p. 126), a expresso oo pygua kuery/famlia, pode ser traduzida literalmente por os de casa, os habitantes de uma casa ou os que so de uma casa. As oo so construes pequenas (quinze metros quadrados em mdia), tradicionalmente feitas de pau-a-pique, com cobertura de feixes de taquara batida e sem divises internas. So construes usadas mais para guardar os bens pessoais e abrigar-se noite para dormir. As atividades cotidianas sempre ocorrem nos ptios que circundam estas casas. Cada casa corresponde relativamente a uma famlia nuclear e cada unidade domstica, a uma famlia extensa. Cada unidade domstica ter um ou mais ptios onde as atividades produtivas e cotidianas so desenvolvidas. A casa o espao mais ntimo da unidade domstica, enquanto o ptio o lugar pblico. Cada unidade domstica separada por roas, partes da mata, cursos dgua ou mesmo um ptio mais amplo quando se trata de uma aldeia pequena. A disposio espacial das casas e ordenao entre elas em cada unidade residencial variam de acordo com a vontade daqueles que as constroem. Um primeiro olhar para uma aldeia deixa a idia de caos, de completa ausncia de ordenao dessas unidades. Neste aspecto, muito difere de aldeias Bororo, Tukano ou Kaiap, cujas casas compem um circulo ordenado com um ptio central ao meio (Novaes, 1983). Esta aparente desordem comum entre os povos tupi amaznicos, como os Arawet (Viveiros de Castro, 1986). Contudo h uma lgica neste caos virtual. Toda aldeia possui um centro e nele se encontra o xam e sua famlia. Quanto mais afastado deste centro, mais distante ser o vnculo com o xam. Duas ou mais casas podem convergir para o 45 mesmo ptio, tornando este o espao coletivo para as atividades cotidianas dos moradores destas casas. Essa composio traduz-se numa unidade residencial porque ela corresponde a vnculos de parentesco mais prximos. Observa-se assim, por exemplo, que em Guapoy, o centro da aldeia correspondia unidade residencial onde estava Horcio e seus filhos solteiros mais jovens. Mais distante ficavam as casas de seus filhos casados e fora deste, mais distante, compondo outro ncleo de casas estava uma outra famlia extensa, a qual Horcio no tinha qualquer lao consangneo, mas viviam ali por haver vnculo de amizade entre ele e a liderana desta famlia extensa. Em Kaagy Pa o centro era composto pelas casas de Perumi e mais outras trs de seus filhos casados. Em outra unidade residencial, separada desta apenas por uma pequena roa de milho, estavam mais casas habitadas por outros filhos seus. Bem mais distante, separado por braos de mata, roas e cursos dgua, estava o ncleo de casas de uma tia de Perumi e prximo a esta, outra unidade com a famlia de um primo. Em 1996 e 1997 havia tambm um acampamento vinculado Kaagy Pa, no qual morava um dos filhos casado de Perumi com alguns parentes de sua esposa. O vnculo entre acampamento e aldeia, pautado na relao consangnea, firmava uma unidade social. Em Guapoy, acompanhei semelhante situao. Em 2000, o filho mais velho de Horcio, Mrio, construiu um acampamento distante, cerca de um quilmetro do ncleo de casas de Horcio. Observa-se a que as unidades sociais possuem um centro que o xam e sua famlia. E elas nem sempre correspondem a uma aldeia. Estas unidades so comumente referidas na bibliografia como grupos locais e preciso atentar que grupos locais no possuem correspondncia com a morfologia espacial. Como bem colocou Viveiros de Castro (2002, p. 417): No se deve confundir o geograficamente local com o estruturalmente local. Uma nica comunidade local pode perfeitamente ser global no sentido de conter representar dentro de si mesma o cosmo inteiro. [...] Inversamente, um conjunto de comunidades ligadas em rede local se ele exclui especificamente relaes com outras comunidades, e mais geralmente se institui um fora cosmolgico como inerente sua prpria constituio.
Do ponto de vista espacial, o que distingue o centro da aldeia a opy. Ela a casa ritual onde ocorrem todos os rituais xamansticos. Por outro lado, a opy estar construda no local mais reservado da aldeia, pois precisa estar protegida 46 da curiosidade e interesse externos. Do ponto de vista arquitetnico, ela em quase nada se diferencia das demais construes e este aspecto intencional para reforar o carter da reserva 16 . Assim, o centro da aldeia no corresponde a um centro geogrfico ou geomtrico, mas a um centro simblico. Contudo, aldeia e acampamento no necessariamente possuem vnculos. Um acampamento pode ser uma situao provisria de um grupo local para encontrar um espao e estabelecer a aldeia ou pode ele mesmo vir a tornar-se uma aldeia. Esta ltima possibilidade foi o que ocorreu com a famlia de Horcio, enquanto a primeira se deu com Perumi. O que diferencia um acampamento de uma aldeia que o acampamento concebido como uma rea de habitao provisria, seja para finalidades econmicas, seja como uma situao liminar at se conseguir um lugar para instalar-se de forma mais permanente. No vero, o nmero de acampamentos Mby s margens da rodovia aumenta significativamente, pois essa a oportunidade para comercializar com maior sucesso o artesanato que produzem. Outro fator que caracteriza o acampamento a sua proximidade com a sociedade englobante. A relao com os brancos muito mais intensa e constante. As atividades agrcolas, quando existem, so exguas. No h a estrutura da opy, pois se trata de um espao inadequado para atividades rituais xamansticas. Assim, observa-se que do ponto de vista social, a aldeia entendida como um espao mais permanente e onde encontra-se o centro social do grupo, enquanto o acampamento provisrio e perifrico. As aldeias possuem a denominao nativa de tekoa. Contudo, tekoa mais do que uma denominao, uma qualidade. Para ser considerado um tekoa, uma aldeia deve apresentar uma srie de caractersticas que envolvem aspectos ambientais, sociais, sobrenaturais e de relao intertnica. Sinteticamente falando, considera-se um tekoa, o espao de mata significativo e mais reservado do contato com a sociedade englobante (mas no pode ser muito afastado dela). preciso que o xam sonhe com este espao, o que significa dizer que sua ocupao feita a partir de uma escolha ou uma concesso dos deuses para ser ocupado. Depois de instaladas as primeiras famlias, necessrio fazer as primeiras roas de avati/milho e construir a opy. Aps a primeira colheita do milho, realizado um ritual (de nominao) onde o espao sacralizado/batizado. O nome dado ao espao originrio dos deuses e revelado
16 Cf. captulo 3. 47 ao xam. Aps esta seqncia de eventos, o espao est pronto para ser um tekoa. Ainda assim, o novo tekoa depender do reconhecimento dos grupos locais vizinhos. Eles avaliaro tudo e, medida que forem identificando aquele lugar como tekoa que ele, de fato, o ser. Assim, somente aps todos estes procedimentos que a aldeia se torna tekoa, um processo que pode demorar alguns anos. Contudo, nos ltimos anos, a identificao de uma aldeia como tekoa tem sofrido modificaes decorrentes dos processos legais de identificao de TIs. Os Mby perceberam o impacto positivo que tinham junto sociedade englobante quando referiam-se a uma aldeia como tekoa. Quando assim o fazem, geralmente seu espao de ocupao logo reconhecido como legtimo do ponto de vista scio-cultural. Desta forma, proliferaram tekoa nos ltimos anos. Porm, em suas conversas internas e em reunies polticas entre si, persistem os critrios acima mencionados. Portanto, considerei mais adequado no usar as denominaes micas para distinguir estes espaos. O uso de tekoa s se far para locais em que h certeza do reconhecimento social do mesmo. Aldeias e acampamentos formam um conjunto de pontos de ocupao espacial em meio sociedade englobante. Portanto, a populao Mby-Guarani no se encontra restrita a um espao territorial contnuo e circunscrito. Sua organizao caracteriza-se pela fragmentao e pela descontinuidade espacial. As relaes entre os grupos locais formam um conjunto reticular voltil. Sua organizao espacial, distinguindo aldeia e acampamento, possui tambm uma inteno de relao diferenciada com o exterior. Nas aldeias costumam estar as famlias que preferem uma situao de maior privacidade e controle nas relaes com a sociedade englobante 17 . Nos acampamentos, a relao entre Mby e a sociedade englobante mais intensa, a circulao bem maior e o grupo encontra-se muito mais exposto. Muitas famlias preferem tal situao por ela permitir, entre outras coisas, maior xito na comercializao do artesanato, atividade econmica que se tornou bsica para o grupo. Portanto, nos acampamentos busca-se uma maior interao com o exterior.
17 Fao uso da expresso sociedade englobante cunhada por Dumont (1985). 48 Galois (1986) relata semelhante situao entre os Waipi 18 . Fazendo um levantamento etno-histrico sobre o grupo, a autora aponta como os contatos com o branco, no decorrer do sculo XVIII, provocaram uma reorganizao scio- espacial: Em funo deste fluxo de mercadorias essencialmente ferramentas, miangas e pano os ndios passaram a ocupar novos stios, prximos s vias de comunicao. Alguns ocuparam as margens de rios navegveis, como o Oiapoque e o Maroni, abandonando assentamentos mais isolados nos igaraps afluentes. Outros, ao contrrio, evitando a experincia desastrosa de contatos mais antigos, refugiaram-se em zona de cabeceiras, como foi o caso dos Waipi-puku e de pequenos grupos aliados aos Wayana (Upurui e Aramiso). A distino entre ndios do rio em contato com os brancos e ndios da floresta arredios ou sem condies de contato estabelece-se aps 1850. No significou, no entanto, o corte definitivo nas relaes entre as faces Waipi; os ndios do rio, sofrendo grave abalo demogrfico que chegou a ameaar sua sobrevivncia, retomaram o contato com os Waipi-puku a fim de obter ajuda material, atravs de troca de produtos e reforos numricos, pela juno de famlias e intercasamentos. Nesse tipo de organizao, a movimentao entre aldeia e acampamento constante. Verifica-se que nas aldeias, encontram-se os mais velhos, aqueles que se constituem em algum tipo de liderana para o grupo, enquanto nos acampamentos ficam os mais jovens, aqueles que circulam mais. A dinmica dos constantes deslocamentos permite visualizar a concepo de territrio que o grupo desenvolve e vivencia. Excetuando o importante aspecto de estarem lado a lado da sociedade englobante, sua organizao espacial semelhante descrita para outros grupos amerndios amaznicos, como expressa Rivire (2001, p. 37): Essa concepo de independncia solitria, envolvendo a negao da reciprocidade, um sonho seguramente utpico, j que, na prtica, a auto-suficincia ilusria, na medida em que os assentamentos dependem uns dos outros para a obteno de bens materiais e de conhecimentos e prticas rituais [...] Estatisticamente, o malogro do ideal de endogamia alde resulta em uma tendncia uxorilocal que , entre outras coisas, conseqncia de arranjos matrimoniais que colocam os jovens futuros maridos em desvantagem nas negociaes com seus futuros sogros. [...] A unidade endogmica constitui o que denominei aglomerado. Este composto por diversas aldeias ligadas por uma densa rede de relaes de parentesco e afinidade, elos que so relativamente raros para alm das fronteiras do aglomerado.[...] as relaes entre assentamentos no interior de um mesmo aglomerado no so sempre um mar de rosas. Caracterizam-se por graus variveis e mutantes de amizade e
18 O mesmo descrito por Tassinari (1998) ao estudar grupos indgenas na regio do baixo Oiapoque, Amazonas. 49 animosidade, dependendo dos acontecimentos. Alm disso, os aglomerados no so hermeticamente fechados, e suas fronteiras movem-se na medida em que as populaes migram e os assentamentos se deslocam.
Apesar de longa, esta citao de Rivire sintetiza bem o que percebemos em termos de organizao espacial e social Mby, evidenciando que uma afeta a outra e no se pode compreender uma sem contemplar a outra. Por outro lado, h outros elementos da organizao social nem sempre fceis de visualizar, levando-se em conta apenas o espao. sobre eles que nos deteremos a seguir.
2. 3 Os Kury: os grupos locais Como vimos acima, a definio de grupos locais nem sempre coincide com a localizao espacial das comunidades. Os grupos locais correspondem ao conjunto constitudo por uma famlia extensa e seus afins. Todo grupo local possui uma ou duas lideranas. A principal a liderana religiosa traduzida na figura do xam, denominado anderu. Sua importncia significativa porque a dinmica social depende de um constante contato com o mundo sobrenatural, intermediado em boa parte das vezes pelo xam. Por outro lado, h outra necessidade, igualmente importante, de contato com o exterior, com outros grupos locais e com o estrangeiro. Esta relao deve ser mediada por um representante, considerado uma liderana poltica. Geralmente um homem, denominado cacique ou mais precisamente um Mburuvicha 19 . Pode ocorrer tambm dessas duas categorias de liderana ficarem centralizadas na figura de uma s pessoa que necessariamente ser um xam. Nestes casos, as denominarei aqui como liderana social. Nas comunidades de Kaagy Pa, Guapoy, Pacheca e Irapu observou- se a presena de lideranas sociais. J em Cantagalo, Barra do Ouro e Passo da Estncia havia a convivncia de duas lideranas. Geralmente, quando um grupo local possui uma liderana social, esta elege uma figura masculina para auxili- la nas relaes polticas. Trata-se do Xondro Ruvicha/chefe dos xondro. Ele um subordinado do xam, um mediador necessrio entre este e os outros, pois o xam deve restringir seu afastamento da aldeia e sua exposio no mbito externo.
19 Cf. Garlet, 1987, p. 128 a 139. 50 No se tolera a presena de mais de uma liderana poltica e religiosa em um mesmo local, seja ele uma aldeia ou acampamento, pois isso implica na subordinao de uma destas lideranas. Estar subordinado incompatvel com a prpria idia de liderana, comprometendo o prestgio e o respeito por parte de sua famlia e afins, podendo, por fim, lev-lo a perder o status de liderana. Situao exemplar foi observada em fevereiro de 1999, com duas lideranas, Horcio e Hermenegildo. Antes de chegar aldeia de Horcio, soube que um novo grupo havia se somado ao que vivia em Guapoy. Tratava-se da famlia extensa de Hermenegildo. Contudo, aps os cumprimentos iniciais, Horcio comentou brevemente que Hermenegildo j havia se mudado com seu grupo, estabelecendo um acampamento prximo ao municpio de Ararangu, em Santa Catarina. Horcio no entrou em detalhes sobre os motivos que levaram Hermenegildo a se mudar, referiu-se apenas que ele tinha o desejo de ir para o litoral do Paran. Posteriormente, no seu acampamento, Hermenegildo confirmou seu desejo de ir para o Paran e contou os motivos que o levaram a sair logo de Guapoy. Antes disso, comentou sobre as condies daquele acampamento em Ararangu. Afirmou que ali era bem mais difcil de conseguir recursos que viabilizassem o deslocamento de todos at o outro estado. A nica forma de conseguir dinheiro para a passagem seria a venda de artesanato, porm aquele ponto em que se encontravam, s margens da BR 101, era muito ruim e inviabilizava qualquer possibilidade de um comprador em potencial parar seu carro. Somado a isso, a pequena cidade prxima mostrava-se um mercado pouco promissor para absorver a produo de artesanato do grupo. Tais dificuldades econmicas redundavam em dificuldades de conseguir alimentos, alm do local no oferecer fontes de gua, sendo preciso contar com a boa vontade dos moradores da proximidade. De fato, a situao de Hermenegildo e seu grupo era mais precria do que habitualmente se observa nos acampamentos. Entretanto, o acampamento de Horcio apresentava condies bem melhores e se Hermenegildo se mantivesse l ou mesmo decidisse voltar, talvez tivesse mais sucesso econmico para o seu empreendimento. Com cuidado, esta possibilidade lhe foi apresentada e, ento, as motivaes que o levaram a sair do acampamento de Horcio foram conhecidas. Hermenegildo foi, aos poucos, falando que no concordava com algumas condutas e decises de Horcio sobre diferentes aspectos, levando-o a concluir 51 que o melhor seria mudar-se. Tais crticas em momento algum foram expostas abertamente a Horcio, pois um confronto direto assim impensvel, no corresponde tica Mby. Para Hermenegildo, era melhor estar ali em maiores dificuldades, mas vivendo de acordo com aquilo que considerava mais adequado para si e seu grupo, do que tendo que se subordinar outra liderana. Semelhante situao relatada por Garlet (1997). Ali o autor fala da mudana de Juancito da aldeia Barra do Ouro com sua famlia depois de um perodo de disputa pela liderana do local com Avelino, que nele permanece at hoje como liderana poltica com seu grupo. Juancito, aps certo tempo vivendo em acampamentos, hoje a liderana social da aldeia situada em Salto do Jacu/RS. Recentemente, Anncio, que era uma liderana religiosa na aldeia de Cantagalo, tambm mudou-se para outro local ao ver seu prestgio ameaado por uma nova liderana. Como afirmou Viveiros de Castro (1986, p.314), tudo sugere que, assim como para outros grupos amaznicos, a posio de chefia, entre os Arawet, resulta da superposio de papis, como os de xam, guerreiro, lder de famlia extensa, e de uma disposio particular de personalidade; nenhum fator, por si s, suficiente para determinar a chefia, que aparece assim como uma espcie de foco de condensao de atributos, e no como uma posio formal preenchida por critrios mecnicos.
Observa-se nos Mby que os atributos constitutivos de uma liderana so semelhantes ao que o autor descreve acima, entretanto importante assinalar outras qualidades. Ter um dom para ocupar esta posio uma delas, e este dom de origem divina. Consiste na qualidade retrica, na propriedade de emitir discursos eloqentes. Se ser guerreiro uma qualidade para boa parte dos grupos amaznicos, para os Mby um defeito. A liderana deve ser qual um diplomata. Sua postura deve transmitir confiana e equilbrio para os demais. O bom lder aquele que possui pleno domnio sobre a raiva e a violncia. Assim, cada comunidade ter uma pessoa, geralmente um homem, que ser seu vrtice, ou a liderana poltica, ou a religiosa ou a social. E a partir dela que as pessoas do grupo local se identificaro. Percebemos ento uma estrutura social em que sua unidade os kury. A palavra kury estabelece o plural, referindo-se a uma totalidade, a um conjunto de pessoas. Desta forma, o significado de karai kury os karai. Quando pretende referir-se a um grupo 52 local so usadas expresses como Perumi kury 20 , Avelino kury 21 , Mbopi kury 22 . Portanto, Avelino kury quer dizer o grupo de Avelino ou os do Avelino ou ainda, na traduo nativa, da turma de Avelino. Os kury nos apontam um sistema social semelhante ao que foi analisado por Viveiros de Castro (1993, p. 194-5) para os grupos amaznicos: [As] morfologias [das organizaes sociais so] indutivas e no- totalizveis, de tipo rede; os grupos locais e aglomerados regionais so condensaes mais ou menos transitrias destas redes egocntricas, guiadas por um regime frgil de aliana, e no por qualquer estrutura totalizvel em termos de descendncia ou territrio.
Esta forma de organizao evidencia o desejo constante, por parte dos grupos locais, de independncia e autonomia. Cada kury buscar compor um grupo de consangneos e afins que possa manter, principalmente (mas no s), sua base econmica e poltica independente dos demais grupos locais. Cada grupo local quase um micro cosmo da estrutura social mais geral. Uma das grandes preocupaes da liderana do grupo local garantir condies que favoream a permanncia daqueles que lidera, para, desta forma, manter seu prestgio junto a estes e, por conseqncia possibilitar a coeso social entorno de si. Por diversas vezes Horcio falou, orgulhoso de si mesmo, sobre as condies de vida positiva que existia em seu tekoa, fato este decorrente da forma como conduzia sua vida e a de seu grupo, tanto no que consistia aos aspectos prticos quanto ao simblico, ou seja, na orientao das prticas rituais. Afirmava que, por estar vivendo de acordo com a moral divina, os deuses o recompensavam com uma vida boa 23 . Por outro lado, Perumi orgulhava-se em mostrar a opy/casa ritual e comentava como ali era possvel realizar rituais que inspiravam a uma vida de verdadeiros Mby. Ouvia discursos semelhantes de todas as lideranas, quando chegvamos a cada comunidade. Discursos que
20 Famlia extensa de Perumi ou a referncia que possui sua centralidade na comunidade da Varzinha em que Perumi a liderana social. 21 Famlia extensa de Avelino que vive na aldeia da Barra do Ouro em que Avelino a liderana poltica. 22 Famlia extensa de Mbopi (apelido de uma mulher xam, que significa morcego) ou a comunidade da aldeia de Cantagalo, em que ela uma das lideranas religiosas (kua karai ponoa/mulher xam com a capacidade de curar por meios de medicamentos preparados a partir de ervas e por defumao com o cachimbo). O termo karai e suas variveis possuem distintos significados referentes a diferentes papis sociais, que sero detalhados posteriormente. 23 Boa em comparao ao que se observa na maioria das comunidades Mby no RS, que, efetivamente, est longe de ser adequado e digno (cf. Assis & Garlet, 2004). 53 procuravam exaltar os aspectos positivos de seu lugar no intuito de, indiretamente, afirmar-se como uma boa liderana, melhor que os seus vizinhos 24 . Esta caracterstica foi percebida, segundo Viveiros de Castro (1986, p.93), em estudos publicados de vrios grupos Tupi e neles interpretada como individualismo dos TG. Como se constata entre os Mby, o atomismo e a independncia constituem-se mais em uma inteno do que numa realidade. No prprio nome dado a sua aldeia, Perumi expressa exemplarmente esta ambio que perpassa a todos, pois que Kaagy Pa significa, literalmente, ilha de mata. Ou seja, um lugar nico e isolado onde possvel viver plenamente como Mby 25 . Como veremos a seguir, a busca pela autonomia contrape-se s inevitveis relaes que promovem a produo e reproduo dos grupos locais. Segundo Viveiros de Castro (2002, p. 414), [...] nenhum grupo local de intra- aliana uma ilha. A despeito da vontade de autarquia, cada comunidade est (ou estava) no centro de uma teia de relaes com outros coletivos.
2.4 Retar: os parentes Os Mby costumam usar a palavra retar para indicar uma identidade genrica. Retar parente, mas no no sentido do parentesco de fato e sim de identificao com aqueles com os quais se compartilha um perfil cultural comum. O parentesco algo englobado. Em Morro dos Cavalos (SC), ouvi de um deles a expresso que misturava portugus e mby (algo bastante comum): Aqui ns somos tudo retar. Ou seja, todos no local eram Mby, havendo ali laos de parentesco de fato e afins. Assim, ser parente fazer parte de um grupo local, de um dos kury, ter ascendncia Mby (tami/ancestral, av) e falar a lngua (e). A denominao retar nos remete ao conjunto daqueles que so considerados consangneos e afins efetivos. Ou seja, todos aqueles com os quais se possa estabelecer uma aliana que viabilize a troca de bens simblicos. Observa-se ainda que nesta categoria aglutinam-se os critrios de residncia e
24 Mesmo que depois viesse um rosrio de lamentaes (muitas delas justificveis e procedentes) sobre as dificuldades enfrentadas pelo grupo. Contudo, este paradoxo se explica pelo fato de que as lamentaes so estratgias de comover o jurua e assim, quem sabe, conseguir algum tipo de auxlio. 25 Como veremos adiante, a mata um componente simblico importante. A mata, segundo sua cosmologia, o lugar de excelncia no mundo reservado e destinado pelos deuses aos Mby. 54 descendncia. O conhecimento de parte da histria de vida de dois Mby exemplar para expressar a importncia desses dois critrios. Sabe-se que um xam 26 que vive hoje em Morro dos Cavalos, filho de uma me Mby e um pai jurua. Embora tenha vivido sempre nas aldeias, sua ascendncia gerou intensos conflitos pessoais de identidade. Por muito tempo, alternou momentos de concentrao e estudo da prpria cultura com outros de sucessivas idas ao comrcio englobante para se embriagar. Hoje considerado uma das pessoas que melhor domina o saber cosmolgico do grupo. E embora com estas qualidades, casado e com filhos, vivendo durante anos em uma aldeia Mby, ainda lhe assombra a lembrana de possuir um pai jurua. Em uma de suas ltimas conversas com Garlet (2000), expressou sua dvida quanto ao que lhe aconteceria aps sua morte, pois embora se esforasse para viver como um autntico Mby, no havia garantia de que seria aceito por anderu, pois que seu sangue era misturado. Trata-se, portanto, de um drama particular que marca a significao da descendncia para o estabelecimento de uma identidade. A outra histria de vida a ser mencionada a de Tereza, que por um longo tempo se afastou das aldeias e de seus parentes para viver entre os jurua. Neste perodo prostituiu-se e contraiu o HIV. Ao se perceber doente, procurou retornar ao convvio da sua etnia. Por certo tempo, enquanto fazia tratamento em um hospital em Porto Alegre, Tereza se instalou na Lomba do Pinheiro. Ali havia tambm outros Mby com suas famlias, mas todos evitavam se relacionar com Tereza. Em uma de suas conversas conosco, ela interpretava que o isolamento se devia muito mais ao afastamento da convivncia com os de sua etnia, do que gravidade de sua doena. Por fim, a presso social impeliu Tereza a sair da Lomba do Pinheiro. Mudou-se para Santa Catarina onde viviam seus parentes consangneos, pessoas com as quais efetivamente poderia restabelecer seus vnculos. Pouco tempo depois veio a falecer. Embora apresentasse outros elementos de identificao, como seu nome sagrado, o domnio da lngua e sua ascendncia, o isolamento de Tereza evidencia a importncia de se ter um vnculo com um grupo local como forma de ser reconhecida em outros lugares. Uma expresso muito comum, que se refere
26 Essas informaes me foram relatadas por Garlet (1996) que acompanhou a trajetria de vida deste Mby desde o final da dcada de 1980, quando ento vivia em uma aldeia no Rio Grande do Sul. Como se trata de um tema delicado, por uma postura tica, no ser mencionado o nome deste Mby. 55 ao critrio de residncia, a que fala sobre o assento dos fogos, tataypy rupa. Sempre haver a questo de onde voc , de qual tataypy rupa. Mais uma vez, assinala-se a diferenciao entre o que prximo e o que distante como um critrio significativo, algo recorrente em grupos amaznicos. Segundo Viveiros de Castro (1993, p. 169) esta distino caracterstica de sociedades onde a residncia predomina sobre a descendncia, a contigidade espacial sobre a continuidade temporal, a ramificao lateral de parentelas sobre a verticalidade piramidal de genealogias. Para os Mby, podemos dizer que se trata de uma complementaridade entre descendncia e residncia. Este aspecto ser melhor compreendido a seguir, no prximo item.
2.5 As alianas e casamentos A maneira como os Mby produzem seu parentesco aproxima-se dos aspectos gerais sistematizados para os povos Tupi. Neste sentido, na anlise realizada, Viveiros de Castro (1986) que faz uma crtica a Laraia (1986), afirmando que este autor defende a idia de que haveria uma proto-estrutura Tupi na regra de residncia matrimonial que seria patrilinear e patrilocal, entendendo que os vrios exemplos existentes de matrilocalidade seriam decorrentes de influncia da sociedade envolvente. Para Viveiros de Castro (ibid., p.96), se existe uma regra residencial para os TG, a mais comum corresponderia a uxorilocalidade temporria seguida de ambi- ou neo-localidade e concebida como servio de noiva (isto mais importante que a localidade) [...] poliginia, endogamia alde, parentesco entre os cnjuges, dependendo do jogo poltico das parentelas e do status dos envolvidos. Regra se houver, esta: os poderosos no moram uxorilocalmente, nem seus filhos homens.
Pode-se dizer que a uxorilocalidade tem sido a tendncia entre os Mby no Rio Grande do Sul, aspecto observado por mim e por outros pesquisadores 27 . Os filhos homens casados e com filhos pequenos, vo morar com seus sogros. Ele s se constitui enquanto chefe de uma famlia quando forma um novo local de moradia (um neolocal, cf. Viveiros de Castro, 1986) e quando j possui dois ou mais filhos acima de um ano. Uma situao exemplar a de Virgulino, genro de Horcio (aldeia de Campo Bonito) que est constantemente a servio de seu
27 Cf. Vietta, 1992 e Garlet, 1997. 56 sogro. Contudo temerrio afirmar que se trata de um padro, pois algumas outras configuraes se apresentam. Neste sentido possvel lembrar de Alberto, irmo mais velho de Flix. Flix (at 1999) era a liderana social na aldeia da Pacheca e Alberto vivia ao seu lado, embora casado e com filhos adultos tambm casados. Por razes desconhecidas, ele escolheu viver ao lado do irmo, uma situao de neolocalidade. Seu filho, Felipe, por outro lado, casou-se e viveu em acampamentos provisoriamente. Por fim procurou um local novo para viver com sua esposa e filhos pequenos, constituindo uma nova aldeia. Felipe, na segunda metade da dcada de 1990 rapidamente adquiriu prestgio poltico como representante dos Mby no contato com a sociedade englobante. Seu domnio das duas lnguas (o portugus e o Mby-Guarani) e a qualidade retrica dos seus discursos destacaram-no como uma liderana poltica. Isto certamente o influenciou para que constitusse uma nova aldeia onde pudesse exercer esta posio. Por outro lado, a nova situao fez com que Alberto oscilasse nos primeiros tempos entre viver ao lado do irmo ou acompanhar o filho (com a mudana de Felix para Santa Catarina, no foi possvel saber sobre a deciso do irmo). Portanto, tambm para Felipe se observa uma configurao de neolocalidade. No caso de Joo Paulo, filho de Perumi, e de Mrio, filho de Horcio, ambos casaram-se e levaram suas esposas para viver consigo na casa dos pais, constituindo, portanto, uma virilocalidade. Esta plasticidade de conformaes compreendida levando-se em conta que, o mais importante para os Mby o prestgio da liderana. De fato isso que norteia o princpio da residncia, como apontou Viveiros de Castro (1986) citado acima. O primeiro critrio para estabelecer um casamento, para os Mby, a etnia. A preferncia que se encontre um cnjuge fora do grupo local, dos kury. A escolha deve recair entre consangneos distantes e afins reais. Mby s casa com Mby, o que constantemente se ouve deles. Entretanto, observa-se uma certa tolerncia a casamentos exogmicos, com pessoas de outro grupo lingstico Guarani (mais freqentemente Xirip). Ainda assim, a presso social conduz os indivduos a buscarem parceiros da mesma etnia. Um dos filhos de Perumi, o caula (na poca com cerca de dezessete anos), em 2001 interessou-se por uma moa de uma aldeia Xirip situada em uma das cidades satlites de Porto Alegre. Este interesse provocou preocupao para seus 57 pais. Para Perumi avaliando o caso a partir de sua reconhecida posio de xam na regio isso era ruim, pois comprometia seu prestgio social. Ele defendia com rigor que seus filhos deveriam se casar obedecendo s prescries tradicionais. Contudo, Alex, o filho, se dizia apaixonado. Em conversa conosco, disse que no conseguia fazer mais nada, s queria ouvir msicas romnticas e pensar na moa que tinha conhecido. A preocupao de seu pai, Perumi, tornou-se maior quando descobriram que a moa ao menos, possua uma nica ascendncia tnica. Era, na verdade, filha de um casamento entre Xirip e Kaingang. Isto bastou para que Perumi tomasse uma medida mais enrgica. Proibiu o filho de sair da aldeia e, caso o desobedecesse, no poderia retornar casado com ela. Durante este perodo, encontramos Alex vrias vezes embriagado em um pequeno comrcio, prximo sua aldeia. Mas Alex no obedeceu ao pai. Acabou fugindo e morando na aldeia da moa Xirip. Ali viveu por alguns meses. No final daquele mesmo ano, o reencontramos na aldeia do pai. Perguntamos sobre seu possvel casamento. Ele respondeu que no havia dado certo, pois no tinha conseguido acostumar-se com o jeito das pessoas de l. Perumi e sua esposa no teceram comentrios. Evidentemente a presso dos pais foi eficiente e impediu um casamento indesejado. Os casamentos so monogmicos e espera-se tambm que sejam duradouros, embora isso seja raro entre os mais jovens. Apesar de monogmicos, as relaes sexuais fora do casamento so muito comuns. Geralmente os cnjuges no gostam de saber das relaes extraconjugais de seus parceiros e, muitas vezes, estas situaes geram conflitos que precisam ser intermediados pelos mais velhos ou lideranas locais. As relaes extraconjugais costumam ocorrer quando os homens saem em viagens a outras aldeias. As mais ciumentas procuram acompanhar seus maridos. Quando isso no possvel, insistem que a viagem seja breve, caso isso no se d, mais conflitos surgem, e, muitas vezes, os casamentos so dissolvidos. Quando seus maridos demoram mais do que o esperado, as mulheres podem entender isso como um sinal de rompimento e procuram outro parceiro. Certa vez, presenciei situao como esta em Morro dos Cavalos. O marido retornara de um longo tempo de visita a um parente e encontrou sua esposa casada com outro, gerando um grande desentendimento que exigiu a interveno da liderana local. 58 Observa-se que dificilmente acontecem conflitos nas aldeias Mby. A elevao das vozes das pessoas ocorre mais quando em situaes jocosas, nas brincadeiras como no jogo do manga/peteca presenciado na Pacheca e nas danas no ptio. Em todas as vezes que presenciei desentendimentos entre eles a causa estava relacionada a problemas conjugais. Por vezes se ouvia que algum casal havia fugido, porque um dos parceiros j era casado. A fuga sempre era comentada como um ato romntico, em um tom com um misto de jocosidade e admirao. A estabilidade no casamento vista como uma qualidade exigida para as lideranas, especialmente o xam. Mas ela se estende tambm aos seus filhos homens, pois eles so espelhos que devem refletir a conduta exemplar dos pais. Joo Paulo, um dos filhos de Perumi, criticava enfaticamente seus irmos mais velhos, Cludio e Eduardo, pois os dois trocavam constantemente de esposa. Na poca, por exemplo, Cludio tinha encerrado seu terceiro casamento. Para as mulheres, a maturidade para o casamento chega um ou dois anos aps a menarca. No caso dos homens, o que determina sua maturidade sua capacidade para desempenhar as tarefas econmicas. Gorosito (1988), em seu estudo sobre os Mby na Argentina, afirma que os rapazes atingem a idade para casar-se por volta dos 17 e 18 anos. A partir desta faixa etria geralmente costumam sair para outras aldeias em busca de uma esposa, individualmente ou acompanhados de outro rapaz da mesma faixa etria, um irmo ou um primo. Gorosito (1988) afirma que apenas os rapazes circulam pelas aldeias e acampamentos procura de parceiras para o casamento. Entretanto, verificou-se entre os Mby observados, que as moas tambm saem em viagem (embora isso seja mais raro) visitando os parentes, mas efetivamente, interessadas em encontrar rapazes que sejam potenciais maridos. Em situao como esta, estava Elisa (18 anos). Ela saiu da aldeia de Barragem (SP) para a de Massiambu (Palhoa/SC) com o intuito de fazer uma visita, entretanto, durante o tempo em que esteve nessa aldeia, mostrou-se interessada em se aproximar e chamar a ateno dos rapazes solteiros do local, que por sua vez, corresponderam ao interesse. Mas, de fato, Gorosito tem razo. A tendncia que os homens circulem pelas comunidades, pois h um entendimento que as relaes com o exterior devem ser feitas pelos homens. As mulheres devem manter-se reservadas no 59 interior das aldeias. Por esse motivo, verifica-se que os homens dominam outra lngua alm do Mby. Geralmente, eles conhecem o Mby, o espanhol e o portugus. A maior parte das mulheres, embora compreenda o portugus, limita-se a falar apenas em Mby 28 . H nessa diviso e relao (homem estrangeiro, de fora/ mulher nativo), uma evidente postura de cuidado e proteo em relao ao que externo e pode se constituir em ameaa ao grupo. Retomando o tema do casamento, os Mby no realizam qualquer cerimnia ou ritual matrimonial (semelhante aos Arawet Viveiros de Castro, 1986). Aps o encontro do casal, que geralmente decorre das visitas dos rapazes s comunidades vizinhas e com laos de parentesco, inicia-se um perodo curto de uma espcie de namoro, onde eles se conhecem e o rapaz se aproxima da famlia da futura esposa. Ao ter a autorizao dos pais dela, ele muda-se para sua aldeia e inicia a prestao de servios aos sogros, cumprindo a uxorilocalidade. Muitas vezes, esta fase no evolui e o casal se desfaz. O tempo juntos e a conduta do casal indicaro a potencialidade do casamento, especialmente em se tratando de um casal de jovens. O casamento s se confirma quando o casal tiver seu primeiro filho. Isso indica que a unio positiva e bem vista pelos deuses. Pois que, em tudo, a relao com as divindades acontece e determinante para o xito dos empreendimentos humanos. Aps o nascimento do primeiro filho, o jovem esposo pode ser considerado maduro e em condies de manter sua famlia. A partir deste momento, esta famlia pode decidir a respeito da residncia neo-local: ou permanecem com os pais da esposa ou mudarem-se para prximo dos pais do esposo ou de seus irmos. A uxorilocalidade temporria a regra padro especialmente quando o marido jovem. Ele deve morar prximo aos sogros e provar ser capaz de sustentar uma famlia. Assim, ele submetido a uma srie de atividades indicadas por seu sogro ou sogra. Quando o marido j possui um tekoa, filhos ou mesmo netos de um casamento anterior que vivem com ele, ento a nova esposa que muda de residncia. Quando morava na aldeia do Taim, Horcio casou-se com uma jovem, tempos depois da morte de sua primeira esposa. O prestgio social e maturidade de Horcio determinaram que sua jovem esposa fosse morar com ele em sua aldeia.
28 Atualmente esta limitao lingstica vem diminuindo entre as mulheres mais jovens. As mais velhas ainda resistem e mantm-se quase exclusivamente na lngua nativa. 60 Cludio, filho mais velho de Perumi, em um de seus casamentos, procedeu de acordo com a uxorilocalidade temporria. Ao longo de 1995 realizou sucessivas viagens a Misiones, Argentina. O interesse de ir to longe que em Misiones estava uma parte significativa de parentes consangneos. Em uma dessas viagens casou-se e permaneceu com os sogros por cerca de dois anos, que correspondeu ao tempo de gestao e nascimento do primeiro filho. Aps este perodo mudou-se novamente, retornando ao tekoa de seu pai com sua nova esposa e o filho recm-nascido 29 .
2.6 Pou/visitao: momento privilegiado para as trocas A organizao espacial evidenciada acima permitiu visualizar que, mesmo com uma distribuio em diferentes aldeias, o grupo mantm uma unidade caracterizada por uma constante movimentao dos indivduos entre estes grupos locais. As visitas compensam a distncia e atualizam as informaes sobre os parentes e atravs delas, muitas vezes, ocorrem trocas de objetos. interessante detalhar a forma pela qual as visitas acontecem, observando como esse momento rico em informaes a respeito da reciprocidade do grupo. O pou/visitao uma atividade social constantemente vivida. No me recordo de nenhuma ida a campo em que no percebesse a presena de algum ou de um grupo visitando a aldeia ou mesmo o acampamento. 30 As visitas podem ser motivadas por diferentes razes, sendo uma delas, a troca de bens. Como veremos nos captulos seguintes, h uma srie de objetos entendidos como especialmente significativos para o grupo. Significativa tambm a forma de adquiri-los e os momentos das visitas so exemplares. Assim, preciso entender como a troca se processa, pois ela obedece a uma srie de normas que evidencia sua importncia social e nela se encontra alguns valores e perspectivas quanto aos significados e usos dos objetos que acionam as trocas e as relaes inter- locais. Na minha primeira visita a uma aldeia Mby, fui orientada acerca do cumprimento de um rigoroso protocolo de chegada. Obedec-lo facilitaria muito uma boa recepo do anfitrio. Os Mby recebem com simpatia igualmente quem no segue esse protocolo, mas como minha inteno no era de uma simples visita de uma jurua/branco, mas de contato inicial para a pesquisa, era preciso
29 Gorosito (1988) observou o mesmo comportamento entre os Mby da Argentina. 30 Cf. Vietta, 1992, Garlet, 1998, Litaiff, 1999 e Ciccarone, 2001. 61 ir alm de uma simples conversa amigvel. A inteno era de chegar e permanecer por mais tempo, a fim de conhec-los melhor. A principal recomendao era despreocupar-me com os pertences que estava levando. Ao chegar periferia da aldeia, deveria deixar ali minha mochila e aguardar para ser recebida. Assim foi feito este primeiro contato com Perumi e sua famlia, na aldeia Kaagy Pa. Tal procedimento um indicativo, ao mesmo tempo, de confiana e de desprendimento com os bens materiais. Cludio, o filho mais velho de Perumi recebeu-nos e pediu que aguardssemos sentados em dois pequenos bancos colocados no ptio da aldeia, prximo a opy. As bagagens ficaram no limite do ptio. Aps alguns minutos, aproximou-se Perumi, a liderana social da aldeia. Ele nos cumprimentou com a saudao tradicional Aguyjevete/grato, (expresso comum de cumprimento), respondemos com a mesma palavra. Ele sentou-se ao nosso lado, em um apyka/banco, e iniciou um dilogo conosco. Depois de muito tempo quando finalmente fomos convidados a permanecer no local e obtivemos a autorizao para montar nossa barraca conseguimos pegar novamente a mochila. Durante todo esse tempo, ningum tocou nela. Vrias pessoas passaram ao seu lado, inclusive crianas de diferentes faixas etrias, sem curiosidade de observ-la ou mesmo toc-la. A conduta das pessoas tambm indicava respeito, confiana e desprendimento quanto aos bens dos outros. Posteriormente, em todas as ocasies em que estive em uma aldeia Mby, segui o mesmo protocolo e a reao foi a mesma. Percebi que essa conduta seguida por todo visitante Mby. Pude acompanhar diversas ocasies, quando um grupo visitava o outro, que os pertences levados pelo visitante eram colocados na periferia da aldeia, enquanto ele adentrava o ptio, a convite do anfitrio, para sentar-se e realizar os primeiros dilogos. Todas as vezes que os Mby estiveram em minha casa, verificou-se o mesmo comportamento. O que poderia ser um problema, pois na cidade temerrio deixar objetos do lado de fora da casa, corre-se o risco delas serem roubadas. Em uma das visitas de Paulo (filho de Perumi), ele deixou sua mochila no cho, encostada numa das colunas da varanda da casa. Ela permaneceu ali at o momento em que ele foi convidado a se recolher para dormir. Este um dos elementos que constitui o protocolo de chegada de uma visita, no qual se verifica como a relao do visitante com suas coisas simboliza aquilo que se espera ou que se pensa do anfitrio. Ao comportar-se dessa forma, 62 o visitante comunica queles que o recebem que ele chega com boas intenes, com fins pacficos, de mos vazias, sem preocupaes com questes materiais, com interesse verdadeiro e nico em apenas realizar aquela visita pela satisfao de estar com aqueles que ali residem. O ato de no se importar com seus bens pretende comunicar algo alm do interesse em estar com aquela comunidade que est visitando. A inteno de que esta ao tambm indique uma aposta na confiana, ou seja, possvel afastar-se dos seus bens sem que isso represente uma ameaa de perd-los. Esse comportamento pode ser autntico, o visitante pode realmente possuir um desprendimento dos seus bens materiais, mas tambm pode ser algo apenas representativo, uma simulao para obedecer s regras sociais. Aps esse primeiro procedimento, o visitante espera ser convidado para sentar-se com o anfitrio. Uma conduta vista e vivida repetidas vezes em todas as comunidades j visitadas. Estando em uma dessas aldeias, foi possvel acompanhar o prosseguimento do protocolo do pou/visitao. Estava h dois dias na aldeia Pacheca, ocupada em 1996 pela famlia extensa de Flix Brissuela 31 , que recebia a visita de um lder religioso e dois rapazes solteiros de outra aldeia (no me recordo os nomes dessas pessoas). Aps a chegada, eles aguardaram os preparativos do anfitrio. Flix pediu sua mulher, Catarina, que preparasse um local no ptio principal da aldeia para a recepo. Foram colocados bancos sombra de uma rvore. Em seguida, Catarina dirigiu-se cozinha e colocou uma chaleira com gua no fogo para preparar o chimarro. Flix aproximou-se dos bancos e sinalizou com gestos para que os visitantes sentassem ali. O primeiro dilogo travado entre visitante e anfitrio tambm bastante protocolar e recorrente. Quando se trata da visita de uma liderana outra, como era o caso, ela realizada com maior formalidade, as frases so ditas em um ritmo semelhante a uma orao ou ladainha. Flix e o visitante mais velho (lder religioso) conversavam, enquanto os dois rapazes mantinham-se em respeitoso silncio. Flix perguntou ao visitante se ele estava bem. O visitante respondeu: Estou bem. Anfitrio: Sua famlia est bem? Com sade? Visitante: Sim ela est bem, com sade. Visitante: Aqui esto todos bem? Anfitrio: Sim, esto todos bem.
31 Hoje ele e parte de sua famlia extensa encontram-se em uma aldeia em Santa Catarina. 63 E o anfitrio prossegue perguntando sobre todas as pessoas conhecidas por ambos. O visitante vai informando as novidades, os acontecimentos que envolvem cada pessoa que referida. Esse momento consiste numa primeira situao de troca, em que o visitante oferece ao anfitrio informaes sobre as pessoas que participam da sua rede social. assim que as informaes sobre casamentos, nascimentos, mortes, doenas, processos de cura, mudanas de aldeias, surgimento de novas etc. circulam entre os grupos. O anfitrio retribui, dizendo ao visitante as notcias sobre seu grupo local e sobre fatos conhecidos de outras localidades. Embora obedecendo a uma formalidade social, a pergunta inicial sobre notcias de outras aldeias no fortuita. Atravs desse questionamento, o anfitrio atualiza as informaes sobre seus parentes e conhecidos que vivem em outras aldeias e assim, mantm o conhecimento sobre a generalidade do seu grupo. A troca de informaes mais um dos elementos significativos na rede dos grupos locais que lhes confere um sentido de unidade. Portanto, o pou/visitao aciona, entre outras, a troca de informaes, algo fundamental na rede de sociabilidade do grupo. Enquanto acontecia esse primeiro dilogo, as demais pessoas da aldeia aproximavam-se e acompanhavam o que ia sendo dito. Mulheres casadas e com filhos sentavam-se no cho forrado com cobertores ou esteiras. Tudo o que ia sendo dito era ouvido com ateno e comentado entre elas num tom mais baixo para no atrapalhar o dilogo, mas algumas notcias sobre pessoas conhecidas eram, s vezes, motivo de risos e comentrios, contagiando inclusive os protagonistas do dilogo. Os dois rapazes eram solteiros e, muito provavelmente, acompanhavam o visitante mais velho com a inteno de conhecer as mulheres solteiras locais, potenciais esposas para eles. As mulheres solteiras tambm entendem essa intencionalidade implcita das visitas de rapazes solteiros. Nessa ocasio, algumas moas solteiras observavam os rapazes comentando, entre si sobre eles. Apesar de mais discretos, pela situao em que se encontravam, eles no deixavam de retribuir o olhar na direo do grupo das moas. Sempre que isso acontecia, elas reagiam entre encabulamentos e risos contidos. Os pesquisadores que interagiam com os grupos Mby tambm acabavam incorporados e fazendo parte nessa rede de trocas. Assim como eu, outros dois colegas que tambm desenvolviam pesquisas sobre os Mby, Jos Basini 64 (antroplogo) e gda Ikuta (agrnoma), freqentaram a aldeia onde vivia Perumi e sua famlia. A cada um de ns, Perumi sempre fez perguntas tanto respeito de outros Mby que conhecamos assim como de ns, pesquisadores. No houve uma s vez em que ele tenha deixado de me solicitar notcias de Basini e Ikuta e, ainda, o mesmo se dava em relao a mim. Sempre que estes pesquisadores estiveram na aldeia, eram interrogados a meu respeito e de minha famlia. Nossas vidas tambm eram investigadas. Perumi desejava saber sobre o nosso trabalho, nossas famlias e nossos conhecimentos e vnculos com instituies como a FUNAI, FUNASA, ONGS, Ministrio Pblico e outros rgos semelhantes. Observa-se assim a incorporao de algumas pessoas da sociedade englobante. Estas fazem parte de seu mundo, assim so percebidas e, na medida do possvel, tratadas dentro dos padres de sociabilidade do grupo. Voltando s visitas, aps os primeiros dilogos, o chimarro oferecido, marcando, dessa forma, outro elemento da etiqueta do bem receber. Catarina preparou e entregou o chimarro, assim como a chaleira com a gua quente, a Flix para que ele o cevasse e oferecesse a todos os que estivessem participando do dilogo com o visitante. Num primeiro momento, o chimarro compartilhado pelo anfitrio e visitantes e s depois oferecido s demais pessoas do local. Depois de um certo tempo o irmo de Flix, Alberto, chegou e tambm passou a tomar chimarro com Flix e visitantes. Muitas vezes, tambm ocorre da mulher sentar-se prxima ao anfitrio a fim de servir o chimarro sem, contudo, servir a si prpria. Isto foi o que presenciei em Kaagy Pa e Guapoy. Oferecer o chimarro e, posteriormente, um alimento constitui-se numa importante regra de acolhimento. Ao receber uma visita deve-se retribuir com alimento. Outros pesquisadores observaram e registraram essa regra entre os Mby. Ao relatar suas dificuldades de pesquisa com os Mby no Rio Grande do Sul, Vietta (1992) refere-se ao valor dado aos elementos que compe a boa recepo de um visitante quando descreve justamente a negao disso por parte de uma liderana Mby que no desejava sua presena na aldeia: Para no deixar dvidas sobre a desaprovao da minha visita, antes disso, falou 32 : Eu poderia trazer um chimarro, mas no vou. Entre os Mby, oferecer o chimarro a uma pessoa de fora um indicativo de que esta bem vinda. O que, vem a confirmar, que naquele momento, no era o caso. (ibid., p. 77,78)
32 O lder social da aldeia, Juancito Oliveira observao minha. 65 Este aspecto tambm foi registrado entre os Mby na Argentina: Seria uma falta grave etiqueta no convidar o hspede com alimentos: sucessivamente o mate e logo alguma comida a base de carne e frutos do local (Gorosito, 1987, p. 110). Voltando aldeia da Pacheca, quando as trocas de informaes entre Flix e sua visita encerraram-se, a mulher de Flix ofereceu milho verde cozido e pedaos de galinha assada. O dilogo, mais descontrado, continuou enquanto eles comiam. Ao final, quando terminaram de comer, observou-se que se conclua o momento mais formal da visita. Flix levantou-se e veio falar conosco, que observvamos tudo mais afastados. Algumas mulheres se afastaram e foram conversar prximas s suas casas, alguns homens se aproximaram dos visitantes e conversaram animadamente com eles. importante destacar outra conduta a ser seguida pelo visitante. Ele deve dirigir-se primeiramente liderana local, comunic-lo de suas intenes para assim obter o consentimento de falar com outras pessoas da comunidade. A no observncia deste aspecto pode, no mnimo, resultar num mal-estar entre liderana e visitante, porm, o mais comum de acontecer o pedido firme mas no agressivo para que o visitante se retire. Nessas ocasies tambm era comum, embora hoje seja cada vez mais raro, o anfitrio oferecer o petyngua/cachimbo para o visitante fumar. Isso acontecia mais freqentemente em reunies de carter poltico, como as observadas em Cantagalo e Lomba do Pinheiro. O uso do petyngua era muito valorizado nas longas conversas entre lideranas, porque consideravam que o tatachina/fumaa inspirava discursos sbios. Essa regra de bem receber to significativa que no correspond-la pode significar, no mnimo, um constrangimento para o anfitrio. Situao exemplar pde ser registrada em 2000, quando estive no acampamento do Passo da Estncia. Ali estavam dois filhos casados de Perumi. Eduardo vivia com seu sogro, cumprindo sua uxorilocalidade temporria. Estava casado h pouco tempo e sua esposa estava grvida. Era vero, perodo que a comercializao de artesanato torna-se mais intensa. Cludio, outro filho de Perumi, deslocou-se para ficar naquele acampamento com o irmo a fim de trabalhar nessa atividade. Quando cheguei ao local, fui recebida por Cludio. Depois dos nossos primeiros dilogos, ele pediu desculpas, evidentemente muito constrangido, pela forma como estava me recebendo. De fato, naquela ocasio ele no ofereceu nem 66 chimarro, nem qualquer alimento, pois estavam sem provimentos. Explicou-me que esperavam vender algum ajaka/cesto para poderem comprar alimentos 33 . Observa-se que o pou/visitao marcadamente um momento de troca, que pode somar-se a outras, j que visitar consiste em permanecer na aldeia por alguns dias, semanas ou meses (embora atualmente essa ltima possibilidade seja mais rara). O ato de visitar em si mesmo um dar algo. Receber uma visita uma forma de prestigiar um determinado grupo local, uma determinada famlia extensa simbolizada pela liderana, especialmente quando se trata de liderana xamanstica. Quanto mais visitas, mais prestgio, mais poder em comparao com outros grupos locais. E esse poder reconhecido pelos demais justamente pela intensa circulao de informaes entre eles. Rapidamente, vrias aldeias prximas ficam sabendo do acontecimento, especialmente se for uma visita entre lderes, algo efetivamente mais raro. Isso significa que uma liderana passa a ter maior influncia sobre a outra, ainda que momentaneamente. Portanto, oferecer ao visitante uma boa estadia, ou seja, oferecer-lhe alimentos, consiste tanto numa forma de retribuio, como num indicativo de prestgio, pois que oferecer o melhor demonstra as qualidades de vida do local. Receber uma visita o mesmo que receber prestgio social. Isto potencializa o poder da liderana local e esta retribui com chimarro e alimentos. Ainda assim, aquele que recebe a visita sente-se impelido , futuramente, retribuir com outra visita. Este aspecto remete reflexo de Lanna (1996) sobre trocas restritas e trocas generalizadas. O autor sugere uma forma de anlise das trocas apontando a possibilidade de se pensar em situaes nas quais haveria uma superposio de modalidades de trocas. Desta forma, uma situao de troca restrita poderia estar inserida em um circuito mais amplo de troca generalizada. [...] a reciprocidade no estaria apenas, imaginando outro exemplo, [...] no dar uma festa hoje e ir a outra futuramente, mas tambm em dar uma festa hoje e receber um presente este ltimo caso caracterizando uma troca restrita, de festa por presente e futuramente ir a uma festa e dar um presente. Idealmente, a troca restrita mencionada acima seria dissolvida em dois circuitos de troca generalizada [...], ou seja, a reciprocidade se estabelece simultaneamente atravs de uma troca restrita e uma troca generalizada. (ibid., p. 132)
33 De fato, a precariedade dos acampamentos recorrente. Muitas vezes, a refeio do dia, para todos, s garantida aps a venda de uma pea de artesanato, algo que pode demorar o dia inteiro para acontecer. 67
Nesse sentido, o pou/visitao um exemplo desta superposio. Recebe- se uma visita e retribui-se com chimarro e alimentos, para futuramente oferecer uma visita e ser, igualmente, retribudo com chimarro e alimentos. No mesmo evento, h outra troca potencial que consiste na visita de homens solteiros que pode gerar o estabelecimento de futuras alianas de casamento.
2.7 A circulao das crianas Existe um provrbio que diz ande mitramo, opa rupi mande jaiko, cujo significado quando somos crianas, vivemos por toda parte. (Pereira, 2002, p. 170) O provrbio Kaiow bastante til para expressar o que se percebe a respeito das crianas Mby. De fato, elas esto por toda parte e por toda a parte deseja-se a sua presena. As crianas significam a perpetuao do mundo, pois indicam que os deuses continuam sendo generosos com os homens, mandando suas palavras-almas (e). A criana tambm um signo positivo nas alianas de casamento, como vimos anteriormente, pois o nascimento de um filho ratifica a unio. 68
Fig. 03: Paulo com seu primeiro filho
Os filhos assinalam a maturidade dos pais e possibilitam inseri-los efetivamente na categoria de adultos. Um homem s considerado adulto quando constitui uma famlia e capaz de mant-la. Ou seja, ele somente considerado adulto quando ele se torna chefe de famlia e a idia de famlia inclui a presena de filhos. Assim, o nascimento do primognito afeta significativamente a constituio da pessoa social do homem. Valores como este so constantemente lembrados e reforados como no seguinte dilogo entre Horcio e seu filho Incio. Em certa ocasio, na aldeia de Guapoy, os homens estavam reunidos no ptio maior e conversavam sobre questes polticas. Incio estava visitando o pai, pois era recm casado e vivia na comunidade de sua esposa. Ele acabara de ingressar no Conselho Estadual dos Povos Indgenas. Trata-se de uma instncia consultiva do governo estadual para discutir polticas dirigidas aos povos indgenas do Estado e que contava com uma maioria de representantes indgenas 69 das duas principais etnias locais, Guarani e Kaingang. A conversa girava em torno do tema da representatividade dos Mby neste conselho. Incio sugeriu que ele seria o representante da comunidade de sua esposa e de Guapoy. Horcio retrucou. Como liderana de seu grupo domstico (alis, como todos os demais), ele recusava certas aes destas instncias se elas sinalizassem qualquer tipo de imposio de subordinao. Em tom de ironia, Horcio disse que Incio no poderia representar ningum politicamente, pois nem filho tinha 34 . O riso contaminou a todos. Incio viu-se constrangido, mas acatou a crtica do pai deixando-se alvejar pela zombaria dos presentes. Este episdio evidencia a fora da estrutura scio-poltica do sistema social Mby que mesmo diante de uma inovao (o conselho), converte-a, subordinando-a a sua estrutura prescritiva (a das chefias independentes) 35 e a importncia que os filhos possuem na ascenso vida adulta. O mesmo se observa em relao s mulheres. O reconhecimento como mulher adulta advm do nascimento dos primeiros filhos. Paulo tornou claro este aspecto ao explicar a denominao de ku karai que dada a algumas mulheres. Segundo ele, ku karai possui dois sentidos. O principal e mais usado aquele que se refere mulher que possui filhos, atribuindo um sentido de categoria de idade e de status social. Para ser assim denominada, exige-se que a mulher seja me de, pelo menos, dois filhos e, alm disso, que eles vivam com ela. A maternidade um processo que se inicia com o nascimento da criana e continua enquanto ela se desenvolve. As mulheres que no podem engravidar, mas adotam crianas tambm so denominadas ku karai. Por sua vez, as mulheres que tiveram vrios filhos, mas no os criaram no se enquadram nesta categoria.
34 Esta situao tambm evidencia o quanto as chefias rejeitam qualquer tipo de ingerncia. Isto faz lembrar outra situao vivenciada e descrita por Ikuta (2002). Para no ir aldeia de Kaagy Pa sozinha, a pesquisadora solicitou a companhia do Mby Santiago (acampamento Passo da Estncia) que tambm atuou como intrprete nos dilogos com Perumi. Perumi no aprovava a intermediao de Santiago e, num momento propcio, pediu a Ikuta que no o levasse mais se quisesse conversar com ele. Para um xam opygua como Perumi, era impensvel subordinar a sua palavra s tradues de um outro Mby que nem sequer tinha prestgio equivalente ao seu. 35 O tema das chefias independentes foi, de certa forma, inaugurado por P. Clastres ([1974] 2003) e posteriormente revisto por Viveiros de Castro (1993) a partir de uma anlise pautada na hierarquia entre estruturas e prticas do parentesco associadas cosmologia. Recentemente Lanna (2005) imprimiu uma nova e interessante anlise crtica. Contudo, so caminhos que, embora tributrios, se afastam do objetivo desta tese. 70 O outro sentido para ku karai o de mulher xam. Contudo, para ser xam a mulher necessariamente j deve ser uma ku karai. Segundo Paulo, isso levava muitos jurua a confundirem essas categorias nativas. O que nos interessa neste ponto que a produo da pessoa social da mulher tambm passa pelos filhos. Casais que no conseguem ter filhos naturais costumam adot-los. A adoo algo muito comum. Como o ndice de separaes muito alto, recorrente que os excnjuges deixem seus filhos com os parentes prximos e invistam em outros casamentos. Em Kaagy Pa, quatro filhos de Cludio eram criados pelos avs, Perumi e Catarina. Na Pacheca, conheci um menino criado pelo casal Flix e Catarina. Segundo eles, seus pais haviam se mudado, decidindo deixar a criana com eles. Depois, em um acampamento, vi a mesma criana vivendo com um dos filhos de Flix, que era casado e tinha seus prprios filhos. Maria (que atualmente vive na aldeia de Trs Forquilhas, prxima ao acampamento de Passo da Estncia), tambm resolveu adotar uma criana, pois seus filhos j eram adultos, viviam suas prprias vidas e ela sentia-se sozinha. As crianas, disse-me, levam alegria para as mulheres. Criana por/beleza, alegria. Por outro lado, as crianas demonstram tranqilidade nesse constante ir e vir. Elas no apresentam problemas no seu desenvolvimento pessoal. Mesmo porque comum a circulao pelos diferentes locais em que vivem seus parentes. Elas no ficam muito tempo com os pais. Ora esto com os avs paternos, ora os maternos, ora com os tios, o mesmo ocorrendo com as crianas adotadas. Nesta circulao, as crianas podem afastar-se definitivamente dos pais consangneos e serem criadas por outro grupo de parentes. A circulao das crianas Mby possui algumas semelhanas com aquela estudada por Fonseca (1995) que apresenta este aspecto como relevante para grupos populares da regio urbana de Porto Alegre. Neste contexto, tanto a adoo como a criao por um perodo determinado de tempo viabilizam laos entre sucessivas geraes e consolidam relaes de parentesco. Estes estudos ajudam a relativizar a concepo de famlia, pois, como aponta Cohn (2005, p. 32) pode-se descobrir que o vnculo nem sempre quebrado, mas s vezes definido a partir de uma lgica da circulao que [...] pode pautar a famlia mesmo, e no apenas a criana. 71 O entendimento que as crianas devem circular, pois suas identidades pessoal e social se constroem nas diferentes relaes. Ou, como afirmou Pereira (2002, p.171) parte significativa da pessoa social construda com base em interaes dentro do grupo de parentela. Nota-se que h a uma perspectiva que evidencia tanto o carter relacional no apenas da produo das crianas [...], mas tambm da circulao das crianas, eleitas como seres relacionais por excelncia (Lecznieski, 2005, p. 113). Se est claro que as crianas devem circular para a produo de si, observa-se que elas tambm contribuem para a construo do outro, pois delas dependem a constituio da pessoa social dos pais. Aspecto que amplia o papel significativo do filho, que vai alm da participao na construo do parentesco, nas relaes de aliana matrimonial. Atravs da sua circulao, a criana tambm proporciona a circulao de outros bens, especialmente informaes entre pessoas e entre os grupos. A presena de uma pessoa estranha na aldeia logo chega ao ouvido da liderana local, graas s crianas, sempre atentas a tudo. Atravs da circulao, no s elas so socializadas, mas tambm se tornam agentes ativos que interferem na socializao mais ampla dos demais.
2.8 As festas para atrair os afins No passado, dizem os Mby, as festas (arete) eram a melhor forma de conseguir casamentos. Elas eram realizadas aps as colheitas, especialmente a do avati/milho. A abundncia da agricultura reunia os grupos locais aliados para a colheita, atravs do trabalho coletivo, o potyr. Depois disso, ocorriam as festividades e parte da colheita era consumida por todos. Estas ocasies eram propcias para que os casais se formassem (e outros terminassem!). Atualmente, os perodos de abundncia so cada vez mais raros. De fato, no Rio Grande do Sul, a maior parte das aldeias encontra-se em espaos de condies precrias para a agricultura. Somado a isso, esto os longos perodos de assistencialismo que afastaram muitas geraes do pleno conhecimento e da prtica da agricultura. Para vivenciar a abundncia nas colheitas como as que so lembradas pelos mais velhos, as atuais geraes precisariam reaprender a agricultura. Apenas uma nica vez (durante os oito anos de pesquisa) pude presenciar um momento de fartura decorrente da agricultura. Isto aconteceu na Pacheca, 72 aps a colheita do milho. Nesta ocasio, soube por Flix que a colheita havia contado com pessoas dos acampamentos prximos e da aldeia de Cantagalo. Algumas delas possuam vnculos consangneos e aproveitaram a ocasio para levar seus afins, amigos e agregados. Nessa mesma ocasio, Zuma (na poca com cerca de quatorze anos), filha mais nova de Flix, encontrou seu primeiro potencial marido. Do ponto de vista poltico, as festas so oportunidades de estreitar os laos entre os grupos locais, ativando o prestgio da liderana que a promove, reforando os compromissos de ajuda mtua. Segundo Meli (1989, p. 131), A terra o suporte fundamental para a economia de reciprocidade que se resolve paradigmaticamente na festa, a forma de vida que o guarani aspira como plenitude: boa aquela terra que permite, nas ocasies propcias, ter boas e concorridas festas. Durante o tempo da pesquisa, soube de algumas festas, duas delas aconteceram em Guapoy. Os motivos no se relacionavam colheita, mas associavam-se idia de abundncia. Atualmente, as festas incorporam as datas comemorativas do mundo dos brancos. No dia do ndio, algumas aldeias passaram a programar jogos de futebol seguido de festa. Geralmente, um dos times formado por pessoas da aldeia e o outro pelos visitantes. Acompanhei uma destas festas na Barra do Ouro. Para alimentar todo o grupo, o posto da Funai doou cestas bsicas. Em Guapoy uma das festas tambm foi motivada pelo dia do ndio. Nesta ocasio, Horcio foi presenteado com alimentos e roupas pela Secretaria de Educao e Cultura da prefeitura de Torres. A inteno era que os alimentos fossem distribudos entre as famlias da aldeia. Contudo, Horcio julgou que a melhor destinao seria o consumo dos alimentos em uma festa. Convidou vrias aldeias e acampamentos, e tudo foi consumido em uma nica noite. Em outra ocasio, Horcio promoveu uma festa para comemorar o seu aniversrio. O curioso que Horcio desconhece com preciso esta data. A partir de clculos aproximados estabeleceu para si uma idade e data de aniversrio 36 . Na realidade, a motivao para a festa se devia a um momento de fartura. Horcio solicitou a seu genro, Virgulino, que comunicasse o convite s aldeias e acampamentos vizinhos. O convite estendeu-se at mesmo a mim e minha
36 Somente as geraes mais novas passaram a se interessar por este fator. Uma das razes est na extenso de direitos da previdncia social s populaes indgenas, as crianas passaram a ter registros de nascimento, pois isso garante s mes alguns meses de salrio-maternidade. 73 famlia, a partir de um telefonema de seu celular para nossa casa. No foi possvel prestigiar a festa de Horcio, mas soube que vrias pessoas dos acampamentos prximos e das aldeias da Barra do Ouro e Kaagy Pa estiveram presentes. Posteriormente, em dilogo com Horcio, este comentou com orgulho o sucesso de sua festa, dizendo de quantos estiveram presentes. Para realiz-la, Horcio usou o dinheiro da sua aposentadoria e da sua esposa. E ainda contava com salrios-maternidade de uma de suas filhas. A satisfao de Horcio estava obviamente relacionada ao prestgio que um evento assim lhe proporcionava. Como no cansava de afirmar, ali no existia karuai/fome. Oferecer uma festa demonstrava uma abundncia rara nas comunidades do Rio Grande do Sul. Isto lhe rendia prestgio poltico que causava reaes negativas em outras lideranas locais. Perumi, por exemplo, julgava negativamente a festa, pois ela no correspondia tradio. Afastar sua comunidade da fome uma das funes bsicas da liderana. Algo que se aproxima do que Overing (1991, p. 14) analisa dos Cubeo: No entendimento Cubeo do social, assim, a produo dependia da criao de um moral alto pblico, o que faz sentido se, culturalmente, os membros da comunidade recusavam-se a entrar em relaes de comando-obedincia e trabalhavam (de acordo com o valor na autonomia pessoal) apenas sob um mnimo de direcionamento. O papel mais importante da chefia tornava-se o estabelecimento de um moral alto entre os membros da comunidade, o que carreava a criao de conforto ao nvel material. Tal valor no conforto material deve, ao mesmo tempo, ser colocado no contexto da determinao Cubeo de materialidade e de sua falta de interesse na abundncia material por si mesma.
Impossibilitados de realizar suas tradies, os Mby encontraram nas festas uma maneira de incorporar as motivaes do outro para si. Desta forma, incorporaram estes eventos, mas os reelaboraram a partir de seus prprios termos. A festa pode ser chamada de festa do dia do ndio ou de aniversrio, mas a maneira de produzi-la e seu significado scio-cultural apontam para uma atualizao dos seus valores prprios. Horcio encontrou nas suas estratgias de relao com os brancos uma maneira de atualizar distribuio da abundncia. Agora ela se d pela via do dinheiro conseguido por sua aposentadoria, de sua esposa e de outros Mby de sua aldeia, somados as outras formas de benefcios pblicos como o salrio- maternidade. Por essas vias, Horcio tem conseguido promover festas e atrair vrios Mby da regio para compartilhar de suas riquezas. O que o torna rico no so os seus bens, mas as relaes que consegue estabelecer com os de fora 74 atravs da distribuio do que acumulou. Ou seja, sua riqueza est no nmero e no valor de seus aliados.
2.9 Em busca dos afins Esta forma de buscar pessoas fora do local de residncia para constituir vnculos de casamento aponta para um aspecto mais geral sobre a produo e reproduo social. Embora cada grupo local busque viver de forma poltica e economicamente independente, do ponto de vista simblico e social sua constituio depende da relao com o outro. Esta configurao se aproxima muito do chamado modelo guianense 37 que apresenta O atomismo scio- poltico, a prescritividade endogmica, o binarismo cosmolgico do dentro/fora... como caractersticas principais, segundo Viveiros de Castro (1993, p. 157). Observa-se, portanto, um tipo de organizao scio-espacial em que as comunidades parecem atomizadas em um amplo espao ocupado por outros grupos da sociedade englobante. Porm encontram-se interligados por uma rede invisvel, pautada nos seus princpios de sociabilidade que conferem um sentido de unidade maior, de identidade tnica. Este aspecto relativamente semelhante aos demais grupos Tupi. Contudo apresentam uma diferenciao importante. Se para os demais povos chegar at os outros vencer espacialmente reas de mata, rios e roas, para os Mby isso implica em inevitavelmente transitar pelo mundo dos brancos. Este aspecto significativo para a compreenso dos princpios de sua sociabilidade, pois que os brancos no s se encontram nos interstcios dos grupos locais, como eles fazem parte do seu mundo. Desta forma, se questiona a maneira como os Mby articulam suas relaes inter-grupais neste contexto e a partir de quais princpios scio-cosmolgicos. Enfim, pode-se resumir a questo apontando quem e como os Mby se relacionam com seus afins. O caminho atual dos estudos amerndios sobre afinidade bastante til para a anlise da sociabilidade aqui ambicionada, pois se trata de uma proposio que extrapola os limites do parentesco. O que se vislumbra que a afinidade pode ser analisada como uma estratgia relacional que permite as interaes entre os grupos locais, organizando pessoas e grupos em vrios
37 O autor assim denomina os estudos etnolgicos de povos amerndios desenvolvidos na regio amaznica que abrange partes territoriais das Guianas, Suriname, Venezuela e Brasil, e que tem frente Peter Rivire como um dos mais destacados antroplogos. 75 mbitos, no s o parentesco. A afinidade tem sido tratada tambm como uma articulao da relao nas dicotomias identidade e alteridade. A percepo Mby de quem so seus afins se aproxima de parte do que Viveiros de Castro (1993) teorizou para os povos amerndios das terras baixas, Nos sistemas sul-americanos (neles pelo menos), a oposio entre consanginidade e afinidade concntrica, no plano ideolgico e, como vimos, eventualmente no plano do uso terminolgico. Os consangneos esto no centro do campo social, os afins na periferia, os inimigos no exterior. Ou melhor: no centro deste campo esto os consangneos e os afins cognatos co-residentes, todos concebidos sob o signo atitudinal da consanginidade (que no nvel local engloba a consanginidade); no exterior esto os inimigos, categoria que pode receber e fornecer afins potenciais, assim como o segundo crculo recebe consangneos distantes e desenvolve eventualmente afins reais. Concntrico, este sistema tambm dinmico. (ibid., p. 172)
O que se percebe entre os Mby positivamente algo assim. Nas trocas entre pessoas e grupos evidencia-se esse gradiente que vai das relaes entre consangneos at os afins potenciais. Algumas vezes esta estrutura concntrica gradual coincide com a organizao espacial. Na tica Mby, as categorias de afinidade apresentam-se da seguinte forma. Os afins reais so os retar, ou seja, os no consangneos ou consangneos distantes, mas que compartilham a mesma bagagem scio- cultural. Com estes possvel estabelecer relaes de casamento e de trocas de bens culturais 38 . Como afins potenciais esto aglutinados os outros grupos de mesma filiao lingstica (Xirip e Kaiow), outros grupos indgenas e os brancos, jurua. As trocas possveis com os afins potenciais limitam-se aos bens culturais, havendo tolerncia excepcional a alguma afinidade matrimonial apenas com aqueles de mesma filiao lingstica. A relevncia desta perspectiva analtica est em evidenciar como a relao com o exterior, com os afins, vital para a constituio de si. A afinidade entendida como um dispositivo mais amplo que extrapola os limites do parentesco e engloba os demais fenmenos scio-polticos e rituais. (Viveiros de Castro, 1993, 2002). No cerne do desenvolvimento destes suportes analticos ocorreu a ampliao das possibilidades de outros afins para alm do humano, incluindo a deuses, natureza e coisas. Com isso ressurge o debate sobre a noo de animismo e surge a noo de perpectivismo (Viveiros de Castro, 1993; Descola, 1998; Lima, 1993, 1999; Vilaa, 2002; Cunha, 1998).
38 A ser detalhada nos captulos seguintes. 76 A inovao desta abordagem baseia-se no conceito de afinidade potencial. Segundo Viveiros de Castro (1993, p. 167), na afinidade potencial esto includos os cognatos distantes, os no-cognatos, os amigos formais. Porm mais adiante que o autor deixa mais claro este conceito, [...] a afinidade atual atrada para a consanginidade [...] Por outro lado, a afinidade potencial, coletiva ou genrica, abre a introverso localista do parentesco ao comrcio com a exterioridade: no mito e na escatologia, na guerra e no rito funerrio, nos mundos imaginrios do sexo sem afinidade e da afinidade sem sexo. Ela se reduz a uma pura relao, que articula termos justamente no ligados por casamento. O verdadeiro afim aquele com quem no se trocam mulheres, mas outras coisas: mortos e ritos, nomes e bens, almas e cabeas. [...] A afinidade potencial o lugar onde o parentesco, como estrutura, conhece seus limites de totalizao, ecoando apenas como idioma como metfora que s ganha sentido pleno porque se afasta da letra. O parentesco (e a aliana matrimonial que o cria) estrutura estruturada, comandada pela estrutura estruturante da exterioridade, que se exprime como afinidade potencial. (ibid., p.179)
Observa-se que os grupos locais Mby se pautam em princpios e aes em que as relaes entre si efetivamente buscam afins para trocas que vo alm da inteno de estabelecer alianas matrimoniais. Como diz Viveiros de Castro (ibid., p. 158), a aliana essencialmente um substrato indutivo para a implantao de circuitos de troca de outra natureza: cerimnias, guerreiros, funerrios, metafsicos, a funcionar como outros tantos princpios sociolgicos. Contudo, se at aqui podemos perceber a aplicabilidade desta perspectiva analtica para compreender a sociabilidade Mby, por outro lado, h aspectos bastante distintos que exigem certas ponderaes. A abordagem sobre a afinidade coloca a positividade do lugar do Outro para a determinao do Mesmo baseada em estudos sobre os fenmenos do canibalismo (Viveiros de Castro, 1993, 2002) e da guerra (Fausto, 2001). O Outro emerge predominantemente na figura do inimigo. Observa-se que na forma de relao com estes afins e na definio do mesmo que se encontra a diferena dos Mby com o modelo geral. Na afinidade potencial, segundo o modelo proposto, a relao se d pela predao, A centralidade cosmolgico-ritual do canibalismo na Amaznia, e sua associao com a afinidade, foram objeto de diversos trabalhos recentes. [...] As relaes de predao englobam hierarquicamente as relaes de produo. Isto significa que uma economia das trocas simblicas ligadas criao e destruio de componentes humanos (componentes relacionais mais ou menos reificados em substncias) circunscreve e determina a economia 77 poltica do casamento e da alocao de recursos produtivos, dimenso que passa a ser uma incidncia especfica da ordem global da sociabilidade canibal. [...] neste sentido que o parentesco, enquanto ordem econmica da produo, e ordem jurdico-poltica de circulao, reproduo e controle de pessoas, aparece como determinado por uma economia simblica geral. (Viveiros de Castro, 1993, p.186-187)
E o autor ainda mais enftico em outro trecho, ao afirmar que Afinidade e canibalismo so dois esquemas sensveis de predao generalizada, que a modalidade prototpica da Relao nas cosmologias amerndias (ibid., 1993, p. 184). Assim, compreende-se que a afinidade potencial pauta-se numa forma de relao que busca a incorporao do outro por meio de um modelo de predao canibal, [...] das trocas de violncia na articulao de estruturas supra-locais (ibid., p.159). Contudo, no assim que se percebe com os Mby, como veremos a seguir. Antes, porm, preciso ressaltar outra distino importante que consiste na definio do inimigo, principal afim potencial. A idia de relao de predao est intimamente associada definio do afim potencial como inimigo canibal. Esta caracterizao do Outro tem origem tanto nos Tupinamb, quanto nos Arawet. Para os Arawet estes inimigos so os deuses e os mortos, Os Ma, em suma, tm uma aparncia que mistura traos arawet e inimigos. [...] os Arawet afirmam que os Ma, mesmo sendo como ns, so ao mesmo tempo como inimigos. No apenas porque se pintam como inimigos, mas, sobretudo, porque so ferozes e perigosos. (Viveiros de Castro, 2002, p. 269)
A relao com os mortos constante (Id., 1986) assim como com os deuses, pois a concepo a de que ambos esto juntos: Os mortos ento ressuscitam, tornando-se como os Ma, isto , eternamente jovens e belos. Os mortos tornados divinos casam-se com os deuses [...] Os xams, em suas viagens ao cu, tratam com os deuses e os mortos [...] Os humanos do de comer aos deuses, no sentido alimentar como no sexual, recebendo em troca cantos (a msica dos deuses cantadas pelos xams) e outros bens espirituais. (Id.,1993, p. 269)
Esta perspectiva tambm foi apontada por Fausto em seu estudo sobre os Parakan. Se Viveiros de Castro enfatiza a relao violenta atravs do canibalismo, Fausto (2001) ir destacar a guerra como modelo de relao. Se o modelo de afinidade potencial parece til para compreendermos a importncia da relao com os afins para a constituio da produo e reproduo local, forma apontada dessa relao, ou seja, a predao, no parece adequada de ser 78 aplicada aos Mby. Faz-se necessrio relativizar o modelo. Como bem disse o prprio Viveiros de Castro (1993, p. 151), os modelos [...] tanto podem acabar dizendo demais (projetando particularidades do modelo sobre o modelado), ou de menos (limitando-nos a uma aproximao no plano da semntica terminolgica). E no sem razo que em sua anlise sobre os Arawet o autor enfatiza os Tupinamb em detrimento dos Guarani (Id., 1986). Os Mby no consideram os mortos como afins potenciais. Numa escala de possibilidades de relao os mortos encontram-se no grau zero. Para os Mby os mortos devem ser esquecidos 39 . Por outro lado, seus deuses no so inimigos potenciais. A relao entre homens e deuses intensa e cotidiana. Pode-se dizer que os Mby tambm entendem os deuses como um afim. Porm confio mais na hiptese que ponta se tratar de conceber os deuses como afins reais, com os quais se possui uma relao de reciprocidade. Afinal, anderu aquele que d e/palavra-alma para o nascimento dos homens. Ele colabora fundamentalmente para a produo da pessoa Mby. Por outro lado, quando a pessoa morre o seu e volta para o mundo dos deuses. A ddiva retorna a sua morada divina 40 . Esta diferena tambm foi percebida por Fausto (2001, 2005). Adotando e analisando o modelo de predao para os Parakan, o autor realiza uma srie de comparaes com outros grupos amerndios e no deixa de ressalvar a diferena Guarani: [...] demorei-me mostrando a imbricao entre xamanismo e guerra para indicar que afora os guaranis contemporneos todos os grupos tupi mesclavam as duas vias de superao da condio humana ordinria. (ibid., p. 510) Em sua anlise sobre os Parakan, o autor assinala a recorrncia em diversos grupos amerndios da associao entre as figuras do branco e do jaguar como uma das variveis do inimigo. Segundo ele, ...em um mito tupi, Wribi mata os jaguares que haviam assassinado sua me. (ibid, p. 512) Os Mby tambm fazem esta associao, o jurua/branco uma espcie de jaguar. Contudo, cabe destacar uma sutil, mas significativa diferena para os Mby. Na sua verso para o mesmo mito, Kuaray/deus-sol no mata os jaguares que atacaram sua me, ele foge deles, procurando mais tarde ressuscit-la. E esta a mesma ao que se percebe com relao aos brancos-jaguares. Basta que
39 Tema que ser explorado no captulo seguinte. 40 Um maior desenvolvimento deste aspecto encontra-se no captulo seguinte. 79 um mal estar ocorra com um branco qualquer que possa representar conflito, para que o grupo local julgue ser necessrio mudar-se (Garlet, 1997). Resolve-se o conflito com a fuga, no com a guerra. Fausto (2001) produz um quadro analtico em que classifica as sociedades amerndias em sistemas pacficos e sistemas guerreiros. E o que ele chama de sistema pacfico se aproxima do perfil Mby. Segundo o autor, o modo de reproduo simblica destas sociedades estruturou-se sobre formas que no dependem da apropriao violenta de subjetividades no exterior. Nesse contexto, a guerra deixa de ser um momento determinante do modo de produo de pessoas e ganha a feio de guerra defensiva. (ibid., p. 512)
Esta classificao evidencia outro aspecto bsico, a polarizao entre xam/ guerreiro e ritual/ guerra. Enquanto uma categoria apresenta a incorporao do outro de forma violenta, a outra busca o mesmo fim de forma pacfica pela via da troca. E mais uma vez Fausto (ibid.) salienta como os Guarani possuem um perfil mais prximo disso que ele chama de sistemas pacficos e o usa para comparar ao processo de mudana pelo qual passam os Tukano: A reduo do espao da predao entre os tukanos ainda no cessou. Parece estar ocorrendo a mesma separao entre a funo-jaguar e o xamanismo que se observou entre os guaranis que, hoje, os valores ligados aos guerreiros sejam rejeitados ao mesmo tempo que desaparecem os xams-jaguares, cujo estatuto est associado tanto guerra quanto caa, tudo isso indica claramente a direo que toma a evoluo ideolgica em curso entre os Tukano. Eles se afastam de prticas e valores que foram, antigamente, bem mais determinantes em suas vidas. (Hugh- Jones, 1996 apud Fausto, 2001, p. 515)
Observa-se, portanto, que os Mby dependem de sua relao com o exterior para a sua produo e reproduo social. O modelo da afinidade proposta por Viveiros de Castro (1993) parece bastante til como recurso analtico. Contudo, nesta busca pelos afins, evidencia-se que a forma Mby no a de predao. H uma contundente recusa a formas de relao violenta, mesmo nas relaes necessrias com o seu principal afim potencial, o inimigo jurua/branco. Fausto (2005) ainda aponta como hiptese que a razo para os Guarani terem adotado a forma pacfica de relao estaria, em parte, na influncia 80 jesutica sofrida nos tempos coloniais 41 . E levanta esta possibilidade pelo fato dos registros histricos apontarem para um perfil Guarani no to pacfico assim, j que possuam a prtica canibal. Contudo, preciso observar que os chamados sistemas pacficos no so to restritos assim. No do interesse deste trabalho buscar a origem da forma de relao adotada pelos Mby. Contudo, h que se ressaltar que ela est estruturada em uma combinao de princpios morais melhor analisados pela teoria da ddiva. Rivire ([1998] 2001) evidencia que pela reciprocidade no-predatria e no violenta que povos como os Tiriyo e Waiwai se relacionam com o exterior, com o que pode ser definido como afins potenciais. A sociedade Mby impele que os grupos locais faam movimentos para fora, em busca de afins para a produo de si. A participao do outro fundamental, contudo exige-se que ela ocorra de forma negociada, atravs de trocas e no pela via da violncia, da guerra ou da predao.
2.10 As trocas com o natural e o sobrenatural A noo de perspectivismo trouxe novos debates a respeito da relao homem-natureza. Viveiros de Castro (1993, p. 286) prope que na Amaznia indgena, as relaes entre humanos e no- humanos, sociedade e natureza, no so concebidas como relaes naturais, mas como relaes elas mesmas sociais. Guerra e caa so, literalmente, um mesmo combate: um combate entre seres sociais, isto , entre sujeitos.
Pois esta a base do perspectivismo, apontar que, para as populaes amerndias, no h uma dicotomia cultura natureza, pautada na polarizao sujeito-objeto como vista na nossa sociedade. Nas sociedades indgenas, a percepo seria a de relaes entre subjetividades. [...] o mundo habitado por diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanas e no-humanas, que o apreendem segundo pontos de vista distintos. (idem, 1996, p. 115) Algumas situaes etnogrficas ressaltam como se manifesta este aspecto entre os Mby. Santiago, que em 1995 vivia no acampamento de Passo da Estncia, comentava que os petyngua/cachimbos de madeira eram produzidos somente a partir de troncos ou galhos de rvores tombadas na mata. O objeto era produzido
41 H que se destacar que duas das importantes fontes de Fausto para a produo de seu artigo so autores religiosos. Meli um jesuta e Chamorro, uma pastora protestante. 81 tendo como matria prima, o cerne destas madeiras. Justificava que assim procedendo eles s usavam a madeira que as divindades haviam deixado para eles usarem. Em outra ocasio, na aldeia de Kaagy Pa, Paulo convidou meu marido para averiguar as armadilhas montadas para caar tatu. Horas depois voltaram sem nada. Paulo mostrava-se evidentemente frustrado por no ter tido sucesso. Pouco tempo depois, Catarina, sua me, chegou com um tatu que ficou retido na armadilha que ela montou. O grupo, que se encontrava no ptio em diferentes atividades, expressou com entusiasmo e alegria o sucesso de Catarina, ao mesmo tempo em que zombavam da falta de sorte de Paulo. Perumi relembrou a Paulo que o sucesso de Catarina j era esperado, afinal ela tinha sonhado com um tatu. Certamente os deuses mandaram para a armadilha dela o tatu prometido em sonho. Ambas as situaes destacam a necessidade da interveno divina para conseguir elementos naturais para o consumo humano. Cludio, filho mais velho de Perumi, afirmou que para qualquer coisa que se queira na mata preciso antes proferir cantos-orao aos deuses. Somente depois disso permitido caar ou coletar qualquer coisa, atentando para o fato de s retirar o que for necessrio para o consumo imediato, na poca e em condies corretas. No se deve ter ganncia e pegar alm do que conveniente. Os deuses observam a conduta humana e assim procedendo, corre-se o risco de ficar doente, ou pior, que os deuses deixem de mandar mais exemplares daquilo que foi consumido com exagero. Na mata em Kaagy Pa, certa vez Paulo encontrou uma colmia da abelha jatei (Trigona jaty) com boa quantidade de mel. Comentou com seu pai e este lhe recomendou que esperasse a poca da lua em que estas abelhas estariam mais calmas para poder coletar o mel. Paulo assim procedeu. E quando finalmente fez a coleta, levou dois de seus irmos e mais algumas crianas. Com o uso da fumaa do petyngua/cachimbo retirou uma grande quantidade de mel e favos, colocando-a nas vasilhas que seus irmos e crianas haviam levado. Ao final, Paulo limpou-se e proferiu palavras ininteligveis que depois se soube serem cantos-oraes ofertados ao dono do jatei. Em seguida, o mel foi dividido entre vrias pessoas da aldeia. 82 Todos os componentes do ambiente so resultados da ao de um conjunto de divindades, como afirmou Cirilo (que vivia no acampamento de Passo Grande), informante de Garlet (1997 p. 158), Na natureza existem muitos donos (y ak ja, yvy ja, ita ja, yvy ja). Tem que descobrir qual pa (ilha) que no tem dono. A gente tem que respeitar o lugar deles. Seno o tekoa vai ser lugar de doenas, de tristeza e as pessoas no vo viver alegres e tranqilas.
Cirilo deixa claro que para ocupar um local e transform-lo em habitao para os homens , antes necessrio, negociar com os deuses que so os gerenciadores do local. Ainda assim, preciso avaliar se existe compatibilidade entre o xam (seu e/alma) e os deuses do lugar. Um dos argumentos de Perumi para explicar seu estado precrio de sade foi justamente este aspecto. Em seus ltimos anos de vida, comentava conosco que no era mais possvel viver em Kaagy Pa, pois era um lugar com muita pedra (ita) e cachoeiras, e a proximidade desses locais o deixava fraco e doente. A partir destes elementos etnogrficos selecionados possvel dizer que se h um perspectivismo na forma Mby de se relacionar com seus vrios outros, ele seria o de considerar estas relaes como intersubjetivas. Pois se trata de relaes entre seres que se colocam com intencionalidades, com capacidade de agncia, tal qual apontou Gell (1998) inspirado em Peirce. Assim, na relao, o Eu tanto afeta quanto afetado pelo Outro, num contnuo que nos remete a uma imagem da faixa de Moebius 42 . Para compreender como os Mby pensam sua relao com o entorno natural preciso antes conhecer sua concepo mais geral de mundo. A partir de fragmentos de vrios dilogos e observao de comportamentos nas diferentes comunidades verifica-se que a cosmologia Mby expressa uma perspectiva de que se vive em um mundo virtual, um duplo do mundo real que o mundo divino. Este mundo virtual incompleto, marcado por imperfeies, doenas, fome, raiva, conflitos e dificuldades so signos desta imperfeio que caracteriza o mundo dos homens. Os Mby tambm compreendem sua relao com os elementos do ambiente como uma relao entre subjetividades. As coisas naturais no so
42 Ao imaginar a possibilidade de caminhar sobre sua superfcie, constata-se que se percorrer sua extenso continuamente de ambos os lados. A faixa simboliza bem a ausncia de dicotomia e oposio. O que parece aos sentidos oposio, na realidade constituir-se numa unidade. 83 consideradas previamente como coisas objetivadas. Na concepo Mby, cada animal, vegetal ou qualquer outro elemento do ambiente (inclusive ele mesmo) possui uma matriz original situada no mundo real, no mundo divino. Tudo o que existe , portanto, uma representao, um duplo do seu original divino. Esta matriz ora o prprio -ja 43 , ora a criao original do mesmo. No h uma relao de subjetividades entre homens e animais ou outros elementos naturais, mesmo porque estas relaes nunca so diretas. A relao que sempre se estabelece entre homens e deuses, os ja. -Ja so divindades que produzem e doam sua produo aos homens. Assim, cada pssaro, mamfero, seres aquticos, rvores, plantas, rios, vento, rochas etc. possuem seu ja. Assim, h o tatuja/dono do tatu, itaja/dono das rochas e das cachoeiras, yja/dono dos rios e cursos dgua, yvyja/dono da terra, pytja/dono da noite etc. Muitos povos indgenas possuem essa perspectiva de que o mundo povoado pelos donos invisveis das coisas, como entre os Wauja (Barcelos Neto, 2004), os Kaxinawa (Lagrou, 1998) e os Waiwai (Rivire, 2001a). Nas caadas e coletas de qualquer elemento do ambiente a relao ser intermediada pelo ja correspondente. preciso que antes se faa uma comunicao com a divindade-dono para que haja a possibilidade da caa ou coleta. Esta comunicao pode ocorrer a partir da iniciativa divina ou humana. A iniciativa entendida como divina quando como no exemplo de Catarina que caou um tatu a pessoa primeiramente recebe um sonho com um animal. Isso muitas vezes visto como a possibilidade caar o animal que aparece no sonho, pois indica que um exemplar dele est sendo oferecido como um presente do dono do animal. A iniciativa de comunicao humana aquela em que o homem oferece cantos-oraes ao dono do animal pedindo um exemplar para ca-lo. Observa-se assim, que a relao nunca direta e nunca de predao, mas de troca. Troca-se com os deuses cantos por animais, plantas, terra, pedra etc. Rivire 44 (2001a) aponta para outros grupos amerndios com uma relao com a natureza semelhante a dos Mby: H alguma evidncia, entre os Waiwai, quanto circulao de matria espiritual entre este e o outro mundo, envolvendo um
43 Sufixo que significa dono de, mestre de, aquela divindade que detm o que precede o sufixo. 44 Seu texto apresenta uma srie de argumentos de crtica ao trabalho de Descola por este pretender abranger todos os grupos amerndios no modelo de predao, apontando que nem todos os povos possuem essa relao com a natureza. 84 sistema de reciprocidade que inclui o Mestre dos Animais de Caa, mas no se trata de uma noo bem desenvolvida. (...) De fato, em um certo sentido, pode-se argumentar que, para alguns povos nas Guianas, a morte no existe, ou melhor, no passa de uma iluso. Como o nascimento, consiste apenas em uma passagem entre dois modos de ser. (ibid., p.39)
A concepo de natureza dos Mby distancia-se de alguns modelos amaznicos e Tupi. No se v aqui uma perspectiva, por exemplo, de considerar os animais com algum tipo de humanidade (como no caso Juruna, Os porcos vem a si mesmos como parte da humanidade..., Lima, 1996, p.25). Nem se entende que a relao deva ser de predao guerreira (Viveiros de Castro, 1996, Fausto, 2002). Essencialmente, os Mby defendem uma relao pacfica com elementos naturais, aproximando-se do que aparece em alguns estudos que, segundo Fausto (ibid, p. 9): [...]estabeleceram uma ruptura forte entre caa e guerra. [caracterizando] as relaes entre humanos e no-humanos nas sociedades caadoras-coletoras como sendo essencialmente no- violentas, pois fundadas em uma economia csmica da partilha [...] em que o valor cardinal a confiana (trust), definida como uma combinao peculiar de dependncia e autonomia[...]
A relao que se estabelece com os deuses, os donos de plantas, animais e demais elementos naturais. A modalidade de relao a da reciprocidade, segundo o sistema da ddiva. Os elementos naturais so doados pelos deuses e, como retribuio, ofertam cantos-oraes. Assim, me parece que os Mby respondem, em parte, a indagao de Rivire (2001b, p. 48): Pergunto-me quanto a diferena de resultados entre os eventos predao e vingana, de um lado, escambo e reciprocidade, de outro no corresponderia diferena entre tratar diretamente com os animais e tratar com o seu dono.
A configurao scio-espacial dos Mby caracteriza-se por um conjunto de unidades sociais idealmente independentes em convivncia constante com a sociedade englobante. Esta independncia ideal contrasta com uma srie de prescries sociais no que se refere a normas de parentesco, relaes polticas e econmicas. Estas prescries, de base cosmolgica, impelem os grupos a sair de suas unidades para buscar fora elementos imprescindveis para a sua produo e reproduo social. Esta exigncia de relao com o Outro para a construo de Si torna-se compreensvel com o uso analtico do modelo de afinidade (Viveiros de 85 Castro, 1993) combinado com o da teoria da ddiva. Os grupos locais so o resultado de relaes com diferentes Outros (deuses, ambiente e inimigos/jurua) em uma modalidade pacfica, pautada prioritariamente no idioma da reciprocidade. A inteno, nos prximos captulos demonstrar como a anlise dos objetos pode tornar este modelo compreensvel.
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3 CORPOS E OBJETOS: A PRODUO DA PESSOA, GNERO E MORTE
Os estudos antropolgicos contemporneos sobre as sociedades indgenas das terras baixas apresentam um acentuado desenvolvimento na abordagem da produo do corpo. O tema revela significativas potencialidades analticas para a compreenso de conceitos e princpios scio-culturais dessas sociedades. Segundo o artigo de Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1987, p. 12), [...] a originalidade das sociedades tribais brasileiras, (de modo mais amplo, sul-americanas) reside numa elaborao particularmente rica da noo de pessoa, com referncia especial corporalidade enquanto idioma simblico focal. Ou dito de outra forma, sugerimos que a noo de pessoa e uma considerao do lugar do corpo humano na viso que as sociedades indgenas fazem de si mesmas so caminhos bsicos para uma compreenso adequada da organizao social e cosmologia destas sociedades.
A relao entre corpo, pessoa e sociabilidade para os Mby semelhante s percebidas e estudadas para outros grupos amerndios. A compreenso da pessoa acontece a partir da sua participao na ampla rede de relaes (que engloba seres humanos, seres sobrenaturais, ambientais e artefatuais). A identidade pessoal expressa na relao com o outro se d atravs da produo e dos cuidados do corpo. Na produo da pessoa Mby encontra-se o princpio do mborayu/reciprocidade e da articulao dos objetos. Por esta razo, este ser o material privilegiado neste captulo. Enfocando a relao corpo, pessoa, gnero, doena e morte, busco evidenciar por meio de quais premissas, valores e aes sociais os objetos atuam e revelam a reciprocidade como o processo marcante da sociabilidade. Como afirmou Lagrou (2003, p.101), interessa ver o que estes objetos e seus variados usos nos ensinam sobre as interaes humanas e a projeo da sua socialidade sobre o mundo envolvente; na sua relao com seres e corpos humanos que mscaras, dolos, banquinhos, pinturas, adornos plumrios e pulseiras tm de ser compreendidas. 87 Uma sociabilidade com caractersticas que se filiam dentro das classificaes que examinam as premissas da relao com a alteridade dos sistemas sociais amerndios propostas por Viveiros de Castro (1993) ao modelo tipicamente amaznico, pautado num regime concntrico e gradual (Ibid., p. 171). Neste sentido, sero abordados os temas da concepo e nascimento da pessoa, a onomstica, as significaes e complementaridades do gnero e, por fim, os processos de doena e morte.
3.1 O apyka e o sonho: o incio do processo de construo da pessoa Atravs do sonho do xam, como j foi visto anteriormente, que se projeta a constituio de um novo tekoa. O mesmo acontece com a concepo de uma nova pessoa. A concepo entendida como uma ddiva divina, pois ela decorrente de uma das divindades da cosmologia Mby que concede uma alma (e) e a anuncia aos pais atravs do sonho. O sonho pode acontecer tanto para o pai, quanto para a me ou ambos 45 . O nascimento de uma criana um dom divino tanto do ponto de vista restrito do casal, quanto do ponto de vista local e global. Segundo Perumi, se a famlia vive a partir dos pressupostos da cultura e, especialmente, se realiza os rituais xamnicos com freqncia, ento ela mantm a relao fundamental com o mbito divino. Isso resulta (entre outras trocas com o mbito sobrenatural, como se ver adiante) na contra-partida divina de enviar almas. Um filho indica a estabilidade do casamento (embora no garanta sua manuteno em longo prazo), especialmente em se tratando do primognito e da continuidade da comunidade local e da sociedade Mby como um todo. Segundo Perumi, enquanto os deuses estiverem mandando e, o mundo no vai se acabar. A expresso oembapyka utilizada para referir-se concepo. Literalmente quer dizer d-lhe assento, prov-la de assento. Viveiros de Castro (1986) apresenta a traduo de uma expresso Arawet em que a mulher entendida como o assento no qual a criana ir se instalar: he renee pe he re que o autor traduz como o que ocupou meu assento (tero, lugar = hen). (Ibid., p. 440) Conceber para os Mby entendido como a vinda de uma nova alma que se assenta no ventre de uma mulher. A via que traz essa alma do mundo divino para o ventre feminino o apyka, o banco ritual.
45 Souza (1995, p. 454) interpreta que as crianas so concebidas previamente ao ato sexual, pelo sonho que o pai teve delas mesmo antes de a me engravidar. 88 Para alm da funo utilitria de sentar, o apyka possui uma simbologia importante no pensamento Mby. O apyka um pequeno banco individual, no ultrapassando a altura de vinte centmetros. produzido preferencialmente pelos homens, geralmente prximo ao perodo que antecede aos rituais como o de revelao do nome (kyrngue emongarai/emboery) ou de perfurao do lbio (nombokuavima, este cada vez mais raro nos tekoa do Rio Grande do Sul). Estes bancos so esculpidos em madeira. A preferncia pelo cedro (Cedrela fissilis), entretanto, como uma rvore cada vez mais rara, buscam-se as madeiras disponveis e com qualidade para serem esculpidas. Eles podem ser zoomrficos ou no. As formas mais aplicadas so as de tatui/tatu, kuaty/quati, kaguare/tamandu e karumbe/tartaruga. A escassez cada vez maior de madeira parece ser o principal fator para que a produo de apyka zoomrfico esteja quase esquecida atualmente. O apyka, como outros elementos do universo Mby (como se ver mais adiante), dependendo do contexto em que estiver, cumprir um papel funcional (de assento) ou ritual. Gallois (1996: 45) observa uma perspectiva anloga nos Waipi, ao informar que para este grupo os objetos rituais ... no so sagrados em si, eles servem apenas de suporte ao sagrado. Quando no ptio da aldeia, sua funo utilitria. Os homens (pois seu uso estritamente masculino) sentam-se nele para suas atividades cotidianas, como quando se alimentam, produzem objetos os mais diversos ou conversam entre si. Neste contexto, ele denominado guapya. Nos momentos rituais, que necessariamente acontecem no interior da opy, o banco transferido para l, para que o xam se sente nele e profira as palavras-cantos rituais. No interior da opy ele apyka, pois que se torna imbudo de caractersticas transcendentais. A importncia simblica e ritual do apyka 46 a de ser um objeto que entendido como um meio de transporte atravs do qual possvel acessar o mbito divino, sobrenatural, a morada de anderu 47 . O acesso permite conversar com as divindades, receber suas palavras, ir ao seu encontro quando na morte (veja mais adiante) e receber almas. O apyka tambm mencionado como a via que permite a alma (e) viajar nos sonhos para visitar os parentes distantes. A concentrao para proferir palavras inspiradas tem a participao do apyka. Nele o xam, especialmente o opygua (xam especialista em proferir
46 Tambm para os Asurini (Muller, 1996: 160) 47 Principal divindade do panteo Mby, tambm podendo ser denominado amandu, amandu Ru Ete ou Kuaray Ru Ete. 89 cantos-discursos rituais), senta-se e adquire a postura corporal adequada para as atividades que requerem reflexo, pensamento e oratria. Segundo Perumi, preciso estar ereto para que as palavras inspiradas entrem no ser Mby atravs da coronilha (regio superior da cabea). Estar no apyka significa estar reproduzindo a mesma posio de anderu. Tanto Perumi, quanto Paulo (seu filho) relataram que anderu criou-se e criou o mundo sentado no seu apyka. Em Cadogan (1959/1992), h o registro de um mito de criao do mundo que se coaduna com os relatos recolhidos, indicando a importncia deste objeto na produo da pessoa Mby. O apyka tanto um meio de transporte (Santiago, no intuito de explicar o significado do apyka, comparou-o a uma espcie de canoa, uma analogia recorrente) quanto um eixo, uma base que permite que as demais coisas entrem em movimento, em ao. Assim, o banco tambm o suporte material para que ocorra a concepo, que anloga prpria criao divina. A alma que se assenta no ventre materno tem a mesma postura corporal de uma pessoa sentada em um apyka. A partir do momento em que o sonho que anuncia a concepo contado e compartilhado pelos pais e parentes prximos, um conjunto de cuidados deve ser seguido. O tomar assento o incio do processo de produo da pessoa. Trata-se de algum de fora (uma alma, e) que precisa, segundo Maria (uma informante) se acostumar com o mundo. Ao mesmo tempo, ela, a pessoa concebida, ainda no est completa. Uma parte dela a divina foi dada; a outra a humana precisa ser construda. Esta construo feita tanto pelo consumo de alimentos, quanto pelas cpulas sucessivas do casal. Seguem-se, assim, os cuidados alimentares para a formao do corpo da criana. Para os Mby o alimento entendido como algo que participa de forma determinante na sua constituio como seres humanos. O alimento um elemento presente em seu mito de origem. No ato que precede a prpria criao do mundo fsico, anderu Ru Ete, a divindade criadora engendra o seu prprio corpo. Enquanto est absorto nesta ao, o Colibri refresca sua boca e nutre-o com os alimentos do paraso. De acordo com Cadogan (1959/1992: 28), o Colibri interpretado como a personificao de uma divindade ou, tambm, o mensageiro e conselheiro dos xams. Em outra verso (Gimnez e Quinteros, 1992: 77), o Colibri visto como a representao e o prottipo do prprio Mby. Independente da interpretao a 90 ser adotada, interessa o fato de que o alimento participa, um constituinte para a produo do corpo divino. Os alimentos de base vegetal so concebidos como os principais e mais importantes da dieta, especialmente os resultantes do cultivo, seguido daqueles que so coletados na mata. Na dieta, que ser objeto de cuidado dos futuros pais, observa-se uma nfase nas prescries que, de maneira geral, deveriam ser seguidas por todas as pessoas, considerando que a boa alimentao promove um corpo leve. Leveza no quer dizer possuir um corpo magro, mas sentir pouco ou no sentir o corpo. Ou seja, no deixar que o corpo seja um obstculo ao pensamento, conduta e s danas. Ter o corpo leve um valor importante para os exerccios espirituais, para ser, enfim, um bom Mby (Garlet, 1997: 154; Montardo, 2002:223). De uma forma geral os Mby consideram imprprios para consumo humano todos aqueles animais que se alimentam de carne, sejam eles mamferos (aguara/graxaim, jaguarete 48 /ona, chivii/gato do mato), aves (taguato/gavio, kondo/coruja, kavurei/ave noturna) ou peixes (piraju/dourado, tarey/trara). Tambm entram na categoria de animais no comestveis a maioria dos insetos, ofdios (mbi/cobra) e anfbios anuros (sapos). Paulo relatou que no se deve comer animais que vivem sozinhos, pois eles no so regidos por anderu. Dando exemplos, citou o kochi (Tajassu tajau, porco do mato 49 ) como um animal valorizado e que vive com sua famlia, ao contrrio do jaguarete, de hbitos noturnos e que vive sozinho. Uma restrio qual cabe maior ateno refere-se queles animais que se alimentam de carne em estgio de putrefao. Assim, de maneira especial, o uruvu/urubu (gn. Coragyps e Cathartes) considerado um animal no somente imprprio para o consumo, como tambm concebido com desconfiana por possuir caractersticas consideradas ambguas. Este animal recorrente nas histrias mticas 50 Mby e seu carter ambguo d-lhe, por vezes, uma imagem de pessoa. Perumi relatou um mito sobre a origem do fogo em que o urubu tem uma participao ativa. Neste mito, o urubu era um ser com a habilidade de dominar
48 Esse animal vedado para o consumo por tambm ser considerado uma criatura maligna (Cadogan, 1959: 227). 49 A valorizao deste animal recorrente em vrios grupos Tupi, como os Juruna (Lima, 1996:22). 50 Oliveira (2004: 61-63) tambm registrou uma narrativa mtica Mby, em uma aldeia no Rio de Janeiro, na qual esse animal tem papel de destaque. 91 o fogo a fim de us-lo para assar as carnes que comia. Entretanto, o urubu primeiro deixava que a carne apodrecesse e somente depois a colocava para assar. anderu, percebendo o mau uso que este ser fazia do fogo, retira-lhe esta habilidade e o condena a se tornar um animal que viveria alimentando-se somente de carne podre, sem chances, conseqentemente, de tornar-se um ser digno de perfeio. Nesse mito, a ambigidade do urubu reside no fato dele ser um animal/pessoa que se alimenta de carne que no est crua nem cozida. possvel pensar aqui numa aproximao com Mary Douglas (1976), por um lado, e Lvi-Strauss (1979), por outro. Douglas (Ibid., p. 72-73) analisa, no Levtico, como se classificam os animais segundo sua morfologia vinculada ao ambiente. Assim, animais de asas voam, de escamas vivem na gua etc. Aqueles animais com morfologia prpria de um habitat e que vivem em outro estariam, ento, em uma situao de ambigidade e, portanto, proibidos de serem convertidos em alimento porque incompatveis com a ordem sagrada. No caso do urubu, sua impropriedade como alimento pode ser entendida por sua caracterstica ambgua. Embora sendo um animal com caractersticas sociais, aquilo que come o torna um tabu alimentar. Na perspectiva de Lvi- Strauss (idem), h uma anlise de classificao dos alimentos baseada em uma estrutura semntica triangular composta pelas categorias de cru, cozido e podre. O cozido corresponde a uma transformao cultural do cru, enquanto o podre sua transformao natural (idem:170). Analisando o mito dos Mby por esta via, o urubu teria tido um comportamento ambguo alimentando-se de uma comida duplamente cozida, tanto de forma natural quanto cultural, ao ser assada depois de estar podre. Em razo deste comportamento, ele perde as condies de chegar perfeio e condenado a se tornar um animal comedor de um alimento cozido naturalmente, ou seja, em decomposio. Assim, a preferncia recai sobre os animais herbvoros e que vivem em grupo. A razo pela escolha de herbvoros talvez se deva ao fato dos Mby considerarem os vegetais uma categoria superior de alimento, permitindo-lhes, assim, a construo de um corpo leve. Como j se disse, os Mby repetem com freqncia que para o homem se tornar um ser pleno, sua dieta deve se constituir primordialmente de alimentos vegetais. Consumir animais herbvoros 92 estaria assim, mais prximo da moral que associa outros aspectos e ser detalhada mais adiante. O kochi 51 (porco do mato), repetidamente citado como o principal alimento animal, considerado uma das melhores carnes. As qualidades apresentadas so as de que o kochi fornece uma carne doce e leve, um animal onvoro e considerado sagrado. Segundo seus mitos, o porco do mato o animal de estimao de Kara (uma das divindades) ou ento que Kara o seu criador. Trata-se de um animal melindroso, difcil de ser caado e, uma vez apanhado em armadilhas, deve ser objeto de um ritual complexo antes de ser consumido coletivamente, um ritual em que se oferece um canto-reza ao dono do kochi para s ento poder mat-lo e consumi-lo como alimento 52 . O kochi, pelas qualidades mencionadas, entre os animais, seria aquele afim mais prximo aos Mby. Dentre os vegetais extrados na mata para serem consumidos, existe um de maior predileo para os Mby. Trata-se do pindo, uma espcie de palmeira que possui uma importncia que abrange vrios mbitos: a dieta, a escolha de ambientes para moradia, a produo de bens materiais e a elaborao do pensamento do grupo. O fruto maduro da palmeira pindo, denominado guapyt, consumido de vrias formas. O guapyt pilado de forma que a polpa se solte sem que o coquinho seja rompido. Da polpa, prepara-se uma bebida, o arka 53 . Por sua vez, os coquinhos preservados e separados da polpa so quebrados para consumo da amndoa contida em seu interior. J da parte superior do estipe dessa palmeira retiram o pindo ro/palmito para ser consumido imediatamente ou tambm picado e misturado ao mel, ou ainda, cozidos conjuntamente com carnes de caa. No caule do pindo podem ser criadas duas espcies de larvas (ycho pyt, em se tratando das vermelhas e ycho xi, das brancas), muito apreciadas pelo grupo, sobretudo pelos indivduos mais velhos. A palmeira tombada especificamente para esta finalidade. As larvas so coletadas, fritas na prpria gordura e comidas acompanhadas de rora, prato feito a partir da farinha de milho. A partir da parte mais fibrosa e densa do palmito do pindo, os Mby
51 Anlogo para os Asurini (Muller, 1996: 160). 52 No foi possvel registrar esse ritual, ele foi apenas citado por alguns informantes. Este animal est praticamente ausente do ambiente das aldeias. Em todo o perodo de convivncia com os Mby jamais vi ou ouvi dizer sobre uma caada ao kochi. 53 Tambm recebe esta denominao um refresco feito a partir da mistura do mel com gua. 93 produzem uma farinha (ui) igualmente muito apreciada e comida associada a outros alimentos. Dentre os vegetais cultivados, o milho considerado o melhor dos alimentos. Efetivamente, o avati/milho 54 constitui-se em um alimento fundamental por ser um ingrediente indispensvel nos rituais e eventos sociais importantes do grupo. Est presente na sua mitologia e , talvez, o principal alimento contribuinte para a produo da pessoa Mby. Na gestao, este um alimento que no deve faltar na dieta dos pais.
Fig. 04: Avati A significao do avati pode ser avaliada tanto no pensamento quanto no cotidiano das aldeias. H uma expressiva variedade de pratos tradicionais elaborados a partir do milho que indicam sua importncia scio-cosmolgica para a etnia. O milho pode se consumido como avati mim, que o milho verde cozido ou como avati mbichy, o assado. A partir do milho verde se faz o mbyt. Trata-se de uma torta feita da massa do milho ralado assada em panela revestida com folhas verdes do milho e enterrada na brasa. Com o milho
54 Os Mby possuem sete espcies de milho nativo domesticados, o avati chi, o avati mit, o avati pyt, o avati para, o avati ovy, o avati ju e o avati takua. (Garlet, 1997: 99) 94 verde preparam ainda o mbaipy, um mingau que tambm pode ser feito a partir do gro maduro/seco, na forma de canjica ou farinha. O milho pode ser transformado em farinha, avati kui. Esta farinha serve de base para vrios pratos, entre os quais o rora e o mbujape so os mais frequentemente preparados. Para a elaborao do primeiro, deposita-se a farinha em panela ou torradeira, umedecendo-a com gua e revolvendo-a at quase o ponto da torrefao. J para o mbujape, faz-se uma mistura de farinha com gua morna e que, depois de sovada, separada, amoldada na palma da mo e assada nas cinzas da fogueira, diretamente ou envolta em palhas da espiga do milho verde. Avati maimbe o nome do milho torrado e pilado, cuja farinha pode ser consumida diretamente, ou pode ser transformada em rora ou mbujape. Por fim, prepara-se ainda uma bebida no fermentada, o kagujy. O kagujy preparado exclusivamente pelas mulheres (preferencialmente pelas solteiras). O processo semelhante ao preparo do cauim. Os gros de milho verde so mastigados e colocados em um recipiente com gua para fermentao durante vinte e quatro horas. O milho tido como um importante alimento porque est intimamente vinculado identidade do grupo. Apesar das condies de vida contemporneas da maioria das aldeias Mby serem bastante adversas para a prtica da agricultura, h um esforo em manter o cultivo das espcies tradicionais do milho, o que exige uma srie de cuidados e tcnicas. A importncia do milho para a dieta e sua significao scio-cosmolgica aproxima-se do que Petrich (1987, p. 10) afirma sobre a relao dos mexicanos com o milho: ...o milho representa, alm do valor prtico (nutritivo), um referente cultural fundamental: segundo a mitologia maia, o homem foi criado pelos deuses a partir da massa de milho. (...) Cada gro de milho, cada pedao de tortilha (panqueca de milho), cada gole de atole a bebida tradicional feita de farinha de milho uma prova irrefutvel de que a alimentao no simplesmente um processo qumico-biolgico, mas tambm uma forma de comunicao direta com as foras sagradas.
Em uma das verses do mito sobre os heris civilizadores registrada por Cadogan (1959/92: 140), o irmo caula, Jachyr, teria sido criado por seu irmo mais velho, Kuaray, a partir da semente do milho. Essa verso contribui para entender como o milho fundamental na produo do corpo e da pessoa Mby. Alm de seu aspecto nutritivo, o milho um alimento com atributos 95 sagrados que viabilizam uma aproximao com o divino e com o ideal de humano 55 . Ainda para entender a participao dos alimentos na formao da pessoa, significativo observar outros critrios de classificao dos alimentos. Os alimentos tambm so subdivididos em trs categorias: aku/quentes, iroy/frios e e/brandos. Os alimentos quentes so aqueles de difcil digesto, que provocam gazes e deixam o corpo pesado. Eles possuem muita fora, energia. Nessa categoria incluem-se o feijo, o amendoim, o mel, as carnes em geral e a batata doce. Devido a essas caractersticas eles devem ser evitados por aqueles que se encontram convalescentes, com cortes profundos e infeces. Essa restrio deve-se idia de que esses alimentos retardam ou at mesmo atrapalham o processo de cura se ingeridos por pessoas nessas condies. H o entendimento de que a ingesto descontrolada de alimentos quentes pode provocar uma srie de doenas. Geralmente, as doenas estomacais e as infeces podem ter como causa principal o consumo de alimentos quentes. Os Mby falam pouco sobre os alimentos classificados como frios. Quando abordam o assunto centram-se na oposio entre alimentos quentes e brandos. Os alimentos classificados como frios so as frutas em geral e a mandioca. Parece que os alimentos frios so aqueles que deixam o corpo fraco, sem energia, onde o indivduo sente-se muitas vezes triste ou deprimido. So classificados como brandos os alimentos de fcil digesto, que deixam o corpo leve. So eles o kochi/porco do mato, o milho e derivados, pequenos peixes, palmito do pindo, mel do jatei, entre outros. Esses so os alimentos preferidos dos xams, sendo mesmo prescrito que os verdadeiros anderu possuem uma dieta alimentar baseada nessa alimentao, e de uma forma geral, estes so tambm os alimentos que devem ser ingeridos prioritariamente pelos futuros pais. Esta classificao dos Mby evidencia uma oposio entre alimentos que fazem sentir o corpo e os que no fazem. Os alimentos quentes e frios concorrem para que a pessoa fique limitada ao seu corpo, ou porque o sente pesado ou deprimido, levando-a por vezes a sentir algum mal-estar ou mesmo ficar doente. Por outro lado, os alimentos brandos possibilitam que a pessoa
55 Veja adiante, no item O ritual do tembiu aguyje, uma narrativa mtica que evidencia a relao entre avati e produo da pessoa. 96 no sinta seu corpo. Ou seja, o alimento nutre o corpo sem torn-lo um lastro pesado, conferindo ao indivduo disposio para dedicar-se s prticas relacionadas ao pensar, refletir e estar em contato com o mundo divino. No se sente o corpo porque o mesmo est equilibrado, em harmonia, possibilitando que o mesmo seja to leve quanto o seu e/ palavra-alma. Tornar o corpo leve para os Mby a condio elementar para atingir o estgio de aguyje 56 , e, com isso, estar mais prximo da sua natureza divina. E este corpo que tambm permite uma melhor relao da pessoa com os outros. Os alimentos brandos so considerados os melhores para a produo da pessoa. Somado ao que considerado bom ou mau alimento, h tambm as restries alimentares. Importantes em vrias situaes, as restries procuram ser observadas tanto pela gestante quanto pelo futuro pai, pois a comida ingerida por cada um me e pai influenciar na formao do corpo de seu filho. Ao discorrer sobre restries alimentares entre os Wayana, Van Velthem (1996: 23) faz a seguinte considerao:
...o sistema que rege as interdies alimentares extremamente complexo e sua importncia crucial visto que esse sistema que rege a prpria alimentao. Na realidade, cada wayana se alimenta daquilo que lhe permitido, individual e coletivamente, num cerrado quadro de interdies que tem correlaes com a faixa etria, o estado fsico ou social, e ainda com as relaes de parentesco e de co-habitao.
O mesmo pode ser dito sobre os Mby quanto complexidade dos elementos que interagem para estabelecer as regras de interdies. Elas vo ser direcionadas de uma maneira especfica para cada indivduo, dependendo do seu perfil social combinado com cada contexto ou momento social em que ele se encontrar. De uma forma geral, possvel dizer que as restries alimentares esto vinculadas s diferentes fases de idade que so marcadas por momentos de transio, como o nascimento, a iniciao na vida adulta, resguardo, luto; assim como em rituais e eventos sociais importantes para o grupo. Como exemplo de restrio alimentar em um momento de transio, Cadogan (1955, p. 36) relata
56 O aguyje um estado de completo amadurecimento espiritual. Ele s atingido aps um longo processo de vida em que a pessoa aprende e amadurece seguindo as pautas culturais at chegar a uma iluminao espiritual plena, que coincide com o momento de sua morte. Para maiores detalhes confira Garlet (1987, p.143-150) 97 que os Mby prescrevem que, durante a menarca, a nica carne permitida ao consumo pelas meninas a carne do kaguare/tamandu. A maior preocupao e interdio alimentar observada para a mulher grvida que esta no deve comer alimentos duplos como, por exemplo, um ovo com duas gemas ou um par de bananas geminadas. Ingerir tais alimentos implica em correr um grande perigo de vir a ter filhos gmeos. O nascimento de gmeos entendido pelos Mby como um tabu, um problema ao equilbrio da sociedade, uma ameaa no s para os pais, mas para toda a famlia extensa. Portanto, as qualidades dos alimentos interferem e afetam a formao da pessoa. A mitologia mby no considera os irmos Kuaray e Jachyr gmeos, embora eles tenham sido assim interpretados por alguns autores 57 . A distino do nascimento de ambos est posta desde o incio de qualquer relato, indicando que Kuaray o mais velho e Jachyr, o caula. Verses do mito frequentemente apontam, inclusive, que Kuaray quem ajuda Jachyr a nascer. Alis, esta concepo converge com outras mitologias amerndias que efetivamente abordam os gmeos, mas a perspectiva enfatiza caracteristicamente a diferena entre eles. Nestas mitologias, os gmeos sempre so assimtricos, haver o maior e o menor, o forte e o fraco, o sortudo e o azarado, correspondendo a uma lgica gradual. Como bem colocou Lagrou (1998, p. 40), no pensamento amerndio, a idia de duplo implica, portanto, diferena. Duplicidade na singularidade possvel, o que no possvel a igualdade duplicada. O cuidado alimentar s um dos elementos para se prevenir do possvel nascimento de gmeos. De uma maneira geral, a gestante deve manter-se afastada de qualquer coisa que se apresente em duplicidade. Pois que as coisas tambm possuem agncia 58 e podem afetar e influenciar na gestao. Segundo os informantes Paulo e Maria (em diferentes momentos), o nascimento de gmeos significa que uma alma ruim (e vai, ngue ou mbogua) pegou carona. Ou seja, um dos gmeos uma alma mandada pelas divindades, mas a outra no, pois as divindades nunca mandam duas almas de uma vez s. A perspectiva Mby para nascimento e morte a de que ambos so processos transformativos
57 Litaiff, em 1996 (p.114-115), faz esta interpretao, alterando-a em 1999 (p.295). 58 A literatura antropolgica contempornea aplica correntemente o termo agncia (agency) no sentido de indicar a potencialidade de ao e a via em que se d a ao. Agncia pressupe ao mesmo tempo a ao com intencionalidade e aquilo que a promove. A capacidade agentiva ampla e pode estar em pessoas, criaturas ou coisas. (Cf. Munn, 1971; Gell, 1998; Lagrou, 1998; Viveiros de Castro, 2002; Barcelos Neto, 2004, entre outros). 98 individuais. So processos que possuem a participao de diferentes agentes, mas ainda assim, so singulares, dizem respeito a apenas uma pessoa. Em situaes assim o que deve ser feito matar as duas crianas. Desta forma, a alma boa, e por retornar morada divina e evita-se que a alma ruim provoque danos ordem scio-cosmolgica. O nascimento de gmeos, por ser um tabu assim como o conhecimento que os Mby possuem de que na sociedade englobante tambm tabu o infanticdio um tema bastante delicado de se propor, alm de raramente haver disposio para falar. Nenhuma das pessoas com quem conversei afirmou ter conhecido algum que tenha tido filhos gmeos. Nas raras vezes em que a resposta foi afirmativa, a referncia sempre foi vaga, de casos isolados e distantes no tempo e no espao, ou seja, situaes ocorridas na Argentina ou no Paraguai, com um parente ou conhecido distante. H que se considerar tambm que a fora do tabu leva a ocultar ao mximo a informao de um acontecimento como este, procurando cercar-se de todo o cuidado para evitar que a notcia circule para fora do ncleo das mulheres. No incio de 2001, uma das mulheres de uma famlia extensa que eu acompanhava, estava nos seus ltimos dias de gravidez. Meses depois encontrei a mesma mulher com seu marido numa visita mesma aldeia em que eu acabara de chegar, mas sem levar seu filho (que deveria estar com dois ou trs meses de vida,) o que era incomum de se observar. Ainda que conhecedora de que se tratava de um assunto delicado, tentei, com cuidado, interpelar o marido sobre a gravidez da esposa. Ele foi lacnico e evasivo. Confirmou que ela estava grvida h meses atrs e no completou a frase, afastando-se de mim, parecendo ter sido atrado por outra coisa ou pensamento que lhe interessava mais. De fato, era uma indicao de que a conversa no poderia prosseguir. Ele e demais pessoas mais prximas que ouviram minha pergunta sutilmente se afastaram. No insisti mais. No me foi permitido saber em detalhes o que aconteceu, mas estava claro que a criana no havia sobrevivido. Suponho que o falecimento da criana decorreu de alguma causa que tabu para ser divulgada para fora do grupo domstico (infanticdio ou feitio), pois o que explica o fato de terem evitado o assunto comigo. Alm das restries alimentares gerais, os futuros pais possuem cuidados especficos que esto associados ao seu nome sagrado. Dependendo de sua 99 filiao divina, ser necessrio enfatizar a dieta com um tipo de alimento em detrimento de outro. Da mesma forma, preciso redobrar os cuidados com os lugares e companhias. A mulher grvida, em especial, deve evitar estar s, principalmente ao realizar incurses na mata. Como j foi dito, o corpo da pessoa em construo na gestao acontece tambm com as sucessivas cpulas. Os Mby consideram que somente o smen do pai participa dessa construo. Algumas interpretaes colocam que a mulher possui um papel passivo nesse processo 59 , mas efetivamente eu nunca ouvi isso dos Mby. Embora no colocado abertamente, h uma idia de que a mulher j tenha contribudo para a formao da pessoa no momento da concepo, quando do assentar da alma em seu ventre. Especificamente no ato sexual, caberia ao homem o esforo de contribuir com sua parte. Vale relembrar que a mulher continua contribuindo na produo do corpo do novo ser atravs do ato alimentar. O nascimento da criana um momento vivenciado e gerenciado pelas mulheres. Segundo Maria, a parturiente principalmente quando so mulheres inexperientes assistida por uma andecy. Esta a grande me, a figura feminina referencial de uma famlia extensa ou grupo local. Porm, esta regra pode ser quebrada. Na aldeia em Torres, soube pelo prprio opygua, Horcio, que ele havia feito o parto de uma de suas noras. A regra da couvade tambm se verifica entre os Mby. O pai dever ficar cerca de um ms realizando apenas atividades leves. A me deve permanecer por cerca de dois meses sem ingerir alimentos com sal. Segundo Paulo, o pai no pode se cansar, pois a criana sente. O empenho na construo do corpo da criana no termina com seu nascimento. Ainda durante todo o primeiro ano de vida, outros cuidados devem ser tomados para que a produo do corpo se complete e o e se acostume com a existncia humana. Enquanto a criana no se ergue, no se coloca de p, ela ainda no est plenamente formada, plenamente humana 60 . Desta forma, os cuidados cercam-se para que a criana se fortalea e consiga caminhar. Durante o primeiro ano, os meninos podem usar o kuas (objeto de uso masculino que significa, literalmente, cordo da cintura). Ele pode ser colocado nos primeiros meses de vida e usado durante toda a vida (com bvias
59 Cf. tambm Larricq, 1993, p. 29. 60 Ciccarone (2001: 122) registrou o mesmo entre os Guarani no Esprito Santo. 100 substituies medida que cresce). H homens idosos que ainda usam (presenciei, em Morro dos Cavalos/SC, Artur portando uma pea dessas). Esse objeto, segundo Cludio (filho de Perumi) tem a potencialidade para criar e fortalecer a cintura, deixar o corpo reto e proporcionar o equilbrio corporal entre os lados esquerdo e direito. Outro objeto usado com freqncia o tetymkua. O tetymkua um fio que, enrolado e atado na regio abaixo do joelho, contribui para o fortalecimento das pernas. Para as crianas que ainda no comearam a andar, ele elaborado com contas de yva 61 (sementes) e ossos de perna de saracura 62 . Esta ave entendida como possuidora de duas caractersticas valorizadas e desejadas: pernas fortes e leves.
Fig. 05: Tetymkua
61 No foi possvel identificar a espcie ou gnero. 62 Ave gruiforme da famlia dos raldeos. Caracteriza-se por possuir pernas e dedos longos. 101 Tanto o kuas quanto o tetymkua no devem ser feitos pelos pais da criana. Sua obteno deve vir em forma de presente, ofertado pela andecy ou por um xam especialista neste tipo de prtica xamnica. Os homens, em idade adulta, tambm podem usar o tetymkua feito de fios de cabelos femininos. Especialmente usados pelos xams e lideranas polticas, eles so tranados e depois enrolados em torno da perna logo abaixo do joelho. As mesmas qualidades daqueles elaborados para as crianas lhes so atribudas. Sua obteno tambm obedece s normas da reciprocidade. adquirido como um presente do mbito feminino para o masculino.
Fig. 06: Tetymkua feito de fios de cabelos femininos
O incentivo para caminhar pode ser incrementado com o uso do yamba. Trata-se de uma seqncia de seis a dez pequenos esteios com cerca de 1m de altura, fincados paralelamente no cho do ptio da aldeia. Estes esteios so dispostos numa distncia de cinqenta centmetros entre si. A idia incentivar a criana a percorrer o espao entre o primeiro e o ltimo esteio, segurando em cada um medida que avana nos seus primeiros passos inseguros. Quando fica fcil para a criana realizar o exerccio, os esteios so re-alinhados, aumentando 102 a distncia entre eles, o que obriga a criana a dar mais passos sem apoio entre um esteio e outro. A ampliao do espaamento entre os esteios prossegue at quando a criana conseguir caminhar sem precisar mais dos esteios para se apoiar.
Fig.07: Yamba
Os objetos e exerccios so usados para o fortalecimento das pernas e o ensino do caminhar. O empenho nestes processos e no uso de objetos tem como foco o corpo e especialmente os ossos, pois eles so sustentculos da palavra- alma, do e por. Desde o nascimento, os bebs so freqentemente submetidos defumao da cabea, especificamente a regio da coronilha, com o uso do petyngua/cachimbo. A razo para este procedimento est na concepo de que a fumaa do petyngua possui propriedades estimulantes (princpio vital) e de que a coronilha a parte da cabea onde a pessoa recebe inspirao divina para falar e falar com sabedoria. No caso das crianas com menos de um ano, esta regio da cabea ainda est aberta, ou seja, ainda h a fontanela. Isso significa que ela precisa ser ao mesmo tempo protegida e estimulada pelo princpio vital do tatachina/fumaa do tabaco. Trata-se de outro importante cuidado para um elemento considerado fundamental na formao da pessoa Mby que consiste na linguagem oral. 103 Todo o interesse e preocupao para que a pessoa se erga e consiga caminhar esto associados premissa de que a criana s poder dizer as primeiras palavras a partir do momento que se colocar de p. E justamente no momento em que ela se torna capaz de falar que se confirma o xito da primeira fase do processo de adaptao (e o mais crtico). Isso indica que o e por encontra-se ajustado. A idia de que a criana, logo aps seu nascimento, ainda no est formada e no pode ser considerada pessoa permite compreender a possibilidade do infanticdio para certas situaes excepcionais que se constituem tabu para a sociedade Mby, como o caso de nascimento de gmeos como j foi abordado e de anomalias fsicas evidentes. Por outro lado, a morte prematura de crianas menores de 12 anos no implica em conseqncias sociais mais srias para seu grupo social, (como se ver mais adiante). Isso no quer dizer que tais mortes no sejam sentidas e lamentadas, elas so percebidas como um insucesso social; um e por que no conseguiu permanecer. Observa-se que o ato divino de dar almas aos homens para a manuteno da humanidade Mby parece ser o modelo de mximo mborayu. Ou seja, a generosidade mxima em uma escala de gradao na qual estariam inseridas as relaes de reciprocidade. E, tendo as divindades como modelo, no sem razo que esteja depositada nelas o padro mximo de generosidade. Os deuses doam as almas e no recebem nada em troca. A manuteno do mundo seria o suficiente para lhes impulsionar o ato de doar.
3.2 O ritual do tembiu aguyje O avati/milho possui uma grande significao para os Mby. O cultivo e o consumo do milho influenciam o ritmo da vida social e um dos elementos importantes na produo da pessoa. Uma srie de atividades rituais est associada ao ciclo do avati. No perodo do plantio, as sementes de avati so levadas para a opy em que so defumadas com o petyngua do xam. Este ritual denominado avati emongarai. A defumao permite que as sementes sejam imantadas com o princpio vital, tatachina, e assim, germinem com vitalidade. Este o perodo de renovao, perodo da primavera, chamado de ra pyau. Segundo Artur, esse tambm o melhor perodo para construir ou renovar as estruturas arquitetnicas da opy, pois deus est mais prximo dos homens: 104 (n)o tempo novo ra pyau/primavera que amandu ouve os Mby, ele est mais perto, no inverno ele vai pra longe. No perodo de colheita, os avati precisam ser apresentados de novo na opy, quando novamente so submetidos ao ritual de defumao. Quando a colheita chega ao auge, ocorre ento o ritual de nominao das crianas, o kyrngue emongarai 63 . Este ritual acontece no interior de um evento maior, o tembiu aguyje 64 , a festa de celebrao da colheita do milho. um evento amplo que engloba diferentes rituais em que a presena do avati fundamental. O ritual do emongarai importante, pois o momento em que o xam revela criana, sua famlia e comunidade local seu nome sagrado, sua palavra-alma, o e. Nele so reunidas as crianas na faixa etria entre um e dois anos, ou seja, as crianas que j andam e falam. Elas so levadas diante de um xam e este, durante o ritual, tornar conhecido o nome de cada uma. No qualquer xam que pode realizar esse ritual. O especialista xamnico denominado mit remi a (aquele que descobre o nome das crianas). O xam realiza o ritual apenas com as crianas que sejam de fora do seu grupo local, mais uma vez reforando as regras que impelem a reciprocidade entre as comunidades. importante atentar que o xam no d nome s crianas. Elas j possuem seus nomes sagrados que foram dados pelas divindades. O papel do xam o de revelar, tornar evidente este nome, assim como de qual divindade ele proveio. O ritual acontece no interior da opy, casa-ritual. Os aspectos referentes onomstica Mby sero vistos mais adiante. Antes, porm, focalizo a participao do avati neste ritual. Nos preparativos para o emongarai, as mulheres ficam encarregadas de fazer os mbujape/pes de milho e mbyta/bolo de milho. O nmero de mbujape produzidos corresponde ao total de crianas presentes no evento. Assim, esses alimentos, que sero consumidos coletivamente aps o ritual, no so apenas entendidos como comida, eles so tambm evocaes daquelas crianas que esto no processo de revelao do nome, de aquisio da identidade Mby. O ato de comer os mbujape um ato coletivo, compartilhado por todas as pessoas presentes. Isso significa que as crianas, agora conhecedoras do seu
63 Na literatura sobre Guarani, o ritual reconhecido como mongarai. A distino entre uma e outra denominao refere-se s diferenas dialetais. Ambas as formas refere-se ao ritual de nominao das crianas. 64 Literalmente, tembiu significa alimento, comida e aguyje, fruto maduro. Tembiu aguyje uma expresso que se traduz como amadurecimento dos frutos.
105 nome divino, esto incorporadas, tornaram-se efetivamente Mby. A associao entre mbujape e criana e, ainda, desse alimento ser produzido a partir do milho tambm aponta para o carter transcendente do avati. Mais do que um alimento, ele uma substncia com poderes transcendentais para constituio da pessoa humana Mby. A compreenso desta perspectiva fica mais clara na anlise de uma parte de um mito narrado por Perumi a respeito dos dois irmos divinos que so os heris civilizadores dos Mby, Pai Rete Kuaray/Irmo mais velho, o Sol e Jachyr/Irmo caula, a Lua. O que nos interessa nesta narrativa a descrio do momento em que Kuaray pega os ossos de sua me que havia sido morta pelas onas e tenta devolver-lhe a vida ao reconstituir seu corpo colocando massa de avati/milho para unir as articulaes de seus ossos. Suas tentativas de ressuscit-la resultam frustradas porque seu irmo Jachyr o atrapalha com suas aes desastradas. Uma das aes desastradas foi a ansiedade demonstrada por Jachyr que, ao ver a me quase pronta, procurou seu peito, vido que estava de mamar e, desta forma, acabou por desmont-la. Observa-se nesta narrativa que a parte do corpo que os Mby consideram corruptvel msculos, rgos e fluidos , a parte no divina do seu ser, uma produo propriamente da ao humana que inclui o alimento, a massa de avati. Portanto, a pessoa mby resultado de uma parte dada o e pelos deuses e de uma parte produzida pelos homens. Para acentuar este aspecto da produo da pessoa amerndia, Viveiros de Castro (2002: 447) usa a denominao divduo e no indivduo, inspirado em Strathern (1988), pois que se trata de uma produo dual:
Essa criana dividual precisa ser feita [nfase no original] parente de seus parentes, visto que, no mundo dos indgenas, as identificaes substanciais so conseqncia de relaes sociais e no o contrrio: as relaes de parentesco no exprimem culturalmente uma conexo corporal naturalmente dada; os corpos so a marca deixada no mundo quando as relaes se consomem, ao se atualizarem. Isso significa que a criana precisa ser desafinizada: ela um estranho, um hspede a ser transformado em um consubstancial. (Viveiros de Castro, 2000, p. 447)
3.3 Onomstica Mby Um outro elemento que se soma para compreender essa caracterstica dual da pessoa Mby consiste no processo de nominao. Como afirmou 106 Gonalves (1993, p. 11) ... interessante observar que, antes de classificar ou individualizar, o sistema de nominao trabalha para a construo da pessoa, pois o nome um dos elementos constitutivos desta. No ritual de nominao observa-se a finalizao de um processo de estudo realizado pelo xam para proceder a revelao do nome. Nesse estudo, as informaes sobre a criana so levadas em considerao. Ao longo de todos os seus primeiros meses de vida, ela foi observada em seu comportamento, seu aspecto corporal, seu humor, preferncias alimentares, afinidades e repulsas por pessoas, animais, ambientes, etc. Essas observaes so levadas ao xam pelos familiares da criana. Ele relaciona tais informaes com o que sabe sobre os pais da criana, especialmente seus nomes sagrados e papis sociais. Todos esses elementos so considerados, pois representam indcios de caractersticas da alma vinda de uma das suas divindades. Na cosmologia Mby, existem quatro divindades masculinas, acompanhadas de suas respectivas esposas, com potencialidades para enviar almas ao mundo dos homens. So elas: amandu Ru Ete Jakaira Ru Ete Karai Ru Ete Tup Ru Ete
Cada divindade habita em um dos quadrantes do mundo. Podem ser entendidos tambm como dois pares de divindades que possuem relaes preferenciais entre si. Ou seja, a relao preferencial de Jakaira com Karai (e vice-versa) e a de amandu com Tup. Cada uma dessas divindades e suas respectivas esposas possuidora de oito nomes potenciais, quatro masculinos e quatro femininos. Os nomes- almas masculinos so enviados pela divindade e os femininos, por sua esposa. Segundo Perumi, as divindades teriam estoques de almas (correspondentes a cada nome) a serem enviadas. Esses e/nomes-almas 65 possuem caractersticas relacionadas com o perfil da divindade s quais esto vinculadas. Esta a explicao geral dada por todos os informantes com quem pude conversar sobre o assunto 66 .
65 Segundo Hugh-Jones (2002, p. 61), os Tukanos teriam uma concepo anloga, denominada s, almas-nome. 66 importante salientar que o tema sempre foi revestido de tabu, assunto proibido de ser abordado entre estrangeiros, especialmente os jurua/brancos. Progressivamente, na 107 Entretanto, quando os informantes so solicitados a entrar em detalhes, surgem algumas distores. Nem todas as divindades apresentam a opo dos oito nomes. Perumi explica que Jakaira no possui mais nomes para os homens, somente para as mulheres. Seu estoque esgotou. Ao relacionar os nomes pertencentes s divindades vai citando apenas um ou dois nomes para cada uma. Apesar destas distores, fica evidente a forma como as informaes so apresentadas, pois elas indicam o carter relacional que os nomes e as divindades possuem. Assim, Perumi fala da seguinte maneira ao indicar os nomes sagrados: Do deus Tup tem Vera e tem Para. De amandu tem ery e Kuaray e tem Jachuka e Ara. Do deus Jakaira s vem Yva e de Karai tem Karai e Kerechu. Observa-se que Perumi apresenta primeiro uma dupla de deuses e depois outra (Tup e amandu de um lado e Jakaira e Karai do outro). Como j foi dito anteriormente, as duplas possuem uma relao preferencial que se remete aos seus princpios cosmolgicos. Este aspecto relacional entre as divindades pode ser vislumbrado em um dilogo com Artur. Nesta ocasio, ele informava a posio espacial das divindades, explicando que o mundo um crculo, como um prato/ijapu ko yvy. Em cada lado (quadrante) mora uma divindade. anderu mora pro nascente ( leste) e Tup pro poente ( oeste). Eles se visitam mais porque Tup casado com a filha de anderu. Esta afirmao de parentesco entre as divindades poderia indicar um princpio de regra de aliana. Entretanto, nela no se insere qualquer relao entre nome divino e casamento. O nome no norteia nenhuma preferncia ou mesmo proibio para as alianas. O que se pretende evidenciar com este destaque das narrativas a indicao de parentesco entre as divindades e a importncia da intercomunicao constante entre si e entre eles e os homens (os Mby) para a manuteno do mundo. Ainda analisando a fala de Perumi, observa-se que os tipos de nomes de cada divindade tambm so apresentados em dois conjuntos, nomes masculinos seguidos de nomes femininos. uma forma discursiva que se caracteriza tambm por um jeito de pensar e conceber a ordem das coisas em duplicidades
medida em que as pesquisas etnogrficas voltaram a se intensificar no Brasil (a partir da dcada passada), tem sido possvel explorar o assunto. Entretanto, ainda so poucos os Mby que se dispe a prestar informaes. 108 que se complementam. Neste caso, a complementaridade de gneros (que ser desenvolvido mais frente). O nmero reduzido de nomes poderia gerar problemas para distinguir as diversas pessoas de mesmo nome Vera, Karai, Jachuka, Kerechu... Como possvel estabelecer uma distino? Paulo e Perumi argumentam que o nome sagrado constitudo de uma extenso 67 . Paulo possui o nome Karai Tataendy At. Karai o nome sagrado vindo de Karai Ru Ete. Tataendy At seu complemento que d ao nome especificidade distinguindo-o das demais pessoas de nome Karai. Um de seus irmos chama-se Vera Mir Apua. Vera o nome sagrado recebido de Tup e Mir Apua, seu complemento. Observa-se que a composio do nome sagrado 68 anloga produo da pessoa. Uma parte sua divina e outra, humana. No caso de Paulo, a complementaridade de seu nome uma expresso de carter metafsico. Tataendy significa chama, energia divina e At quer dizer forte, vigoroso. A expresso, na traduo feita pelo prprio Paulo, significa fora da chama divina. Ela indica que Paulo possui como caracterstica de personalidade mais marcante a vocao para atividades xamnicas. J seu irmo tem um nome com a expresso Mir Apua que quer dizer pequeno redondo. De fato, ele o mais novo dos filhos homens de Perumi e o mais gordo. A complementaridade do nome revela a caracterstica humana mais marcante da pessoa que, no caso, est na sua caracterstica corporal. A partir dele se compreende a necessidade do xam mit remi a (o que revela os nomes) em estudar as crianas para poder revelar seus nomes no ritual. A relao entre conduta, ao e nome tambm fica evidenciada na narrativa mtica ouvida de Perumi em que os heris civilizadores encontram-se numa caminhada. Kuaray e Jachyr caminham ao longo de um rio, cada um em uma margem. Jachyr encontra uma fruta. Indaga ao irmo de que fruta se trata. Como Kuaray no est vendo, pede-lhe que a descreva. Depois de dizer o sabor, a cor, o tamanho..., ou seja, todas as suas caractersticas, ento o nome mencionado. Observa-se neste mito que para se ter nome preciso antes
67 Esta informao rara na bibliografia Guarani consultada. De fato, s recentemente os Mby vm permitindo explorar este tema. Somente em um estudo recente de Darella (2004, p. 103) com grupos Mby em Santa Catarina, encontra-se o registro de um nome sagrado completo de duas pessoas. Um, masculino, Wera eery e outro, feminino, Para Rete Poty. So dados esclarecedores para a compreenso da onomstica, assim como da produo da pessoa Mby. 68 Ladeira (1992) apresenta uma lista parcial de nomes e atividades que lhes seriam correspondentes, tanto masculinos quanto femininos. 109 conhecer suas caractersticas. A palavra, ainda que fundamental, precisa de um suporte. Ela no desvinculada da realidade. Assim se concebem os nomes religiosos, como as demais denominaes. Portanto, percebe-se a necessidade do conhecimento sobre as caractersticas da pessoa para desvendar seu e. Viveiros de Castro (1986) construiu uma classificao para as sociedades indgenas a partir da onomstica, indicando a existncia de dois modelos de nominao. Um modelo o que ele denomina como sistemas canibais ou exonmicos presente em grupos Tupi e sistemas centrpetos ou dialticos, em que estariam inseridos os Timbira, Kayap, Tucano. Desta forma, nos sistemas canibais os nomes vm de fora: dos deuses, dos mortos, dos inimigos, dos animais. So sistemas onde se recebe, essencialmente, o nome do outro (ibid., p. 341). Afirma ainda que, nesse sistema, a onomstica mediatizada pela metafsica e tem uma funo individualizadora (ibid.). Observa-se que a nominao Mby realmente possui uma funo individualizadora. Porm, diferentemente do padro apresentado para os Tupi, o seu modelo s, em parte, exonmico. Somente uma parte do nome vem de fora e uma ddiva dos deuses. A outra produzida socialmente, medida que a criana formada no meio de seu grupo local. A nominao enquadra-se mais em um modelo processual. Viu-se que o nome sagrado possui a importante funo de ser um elemento constitutivo da pessoa, da sua personalidade, indicando seu papel social. Um de meus informantes deixou isso claro ao afirmar que no tem o nome de Vera Chunu, ele Vera Chunu 69 . Em outro momento, Horcio afirmou que o nome sagrado era o documento do Mby, fazendo uma analogia com nossos documentos de identidade. Ele possui um carter ntimo e deve permanecer na privacidade da pessoa e do seu vnculo social mais restrito. Portanto, no um nome a ser usado no uso cotidiano das relaes interpessoais. Como j foi explorado no captulo anterior, os termos de parentesco so utilizados para se dirigirem ao outro e, cada vez mais freqente nos dias atuais, o uso do nome jurua. Inicialmente o nome jurua foi pensado e usado para as relaes com o estrangeiro. Como nas relaes intertnicas no possvel utilizar a
69 Aspecto este j registrado por Nimuendaju (1987 [1914], p. 31) ao afirmar que O nome, a seus olhos, a bem dizer um pedao do seu portador, ou mesmo quase idntico a ele, inseparvel da pessoa. Sua continuidade reveladora da importncia scio- cultural para a constituio da pessoa. 110 nomenclatura de parentesco para a comunicao, e o nome sagrado deve ser secreto, a alternativa escolhida foi a de adotar nomes exgenos. Esta nominao exonmica era feita aleatoriamente, a critrio do gosto pessoal e quase somente usada pelos homens. Cabe lembrar que papel masculino a relao com o estrangeiro e, portanto, no havia razes para que mulheres e crianas tivessem nome jurua. Progressivamente isso foi mudando. A estratgia da invisibilidade 70
foi substituda e a intensificao das relaes com a sociedade englobante tem sido a tnica nas ltimas duas dcadas. Atualmente, a adoo do nome jurua um dos elementos de identidade da pessoa Mby. Existem duas possibilidades de escolha. A mais comum a feita pela prpria pessoa, a partir do seu gosto pessoal. Um procedimento muito comum a mudana do nome, arbitrariamente a qualquer tempo, a critrio pessoal. Em 1995, quando conheci a famlia de Perumi, seu filho mais novo (na poca com aproximadamente 13 ou 14 anos) se apresentou com o nome de Roberto Carlos. Anos depois, informava, entre risos gerais na aldeia, que mudara seu nome para Alex. O nome jurua que comeou como escolhas aleatrias, sem muita significao torna-se, progressivamente, um dos elementos importantes de identidade. As crianas, at mesmo para poderem obter certides de nascimento (o primeiro documento que lhe confere cidadania brasileira), tm seus nomes jurua escolhidos por seus pais em seus primeiros anos de vida. E essa escolha passa a ser mais cuidadosa, tendo em vista que este nome tem um carter mais permanente. Em uma das visitas que Paulo (filho de Perumi) fez minha casa, pediu- me sugestes de nomes para seu filho 71 . Havia lhe dado o nome de Belo, mas agora Paulo procurava um outro nome, pois pretendia fazer o registro de nascimento do filho. Como eu possua uma publicao com algumas centenas de nomes, apresentei-a a Paulo. Isso lhe agradou muito, ao mesmo tempo em que tornou a escolha mais difcil de ser definida. Os seus critrios de escolha centraram-se na sonoridade (os nomes com sons bonitos/por) e principalmente no significado de cada nome. Depois de selecionar alguns nomes e me pedir que os copiasse numa folha de papel, disse que escolheria depois. Primeiro era preciso sonhar para definir qual seria o melhor nome.
70 Cf. Souza, 1998, p. 33-35. 71 Na poca, fevereiro de 2001, com cerca de um ano de idade. 111 Esta no consiste em uma situao isolada. No contexto das aldeias, o assunto sobre nomes jurua surge com freqncia. Vrias vezes fui questionada quanto ao significado do meu nome, assim como de outros que eles haviam ouvido. So estratgias para conhecer e poder escolher nomes jurua. A adoo da cidadania brasileira 72 mais um elemento na composio da identidade. A escolha e adoo do nome jurua confere uma ampliao do processo de formao da identidade. Segundo Viveiros de Castro (2000: 224), incorporar o outro assumir sua alteridade. Desta forma, percebe-se a convivncia de dois sistemas de nominao articulados que compe uma identidade mltipla. Uma construo da pessoa que um pouco divina, um pouco humana/Mby e um pouco jurua.
3.4 Os objetos na construo das categorias de gnero A distino de gnero tambm um aspecto que participa da produo do corpo e da pessoa, indicando um dos mbitos de classificao de papis sociais. Em boa parte das relaes, o gnero aparece como um aspecto bsico a ser considerado. Viveiros de Castro coloca que no cotidiano das aldeias Arawet as atividades econmicas so partilhadas entre os gneros sem maiores distines, contudo, "o continuum fludo de atividades econmicas, quanto aos sexos, no deixa de sugerir algumas oposies simblicas significativas" (1986, p. 163). O mesmo pode ser dito sobre os Mby. Alguns objetos com significados culturais importantes so socialmente utilizados (na forma de presentes, adorno, vesturio e instrumento ritual) para expressar essas categorias de gnero. Ao mesmo tempo, observa-se uma extenso do gnero nos objetos. Eles tambm comunicam um dos princpios importantes da sociabilidade Mby que o mborayu. Este princpio coloca a complementaridade entre os gneros, fundamental para a constituio social. Assim, as formas de produo, de uso e de significao dos objetos expressam tanto a distino quanto a complementaridade entre os gneros. Sero estes os aspectos a serem explorados neste item. Quando o lactante comea a interagir com as pessoas, (por volta do segundo ms de vida) recebe da andecy/a grande me a figura materna
72 A reformulao dos direitos indgenas implantados no pas a partir da Constituio Federal de 1988, que inclui a garantia de direitos financeiros (como aposentadoria e salrio-maternidade), atraiu o interesse dos Mby na reivindicao de sua cidadania brasileira. Isto implicou na elaborao de documentos como certides de nascimento, carteiras de identidade etc. Ampliou-se, assim, o interesse pelo nome jurua, incluindo o sobrenome. 112 principal da aldeia e na sua ausncia, a av presentes que simbolizam seu gnero e ao mesmo tempo as boas vindas ao nefito. Se for um menino, ele receber uma miniatura do guyrapa (arco) e se for menina, uma miniatura do ajaka (cesto). Estes dois objetos so expresses e extenses culturais do masculino e do feminino. Como assinala Cadogan (1959, p. 98) Convm recordar que em mby- guarani ne remi-mbo-guyrap significa: aquele a quem tu (deus) dispuseste de arco, e se emprega nos textos mticos com o significado de homem, humanidade masculina. Em uma das narrativas mticas sobre a criao do mundo, estes objetos aparecem como os agentes de criao de cada gnero. Na narrativa apresentada por Perumi, anderu Tenonde cria, a partir do golpe de seu arco, o guyrapa rete e o ajaka rete. A traduo nativa para estas expresses , respectivamente, corpo em forma de arco, homem e corpo em forma de cesto, mulher. O guyrapa e o ajaka so extenses e agentes da masculinidade e feminilidade. Estas propriedades de gnero inerentes aos objetos so to significativas que tanto ao homem proibido tocar em um ajaka e mulher tocar em um guyrapa. As conseqncias deste ato podem ser tanto do homem ficar fraco ou doente ou dele causar infortnios para a mulher dona do cesto e vice- versa 73 . No passado, estes dois objetos tambm j foram importantes nas suas funes econmicas. A caa realizada pelos homens acontecia preferencialmente com o uso do guyrapa. Por sua vez, a atividade feminina de carregar o resultado da caa ou da colheita era feita com os ajaka. Atualmente estes dois objetos no so mais usados. A caa, cada vez mais escassa mesmo porque as aldeias com mata que ainda preserve animais de caa so rarssimas, seno inexistentes realizada com uso de armadilhas. Eu s presenciei o uso do guyrapa uma nica vez na atividade de pesca, na aldeia da Pacheca, em 1995. Por sua vez, o ajaka cargueiro entrou em desuso, substitudo por sacolas e mochilas. Entretanto, sua importncia simblica e agentiva se mantm. Assim, hoje so produzidas apenas miniaturas para as crianas ou verses decorativas, para a comercializao como artesanato. As miniaturas destes objetos, como j foi dito, so presentes para os lactantes. Trata-se de mais um evento em que se evidencia a incorporao de um
73 Clastres (2003 [1974], p. 119-143), ao tratar dos Guayaki, apresenta os mesmos objetos para abordar a distino de papis sociais a partir do gnero em um artigo intitulado O arco e o cesto. 113 afim. No sem razo que um informante me disse que o guyrapai/mini arco um presente de boas vindas. Atravs do presente, uma modalidade de incorporao se faz e, concomitantemente, o objeto estende as caractersticas simblicas de masculinidade ou feminilidade Mby. Observa-se tambm uma nova significao deste ato, uma extenso do mesmo para a incorporao de um outro afim potencial, o jurua. Quando ocorrem relaes interpessoais positivas com membros da sociedade englobante (geralmente pesquisadores, religiosos e representantes de rgos oficiais ou ongs), elas so presenteadas com pequenos ajaka. O presente no dado imediatamente, mas aps os primeiros contatos. Eu mesma ganhei cinco miniajaka, cada um dado por uma andecy de uma aldeia distinta 74 . Neste caso, a inteno a de transformar o afim em aliado. O objeto-presente atua como uma via dentro do processo de incorporao. Dois outros objetos simbolizam o masculino e o feminino. So o jeguaka e o jeguakava. Jeguaka, no passado tambm consistia em uma autodenominao que atualmente ficou em desuso 75 . Historicamente, como ocorreu com outros grupos amerndios, usavam a palavra mby (que significa homem, gente) para designar os outros, os de fora de sua etnia. Nas relaes de contato esta passou a ser a forma de denominar o grupo, que progressivamente tornou-se uma auto- referncia. Por algum tempo ainda usaram a denominao Jeguaka, mas hoje ela s lembrada por algumas pessoas mais velhas 76 . Este paulatino desuso da expresso jeguaka e o seu valor social intrnseco coincide com o abandono do uso do adorno de mesmo nome. O objeto jeguaka um adorno de cabea masculino, cujo equivalente feminino denominado jachuka. Trata-se de uma faixa com aproximadamente dez centmetros de largura e cento e cinqenta de comprimento, tecida com fios de algodo. Essa tira usada na fronte, colada testa e amarrada no occipcio. Desta amarrao pendem fios da tira que se estendem at cerca de cinco centmetros abaixo do ombro. Embora bastante raro, nas pontas dos fios podem
74 Minha filha tambm foi presenteada com um mini ajaka por Catarina, esposa de Perumi. Como j foi mencionado, minha filha foi adotada por eles como neta. 75 Esta informao confirmada por Basini (1999, p. 59) que se refere a esta autodenominao, a partir de outras fontes. Garlet (comunicao pessoal) registrou em 1985 a mesma autodenominao de um Mby em Porto Alegre. 76 Segundo Cadogan (1959/1992), Generalmente se les aplica el nombre de Mby; pero el nombre por el que ellos mismos se designan en sus tradiciones es Jeguakva Porangue i. Jeguaka, en el linguaje comn, significa adorno (de plumas para la cabeza); jeguakva, en el vocabulario religioso, es el nombre utilizado para designar al hombre, a la humanidad masculina; y jeguakva Tenonde Porngue i sera: los primeros hombres escogidos que llevaron el adorno de plumas. 114 ter penas, que amarradas como se fossem ptalas, simbolizam flores e, de fato, so assim denominadas poty. Segundo Perumi, jachuka um adorno semelhante ao jeguaka, sendo, entretanto, de uso exclusivamente feminino. elaborado a partir do tranado e mais simples que o jeguaka. Estes adornos so entendidos como um elemento material que atua no estmulo para a inspirao, estado de ser que leva ao xito na habilidade retrica. Estes objetos potencializam a capacidade de se inspirar porque envolvem a regio da cabea por onde possvel receber as palavras enviadas por anderu. Como j foi mencionado, a discursividade um dos mais significativos valores culturais dos Mby. Mais uma vez, evidencia-se nas informaes de Perumi que as normas para a produo e obteno destes adornos obedeciam a uma troca entre os gneros. O adorno masculino era produzido pelas mulheres e o feminino pelos homens. Normas sociais que impeliam a colaborao mtua para a produo do feminino e do masculino. Atualmente, uma verso do jeguaka tem sido produzida timidamente, por uns poucos Mby, a partir do tranado de fasquias de taquara. Seu uso tem sido restrito. Se originalmente os jeguaka eram utilizados em segredo nos momentos rituais, longe dos olhares dos jurua, a verso atual, ao contrrio, usada em situaes de relao com o exterior, como nos eventos em que os Mby realizam apresentaes musicais para a sociedade englobante. Observa-se que o novo jeguaka concebido enquanto um smbolo diacrtico para a composio de sua identidade ndia que passa a ser importante na intensificao das relaes com a sociedade englobante. Retomando o interesse deste item sobre gnero ou seja, de abordar a produo da pessoa atravs da distino e complementaridade de gneros perceptveis nos objetos importante enfocar os objetos rituais usados preferencialmente na opy. Estes objetos sero abordados com maior refinamento no prximo captulo. Neste momento, o interesse destacar o aspecto da relao de gnero existente ali. Os rituais xamnicos na opy considerados os mais eficazes so aqueles em que ocorre a participao dos homens e mulheres da aldeia. Um bom xam aquele que possui uma esposa que o acompanha nos rituais. 115 Os principais objetos de uso ritualstico so instrumentos musicais. Os instrumentos masculinos so o mbaraka/violo, o rave/violino e o popygua/clave. O nico instrumento feminino o takuapu/ basto. O xam deve ter a sua disposio para os rituais os trs instrumentos. Entretanto, somente o popygua considerado um objeto particular dele. O mbaraka e o rave, embora de uso estritamente masculino, so considerados bens da opy. Desta maneira, observa-se que o enfoque sobre a presena e complementaridade dos dois gneros importantes na opy simbolizado de forma mais enftica (mas no s) tanto pela clave, quanto pelo basto, o popygua e o takuapu. A produo e obteno destes instrumentos obedecem regra da troca entre pessoas de mesmo gnero. Um popygua s pode ser produzido e obtido por um homem e para um homem. Alm disso, a obteno acontece somente fora do grupo domstico. Horcio afirma que qualquer homem pode ter um popygua. Entretanto, ele deve demonstrar o interesse em obt-lo atravs de uma conduta que reflita seu respeito e participao nas atividades rituais do seu grupo. Sendo digno, e deixando explcito seu interesse, ele ser presenteado com um popygua produzido por um xam opygua de uma outra aldeia. Ele pode ter algum vnculo de parentesco, contanto que no seja seu av, seu pai ou um de seus irmos. O mais comum obter o popygua com o sogro ou com o xam da aldeia do sogro. O popygua guau um objeto restrito do xam. Neste caso, sua obteno acontece ao final de um processo de iniciao do homem s prticas xamnicas. A pessoa com qualidades xamnicas poder desenvolv-las com o acompanhamento de um xam. Depois de um perodo de preparao (que varia muito de acordo com cada pessoa, podendo levar de meses a anos), ao ser avaliado pelo xam, ou na ocorrncia de um fato extraordinrio (uma situao de doena, um sonho, uma cura, um evento natural etc.) e mais enfaticamente, ao ser reconhecido socialmente, a pessoa torna-se um xam digno de portar o popygua guau. Este ento ser produzido e presenteado por aquele que o iniciou e, neste caso, parece no haver restries ao parentesco. Perumi, por exemplo, recebeu seu popygua guau de seu tipo paterno, enquanto Horcio, de seu pai. 116
Fig.08: Horcio com seu popygua guau
O takuapu obedece s mesmas prescries quanto produo, obteno e uso, em uma verso feminina. a esposa do xam quem fornece os takuapu. Uma diferena notada quanto a isto, pois as mulheres no precisam buscar takuapu em outras aldeias para obter o seu. De qualquer forma, nenhuma pode produzir seu prprio takuapu, ele deve ser resultado do ato de presentear. Quanto ao takuapu guau, este destinado exclusivamente esposa do xam, tambm considerada uma xam, muitas vezes denominada ku karai. Neste caso, o takuapu pode ser tanto produzido por outra andecy quanto pelo prprio esposo, o xam. importante enfatizar que a perspectiva Mby de seus rituais de cura, de carter religioso, de iniciao etc. evidencia a necessidade da presena 117 masculina e feminina para a sua execuo e validao. Ou seja, prescindem da complementaridade dos gneros para que a ao ritual se efetive. Os dois bastes evidenciam e simbolizam esta complementaridade. Dois outros instrumentos musicais marcam a distino de gnero. So as flautas. A masculina denominada mimby puku e a feminina mimby reta. As flautas so semelhantes na forma de produo e matria prima e distintas no nome, na forma e no uso. So elaboradas com taquaras e seguem uma tecnologia expediente. A flauta masculina simples (tal qual a de pfaro) com seis orifcios. Elas so produzidas rapidamente e usadas nos momentos de lazer cotidianos. Quando se cansam de toc-las, descartam-na. E quando a vontade de tocar surgir novamente, produziro uma nova. A flauta feminina diferencia-se por ser um conjunto de cinco tubos de taquaras de comprimentos diferentes e progressivos, posicionados alinhados na mo verticalmente (como a de p). Os tubos no so presos entre si por nenhum mecanismo, mantendo-se alinhados apenas pela forma de segurar com as mos. Diferente da maneira masculina, a flauta feminina s tocada em duplas. As mulheres sentam-se prximas e tocam ora alternando os sons, ora ao mesmo tempo. Maria explica que se trata de um jogo em que uma desafia a outra na alternncia de sons. A alegria do jogo acompanhada de muitos risos entre os presentes. Assim como o descrito para a flauta masculina, ao fim do jogo, a flauta descartada. Percebe-se que a distino de papis de gnero se estende nos momentos ldicos e os tens materiais possuem e expressam participao ativa nessa distino. O tembeta e nambichi so adornos de uso cotidiano, sem funo ritual especial, entretanto, so tens materiais igualmente significativos na distino e produo social de gnero. O tembeta um adorno labial na forma de um cilindro de at trs centmetros de comprimento e dois ou trs milmetros de dimetro. Pode ser feito em madeira ou osso. um adorno produzido e usado exclusivamente pelos homens. Segundo Santiago, no passado, todos os meninos no incio da puberdade no perodo que ele identificou como quando a voz comea a mudar eram levados para o ritual de perfurao labial. Ainda segundo este informante, os meninos deveriam usar o tembeta como uma maneira de conter o estado comportamental de furor, o asygua. Como j foi mencionado, o descontrole 118 emocional de raiva visto como nefasto para a pessoa e seu grupo social. Manter a serenidade e a alegria a meta constante. Esta moral que o controle da raiva como uma maneira de se evitar a atrao de perigos percebido em outras etnografias, como a dos Kaxinawa (Lagrou, 1998). O ritual de perfurao labial, denominado tembekua, nos moldes em que ocorria no passado, com a reunio de vrios meninos de mesma faixa etria sob a orientao dos yvyraija/instrutores, caiu em desuso. Perumi afirmou ter passado por este ritual e foi aps ele que passou a iniciar-se nos estudos espirituais. Segundo palavras suas:
Desde aquele tempo estou estudando, que estou trabalhando na opy. Eu sei, porque eu vi e porque escutei a palavra que me mostraram [os yvyraija instrutores]. Eles me falaram do costume e da lei dos antigos, de como um Mby deve andar no mundo. E at hoje eu estou seguindo bem certo, no botei fora a palavra que me deram. Sempre vivi de acordo com a palavra de anderu.
Segundo estas informaes, o adorno labial indica uma relao com a fala. Como j foi mencionado, o desenvolvimento e aprimoramento da oratria um aspecto scio-cultural valorizado e estimulado. Alm disso, significativa a habilidade para a discursividade na produo do corpo masculino, pois ela possui um poder que permite a comunicao com esferas sobrenaturais fundamentais na constituio dos vrios mbitos scio-cosmolgicos. E pelo fato da capacidade retrica estar carregada deste poder que ela precisa ser controlada. Portanto, o tembeta um adorno masculino com uma potencialidade agentiva combinatria do estmulo e do controle da fala. Seeger (1980) interpretou de forma semelhante o uso de discos labiais como adornos masculinos entre os Suy, evidenciando haver uma relao entre a ornamentao de partes do corpo com a valorizao cultural daquele sentido ou percepo que lhe so correspondentes. Assim como os Mby, os Suy entendem a fala como um valor social importante. Atualmente, a perfurao labial feita individualmente, de acordo com a vontade pessoal, aps os doze anos de idade, a qualquer tempo. Boa parte dos homens adultos possui o lbio inferior perfurado. Entretanto, pouqussimos usam o tembeta. Horcio explica que quase no se usa mais o tembeta porque ele assusta o branco. Ou seja, o uso do tembeta por vezes passava a imagem 119 de ndio selvagem, fazendo com que os vizinhos brancos reagissem com medo ou agressividade.
Tembeta Fig.09: Tembeta
Atualmente, os jovens em idade de casar esto retomando o uso do tembeta. Este comportamento tem sido elogiado pelos mais velhos, que recorrentemente criticam os jovens por deixarem-se atrair pelos adornos e hbitos dos brancos. Perumi, em 2002, elogiava seu mais novo genro potencial, Afonso (foto acima), porque usava tembeta. Dizia que isso era bom, pois demonstrava o interesse dos jovens em manter suas tradies culturais. Por outro lado, percebe-se que a reao temerria dos brancos colocada por Horcio no acontece tanto agora. Se no passado a melhor estratgia para lidar com a sociedade englobante era a do velamento de sua identidade, hoje a exibio de sinais diacrticos indgenas que muitas vezes conferem status e acesso a bens e servios da sociedade englobante. Cientes e atentos a essas mudanas nas relaes intertnicas, o tembeta readquire significao social, alm de comunicar valores de masculinidade e de identidade tnica. Para as mulheres h tambm um adorno exclusivamente feminino, o ambich/brinco. Os brincos tradicionais eram produzidos com fios de algodo, sementes de yva e um pingente em forma triangular de conchas de moluscos fluviais (confira foto seguinte; fig.10). Diferentemente do tembeta, no h qualquer referncia existncia no passado ou no presente de normas sociais que defina quando possvel comear o uso deste adorno entre as meninas. Observa-se que mais freqente o uso entre meninas acima dos oito anos de idade. A produo tambm exclusiva das mulheres.
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Fig. 10: ambich
Atualmente, o ambich tradicional vem sendo substitudo por brincos produzidos pela sociedade envolvente. Os brincos adotados possuem uma variedade grande de formas, cores e materiais. Entretanto, possvel evidenciar um padro. Todos so brincos com pingentes e esta caracterstica liga os atuais brincos aos tradicionais. Observa-se tambm que os homens podem ter suas orelhas perfuradas para o uso de brincos, embora sejam bem raros. Os brincos masculinos tm forma cilndrica e so bastante discretos; assemelham-se aos tembeta em dimenses e materiais. Apio-me aqui tambm nas inferncias de Seeger (1980) sobre os significados dos adornos corporais. Seeger demonstra como possvel compreender a relao entre adorno e percepo e sentido. Aponta que, na sociedade Suy, as faculdades mais valorizadas so a fala e a audio. Por sua vez, so justamente os lbios e as orelhas, as partes do corpo preferencialmente adornadas. Analogamente observa-se que a fala e audio so significativamente enfatizadas e valorizadas pelos Mby. A importncia e significao destes elementos sero melhor analisadas no prximo captulo. Aqui importa apontar o aspecto relacional e complementar entre fala e audio. Portanto, parece significativo que os adornos masculinos estejam relacionados oratria e, por outro lado, o principal adorno feminino, o ambich, ligue-se audio embora fique clara a importncia da voz feminina em vrias situaes, como nos 121 rituais na opy. Quanto audio, basta lembrar das reunies polticas abordadas no captulo um em que o papel feminino consiste, eminentemente, em ouvir os discursos proferidos pelos homens. Percebe-se, portanto, um desdobramento de carter relacional e complementar simbolizados pelo tembeta e pelo ambich:
Tembeta : Fala : Masculino : ambich Audio Feminino
Homens e mulheres usam colares (mboy). Observam-se a tambm distines estticas para cada gnero. O uso feminino de colares coloridos, longos e vrios. O uso masculino de, em geral, um nico colar, mais discreto, em contas de cores mais sbrias, preto, marrom ou branco. As mulheres deixam seus colares vista, enquanto os homens os mantm sob a roupa. As roupas tambm so marcos de distino. Sua aquisio se faz na relao com a sociedade englobante. O mais corrente obt-las atravs de doaes. S muito raramente ocorre a compra. As roupas doadas, frequentemente, so reformadas e costuradas em modelos e estilos prprios da etnia. O padro de roupa feminino a saia rodada. H uma preferncia para que elas sejam coloridas. No vero costumam usar somente elas, sem qualquer pea na parte superior do corpo. O uso de roupas na parte superior do corpo ocorre quando as mulheres saem da aldeia, nos perodos frios do ano ou quando na presena de estranhos. As saias, s vezes, so chamadas de typyjaa, indicando ser uma atualizao dessa vestimenta muito usada no passado. Segundo Tereza, tal vestimenta consistia numa saia no rodada; era uma pea em algodo retangular enrolada no corpo da cintura at abaixo do joelho e presa com um cordo, tambm de algodo, na altura da cintura. Nunca vi qualquer ndia usando esta pea, mas ela ainda est na memria de alguns. A saia um vesturio marcante e percebe-se que seu uso incentivado pelas avs, mes, tias e irms mais velhas das meninas. Em diversas ocasies em que estive nas aldeias com a cmera fotogrfica, as mulheres pediam que suas crianas fossem fotografadas, preparando-as cuidadosamente e fazendo-as usar esta pea de vesturio. 122 O padro do vesturio masculino uma composio de camisa e calas compridas. Somente nos dias muito quentes alguns homens (e, geralmente s os jovens) colocam bermudas ou shorts. H uma escolha preferencial por camisas ou camisetas com mangas (curtas ou compridas). Observa-se tambm que, sob uma aparncia de pouco cuidado com o vestir, h uma esttica partilhada e presente em todas as aldeias que indica o contrrio. Tanto as calas quanto as camisas so em cores consideradas por eles como discretas (branco, tons de cinza, de marrom, preto...) e sem estampas grandes e coloridas. Estas roupas devem ser largas e confortveis. Nunca vi nenhum deles com qualquer item do vesturio apertado ou justo no corpo. Raras vezes vi um homem de camisa vermelha ou qualquer outra cor mais viva. A no ser em momentos ldicos, de brincadeiras entre eles ou mesmo quando se vestem para jogar futebol. Havendo camisetas que sejam de uniforme de times de futebol, preferiro estas para jogar. Observa-se a um padro de vesturio masculino caracterizado por uma esttica pautada na discrio, e no conforto e liberdade para o movimento corporal. Este padro coerente com um conjunto de valores e premissas sociais mais gerais sobre o homem e o papel masculino que se percebe nos aspectos materiais que atuam na produo do corpo masculino. As premissas sociais pautadas na discrio e na moderao (vale lembrar o controle da raiva e a generosidade/mborayu como desdobramentos das noes de discrio e moderao), assim como a liberdade de movimento so fundamentais tanto para as atividades cotidianas, quanto para os exerccios e prticas rituais. Em contraste, a produo da mulher pode ser mais colorida, mais exuberante. Parece indicar que somente os homens precisam de cuidados e preparao aos valores mencionados no pargrafo anterior e que so valores restritos do mbito masculino. Desconheo e no foi possvel explorar etnograficamente esses aspectos os significados deste contraste. A produo do corpo feminino prescindiria dos cuidados e preparao para ter as caractersticas valorizadas e consideradas socialmente fundamentais? H uma hiptese de que as mulheres, por sua prpria natureza feminina, estariam mais prximas das premissas transcendentais da sociedade e, portanto, estariam seguras para alcanar uma constituio divina. O importante aqui salientar como o vesturio, adornos e objetos de uso cotidianos tambm so dotados de gnero e participam da produo do corpo e dos papis feminino e masculino. Alguns destes tens da cultura material no 123 obedecem necessariamente s regras da reciprocidade; so, justamente, excees que confirmam a regra. Os aspectos fundamentais que marcam a produo do corpo obedecem regra da reciprocidade e os que, chamaria aqui de complementares, podem ser obtidos por outras formas, como o caso do vesturio, obtido nas relaes com a sociedade englobante atravs de doaes ou (mais raros) atravs da compra. Entende-se que o gnero relevante na produo da pessoa, do seu corpo e papel social. A diferena de gnero concebida como complementaridade e como a mais bsica das formas de reciprocidade. A produo da pessoa pela via do gnero se d numa relao de reciprocidade hierrquica, dos mais velhos aos mais novos e pela via da contribuio mtua pela troca entre os gneros. Evidencia-se uma produo resultante da imbricao de relaes entre iguais (pela via vertical, da hierarquia de mesmo gnero) e entre diferentes (pela via horizontal, de gneros distintos). Ambas baseadas na reciprocidade. No caso da relao entre iguais, a pessoa mais nova que hoje presenteada pela pessoa mais velha, no futuro dever fazer o mesmo com seus descendentes. No caso da relao entre diferentes, a retribuio ser num perodo mais curto, para a mesma pessoa que o presenteou ou algum da mesma categoria de idade e gnero distinto. No processo de produo da pessoa, quanto ao gnero, a contribuio prioritariamente entre iguais, ou seja, entre pessoas do mesmo gnero. So alguns tens materiais importantes que expressam o sentido social do que feminino e do que masculino. O doador do mesmo gnero busca repassar, atravs do presente, aquelas caractersticas e valores que so significativas do seu gnero. No sem razo que quem presenteia seja o av e a av, ou o xam e a esposa. Eles so os modelos de pessoa por excelncia a serem seguidos e respeitados. Assim, ao receber um bem semelhante ao que seus avs e pessoas do mesmo gnero usam, se processa a potencialidade de incorporao de suas propriedades simblicas.
3.5 Doena (rachy) e feitio (mbaevyky): os perigos para os corpos A vida dos Mby caracterizada pela precariedade das condies materiais. A doena e a fome fazem parte da rotina da maioria das aldeias. Ciccarone (2001) abordou exemplarmente apoiando-se na utilizao da noo de drama social as condies de vida do grupo e de como ele as compreende. A precariedade disseminada entre as aldeias interpretada por boa parte das 124 pessoas Mby que conheci como sendo o resultado de um estado geral de doena do seu mundo. Ao enfocar a concepo de doena pretende-se evidenciar os aspectos relacionais nos quais ela est baseada. Alguns princpios scio-cosmolgicos tornam-se expressivos nas situaes de doena e a potencialidade agentiva de certos objetos possui participao significativa nos processos de cura. A noo de doena/rachy caracteristicamente polissmica. No ficam doentes somente os homens, mas tambm animais e vegetais, o tekoa, a terra, o ar, a gua... Enfim, o ambiente, o homem e todos os seus elementos. Evidencia-se tambm que a doena igualmente como outros aspectos j apresentados resultado de algum tipo de relao. Antes de falar propriamente na doena, importante colocar qual a compreenso Mby de sade. De uma forma geral, sade significa estar numa situao de alegria e tranqilidade compartilhada por seu grupo social num espao onde os princpios da boa vida possam ser exercidos. A conduta social adequada inclui a participao constante nos rituais, pois a comunicao com o mbito metafsico um componente da sociabilidade. Entende-se que a sade pessoal depende da sade social e ambiental e vice-versa. Esta concepo de sade est ampliada na atualidade pela incorporao da boa relao com os brancos.
3.6 Doenas promovidas pelos j As situaes de doena relacionadas com o ambiente so muitas vezes compreendidas como problemas com os seus donos ou mestres (-ja) 77 . Como foi enfocado no captulo anterior, certos elementos ambientais so de responsabilidade dos -ja. Assim, h o yvy ja (dono dos penhascos e barrancos), o y ak ja (dono dos rios e riachos), o yvy ja (dono da terra), ita ja (dono das pedras) etc. Estes elementos possuem uma carga de energia imanente (agncia) que atinge as pessoas a ela vulnerveis. Esta suscetibilidade estaria relacionada s categorias de nomes que identificam cada indivduo. Perumi certa vez explicava que seus problemas de sade estavam relacionados existncia de cachoeiras com muitas pedras no tekoa onde vivia. O seu nome sagrado indicava que era frgil fora emanada pelas pedras (ita). A
77 Esta perspectiva est presente em outros grupos amerndios como os Waipi (estes, inclusive, com uma grafia anloga, -jar Gallois, 1996: 43), Kaxinawa (Lagrou, 1998), Waiwai (Rivire, 2001) e os Wauja (Barcelos Neto, 2002). 125 cada vez que se aproximava da cachoeira ficava um pouco mais fraco, at ficar doente. Para alcanar a cura teve que ser assistido por um xam que empregava o petyngua. O xam precisou consumir grandes quantidades de tabaco (pety fumo preto). Ao final, retirou as pedras de seu corpo e as devolveu ao dono da doena. Como tambm j foi mencionado no captulo anterior, a obteno de qualquer elemento na mata (coleta, caa, retirada de madeira etc.) deve obedecer a uma negociao com os seus mestres/-ja. Geralmente a negociao acontece de forma direta atravs do sonho ou nas idas mata. Quando se encontra aquilo que se deseja, so proferidos cantos-oraes que manifestam tanto o comprometimento de retirar apenas o necessrio para o momento, quanto um pedido para que este mestre continue fornecendo seus bens. Os cantos-oraes so entendidos como oferendas aos donos divinos. Aps a coleta ou caa, ainda deve-se proceder defumao daquilo que foi obtido antes de ser comido. Quando quaisquer destes procedimentos deixam de ser observados, a pessoa fica em situao de perigo, podendo ser afetada pelo dono divino. Segundo Horcio, quando se fica doente pela ao de um -ja, a pessoa fica com problemas digestivos, pode ter nuseas, vmitos, perda de apetite e emagrecimento. Em situaes assim, deve-se procurar um xam especialista em ervas e infuses.
3.7 Os riscos de doena e morte pela ao do angue Os alimentos podem ser vetores patognicos para a ao do angue. O angue uma denominao usada para se referir a um ser metafsico nefasto. So espritos de mortos que permanecem vagando pelo mundo. Como j foi mencionado, a pessoa possui duas almas, o e por (de origem divina) e o e vai (de origem mundana). Na morte, estas duas almas podem se dirigir ao mundo divino ou uma delas, o e vai, pode permanecer neste mundo, causando prejuzo aos homens. Neste caso, ele passa a ser denominado angue ou mbogua, traduzido por eles como fantasma. Tereza conta que quando os parentes de um morto no obedecem s prescries funerrias indicadas pela cultura, a alma mundana ( e vai) deste morto pode ficar vagando pela aldeia e provocando males nas pessoas. Ainda segundo Tereza, a alma no quer ficar sozinha e deseja levar outra pessoa com ela. Pode sentir fome e sede e, por isso, suja a gua e a comida que deixada de 126 um dia para o outro. Quem come esta comida ou bebe desta gua no dia seguinte fica doente. Por esta razo os Mby devem cozinhar apenas o alimento necessrio para cada refeio, evitando sobras, pois elas so alvo da ao do angue. O mesmo cuidado deve-se ter em relao gua. No se deve reutilizar aquela que permaneceu de um dia para o outro em um recipiente. Em 1996, em Massiambu presenciei a sada de algumas famlias Mby desta aldeia. Depois soube que todos os Mby haviam sado, ficando somente famlias Xiripa. Dentre os motivos apresentados, o que nos interessa consiste na discordncia da implantao de uma srie de tens de infra-estrutura, como escola, luz eltrica e gua encanada. Enfatizaram ser contra a implantao de uma caixa dgua na aldeia, justamente por compreenderem que a gua para o consumo humano no poderia ser represada. Afirmavam que a boa gua a gua corrente, dos rios. uma gua com vida porque est em movimento. A gua parada uma gua morta, que atrai angue e pode causar doenas. O angue pode provocar doenas tambm quando a pessoa sonha. Segundo vrios Mby, quando sonhamos nossa alma boa, o e por, viaja. Ela abandona momentaneamente nosso corpo e pode ir visitar parentes distantes. Se a pessoa um xam, pode ainda visitar e dialogar com as divindades. Neste momento, o corpo fica desamparado e suscetvel para a atuao de um angue. Sabe-se que uma pessoa foi afetada em sonho por um angue quando ela acorda e lembra de um sonho ruim. Quando isso acontece, ela deve logo procurar um anderu opygua. Ele, com o uso do petyngua pode afastar o angue e restabelecer a sade da pessoa. Do contrrio, aquele que tem o angue pode definhar at a morte ou ainda tornar-se to agressivo que a nica soluo ser mat-lo. A necessidade de se mudar de lugar quando um parente morre decorre do entendimento de perigo que ele representa aos seus parentes vivos. A alma do morto se transforma em um outro, o angue. Aps o ritual funerrio (que ser explorado a seguir), os seus parentes precisam distanciar-se do cadver enterrado, pois ele ainda pode manter sua alma mundana. O distanciamento permite que seus parentes mantenham-se tranqilos e no pensem no morto. Pensar e sonhar com o morto significa estar em contato com ele, ou seja, com seu angue. Quando um parente mantm-se triste e manifesta saudade um indicativo de que o angue quer ludibriar a alma boa da pessoa que sente saudade e apossar-se de seu corpo. O angue tem inveja do corpo dos vivos e far 127 de tudo para voltar a ter um corpo. Tereza diz que quem est triste ou com saudades pode, aos poucos, ficar fraco, sem vontade de continuar como gente at que se entrega. Ou seja, morre tambm. Mesmo mudando-se para outro local, os parentes do morto devem evitar a solido no perodo que corresponderia ao luto. A solido torna a pessoa mais suscetvel s investidas do angue 78 . Outros grupos indgenas apresentam essa concepo, como os Kaxinawa estudados por Lagrou (1998, p. 115) A sombra do corpo, por outro lado, um yuxin social, com origem terrestre, cresce junto com o corpo [...] O yuda baka (sombra do corpo) inseparvel do corpo, como uma sombra. A sombra de fato uma de suas manifestaes. Quando o corpo est em repouso, o baka pode deixar o corpo e pode vagar em lugares distantes onde percebido como um fantasma ou como assombrao, vulto indefinido que aparece ao anoitecer. Tais aparecimentos so agourentos porque avisam da morte ou doena sria que seu dono porta.
Outra situao da ao do angue quando ele se torna visvel. Quando a pessoa o v, diz Tereza, ...ele chora e geme igual gente, porque j sinal que a gente vai morrer. noite fica andando perto da casa da pessoa. O angue pode estar em uma aldeia, realizar todos esses movimentos e sons. Entretanto, somente aqueles que perceberem estes sinais estaro irremediavelmente afetados por ele. Alguns animais tambm podem ser vetores de angue e outros podem v- los e avisar aos humanos. Aes ou doenas consideradas estranhas em animais domsticos (ces e gatos) podem ser indicativos de que eles foram afetados pelo angue. Segundo Perumi, o canto do galo fora de hora e/ou o surgimento da ave guyra yvyjaa/tesourinha 79 so sinais da presena de angue. Tereza informa que ao perceber os sinais dados por estes animais, deve-se insult-los para evitar
78 Aproximadamente um ms aps o falecimento de meu marido, recebi uma ligao telefnica de Paulo. Ao saber que eu estava numa cidade longe de minha famlia, vivendo apenas na companhia de uma filha pequena, ligou por sentir-se preocupado comigo e com ela. Reafirmou sobre o perigo que sofremos de ficarmos sozinhos quando um parente morre. Perguntou-me se estava tranqila (estado de nimo fundamental para no ser afetado pela tristeza ou saudade). Ao ouvir uma resposta positiva disse ter ficado tranqilo tambm. Prometeu uma visita e ao mesmo tempo pediu que fosse visit-lo e sua famlia. A preocupao de Paulo comigo revela os valores sobre os riscos que os mortos exercem sobre os vivos. Ao mesmo tempo estende estes valores para alm dos seus limites tnicos. Obviamente, este prolongamento no sem critrio. A famlia de Paulo me reconhece como uma pessoa de fora que foi domesticada, e portanto, capaz de compartilhar concepes e princpios. 79 Phibalura flavirostris 128 problemas, dizendo a seguinte expresso: Tereo taykuapy eike/V para dentro, sob o formigueiro. Embora atualmente a fotografia seja algo relativamente comum no cotidiano dos Mby, ela tambm pode ser usada para a ao nefasta do angue. Para explicar o perigo da fotografia, Paulo contou que quando era mais novo (por volta dos quinze anos) tinha uma foto de uma mulher Mby muito bonita. Sempre pegava a foto e ficava olhando. Afirmava que estava apaixonado por ela:
No sabia quem ela era. Mostrei a foto para algumas pessoas e ningum sabia quem era. De noite, antes de dormir, eu olhava para a foto e ficava apaixonado. Eu sonhava com ela. Eu tive uma namorada uma vez e mostrei para ela a foto. Ela disse que aquela mulher era antiga e j estava morta. Um dia, antes de dormir eu olhei de novo para a foto e fui deitar. Sonhei ento que eu estava olhando para a foto e de repente comeou a sair fogo dos olhos da mulher da foto. Acordei assustado. Peguei a foto e rasguei.
Quando iniciei meus contatos com os Mby, em 1995, fotograf-los era complicado. Somente os homens mais jovens permitiam serem fotografados sem problemas. Algumas crianas entre trs e doze anos tambm. As mulheres e os homens mais velhos no gostavam e nem mesmo permitiam fotografar seus objetos de uso cotidiano, apenas o artesanato para comercializao. H um receio baseado na idia de que a fotografia fixa um tempo da pessoa, rouba uma parte de sua imagem e quando esta pessoa morre, a fotografia ser uma das vias mais perigosas para a ao do angue. Nos ltimos anos, a resistncia em ser fotografado diminuiu acentuadamente. Por vezes so eles mesmos que solicitam serem fotografados. A mudana convertida em uma maior aceitao deste tipo de registro no significa que deixaram de acreditar no perigo dessa imagem ser usada pelo angue. A mudana manifesta uma melhor habilidade para lidar com as fotos. Depois de obt-las, divertem-se identificando pessoas e lembrando-se de contextos e situaes. Aps estes momentos, as fotos ainda circulam alguns dias pela aldeia, mas depois so descartadas. O descarte uma maneira de assegurar que elas, no futuro, no sejam fontes de perigo. Para qualquer manifestao de doena decorrente de algumas destas situaes promovidas pelo angue, deve-se recorrer ao anderu opygua e submeter-se a um ritual de cura com o uso do petyngua. O tatachina/fumaa do tabaco o princpio vital que possui, entre outras, propriedades profilticas e 129 curativas. Assim, mesmo no sendo afetado por um angue, costume defumar- se em situaes de risco (como as mencionadas anteriormente). Nestes casos, o uso do petyngua feito pela prpria pessoa, j que todos os adultos esto aptos e devem fumar.
3.8 Os perigos pela ao do Mbochyja A busca pelo controle das emoes consideradas nefastas entendida como uma medida profiltica para se manter saudvel. Agir de forma irada, ser violento, portanto, tambm uma forma de doena. Quando a pessoa passa a se comportar de forma agressiva, entende-se que ela est possuda pelo mbochyja, o dono, mestre da clera. Segundo Tereza, esta entidade sobrenatural pode dominar uma pessoa a ponto de, em determinadas circunstncias, transform- las em um animal, perdendo completamente suas caractersticas humanas. Nessas circunstncias extremas, pode-se chegar a ponto de ser necessrio mat- la como ltima alternativa para se livrar de um estado de jepota. Santiago explica que o estado de jepota o mais grave que uma pessoa pode se encontrar quando est possuda pelo mbochyja. quando todo seu ser dominado pelo lado animal. Logo, quando a pessoa comea a agir dominada pelos furores, ela deve ser isolada do convvio social, pois constitui-se numa ameaa a todos. O uso de bebidas alcolicas tem sido um dos freqentes problemas de aes agressivas no interior das aldeias. Avelino contou uma situao ocorrida na Barra do Ouro na dcada de 1980, quando ali vivia o opygua Juancito. Um homem chegou bbado aldeia. Enfurecido, agrediu a esposa que, por sua vez, gritou pedindo ajuda. Juancito, ao ser informado do que acontecia, foi at o local onde estava o homem, levando consigo alguns xondaro. Chegando l, encontrou a mulher sangrando, com um ferimento no ombro e o homem que continuava agressivo. Juancito ordenou a seus xondaro que amarrassem os braos dele e o levassem a um ptio mais afastado, onde deixaram-no preso a um tronco de madeira fincado no cho. Este homem permaneceu preso ali durante toda a noite, num dos perodos de inverno mais rigorosos. Avelino conta que muitos acharam que ele no sobreviveria quela noite to fria. No entanto, na manh seguinte, ele estava bem e manso, porm como sua conduta agressiva era recorrente, foi afastado da convivncia dos demais, tendo que morar isolado, acompanhado apenas pela mulher e seus filhos pequenos em outra aldeia. 130 Ningum o visitava, pois, nas palavras de Avelino, um animal no pode viver junto com a gente. Santiago, de personalidade equilibrada, possui um papel social de mediador e conselheiro nos conflitos internos. Por diversos momentos em que conversvamos fomos interrompidos, pois ele era convocado para atender problemas interpessoais. Segundo Santiago, boa parte destes problemas era decorrente da ira que dominava as pessoas. Algumas destas manifestaes so possveis de serem sanadas mediante o dilogo com pessoas consideradas arandu/sbias, fazendo com que se volte razo. Santiago, que visto como um sbio, um bom conselheiro, explica que todo aquele que fala de forma alterada, isto , sem tranqilidade, no possui razo. Pois que o domnio do pochy/furor significa ter domnio da sua parte animal. Ser dominado pelo lado animal algo socialmente inaceitvel. Santiago explica ainda que toda pessoa deve exercer prticas que levem amansar [o lado animal] e aprender a respeitar. O estado de jepota entendido como doena porque h um descontrole que afasta a tranqilidade pessoal e coletiva (j que afeta todas as pessoas ao seu redor). uma situao que afasta a pessoa e seu grupo da necessria e ambicionada condio de aguyje. Mais do que prticas teraputicas, a perfurao dos lbios (descrita anteriormente), a ingesto de alimentos adequados e a participao nos rituais na opy so medidas profilticas que evitam as manifestaes de pochy.
3.9 Mbaevyky/Feitio e doena Outra forma de contrair uma doena pelo mbaevyky/feitio. No qualquer pessoa que tem o poder de produzir e lanar um feitio. Feiticeiro sempre algum com uma significativa bagagem de conhecimento esotrico. Ou seja, o feiticeiro algum com poderes xamnicos. A relao entre feitio e poder xamnico foi claramente exposta a mim por diversos informantes, como, por exemplo, o registro de um episdio de cura de uma pessoa vtima de feitio. Aps o ritual, o xam responsvel pela cura falou s vrias pessoas que aguardavam o resultado no ptio da aldeia, que aquele havia sido um acontecimento grave. anderu Mbae Kuaa havia revelado a alguns Mby os segredos do conhecimento, da boa cincia, mas infelizmente, nem todos so merecedores desta predisposio divina. Afirmou tambm existir quem utilize 131 este conhecimento no para a sade e a felicidade dos filhos de amandu nesta terra, mas para o engano e a morte. Em toda minha experincia etnogrfica, uma nica vez presenciei um caso de vtima de feitio, embora sempre surjam suspeitas a cada manifestao de doena ou morte. Ningum se intitula feiticeiro e as suspeitas acabam quase sempre sendo esquecidas. Santiago afirma que se a pessoa responsvel por um feitio for identificada, seu destino dever ser a morte, pois que ela representa um grande perigo para a sociedade. Talvez seja essa a razo pela qual ainda que se saiba de casos de doena por feitio dificilmente se descubra o responsvel. V-se nos Mby que as desconfianas sobre feitio so semelhantes s observadas por Fausto (2001) nos Parakan;
As acusaes de feitiaria so parte da poltica parakan, mas no tem o mesmo rendimento que alhures, como, por exemplo, no sistema alto-xinguano. Funcionam antes como dissuaso pelo medo do que como modo de interveno efetivo na poltica faccional.(Ibid., p. 343)
O conhecimento, a princpio valorizado, tambm temido. Seu uso sempre avaliado socialmente e a conduta daquele que o possui pode sugerir que se trata tanto de um saber positivado ou no. Trata-se de algo ambguo. Um sbio pode, a qualquer situao suspeita, transformar-se em uma pessoa perigosa, que deve ser mantida distncia. Conheci um jovem Mby considerado socialmente um bom orador, sabia proferir discursos com sabedoria inspirada pelas divindades. Sua capacidade discursiva era progressivamente reconhecida e valorizada tambm porque dominava bem a lngua dos jurua, o portugus. Estas qualidades ampliavam sua participao como representante dos Mby em reunies com instituies e rgos da sociedade englobante. Entretanto, seu prestgio poltico entre os brancos crescia na mesma proporo das fofocas e suspeitas internas a seu respeito. A desconfiana pautava-se na hiptese de que ele estivesse usando o conhecimento em benefcio seu e de sua famlia e que sua relao com os brancos aumentava seu poder de canalizar os recursos para si. Disse-me, certa vez, estar preocupado com a opinio de seus parentes a respeito de sua participao constante em reunies com os brancos. Ao mesmo tempo, dizia que a prolongada convivncia com os brancos estava deixando-o fraco. Na mesma ocasio, ouvi a fofoca de que sua esposa estava desconfiada 132 dele, pois permanecia muitos dias longe da aldeia e sabia que ele estava sendo visto com freqncia com uma mulher branca e solteira. Cerca de uma semana depois encontrei este mesmo Mby de culos escuros, com um comportamento mais introspectivo. Disse que estava muito preocupado, pois estava com uma doena nos olhos e que no conseguia enxergar bem. Um de seus olhos doa muito com a luz e por isso estava de culos escuros. Ao ser feita a sugesto de ser levado a um mdico, recusou afirmando que aquela era uma doena de Mby 80 e um mdico de jurua nada podia fazer. Disse ainda que aquela era uma doena que os deuses haviam mandado para ele, para que aprendesse que estava se afastando da verdadeira sabedoria ao se iludir com a viso das coisas do mundo dos jurua 81 . Cerca de um ms depois, encontrei novamente com este Mby, perguntei- lhe sobre o problema nos olhos. Ele afirmava que havia melhorado com o tratamento que fez com um xam, mas que ele s ficaria curado quando se afastasse dos jurua. E foi isto o que fez tempos depois. Fui informada que ele estava em sua aldeia e que tinha abandonado sua participao poltica com a sociedade englobante. Vivia agora concentrado nos trabalhos espirituais na opy. O mau uso do conhecimento pode tanto provocar doena no outro, atravs da intencionalidade do feitio, quanto em si mesmo. O mesmo saber com poder de curar pode provocar doenas.
3.10 Doena de jurua As condies objetivas de vida dos Mby os tm levado a problemas de sade que extrapolam as possibilidades nativas de cura. A proximidade com a sociedade englobante implicou, entre outras coisas, na incorporao de doenas como pneumonia e tuberculose. As doenas exgenas necessitam da importao de solues externas. Assim, geralmente, quando no se consegue a cura pelos mtodos tradicionais, a patologia reconhecida como doena de jurua e, como tal, s pode ser tratada com eficcia com procedimentos e medicamentos de jurua 82 .
80 A separao entre doena de Mby e de jurua ser vista mais frente. 81 Esta associao entre percepo visual e jurua ser explorada no prximo captulo, quando sero enfocados os valores estticos Mby. 82 A aproximao e relacionamento com famlias mby decorrem dos inevitveis pedidos de auxlio para encaminhar pessoas doentes s instncias pblicas de sade. Situaes assim foram (e continuam sendo) vivenciadas por mim e por diversos colegas antroplogos. 133 As causas de doenas de jurua so explicadas como resultado de um afastamento das condutas e premissas culturais. A principal delas a ausncia de boas reas para plantio, o que leva a uma dieta com poucos tens tradicionais, considerados os ideais da boa alimentao. A alimentao de grande parte das aldeias est baseada em tens de cestas bsicas (cedidas pelos rgos pblicos, entidades assistenciais ou ongs) ou comprados no comrcio mais prximo. Quando os recursos mdicos dos brancos no surtem efeito, os Mby voltam-se para os procedimentos de cura, reinterpretando sua doena como sendo de Mby. Assim ocorreu com Perumi. Aps ter interrompido seu tratamento para tuberulose, a doena voltou a se manifestar. No acreditando mais nos recursos mdicos dos brancos, submeteu-se a diversos rituais xamansticos. Apenas quando se encontrava muito debilitado, concordava em ser levado a um hospital. Tereza 83 soube em 1995, aps ser hospitalizada com problemas respiratrios, que estava infectada com o vrus da aids. Aps o diagnstico, passou a seguir um tratamento mdico com o uso do AZT. Quando soube da doena, estava fora das aldeias, pois vivia h anos entre os brancos. Ao ter conhecimento de que no havia cura para o que tinha, voltou para a vida das aldeias, com sua famlia extensa. A explicao de Tereza para sua doena era ambgua. Ora dizia que tinha sido vtima de um feitio de uma mulher branca, ora dizia que era pelo fato de ter se afastado de sua cultura e ter tido relaes sexuais com homens brancos. De qualquer forma, ambas as explicaes expressam que sua doena era decorrente de sua relao com o mundo jurua e somente neste mundo poderia encontrar a cura. O retorno ao convvio com seus parentes, disse ela, foi uma maneira de salvar sua alma, j que no era possvel salvar o corpo. Ao retornar aldeia, Tereza abandonou o tratamento mdico branco. Para ela, submeter-se aos cuidados de um xam mby e voltar a usar os remdios tradicionais seria muito mais eficiente do que continuar com o AZT. Afirmou: Se para morrer, quero morrer como Mby, no quero deixar meu e perdido e incomodando por a.
83 Faleceu em agosto de 1996 em Tarum (SC), com sua famlia (com. pessoal de Darella, 2005). 134 3.11 Rituais e procedimentos de cura Os casos mais simples de doena, como leves problemas estomacais ou pequenas dores de cabea, so resolvidos com o uso de ervas e dietas preparadas por pessoas mais velhas e experientes na prpria aldeia. Em diversas ocasies, presenciei as andecy providenciando tratamentos dessa natureza. Para os casos considerados srios, com risco de vida, como as doenas decorrentes da ao de foras naturais, do angue ou feitio precisam da interveno xamanstica. Numa ocasio apenas foi possvel acompanhar um ritual assim (ainda que distncia, pois era impensvel a presena de jurua no interior da opy) 84 . Em 1995, acompanhava a visita de vrias famlias em uma aldeia que tinha uma liderana social de significativo prestgio na regio. Algumas horas aps a finalizao de um ritual religioso na opy, quando todos pareciam estar dormindo, uma nova agitao tomou conta do ptio central da aldeia. Uma pessoa havia ficado doente subitamente. Era um rapaz de aproximadamente quinze anos. Ele era um dos filhos de uma das lideranas convidadas para a visita. Comentavam que o rapaz, ao dormir, comeou a contrair-se violentamente, girando pelo cho, gritando e gemendo de dor. Seu pai e companheiros apressaram-se em atend-lo. Das outras casas, as pessoas acorreram. O pai chamou o lder social da aldeia que era um importante opygua. Quando este chegou, ordenou que conduzissem o rapaz opy. Todos voltaram a se reunir neste local. Nesta noite, os Mby no dormiram. Os cantos e danas foram retomados com uma intensidade at ento no observada. Escutou-se a voz proeminente do opygua entoar cantos. Ouvia-se tambm as mulheres que tocavam energicamente seus takuapu elevarem o volume de suas vozes. Por volta das quatro horas da manh novamente podia-se escutar os sons tpicos do xam realizando uma cura. Desse momento em diante outro opygua entoou cantos (a voz era diferente) e, pouco a pouco, o ritmo dos takuapu e as vozes femininas tornaram-se suaves. O ritual s chegou ao fim quando o sol surgiu no horizonte. Mais tarde, quando todos j haviam se acomodado em seus lugares, no ptio central da aldeia, o opygua principal saiu da opy e dirigiu-se at o local
84 Como se trata de uma situao em que o registro e exposio aos no-mby so tacitamente vetados, no sero identificadas nem as pessoas, nem mesmo a aldeia. Os Mby acreditam que situaes assim so de alto risco. Registr-las e public-las recolocar, atualizar o risco vivido. 135 onde as pessoas estavam concentradas. Abrindo a mo, ele deixou que todos contemplassem trs pequenos besouros de cor preta. Comentou que se tratava de feitio e que se no fosse por seu esforo e poder de trabalhar com anderu o rapaz teria morrido ainda naquela noite. Percebeu-se que as pessoas olhavam curiosas para o que o xam apresentava na palma de sua mo. Inquietos comearam a cochichar que se tratava mesmo de mbaevyky/feitio. Muito tempo mais tarde, o rapaz saiu da opy caminhando, ainda muito plido, amparado por seu pai e um irmo. Este acontecimento significou uma situao favorvel do ponto de vista poltico para a liderana social, pois ela havia demonstrado seu poder xamanstico a suas visitas. Por outro lado, gerou um clima de desconfiana entre todos. Afinal, se havia feitio tinha um feiticeiro. E foi neste clima de ambigidade que todos, paulatinamente, se despediram e retornaram as suas aldeias. Dois aspectos quanto ao ritual de cura so importantes de serem apontados naquilo que consiste aos objetivos desta tese. O primeiro refere-se a quem est apto a proceder aos rituais de cura. Curas que dependem do poder xamanstico exigem um xam que seja de outra aldeia ou de parentesco distante. Ou seja, o xam no pode ser o ascendente direto e irmo de ego. Rituais que no obedecem a esta regra no tm eficcia e a pessoa no se cura. Nas palavras de Tereza, O doente, a pessoa, nunca pode fazer remdio para si mesma. A mo do outro sempre melhor, se mo do mesmo corpo, no serve; tem que ser de outro. Aspecto tambm identificado nos Parakan, Nenhuma extrao do agente patognico pode ser realizada por um membro do grupo (exceo feita s mulheres estrangeiras). (Fausto, 2001, p. 344) Observa-se a uma estratgia de efetivao do princpio do mborayu. A ao de buscar um xam fora do crculo de parentesco e do grupo local para realizar a cura, impele a relao entre as aldeias, atualiza os conhecimentos xamansticos e principalmente, aciona a reciprocidade. Ao ser curado por um xam de fora, estabelece-se uma dvida com ele e sua famlia, que dever ser sanada no futuro com convites para participar de celebraes ou com o oferecimento de presentes. O outro aspecto a ser ressaltado a da materializao da doena como ponto chave e conclusivo do ritual de cura. A apresentao palpvel, objetivada 136 da doena, o mbaachy ou mbae vai/coisa-doena 85 um elemento importante para avaliar o xito no processo de cura, assim como confirma o tipo de patologia do enfermo. Quando o xam retira insetos quase sempre pequenos besouros do corpo do enfermo, significa que a pessoa foi vtima de feitio. Quando retira pedras, madeira ou metal, quer dizer que so patologias relacionadas ao angue ou aos ja (mestres, donos de elementos da natureza).
Fig.11: mbaachy coisa-doena A ratificao da cura depende da objetivao da doena que confirmada socialmente ao ser vista pelas demais pessoas. As doenas que demandam a ao xamanstica so entendidas como resultado de uma ao malfica sobre a pessoa que se materializa em seu corpo. So coisas colocadas no seu corpo. Cabe ao xam retir-la, caso contrrio, a doena-coisa retira do corpo seu princpio vital. Ao remover a doena-coisa, o xam dever devolv-la a quem a enviou. Implica a uma lgica pautada na ddiva. Aquilo que dado, mas que no obedece s regras da reciprocidade no algo que seja positivo ou que deva ser respeitado. Justamente o contrrio, dar compulsoriamente tem a inteno de destruir, no de construir relaes. Nesse caso, a interpretao da doena tem a concepo de algo dado revelia com o objetivo de retirar o contra-dom (o princpio vital ou a alma) tambm compulsoriamente. Cabe ao xam intervir neste processo, devolvendo a doena-coisa imposta quele que a enviou. Devolver o que foi dado significa negar a agresso e redirecion-la a quem a deu. Como
85 Para os Parakan, um grupo tupi, a denominao mae ahya, que segundo Fausto (2001: 337) tambm se traduz como coisa-dor. Doenas motivadas especificamente por feitio. 137 disse Tereza, ...se ele [o xam] adivinhar certinho e mandar o bicho de volta para quem fez feitio, no corpo dele que vai grudar a doena que mandou para o outro. Em meu ltimo encontro com Perumi, estando ele j muito debilitado, soube que havia se submetido, na noite anterior a minha chegada, a um ritual de cura. Ele me explicava que tinham retirado de seu corpo pedras e pequenos filetes de metal. Perumi permitiu que eu fotografasse a doena materializada que me mostrava em sua mo (veja fig. 11).
As pequenas pedras foram retiradas de seu peito. Elas eram originrias de itaja (o dono das pedras). Confirmavam sua fragilidade para morar em locais com muita pedra, como era o caso da aldeia onde vivia. Os filetes eram flechas retiradas das suas pernas. Comentava-se que eram elas que estavam enfraquecendo suas pernas e impedindo-o de caminhar. Realmente, Perumi encontrava-se to fraco e magro que no tinha resistncia muscular para manter-se sobre suas pernas. No foi possvel saber como Perumi interpretava a origem das flechas. Nesta mesma ocasio soube que quem havia feito o ritual de cura era uma ku karai que eu conhecia desde 1995. Seu primeiro nome sagrado era Jera. At ento no sabia de suas qualidades xamansticas. Depois soube por ela mesma que apenas nos ltimos anos havia realizado rituais de cura, mas que aquele feito para Perumi na noite anterior tinha sido um dos mais importantes. Mais tarde soube que a notcia de que Jera havia realizado um ritual de cura para Perumi repercutiu entre as aldeias da regio. O pedido de Perumi para que Jera realizasse o ritual teve uma significao importante para esta ltima. Desta forma, Jera adquirira um crdito no seu processo de reconhecimento social no papel de xam. Para a realizao eficaz de uma cura, como j foi dito, preciso buscar um xam fora do seu ncleo familiar e, alm disso, preciso que o doente pea e procure pelo xam. Como afirmou Tereza, aquele que sabe curar e fazer remdio nunca pode se oferecer. quem precisa que tem que procurar, tem que pedir. A atitude de no se oferecer est baseada nos princpios sociais de que preciso ter uma postura humilde e de moderao ao conhecimento que possui. Oferecer-se interpretado tambm como uma forma de ganncia, em que se pretende ampliar seu poder e prestgio social atravs do seu reconhecimento 138 xamanstico. Assim as curas e os remdios devem ser sempre buscados pelo doente ou por algum que responda por ele. No ato de pedir, o doente fica em dvida com aquele que proceder a cura. Ao final do ritual, com o sucesso do procedimento de cura, o xam tem a sua contra-ddiva que consiste no reconhecimento social de seu poder xamanstico. No caso relatado de Perumi e Jera, observa-se a a sabedoria do primeiro em convocar a segunda. Ao lhe conferir prestgio, Perumi tambm se investe do mesmo, reforando a imagem de liderana social generosa, pois se coloca nas mos de uma iniciante, quando poderia ter procurado xams j reconhecidos. Um verdadeiro sbio/iarandu ete i aquele que faz circular o conhecimento, tornando-se assim uma pessoa com pyaguasu, mbaraete/que tem corao grande. A doena no vista apenas como um mal. Ela tambm pode ser uma via para a iniciao xamanstica 86 . Foi atravs da doena e da morte que Perumi teve revelada sua vocao para tornar-se um anderu opygua. Na inteno de explicar seu nome sagrado, Perumi narrou que quando tinha dois anos ficou muito doente, vindo a morrer em conseqncia disso. Seguiram-se os preparativos para seu funeral (segundo ele, os Mby costumavam realizar um ritual funerrio com a durao de trs dias, o que se tornou raro na contemporaneidade). Seu pai, um importante xam, preparou sua urna funerria. Esta urna foi feita a partir de um pedao do tronco de um cedro. Ela foi colocada na opy e mantida ali durante toda uma noite enquanto ocorriam outros preparativos. No dia seguinte, notaram que havia vertido gua no interior da urna. Isso foi interpretado como um sinal dos deuses de que ele, Perumi, deveria permanecer neste mundo (ou seja, sua alma no teria sido aceita para voltar ao mundo dos deuses). Assim, ele renasceu 87 e lhe foi dado um outro nome, segundo uma nova prescrio divina. Seu adoecimento foi interpretado como resultado de um erro na revelao do nome sagrado. Seu novo nome passou a ser Vera ery Tataendy. O novo nome sagrado de Perumi indicava sua vocao para os estudos espirituais na opy. Sua palavra-alma significava que seu papel social deveria ser a de atuar como anderu opygua.
86 Aspecto notvel tambm entre outros grupos amerndios, como os Wauja (Barcelos Neto, 2004: 134). 87 Na narrativa no ficou claro exatamente quando ocorreu o renascimento. 139 O mesmo aconteceu com aquele Mby que foi acometido com uma doena nos olhos. Em um relato anterior, este outro Mby comentou que sofreu uma morte na adolescncia. Mas retornou com a promessa de se dedicar aos estudos espirituais e a uma conduta exemplar, de acordo com os princpios da cultura, para o seu bem e o bem de seu povo. O que relevante em ambos os casos a relao entre doena e xamanismo. A doena pode se transformar num processo de iniciao xamanstica, assim como os processos de cura podem converter-se em formas de ampliar o prestgio de um xam em ascenso.
3. 12 A morte e o ritual funerrio Focalizar a morte (te) e o processo de morrer revela-se um tema propcio para dar continuidade anlise da relao corpo, objeto e os princpios sociais que ampliam a compreenso sobre a sociabilidade Mby. Os cuidados funerrios no se encerram no corpo do defunto, pois a morte no est restrita a ele. O morrer, na verdade, inicia-se com o corpo morto e s ser concludo com a morte de tudo aquilo que for entendido como extenses da pessoa. A morte entendida como um processo que acionado em uma combinao de potencialidades possveis de agentes humanos e divinos. O processo de morrer, independente dos motivos que o suscitaram, um dos poucos acontecimentos sociais em que se exige procedimentos para a realizao de um ritual. Dentre estes procedimentos, o tratamento dos objetos do morto possui destaque. Dependendo da idade e do papel social do morto, variar tanto o ritual funerrio, quanto a forma como seus bens sero tratados. Os cuidados com a pessoa morta e seus bens decorrem da concepo de que tudo o que se refere ao defunto um perigo aos vivos. Por essa razo, a morte e o morrer so temas difceis de serem abordados com os Mby. Neste aspecto, os Mby diferem acentuadamente dos Arawet (Viveiros de Castro, 1986 e 2002) e dos Parakan (Fausto, 2001). Justamente por se constituir num perigo importante, o tema da morte tambm , ao mesmo tempo, um tabu e um segredo 88 , cujo conhecimento deve ser vetado aos estrangeiros, especialmente aos jurua. No presenciei qualquer morte durante o tempo da pesquisa. Por outro lado, informei-me da morte de algumas pessoas conhecidas, dentre elas meu principal informante, Perumi.
88 Tais como so tabus o nascimento e infanticdio de gmeos, como j foi tratado neste captulo. 140 Nestas ocasies foi possvel abordar o tema, sendo que a nfase sempre recaiu sobre os perigos do contato com o morto e tudo o que se refere a ele. Parcos foram os elementos sobre o ritual funerrio. Uma das mortes conhecida, muito comentada e discutida foi a de um famoso xam de prestgio social ambguo, no ano de 2001. Este xam era reconhecido por seu conhecimento xamanstico acima da mdia. Ao mesmo tempo, ele bebia muito e tinha uma conduta de estar sempre mudando de lugar e viver mais isolado, acompanhado apenas por sua famlia nuclear, a esposa e alguns dos filhos solteiros. Sua conduta social era incoerente com sua posio de xam. Estas caractersticas geravam muitas dvidas nos demais Mby. Seu status tornou-se dbio, pois ao mesmo tempo em que era reconhecido pelo seu saber xamanstico excepcional, tambm era temido por seu comportamento instvel e de isolamento. Esta conduta deixava margem para interpretaes de que ele poderia estar usando seu poder para benefcio prprio. E somente o poder advindo de angue poderia se revertido em causa prpria. A sua morte provocou grandes comentrios nas aldeias prximas. Os comentrios eram permeados pelo medo. Paulo, entre tantos outros informantes, ratificava que este xam era perigoso porque seu poder vinha de angue. Este entendimento implicava em um tratamento dos seus bens distinto do que seria regular quando na morte de um xam de prestgio reconhecido. Foi neste contexto de insegurana que se tornou possvel conhecer a participao e expressividade dos objetos no processo da morte. Como este xam no correspondia s premissas scio-cosmolgicas e seu poder era entendido como decorrente de seu contato com o angue, todos os seus bens deveriam ser destrudos ou queimados, especialmente o popygua/vara insgnia e o petyngua/cachimbo. Estes objetos so vias bsicas de comunicao com o mundo sobrenatural e so entendidos como bens particulares, extenses da pessoa. Isto significa que a energia vital da pessoa prolonga-se nos seus bens e por esta razo eles so dotados de agncia. Manter intactos tais objetos correspondia manter ativa sua capacidade de agir sobre as pessoas, causando- lhes males, especialmente, colocando suas vidas em risco. Para entender o perigo e os cuidados com os objetos do morto preciso relembrar que o corpo e a alma telrica (o e vai) so formados e so resultados do perodo de experincia no mundo, sendo constitudos progressivamente pelo que a pessoa comeu, pelas suas relaes singulares com 141 os animais, seres sobrenaturais, elementos naturais, seres humanos, estrangeiros, objetos etc 89 . Enfim, a produo da pessoa um processo relacional gradual. Por outro lado, se a experincia no mundo est impregnada na pessoa em sua constituio particular do mesmo modo, os lugares onde ela viveu e as coisas, criaturas e pessoas com as quais manteve relao tambm ficam impregnadas pela sua presena. Por esta razo, a morte um processo que se inicia com a morte de parte da pessoa, o corpo (pois que a alma telrica entendida como outra das partes). preciso ainda uma ao social para a continuidade ao morrer, que se constitui em ajudar na morte das extenses da pessoa. Ou seja, das demais coisas que mantm ainda a energia do morto. Este entendimento de pessoa expandida aproxima-se da definio de Gell (1998) de pessoa distribuda, desenvolvida a partir de anlises etnogrficas de artefatos de povos da Polinsia e da ndia. Com os estudos de Munn (1971), possvel outra aproximao com as investigaes na Polinsia. Ao analisar um mito dos Walbir em que se tematiza o estabelecimento de uma relao entre pessoas e coisas, Munn coloca que nas relaes sociais as pessoas trocam-se ao efetuarem trocas de objetos, pois as coisas tambm tm agncia, esto imbudas tambm com a noo de pessoa. As pessoas esto expressas nos objetos e estes formam uma parte da personalidade da pessoa. No contexto Mby, este entendimento da relao entre pessoa e objeto expresso especialmente nas situaes de doena e morte. Percebe-se uma noo de que as pessoas so mais que seus corpos, elas se prolongam pelos mais diversos objetos de uso pessoal: roupas, adornos, comidas, ferramentas, utenslios etc. Isso apenas restringindo-se aos tens materiais. A morte um momento mpar onde se percebe com intensidade o prolongamento da pessoa que morreu nos objetos que lhe pertenciam ou que usava com freqncia. Lidar com tais objetos parece lidar com a pessoa viva. Uma outra perspectiva analtica mas igualmente esclarecedora para se entender a preocupao com os bens do morto apresentada por Lfgren (1996:140). Este autor, no intuito de apontar a potencialidade expressiva e simblica dos objetos ordinrios do uso cotidiano, evoca os objetos de uma pessoa morta. Afirma que no h nada mais angustiante que lidar com os objetos de um parente morto, pois que as impresses que os objetos de um morto provocam so sensaes privilegiadas para entender a ao dos objetos sobre
89 Anlise semelhante foi realizada por McCallum (1996, p. 56) a respeito dos Kaxinaw. 142 ns, sua capacidade de agncia, de interveno. Assim, a preocupao com os objetos do morto um aspecto relativamente comum e que perpassa muitas sociedades pois que Lfgren (ibid.) analisa um contexto etnogrfico da Sucia. A maneira de lidar com os objetos do morto evidencia a importncia com o cuidado dos tens materiais; so vias importantes para o sobrenatural, podendo ser ou no benficas aos humanos. Todos os informantes relatam que h objetos que requerem mais cuidados que outros. De uma forma geral, so os objetos rituais os mais perigosos, pois so os que tm maior potencialidade agentiva. Da mesma forma, h corpos que requerem mais cuidados que outros. As crianas at doze anos no inspiram grande preocupao, ao contrrio dos xams e pessoas mais velhas. A explicao para a morte que ela acontece quando, por motivos variados, as almas se desprendem do corpo. O e por retorna sua morada divina e o e vai (alma telrica) ainda permanece por algum tempo, desnorteada e ainda presa ao corpo morto. No foi possvel saber, com clareza, o que de fato acontece com esta alma depois deste perodo. Esta fase logo aps a morte que se torna perigosa aos vivos, especialmente para os parentes do morto, justamente porque o e vai, mais descrito como angue, permanece prximo ao corpo do defunto e far de tudo para se manter entre os vivos. Dentre os perigos do angue est o de tentar atrair seus parentes para a morte. O perigo da tristeza e da saudade advm de uma premissa de que tais sentimentos no so gerados pela prpria pessoa que o sente. A lembrana do morto o seu angue agindo em seus parentes para que eles tenham tais sentimentos e desejem morrer. o morto que est sozinho e sente falta de seus parentes, por isso ele age atraindo-os. Os seus objetos so extenses dele que possibilita sua ao no mundo dos vivos. Fausto (2001) aponta que os sonhos com os mortos para os Parakan possuem significados semelhantes, Essas experincias so expresso da saudade e so negativas: sonhar com o morto anuncia a prpria morte, sonhar com quem est distante conduz a um estado de melancolia associado a doena. (ibid., p. 346) Avelino conta que em sua aldeia morava um casal de idosos. A esposa faleceu e, aps o ritual funerrio, o marido e seus familiares se mudaram para outro local. Entretanto, o marido continuou triste, calado. Meses depois ele tambm faleceu. Avelino interpretou que foi o angue da sua esposa que foi busc-lo. 143 Deve-se evitar falar sobre a pessoa que morreu recentemente. Pronunciar seu nome constitui-se tambm em grave perigo. preciso se afastar de tudo o que se refere ao morto. Como um processo individual, a alma do morto sente falta de seus parentes e procurar estar com eles ou atra-los para a morte tambm. Deve-se evitar inclusive viver no mesmo local em que ele vivia. Ou seja, afastar-se de tudo o que seja uma referncia do morto. Desta forma, aps a morte, todos os bens da pessoa ou so destrudos ou so enterrados com ela. Como j foi dito, quando se trata de um xam, o tratamento com os seus bens mais cuidadoso. A opy deve ser destruda. Junto com o corpo do xam, so enterrados seu popygua e seu petyngua, alm de possveis adornos (tembeta e colares). Seus outros bens devem ser destrudos. Alm disso, importante a realizao de um ritual. Segundo um dos informantes, uma das causas para o aumento de aes do angue no mundo era porque muitas famlias estariam negligenciando a realizao dos rituais funerrios 90 . A finalidade primeira do ritual o da colaborao para que a alma do morto pudesse achar seu caminho em direo morada divina. O funeral de crianas com menos de um ano de vida em geral simples, mas acompanhada de um ar pesaroso para os pais e pessoas prximas. Quando uma criana no chega a um ano de vida significa que sua alma no conseguiu se adequar a esse mundo. Muitas vezes se diz que a alma se assustou e voltou para o mundo dos deuses. O pesar dos pais e pessoas prximas deve-se a frustrao por no terem logrado oferecer as condies necessrias para um bom perodo de adaptao do e/palavra-alma da criana. A permanncia da vida da criana , em parte, resultado das aes e relaes exercidas pelos seus parentes prximos. Assim, a morte de uma criana leva a um questionamento sobre as condutas coletivas e pessoais que possam ter provocado o susto da alma. Geralmente a no adaptao da alma ao mundo decorre de alguma falta dos pais que desobedeceram a alguma prescrio importante 91 . Quando Perumi faleceu (em 2002), soube que estava hospitalizado. noite, seu corpo foi levado do hospital para a aldeia onde vivia para que se processassem os rituais funerrios e seu enterro. Segundo informaes de seu filho, houve o desejo de um grupo que se encontrava no hospital em levar o corpo
90 H que se considerar que muitas mortes de Mby tm acontecido em hospitais, uma vez que boa parte de suas doenas classificada como doenas de jurua. Como resultado, tambm boa parte dos seus mortos enterrada em cemitrios na cidade, o que dificulta a realizao dos rituais. 91 Estas prescries encontram-se no item O apyka e o sonho deste captulo. 144 para ser enterrado na aldeia, com a justificativa de que precisavam cantar para Perumi, o que foi conseguido com a ajuda da Funai. A informao de sua morte disseminou-se pela regio e vrias pessoas se deslocaram para a Varzinha com o intuito de participar do ritual. Cantar para o morto uma forma de abrir caminho para que sua palavra-alma chegue morada dos deuses. O nico detalhe a mais que soube sobre o ritual de que nele a participao feminina mais ativa e evidenciada. As mulheres lideram a dana, o canto e o choro. Esta informao se aproxima de Garlet (com. pessoal). Segundo ele, na dcada de 1980, auxiliou na internao hospitalar de uma mulher Mby em Porto Alegre. Seus familiares aguardavam na Lomba do Pinheiro, onde estavam outras famlias em situao semelhante. Esta mulher no conseguiu sobreviver e coube a Garlet informar aos familiares da sua morte e que seu corpo seria encaminhado para ser enterrado em um cemitrio na cidade. Ao saberem disso, as mulheres, mesmo longe da falecida, se concentraram numa rea do ptio, pegaram cabos de vassoura e garrafas, usando-os como se fossem takuapu, e danaram, cantaram e choraram para ela. Os cemitrios tambm so pensados para evitar os perigos do angue. Geralmente, o local funerrio onde enterram os mortos localiza-se numa rea da mata distante das roas e dos caminhos mais usados. Aps este perodo no mais se fala sobre o morto. Especialmente a sua famlia. O afastamento dos locais de enterramento e da memria do morto marcam o perigo que caracteriza a morte e o morrer para os que continuam vivos.
Observa-se, portanto, que a produo da pessoa Mby acontece de forma gradual e constante ao longo de sua experincia no mundo. O humano entendido como um duplo, uma combinao de uma parte divina e uma parte mundana. A parte no divina do ser produzida na relao permanente com os iguais e os diferentes. Sendo que os diferentes so percebidos em uma perspectiva gradual, do mais prximo ao mais distante, do mais afim ao inimigo. Perspectiva esta que se aproxima do modelo geral amaznico para os Tupi. Por sua vez, a morte a dissoluo das partes em que a alma retorna ao mundo divino. 145 Outro aspecto de convergncia entre o que se percebe nos Mby e os estudos publicados sobre outros grupos indgenas das terras baixas 92 que tambm nos Mby h um entendimento de que os objetos so agentes no processo de produo da pessoa e so a materializao significativa de relaes fundamentais para esta mesma produo. Igualmente relevante nesta anlise ter procurado demonstrar que este processo se afasta do modelo Tupi ao perceber que toda a construo da pessoa se d a partir de um processo relacional pautado eminentemente na reciprocidade: entre homens e deuses, entre homens e ambiente, entre gneros e entre homens e coisas.
92 Por exemplo, no seu estudo sobre os Wauja, Barcelos Neto afirma que os objetos rituais produzidos por eles so [...] ndices de agncias patolgicas que objetificam relaes de aliana entre no-humanos e humanos e destes entre si por meio da produo ritual de bens. (Id. 2004, p.37) 146
4 A OPY E O EQUIPAMENTO RITUAL: AS TROCAS DE SERVIOS E DE OBJETOS
No primeiro captulo da tese procurou-se demonstrar como a forma de organizao dos Mby est pautada numa estrutura reticular de grupos locais. Num amplo espao geogrfico no Brasil meridional, os Mby habitam aldeias e acampamentos, formando os grupos locais (ou quase-mnadas, segundo Viveiros de Castro, 1986,1993, 2002). Nos grupos locais esto os parentes, aqueles com os quais se compartilha caractersticas socioculturais que lhes conferem uma identidade tnica. A produo da pessoa, abordada no captulo trs, resulta de uma srie de relaes entre vrios agentes deuses, humanos, alimentos, artefatos e objetos naturais que so buscados, principalmente, fora do seu ncleo social. Da mesma forma, observa-se que a produo da coletividade, da comunidade local, passa pela apropriao de potncia e vitalidade exgenas. O presente captulo pretende descrever e analisar a maneira pela qual se processa a produo e reproduo da sociabilidade Mby que dinamiza a relao inter-grupos. Para tanto, os objetos rituais (utilizados prioritariamente na opy/casa ritual) e a prpria opy sero o foco do estudo. Os grupos locais procuram viver idealmente de maneira quase independente. De fato, eles relacionam-se mutuamente, acionando as trocas entre si, pois no so capazes de produzirem e reproduzirem isoladamente. Estas trocas esto pautadas no valor cosmognico do mborayu/reciprocidade, generosidade. As relaes baseadas na reciprocidade so acionadas especialmente pelo jopi/troca e pelo potir/mutiro. Estas duas modalidades de reciprocidade requerem uma seqncia de procedimentos sociais, os quais sero descritos e analisados a seguir. Um dos elementos que promove estas relaes de troca so 147 os artefatos, especialmente os objetos rituais. Sua obteno constitui-se em situaes privilegiadas de troca, na qual possvel evidenciar os valores scio- cosmolgicos que pautam a sociabilidade Mby, alm de permitir a percepo de como tais valores so postos em ao. Ao focar a investigao no equipamento ritual, percebe-se que as relaes entre grupos locais no so suficientes para compor o seu conjunto. Evidencia-se por esta via que atravs da abertura ao exterior que a produo e reproduo social se completa. E esta relao com o exterior especialmente do jurua/brancos se d pelas trocas diretas (escambo) ou comerciais. Assim, pela via dos objetos pretendo evidenciar a maneira como os Mby acionam a produo e reproduo social, numa combinao de relaes de reciprocidade (quando entre parentes) e comercial (quando com os jurua). Porm, antes de enfocar os eventos sociais relacionados obteno de objetos pela via da troca preciso falar dos objetos em si, seus significados que motivam o interesse na sua obteno e intercmbio. Portanto, os objetos sero descritos e analisados quanto sua produo, estilo, usos e significaes que expressam alguns dos seus valores sociocosmolgicos, em especial o mborayu/reciprocidade, que pauta a sua sociabilidade. Desta forma, o captulo foi estruturado no intuito de apresentar a descrio e anlise de alguns dos objetos produzidos e utilizados pelo grupo e das situaes sociais em que as trocas dos objetos ocorrem, as regras sociais imbricadas e sua articulao com a sociabilidade e a cosmologia. Primeiramente ser enfocado o principal espao ritual da aldeia, a opy/casa ritual e concomitantemente com ela o potir/trabalho coletivo. Em seguida, a abordagem ser sobre os objetos rituais e o jopi. Este captulo desenvolver o aspecto da troca pautada no mborayu como o modelo Mby de relao e como a relao com o exterior (pautada na imbricao de trocas dadivosas e comerciais) um modo de produo social.
4.1 A produo do espao ritual: a opy Como foi visto no primeiro captulo, para ser considerado um tekoa um local deve, entre outros elementos, possuir uma opy/casa ritual. na opy que ocorrem os eventos rituais essenciais para o grupo. l onde acontecem os rituais do milho, de nominao das crianas, dos processos de cura e para o recebimento de cantos e comunicao com o mundo divino. 148 A opy entendida como a centralidade do espao de vida Mby aspecto que ser detalhado mais adiante. Pode-se dizer que nela encontram-se sintetizados e materializados os elementos bsicos de sua cosmologia. O conjunto dos objetos em seu interior que denomino aqui por equipamento ritual por sua vez so elementos agentivos que simultaneamente representam as pessoas do grupo local e o poder xamanstico do anderu opygua/xam. Antes de prosseguir preciso deter-me na melhor traduo que se possa fazer para a compreenso da idia Mby de representao 93 . O conceito ocidental mais comum e generalizado de representao pode ser exemplificado com aquele definido por Palmer (apud Nth, 1998: 135): Uma representao , primeiro e antes de mais nada, algo que est no lugar de outra coisa. Em outras palavras, algum tipo de modelo da coisa (ou coisas) que ela representa. Fausto (2001) aponta que h duas perspectivas para se compreender a noo de representao, indicando a existncia de um significado duplo. Representao conteria, ao mesmo tempo, o significado de imagem e substituio. Segundo ele, Representar , simultaneamente, apresentar(-se) uma imagem que corresponde ao objeto e substituir esse objeto por algo que no ele. Em certos usos do termo predomina o primeiro significado, em outros, o segundo.[...] No primeiro caso, supe-se uma correspondncia visual; no segundo uma correspondncia de aes. (ibid, p. 402)
A expresso empregada pelos Mby para representao anga. Outros grupos Tupi possuem palavras anlogas, mas h diferenas no significado de representao que essas palavras possuem de grupo para grupo. No caso dos Parakan, analisado por Fausto (ibid.) h duas palavras para significar representao. Quando trata-se de representao no sentido de substituio, a palavra empregada aowa, enquanto que onga corresponde concepo de representao como imagem, sem ser dotada de ao. Na perspectiva Mby, anga pode comportar o sentido de imagem icnica, simblica ou indiciria, combinada ou no com o sentido de substituio. Os vicho ranga e os ava ranga, artesanatos produzidos para comercializao, so exemplos de representao icnica sem o sentido de substituio. Por outro lado,
93 Muito j se produziu e se produz sobre o tema. Representao motivo de debate em muitas diferentes reas do conhecimento e sua fecundidade e polissemia a mantm como uma perspectiva de estudo sempre em aberto. No se pretende aqui realizar qualquer balano, enfocar problematizaes ou comparar perspectivas. A inteno buscar a melhor traduo para o entendimento nativo de representao e sua repercusso social. 149 as fotografias so representaes icnicas dotadas de agncia. Ou seja, uma representao que entendida como um duplo, um substituto da pessoa ou ainda, uma metfora dela. Em Langon et. al. (1993: 330) l-se que A relao aanga reversvel: ambos os nveis (ou lugares) se imitam mutuamente, cada um reenvia ao outro; se explicam ou aclaram mutuamente, no h diferena de realidade ou de graus de ser entre eles. (destaques dos autores) Quanto aos objetos que esto sendo analisados neste captulo, a concepo de representao impresso o de imagens dotadas do sentido de substituio. Godelier (2000, p. 89) ao propor uma nova anlise da ddiva, prope que os objetos sagrados (de povos da Melansia) so objetos-substitutos de homens e deuses. De forma anloga, os objetos rituais dos Mby esto vinculados aos xams e s pessoas de seu grupo local. So representaes destas pessoas por serem substitutos dela e so entendidas como uma parte das mesmas, portanto, dotadas de inteno, de agncia. Pode-se dizer ainda que so extenses da pessoa. Neste sentido, a perspectiva de Gell (1998, p. 104) ao afirmar que uma imagem pode ser entendida como a parte de uma pessoa se soma a de Godelier (ibid.) para se compreender o ponto de vista Mby. Assim, objetos, especialmente objetos sagrados mas no s eles 94 podem ser partes de uma personalidade. A pessoa seu corpo e tudo aquilo que a representa. Gell (ibid.) conceitua esta perspectiva como pessoa distribuda. A idia de representao dos Mby guarda igualmente uma significao assim, na qual a pessoa no se restringe ao seu corpo, mas ela se prolonga pelos seus bens. Os objetos que participam de rituais caracterizam-se por ser uma extenso das pessoas e, portanto, serem parte de sua materializao. Os objetos rituais projetam o poder, a fora, a energia vital e a riqueza. A fora dos objetos a de materializar o invisvel, representar o irrepresentvel (Godelier, ibid., p. 166). A anlise propriamente dita dos objetos rituais ser detalhada mais a frente. Para o momento, basta explicitar a concepo de representao Mby aplicada a estes bens. Retomando a descrio e anlise com interesse nos aspectos scio- cosmolgicos da opy, profcuo abordar seus elementos materiais. Os aspectos construtivos e tecnolgicos que envolvem a opy expressam a perspectiva nativa de que a produo do espao social resultado de um conjunto de foras e agncias do que local, combinado com o que de fora. Ou seja, a construo da
94 Gell (idem) estende este entendimento para os objetos de arte. 150 opy marca de forma fundamental a transformao do espao em um lugar prprio 95 . Sua construo resultado de relaes sociais pautadas na reciprocidade expressa na atividade coletiva do potir. Para tornar mais clara esta afirmativa, a seguir so descritas duas situaes de construo e reforma de uma opy na inteno de evidenciar os aspectos sociais envolvidos, assim como os significados scio-culturais que os elementos e o processo construtivo possuem. Parte da anlise sobre o processo produtivo da casa ritual ser analisada aqui atravs de algumas proposies metodolgicas existentes nos estudos antropolgicos contemporneos sobre tecnologia. A denominada antropologia da tecnologia 96 tem procurado evidenciar a tecnologia como uma expresso social que encontra-se imbricada com outros mbitos sociais, prticos e valorativos e, portanto, indo alm dos estudos clssicos que limitam sua abordagem esfera econmica ou ecolgica 97 . Neste sentido, Pfaffenberger (1988) defende que tecnologia algo ao mesmo tempo material, social e simblico. Uma das metodologias de anlise empregadas consiste no enfoque sobre as cadeias operatrias. Cadeia operatria entendida como uma seqncia de procedimentos que participam da transformao feita por pessoas sobre qualquer matria, inclusive o prprio corpo humano (Lemonier, 1992). Deter-se na cadeia operatria permite evidenciar a expressividade de como se realiza uma atividade, as escolhas que envolvem tanto pessoas quanto matrias primas e instrumentos tcnicos (Silva, 2000; Dias e Silva, 2001). Ao se abordar este modo de fazer est se pensando em uma outra noo produzida pela antropologia da tecnologia, que se trata da idia de estilo tecnolgico. Na noo de estilo tecnolgico tambm est sendo considerada a imbricao entre tecnologia e premissas scio-cosmolgicas (Dias e Silva, ibid.). Nela, estilo no se restringe aos aspectos morfolgicos e decorativos dos itens materiais, mas compreende o processo de produo dos mesmos. Ou seja, o modo de fazer expressa um estilo tecnolgico que prprio e que contm os valores scio-culturais compartilhados por uma comunidade. Mais que um acompanhamento, a tcnica tambm um elemento fundador da sociedade, algo que a constitui e a condiciona, que a reproduz e lhe d forma (Schlanger, 1991, p. 114).
95 Cf. Garlet, 1997. 96 Lemonier, 1992. 97 Cf. Dias e Silva, 2001. 151 Ao olhar o conjunto de casas de uma aldeia dificilmente se diferenciar a opy das demais casas, pois os dois tipos obedecem aos mesmos estilos arquitetnico e tecnolgico. A nica diferena que pode ser percebida quanto a sua dimenso, pois ela pode ser maior que as demais oo/casas a fim de possibilitar o abrigo de todos aqueles que participam dos rituais. A casa ritual da aldeia Kaagy Pa possua cerca de 60 m 2 , o dobro do tamanho da maioria das oo. A aldeia de Jatai (Cantagalo, 2001), possua uma opy com quase o dobro desta anterior, coerente com o nmero de famlias que viviam ali. 98 Por outro lado, em Guapoy (Campo Bonito) havia uma bem pequena, com pouco mais de 6 m 2 , menor que todas as demais casas da aldeia. A razo de uma opy to pequena talvez se deva ao fato da aldeia localizar-se s margens da rodovia BR- 101. Sua visibilidade e exposio ao mundo dos brancos exigem maior cuidado para mant-la afastada da curiosidade e conhecimento dos estrangeiros. A estrutura arquitetnica da opy composta de quatro paredes, um telhado de duas guas e sem divises internas. As paredes so de pau-a-pique, ou seja, de tramas de ripas ou varas cobertas com barro. O telhado coberto, na maioria das vezes, por feixes de taquara batidos. As paredes e o telhado so sustentados por, pelo menos, cinco esteios. Quatro perifricos situados em cada um dos ngulos das paredes e um esteio central situado entre os dois esteios menores da parede do fundo. Possui apenas uma porta de entrada, com uma altura de aproximadamente um metro e meio, dimenso projetada intencionalmente para que o corpo se curve ao entrar ou sair. Em seu interior o cho preparado com um contrapiso de argila grossa e sobre o mesmo um piso de argila fina. O maior cuidado com o cho para que ele fique compacto e mais alto que o nvel do piso externo, o que evita a penetrao de gua das chuvas. Este estilo tecnolgico um padro percebido em todas as aldeias em que pude estar presente durante o tempo da pesquisa. Mesmo construindo casas em outros materiais, a opy manteve-se neste modelo construtivo. Este aspecto pde ser evidenciado em 1998 na aldeia de Massiambu (SC). Ali, boa parte das oo foi construda com materiais doados por uma instituio pblica. Eram casas em madeira com telhado de telhas de amianto. Embora tenham aceitado construir suas casas comuns com este material, o mesmo no se verificou com a opy, que obedeceu ao estilo tradicional.
98 Em 2001, na aldeia de Kaagy Pa havia pouco mais de trinta pessoas enquanto que em Jata havia cerca de oitenta, nmero semelhante ao detectado em um levantamento realizado cinco anos antes (cf. Garlet & Assis, 1998 e Assis & Garlet, 2004). 152
Fig. 12: Opy
Algumas opy possuem uma pequena janela na parede do fundo. Segundo as premissas cosmolgicas, a disposio espacial da opy deve ser com a porta direcionada para o oeste e, logicamente, a janela para o leste. Esta orientao obedece ao caminho que Kuaray/sol (uma das principais divindades do panteo Mby) faz no cu. Segundo Perumi, a posio da janela para que Kuaray possa entrar em sua casa assim que surge no horizonte, ou seja, para que os primeiros raios de sol da manh possam penetrar na opy.
Fig.13: Miniatura de opy com pequena janela na parede do fundo, para permitir a entrada de Kuaray
A perspectiva cclica do mundo na qual tudo passa por uma seqncia recorrente de nascimento, amadurecimento, morte e renascimento presente nas 153 narrativas mticas 99 , aparece desdobrada em vrias situaes sociais, dentre as quais se inclui a opy. As estaes do ano expressam esta concepo cclica e a primavera entendida como a poca de nascimento e renovao da vida. Este um perodo de grande movimentao nas aldeias. quando intensificam as atividades de tudo o que se refere a esta fase, como a preparao da terra e das sementes (especialmente de avati) para o cultivo, incluindo a a construo ou reforma da casa ritual. No perodo de contato com as famlias de Kaagy Pa, foi possvel acompanhar dois momentos de interveno na opy. Na primeira ocasio, ela foi reformada e na segunda, foi completamente reconstruda. Em Guapoy (Campo Bonito) tambm acompanhei uma reforma da casa ritual. As reformas aconteceram entre os meses de outubro e novembro, confirmando o perodo da primavera como o adequado para a execuo destas atividades. Contudo, a reconstruo aconteceu no vero, exceo que ser analisada mais frente. A construo da estrutura arquitetnica comea pelos esteios. H uma preferncia para que, pelo menos, o esteio central seja de um tronco de pindo (palmeira, Arecastrum romanzoffianum). O pindo, alm de ser um valorizado recurso alimentar, possui uma significao cosmolgica importante, pois ele representa um dos suportes que sustentam o mundo. Em diversas narrativas, recorrente ouvir os Mby dizerem que o mundo um ijapu ko yvy/grande crculo 100 sustentado por cinco troncos dessas palmeiras. J nas narrativas sobre a destruio do primeiro mundo, o pindo aparece como uma das alternativas para que alguns Mby sobrevivam grande inundao, subindo at s folhas da palmeira para no se afogarem. E estes sobreviventes sero aqueles ancestrais dos atuais Mby. A denominao nativa de esteio, pindovy (pindo, palmeira; vy, erguido, ereto, na vertical), expressa claramente a relao entre um e outro.
Fig.14: pindo Depois de colocados os esteios principais, colocam-se os esteios perifricos, cumeeiras e ripas para sustentar o telhado. Todas as estruturas em madeira so unidas entre si atravs de amarraes com fibras vegetais, como o guembe (Phylodendron selloun). Na sua ausncia, fazem uso de cordas adquiridas na sociedade envolvente. Procuram evitar a utilizao de pregos, especialmente quando se trata da opy. Consideram muito este aspecto construtivo, percebido por eles mesmos como um estilo tecnolgico diacrtico de sua etnia. Em diversos momentos e locais em que emergia o assunto sobre os aspectos construtivos das estruturas arquitetnicas, era comum eles me mostrarem, com orgulho, que a tcnica de amarrao era a nica aplicada opy. Nestas ocasies era comum ouvir: Nada aqui foi pregado, tudo amarrado como manda nosso sistema. A valorizao por este estilo tecnolgico embora eles tenham a possibilidade, o conhecimento e, por vezes, os recursos mais acessveis para utilizar a fixao das estruturas com pregos sempre acompanhado de uma contraposta desvalorizao da tcnica que percebida como de jurua. Esta valorizao e comparao so significativas, pois revelam a intencionalidade na manuteno de uma metodologia construtiva considerada um marco cultural diacrtico, coerente com a estrutura arquitetnica e lugar da aldeia considerada igualmente como diacrtica. 155
Fig.15: Amarrao estilo tecnolgico aplicado opy
Depois da principal estrutura em madeira erguida, o prximo passo a ser seguido o da colocao da cobertura do telhado. O material mais utilizado a taquara. As taquaras so cortadas, abertas e amassadas com golpes na altura dos ns de cada uma delas. Em seguida so agrupadas em feixes e os mesmos so, enfim, colocados nas ripas do telhado, comeando da parte prxima s paredes seguindo em seqncia at a cumeeira, dispensando, desta forma, qualquer tipo de amarrao, exceto na finalizao. Uma ripa pode ser amarrada na altura da cumeeira, na ltima fileira de feixes de taquara em cada uma das guas do telhado, o que garante maior segurana.
Fig.16 e 17: Macerao da taquara e cobertura do teto em taquara
A ltima parte do processo construtivo consiste na cobertura das paredes. Primeiro as madeiras so alinhadas ao longo de cada parede e fincadas no cho. 156 Nelas so amarradas transversalmente ripas de taquara. S depois da trama pronta que se aplica o barro, tanto na parte externa, quanto na interna das paredes. Estes so os materiais e tcnicas construtivas mais comuns de serem usadas na construo da opy. Algumas variaes podem ser observadas, dependendo das condies de construo e das matrias primas disponveis no local. Por exemplo, na opy que vi sendo reformada em Guapoy, a cobertura do telhado foi trocada por outro material, diferente da taquara, um conjunto de folhas da famlia das gramneas. Na aldeia da Barra do Ouro, as paredes da opy foram feitas com tbuas de xaxim. Em ambas as situaes, as diferentes matrias-primas foram usadas por abundarem na mata local. Alguns aspectos tecnolgicos podem, por vezes, deixar de serem aplicados. Embora aparentemente esquecidos, mantm-se a memria do conhecimento tecnolgico. E com esta memria, estes elementos podem ressurgir. Um exemplo a presena ou no da paliada no entorno da opy. A visibilidade da paliada muito rara. A primeira vez que vi uma foi em 1998, em uma aldeia no Uruguai. Imaginei que esta estrutura havia sido esquecida e s fizesse parte dos registros histricos sobre Guarani. Naquele mesmo ano, comentei com Perumi a existncia da paliada no Uruguai. Perumi explicou-me que as paliadas so usadas naquelas aldeias em que preciso se proteger do olhar do estrangeiro e do inimigo. A paliada protege a rea sagrada da opy. S atravessam seus limites aqueles que so convidados a participar dos rituais no seu interior. A paliada cerca a opy e uma rea de ptio onde as danas do xondro so realizadas 101 . Perumi informou ainda que a principal proteo da opy aquela feita com a dana dos xondro. Ao cair da noite, quando todos entram na opy e os rituais tem incio. Um ou dois xondro danam na parte externa, ao redor da opy. Realizam uma dana acompanhada pelo bater de seus popygua/clave ritual. A dana e a batida dos popygua protegem e afastam inimigos sobrenaturais que podem ameaar o espao sagrado e as pessoas em seu interior. Eles param e permanecem em vigilncia na porta da opy. De tempos em tempos, retomam a dana e ficam nesta alternncia at que o ritual se encerre. Segundo Perumi, esta a mais importante paliada da opy. Anos mais tarde, em 2001, na aldeia da Pacheca, vi outra opy cercada por uma paliada. Na Pacheca, volta e meia, os Mby so surpreendidos com a
101 Cf. Ladeira, 1992; Garlet, 1997 e Montardo, 2002: 123. 157 entrada no autorizada de pessoas da sociedade englobante que, atradas pelo rio piscoso da rea, costumam ir ali pescar. Esta pode ser uma das razes para a construo da paliada. De qualquer forma, foi evidente o orgulho que demonstraram ao apresent-la, dizendo tratar-se de uma construo tradicional Mby, elaborada de acordo com o estilo tecnolgico que utiliza a amarrao para a fixao das estruturas.
Fig.18: Paliada que cerca a opy da aldeia da Pacheca. Em primeiro plano, um pindo plantado pelos Mby.
A satisfao em apresentar a paliada evidenciou-se tambm pelo desejo de serem fotografados prximos a ela. A solicitao pela fotografia tinha a inteno de registrar uma imagem do que consideravam smbolos da identidade de sua etnia. Assim, prontamente buscaram algumas espigas de avati/milho e se colocaram frente da entrada da paliada onde, cerca de cinco metros, estava plantada uma muda de pindo. A fotografia registrou tambm um elemento de modernidade, uma bicicleta. Muito til no cotidiano do grupo. A primeira ocasio em que se acompanhou uma reforma na opy foi em Kaagy Pa. Qualquer interveno na casa ritual deve ser precedida de uma ponderao do xam. Primeiro esta ponderao consiste de um aval divino e depois acompanhada de avaliaes sobre as possibilidades prticas. Nos rituais noturnos ou mesmo em sonho, o xam se comunica com as divindades, que orientam sobre a necessidade de reforma, reconstruo ou abandono da velha e construo de uma nova casa ritual. Em seguida, o xam comunica esta informao ao seu grupo a fim de que se iniciem os preparativos para a atividade. Pois para que uma reforma ou construo acontea necessrio haver 158 matria-prima na mata e alimento suficiente para todas as pessoas envolvidas. Estes aspectos prticos mobilizam todos da aldeia. A opy entendida como um espao coletivo e sintetizador do grupo local (do ponto de vista restrito) e da etnia (do ponto de vista amplo). Esta perspectiva da casa ritual como uma sntese da comunidade ajuda a compreender a dedicao para que sua construo se proceda tambm de modo coletivo. Assim, toda nova opy ou mesmo sua reconstruo faz-se atravs do potir/mutiro.
4.2 Potir: a reciprocidade dos servios O potir uma modalidade social importante para estimular as relaes e vnculos entre os grupos locais. Nestas ocasies estabelecem-se, reforam-se ou reordenam-se alianas polticas e de parentesco. Esta categoria de atividade est pautada no valor do mborayu/reciprocidade, generosidade. Entretanto, isso no quer dizer que se trata de uma ao coletiva harmnica e livre de conflito. Ao contrrio, a norma moral da reciprocidade carregada de tenses e assimetrias, pois ela implica em relaes que, muitas vezes, as pessoas possuem e agem com intencionalidades divergentes. Como apontou Meli (1989, p. 502-503), A unidade local, entretanto, no to pouco indivisa e total como s vezes se supe, h nela um jogo de alteridades e desigualdades de palavras, que pode resultar em conflitos e rivalidades. A reciprocidade no um estado em si, mas uma histria que se deve refazer a cada dia.
Nas duas situaes de reforma e reconstruo da opy em Kaagy Pa foi possvel observar e analisar estas relaes e tenses. De maneira geral, o potir acionado para aquelas atividades que requerem um nmero amplo de pessoas, para alm da famlia nuclear. Este trabalho coletivo tradicionalmente acontecia na agricultura, nos perodos de preparao da terra para o cultivo e, especialmente, na colheita. O declnio desta atividade econmica 102 tem tornado cada vez mais raro o uso do potir neste mbito. na construo da opy que o trabalho coletivo ainda se apresenta expressivo. Para acionar o potir so necessrios alguns procedimentos para sua efetivao. Assim, retomando a descrio da reforma da opy na aldeia de Kaagy Pa, aps Perumi ter comunicado a sua famlia o seu sonho em que
102 Os srios problemas fundirios vividos pelos Mby ao longo de dcadas somados a medidas assistencialistas paliativas por diversos agentes pblicos e privados, sem dvida, foram fatores determinantes para estas mudanas, embora no os nicos. Confira Garlet, 1997; Garlet & Assis, 1998; Ciccarone, 2001 e Assis & Garlet, 2004. 159 havia recebido orientao divina para reformar a opy, todos passaram a discutir os detalhes para a efetivao do trabalho. Tradicionalmente qualquer potir se efetivava aps uma boa colheita, pois preciso muita comida para alimentar todas as pessoas que dele participam. O trabalho coletivo est relacionado a momentos de fartura, de abundncia, que permite a reunio dos parentes (retar) num mesmo local. No convite para o potir, a inteno na distribuio da riqueza estava subsumida. A diviso do resultado da colheita objetivava ativar aspectos sociais importantes como novos casamentos e alianas polticas e os de carter econmico e prtico com a promoo da diviso do sucesso da colheita. Com a reduo da agricultura, boa parte dos alimentos seno na sua totalidade precisa ser comprado ou conseguido por doaes. No caso de Kaagy Pa, a maior parte dos alimentos provinha da atividade extrativa de folhas de xaxim. Com a comercializao dos maos de folhas de xaxim para os fornecedores de floriculturas, os Mby convertiam o dinheiro em alimentos para as famlias. Outra fonte econmica, mas de menor expresso, era a produo e comercializao de artesanato. Na inteno de obter mais recursos para o potir, os trabalhos nestas duas fontes intensificaram-se. Entretanto, boa parte deste dinheiro foi suficiente apenas para que os xondro se dirigissem s aldeias e acampamentos prximos para efetivar o convite.
Fig. 19: reforma da opy
O potir uma atividade coletiva em que a participao limitada aos Mby, restringindo-se aos grupos locais aliados. O potir uma ao coletiva 160 pautada no sistema da ddiva em que os envolvidos devem compartilhar e conhecer as mesmas premissas scio-cosmolgicas. Ou seja, o potir algo interno sociedade e, portanto, no se concebe a participao de estrangeiros. Isso no quer dizer que o potir prescinda de relaes com a sociedade englobante. A escassez de recursos citada anteriormente tem sido o principal aspecto que impele os grupos locais interessados na execuo desta atividade a procurar algum tipo de apoio na sociedade englobante. Perumi informou que quando a primeira opy de Kaagy Pa foi construda (por volta de 1990), teve a colaborao de um funcionrio da Funai responsvel no atendimento s comunidades Guarani na regio no fornecimento de cestas bsicas e no transporte de pessoas para sua aldeia. Em outro momento, na poca em que se pretendia realizar a reforma da opy, eu com o marido comeava a ir periodicamente Kaagy Pa realizar o trabalho de campo. Em uma dessas ocasies, Perumi aguardou nossa chegada para expor sua inteno de reformar a opy, no intuito de contar com nossa colaborao. A colaborao de estrangeiros indireta. Tem a sua importncia, mas secundria. Quem participa efetivamente do potir so aqueles que trabalham e comem juntos. Este o sentido do potir. Esta ao coletiva segue uma seqncia de procedimentos que se procura seguir com rigor. Aps avaliar o melhor momento para a atividade, so definidos quem sero convidados a participar. Denominado pepy, o convite 103 consiste num protocolo tico indispensvel para a formao de um grupo de trabalho que participar do potir. O pepy o primeiro evento social para que o potir se efetive. Tudo se d a partir da convocao de um grupo de xondro pela liderana da aldeia. Estes xondro so homens entre quinze e trinta anos que fazem parte do grupo local. No caso de Perumi, seus xondro foram seus quatro filhos e dois sobrinhos. Geralmente os xondro vo em duplas s aldeias prximas, aquelas nas quais j se possui laos de aliana (laos de parentesco, polticos e de ajuda mtua). Ao chegar a uma aldeia, os xondro dirigem-se liderana social do local e faz o convite para que ele e seus parentes e afins participem do potir em sua aldeia, informando a data precisa e quantas pessoas se esperam que participem. Estes xondro so recebidos tambm com cerimnia. So convidados a sentar, a
103 Meli (1988 e 2004) evidencia em seus estudos etnohistricos sobre os Guarani que o convite como jopi e potir so fenmenos que possuem uma larga continuidade histrica. 161 dar notcias, fumar o petyngua, tomar chimarro e se alimentar. Costumam passar, pelo menos, uma noite na aldeia para ento partirem para outra a fim de realizar outro convite. O tratamento protocolar e respeitoso no recebimento dos xondro um indicativo de contra ddiva, pois receber um convite para participar de uma atividade coletiva e tradicional como o potir percebido como uma honra e, como tal, deve-se retribuir com considerao. No retorno sua aldeia, os xondro relatam como foram recebidos, do notcias sobre os parentes de cada um e, principalmente, informam quantas pessoas, aproximadamente, devero participar. De fato, nunca h uma certeza de quantos estaro presentes. H uma obedincia no protocolo e um convite jamais negado, pois implica em uma recusa a obedecer a regra fundamental do mborayu 104 e, alm disso, pode provocar uma perda importante de prestgio poltico. O recebimento de um convite assemelha-se aos nossos para um evento social (uma comemorao, um aniversrio...), em que um ato de civilidade aceit-lo, mas no h uma certeza de quantos comparecero, a no ser aqueles com os quais se possui vnculos mais sedimentados. Assim, a aceitao de um convite no quer dizer sua participao. Aqueles que decidirem pela negao, apresentaro os mais diversos argumentos evasivos para justificar a ausncia, de tal forma que ela no seja vista como uma espcie de desonra. Apesar disso, aqueles que organizam o potir conseguem calcular um nmero aproximado de participantes a partir da qualidade do vnculo que possuem com cada grupo local convidado. comum tambm, que alguns confirmem sua presena com certa antecedncia. Na primeira ocasio em que acompanhei a reforma da opy de Kaagy Pa, o convite foi feito aldeia da Barra do Ouro, a um acampamento na Varzinha, s margens da rodovia BR 101 e outros dois na BR 116, chamados Passo da Estncia e Passo Grande. O convite ao grupo de Passo da Estncia e seus desdobramentos expressivo para entender situaes de recusa ao potir. Neste acampamento, estavam parentes consangneos de Perumi migrados da Argentina h pouco tempo, cujas relaes encontravam-se tensas naquele momento. Anos antes (em 1996), a aldeia de Kaagy Pa recebeu a visita deste grupo grande de parentes vindos da Argentina, composto de trs famlias
104 A captao de prestgio social a partir da distribuio de bens pela liderana Guarani foi evidenciada e analisada por Souza (1987) em uma perspectiva etno-histrica. 162 extensas, totalizando cerca de 50 pessoas, o que representava um aumento populacional da aldeia acima do dobro. Quando Perumi foi informado da vinda dessas famlias sabia do desejo delas de permanecerem no Brasil. Na concordncia para que ficassem em Kaagy Pa, ele nutria a esperana que elas permanecessem ali, pois isso reforava seu prestgio de liderana social. Mais famlias na aldeia significava maior incremento nas atividades econmicas e sociais e concordncia com a conduo nos rituais xamansticos. Contudo, os recm chegados tinham intenes bem distintas que no inclua a subordinao Perumi. Trs deles, homens jovens e lderes de cada famlia extensa um com menos de vinte e os outros dois entre vinte e vinte cinco anos traziam experincias polticas inovadoras da Argentina e pretendiam aplic-las aqui. Esta experincia consistia em fundar uma espcie de conselho, formado por um grupo de lideranas polticas de vrias aldeias, com poderes para representar todas as aldeias Mby no Rio Grande do Sul nas negociaes com as autoridades da sociedade englobante em todos os mbitos, especialmente nos que envolviam problemas fundirios. Esta idia de conselho divergia da organizao poltica tradicional, pautada no respeito s lideranas locais. Embora houvesse o freqente desejo e tentativas de cada liderana para tornar-se um anderuvicha (no caso, uma liderana supra local), sua efetivao jamais se completava. Mantinha-se pois, a interdependncia dos grupos locais. A proposta do conselho sugeria uma forma de poder supra local em substituio tradicional e j inexistente figura do anderuvicha. Por sua vez, no interior de cada aldeia, todas as aes polticas, obrigatoriamente, devem passar pelo aval da liderana local, como j foi visto no primeiro captulo. Conscientes desta estrutura, os jovens Mby vindos da Argentina, procuravam aliados polticos jovens, j que com as lideranas estabelecidas (todos mais velhos) essa possibilidade seria mais difcil. As intenes de transformaes, no mbito poltico, por parte destes jovens divergiam daquelas dos mais velhos que pretendiam manter a estrutura poltica tradicional. Observava-se a um conflito geracional. Pouco tempo aps a instalao destes parentes em sua aldeia, Perumi comeou a perceber a resistncia destes jovens em comportarem-se como o esperado. No participavam das atividades agrcolas ou dos rituais noturnos na opy. O foco estava na produo de artesanato e nas relaes polticas fora do 163 grupo local. A insatisfao recproca entre cada um dos grupos (os visitantes e o anfitrio com sua famlia) crescia progressivamente. E ela tornou-se crtica quando Perumi colocou-se claramente contrrio prtica do grupo de receberem pessoas em seu ncleo de casas para assuntos polticos sem o seu conhecimento (e consentimento) prvio. Quando aconteceu, o grupo de visitantes viu-se impelido a mudar. Ou mudava no comportamento ou mudava de lugar. Escolheram a segunda opo e transferiram-se para o acampamento de Passo da Estncia, s margens da BR 116, no municpio de Barra do Ribeiro, onde outras famlias j estavam instaladas, dentre elas um dos filhos de Perumi. interessante analisar o ponto de vista de cada um dos atores envolvidos para compreender como se efetiva, na prtica, as relaes pautadas no mborayu e algumas de suas implicaes sociais. Aps o potir, Perumi comentou a ausncia da maior parte desses seus parentes que foram recebidos em sua aldeia. Com exceo de Santiago e dois de seus filhos, ningum mais compareceu. Perumi criticou suas condutas, pois eles haviam chegado a sua aldeia, hospedaram-se e comeram ali com eles. Entretanto, no foram capazes de retribuir participando do potir. Portanto, no eram dignos. Conheciam o sistema do Mby, mas no o respeitava, manipulava-o em benefcio prprio. Como isso era contraditrio ao fundamento do mborayu, no poderiam ser considerados Mby de verdade. Suas aes pautavam-se no interesse particular e egosta. Para este opygua, a conduta poltica defendida por eles no significava outra coisa seno barganhar favores com os jurua para conseguir benefcios para si e seu grupo, no os compartilhando com todos, como seria o esperado. Perumi sentia-se ofendido e ameaado politicamente, pois acreditava que eles poderiam querer apresentar-se diante das instituies e autoridades jurua como representantes de todas as aldeias Mby, embora sem legitimidade, com o intuito de atrair recursos apenas para seu grupo restrito. Esse comportamento significava, para Perumi, que estes Mby no seguiam mais as prescries culturais fundamentais. No mesmo perodo, foi possvel estar no acampamento de Passo da Estncia (Barra do Ribeiro), e ouvir o ponto de vista do outro grupo. Segundo estes, o grupo no tinha a inteno de deixar de participar do potir. O problema estava no momento em que ele foi programado, um perodo do ano em que havia muito pouco recurso nos acampamentos e era necessrio intensificar a produo 164 de artesanato. O vero se aproximava, o nmero de turistas aumentava nas rodovias e era preciso aproveitar o momento para explorar a atividade de maior rendimento econmico para o grupo. Aps o convite, esperaram que Perumi mandasse pirapire para as passagens de ida e volta para que eles participassem do potir. Como isso no ocorreu, ficaram impossibilitados de comparecer. Disseram que a situao de suas famlias havia ficado muito desconfortvel quando estiveram em Kaagy Pa, pois na poca no podiam plantar ou produzir e comercializar artesanato, pois o lugar no dava condies para isso. Assim, no tinham como ajudar Perumi. No podiam ficar l mais tempo dividindo a comida sem trabalhar. De forma polida e discreta, deixavam entrever que a permanncia em Kaagy Pa implicava em estender uma situao de dvida que se tornaria mais comprometida com o tempo. E quanto maior a dvida, maior o prestgio poltico de Perumi e sua ascendncia sobre eles, decorrendo, portanto, num declnio da potencialidade poltica destes ltimos. Para a acusao de terem se negado a participar do potir, eles apresentavam o argumento de que na realidade foram as condies prticas que os impediram para tal. No entanto, ficava a dvida se, na realidade a negao no implicava no receio de investirem Perumi de um prestgio poltico-social que no lhes traria qualquer vantagem no mesmo mbito. A negao em participar pode at ter existido, mas ela jamais poderia ser afirmada. Este cuidado em encobrir as reais intenes acontece porque o potir um evento social de ampla visibilidade. Tudo o que se passa nele alvo de comentrios tanto na prpria aldeia onde ele ocorreu, quanto nas proximidades. Qualquer deslize pode resultar em perdas sociais importantes j que tudo ser analisado por todos. A partir dessa avaliao coletiva podero ser reforados ou criados novos laos com os afins. Ou ao contrrio, podem ocorrer rupturas e rearranjos nas relaes que trazem conseqncias significativas na produo e reproduo do grupo local. Outro desdobramento deste incidente foi a preocupao de ambas as partes em apresentar suas verses e justificativas sobre o acontecimento para ns, os jurua. Este interesse em nos apresentar seu ponto de vista e inequivocamente culpar o outro como responsvel pelo insucesso na conduo do processo converge no interesse em nos manter como aliados, pois alguns 165 jurua podem funcionar como afins mais distantes e, assim, significativos para as diversas relaes inevitveis com a sociedade englobante. No perodo em que os parentes da Argentina se transferiram para Kaagy Pa eu e meu marido 105 havamos iniciado, h poucos meses, nosso trabalho de campo na aldeia. O que significa dizer que nossas relaes estavam ainda em fase de experimentao. Perumi nos recebia bem, embora mantendo uma distncia cautelosa enquanto nos avaliava constantemente para saber o grau de resposta que poderamos lhe dar em termos de aliana poltica. Quando aconteceu o potir, contribumos com algum dinheiro para cobrir os custos na compra de alimentos, que foi um saldo positivo para as boas relaes com Perumi e sua famlia. Da mesma forma, colaboramos com o grupo de visitantes, quando eles ainda estavam em Kaagy Pa, no esclarecimento dos aspectos gerais da legislao brasileira a respeito dos direitos dos povos indgenas e na indicao de contatos com instituies e rgos oficiais que pudessem ajud-los na organizao do conselho que desejavam criar. Esta colaborao tambm nos rendeu um bom saldo. Assim, para ambos ramos vistos como potenciais aliados. A situao que resultou na mudana do grupo visitante para o acampamento em Passo da Estncia provocou certo receio de perder o vnculo conosco. Enquanto todos estavam no mesmo local, nossa presena e ateno eram divididas com ambos. Na nova configurao, poderamos preferir um a outro, significando um possvel afastamento. Portanto, o empenho em apresentar suas verses para o incidente tinha a inteno de manter o vnculo com um aliado potencial e, concomitantemente, afastar-nos daqueles que agora eram pouco considerados, cuja relao estava comprometida. Neste potir alguns vnculos foram reforados e em outros eclodiram tenses. O potir uma manifestao da reciprocidade entre os grupos locais, cujos interesses dos atores podem promover tambm conflitos, tenses e rupturas sociais. uma experincia que expressa que a reciprocidade no quer dizer harmonia e ausncia de instabilidade. Pelo contrrio, ela abarca estes aspectos. Observa-se tambm que apesar de mais distanciados, tambm fomos inseridos no jogo relacional entre os dois grupos divergentes. O conflito ocorre de forma indireta atravs de acusaes mtuas de no obedincia a acordos sociais e prescries tradicionais. Evidencia-se tambm um
105 Embora este j conhecesse Perumi e sua famlia h alguns anos. 166 conflito entre geraes, em que os mais velhos defendem condutas baseadas nas prescries tradicionais como imprescindveis para a identidade tnica. Como dizem, preciso seguir direitinho o sistema Mby para ser um verdadeiro Mby. Por outro lado, h o ponto de vista de jovens que acham possvel ser um autntico Mby adaptando e inovando alguns aspectos scio-culturais, no caso, a organizao poltica. O fato de tambm agirem de forma mais flexvel quanto aos trabalhos coletivos e a reciprocidade no lhes parecem algo comprometedor de sua identidade tnica. O potir uma expresso das relaes pautadas na troca dadivosa. Ao participar da reforma da opy, os outros grupos locais do sua contribuio a um elemento considerado central para a sociedade Mby, e que pensado como um espao comunitrio que deve ser construdo coletivamente, inserido no valor do mborayu. Ao participar do potir, os grupos locais vizinhos conferem prestgio liderana social, no caso Perumi, pois o reconhecem como tal e como um aliado. Este reconhecimento estendido ou confirmado na maneira como o potir conduzido, ou seja, na distribuio eqitativa das atividades, na fartura da alimentao coletiva e no oferecimento da festa ao final. Esta festa consiste num comer coletivo, numa confraternizao dos presentes em que so ratificados os vnculos, alianas e planejamentos de aes coletivas futuras. Ao longo do potir podem surgir expectativas de namoros que se confirmam ou no durante a festa. Nela, so consumidos todos os alimentos e bebidas restantes. Ao mesmo tempo em que o prestgio da liderana local realimentado e/ou ampliado, ele tambm adquire uma dvida com os que colaboraram com o potir. Esta dvida no paga imediatamente com os alimentos ou a festa, isso acontecer apenas quando tiver que colaborar com outro futuro potir na aldeia de seus aliados. A doao de servios s pode ser retribuda com outros servios. Ou seja, dom e contra-dom neste caso devem ser de mesma natureza. Embora a nfase esteja pautada no sistema de ddiva, a prtica do potir incorporou o uso do dinheiro em seus meandros. Como hoje grande parte dos deslocamentos entre as aldeias ocorre com a utilizao do transporte coletivo, comum v-los sempre envolvidos na obteno de dinheiro para a compra de passagens. consenso que o grupo local que organiza o potir que deve arcar com o custo do deslocamento dos participantes, embora haja quem dispense esse auxlio. Assim, ao final da festa, quando as pessoas voltam s suas 167 aldeias, comum v-las recebendo dinheiro para as passagens. Fato este que um olhar desavisado pode interpretar como pagamento por um servio. O dinheiro tambm utilizado nestas ocasies para a compra de alimentos. Atualmente, como j foi mencionado, as condies das aldeias limitaram muito as possibilidades agrcolas, insuficientes para prover a populao local de alimentos. Desta forma, em grande medida, a prestao de servios, atividades extrativas e venda de artesanato tem sido as estratgias econmicas para adquirir alimentos comprados nos pequenos comrcios locais prximos s aldeias. Durante todo o potir, h uma constante compra de produtos alimentcios e bebidas que atende s necessidades dirias dos presentes. Vrios autores (Monjaret, 1998; Godbout, 1998: cap.7 e Caill, 1998; Weber, 2002 entre outros) argumentam que a presena do dinheiro no exclui a lgica da ddiva em muitas relaes sociais e de consumo. Este argumento se aplica ao potir. Ele permanece inserido na ddiva e o dinheiro utilizado como uma estratgia econmica que torna vivel os aspectos prticos para o evento, mas ele no substitui as relaes entre as pessoas e nem aplicado para traduzir em bens monetrios as atividades exercidas ali. Prosseguindo a anlise do potir como uma modalidade de atividade que ativa as relaes sociais inter-aldeias, descrevo outro deste evento, tambm ocorrido em Kaagy Pa cinco anos mais tarde. Desta vez, acompanhou-se a reconstruo total da opy. Nesta ocasio o potir (2001) ocorreu no ms de fevereiro. Desde o ano anterior Perumi comentava o desejo de reconstruir sua opy. Realmente a estrutura encontrava-se bastante danificada. As paredes quase sem barro, o telhado com ripas quebradas e falhas na cobertura de taquara. Meses antes, Perumi encontrava-se muito doente, seus problemas respiratrios crnicos tornaram-se agudos. A doena prolongou-se do inverno at quase toda a primavera. Sua aldeia e opy refletiam essa condio. O nmero de famlias vivendo ali diminura sensivelmente, mantendo-se apenas dois outros ncleos de famlias extensas, alm da sua 106 . O estado de doena estendia-se pela aldeia e pela estrutura arquitetnica da opy. Na medida em que convalescia surgia o desejo de reformar a casa ritual. Dito de outra forma, a recuperao da sade do corpo associava-se reconstruo da opy.
106 Entre 1995 e 2000 o nmero de ncleos era sete. 168 Os convites para o potir foram feitos aos grupos locais prximos. Estavam confirmadas as presenas de xondro vindos das aldeias de Barra do Ouro, de Torres e dos acampamentos de Passo da Estncia e da Varzinha. Em Passo da Estncia s foram convidados seus filhos, um sobrinho e Santiago. Desta vez, aqueles com os quais foram cortados os laos, na ocasio anterior, no foram convidados. Nesta vez, Perumi tambm contou conosco. Exatamente como antes, ele pediu que a ajuda fosse dada em dinheiro para a compra de alimentos. Nesta ocasio foi possvel acompanhar todo o processo do potir e da reconstruo da opy. Desde o recebimento das pessoas at o encerramento com a festa. Desde a derrubada da antiga estrutura at a colocao do telhado na nova arquitetura. Contudo, programar sua reconstruo no perodo do vero no se coadunava com a regra tradicional que prescreve ser na primavera o perodo adequado para esta atividade. Ao ser questionado sobre este aspecto, Perumi explicou haver consultado outros opygua, entre eles Juancito (Salto do Jacu). Estes haviam concordado que a reconstruo nesta poca seria positiva inclusive para o assentamento do barro nas paredes, pois ele no se ressecaria to rpido com o tempo. Antes de se desviar da prescrio ditada pela tradio, Perumi procura respaldar-se em seus aliados, outros opygua que possuem uma perspectiva de conduta semelhante a sua. Ao ter o apoio deles, consegue acionar as atividades necessrias para o potir, com a adeso daqueles com os quais possui aliana. Este aspecto tambm evidencia como os grupos locais so afetados pelas relaes entre as aldeias. Apesar do empenho na independncia, cada grupo local necessita estar interligado aos outros para se manter, seja do ponto de vista prtico, seja do ponto de vista social ou simblico. Os primeiros dias do potir foram dedicados a receber as pessoas, acomod-las nas casas e abrigos improvisados, conversar sobre as ltimas notcias sobre parentes distantes, acontecimentos recentes e especialmente, planejar as atividades a serem desenvolvidas nos prximos dias. Quinze pessoas vieram dos grupos locais vizinhos. A antiga opy foi derrubada por um grupo masculino enquanto outro se dirigiu mata a fim de extrair matria-prima para a construo da nova opy. As matrias primas retiradas consistiram de troncos grossos (com aproximadamente vinte ou quinze centmetros de dimetro) para os esteios 169 centrais e perifricos, troncos finos para as paredes e ripas do telhado (com dimetro de trs ou cinco centmetros aproximadamente) e taquaras para cobrir o telhado. A extrao de todos esses materiais precedida pelo canto-orao do opygua Perumi. Ou seja, os cantos so dirigidos aos deuses que so os donos, mestres das coisas, dos elementos naturais. O canto-orao emitido na inteno de obter a autorizao para a extrao. Segundo Perumi, a no observncia desta conduta pode levar infortnios diversos, como o apodrecimento ou a infestao de insetos na madeira, provocando o comprometimento da estrutura arquitetnica. Assim, nas incurses mata, o opygua sempre acompanha o grupo e, aps proferir os cantos-oraes, indica aos xondro o que e como devem ser extradas as matrias-primas. Como j abordado no captulo dois, observa-se que na relao com os elementos naturais tambm se verifica a prtica da ddiva. A relao no direta com a natureza, mas intermediada pelos ja, donos das coisas. O canto , simultaneamente, ddiva e pedido para que seus bens possam ser doados. O trabalho de construo da opy eminentemente masculino, embora ele no exclua de forma incisiva a participao feminina. As mulheres so afastadas das atividades de extrao de matria prima, de preparao e colocao dos esteios e de amarrao das estruturas. Os esteios so representaes masculinas, assim como a prpria opy (como se ver mais detalhadamente adiante). A verticalidade aliada ao carter de sustentar, de manter, de ser a base entendida como um valor, uma qualidade masculina. H uma espcie de fora, energia vital masculina inerente a esses objetos que, para manterem suas qualidades, devem ser manipulados apenas por que possuem a mesma qualidade. Portanto, a mo feminina pode, de certa forma, contaminar e enfraquecer essa energia. Desta forma, no potir as mulheres, em grande parte das vezes, ficam responsveis pela comida. Nesta ocasio de reconstruo da opy, sua participao direta aconteceu na macerao das taquaras para a cobertura do telhado, no recolhimento do lixo e na atividade de barrear as paredes. A participao das crianas foi intensa e seguiu a distino de gnero dos adultos. As crianas menores eram vistas com freqncia levando gua aos adultos, os meninos maiores ajudavam no transporte de materiais, na fixao das madeiras da parede e no tratamento da taquara para cobrir o telhado. 170 Embora se trate de uma seqncia de dias de trabalho intenso e cansativo, as atividades so permeadas de bom humor, alegria e brincadeiras. Neste potir, por exemplo, procurei participar de uma das atividades permitidas s mulheres, que consistia em golpear os ns das taquaras para romp-las e abri-las. Procurei acompanhar os gestos tcnicos de uma mulher mby que fazia a mesma atividade. Contudo, como era de se esperar, atrapalhei-me um pouco, ora mal posicionada para golpear, ora golpeando com pouca fora ou errando o alvo, ora me molhando com a gua retida nos gomos da taquara. Enquanto me esforava, era acompanhada pelas observaes jocosas dos demais. Entre risos e gozaes, era incentivada a continuar e a corrigir as falhas. Naquela tarde fui o motivo de boa parte dos risos e brincadeiras e o trabalho cansativo foi suavizado pelo bom humor geral. Entretanto, tambm neste potir eclodiram tenses durante as atividades. Desta vez, o conflito ocorreu com os xondro mandados por Horcio, da aldeia de Guapoy. Horcio enviou trs xondro, rapazes com idades por volta de vinte anos. Logo no incio dos trabalhos, estes xondro j davam sinais de pouca adaptao ao ritmo do grupo. As atividades iniciavam-se bem cedo. Nas primeiras horas do dia de dois a trs grupos saam mata para a extrao de matrias-primas. Segundo Perumi, o perodo da manh era o melhor para a retirada de madeira na mata. Enquanto os grupos iam para a mata, as mulheres preparavam a primeira refeio do dia. Essa refeio era servida por volta das dez horas da manh, quando os grupos j estavam de volta. Os rapazes oriundos de Guapoy pareciam no conseguir se adaptar aos horrios e ritmos dos demais que participavam das atividades. Tinham dificuldades para acordar cedo. Traziam da mata uma quantidade muito menor de matria-prima que os demais. Por exemplo, enquanto a maior parte dos homens traziam feixes com cerca de sessenta taquaras, os xondro de Guapoy no conseguiam transportar mais que vinte. Tambm estranhavam que a primeira refeio do dia acontecesse apenas no meio da manh, quando estavam acostumados a comer logo aps acordarem. Eles ainda gostavam de ficar conversando at tarde da noite e havia fofocas de que estariam interessados em namorar as filhas solteiras de Perumi. O comportamento deles comeou a gerar uma srie de fofocas e eles passaram a manifestar suas insatisfaes. O contedo das fofocas indicava que eles eram preguiosos e tinham como interesse nico participar da festa e, ao 171 final, namorar. Por outro lado, eles reclamavam do trabalho pesado e da pouca comida. O problema chegou a um ponto crtico quando um dos rapazes machucou a perna ao retornar da mata trazendo um feixe de taquaras, ficando impossibilitado de prosseguir no trabalho. A deciso de Perumi foi para que ele fosse embora levado pelos dois outros xondro do mesmo local. Na avaliao de Perumi, os xondro de Guapoy no tinham condies de participar de um potir. Eles no conseguiam fazer o trabalho mais pesado e o que Perumi considerava mais grave estavam sempre nervosos e bravos, estados de nimo contrrios ao comportamento esperado nestas ocasies. De fato, o ritmo e o estilo de trabalho empregado nesta ocasio em Kaagy Pa era bem diferente do que se vivia em Guapoy. Algumas semanas depois de terminado o potir em Kaagy Pa, estive em Guapoy. L Horcio, o lder social local, comentou o incidente ocorrido com seus xondro. Criticou a conduo do potir. As pessoas tinham que trabalhar muito e a comida era pouca. Considerava isso um absurdo e comparou com o cotidiano de sua aldeia, no qual sempre havia comida suficiente e ningum ali sofria de karuai/fome. Alm disso, acusava os filhos de Perumi de trabalharem pouco ou quase nada, como era o caso de Paulo. De fato Paulo trabalhara menos que os demais. Meses antes, ele havia dito que estava interessado em iniciar-se para os trabalhos na opy. Comeava a ajudar seu pai e j havia recebido um canto-orao. O que Paulo dizia significava uma preparao para ser futuramente um opygua. Como tal, o opygua deve ser poupado de trabalhos pesados e se concentrar nas atividades xamansticas. A pouca participao de Paulo nos trabalhos de maior esforo fsico no potir talvez se explique por isso. Retomando o desentendimento ocorrido, possvel analisar como o potir, pensado idealmente como uma situao de interao social de aliados, tambm constituda de tenses, pois ao se propor e se colocar em prtica tal troca de servio tambm est em jogo a capitalizao de prestgio e poder poltico. H no potir como um todo, uma seqncia de atos que expressam o sentido do mborayu/reciprocidade. Primeiro, o pepy, o convite. Ser convidado uma honra, indica que h entre os grupos locais confiana, respeito e a considerao de que seu grupo local percebido como uma comunidade que vive de acordo com as pautas culturais tradicionais, sendo, portanto, digno de participar de uma atividade entendida como um aspecto significativo da 172 identidade Mby. Por outro lado, ter aliados com quem possa contar e fazer o convite para participar do potir em sua aldeia refora os laos, ratifica o prestgio da liderana social e possibilita a ampliao do mesmo. Alm da importncia poltica e de identidade tnica, o potir traz conseqncias sociais significativas, pois com o estreitamento dos laos entre os grupos locais outras trocas so fomentadas. As visitas se intensificam, ocorrem ajudas mtuas na agricultura, como a troca de sementes e realizam-se casamentos. Um outro aspecto importante na interao entre as aldeias consiste na troca de informaes sobre os acontecimentos da sociedade englobante e que afetam ou podem afetar o cotidiano das aldeias. Uma situao exemplar consistiu no perodo em que se realizou um estudo de impacto scio-ambiental decorrente do projeto de duplicao da rodovia federal BR 101 no trecho que afetava as aldeias de Kaagy Pa, Guapoy e Barra do Ouro. Quando se soube do acontecimento, as lideranas de cada uma delas procurou trocar informaes entre si a fim de terem uma ao combinada. Desta forma, sentiam-se mais seguras com o apoio uma da outra. O potir anterior havia reafirmado a aliana entre estas aldeias (assim como dos acampamentos prximos) e neste, mais uma vez, ela se atualizava. Nas conversas noturnas aps as atividades coletivas de reconstruo da opy, um dos assuntos foi justamente sobre o empreendimento na BR 101 e suas conseqncias em suas comunidades. No estudo de impacto scio-ambiental, foi preciso indicar medidas mitigadoras para as aldeias afetadas. Cada aldeia foi ouvida para produzir as propostas. No foi sem razo que as solicitaes de todas elas eram coincidentes. A semelhana decorria das trocas de informaes prvias entre os grupos locais. Ainda que a ajuda mtua de uma forma geral, seja importante e valorizada entre os grupos locais, ao mesmo tempo e paradoxalmente, a relao entre eles acompanhada de uma atmosfera de incerteza e disputa. A freqente disputa se refere identidade tnica. Sempre se analisa atravs da comparao (de comportamentos, de itens materiais, das formas de proceder aos rituais xamansticos etc.) para afirmar quem mais ou menos Mby. Ou seja, h sempre uma anlise comparando o vivido com o idealizado como sendo autenticamente Mby. A incerteza decorre justamente da disputa, que pode levar a uma quebra da aliana. Um grupo local pode romper a relao com seus aliados e estabelecer novo vnculo com outro conjunto de grupos locais, o que 173 implica em possveis enfraquecimentos em vrios mbitos, tanto poltico (queda de prestgio das lideranas locais), quanto social (limitao das possibilidades de casamentos) e econmico (menores opes de grupos de troca). Portanto, o potir expressa bem o sistema da ddiva no qual se baseia a sociedade Mby, na medida em que est se falando de um sistema aberto, no qual aps dar alguma coisa, as possibilidades de retorno ficam no mbito hipottico. A tica do mborayu impele retribuio, mas isso no implica numa certeza. E ainda que exista o retorno, nada garante que o mesmo no se configure numa espcie de ofensa e se comprometa a relao ao contrrio do que se esperaria, ou seja, a confirmao do vnculo. Chevalier (2001, com. pessoal) aponta uma situao exemplar ao relatar a relao de dois casais, vizinhos em um bairro residencial de Paris. Um dos casais havia se mudado h pouco tempo e foi convidado para um jantar pelo casal vizinho que j morava ali. O casal convidado no gostou do convite, pois no tinha intenes de ter qualquer relacionamento com seus vizinhos. Entretanto, seria indelicado recusar a gentileza, seria um gesto de incivilidade. Assim, o casal aceitou e foi ao jantar, levando como presente uma garrafa de vinho extremamente caro. O casal anfitrio recebeu o vinho e reconheceu seu valor, gerando o constrangimento esperado pelo casal convidado. O vinho muito caro contrastava com o jantar simples e informal proposto pelo casal anfitrio. Este presente foi um contra-dom ofensivo e, portanto, expressou claramente o fim prematuro da relao. Os casais desde ento no tiveram mais jantares em comum e a relao restringiu-se a cumprimentos formais nos encontros pblicos casuais. Embora no se trate de troca de presentes, mas de servios, a situao do segundo potir relatado acima em Kaagy Pa apresentou uma situao que pode ser analisada de forma anloga. Perumi considerou uma ofensa a forma como os xondro de Guapoy se comportaram e aproveitou uma situao para mand-los embora. Por outro lado, Horcio tambm sentiu-se ofendido, entendendo o retorno de seus xondro como uma recusa sua colaborao no potir. O incidente provocou uma ameaa de rompimento das relaes entre estes grupos locais. Como o ocorrido desobedeceu s premissas do mborayu, houve acusaes mtuas de que o outro no procedeu como um Mby de verdade. Na perspectiva de Horcio, Perumi no sabia fazer o potir, pois fazia seus convidados 174 trabalharem muito e oferecia pouca comida, alm de seus filhos no trabalharem como o esperado. Por outro lado, Perumi apontava os xondro de Horcio de fracos, que no conseguiam trabalhar na mata como um verdadeiro mby e ainda trabalhavam com m vontade e raivosos. Estas acusaes mtuas procuravam depositar no outro a desobedincia s premissas do mborayu e, portanto, evitar que o incidente comprometesse sua reputao e prestgio na sua aldeia, nos grupos locais aliados e mesmo nas relaes com aliados jurua como ns. No prosseguimento do potir em Kaagy Pa tudo transcorreu com tranqilidade e o incidente no teve repercusses para os outros participantes. Aps a festa, no final do ltimo dia de potir que consistiu no oferecimento de uma alimentao coletiva farta cada grupo de pessoas, dos diferentes grupos locais participantes, retornou s suas localidades com a ratificao das alianas sociais entre eles. O incidente no trouxe conseqncias negativas para qualquer dos dois grupos. Meses depois, Horcio convidou a famlia de Perumi para uma festa. Embora este ltimo no tenha podido ir por problemas de sade, mandou seus filhos. No ano seguinte, muito debilitado pela doena, Perumi recorreu a Horcio para tentar encontrar auxlio hospitalar na sociedade englobante. Ou seja, outros eventos sociais superaram o incidente ocorrido e o vnculo entre os grupos locais manteve-se atravs de outras formas de relao. Cabe ainda retomar aqui como a produo do espao ritual entendida como uma produo que se faz coletivamente, pelo potir. A opy um espao significativo que imprime o carter de tekoa ao local. A sua construo deve ser um ato coletivo, de reciprocidade entre grupos locais. Trata-se de uma produo local na qual a participao dos afins fundamental. O conjunto de afins inclui tambm os jurua. princpio, considerados como tradicionais inimigos dos Mby 107 , e portanto, vistos frequentemente com desconfiana, esta viso radical vem mudando nos ltimos anos. Alguns podem converter-se em aliados, em afins mais distantes. Perumi considerava como seus aliados jurua, alguns pesquisadores (antroplogos, historiadores e bilogos) que realizavam pesquisas em sua aldeia, representantes de ongs, de rgos pblicos e um funcionrio da Funai. Como foi visto, tambm no potir para a produo do espao ritual agregou-se tambm a participao de jurua.
107 Este aspecto ser abordado em detalhes no ltimo captulo. 175 De fato, o potir no efetivou a construo total da opy em Kaagy Pa. A concluso se fez nas semanas seguintes com a fixao da porta, a compactao e alisamento do piso interno e a colocao do barro nas paredes. Estas atividades foram feitas pelas pessoas do prprio grupo local. Quando todos os detalhes construtivos finais so efetivados deve ser feito um ritual para a sagrao deste espao. Trata-se do primeiro ritual dentro da opy liderado pelo xam e acompanhado por sua esposa e comunidade local. um momento de grande alegria para o grupo, pois se trata do espao privilegiado para o contato com o sobrenatural e um signo de identidade tnica. Na maior parte das aldeias em que estive nestes anos de pesquisa com os Mby (inclusive em aldeias no Paraguai que tive oportunidade de conhecer) foi notvel a satisfao expressa pelas lideranas em apontar para a presena da opy. Como j foi dito anteriormente a opy acompanha o mesmo estilo construtivo das demais oo/casas. Uma das intenes para que ela se confunda com as outras construes e no seja identificada por olhares de estrangeiros em que se tenha desconfiana. Os Mby compreendem que a sociedade englobante em geral tem preconceito com seus rituais, de modo que sempre procuraram a discrio e a invisibilidade do seu espao ritual. Contudo, nos ltimos anos, este ocultamento deixou de ser to enftico, pelo menos entre pesquisadores que so reconhecidos como simpticos e compreensivos com suas prticas rituais. Para estes estrangeiros mais restritos, a opy tm sido mais visvel. Este foi o meu caso, felizmente. A importncia do espao ritual acompanhada de um conjunto de bens rituais que participa de forma decisiva nas diferentes cerimnias. Estes bens, que denomino aqui de equipamento ritual, assim como a prpria opy, resultado, em boa parte, da participao de relaes com o exterior, com os afins. Neste caso, a constituio do conjunto de objetos rituais obtida atravs de trocas tambm pautadas na tica do mborayu, tanto no mbito interno do grupo local, quanto e significativamente no mbito externo. Estas trocas so denominadas jopi. A seguir pretendo descrever e analisar o equipamento ritual abordando sua significao, produo e obteno. A inteno compreender a participao das trocas na produo e reproduo ritual e social e, concomitantemente, avaliar a potencialidade do estudo dos objetos para este fim.
176 4.3 Mbae rei rei: Os objetos dos Mby Para se compreender as trocas dos objetos entre os Mby, alm do necessrio conhecimento de como a morfologia social do grupo, ou seja, sua organizao scio-espacial, como foi visto no captulo anterior, tambm importante apresentar a maneira pela qual se concebe o mbito dos objetos. Assim, pretendeu-se perceber o que so os objetos para os Mby, como so categorizados, classificados e quais significados possuem. Desta forma, pretende- se levantar elementos para entender quais as possveis implicaes sociais da trocas dos mesmos, o grau de significao que eles possuem nestas trocas. Ao evidenciar o entendimento mico de objetos, confronto-o com o que tem sido mais recorrente na bibliografia terica contempornea sobre o conceito de cultura material. Considera-se cultura material como uma noo e no um conceito, pois possui perspectivas de abordagem variveis e muito ampla (Cf. Bucaille & Pesez, 1989). O que a bibliografia especializada vem apresentando indica a considerao dessa noo como anloga a todo o entorno construdo socialmente 108 . Pode-se aqui defini-la como o conjunto de elementos materiais socialmente transformados e utilizados pelo homem 109 . Melhor dizendo, cultura material seria o resultado de toda construo humana do entorno de um grupo social qualquer, em oposio ao entorno natural. Os Mby entendem como seus objetos, seus pertences, o que denominam como mbae rei rei, expresso que poderia ser traduzida como minhas coisas, meus pertences, coisas de menor importncia, coisas banais. Nela, se incluem objetos de uso cotidiano, animais domsticos, roupas, alimentos, utenslios, ferramentas e assemelhados. Mbae quer dizer coisa, coisas, objetos, rei pode significar somente e tambm uma partcula com a funo lingstica que refora o sentido da palavra anterior, sendo um superlativo. Uma traduo dura e literal de mbae rei rei seria to somente coisas, objetos. Contudo a melhor traduo objetos, coisas. Ao longo de toda a pesquisa etnogrfica realizada, vrias vezes ouvi a palavra mbae para referir-se aos objetos. Mas observa-se que essa palavra possui um significado mais amplo, que se aproximaria da palavra coisa em nosso vocabulrio. A combinao dessa palavra com outras cria expresses em
108 Cf. Appadurai, 1986 e Miller, 1987. 109 Cf. Shanks & Tilley, 1988. Tambm Tavares (Baudrillard, 1997), quando define o conceito de objeto para o entendimento da expresso sistema de objetos de Baudrillard, como sendo um elemento do mundo exterior, fabricado pelo homem e que deve assumir ou manipular. 177 que permite compreender o amplo conjunto de elementos a serem entendidos como mbae. Para tanto, recorro duas obras de Cadogan 110 onde possvel uma apresentao mais sistemtica de alguns exemplos. A palavra mbae aparece usada para referir-se a elementos do pensamento: Mba ekuaa = conhecimento das coisas (Cadogan, 1992 [1959], p.31). Coisas aqui entendidas com os mitos, os rituais, as regras sociais... Enfim, o pensamento. Mbae a = canto ou hino sagrado (...) o conceito que o termo encerra esforo que se realiza (aps a fortaleza espiritual) (ibid, p. 44). Tataendy mbae por = chamas sagradas. Mbae porkury = os seres bons, os deuses (ibidem). Mbae vai = feitio, feitiaria, encantamento (ibid., p.105). Ela pode ser usada, igualmente, para referir-se a um defunto, um corpo humano morto: Mbae guachu = A coisa grande; nome religioso do cadver humano. Mbae guachu rupa = leito em que jaz o morto (ibid., p.95). Mbae guachu maboavaiea = seres que no respeitaram a coisa grande; seres que execraram os cadveres. Mbae guachu = nome religioso do cadver humano, mboavai = respeitar, sentir repugnncia de (ibid., p. 113). Quando o significado refere-se a coisas genricas, imprecisas: Mbae = nada, coisa insignificante (ibid., p.106). Mbae reie = literalmente, coisa, algo importante, privilegiado (ibid., p.105). Mbae emboroy = coisa que refresca, moderao, temperana (ibid., p.104). Quando as palavras proferidas, cantos e mitos so entendidos como coisas, propriedades, bens: Mbae i = palavras; neste caso, seres, coisas. e mbae i = palavras de uma reza, canto ritual (ibid., p.171). e mbae i = palavras de um hino, ou mensagem divina. (ibid., p.172) Quando se referem a objetos concretos, itens materiais: Mbae rei rei = objetos de propriedade de algum; animais (ibid., p.198). Mbae te te = coisas carentes de genuinidade, crimes, delitos. Omano vae mbaekue i = A propriedade dos mortos (ibid., p.199). Mbaety mir rupa = nome religioso da roa (ibid., p.213). Mbae rei rei kaa = ervas dos animais. Todo animal, ave, e a maioria dos insetos, tm uma planta que lhe pertence (ibid., p.227). Mbae pu mir = vocabulrio religioso para denominar o mbaraka, instrumento musical (ibid., p.240). Observa-se que a palavra mbae polissmica. Quanto cultura material, o que interessa neste estudo, nota-se que no h uma palavra ou expresso com
110 Ayvu Rapyta, 1992 (1959) e Diccionario Mby-Guaran Castellano, 1992. 178 significado equivalente, mas ela (a cultura material) encontra-se inserida num conjunto de elementos englobados pela expresso mbae rei rei. Em vrios momentos, questionei pessoas Mby sobre como denominavam seus itens materiais em seu conjunto. A resposta foi mbae rei rei. Indiretamente, tambm verifiquei o uso dessa expresso para designar os itens materiais. Quando me encontrava em campo para elaborao de laudos antropolgicos, e eles eram informados da possibilidade de sair devido a alguma interveno de obras da sociedade englobante, expressavam, entre outras preocupaes, como seria possvel levar suas coisas, mbae rei rei. E o entendimento de mbae rei rei consistia nos seus utenslios domsticos, ferramentas de trabalhos, objetos rituais, roupas, sementes para agricultura e animais domsticos. Em 1999, Hermengildo, liderana social que estava acampada com seu grupo nas proximidades da cidade de Ararangu (SC) encontrava-se preocupado em como conseguir contatar com a FUNAI a fim de conseguir auxlio para levar seus bens at o local onde pretendia se estabelecer, no litoral paranaense. Tambm Horcio, de Guapoy, vrias vezes apresentou sua preocupao do que seria de seus mbae rei rei quando as obras de duplicao da rodovia federal 101 acontecessem, pois sua aldeia seria atingida. Em uma de suas conversas registradas por mim (em 2000), Horcio estava preocupado em preservar seus bens, principalmente os objetos rituais da opy, mas tambm os utenslios, ferramentas, incluindo tambm seu rdio, a bicicleta e animais domsticos, repetindo vrias vezes como transportaria duas vacas adquiridas h pouco tempo. Quando um dos filhos de Perumi (liderana social da aldeia da Varzinha) retornou da Argentina em janeiro de 2000, registrou-se igualmente o uso dessa expresso, mbae rei rei para designar sua bagagem de viagem. Cludio, em 1999, havia ido morar em uma aldeia na Argentina, onde vivia sua nova esposa (Obedecendo a regra da uxorilocalidade. Tempos depois Cludio retornaria para viver na aldeia com seu pai). Em janeiro do ano seguinte retornou ao Brasil, acompanhado da esposa e mais algumas outras pessoas que possuam relaes de parentesco com um grupo domstico que vivia em uma aldeia em So Miguel das Misses. Nessa ocasio, Cludio entrou em contato conosco solicitando 179 ajuda para levar essas pessoas ao destino pretendido, assim como os seus mbae rei rei, ou seja, roupas, sementes de avati/milho e petyngua/cachimbo. Perumi afirmou que os Mby podem fazer uso do mbae rei rei kaaguy, ou seja, os bens naturais que anderu/deus deixou para eles. Esses so os recursos naturais de base para todos os mbitos de sua existncia, aqueles que podem ser usados como alimentos e matrias-primas para os mais variados fins, vestimenta, alimentao, moradia etc. Ao falar comigo sobre os objetos, Perumi, na tentativa de se fazer entender, misturava os idiomas, produzindo um discurso que mesclava mby, espanhol e portugus (esse, bem menos). Em um desses dilogos ele afirmou que os Mby possuem suas propriedades, dando para propriedades o sentido de bens materiais. Ao solicitar um detalhamento do que seriam essas propriedades, Perumi relatou um mito, em colaborao com seu filho, Paulo. Quando eles contaram-me esse mito encontrvamo-nos no interior da opy, um dos raros momentos em que isso foi possvel no meu tempo de pesquisa entre o grupo. A narrativa falava de um tempo em que havia Yvy Yma/primeira terra, habitada pelos Mby e regida por anderu Tenondegua/deus primeiro, divindade principal. A primeira terra foi feita para durar mil anos. Nessa poca os Mby no morriam. Os deuses decidiram destruir esta terra (o narrador no expe qualquer razo para isso, mas outras verses sugerem ter ocorrido uma transgresso por incesto Cadogan, 1959[1992]), sendo a destruio atravs da gua (dilvio). Os deuses avisaram aos Mby sobre a destruio da terra e deu- lhes a oportunidade de entrar no mundo divino atravs de yva rok/uma passagem, uma porta. Paulo enfatiza que seria uma passagem pequena. Todos deveriam ir levando seus mbae rei rei/suas coisas, segundo as palavras de Paulo, levando suas propriedades. Perguntei o que seriam especificamente tais coisas. Perumi respondeu que levavam seu opy/casa cerimonial. Todos os Mby passaram, menos um. Este, segundo Paulo, era preguioso, no tinha medo e protelava. A gua foi chegando. Os deuses chamando, pois iriam fechar a porta, mas ele protelava. medida que o nvel da gua subia, o Mby preguioso mudava-se um pouquinho, levando sua propriedade para um lugar mais alto. Quando percebeu que a gua iria cobrir toda a terra, ele resolveu ir com sua propriedade para passar pela porta, mas encontrou-a, ento, fechada. Em conseqncia, ele caiu, despencando do alto com sua propriedade e afundando- se terra adentro. Desde ento, passou a ser uma divindade de caracterstica 180 hierarquicamente inferior, menor que as demais divindades, quase um antideus. conhecido como Karai Tujre (tuju/barro, -re/em que vive, no lugar; assim poderia se traduzir como Karai sujo, emporcalhado a partir de traduo feita por Paulo, filho de Perumi). Ele possui muitas semelhanas de carter com Chara. No chega a ser considerado uma divindade negativa, pois ele quem doa o barro til para as paredes das casas e para a produo de petyngua. Contudo compete com os demais deuses e pode mandar almas suas para o mundo a qualquer descuido dos Mby. Retomando a anlise sobre os itens materiais, neste mito fica explcita a importncia do equipamento ritual. Quando Perumi afirma que a propriedade dos Mby a opy, significa dizer este espao e os objetos do seu interior so os itens materiais de maior significao. O equipamento e o espao ritual so suportes materiais que permitem aos Mby o acesso esfera sobrenatural. E a relao com o mbito divino fundamental para a produo e reproduo de sua sociabilidade. A oportunidade de estar no interior desse espao cerimonial permitiu-me observar como ele se compe. Foi possvel ver os objetos que nele se encontram, assim como conhecer suas significaes socio-cosmolgicas que marcam o cuidado com o segredo e a discrio. No fundo da opy, na parede, estavam pendurados alguns dos objetos rituais; um mbaraka/violo de cinco cordas, um rave/violino rstico de trs cordas, um rave kytya/arco do violino e um popygua/clave, vara insgnia masculina. No solo, estavam um popygua guachu/clave, grande vara insgnia masculina e trs takuapu/basto de ritmo feminino, apoiados verticalmente nesta mesma parede abaixo dessa estrutura. Outros dois takuapu encontravam- se apoiados na parede direita (na perspectiva de quem observa a partir a porta) e outro na da esquerda. Estes takuapu possuam tamanhos diversos (altura e dimetro). Prximo parede esquerda, havia vestgios de uma fogueira e ao lado um petyngua/cachimbo de cermica. Segundo Perumi e Paulo, os objetos contidos no interior da opy seriam os objetos mais significativos dos Mby, os seus mbae rei rei/bens, propriedades. Os instrumentos musicais (mbaraka, rave e popygua este ltimo tambm entendido como uma arma masculina, atualmente de uso restrito nos rituais), so fundamentais em todas as cerimnias do grupo no interior da opy, especialmente quando so entoados os cantos rituais. So os homens que tocam esses instrumentos, preferencialmente, os lderes religiosos (denominados de 181 diversas maneiras, dentre elas opygua, anderu, karai, anderu papa, todas as expresses significam o primeiro, o principal lder religioso). As mulheres acompanham com seus instrumentos musicais, os takuapu/bastes de ritmo. Ao mesmo tempo em que danam e cantam, marcam o ritmo batendo-os no solo 111 . Fuma-se o petyngua coletivamente, mas o lder religioso quem fuma preferencialmente para que, tambm pela via do tataendy/chama e do tatachina/fumaa do petyngua, possa se inspirar para os cantos que dever entoar, oriundos da esfera divina. Dois outros tipos de objetos no presentes nessa observao, mas vistos e descritos em outros momentos e citados pelos informantes compe esse conjunto. O apyka/banco ritual, suporte onde se sentam os homens, especialmente a liderana religiosa para, em postura corporal adequada, poder se inspirar para proferir seus cantos e os uy/flechas rituais que so elaboradas durante o ritual anual de colheita do avati/milho (perodo do tembiu aguyje/maturidade dos frutos 112 ) e colocadas suspensas na vertical, uma ao lado da outra, na parede do fundo da opy. Cada uma dessas flechas representa um indivduo masculino do grupo. Segundo Cadogan (1971) estas flechas seriam extenses dos xondro que protegeriam o espao ritual de inimigos invisveis e perigosos para os Mby segundo uma narrativa mtica por ele registrada: Flores do pequeno arco, concebidas pelo verdadeiro Pai para [...] os Mby, para que atravs delas tenha valor; para que os seres ociosos (duendes), seres invisveis, habitantes da noite e que somente se ouve (sem os ver) sejam afrontados com valor pelos que levam o belo jegwaka (Mby).
111 Montardo, 2002, realizou um estudo detalhado sobre os aspectos musicais destes rituais. 112 Cf. captulos anteriores e Garlet, 1997. 182
Fig.20: Mbae rei rei
Os objetos rituais no interior da opy, alm de serem um suporte material que viabiliza a relao dos homens com a esfera divina, tambm simbolizam alguns aspectos relacionados dinmica e a organizao social do grupo. Como visto no captulo anterior, alguns objetos simbolizam o masculino e o feminino, assim como sua complementaridade; simbolizam os papis sociais de cada um e configuram uma representao, -anga, (considerada imperfeita por eles) do que o mundo divino que aspiram alcanar. Se cada uy simboliza um indivduo masculino do grupo, cada takuapu o equivalente de indivduos femininos. Mais do que isso, estes objetos so extenses das pessoas. O tamanho e o nmero desses objetos indicam quantos indivduos adultos ou crianas existem ali de cada gnero, so seus duplos no interior da opy. Montardo (2002) analisando instrumentos musicais dos trs grupos lingsticos Guarani afirma que estes objetos so considerados como seres vivos(ibid., p. 168) e mais adiante no seu texto analisa os desenhos de instrumento feito por um Guarani em que [...]o takua [takuapu] representado com braos, pernas e rosto, como gente [...] e, quando maltratado, segundo os informantes, se transforma em jagua (cachorro). (ibid., p.176) Barcelos Neto (2004: p.22) aponta que diferentes fenmenos sociais possuem em comum o fato de lidarem com problemas da manufatura e uso dos objetos. Objetos que por sua vez possuem formas e sentidos prprios, 183 caractersticos de modo de pensar, criar, sentir e comunicar. Quando na constituio do espao ritual, que deve ter um conjunto de objetos, o mesmo se verifica. A opy revela muito do universo cosmognico do grupo. Sua constituio material possui referentes do pensamento do grupo. Os esteios correspondem aos pindovy/esteios (estes esteios tambm so referidos no mito de criao do mundo como espcies de popygua) que sustentam o mundo criado por anderu. O popygua do opygua/liderana religiosa masculina consiste numa rplica da vara insgnia de anderu. com esse instrumento que essa divindade cria o mundo, batendo-a ritmicamente no solo. Seu correspondente feminino o takuapu, inspirado naquele usado pela divindade andecy. O petyngua uma via material para se inspirar, curar e sacralizar as coisas e o mundo atravs da fumaa produzida. A fumaa do petyngua considerada a forma imperfeita, um duplo do tatachina/nvoa vivificadora, princpio vital. um elemento considerado como aquilo que d vida s coisas, que as anima, assim como possibilita a cura, a revitalizao. O apyka simboliza o suporte para receber a sabedoria, se inspirar. Os instrumentos musicais colaboram na comunicao com a esfera divina tanto para o recebimento quanto para a emisso dos cantos, que so as palavras inspiradoras de anderu, sua sabedoria em palavras que norteiam as vidas dos humanos.
Figs. 21 e 22: apyka tatu e apyka
Percebe-se que os objetos rituais usados especialmente no interior da opy so significativos por se constituir numa base material a partir da qual se estabelece uma relao mais intensa com a dimenso sobrenatural e ainda atualiza a memria coletiva. No seria correto dizer que a opy seria uma sntese da compreenso de mundo dos Mby, mas certamente pode-se dizer que ela o seu centro. Segundo Meli (1989, p. 496), dos trs espaos em que se movem e habita o Guarani, o espao cerimonial talvez seja a centralidade mesmo da vida Guarani, onde o andereko se estrutura em seus aspectos econmicos, sociais e polticos. 184 Sua importncia como uma estrutura que simboliza a centralidade pode ser evidenciada por vrias pessoas. Em 1998, conversando com o Mby Santiago Franco, este afirmou estar insatisfeito com o local onde se encontrava com sua famlia. Ele encontrava-se na poca, com sua famlia extensa ocupando um acampamento s margens da rodovia federal 116, prximo ao municpio de Camaqu, que era denominado Passo da Estncia (apropriando-se do nome local j existente antes da chegada dos mesmos). Um dos motivos de sua insatisfao era a impossibilidade de ter uma opy naquele local. Alm das dificuldades espaciais (um espao de ocupao era muito limitado e ainda assim, muito prximo rodovia e visvel para o olhar do jurua; extremamente inibidor para o grupo), eles no tinham todos os objetos essenciais para os rituais. Entende-se assim, que a opy s completa com os objetos rituais em seu interior. Da mesma forma, um xam s pode realizar seus rituais no interior do mesmo. Felipe Brissuela, no mesmo ano, apresentou igual insatisfao, mas por se encontrar, na poca (atualmente ele e seu grupo local habitam uma aldeia denominada Riozinho prxima aldeia de Barra do Ouro), na Lomba do Pinheiro 113 . Afirmava estar muito tempo nesse local e que sentia falta da opy, onde podia vivenciar os rituais costumeiros. Por outro lado, muitas vezes, ouvi de outras pessoas, lideranas sociais, o comentrio de se sentirem felizes onde estavam por que ali podiam ter sua opy e realizar seus rituais (Perumi, em Kaagy Pa; Flix, na Pacheca; Horcio em Guapoy; Artur em Morro dos Cavalos (SC); entre outros). O centro do tekoa/aldeia corresponde ao lugar onde se encontra a opy. Possuir um centro parece ser significativo para os Mby. O centro significa o eixo, o vrtice, a base onde os demais elementos do mundo podem se mover. A palavra opy em sua traduo literal que dizer casa central, o casa e py, centro. Os significados destas razes lingsticas, py, centro e y, coluna, viga, eixo a partir do qual algo comea ou se apia, permitem entender a importncia dessa idia no pensamento e no cotidiano social do grupo. Algumas palavras relacionadas com a opy possuem essas razes. Como j mencionado, a construo desta arquitetura deve ocorrer no perodo de ra pyau/primavera, que na traduo literal significa o surgimento ou o erguer de um novo tempo. A
113 Local no considerado nem uma aldeia, nem um acampamento (cf. segundo captulo). Consiste em um espao criado por uma ONG para abrigar grupos Mby que precisam permanecer por algum tempo em Porto Alegre a fim de resolver questes as mais diversas atendimento de sade, reunies polticas etc de interesse de um determinado grupo. 185 raiz py ainda aparece na designao de dois objetos rituais, o popygua e o apyka. O popygua, tambm denominado yvyrai/vara insgnia (aqui aparece a raiz y de mesmo significado), objeto de importante distino social do opygua. Alm de fundamental nos rituais xamansticos, uma das variveis de suporte, viga que sustenta a sociedade e o mundo e ainda permite a comunicao com o sobrenatural. A palavra apyka pode ser desmembrada em apy/sentar-se, a/coisa e py/centro, ka/lugar onde se senta, onde se materializa o centro. Estar ereto, na posio vertical, uma qualidade humana valorizada e cercada de cuidados, como j foi abordado no captulo anterior. A verticalidade como valor aparece em muitos elementos, como no prprio nome sagrado, como destacam Gimenez e Quinteros (1992, p. 85): O patronmico sagrado se conhece como ery mo a, aquele que mantm erguido o fluir do seu dizer. Retomo este aspecto porque ele se agrega ao valor que dado ao conjunto de elementos rituais da opy. Ora os objetos rituais agem como variveis da idia de esteio, ora tm a funo de fortalecer, de transmitir energia, fora quilo e aqueles que so suportes do mundo Mby. No caso do apyka, relembro que ele entendido como um suporte material que contribui na postura corporal do opygua para a inspirao e emisso dos cantos rituais. A este objeto tambm est associada idia de concepo e nascimento, pois tomar assento tambm tornar-se humano. O apyka ainda possui relao com duas partes do corpo que tambm guarda a idia de centralidade e verticalidade. A primeira delas o apyte, parte superior da cabea, a coronilha, abbada craniana. Esta parte da cabea entendida como seu centro atravs do qual se recebe os cantos rituais. E nesta parte do corpo que feita a sagrao no ritual de nominao das crianas. A outra o popyte/centro da planta do p sobre as quais o corpo se apia, se levanta. Em um dos relatos de Perumi sobre o apyka, h uma associao entre os ps de anderu e este objeto. com os ps sobre ele que anderu se movimenta pelo espao sobrenatural, assim como Kuaray, quando este sai para visitar outras divindades. O apyka assento e tambm meio de transporte. Entretanto, desejo enfatizar aqui que ele se associa a idia de ser uma base para a verticalidade, o sustentculo e o equilbrio do corpo assim como a planta dos ps. Ambas as partes do corpo quanto o apyka possuem denominaes com as mesmas razes lingsticas. 186 A opy possui uma importante significao scio-cosmolgica de ser a expresso material da centralidade do espao e da base que sustenta o mundo e a sociedade Mby. Estas caractersticas ajudam a compreender o empenho nas aldeias tanto na construo da opy quanto na obteno dos objetos que compem o equipamento ritual. Tanto a opy quanto o equipamento ritual so constitudos a partir da relao com o exterior. E esta relao com o exterior fundamentalmente outros grupos locais caracteriza-se pela troca pautada no valor do mborayu, ou seja, trocas dadivosas. Contudo, antes de passar propriamente anlise destas trocas preciso deter-se ainda mais um pouco na opy. A seguir, aponto outros aspectos da mesma que ajudaro compreenso de aspectos estticos (o que denominarei de esttica da moderao) e sociais (naquilo que envolve o cuidado na ocultao e no segredo na relao com o exterior) que abarcam as propriedades dos Mby, ou seja, a opy e seu equipamento ritual. Para tanto, recupero minha primeira experincia etnogrfica com os Mby, em 1995. A primeira noite passada na aldeia de Kaagy Pa revelou o impacto da diferena do lugar entre o dia e a noite. No parecia estar no mesmo espao. Esta grande alterao se devia ao ritual que ocorreu na opy. Embora j conhecesse pela bibliografia a importncia dos rituais na opy, nada se comparava percepo etnogrfica daquele momento, especialmente porque proporcionava uma perspectiva radicalmente distinta do lugar e dos agentes sociais. As atividades noturnas Mby tornaram mais compreensveis os valores sociais e estticos presentes nos objetos que tem participao fundamental nos rituais da opy. Concomitantemente, foi possvel perceber melhor como os princpios da sociabilidade Mby reverberam nas estratgias de produo e uso tanto da opy, quanto do seu equipamento ritual. Impresso anloga teve Viveiros de Castro com os Arawet (1986: 50-51): Desde que cheguei nos Arawet, surpreendia-me o violento contraste entre a vida diurna e noturna da aldeia. Durante o dia, nada acontecia sim, as caadas, as pantagrulicas refeies coletivas, as interminveis conversas nos ptios familiares no cair da noite, a eterna faina do milho; mas tudo daquele jeito descuidado, ao mesmo tempo agitado e aptico, errtico, montono, alegre e distrado. Toda noite, porm, madrugada adentro, eu ouvia emergir do silncio das casas conjugais o vozear alto e solitrio, ora exaltado, ora melanclico, mas sempre austero, solene, e s vezes para mim algo sinistro. Eram os homens, os xams cantando. [...]Custava-me crer que aquelas vozes solenes e terrveis, aqueles vultos curvado e sombrios que eu entrevia da porta de minha casa tivessem qualquer coisa que 187 fosse com os homens diurnos, alegres, debochados, pechinches, objeto de escrnio agressivo dos funcionrios do Posto Indgena, e aparentemente indiferentes a este escrnio menos por sobranceria que por ignorncia inocente. Mas eram os mesmos homens. Ou antes, no. Pois o contraste que eu percebia e que no existe como tal (isto , como algo a ser percebido) aos olhos Arawet era a diferena entre o mundo humano, diurno, de um povo s voltas com a misria oferecida pelo contato com os brancos (e que parece, no plano das formas sociais visveis, demasiado frgil a essa proximidade), e o mundo noturno dos deuses e dos mortos o verdadeiro, em mais de um sentido, mundo dos Arawet.
Embora longa, a citao adequada, pois muito semelhante ao vivido e percebido entre os Mby. Quando li este trecho de Viveiros de Castro parecia estar lendo meu prprio dirio de campo. A percepo da diferena entre o dia e a noite comeou com o entardecer. Progressivamente as pessoas comeavam a se movimentar de forma mais ritmada, entrando e saindo das casas, organizando-se para o ritual noturno. As meninas varreram o ptio no entorno da opy. Nesta ocasio no houve dana do xondro, mas enquanto as pessoas entravam na opy, eles os xondro realizavam uma espcie de caminhada ritmada no entorno da opy, batendo com seus popygua. Esta era uma ao de proteo para afastar espritos nefastos que pudessem ameaar o ritual no interior dela. No foi permitida a minha presena no interior da opy, mas de onde estava acampada era possvel acompanhar, atravs dos sons, o que ocorria l. Depois de todos estarem dentro da opy, se ouvia murmrios, a fala das crianas, pessoas tossindo. J era noite e como na aldeia no havia luz eltrica, a escurido e quietude do entorno enfatizava todos os sons vindos da opy. Aos poucos os murmrios e as conversas diminuram, surgia o som dos instrumentos musicais sendo afinados. A seguir os sons do mbaraka, do rave e dos takuapu tomaram conta do ambiente. Minutos depois se ouvia o canto, primeiro as vozes masculinas e depois as femininas e por fim as duas juntas. O ritmo mudava quando se ouviam as tragadas feitas com o petyngua seguida do som de baforadas e, por vezes, tosse. Depois o ritmo diminua. E quando parecia que tudo seria encerrado, a seqncia era retomada. O ritual durou cerca de cinco horas. Estes sons dominavam de tal forma o ambiente que dava a impresso que a opy crescia, tornando-se mais ampla do que era de fato. O ritmo dos cantos e das danas, especialmente dos takuapu, parecia dar ritmo aos batimentos cardacos. Encontrava-me cerca de vinte metros de distncia da opy, mas o 188 som dava a sensao de estar ao lado dela, tal a clareza com que o percebia. Estas impresses permitiram perceber, melhor dizendo, sentir a importncia deste espao ritual. Foi somente a partir do sentir que se tornou mais compreensvel do ponto de vista racional, apreender a significao da opy como o centro da aldeia e o opygua o centro das relaes sociais da mesma. Este aspecto do trabalho de campo tem sido objeto de anlise de alguns autores contemporneos, evidenciando a sua importncia para a produo antropolgica (cf. V. Silva, 2000). Em outras ocasies, mesmo no havendo o ritual noturno na opy, foi notvel perceber a diferena da atmosfera e do comportamento entre o dia e a noite. Na ocasio em que estive na aldeia da Pacheca (1996), no houve ritual na opy 114 . Entretanto, durante o entardecer as atividades cotidianas eram reduzidas. Comamos alguma coisa e em seguida a liderana local (Flix Brissuela) nos convidava a sentar prximo a uma pequena fogueira acesa no ptio perto da opy. Os homens sentavam-se em seus apyka ou bancos coletivos, as mulheres em esteiras ou tecidos estendidos no cho. Catarina, ao lado do marido, Flix, servia chimarro e este acendia e fumava o petyngua. Tanto um quanto o outro o chimarro e o petyngua circulavam entre os presentes. Quando a escurido da noite se estabelecia, as nicas luzes percebidas eram da pequena fogueira e do petyngua. Mal se conseguia perceber o rosto das pessoas. S ento as conversas amenas passavam a dar lugar a discursos mais srios. Nesta altura da conversa, as falas limitavam-se aos homens mais velhos. O ambiente era respeitoso e as palavras eram ditas em tom mais cerimonioso, sem interrupo dos ouvintes. Cabe salientar que a pouca luminosidade, o ritmo e volume das vozes dos discursadores e o cheiro do tabaco imprimia outras formas de percepo. As palavras eram ditas e ouvidas de outra maneira, muito mais intensa e presente. No sem razo, ouvi o comentrio, em outras ocasies de diversos informantes, que um pesquisador s poderia compreender o sistema do Mby dormindo na aldeia. O que se procura salientar nestas duas descries a distino entre o dia e a noite. Por outro lado, ao foc-la no se pretende dar uma falsa impresso de o dia seja o momento do profano, do humano e a noite o momento do divino, do
114 Curioso notar que depois que sa dali, na mesma noite, foi realizado um ritual na opy. Esse fato no parece mera coincidncia. Apesar da cordialidade e de ter obtido, sem grandes dificuldades, significativos dados etnogrficos, ficou claro que a relao estabelecida no foi de confiana suficiente para permitir esta experincia. 189 sagrado. No se deve dar uma falsa impresso de que os Mby sejam um grupo essencialmente esotrico, numa desvalorizao do mundo prtico. Na realidade, o mbito sobrenatural faz parte do cotidiano. Fao aqui o mesmo alerta que Viveiros de Castro para os Arawet, que, alis, compara-os com os Guarani ao afirmar que para estes ltimos ...a diferena entre homens e deuses posta para ser superada: o homem se iguala ao deus, superando-o (ibid., p.53). O que efetivamente ocorre uma intensificao no perodo noturno. Um elemento que est atrelado ao cuidado constante com a discrio e o segredo. Segundo Abreu (2005, p. 335) o segredo ...se reflete em vrios planos da realidade social, inclusive na sua morfologia, havendo portanto, o lugar do segredo (nfase no original). Sem dvida a opy o lugar do segredo, evidenciado a partir da preocupao com a discrio que se faz desde a escolha do local na aldeia para a construo da opy, que sempre aquele mais protegido da percepo do exterior. Por diversas vezes se ouviu das lideranas religiosas sobre a necessidade de proteger a opy dos que so de fora. Uma das razes que a vizinhana jurua no compreende seus rituais, julgando-os nefastos. Por conseqncia os Mby passavam a ser tratados com preconceito e distanciamento. Nesta direo tambm se observa o cuidado com o discurso ritual. Vrios autores j indicaram, desde Nimuendaju (1987) e Cadogan (1992), sobre a existncia de um vocabulrio sagrado usado especificamente em eventos rituais. O domnio desta linguagem restrita dentro da prpria sociedade Mby. Apenas os iniciados nos conhecimentos xamansticos conhecem esta linguagem o xam, sua esposa e seus auxiliares mais ntimos. H neste vocabulrio palavras e expresses equivalentes para aquelas usadas no vocabulrio cotidiano. Interpreto estas equivalncias como mais uma expresso do sentido de duplicidade que as coisas, as pessoas e o mundo possuem na perspectiva Mby. Assim, se cada pessoa tem o seu nome cotidiano e um equivalente sagrado, o mesmo se observa no nome dos animais e dos objetos. Desta forma, petyngua ter seu equivalente sagrado como tatachina knga, que, segundo a traduo em Cadogan (1992, p.112) significa ossos pelos quais se produz a neblina vivificante. Tanto popygua quanto takuapu so tambm yvyrai. Mbaraka mbaepu mir. O apyka j o nome sagrado, pois no cotidiano denominado guapya. Os objetos rituais so, como afirmou Godelier (2000, p.145), o elemento visvel, material, de um todo que inclui, alm disso, dois 190 elementos imateriais, uma frmula secreta e um nome sagrado. Sem a frmula, o objeto perde uma grande parte dos seus poderes. Portanto, faz parte do objeto ser imbudo de caractersticas de discrio e distanciamento de tudo o que for externo e que possa se configurar num risco. O nome sagrado viabiliza esta proteo. Tambm foi recorrente ouvir que os cantos proferidos no interior de cada opy so singulares, prprios e caractersticos de cada grupo local. Assim, embora haja o entendimento de que cada liderana religiosa tem habilidades semelhantes entre si, cada uma ter seu canto, com seu estilo prprio. Portanto, uma pessoa de outra localidade estranhar o estilo do opygua de uma aldeia que esteja visitando. Este estranhamento pode se manifestado por um ar de dvida, ironia ou at mesmo por uma crtica aberta. Essas reaes so obviamente consideradas ruins, desagregadoras, pois podem levar o grupo local a ter dvidas do poder xamanstico do opygua. Sem o apoio de seu grupo, o opygua perde as suas foras. Portanto, a opy guarda um carter da intimidade e do segredo. O espao interior da opy um espao de intimidade, um espao que no se abre para qualquer um 115 . Nela encontra-se um centro de ordem que protege toda a aldeia contra uma desordem sem limite. A opy esconderijo onde se guardam e se realizam os segredos scio-culturais. Ela comunica o carter fechado para o Outro de forma ambgua. Ela simboliza o fechamento para o estrangeiro, mas constituda com elementos que so partes do que incorporado de fora. Na opy se encontra os smbolos fundamentais que devem ser preservados e mantidos, assim como aquilo que deve ser herdado como tesouro aos descendentes. Parafraseando Bachelard (1998, p. 97), a opy o espao do segredo e da memria. Isto porque neste espao ocorrem eventos que remetem a uma memria que exclusiva, singular, a qual no se deseja comunicar, assim como nele esto presentes objetos expressivos desta memria. algo que pertence ao grupo. O acesso atual da opy em algumas aldeias para os brancos no significa dizer uma abertura do segredo. As coisas no ditas e muitas das vrias significaes das palavras, objetos e pessoas do seu interior continuam sendo escondidas e vedadas ao estrangeiro. Observa-se que o segredo algo constante e plstico.
115 Anlogo ao que Bachelard coloca em sua abordagem sobre o interior do armoire (1998:91). 191 Nada totalmente revelado, sempre haver reticncias ao final de qualquer declarao indicando que s possvel ou desejvel comunicar at aquele ponto. Quando ocorre de querer checar as informaes entre um informante e outro, sempre o ltimo apresentar retificaes ou crticas, afirmando que o que foi dito ou observado no estava completo ou correto. Alm da explcita competio entre os grupos locais tanto para se auto-intitularem sempre como mais Mby que o outro quanto para atrarem aliados para si, a desqualificao do outro tambm se soma a esta inteno de sempre deixar algo oculto ao estrangeiro. H um certo orgulho na construo de uma imagem do sistema dos Mby como eles mesmo dizem como uma esfera fechada ao exterior, embora efetivamente no seja assim. E o segredo faz parte da construo desta imagem. Como afirmou Abreu, ...o que caracteriza algo como segredo pertencer ao regime fechado da circulao das palavras e das coisas... (2005, p. 335). De fato, a cada poca, alguns elementos so eleitos para serem guardados e no circulam para fora dos grupos locais. Assim, os rituais noturnos reforam o carter da intimidade e do segredo que se deseja imprimir a este mbito da vida social. Observa-se tambm que a predileo pela noite (tanto para rituais, quanto para as conversas de carter mais filosfico) revela uma inteno em potencializar certas percepes e minimizar outras. Certos sentidos so mais exigidos que outros para que a ligao que se pretenda com o mundo divino acontea. Portanto, h uma inteno para que ambiente e objetos ajam de forma a intensificar a percepo destes sentidos. Somente na observao do uso dos objetos nos rituais que se tornou possvel entender a relao entre a esttica que lhes inerente e ainda conhecer como ela perpassa o processo de produo e de obteno, que ocorre eminentemente atravs da troca. Portanto, a seguir, me deterei neste aspecto relevante para o estudo dos objetos rituais. 192
Fig. 23: Grupo familiar da Pacheca em frente opy
4.4 A esttica da moderao Na esttica dos objetos encontram-se os mesmos valores e conceitos tnicos Mby presentes em outros mbitos da vida social. O aspecto referido acima, da dicotomia entre dia e noite, que se desdobra na distino entre vida cotidiana e ritual, entre espao domstico e espao ritual, entre o que de dentro e o que de fora igualmente percebvel nos objetos. Estas distines marcam e contribuem para o entendimento da movimentao das pessoas e objetos, naquilo que vem de fora para dentro e vice-versa. Assim, os bens rituais e sagrados devem ser obtidos atravs de um tipo de troca, aquela pautada na ddiva. Por outro lado, os objetos de uso cotidiano tm suas estratgias de obteno alargadas, sendo vlidas tanto as trocas dadivosas, quanto as trocas diretas ou a comercializao. A esttica dos objetos no se descola dessa moral que perpassa a sociabilidade Mby. Ao contrrio, ela possui uma expressividade que contribui para a sua compreenso. Como afirmou Lagrou (2002, p. 54) A expresso esttica [...] uma comunicao sinttica que se refere a todos esses nveis simultaneamente. Portanto, deter-se nela atende aos propsitos deste estudo. Como j mencionamos, os objetos rituais so constitudos de instrumentos musicais somados ao petyngua/cachimbo e ao apyka/banco. Com 193 exceo do takuapu, todos os demais objetos so de uso do opygua, o xam que dirige os rituais. So objetos que participam da comunicao com o mundo sobrenatural, permitem ao xam sua viagem ao mundo dos deuses e ainda lhe imprime qualidades para efetuar os processos de cura. So objetos que potencializam o poder xamanstico e se tornam extenses do prprio xam. Voltaremos a este ponto mais adiante. Por enquanto, interessam os aspectos que ajudam a esclarecer o gosto esttico impresso nestes objetos. Para tanto, torna-se importante descrever detalhadamente como cada um destes objetos feito, como decorado e usado, viabilizando a anlise dos aspectos estticos e do gosto Mby. Primeiramente sero abordados os instrumentos musicais utilizados pelo xam, seguido daquele utilizado pelas mulheres e por fim, o apyka e o petyngua. Esta seqncia no aleatria, ela pretende evidenciar distines estticas que, ainda que sutis, revelam aspectos simblicos marcantes. Assim, comecemos pelo popygua. O popygua classificado como um idiofone do tipo clave (Montardo, 2002, p. 179), composto de duas hastes interligadas em cada uma das pontas por um fio de algodo 116 . A dimenso do instrumento varia muito, de acordo com reconhecimento do valor moral/social do homem que a possui. De uma forma geral, os popygua possuem uma dimenso prxima de trinta centmetros de comprimento para cada haste e com dimetros de um e meio centmetros.
Figura 24: popygua
Contudo, os grandes popygua so restritos aos xams. Nem todo xam ter um popygua guau/grande popygua, mas todo popygua guau ser de um xam. A razo est para as categorias de xams existentes. Aqueles que forem opygua, ou seja, os especialistas em cantos rituais, que podero portar este
116 Fausto (2001, p. 447) descreve semelhante instrumento de valor ritual para os Parakan: Waratoa o nome do basto com cerca de dois metros de comprimento, confeccionado com a mesma taboca clara e de gomos longos [...] 194 objeto. Xams que so especializados em curas atravs do uso de ervas, por exemplo, no tero este tipo de objeto. Tanto os popygua guau de Horcio, quanto de Perumi tinham cerca de um metro de vinte centrmetros de comprimento. Idealmente, espera-se que estes objetos sejam feitos de ygaray/cedro (Cedrela fissilis), madeira considerada sagrada, mas devido s dificuldades em encontrar matria-prima, os Mby fazem uso de outras madeiras. A preferncia ser pelas madeiras escuras, duras, mas com qualidade para serem esculpidas, entre elas cedror/cangerana (Cabralea cangerana), guyrapaju/guatambu (Balfourodendron riedelianum) e guapuruvu (Schizolobium parahyba) etc. Todos os objetos produzidos a partir da madeira seguem os mesmos processos tcnicos de produo 117 . A escolha da madeira depender mais da sua disponibilidade do que qualquer outro critrio. A madeira ser cortada nas dimenses desejadas e esculpida at chegar forma ideal. O popygua no receber qualquer decorao, nem pintura, nem desenhos impressos. Tanto o popygua quanto o popygua guau so produzidos seguindo o mesmo estilo tecnolgico. A habilidade para esculpir um saber tcnico de amplo domnio. Observa-se que as principais habilidades tecnolgicas para a produo de objetos so o esculpir (madeira e argila) e o tranar (da cestaria). Portanto, a princpio, qualquer pessoa pode produzir qualquer objeto esculpido em madeira, pois a maioria delas possui domnio tcnico para tal. Contudo, as prescries sociais criam limitaes que ordenam esta produo e impelem as relaes sociais entre os indivduos. Assim, a elaborao de cada objeto pautada por regras especficas. No caso do popygua, somente os xams opygua podem produzi-los. E esta produo sempre pontual e direcionada a uma pessoa especfica. No se faz um popygua por fazer. Ele sempre faz parte do processo final da iniciao de um homem categoria de xondro ou de opygua. Dito de outra forma, o popygua um presente, uma ddiva oferecida quele que se tornou capaz de t-lo. Assim, nem todo homem adulto ter um popygua, somente aqueles interessados na participao nos rituais xamansticos. O popygua imprime um estilo tecnolgico que expressa aqueles valores esperados para tudo o que se remete ao mbito do sagrado. Trata-se de um gosto minimalista, numa ausncia de qualquer motivo decorativo, seja grafismo
117 Cf. Ladeira, 1982; Garlet, 1997; Garlet e Soares, 1998 e Montardo, 2002. 195 impresso na madeira ou mesmo pintura. O objeto acompanha o sentido da discrio, da retido, do segredo e da moderao que esto impressos na opy. Lagrou (2003, p.103) coloca que impossvel isolar a forma do sentido, assim como impossvel isolar ao e sentido. O sentido muda conforme o contexto no qual o objeto se insere. O mesmo pode ser dito do mbaraka. Este instrumento Mby um violo de cinco cordas, um cordofone. Mbaraka uma varivel de marac, chocalhos bastante comuns entre diversos grupos indgenas (Cf. Seeger e Travassos, 1987). A mesma palavra usada pelos Kaiov para referirem-se ao chocalho. Entretanto os Mby no possuem o chocalho, o mbaraka/violo o seu equivalente.
Fig.25: Mbaraka e rave
Segundo as fontes histricas 118 , este instrumento teria sido incorporado pelos Mby atravs do contato com os colonizadores europeus h cerca de quatrocentos anos. Do ponto de vista dos Mby, o mbaraka/violo
118 Conforme informaes de Montardo (2002: p.173). 196 reconhecidamente um bem que advm de suas divindades, fazendo parte de sua mitologia, no havendo qualquer meno de uma associao dele com o jurua/branco. Com certeza, como infere Montardo (ibid.), a distncia temporal da poca das primeiras incorporaes deste objeto contribui para esta dissociao. Ainda se preserva o conhecimento tecnolgico para a elaborao deste objeto. Sabe-se da existncia de alguns poucos que poderiam produzi-lo. Entretanto, faz-lo tem sido uma ao cada vez mais rara. Dois fatores afetam significativamente a quase ausncia de produo prpria, a progressiva raridade de ambientes onde se possa encontrar matrias primas adequadas para sua produo e a ampliao das possibilidades de incorporao pela relao com a sociedade englobante. Portanto, o mais comum obter o violo industrializado e transform-lo em mbaraka. 119 O primeiro procedimento para sua transformao retirar uma das cordas (o violo possui seis). Se ele muito colorido ou com desenhos, h tambm o cuidado para que estas decoraes sejam retiradas. Procuram fazer com que ele seja monocromtico, se possvel com a cor da madeira. Uma situao exemplar foi registrada quando realizava trabalho de campo nos acampamentos de Passo da Estncia e Passo Grande. Naquela ocasio estava interessada na produo de artesanato que era intensa no local na poca (vero de 1998). Meu informante principal, Santiago manifestou seu interesse em conseguir um violo, pois seu grupo tinha pretendia constituir uma opy no local. Assim, fizemos um acordo e em troca de alguns objetos de artesanato, lhe dei um violo em bom estado, mas usado. Meses depois retornei ao local e vi que Santiago tinha outro, agora j transformado em mbaraka. Disse-me um pouco encabulado que havia trocado porque aquele que lhe dera no tinha uma cor boa para ser mbaraka. De fato, o que havia trocado com ele tinha as cores preta e verde e o que se encontrava em suas mos era da cor de madeira clara. Desta forma, casualmente conheci a preocupao esttica pelo mbaraka, em que prevalece o gosto pela sobriedade.
119 Segundo Featherstone (1995, p. 168), [...] qualquer coisa pode se tornar sagrada; por que no tambm os bens profanos do capitalismo? Se focalizarmos o uso real das mercadorias, inegvel que em certos contextos elas so mercantilizadas e adquirem uma carga simblica (acima e alm do que pretendiam os publicitrios) que as torna sagradas para seus usurios. possvel, portanto, que bens de consumo mundanos se transformem em posses muito estimadas. 197 Nestes anos de pesquisa foi possvel registrar quatorze destes instrumentos, todos eles sem qualquer motivo decorativo e na cor da madeira 120 . A forma de afinao obedece a um padro prprio e varia de acordo com a msica e o local em que for tocado. Aquelas entoadas para as danas realizadas no ptio da aldeia possuem um tipo de afinao especfico e distinto daquelas que forem tocadas no interior da opy, que so executadas para rituais xamansticos 121 . O nmero de cordas, o cuidado com a aparncia, a forma de tocar e de afinar o instrumento, todas estas aes somam-se para transform-lo em um mbaraka.
Figura 26: postura para tocar rave
Outro instrumento de corda, o rave/violino, compe o equipamento ritual do xam. Como o mbaraka, ele corresponde claramente a uma incorporao, no passado, do violino europeu. Ao ser incorporado, tal qual o mbaraka, o violino devidamente transformado para se tornar rave. Tambm lhe retirada uma corda, ficando com trs. Recebe outra afinao e tocado de forma distinta do violino 122 . Igualmente se percebe o mesmo cuidado quanto aos aspectos decorativos. Prevalece a ausncia de pintura ou impresso de desenhos. Por outro lado, Montardo (ibid., p.178) registrou em fotografia dois rave em diferentes aldeias (um em So Paulo e outro na Argentina) os quais apresentavam desenhos impressos. A tcnica parece ser semelhante de pirogravura, adotada tambm na produo dos vicho ranga 123 . Em uma das imagens, as gravuras compostas de traos e pontos ficam ntidas, grafismos com
120 A cor da madeira pode ser clara ou escura. Deste total registrado, nove eram de cor escura, mas como no se trata de um levantamento sistemtico, no possvel fazer inferncias consistentes a respeito. 121 Cf. detalhes sobre a afinao em Montardo, 2002:174. 122 Sobre a afinao, veja Montardo, 2002:178. 123 Cf. prximo captulo. 198 um estilo que se repete em outros objetos (que se ver a seguir). O que importa destacar aqui perceber uma diferena regional no estilo empregado neste objeto ritual, ainda que seja uma diferena sutil, que no se afasta de um estilo mais geral que se impe aos objetos rituais, ou seja, o gosto pela moderao e suavidade nos grafismos.
Fig. 27: Rave Quanto produo, observa-se que mais freqente que ele seja produzido internamente. Adquirir um violino da sociedade englobante mais complicado, pois um violino, mesmo usado, tem um valor monetrio mais alto que o violo. As possveis madeiras empregadas so as mesmas usadas para produo do popygua. O takuapu o nico objeto ritual exclusivamente feminino. um basto de ritmo, um idiofone. Diferente dos instrumentos masculinos, ele produzido a partir da taquara, como o prprio nome indica (takua). Os takuapu variam na dimenso, adequando-se altura daquela que ir us-lo. Assim, ele deve ser medido aproximandamente at o nvel da cintura da pessoa. O dimetro do takuapu tambm varia muito e depender da matria prima disponvel na circunvizinhana. Percebeu-se que as mulheres mais velhas possuem takuapu de dimetro maior (entorno de seis centmetros). A produo do instrumento consiste em extra-lo na altura que se deseja na mata, observando para que as extremidades sejam cortadas prximo ao n entre os colmos. A melhor poca para sua produo na primavera e na lua minguante, perodo em que os riscos so menores para que a taquara no seja afetada por insetos ou apodrea. O takuapu possui uma participao musical importante para os rituais xamansticos e no pode ficar ausente neles. Entretanto, a materialidade do instrumento no importante em si mesmo. Ele em tudo se caracteriza pela aparncia de improvisao. Um olhar no treinado, ao v-lo em repouso, encostado a uma parede no interior da opy, dificilmente o distinguir como um 199 instrumento musical. De fato, ele pode ser improvisado, como ocorreu no incio da dcada de 1990, quando um adulto faleceu em um hospital de Porto Alegre. As mulheres que pertenciam ao seu grupo local e que estavam provisoriamente na Lomba do Pinheiro para acompanh-lo (assim como outros parentes que tambm precisavam de atendimento de sade na cidade), ao saberem de sua morte, imediatamente pegaram objetos que pudessem ser usados como takuapu e iniciaram um ritual com cantos funerrios em homenagem ao morto. Fizeram uso de cabos de vassoura e mesmo de garrafas vazias 124 . Portanto, verifica-se a importncia do padro rtmico do som que este basto imprime aos cantos e danas. Importncia que pode ser medida numa situao de urgncia em que materiais no convencionais so transformados em takuapu. Por outro lado, soma-se que sua simplicidade esttica a ausncia de qualquer tratamento em sua superfcie ou decorao (pintura ou desenho) remete a uma idia de improvisao que, de fato, se insere no gosto por um estilo minimalista. Esta caracterstica compartilhada com outros grupos Tupi. Viveiros de Castro (1986, p. 48) afirma que os Arawet possuem [...] uma cultura material bastante simples, tecnolgica e esteticamente[...] J Galois (2000, p. 230) coloca que [...] os Waipi no possuem artefatos rituais especialmente adornados; os nicos objetos usados exclusivamente em ritual so instrumentos musicais (bastes de ritmo, flautas de vrios tamanhos, mscaras), confeccionados para a ocasio e sempre destrudos aps a festa. O material e o acabamento desses artefatos so, em geral, pouco elaborados.
Prosseguindo, dois outros objetos Mby, o apyka e o petyngua, completam o conjunto dos objetos que compe o equipamento ritual que se encontram no interior da opy, porm distinguem-se pelo fato de no serem instrumentos musicais. O apyka foi abordado no captulo anterior. Cabe aqui ainda complementar o que foi dito enfocando os aspectos estticos associados a sua simbologia ritual. bom relembrar que o apyka possui a forma de um banco onde se sentam os homens e no espao ritual, o xam. Entretanto, ele no entendido, no contexto ritual, exatamente como uma base material para se sentar. Ali ele um meio de
124 Informaes etnogrficas de Garlet (1994: com. pessoal). 200 transporte. No intuito de se fazer entender, o apyka foi comparado canoa e ao avio. Ele leva a pessoa ao mundo sobrenatural, permite que se visite parentes distantes durante o sono, traz as almas que nascero e leva aquelas das pessoas que morreram. O apyka pequeno, com uma altura mxima entre vinte e vinte e cinco centmetros, geralmente com assento retangular (de, aproximadamente, vinte por trinta centmetros). Alguns deles podem apresentar-se na forma estilizada de animais como kuachi/quati, tatu ou karumbe/tartaruga. A literatura indica outras formas como a de jaguar/ona, embora no tenha visto ou escutado sobre ela. Durante a pesquisa de campo foi possvel perceber uma progressiva mudana no estilo dos apyka.
Fig. 28: crianas com apyka
As zooformas, que j eram em menor nmero, paulatinamente deixaram de ser feitas e nos ltimos anos s se observou o estilo mais simples, de um assento retangular apoiado em quatro ps. Outra forma comum e bastante simples compe-se de assento formado por duas pequenas tbuas de madeira unidas formando um ngulo bem aberto (aproximadamente cento e trinta graus) apoiado em duas outras tbuas que cumprem a funo de ps. No obtive qualquer justificativa para essa mudana no estilo deste objeto. 201 possvel inferir que talvez a mudana esteja relacionada escassez de matria prima. Como a produo de artesanato vem sendo uma via econmica cada vez mais importante, as madeiras apropriadas para esculpir matrias- primas de difcil obteno tm sido direcionadas para a produo de esculturas (os vicho ranga). medida que este tipo de artesanato toma importncia econmica e exige o uso de matrias-primas adequadas, outras madeiras so escolhidas para produzir o apyka. Tanto o apyka zoomorfo quanto os demais no apresentam pinturas ou desenhos. Somente em uma aldeia no Uruguai vi um apyka com impresses geomtricas (feitas na tcnica da pirogravura) na rea correspondente ao assento. Quando se trata de um do tipo zoomorfo, geralmente os ps correspondem s quatro patas do animal representado e no assento so esculpidos pequenos anexos que correspondem cabea e o rabo. Leves fissuras podem ser feitas para indicar olhos e detalhes corporais, como o desenho da carapaa da tartaruga ou do tatu. Mas estes desenhos so muito sutis e desaparecem logo com o tempo. Dentre os objetos rituais, o petyngua/cachimbo o que apresenta mais detalhes decorativos. Em comparao com os demais objetos, marcados que so pela simplicidade esttica, este parece o mais exuberante, entretanto ele segue o mesmo gosto pela moderao.
Fig. 29: fumando petyngua
Existe uma grande variedade no desenho e forma dos petyngua. Variedade que se soma possibilidade dele ser feito a partir de dois tipos matria-prima, a madeira e a argila. Observa-se que em ambas utiliza-se a tcnica de esculpir. Pode-se, inclusive, dizer que as tcnicas de esculpir e de tranar (para se produzir cestaria) constituem-se as mais importantes na atividade de produo da maior parte dos objetos elaborados pelo grupo.
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Fig. 30: petyngua
O uso do petyngua j foi mais intenso que atualmente. No incio da segunda metade da dcada de 1990 era comum sempre encontr-los fumando seus petyngua em vrios momentos do dia. Nos ltimos anos, porm, seu uso tem se limitado ao perodo da noite e ao espao ritual. No h qualquer restrio ou prescrio social quanto ao momento ou local apropriado para seu uso. Trata-se de um objeto ritual amplamente utilizado nas aldeias. Possui uma significao importante tanto no cotidiano, quanto nos momentos rituais. Sua significao possvel de ser entendida quando se remete ao mbito cosmolgico. Faz-se necessrio uma anlise mais detalhada nestes aspectos para que as caractersticas estilsticas e as prescries morais relacionadas a este objeto sejam melhor compreendidas. Observei seu uso nas primeiras horas do dia, acompanhado do chimarro, quando as pessoas se renem no entorno da fogueira para comentarem seus sonhos e avaliarem o que faro durante o dia. Enquanto realizam suas atividades cotidianas na agricultura, na construo de alguma estrutura arquitetnica, na verificao de armadilhas na mata, na produo de artesanato o petyngua pode ser aceso e usado por todos os 203 adultos, passando de mo em mo. Qualquer adulto pode ter um petyngua, depende da vontade individual. Contudo, imprescindvel que todo xam o possua, pois ele um elemento essencial no conjunto do equipamento ritual. O petyngua um objeto de Jakaira Ru Ete. Esta divindade est associada ao perodo da primavera, o perodo de renovao e renascimento, imediatamente posterior ao inverno, momento que corresponde ausncia de vida, em que a noite predomina e os dias com sol so raros. As estaes do ano repetem o processo de criao do mundo presente em seus mitos. Segundo estes relatos mticos anderu, que por vezes interpretado como a divindade-sol, surge da escurido primordial e a partir de si mesmo, se cria e cria o mundo. Na primavera, logo que o sol nasce, as manhs ficam nebulosas por vrias horas, cobrindo a vegetao. Esta nvoa entendida como o princpio vital que fecunda a terra e permite, junto com a luz e o calor do sol, que tudo renasa. No mito cosmognico, aps criar a si mesmo, anderu cria as chamas e a neblina e, a partir das duas, vai formando o mundo. Assim, tataendy/fogo sagrado e tatachina/nvoa, neblina, fumaa so, ambos, elementos do princpio vital que anima todas as coisas. A noite e o inverno so considerados perodos especialmente perigosos aos Mby, pois quando anderu se encontra mais distante ou ausente do mundo dos homens. Por esta razo, importante que as fogueiras se mantenham acesas nas casas durante a noite ou durante o inverno, especialmente na opy. Em outras narrativas mticas Jakaira aparece como uma divindade que contribui na vida dos Mby justamente por ser aquela que oferece a eles o petyngua. Com este objeto, Jakaira permite que os Mby possam ter acesso e manipular, a seu favor, o princpio vital, ou seja, o tatachina na forma da fumaa do petyngua. A vitalidade das coisas depende do princpio vital. Jakaira, dono da neblina, o responsvel pelo surgimento da mesma na primavera, permitindo o desenvolvimento dos vegetais que, por sua vez, atraem os animais. E a mesma divindade quem manda as almas-nomes com a potencialidade para produzir o petyngua. Ele o suporte material tambm regido por Jakaira o qual permite acionar a fluidez do princpio vital. O dono do pet/tabaco, fumo tambm este deus. Portanto, Jakaira domina todo um conjunto de elementos no qual o petyngua participa de forma significativa. Observa-se aqui tambm a caracterstica da duplicidade no princpio vital. Ora tatachina se apresenta como nvoa, ora como fumaa. Alis, so muitos os 204 elementos do mundo Mby que possuem seus duplos. Contudo, necessrio precisar que no qualquer nvoa que pode ser entendida como princpio vital, somente aquela que surge no princpio da primavera. Da mesma forma, no qualquer fumaa que tatachina, mas somente a resultante do pet/fumo que arde no petyngua. Somente estas possuem as qualidades que lhe conferem a propriedade de vitalidade. A fumaa do petyngua usada para a sacralizao de quase tudo que faz parte do mundo Mby, pois que tudo precisa ter o princpio vital, aquilo que anima as coisas e as pessoas. O tatachina do petyngua aplicado nas crianas quando comeam a andar e a falar, nos adultos quando precisam se inspirar para falar, para consumir alimentos coletados na mata, para usarem adornos, para usarem os instrumentos rituais etc. fundamental sua aplicao nos processos rituais, tanto naqueles que buscam inspirao para entoar os cantos, quanto nos direcionados a cura. Nem todo o petyngua produzido se tornar um objeto ritual. Contudo, todos eles podem vir a ser a via material para acionar a fluidez do princpio vital. Detalhar sua importncia no mbito simblico e ritual se faz justamente para entender o grande interesse em possuir tal objeto. O petyngua se constitui um item fundamental do conjunto dos bens Mby e, portanto, dificilmente se encontrar uma famlia sem ele. Retomando os aspectos estticos, o petyngua possui uma forma bsica, tanto para aquelas feitas em madeira quanto argila. Ocasionalmente, so feitos em outras formas, dependendo do gosto do arteso ou daquele que ir us-lo. Detalharemos estas formas mais adiante. A forma mais recorrente de petyngua aquela composta por uma crista. Esta crista pode ter variaes quanto ao seu contorno e a impresso dos desenhos (quando h). Esta parte do objeto pode ter ou no furos. Os nmeros de furos podem ser igualmente variados, assim como suas dimenses. 205
Fig. 31: Petyngua em madeira
caracterstico da forma deste cachimbo possuir uma parte distal, que compreende a crista em que o fumante apia seus dedos ao segur-lo. Ela denominada jopya ou jopyrenda, que significa lugar, local onde se pega. nesta parte da pea que se costuma incluir desenhos, contornos variados, furos de diferentes dimenses que obedecem ao critrio esttico da etnia de uma forma geral e do arteso em particular. Possui uma parte central que compreende a boca do cachimbo onde se coloca o fumo. Esta chamada de juru/boca ou petyngua juru/boca do cachimbo. A base desta parte do objeto chama-se evi/base, assento. Ela plana para que seja possvel de ser apoiado em qualquer superfcie sem o risco de tombar e derrubar seu contedo. Eventualmente pode-se encontrar nesta parte, incises e desenhos decorativos, entretanto, isso raro. Por fim, completa a morfologia do cachimbo, a parte proximal que corresponde a um prolongamento da base, formando suporte no qual feito um orifcio que sustenta a piteira de taquara. Possui uma forma trapezoidal 206 denominada takuai renda, que significa lugar onde fica a taquarinha, a piteira. Esta parte do petyngua tambm pode receber algum tipo de decorao. Quanto aos desenhos, contornos da crista, furos e incises geomtricas, foi possvel perceber que entre os petyngua observados e conhecidos h uma certa recorrncia em aplicar elementos decorativos apenas em uma das trs partes do cachimbo (distal, central ou proximal). Assim, se a crista possui um contorno mais elaborado, formando desenhos geomtricos, o resto da pea mantida sem qualquer outra decorao. Se esta parte da pea possui contornos mais suaves, discretos, podero ser aplicados desenhos e incises em uma das demais partes do petyngua.
Fig. 32: formas da crista do petyngua
Dentre as variaes na forma da crista, existem tipos de motivos recorrentes que se constituem em representaes de animais ou vegetais. O mais comum representa uma crista de galo (uru ijatyra raanga). Outros representam animais: popo petyngua/asa de borboleta e pira rugui ranga/cauda de peixe. O ipoty raanga/imagem de flor um exemplo de representao vegetal que imita o contorno de uma flor. H ainda variaes estilsticas que abrange toda a pea. Elas tambm correspondem a representaes de animais. Desta forma, h os cachimbos com forma de animais: andu petyngua/aranha e karumbe-petyngua/tartaruga. Estas formas so mais raras e constituem-se excees, sua produo cada vez mais escassa no cotidiano do grupo. 207
Fig. 33: karumbe-petyngua
Fig. 34: andu petyngua 208
A aplicao de desenhos, como j foi dito, pode ocorrer, dependendo da vontade do arteso. Os desenhos possuem um estilo geomtrico, consistindo de traos e crculos que, combinados, representam flores ou folhas. Um desenho recorrente da folha de pindo/palmeira. Trata-se de uma composio de traos como o abaixo reproduzido.
Fig. 35: desenho de estilo geomtrico
Este mesmo desenho aparece na cestaria, mas ali recebe outra significao, como se ver adiante, no prximo captulo. O que relevante apontar agora que se trata de um padro estilstico aplicvel em diferentes suportes materiais e que possui uma simbologia que se associa aos valores sociocosmolgicos bsicos dos Mby. Outro aspecto importante de ser mencionado que o petyngua tambm no recebe qualquer pintura para ser adornado. H um tipo de petyngua que aparenta ter uma pintura de verniz, elaborado a partir da madeira do n de pinho. Contudo essa aparncia resultado de uma tcnica de levar o objeto ao fogo logo aps a concluso do processo de esculpir. Quando aquecida, a madeira solta uma resina que espalhada uniformemente por toda a superfcie da pea. Aps a secagem o petyngua adquire uma colorao avermelhada e com brilho semelhante ao envernizado. 209
Fig. 36: petyngua de n de pinho
H ainda a possibilidade de elaborao de um petyngua sem qualquer tipo de tratamento decorativo, no qual se observa um estilo acentuadamente simples. Seu uso pontual, sendo logo descartado e feito quando ocorrem expedies pela mata. Quando a atividade na mata de muito tempo durando cerca de um dia inteiro um petyngua elaborado a partir de um colmo de taquara seca. Cortam um pedao de, aproximadamente, quatro centmetros de comprimento por trs de dimetro, tendo o cuidado para que uma das extremidades seja um n (que divide os colmos da taquara). Esse n ser a base do cachimbo. No colmo, prximo ao n, faz-se um orifcio no qual inserido um canudo de taquara fino (com cerca de doze centrmetros de cumprimento e meio de dimetro). Este canudo se constitui na piteira do cachimbo e a outra pea, a base onde colocado o fumo. um objeto que se enquadra na categoria de tecnologia expediente, segundo as classificaes analticas da antropologia da tecnologia, por seu carter descartvel (Silva, 2000). E exatamente por esta caracterstica de ser um objeto de uso ocasional e de vida curta, no h qualquer preocupao com 210 aspectos decorativos e estticos. Ele uma alternativa para essas situaes de longo tempo na mata em que no se considera adequado levar um petyngua de madeira ou cermica, pois podem quebrar ou serem perdidos na mata. H um padro esttico comum a todos os objetos, o gosto pelo que simples, pelo moderado. Os aspectos decorativos, desenhos, incises e formas primam por uma economia de traos e cores. H uma inteno consciente para que estes objetos passem despercebidos pelo olhar. Tanto assim que a maioria deles (excees para o apyka e o petyngua) permanece guardada durante o dia na opy. Os objetos, quando so usados em rituais fora da opy (como por exemplo, durante as danas do xondro, que ocorrem no ptio), so retirados, usados e ao seu trmino, imediatamente guardados novamente no interior da opy. H uma inteno na ocultao do sagrado em que os aspectos estticos se afinam. Por outro lado, importante analisar tambm que todos os objetos rituais esto ligados a canais de percepo no relacionados ao sentido visual. So objetos associados aos sentidos auditivos, tteis e olfativos. Como j foi dito anteriormente, os rituais no interior da opy so noturnos, com pouca luz, somente aquela vinda da fogueira. Os rituais priorizam o canto e a msica. por esta via que se faz melhor a comunicao com o sobrenatural. Como afirmou Lagrou (2002, p. 54), [...] no devemos esquecer outro aspecto importante da comunicao (no-verbal) [e eu diria aqui no-visual] que reside na sua necessria abertura de sentido (loeuvre ouverte). Nenhum trabalho ou expresso carrega em si a totalidade dos seus sentidos. No h nenhum sentido inerente, secreto ou absoluto a ser descoberto, a no ser no encontro entre o observado e o observador.
No sem razo, a maior parte dos objetos do equipamento ritual de instrumentos musicais. O olfato outro sentido importante de ser ativado no qual o petyngua est relacionado. O aroma forte do tabaco contribui decisivamente para o estado de embriaguez que se espera alcanar com a combinao da msica, canto, dana e tatachina/fumaa do petyngua. Percebe- se, portanto, uma esttica dos objetos que favorea a ativao dos trs sentidos, audio, tato e olfato e que reduza o sentido da viso. Os estmulos visuais so rudos que atrapalham a ativao dos demais sentidos. Portanto, h uma intencionalidade no estilo para que os objetos tanto expressem valores ligados a tais sentidos, quanto o estimulem. 211 A esttica dos objetos rituais relaciona-se a um estilo de vida e uma filosofia resultante de um processo histrico inequvoco (Lagrou, 1998). As escolhas estticas dos Mby tambm esto atreladas sua relao com o exterior. A escolha pela discrio e distanciamento de seus rituais que dificulta a percepo do estrangeiro, especialmente o jurua, reflete em um gosto pela ocultao e pela moderao. Certamente no faltam razes para esta postura com relao aos jurua. Os estudos etno-histricos 125 so ricos em informaes do quanto aproximao dos Mby com a sociedade englobante foi marcada mais por conflitos e desconfianas e menos por alianas. Assim, hoje ora a sociedade englobante vista de forma positiva, pois so possveis relaes vantajosas para o grupo, ora vista negativamente, quando ocorrem situaes de conflito que muitas vezes impelem os Mby ao afastamento. Assim como Overing (1991) percebeu nos Piaroa, se verifica que tambm para os Mby a esttica encontra-se relacionada sua moral social. A mesma moral que poder ser percebida nas diferentes modalidades de troca que tecem as suas relaes sociais, como se ver adiante. O gosto Mby para tudo o que corresponde aos aspectos rituais pela discrio, simplicidade e moderao que se expressa na valorizao pelos traos mnimos e pouca cor. Este gosto pelo que moderado associa-se a um dos seus princpios morais, o da generosidade e da reciprocidade, do mborayu. Neste princpio de negar o excesso entendido como um valor moral prescrito pelos deuses. Viver na generosidade, compartilhando o excedente viver com alegria e beleza. O simples, katui 126 /moderado por 127 /belo e divino. A beleza associa-se a um valor moral assim como Overing (1991) observou nos Piaroa, A beleza, para os Piaroa, era portanto uma noo moral, relacionada com a moralidade das relaes pessoais e com o uso das foras produtivas. A esttica, em sentido lato, onde beleza vista como uma expresso de valor moral e poltico, torna-se crtica para uma compreenso da vida social cotidiana dos Piaroa,
125 Cf. Garlet, 1997. 126 De acordo com dilogo estabelecido com dois informantes, verificou-se que katui uma palavra com sentido polissmico. Dependendo do contexto lingstico, pode ter o sentido de enfatizar que algo de grande quantidade ou ao contrrio, de pouca quantidade, raro. Pode significar ainda algo freqente, constante, que acontece muitas vezes. E, por fim, o sentido de moderado, sbrio, contido (Estas ponderaes foram acompanhadas por Garlet, que fez a traduo para o portugus; com. pessoal). 127 Por comumente traduzido como belo, bonito. Contudo, preciso acrescentar que este sentido de belo est associado ao de divino. O que bonito assim o porque se assemelha aquilo que divino ou porque mesmo divino. 212 e de sua prpria apreciao cotidiana a respeito desta ltima. (Ibid., p.8)
Os valores estticos Mby evidenciados nos objetos rituais anlogo aos valores presentes na esttica dos Asurini, dos Waipi, dos Pirah e dos Kaxinawa. Entretanto, embora todos eles apresentem a sobriedade e a discrio como valores importantes da sua esttica, a manifestao desta esttica muito distinta da dos Mby, assim como as motivaes e justificativas para tal. A especificidade da relao entre valor moral e a esttica da moderao possvel de ser entendida em sua cosmogonia. elucidativo apont-la nas freqentes explicaes mticas para a distino entre Mby e jurua 128 . A recorrente definio de um e de outro a de que, num passado mtico, anderu ordenou que cada um escolhesse onde e como queria viver. O jurua escolheu viver no campo, criar animais e viver com exuberncia. O Mby escolheu viver na mata, caar animais e viver com tranqilidade e moderao, seguindo o modelo de anderu. Entretanto, o jurua por ser ganancioso tem aumentado cada vez mais o espao do campo para construir suas cidades, invadindo os lugares de mata, que por direito deveria ser somente ocupado pelos Mby. Este entendimento de diviso do mundo para si e para os outros especialmente o jurua evidencia o valor que caracteriza cada um. E ainda mais, preciso atentar que este valor resultado de uma escolha. Para um, o que excessivo, acumulativo, exuberante no o para o outro. O Mby opta pelo que simples e considerado essencial. Em outra narrativa mtica, o contraste entre duas divindades evidencia uma esttica que abrange dois gostos contraditrios, um pela sobriedade e outro pela exuberncia. A verso de Perumi narra que anderu, em um passado mtico, decidiu fazer um ajaka/cesto para ser produzido e usado pelos Mby. Ao faz-lo aplicou-lhe desenhos na trama do tranado com motivos bem simples. Chara, outra divindade mas esta de carter burlesco e atrapalhado ao ver o que anderu havia feito, tentou imit-lo. Contudo, Chara fez um ajaka com motivos bem mais elaborados, associados da pele e aparncia de animais. Chara ficou muito feliz com o que fez. Entretanto, anderu, ao saber que havia sido imitado e que a imitao era muito diferente do que havia feito, ficou furioso e lanou um raio no jeguaka/adorno de cabea de Chara. Ele correu para
128 Cf. Garlet, 1997. 213 espantar o fogo que destrua seu jeguaka e enquanto corria as cinzas que saam das chamas transformaram-se em insetos que picam e incomodam os homens. Este mito narra a origem de dois estilos que distinguem os objetos e que tambm expressam o sentido que os Mby possuem sobre aquilo que tende mais para si e o que tende mais para ser dirigido ao outro. Observa-se aqui a apresentao de duas pontas de uma escala de gradao estilstica que apresenta em uma ponta o que considerado mais ntimo e particular e na outra aquilo que mais para o exterior, para o pblico, Nele est o entendimento das coisas que devem fazer parte do espao ritual e daquelas que pertencem ao espao cotidiano. De um lado h os objetos do cotidiano, do dia ou que so direcionados para fora, de outro, os objetos do ritual, da noite e direcionado para o interior, para o secreto. anderu, dentro do panteo Mby, a divindade principal, aquele cujo perfil se espera seguir para vir a ser tambm um ser divino. Advm dele o modelo estilstico daquilo que considerado por/belo. Desta forma, todos os objetos rituais devem seguir este estilo, pois ele a expresso do belo e do sagrado. Por outro lado, h aqueles objetos produzidos pelos Mby que primam pela exuberncia das cores e diversidade de motivos geomtricos dos desenhos. Originalmente produzidos para o uso cotidiano, eles so pensados para as relaes de troca com o exterior. Entretanto, no deixam de constituir em uma outra categoria estilstica prpria. Ela parece lembrar que h um domnio de outras formas de expresso do belo, mas uma beleza que no est associada ao segredo, ao mais ntimo. A relao com estes objetos a de que eles so exuberantes, mas por uma escolha consciente, no servem aos rituais Mby e, portanto devem ser dirigidas para fora daquele espao. Ele pertence ao espao cotidiano e ao exterior. Voltaremos no prximo captulo a abordar esta categoria estilstica. Um dos aspectos importantes sobre a perspectiva que os Mby possuem dos objetos que produzem que eles no so o resultado da criao humana. Os objetos so imitaes de um modelo divino. Quem fez com perfeio e beleza o ajaka foi anderu. Da mesma forma, o petyngua perfeito e belo foi criado por Jakaira 129 . Assim a perspectiva para todos os objetos rituais. Nenhum deles entendido como resultado da criao do arteso.
129 Jakaira uma das importantes divindades do panteo Mby, considerado o dono do petyngua e aquele que o presenteou aos homens. 214 Qualquer dos objetos resultado de uma imitao de um modelo divino e, portanto, faz parte do gosto esttico que no haja qualquer inovao em termos de forma ou motivo decorativo. De fato, o entendimento de que no se trata de uma produo, mas de uma reproduo. O objeto no criao, mas imitao, - anga. Contudo, como j foi dito no incio deste captulo, este sentido de imitao, representao que anga possui aquele que aparece nos estudos recentes dos povos amerndios. Ou seja, representao tem o sentido de duplo, de extenso e de agncia. A perspectiva de que aquilo que feito configura-se em imitao associa-se concepo de que a produo (de objetos, de pessoa e da sociabilidade) resultado de processos de incorporao. Os objetos e sua esttica so expresses desta perspectiva. Os modelos vm de fora dos deuses para viabilizar a produo local. Da mesma forma, estes objetos para constiturem o equipamento ritual devem ser de fora do grupo local. Ou seja, eles no devem ser resultados de produo interna, mas sim de trocas com outros grupos locais ou mesmo com o exterior (no caso do mbaraka e do rave). Este ltimo aspecto ser detalhado a seguir nos prximos itens. Antes disso preciso ainda enfocar o aspecto sagrado destes objetos. As narrativas mticas permitem compreender a distino entre objetos direcionados aos rituais e aqueles que no so. E esta distino aparece expressa na esttica de cada categoria. Um outro aspecto importante de diferenciao encontra-se no tratamento para que o objeto torne-se efetivamente uma parte do conjunto ritual. Como j foi mencionado, no caso do mbaraka e do rave (quando este resultado de uma incorporao de um violino), ocorre uma transformao do objeto no que consiste aos aspectos estticos e musicais. Depois disto, estes objetos e os demais precisam passar por um perodo de uso sem participar efetivamente dos rituais. Como afirmou Perumi, preciso se acostumar com ele. Ou seja, o objeto, por exemplo, o petyngua, precisa ser fumado por algum por certo tempo, maturando o objeto, descobrindo a melhor forma de peg-lo, de colocar a quantidade adequada de fumo, maneira de acend-lo etc. O objeto, progressivamente, vai sendo incorporado e adquirindo a energia, a potncia de seu dono. Como argumenta Munn (1971, p. 144) Uma transformao constituda por um tipo de duplo movimento: de um lado um processo de separao da subjetividade originria, de outro lado, uma ligao do objeto com ele em permanente e atemporal identificao. Este um perodo 215 necessrio para que o objeto que vem de fora (seja ele de outro grupo local ou do exterior) seja efetivamente incorporado no processo de transformao em que, aquilo que emana uma memria de exterioridade, passe a ser entendido como algo ntimo, particular. Aqui ainda podemos lembrar uma leitura sobre os processos de produo e consumo desenvolvida por Miller (1987). Ao estudar o consumo em uma abordagem antropolgica, o autor elaborou um conceito chave para sua anlise, o de objetificao. A objetificao implica no processo em que um indivduo, ao produzir qualquer objeto (seja este uma coisa tangvel, uma idia, uma instituio), percebe que este objeto uma exteriorizao de si e, atravs do consumo, se reapropria dessa exteriorizao. Ao estudar os bens e as mercadorias na sociedade ocidental contempornea, Miller (id.) entende a cultura material como uma das suas externalizaes e o consumo, como uma forma de se reapropriar positivamente, tornando o bem em algo inalienvel. Segundo este autor, na compra de um bem qualquer se inicia um processo em que o objeto comprado recontextualizado, modificado em suas significaes e se distanciando muitas vezes daquela categoria genrica e abstrata de mercadoria, tornando-se algo que no pode mais circular, ou seja, ser trocado, dado ou mesmo comercializado. Nesta idia de consumo, Miller (ibid.) se aproxima de Munn (id.). Assim, partindo dessas leituras e somando-as com a idia de pessoa distribuda de Gell (1998), observa-se que eventos semelhantes ocorrem com os Mby. De fato, boa parte dos objetos produzidos e adquiridos com finalidades rituais passa por um processo de objetificao e reapropriao. Contudo, muito mais o contexto e a relao estabelecida entre pessoas e coisas que permitem a visualizao desses processos. Percebe-se que h objetos que passam por esses dois momentos e outros no. Assim, para efeito de anlise, estabeleo duas categorias de objetos, os objetos objetivados e os subjetivados. Na primeira categoria, entende-se os objetos que podem ser lidos como resultantes do processo de objetificao, segundo Miller (id.) e os objetos subjetivados aqueles que so reapropriados, tornados inalienveis, ou como extenses da pessoa, tal como em Gell (id.). Assim, retomando a anlise dos dados etnogrficos, pode-se dizer que o processo se transformao de um bem em um objeto subjetivado em tudo se assemelha com aquilo que acontece com a pessoa. No captulo anterior foi 216 possvel entender como a criana se torna pessoa durante seu primeiro ano de vida e somente no momento em que se ergue e pronuncia as primeiras palavras, encontra-se pronta para ser entendida como pessoa e como parte do seu grupo local, o mesmo se processa com os objetos rituais. Aps se avaliar que o objeto est pronto, transformado ele passa pela etapa final, que consiste na sacralizao, ou, como aparece nos estudos sobre os Guarani, o batismo. A sacralizao acontece quando o xam defuma com a fumaa de seu petyngua. Neste ritual, bastante simples, mas significativo, o objeto envolvido com aquilo que entendido como tatachina/energia vital. Assim, atravs dela o objeto torna-se efetivamente um objeto Mby e um objeto ritual que pode fazer parte do equipamento que compe e que permite a realizao dos rituais na opy. Assim, os objetos rituais se diferenciam dos demais porque eles so sacralizados e, por essa razo, aptos a participarem ativamente dos diversos rituais. Contudo, preciso reafirmar que estes objetos, por serem investidos de qualidades sagradas, no consistem em objetos preciosos. Se por alguma razo eles se quebram, estragam e se tornam imprprios para suas funes, so devidamente destrudos e substitudos por outro. Certamente o objeto substituto passar pelo mesmo processo de incorporao e transformao. O que importante destacar que eles no so tratados como tesouros. O valor est no seu carter relacional e comunicativo, na sua potencialidade de viabilizar o acesso ao mbito divino. Os objetos rituais so entendidos como extenses do xam, mas tambm mediadores que potencializam as relaes entre humanos e deuses. Um dos cuidados para com estes objetos que eles devem ficar protegidos do olhar e da manipulao de pessoas de fora, especialmente os estrangeiros. Outro cuidado importante que os objetos do xam esto impregnados de poder xamanstico, logo, eles so entendidos como objetos potencialmente perigosos. Em caso de falecimento do xam, eles devem ser destrudos ou enterrados com ele. Lagrou (2003, p.106) aponta como este um fenmeno da etnografia amerndia que se distingue daquela que estuda os objetos na Melansia, [...] o importante na vida de um objeto no que ele sobreviva ao seu produtor ou usurio, mas que desaparea junto com ele: assim como pessoas e outros seres vivos, o objeto tem o seu processo de vida, que acaba com o envelhecimento e destruio. s vezes este processo ocorre pouco tempo depois da sua fabricao, outras vezes no. Mas um objeto certamente no sobreviver morte de seu dono. Os objetos morrem e na floresta amaznica costumam cumprir este destino com uma velocidade 217 muito maior do que em outros contextos etnogrficos. Quando o corpo se desintegra e as almas tm de partir, tudo o que lembra o dono e que pode provocar o seu apego precisa se dissolver ou ser destrudo.
Portanto, atravs do detalhamento de cada objeto ritual se compreende que sua esttica, caracterizada pela sobriedade e moderao dos aspectos visuais, coerente com os valores que pautam as premissas scio-cosmolgicas Mby e sua trajetria histrica, especialmente no que concerne sua relao com o exterior. A ateno na moderao visual coerente com a concepo de que a relao que se pretende estabelecer com o mbito divino acontece com maior eficcia na estimulao dos outros sentidos, especialmente da audio e do olfato. A percepo visual deve ser restrita, seno evitada. Esta caracterstica esttica igualmente eficaz na inteno de manter reservado ao grupo local tudo o que se refere ao mbito ritual e comunicao com o sobrenatural. Os aspectos ligados ao sagrado, como os objetos rituais, so os mais ntimos, particulares e valorizados para o grupo local. Assim, possvel compreender porque Perumi apresenta a opy como a propriedade dos Mby. Seus objetos rituais so entendidos como seus principais e mais significativos bens. Outros itens materiais so significativos para o grupo, utenslios, adornos, ferramentas, mas com valores distintos destes aqui apresentados. Como se ver no captulo seguinte, diversos objetos industrializados e no produzidos pelo grupo tambm se inserem na categoria de mbae rei rei, porm cumprem outras funes e esto pautados em outras categorias de valores. Cabe ainda destacar que a esttica da moderao aplicada a um conjunto de objetos em que a sua quase totalidade est ligada aos homens, mais especificamente, ao xam. Talvez isso se deva por viver em uma situao de constante liminaridade. Gallois (2000), aponta para este caminho ao afirmar que os Waipi adotam a ausncia de decorao para os estados liminares (parto, menstruao, resguardo e luto), que exigem das famlias atingidas um comportamento discreto e um afastamento da vida social. Marca tambm indivduos isolados: os xams, que se apresentam quase sempre sem ornamentao. (Ibid., p. 224)
O mesmo dito do xam Asurini do Trocar (Andrade, 2000, p.128), [...] essa figura no merece qualquer destaque na pintura corporal. Os Asurini justificam o fato de o paj no se pintar alegando que ele no dana nos rituais. 218 De fato, no caso Mby, trata-se de objetos masculinos e que nos remete a pensar no papel do homem como o responsvel pelo contato com o exterior, onde est o perigo, o estrangeiro e o inimigo. necessrio que este homem se resguarde de tais ameaas. Assim, manter-se discreto, no ser visto e passar despercebido uma estratgia eficaz. O enfoque minucioso nos objetos rituais fundamental para a compreenso daquilo que de maior interesse deste estudo. Ou seja, a anlise sobre as trocas entre os grupos locais que viabilizam a produo e reproduo social e nas quais estes objetos tomam parte. O valor dado aos objetos usados na opy contribui para entender o significado pelo qual h o empenho em consegui- los e na forma como so conseguidos. Esses objetos so obtidos essencialmente pela via da troca dadivosa, o jopi. atravs do sistema de ddiva que uma aldeia pode adquirir seu conjunto de bens rituais. E sobre o jopi que passaremos a tratar a seguir.
4.5 O jopi: As trocas entre as unidades sociais Constituir o equipamento ritual para fazer parte da opy algo que depende de uma trama de relaes. Vimos no captulo trs que para as mulheres possurem seus takuapu elas s precisam, de fato, de sua vontade em participar dos rituais. A partir dessa vontade, a andecy a principal figura feminina do grupo local (geralmente esposa do xam) far um takuapu adequado altura da mulher e a presentear. O interessante notar que, enquanto o objeto ritual feminino obtido dentro do grupo local, todos os objetos de uso masculino do opygua e seus auxiliares necessariamente devem vir de fora. Mais uma vez se observa que a produo local depende da incorporao do que externo. Nesta parte do captulo pretendo analisar as formas de obteno de quatro objetos rituais, o popygua, o mbaraka, o rave e o petyngua. Aqui deixo de fora o apyka porque as formas de insero e significao deste objeto j foram suficientemente exploradas neste e no captulo anterior. Alm disso, ele pouco contribui para o que se deseja aqui, qual seja, as relaes de troca que os objetos rituais impulsionam. Assim, na medida em que se foca na obteno destes objetos, torna-se evidente os modos de relao com o exterior para a produo local. O mais evidente destes modos o jopi/troca. A prtica do jopi amplamente exercida. Trata-se de uma das principais modalidades de 219 relacionamento entre os grupos locais, tambm pautada no princpio do mborayu. Os bens que circulam entre os prprios Mby, ou seja, entre os grupos locais, se do, prioritariamente, atravs do jopi. Jopi possui uma significao que oscila ora para o sentido de troca, ora para o de presente, ddiva. Jo-, segundo Cadogan (1992, p. 70), um prefixo que possui o sentido de forma recproca, como em joecha jyy, que significa voltaram a se ver. Ao buscar dados lingsticos presentes na documentao histrica para sustentar sua anlise sobre a reciprocidade na sociedade Guarani, Meli (2004, p. 49) aponta mais elementos para a compreenso da palavra jopi. Ele afirma que ...o dicionrio de Montoya [...] ilustra o sentido de jo, recproco mtuo, so ore o mbae, nossas coisas mtuas [...], orojohyhu, amamo-nos ad invicen, orojopi, compartilhemos o que temos para comer. A palavra jopi quando aplicada no sentido de troca, quer dizer troca dadivosa e no uma troca direta ou escambo. Justamente porque o que ocorre uma troca que confere com os principais elementos deste tipo de troca. Na ddiva h uma troca entre sujeitos, ela pessoalizada. H um aparente desinteresse das partes envolvidas quanto possibilidade futura de reciprocidade, ela promove sempre uma assimetria que lhe confere a possibilidade de criar um vnculo em um movimento pendular constante entre os sujeitos envolvidos. Contudo, no jopi h uma distino significativa daquilo que percebemos no Kula. No circuito do Kula os objetos ampliam seu valor medida que circulam, ou seja, seu valor depende da quantidade de vezes em que trocado. Quanto mais ele dado, mais agrega prestgio ao seu dono original. Quando o dono de um kitoum (denominao dos objetos antes de entrarem no Kula) insere- o no circuito das trocas o nome daquele que primeiro o recebe que se investe de prestgio com o ato. Contudo, medida que o objeto trocado entre outros, seu nome que vai adquirindo valor: Interessa lan-lo para o mais longe possvel e deix-lo circular durante o maior perodo de tempo possvel para que leve consigo o nome do seu doador original, para que o engrandea e para que o objeto se carregue mais de vida, de valor, enchendo-se com todas as ddivas e todas as dvidas que a sua circulao origina ou anula. (Godelier, 2000, p. 111)
No caso do jopi, o objeto de finalidade ritual dado uma s vez e no circula mais. Seu valor se revela a partir do momento em que trocado e cresce medida que usado por seu dono. Nessa convivncia com o dono, o objeto vai 220 tornando-se parte dele, sua extenso. No se concebe a idia de que um objeto usado por um xam seja objeto de troca. Todo objeto ao ser produzido destinado a uma pessoa precisa. Ele no pertence a quem o fez, mas a quem tem necessidade dele e, portanto, no guarda as propriedades valorativas de quem o produziu. Os objetos rituais possuem uma vida curta, pois so produzidos com matrias primas que se deterioram rapidamente e esta caracterstica contribui para um acionamento constante das trocas do tipo jopi. Qualquer objeto ritual s pode ser obtido atravs do jopi. inaceitvel que uma pessoa produza um objeto desta categoria para si mesma. Isto impele a uma relao com o outro. Nota-se que este Outro varia muito. Ele ser desde uma pessoa na qual no se possui vnculos de parentesco, mas que mora na mesma aldeia, algum de outro grupo local, at aquele que considerado como sua alteridade mxima, outros grupos indgenas ou o jurua. Na anlise sobre a produo e troca dos objetos expressa-se um princpio de que a produo e reproduo social se do de forma centrfuga. Ciccarone (2001, p. 169) registrou este fenmeno entre os Mby numa aldeia do Esprito Santo, Nos rituais eram usados grandes petyngu de madeira enquanto, fora da casa de reza, encontravam-se tambm petyngu de taquara e cachimbos comuns, presenteados pelos brancos. Na mata de Boa Esperana no havia cedro, madeira mais apropriada, segundo me informaram, para a fabricao do cachimbo, apesar da presena das pessoas designadas, pelos seus nomes-almas, para fabric-los (Karai e Ara-i). Era das viagens a outras aldeias que os Mby traziam e esperavam receber cachimbos de madeira e de barro.
Os objetos produzidos por uma pessoa devem ser postos para serem trocados para fora de seus parentes consangneos ou mesmo para fora do seu grupo domstico. Inversamente, a produo local resulta do que trazido de fora atravs das trocas. Este princpio assemelha-se ao que Viveiros de Castro (1986) produziu para os Arawet e o estendeu aos grupos Tupi amaznicos. A anlise de como possvel obter cada objeto ritual permite conhecer as relaes sociais a envolvidas e como elas so tecidas atravs das trocas, constituindo a sociabilidade do grupo e a produo local. Comecemos, portanto, com a anlise do popygua. Segundo Perumi, no passado, o popygua era um objeto ritual ofertado a todos os jovens depois de se tornarem xondro. Tratava-se de uma iniciao em que os jovens eram iniciados pelo yvyraija. Este era o chefe dos xondro, um papel masculino que tinha a funo de ensinar aos jovens as habilidades do 221 xondro. Ser xondro 130 consiste em ter habilidade nas danas e dominar gestos guerreiros de defesa nos quais inclui na manipulao do popygua. Atualmente, os jovens no possuem mais este ritual. A aquisio dos popygua passou a ser resultado de um interesse individual associado a uma avaliao de um xam que o julgar merecedor de possuir o objeto. Assim, para obter este objeto ritual preciso ser presenteado por um xam quele que demonstrou vontade e conduta consideradas pertinentes a um xondro. O interesse no est em possuir o popygua, mas em se tornar um xondro que pode auxiliar nos rituais. Ser presenteado com o objeto ser conseqncia dessas condutas. Observa-se aqui um dos aspectos que caracteriza a ddiva que a do desinteresse e a espontaneidade. Por outro lado, este interesse no de todo individual, pois incide a a influncia do grupo para que, pelo menos alguns de seus homens se dediquem aos aspectos rituais, pois eles so fundamentais para a constituio da opy, a centralidade do grupo social. O xam necessita de auxiliares para viabilizar o acesso ao mbito sobrenatural. Virgulino, genro de Horcio, um exemplo de xondro nos termos abordados aqui. Depois do primeiro ano de casamento em que viveu ao lado de seus sogros, Virgulino voltou a morar com sua esposa na aldeia onde viviam seus parentes consangneos. Porm, mantinha o contato com os sogros atravs de visitas constantes. Durante estas visitas, Virgulino passou a ser iniciado por Horcio s prticas de um xondro nos rituais. Ao final do segundo ano de casamento, Virgulino voltou a morar em Guapoy e meses depois foi presenteado com um popygua feito e dado por Horcio, seu sogro e opygua. Desde ento ele se tornou o principal auxiliar de Horcio. Virgulino era solicitado para realizar telefonemas a pessoas que Horcio desejava falar, ia cidade comprar mantimentos para a aldeia, era mensageiro de Horcio para contatos com instituies e pessoas da sociedade englobante. Enfim, ele exercia a funo de ser o intermedirio de Horcio e seu grupo local nas relaes com o exterior. Vale lembrar que todo opygua evita o contato direto com o exterior. Sempre se procura dar a um xondro este papel, na ausncia de uma liderana poltica. Em 1995 quem exercia esta funo em Guapoy era o filho mais velho de Horcio, Mrio. Tempos depois passou a ser outro filho, Incio. E, por fim, nos ltimos anos, seu genro Virgulino.
130 Cf. Garlet, 1997, Montardo, 2002, Oliveira, 2002. 222 Virgulino afirma que aps ter se tornado um xondro de Horcio, parte de sua famlia havia se mudado para Guapoy. Por outro lado, Horcio dizia-se muito contente com a conduta de Virgulino. Ele era um fiel aliado e digno de portar seu popygua. Horcio possua outros genros, entretanto o estreitamento do vnculo entre ele e Virgulino se diferenciou com sua iniciao no mbito ritual, simbolizada pelo popygua. O popygua guau, como j foi dito, um objeto dado ao opygua quando ele conclui seu perodo de iniciao xamanstica. O processo de iniciao pode demorar muitos anos ou ocorrer de forma rpida. De qualquer modo, necessrio que a pessoa participe dos rituais, siga uma dieta controlada e tenha uma conduta social moderada. Tanto nos sonhos quanto nos rituais noturnos, quando a pessoa comea a receber os cantos, entende-se que anderu lhe concedeu o dom de poder relacionar-se com o mundo divino. Obrigatoriamente esta pessoa dever procurar um xam opygua fora de seu grupo local para dele poder receber um popygua guau. Como acontece com o popygua, o popygua guau entendido como um presente resultante de um processo de iniciao. Neste caso, iniciao xamanstica em que o presente marca que o nefito est pronto para exercer suas atividades rituais. necessrio buscar esta iniciao fora de seu grupo local porque o poder xamanstico tambm depende do reconhecimento entre pessoas de fora do grupo local. As exigncias para possuir um popygua guau so vrias e se somam, impulsionando uma srie de relaes sociais. A iniciao xamanstica exige a busca de um mentor fora do grupo local, pois assim ele ser reconhecido por um xam experiente que possui condies para atuar como tal. Ao mesmo tempo, somente um xam de fora pode promover o contato divino que indique com correo se e quando uma pessoa pode tornar-se xam. Ser uma deciso divina quando ele estiver pronto. Da mesma forma, um xam opygua deve promover a iniciao xamanstica com pessoas de fora do seu grupo local, pois assim mantm e atualiza seu prestgio entre os aliados. Estas exigncias promovem as prestaes recprocas entre os grupos locais, fundamentais tanto para a produo local, quanto para a reproduo social e manuteno do vnculo no grupo tnico. Estas trocas so consideradas jopi e pautadas no princpio do mborayu. Quando o popygua guau oferecido com base na lgica do jopi no se concebe qualquer tipo de contrapartida imediata. Espera-se que o recm-xam faa o 223 mesmo no futuro. Ou seja, produza um popygua guau e o oferea a outro. Entende-se que no , de fato, o xam que d o objeto, mas sim anderu atravs do xam. E por esta razo, anderu pode retir-lo quando lhe aprouver. Perumi informou que seu popygua guau foi dado por um tio, marido de uma tia paterna e, portanto, um parente no consangneo, que morava em outra aldeia e que o iniciou nas prticas xamansticas. Quando perguntei o que devia ser feito caso acontecesse algo com o objeto e ele se tornasse inutilizado para suas funes (quebra, queima etc). Perumi respondeu-me que dificilmente isso acontecia, pois se tratava de um objeto sagrado. Entretanto, se isso ocorresse excepcionalmente era primeiro preciso rezar muito para anderu, a fim de compreender o que havia acontecido. Ou seja, a quebra ou destruio deste objeto decorre de uma vontade divina que cabe aos homens conhecer para entender. Depois de feito isso, os fragmentos do objeto deveriam ser destrudos para que no houvesse risco dele ser usado por almas ruins que povoam o mundo dos homens. Futuramente, o xam deveria consultar outro xam para juntos avaliarem se era merecedor de outro popygua. Aps receber o popygua guau, sua conduta deve ser ainda mais regrada, pois o xam visto como um modelo de pessoa, aquele que se encontra mais prximo do ideal divino. Como exemplo, Perumi relata ter presenciado, na Argentina, uma situao em que um cacique (denominao s vezes aplicada ao chefe poltico) alterou-se, ficou nervoso e golpeou com seu popygua alguns Mby que participavam de uma reunio. Por esta atitude e uso inadequados do popygua, ele teve como punio a retirada e destruio de seu popygua. A ao de dar os objetos rituais, numa rede de trocas amplas, gera uma circulao no de objetos, mas do poder xamanstico e com ele dos valores sociocosmolgicos da etnia. Explicando melhor, no ser o mesmo objeto que uma vez dado, voltar ao circuito de trocas como acontece no kula. Ser um outro objeto, semelhante quele que ser a contra-partida, a retribuio. O que circula o modelo do objeto, que o objeto ideal divino. Esta circulao permite o compartilhamento de valores, consistindo numa estratgia para a unidade social. Percebe-se uma diferena na obteno do mbaraka. Este objeto, atualmente, prioritariamente conseguido atravs de relaes com o exterior, ou seja, com o mundo dos jurua. Neste caso, trata-se de buscar uma troca direta para obter um violo que ser transformado em mbaraka. O violo ser buscado 224 diretamente pelo xam ou seus xondro. Haver o empenho para que algum jurua lhes d um violo. Logo depois de Santiago conseguir um violo conosco (atravs da troca com o artesanato que produziu), seus vizinhos, de um acampamento prximo, nos procurou para fazer o mesmo pedido. Precisavam de um mbaraka para viabilizar a realizao de seus rituais. No entendia porque eles no se empenhavam em juntar dinheiro para comprar um, j que naquele perodo a comercializao do artesanato estava boa. Foi Santiago quem esclareceu que era melhor receber o violo de um amigo jurua, que compreendia e respeitava o sistema do Mby. Quando assim fica mais fcil fazer o violo virar mbaraka. Torna-se claro que possvel comprar o violo, mas que esta no a forma esperada. Um violo comprado est muito distante do modelo de um objeto ritual. Por outro lado, sendo resultado de uma troca, ele fica mais prximo, pois que a troca implica algum tipo de relao. O objeto, neste caso, j carrega uma subjetividade. A vinda de fora do objeto no implica dizer que ele no participa do jopi. Pois que o que entra o violo, no o mbaraka. Depois que o violo adquirido, ele passa por uma transformao e amansamento, s depois ento levado a um xam de fora do grupo local. Ali o xam avalia o instrumento musical, realiza oraes para se inspirar com os deuses e por fim, sacraliza o objeto. Neste ponto no se fala mais em violo, mas em mbaraka. E como mbaraka que o xam o d de presente ao seu dono. A iniciao xamanstica de Perumi se deu atravs de seu tio, mas seu Mbaraka foi um presente do cunhado. Quando perguntado se era possvel o opygua comprar um violo para convert-lo em mbaraka, Perumi afirmou que no. O que poderia acontecer era de um parente ou amigo, percebendo a necessidade do seu parente de ter um mbaraka, empenhar-se para consegui-lo e posteriormente d-lo ao xam. Esta uma outra caracterstica do jopi. Quando h o interesse por um determinado bem, seja ele um objeto, um alimento ou sementes para o plantio, o procedimento o de manifest-lo de forma indireta aos parentes e aliados. Assim, em um encontro futuro, aquele que soube do desejo ou necessidade do outro, o presentear com o bem esperado. Presenciei esta conduta em uma das visitas de um grupo de parentes a Horcio. Naquela ocasio, na conversa entre o anfitrio e o convidado, este ltimo elogiou a colheita de milho de Horcio e em seguida comentou sua dificuldade em encontrar sementes de avati/milho para o 225 perodo de plantio, que j se aproximava. Horcio compreendeu a necessidade do visitante. Depois que ele terminou a visita e voltou para sua aldeia, Horcio nos comentou que mandaria um de seus filhos para retribuir a visita e presente-lo com algumas sementes. Em outras duas ocasies eu e meu marido participamos, cada um distintamente, de situaes que caracterizam bem a conduta dos atores numa relao de troca do tipo jopi. Ambas aconteceram em Kaaguy Pa. Em uma delas meu marido conversava com Perumi. Este interessado em um canivete do seu visitante e ciente de que ele conhecia e respeitava as regras do grupo, direcionou a conversa para o objeto. Elogiou o canivete e pediu para avali-lo melhor. De acordo com o protocolo no correto dizer abertamente que se deseja determinada coisa de outra pessoa. Assim, o elogio uma forma implcita de manifestar interesse. Da mesma forma, deselegante e ofensivo, ao perceber o interesse do outro, no oferecer-lhe aquilo que deseja. Mais que isso, no fazer o oferecimento implica em no agir de acordo com o princpio do mborayu. Fato este que pode redundar no rompimento de alianas e queda do prestgio. A presso social para o cumprimento destes princpios encontra-se interiorizada nos atores sociais. No oferecer indica avareza. Meu marido reconheceu imediatamente o interesse de Perumi no seu canivete, mas como no pretendia se desfazer dele, fez-se de desentendido e mudou de assunto. Entretanto, Perumi no se deu por vencido. Passado alguns minutos, voltou ao assunto do canivete e, alm disso, ofereceu o seu de presente. Meu marido no teve outra sada seno retribuir com seu canivete, sob o risco de ameaar a relao. Perumi saiu satisfeito com a troca. Receber um canivete de melhor qualidade simbolizava mais do que a caracterstica utilitria do objeto, marcava a certificao de um vnculo significativo de aliana. Ter um jurua como aliado consistia em vantagens sociais importantes que refletiam numa ampliao do seu prestgio social e poltico. A situao vivenciada por mim aconteceu com um grupo de mulheres na mesma aldeia. Ali, involuntariamente, participei de uma relao de troca que comportou um perodo longo de tempo, cujo incio ocorreu em 1998, quando fui presenteada. Contudo, s fui saber que havia sido presenteada e entender o que se passou aps trs anos. Apesar de ser um relato relativamente longo, ele relevante para evidenciar a lgica do jopi pautado no princpio do mborayu. 226 Em 1998 ainda vivia intrigada com a dificuldade em penetrar no mbito feminino, apesar de j estar, h trs anos em contato constante com o grupo. Naquele vero de 1998 em Kaagi Pa, eu tentei, mais uma vez, uma aproximao com as mulheres. Catarina, esposa de Perumi, cozinhava ao lado de duas de suas filhas, acompanhadas de trs crianas. Arrisquei o incio de uma conversa falando sobre as crianas. De fato, tinha interesse em conhecer alguns adornos corporais que via nelas. Perguntei sobre quem seria a me de cada criana. Um breve silncio. Catarina responde tmida, mas com clareza que a me das crianas no estava ali. Perguntei s outras mulheres se elas eram mes. Elas esboaram um sorriso tmido e balanaram a cabea afirmativamente. Depois mais silncio e olhares fugidios e curiosos das filhas de Catarina para mim. Catarina mantinha-se atenta aos afazeres culinrios parecendo pouco interessada em mim ou nas demais pessoas. Julguei que poderia despertar o interesse delas na conversa se falasse de mim. Afirmei que no tinha filhos e que, embora os desejasse, no havia engravidado ainda. Desta vez, nem sorrisos, nem balanar de cabeas. As mais jovens continuaram por um tempo ao lado da me de cabea baixa e em silncio, ora mexendo no fogo, ora nas coisas em volta. Depois de mais alguns minutos, elas saram para outras atividades. Catarina permaneceu na cozinha. Conclui que era melhor sair tambm, pois efetivamente aquela estratgia tambm no havia dado certo. Naquela noite, como de costume quando no havia rituais, as pessoas se reuniram ao redor da fogueira em frente opy para conversarem enquanto comiam, tomava chimarro e fumava petyngua. Meu marido juntou-se ao grupo e avisou que eu no iria. Por ter tomado chuva naquela tarde, no me sentia bem e surgiram problemas respiratrios. Momentos depois de saber de minha leve enfermidade, Catarina foi at nossa barraca e ofereceu-me um ch. Disse-me que ele ajudaria a curar a tosse. No dia seguinte resolvemos voltar, pois meu estado de sade no apresentava melhora. Ainda assim, Catarina insistiu para que eu levasse cascas de uma rvore e fizesse um ch com elas por mais duas noites, para continuar o tratamento. Fiquei surpresa com sua ateno comigo, pois at ento parecia que no existia para ela. Por uma srie de circunstncias s retornei Kaaguy Pa no ano de 2000. Neste meio tempo, porm havia estado em outras comunidades e ainda, falado com alguns dos filhos de Perumi por telefone. Neste retorno Kaaguy Pa fomos recebidos com alegria por Perumi e Catarina. Logo eles fizeram 227 questo de saber de minha filha. Sabiam que ela tinha nascido no ano anterior. Ento revelaram que o ch que Catarina havia me dado no era bem para curar a tosse, mas para que me ajudasse a engravidar. Assim, julgavam que o nascimento de minha filha era a garantia de que o tratamento havia dado certo. Foi ento que entendi o evento inicial que provocou a ao de Catarina. Ao tocar no assunto de filhos e gravidez eu agi como se tivesse pedindo ajuda a ela, Catarina. E o entendimento se deu assim porque os pedidos sempre so feitos de forma indireta. A resposta ao involuntrio pedido veio noite com o presente, o ch. Cabia, naquele momento, dois anos depois, realizar a retribuio. Catarina pediu-me que eu levasse a filha para que todos conhecessem. No ano seguinte, atendi ao seu pedido e minha filha foi recebida e tratada como uma neta. Um giro da espiral da ddiva se completava. Catarina havia me ajudado a ter uma filha e agora eu lhe retribua com uma (quase) neta. Desta forma, minha filha foi includa como uma quase-parente (Viveiros de Castro, 1993) e ns tambm, por extenso. Assim, ambas as situaes somadas as anteriores expressam com clareza o processo de uma das variveis do jopi. Nela preciso demonstrar o interesse por algo que pertence ao outro, mas esta demonstrao deve ser controlada, moderada. A manifestao ambivalente, de um interesse desinteressado. A demonstrao deve ser a mais sutil possvel, o suficiente apenas para que o outro possa compreend-la. Por outro lado, a reao deve vir algum tempo depois, para que quem recebeu o pedido possa dar sem que isso parea uma resposta direta. O tempo a importante e significativo. O intervalo de tempo necessrio para que fique evidenciado, em primeiro plano, que o presente algo dado espontaneamente, livre de qualquer presso. Bourdieu (1997) contribui para a compreenso da importncia do tempo nas relaes dadivosas. A razo para a necessidade do intervalo cronolgico entre dom e contra-dom proporcionar a cada ao uma caracterstica de singularidade, com uma aparncia de no estarem relacionados. Como o autor aponta, o intervalo possui a funo de ...colocar um vu entre a ddiva e a retribuio, permitindo que dois atos perfeitamente simtricos parecessem atos singulares, sem relao. (ibid., p.159) Este protocolo seguido pautado no valor do mborayu, em que o importante no a coisa ambicionada e dada, mas a relao social que ela 228 promove e o estabelecimento ou ratificao do vnculo decorrente entre pessoas, famlias e grupos locais. Nas duas situaes relatas acima se observam algumas variaes do princpio do jopi. No caso do canivete, foi necessrio que Perumi desse o seu para receber aquele que demonstrou interesse e cuja troca aconteceu imediatamente. Ou seja, ali ocorreu uma troca direta. Por outro lado, no caso do ch, foi necessrio que quem o deu, Catarina, revelasse a mim todo o processo para que eu pudesse retribuir. O que deveria ser velado foi explicitado para que o ciclo se completasse. Atribuo essas variaes a uma modificao da estrutura do jopi para atrair pessoas que, habitualmente, no participam desse tipo de troca. Ou seja, o jopi acionado prioritariamente nas relaes entre si, no na relao com o estrangeiro, o jurua. Como ns eu e meu marido passvamos a uma categoria de aliados, o jopi pde ser aplicado nas relaes conosco, porm com alteraes. Com o mbaraka se observa a necessidade de ter aliados fora do grupo tnico para constituir o equipamento ritual. As relaes com o estrangeiro (o branco) so bastante comuns entre as populaes indgenas das terras baixas para a obteno de itens prticos. Contudo, entre os Mby essas relaes possuem importncia tambm no mbito simblico. Para os Mby, o inimigo fundamental na construo de si. Neste aspecto, h uma convergncia com o que j foi analisado a respeito sobre grupos Tupi amaznicos. A incorporao de capacidades externas uma das premissas fundamentais na produo social e simblica. O inimigo faz parte do mundo Mby, sua alteridade um elemento ativo para a construo e si. Contudo, uma diferena significativa entre o que evidenciado nos grupos Tupi amaznicos em geral e o que se observa entre o Mby que esta incorporao do inimigo acontece atravs do jopi. Ou seja, para compor o equipamento ritual necessrio que a via seja a da troca, segundo o sistema da ddiva, enquanto para os Tupi amaznicos impera o modelo da predao. A obteno do mbaraka expressa exemplarmente esta forma de relao com aliados jurua considerados seus principais inimigos. O rave, quando obtido fora, tambm obedece aos mesmos procedimentos vistos para o mbaraka. O rave de Perumi foi conseguido em uma negociao, ainda quando vivia na Argentina, entre um de seus tios e um jurua. Seu tio o 229 deu a Perumi e o violino passou pela transformao necessria para vir a ser um rave, conforme j descrito anteriormente. Em certa ocasio, na Lomba do Pinheiro encontrei-me com Candino, filho de Juancito, que tocava o rave de seu pai, opygua de grande reconhecimento entre os Mby. Ao ser questionado como seu pai havia conseguido o instrumento, Candino respondeu que h muitos anos o pai tinha aquele rave, dado por um parente. muito comum os Mby se referirem ao termo parente quando no conseguem ser precisos. Uma pessoa no conhecida em uma reunio ou como visita pode ser identificada vagamente como parente. O mesmo se d quando se recorre a um passado muito distante, como na resposta de Candino. Sua resposta tambm indica que, mesmo que no saiba exatamente como seu pai adquiriu o objeto, com certeza foi atravs do jopi, ou seja, numa relao de troca com um parente. Quando o objeto produzido internamente, uma srie de cuidados percebido. As regras que prescrevem sua produo impelem troca entre os grupos locais. Como vimos no captulo anterior, na cosmologia Mby existe um conjunto de deuses responsveis pelo envio de almas-nomes que habitam o mundo dos homens. Cada divindade dotada de capacidades especficas; transmitindo-as s suas almas-nomes. Desta forma, toda pessoa Mby provida de um e/palavra-alma que lhe confere caractersticas relacionadas da divindade correspondente. Dentre estas capacidades potenciais est a de produzir artefatos. Assim, no qualquer pessoa que pode produzir um objeto ritual. Isso depende de sua vinculao com as divindades. Por outro lado, mesmo tendo herdado a potencialidade para produzir algo ou exercer uma atividade especfica, tais coisas podem nunca ser desenvolvidas. Tudo depender do contexto e da histria de vida de cada um. O importante aqui destacar que este princpio limita o nmero de pessoas aptas e autorizadas a produzir cada tipo de objeto. Desta forma, tal princpio soma-se regra da reciprocidade para a constituio do equipamento ritual, impelindo para que as trocas ocorram entre os grupos locais. Esta regra vinculada ao nome sagrado se aplica a todos os objetos rituais. No perodo em que a pesquisa de campo foi realizada s conheci uma pessoa que produzia o rave. Ela morava no Cantagalo e era conhecida pelo seu apelido, 230 Karumbe (tartaruga). Ele produziu um rave para Mariano, um anderuvicha 131
que, na poca, vivia em uma aldeia no Uruguai 132 . Mariano soube de Karumbe atravs de seu filho, Andr, que tempos atrs esteve em visita no Cantagalo. Antes porm, de fazer o pedido para a produo do rave, Mariano preocupou-se em estabelecer vnculos com Karumbe. Para tanto aproveitou a aliana que j tinha com o antroplogo Jos Basini 133 que transitava entre estas aldeias. Basini realizava uma pesquisa sobre eles e com freqncia viaja para os dois lugares (Uruguai e Rio Grande do Sul). Antes de fazer o pedido, Mariano pediu a Basini que levasse um presente, um vicho raanga, para um parente 134 seu que vivia em Cantagalo. Geralmente as trocas de bens ocorrem entre grupos locais vizinhos, que vivem relativamente prximos. Trocas entre grupos que vivem muito distantes dependem de vnculos de parentesco para se efetuarem. Ainda assim, esse lao precisa ser alimentado, lembrado e ativado atravs da comunicao entre os parentes. Mariano no tinha relaes regulares com a aldeia de Cantagalo e nem com seus parentes que ali viviam. Atravs do envio de um presente ele tentou reativar este vnculo. A partir dele poderia solicitar a produo do objeto de seu interesse a um no parente que vivia no mesmo local sem correr o risco de receber uma negativa por ser uma pessoa completamente estranha ao grupo. importante dizer que um pedido jamais negado abertamente. Como j foi abordado, quase sempre as discordncias so expressas pelo silncio, pelo afastamento ou por um comportamento evasivo. No caso de Mariano, o que poderia acontecer era de ficar esperando indefinidamente por um objeto que jamais chegaria. Na hiptese de insistncia do pedido, a resposta pode vir evasiva, com justificativas tais como: impossibilidade de produzir o objeto pela ausncia de matria prima adequada, ou ausncia de instrumentos, ou perodo do ano inadequado para sua produo etc.
131 anderuvicha (ande nosso; ru pai; vicha maior, grande) uma das denominaes possveis aplicadas aos lderes sociais masculinos de um grupo local ou mesmo de um conjunto de grupos locais (embora essa possibilidade seja hoje cada vez mais rara). 132 Hoje no h qualquer grupo Mby vivendo no Uruguai. 133 Como j mencionado no primeiro captulo, na poca, Basini e eu ramos colegas no curso de doutorado na UFRGS. Ele, uruguaio, tinha como foco principal de seu estudo, o grupo local que vivia no Uruguai. Entretanto, ele tambm circulava por vrios grupos locais no Rio Grande do Sul, alguns deles, os mesmos com os quais eu mantinha contato mais freqente. Portanto, regularmente trocvamos informaes e foi atravs de nossas conversas que soube do pedido de Mariano para a produo de um rave. 134 Lino Crceres, sobrinho de Mariano, que, tempos depois, foi viver em uma aldeia em Petim. 231 Para efetivar uma relao de troca envolvendo objetos rituais faz-se necessrio que os atores da troca sejam de grupos locais distintos, mas que mantenham uma relao de reciprocidade j estabelecida. Ou seja, o objeto ritual deve vir de fora, mas ainda resultante de relaes de troca entre sujeitos que se reconhecem, como os quais se compartilha conhecimentos e identidade. Enfim, com os quais se mantm alianas, vnculos sociais. Aps um certo tempo, em que Mariano julgou j haver estabelecido uma boa relao com a aldeia de Cantagalo, apresentou seu pedido a Karumbe. Trs meses aps, o rave foi levado at sua aldeia no Uruguai. Outro fator significativo que permitiu este vnculo foi a participao ativa de um aliado jurua. Ou seja, o antroplogo que fazia pesquisa nas duas aldeias e que funcionou como um elo de comunicao entre elas. Observa-se a uma inovao na estrutura convencional de relaes entre os grupos locais. Geralmente ela se d atravs dos xondro tembigui/mensageiro, especialmente os homens solteiros. So eles os que mais circulam entre as aldeias e costumam exercer o papel de mensageiros. H a outros nveis de troca sobrepostos, pois medida que este aliado colaborava na relao entre os grupos locais, tambm recebia a contrapartida de poder conhecer melhor ambos os grupos, o que era positivo para sua atividade de pesquisador. Por outro lado, cada gesto de colaborao de Basini era lido como a confirmao de que o grupo local poderia contar com este aliado. Ao se dispor como intermedirio das relaes, ali se processava outra, em que ele deixa de ser visto como estrangeiro e passa a ser reconhecido como um importante aliado. Assim, Basini no s foi mensageiro do pedido de Mariano a Karumbe, como tambm foi quem levou o objeto quando este ficou pronto. Mas alm dessa alterao que atualiza as relaes entre os grupos locais para promover a produo do equipamento ritual, uma outra modificao ocorreu neste mesmo evento. A modificao foi o pagamento em dinheiro pelo rave. Contudo, o pagamento foi feito por Basini. Ele o pagou e o deu de presente a Mariano. O valor foi determinado pelo arteso, Karumbe. Este fato bastante curioso porque , primeira vista, contraditrio aos discursos sobre como se do as trocas que envolvem objetos rituais. Ao longo do tempo da pesquisa etnogrfica todos os informantes foram taxativos ao dizer que os objetos rituais no podem ser adquiridos atravs de trocas comerciais. No se compra qualquer destes objetos, eles no possuem equivalente monetrio. Por outro lado, o perodo em que 232 ocorreu a pesquisa de campo coincidiu com um momento em que a manipulao do dinheiro passou a ser mais intensa e disseminada entre os grupos locais. A forma de aquisio deste rave assemelha-se ao que comprado na sociedade englobante. Do ponto de vista de Mariano, no houve compra. O rave lhe chega na forma de presente, dentro dos padres tradicionais do jopi. Contudo, para Karumbe parece que o objeto foi concebido como mercadoria, artesanato, j que foi vendido para o pesquisador. Expus esta situao a alguns informantes esperando deles sua interpretao 135 . Dois pontos de vista foram apresentados. O primeiro dizia que quem fez e vendeu o objeto agiu de forma inadequada. Se precisava de uma ajuda, deveria ter pedido alguma coisa, no dinheiro. E ainda sentenciava que futuramente ele poderia ficar gravemente doente por no estar de acordo com anderu. O segundo ponto de vista entendeu que no se tratava de algo muito certo, mas que possivelmente quem fez o rave deve ter tido despesas para produzi-lo 136 e, por esta razo, pode ter pedido ajuda ao jurua. A partir destes pontos de vista e da situao em si possvel fazer algumas ponderaes. preciso lembrar que o jurua visto como rico, porque sempre tem dinheiro e por isso, pode e deve ajudar os Mby. No se pode dizer que, de fato, o objeto foi comercializado, pois Karumbe sabia que o rave seria entregue a outro Mby. Por princpio, no se comercializa estes objetos. O fato s ocorreu porque se sabia que o destino seria o de chegar at Mariano. Durante o tempo desta pesquisa no soube de qualquer comercializao de um objeto ritual para um jurua ou outra categoria de estrangeiro. Estes so objetos que no circulam para fora do grupo tnico. Alm disso, as abordagens no interior da chamada antropologia do consumo apontam que a presena do dinheiro numa relao de troca no indica por si mesma que esta troca corresponda a uma relao comercial. Nesta perspectiva, o estudo de Kaneff (1998, p. 538) aponta que entre os camponeses blgaros, as transaes entorno de produtos alimentares so elaborados de forma distinta para cada um dos grupos sociais parentes, amigos, vizinhos e estrangeiros. Somente as relaes com estes ltimos estabelecida sobre um
135 Houve o cuidado em no identificar as pessoas envolvidas, pois poderia gerar conflitos. 136 De fato, se no passado era possvel conseguir toda a matria prima na mata para produzi-lo, hoje parte dela comprada na cidade. Por exemplo, vrias vezes se ouviu que no havia mais matria prima na mata para as cordas. 233 modelo mercantil e impessoal. Ou seja, mesmo nas relaes de compra e venda pode haver similaridade com as trocas dadivosas. Parece mesmo que Karumbe aproveitou a boa vontade do pesquisador para que nesta troca ele tambm pudesse ganhar algo alm da aliana e do reconhecimento. Afinal, Basini no era mais um total estrangeiro. Todos envolvidos nesta negociao tinham uma proximidade suficiente para que se possa falar de relaes pessoalizadas, caractersticas das trocas dadivosas. Portanto, apesar da presena do dinheiro, no possvel dizer que ocorreu uma comercializao do objeto, mas sim uma inovao com a presena do dinheiro na mediao da relao. Estas so alteraes que confirmam a regra na qual os objetos rituais so adquiridos atravs de relaes entre afins e pela via do jopi. O petyngua/cachimbo um dos objetos rituais em que foi possvel registrar com mais clareza e detalhamento as relaes que aciona assim como as outras regras que se superpem para promov-los. A procura por este objeto intensifica a troca entre os grupos locais. As regras que motivam as trocas j vistas na abordagem dos outros objetos rituais se repetem aqui. Somente as pessoas com nomes sagrados provenientes de Jakaira podem produzir o petyngua e estas no podem produzir para si mesmas ou para sua famlia. Toda produo deve ser para o exterior e para ser trocada. Em Kaagy Pa conheci Marta, irm de Perumi, que produzia petyngua de cermica. Ela morava em um dos ncleos de casas da aldeia com seu marido e um filho adulto solteiro. Marta uma exmia artes e produz petyngua de cermica de todas as formas. Em razo disso, sua famlia era alvo de muitas visitas interessadas no objeto. A base econmica da famlia centrava-se na produo de artesanato e petyngua. Quando Marta no estava produzindo petyngua, fazia ajaka/cestaria para ser comercializado. Seu marido, Carlinhos e seu filho, Hlio, participavam da produo responsabilizando-se pela obteno de matria prima. No foi possvel conhecer com exatido o nome sagrado de Marta, entretanto, segundo Perumi, seu nome advinha de Jakaira. Marta produzia os cachimbos em uma rea do ptio da aldeia mais reservada, ao lado de uma das casas. Assim permanecia protegida das variaes do tempo (chuva, calor etc) e da curiosidade das pessoas que os visitavam. Carlinhos, seu marido, era quem recebia as visitas e seus presentes e se responsabilizava pelas trocas. 234 Observou-se o padro de diviso das atividades em que a relao com o exterior cabe aos homens. As trocas aconteciam basicamente de duas maneiras. O interessado fazia uma visita e levava um presente. Durante a conversa manifestava o desejo de possuir um petyngua e depois de algum tempo, se retirava. Semanas depois, Carlinhos ou Hlio, seu filho, retribua a visita, levando consigo o petyngua que seria ofertado a pessoa manifestou interesse quando em sua visita inicial. Na outra maneira, mais comum, o visitante manifestava a Carlinhos o desejo de conhecer os petyngua que Marta produzia. Ao observ-los apontava o que lhe agradava mais, um indicativo do tipo de petyngua que estava procurando. Aps isso, a conversa girava entorno de outros temas e neste dilogo Carlinhos procurava manifestar o interesse por alguma coisa que o visitante poderia fornecer como contrapartida ao petyngua. Semanas depois, ou Hlio levava o petyngua aldeia do visitante ou este mandava um xondro at Carlinhos. Neste momento o petyngua era trocado pelo item indicado por Carlinhos. Questionei o que eles j haviam trocado pelo petyngua e a variedade de itens listados foi grande. possvel trocar por alimentos (arroz, feijo, galinhas etc.), objetos industrializados (relgios, rdio, roupas etc.) e sementes para a agricultura (especialmente o avati). Ao ser questionado sobre a possibilidade de trocar um petyngua por dinheiro, Carlinhos argumentou que dinheiro no interessava, era melhor a troca por coisas que precisavam ou desejavam. Percebe-se que a ampla variedade de itens possveis de participarem da troca indica a ausncia de preocupao com equivalncia econmica entre eles. Nesta tica possvel destacar o que afirmou Douglas (1980, p.12), mercadorias so neutras, mas no seus usos sociais; eles podem ser tanto barreiras quanto pontes e, por outro lado, Carrier (1990, p. 581), [...]um objeto no uma coisa neutra, mas uma entidade culturalmente construda doada com significados culturalmente especficos, classificados e reclassificados em categorias culturalmente construdas. Ou seja, de acordo com a tica de ambos os autores possvel dizer que nem sempre nas relaes a origem do objeto interessa, mas o que ele pode promover em termos de intermediao de relaes. Um petyngua tanto pode ser trocado por um rdio, um quilo de arroz ou algumas espigas de avati. O foco da troca no est no econmico, mas nas relaes que aciona e no valor simblico das coisas dadas e retribudas. Como se 235 trata de um movimento espiralado e assimtrico, o que interessa na relao justamente que no haja equivalncia, pois assim as trocas se mantm enquanto se mantiver a inteno de ter vnculos sociais. Godelier (2000, p.14) aponta que um importante aspecto que caracteriza o dom que no se pode dizer que nele h ausncia de obrigaes, mas sim ausncia de clculo. Outro aspecto importante para nossa anlise no contato com Marta e Carlinhos foi perceber que usavam um petyngua de madeira, de n de pinho. Ao question-los sobre o objeto, Carlinhos informou que aquele era um petyngua produzido por uma pessoa que vivia na Barra do Ouro, mas que s os fazia em madeira. Nem Marta, nem ele ou seus filhos poderiam usar um petyngua produzido por Marta. Nas palavras de Carlinhos, era da lei de anderu que o nosso petyngua seja feito pelas mos do parente, no pela nossa. Todas essas situaes etnogrficas que envolvem a obteno de objetos rituais nos permitem conhecer as caractersticas das trocas que promovem as relaes entre os grupos locais. Em todas as aldeias haver o empenho para o estabelecimento da opy e seus bens, por toda a significao que possuem, j que eles correspondem centralidade do mundo Mby. A produo deste espao depende da ao externa de pessoas e coisas. pelo que vem de fora que se torna possvel a constituio de si. E esta incorporao do exterior s pode acontecer pela via das trocas, pois elas, por premissa, so regidas por uma lgica de relaes no conflituosas. Os Mby no concebem a violncia e o conflito como vias de construo de si. E as regras das trocas pautadas pela ddiva so trocas no violentas. Assim, no jopi possvel vislumbrar na prtica o princpio do mborayu. Na troca de objetos, foi possvel perceber como importante para uma aldeia a presena da opy/casa cerimonial e os objetos rituais usados em seu interior. Se a obteno desses objetos obedece a uma restrita forma de troca do jopi, por outro lado, outras regras se intercruzam a essa mais geral, complexificando as teias de sociabilidade. Este imbricamento de normas que impelem o indivduo troca permite visualizar como o grupo mantm formas de relaes tanto interpessoais quanto entre grupos locais que contribuem para o sentido de unidade social. Verificou-se tambm como a dinmica do grupo aponta para os processos de inovao e mudana que arranjam e atualizam o princpio do mborayu/reciprocidade, como a introduo do dinheiro e de aliados jurua. Os 236 objetos produzidos e usados fazem parte das redes de trocas tradicionais (jopi) e contribuem para a compreenso da significao social desse elemento unificador do grupo e para a produo social e ritual. Verificou-se que a distribuio est relacionada com a idia de no acumulao de bens. Voltando ao princpio cosmognico Mby, a idia de mborayu/reciprocidade consiste no princpio bsico de que a partir da solidariedade entre os indivduos que se funda a sociedade 137 . Mesmo com a introduo do dinheiro, ele convertido lgica da ddiva. Tambm atravs da mesma reciprocidade que torna possvel que todas as aldeias tenha o mesmo conjunto de bens rituais, que gera uma homogeneidade em todas as aldeias da regio apesar da aparncia de fragmentao.
4.6 As coisas que no se troca Atravs de um conjunto de relatos etnogrficos, procurou-se analisar como a constituio da opy e do equipamento ritual movimenta o grupo local para fora, na busca de pessoas e coisas. O potyr e o jopi apresentam-se como as formas clssicas dessa relao entre os grupos locais para a construo de si. E uma vez que os objetos entram para a constituio do espao ritual eles no podem mais circular, no podem mais ser trocados. Assim, abordando nesta parte especificamente os objetos dos donatrios, observa-se que, uma vez incorporados, eles passam por uma transformao. Godelier (2000, p. 139) afirma que no o objeto que cria as diferenas, so as lgicas diferentes dos domnios da vida social que lhe conferem sentidos diferentes medida que ele se desloca de um para outro e muda de funo e de uso. Assim, ao ser trazido para o interior do grupo local a primeira mudana que o objeto sofre a de deixar de ser Outro para ser um Mesmo. Ou seja, o objeto recebido em uma troca precisa incorporar a subjetividade de quem agora o tem. No momento imediatamente posterior troca ele ainda apenas uma coisa. O objeto tambm vive uma espcie de momento de liminaridade. um perodo em que ele deve ser manipulado at tornar-se ntimo, comum, conhecido, ou seja, constitudo da subjetividade daquele que o possui. Ou, nas palavras de Viveiros de Castro (1993, p. 186), s vezes preciso afinizar para incorporar, e
137 Cf. Garlet (1997) quanto a outros exemplos etnogrficos dos Mby e Viveiros de Castro (1986) quanto aos Arawet e outros grupos Tupi. 237 preciso incorporar para cosanginizar. Trata-se do que j foi descrito anteriormente quando se abordou a troca do mbaraka. importante retomar este ponto aqui porque quando se trata dos objetos rituais este processo seguido com mais rigor e somente aps esta transformao que ele pode passar por outra mudana e enfim tornar-se sagrado. Exige-se que todo objeto xamanstico e os que no so, mas que participam dos rituais, devam ser previamente sacralizados. A sacralizao se efetiva com a defumao do objeto pelo xam com seu petyngua. Ao ser investido dessa caracterstica de sagrado o objeto torna-se inalienvel, porque as coisas sagradas no se movem, elas precisam estar fixas para permitir que as outras coisas circulem. Assim, o petyngua no circula porque o que precisa se mover o tatachina/princpio vital a fim de tornar pessoas e coisas com a energia divina que anima todas as coisas. Alm disso, as coisas sagradas devem ser guardadas e protegidas, pois elas so o suporte material dos valores mais caros do grupo, os valores que contm o sentido de identidade e coeso. Eles e o saber associado (cantos, nomes, rituais etc.) so bens inalienveis porque constituem uma parte essencial da identidade de cada cl [no caso Mby, de cada grupo local]. Distinguem-nos entre si, marcam as suas diferenas e essas diferenas compem, aqui, uma hierarquia. (Godelier, 2000, p. 153) A distino entre coisas fixas e coisas que se movem uma expresso e uma extenso do que acontece no mbito social. Nas aldeias, os mais velhos, os xams e esposas devem manter-se no lugar, enquanto que os demais podem circular com maior freqncia. So eles quem melhor guardam a memria e os princpios morais. Eles so simbolicamente o pindo, o esteio da sociedade. H por parte deles um esforo significativo para encontrarem um lugar e ali estabelecerem seu tekoa e sua opy. Perumi dizia idia repetida por outros informantes em diferentes momentos que enquanto existirem os Mby e estes puderem erguer suas opy o mundo no se acabar. A idia a de que a opy tanto um suporte do mundo como a via de contato entre o divino e humano. Enquanto houver Mby, haver opy e com ela a comunicao com anderu. A opy tambm uma forma dos Mby honrarem a anderu e assim o fazendo este no permitir que o mundo seja destrudo. O espao onde a opy se encontra entendido como o lugar do refgio e da atualizao da memria e da identidade do grupo. o lugar do sagrado onde os Mby podem ter acesso e contato com o mundo divino de forma mais eficaz. 238 Portanto, a presena fixa dos xams em cada opy oferece uma segurana e firmeza num contexto de constante instabilidade e movimentao. Manter-se no lugar significa no mudar-se com freqncia. muito comum (como descrevemos no primeiro captulo) que as famlias troquem de lugar em perodos curtos de tempo entre alguns meses a dois anos. Porm, aqueles que so xams, especialmente os que pretendem ou j possuem prestgio social para alm de seu grupo local, devem encontrar um espao e a se estabelecer pelo maior tempo possvel. Quanto mais tempo persistirem no lugar, maior a chance de reconhecimento e prestgio social. Durante o tempo da pesquisa dois de meus informantes xams, Perumi e Horcio, corresponderam a esta premissa. Mantiveram-se em suas aldeias apesar do constante clima de insegurana vivido no perodo 138 . Perumi viveu por mais de dez anos em Kaagy Pa e faleceu ali. Horcio continua com seu grupo local na mesma aldeia h mais de dez anos. Com o tempo estes espaos passaram a ser reconhecidos como tekoa. A existncia de tekoa oferece ao conjunto dos grupos locais um sentido de unidade e de permanncia importantes para a identidade de grupo. Por outro lado, Kaguare sempre foi lembrado como um anti-exemplo. Ele era famoso devido a uma espcie de prestgio negativo. Kaguare era reconhecido como um sbio, pois dominava, como poucos, o conhecimento esotrico do grupo, sua mitologia e os cantos na linguagem sagrada. Contudo, Kaguare no se fixava. Viveu a maior parte do tempo em acampamentos no permanecendo mais que um ano em cada lugar. Este comportamento que fugia aos dos princpios morais do grupo resultava na desconfiana e afastamento das pessoas. Ele e sua famlia eram constantemente acusados de serem feiticeiros porque conheciam a sabedoria advinda de anderu e, no entanto, no viviam de acordo com seus princpios. Essa ambigidade era entendida como o comportamento tpico de um feiticeiro. Assim, Kaguare era percebido como um transgressor, sendo que uma de suas transgresses a inconstncia espacial. Portanto, tudo o que sagrado no pode circular, estar em movimento, embora as prprias coisas sagradas tenham sua origem no movimento, nas trocas. possvel compreender esta concepo Mby porque todos os objetos
138 Os maiores problemas enfrentados foram os fundirios, a falta de regularizao do espao ocupado sempre gera insegurana. No caso de Horcio a insegurana ficou maior em 2000 quando iniciaram as negociaes e procedimentos burocrticos para a duplicao da rodovia BR 101. Tal empreendimento provocar a necessidade dele e sua famlia sarem de Guapoy, pois atualmente est s margens da rodovia. 239 sagrados so ndices de esteio, suporte. Como j vimos, h uma associao entre pindo, opy, opygua e popygua. Todos so variaes desse conceito de eixo vertical e esta variao se prolonga nos demais objetos rituais. Como afirmou Godelier (ibid., p. 140), viramo-nos novamente para os objetos de modo a tentar distinguir as caractersticas que um objeto devia apresentar para que as representaes imaginrias da vida, da natureza e do poder possam projetar-se e investir-se nele. A fora dos objetos materializar o invisvel, representar o irrepresentvel. E o objeto sagrado que realiza mais plenamente esta funo.
Assim popygua, takuapu, apyka, mbaraka, rave e petyngua, todos estes objetos so duplos, extenses de um mesmo conceito e a sua materializao. Todos os objetos existentes no interior da opy precisam manter-se l, pois eles, como um todo, formam a centralidade do mundo Mby. Recuperando o que disse Perumi, a opy a propriedade dos Mby. Ou seja, a opy e o equipamento ritual simbolizam o mundo social Mby e a identidade do grupo e, concomitantemente, tornam materialmente possvel o acesso ao mundo divino. Outro aspecto que impede que os objetos rituais sejam trocados a sua particularizao. Ou o objeto se converte em uma parte da pessoa do xam ou da sua famlia. So objetos subjetivados e que por esta caracterstica no podem mais ser trocados. O que pode ser trocado um objeto objetivado. Nas palavras dos Mby, objetos sem alma, sem princpio vital, tatachina. Quando transformado em objeto ritual, ele passa a fazer parte de um conjunto que compe a pessoa Mby. Como afirmou Munn (1971, p. 141), as pessoas esto expressas nos objetos e estes formam uma parte da personalidade das pessoas. [...] Os objetos so cones ou smbolos expressivos das pessoas. Assim, o objeto permanecer com ela enquanto viver. Na sua morte, o objeto dever ser enterrado com ela ou destrudo, no podendo ser dado ou herdado. Por outro lado, apesar no poderem ser trocados, os objetos rituais no deixam de ser socializados. preciso lembrar que os objetos rituais so investidos de poder e esta uma das caractersticas que os distinguem dos demais objetos. Por possurem poder, estes objetos devem estar a servio de todas as pessoas do grupo. Assim, a socializao do objeto feita atravs do seu uso. Como se trata de objetos rituais seu uso limitado e alguns deles, restrito manipulao de quem o possui, especialmente quando esta pessoa o xam. Ainda assim, este uso restrito deve ser em benefcio de todos. Neste aspecto, o 240 uso socializado dos objetos rituais coincide com a anlise de Godelier (ibid., p.155) sobre os Baruia: Sem alienar o objeto, fonte de seus poderes, alienam os seus efeitos benficos, redistribuem-nos a todos os membros da tribo. [...] no so os seus poderes que a ele esto ligados, mas os seus efeitos dos seus poderes que se podem dividir, ser partilhados, trocar-se, juntar-se a outros, complementando-os (ou atacar outros, opondo-se a eles).
Assim, sintetizando, observa-se que os objetos rituais so inalienveis por terem a qualidade de serem sagrados e, portanto, so sempre considerados nicos e indivisveis. Alm disso, so dotados de uma simbologia que lhes conferem o carter de suporte do mundo dos homens e via de comunicao ao mundo divino. Uma percepo que possui seu equivalente na perspectiva social da opy e do xam opygua. Portanto, para que a sociedade tenha movimento, nem tudo deve circular. * * * Nesta parte do trabalho foi possvel explorar o que os objetos rituais podem revelar a respeito da produo e reproduo social Mby. Atravs da anlise destes objetos foi possvel dimensionar o papel significativo do Outro na produo do espao. Para a constituio da opy nos seus aspectos construtivo, simblico e social a participao e incorporao de partes do Outro fundamental. Os Mby inserem-se no modelo amaznico Tupi que aponta como uma de suas premissas sociais, a incorporao dos afins. Contudo, algumas diferenas foram notadas na sociabilidade Mby. A primeira delas a de que essa incorporao no da totalidade, mas de parte dos afins. Nisso os Mby se aproximam do que Gordon (2003) apontou sobre os Kaiap. Outra diferena a da relao com os Deuses. Se no modelo Tupi muito inspirado na perspectiva Tupinamb e Arawet este Outro entendido como inimigo, entre os Mby ele um quase-parente, um quase-ancestral. Esta diferena reflete outra, a da natureza da relao em cada modelo. No modelo Tupi a relao de rivalidade e predao e no Mby de afinidade e reciprocidade. Os Mby coincidem com os demais grupos Tupi por terem o inimigo como um afim potencial que buscado para ser incorporado (em parte). Contudo se l os inimigos so os deuses e os mortos, aqui ele o branco, o jurua. A diferena Mby mais marcante em relao ao modelo amaznico mesmo a forma de relao com estes afins potenciais. Enquanto l a relao se d pela via da predao, aqui a relao pela troca, o 241 jopi. Uma troca pautada nos princpios da teoria da ddiva que se condensa no conceito nativo de mborayu/reciprocidade. Tanto na esttica a moderao e discrio visuais quanto na forma das trocas o potir e o jopi se evidencia a manifestao do mborayu. As trocas e as regras que as prescrevem levam criao de uma teia de relaes entre os grupos locais, o que fomenta tanto a produo e reproduo local quanto a coletiva, pois reafirma, atualiza e comunica entre si os valores scio-culturais que pautam a identidade do grupo. A anlise sobre as trocas dos objetos tambm marca particularidades que distinguem a modalidade de reciprocidade entre os Mby em comparao com o modelo clssico trobiands. Na tica Mby os objetos circulam para se tornarem sagrados (enquanto os objetos trobiandeses circulam por serem sagrados) e uma vez transformados em sagrados, tornam-se prprios e no podem mais circular. Por fim, na concepo Mby, o objeto no pertence a quem o fez, mas a quem tem necessidade dele. 242
5 A CIRCULAO DOS OBJETOS ENTRE OS MBY E OUTROS GRUPOS SOCIAIS
O mborayu (valor de solidariedade), como foi visto anteriormente, aciona uma srie de intricadas redes de sociabilidades, nas quais os objetos tomam parte de forma significativa. preciso considerar que h uma outra rede de trocas que faz parte de uma categoria distinta, que foi incorporada e ressignificada, onde esto presentes elementos inovadores, ou seja, outros agentes e outros tens materiais. Trata-se da troca mercantil, genericamente denominada ora por -kambia ou vende (sempre precedidos de prefixos indicadores de sujeito). Esta modalidade de troca que estou considerando inovadora consiste em um processo de mudana de algumas dcadas e obviamente vinculada s relaes com a sociedade englobante. Ambas as expresses, por si s, assinalam a incorporao da modalidade da troca mercantil. O vocbulo -kambia origina-se da palavra espanhola, cambiar e vende, do portugus, vender. Comumente usam a expresso Akambiase (a = eu; kambia =trocar, comercializar; se = desejar, querer) = eu desejo/quero trocar/comercializar. Ou Avendese (a =eu; vende = vender, comercializar; se = desejar, querer) = eu desejo/quero trocar/comercializar. Observa-se que as palavras importadas so inseridas na estrutura formal da lngua, permitindo expressar um novo conceito de troca. A insero dessa modalidade de troca se processou com a produo e comercializao do artesanato. Um fato em nada distinto do que tem acontecido a diversos grupos locais (indgenas ou no) no Brasil e no mundo 139 . Grnewald (2001), por exemplo, desenvolveu uma tese tocando em como o artesanato, inicialmente imposto por organismos estatais, transformou-se em um smbolo cultural significativo para os Patax da Bahia. A atividade de produo e
139 Cf. Canclini, 1998; Sahlins, 1997. 243 comercializao do artesanato disseminou-se por vrios grupos indgenas no Brasil atravs de incentivos de rgos estatais (FUNAI, principalmente), ONGs e diversas outras entidades que interagem com esses grupos 140 . Com os Mby no foi diferente. Segundo Perumi, eles comearam produzir artesanato na Argentina a pedido dos jurua/brancos. Adquiri semelhante informao de Santiago Franco, quando acompanhava a produo de vicho raanga feita por ele. Detalhou-me que este tipo de artesanato comeou a ser elaborado por sugesto de um jurua alemo a um Mby no Paraguai. Ele incentivou a produo de miniaturas de animais em madeira, garantindo que haveria como comercializ-la em grandes quantidades no seu pas. E assim, desde ento, os Mby passaram a produzir artesanato. A preciso da origem da produo e comercializao do artesanato pouco importante para a anlise que se pretende desenvolver aqui. Significativas so as informaes que indicam que algo exgeno foi incorporado pelo grupo, gerando com isso uma nova forma de proceder trocas, baseada no sistema mercantil. O artesanato marca uma forma de circulao de bens que remete uma nova modalidade de relaes entre as pessoas nela envolvidas (Godelier, 2000). A inovao percebida pela prtica dessa nova modalidade de troca evidencia aspectos importantes referentes articulao entre mudana e permanncia, onde o foco no artesanato contribui para conhecer suas vrias facetas. Os Mby escolheram alguns tipos de objetos para convert-los em artesanato. A escolha foi feita com cuidado, pois tais objetos possuem caractersticas reveladoras dessa tenso entre tradio e mudana, em que se observam as estratgias utilizadas para articular as relaes entre si (os Mby) e os outros (outros grupos indgenas e a sociedade englobante). A abordagem que se direciona para a anlise dessa tenso entre permanncia e mudana em grupos indgenas (ou mesmo os chamados genericamente grupos nativos ou grupos locais) que vem sendo alvo de muitas pesquisas e debates no campo das cincias sociais. Efetivamente, parece haver uma concordncia entre os autores (apesar das divergncias tericas) de que importante e significativo para a compreenso dos processos sociais atuais contemplar esse aspecto que est conjugado a outro, o das relaes intertnicas.
140 Cf. Muller, 2000: 248; Galois, 1985: 47; Vidal, 2000; van Velthem, 1995, Howard, 1993: 236, entre outros. 244 Nesse sentido, Sahlins (1997) coloca em questo os estudos que procuram defender a idia de que ou os grupos locais esto progressivamente mais submetidos hegemonia do mundo globalizado ocidental ou que eles esto hermticos, criando mecanismos de resistncia cultural. Sahlins (1997) relembra a crtica feita aos estudos antropolgicos que privilegiam o enfoque na ordem e na estrutura das sociedades. Eles criticam a tendncia da disciplina a supervalorizar a ordem a perceber a cultura como objetivada, reificada, superorgnica, essencializada, estereotipada, primordial, hegemnica, lgica, coesa, fechada, excessivamente determinista e sistemtica (Ibid., p.49). No primeiro caso, Sahlins critica os estudos que se inserem naquilo que ele denomina teoria do desalento (ibid., p. 51) ao afirmar que: O problema que, ao negar qualquer autonomia cultural ou intencionalidade histrica alteridade indgena, as antropologias do sistema mundial se tornaram muito semelhantes ao colonialismo que elas, justificadamente, condenavam. Nossas teorias acadmicas pareciam perfazer, no registro da superestrutura, o mesmo tipo de dominao que o Ocidente h muito impusera no plano da prtica econmica e poltica. Ao supor que as formas e fins culturais das sociedades indgenas modernas haviam sido construdos exclusivamente pelo imperialismo ou ento como sua negao , os crticos da hegemonia ocidental estavam criando uma antropologia dos povos neo-a-histricos.
No segundo caso, o autor evidencia estudos que mostram que no haver hermetismo, mas uma reao aos novos contextos histricos apresentados a essas sociedades. Assim, as sociedades indgenas no esto em vias de desaparecer, mas reagindo aos novos contextos histricos e desencadeando processos de mudana a partir disso. Entretanto, o autor ainda chama a ateno para algumas crticas que julgam esse ponto de vista ingnuo demais por no aprofundar a questo dos poderes que esto em jogo. De um lado, o poder da hegemonia global do ocidente; de outro, o poder dos grupos locais. Segundo essa corrente, diz Sahlins (Ibid., p. 55), os povos indgenas que parecem contest-la [a ordem hegemnica] estariam na realidade iludindo-se a si mesmos, ao passo que os antroplogos que do crdito autenticidade cultural da aparente resistncia fariam desse engano uma enganao [...] A seguir, Sahlins (id.) argumenta que vem se observando que os grupos locais agem a partir da nova realidade apresentada, muitas das vezes, 245 englobando o novo, mas a partir de seu ponto de vista, ou seja, dos seus valores e pressupostos particulares. Apoiando-se em um exemplo de estudo etnogrfico sobre os Mendi (Nova Guin), o autor afirma que as transformaes histricas decorrentes do contato com o Sistema Mundial se baseiam na estrutura ou nas lgicas locais. Contudo, isso no deve ser entendido como uma reproduo estereotipada do costume tradicional. A tradio consiste aqui nos modos distintos com se d a transformao: a transformao necessariamente adaptada ao esquema cultural existente. (ibid., p.62 - nfases do autor). Anlise semelhante desenvolvida por Canclini (1998), considerando que muitos desses processos de mudana vm levando os grupos locais ao que conceitua como formas hbridas. As formas hbridas seriam resultantes de [...]procedimentos pelos quais as culturas tradicionais dos indgenas e dos camponeses unem-se sincreticamente a diversas modalidades de cultura urbana e massiva. (Ibid., p. 248) Citando Watson 141 , Sahlins evidencia como o processo do industrialismo afetou populaes da Rodsia do Norte (Zmbia, frica) e como isso parece sugerir que no processo de mudana social, uma sociedade tender sempre a se ajustar s novas condies atravs das instituies sociais j existentes. Essas instituies sobrevivero, mas com novos valores dentro de um novo sistema social. (ibid., p. 54) A prtica das trocas pela via do sistema mercantil configura uma inovao entre os Mby que consiste em trazer para si essa modalidade extica, conformando-a aos seus valores e perspectivas. A anlise a ser desenvolvida a seguir abordar tanto os objetos produzidos para a comercializao, quanto os industrializados, que so adquiridos a partir dessa prtica da comercializao. Como j foi dito no incio deste trabalho, as relaes entre Mby e sociedade englobante possui uma dilatada durao, desde, pelo menos, o incio do sculo XVII (Garlet, 1997). Lanna (2001), analisando Sahlins evidencia a relevncia dos estudos antropolgicos: mesmo eurocntrica, ela revela modos de incorporao da realidade capitalista por diferentes sistemas cosmolgicos (Ibid., p. 118). Desta forma, como alertou Turner (1993) 142 , no contemplar as relaes intertnicas pode tornar o estudo um tanto falho, especialmente onde o tema das
141 Watson (1958). 142 E autores como os j citados Sahlins (1997) e Canclini (1998). 246 relaes sociais est imbricado na circulao dos objetos, incluindo a relao dos Mby com os jurua.
5.1 O artesanato enquanto mediador das relaes com os outros Segundo os relatos j descritos de dois informantes, o artesanato foi forjado para o estabelecimento de uma nova modalidade de troca a partir do contato com a sociedade englobante. Eles mesmos denominam estes objetos como artesanato. Os dois tipos principais so denominados de ajaka e vicho raanga. Na categoria ajaka esto os diversos tipos de cestos, com variaes na forma, na tcnica do tranado e nos desenhos. Vicho raanga corresponde s esculturas em madeira (em sua maioria, miniaturas) de animais da fauna nativa. Ajaka significa cesto e vicho raanga significa imagem de pequeno animal (vicho = corruptela do espanhol e/ou portugus bicho, pequeno animal; raanga, aanga, taanga = imagem, representao, imitao). Ao buscar informaes sobre esses tens materiais observou-se tratar de objetos pensados e produzidos com a inteno de servir primordialmente s relaes de troca mercantis, distinguindo-se na sua produo, forma e significados daqueles bens materiais que circulam internamente. A anlise detalhada tanto da produo (as tcnicas e normais sociais de sua elaborao) e forma, quanto dos seus significados, prova o quanto tais objetos viabilizam o entendimento das significaes que a modalidade da troca mercantil possuem para essa sociedade. Desta forma, ser feita uma descrio talvez longa, mas necessria sobre esses objetos.
5.2 Ajaka Por vrias vezes e em vrias ocasies, os Mby afirmaram que alguns objetos podem ser convertidos em mercadoria. Certa vez, na aldeia de Guapoy, observava e conversava com Mrio, filho de Horcio Lopes, e o observava fazer um ajaka para ser comercializado. Perguntei-lhe, ento, se os Mby poderiam comercializar o apyka/banco. Mrio respondeu veementemente que no, explicando-me que o apyka era um presente de anderu e assim sendo no poderia ser vendido. Em outra ocasio semelhante, fiz a mesma pergunta a Joo Paulo filho de Perumi e a resposta tambm foi negativa. 247 Cabe detalhar o que diferencia o artesanato produzido para a comercializao dos demais objetos, pois os fatores de distino contribuem para entender suas concepes e intenes nas relaes mediadas pelos mesmos. Ou seja, conhecer quais so os critrios que possibilitam a insero de certos objetos no mercado e quais so os que os diferenciam dos demais objetos de uso exclusivamente interno. Parte desses critrios foi explicitada em uma narrativa mtica, feita por Perumi em 1995 j citado no captulo anterior. Em uma das primeiras conversas com ele em sua aldeia, manifestei o interesse em conhecer mais detalhadamente os processos tcnicos da produo do ajaka. Nesse dilogo, Perumi relatou-me um mito 143 cujo contedo apresenta elementos que permitem compreender o que torna esse tipo de cesto um objeto apropriado para o comrcio (entre outros como se ver a seguir). Nessa narrativa mtica, a criao do ajaka por anderu Tenonde, divindade principal, deu-se conjuntamente ao processo de criao do mundo pela segunda vez (pois o mundo j havia sido destrudo uma primeira vez pelo dilvio Cadogan, 1992). anderu estava empenhado em criar o mundo com condies para a existncia de seus filhos, os Mby. Nesse mundo recm criado existia um ser mtico, Chara. Chara uma divindade que possui caractersticas gerais opostas s de anderu. Para caracterizar essa oposio entre as duas divindades, Perumi relata que Chara um ser solitrio, sbio e com poderes semelhantes aos de anderu, que tem esposa e filhos e uma divindade marcada pelo seu carter social, por viver com sua famlia, ou seja, o modelo divino de organizao social Mby. A solido, considerada negativa, cabe ao outro, ao inimigo ou ao estrangeiro, um marcador de alteridade. Ser solitrio algo que vai contra os princpios da sociedade regida pelo mborayu, ou seja, pelas normas de reciprocidade. Quando algum visto sozinho, isolado, todos estranham, desconfiam e suspeitam. Logo surge a suposio de mbaevikya/feitiaria. Aquele que se encontra solitrio pode ser algum perigoso, ou porque se encontra enfeitiado ou porque um feiticeiro. Chara considerado uma anttese de anderu Tenonde tambm por ser atrapalhado, estabanado. Essa caracterstica recorrente em outros personagens mticos que se configuram em opostos s divindades principais. o caso de um
143 Apenas como recurso metodolgico, estou intitulando este mito como mito de criao do ajaka. 248 dos irmos civilizadores 144 , Jacy (Lua, irmo mais novo de Kuaray, o Sol) 145 . Jacy sempre relatado como desajeitado, desastrado e seu irmo aquele com quem ele acaba contando para sair de situaes difceis. A diferena de Jacy para Chara que este ltimo no possui um aliado como o Kuaray. Por outro lado, Chara possui sabedoria e poder homlogos aos de anderu (embora anderu Tenonde seja hierarquicamente superior a todas as demais divindades). E desse poder que Chara se vale para colocar no mundo condies adversas existncia dos Mby. Quando anderu Tenonde estava quase concluindo a recriao do mundo, decidiu produzir um ajaka tranando fasquias de taquara. Para produzir um desenho, valeu-se de algumas fasquias mais escuras. A partir do contraste entre as fasquias que compem a trama do tranado, produziu dois tipos de desenhos, denominados para pychyry/ desenho corrido (para = adornado, desenhado; pychyry = corrido, em seqncia) e pira ryyki ra anga/desenho representao do maxilar do peixe (pira rynyki = maxilar de peixe; raanga = imagem, representao) .
Fig. 37: Ajaka cesto cargueiro
So dois tipos de desenhos dicrmicos. O contraste entre a cor natural da fasquia da taquara tranada com fibras de guembe que, depois de tratadas
144 Cf. Cadogan, 1992, p. 115-143. 145 Confira tambm a descrio de Karai Tujre no captulo anterior. 249 apresentam uma colorao marrom escuro. A foto 146 acima apresenta a forma tradicional e mais antiga do ajaka (ou seja, como um cesto cargueiro), mas no do motivo do para rynyki ra anga, considerado um dos mais tradicionais e reservado ao mbito interno. Observando o que anderu havia feito, Chara resolve imit-lo, mas como era de se esperar (pelas caractersticas dessa divindade), ele produz vrios ajaka e com tranados que formavam desenhos mais elaborados e detalhados do que aqueles originalmente feitos por anderu.
Fig. 38: Ajaka com motivos denotativos
Os ajaka de Chara apresentavam desenhos com motivos de Mbi Chin raanga/representao da pele da cobra cascavel, Mbi Jarara raanga/da cobra jararaca e Tanambi Pepo raanga/da asa de borboleta, mariposa 147 . Quando anderu Tenonde v os ajaka de Chara, enfurece-se. Toma seu arco e golpeia seu ajaka uma vez. Desta ao teve origem Guyrapa Rete (Corpo em Forma de Arco = Homem). Tomando uma taquara, anderu Tenonde golpeia o Ajaka pela segunda vez. Teve origem, ento, Ajaka Rete (Corpo em Forma de Cesto = Mulher) 148 . No prosseguimento do dilogo, Perumi afirma que os Mby herdaram todas essas formas e tipo de decorao dos ajaka. Entretanto, so os ajaka com motivos simples, advindos de anderu, os considerados verdadeiros, ou seja, os que devem ser elaborados pelos Mby para seu uso. Os ajaka que seguem os
146 Foto reproduzida de Ikuta, 2002. 147 Uma verso desse mito foi relatada a Silva (2001: 227). 148 O prosseguimento do mito ser analisado no sub-item em que se abordar os vicho raanga, onde se detalhar a anlise sobre esses dois objetos, o ajaka/cesto e o guyrapa/arco. Como j abordado no terceiro captulo, estes objetos caracterizam-se como smbolos de identidades de gnero e aqui se ver este aspecto expresso no artesanato. 250 motivos de Chara so tambm elaborados, mas possuem outro valor. Mais do que isso e a se aproximam dos aspectos que interessam para pensar as trocas comerciais os ajaka que so herana de anderu no podem se prestar a mercantilizao, ou seja, no podem se converter em artesanato. Pelo contrrio, aqueles herdados de Chara esto liberados para se converterem em mercadoria/artesanato.
Assim, temos uma seqncia de oposies: Ns Outros anderu Chara Ajaka com motivos conotativos Ajaka com motivos denotativos dicromia policromia Uso restrito Uso amplo Troca dadivosa Troca mercantil
A proibio para a comercializao dos ajaka com motivos abstratos (para pychyry e pira rynyki ra anga) confirmada pelo levantamento realizado nesse tempo de pesquisa. Pelo menos durante esse perodo 149 , no foi visto nenhum ajaka com tais motivos, tanto nas aldeias do RS, quanto de SC 150 . Semelhante informao foi registrada por Silva (2001: 225) com os Mby em uma aldeia em Estiva (RS) 151 . A maior parte dos ajaka possui motivos de desenhos mais elaborados, seguindo o padro que referido a Chara, incluindo o fato de serem bem coloridos, uma atualizao para atender as demandas de mercado. Alm dessa distino entre motivo do desenho e cor, verifica-se tambm uma diferena na forma. Os ajaka considerados tradicionais e ligados aos valores sagrados e internos do grupo so os que possuem a forma de cestos cargueiros (Confira fotos anteriores). Os demais parecem obedecer muito mais s demandas
149 O tempo a que me refiro compreende ao perodo em que comecei a realizar pesquisas com esse grupo, em fevereiro de 1995 at minha ltima pesquisa de campo, ocorrida em julho de 2002. Como meu interesse de pesquisa esteve sempre relacionado cultura material, desde ento venho catalogando os motivos dos desenhos impressos nos ajaka, assim como registrando outros tipos de objetos produzidos por eles. 150 Quanto a Santa Catarina, refiro-me apenas s aldeias de Massiambu e Morro dos Cavalos nos anos de 1997, 1999 e 2000. 151 Entretanto, Silva (idem, p. 225-6) apresenta duas fotografias com imagens de ajaka que so comercializados com motivos que ele identifica como sendo ipara rysy e ipara pirrinhyk (que corresponde aos motivos simples que eu colhi com uma grafia distinta). Isso pode parecer contraditrio. Os tranados que geram os tipos de motivo simples so os mesmos apresentados por Silva. Porm, tanto Perumi quanto Santiago Franco, me explicaram que esses desenhos estariam restritos a uma pequena faixa na horizontal do cesto, no ultrapassando dez centmetros de espessura. Somente dessa forma estaria se produzindo um ajaka semelhante ao criado por anderu. Nas fotografias apresentadas por Silva, os motivos tomam todo o ajaka e por isso no se pode consider- los como exemplos do motivo simples. 251 comerciais do que qualquer outro pressuposto. No foi possvel saber se h tambm uma proibio quanto a esse aspecto, ou seja, se a forma dos ajaka como cestos cargueiros deva restringir-se ao mbito interno do grupo. Entretanto, verifica-se que a produo dos ajaka de tipo cargueiro atualmente restringe-se a inteno de presentear algum em especial ou mesmo a partir da encomenda de um jurua. Porm, nesse ltimo caso, trata-se de uma concesso que somente feita depois de muita negociao e ainda assim, quando se julga que a relao com esse jurua vai alm da simples troca comercial.
Fig. 39: Ajaka modelo padro para comercializao
O ajaka de tipo cargueiro no mais visto em uso. O uso era exclusivo das mulheres e, progressivamente nas ltimas dcadas, foi sendo substitudo por bolsas e mochilas adquiridas no contato com a sociedade englobante. A cestaria direcionada ao comrcio possui formas variadas. A mais comum essa que se encontra reproduzida acima 152 . Chama a ateno como esses ajaka
152 Ajaka com 65 cm de altura e 122 cm de circunferncia no seu bojo. Essa forma de ajaka pode variar nas suas dimenses, mas h um padro que se aproxima da proporo 50X100 cm. 252 tornam-se cada vez mais variados nas formas e no colorido, distanciando-se dos tipos clssicos associados divindade anderu. Ao contrrio dos objetos de uso exclusivo do grupo (como foi visto no captulo anterior), o ajaka para fins comerciais no possui qualquer tipo de norma proibitiva ou mesmo inibidora que restrinja sua produo. Assim, crianas, jovens, adultos e idosos de qualquer gnero e em qualquer fase da vida podem se dedicar elaborao desse objeto.
Fig. 40: Ajaka colorido com anilina
Segundo Santiago Franco 153 a pintura original dos ajaka era feita a partir de pigmentos produzidos por eles mesmos, a partir do uso de alguns vegetais. Atualmente, porm fazem uso da anilina e de folhas de papel-carbono, que so colocadas na gua para produzir uma tinta na qual so inseridas as fasquias que sofrero a pigmentao. Essa substituio justificada com o argumento de que no h mais vegetais disponveis nas matas para a produo desses pigmentos.
153 E o mesmo foi dito por Horcio Lopes (Torres), Perumi (Varzinha) e Flix Brissuela (quando na Pacheca, em 1996 atualmente encontra-se com sua famlia em SC). 253 Outro argumento, apresentado pelo Mby Hermenegildo (assim como por Horcio) o de que o turista gosta do ajaka bem colorido 154 . Ou seja, as novas demandas comerciais contriburam para a mudana tecnolgica. Observa-se tambm que h uma diferena significativa no tempo empregado para produzir um tipo de pigmento em comparao ao outro. Originalmente, usava-se um nico contraste em um tom marrom que poderia ser obtido tanto com a pigmentao de fasquias de taquara ou com o uso de fibras de guembe 155 tratadas. Para a pigmentao, usavam raspas de casca da rvore kaatigua 156 . As raspas frescas eram esfregadas nas fasquias, que progressivamente iam adquirindo uma colorao marrom escura. Quando optavam pelas fibras de guembe para fazer o contraste, elas eram primeiramente tratadas para adquirir a colorao marrom escuro e somente aps isso eram utilizadas no tranado com as fasquias de taquara. A forma de tratamento consiste na imerso das fibras em uma infuso com cinzas. Depois de um certo tempo, as fibras adquirem a cor desejada.
Fig. 41: Processo de extrao de fibras de guembe Observa-se que os pigmentos vegetais possuem uma variedade bem restrita de matizes e cores, enquanto os feitos base de anilina so mais variados. No auge do perodo de maior comercializao, ou seja, no vero, quando o fluxo de turistas mais intenso, a produo de ajaka grande e rpida para atender e aproveitar a demanda de mercado que essencialmente sazonal. Assim, esses aspectos parecem contribuir para a progressiva substituio de uma tcnica de colorao pela outra. A diversidade de formas, desenhos e cores presente atualmente nos ajaka no deixam de obedecer a padres tcnicos que so constantes entre os diferentes artesos. Faz-se necessrio detalhar os aspectos tcnicos de produo da cestaria porque ela contribui no entendimento da articulao desse tipo de
154 Cf. Garlet, 1997: 111. 155 Nome cientfico: Philodrendum selloum. 156 Nome cientfico: Trichilia catigua. 254 objeto na relao intertnica, assim como para a percepo desse elemento cultural como um marcador de identidade.
Tranado sarjado Tranado marchetado Fig. 42 : Formas de tranado
A tcnica de tranado dos ajaka insere-se na classificao feita por Ribeiro (1987a, p. 318), como tranado cruzado. um tranado em que o elemento mvel (trama) intercepta o elemento passivo (urdidura), disposto perpendicularmente em sries paralelas, transpondo sob e sobre, alternadamente, um ou mais desses elementos. Esta categoria de tranado subdivide-se em trs outras, pois se observam variaes tcnicas. Assim, os ajaka inserem-se em dois tipos. Um deles denominado tranado cruzado em diagonal ou sarjado. Nesse tipo, a trama produz um efeito em diagonal ao perpassar dois ou mais elementos da urdidura (Id.), sendo que o padro do tranado Mby obedece frmula 1/3, 2/3 ou 3/3. O segundo denomina-se marchetado.
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Fig.43: Tranado padro 3/3
Ele possui um padro de ser bicromo e a trama se d com o cruzamento em diagonal das fasquias. Alguns dos ajaka mais comercializados possuem uma tampa que elaborada em um tranado classificado por Ribeiro (op.cit.) como hexagonal reticular. Ele se compe com 3 elementos, 2 deles, os da urdidura, dispostos em sentido diagonal e o terceiro, a trama, na horizontal, formando motivos hexagonais vazados, como na imagem abaixo.
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Fig. 44: Tranado hexagonal reticular
Esses detalhes a respeito do estilo tecnolgico indicam uma especificidade na produo da cestaria que a distingue das elaboradas por outros grupos indgenas. Especialmente quando em comparao com o que est prximo que essa distino parece mais significativa. Atravs das trocas e da convivncia com os Kaingang, estes aprenderam a produzir cestos semelhantes aos dos Mby. Entretanto, o olhar mais atento permite observar a diferena entre as tcnicas do 257 tranado aplicadas. Por exemplo, enquanto a trama dos ajaka segue a frmula que uma variao de 3 (1/3, 2/3, 3/3), os cestos Kaingang seguem a frmula 1/2, 2/2 ou 2/3. Diferenas de estilos tecnolgicos como estas permitem perceber uma distino tnica impressa no seu artesanato, que parece ser importante para o prprio grupo se distinguir dos demais.
Observa-se que os motivos grficos nos ajaka so igualmente reveladores para se compreender sobre a intencionalidade de direcionar objetos na circulao das relaes de troca externa e interna. Os padres presentes distinguem-se em duas categorias, uma de carter mais representacional e outra mais metafrica. De um lado, h uma distino lingstica para exprimir uma representao grfica de carter abstrato, conotativo de um lado, chamada para, de outro, para exprimir uma representao figurativa, de carter denotativo, chamada raanga. Essa distino torna-se clara quando o Mby Joo Paulo utiliza essas categorias para diferenciar a escrita e a fotografia, sendo a primeira entendida como para e a segunda como raanga. Como j foram mencionados no mito relatado por Perumi, esses dois padres de grafismos esto relacionados diretamente com a separao entre o que restrito ao uso interno do grupo e o que pode circular para fora dele. Os motivos mais abstratos, para, so associados a anderu e os mais representacionais, raanga, vinculados a Chara. Esse aspecto no passou desapercebido por Cadogan (1961), que analisou os motivos grficos de dois conjuntos de ajaka. Um desses conjuntos era produzido para a comercializao. O outro, produzido por encomenda pelas lideranas religiosas, foi pedido para que fossem feitos na forma e motivos segundo a mitologia do grupo. Os ajaka direcionados ao comrcio apresentavam grafismo denominado para mbi (desenho, motivo da cobra) e os encomendados apresentavam grafismo 258 denominado para syry (desenho, motivo corrido). Em seu livro Ayvu Rapyta, Cadogan (1992, p. 116) analisa estes dois padres de grafismos comparando-os com uma diferenciao, por ele percebida, entre as narrativas mticas dos Mby. Segundo ele, haveria uma correspondncia entre esses dois tipos de grafismo e os dois conjuntos de mitos presentes no livro. As narrativas que compem a primeira parte (do primeiro ao stimo captulo) possuem um carter mais esotrico, mais abstrato, relacionado construo do pensamento nativo e ao saber dos xams. A segunda parte (do oitavo captulo at o final) est mais relacionada experincia dos homens, de uma moral vinculada ao comportamento, de indicao de condutas prticas. Pode-se dizer que essa classificao de Cadogan se aproxima a uma distino de sagrado e profano. E o autor entende que os padres dos grafismos seriam homlogos aos tipos de mitos. Os ajaka com motivos mais abstratos e conotativos vinculam-se s narrativas esotricas e os com motivos representacionais e denotativos, s narrativas de carter mais profano. Compreende-se que o sentido de para aproxima-se mesmo do que inferiu Cadogan. Para so grafismos que no possuem correspondncia com aquilo que pretendem representar. Assim, o padro para syry ou pychyry o mais metafrico dos grafismos. O primeiro a ser criado por anderu, segundo Perumi e outros artesos Mby 157 . Syry ou pychyry significa corrido ou escorrido e pode estar relacionado a idia de gua que corre ou com o movimento da gua que cai em uma corredeira ou cachoeira. O outro padro que Perumi indica ter sido criado por Chara entra na categoria de raanga. Raanga significa imagem, representao. Os padres denominados raanga possuem uma caracterstica figurativa, so grafismos denotativos, porque se assemelham com aquilo que representam. Ou seja, so modelos grficos que apresentam elementos entendidos como caractersticos, sintetizadores daquilo que se deseja representar. Como exemplo, pode-se usar o padro mbi chin. Este padro grfico composto de losangos que lembram a pele dessa espcie de ofdio. O padro aplicado tanto no tranado, quanto nas esculturas em madeira (vicho raanga), conforme pode se observar nas imagens abaixo:
157 A mesma informao foi dada por Santiago Franco e Cludio, filho de Perumi. 259
Crotalus d.terrificus Vicho raanga mbi chin Para mbi chin raanga
Fig. 46: Motivo mbi
Van Velthem (1995), em sua anlise sobre os grafismos dos Wayana percebeu haver uma distino semelhante concebida e produzida por esse grupo. A respeito de padres grficos como o exemplificado acima (mbi chin), a autora esclarece: A anlise formal dos padres permite destacar, inicialmente, que as representaes dos modelos podem ser integrais e parciais, ou seja, possvel reconhecer, nas representaes, a cabea, tronco e membros de um animal ou apenas uma parcela de seu corpo. Entretanto, qualquer que seja o tipo de configurao, a identificao dos seres representados conferida pelo trao definidor que visualiza os elementos cruciais que associam um padro ao seu modelo. (Ibid., p. 217)
Seguindo a diferenciao dos padres grficos apresentados no mito sobre a criao do ajaka foi possvel identific-las e classific-las:
Para Pychyry, Syry (corrido, simples)
Pira ryyki (maxilar de peixe)
anderu Mbi Chii (cobra cascavel)
Mbi jaraja (cobra jararaca)
Tanambi pepo (borboleta, mariposa)
Raanga Poty (flor)
Chara
Fig. 47: Padres de grafismos dos ajaka a partir da narrativa mtica de Perumi
Essas distines so igualmente percebidas em outros grupos Tupi. Gallois (2000, p. 210) informa que os Waipi tambm classificam seus grafismos 260 em duas categorias, denominadas kusiwa e taanga. Kusiwa corresponde ao para dos Mby e taanga, como a morfologia e significado da palavra evidencia, possui o sentido aproximado de raanga. H tambm uma aproximao quanto aos padres grficos. Como entre os Mby, os Waipi apresentam padres relacionados cobra, peixe e borboleta assim como flor (ibid., p. 213). De acordo com Gallois (ibid., p. 209), a iconografia est diretamente relacionada com a cosmologia, assim sendo, no surpreende que os padres grficos entre esses grupos sejam homlogos. Outro aspecto que chama ateno sobre os Waipi e que se aproxima do mito Mby relatado por Perumi, refere-se a tabus quanto a usos de cestarias mais decoradas no cotidiano prtico. De acordo com Gallois (ibid., p. 227-228), a proibio estaria fundada na idia de que seu uso atrairia os mortos, podendo assim matar quem estivesse usando esse tipo de cestaria. Assim, ela d como exemplo a evitao do uso de certos cestos decorados para uma criana sentar ou para mulheres usarem nas atividades em suas roas. Isso em muito se aproxima do mito que narra a criao dos ajaka em que se observa que os Mby devem usar os motivos simples, recomendados por anderu e evitar os mais elaborados, originrios de Chara. No possvel inferir que os Mby tambm estariam preocupados numa possvel atrao dos mortos, como no caso dos Waipi, pois no h qualquer meno a esse respeito por parte daqueles. Entretanto, esse aspecto aproxima-se da conduta do grupo de perseguir a discrio como uma forma de estar prximo da sociedade englobante e ao mesmo tempo, manter-se relativamente transparente, invisvel. Evitar o uso de objetos que chamam a ateno para a sua especificidade tnica tem sido uma constante. H um entendimento de que preciso estar perto do inimigo, negociar com ele, mas no ser devorado por ele. Desta forma, compreensvel o abandono do uso generalizado do tembeta (adorno labial masculino) e dos nambichi (brinco, de uso feminino). Trata-se de uma atitude preventiva. Vrias vezes, ouviu-se deles que no se deveria mais usar o tembeta, pois este adorno chamava muito a ateno dos jurua e por vezes eles eram julgados como selvagens e perigosos por causa da aparncia que o tembeta produzia ao olhar do jurua. Pode-se inferir que tal recomendao se estende cestaria. Evitar o uso de cestos com grafismos mais elaborados seria uma precauo para no atrair a ateno do outro. Neste caso, especialmente de um outro que entendido como inimigo, os jurua. 261 Outro grupo Tupi que possui uma classificao semelhante dos motivos grficos o Asurini. Os Asurini chamam desenho como tayngava, que significa rplica, medida, imagem (Mller, 1993, p. 244). Entretanto, h uma distino no sentido entre o tayngava dos Asurini, o taanga Waipi e o raanga dos Mby. No caso dos Asurini, o estilo dos desenhos geomtrico e de representao metafrica, abstrata. Os desenhos so usados na decorao da cermica, das cuias e nas pinturas corporais. Segundo Mller (2000, p. 246), o taynguava representa, na verdade, uma noo bsica da filosofia Asurini: a noo de que a representao/imagem constitutiva do ser e do que a pessoa humana se constitui do princpio vital ynga e de sua representao/imagem, os quais, simultaneamente, conferem a unidade do ser humano/vivente (nfases da autora).
Portanto, os desenhos estariam representando a essncia de alguma coisa ou de algum do que propriamente sua forma ou parte de sua morfologia, como foi visto para os Mby. Na lngua Mby o -anga se aproxima do ynga dos Asurini. Ele tambm pode ser entendido como alma, representao, imagem. Entretanto, o sentido de princpio vital restringe-se a palavra e. Tanto -anga quanto e tem o sentido se alma. Contudo, essas duas palavras querem indicar duas categorias de almas distintas que so constituintes do homem. -Anga corresponde a uma categoria de alma telrica, humana, que constituda, formada a partir da experincia prtica, do viver no mundo. Os Mby utilizam o -anga correntemente no sentido de representao, imitao. O e corresponde alma divina, ao princpio vital que anima o homem, que lhe d vida. Observa-se, portanto, que possvel ver algumas aproximaes nos padres grficos entre os Mby e outros grupos Tupi, assim como as diferenas que marcam as escolhas tecnolgicas e pontos de vistas particulares que do significaes especficas a cada conjunto de padres iconogrficos. Quanto comercializao do ajaka, ela geralmente feita pelos homens, embora se verifique a participao cada vez mais expressiva de mulheres nessa atividade. Essa tendncia deve-se ao aspecto de que cabe ao universo masculino fazer a intermediao com o mundo exterior. Geralmente a comercializao acontece em acampamentos em beira de rodovias. Os Mby valem-se da circulao de turistas de carro, especialmente no vero, quando se dirigem para a regio litornea do Estado.
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Fig. 48: Acampamento para comercializao de artesanato
Nesses acampamentos exposto o artesanato em jiraus improvisados bem prximos linha que delimita o acostamento da estrada com a rea de servido, a fim de que eles possam ficar bem visveis queles que por ali trafegam. Essa forma de comercializao no nova e feita por diversos artesos de diferentes perfis culturais e tnicos. A comercializao tambm era intensa no Brique da Redeno 158 , em Porto Alegre, especialmente por aqueles que se encontravam provisoriamente na Lomba do Pinheiro ou moravam na aldeia mais prxima (de Cantagalo, Viamo). No final da dcada de 1980 at o meio da dcada seguinte, eles ocuparam esse espao de comercializao com relativa tranqilidade. Porm, a partir da dcada de 1990, os Kaingang passaram a concorrer pelo espao, levando tambm seu artesanato. Comerciantes mais hbeis, os Kaingang, percebendo a viabilidade comercial do artesanato Mby, passaram a atuar tambm como atravessadores, comprando-os dos artesos Mby que chegam a Porto Alegre, a preos mais baratos e revendendo-os pelo mesmo valor que aquele praticado pelos Mby que expunham no Brique. Paulatinamente os Kaingang foram suprimindo os Mby nesse espao. Alm disso, conseguiram um espao permanente para a comercializao de artesanato indgena nos novos
158 Tradicional feira dominical que acontece em uma rua ao lado do parque Redeno, onde so comercializados e trocados antiguidades e artesanatos em geral. 263 quiosques construdos no Parque prximo rua onde acontece a feira dominical. Atualmente raro ver um Mby nesse local vendendo seu artesanato. A ao dos Mby em no competir com os Kaingang pelo espao do Brique para a venda de artesanato um comportamento tpico do grupo que prefere o recuo a ter que entrar em conflito. Observa-se que aquele local de comercializao bastante vantajoso economicamente. Ali a venda de artesanato sempre garantida por ser um espao que atrai compradores em potencial para esse tipo de mercadoria. Entretanto, para os Mby, permanece sendo mais estratgico e importante o no conflito no caso, evitar a concorrncia comercial com os Kaingang. Procurou-se verificar tambm quais os critrios utilizados para dar um valor monetrio, epy/preo, ao artesanato produzido. Em 1998, estando no acampamento de Santiago Franco, que ento se localizava prximo rodovia BR 116, acompanhei a atividade deste Mby com sua esposa, Juanita, na confeco de um ajaka. A inteno desse acompanhamento foi tanto o de registrar o processo tcnico de produo desse objeto, quanto o de calcular o tempo que foi despendido para sua execuo. Como j se disse, o ajaka um cesto produzido a partir de um tranado de fasquias de taquara. Todo o processo, da extrao da matria prima (a taquara) na mata, a elaborao das fasquias 159 , sua colorao, secagem, o tranado at o acabamento final dura cerca de trs dias. Entretanto, a fase restrita atividade de tranado demanda cerca de trs a quatro horas. Os Mby costumam fazer inseres na mata com a participao de dois ou trs homens, extraindo uma quantidade suficiente de taquaras para a elaborao de um nmero significativo de cestos (aproximadamente vinte unidades). Assim, efetivamente, o nmero de horas despendido para a coleta de taquaras deve ser distribudo no tempo em que se leva para produzir aproximadamente vinte cestos. Conclui-se, desta forma, que um cesto leva em torno de cinco horas para ser produzido 160 . Verificando esse tempo de produo com Santiago, em seguida lhe perguntei por quanto era vendido cada cesto. Santiago me informou que os cestos eram comercializados por um valor que variava entre dez e quinze reais 161 .
159 As fasquias possuem cerca de 0,1cm de espessura e 0,7/0,8cm de largura para cestos de dimenses aproximadas de 80cm de altura. Se o ajaka for de dimenso menor, as fasquias acompanharo proporcionalmente em largura, mas mantendo a mesma espessura. 160 Neste clculo foi considerado como um ajaka padro com 50 cm de altura e 100 cm de dimetro no seu bojo. 161 Convertido em dlar, o valor varia entre US$2,85 e US$4,29. 264 Perguntei como calculava esse valor (esperando que esse talvez fizesse uma associao entre o tempo de produo e o custo na aquisio dos pigmentos para tingir as fasquias) e Santiago respondeu que esse era o preo que viabilizava a realizao da venda. Mais caro que isso, jurua no compra., afirmou. Mesmo tentando vender a um preo melhor, acabavam por se render pechincha do comprador. Assim, o valor monetrio conferido ao objeto que ser comercializado no possui nenhuma relao com o custo de produo, ele um valor arbitrrio que conferido ao objeto muito mais pelo julgamento que o comprador faz do que pela negociao desse com aquele que vende. A preocupao dos Mby parece estar em vender o que for possvel, no valor que for possvel obter a fim de converter logo aquele objeto em moeda e assim poder adquirir os bens de seu interesse, na maior parte das vezes, por comida. A pressa na venda deve-se, pelo menos, a duas razes. Primeira, pela ausncia de espao para acondicionar o artesanato em casa. Concludo, o cesto imediatamente colocado no jirau beira da estrada e ali permanece at que um comprador o leve. Ao ar livre, em pouco tempo os ajaka vo se deteriorando, desbotando as cores pela exposio ao sol e ao vento. As fasquias escurecem pela umidade excessiva mofo ou tornam-se quebradias e ressecadas com o calor. Os cestos que apresentarem quaisquer dessas caractersticas ficam mais difceis de serem vendidos, pois perdem muito da sua qualidade. Outra razo que a principal motivao para a comercializao a converso do dinheiro obtido em comida. Cabe assinalar que os Mby no costumam fazer reservas de alimentos. Alis, a concepo do grupo est na idia do no-acmulo de bens, especialmente comida (como se abordou com mais detalhes no terceiro captulo). Quando se encontram nos acampamentos para a comercializao do artesanato, aguardam a venda de um ou outro item que viabilize a alimentao do dia. Como as vendas so muito restritas, tudo o que produzido acaba mesmo se convertendo em alimentos. Quando acontece de terem um sucesso nas vendas, costumam comprar bebidas alcolicas, pilhas para seus rdio- gravadores, relgios, culos escuros e outros pequenos objetos. Quando, excepcionalmente, conseguem vender uma quantidade grande de artesanato, (por volta de cem reais 162 ), muito comum fazerem uma festa e convidarem outros Mby da vizinhana para participare. No havendo isso, eles podem vir a
162 Aproximadamente U$ 28,60. 265 comprar utenslios eletrnicos, como rdio-gravadores, fitas cassetes, televisores portteis, lanternas etc... Mas voltaremos a esse aspecto mais frente. Antes porm, precisamos nos deter no outro tipo de artesanato referido na introduo do captulo e que, junto com o ajaka, so os objetos mais freqentemente produzidos e comercializados por esse grupo.
5.3 Vicho raanga O vicho raanga uma categoria de artesanato que inclui esculturas de animais da fauna conhecidos pelos Mby, alm dos ava raanga (ava= homem; raanga = imagem, representao), esculturas em madeira de imagens de ndios. Assim como no caso dos ajaka, os vicho raanga so objetos intencionalmente criados para atender ao interesse do mercado de artesanato. Santiago Franco relatou que aprendeu a fazer os vicho raanga com seu tio materno (che mam kevy kyr), por volta dos dez anos, quando vivia na Argentina. Inicialmente faziam as esculturas em argila, at que um jurua pediu para serem feitas em madeira. Desde ento passaram a produzir somente em madeira. Estas esculturas, em grande parte miniaturas 163 , que vo de 2 a 20 cm de comprimento (ou extenso), so elaboradas a partir de madeiras moles, fceis de esculpir, especialmente a denominada kurupikay 164 . As palavras op ou emotyr (que significado consertar) so usadas para nomear o ato de esculpir. Santiago comenta que antes de comear a produzir vicho raanga, os Mby j faziam tatu raanga para guapya, mas de cedro (tatu raanga/imagem, representao de tatu; para guapya/banco. Numa traduo aproximada: esculturas de tatu para sentar), para usarem entre eles. Com isso, Santiago quer dizer que, originalmente, eles faziam apyka zoomorfos esculpidos em troncos de cedro.
163 O arteso Mby Joo Timteo (que mora em alguma aldeia no Paran), quando esteve por algum tempo nas aldeias em Santa Catarina, destacava-se por produzir ava raanga com dimenses bem maiores que o padro convencional (que no costuma passar de 20 cm), ou seja, com alturas por volta dos 100 cm. Tambm em Santa Catarina, na casa de artesanato da aldeia de Morro dos Cavalos, pude ver grandes vicho raanga, como uma ona numa posio de descanso (deitada, com a cabea levantada e o rabo descansando junto ao corpo) com uma extenso de 60 cm, quando comumente so esculpidas peas assim com uma dimenso em torno dos 12 cm. 164 Nome cientfico: Sapium gladulatum. 266 A partir dessa afirmao de Santiago, depreende-se que, como no caso dos ajaka, eles se valeram de um conhecimento tecnolgico e da existncia de um objeto tradicional para criarem um outro que fosse adequado para se converter em artesanato. A mesma tcnica de op/esculpir, empregada para a produo dos antigos apyka, bem como dos petyngua (tanto em madeira, quanto em argila) foi aplicada para a produo dos vicho raanga. Alm disso, os primeiros apyka zoomorfos parecem ter servido de base para a criao desse artesanato. Observa-se aqui tambm o cuidado em distinguir o que interno e o que externo. Como afirmou Santiago, os antigos apyka eram esculpidos em cedro. J os vicho raanga so feitos de madeiras como o kurupikay. Essa distino marcada pelo fato do cedro (como j foi colocado em captulo anterior) possuir uma significao sagrada. Por essa razo, seu uso restrito ao mbito interno do grupo. Ssegundo Cadogan (1950, p. 329), a rvore kurupikay parece estar relacionada a uma divindade Kurupi de alto poder moral, mas tambm com vnculos no que se refere sexualidade. Entretanto, no foi possvel saber pelos prprios Mby algo mais sobre essa espcie vegetal. Ainda assim, tudo indica que o seu uso cotidiano permite que a mesma possa circular para fora do grupo. O estilo tecnolgico percebido com o acompanhamento do processo de produo desse artesanato, que obedece aos mesmos procedimentos empregados e observados para a produo do apyka e do petyngua de madeira. Na fase final da produo, os detalhes anatmicos dos vicho raanga so o diferencial, pois sua elaborao d-se a partir da tcnica da pirogravura.
Fig. 49: tatu raanga em kurupikay
A madeira kurupikay bem clara e malevel (adequada para esculpir). A pirogravura feita ao final, quando a pea encontra-se pronta. Com essa tcnica so desenhados e pintados na superfcie da pea detalhes como olhos, unhas, contornos de penas, de carapaas etc.
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Fig. 50: Ava raanga
Inclui-se nessa categoria de artesanato os ava raanga/esculturas humanas. Trata-se de imagens, em grande parte das vezes, produzidas aos pares, formando um casal de ndios. O ava raanga retratado portando um arco e flecha, com um jeguaka/adorno de cabea masculino e vestindo unicamente seu tambeo 165 . A kua raanga leva um ajaka tradicional (cesto cargueiro), muitas vezes com uma caa no seu interior e veste-se apenas com typyjaa/saia tradicional. Quando perguntei a Santiago e a Cludio (em momentos distintos) quem eram esses ndios, ambos me responderam tratar-se de ndios selvagens. Ao dizerem isso, pareciam querer enfatizar uma distncia entre eles e os ndios que representavam nas esculturas, entendidos como selvagens ou brbaros. Note-se que essa imagem de ndio convm s demandas do mercado que busca uma representao que se aproxime da viso romntica, rousseauniana do ndio ecolgico e primitivo. Por outro lado, a imagem dos ava raanga carregam elementos que remetem aos ancestrais do grupo. Os ava raanga esto diretamente relacionados ao mito de origem dos ajaka relatado por Perumi, no trecho referente origem masculina e feminina. Retomando parte desse mito, em um dado momento, a principal divindade, anderu, enfurece-se com a ousadia de Chara, por este t-lo imitado, produzindo outros ajaka, mas com grafismos diferentes. Como uma reao, anderu Tenonde toma seu arco e golpeia seu ajaka uma vez. Desta ao teve origem Guyrapa Rete/Corpo em Forma de Arco, Homem. Tomando uma taquara, a mesma divindade golpeia o ajaka pela segunda vez. Teve origem, ento, Ajaka Rete/Corpo em Forma de Cesto, Mulher. No mito, observa-se uma clara associao ao arco e flecha como objetos masculinos e o cesto como objeto
165 Cadogan (1992, p.167) grafa tambeao. 268 feminino. Mais que isso, esses objetos so entendidos como elementos de distino e de definio de gnero. As esculturas dos ava raanga apresentam exatamente isso: o homem com seu arco e a mulher com seu cesto. Embora haja uma negao discursiva quanto relao entre a imagem de ndio representada nas esculturas e a identidade Mby, observa-se no cotidiano que a idia de homem e mulher que vemos interligadas entre o mito e as esculturas associada aos arco e cesto se mantm, assim como os demais objetos presentes (roupas e adornos). Segundo Cadogan (1960, p. 138-9), durante algum tempo, no Paraguai, o jeguaka e o tambeo foram utilizados como adorno e vestimenta para os rituais dos Mby. Alm do arco e do cesto, como j foi mencionado, outros elementos entram no jogo de definio entre masculino e feminino, o jeguaka, o tambeo e o typyjaa. Poucas vezes, algumas, um ou outro Mby com esse adorno e essa vestimenta no Rio Grande do Sul. Quando acontecia, usavam-nos com finalidades ritualsticas. Em certa ocasio, estando na aldeia da Varzinha, Paulo (filho de Perumi), surgiu no ptio com seu filho (com menos de um ano) no colo, e orgulhoso nos mostrava que ele estava vestido com um tambeo, improvisado com um pedao de tecido que estava preso s fraldas. O orgulho de Paulo residia justamente no entendimento de que o tambeo, usado pelo filho tornava-o um autntico Mby. Mais precisamente, Belo (nome jurua da criana) estava trajado como seus ancestrais, sendo um legtimo representante e descendente de seu grupo.
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Fig.: 51: Mby com tambeo
Voltando ao arco e o cesto, embora nunca tenha presenciado essa situao, tanto Perumi quanto Santiago Franco informaram que as crianas, ainda bebs, recebem de seus pais miniaturas de arco e flecha (quando se trata de um menino) ou cesto (quando menina). P. Clastres (1978, p. 74-5) afirmou que entre os Guajaqui, o menino, por volta dos cinco anos de idade costuma receber do pai um pequeno arco adaptado ao seu tamanho. Igualmente a menina, por volta dos 9 ou 10 anos, recebe um pequeno cesto. Esse tambm foi o primeiro presente que ganhei dos Mby aps algum tempo de convivncia. Depois de algumas horas de dilogo com Juancito e sua esposa, recebi um pouco de kaaguijy/bebida no fermentada de milho. Com a evidente satisfao de ambos por me ver tomando uma bebida deles, o dilogo prosseguiu amistoso. Chegado o momento da despedida, a esposa de Juancito presenteou-me com uma miniatura de ajaka. Sua leitura ao meu respeito era a de uma menina que comeava a aprender um pouco sobre como ser Mby. Anos mais tarde, levando minha filha para ser apresentada a seus avs 166 , Perumi e Catarina, e, nessa ocasio, ela foi presenteada por Catarina
166 Minha filha tornou-se uma quase-parente, como j mencionado anteriormente. 270 com um pequeno ajaka. Embora o arco e o cesto no sejam mais objetos de valor utilitrio, eles permanecem presentes enquanto valor de identidade. Eles so marcadores de uma identidade de gnero. Ao receber um arco ou um cesto a criana se identifica e identificada como parte de um gnero que possui caractersticas e papeis sociais especficos dentro da organizao social. Como j foi mencionado, h uma homologia na relao e significao desses objetos entre os Mby e os Guajaqui descritos por P. Clastres (op. cit.). Clastres apresenta uma dicotomia entre o arco e o cesto para descrever as atividades econmicas desse grupo, divididas segundo categorias de gnero: Quase no necessrio sublinhar que o arco, arma nica dos caadores, um instrumento exclusivamente masculino e que o cesto, coisa de mulheres, s utilizado por elas: os homens caam, as mulheres carregam (ibid.). Enquanto Clastres v o arco e o cesto como signos de distino e de oposio de atividades econmicas, entre os Mby esses objetos devem ser entendidos como marcadores no somente no que se refere ao mbito econmico, como faz o autor de um tipo de distino de gneros que se complementam. Tanto que, se observa que os ajaka tradicionais, de tipo cargueiro, dados s mulheres, s podem ser feitos pelos homens. Esse sentido de distino e complementaridade entre o masculino e o feminino encontra-se na estrutura de pensamento dos Mby, cuja noo de mborayu coloca-se inicialmente na relao homem e mulher. A concepo nativa do arco como sendo um objeto masculino e o cesto, feminino, confere-lhes a idia de que eles tambm so dotados de gnero. Portanto, igualmente como foi registrado para os Guajaki (op. cit.), constitui-se um tabu que a mulher manipule um arco, assim como um homem use um cesto tipo cargueiro. Verifica-se aqui a capacidade de agncia desses objetos (Gell, 1998, p. 67). Isto equivale a dizer que os objetos dotados de ao sobre as pessoas que interagem com eles. Desta forma, possvel pensar que o cesto no s simboliza o feminino, mas tambm uma das variveis do feminino. A capacidade de agncia do objeto ajuda a compreender a razo da proibio de uma pessoa de um gnero tocar o objeto de um outro. Os ava raanga, possuindo esses elementos caractersticos da especificidade Mby, evidencia seu aspecto identitrio. Efetivamente, a negao da relao entre o ava raanga e os Mby atuais no de todo infundada. De fato, os Mby no se vestem mais assim (nem mesmo para a realizao de rituais) e nem utilizam esses objetos (o arco e o cesto cargueiro). Entretanto, os 271 ava raanga falam de seus ancestrais, falam de sua lembrana sobre seus antepassados, dos quais se orgulham e cuja memria est impressa nos objetos que marcam a masculinidade e a feminilidade. Observa-se assim, que o ava raanga traz em si uma ambivalncia, ao mesmo tempo em que ele parece distanciado da imagem contempornea de si, ele revela uma outra imagem do Mby, uma imagem idealizada relacionada aos seus ancestrais. Por outro lado, uma representao de ndio que converge com a cultuada pela sociedade englobante. Como afirmou Grnewald (1999, p.277), Mercadorizao, desta forma, no destri necessariamente o significado dos produtos culturais, que, orientados para o turismo, adquirem novos significados para os seus produtores, quando eles tornam-se uma marca diacrtica de sua identidade tnica ou cultural, um veculo de auto-representao perante o pblico externo. Entretanto, os antigos significados podem tambm permanecer salientes, sobre um nvel diferente, para um pblico interno, apesar da mercadorizao.
Efetivamente, os Mby exploram este imaginrio 167 ocidental do ndio com a produo e comercializao do artesanato. As esculturas de animais da fauna nativa aliadas as dos ndios se coadunam com a imagem da sociedade englobante sobre as populaes indgenas. E a imagem do ndio ecolgico favorvel aos Mby, pois um esteretipo positivo dos ndios. Por outro lado, parece haver uma demanda na sociedade englobante por objetos dessa natureza. Price (2000) ao produzir um estudo sobre o que convencionado como arte primitiva 168 , evidencia o quanto o ocidente se nutre desses objetos para manter a sua imagem do que primitivo, selvagem, inferior, a fim de contrapor com aquilo que entende por progresso e civilizao. Possuir
167 A noo de imagem e de imaginrio aqui usada segue quela construda por Baczko, quando este est tratando de imaginrio social que constitui-se de pontos de referncia no vasto sistema simblico que qualquer coletividade produz e atravs da qual ela percebe, divide e elabora os seus prprios objetivos (1985: 309). Complementa que o imaginrio social um dispositivo de controle da vida coletiva e, em especial do exerccio da autoridade e do poder (idem: 310). Neste aspecto pode se perceber a imposio da imagem de ndio da nossa sociedade para as etnias nativas, incluindo os Mby, que por sua vez utilizam desse imaginrio para se manterem diferenciados. A noo de imagem adotada tambm carrega o sentido dado por Le Goff (1985) quando coloca que as representaes e as ideologias se utilizam da imagem. Aqui, penso, o autor se aproxima de Baczko quando coloca a importncia do smbolo para o imaginrio. Para Le Goff, a importncia do smbolo est em ser um veculo que difunde o imaginrio social (idem, 313). Assim, o ava raanga pode ser pensado como uma imagem e um smbolo do ndio que faz parte do imaginrio social da nossa sociedade. 168 Segundo a autora, arte primitiva uma produo artstica elaborada por povos no ocidentais e que apropriada pelo ocidente e classificada por este como primitiva. 272 objetos considerados como arte primitiva seria uma forma de mostrar um domnio, controle sobre o que representa ser o contrrio de civilizado (idem, 177). Controlando o que primitivo e tendo por perto modelos do que ele seja, possvel destacar o seu contraponto, a caracterstica civilizatria distintiva e superior. Por outro lado, Price (op. cit.) coloca como os objetos tnicos atendem esttica ocidental para decorar lugares considerados requintados. Nesses locais tais objetos podem, muitas vezes, alcanar o status de obra de arte. A presena desses objetos na decorao de ambientes sofisticados indica tambm a valorizao contempornea na composio de ambincias que d a idia de respeito e preocupao com temas ecolgicos, mesmo que isso seja apenas um jogo de representaes. Uma das edies de um encarte sobre decorao de ambientes domsticos de um dos jornais de maior circulao de Porto Alegre/RS, traz como matria de capa justamente o tema de decorao com objetos indgenas. Entre esses objetos encontra-se um vicho raanga, indicando como realmente a comercializao do artesanato eficiente em atender a uma demanda de mercado da sociedade englobante. O artesanato tambm pode ser visto como uma estratgia na qual os Mby conseguem converter para si, de maneira positiva, um esteretipo que absorvido de forma eficiente pela sociedade englobante. Como esteretipo entende-se em uma forma de reduzir o outro a partir de um modelo que produzido fora de seu grupo, configurando-se em uma identidade negativa. O esteretipo construdo no processo de relao entre grupos distintos, a partir de um conjunto de atributos reais ou fictcios por parte de um grupo sobre o outro (Barcelos, 1996, p. 84). Por vezes, aquele que alvo
detalhe ampliado Fig. 52: Vicho raanga em foto de um conjunto de artesanato indgena publicado em jornal portoalegrense 273 do esteretipo se apropria dele, positivando-o e utilizando-o de uma forma que lhe seja favorvel.
Fig. 53: Ajaka como decorao 169
Novaes (1993) analisou de que modo os grupos indgenas se apropriam do esteretipo de ndio, utilizando a idia de simulacro. Como exemplo, ela cita grupos indgenas do Nordeste que se utilizam do modelo de ndio da sociedade nacional para manipularem este esteretipo a favor deles mesmos. Segundo essa autora, o simulacro, a representao de si a partir de um modelo cultural do dominador, , paradoxalmente, a possibilidade destes sujeitos polticos atuarem no sentido de romperem a sujeio a que historicamente foram submetidos (ibid., p. 74) De qualquer forma, as respostas dos dois Mby convergem para essa percepo que estamos tecendo, de que h uma intencionalidade para que haja um significativo distanciamento entre o mbito interno e o externo do grupo.
169 Fotografia publicada na Revista Arquitetura & Construo, ano 21, n.1. So Paulo, ed. Abril. Jan. 2005, p. 67. Trata-se de uma revista dirigida s classes mdia-altas que divulga, alm de contedos de arquitetura residenciais, tendncias contemporneas de decorao e design de interiores. 274 Os objetos aptos a entrar na circulao, pela via mercantil, so aqueles que no possuem alma ou princpio vital. No atuam como os demais objetos abordados no captulo anterior (apyka, petyngua, takuapu, popygua, jeguaka entre outros...). Observa-se por essa seleo e distino entre os tipos de objetos que podem entrar numa relao de troca, o conhecimento e a maneira pela qual o grupo domina as duas modalidades de troca. Os objetos convertidos em artesanato, atravs da seleo e do cuidado em seu tratamento, so aqueles percebidos e usados como mercadorias. Tais objetos so considerados significativos como aquilo que interno e que pode ir para o exterior, pois que sua origem cosmolgica extica (Chara). So objetos que no correspondem queles modelos divinos criados por anderu, da mesma forma que no possuem qualquer valor prtico, utilitrio. Aqueles originrios de anderu no podem ser objetivados. Os objetos convertidos em artesanato, so representaes do mundo dos homens, que leva para fora uma imagem de Mby que interessa a ambas as partes da troca comercial, pois de um lado, alimenta a imagem tradicional de ndio e de outro oferece a possibilidade dos Mby serem percebidos e tratados com mais dignidade, por serem ndios. Por outro lado, os objetos de uso ritual so objetos do mundo dos deuses. Por tais distines, o artesanato torna-se possvel e til de ser inserido no circuito de trocas comerciais. Outro aspecto a ser considerado nesses objetos que eles foram conscientemente criados e produzidos para serem coisas, elementos objetivados, despessoalizados, apropriando-me de um neologismo de Viveiros de Castro (2002), por estarem desvinculados da subjetividade do produtor. O artesanato investe-se plenamente da categoria de mercadoria, ou produto, segundo Godbout (1999, p.180). Ou seja, uma categoria de objeto que tem como utilidade primeira possuir valor monetrio de comercializao. Ele possui um valor maior de mercadoria e, para o arteso pouco lhe interessa o destino que ter na mo daquele que o comprar, no havendo vinculao social entre os parceiros desse tipo de troca. um item material que entra nas relaes comerciais cujo objetivo bsico trocar bens por bens, sem haver qualquer outro interesse na possibilidade de vnculos interpessoais ou intergrupais que no seja o econmico. O artesanato mercadoria. Os ajaka e os vicho raanga so entendidos e produzidos enquanto objetos objetivados (Appadurai, 1986). Por outro lado, esses objetos no deixam de carregar elementos e traos diacrticos 275 que revelam uma identidade Mby. E pensando na idia de pessoas distribudas de Gell (op. cit), possvel dizer que, pela minha percepo, os Mby encontram-se distribudos para fora da sua sociedade pela via do artesanato, do ajaka e dos vicho raanga. Como bem disse F. Weber (2002, p. 151), uma parte expressiva de nossos raciocnios so automticos e infraconscientes, e encarna-se mais em objetos e em procedimentos do que em exposies. Os parceiros dessa forma de relao so grupos da sociedade englobante e tambm outros grupos tnicos, como os ndios Kaingang 170 , embora em propores significativamente inferiores 171 , se comparados aos primeiros. A seguir se far uma anlise detalhada do principal parceiro dessa modalidade de troca, o jurua. O mesmo no se dar com os demais parceiros por se tratar de trocas menos significativas, socialmente falando. Alm do que, os dados que se possui no alteram o que analisado satisfatoriamente para os jurua. Ainda assim, havendo necessidade, os Kaingang e demais grupos Guarani sero considerados.
5.4 Jurua: Os inimigos como parceiros de troca A troca mercantil est, obviamente, relacionada com a sociedade englobante. Os jurua 172 seus principais parceiros nas trocas comerciais e, originalmente, a forma pejorativa para se referir aos brancos so, de forma geral, tratados polidamente pelos Mby. primeira vista, as relaes entre Mby e jurua so pacficas e amistosas. Entretanto, na convivncia, a aparncia amistosa da relao pode ser apenas um estratgico verniz que esconde um contedo bem diverso, pois entendimento pacfico no sinnimo de amizade ou algo semelhante. Na perspectiva Mby, os jurua so seus maiores e mais fortes inimigos 173 . Apesar disso, perceberam, ao longo desse perodo de contato (cujos
170 Podem ser includos aqui os demais grupos Guarani, entretanto, ainda persiste o interesse em manter a troca pelo sistema da ddiva. Observa-se que as duas modalidades so mescladas quando se trata de relaes com esses grupos. 171 As propores so inferiores por que os Kaingang tambm preferem comercializar com a sociedade englobante, parceiros comerciais mais vantajosos para esses do que os Mby. 172 Juru= boca, a= pelo, cabelo, barba; jurua = barbado, homem branco. Segundo Cadogan (1992, p.74), tambm pode ser traduzido como estrangeiro, paraguaio, que aqui equivaleria, brasileiro. Tambm costumam referir-se de forma pejorativa aos negros, denominando-os kamba, cuja traduo literal homem negro. 173 Essa perspectiva do homem branco como inimigo algo bastante comum entre os povos indgenas. o caso, por exemplo dos Wari. O que chama a ateno na representao wari do Branco que ele foi, desde o incio, classificado como inimigo, 276 estudos etnohistricos apontam para, aproximadamente, mais de 300 anos 174 ), que a relao com esse outro algo inevitvel e, na contemporaneidade, imprescindvel para sua economia. A anlise da perspectiva Mby do jurua como rival, contribui para entender a relao mercantil sendo acionada para ser a principal via de interao com o inimigo. Os Mby possuem vrios relatos mticos em que apontam os jurua como seres brbaros ou inferiores, um grupo que o seu oposto. A destinao dos ajaka decorados com motivos complexos para a comercializao com a sociedade englobante est intimamente associada com a homologia que muitas vezes se faz entre Chara e jurua. Foi Chara quem criou os motivos complexos e contrariou o que foi estabelecido por anderu. Perumi, argumentando sobre as distines entre Mby e jurua, afirmou que jurua como Chara, cria como ele. Juancito foi mais enftico em um dilogo na Lomba do Pinheiro (1996): Chara e jurua tudo a mesma coisa. Uma das verses para abordar a aventura dos heris civilizadores 175
apresenta o personagem, Capitan chiku, como um desses heris. Capitan Chiku vivencia uma srie de experincias que so testes a serem vencidos para alcanar o mbito divino. E, justamente, um desses testes consiste em ir ao mundo dos jurua sem se deixar corromper ou atrair pelo fascnio da cidade e se tornar um deles, um outro que inferior, nefasto:
Juntos chegaram a Assuno. Caminharam pelas pequenas ruas imperfeitas. Foram ao mercado e falaram com os estrangeiros (os brancos). Quando o chefe dos estrangeiros os viu, assim lhes disse: - Bem, descansem aqui que ns procuraremos algo para comer. Chiku disse: - Fiquemos, ento, se assim, parece que esta gente amvel (no nos odeia). Ento, os brancos foram matar um boi. Durante todo esse tempo, Chiku cantava seus cnticos, repetia as palavras divinas (inspiradas pelos deuses). Em seguida trazida a carne do boi: - Ns (exclusivo) mesmo iremos ass-la para que possam comer. Somente neste momento, disse Chiku me de seus filhos: - Isto est bem assim? - No, no est bem, no isto que ns buscamos. Disse a me. No para isso que nos colocamos a caminhar. Sendo verdadeiramente assim, assim o disse aos brancos:
wijam... (Vilaa, 2000, p. 09). E mais a frente ainda se acrescenta Nos dias de hoje, os Brancos so os nicos a serem chamados insistentemente de wijam, inimigo, de modo que hoje wijam sinnimo de homem branco. (idem, p. 10) 174 Cf. Garlet, 1997. 175 Conforme j apresentados no captulo III, os heris civilizadores so descritos mais comumente como Kuaray/sol e Jacy/lua. 277 - A carne de vosso boi envenenado no queremos comer, pois ele no vem seno de vossas mentiras 176 . (Gamba, 1991: 65-66)
Note-se que segundo as prescries, a comida dos brancos um dos principais elementos a serem evitados pelos Mby. Dessa forma, impossvel atingir um estgio de aguyje/perfeio e se alcanar o mundo dos deuses. A comida dos brancos impura e pode envenenar os Mby. A narrativa acima evidencia, portanto, as caractersticas negativas e corruptveis atribudas ao jurua e seu mundo. Elas devem ser evitadas, caso haja o desejo de se manter de acordo com seus preceitos culturais. Perumi em um de seus relatos mticos, afirma que anderu fez o mundo para todos, uma parte para os Mby e outra parte para os jurua. Para os primeiros fez as matas. Para os segundos, o campo. Entretanto, os jurua no se contentaram com essa diviso e progressivamente esto derrubando as matas e transformando-as em campo, tirando assim, o espao destinado aos Mby. Os cantos produzidos atualmente pelos Mby tambm trazem a viso dos jurua como seres nefastos. Em julho de 2002, na aldeia de Kaagy Pa, Paulo e seu cunhado ensaiavam com um coro de crianas uma msica para ser apresentada em eventos (uma nova modalidade de mercadoria que se encontra em expanso nas aldeias, as composies de CD). Nessa msica, a letra fala de como os jurua ameaam destruir o mundo dos Mby ao desmatarem as florestas e eliminarem os animais nativos. Em uma das verses sobre os heris civilizadores, Kuaray e Jacy, narrada por Kandino (filho de Juancito aldeia de Salto do Jacu) em 1996, na Lomba do Pinheiro, o jurua surge claramente como o inimigo. Como se sabe, neste mito, a primeira me dos tempos originrios, aquela que gera os primeiros Mby, encontra-se grvida e caminha pela mata, quando surpreendida pelas aguara/onas 177 , morta e devorada por elas. Ao descobrem que ela estava
176 Essa publicao de Gamba (1991) uma compilao de narrativas mticas que lhe foram contadas por trs Mby em Misiones (Argentina). A publicao apresenta a verso em guarani seguida da traduo em espanhol. 177 A palavra mais comum nos registros histricos sobre os Guarani em geral aponta a denominao jaguar, ou jagua. Entretanto hoje, os Mby usam essa palavra para se referir aos cachorros. Por outro lado, fica evidente a associao de jagua com ona quando do uso de jaguaret/jagua verdadeiro, ona ainda que seja bem raro seu uso atualmente. Outra denominao recorrente chivi. Ouviu-se, vrias vezes, usarem a expresso chivi raanga para referirem-se s esculturas de ona. Observa-se tambm o uso jagua como uma referncia caracterstica feroz, ameaadora desse animal quando usado em combinao com outras palavras para descrever animais como: Mbii jagua/ 278 grvida, atacam o feto sem sucesso: tentam cort-lo e no conseguem, tentam ass-lo em vo, pois o fogo no lhe provoca alterao. Esse feto Kuaray consegue livrar-se das onas e segue seu caminho depois, com seu irmo caula, Jacy. importante ressaltar nessa verso do mito que Kandino que as onas so os jurua. E quando nos diz isso, o faz para afirmar que os jurua so perigosos por que tentam a todo custo devor-los, destruindo-os e destruindo o sistema dos Mby (expresso muito utilizada nas conversas, nas narrativas mticas e vrias vezes citada na bibliografia Guarani). No mesmo ano, na aldeia da Varzinha, Perumi e dois de seus filhos (Cludio e Joo Paulo) encontravam-se apreensivos. Contaram-nos que no mato prximo aldeia haviam visto vestgios (pequenas clareiras com fezes humanas) de um avarei e que uma das pessoas da aldeia havia mesmo encontrado com ele. Avarei um ser muito temido por trata-se de um homem selvagem que vive vagando pelas matas, solitrio e extremamente perigoso para os Mby, pois pode lhes causar diversos males, sendo a feitiaria o mais temido. Esse avarei tinha barba, pele e olhos claros. Ele era homlogo ao jurua. Mais uma vez, observa-se a concepo do branco como um inimigo, como um ser perigoso que se apresenta sobre diversas verses nefastas. Uma das verses, descrita por Garlet (1997), a do gafanhoto, que tambm mencionada em Souza (1998). A caracterstica devoradora do inseto foi a analogia encontrada para descrever o comportamento do jurua na sua relao com o ambiente. ...o homem branco (giru) como o gafanhoto devorou todas as florestas e as converteu em pastagens ou plantaes... (ibid., p. 36) Em 1997, aconteceram vrias reunies entre os Mby. Eles pretendiam criar uma organizao para defender os seus interesses indgenas junto s instituies da sociedade englobante. Encontravam-se especialmente interessados em formar uma organizao de exclusse qualquer tipo de mediao ou mesmo de participantes de instituies jurua (ONGs, igrejas, universidades etc). O interessante que, paradoxalmente, para cri-la os Mby solicitavam a colaborao daqueles jurua com os quais possuam alguma confiana. Em uma dessas reunies, ocorrida na Lomba do Pinheiro, eu fazia parte das pessoas confiveis com as quais eles contavam. Ora era convidada para a reunio, ora era convidada a me retirar, juntamente com outros jurua, pois precisavam
coruja monstruosa; kai jagua/macaco monstruoso; taytetu jagua/ porco do mato monstruoso; jeruchi jagua/ pomba monstruosa etc. (Cadogan, 1992, p. 60) 279 realizar um debate reservado. Num desses debates reservados e proferidos na lngua nativa, para que os jurua no entendessem, um dos Mby presente discorreu um ataque durssimo sociedade englobante, como jamais havia conhecido anteriormente, deixando claro que seus maiores inimigos eram os jurua. Obviamente, no foi possvel gravar tal discurso, mas algumas expresses e palavras para descrever os jurua, como jurua kury iakate ete 178 (os brancos so muito egostas, mesquinhos), pochy e -ar (ambas significando agressivo, raivoso, bravo) foram registradas. Elas permitem entrever um dos pontos de vista dos Mby dirigido sociedade englobante na qual fica clara a idia do jurua como a principal ameaa, como o principal rival a ser observado com cuidado e combatido. Mesmo as ONGs, indigenistas e pesquisadores de confiana quando em algum momento um deles no corresponder s suas expectativas ou compreender alguma de suas aes como contrrias ao grupo so rapidamente rechaados e mal vistos. A reao mais comum dos Mby a de um silncio constrangedor, o afastamento ou uma mudana repentina para outro local. Uma situao exemplar consiste no afastamento dos Mby (das aldeias do RS) das reunies organizadas pelo CIMI, conhecidas por emboaty Guasu/grande reunio, assemblia. Essas reunies parecem ter se originado a partir das aty/reunies polticas tradicionais dos Mby (e recorrentes entre os demais grupos Guarani). A partir do conhecimento delas e com a inteno de aglutinar todos os Guaranis (englobando representantes polticos Mby, Xirip e Kaiov) no interesse comum de reivindicar espaos territoriais legitimados 179 , o CIMI 180
criou e financiou o emboaty Guasu, que se pretendia ser peridico. Representantes polticos Mby de aldeias do Rio Grande do Sul participaram das primeiras reunies, mas logo perceberam que o emboaty Guasu assemelhava- se mais s reunies dos jurua do que com as tradicionais aty. As reunies invariavelmente aconteciam na cidade, quando os Mby consideravam que seria
178 jurua kury = os jurua, os brancos, o grupo dos brancos; iakate, akate = mesquinhos, avarentos, egostas, gananciosos; ete= verdadeiros, muito, genunos. Note- se que akate o antnimo de mborayu. 179 Estou considerando espaos territoriais legitimados como TIs (Terras Indgenas), espaos territoriais garantidos a populaes indgenas pela legislao brasileira a partir de processos jurdico-administrativos (Cf. Oliveira, 1998: 18 a 42 e 1999: 19-27), ou seja, os direitos fundirios indgenas. 180 A posio do CIMI de querer impor aos diferentes grupos indgenas uma identidade generalizada de ndio percebida tambm por Vilaa (2000) quanto aos ndios Wari, Ciccarone (2001) quanto aos Mby no ES e Thomaz de Almeida (2001) quanto aos Kaiowa e andeva no MS. 280 o mais correto elas acontecerem nas aldeias, mantendo-se a estrutura organizacional das aty que a de se promover cada uma delas em uma aldeia e assim, investir de prestgio o anfitrio, prestgio esse que outra modalidade de ddiva e que, portanto, precisa circular (conforme visto no captulo dois). Alm disso, ficava cada vez mais evidente o poder econmico e poltico do CIMI nessas reunies, j que eram financiadas pela entidade e lideradas por jovens ndios formados ideologicamente por eles 181 . Isso tambm enfraquecia a estrutura poltica tradicional dos Mby que baseada na liderana dos mais velhos. Portanto, as emboaty Guasu feriam trs aspectos significativos da aty: elas no eram organizadas pelos prprios Guaranis, no aconteciam nas aldeias e no respeitavam o poder poltico dos mais velhos. As emboaty Guasu eram muito mais numa reunio poltica jurua com aparncia de Guarani do que o contrrio. A partir desse entendimento, os representantes Mby de aldeias do Rio Grande do Sul romperam com o CIMI. Avelino (da aldeia Barra do Ouro) foi enftico ao afirmar: O CIMI no est respeitando o sistema dos Mby. To querendo tirar de ns o que s de ns. Quem pode decidir sobre o sistema dos Mby s ns mesmos. 182 O ponto de vista dos Mby de que esta entidade, que princpio se apresentava como sua aliada, mostrou-se como uma ameaa, como mais uma verso do inimigo que possui intenes implcitas de destru-los, ou no caso, de tirar-lhes, saquear a sua especificidade tnica ao no seguir as normatizaes do aty e querer substitu-los por uma verso estrangeira. Entretanto, h que se considerar que essas reaes nunca so definitivas. Eles podero voltar a fazer alianas com aqueles que hoje so considerados indignos de confiana. Ainda assim, o que se percebe que essas alianas sero feitas sobre a sombra da desconfiana, nem sempre visvel para o jurua, mas com certeza bem clara para os Mby. Uma outra vertente do jurua como inimigo pode ser entendida quanto a perspectiva que se tem do pesquisador que vai aldeia investigar sua sociedade. Os Mby sabem que muitos pesquisadores, jornalistas e afins valem-se do que aprendem sobre sua sociedade para obterem lucros de variadas ordens, sem qualquer retribuio ou contrapartida para si. Assim, os jurua tambm so tidos
181 Ciccarone (2001: 33, 59-60) relata uma situao semelhante em que se evidencia o quanto a interferncia externa na forma de organizao poltica interna dos Mby provocam crises sociais significativas ao grupo. 182 Semelhante opinio foi dada por Flix Brissuela, que na poca vivia e era a liderana social da aldeia da Pacheca. 281 como inimigos quando se aproximam para roubar-lhes a cultura, ameaando o seu sistema. Cirilo, em 1998 afirmou-me que os pesquisadores das universidades s queriam copiar tudo o que o Mby dizia para depois transformar em livro e vend-lo: Os jurua s querem escrever no papel, sacar foto, vender o sistema dos Mby. Catafesto de Souza (1998, p. 37- 50) registrou semelhante desconfiana e apreenso da imagem que se tm dos pesquisadores. Essa relao dos Mby com os jurua, entendidos como sua mxima alteridade, marcada tambm pela viso desse outro como seres inferiores e/ou brbaros, ainda que humanos, que se evidencia em outras modalidades de relao com a sociedade englobante. Geralmente, a liderana de uma aldeia no fala diretamente com o jurua. Encaminha seus intermedirios para levarem e trazerem recados. Somente depois de uma avaliao criteriosa, julgando a significncia daquele que chega, que a liderana pode aparecer para falar diretamente com o juru. Por vezes, esse dilogo tenso ou frio, marcando para o visitante um claro descontentamento ou mesmo hostilidade quanto a sua presena ali. As mulheres so poupadas desse encontro. Ao perceberem a aproximao do jurua, os xondro rapidamente se aproximam desse para recepcion-lo, enquanto as mulheres e crianas pequenas desaparecem (ou escondem-se nas casas ou vo para as roas e matas, aguardando at a sinalizao de que podem retornar). H nessa ao uma clara perspectiva do jurua como uma ameaa em potencial, sendo uma precauo proteger as mulheres e as crianas. Ao longo desse tempo de convivncia com os Mby, acompanhei a maneira pela qual as lideranas como Perumi, Juancito e Horcio se comportavam na relao com os jurua. Quando Juancito chegou ao Rio Grande do Sul vindo com sua famlia da Argentina, no falava diretamente com qualquer jurua, fazendo uso de um intrprete Mby como intermedirio (um de seus xondro). No que Juancito no compreendesse o que dizia o jurua, mas na sua concepo era inadmissvel que uma autoridade como ele se sujeitasse a conversar de igual para igual com um jurua qualquer. Juancito deixava claro com seu comportamento, a auto- imagem de superioridade diante do outro. Atualmente, Juancito menos arisco, agora recebe alguns (e apenas alguns) pessoalmente, mas mantm o protocolo. Inicialmente o visitante jurua recebido por um xondro. Este pede para que 282 aguarde. Vai at onde Juancito se encontra (geralmente dentro da opy), informa quem o visitante, de onde vm e o que pretende. Juancito avalia e, dependendo do seu interesse, decide se recebe ou no. Em caso negativo, o xondro comunica ao visitante a impossibilidade de Juancito receb-lo e acompanha o visitante para fora da aldeia. Em caso positivo, Juancito pode se aproximar do visitante e falar diretamente com este ou ainda, receb-lo, mas mantendo-se afastado e usando o xondro como intrprete. O comportamento de Perumi menos radical. Entretanto, mantm a forma de usar um xondro como o intermedirio que recebe o jurua. Aps ser recepcionado pelo xondro, o visitante aguarda enquanto Perumi informado sobre quem ele , de onde vem e o que pretende. Aps essa avaliao inicial, Perumi decide se ir falar diretamente com o visitante ou se usar o xondro como intermedirio. Horcio tambm mantm o protocolo de se valer de um xondro para a recepo inicial do jurua, mas logo aps, acaba falando diretamente com este. Entretanto, a postura e maneira de falar de Horcio so marcadas pela inteno de estabelecer uma distino entre ele e o visitante, distino essa que deixa claro ao outro que ele est falando com um superior, com a liderana mxima do seu grupo. Observa-se, nesses casos, como o jurua representa a anttese do Mby e, portanto, deve ser tratado com cuidado e desconfiana. Esse outro um outro inferior do ponto de vista humano, mas no se menospreza seu poder e fora. Afinal, o jurua um inimigo necessrio e vantajoso de manter relaes. Nesse sentido, muito comum v-los valendo-se da mesma estratgia que vista entre os Kaiow e andeva no MS, conhecida como embotavy (=fazer-se de ingnuo, de bobo), assim descrita por Thomaz de Almeida (2001, p. 187): As situaes em que as informaes so levantadas condicionam as respostas, e isso tem grandes implicaes tanto para a pesquisa quanto para a ao prolongada. Os ndios representam, teatralizam, realizam o jogo do nembotavy [fazer-se de bobo] diante das situaes inconvenientes. Mas no o fazem, como indicou Nimuendaju (1978: 49-50), necessariamente para burlar, como o agente [indigenista observao minha] ou mesmo o pesquisador desatento podem pensar, mas para esconder-se, estabelecer limites e marcos definidores de seus desejos ao deixar- se ver pelo civilizado. Assim, interpretam as palavras e intenes do interlocutor e reagem de acordo com elas, comportando-se de modo a corresponder s expectativas que sobre ele deposita o interlocutor no Guarani.
283 A dissimulao como uma forma de controlar a ingerncia do outro sobre si algo freqente. Outra estratgia associada a essa a do aete. Aete significa concordar, apoiar, referendar. uma palavra muito utilizada nas reunies polticas, as aty. Enquanto uma pessoa discursa, os demais ouvem com respeito. Cada concluso parcial do discurso acompanhada de uma resposta da assistncia: Aete! 183 Exclamam alguns. A traduo literal seria, verdade! Ou seja, ao exclamar a palavra supe-se que esteja concordando com o que o outro disse, que considera verdadeiro, que aprova o discurso. Entretanto, a palavra pode ser usada com ironia, fazendo supor ao outro que est concordando com ele, mas na realidade pensa de outra forma. Muitas vezes a ttica do aete usada como uma forma de se livrar da presena inconveniente do jurua. Durante muito tempo os Mby foram contra a instalao de escolas em suas aldeias. Entretanto, quando representantes de rgos oficiais ou de ONGs apresentavam seus projetos de educao, os Mby respondiam: Aete! As crianas eram levadas escola, mas ficavam apenas enquanto havia a merenda escolar. Quando esta acabava a escola era abandonada. Em muitas aldeias encontram-se esqueletos de construes do que um dia foi uma escola. comum ouvir o desapontamento de instituies que no compreendem a razo do fracasso dos seus projetos com os Mby. Viveiros de Castro (2002, p. 223) aponta como essa relao com os brancos relativamente comum entre os povos indgenas: Certamente muitos povos indgenas trataram e tratam os brancos como idiots savants de quem se pode subtrair objetos maravilhosos em troca de gestos de fachada; e muitos outros pagam o preo da adeso verbal para que os deixem em paz. 184
183 Segundo Cadogan (1992, p. 27), aete significa: certamente, verdadeiramente. 184 Realizando um laudo antropolgico no ano de 1999, encontrava-me na aldeia de Morro dos Cavalos (SC) e conversava com Artur Benites em frente sua casa. Dali, podamos ver tudo o que acontecia l embaixo na casa de artesanato, localizada na encosta do morro, distante de ns cerca de 100m e s margens da rodovia BR 101. Era um domingo e vimos chegar um nibus que trazia pessoas de uma religio (que no pude identificar qual). Desceram do nibus homens vestidos de ternos, umas poucas mulheres de cabelos, saias e camisas compridos (apesar do intenso calor de 39C), segurando livros religiosos e cumprimentando os Mby que l estavam. Aps os cumprimentos, eles entraram na casa de artesanato, levando consigo trs grandes panelas. Vrios ndios entraram tambm e logo se ouviu o canto religioso e entusiasmado dos visitantes. Tempos depois, estando os visitantes ainda l, saiu da casa de artesanato e aproximou- se de ns o Mby Andr Benitez, e em tom jocoso comentou: Aleluia, que a sopa estava boa. E todos os demais Mby que estavam conosco riram com ele. O comentrio de Andr demonstra que aceitam de bom grado a sopa que lhes oferecem, mas desprezam a inteno que acompanha o seu oferecimento. a ttica do aete. 284
O reconhecimento da fora e poder desse inimigo percebido de diversas formas, uma delas consiste na maneira como os representantes de entidades governamentais so recebidos (FUNAI, FUNASA, Instituies Estaduais, Municipais, Jurdicas etc). Nas diversas vezes em que estive com Perumi e Horcio em suas aldeias, eu os vi receberem pessoas dessas instituies com respeito, embora deixassem evidente que eles eram a liderana e a figura social principal da aldeia. Muitas vezes apresentavam-se com certo ar de ingenuidade, inocncia, inferioridade em suas expresses faciais e corporais (mantm um olhar cado, de sobrancelhas erguidas, cabea inclinada para frente, quase encostando o queixo no peito, os ombros arqueados, os braos soltos ou para trs do corpo). Geralmente, essa postura uma estratgia para se conquistar algum tipo de auxlio. Nos ltimos anos, Perumi foi visitado muitas vezes por tcnicos da FUNASA 185 devido ao seu estado de sade que piorava progressivamente. Em uma dessas vezes, estava eu na aldeia. Conversava com ele, quando um de seus filhos se aproximou para avis-lo da presena deles. Perumi autorizou a aproximao para a conversa, mas mudou significativamente sua expresso. Se antes conversava comigo relaxadamente, quando os tcnicos se aproximaram, sua expresso mudou. Ficou mais encolhido no banco em que estava sentado e expressava um ar de desamparo no rosto. Os tcnicos mais uma vez pediram para lev-lo ao hospital ao ouvi-lo reclamar dos sintomas de suas doenas. Perumi simulou no entender o que eles diziam e por fim os tcnicos desistiram, deixando-lhe alguns medicamentos e prometendo voltar outro dia para avaliarem seu estado de sade.
185 Com seu estado de sade cada vez mais comprometido, os tcnicos procuravam levar Perumi para ser tratado em postos de sade ou hospitais da regio. Perumi sempre resistiu a isso. Visava o meio termo de ter o tratamento de sade dos brancos, mas na aldeia. As razes de Perumi para isso eram muitas. De fato precisava dessa forma de tratamento, mas os Mby sempre foram muito mal atendidos em hospitais e postos de sade, vistos muitas vezes como maltrapilhos e pouco dignos de respeito humano. Por outro lado, o afastamento da pessoa de sua famlia entendido como mais um elemento que agrava a doena. A cura se d pela presena e no pela ausncia dos parentes. Assim, estar em um hospital significava estar afastado dos seus, o que era entendido como algo muito mais prejudicial do que estar na aldeia sem os remdios do branco. Alm disso, h que se considerar que Perumi possua muita conscincia de si, ou seja, de ser uma importante liderana religiosa, de prestgio reconhecido pela sua aldeia e as demais lideranas Mby da regio. Portanto, seria incompreensvel uma pessoa da importncia que tinha, se submeter aos constrangimentos nos servios de sade dos brancos. 285 Quando os tcnicos se foram, Perumi voltou a sua postura anterior e ao tom de voz de sempre. Comentou conosco sobre a gravidade de sua doena, mas como a concebia de maneira distinta dos tcnicos e mdicos jurua, deixou claro que ele sabia muito bem como conduzir o processo de cura, ao contrrio dos jurua, muito limitados. Essas situaes etnogrficas apresentam uma srie de elementos que torna o jurua uma alteridade significativa para os Mby, caracterizando-o como inimigo. So inimigos por serem entendidos como destruidores, saqueadores e inferiores. O relacionamento com o inimigo d-se de forma pacfica, portanto, a modalidade de troca comercial estabelecida com a sociedade englobante converge com a forma mais conveniente de relacionar-se socialmente, que a de no manuteno de vnculos, a demarcar reiteradamente o distanciamento para que o procedimento das trocas seja realizado sem comprometer aquilo que percebido com ameaa. A troca pela via mercantil com esse outro o inimigo estabelece a relao de no-vnculo, o que no impossibilita a obteno dos bens materiais que necessitam ou ambicionam adquirir. Observa-se, nesse caso, um interesse maior naquilo que se troca (mercadoria) do que nos parceiros (relaes) com os quais se troca, prevalecendo, assim, o interesse econmico sobre qualquer outro.
5.5 O pirapire 186 : a apropriao do dinheiro O uso do dinheiro inequvoco nas trocas econmicas modernas, havendo uma srie de estudos econmicos e sociolgicos que procuram caracteriz-lo e teoriz-lo 187 por entend-lo como um elemento chave na compreenso das relaes mediadas pelo sistema mercantil. Por outro lado, estudos histricos e antropolgicos ampliam as perspectivas de anlise, do ponto de vista social, ao apontar as variveis de significao que ele pode tomar em diferentes contextos, especialmente nos estudos que abordam o tema do consumo 188 . Considerando que o dinheiro um elemento intrnseco ao sistema mercantil e que o mesmo tem sido a principal via para as relaes de troca de objetos com a sociedade
186 Pira = peixe, pire = pele (Cf. Cadogan, 1992, p.142); pirapire = pele de peixe, dinheiro. Trata-se de uma denominao nativa decorrente da analogia entre a pele de peixe e o papel moeda (semelhanas na forma, textura e cor). 187 Cf. Simmel, 1978, Polanyi, 2000 e Dodd, 1997. 188 Cf. Sahlins, 1979; Chevalier & Monjaret, 1998; Monjaret, 1998; Godbout, 1999; Oliven, 1997 e 1998 e Weber, 2002. 286 englobante, a maneira e a concepo do uso do dinheiro pelos Mby consiste em matria de anlise. H um relativo consenso entre os estudos sobre o dinheiro quanto a sua natureza. Simmel (1991, p. 24) coloca que o dinheiro possui um status de ser abstrato, atemporal e universal, um mediador das relaes econmicas entre os indivduos. Ele pode ser equivalente para qualquer coisa e para tudo que envolve as trocas econmicas modernas 189 . Segundo Dodd (1997, p. 241), [...]as propriedades abstratas do dinheiro so definidas por sua inerente transparncia como instrumento econmico. O dinheiro no apenas abarca, mas concretiza aspectos essenciais da outorga de poder vontade humana, da capacidade e do desejo dos indivduos de adquirir o que eles no tm, de possuir e assimilar objetos do desejo.
Outro aspecto importante relacionado ao dinheiro, no sistema mercantil, consiste na liberao dos vnculos pessoais. As trocas econmicas na modernidade passaram a ser eminentemente impessoais, tornando assim, sujeito e objeto mutuamente independentes (Simmel, 1991, p.17). A impessoalidade consiste no anonimato mtuo dos parceiros envolvidos na troca. O valor dado ao dinheiro como abstrato e oco nas trocas econmicas permite o anonimato e a liberao dos agentes envolvidos 190 . Mas, como bem alertou Dodd (1997, p. 32), esse anonimato no pode ser entendido como decorrente direto de uma caracterstica intrnseca do dinheiro, nem das suas variveis funes, mas da informao bsica referente s propriedades abstratas das redes monetrias. Neste sentido, o dinheiro no pode ser considerado neutro, mas indeterminado. E justamente a sua indeterminao que guarda seu valor amplo para as trocas monetrias (Dodd, 1997, p. 233). Essas caractersticas tornam seu uso eficiente para a manuteno, e muitas vezes, exacerbao das diferenas sociais e nas relaes de poder. Como bem explicita Dodd (ibid., p. 245-6), a natureza do dinheiro como meio quantitativo de comparao e distribuio de bens e servios quantitativamente diferentes, com base no papel do sistema contbil padronizado no apenas mediar, mas cristalizar desigualdades na distribuio da
189 David (1989:167) coloca a mesma perspectiva de anlise, incluindo outra caracterstica que ser enfocada em seguida que consiste no significado concreto do dinheiro enquanto expresso de poder social. 190 Cf. Simmel, 1978; Dodd, 1997 e David, 1989. 287 riqueza, renda e propriedade. O mecanismo de preo no apenas um meio de acesso a bens, mas uma base de excluso.
Assim, a acumulao de moeda uma das fontes importantes de poder econmico na sociedade moderna, na qual as anlises no desconsideram (e no podem). Os Mby recusam e estranham a idia de guardar ou acumular pirapire/dinheiro. Geralmente, como j foi dito, a idia de acmulo de bens vista com estranheza e, mesmo, fortemente rejeitada, com um marcado controle social 191 . Assim, qualquer quantidade de dinheiro adquirida rapidamente convertida em bens que possam ser consumidos. As trocas mercantis do-se especialmente por alimentos, mas se dinheiro suficiente, eles podem ainda consumir outros bens (bebidas alcolicas, roupas, calados, adornos pessoais, relgios, utenslios e ferramentas etc). O dinheiro tambm fincancia suas viagens a aldeias distantes onde moram seus parentes. O dinheiro penetra no mundo Mby levando consigo muitas das suas significaes modernas e capitalistas, porm outras tantas so filtradas pelas significaes do pensamento nativo. Verifica-se que, no mbito interno do grupo, o bem monetrio muito mais utilizado como uma via alternativa para a conquista de prestgio social dentro de suas pautas tradicionais, como se ver adiante. Estudos sociolgicos tornam claro tambm que no se pode reduzir as relaes mediadas pelo dinheiro a um aspecto meramente racional e econmico. A moeda no deve ser entendida como algo tcito e de mesma significao para todas as situaes (Simmel apud Cohn, 1998, p. 54). Assim, a diversidade de usos e significados do dinheiro entre os vrios grupos sociais deve ser considerada para analisar com maior pertinncia como ele manipulado nos diferentes contextos (Dodd, 1997: 32) 192 . Observa-se assim que o dinheiro pode
191 A resistncia ao uso do dinheiro no mbito interno do grupo se aproxima dos tabus da sociedade brasileira com relao a esse tipo de bem, como analisou Oliven (ibid., p. 56 e 1996). 192 Autores como Sahlins (1979) e Douglas & Isherwood (1980), apresentam estudos que indicam a possibilidade de uma anlise simblica da nossa sociedade de mercado e dos fenmenos econmicos nos quais o dinheiro participa. Na perspectiva de uma anlise contrastiva entre sistema de ddiva e sistema mercantil, outros autores (como Appadurai, 1986; Chevalier & Monjaret, 1998; Monjaret, 1980; e Weber, 2002) vo indicar como dom e mercadoria encontram-se, muitas vezes, lado a lado e o dinheiro pode variar tanto como dom, quanto como mercadoria. Por outro lado, Oliven (1998), faz um interessante estudo comparativo entre a sociedade brasileira e americana, evidenciando como o uso e o valor do dinheiro so distintos para cada uma. Enquanto a 288 ser percebido como um elemento que varia, sua funo e significado, num amplo leque de variveis de relaes de troca, em cujos extremos encontra-se, de um lado, o sistema mercantil 193 e, de outro, o sistema de ddiva 194 (Chevalier & Monjaret, 1998, p. 439). Esse refinamento nas anlises indica a relevncia e a pertinncia dos estudos sobre o dinheiro nas relaes mediadas pelo sistema mercantil. O uso do dinheiro por parte dos Mby feito em diferentes situaes, no se restringindo s relaes concernentes comercializao do artesanato. Algumas dessas situaes etnogrficas acompanhadas no transcurso da pesquisa permitem compreender algumas das perspectivas Mby de uso e percepo do dinheiro no que se assemelham e no que se diferenciam dos estudos sobre o tema contribuindo assim, para a anlise das relaes mediadas pelos objetos. Os Mby conseguem recursos financeiros, basicamente, com a venda de sua mo de obra para pequenos servios a agricultores vizinhos 195 , na comercializao de artesanato e no recebimento de benefcios pblicos previdencirios 196 . Horcio Lopes um dos mais representativos e mais geis Mby no trato da burocracia para conseguir receber benefcios pblicos previdencirios. Percebendo as vantagens que a adoo de uma identidade nacional (ou seja, ser um cidado do Estado-nao brasileiro) lhe oferece e, por extenso, sua famlia e aldeia, foi um dos primeiros Mby no Rio Grande do Sul a ter carteira de identidade e outros documentos desta natureza, por interveno da FUNAI. Inicialmente, os demais Mby entenderam esse comportamento de Horcio com muita reserva e mesmo crtica, mas aos poucos, vrios outros 197 passaram
sociedade americana possui a monetarizao como um valor central, na brasileira o autor visualiza uma srie de tabus como resistncias para aceitar o dinheiro como tal. 193 Nesta ponta, as relaes mediadas pelo dinheiro so compreendidas como passageiras e conclusivas. Elas terminam quando se finaliza a troca. Como diz Dodd (1997, p.28), nesses casos, pagar com dinheiro literalmente pagar a conta. 194 Nesta ponta, nas relaes de ddiva, o dinheiro pode se configurar em presente/dom (Monjaret, 1998). 195 Uma outra atividade remunerada por mim registrada foi a de extrao de folhas de samambaias nas matas da aldeia da Varzinha, que comercializada junto a atravessadores que a revendem para as floriculturas. Essa atividade restrita a essa aldeia (na dcada de 1980, juntamente com a da extrao de erva-mate, ela acontecia tambm nas matas da aldeia da Barra do Ouro, que entrou em decadncia e extinguiu-se na dcada seguinte) e, portanto, no pode se considerada to representativa quanto as demais que so exercidas em outras aldeias da regio em anlise. 196 Aposentadorias e penses do INSS e os auxlios maternidades. 197 Como Perumi e sua esposa e Juancito um dos Mby mais ortodoxos e resistentes s mudanas, especialmente aquelas advindas da sociedade englobante. 289 tambm a buscar esses documentos, interessados nas mesmas vantagens. Atravs desses documentos, os Mby mais idosos conseguiram, via FUNAI, aposentadorias e penses pelo sistema previdencirio federal. Desta forma, todo ms, Horcio (e outros Mby na mesma situao) recebe o equivalente a um salrio mnimo. O dinheiro entra como um bem individual, ou seja, pela pessoa de Horcio, mas convertido quase que imediatamente em bens coletivos. A converso, na maior parte das vezes em comida e bebida, que so distribudas e consumidas por toda a aldeia. Para sua famlia, essa tem sido a principal fonte de recursos econmicos. Outra forma de obteno de recursos por essa via tem sido o recebimento de auxlios-maternidade (correspondendo a quatro meses de licena maternidade, ou seja, quatro salrios mnimos). Horcio, ciente de que com o registro das crianas possvel conseguir esse benefcio, h alguns anos tem encaminhado documentos de todas as crianas que nascem em sua aldeia. Todo o trmite burocrtico feito diretamente por Horcio, seus filhos homens e genros (xondro) so acionados a ajudar apenas para as atividades triviais, como levar os documentos para o funcionrio da FUNAI fazer os encaminhamentos. Horcio adota para si, com todo o vigor, o dever que est socialmente colocado que cabe a ele, enquanto liderana, de prover sua famlia extensa e, se possvel, toda a aldeia. Assim, tambm pela via dos auxlios-maternidade, vai conseguindo manter esse seu dever em dia. De fato, todos (homens, mulheres e crianas) exercem atividades econmicas que viabilizam a sustentao da aldeia. O que se quer dizer que cabe a Horcio organizar e a articular as principais atividades que vo ser o eixo de todas as outras e ainda mobilizar e direcionar as atividades dos demais indivduos. Seja a criana um filho seu ou no, Horcio quem administra o benefcio recebido. Afinal, cabe-lhe a funo primordial da partilha, da reciprocidade, j que a liderana social da aldeia. O entendimento no o de que a me seja a receptora de um bem individual (embora seja ela quem deva ir pessoalmente busc-lo, de acordo com as regras do INSS), mas que a comunidade quem o est recebendo por haver nascido uma criana nela. funo de Horcio, como representante da comunidade, tomar as providncias para que o recebimento do benefcio acontea atravs do encaminhamento da burocracia para tal. De posse dessa quantia em dinheiro, ele d uma parte para os pais da criana e a outra (a maior), troca por alimentos e bebidas a serem partilhados por todos da aldeia. 290 A parcela de cada auxlio financeiro administrada por Horcio convertida, tambm, em arete/festa. Compram grande quantidade de comida e bebida e os seus xondro dirigem-se at as aldeias vizinhas para fazer o convite aos seus membros (como visto no captulo dois). Sempre h algo a se comemorar. Por vrias vezes, Horcio nos ligou de seu celular para nos convidar. Em todas essas ocasies afirmava que havia recebido um benefcio e que com ele estava promovendo uma festa. Em uma ocasio, foi para seu aniversrio. Em outra, para comemorar o dia do ndio. Em outra, para comemorar o aniversrio de um de seus filhos. Nunca foi possvel aceitar qualquer desses convites. Como j foi dito, as festas possuem uma importncia social significativa. Atravs dela se atualizam os laos de afinidade entre as aldeias, alianas matrimoniais, trocam-se bens e as lideranas investem-se de reconhecimento. O convite a brancos uma inovao nesse evento social, pois que as festas eram eminentemente endgenas. A presena de jurua passa a ser considerada e valorizada porque o estabelecimento e a manuteno de vnculos com algumas pessoas indigenistas, antroplogos, assistentes sociais, representantes de ONGs e de instituies estatais de apoio aos indgenas importante no que diz respeito a uma srie de relaes com a sociedade englobante (nas negociaes pela regularizao de terras ocupadas ou a serem ocupadas, nos atendimentos de sade, nos projetos de sustentao econmica, etc). Assim, no qualquer jurua que convidado, mas aqueles com os quais seja interessante estabelecer ou manter relaes para que possam ser considerados parceiros e aliados. A presena dessa categoria de jurua nas festas tambm implica em uma nova modalidade de prestgio social para a liderana. Esses novos vnculos configuram em bens simblicos reconhecidos por todos (Bourdieu, 1997, p. 168). Apesar de nunca ter sido possvel aceitar os convites de Horcio para suas festas, foi possvel saber da presena de muitos Mby de aldeias vizinhas, o que era motivo de grande satisfao para Horcio. Ao dar uma festa, como j se disse, se recebe um bem simblico como retribuio, ou seja, o reconhecimento, a distino social, algo que valoriza no s a posio de liderana no mbito restrito de sua aldeia, mas tambm diante das demais que fazem parte de seu crculo de sociabilidade. Assim, compreende-se o grande interesse em promov- las e o motivo do dinheiro ser em uma parte significativa consumido dessa 291 forma, mesmo que nos dias seguintes, por vezes, no se tenha como prover a aldeia de alimentos. As festas so freqentes na aldeia de Horcio 198 e elas acontecem pela sucessiva situao de fartura econmica. Se antes a fartura era decorrente da colheita agrcola, ou da caa de animais de mdio porte (antas, pacas e porcos do mato, como acontecia quando Horcio vivia com sua famlia na aldeia instalada s margens do Parque do Taim), ou da pesca de muitos peixes, hoje ela advm do dinheiro proveniente, especialmente, de benefcios previdencirios pblicos. Como no se concebe a idia de guardar dinheiro, de poupar mas de convert- los imediatamente em bens consumveis compreende-se que essas quantias vindas das aposentadorias e auxlios-maternidade sejam consideradas uma fartura. E enquanto tal deve ser partilhada, sendo o arete/festa, o melhor evento para o mborayu,. Horcio, certa vez, comentou orgulhoso que ele e sua aldeia eram ricos, pois estavam sempre podendo realizar festas e convidar seus parentes 199 , nunca faltando alimentos para quem vivia com ali. Observa-se assim que se trata de uma transposio de uma forma de conduta tradicional abarcando o dinheiro e conferindo-lhe uma maneira especfica de uso e concepo. Estas festas podem ser compreendidas como um circuito de ddivas que se aproxima daquelas denominadas como agonsticas por Mauss (1974). Como elas conferem reconhecimento social liderana e, por conseqncia, sua famlia, dar significa ter mais. Ou seja, quanto mais festas se promovem, mais reconhecimento social adquirido em contra-partida. Esse bem simblico o prestgio, o reconhecimento social que est em disputa na troca agonstica das festas. Assim, os convidados sentem-se impelidos a retribuir com uma contra-ddiva, ou seja, dar uma outra festa em sua aldeia e assim, tentarem reequilibrar o reconhecimento social entre eles. H, na base dessa contra-ddiva uma relao de rivalidade, pois que uma liderana sente-se em desvantagem em relao outra que promoveu a festa. Desta forma, o dinheiro contribui para a reativao desse circuito, quando atravs de seu uso que ela atualizada,
198 Perumi tambm promoveu, certa vez, uma festa para inaugurar a nova opy, fazendo uso de todo o dinheiro de sua aposentadoria para custe-la. 199 Neste caso, parentes/retar significa outros Mby, pessoas da mesma etnia, e no restritamente apenas aqueles com algum vnculo de parentesco. Parentes uma forma de distino entre o ns e os outros como se viu no segundo captulo. 292 agora no se restringindo aos eventos tradicionais de festa, mas incorporando datas e eventos comemorativos da nossa sociedade, como natal, aniversrio, etc. Nessa regio onde encontram-se as aldeias da Kaagy Pa, Barra do Ouro e Guapoy (entre outras), por exemplo, observou-se essa rivalidade atravs das festas. Horcio convidava as famlias das demais aldeias para uma festa, tempos depois era Avelino (Barra do Ouro) e mais adiante, Perumi (Kaagy Pa). Quando Horcio afirma ser rico (como se viu no captulo dois) ele est emitindo tambm um discurso desafiador, ao se deferenciar dos demais como aquele que promove mais festas e est investido de mais poder simblico. No caso da comercializao do artesanato, a relao com o dinheiro semelhante, e possvel observar outros detalhes. Como j foi dito, a venda de artesanato costuma acontecer com mais freqncia, em acampamentos s margens das rodovias. medida que vo conseguindo vender suas peas, o dinheiro imediatamente convertido em alimentos ou qualquer outro bem que possa ser consumido rapidamente. Estando com o arteso Santiago Franco em um desses acampamentos, acompanhei a venda de algumas peas durante o dia. A primeira pea, um ajaka, foi vendida por volta das dez horas da manh. Logo em seguida, Santiago repassou o dinheiro da venda a um de seus filhos, que saiu de bicicleta para comprar alimentos. Santiago explicou que seu filho estava indo comprar alimentos para a primeira refeio do dia da famlia. Quando o mantimento chegou quase onze horas da manh este foi entregue esposa de Santiago, que preparou e distribuiu o alimento entre todos da famlia extensa presente. Muitas vezes a nica alimentao do dia de um acampamento resultante da venda de um nico ajaka (geralmente dividido entre, aproximadamente, 15 ou 20 pessoas, incluindo adultos e crianas). Neste acampamento estavam trs famlias nucleares que formavam parte da famlia extensa de Santiago 200 . Outra pea s foi vendida no meio da tarde. Cerca de trinta minutos depois, mais uma pea. E com o dinheiro das duas vendas foram comprados alimentos para o almoo de todos. No local, havia duas famlias nucleares que produziam e vendiam artesanato, a famlia de Santiago e a de seu cunhado. O artesanato era exposto conjuntamente em um jirau prximo margem da rodovia. Quando aparecia um comprador, um dos homens se aproximava para
200 Outra parte da famlia encontrava-se em outros dois acampamentos prximos, um 500 metros e outro 1,5 Km. 293 fazer o atendimento. Se havia o interesse de comprar uma ou mais peas e as mesmas no havia sido produzida por quem estava atendendo, ento esse chamava o produtor, que se aproximava e com ele se efetivava a comercializao. Apesar das peas serem vendidas juntas, cada famlia sabe e distingue o que foi feito por cada uma e essa distino respeitada na hora da venda, pois quem produziu quem deve receber o dinheiro, ainda que posteriormente, os bens trocados por esse valor monetrio sejam convertidos em bens coletivos. Entende- se que a produo um bem individual (podendo ainda ser estendido famlia nuclear) e enquanto tal, o resultado da venda pertence ao indivduo. Ainda que esse valor monetrio acabe por se converter em bem de consumo coletivo (por uma presso velada do grupo e da prpria conscincia do indivduo), h, em tese, a possibilidade do livre arbtrio do arteso de us-lo ou no coletivamente. Santiago comentava que um bom dia de venda era aquele em que conseguiam comercializar mais de um ajaka grande e alguns vicho raanga. Afirmava que a venda de apenas um ajaka e alguns vicho raanga significava s obter a alimentao do dia e com dois podiam planejar comprar outras coisas ou ainda pagar passagens para ir visitar parentes e etc. Observa-se que o ajaka e o vicho raanga so usados como base de clculo para avaliar o desempenho na comercializao. Nota-se aqui (como tambm encontra-se em outras situaes etnogrficas analisadas por Weber, 2002, p. 173) que o dinheiro no a unidade de medida usada para mensurar valores econmicos, mas, sim, o artesanato. O dinheiro objetivado da mesma forma que comumente se percebe na sua concepo mais geral. Ele transparente e de uso exclusivo para as relaes comerciais com a sociedade englobante. O artesanato entendido como mercadoria, objetivado, independente, relativamente desvinculado e trocado pelo dinheiro que entendido de forma semelhante. E, assim como no caso dos benefcios previdencirios, o dinheiro do comrcio de artesanato tambm entra no grupo como um bem individual, mas imediatamente convertido em bem coletivo ao ser trocado por alimentos e outros bens consumveis. A necessidade de vender algo para prover a nica alimentao do dia, leva os Mby, por vezes, ao limite de precisar vender seu artesanato por um valor bem abaixo do padro. Por outro lado, so explorados pelos comerciantes locais que vendem alimentos a preos muito acima do mercado. Os Mby tm conscincia 294 disso e muitas vezes reclamam usando a palavra epy 201 quando eles se julgam vtimas de extorso. Nesse caso, ela significa um valor monetrio (preo), muito elevado. Por outro lado, a palavra tambm pode significar vingana. Isso possibilita indicar a perspectiva que se tem dessa relao mediada pelo dinheiro, onde o outro, o inimigo, possui uma ao que entendida como agressiva quando cobrado um valor que julgado abusivo. O bem comprado epy (caro) e o vendedor, entendido como ganancioso, est sendo vingativo, ao agir dessa forma 202 . Do ponto de vista do mercado, os Mby no so bons comerciantes. No sabem pechinchar, negociar, vendem o seu artesanato assim que surge um comprador interessado. Por outro lado, os Kaingang so mais hbeis e muitas vezes atuam como atravessadores, comprando o artesanato Mby e revendendo-o sociedade englobante, muitas vezes, pelo dobro do preo. Isso parece sugerir que o sistema mercantil no algo que efetivamente os atraia. Importa-lhes muito mais as relaes do que a troca dos objetos em si. Este aspecto ajuda a compreender porque o sistema de mercado no supera o sistema de ddivas por eles vivenciados. Por outro lado, levando em conta como os Mby concebem os jurua (como inimigos, uma alteridade significativa), compreende-se a convenincia da mediao pelo dinheiro nas relaes econmicas estabelecidas com esse parceiro. Tendo o dinheiro como mediador, eles se fazem passar por annimos. E neste caso, annimo significa ser ndio no seu sentido genrico, uma categoria de identidade que os distinguem da sociedade englobante, mas que no os especifica a ponto de evidenciar uma identidade tnica, mantendo-se assim, uma significativa distncia. Da mesma maneira, a mediao permite encarar o outro (jurua) tambm como um annimo. Como bem afirmou Chevalier e Monjaret (1998, p. 439): ...o uso do dinheiro permite o desenvolvimento, entre outros, do anonimato dos parceiros nas transaes humanas e uma
201 Comparando o sentido contemporneo dessa palavra com a anlise feita por Fausto (2001), com uma palavra homloga do Guarani histrico, observa-se o cuidado que necessrio ter ao realizar uma analogia entre fontes de diferentes naturezas. Fausto (idem, 324) indica que a palavra tepy (de fonte histrica dos Guaranis do sculo XVII), tambm possui o sentido de vingana, mas seu outro sentido seria o de pagamento, diferenciando-se assim da atualizao que se observa no vocabulrio Mby contemporneo. 202 Fausto (2001:324) cita uma palavra equivalente do dicionrio de Montoya (1876), em que tepy, verbo, significa pagar e vingar. Nota-se, entretanto, que atualmente os Mby usam a palavra epy com outros sentidos, ou seja, como preo, caro, custoso. 295 importante crena da racionalidade. Da sua anlise, que insiste sobre as dimenses paradoxais do dinheiro, tem sobretudo mantido a caracterstica alienante das trocas mercantis monetrias e negligenciada a idia de uma autonomizao da ao individual e aqueles efeitos liberadores do dinheiro.
Embora a intensificao das atividades econmicas promova um maior uso do dinheiro, observa-se que ele quase no circula entre os Mby, restringe-se troca comercial com a sociedade englobante. O que circula aquilo que trocado pelo dinheiro conseguido na comercializao ou outras modalidades econmicas, como as aposentadorias e benefcios j descritos. Ou seja, alimentos, roupas, utenslios etc. O dinheiro entendido como uma via que possibilita a manuteno econmica cotidiana bem como a abundncia, a fartura. Em ambas as situaes, a partilha necessria porque obedece regra do mborayu. Verifica-se, portanto, que o dinheiro englobado pela lgica da ddiva, do mborayu. No transpor a lgica da reciprocidade significaria estar incorporando totalmente a lgica das trocas mercantis. A restrita circulao do dinheiro internamente, assim como a sua no acumulao e converso rpida em bens efetivamente consumveis demonstram que o sistema de ddiva e o sistema mercantil so tratados de forma distinta, marcando o carter das relaes que se quer com cada um deles. Observa-se ainda, que aquilo que se obtm no sistema mercantil submetido ao sistema de ddiva. Ou seja, as modalidades de troca com a sociedade englobante esto a servio da ddiva nativa.
5.6 A interseo entre a circulao dos objetos, o dinheiro e a sociabilidade A mudana da base econmica, da agricultura para a produo e comercializao de artesanato, foi acompanhada de uma combinao entre um e outro sistema (ddiva e mercadoria). A trajetria de Acota destaca a coexistncia e a articulao dessas relaes de trocas distintas e suas implicaes nas relaes sociais, especialmente, no mbito interno. No possvel pensar a circulao sem considerar aquilo que circula e as relaes que a compem. Assim, estaremos aqui evidenciando a relao entre objetos e relaes interpessoais para compreendermos como se d circulao e as significaes do artesanato e do dinheiro ao enfocar parte da trajetria de um 296 reconhecido arteso entre os Mby no RS, Jos Acosta, mais conhecido por Acota. A alterao da economia com nfase no artesanato foi algo que se processou h vrias dcadas atrs. Cadogan (1960, p. 136 e 1961, p. 01) assinala que no incio da dcada de 1960 os Mby do Paraguai j tinham a produo e comercializao do artesanato como principal atividade econmica. Assim, o arteso passou a possuir um significativo papel e status social, que historicamente miticamente, melhor dizendo estaria reservado ao bom agricultor. Um pouco da histria de vida de Acota ilustra o quanto o papel de arteso, do artesanato e do dinheiro passaram a permear e reestruturar as relaes sociais internas e externas. Acota veio para o Brasil ao final da dcada de 1980, acompanhado de um dos filhos de Juancito Oliveira Kandino Oliveira. Kandino j morava no Brasil, junto com seu pai. Havia estado na Argentina em visita aos parentes e com a inteno de conseguir uma esposa. Na Argentina, Kandino visitou Dionsio Duarte, casado com uma tia materna. A visita, entretanto, foi infrutfera para Kandino, pois retornou ao Brasil sem esposa. No seu retorno, veio acompanhado de outros homens, Jos Acota, ento com aproximadamente 35 anos e Silvino Duarte, com 15, ambos imbudos da mesma inteno de Kandino, conseguirem esposas no Brasil. Estando na aldeia de Juancito Oliveira (pai de Kandino), ambos passam a ter o dever de trabalharem para ele, a fim disso se converter numa contrapartida hospedagem e alimentao. Silvino, sendo sobrinho de Juancito (e talvez tambm por ser mais jovem), permanece no local e participa das atividades agrcolas tradicionais empreendidas por Juancito. Acota, entretanto, no se adapta. Na Argentina j era reconhecido como um exmio arteso, e esta vinha sendo sua principal atividade econmica. Portanto, a atividade agrcola lhe parece estranha. Este fator, somado ausncia de qualquer tipo de vnculo de parentesco com Juancito parecem ter contribudo para que Acota buscasse outro lugar. Acota foi viver em um acampamento s margens da rodovia que liga o distrito da Barra do Ouro a Maquin. Nesse acampamento j estava um outro mby, de nome Indalcio. Este vivia ora da mendicncia, ora de eventuais trabalhos aos moradores da redondeza (jurua), com o objetivo principal de 297 consumir bebidas alcolicas. Devido a sua conduta, Indalcio havia sido isolado socialmente dos demais mby. A escolha de Acota em viver ali devia-se essencialmente sua atividade econmica. Como um experiente arteso, ali poderia produzir e comercializar sua produo, pois encontrava-se ao lado de potenciais consumidores. Da Argentina, trouxe ferramentas como faca, formes e demais instrumentos para a queima das peas, pois o artesanato que produzia era essencialmente esculturas de animais em madeira, os vicho raanga. Pode-se dizer que atualmente, todos os mby so artesos, entretanto, muitos ainda combinam sua atividade artesanal com a agricultura e prestao de servios a terceiros. Acota diferencia-se dessa maioria por ser, talvez, o primeiro a ter, como exclusiva, a atividade artesanal. Mais que isso, enquanto a maioria dos artesos produz cestaria e esculturas em madeira, ele um especialista por produzir apenas um tipo de artesanato, os vicho raanga. Sua caracterstica mpar de ser um bom arteso pode ser assinalada com o volume de peas que j produziu para comercializao. Quando esteve nesse acampamento, comeou a vend-las no municpio de Capo da Canoa. Os proprietrios de lojas de artesanato, interessados, passaram a encomendar grandes volumes de peas, especificando-as. Assim, nesse perodo, Acota recebeu encomendas para produzir 2000 corujas (urukurea raanga), 1000 papagaios (paraku raanga) e quantidades aproximadas para tucanos e outras reprodues da fauna nativa. O arteso atendia aos pedidos e entregava as esculturas prontas dentro do prazo combinado com os comerciantes. Para tanto, costumava trabalhar muitas horas dirias (cerca de 15), algo excepcional entre os demais. Santiago Franco, outro bom arteso, informou-me que costumava trabalhar cerca de 4 a 6 horas diariamente. Com o dinheiro conquistado com esse volume de trabalho, Acota passou a consumir bens da sociedade englobante, muito apreciados pelos Mby, como rdios, gravadores, relgios, bicicletas, televises, baterias para os aparelhos e para adaptar lmpadas que lhe permitia trabalhar tambm noite. Assim, Acota 203 se diferencia dos demais no s pela especializao enquanto arteso, mas como na sua conduta de trabalho e de aquisio de bens de consumo.
203 As implicaes sociais do sucesso econmico de Acota enquanto arteso tambm apontado por Souza (1998, p. 236) 298 Enquanto Acota esteve solteiro, esteve relativamente imune s regras sociais. Ou seja, agia de forma independente, pois no possua vnculos de parentesco nas proximidades, j que seus parentes consangneos encontravam- se todos na Argentina. Tudo passou a mudar quando se casou. A esposa foi Santa Martinez, filha de uma mulher viva, Marcelina Martinez, que por sua vez era irm da esposa de Juancito. Assim, Acota estava se casando com uma sobrinha de Juancito. Mantendo a regra da uxorilocalidade, ele foi morar com a esposa junto sua sogra, que nessa poca estava vivendo na Lomba do Pinheiro em virtude da doena do irmo de Santa, Rosalino, que necessitava permanecer prximo a recursos mdicos. Seguindo a regra da uxorilocalidade, Acota passou a contribuir economicamente com a sogra. As exigncias de Marcelina que eram obedecidas sem questionamento tornou Acota provedor de toda a parentela que morava com ela ou que a visitava. Por vrias vezes, ouviu-se dele: Ipoi che raicho/ pesada minha sogra. Ou seja, a norma de agradar e presentear os sogros enquanto uma contra-ddiva considerando aqui, a esposa como a ddiva -, nesse caso, extrapolava a prpria expectativa Mby. A razo disso encontrava-se na viso pela qual a sogra e os parentes da esposa tinham de Acota, como aquele que tinha um acesso fcil ao dinheiro e, portanto, julgavam poder cobrar o direito de usufru-lo. A estratgia utilizada para terem seus pedidos e desejos atendidos evidencia como se manipulam as regras sociais da ddiva. Ou seja, irmos, primos, sobrinhos, cunhados de Sandra canalizavam seus pedidos Marcelina e esta repassava a Acota como se fossem desejos seus, constrangendo- o a atend-los. Assim, por exemplo, se Rosalino desejava comer peixe, comentava sobre isso com a me, que por sua vez fazia com que esse desejo fosse conhecido ao genro como seu. Observou-se que quase sempre os pedidos eram ditos de forma indireta na relao sogra/genro. Ou seja, muitas vezes o pedido era feito filha, que repassava ao marido. Outras vezes era dito em voz alta numa reunio do grupo a fim de que o genro ouvisse, etc... Um aspecto importante nesses comportamentos que se evidencia como os agentes manipulam com a norma a fim de acionar uma outra, a da ddiva. Acota possui muitos bens e por isso, para se manter no grupo, precisa partilhar o que tem. O perodo compreendido como servio de noiva, pode ser entendido tambm como um rito de passagem para o noivo, no qual precisa provar de 299 diferentes maneiras que um bom marido e bom genro, digno de fazer parte do ncleo familiar. Assim, comum a atitude dos sogros de exigirem os servios do genro e por vezes, isso ser acompanhado de aconselhamentos ou mesmo crticas severas ao seu comportamento. Quanto mais submisso aos sogros e obediente s regras sociais e tradio, mais ele bem visto socialmente. A relao entre Acota e sua sogra caracterizava-se pela constante tenso. Ela sempre se preocupou em cultivar roas com sementes tradicionais, como o milho, batata-doce, amendoim, melancia ... E aqui havia, por parte de Marcelina, um motivo para verbalizar o seu descontentamento em relao ao genro: Acota no ajudava a preparar as roas, no limpava as plantaes, no colhia. Como j dito anteriormente, Acota no se envolvia mesmo com atividades outras que no fosse a produo de artesanato. Muito embora, neste caso, fosse responsvel por toda a alimentao necessria aos trabalhadores que se envolvessem na execuo dos trabalhos agrcolas. Nota-se um esforo em englobar o novo, em convert-lo em mais uma variao para a manuteno da estrutura social tradicional. Como se percebe, embora dependendo do trabalho inovador de Acota, h uma constante desvalorizao da sua atividade e produtividade, exaltando a importncia da agricultura numa perspectiva tradicional (atividade hoje que possui uma importncia muito mais simblica do que econmica como comentado em outra parte desse trabalho). O peso da sogra levou Acota a vrias tentativas de afastar-se do grupo de parentes da esposa. Morou em diversos acampamentos nas margens de rodovias, como na BR-116, no Lami (s margens da rodovia que liga Porto Alegre a Cantagalo) e na aldeia de Cantagalo, entre outros lugares. Comumente, nessas circunstncias, Marcelina recorria a Juancito, afirmando que fora abandonada pelo genro e que este no estava cumprindo com suas obrigaes. Alm disso, dizia que ele costumava beber e maltratar sua filha entre outras acusaes. Juancito, prontamente, ordenava aos seus xondro a encontrar Acota, intimid- lo e reconduzi-lo Lomba do Pinheiro, junto sogra. As tentativas de Acota de se isolar, de se afastar da rede social qual passou a fazer parte no seu matrimnio com Santa, evidencia seu esforo em escapar das obrigaes da rede de reciprocidade/mborayu com os parentes. A imagem dos parentes como exploradores pode ser entendida numa outra perspectiva, como uma maneira de socializar os bens adquiridos por Acota, evitando assim a acumulao e promovendo a redistribuio. Por outro lado, era 300 interessante tanto economicamente quanto socialmente mant-lo por perto e constrang-lo s regras do mborayu, beneficiando-se dessa forma, de sua caracterstica de um bom provedor, daquele que ganha dinheiro. O interesse econmico parece bvio, mantendo Acota por perto, se poderia obter tanto bens utilitrios (alimentos, vestimentas...) como de valores simblicos (relgios, eletrodomsticos...). O interesse social consiste no acmulo de prestgio por agregar mais pessoas em torno de quem lidera o grupo e assim, fortalecendo-o diante dos demais. A tentativa de manuteno do genro possui claramente o desejo de manter junto a si uma pessoa que lhe d prestgio pela via da manuteno econmica. Assim se verifica como ocorre a desmercantilizao dos bens (Featherstone, 1995, p.166) adquiridos pela via do dinheiro, ressignificando-os no sistema da ddiva. Ou seja, os bens entram objetivados pela via mercantil, atravs da troca monetria, mas passam a ser objetivados quando se tornam bens distribudos pela via da ddiva. Em uma dada ocasio, uma irm de Flix Brissuela (que nessa poca morava na aldeia da Pacheca), recm chegada da Argentina, foi morar na Lomba do Pinheiro. Ela era solteira e madura (entorno dos 35 anos). Acota acabou por envolver-se com ela e ambos fugiram. Imediatamente Marcelina enviou um neto e outro rapaz casado com uma neta sua at Irapu, onde Juancito encontrava-se, ento, acampado. Juancito organizou um grupo de xondro provenientes de diversos lugares (de Irapu, Raia Pires, guas Claras e Cantagalo) para procederem captura dos fugitivos. Os xondro se encontraram na Lomba do Pinheiro. L, informaram-se sobre o paradeiro dos fugitivos e foram ao seu encontro (em Capivari). Ao encontr-los retornaram Lomba do Pinheiro. Chegaram por volta das 23 horas. Devido ao horrio e interessados na agilizao do julgamento do caso, os xondro dirigiram-se a p durante a noite at a aldeia de Cantagalo escoltando Acota e a mulher. A razo para terem sido levados aldeia de Cantagalo, deve-se ao fato de l ser o local mais prximo em que havia uma liderana masculina importante vinculada famlia de Santa e Marcelina. Ou seja, l vivia Anncio Oliveira, genro de Juancito, exercendo o papel de Cacique e, portanto, considerada a pessoa mais adequada para julgar e impor a sentena aos transgressores. Segundo um desses xondro, o grupo de xondro com os fugitivos chegou aldeia por volta das trs horas da madrugada. A sentena aplicada aos dois consistiu na obrigatoriedade de trabalhos de capina 301 e ambos tiveram seus cabelos raspados. Afastados dos olhares de possveis jurua que costumavam freqentar a aldeia de Cantagalo. A punio de roar e capinar no interior da aldeia durou alguns dias. Tempos depois Acota comentou o acontecimento, muito indignado com a forma pela qual foi tratado, afirmando que ele e a mulher tiveram que trabalhar inclusive nas horas mais quentes do dia, recebendo pouca gua e comida. O castigo serviu para que Acota voltasse a viver com Santa. Permaneceu casado com ela at a morte de seu irmo, Rosalino. Passou a envolver-se com a viva, Paula e em seguida fugiu com ela, abandonando mais uma vez Santa. Com essa fuga o casamento com Santa encerrou-se definitivamente. Nunca tiveram filhos, desconhece-se a razo, pois se sabe que ambos j tiveram filhos em casamentos anteriores. Este costuma ser um dos principais motivos para o fim do casamento, como j foi visto em outra parte desse trabalho, mas no parece ter sido o caso de Acota e Santa. Acota e Paula foram morar na regio das Misses. Consigo, o casal levou apenas o filho mais novo de Paula e Rosalino, deixando os outros trs filhos com Marcelina (a av). Marcelina com a morte do filho foi morar na aldeia de Juancito, em Salto do Jacu. Observa-se que em ambas as escolhas para novas esposas, Acota buscou mulheres que se apresentavam desvinculadas de laos de parentesco. No caso de Paula, esta tornara-se viva e sua famlia extensa (seus pais, irmos, tios etc), estava morando na Argentina. Efetivamente, Acota no consegue se adequar estrutura mais tradicional e busca uma alternativa de relao que o permita manter-se Mby dentro de uma nova modalidade econmica que exige uma mudana nas relaes sociais e de parentesco. Por outro lado, parte de sua trajetria de vida relatada aqui permite perceber como a sociedade Mby consegue articular as duas modalidades de circulao de bens somando-as em favor de sua organizao social. possvel perceber a articulao dos elementos que participam da troca mercantil: o artesanato, os parceiros de troca (os jurua) e o dinheiro, compondo a estrutura em que os Mby agem para acionar novas formas de rede de sociabilidade.
5.7 A circulao de bens industrializados
Os objetos de provenincia externa os bens industrializados da sociedade englobante so desejados pelos Mby, sendo que muitos deles passam a circular internamente a partir das regras do mborayu. Alguns desses objetos so 302 ressignificados, deixam de ser apenas mercadorias e passam a ser subjetivados, outros so tratados como simples objetos de consumo e so rapidamente descartados. Evidenciar esses objetos uma forma de compreender como se incorpora elementos de alteridade. Os Mby vestem-se como o jurua, gosta de uma srie de coisas do jurua e por vezes se comporta semelhantemente a este. Isso pode parecer paradoxal a idia de jurua como inimigo, como sua alteridade mxima. Entretanto, vale aqui para a anlise do comportamento Mby o que Lagrou (2002, p. 36) afirmou para os Kaxinwa: ...para ser capaz de lidar com a alteridade deve-se aprender a tornar-se outro ou imitar o ser outro no sentido de captar seu ponto de vista no mundo e, assim, ganhar poder sobre a situao interativa. Desta forma, a incorporao dos objetos do outro tambm uma estratgia de se passar como um outro, mas mantendo-se o mesmo. Os Mby dificilmente compram roupas. Sempre esto chegando mantimentos doados nas aldeias e as roupas usadas 204 so parte significativa desses mantimentos e so estas, as usadas por eles. Isso no significa que usem qualquer roupa que ganham. H a uma seleo baseada em suas preferncias. O padro ver os homens adultos de calas compridas e camisas ou camisetas de manga curta ou comprida. As mulheres vestem-se de saias rodadas e, preferencialmente, coloridas. Mesmo no havendo peas assim, as mulheres costumam cortar e costurar as roupas recebidas, transformando-as nas saias do seu gosto. Raramente se ver um homem de bermuda ou camiseta sem manga, assim como uma mulher de calas compridas, especialmente se ela for mais velha, casada e com filhos. Para as crianas parece no haver uma preferncia, so vestidas sem muito critrio, por roupas que servirem em seu corpo e estiverem disposio. O que no lhes agradam ou so em demasia, so jogadas fora. Costumam ter um nmero restrito de roupas, que so usadas at no servirem mais (quando se estragam, rasgam ou ficam sujas demais), para s ento serem substitudas. comum nas aldeias encontrar roupas descartadas nos caminhos, na periferia dos ptios e no telhado das casas. Na aldeia no h preocupao em usar calados, apenas quando muito frio. O uso de chinelos, sandlias, tnis e sapatos s so motivados quando precisam sair ou quando recebem pessoas da sociedade englobante. So usados e descartados da mesma maneira com que se
204 Cf. Ciccarone (2001) sobre os Mby no Esprito Santo e Thomaz de Almeida (2001) sobre os Kaiow e os andeva no Mato Grosso do Sul. 303 faz com as roupas. Um maior cuidado com aquilo que ir vestir e calar acontece somente quando se precisa sair da aldeia e entrar em contato com os jurua. Quando possvel usar o dinheiro para alm das necessidades bsicas de alimentao, os Mby compram alguns objetos industrializados, ambicionados e desejados por muitos deles. Entretanto, esses objetos quando entram no circuito interno do grupo passa a ter uma valorao diferenciada da nossa. A apropriao e uso de alguns desses objetos pode ser exemplar para compreender a mudana de significado impressos. Os objetos exticos de maior interesse dos Mby so rdio-gravadores, culos, televisores portteis, relgios de pulso, bicicletas e, mais atualmente, os telefones celulares. H uma certa sazonalidade quanto ao interesse por um ou outro objeto. Houve um perodo em que os rdio-gravadores foram muito ambicionados (at metade da dcada passada). A msica algo constante no dia-a-dia do grupo. Quando as mulheres ou crianas no esto cantando, o rdio ligado que enche o ar. Ouve-se rdio com regularidade. Alm disso, eles apreciam msicas com estilos sertanejos ou em guarani (msicas em guarani so muito comuns no Paraguai e em Misiones/Argentina). O grande interesse por rdio-gravadores deve-se pelo fato de poderem ouvir fitas cassetes com esses estilos de msica que so obtidas atravs das trocas entre si (jopi). A troca dos objetos pela via do jopi aciona a circulao de fitas vindas de aldeias de pases visinhos, permitindo que cheguem msicas paraguaias que no se encontram no mercado local do Rio Grande do Sul. Por muito tempo tambm circulou fitas com gravaes amadoras deles mesmos, de cantos e discursos de parentes. com grande interesse que se ouviam essas fitas e grande a alegria quando reconheciam a voz de algum. Assim se compreende o grande sucesso dos rdio-gravadores nas aldeias. A maior parte de rdio-gravadores, televisores portteis, bicicletas, relgios e telefones celulares so comprados usados, objetos de segunda mo. Entre eles esses objetos circulam intensamente. So trocados entre si por outros objetos ou por alimentos. interessante notar que esses objetos entram em um circuito de troca de uma categoria especfica de objeto. Como j se viu no captulo anterior, h objetos de circulao restrita, que so os objetos com valores metafricos, sagrados ou subjetivados. Aqui estamos tratando de objetos de valor de uso, cotidiano, profano, objetivados. Assim, observa-se que o que pode ser trocado por um rdio-gravador s pode ser um outro bem de categoria equivalente, o que pode ser um relgio, uma ferramenta de trabalho, um sapato ou alguns quilos de 304 arroz. No se concebe nesse circuito de troca, por exemplo, um popygua, um rave ou gros de avati. Por outro lado, nesses dois circuitos de troca observa-se uma coisa em comum, o dinheiro no entra como elemento de negociao, assim como se desconsidera o valor monetrio daquilo que est se trocando, importando mais o interesse dos parceiros naquilo que est sendo trocado. Os rdio-gravadores continuam sendo valorizados, mas bem menos hoje, quando o maior interesse tem sido pelos telefones celulares. Em muitos casos, o celular sofisticou a comunicao entre as aldeias. Se antes os Mby se valiam da gravao em fitas de discursos e cantos de pessoas distantes em outras aldeias, hoje preferem falar atravs de seus celulares. raro a aldeia ou acampamento em que no haja um Mby possuindo um telefone mvel. Esses objetos tm valor de consumo rpido, sendo descartados despreocupadamente. No se entende mant-los, conserv-los ou consert-los quando, por ventura, estragam. Muitas vezes mantm-se um objeto quebrado apenas para manter um status diante dos demais. Era o caso de Hlio (aldeia da Varzinha), que se orgulhava de possuir uma televiso porttil, mas que, depois de um tempo de uso, no tinha mais bateria e ainda assim, era exibida para todos que chegavam em sua casa. O mesmo pode se dizer dos relgios. Logo eles estragam, acabam as cargas das pilhas e parece-lhes muito complicado e custoso adquirir pilhas novas ou mandar consertar. Mesmo por que esses relgios, como a maior parte desses objetos, passam a ter um uso distinto. Eles importam muito mais por serem entendidos como smbolos de distino social do que pelo seu valor de uso. Mas no momento em que eles quebram ou deixam de ser do interesse de seu dono, logo descartado ou trocado por qualquer outro objeto da mesma categoria. Pode-se dizer que esses objetos so usados e descartados como outros produzidos internamente e que possuem uma vida til curta que so classificados nos estudos de Antropologia da Tecnologia como objetos de 305 tecnologia expediente 205 como a typeia, o petyngua de taquara e o mimby reta 206 . Como j foi mencionado, o telefone celular atualmente tem se convertido num dos mais ambicionados objetos da sociedade englobante. Embora sendo mais difcil de adquiri-lo pelo seu valor monetrio, ele tambm no deixa de ser tratado como os demais. Muitas vezes, encontrando-se com alguns Mby portando seus celulares, se tinha a surpresa de os ver pedindo emprestado o celular dos jurua. A justificativa era a de que seus telefones no tinham bateria. Paulo (da aldeia da Varzinha), encontra-se com seu quinto celular. O primeiro ele perdeu porque esqueceu em algum lugar; o segundo quebrou; o terceiro ficou muito tempo sem uso, por no ter dinheiro para ativ-lo, e acabou perdendo, o quarto a bateria acabou e por isso jogou fora; o quinto tambm foi descartado, pois descobriu depois de algumas tentativas de uso, que havia adquirido um celular roubado. O status do celular entre eles e nas relaes com a sociedade englobante percebido em algumas situaes etnogrficas emblemticas, como a que se observou em uma reunio. A realizao de reunies para avaliar e tomar decises a respeito de problemas que envolvem as sociedades indgenas algo relativamente freqente no cotidiano dos Mby. Vivendo em aldeias e acampamentos muito prximos a grandes centros urbanos e num espao de grande interesse econmico de vrios matizes da sociedade englobante, constante haver projetos de desenvolvimento que acabam por afetar esses grupos, demandando que autoridades e instituies vinculadas ao atendimento de populaes indgenas se posicionem a fim de garantir seus direitos. Grande parte dessas reunies costuma acontecer nos
205 Entende-se por tecnologia expediente, aquela tecnologia utilizada na produo de objetos de uso imediato, necessitando de pouco tempo e esforo na sua elaborao, possuindo tambm a caracterstica de ser descartvel. Assim, so objetos feitos com rapidez, de uso por tempo limitado e logo descartado (Silva, 2000, p. 129). Os objetos industrializados usados pelos Mby no podem ser entendidos como fazendo parte dessa categoria de objetos produzidos a partir de uma tecnologia expediente. O que se quer dizer aqui que eles so manipulados como aqueles que so produzidos nesta perspectiva, como os exemplos dados. 206 A typeia uma vassoura feita pelas mulheres e/ou crianas. So feitas de galhos secos de rvores prximas para varrer o ptio. Logo aps seu uso, ela descartada. O mesmo acontece com o petyngua/cachimbo de taquara que feito rapidamente na mata e aps o uso, descartado (captulo quatro). Mimby reta uma flauta de uso feminino, tipo flauta de p (captulo trs). Os canudos que produzem o som so feitos improvisadamente de taquara e mantidos enfileirados segurando-se com as duas mos. Aps tocarem por um tempo (so tocadas sempre em duplas), os canudos de taquara so abandonados. 306 prdios e salas confortveis das instituies envolvidas. Entretanto, os Mby se esforam em argumentos para levar essas reunies para o seu terreno, onde podem atuar de acordo com seus pressupostos e ainda, levar o outro a se descentrar e procurar ver as coisas a partir da perspectiva sua, da aldeia. Nesses contextos, o uso e a forma de uso de certos objetos marcam de forma significativa a ao e as relaes envolvidas. Percebe-se como eles se tornam investidos de agncia 207 e afetam as relaes em jogo nesse cenrio. A descrio de uma dessas reunies pode ser reveladora para se compreender este aspecto. Em abril de 2001 foi realizada uma reunio na aldeia de Guapoy, onde vive Horcio e sua famlia extensa. Esta reunio foi programada pela FUNAI, a respeito da duplicao da BR 101. Havia sido aprovada a primeira fase das obras e, portanto, era preciso iniciar os encaminhamentos das medidas mitigadoras, medidas compensatrias a serem executadas a favor dos grupos indgenas que seriam afetados pela obra. A aldeia estava includa nesta discusso. Assim, estavam presentes vrios funcionrios da FUNAI, representantes do CIMI e do MPF. A reunio 208 seguiu sendo conduzida pelo representante da FUNAI de Braslia, Wagner. A certa altura da reunio, enquanto Wagner falava, seu telefone celular tocou. Wagner pegou-o viu quem ligava e imediatamente desligou-o, dizendo que estava fazendo aquilo para evitar que novos telefonemas atrapalhassem o transcorrer da reunio. Observando isso, Horcio pede seu celular a Virgulino (seu genro) e mostra para o funcionrio da FUNAI (que estava sentado ao seu lado) numa atitude altiva (que tinha a clara inteno de ser evidenciada a todos da sala), que ele tambm estava desligando o seu aparelho, para que este tambm no atrapalhasse. Houve risos gerais por parte dos demais Mby que acompanhavam a reunio. Wagner olhou para Horcio e balanou a cabea em anuncia sua atitude. Com tal comportamento, Horcio expressava que ele era a pessoa de mxima autoridade local. O celular compreendido como um cone, um objeto de distino social. Quem o estava usando na reunio era a autoridade mxima da sociedade
207 Ou seja, investidos de ao, de vontade (Cf. Gell, 1998: 96) e de subjetividade. 208 Minha presena deveu-se ao fato de ser uma das autoras do laudo antropolgico que indicou a necessidade de atender a tais comunidades, alm de ser uma das pessoas da nossa sociedade com quem Horcio conta como aliada. 307 englobante o representante da FUNAI de Braslia. Horcio observa atentamente a ao do outro e numa reao, que em tudo uma disputa, vale-se do seu celular que um objeto que marca seu papel social para enfatizar que tambm uma autoridade mxima. Numa outra perspectiva, ainda a respeito do celular, possvel pensar no seu sucesso entre os Mby como uma incorporao de algo que agiliza, sofistica, refina uma estrutura pr-existente. Ou seja, j havia uma intensa circulao de informaes entre os grupos e o celular contribuiu para uma inovao nessa comunicao. Por outro lado, o celular parece ter sido atraente porque tambm permitiu que se ampliasse um tipo de comunicao at ento restrita aos xams. Na medida em que antes o xam, atravs do transe e dos sonhos, detia o poder de se comunicar com outras comunidades, agora isso seria possvel a todos aqueles que estejam de posse do celular. Ou seja, antes os xams eram agentes exclusivos de comunicao entre as aldeias. Hoje, haveria uma certa democratizao desse poder com a disseminao desse objeto. Observa-se, por essas situaes etnogrficas analisadas, como a modalidade da troca mercantil configura-se em uma outra importante via de circulao de objetos para os Mby. Sua importncia no se restringe ao aspecto econmico, mas principalmente como uma das formas de se lidar com a alteridade. Nessa relao com o outro, os objetos so significativos enquanto mediadores, mas tambm como dotados de agncia, pois que eles interferem significativamente nessas relaes. O artesanato, alm de sua evidente importncia econmica, o objeto endgeno por excelncia que vai atuar nas relaes mercantis. E apesar de ser um objeto pensado e produzido para ser objetivado, ser mercadoria, ele possui a ambigidade de tambm ser um marcador de identidade. Ele feito para sair do universo Mby, mas ele carrega em si, elementos identitrios da sua origem, impressa tanto no estilo tecnolgico, quanto nos grafismos. Emerge nessa modalidade de troca uma figura social nova, o arteso. Ele passou a ser significativo na relao entre os de dentro e os de fora. Alm disso, tem exigido uma nova articulao nas relaes internas para conformar no s essa inovao de atividade econmica, mas as suas implicaes nas regras sociais tradicionais baseadas no mborayu. A modalidade de troca mercantil articulada com a sada do artesanato e a entrada de objetos industrializados. Esses objetos de origem extica, entram e 308 so incorporados ao circuito de trocas interna, adquirindo valores pr-existentes no grupo ou contribuindo para a inovao e elaborao de novos como no caso dos celulares. Os objetos de origem extica so combinados e recombinados com os objetos produzidos internamente, participando das circulaes de bens combinadas entre trocas dadivosas e mercantis, acionadas para cada tipo de relao que se deseja estabelecer.
309
CONCLUSES
Cabe aqui retomar as principais preocupaes que motivaram a produo desta tese. O maior interesse foi conhecer quais so e como se caracterizam os objetos produzidos e utilizados pelos Mby, questionando suas formas de circulao e no-circulao. Ou seja, quais so os objetos que so dados, quais so vendidos e quais devem ser guardados? E, concomitantemente, analisar em que medida os objetos e sua circulao (ou no) afetam na produo e reproduo da pessoa e da sociabilidade Mby-Guarani. Com este intuito, procurou-se contextualizar (captulo dois) a situao contempornea dos Mby-Guarani no Rio Grande do Sul. Foi apresentado um panorama de onde e como acontecem as redes de trocas que envolvem as diferentes unidades sociais, o ambiente natural, sobrenatural e os brancos. Assim, evidenciou-se uma configurao scio-espacial Mby baseada em um conjunto de aldeias e acampamentos relativamente independentes e em constante contato com a sociedade englobante. Na realidade, trata-se de um ideal poltico de independncia que contraditrio com uma srie de prescries sociais que impele o relacionamento entre indivduos e grupos. So justamente estas regras destacando, entre elas, o mborayu/reciprocidade que proporcionam a produo da pessoa e da sociabilidade. Tais normas, baseadas na cosmologia Mby, levam os indivduos a buscarem fora de suas unidades sociais os elementos exigidos para a sua produo pessoal e social. A necessria relao com o Outro para a construo do Mesmo encontra eco na conjuno parcial de dois modelos analticos, um da etnologia sul-americana e clssica, o modelo intitulado como economia simblica da alteridade (Viveiros de Castro, 2002, p. 335) e o outro da Melansia, o da teoria da ddiva (Mauss, 1974, Godelier, 2000). Assim, a contextualizao scio-espacial lida a partir destas perspectivas analticas abre caminho para a compreenso da significao das trocas dos objetos nesta disposio social que arranja, de maneira ambgua, dependncia e autonomia. 310 Focando a anlise na produo da pessoa Mby (terceiro captulo), se observou que sua constituio est pautada na participao fundamental de vrios Outros. A produo da pessoa acontece paulatinamente em um constante estar no mundo, ou seja, atravs das experincias vividas. O humano constitudo basicamente por duas partes, uma divina e outra mundana. A divina uma alma que oferecida como dom pelos deuses. A parte no divina do ser constituda gradualmente na relao constante com os iguais e os diferentes. A relao com os iguais (para incorporar elementos e substncias para a constituio de si) acontece prioritariamente pela via da ddiva. Por outro lado, nas relaes com os diferentes existem variaes, pois os Outros tambm so vistos de forma diferenciada. Assim, evidenciou-se uma correspondncia dessas distines nas formas das relaes, que vo da ddiva troca comercial. H uma percepo que obedece a uma gradao entre os mais prximos at os mais distantes, do mais afim ao inimigo. E nessas relaes, os objetos se apresentam de forma significativa. Os objetos so agentes no processo de produo da pessoa e so a expresso materializada de relaes fundamentais para esta mesma produo. Por fim os objetos se mostram mais que coisas, passam a ser partes da pessoa, uma extenso material de seus corpos. Por sua vez, a morte a dissoluo das partes em que o corpo destrudo e a alma retorna ao mundo divino. Esta concepo da produo de Si com a participao do Outro por um lado se aproxima do modelo amaznico para os Tupi, citado anteriormente. Por outro lado ele se distancia pelo seu carter eminentemente pacfico. Se no modelo amaznico a relao se baseia na predao, entre os Mby ela se firma nas relaes prioritariamente recprocas entre homens e mulheres, homens e deuses, homens e ambiente e homens e coisas. Ampliando a perspectiva, a anlise se direcionou para a compreenso do processo de produo do espao ritual como uma via para se entender a produo e reproduo social mais geral dos Mby (quarto captulo). Ao focar o espao ritual foi possvel conhecer a participao dos objetos rituais na sociabilidade Mby e dimensionar a importncia da relao com o Outro na produo do espao. Detendo-se numa descrio detalhada do espao ritual, a opy/casa ritual atentando para seus aspectos tecnolgico, social e simblico foi possvel conhecer como a sua constituio resultado da combinao de elementos internos e externos. 311 Na anlise comparativa entre este fenmeno social Mby e o modelo amaznico proposto para os grupos Tupi, foi possvel concluir que tambm aqui os Mby se assemelham com o modelo no que consiste a incorporao dos afins. A incorporao sempre de partes destas alteridades, que so os deuses, as pessoas de outros grupos locais no consangneos, o ambiente e os inimigos (os jurua). Por outro lado, o entendimento de como estes outros so percebidos distinto do modelo Tupi. Para os Mby os deuses no so seus inimigos (como lido nos Arawet), mas um quase-parente, eles so seus doadores de almas com j foi dito. Seus inimigos so os jurua/brancos, com os quais tambm importante manter relaes. Por outro lado, h aqueles com os quais no se deve estabelecer qualquer tipo de relao, que com os mortos (enquanto no modelo amaznico, a relao com os mortos buscada). Com eles qualquer relao vetada, pois se constitui em um risco tanto pessoal, quanto social. A forma de perceber a alteridade influencia na maneira como se estabelece a relao com ela. Neste aspecto, a anlise sobre a produo do espao e dos objetos rituais permitiu perceber a outra distino importante do modelo amaznico. Enquanto l a relao com a alteridade ocorre pela rivalidade e predao, aqui ela de afinidade e reciprocidade. A relao se pauta prioritariamente pela via da troca pacfica, expressas nas categorias nativas do jopi/troca e do potir/trabalho coletivo. Contudo, se percebeu que, apesar de pacfica, o potir uma ddiva de servios onde a troca est imbuda de tenses causadas por interesses polticos. Nas entrelinhas encontra-se uma luta dos grandes homens, as lideranas locais. As trocas a esto impregnadas de interesses, mas os interesses no esto nos bens e sim no poder. A situao gerada entre Perumi e Horcio durante a construo da opy exemplar para evidenciar que a troca de servios carrega o interesse que mais uma questo de ser do que ter, pois o que est em jogo o prestgio poltico de cada uma dessas lideranas. O valor moral do mborayu/reciprocidade, generosidade que aciona o potir e o jopi, tambm a base para esttica dos objetos rituais. A idia de generosidade est ligada ao valor da sobriedade, da ponderao e da discrio. Estes valores se expressam visual e tecnologicamente nos objetos rituais onde o que predomina uma esttica minimalista. tambm o valor do mborayu que impulsiona os grupos a buscarem estes objetos para a formao de seu equipamento ritual. A anlise etnogrfica 312 realizada permitiu compreender como estes objetos so valorizados e como a obteno dos mesmos depende das trocas. Estas trocas e as regras subsumidas levam configurao de uma teia de relaes entre as unidades sociais e entre elas e os Outros, o que proporciona tanto a produo e reproduo local quanto a de uma unidade coletiva mais geral, pois reafirma, atualiza e comunica entre si os valores tnicos que pautam a identidade Mby. As trocas para a obteno de objetos rituais Mby tambm apresenta particularidades distintas se comparadas ao modelo clssico das trocas trobiandesas. Na perspectiva Mby os objetos so trocados para se tornarem sagrados (enquanto os objetos trobiandeses circulam por serem sagrados) e uma vez transformados em sagrados, eles se tornam singulares e no podem mais circular. Outra distino importante que, se enquanto na Melansia o objeto que circula mantm um vnculo inicial com seu primeiro dono, na concepo Mby isso no acontece. O objeto dado deixa de ter relao com quem o detinha, que era seu produtor, e passa a ser um bem inalienvel de quem o adquiriu. O objeto no se vincula a quem o fez, mas a quem o tem e o utiliza. A troca mercantil tambm outra modalidade importante de relao social para os Mby (ltimo captulo). Sua relevncia no se limita ao mbito econmico, mas como uma maneira de se relacionar com a alteridade. Nessa relao com o outro, os objetos so significativos enquanto mediadores, mas tambm como dotados de agncia, pois sua interveno ativa nessas relaes. Semelhante ao que ocorre em outros grupos indgenas, o artesanato Mby aparece como o elemento endgeno por excelncia que vai atuar nas relaes mercantis. Ele produzido como um objeto objetivado, alienvel, direcionado para uma circulao para fora, para as relaes com o exterior, o mundo dos brancos. Apesar de ser um objeto concebido e produzido para ser mercadoria, ele no deixa de ser tambm um elemento diacrtico de sua cultura. Ele concebido e dirigido para o exterior carregando em si, elementos identitrios Mby, expressos no estilo tecnolgico e no grafismo das esculturas em madeira e da cestaria. A relao com o exterior atravs das trocas mercantis faz surgir uma figura social nova, a do arteso. Ele passa a ser um importante mediador nas relaes entre os de dentro e os de fora. A emergncia desse novo papel social tambm afeta as relaes internas, pois o arteso pode transformar seu sucesso econmico em um fator de prestgio social a concorrer com as outras 313 tradicionais, baseadas no mborayu. Articulando-se com o captulo dois, se percebe que h uma evidente intencionalidade na vizindade com o mundo dos jurua/brancos. Paradoxalmente ao discurso negativo sobre branco, a proximidade desejada, pois contribui no estabelecimento de relaes externas importantes para efetivar processos de produo interna. O empenho na comercializao do artesanato est articulado com interesse em adquirir objetos industrializados. Esses objetos entram pela via da compra e so incorporados ao circuito de trocas interna, adquirindo valores pr- existentes ou contribuindo para a inovao e elaborao de novos como no caso dos celulares. Os objetos industrializados se articulam com os objetos produzidos internamente, participando das circulaes de bens que articula trocas dadivosas e mercantis, acionadas para cada tipo de relao que se deseja estabelecer. O que se evidenciou na anlise do artesanato Mby que ele, apesar de ser concebido como mercadoria, no deixa de se constituir em um bem cultural Mby que sofre uma ressignificao para se tornar bem alienvel. Desta forma, por exemplo, o ajaka passa a ter uma significao de smbolo diacrtico da identidade tnica a servio de uma comunicao com sua alteridade mxima, o mundo dos brancos. Por outro lado, outros objetos produzidos, especialmente os rituais, permanecem restritos ao mbito interno, cumprindo a mesma funo de serem marcadores de uma identidade, contudo para o circuito interno, nas comunicaes entre si.
Portanto, esta anlise sobre os objetos Mby e sua circulao permite evidenciar uma organizao social pautada numa idia de centro que organiza e hierarquiza as relaes. So pontos que do sentido ao aparente caos e pulverizao scio-espacial. Esta idia de centralidade desdobra-se em vrios momentos e instncias sociais e cosmolgicas presentes na lgica do sistema de objetos Mby. H os objetos centrais, que no circulam (os objetos rituais) e aqueles, satlites, feitos para circular (artesanato, utenslios e objetos industrializados). A idia de centro tambm est relacionada com a teoria da ddiva, pois os bens so dirigidos liderana local e esta os redistribuem. Esta prtica, denominada por Caill como ddiva-partilha (1998, p.25), vem sendo atualizada pelos Mby com a introduo de novos tipos de bens, como as 314 aposentadorias e salrios-maternidade, como acontece na aldeia de Guapoy. A se observa uma verticalizao seguida de uma horizontalizao dos bens. Ou seja, eles so num primeiro momento concentrados na mo da liderana local para em seguida serem distribudos entre as pessoas do grupo. So procedimentos que mantm a assimetria e o equilbrio. Pode-se concluir tambm que os contrastes entre o que de dentro e o que de fora se expressam numa distino esttica dos objetos. O objeto ritual possui um estilo sbrio, relacionado ao no exagero, moderao. Um estilo coerente com o valor moral do mborayu que inspira a uma conduta de moderao, de no acmulo e da generosidade. Observou-se seu desdobramento em outros mbitos, como nos exerccios e no uso de objetos que proporcionam o controle de emoes consideradas negativas, como a raiva e a agressividade ou na valorizao dos alimentos considerados brandos, em detrimentos daqueles ditos frios ou quentes. Aquilo que direcionado para o Eu deve seguir essas caractersticas estticas e morais. Por outro lado, a produo do artesanato marcada por uma esttica exuberante, com o predomnio de cores e motivos contrastantes. uma esttica do exagero, do excesso. Valores considerados prprios dos Outros, particularmente os jurua. Contudo, esta esttica no deixa de ser tambm uma esttica Mby, mas se constitui naquela parte de si que deve ser dirigida para o exterior. Portanto, os objetos produzidos pelos Mby evidenciam duas estticas contrastantes, mas complementares, uma esttica pautada na moderao, dirigida para dentro e outra na exuberncia, dirigida para fora. Um dos aspectos que d unidade aos Mby consiste justamente na prtica do mborayu. A atomizao das unidades sociais poderia levar tambm a uma autonomizao social de carter mais geral. Mas a regra da reciprocidade que impele os indivduos entre as aldeias a se comunicarem, a se interrelacionarem. Enfim, a terem um sentido de unidade mais geral para alm dos limites do grupo local. Por outro lado, embora se perceba nos discursos uma nfase no princpio do mborayu/reciprocidade que poderia privilegiar as trocas baseadas na ddiva, o que de fato se observa que a produo de Si passa por uma combinao entre trocas dadivosas e trocas mercantis. essa articulao de trocas que viabiliza incorporaes de partes de vrios Outros, uns mais prximos e outros mais distantes, contudo todos significativos no processo de produo e reproduo da pessoa e da sociabilidade Mby-Guarani. 315 * * * Dentro deste conjunto de objetos utilizados pelos Mby, efetivamente os bens industrializados no foram explorados em toda sua potencialidade. A continuidade de pesquisas desta temtica poder intensificar os aspectos aqui apenas pontuados com aporte da produo recente que procura compreender o ponto de vista indgena sobre ns, a sociedade englobante. Estes estudos vm gerando reflexes inovadoras e ricas sobre as relaes intertnicas e que, certamente, os Mby podem gerar contribuies relevantes. No final deste estudo, a partir das leituras de Gell (1998), Lagrou (200?) e Godelier (2000) foi possvel reconhecer a potencialidade da aplicao da teoria semitica de Peirce (Santaella, 2000) para o estudo tanto na temtica da cultura material, quanto dos aspectos simblicos mais gerais que afetam os estudos antropolgicos sobre sociedades indgenas. As teorias da percepo pautadas na tricotomia de primeiridade, secundidade e terceiridade so muito mais eficazes para entender a lgica Mby, do que aquelas pautadas em polarizaes como vemos em nosso pensamento cartesiano, ou mesmo nas de tendncias estruturalistas. Quando Peirce fala que tudo signo e que na semiose interpretante e interpretado so partes de um processo que se influenciam mutuamente, percebe-se que dessa construo terica que se baseia Gell (id.) e que por esta via que tambm Godelier (id.) vai compreender a importncia de dar e guardar objetos rituais. Portanto, ao final deste estudo se vislumbra um amplo leque de possibilidades na articulao da antropologia com a semitica para prosseguir nos estudos sobre os Mby-Guarani.
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