Evidencia y Realidad en Descartes - Polo, Leonardo

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin,
distribucin, comunicacin pblica y transformacin, total o parcial, de esta obra sin contar con
autorizacin escrita de los titulares del Copyright. La infraccin de los derechos mencionados
puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artculos 270 y ss. del Cdigo
Penal).
EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES
4
COLECCIN FILOSFICA NM. 1
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
Primera edicin: Ediciones Rialp, S.A. (1963)
Segunda edicin: Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (1996)
Tercera edicin: Agosto 2007
2007. Leonardo Polo
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa
Telfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54
e-mail: info@eunsa.es
ISBN: 978-84-313-2487-2
Depsito legal: NA 2.132-2007
Composicn: Adolfo Castao de Len
Imprime: Grficas Alzate, S.L. Pol. Comarca 2. Galar (Navarra)
Printed in Spain - Impreso en Espaa
Consejo Editorial
Director: Prof. Dr. ngel Luis Gonzlez
Vocal: Prof. Dra. Mara Jess Soto
Secretario: Prof. Dra. Lourdes Flamarique
LEONARDO POLO
EVIDENCIA Y REALIDAD
EN DESCARTES
Tercera edicin revisada
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.
PAMPLONA
PREMIO MENNDEZ PELAYO
DEL
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTFICAS [1963]
9

INDICE

INTRODUCCION ........................................................... 11

CAPITULO I
EL VOLUNTARISMO CARTESIANO

A. La actitud cartesiana .......................................... 21
B. Las aversiones de Descartes .............................. 34
C. El voluntarismo de Descartes ............................ 43

CAPITULO II
LA CONSTITUCION DEL TEMA DE LA SUSTANCIA

A. La realidad de la causa ...................................... 67
B. El despliegue del tema del valor de semejanza
de la idea ........................................................... 69
C. La conversion de la duda: el cogito .................. 82
D. La ontologia cartesiana ..................................... 94
E. El problema de la idea de sustancia .................. 104

CAPITULO III
LA EVIDENCIA OBJETIVA

A. El problema de la extension del cogito ............. 119
B. Las ideas claras ................................................. 128
C. El metodo ......................................................... 147
D. La cuestion de la genesis ideal ......................... 151
E. Conclusion ........................................................ 157

10
CAPITULO IV
LA EXISTENCIA DE DIOS EN ORDEN AL COGITO

A. La dimension real y la dimension objetiva
del pensamiento ................................................ 159
B. El tema de la identidad ..................................... 165
C. Dios como causa ............................................... 185
D. Conclusion ........................................................ 195

CAPITULO V
EL ARGUMENTO ONTOLOGICO CARTESIANO

A. El problema del planteamiento del
argumento ontologico cartesiano ...................... 201
B. La identidad de la evidencia y el ser ................. 217
C. Conclusion ........................................................ 226

CAPITULO VI
DESCARTES Y LA FILOSOFIA TRADICIONAL

A. Las relaciones entre ser y conocimiento en
Descartes ........................................................... 227
B. La limitacion metaIisica de Descartes .............. 232
C. La sugerencia cartesiana para el tema de la
trascendentalidad del ser.................................... 253

11

INTRODUCCION

VBM

Lesquels, non contents de sauoir tout ce qui est intelli-
giblement explique dans leur autheur, veulent, outre cela, y
trouver la solution de plusieurs diIIicultes dons il ne dit rien
et ausquelles il n'a peutestre iamais pense.
(Discours de la Methode, sixiesme partie. A. T. VI, pag. 70).

La presente investigacion intenta poner en claro las no-
ciones cartesianas de evidencia y realidad res. En estas dos
nociones se concentra lo que en Descartes hay de intencion
metaIisica. Paralelamente, son ellas el reIlejo primero y esen-
cial de la aportacion cartesiana a la historia de la FilosoIia, es
decir, de su innovacion y de su legado.
Pero justamente de la excepcional importancia historica
de Descartes surgen las mas graves diIicultades cuando se tra-
ta de establecer el sentido exactamente cartesiano de estas no-
ciones y su valor para la metaIisica.

a) Por un lado, Descartes es un innovador; en el algo se
interrumpe y algo nace. La obra cartesiana es extraa al desa-
rrollo de los temas que podia considerarse normal hasta
ella. Mas aun, la IilosoIia anterior percibe a la IilosoIia carte-
siana como un intento proIundamente equivoco, con el que se
lleva a cabo la ruptura de la unidad de la FilosoIia. Por eso,
cuando se contempla a Descartes desde la IilosoIia tradicio-
LEONARDO POLO
12
nal, el resultado no es mas que una valoracion negativa. En el
Iondo, esta valoracion expresa simplemente el hecho de que
Descartes no ha sido asimilado al orden IilosoIico tradicional.
La expresion completa de este hecho debe Iormularse en una
triple exclusion:
La IilosoIia cartesiana no es, en su contenido, verdadera.
La IilosoIia cartesiana no es, en su alcance, metaIisica.
La IilosoIia cartesiana no es, en cuanto radical actitud y
operacion, ni siquiera IilosoIia.
En suma, la originalidad de las nociones cartesianas de
evidencia y realidad no ha sido positivamente reconocida
desde la IilosoIia tradicional, pues es tal originalidad lo que,
como ruptura de la constancia Iundamental de la tradicion,
lleva a la triple exclusion que se acaba de sealar.
Como tratare de mostrar, las divergencias entre Descartes
y la IilosoIia tradicional obedecen a lo que podria llamarse el
olvido cartesiano de la trascendentalidad del ser. Este olvido
es tan grave que justiIica que las divergencias dimanadas de
el se expresen en la Iorma de duras apreciaciones criticas.
Con todo, hay que preguntarse: como es posible pensar una
ontologia al margen de la trascendentalidad del ser? El olvi-
do cartesiano es simple inepcia? A donde apunta Descartes?
Paralelamente, se sirve bien a las exigencias de totalidad, a
que la trascendentalidad responde, con la exclusion de los
temas constituidos en su originalidad misma al margen de
ella? Tales preguntas indican la utilidad de conceder atencion
a Descartes desde al angulo tradicional. Pero ponen de mani-
Iiesto tambien las diIicultades, incluso paradogicas, de la
tarea.

b) Por otro lado, Descartes esta en los origenes de la
llamada IilosoIia moderna. Nada mas natural que buscar en
los autores que de el reciben inspiracion y problematica, la
inteleccion proIunda de las dos nociones centrales de su
IilosoIia. Sin embargo, en esta direccion se presentan tambien
Iuertes diIicultades.
Ciertamente, todo el pensamiento europeo hasta Hegel
con especial intensidad depende de Descartes. Sobre todo, la
EJIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES
13
nocion de evidencia esta en intima relacion con el constitu-
tivo diIerencial de la IilosoIia moderna; esta nocion es lo que
en ella principalmente se debate y elabora, y las diIerentes
versiones que alcanza, el eje director de los sistemas. Pero
debe tenerse en cuenta:
1) Que la IilosoIia moderna es menos unitaria que la Ii-
losoIia tradicional. Esto signiIica que en su proceso de cons-
titucion historica opera debilmente el momento de sintesis.
Una IilosoIia es sintetica en la medida en que recibe el
pasado y lo incluye en si misma, en la Iorma de desvela-
miento de lo que en aquel era esbozo, aproximacion y adivi-
nacion. Una IilosoIia es sintetica si excluye el perIil de las
Iormulaciones anteriores solo en lo que tiene de insuIiciente,
es decir, si se limita a desenmascarar lo provisional de su apa-
rente caracter deIinitivo, sin dejar de comunicar por ello con
lo que en tales Iormulaciones se contiene incompleta e imper-
Iectamente. La unidad de la IilosoIia en la historia, como
IilosoIia sintetica, es la IilosoIia perenne.
La IilosoIia moderna no es sintetica, sino, a lo sumo, sis-
tematica, lo cual signiIica que su proceso historico se inte-
rrumpe en cada pensador por eIecto de la dependencia com-
pleta en que se encuentra el contenido tematico respecto de su
Iormulacion u objetivacion. El sistema, como Iorma de la
IilosoIia moderna, es un todo acabado, cristalizado, improse-
guible, consumado en el puro presente de la objetividad.
Ademas, el sistema, para ser construido, necesita desmontar y
remoldear por entero la IilosoIia anterior. El IilosoIo siste-
matico, al remover la insuIiciencia de las Iormulaciones
anteriores, aIecta a los temas mismos; para el el pasado es
provisional en terminos absolutos. Asi pues, todo sistema es
historicamente discontinuo: su perIeccion unitaria no puede
extenderse al pasado, y el mismo es incapaz de crecimiento.
2) En el Iondo, la IilosoIia para ser sistematica tiene
que modiIicar radicalmente el sentido tradicional del primer
principio.
El IilosoIar para el pensador clasico es una participacion
creciente pero siempre relativa especular en el primer
principio. Es esta especularidad del pensamiento y la paralela
LEONARDO POLO
14
independencia de la realidad de los temas en los que el pen-
samiento penetra, pero no suscita primariamente lo que per-
mite la perennidad de la IilosoIia como mantenimiento de la
verdad alcanzada y, a la vez, como labor historica de creci-
miento e integracion.
Para el pensador moderno, en cambio, IilosoIar es eje-
cutar la principialidad misma y en absoluto. El sistema es la
correspondencia objetiva, como su expresion acabada y no
perIectible, de la Iuerza de la razon. La razon como primer
principio, o lo que es igual, la dependencia de los temas
respecto de la espontaneidad del espiritu humano, he aqui la
modiIicacion proIunda que desdibuja la distincion entre
objeto y realidad, y hace del IilosoIar un ejercicio encerrado
en si mismo, sin otro Iin que recabar su propia suIiciencia.
3) La IilosoIia moderna recibe de Descartes la reno-
vacion del tema del primer principio.
Cabe sealar una primera Iase, cuya culminacion es
Spinoza, en la que la herencia cartesiana se desarrolla en la
linea que lleva a establecer las condiciones de que depende la
constitucion inIinita de la evidencia en el plano objetivo. El
primer principio es entonces la objetividad absoluta en tanto
que su idealidad abarca originariamente su propia inteleccion.
Spinoza entiende que el establecimiento completo de la
principialidad de la razon exige la superacion del momento
sum como determinacion extraideal. Pero, a la vez, el valor
genetico del sistema de Spinoza deriva, en el clima carte-
siano, de la transIerencia de la subjetividad del pensar al pri-
mer pensado, que no es pensado sino en tanto que el pensar
se identiIica con el; solo de esta manera lo pensado lo es en
virtud de un primario ser ideal.
Una segunda Iase, que se inicia con Kant y culmina en
Hegel, reprocha a la idealidad de Spinoza un cierto caracter
unilateral, pasivo y apresurado. La identidad de sujeto e idea
en Spinoza no respeta la integridad de aquel y signiIica, por
consiguiente, una insuIiciente expresion del dinamismo de la
razon, el olvido de la subjetividad Iundamental, es decir, del
yo; y, en deIinitiva, una subordinacion de la razon a su obje-
to, el cual, por lo mismo, no queda verdaderamente Iundado,
15
sino que se constituye destacado, totalizado de un modo
inerte, Iuera de su principio. Kant descubre entre la subjeti-
vidad y la idealidad una relacion de Iundamentacion aprio-
rica. El nucleo sistematico de la Critica de la Ra:on Pura es
la deduccion trascendental de las categorias. Pero para Kant
la objetivacion completa de la espontaneidad del espiritu es
imposible; para Kant la razon es principio Iinito, es decir,
solo una dimension de la espontaneidad espiritual.
Hegel transIorma la deduccion transcendental operada
de una vez y, por lo mismo, Iinita en cuanto consideracion
del dinamismo de la razon en el proceso dialectico, es decir,
en la consideracion radicalmente gradual de la evidencia, la
cual no se constituye en ningun momento al margen de la
Iuerza de la razon, o en mera correspondencia con la unidad
aperceptiva, y por lo tanto es compatible con el despliegue
inIinito de aquella. La sintesis Iinal de Hegel es la evidencia
plena como identidad de sujeto y objeto, alcanzada despues
de superar toda posible conIusion entre totalidad y en si.
4) Lo que aqui interesa poner de relieve es que, tanto
Spinoza como Kant y Hegel, reciben de Descartes un plan-
teamiento, no una solucion, siquiera inmadura y por com-
pletar. Ahora bien, un planteamiento separado de todo sen-
tido positivo que lo determine y satisIaga es exactamente un
puro problema. La recepcion de tal problema es una misma
cosa con el impulso dirigido a dotarle de solucion. Descartes
persiste en la IilosoIia moderna como lo que podria llamarse
una inspiracion problematica, la cual deja a quien la tiene la
entera originalidad de la construccion.
Problematismo y tendencia a lograr una solucion deIini-
tiva y original, he aqui los rasgos con que Descartes marca su
presencia en la IilosoIia posterior. Resalta netamente lo que
tal presencia tiene tambien de ausencia y Ialta de continua-
cion. Pero, si bien se mira, estos dos rasgos equivalen a las
condiciones precisas de una IilosoIia sistematica: si la razon
como primer principio es el puro problema, quiere decirse
que lo problematico en cuanto tal no es lo inseguro, insoluble
o inasequible, sino la Iuerza suprema y poseida. En cuanto
problema, la razon es latencia, pero se trata de la latencia de
LEONARDO POLO
16
la razon como primer principio y por lo tanto de la latencia
que puede y esta llamada a resolverse desvelandose. El pro-
blema del primer principio se deIine en orden a su solucion, y
esta consiste en la misma suscitacion del orden objetivo como
tal.
El IilosoIo moderno ha estado condenado, por la peculia-
ridad de la inspiracion que recibe, a recomenzar desde el
principio. El caracter sistematico de la IilosoIia moderna es lo
que en ella se opone al 'desideratum de un desarrollo de la
IilosoIia cartesiana, e incluso a su simple conservacion; la
coincidencia se reduce a lo latente y pretematico e impulsa a
una explicitacion nueva.
5) Por que, precisamente, IilosoIia postcartesiana sig-
niIica Iorma sistematica de IilosoIia? Responder a esta pre-
gunta es poner de maniIiesto una paradoja.
La Iorma sistematica de la IilosoIia se debe a la acep-
tacion de Descartes, y es, a la vez la unica Iorma posible de
aceptacion. Partir de Descartes no permite dar un solo paso
adelante; pero aceptarlo es, a cambio, quedar obligado a la
necesidad de inventarlo todo. La aceptacion de Descartes es
tan inestable que se resuelve en pura inspiracion proble-
matica, es decir, separada de la solucion. Descartes es el
maestro del sentido moderno de la libertad del espiritu.
La Iorma sistematica de la IilosoIia es la consecuencia de
aquella situacion del IilosoIar que trueca su incapacidad para
la continuidad por un impulso cuasi creacionista, es decir, por
la pretension de objeto partiendo unicamente de la Iuerza de
la razon intrinsecamente asistida por la voluntad. En este
sentido, el gran discipulo de Descartes es Hegel.
Al ser aceptado, Descartes se esIuma y desvanece; y
queda, sola, la energia espiritual del discipulo. Esta paradoja,
no viene, en rigor, a corroborar las apreciaciones tradicio-
nales? Como puede ser que el primer principio, al incidir en
la historia, se transIorme en problema? No es esto un indicio
incontestable de insuIiciencia? Ciertamente, la razon humana
no es el primer principio, y al ser recabada como tal pierde su
valor hegemonico respecto del transcurso historico. Paralela-
mente, la IilosoIia sistematica es una Iorma angosta de Iiloso-
17
Iia. La condicion perenne de la IilosoIia es incompatible con
la Iorma sistematica.
6) La aceptacion de la IilosoIia cartesiana la transIorma
en un problema con exigencia de solucion. La solucion con-
siste en la objetividad. De este modo, la razon como primer
principio concreta su sentido en ser la Iuerza que pone el
objeto. Pero, decimos, en tal aceptacion se encierra una para-
doja; y ademas, la razon asi entendida pierde toda posible
conexion con el planteamiento trascendental clasico del
primer principio, puesto que su problematicidad Iundamental
es lo que decide su modo de insercion en la historia: la pro-
secucion de la razon hacia el objeto es la indigencia suma, la
pura improsecucion, en la linea de las virtualidades historicas
Mas. La razon como primer principio es el problema
cuya solucion es la objetividad. Este planteamiento, sin em-
bargo, no es sino un atentado contra la integridad de la razon.
La ra:on no es obfeto. No se desvirtua la razon tanto al
interpretarla como problema, como al ciIrar su solucion en el
objeto? Pues, en eIecto, no se resuelve el problema, sino que
se permanece en el y se perpetua su pura enigmaticidad, al
establecer que la solucion solo lo es porque es identica al
problema. Y no es la identidad entre tal problema y tal so-
lucion la estructura misma de la IilosoIia sistematica? Pero si
alguna Iormula cabe dar del verdadero signiIicado de la Iilo-
soIia cartesiana, es, precisamente, la proposicion que acaba-
mos de subrayar. Para Descartes, el pensamiento es extraob-
jetivo en su dimension Iundamental; y en esta dimension si-
gue siendo extraobjetivo siempre.
Asi pues, la aceptacion de Descartes en la IilosoIia pos-
terior es, no solo un bloqueamiento de todo desarrollo del
cartesianismo tematico, sino una IalsiIicacion de su raiz:
Descartes persiste en un impetu que se aleja de el en todos los
sentidos. He aqui la paradoja en su Iorma mas insoportable.

c) La explicitacion del sentido estrictamente cartesiano
de las nociones de evidencia y realidad requiere el abandono
de las soluciones posteriores, como soluciones a la innova-
cion cartesiana transIormada en problema. Asi desligadas de
LEONARDO POLO
18
la inextricable tergiversacion idealista, se pretende restituir a
estas nociones su valor para la metaIisica. Tal restitucion
debe llevarse a cabo en intima conexion con una nueva inter-
pretacion de la innovacion cartesiana, que se contiene en los
siguientes puntos:
1) En Descartes se plantea de un modo original el tema
de la principialidad del cognoscente humano.
2) Este valor principial, aunque problematico, no tiene
como destino una solucion ciIrada en la objetividad. El mo-
mento sistematico que se insinua en Descartes no conserva el
valor principial del cognoscente humano.
3) El tema de la principialidad del cognoscente humano
es un problema metaIisico y puede sumarse a la linea de la
IilosoIia perenne.
La presente investigacion intenta justiIicar esta interpre-
tacion. Para ello elaborara en sus dimensiones principales las
siguientes preguntas:
1 Cual es el punto de partida cartesiano?
2 Como discierne Descartes evidencia y realidad?
3 Cuales son las condiciones de la Iinitud de evi-
dencia y realidad que deriva de la no identidad de ambas?
4 Como identiIica Descartes evidencia y realidad?
5 Cuales son las condiciones de la inIinitud de evi-
dencia y realidad que deriva de la identidad de ambas?
6 Son compatibles las situaciones de Iinitud e inIi-
nitud de la evidencia en Descartes? O, por el contrario, al di-
rigir la atencion hacia el pensar inIinito se omite la conside-
racion de las implicaciones metaIisicas del descubrimiento de
la estructura de inidentidad propia del pensar Iinito? Es claro;
que la contestacion aIirmativa a este ultimo interrogante
separa a Descartes de la IilosoIia sistematica.
Estas preguntas se Iormulan desde un presupuesto Iunda-
mental que determina la direccion y el alcance de las respues-
tas. El presupuesto es la accesibilidad del ser para el cognos-
cente humano. La investigacion presente no intenta, como
tema central, dilucidar el sentido del ser y las Iormas de
acceso al mismo que su autor estima validas, pero si ensayar
19
su valor para una interpretacion de la obra cartesiana. Por lo
tanto:
1 La exegesis historica va conducida por su entronque
con la cuestion del acceso al ser. Una investigacion acerca del
sentido que para Descartes tienen la evidencia y la realidad es
una investigacion central aunque no exhaustiva de esta
singular Iigura de la historia de la IilosoIia. Pero al establecer
el valor de tales temas en Descartes, se trata de ponerlos al
servicio de una respuesta a la cuestion central de la metaIi-
sica.
Ya se dijo que la aceptacion de Descartes es inestable y
resbala hasta una mera comunidad problematica que, en el
Iondo, lo Ialsea. La presente investigacion se proyecta desde
unos resultados doctrinales alcanzados al margen de tal
aceptacion, pero cuya eIicacia en orden a la inteleccion y
valoracion de Descartes se pretende mostrar
1
.
A la Iecundidad de tales resultados se encomienda la
tarea de reconducir la IilosoIia cartesiana al plano del interes
metaIisico, superando las diIicultades que derivan de su
particular situacion historica. Pero obviamente, si se logra
iluminar el sentido metaIisico que encierra la IilosoIia carte-
siana, el uso hermeneutico de los resultados aludidos quedara
justiIicado en la misma linea de la perennidad de la IilosoIia.
2 En la exposicion se sigue una linea de penetracion
progresiva en el nucleo problematico que se indica en las seis
preguntas incluidas en este apartado. Se ha procurado exa-
minar por completo las varias dimensiones de la tematica
cartesiana importantes al respecto. De este modo, el desa-
rrollo de la exposicion esta determinado por un interes
primario y a su servicio. En esta direccion se ha evitado el
planteamiento de las objeciones clasicas contra la congruen-
cia interna del cartesianismo. A una indagacion conducida

1. La obra cartesiana se cita por la edicion de Adam y Tannery, indicando
entre parentesis el tomo y la pagina: Se exceptua el Entretien avec Burman, que
se cita por la edicion de las obras de Descartes de la n. r. I., Paris, 1957. La reIe-
rencia a otras exposiciones o interpretaciones tiene un caracter puramente ilustra-
tivo o auxiliar. Se ha preIerido para la cita expresa a los interpretes mas mo-
dernos. Los subrayados son siempre mios.
LEONARDO POLO
20
por un criterio metaIisico le interesa mucho mas poner de
relieve la ausencia de estructura logico-Iormal en el sentido
cartesiano de la principialidad, que seala inobservancia de
reglas deductivas, a las que el mismo Descartes no concede
valor heuristico. La importancia de Descartes para la metaIi-
sica no puede decidirse, a mi juicio, con la acusacion de
paralogismo.
Lo que podria llamarse una caracterizacion tipica del
pensador Renato Descartes se busca en el estudio de su acti-
tud intelectual.

21

CAPITULO I

EL VOLUNTARISMO CARTESIANO

A) LA ACTITUD CARTESIANA

Empecemos por la detectacion y elemental caracteri-
zacion de la actitud cartesiana. Para ello es preciso considerar
el momento en que Descartes se desprende de las opiniones y
suspende toda adhesion. He aqui un primer texto: 'Por cuanto
que entonces yo deseaba vacar solamente a la busqueda de la
verdad, pensaba que hacia Ialta... recha:ar como absoluta-
mente Ialso todo aquello en que pudiera imaginar la menor
duda, a Iin de ver si no quedaba despues de ello algo en mi
creencia que Iuera enteramente indudable
2
.

a) La palabra subrayada que fe reietasse marca la
presencia y actividad de la actitud intelectual. La actitud se
ejerce, en principio, en una direccion negativa, es decir, en la
Iorma de desasistir absolutamente todo lo que oIrece algun
motivo de duda. La generalizacion de la duda proporciona el
medio no importa ahora su ingenuidad para abrirse a un
nuevo punto de partida y operar desde el. En este sentido, la
duda es constitutiva de la actitud cartesiana: en Descartes, el
conocimiento deja de ser regido especiIicado por el objeto,

2. Discurso, 4 parte (VI, pag. 31).
LEONARDO POLO
22
mediante una abstencion obfetivamente universal. Pero la
duda no lo es todo. Como es posible mantenerse en tal abs-
tencion sin caer en la desorientacion esceptica? El punto de
partida cartesiano es una actitud resistente y tenaz, intima-
mente ejercida. Tal actitud es lo que sustituye positivamente
al ente trascendental; de ella se alimenta y saca aliento la
innovacion IilosoIica. Ella es tambien la que para asegurarse
su propio despliegue suscita la duda.
La instancia de la duda es lo que proporciona a la actitud
su dimension negativa; mas aun, lo negativo de la actitud
consiste Iormalmente en dudar. Por eso, el derrumbamiento
de las adhesiones anteriores no tiene el sentido de una desa-
paricion pura y simple de la esIera de la objetividad, en
cuanto tal, en virtud de su caracter de dudosa, sino, mas bien,
el de una suspension de un orden de vigencias en virtud de un
cambio operado en el plano previo de la actitud intelectual,
que antes era propicia a la aceptacion de la objetividad y
ahora la sustituye por la duda. Lo importante es que la actitud
entiende poder mantenerse precisamente entonces, en esas
condiciones; como si dijeramos, sin la adhesion y poniendo
en su lugar la duda.
En cuanto que mantenida, la actitud cartesiana es com-
pletamente distinta de la desorientacion esceptica, que es
tanto como ser arrastrado por el derrumbamiento del mundo y
quedar inhibido y abstenido en la misma raiz de la actividad
intelectual: 'No es que imitase por esto a los escepticos, que
no dudan mas que por dudar y aIectan siempre estar inde-
cisos, pues por el contrario, mi designio no tendia mas que a
asegurarme y a quitar la tierra movediza y la arena, para
encontrar la roca o la arcilla
3
. Descartes no solo no solida-
riza su subjetividad cognoscente con el destino de la obje-
tividad, sino que se esIuerza, precisamente, en alcanzar para
ella una solidez independiente y nuclear. La indecision escep-
tica es solo aIectada, y Descartes no la comparte, sino que se
opone y resiste a la perplejidad. La duda se ordena a la

3. Discurso, 3 parte (VI, pag. 29). Sobre el caracter Iicticio de la duda
esceptica, cIr. tambien la Carta al Hvperapistes, de agosto de 1641 (III, pag.
434).
23
certeza. El nucleo dinamico de la actitud queda incolume, no
es aIectado por la suspension de la aceptacion del objeto, sino
que, todo lo contrario, en tal suspension es verdaderamente
recabado y ejercido. Por su parte, la vida practica, como
insolublemente ligada a la actitud, se deja al margen de la
duda: extender la duda hasta las acciones es Iuente de 'erro-
res extravagantes
4
.

b) Una tal actitud del espiritu, mantenida en la abs-
tencion del asentimiento y no desvanecida con la abstencion,
es la energia que a si misma se aIerra. Que criterio, que
razon, hay para perseverar en tales condiciones? Mucho de
temperamento, pero tambien una gran esperanza: 'por si
llegaba a lo indudable. Al dudar, si un cierto tipo de vida y
validez intelectual es abandonado, otro se perIila. La duda y
la suspension que con ella se lleva a cabo, no tienen un carac-
ter paralizador, sino que abren y preparan un mas depurado y
exacto sentido del conocimiento. La duda, por lo tanto, es un
poder sobre el pensamiento. La vocacion a que se siente
llamado Descartes es 'emplear toda su vida en cultivar la
razon y avanzar todo lo posible en el conocimiento de la
verdad
5
.
Perseverar en la actitud cartesiana no es Iacil otros diran
que no es natural. Descartes mismo constata que 'las anti-
guas y ordinarias opiniones me vienen todavia al pensa-
miento, pues el largo y Iamiliar trato que han tenido conmigo
les da derecho a ocupar mi espiritu contra mi voluntad y a
casi hacerse dueas de mi creencia
6
. Pero Descartes insiste
en la tarea: 'Yo desarraigaba de mi espiritu todos los errores
que hubieran podido desli:arse anteriormente en el
7
.
Que alcance tiene esta perseverancia? A la vida de
Renato Descartes le Ialta el cauce eclesial de despliegue.
Descartes es, con seguridad, un cristiano. La crisis del asenti-

4. CIr. Principios, preIacio (IX, 2 parte, pag. 6). En el mismo sentido, cIr.
Principios, I, art. 3 (VIII, pag. 5).
6. Primera Meditacion (IX, pag. 17).
LEONARDO POLO
24
miento no alcanza a su creencia religiosa, pero si hay que
decir que su dimension de creyente queda congelada y sin
despliegue ulterior. Descartes renuncia, y cada vez mas, a la
Teologia como algo a que dedicarse: no tiene vocacion teo-
logica fides quaerens intellectum. Esto se expresa como
separacion y divorcio entre Teologia y FilosoIia
8
. Con ello
queda todavia mas al aire, aislada, la actitud cartesiana, esa
gran necesidad de salir de la trampa de lo verosimil, y puede
constituirse, en su aislamiento del proceso y de la vida de la
Ie, con una energia especial y original: 'Y me resolvia a no
buscar otra ciencia que aquella que pudiera encontrar en mi
mismo o en el gran libro del mundo
9
. La soledad y el
desamparo eclesiastico contribuyen a la desconIianza y al
surgimiento de la necesidad acuciante de orientacion intra-
mundana. Se trata, para Descartes, de 'ver claro en mis accio-
nes y marchar con seguridad en esta vida
10
.
De este modo, queda delimitada la zona de convicciones
de que hay que tratar de desembarazarse, a saber: lo recibido;
o lo que es igual, todo objeto a cuya aparicion en el area
consciente no haya asistido el cognoscente de un modo
Iormalmente vigilante. Tales objetos, al anticiparse a la aten-
cion del cognoscente, la deIraudan, de tal manera que su
conocimiento no puede, propiamente, establecerse, y solo
cabe prestarles una adhesion constitutivamente posterior.
Esta adhesion es una asistencia con valor de reIrendo, con
que la voluntad, a cuyo cargo corre, acude tardiamente a
suplir la originaria Ialta de lucidez de la presencia del objeto
en la mente. La adhesion, por su parte, como es obvio, carece
de autentico valor cognoscitivo. Dudar no es sino evitar la
adhesion y con ello remediar el caracter tardio de la atencion.
Tematicamente, a la situacion de anticipacion a la aten-
cion en que aparece lo conocido llamare suposicion, y
supuesto al objeto en tal situacion. La intencion negativa de

8. Con todo, Descartes da a su IilosoIia un caracter apologetico. CIr.
E. BREHIER, Histoire de la Philosophie, Paris, 1950, tomo II, Iasciculo 1, pags.
64 y ss.
10. Ibid. (VI, pag. 10).
25
la actitud cartesiana puede caracterizarse como una critica de
supuestos, que mira a desembarazar a la actitud misma de
toda adhesion. Claro esta que el proposito de remediar el
advenimiento tardio de la atencion mediante la abstencion
dubitativa es de corto alcance, y completamente insuIiciente
para superar lo que llamamos suposicion. Por ello hay que
decir tambien que Descartes no percibe sino de manera muy
tosca y parcial el sentido puro de anticipacion del obfeto
pensado.
Es menester ahora averiguar el sentido directo de la Ira-
gilidad y poca solidez que en los supuestos nota Descartes.
Por que son problematicos los conocimientos recibidos?
Que les Ialta, que justiIique el cobrar conciencia de estar
aprisionado por ellos? La critica cartesiana, a que apunta con
su movimiento vasto de retraccion? Esta claro: a los su-
puestos les Ialta seguridad. Descartes busca seguridad.

c) El sentido cartesiano de la seguridad no es suscep-
tible de una exegesis directa. Con otras palabras, no cabe dar
una respuesta inmediata a la pregunta por el sentido de la
seguridad a que Descartes aspira. La diIicultad del tema
radica, por un lado, en su absoluta novedad, es decir, en el
hecho de que, siendo la seguridad lo que Ialta en los cono-
cimientos recibidos, Descartes renuncia a colmar en ellos
mismos la Ialta y busca la seguridad en una direccion inedita,
Iuera de la situacion en que son dados tales conocimientos.
Por otro lado, la diIicultad se debe a que la seguridad
como indubitabilidad no es propiamente un valor intelectual,
sino un cierto ideal de orden voluntarista al que se pretende
sujetar el objeto. Objeto seguro como objeto indudable es
objeto ajustado a un cierto programa de control, cuyo resul-
tado no se puede Iormular si no es con suma vaguedad
mientras no se lleve a cabo el programa. Desde luego, la
indubitabilidad no puede ser otra cosa que la determinacion
del acabamiento del poder de dudar como positividad. Pero el
sentido y valor de esta extraa transmutacion no es direc-
tamente asequible.
LEONARDO POLO
26
Para poner de maniIiesto que el sentido cartesiano de la
indubitabilidad posee implicaciones originales y abre una
direccion innovadora, conviene empezar distinguiendolo del
sentido mas inmediato de la seguridad intelectual. Intentamos
entender la seguridad como un elemento que no es propio
originariamente de la objetividad. Para ello planteamos esta
pregunta: en el nivel del supuesto, que signiIica no ser se-
guro? Por lo pronto, que asi se ve al retirarse el asentimiento:
es el supuesto mismo el que carece de seguridad, por asi
decirlo, intrinsecamente.
Pero, un supuesto podria de suyo ser seguro? En que
condiciones? Hay una respuesta inmediata, puramente pro-
gramatica, desde luego: si se muestra como tal hasta el punto
de no requerir una adhesion complementaria. Ahora bien, lo
que Ialta a los conocimientos heredados es la justiIicacion de
si mismos, es decir, una razon por la que se impongan al
intelecto de tal modo que no quepa que este se retire de ellos
conservando y recabando de esta manera su propio valor. Con
otras palabras: lo que Ialta a tales supuestos es aquello que
esta, en cambio, en la actitud mantenida al suspender la
adhesion. La condicion de posibilidad del retraimiento car-
tesiano es un valor intelectual ausente de los supuestos, pero
no ausente en absoluto. El error de la interpretacion apre-
surada de la indubitabilidad cartesiana que hay que esIorzarse
en evitar, esta en no darse cuenta de que para Descartes ese
nuevo valor intelectual es de la actitud y no del objeto, por lo
cual la igualacion de sujeto y objeto evidencia no puede
hacerse mas que en la Iorma de un sometimiento del segundo,
y no puede entenderse como propiedad objetiva que sature la
actitud e impida que esta se retraiga. De ahi que tal retrai-
miento no tenga nada en comun con la indecision esceptica y
entrae, en cambio, un criterio de valoracion que se aduce e
impone en el mismo movimiento con que se denuncia su
incumplimiento. Precisamente lo que con la duda se pretende
es eximirse de la necesidad de responder por aquello que
deIrauda. Por lo tanto, no es cartesiano entender que la duda
comporta la exigencia de que el objeto se presente desde si, o
responda por si; o que el objeto debe dar razon de la actitud
(y esto signiIica relucir en si mismo, abarcar o poseer su
27
propia inteleccion); o que lo conocido debe ser algo tal que
de ello me pueda fiar, de tal manera que el motivo de la
conIianza sea esgrimido por el.
Al mostrarse de suyo, digno de conIianza, se le puede
llamar, muy en general, evidencia. Mientras se entienda la
indubitabilidad cartesiana segun este sentido objetivista, son
pertinentes las siguientes observaciones:
1) La evidencia como propia del supuesto, es exencion
de la adhesion como primaria asistencia. Esta exencion esta
al servicio de un criterio de valoracion extrao, reducido y
extrinseco. Descartes erige en juez a la duda. La evidencia
que se podria constituir ahi es solo la que descarga a la
actitud y la satisIace. Pero con esto se reduce decisivamente
el alcance del intelecto. La determinacion previa de un cri-
terio de validez lleva entonces a cancelar el ambito de cono-
cimientos que se constituye, precisamente, mas alla del
objeto. Al exigir del supuesto la evidencia, quiere decirse
que se exige la culminacion inIinita del saber? Hay que
responder negativamente. La exigencia, en el Iondo, es muy
pequea. Descartes no ha considerado esta otra posibilidad: si
el supuesto es un limite, todo el problema del conocimiento
esta en desembarazarse de el en la Iorma de un proseguir
mantenido. No se trata de conservar un valor intelectual cons-
tante, sino de superarlo, de salirse de todo valor intelectual ya
dado para instalarse en lo que se llama trascendencia.
2) La evidencia como propia de aquello que comparece
es lo que se llama idea clara y distinta. Pero dada la antece-
dencia de la actitud, la idea clara ha de satisIacer una
inspeccion o control. Ahora bien, comparecer de suyo, es lo
mismo que comparecer a eIectos de una justiIicacion? En este
planteamiento, no es desatendido en su integridad lo que
podria llamarse, en general, patencia del objeto?
3) Una comparecencia a tales eIectos es tambien una
limitacion en este sentido: lo comparecido lo es de una sola
ve:, es decir, sin consecuencia y sin estructura alguna. Pero
entonces hay una orla de incomparecido. La evidencia no se
extiende mas que a los que se extiende; hay una condicion
limitante: la contemporaneidad. No se conoce sino lo que
LEONARDO POLO
28
comparece de una vez, lo que abarca un solo acto atencional.
No sera mas cierto, sin embargo, que lo inteligible tiene una
estructura propia? Pero la atencion cartesiana no puede ple-
garse a tal estructura porque su evidencia es improseguible
11
.
En resumen: Descartes resuelve el problema de la segu-
ridad intelectual con el descubrimiento de la evidencia tal
como ha sido descrita. La evidencia cartesiana es la claridad y
distincion del termino de una inspeccion del espiritu.
Ulteriormente esta el problema del metodo, que no es mas
que la conexion de las intuiciones. La culminacion del sis-
tema se busca, si bien en ello hay un circulo, en un Dios
omniperIecto cuya existencia se pretende demostrar. La rea-
lidad extramental correspondiente a la idea se determina
como momento empirico o extraideal. Descartes no asume
ninguna actitud Irente a la existencia extraideal. De este mo-
do se introduce en la IilosoIia el subjetivismo, la medida de
lo real por lo ideal.

d) Pero esta primera interpretacion es superIicial y es-
quematica. Se le escapa lo mas propio y especiIico de la evi-
dencia cartesiana porque no considera enteramente el juego
de la actitud. Las objeciones que al hilo de esta interpretacion
se Iormulan se deben, por tanto, al espejismo de entender
objetivamente el ideal de la seguridad cartesiana.
En ultima instancia, una critica del supuesto es incom-
patible con la posterior convalidacion del mismo; por lo de-
mas, no existe ningun procedimiento capaz de lograr con con-
gruencia tal convalidacion. La razon es clara: lo que al su-
puesto le Ialta para satisIacer el criterio de validez intelectual
que se aduce para criticarlo es absolutamente incompatible
con la suposicion. Tal criterio no esta en el objeto, ni puede
estar, sino que, justamente, se introduce en la critica, con un
valor de novedad y contraste, completamente al margen del
objeto mismo. La plena conciencia de este contraste dara
lugar a la version hegeliana de la dialectica; pero, en general,

11. Husserl caracteriza expresivamente las limitaciones del punto de vista
cartesiano como 'un voto de pobreza en materia de conocimiento. E. HUSSERL,
Meditaciones cartesianas, ed. Irancesa, Paris, 1947, pag. 2.
29
puede decirse que el valor intelectual que se aduce en la
critica del supuesto es inseparable de ella esta aduccion lo es
de una plena novedad, hasta el punto de que es constitutivo
del mismo el caracter de oposicion actual y operativa Irente al
supuesto. Esto equivale a decir que la critica del supuesto
comporta la nocion de pluralidad situacional del conoci-
miento. Cada una de las situaciones es radical y globalmente
distinta de las otras, en el sentido de que no cabe cambiar de
situacion conservando constante alguno de los elementos que
integran la que se abandona. Por lo mismo, tal cambio
signiIica novedad e, historicamente, innovacion; y, a la vez,
transmutacion. Insistiremos mas adelante sobre esta ultima
nocion.
En particular, la Iorma cartesiana de esta critica se ejerce
en Iorma de duda. En virtud de la duda, el supuesto es lo
dudoso; en cambio, la evidencia, como valor intelectual
nuevo, es la situacion de lo indudable. Entre lo indudable y lo
dudoso se abre una discontinuidad completa; lo cual implica:
1 Que lo dudoso es el valor negativo que la duda
conIiere al supuesto. Es asi como la duda constituye la Iorma
situacional de la critica del supuesto. El supuesto no es
dudoso en si mismo, independientemente de la nueva
situacion, sino en virtud de la eIicacia de la duda. Suscitada la
duda como novedad, y no por el supuesto, el supuesto no
permanece en cuanto que tal; o lo que es lo mismo, el
caracter de dudoso no se compone con la situacion de
supuesto, sino que la suspende: en virtud de la duda, el
supuesto se hace dudoso. Desde este punto de vista, dudar
pretende ser una Iorma de actividad intelectual capaz de
determinar intrinsecamente su termino: dudar es constituir lo
dudoso. No, en cambio, quedar perplejo.
2 Que ningun supuesto puede ser ni transIormarse en
indudable: un supuesto evidente es una imposibilidad, si es
que la duda posee eIicacia para constituir lo dudoso; un su-
puesto evidente se escaparia al poder de dudar, poseeria en si
mismo una virtualidad incompatible con el despliegue de la
actitud cartesiana, cuya dimension negativa es justamente la
duda.
LEONARDO POLO
30
Si la evidencia se consumara objetivamente, es decir, si
algun objeto proporcionara en si mismo satisIaccion a las
exigencias que la nueva actitud entraa, de tal modo que esta
ultima quedase aplacada y no se mantuviera, querria decirse
que la nueva actitud desapareceria, o perderia su caracter
energico. Cabe entender que la evidencia objetiva es aquello
en que se cumple la actitud cartesiana en cuanto que apaci-
guada? La evidencia signiIica para Descartes lo obvio v
autocomprensible del conocimiento? La duda puede ser
sustituida sin mas por la seguridad detentada unilateralmente
por el objeto? Entonces, el haber suscitado la duda puede
ser cancelado sin dejar rastro?
Respondemos negativamente a todos estos interrogantes:
la actitud se conserva precisamente en orden a lo evidente. Lo
evidente no es simplemente admitido; la critica cartesiana del
supuesto no desemboca en un 'idealismo ingenuo, paralelo
al llamado realismo ingenuo. Vease este signiIicativo texto:
'Y pensaba que por haber sido nios antes que hombres y por
haber necesitado largamente ser gobernados por nuestros
apetitos y nuestros preceptores... es casi imposible que nues-
tros juicios sean tan Iirmes y solidos como habrian sido si
hubieramos tenido el uso de nuestra razon desde el dia de
nuestro nacimiento y no hubieramos sido nunca conducidos
mas que por ella
12
. El uso de la ra:on comporta una guia.
A donde nos lleva?

e) Si la evidencia de la idea clara y distinta jugara en el
sentido de 'descargar la actitud, esta ultima volveria a ocul-
tarse, es decir, se haria absolutamente dogmatica. Pero tal
desaparicion es incompatible con la actitud cartesiana esta
no puede ser dogmatica.
Con otras palabras: la version cartesiana de la evidencia
puede entenderse en principio de dos maneras:
1 Precisivamente, o en si misma, es decir, al margen
de lo que hemos llamado actitud. En este sentido, la evi-
dencia seria una propiedad de ciertos objetos por la cual estos

31
se mostrarian, en cuanto contenidos inteligibles, de un modo
exhaustivo y, por lo tanto, dejarian de ser dudosos.
2 Como elemento en que se ciIra la satisIaccion de una
exigencia de validez intelectual. Tal exigencia brota origina-
riamente de la actitud. En este sentido, la evidencia se consti-
tuye a partir de una previa pretension de control o vigilancia
lucida y signiIica su logro y consumacion, de modo que no
puede decirse propia de los objetos sino en tanto que estos se
sujetan en acto a dicha vigilancia.
Abundan las razones importantes para sostener que este
segundo sentido de la evidencia es el autenticamente carte-
siano. Muchas de ellas apareceran al hilo de la presente
interpretacion. Ahora interesa destacar estas dos:
l. La nocion de patencia exhaustiva es indeterminable
en reIerencia unilateral a los contenidos eideticos. Que sen-
tido exacto podria tener decir que un objeto se muestra desde
si 'del todo? En que se ciIraria la garantia de esa plenitud?
En rigor, estas preguntas no tienen sentido. Pero si algo
caracteriza a la version cartesiana de la evidencia es el intento
de evitar la imprecision.
En cambio, la determinacion, mas, la cuantificacion de la
presencia mental, es una misma cosa con su separacion
apriorica respecto del objeto siempre que esa separacion sea
hecha posible y la subsiguiente sumision de este. El unico
problema que entonces se plantea es el encontrar un centro
absoluto de reIerencia que permita la separacion, es decir,
establecer solidamente la evidencia, precisamente en cuanto
separada del objeto; sin este centro, una nocion desigual a la
objetividad no se puede establecer. Este centro, que para Kant
es la unidad aperceptiva, lo encuentra Descartes en lo que
llamare nuclearidad de la voluntad. Y mientras que en Kant
el centro cumple la Iuncion de mera condicion de pensa-
bilidad, en Descartes se extiende hasta la cuestion de la aIir-
macion de la realidad.
2. La evidencia cartesiana se ordena, en ultimo ex-
tremo, a la Iuncion voluntaria de la aIirmacion. El asen-
timiento a la evidencia es algo mas de lo que la evidencia
justiIica. Este algo mas el asentimiento no es propio de la
LEONARDO POLO
32
evidencia en cuanto relativa al objeto, sino que pertenece a la
voluntad, en cuyo poder esta siempre negarlo, como
Descartes dice repetidas veces. Si lo da es porque quiere.
Descartes excluye taxativamente que el grado de seguridad
dependa de la mayor o menor evidencia que a la Iacultad
cognoscitiva de unos u otros individuos pudiera corres-
ponder: 'la diversidad de nuestras opiniones no procede de
que unos sean mas razonables que los otros
13
. Por el
contrario, siendo la evidencia igual, en principio, para todos,
la seguridad no esta en Iuncion de su grado: toda la cuestion
es saber conducir a nuestro pensamiento objetivo de manera
que sirva a las necesidades propias de la actitud. Quien per-
mite y lleva a cabo esta conduccion es la voluntad
14
.
El asentimiento es una cuestion de la voluntad
15
. El
asentimiento, sin duda, no recae sobre la idea clara y distinta,
sino que, en todo caso, es justiIicado por ella. La evidencia
debe servirle al hombre para salir de la indiIerencia, en la
cual consiste la imperIeccion de su voluntad, y resolverse a la
aIirmacion. De este modo es conducido el hombre por su
razon, sin abdicar en ella el ejercicio de su actividad mas
radical; contando con ella, pero dando el paso el. El reco-
nocimiento de la dimension voluntarista de la actitud carte-
siana es necesario para la correcta interpretacion del sentido
cartesiano de la seguridad.

I) En deIinitiva, Descartes no asiente a la idea clara
(duda del ateo). El termino de la inspeccion del espiritu no es

13. Discurso, l parte (VI, pag. 2).
14. En este sentido: 'Mi espiritu se complace en desviarse... Aflofemosle
pues, todavia la brida para que, acortandosela luego suave y atinadamente, poda-
mos mas Iacilmente conducirle v regularle, Segunda Meditacion (IX, pag. 23).
'Me parecia que podria encontrar mucha mas verdad en los razonamientos que
cada uno hace en los negocios que le interesan. que en los que hace un hombre
de letras en su despacho en orden a especulaciones que no producen ningun
eIecto. Discurso, 1 parte (VI, pag. 9)
15. 'El juicio es, ciertamente, la obra de la voluntad. Conversacion, pag.
1.372. 'Podemos suspender el asentimiento cuando queremos Ibid., pag. 1.373.
Spinoza distingue, comentando a Descartes, la facultas percipiendi y la facultas
assentiendi, cIr. Principia philosophiae cartesianae, 1 parte, prop. XIV, scolio.
33
el termino de la actitud. Esta no queda oculta y aquietada por
en la idea clara en cuanto lograda, sino que justo desde ella
se dispara y activa. Mas aun: nada se constituye de suyo,
desde si, como claro, sino que hay que inspeccionarlo, a ver
si lo es para entonces asentir. La inspeccion tiene un
destino ulterior. La evidencia es objeto de un uso; mas que
una propiedad de la idea, es un medio de control que la
voluntad suscita y pone al servicio de su propio interes.
Llegamos asi a una primera determinacion de la evi-
dencia cartesiana: aquello con lo que es posible el control
voluntario de los contenidos objetivos. La actitud cartesiana
es la crisis de una conIianza. Pero el restablecimiento de la
conIianza en terminos de seguridad comporta el ejercicio de
un poder sobre el supuesto. Se trata de un poder de vigilancia,
que es recabado por la actitud y se ordena a la obra propia de
la voluntad: la aIirmacion
16
. Al objeto se le concede una con-
Iianza suspicaz, que no quiere volver a ser engaada y que,
sobre todo, no descansa en el. Descartes no se abandona. El
esplendor de lo objetivo no oIusca otra lucidez vigilante y
atenta, la de la mirada del espiritu reclamado por el interes de
la aIirmacion. En ultimo termino, conocer es tarea que corre a
cargo de una actividad Iundamental y nuclear. La actividad
del conocimiento es la voluntad; conocer es obra de la vo-
luntad: estar despierto es querer. Querer es, en deIinitiva, ser
atraido por la necesidad.

16. La realizacion de la duda sirve precisamente para recabar la libertad del
conocimiento como actividad interior, cIr. JASPERS, Descartes v la filosofia, trad.
espaola, Buenos Aires, 1958, pag. 31. Jaspers asigna los siguientes riesgos a la
actitud cartesiana:
1) Si el contenido evidente Ialta, en cuanto dato, la claridad y distincion,
y con ella el juicio libre, son vacios.
2) El pensamiento puro seria el desligarse de todo, o sea, tanto como
perder contacto con la realidad de la vida; una perdida constante de contenido, un
aislamiento y una abstencion.
3) La verdad se pierde en la tentacion del intelecto puro, ya que esa
tentacion es la aspiracion a la univocidad, y no a la superacion de la contra-
diccion. CIr. Ibid., pags. 34 y ss.
Sobre el sentido intelectual y voluntario de la duda, cIr. la Carta a
Buitendifck (IV, pag. 12).
LEONARDO POLO
34
Se puede decir que Descartes es un innovador por el
valor de no-dato de su tematica. La heuristica cartesiana es
Iruto de una energia espiritual. Aqui esta el voluntarismo car-
tesiano: el acceso, la suscitacion de los temas, radica en un
cierto sentido central de la voluntad. Este sentido se establece
Iuera del ente trascendental. La cualiIicacion voluntarista del
intelecto es tambien lo que inicia la IilosoIia moderna:
principialidad de la razon como Iuerza suscitadora.
Hemos encontrado con esto la puerta de entrada en el
cartesianismo. Desde ahora nos podemos introducir en su
drama interior: la concordancia entre la evidencia y el interes
primario de la voluntad por la aIirmacion. Pero antes veamos
una contraprueba de la interpretacion de la actitud cartesiana
que se ha propuesto.

B) LAS AVERSIONES DE DESCARTES

El enIoque propuesto para la interpretacion de la IilosoIia
cartesiana debe encontrar una contraprueba. Una actitud tan
agudamente perIilada y vigilante tiene que poner en accion
una seleccion neta de las vias y criterios de conIianza cog-
noscitivos. La actitud desasistira a los que sean incompatibles
con su pretension de vigilancia y control, se despegara de
ellos y sentira como tentacion y peligro la posibilidad de
adoptarlos. El criterio proIundo de esta seleccion debe radicar
en la actitud misma y arrancar de ella, y solo secundariamente
se apoyara en motivos tematicos. No tendra, pues, el sentido
de una simple descaliIicacion, sino el de un riguroso rechazar
y condenar como a algo temible y enemigo. Un descontrol es
una perdida y menoscabo de la voluntad. La actitud es, asi,
militante: se deIiende y ataca.

a) El mas conocido de estos enemigos es el cono-
cimiento sensorial. Suele limitarse el alcance de la descon-
Iianza cartesiana haciendola Iundarse en los errores notorios a
que los sentidos nos inducen y en la Ialta de claridad de las
cualidades sensibles. Hasta aqui no hay nada que no pueda
35
ser considerado y compartido por otras actitudes IilosoIicas.
Pero en Descartes hay algo mas. Los errores son una aIor-
tunada justiIicacion de la aversion. Pero esta se Iormula de
otra manera, y subsistiria aunque no se tuviera un modo de
detectar los errores. Baste este pasaje: 'todos los sentidos
externos, en tanto que son parte del cuerpo, pueden ser apli-
cados a los objetos por una accion, es decir, por un movi-
miento local; sin embargo, no sienten propiamente mas que
por una pasion, como la cera recibe la Iigura de un sello
17
.
Lo decisivo es la pasividad del conocimiento sensible: el
objeto sentido esta dado, supuesto.
Que es esta pasividad? Una aIeccion en el sentido kan-
tiano? No. La critica cartesiana no alude, ni siquiera implici-
tamente, a la consideracion trascendental del objeto del cono-
cimiento. Es mas, como veremos mas adelante, es incom-
patible con ella. La pasividad en sentido cartesiano no es un
residuo irreconducible a la espontaneidad sintetica del sujeto,
sino un tipo de conocimiento objetivo que no obedece a las
exigencias de la actitud tal como ha sido descrita: no hay un
problema de deduccion o genesis del objeto, sino un pro-
blema de control: porque yo no controlo la produccion de la
sensacion, sino que esta se opera de un modo mecanico, no
puedo prestarle mi conIianza y he de sospechar de ella. La
sospecha es conIirmada por la constatacion de los errores,
pero no nace de ella
18
. A la pregunta en virtud de que hay

17. Reglas, XII (X, 412). Sobre la critica cartesiana del conocimiento sen-
sible, cIr. GILSON, Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation
du svsteme cartesien, 2 ed., Paris, 1951.
'Descartes rechaza el Iantasma, la species intencional, entidad mixta,
material y espiritual a la vez. De aqui esta consecuencia: puram intellectionem rei
corporeae fieri potest absque ulla specie corporea, op. cit., pag. 26, cIr. tam-
bien, ibid., pag. 186 y sig.
CIr. tambien Jaspers: el metodo esta ligado al pensar libremente; de aqui
la descaliIicacion de la imaginacion y la percepcion sensorial: op. cit., pag. 52. El
pensar puro es el pensar libre.
18. La experiencia sensible es un conocimiento intuitivo para Descartes.
Pero es distinta de la intuicion intelectual porque no tiene nunca por objeto la
naturaleza simple. Por lo tanto, el objeto de la intuicion sensible no tiene valor de
elemento del objeto Ienomenal. En Descartes, el conocimiento y la imaginacion
estan en una situacion de dualismo no problematico. Tal situacion es abierta por
la voluntad. Claro es que la produccion de la idea clara y distinta en virtud del
LEONARDO POLO
36
sensacion?, Descartes responde: en virtud de una cosa ex-
terna, pero en todo caso no dentro del alcance de la actitud
vigilante, sino a espaldas de ella
19
. Por lo cual, la sensacion
escapa a mi control y he de comenzar negandole celosamente
mi conIianza para salvaguardar mi actitud y su eventual
Iecundidad. A esta eventual Iecundidad lo apuesta todo
Descartes. Mas que en un presentimiento de tipo intelectual,
el Iundamento de la apuesta hay que verlo en una determi-
nacion voluntaria, en una posicion libre que se basta a si
misma. Es asi como la voluntad pretende suplir originaria-
mente la funcion del intelecto agente.

b) Pero la aversion de Descartes se muestra mas intensa
respecto de otros conocimientos. La antipatia Irente a la dia-
lectica, es decir, la logica Iormal
20
, es mucho mayor que la
que despiertan en el los sentidos: 'Pero algunos se asom-
braran quiza de que buscando aqui los medios mas aptos para
deducir unas verdades de otras, omitamos todos los pre-
ceptos por los que los dialecticos piensan gobernar la razon
humana
21
. La logica Iormal exige a la razon 'que se
conIie
22
a sus preceptos, que no este continuamente atenta a
la deduccion, pues se llega a la conclusion cierta por la sola
virtud de la Iorma. Esta conIianza es un 'compromiso
23
in-
justiIicable.
En deIinitiva, la logica Iormal es, para Descartes, un
proceso cuya regularidad es controlada por ciertos preceptos.
El control consiste en su aplicacion a la materia del razona-

proceso depurador de la duda solo se controla en cuanto a la claridad. Pero esto
no signiIica, como pretende Leibniz, que el criterio de la duda sea arbitrario en el
plano del contenido objetivo. Mas bien habria que decir que no es un criterio de
objeto, o que no es arbitrario, sino extrinseco. Los objetos que lo cumplen, lo
cumplen simplemente de hecho. Tengase en cuenta que la evidencia de las ma-
tematicas es un mero caso de evidencia.
19. CIr. Sexta Meditacion (IX, pag. 59).
20. La Dialectica es, para Descartes, la logica de la escuela. CIr. Principios,
introduccion (IX, 2 parte, pag. 13).
21. Reglas, X (X, 405).
22. Ibid., (X, 405).
23. Ibid., (X, 405).
37
miento
24
. Asi pues, la peligrosidad de la logica es mayor que
la de la sensacion, ya que no solamente esquiva el control
ejercido en acto por el sujeto, sino que lo sustituye con la
regularidad meramente Iormal de sus leyes. Si la actitud se
adhiere a la pretendida validez de lo logico, queda compro-
metida y conducida mas alla de lo que su pretension de
control consiente. La violencia que sobre la pretension de
control ejercen las regularidades del razonamiento es del tipo
de una impulsion y sustitucion de un dinamismo por otro: es
un 'arrastrar, al que Descartes se resiste absolutamente. El
proceso logico es una sustitucion de la actitud de vigilancia y,
por lo tanto, una abdicacion de la misma.
Es absolutamente imposible controlar a la logica, pues no
hay manera de constatar si la materia del razonamiento sigue
o se adapta a la estructura del mismo. Desde este punto de
vista, el proceso logico tiene un valor mecanico; no comunica
a su termino su propia lucidez. En este sentido es ciego:
'Todas las conclusiones deducidas de un principio que no es
evidente, no pueden ser evidentes aunque sean deducidas
evidentemente
25
. Y si el principio es evidente? Ni siquiera
entonces cabe entregar a la logica lo que solo pertenece a la
mirada
26
. La evidencia del proceso deductivo no se extiende,
Iuera de su pura Iormalidad, a lo que pretendidamente somete
a su regulacion. Si se presta adhesion a la conclusion, en
virtud de la Iuerza conclusiva de la pura regularidad logica, se
abdica de la actitud
27
.

24. Ibid., (X, 406). 'Solamente recogemos aquellos recursos que mantengan
despierto nuestro pensamiento.
25. Principios, introduccion (IX, 2 parte, pag. 8).
26. CIr. sobre el tema de la critica cartesiana del silogismo: O. HAMELIN,
El sistema de Descartes, trad. espaola, Buenos Aires, 1949, pags. 98 y ss.
Descartes es hostil a la logica escolastica de extension, y Iunda siempre lo general
en lo particular.
27. Sobre los distintos sentidos de la nocion de principio y la descaliIicacion
de los principios logicos, cIr. la Carta a Clerselier, junio 1646 (IV, pag. 444).
Para Descartes, el raciocinio no es una actividad intelectual autentica. Esto
signiIica que el raciocinio no conserva el principio, o bien que el principio del
raciocinio no es la razon como principio. La razon como principio en Descartes
no es principio de sistema, sino voluntad, poder de hacer comparecer.
Los preceptos cartesianos no son reglas logicas, sino procedimientos de
LEONARDO POLO
38
Que signiIica, entonces, deducir, en sentido cartesiano,
unas verdades de otras? Como se puede avanzar en Iorma de
indiIerencia de tal manera que, supuesto controlado el punto
de partida, el control se conserve en todo el recorrido? Este es
el problema del metodo. Trataremos de el mas adelante.
Basten aqui unas breves indicaciones.
La diIerencia entre silogismo y metodo es establecida asi:
'Todas las veces que deducimos una cosa desconocida de
otra conocida... sucede solo que el conocimiento que tenia-
mos se extiende hasta el punto de hacernos ver que la cosa
buscada participa de algun modo de la naturaleza de las da-
das
28
. Tal participacion es lo que el silogismo no contiene
Iormalmente. Notese:
1) Que la deduccion cartesiana no tiene valor genetico
propio: el metodo no es una genesis ideal: las proposiciones
simples 'deben presentarse ellas mismas y no pueden ser bus-
cadas
29
. En modo alguno podemos llegar de una idea clara a
otra, y menos todavia a una nueva especie de ser, solo por
indiIerencia. Esto seria tanto como Iiarse de la incontrolable
Iecundidad de un dinamismo. El proceso deductivo no tiene
valor heuristico autonomo. Congruentemente, el metodo car-
tesiano no es una logica general, sino una serie de reglas de
procedimiento que aseguran el control de la actitud vigilante:
'los dialecticos no pueden llegar a ninguna conclusion
verdadera... si no han conocido de antemano la verdad que
deducen en su silogismo
30
. Descartes se ve obligado a esta

manefo. La puesta en accion de tales preceptos no signiIica una actividad inte-
lectual Iormalmente independiente. De aqui que la idea clara cartesiana, en cuanto
que logro objetivo, sea el resultado de un sometimiento y no el termino de una
operacion intelectual. Es incorrecto interpretar el proyecto cartesiano como un
esclarecimiento Iormalmente intelectual de los datos mentales. En todo caso,
cabria hablar de un proyecto de formali:acion al margen de los datos y por lo tan-
to sin valor regulativo ni categorial. No puedo ocuparme aqui de esta posibilidad;
se trata de una perspectiva del cartesianismo muy sugestiva, pero que apenas ha
tenido consecuencias en la FilosoIia moderna, Iuera del caso de Wittgenstein.
Por su parte, la critica kantiana pone de relieve que un dato no puede ser
aclarado intrinsecamente y que, por lo tanto no puede ser mas que Ienomenico.
28. Reglas, XIV (X, pag. 438). CIr. Reglas, XIII (X, pag. 430).
29. Reglas, XII (X, pag. 428).
30. Reglas, X (X, pag. 406). Los preceptos cartesianos no son Iormales ni
39
aIirmacion, porque la Iecundidad del dinamismo Iormal de la
mente comportaria el abandono de su actitud. La situacion es,
pues, esta: a partir de la actitud cartesiana, el silogismo es un
sospechoso procedimiento porque pretende concluir sin que
la actitud coincida con el proceso como tal. Si la evidencia de
los contenidos dependiera de la logica como acontece en
Hegel la actitud cartesiana se desvaneceria. Hay una pro-
Iunda peculiaridad en el intuicionismo de Descartes, que se
pierde en el racionalismo posterior y que es inexplicable si no
se reconoce la presencia operativa de su actitud. Es la actitud
lo que Iuerza a Descartes a admitir que no hay mas verdad
que la que es controlable directamente, al margen de la de-
duccion. La intuicion, es decir, el conocimiento no mediato,
alcanza asi ventaja y es primaria. Descartes no es nominalista
por motivos primariamente intelectuales, sino por razon de su
actitud misma: esta es lo primordial en Descartes.
2) El panorama mental de Descartes es un discontinuo
de intuiciones de aprehensiones controladas. El paso o
conexion es ulterior, y, en rigor, un problema. Vease esta
declaracion: 'Como las Iormas del silogismo no ayudan en
nada a percibir la verdad, no sera inutil que el lector, despues
de haberlas recha:ado completamente, se de cuenta de que
todo el conocimiento que no se adquiera por la intuicion
simple y pura de un objeto aislado, se adquiere por la compa-
racion de dos o mas objetos entre si. Casi todo el trabafo de
la ra:on consiste en preparar esta operacion, que cuando es
clara y simple no tienen necesidad de los servicios del
metodo
31
. La comparacion es, a los eIectos cartesianos, el

generales: son el modo de llevar adelante un control plenamente cargado de inten-
cion voluntaria. Descartes no sospecha la evidencia Iormal del pensamiento ciego.
El metodo cartesiano depende de la duda. Pero la duda solo puede servir de
criterio a un pensar intuitivo. La duda apunta a una situacion inconmovible segun
la cual se constituye la presencia mental del objeto. Descartes no podria admitir la
siguiente proposicion de Leibniz: 'ideam rei habere dicimur, etsi de ea non cogi-
temus, modo data occasione de ea cogitare possimus.
31. Reglas, XIV (X, pag. 440). Descartes compara su metodo con el hilo de
Teseo: cIr. Reglas, V (V, pag. 280). El uso autonomo del metodo es una posibi-
lidad secundaria, no incluida en la intencion Iundamental de Descartes. Con todo,
es una posibilidad importante, aunque para poderla encajar legitimamente en me-
taIisica es menester un replanteamiento del tema del sum. Al Iinal de esta in-
LEONARDO POLO
40
unico modo de no perder de vista entregandolo a la me-
moria o encomendandolo a la logica el punto de partida. A
estos mismos eIectos, intuir es tener a la vista, es decir, el
vigilar atento y controlado. Paralelamente, la idea general 'no
pasa de un sujeto a otro mas que por medio de una sencilla
comparacion por la que aIirmamos que la cosa buscada es
bajo uno u otro respecto semefante, identica o igual a la cosa
dada
32
. De aqui surge la idea cartesiana del algebra. La
deduccion cartesiana se hace tambien por intuicion
33
. Esto es
de necesidad absoluta; en otro caso, o hay que hacer comple-
tamente discontinua la vida mental, o Iundamentarla en otra
actitud.
Es muy de sealar que toda la estructura de la deduccion
se puede reIerir al uso de la imaginacion
34
, Iacultad de re-
presentacion que sirve para el conocimiento de lo externo, es
decir, de lo que no esta comprendido en la intuicion de si
mismo. El problema de la conexion entre la intuicion de si
mismo y la imaginacion es anterior al valor de la deduccion
cartesiana. Volveremos sobre el tema. De momento, baste
con sealar que ni siquiera la intuicion imaginativa esta, para
la actitud, perIectamente controlada; con mayor razon es
ilegitimo conIiarse al dinamismo propio de la imaginacion.
La cuestion del valor cognoscitivo de la imaginacion es
enIocado por Descartes desde este punto de vista, y no hay en
el rastro de consideracion trascendental de esta Iacultad
35
.
En ultimo termino, la diIerencia entre el control de la
actitud y el sometimiento a las reglas de la logica Iormal esta
en la carencia de verdadero valor operativo en esta ultima
36
.

vestigacion se hacen algunas observaciones al respecto. CIr. tambien la nota 278.
32. Ibid. (X, pag. 439).
33. CIr. Reglas, XI (X, pag. 407).
34. CIr. Reglas, XV (X, pag. 438).
35. La imaginacion no sirve para concebir, no es el pensamiento puro. CIr.
Sexta Meditacion (IX, pag. 58). La voluntad no puede controlar suIicientemente
la imaginacion, pues esta depende del mecanicismo de los espiritus animales.
36. 'La verdad, para Descartes, no puede ni deducirse de deIiniciones Ior-
males, ni reducirse a constataciones empiricas; y los que lo creen mutilan la
actividad espiritual...; es la exigencia de verdad lo que despierta la actividad del
espiritu; v es la actividad del espiritu lo que colma la exigencia de verdad`.
41
c) Los sentidos y la logica Iormal, junto con la me-
moria y las autoridades, son los objetos de la desconIianza de
Descartes que normalmente se destacan. Pero hay algunos
mas, muy signiIicativos desde nuestro punto de vista.
Respecto de la memoria, baste con indicar: 1) Que de ella
depende 'la certeza de las conclusiones que comprenden mas
cosas de las que podemos captar en una sola intuicion
37
. De
aqui la necesidad de Iundarla en algo tan solido como la
bondad, y perIeccion de Dios que es lo unico que puede
sustituir al control, como veremos y tambien, por otra parte,
la conveniencia de reducirla todo lo posible
38
. 2) Que no se
puede recordar la evidencia
39
, lo cual es una prueba mas de
que la evidencia depende del control de la actitud.

d) Toda la obra de Descartes es una exaltacion de la
facilidad. Descartes desconIia de lo diIicil. A ello se liga la
condenacion de la curiosidad, del afan de admirar y del afan
de sublimidades. Estos raptos son incontrolables
40
. La curio-
sidad insaciable es comparada al aIan de los hidropicos
41
.
'Por metodo entiendo algunas reglas ciertas y faciles. Pero
el espiritu humano 'dejando aparte todo lo que le parece
alcanzar Iacilmente, se apresura tras cosas novedosas y mas
elevadas. El inmoderado aIan de admirar o ser admirado
lleva a complicar lo Iacil
42
.

R. LEFEVRE, La bataille du Cogito, Paris, 1960, pag. 149.
37. Reglas, XI (X, pag. 408).
38. CIr. Ibid. (X, pag. 407).
39. CIr. Segundas Respuestas (IX, pag. 115). Incluso el recuerdo del cogito-
sum no es mas que un prejuicio.
40. CIr. la Regla IV (X, pag. 375): 'Los mortales estan poseidos por una
curiosidad tan ciega que Irecuentemente conducen su espiritu por vias desco-
nocidas, sin ningun motivo de esperanza, sino solamente para ver si aquello que
buscan existe. Para Descartes, la admiracion es la primera de las seis pasiones
Iundamentales, cIr. Principios, I, art. 53, 70, 71 (VIII, pags. 31, 34 y 35).
41. CIr. Recherche (X, pag. 500).
42. CIr. Reglas, IV (X, pags. 375 y ss.). Sobre las autoridades y las deIi-
niciones, cIr. Recherche (X, pags. 522 y ss.). Sobre la admiracion: cIr. tambien
Meteoros (VI, pag. 636). Vease tambien R. LEFEVRE, op cit, pag. 5.
LEONARDO POLO
42
A esto se liga el democratismo intelectual, valga la ex-
presion, de Descartes
43
. Quien use sobria y metodicamente de
su inteligencia, se dara cuenta de que 'no ignora nada... y de
que ningun otro puede saber nada que no sea el tambien
capaz de conocer, con tal de que aplique su espiritu a ello
como conviene
44
. No es de tener en cuenta la mediocridad
del espiritu
45
. Todo esta sometido al 'examen de nuestro es-
piritu
46
.

e) Esta claro. Descartes abomina de todo aquello que
por el lado del objeto o por el lado del sujeto pueda signiIicar
el olvido o sustitucion de la actitud. No admite ni las subli-
midades ni las exaltaciones. Opera un miedo al vacio, pero no
directamente como tema de lo indeIinido, puesto que la
actitud puede subsistir sin adherirse a nada, sino, mas bien al
reves, como peligro de perdida en la aceptacion del objeto. La
sobriedad y la contencion cartesiana no son el nosce te ipsum
y el horror a la hvbris del espiritu griego. Si esta diIerencia no
se tiene en cuenta, se hace incomprensible el nucleo de la
IilosoIia de Descartes, es decir, la duda y el cogito.
La diIerencia con la actitud griega llega a Iormularse
como clara oposicion Irente a lo que en Aristoteles se acerca
mas a una toma o adopcion de actitud: el deseo de saber
como raiz de la IilosoIia
47
. Y es que, en verdad, la actitud
cartesiana no es un deseo de saber, sino una cosa muy dis-
tinta: una pretension de control y seguridad. Descartes, en el
origen de su IilosoIar, no desea saber. Que quiere? No ser
engaado? No precisamente. En rigor, Descartes no quiere
algun objeto no sabe lo que quiere; simplemente vigila y
controla, guarda y Iomenta su actitud. La abstencion es obje-
tivamente universal: ningun saber en cuanto dado es valido.
Pero entiendase: no en virtud de razones objetivas, sino por

43. CIr. LEFEVRE, op. cit., pag. 63, nota 1.
44. Reglas, VIII (X, pag. 396).
45. CIr. Reglas, VIII (X, pag. 399).
46. Reglas, VIII (X, pag. 398).
47. CIr. Recherche (X, pag. 500). El deseo, o anhelo, es para Descartes un
tema voluntario relativo a la existencia.
43
una necesidad imperativa de otro orden, a que se sujeta la
objetividad como tal. Todo tiene que ser controlado, tami-
zado, repetido personalmente, comprobado desde el centro
imperturbable de lucidez. Descartes es un jalon en la historia,
un innovador en sentido estricto. Algo inedito va a comenzar
en el. Esta inteligencia sin penetracion ha dejado en seco una
asombrosa voluntad.
Concluyamos este apartado con estos inauditos textos:
'componen por impulsion sus juicios sobre las cosas, aque-
llos que son llevados a creer algo sin estar convencidos por
ninguna razon, sino determinados solamente por alguna po-
tencia superior, por su propia libertad o por una disposicion
de su imaginacion: la primera no equivoca nunca... pero no
tiene entrada aqui porque es extraa al metodo
48
. Se trata,
en el Iondo, de que es extraa e independiente del control.
'Pudiera ser que Dios haya querido que yo me equivoque
todas las veces que sumo dos y tres
49
. Incluso la voluntad
divina tiene que ser examinada, no vaya a ser que su inter-
vencion omnipotente arruine la pretension humana. 'De cual-
quier manera que suponga que he llegado al estado y ser que
poseo, ya lo atribuya a algun destino o Iatalidad, ya al a:ar,
ya a una continuada consecuencia y sucesion de cosas...
50
.
Esto es lo que se le ocurre a Descartes sobre los procesos que
el no puede controlar.

C) EL VOLUNTARISMO DE DESCARTES

'Como un hombre que anda solo v en tinieblas, me
decidi a ir tan lentamente y a usar tanta circunspeccion en
todo, que si no avanzaba mas que un poco, por lo menos
evitase caer
51
. Una vez que la actitud se ha perIilado, reca-
bada y bien poseida al desligarla de todo supuesto, comienza

51. Discurso, 2 parte (VI, pags. 16 y ss.).
LEONARDO POLO
44
la gran aventura cartesiana, prudente y Iirme, en busca de la
luz. Descartes esta solo de una manera proIunda. Cuenta con
la actitud, pero para ello ha tenido que desligarse de todo:
solo cuenta con la actitud y se mantiene en ella. Esto no es
una Iatalidad a que se encuentre reducido Descartes, sino una
situacion buscada, intrinsecamente ligada a la intencion car-
tesiana. En ella alienta y se ejerce una Iuerza renovada, capaz
de despegarse del imperio del ente trascendental. Cosa nueva
en la historia: 'Como si de golpe hubiera caido en un agua
proIunda, me encuentro perplejo. No puedo hacer pie en el
Iondo, ni nadar para sostenerme arriba. Sin embargo, me
esfor:are y me atendre al camino en que me he colocado
52
.
En rigor, el hundimiento del mundo no aIecta a la actitud;
mas aun: la actitud lo ha provocado, y ahora, despues del
cataclismo, ella permanece: 'Y si por este proceder no hay en
mi el poder de llegar al conocimiento de ninguna verdad, por
lo menos en mi poder esta el suspender mi juicio
53
. Hay una
sensacion de liberacion y de aIirmacion de si mismo. Las an-
tiguas opiniones eran ilusion y 'sopor
54
. A cambio de ellas
encontramos a nuestra disposicion una Iuerza insospechada e
inconmovible: 'Experimentamos en nosotros una libertad tal
que siempre que nos place podemos abstenernos de recibir en
nuestra creencia las cosas que no conocemos bien, y asi evitar
ser engaados nunca
55
.

a) Lo primero es la constatacion de nuestra indepen-
dencia: ella misma es la liberacion, y como tal el logro de la
actitud. Todo antes que perderla aunque hubieramos de

52. Segunda Meditacion (IX, pag. 18). Con su caracteristica precision,
Zubiri seala lo esencial: 'A la postre, el presunto racionalismo cartesiano sera
mas bien un ingente y paradojico voluntarismo. En MetaIisica, porque para
Descartes el ser y su estructura son creaciones arbitrarias de Dios; en Logica,
porque el juicio sera para el un asentimiento de la voluntad; en Etica, porque cree
que la bondad es una libre decision de la voluntad. X. ZUBIRI, Descartes, en
Naturale:a, Historia, Dios, 4 ed., Madrid, 1959, pag. 127.
54. Ibid. (IX, pag. 18).
55. Principios, I, art. 6 (VIII, pag. 6).
45
quedar reducidos a ella, sin alcanzar ninguna certeza obje-
tiva.
La posesion y realizacion de la actitud no es un asunto
intelectual. No hay de momento ninguna certeza objetiva,
sino algo todavia mas importante, mas proximo tambien: un
tener un poder en calidad de mio; un poder que no se des-
pliega ante mi vista, sino tal que segun el yo mismo me ejer-
zo. La experiencia de la libertad es una misma cosa con ella.

b) Descartes ha venido a dar en la voluntad. Que es la
voluntad para el? Por lo pronto, sencillamente esto: lo que
hace posible el abandono de los supuestos y no es arrastrado
por el. Es importante esta observacion: Descartes abando-
nando supuestos pierde todo valor intelectual dado. Hay
entonces un momento de perplejidad, de oscuridad plena, del
que no sobresale mas que la voluntad. Ciertamente, si el
hombre no Iuese mas que pensamiento, Descartes no habria
podido encontrar certeza alguna: no hay camino intelectual
que conduzca desde los supuestos a la region de los temas
cartesianos. Para su intento, Descartes tiene que hacer inter-
venir la voluntad. La voluntad es lo que permite, tanto la
dimension negativa de la actitud Irente a los conocimientos
recibidos, como la ediIicacion de un nuevo criterio de validez
intelectual; su intervencion es tambien lo que los separa.
Pero esto quiere decir que el intento cartesiano no recibe
su impulso de ningun criterio o intuicion de la verdad pro-
puesto o encontrado, es decir, anterior como objetividad a
su desencadenamiento. Hav un momento, el fundamental, en
el despliegue de la actitud cartesiana estrictamente no inte-
lectual. Conviene subrayarlo Irente a los habituales intentos
de interpretacion sistematica de esta IilosoIia, y tambien
Irente a las acusaciones que de pretender encajarlo en este
molde se derivan.
Paralelamente, no es posible, sin Ialsear la IilosoIia car-
tesiana en lo decisivo, elaborar independientemente como
tema lo que pretende Descartes, es decir, como un tipo cual-
quiera de idea previa, de hipotesis, o de intuicion, de la
verdad, del ser o de la inteligencia. Al despliegue de la duda
LEONARDO POLO
46
ha de reservarse toda posible eIicacia heuristica, ya que
antecede a toda verdad. Descartes, insisto, no sabe lo que
quiere. No deIiende ni recaba ninguna verdad, ni ninguna
certeza entre las dadas o entre las posibles. Sencillamente,
comienza abandonandolas todas, las sacriIica.
Quien recibe este sacriIicio es la voluntad. Notese bien:
el sentido cartesiano de la voluntad es inseparable de su
supremacia respecto de la inteligencia. Esta supremacia es lo
que, antes que ninguna certeza, Descartes pretende. Pero no
se trata de una postura estoica, es decir, de un puro resistir de
la voluntad ante la extraeza de la totalidad del mundo, sino
de una actitud capaz de un despliegue que encierra una
exigencia dirigida al intelecto. Descartes lleva a eIecto la
exigencia: en ello consiste Iormalmente el sacriIicio de la
inteligencia. En el principio, la voluntad no coexiste con la
inteligencia, sino que la somete. Hay un momento volun-
tarista puro en Descartes, un momento en que, anulado el in-
telecto en la perplejidad, la voluntad sola permanece.
Sin embargo, es solo un momento. Descartes ha hecho la
prueba, pero no pasa de ahi. La voluntad humana es superior,
pero no es el Absoluto. Descartes debe volver a la inteli-
gencia. Le ha bastado con mostrar lo que puede: ha sido un
alarde de Iuerza 'paciIico, si vale la expresion, una amenaza
que no se consuma
56
. El control ha mostrado su lado peli-
groso: si la inteligencia no se somete, puede ser anulada. Esto
quiere decir que, aunque Descartes no sea un voluntarista
puro, no deja de ser voluntarista nunca. Descartes vuelve a la
inteligencia, pero a una inteligencia sometida. Tal vez ello no
sea licito
57
, porque que es una inteligencia sometida, es
decir, solo valida en cuanto que se presta a un control? Co-
mo se ejerce el control? Que ha de aportar la inteligencia
para que pueda considerarse cumplido el control sobre ella?
Que tipo de permiso implica el control?

56. Con todo, en la Carta a Mesland del 9 de Iebrero de 1645 (VI, pag. 173)
Descartes observa que la amenaza podria consumarse.
57. 'La libertad se descubre ahora como lo que deja ser el ente.
M. HEIDEGGER, Jon Wesen der Wahrheit, FrankIurt a. M. 3 edicion, 1954,
pag. 14. Este dejar ser sein lassen esta en Descartes? No.
47
c) La voluntad es la realizacion de la actitud cartesiana:
es la independencia de todo supuesto. 'Solo a la voluntad la
experimento en mi tan grande que no concibo la idea de otra
mas amplia y extensa... Pues aunque sea incomparablemente
mayor en Dios que en mi, tanto por razon del conocimiento y
de la potencia, que dandose en El funtos la hacen mas Iirme y
eIicaz, como por razon del objeto, ya que se extiende a un
numero de cosas infinitamente mavor; con todo, no me pa-
rece mayor considerandola Iormal y precisamente en si mis-
ma. Pues consiste solamente en que podemos hacer una cosa
o no hacerla... o, mas bien en que, al aIirmar o negar,
ligarnos o esquivar las cosas que el entendimiento nos pro-
pone, actuamos de tal Iorma que no sentimos que ninguna
Iuerza externa nos obligue a ello
58
.
Este denso pasaje nos indica:
1) Que la voluntad Iormalmente es una Iuerza absoluta:
no admite grados: es indivisible y no puede disminuirse, por
poco que sea, sin destruirla
59
. Esto la distingue del supuesto
intelectual, absolutamente inerte o sobrevenido: no posicio-
nal. La voluntad libre es la independencia de todo supuesto.
Por lo mismo, es un poder Irente al supuesto. Una de las
dimensiones esenciales de la IilosoIia cartesiana sera la inves-
tigacion y el modo de establecimiento de este poder de la
voluntad respecto del objeto.
2) Que la voluntad presta su consentimiento desde ella
misma, pudiendo desligarse de toda adhesion y prestandola
desde si, sin compulsion originaria extranjera. La adhesion es
un acto absoluto y va mas alla del supuesto: consiste en la
aIirmacion. La segunda dimension esencial de la IilosoIia car-
tesiana versara sobre la correspondencia de la actitud volun-
tarista con lo que esta mas alla del supuesto, a lo que se en-
tendera como la realidad misma.
3) Que la antitesis hacer o no hacer, aIirmar o negar,
divide completamente el campo y signiIica un dominio insu-
perable. Son actos decisorios en sentido propio, tajantes, sin
matices, libres de la oscilacion y variabilidad del intelecto. La

58. Cuarta Meditacion (IX, pag. 46).
59. CIr. Cuarta Meditacion (IX, pag. 48).
LEONARDO POLO
48
Iirmeza del conocimiento y de las convicciones es dada o
prestada por la voluntad. Observacion esta de importancia
excepcional
60
.
4) Que este caracter absoluto se reIiere al nucleo de la
voluntad. La voluntad es nuclear y Iundamental. Por lo tanto,
desde la voluntad cabe la determinacion del espiritu como
realidad sum. Pero la voluntad humana no es absoluta des-
de el punto de vista de su extension: es absoluta nuclear-
mente, pero limitada por razon de su termino y de su energia:
lo que puede lo puede simpliciter, pero no lo puede todo.
Que es lo que puede y lo que no puede la voluntad? Es este
un tema sutil.
Ante todo, declaremos que la voluntad, ademas de un-
clearmente absoluta, 'en cierto sentido puede parecer inIinita,
porque no percibimos nada que pueda ser objeto de otra
voluntad, incluso la divina, que es inmensa, a lo cual la nues-
tra no pueda extenderse
61
. Pero esta extension es justamente
lo que nos expone al error.
El error acontece siempre que llevamos la voluntad 'mas
alla de lo que conocemos clara y distintamente
62
: Es la
aIirmacion o negacion eIectuada mas alla de lo claro y dis-
tinto. Con todo, ha de tenerse siempre en cuenta que el error
es un acto Iormalmente voluntario y no intelectual; es un acto
absoluto y por lo tanto implica cierta perIeccion
63
. El correcto
ejercicio del poder de aIirmar exige el esclarecimiento del
orden objetivo, ya que, siendo su termino exterior al objeto,
es inexcusable la completa nitidez del objeto para evitar la
conIusion entre uno y otro. En otro caso, el poder de aIirmar
se ejerceria en vano. Con otras palabras: el proyecto
cognoscitivo de Descartes queda englobado en la proyeccion
de la voluntad; porque la Ialta de claridad del objeto signiIica
para la voluntad la Irustracion de su Iuncion aIirmativa, es
menester esclarecer a aquel. Este esclarecimiento consiste en
el discernimiento de obfeto v realidad; no es extrao, pues,

60. CIr. Principios, I, art. 34 (VIII, pag. 18).
62. Ibid. (VIII, pag. 18).
49
que el poder de llevarlo a cabo se atribuya tambien a la
voluntad. Por lo tanto, Descartes no piensa en modo alguno
que para no errar debamos atenernos al pensamiento, en el
sentido de que la verdad se consume en este; esta atenencia,
precisivamente considerada, no es superior al error. El hom-
bre puede llegar a la verdad, o errar en virtud de su voluntad.
La Iuerza por la que es capaz de errar es la Iuerza misma por
la que llega a la verdad. Por lo tanto, la voluntad tiende siem-
pre a Iuera, mas alla del area mental. Justamente es de su
competencia e interes lo que en esta no se encuentra nunca, a
saber, la posicion absoluta, precisamente lo que el objeto no
es.
Lo que hemos llamado nuclearidad de la voluntad es el
encontrarse plenamente, absolutamente, en si misma, en la
Iorma de una simple disponibilidad: 'voluntad y libertad son
la misma cosa
64
. No debe conIundirse la voluntad cartesiana
con la kantiana; esta es, sobre todo, autonomia, y por tanto
deriva hacia la autoposesion, la relacion consigo. En
Descartes, la voluntad humana es poder solo como poder de
disposicion que al ejercerse se establece en orden a la rea-
lidad segun un interes. La voluntad se aIirma a si misma por
el hecho de ser voluntad, como el implicito real de toda
aIirmacion explicitamente ejercida. Pero tambien, al reves, la
aIirmacion explicitamente ejercida recae sobre lo que esta
mas alla de la nuda voluntad. Mientras que el ejercicio de la
voluntad en Kant se desliga del entendimiento, en Descartes
tiende a apoderarse del pensar, a continuarse en el y a aso-
ciarselo. En esta solidaridad, que es el triunIo de la voluntad
sobre el pensamiento, se Iunda la inIerencia del sum. Tal
inIerencia es la vuelta al nucleo, pero no la identidad de la
voluntad consigo misma.
Lo que es plena o posicionalmente es aquello que com-
pete al acto aIirmativo: es lo que debe aIirmarse. Pero lo que
es plena o posicionalmente es independiente de la voluntad
en el sentido de que esta no lo produce. He aqui la razon de la
distincion entre nucleo y extension de la voluntad. El poder
de la voluntad queda amputado, reducido a su mero caracter

64. Terceras Obfeciones, respuesta a la decimosegunda (IX, pag. 143).
LEONARDO POLO
50
libre si se limita a su nuclearidad. Por esta razon, la voluntad
tiene que extenderse Iuera. Aunque es libre de aIirmar o
negar, en rigor, no lo es de no aIirmar ni negar, de abstenerse
en este sentido. La operacion voluntaria de aIirmar es la
Iorma misma como un espiritu no creador se establece en or-
den a la realidad. Al no aIirmar ni negar, la voluntad dejaria
de tener relacion con la realidad. Entonces conIinaria con la
nada, se reduciria a una escueta inesencialidad.
Pero, por otra parte, 'por el entendimiento solo yo no
aseguro ni niego ninguna cosa, sino que concibo solamente
las ideas de las cosas que yo puedo aIirmar o negar
65
. Todo
el interes esta puesto en la aIirmacion o negacion. Al negar la
adhesion al supuesto, la voluntad no persigue ninguna suerte
de abstencion o epofe esceptica, es decir, determinarse nega-
tivamente en orden al intelecto; ni tampoco Ienomenologica,
sino algo muy distinto: dejar libre el campo para la aIirma-
cion, y en ultimo termino, para la posicion absoluta.
Descartes viene a decir: una actitud de adhesion a supuestos
no es valida porque la actitud es aIirmacion de posicion.
Descartes sustituye la suposicion por la posicion y con ello el
intelecto por la voluntad. Todo indica que Descartes va mas
alla del tema de la evidencia intelectual, y que lo engloba
dentro de un tema voluntarista especialmente conIigurado.

d) La presente interpretacion del planteamiento carte-
siano ha dado lugar, hasta el momento, a la constitucion de
tres temas distintos:
1) La voluntad como nuclearidad positiva contraida a si
misma, que en la actitud se recaba como libertad Irente a la
perdida que signiIica la adhesion prestada al supuesto.
2) La afirmacion como acto e interes propios de la
voluntad, pero, a la vez, distinta de la nuclearidad voluntaria,
y en cuanto tal equivalente al tema de su alcance real. La
aIirmacion se corresponde con la posicion sustancia y por
lo mismo se desprende del supuesto y lo trasciende. Pero la
aIirmacion no es inIalible.

51
3) El pensamiento, como tema de la claridad, al ser-
vicio de las necesidades de la aIirmacion, y por lo tanto en
situacion de vigilado y controlado. El control voluntario del
pensamiento se corresponde exactamente con la Iinitud del
poder de la voluntad en orden a lo positivamente real
aIirmacion, no creacion.
Esta triple distincion es lo que presta tension y direccion
a la IilosoIia cartesiana en su punto de partida.
En eIecto, la gran diIerencia entre la voluntad humana y
la divina esta en que esta ultima antecede radicalmente a toda
sustancia, mientras que la humana debe, en extension, llevar
a ella su aIirmacion, porque la sustancia antecede a su acto.
Esta antecedencia es, para Descartes, absolutamente distinta
del valor de dato de los contenidos de conciencia. Parale-
lamente, mientras que 'nada ha sido objeto del entendimiento
divino antes de que su naturaleza haya sido constituida como
tal por la determinacion de su voluntad
66
, el hombre necesita
usar con la objetividad vigilancia y control. La intrinseca
naturaleza de las cosas, asi como su existencia actual, se
Iundamentan, a la vez, en la voluntad divina. Por lo tanto,
Dios no necesita llegar a las cosas, en su posicion absoluta,
por un acto de afirmacion: 'La completa indiIerencia en Dios
es una gran prueba de su omnipotencia
67
. Ni tampoco existe
para El el peligro de que los objetos se le presenten al margen
de su actividad, la cual, por ser productora de los mismos,
supera la necesidad de vigilancia y control. Pero en el caso
del hombre ocurre todo lo contrario, pues 'encuentra ya
establecida y determinada por Dios la naturaleza del bien y de
la verdad
68
. De aqui que la indiIerencia que conviene a la
libertad del hombre sea enteramente distinta de la que es
propia de la libertad de Dios
69
, hasta el punto de que, lejos de
ser la indiIerencia la esencia de la libertad humana, somos
principalmente libres 'cuando el claro y distinto conoci-

66. Sextas Respuestas (IX, pag. 233).
67. Ibid. (IX, pag. 233).
68. Ibid. (IX, pag. 233).
69. Sextas Respuestas (IX, pag. 233).
LEONARDO POLO
52
miento de una cosa nos impulsa a su busqueda
70
; es decir,
que nuestra libertad es perIecta en la medida misma en que
no es indiIerente y se ejerce en la aIirmacion o negacion, que
es su obra propia, o bien en el deseo y anhelo de la realidad
inIinita.
En suma, la existencia es la obra de la voluntad de Dios,
que es incluso Causa Sui; de aqui que Dios no tenga que
ejercer su voluntad en aIirmarla sino, en todo caso, en
producirla; la existencia no es la obra de la voluntad huma-
na, que asi ha de ejercerse en aIirmarla.
Pero justamente por lo mismo, este llevar la voluntad
hasta la cosa es el campo de la Ialibilidad; el error es error
por su intensidad voluntaria. El error no es una Iiccion o un
acto vago y sin consistencia. La Iiccion es otra cosa, a saber,
la mera suposicion de la existencia
71
.

e) Si todo esto es una interpretacion correcta, hay que
concluir que, propiamente, el ser es el termino del acto volun-
tario: este es el unico competente, porque lo produce, o por-
que lo alcanza. Y entonces hay que decir que en Descartes la
critica del supuesto se hace para poner en el termino y Iinal
de una intencion voluntaria humana lo enteramente incondi-
cionado. De aqui tambien que no quepa un despliegue ulte-
rior: el ser es termino pleno en cuanto que es aquello que se
corresponde con la aIirmacion. Tal vez ello se relacione con
la enemiga de Descartes hacia la causa Iinal. Pero sobre todo
hay una proIunda razon: la perplejidad solo puede ser con-
jurada de este modo, despues de haber visto que no hay
Iundamento intelectual para salir de ella: se ha de absolutizar
fuera del pensamiento. Y esta absolutizacion es voluntaria.
La voluntad humana no puede crear en el sentido de
produccion radical. La aIirmacion no es la creacion, pero
como acto absoluto tiene que ver con ella: es lo unico que
tiene que ver, lo unico suIicientemente absoluto, Iirme e in-
conmovible, para corresponderse con la posicion real. Es

70. Ibid. (IX, pag. 234).
71. CIr. Conversacion, pag. 1.374.
53
justamente aqui donde se da la posibilidad de errar. Si el error
es grave es por esto: 'El error no es una pura negacion, es
decir, no es el simple deIecto o Ialta de una perIeccion que no
me es debida, sino mas bien la privacion de un cierto
conocimiento que parece que deberia poseer
72
. Este conoci-
miento no es de la inteligencia
73
y solo cabe decir que deberia
poseerlo en virtud de la estrecha aIinidad que, a pesar de
todas las diIerencias, existe, como hemos visto, entre la
voluntad divina y la humana. El error es una aIirmacion en el
vacio, es decir, una intima contradiccion, mayor incluso que
la que hay entre el ser y la nada, puesto que es aIirmacion de
no ser, y, como tal, ser deIraudada la voluntad, poder de
disponibilidad: los errores 'no son cosas o sustancias que
tengan necesidad del concurso actual de Dios para ser produ-
cidas, de modo que respecto de Dios no son negaciones... y
respecto de nosotros son deIectos e imperIecciones
74
. En
cambio, en el plano de lo extramental estrictamente no hay
contradiccion
75
: en el plano extramental solo hay realidad.
El error no es lo contrario de la aIirmacion, sino una
aIirmacion sobre la nada. Al error es inducida la voluntad. No
cabe un atentado mayor contra un poder de disponibilidad
que emplearlo en vano. Por lo tanto, no erramos por una
debilidad del acto voluntario, o lo que es igual, porque al
errar usemos de una potencia distinta de la voluntad
76
, sino
que mas bien soy deIraudado en la Iorma de exponer la
nuclearidad voluntaria a la nada. En el Iondo, yo no me
equivoco, es decir, no tiendo al error propiamente, lo cual no
tiene sentido, sino que mas bien sucede, o me sobreviene que
me equivoco. El error es una consecuencia, algo que le
acontece a la voluntad en dependencia de un deIecto de un
poder distinto de ella: 'sucede que me equivoco a conse-
cuencia de que el poder que Dios me ha dado para discernir

72. Cuarta Meditacion (IX, pags. 43 y ss.).
75. CIr. Segundas Respuestas (IX, pag. 119).
LEONARDO POLO
54
lo verdadero de lo Ialso no es en mi inIinito
77
. O lo que es
igual, el error depende de que la voluntad se fia del enten-
dimiento y con esta conIianza se expone sin motivo. Pero
fiarse no es otra cosa que el reIrendo de la situacion inte-
lectual cuyo termino esta supuesto. Errar, en consecuencia, es
la aIirmacion misma del supuesto, la conIusion de la obje-
tividad y la realidad. Tal conIusion, para ser llevada a eIecto,
exige el caracter absoluto de la voluntad, que no puede
ejercer su propio acto sin intencion positiva de realidad; pero,
por otro lado, no seria posible si el intelecto humano llenara
completamente su propia Iuncion. Es la voluntad no el
intelecto quien yerra; notese como: llevando su actividad
sobre un objeto imperIectamente conocido. La imperIeccion
del conocimiento, empero, no es suIiciente para producir el
error; este exige la intervencion de la voluntad. El conoci-
miento concurre al error porque su imperIeccion propia es la
situacion de objeto conIuso suposicion. La voluntad
concentra su intencion de realidad en esta situacion. Por lo
tanto, la Ialsedad del objeto se interpreta en Iuncion del error
voluntario. Paralelamente, el esclarecimiento del objeto exige
que, ante todo, la voluntad suspenda la aIirmacion del mismo.
Paradogicamente, la suposicion es aquella situacion del
objeto en que este no se discierne de la realidad. Este indis-
cernimiento tiene exactamente el sentido de un prematuro
desencadenamiento del acto aIirmativo, que viene, por asi
decirlo, a ocupar el lugar que compete a un mas perIecto
conocimiento. Por lo tanto: la afirmacion del obfeto es in-
compatible con la evidencia del obfeto. Objeto evidente es
objeto puro: es el objeto reducido a su situacion de conocido,
distinta de la 'situacion de realidad.
Venimos a parar de este modo a la necesidad de control:
aIirmamos en dependencia de la inteligencia. Pero este de-
pender relativiza a la voluntad, poder absoluto, llevandola al
error. El entendimiento no es la nuclearidad voluntaria. Fiarse
del entendimiento es lo que abre la posibilidad de errar.
En eIecto: si errar es aIirmar la nada, es claro que es
tanto como Iiarse de una idea, ya que la nada no esta Iuera de

77. Ibid. (IX, pag. 43).
55
mi, donde solo puede haber realidad
78
. La adhesion a la idea
es el error como tal, pues segun ella se produce la aceptacion
de la idea y se compromete la aIirmacion de la realidad. Pero
Descartes ve aqui una sugerencia: cabe un programa de cono-
cimiento desde la necesidad de deshacer la conIusion entre
idea y res. Fiarse es extrapolar la idea, hacer jugar el supuesto
como extramental. Esta conIusion relativiza a la aIirmacion
voluntaria
79
, la cual queda sin termino, pues es entonces
aIirmacion de la idea, aIirmacion obtusa, desprovista de
lucidez. La conIusion hace de la idea una pseudocosa, la hace
Iuncionar como Iundamento y termino de la aIirmacion: las
ideas Ialsas lo son 'a causa de que participan de la nada
80
.
La idea tiene que ser reducida a si misma. Esta reduccion
se logra controlandola y no aceptandola conIiadamente. El
poder de la voluntad sobre el objeto es un poder de control
estrechamente unido a su poder aIirmativo, pero distinto de
el: en tanto se intenta esclarecer el objeto, en tanto no se
aIirma. Se piensa lo que esta en situacion de sufeto a un poder
no creador; y en tanto lo esta, en tanto no es la realidad.
Reducida a si misma, la idea aparece como lo que es: la idea
es representacion. Reducida a si misma es evidente. La
evidencia se constituye, pues, en el control desconIiado; lo
evidente es lo que la vigilancia obtiene. Aunque parezca
extrao, la evidencia es inseparable de la desconIianza en la
inteligencia. Idea clara y distinta es idea autentica, y asi solo
idea. Y en cuanto que tal, no termino de aIirmacion. Para
reservar la aIirmacion a la realidad, para que la voluntad se
haga duea de su poder de aIirmar, la idea debe reducirse a su
visibilidad propia.
Al reducir la idea a si misma, el error se hace imposible.
Frente a la idea reducida, cabe, por lo pronto, la atenencia.
Atenerse no es aIirmar ni negar, sino un contemplar posesivo:
no es errar, aunque tampoco es llegar a la verdad, pues la

78. CIr. Ibid. (IX, pag. 43).
79. 'El pensamiento sin accion se reduciria al objeto, LEFEVRE, op. cit.,
pag. 48. 'El cartesianismo es una promocion de la libertad en verdad, ibid.,
pag. 73.
LEONARDO POLO
56
verdad es una Iuncion de la actividad aIirmativa de la
voluntad: el hombre, al encontrar en si las ideas de muchas
cosas, 'mientras las contempla simplemente, sin asegurar que
haya Iuera de si nada semejante a estas ideas, y a la vez sin
negarlo, esta lejos del peligro de equivocarse
81
. 'Aunque
suponga que sueo y que todo lo que veo o imagino es Ialso,
no puedo dudar de que las ideas esten verdaderamente en mi
pensamiento
82
. Pero el Iundamento de esta seguridad no
emana de las ideas, sino que es lo mismo que la actitud car-
tesiana. Paralelamente, sin la existencia divina y su actividad
creadora, 'por claras y distintas que Iueran nuestras ideas, no
tendriamos ninguna razon que nos asegurase que tienen la
perIeccion de ser verdaderas
83
. 'Solo por una ciega y teme-
raria impulsion he creido hasta ahora que hay cosas Iuera de
mi que causan mis ideas
84
. La evidencia es incompatible con
el error. Pero notese en que sentido: porque la evidencia no es
aIirmacion.

I) Varias conclusiones pueden sentarse ahora:
1) La actitud cartesiana ha quitado a los supuestos men-
tales su valor de centro atributivo y ha construido un sentido
del ser como puramente extramental en correspondencia con
la interpretacion voluntarista del acto de la aIirmacion.
2) La aIirmacion es el acto voluntario con termino ex-
terno a su poder, pues la voluntad humana no es creadora y
solo por ello es aIirmativa
85
. Por lo tanto, ha de asegurarse de
que eIectivamente aIirma lo real. Pero ello exige un control

81. Principios, I, art. 13 (VIII, pag. 9). Por no tener en cuenta la correspon-
dencia entre voluntad y aIirmacion de existencia, el bien intencionado intento de
Callot de reaccionar contra la interpretacion sistematico-kantiana de Descartes,
tiene que recurrir al procedimiento demasiado contingente de la reconstruccion
biograIica de la obra de Descartes, cIr. E. CALLOT, Problemes du Cartesianisme,
Annecy, 1956, pags. 32 y ss.
82. Discurso, 4 parte (VIII, pag. 35).
83. Discurso, 4 parte (VIII, pag. 39).
84. Tercera Meditacion (IX, pag. 31).
85. En otra direccion debe decirse tambien que 'el juicio, acto del espiritu,
registra su actualidad, no su virtualidad. LEFEVRE, op. cit., pag. 200. La virtua-
lidad del espiritu es el pensamiento.
57
del entendimiento, no vaya a ser que aIirmemos las ideas, las
cuales no son reales.
3) Al suspender la aIirmacion, se dibuja la atenencia
como una actividad valida ante la idea. La idea esta presente
directamente, pero no como realidad, sino como puro objeto,
en cuanto que comparece ante la mirada inquisitiva
86
. La
nocion de evidencia cartesiana empieza a constituirse asi en
correspondencia con la atenencia. Pero la atenencia es una
actitud secundaria, adoptada desde el punto de vista central
del interes por la aIirmacion, y que el dinamismo de la actitud
principal tiende a superar.
4) A partir del deslinde de campos que la atenencia
implica, es posible avanzar hasta tener en el propio poder, y
controlarla, la idea. La llamada intuicion intelectual carte-
siana es inseparable de este control. Pero se ha de distinguir
tajantemente la critica del conocimiento cartesiana de la
critica kantiana, que es el examen del poder del sujeto sobre
las ideas en orden a su constitucion.
5) Asi mismo, Descartes se aleja diametralmente del
procedimiento seguido por Kant en la Critica de la Ra:on
Practica. La voluntad en su Iuncion de aIirmacion no
encierra criterio alguno para sentar la realidad extramental, si
no es en un orden completamente general. La voluntad es
impotente para concluir en esta o la otra realidad. El poder de
la voluntad en Descartes no es categoricamente conclusivo o
postulante.

g) Ha quedado expuesto suIicientemente lo que la vo-
luntad humana no puede. Veamos ahora que es lo que puede.
Ya se ha indicado: si la aIirmacion de la existencia no
esta en nuestro poder salvo como Iuncion absolutamente
general si lo estan los objetos. En el planteamiento carte-
siano ambas cosas se incluyen: solo es posible la cuestion de
la aIirmacion si es posible la cuestion del control de las ideas.
Pero tambien: los objetos en cuanto que aparecen ante la

86. CIr. las deIiniciones de la idea de su ser objetivo y de la realidad Iormal,
en Segundas Respuestas, deIiniciones II, III y IV (IX, pags. 124 y ss.).
LEONARDO POLO
58
mirada permitiendo la atenencia y el avance hasta su escla-
recimiento no son la realidad.
Por lo mismo, el poder de la voluntad sobre los objetos
no es creador o productor, sino que tiene un termino inma-
nente, inmovil y pasivo: 'Todos los bienes externos estan
igualmente lejos de nuestro poder
87
. 'Mi tercera maxima era
probar siempre vencerme a mi mismo en vez de a la Iortuna,
y a cambiar mis deseos y no el orden del mundo; y a
acostumbrarme a creer que no hay nada enteramente en nues-
tro poder Iuera de nuestros pensamientos
88
. Tal poder no es
muy excelente ni elevado. Hay en Descartes un cierto desen-
canto, un hacer de la necesidad virtud: 'ocupandose en con-
siderar los limites impuestos por la naturaleza, se persuadian
de que nada estaba en su poder Iuera de sus pensamientos
89
.
El poder sobre el pensamiento es de la nuclearidad de la
voluntad, y en este sentido, inmanente
90
. Pero el esclareci-
miento del objeto no es tarea digna de la voluntad inIinita. La
pasividad del espiritu humano reside en la mente: con ella se
corresponde la Iinitud de la voluntad.
Paralelamente, el hombre no es estrictamente un poder
respecto de si mismo: no somos la causa de nosotros mismos;
las partes de la duracion de nuestra vida no dependen las unas
de las otras y no existen jamas al mismo tiempo; de que
seamos ahora no se sigue que seamos un momento despues
91
.
El hombre no puede producirse ni conservarse a si mis-
mo. La actitud no es susceptible de un despliegue constante-
mente real, por decirlo asi, desde ella misma. Lo unico que
puede en el plano de su propia realidad es reIugiarse en el
hecho escueto de su existir, de su libre posicion. Y desde aqui
resistir a su inextension, a su no ser todas las cosas. Puedo
impedir que los demas me impongan nada, puedo obstinarme

89. Ibid. (VI, pag. 26).
90. 'Si llega un momento en que el sujeto Iormula un juicio sin haber sido
presionado por la violencia de la sensacion, estamos en presencia de un primer
juicio verdadero y cierto. HAMELIN, op cit., pag. 128.
91. CIr. Principios, I, arts. 20 y 21 (VIII, pag. 13).
59
en mi nuclearidad y aIerrarme a ese resistente y escueto re-
ducto, para, desde el, intentar el control de un termino pasivo.
La libertad humana en Descartes es, como dinamismo, un
poder despegarse de la objetividad pasiva. La libertad separa
a la mirada del objeto, la hace anterior a el y le permite recaer
sobre el con una intencion posesiva: 'Por la palabra pensar
entiendo todo lo que ocurre en nosotros de tal manera que lo
percibimos inmediatamente por nosotros mismos
92
. La
aIirmacion y la aversion, la duda, en cuanto que son maneras
diIerentes de querer
93
son proIundamente dinamicas pero no
pueden reposar directamente, consumarse, en un termino real
externo a mi espiritu.
Asi pues, el poder humano implica un termino simple-
mente pasivo
94
. La nuclearidad positiva del espiritu humano
viene a dar en un termino no activo, no se continua sino en lo
pasivo. Esta pasividad es lo que da lugar a la atenencia.
Atenerse no es aIirmar, sino enIrentarse con la pasividad.
Nuestros pensamientos son de dos clases: 'las acciones y las
pasiones. Las acciones son todas nuestras voluntades, que
vienen directamente de nuestra alma y no parecen depender
mas que de ella. Las pasiones son todas las clases de percep-
ciones o conocimientos que se encuentran en nosotros
95
.

94. En Descartes 'la conciencia de si parece ser voluntad y libertad a la vez
que inteligencia. Sin embargo, por lo menos en el hombre, la conciencia es mas
espectadora que actora... de manera que es sobre todo receptividad, percepcion e
idea. HAMELIN, op. cit., pag. 365. A mi entender, sin perjuicio de reconocer la
pasividad del intelecto cartesiano precisivamente considerado, conviene sealar
que el poder de la voluntad se reIleja sobre el intelecto y en cierto modo lo asocia
a su movimiento. La Iuerza espiritual del hombre, en orden al intelecto, es poder
de 'recibir las sensaciones; de Iijar, concentrar, desviar o rebajar la atencion; de
suscitar, reconocer y combinar imagenes; (...) de distinguir, desechando los pre-
juicios, lo que las percepciones tienen de claro o de conIuso, y de deIinir su valor
y encontrar su explicacion: (...) de rechazar, cribar, considerar, criticar, dividir, o
revisar el conjunto de sus ideas; (...) de inventar, separar, unir, encadenar, com-
parar, universalizar, utilizar y comunicar una inIinidad de verdades. Sobre todo
esta potencia central y verdaderamente libre tiene el poder inmediato de per-
cibirse ella misma en el nucleo de todas sus acciones, en su libertad actual.
LEFEVRE, op. cit., pags. 129 y sig.
95. Pasiones, art. 17 (XI, pag. 432).
LEONARDO POLO
60
'No podriamos querer ninguna cosa que no percibieramos
por el mismo medio que la queremos; porque, aunque en
orden a nuestra alma sea una accion querer cualquier cosa, se
puede decir que es tambien en ella una pasion percibir que
quiere, pues esta percepcion y esta voluntad no son, en eIecto,
mas que una misma cosa
96
. La unidad entre la actividad y la
pasividad del espiritu se lleva a cabo controlando lo objeti-
vamente dado.
Lo que esta, en principio, en nuestro poder son las ideas;
pero no esta en nuestro poder la realidad: congruentemente,
las ideas no son reales, y la realidad es extramental. La
critica del supuesto, en cuanto que encaminada a poner en
condiciones de ejercicio nuestro poder de principio sobre las
ideas, comporta la destruccion de la conIusion entre ellas y la
realidad.

h) Ahora bien, aunque accion y pasion se corresponden
enteramente, no siempre lo que esta contenido en el pensa-
miento procede de la voluntad, ni siquiera en la Iorma de
mera equivalencia entre una actividad y su correspondencia
pasiva, pues normalmente el alma recibe las percepciones 'de
las cosas que son representadas por ellas
97
, y 'Irecuente-
mente no las hace tal como son
98
.
La situacion es esta: Descartes esta llevando la atencion
sobre las ideas guiado por la exigencia de un control. Este
control ciIra la critica de la conIianza y de la suposicion. Si
yo me abstengo de la aIirmacion, logro un cierto control, es
decir, me quedo atenido, simplemente, a la idea. Pero con
ello el control no es todavia perIecto. Atenerse a la idea no es
dominarla completamente, pues su contenido no es producido
como tal. He dejado de aceptar al supuesto, pero por ello
mismo he provocado la aparicion de la idea en su pura
insuIiciencia en orden a la realidad, y, a la vez, en orden al
poder voluntario.

98. Ibid (XI, pag. 342).
61
Ocurre entonces una alteracion en la estructura del cono-
cimiento. Antes, el saber era del supuesto, se reIeria atri-
butivamente a el. Ahora, el objeto, separado de la Ialsa se-
guridad de la suposicion, es problematico, insuIiciente; y esta
injustiIicacion con que aparece exige perentoriamente que sea
reIerido a una causa. La insuIiciencia de la situacion objetiva
pone en juego el principio de causalidad. A su vez, la causa
del obfeto se identifica con el termino de la afirmacion.
De nuevo nos encontramos con la diIerencia proIunda
que existe entre la IilosoIia cartesiana y la kantiana. Para
Descartes, el establecimiento primario de la discernibilidad
entre la idea y la realidad, da lugar a lo que he llamado
actitud de simple atenencia a la idea. Pero esta actitud es
entendida como un momento puramente provisional, que per-
mite y reclama una prosecucion y una superacion, en razon
del valor Iundamental de una actitud distinta, que se deIine en
orden al tema del poder de la voluntad.
Para Kant, en cambio, la atenencia a la objetividad es la
actitud sobre cuya constancia se establece la consideracion
critica de la objetividad misma. En este sentido, para Kant la
actitud de atenencia es insuperable. Las conclusiones agnos-
ticas de la KRV estan condicionadas por el hecho de que
Kant adopta establemente la actitud de atenencia.
Paralelamente, mientras que en Kant la voluntad es
Iundamento de un poder categorico en orden a la realidad,
pero carece de todo poder en orden al entendimiento, en
Descartes, el poder voluntario en orden a la realidad es, como
veremos, hipotetico; en cambio, las ideas estan, precisamente
en cuanto que insuIicientemente reales, en poder de la
voluntad. Aadase que:
1) El poder sobre la idea que es lo que permite la
atenencia, no es sino un poder de control, en modo alguno
creador. Para Descartes, este poder no satisIace el interes de
la voluntad, que se prolonga en potencialidad y anhelo: pero
Iuera del objeto.
2) Para Descartes, la cosa en si e inteligibilidad
numenal se distinguen extra mentem
99
. La voluntad, al hacer

99. Es imprescindible subrayar con toda energia la irreductibilidad de la
LEONARDO POLO
62
valer su poder sobre las ideas, esta en condiciones de
ponerlas en conexion con la aIirmacion, de usarlas como
medio y via hacia la aIirmacion. La idea se hace Iuncion de la
realidad precisamente porque no es suIiciente
100
.
Esta Iuncionalidad se conIigura asi: lo dado en la idea es
dato puro, quien es el dador? El hecho de que yo tenga
ideas, desde la idea, es la simple presencia de lo objetivo, el
hecho de la objetividad en cuanto tal, es decir, su pura
opacidad, como situacion, respecto de lo real. Controlar la
idea revela ahora necesitar la reIerencia de lo pensado a un
origen real. Lo que aparece en la idea tiene que ser explicado
de un modo causal: en esta explicacion esta el paso a la
realidad y por lo tanto el restablecimiento eventual de la
aIirmacion.
Causa de la idea es el momento real correspondiente a su
dimension objetiva; la situacion ideal del objeto y el momen-
to real estan relacionados. Paralelamente, la conexion de la
nuclearidad voluntaria, lucida ante la idea, con la aIirmacion,
es la consumacion del control sobre la idea. El control se
ejerce por el interes de realidad. JustiIicar es absolutizar. Pero
notese: la absolutizacion no se hace concediendo conIianza,
sino en Iorma de aIirmacion liberada de la conIusion que
signiIica la idea como termino suposicion. Todo el alcance
de la revolucion cartesiana, desde el punto de vista de la
critica del supuesto, esta en la sustitucion de la indistincion y
amontonamiento propios de la adhesion conIiada, por la
estructura distendida del principio de causalidad: lo dado no
es, sino que es dado-por.

IilosoIia de Descartes a la kantiana. Algunos expositores no la tienen en cuenta, e
incurren por eso en el desproposito de interpretar el cartesianismo desde la KRV.
Sealemos entre otros a J. MARECHAL, Le point de depart de la Metaphvsique,
3 ed., Paris, 1944, pags. 43-78 del Cahier II; E. CASSIRER, El problema del
conocimiento, trad. espaola, Mexico, 1953, tomo I, pags. 447-513.
Tambien Hamelin sucumbe a la atraccion del punto de vista tras-
cendental: 'La libertad parece transIormarse en Descartes en la simple espon-
taneidad de la razon, op. cit., pag. 170.
100. Hasta aqui venimos hablando de la idea sin tener en cuenta su interna
estructura. Ahora se insinua que la idea se compone de dos elementos: el con-
tenido objetivo y la Iormalidad de la situacion ideal. Las consecuencias de este
discernimiento son de gran alcance.
63
La idea no es plenamente inteligible en ella misma, sino
poniendola en Iuncion del orden absoluto de la voluntad. Tal
Iuncionalidad no encierra, propiamente, como veremos, un
incremento de la inteleccion precisivamente considerada, sino
un incremento como superacion de la consideracion precisiva
de la inteleccion, segun el cual se establece el destino mismo
de esta ultima. La voluntad 'asume el mando por la Iuerza
misma de su operacion de aIirmar. El ser, como ser causal del
objeto, esta en el orden de la aIirmacion. El poder de aIirmar
envuelve y dirige al entendimiento: 'Ciertamente, la Gracia
divina y el conocimiento natural, lejos de disminuir la
libertad, la aumentan y la IortiIican. De manera que esta
indiIerencia que yo siento, cuando no soy impulsado hacia un
lado mas bien que hacia otro por el peso de alguna razon, es
el mas bajo grado de libertad, y es muestra de un deIecto del
conocimiento y no de una perfeccion en la voluntad
101
. Ya
que el poder de aIirmar no es creador, necesita del auxilio de
la inteligencia a diIerencia de lo que ocurre en la voluntad
divina. Todo el problema de la inteligencia consiste en
encontrar en ella un indice o criterio que sea valido, una vez
abandonada la suposicion, para la aIirmacion de la realidad:
'Puedo tambien persuadirme de que todas estas ideas son del
genero de aquellas que llamo extranjeras, que vienen de
Iuera, o bien que todas han nacido en mi, o bien que todas
han sido hechas por mi, pues yo no he descubierto todavia
cual es su verdadero origen
102
. Esta es ahora la cuestion: el
origen de las ideas. Pero insisto: la cuestion del origen se
plantea y estructura siguiendo las necesidades y exigencias de
la aIirmacion, enteramente al servicio de ella
103
.

103. Algunos expositores, que no tienen en cuenta el papel de la voluntad en
Descartes, ven una incoherencia en el uso cartesiano del principio de causalidad:
CIr. por ejemplo, CALLOT, op. cit., pag. 123.
El valor primordial de la voluntad es reconocido en este resumen de
Marechal: 'Puesto que el conocimiento serenamente pasivo y analitico, conIinado
en el dominio de la Iorma, no implica esencialmente actividad de ningun tipo, ni
creadora ni de captura, sera menester que toda la Iinalidad activa y conquistadora
que se maniIiesta en el hombre, sea reIerida a otra Iacultad: la voluntad autonoma,
independiente, op. cit., II, pags. 77 y sig. Hay que sealar, sin embargo: 1) que
LEONARDO POLO
64
i) Resumamos, antes de pasar adelante, lo logrado en
este capitulo:
1) Descartes interpreta el dinamismo humano exclusi-
vamente como voluntad.
2) La voluntad humana concentra su interes en la
realidad. Pero no siendo capaz de producirla, debe conten-
tarse con aIirmarla.
3) La aIirmacion esta sujeta al error precisamente por-
que es una operacion no creadora, o que tiene un termino
externo a su poder.
4) El pensamiento humano es radicalmente pasivo. Esta
pasividad se muestra en que su termino le antecede. La
suposicion es el hecho de que el objeto mental aparece sin re-
Ierencia al dinamismo espiritual como a su causa. Es esta
anterioridad marginal a todo Iundamento, o puramente obtu-
sa, lo que da lugar al error.
5) Para evitar el error se precisa:
En primer lugar, recabar la independencia del espiritu
Irente a todo objeto supuesto. El procedimiento para lograrlo,
es la duda. Su inmediato resultado es el hallazgo del primario
poder de la voluntad, olvidado, aunque siempre actuante, en
la conIianza prestada a los supuestos mentales.
En segundo lugar, distinguir netamente el objeto de la
realidad.
6) El objeto precisivamente considerado queda sujeto al
poder del dinamismo espiritual liberado. Se perIila asi una
tarea sobre el objeto que habra de cumplirse segun proce-
dimientos de indole voluntaria y cuyo termino sera el objeto

esta superioridad de la voluntad no implica corte o separacion, sino dominio y
control de la voluntad sobre el pensamiento; 2) que, en rigor, el poder de la vo-
luntad se ejerce eIicazmente solo sobre el pensamiento, hasta el punto de que este
ultimo es pasivo Iundamentalmente porque el poder de la voluntad humana no es
inIinito; 3) que el pensamiento cartesiano puede decirse pasivo comparandolo con
aquellas interpretaciones del pensar humano que le reconocen un valor con-
Iigurador o asimilador de la verdad, o bien un dinamismo operativo propio; pero
es mas cartesiano llamarlo pasivo por comparacion con la voluntad; 4) en una
palabra, que para Descartes la voluntad no es activa porque el pensamiento sea
pasivo, sino, mas bien, al reves.
65
esclarecido. Objeto esclarecido no es objeto constituido o
producido.
7) En consecuencia, el objeto hecho evidente se com-
pone de dos elementos: uno, su situacion Iormal de eviden-
cia; otro, el contenido evidente que, no procediendo de la
voluntad, ha de reIerirse a una causa distinta, real, y por lo
tanto susceptible de aIirmacion.
De este modo, la evidencia es distinta del ser. Descartes
asienta el objeto Iuera del ente trascendental. El pensamiento
objetivo claro es espacio actualizado por una voluntad no
creadora.

67

CAPITULO II

LA CONSTITUCION DEL TEMA DE LA
SUSTANCIA

A) LA REALIDAD DE LA CAUSA

Las ideas tienen origen? Necesariamente, si es que la
aIirmacion no ha de dejarse siempre en suspenso.
Debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eIi-
ciente y total como en su eIecto
104
. Descartes aplica este axio-
ma a la relacion entre las cosas y las ideas. Las ideas claras
tienen una dimension Iormal (la evidencia, como distinta de
la suposicion), cuya causa soy yo mismo, y una dimension
objetiva, cuya causa es la realidad de la que la objetividad es
representacion
105
. La objetividad no puede, deIinitivamente,
ser causada por la objetividad: 'Pues aunque pueda ocurrir

104. CIr. Tercera Meditacion (IX, pag. 32).
105. Desde el punto de vista de su ser Iormal 'todas las ideas son equiva-
lentes, puesto que no son sino modiIicaciones de la sustancia pensante. GILSON,
op. cit., pag. 203. Desde el punto de vista de su objetividad, las tres ideas que se
descubren en el analisis del cogito: el pensamiento, Dios y la extension, tienen
que ser llevadas demostrativamente a la existencia real por el principio de causa-
lidad. CIr. Ibid, pag. 204, nota l.
Por el momento podemos aceptar estas observaciones de Gilson, aun-
que mas adelante se vera que no son suIicientes. La cuestion de la realidad del
pensamiento y de Dios es mas compleja.
LEONARDO POLO
68
que una idea haga nacer otra, esto no puede ocurrir al infi-
nito, sino que hay que llegar a una primera idea cuva causa
sea un patron u original, en el cual este contenida Iormal-
mente y de hecho toda la realidad que esta objetivamente en
las ideas
106
. 'Yo comprendo bien que el ser objetivo de una
idea no puede ser producido por un ser que existe solamente
en potencia, el cual, propiamente, no es nada, sino solo por
un ser formal o actual
107
.
No es superIluo volver a recordar que esta conduccion de
la idea a una causa es sentada por las necesidades de la aIir-
macion, que es quien detenta el 'contacto con el ser, quien
llega, en principio, hasta el. La aplicacion a la idea del prin-
cipio de causalidad tiene por objetivo, en una primera etapa,
la aIirmacion. Notese:
En primer lugar, que una evidencia recordada no es
indice de verdad: en la memoria, la evidencia pierde toda su
virtualidad pues entonces no la tengo
108
. La objetividad
tiene que ser percibida actualmente, es decir, controlada (en
el seno de la Iuncion de aIirmacion), sin que quepa relegarla a
la situacion de va adquirida si bien se mira, ello signiIicaria
el renacimiento de la suposicion. Desarrollaremos esta
observacion mas adelante al tratar in extenso de la evidencia
cartesiana.
En segundo lugar, que Descartes se niega a suponer la
realidad extramental. La realidad extramental tiene que ser
alcanzada por la aIirmacion. Si se supone, ya no se alcanza,
sino que se hace indiscernible de la situacion de objeto
conIuso. Paralelamente, Descartes desproblematiza la reali-
dad extramental en cuanto tal
109
: esta realidad es 'real.
En tercer lugar, que la idea se compara con lo extra-
mental primariamente desde el punto de vista de la situacion
esto es lo que Caterus no tiene en cuenta v no desde el

107. Tercera Meditacion (IX, pags. 37 y sig.).
109. CIr. Segundas Respuestas (IX, pag. 119) Desde luego, la realidad extra-
mental es contingente. Pero este caracter ahora no puede ser tenido en cuenta.
69
punto de vista de la adecuacion. Desde el primer punto de
vista, la idea es totalmente otra, heterogenea a la realidad.
Esta heterogeneidad no es del orden de la desemefan:a
entre obfetos, es decir, no es interna al pensamiento, sino que
marca la diIerencia entre lo pensado y lo exterior, diIerencia
entre situaciones que se corresponde con la diIerencia entre
pensar y aIirmar. Sentar la aIirmacion es alcanzar lo que es
en si, es decir, superar la situacion precaria de la idea,
resolver de algun modo la heterogeneidad.
En manera alguna el hecho de que la realidad sea even-
tualmente representada o mostrada por la idea, equivale a que
sea sacada a ella y se encuentre en ella. La realidad como tal
esta precisamente allende la idea; es estrictamente extra-
mental. Idea pura, solo presente o dada, y ausencia de aIirma-
cion, se corresponden intimamente. Colmar el deIecto de la
inteligencia es asegurar la aIirmacion, o sea, pasar de la idea a
la realidad. En que condiciones el paso es posible?

B) EL DESPLIEGUE DEL TEMA DEL VALOR DE SEMEJANZA DE
LA IDEA

Si yo tengo idea, esta tiene causa. No hay idea sin
causa
110
. Ahora bien, podria darse que las ideas, aun siendo
originadas, no Iueran semejantes a sus causas
111
. De manera
que lo que ahora Ialta es que la idea pueda parecerse a (...) y
que yo este seguro de que eIectivamente se parece. Desde
esta perspectiva, la idea hace de vicario de la realidad segun
su objetividad. La posicion absoluta no es la cosa en si,
ignota pero identica al noumeno de Kant: el objeto podria ser
perIectamente numenal y sin embargo es siempre distinto de
la cosa. Conocer es presentar una objetividad cuya eventual
perIeccion consiste en poseer un valor de semejanza. Pero si
esa semejanza es eIectiva, eso no se conoce inmediatamente,

110. CIr. las hipotesis de Pasiones, arts. 20, 21, 23, 24, 25 (XI, pags. 344,
346, 347).
LEONARDO POLO
70
ya que la realidad es extramental. La semejanza no es tam-
poco susceptible de veriIicacion intelectual, es decir, de
comparacion, pues la comparacion se hace entre ideas, mien-
tras que la idea y la realidad son heterogeneas. La perIeccion
del conocimiento esta en conocer lo semejante a (...), pero no
existe ningun procedimiento para veriIicar tal semejanza
112
.
Surge de este modo una peculiar diIicultad, por otra parte
inevitable en el planteamiento cartesiano. La semejanza del
objeto con la cosa es, por asi decirlo, unilateral: en principio,
se puede ir del objeto a la cosa, pero no al reves. En tales
condiciones, como estar seguro del valor representativo del
objeto?

a) Lo primero es tratar de entender, es decir, desciIrar y
hacer aparecer el objeto, porque en otro caso el tema de la
semejanza no tiene ningun sentido deIinido. Reducir la idea a
si misma es buscar lo que en ella aparece. La evidencia es la
condicion de posibilidad del parecerse, pues parecerse ha de
aparecer; la evidencia es la visibilidad de lo que es suscep-
tible de aparecer en la idea; no, directamente, de la realidad.
Pero tal aparecer es la condicion previa de la reIerencia del
objeto a la realidad, en Iorma de paso a la aIirmacion a partir
de la semejante a...

b) Si la idea se desciIra se puede hacer la conversion
desde la idea a la realidad: si aparece y se desciIra idealmente
el objeto, y admitido que todo objeto es causado, eso lo que
se constituye como desciIrado es lo causado. Y entonces
puedo pasar a aIirmar, sin comparacion eidetica, es decir,
respetando la heterogeneidad, lo que esta Iuera.
Unicamente si cuento con el objeto como algo determi-
nado, puedo estar seguro de que el objeto es una represen-
tacion determinada. Solo entonces puedo asociar algo a la

112. 'El principal y mas ordinario error consiste en que juzgo que las ideas
que hay en mi son semejantes o conIormes a cosas que hay Iuera de mi; pues,
ciertamente, si considerase solamente las ideas como ciertos modos de mi pensa-
miento, sin querer reIerirlas a otro algo exterior, apenas me podrian dar ocasion
de equivocarme, Tercera Meditacion (IX pag. 29).
71
aIirmacion de la cosa. Pero la determinacion objetiva no
puede derivarse de la cosa.
Notese bien: la realidad como puro termino de la aIir-
macion no plantea ningun problema de semejanza. No se
trata, en ningun momento, de averiguar si la cosa en cuanto
tal se parece, o no, al objeto. Ya hemos indicado que la cosa,
para Descartes, no es el noumeno. La determinacion eidetica
de la cosa ser tal o cual es secundaria y no se convierte
identicamente con ella. Pero esto no signiIica que la realidad
como tal sea ignota, puesto que, antes de ello, no es del orden
del conocimiento, sino del orden de la voluntad. Lo ignoto,
en rigor, no es mas que la idea conIusa. Estrictamente, lo que
sucede es que en el plano extramental no caben esencias
separadas, que no pasarian de ser, para Descartes, sino
accidentes precisivamente considerados.
El hecho de que la cosa cause el objeto no implica, para
Descartes, que la cosa sea semejante al objeto, sino solo que
el objeto puede ser semejante a... No implica tampoco que el
caracter de algo sea causado por la cosa, puesto que la
esencia es de la cosa, o esta en ella, solo porque las esencias
no pueden vagar libremente. Por lo mismo, la unilateral
semejanza del objeto requiere que el objeto se determine
estrictamente, y esto quiere decir precisivamente, como algo,
lo cual es Iuncion unicamente de la evidencia. Algo es un
caracter propio de la idea, no de la realidad en cuanto tal, ni
de la esencia en cuanto propia de ella. Algo es, sin mas, algo-
visto.
El esclarecimiento del objeto tiene como Iinalidad aso-
ciarlo a la Iuncion aIirmativa. El hecho de que la cosa cause
el objeto no garantiza que el objeto se parezca a ella. Parale-
lamente, el esclarecimiento del objeto requiere su previo
discernimiento respecto de la realidad. Este discernimiento
equivale exactamente a la precision del objeto y, por lo tanto,
a su caracter de algo. Se ve ahora la razon proIunda de que el
objeto no pueda ser evidente desde si mismo. Algo es la
situacion que permite comparar el obfeto con la realidad
como situacion distinta. Tal distincion de situaciones se debe
LEONARDO POLO
72
a la evidencia, y solo a partir de ella puede el objeto, en el
orden puramente eidetico, ser semejante a...
El objeto se muestra segun su determinacion precisiva,
que debe a la evidencia. La evidencia de objeto es la situacion
que puede ser comparada con la realidad tomando como
centro a esta ultima. De esta manera el objeto, por su parte,
puede ser asociado a la aIirmacion.

c) Toda la cuestion esta, pues, en Iijar exactamente, con
plena precision, la objetividad de la idea. Mas aun, pensar
para Descartes no es sino el procedimiento de precision de
ideas. Sin embargo, todo esto es puro programa todavia.
Habria ahora que realizar la tarea de desciIrar las ideas en
concreto. Pero como puedo estar seguro de que, de verdad,
las ideas han quedado desciIradas? La conexion de la idea
con la aIirmacion es posible si la idea ha sido desciIrada. Pero
tambien es verdad que el paso a la aIirmacion no es un mero
posible, sino que ha de realizarse, sin que para ello quepa
acudir al procedimiento de comparar en el plano del
conocimiento idea y realidad: hay que ceirse al objeto, que
es lo unico con que contamos. Surge asi un circulo que hay
que romper. Esta ruptura es la duda.
De que modo puede realizarse la conexion entre la idea
y la causa? De momento no tenemos mas que un criterio
puramente programatico, que expresa una estructura posible,
pero no el modo de eIectuar su realizacion. El programa se
Iormula asi: si en el objeto no queda nada mas que descubrir,
es decir, si el objeto esta enteramente, exhaustivamente, pre-
sente, podemos asegurar su semejanza sin necesidad de
comparacion, y por lo tanto pasar a la aIirmacion de la rea-
lidad in casu. Por otra parte, es razonable admitir que la
causa de que un objeto no se parezca a su causa misma tiene
que ser extrinseca a esta ultima, y tambien al objeto en cuanto
es su eIecto. La Ialta de semejanza debe ciIrarse en una
limitacion del objeto, que es, solidariamente, una limitacion
de su comparecencia. En el momento en que contemos
enteramente con el objeto, el paso a la realidad es hacedero.
Como apoderarse del contenido objetivo enteramente?
73
La diIicultad que oIrece la realizacion de este programa
esta en que el criterio de comparecencia exhaustiva no es
exhibido por el objeto sino que radica en el segundo
elemento de la idea: lo exhaustivo de la comparecencia no es
de lo que comparece. Es menester, por consiguiente, construir
el sentido mismo de la suIiciencia de la situacion ideal, al
margen de todo objeto, con un valor de exigencia a la que el
objeto ha de someterse.
La idea es causada. De aqui su eventual semejanza. Esta
semejanza tiene que ser establecida de hecho. Solo entonces
la idea se asocia a la aIirmacion. Pero objeto y realidad son
situaciones heterogeneas; o lo que es igual, la aIirmacion en
cuanto que versa sobre la realidad va mas alla de la idea. Se
trata de aIirmar la realidad y precisamente no la identidad de
idea y realidad. El uso del pensamiento en Iuncion de la
aIirmacion no tiene nada que ver con la igualacion de objeto
y realidad.
Se ha de distinguir netamente la semejanza entre objeto y
realidad de la interpretacion de tal semejanza segun la idea de
identidad. La duda es el ejercicio de la exclusion de la iden-
tidad entre objeto y realidad. En este sentido, la duda 'se
aplica exclusivamente a las cosas que estan Iuera de mi,
mientras que mi certeza concierne a mi duda y a mi
mismo
113
. Entiendase: se duda de las cosas que estan Iuera
de mi en el sentido de excluir que quepa aIirmarlas segun una
estructura de identidad a partir de la idea. Aqui la duda es lo
mismo que critica del supuesto, es decir, de la mera trans-
Ierencia de la idea a la realidad. Asimismo, la certeza que
concierne a mi mismo solo es posible en tanto que en la duda
se ha ejercido la exclusion del supuesto. La certe:a surge
despues de esta exclusion. Por eso, la duda es el camino que
lleva a la certeza: la duda es radicalmente metodica.

d) Por lo pronto, dudar es no saber la verdad, o corres-
pondencia, entre la idea y la cosa. Esto podria entenderse en
el sentido de que la duda pone la realidad como ignorada, y
justamente en su relacion con la idea: no se si la idea se

113. Recherche (X, pag. 525).
LEONARDO POLO
74
corresponde con la cosa; por lo mismo, ignoro la cosa y se
solo la idea, si bien sin poder sobrepasar la atenencia a la
misma. En este sentido, la duda es una imperIeccion inte-
lectual, es decir, una situacion del intelecto mismo segun la
cual este es limitado; pero esta limitacion aIecta a lo extra-
mental: lo extramental es lo ignoto.
Sin embargo, esta interpretacion, aunque parece reIlejar
Iielmente el sentido del pasaje que acabamos de transcribir,
no es correcta. Centrar el sentido de la duda en ser una imper-
Ieccion del pensamiento que aIecta a lo que no es pensa-
miento, solo cabe si se entiende que a este compete en prin-
cipio, es decir, en su Iuncion de representante, el cometido de
extenderse hasta la realidad. Pero no es asi, ya que la situa-
cion de objeto y la situacion de realidad son intrinsecamente
heterogeneas. Convengamos, pues, en que la duda, como
situacion meramente intelectual pero con alcance extra-
mental, es una incongruencia. Llegar o extenderse hasta la
realidad es Iuncion voluntaria. Este llegar se ha de cumplir
llevando la idea a su causa. Pero la conexion no puede
cumplirse en Iorma de identidad. Esto, en el Iondo, seria una
Irustracion de la aIirmacion como tal.
La duda, por lo tanto, es, en orden a la aIirmacion, una
situacion de un sentido y alcance muy peculiares. Porque no
es un ser deIraudada la voluntad por la inteligencia, es decir,
no es una situacion de perplejidad para la voluntad, por
cuanto la voluntad posee el sentido de lo que ha de hacer, es
decir, de la aIirmacion. Si la aIirmacion queda en algun caso
en suspenso, ello no se debe a que se carezca del sentido de la
aIirmacion, sino a que no se ha aclarado suIicientemente el
objeto, o bien, a que es posible atribuirle varias causas.
La duda no es la separacion, sino el modo de orientacion
hacia la conexion entre el pensamiento y la aIirmacion. Dudar
de la idea es mas que Iiarse de ella; por lo tanto, la duda es un
triunIo y positivo inIlujo de la voluntad y no su quiebra en la
inteligencia. Dudar de la idea es tambien mas que aIirmar,
segun una estructura de identidad, la realidad de la idea. La
idea no permite, en principio, la conexion; pero la duda posee
en si el sentido de la conexion en cuanto exigible y por lo
75
tanto se encamina a discernir el elemento, otro que el objeto,
que en la idea es capaz de satisIacer la exigencia. Notese que
la duda no es dudosa, es decir, que no se resuelve en
perplejidad, como aconteceria si se consumara en el plano de
lo pensado. Segun la duda, la posesion voluntaria de la idea
se lleva adelante, hacia el sometimiento de la idea a las
exigencias del acto voluntario.
Al recaer la duda sobre el supuesto, no ocurre que la
voluntad, se desvanezca en el campo mental sino, mas bien,
que instala en el la exigencia intrinseca que es propia de la
duda.
La duda apunta a la verdad. Dudar de la idea es posi-
bilitar lo que la conIianza en la suposicion no puede de suyo.
Este apuntar, que en la conIianza no se cumple, se cumple en
la duda misma. Segun la duda se instrumenta el modo de
reIerencia a la verdad, para el cual no hay indicio ninguno en
la idea en cuanto dada. Tal ausencia de indicio signiIica lo
siguiente: estatismo, situacion meramente representativa que
no incluye dinamismo de conexion con la realidad. Es posible
que la idea represente a la cosa, es decir, que la represen-
tacion permita la aIirmacion. Pero la idea no muestra ten-
dencia ninguna a cumplir ese paso, que es de indole pura-
mente voluntaria. Por su parte, la voluntad no es capaz de
comunicar a la idea su aspiracion de un modo directo, y tiene
que recurrir a la duda. La duda es la instalacion de la voluntad
en la inteligencia en la unica Iorma posible, a saber: como
primaria aparicion en el area mental de una exigencia de
sometimiento. Desde la idea no se puede ir a su causa, porque
la idea no va. Una pregunta directamente dirigida a la idea
decaeria y no llegaria a establecerse de ninguna Iorma que
podria preguntarse?; ademas, no se trata de inquirir, sino de
ponerse en condiciones de aIirmar. Repito, no hay nada
parecido a un ir desde la idea a la cosa eIectuado por la idea.
Dudar es introducir la necesidad de ir como una dimension
enteramente nueva y original, no contenida antes en lo
pensado, que se impone en el area consciente, sin conseguir
sacarla de su inercia en la Iorma de comunicarle su dina-
mismo, pero, a la vez, sin encontrar obstaculo alguno. Intro-
duccion signiIica: no se ensaya ni se intenta ninguna transIor-
LEONARDO POLO
76
macion del supuesto en realidad, sino que se superpone como
aportacion original el sentido mismo de la pretension de
aIirmacion. La lucidez de la duda no la posee el supuesto
que, precisamente, es ahora dudoso: es una nueva lucidez
que ahora se adelanta hasta el area consciente y la somete.

e) Asi pues:
1) Dudar no es dudar de, en el sentido de un vacilar u
oscilar. La conviccion ingenua y la conIianza son removidas
energicamente por la duda. Es entonces cuando aparece el
peligro de la perplejidad. Pero este peligro es directamente
conjurado por la duda misma. A la duda pertenece el mo-
mento en que se abre paso la tendencia a la certeza, como
prosecucion inmediata de la crisis de la conIianza.
Al dudar no se duda de la realidad; o lo que es igual, la
conexion entre la representacion y la cosa es una abstracta
posibilidad. Que signiIique tal conexion, no es nada por
examinar. Pero, a la vez, tampoco es un hecho que yo me
atreva a negar. No se trata de empezar decidiendo si la idea
representa o no la cosa. En principio, yo se que la idea es
causada. Pero si representa o no, eso puede ser problema
planteado a las ideas recibidas, sin aIectar lo mas minimo a la
aIirmacion de la realidad porque a la idea no le corresponde
en ningun caso identidad con la cosa. Por lo tanto, al dudar
no se intenta nada parecido a una negacion de la realidad, ya
que la seguridad del sentido de la realidad la poseo va en
cuanto que soy capaz de aIirmacion. Una 'convalidacion de
la realidad seria completamente superIlua. La cuestion no es
si la idea tiene causa, sino si tiene valor de semejanza. La
idea no es un camino hacia la cosa, es decir, una penetracion
en la misma, ya que de ella le separa una radical heteroge-
neidad. Hay que resolver la idea, no en realidad, sino en
representacion de realidad. Lo que debe ser penetrado es la
idea misma. La idea no puede suponerse lograda o constituida
y en condiciones de ser utilizada por la voluntad, sino que es
menester demorarse en ella para controlarla.
La duda pone en marcha el proceso de apoderamiento de
la idea como reaccion contra su primaria situacion de dada,
77
que deriva de su caracter de eIecto de una causa distinta del
dinamismo del espiritu.
A diIerencia tambien de Kant, la objetividad no se cons-
tituye en su recepcion y aparicion mental desde una aprio-
ridad, sino que cabe una primaria presencia 'en bruto del
objeto. Por eso, la evidencia cartesiana es la situacion resul-
ante de un sometimiento de la objetividad. En ella consiste la
reaccion de la voluntad contra la inicial irrupcion del objeto.
Es la duda quien actualiza tal reaccion. La duda no
sobreviene paralizando al pensamiento, sino dirigiendolo
hacia su propio esclarecimiento. La duda apunta a la realidad,
pero para ello, en lugar de intentar la equivalencia entre
objeto y realidad
114
, se demora en aquel, e indica con ello la
posibilidad de un incremento interno del establecimiento de
la exigencia de control.
Para Descartes, la duda posee eIicacia en orden a la
intensiIicacion del pensamiento, hasta el punto de que la
certeza es el termino de lo que llamaremos la convertibilidad
de la duda. Alcanzar la evidencia, es decir, la satisIaccion de
la exigencia de control, es realizar la conversion. Esta con-
version es realizable como una transmutacion. Esta trans-
mutacion no puede darse sin la duda, hasta el punto de que es
el Iin de la duda. Pero el Iin de la duda no es el resultado de
una mera dialectica Iormal vacia. La conexion entre la duda y
su Iin es la satisIaccion de la duda, es la realidad de la misma
alcanzada mediante el descubrimiento del Iin de su movi-
miento propio, es decir, de la lucidez que suscita la duda
misma, y que es la realidad de su implantacion.
2) Aunque suene extraamente, hay que aIirmar que el
termino de la duda es la evidencia.

114. Para Callot, la identiIicacion entre una idea y una existencia, en un caso
concreto, no puede buscarse 'en una confrontacion imposible de un ser con la
idea que pretende representarla, op. cit., pag. 75. Callot cree que esa identidad
solo puede establecerse en el caso del cogito-sum; y ello hasta el punto de que esa
identiIicacion es lo que Descartes intenta con el cogito. A mi juicio, ni siquiera en
el caso del cogito se trata de una identidad, porque en el cogito no hay 'con-
Irontacion tampoco.
LEONARDO POLO
78
Al dudar no se piensa ni se deja de pensar algun
objeto
115
, sino que se abre una Iecunda demora cuyo termino
es el pensamiento mismo. Con otras palabras: la duda,
propiamente, no tiene por termino deIinir el objeto como
dudoso desde una previa determinacion paradigmatica de lo
indudable como un tipo especial de objetividad, sino que su
termino es, rigurosamente, defar de dudar, es decir, una
transmutacion situacional; es este un punto cuya comprension
es indispensable para entender bien la presente interpretacion
del la obra cartesiana.
3) La conexion entre la idea y su causa es el problema
de la conexion entre lo que representa y la realidad. Pero tal
conexion no puede establecerse de un modo inmediato por-
que entre la idea y su causa media una primaria heteroge-
neidad
116
. En virtud de esta heterogeneidad, la identidad idea-
cosa no es posible sin suponerlas a ambas; tampoco es
posible la atribucion de la idea a la cosa, o la deduccion de
una a partir de la otra. La IilosoIia de Descartes no es asunto
de dialectica. No hay ningun camino transitable que lleve de
la idea a partir de la idea, o suponiendola a la realidad. Esto
lo expresa Descartes de un modo rotundo: 'Pues lo que he
tomado como regla, a saber, que las cosas que concebimos
muy clara y distintamente son todas verdaderas, no esta
asegurado mas que porque Dios es o existe
117
.
Ahora bien, Descartes habla en muchos pasajes de un
estado de particular pureza del pensamiento: 'Imaginar es
una Iorma de pensar particular para las cosas materiales...

115. CIr. Septimas Respuestas (VII, pag. 473), en donde Descartes dice neta-
mente que la duda y la certeza no son propiedades de la objetividad. Natu-
ralmente, si la duda determinara deIinitivamente el objeto dudoso, seria imposible
dejar de dudar de tal objeto. Con lo cual una duda universal seria una situacion
insuperable.
116. 'La idea y su causa trascendente se contraponen expresamente la una a
la otra como dos clases distintas de ser, sin que en parte alguna encontremos, por
tanto, a aquella 'naturaleza comun y aquella unidad Iundamental a las que es
necesario poder reducir los dos terminos de una relacion para que puedan ser
considerados como de la misma clase y cognoscibles el uno por el otro.
CASSIRER, op. cit., I, pag. 503.
79
Nuestra imaginacion y nuestros sentidos no se sabrian ase-
gurar de la existencia de ninguna cosa si el entendimiento no
interviene
118
. 'Es seguro que las ideas de Dios y del alma no
han estado jamas en los sentidos
119
.
Que es ese entendimiento puro o distinto de la imagi-
nacion y de los sentidos? Que ideas son puramente inteli-
gidas y no imaginadas? Ante todo, la idea del pensamiento
mismo: 'Este conocimiento de mi mismo no depende de las
cosas cuya existencia me es desconocida
120
. La imaginacion
no sirve para conocerme: 'Hay que apartar el espiritu de estas
maneras de concebir, a Iin de que pueda el mismo reconocer
distintamente su naturaleza
121
.
Al implantarse en el terreno intelectual, la duda es el
control del pensamiento por la voluntad. Tal control es intrin-
seco al pensamiento mismo y asi su movilizacion y tambien
su separacion de los contenidos de la imaginacion. De esta
manera, es el autodescubrimiento del pensamiento. La
voluntariedad de la duda esta en que depende de mi: yo la
pongo o la produzco. Pero igualmente, aplicar el pensamiento
a cualquier objeto que no es material es un acto voluntario
122
.
En este mismo sentido, el pensamiento puro es innato y
valido porque depende de mi el producirlo
123
. Desde luego, lo
innato separado del control despierta la desconIianza de
Descartes
124
. Lo innato solo es valido si se da bajo control y
vigilancia porque solo entonces es innato en el sentido de
suscitado.
Pero lo decisivo es que el pensamiento puro viene
despues de la duda. Y ello en dos sentidos. Primero, porque
es indudable y por lo tanto supone la prueba de la duda. Esta
prueba no puede ser una mera conIrontacion, sino una
satisIaccion de la duda, una transmutacion de la misma en

119. Ibid. (VI, pag. 37).
120. Segunda Meditacion (IX, pag. 22).
121. Ibid. (IX, pag. 22).
122. CIr. Pasiones, art. 20 (XI, pag. 344).
123. Terceras Obfeciones, respuesta a 1a 10 (IX, pag. 147).
124. CIr. Reglas, VIII (X, pag. 397).
LEONARDO POLO
80
que el criterio positivo que la duda contiene es cumplido y
eIectuado. En segundo lugar, porque la satisIaccion arranca
de la duda, de su movimiento. La duda posee el criterio de su
propia exigencia. La posibilidad de dudar es absoluta: 'Yo
permanezco obstinadamente adherido a este pensamiento (la
duda total)
125
. 'Prevendre mi espiritu tan bien contra las
astucias de este gran engaador (el genio maligno) que por
potente y astuto que sea no podra imponerme nada nunca
126
.
La duda de Descartes es una obstinacion; su valor metodico
es inseparable de ello. Como tal, posee seguridad y Iecun-
didad. Por lo mismo, la duda no es sustituida ni meramente
conIrontada con la evidencia, sino transmutada y cumplida en
ella. La duda es capaz de cambiar de signo de una manera
intrinseca: ella es una verdad. Descartes, al dudar, subsiste sin
objeto y es entonces cuando le viene la Iormalidad misma de
la situacion de objeto.
La actitud cartesiana es, estrictamente, un nuevo comien-
zo de la IilosoIia. En especial, solo porque la duda se trans-
muta en certeza nueva, preobjetiva, cabe que el haberse
persuadido de que 'no hay absolutamente nada en el mundo
no comporte 'que yo no sea. La certeza del cogito se ins-
cribe en este ambito nuevo que ha abierto la duda: 'yo soy si
he pensado algo
127
. 'Pues si juzgo que la cera es o existe
porque la veo, ciertamente se sigue mucho mas evidentemente
que yo soy de que la veo
128
. 'Que me engae (el genio
maligno) lo que quiera. No podria hacer que yo no sea nada
en tanto que yo piense ser cualquier cosa
129
. Este estar en mi
poder una verdad es la gran novedad cartesiana. Se trata del
pensamiento puro, separado de todo contenido objetivo
venido de Iuera, pero capaz de constituir la Iormalidad misma
de su situacion de inteleccion exhaustiva.
4) Esta lucidez es el termino de una transmutacion y no
aparece en la duda sino por un lado imprevisible: no en tanto

126. Ibid. (IX, pag. 18).
128. Ibid. (IX, pag. 26).
129. Ibid. (IX, pag. 19).
81
que se duda del supuesto, sino en tanto que la duda se
introduce. Al actuar la voluntad sobre el pensamiento segun
unas exigencias propias cosa nunca vista, se abre paso
hasta el. De esta manera, el control y lo que tiene de lucidez
son anteriores al termino pensado. La suposicion es la
situacion del objeto en cuanto no controlado. La duda, al
introducir la exigencia de control tiene una intrinseca capa-
cidad de desmontar la suposicion. La evidencia, como Iruto
del poder de dudar, no es sino la situacion del objeto en
cuanto que controlado, y de este modo, la sustitucion de la
suposicion por el pensamiento puro. La duda es asi el
paradigma del metodo. En la culminacion del idealismo,
Hegel deIine el metodo como 'aquel saber por el cual el
concepto no es solo objeto
130
. La evidencia cartesiana no es
pensar sin mas, sino pensar controlando el pensar, esclare-
cimiento del pensamiento como aquello a que se asiste:
pensar pensando.
La duda se introduce como una cua, dominando la idea.
La ampliacion del campo no se hace por el lado del horizonte,
como su ampliacion extensiva consistente en nuevos
descubrimientos, sino en la Iorma de una intensiIicacion o
apoderamiento, como un poder que se instala y actua. Ahora
cobran todo su sentido textos como estos: 'Pues todas las
ciencias no son otra cosa que la sabiduria humana, que
permanece una y siempre la misma por diIerentes que sean
los objetos a los que se aplica, y que no recibe mas cambio de
estos objetos que la luz del sol de la variedad de cosas que
ilumina
131
. 'Si alguien quiere buscar seriamente la verdad...
no debe intentar mas que aumentar la luz natural de la
razon
132
.
Es entonces cuando el pensamiento adquiere conciencia
de su valor, en una especie de retroIerencia que se inicia en la
duda y en ella tiene su impulso; en esta linea dice Eudoxio,
en la Recherche de la Jerite, respondiendo al temor de
Epistemon de ir demasiado adelante en la duda ('estas dudas

130. Wissenschaft der Logik, tomo II, pag. 487 de la edicion Lasson.
131. Reglas, I (X, pag. 360).
132. Ibid. (X, pag. 361).
LEONARDO POLO
82
tan generales nos llevarian derechamente a la ignorancia de
Socrates, o la perplejidad de los pirronicos): 'ConIieso que
seria peligroso aventurarse sin moderacion para quien no
conozca lo transitable del camino... pero no debeis temer
pasar en mi seguimiento. Pues un encogimiento parejo es lo
que ha impedido a la mayoria adquirir una doctrina tan solida
y segura que mereciera el nombre de ciencia, cuando,
imaginando que mas alla de las cosas sensibles no habia nada
mas Iirme en que Iundar su creencia, han ediIicado sobre
arena. Atento a este razonamiento, Poliandro decide repre-
sentarse 'las diIicultades mas Iuertes que sea posible
133
.
La duda es metodica, no hipotetica, pues se trata de ser
capaz de dudar, de llegar hasta la duda. El pensamiento puro
es la Iuncion evidenciante misma, a la que cabe dirigir la
atencion al separarla tajantemente del objeto dado: es decir, al
dudar.

C) LA CONVERSION DE LA DUDA: EL COGITO

El cogito es estrictamente cartesiano. Obra de un hombre
como ninguna otra nocion IilosoIica, signiIica el triunIo y
primer Iruto positivo de una actitud intimamente vivida e
identiIicada con la propia persona del IilosoIo. Volver a
eIectuar el cogito exige una colaboracion personal, seguir a
Descartes en su interes caracteristico.
Huyendo de la arbitrariedad de la aIirmacion y de la
adhesion injustiIicable, es decir, de la conIianza prestada a las
ideas, Descartes ha encontrado una operacion voluntaria, la
duda, intrinsecamente introducida en el area mental como su
control: 'Pero inmediatamente me di cuenta de que cuando
yo queria pensar que todo era Ialso, era menester necesa-
riamente que yo que lo pensaba Iuera algo. Y notando que
esta verdad vo pienso, luego vo sov, era tan Iirme y segura
que todas las mas extravagantes suposiciones de los escep-
ticos eran incapaces de quebrantarla, juzgue que podia reci-

83
birla sin escrupulo como el primer principio de la IilosoIia
que buscaba
134
. Notese la secuencia entre el querer y la
necesidad consecuente y terminal. Descartes accede al hecho,
a la posicion de la duda; a lo mas obvio, que es lo indudable
de la duda misma, la cual, independientemente de todo conte-
nido o sentido, es. Surge asi, de improviso, una seguridad y
Iirmeza nuevas, logradas en una consideracion hasta entonces
inedita. Tal logro se eIectua en la Iorma de un percatarse o
caer en la cuenta, dirigidos antes de las anteriores intenciones
mentales. Es la extension atencional a lo indudable y origi-
nario de la duda misma, extension a lo dado por la duda y en
ella, no supuesto y sujeto; a lo surgido asistiendo a su surgir,
no situado delante o mas alla; a lo que salta y se suscita al
(dudar). Es una conversion en el sentido mas intimo e
intenso, un paso absoluto, alimentado y llevado por el dudar
como su consumacion inesperadamente positiva: 'Aunque
supusiera que soaba y que todo lo que imaginaba o veia era
Ialso, no podia negar, sin embargo, que las ideas estuvieran
verdaderamente en mi pensamiento
135
. El cogito es la
captacion del hecho mental, es decir de la conciencia en su
realidad el estar de las ideas, la realidad correspondiente a la
situacion ideal controlada. La evidencia pertenece en
propiedad al cogitare de la conciencia. La conciencia es
alcanzada y asegurada en la Iorma del cogito. Es lo que
indica la contraposicion entre el sueo y el percatarse del
hecho ideal. El hecho mental esta inserto en la apercepcion
pura no de un modo analitico, sino por el modo como se llega
a la apercepcion, que es dudando. Dudar es obra personal.
Suponer que se suea es no advertir el pensar y solo es
posible en tales condiciones. El cogito es la Iorma y momento
de posesion y control, la vigilia adquirida y ganada, el
reIrendo en que se constituye situacionalmente el pensa-
miento. La evidencia del pensamiento esta aqui, en la pose-
sion plena, en la uniIicacion y seguridad de la relacion

134. Discurso, 4 parte (VI, pag. 32). Segun Hamelin, para Descartes 'la
certeza brota de la duda practicada con toda seriedad, op. cit., pag. 120. No hay,
pues, en Descartes una duda limitada, o coexistente con la certeza.
LEONARDO POLO
84
posesoria entre la voluntad y el pensamiento, surgida y susci-
tada dudando.
Tal posesion, en eIecto, requiere la intervencion de la
voluntad y de la duda antecedente; es la solucion de un pro-
blema mas que la expansion pura de la inteleccion. Descartes
zanja y cierra. La evidencia del cogito cartesiano, estric-
tamente, es lo que destruye la duda. La destruccion se lleva a
cabo de un modo preciso: en la duda misma, cayendo en la
cuenta de lo que comporta la duda. La Iorma primaria del
cogito no es un silogismo, ni siquiera requiere un verbo
mental esto es ulterior
136
, sino que consiste, mas bien, en

136. La interpretacion y valoracion del cogito cartesiano, es uno de los pun-
tos de reIerencia de toda la IilosoIia moderna, y tambien la cruz de sus ex-
positores. Veanse las oscilaciones de algunos de los mejores expositores de
Descartes.
Hamelin: El cogito es un juicio op. cit., pag. 143. Pero no hay in-
conveniente en decir que es un silogismo aunque la premisa mayor no es un uni-
versal que trascienda al yo ibid., pag. 143. Pero, en el Iondo, en el cogito se
plantea una cuestion de hecho. Asi debe ser para que el cogito no constituya una
especie de prueba ontologica ibid., pag. 143. Esta ultima observacion es muy
importante. El cogito no constituye la ratio essendi del ser pensante, sino uni-
camente su ratio cognoscendi ibid., pag. 144. Pero lo que establece como
punto de partida no es la esencia de mi pensamiento, sino el hecho de mi duda o
de mi pensar ibid., pag. 144.
Callot: El cogito marca el paso del plano idealista del metodo al plano
ontologico de la MetaIisica op. cit., pag. 65. El cogito es esencialmente un
hecho ibid., pag. 65. Pero tambien es, para la razon, una naturaleza compleja,
en la que se distinguen tres naturalezas simples: el ser, el yo y el pensamiento
ibid., pag. 65; o cuatro: el ser, el yo, la duda y la perIeccion ibid., pag. 66. Sin
embargo, para Descartes, aunque incorrectamente, el cogito es una intuicion
intelectual en su complejidad misma ibid., pag. 66. A continuacion, Callot
intenta determinar analiticamente el contenido del cogito. El cogito consta de dos
proposiciones conexas: yo pienso, yo soy ibid., pag. 70. En deIinitiva, el cogito
expresa la experiencia unica en que el ser es captado directamente por el
pensamiento ibid., pag. 76. Por eso no es una progresion del pensar en contra
de Hamelin, pues en ese caso caeriamos en un argumento ontologico ibid.,
pag. 87; se trata simplemente de experiencia, no de unidad analitica, del ser en el
pensar ibid., pag. 88. Esta experiencia incluye que, aunque la esencia del yo sea
el pensamiento, el yo es distinto del pensamiento realizado, puesto que es su autor
ibid., pag. 100. El cogito no es realmente una deduccion, sino que su Iorma
discursiva esta exclusivamente en lo que tiene de enunciado y en lo que tiene de
intuicion ibid., pag. 102. Pero el cogito es imperIecto, porque no es un hecho
vivido y sentido, sino un hecho visto por el entendimiento, es decir una evidencia
85
un acontecimiento implicado y Iundamental al que se retrae la
atencion, pero que ya estaba: 'Yo estoy convencido de que
existo y convencido de tal manera que no puedo dudar de ello
en modo alguno
137
. Se remonta la duda, no por una remo-
cion de lo dudoso en el lugar a que apunta la duda como duda
de, sino por la advertencia de un lugar completamente dis-
tinto: lo seguro es que dudo
138
. Tal seguridad es la trans-
mutacion de la duda. 'Yo he tomado el ser o la existencia de
este pensamiento como el primer principio
139
.
La duda se despeja y desvanece, es decir, queda resuelta
y expuesta, en un sentido que no es analitico. Lo primero es
saber que sov, 'y de aqui conoci que yo era una sustancia
cuya entera naturaleza o esencia es pensar y que para pensar
no necesita de ningun lugar ni depende de cosa material

intelectual, por lo cual lleva al planteamiento del problema del valor de la evi-
dencia y con ello al tema de Dios ibid., pag. 1l5.
La posicion de LeIevre es mas coherente: El cogito es una extrema
reaccion contra las teorias no personalistas del conocimiento op. cit., pag. 65.
El cogito es la conciencia de la actividad ibid., pagina 66. Sin esta conciencia
se reduciria el sujeto al objeto, que precisamente lo supone ibid., pag. 50
Dubito, como modo del pensamiento, se reIiere al Cogito; Cogito, descubierto
como atributo se reIiere al 'Existo; el Existo es la cosa activa dotada de la
Iacultad de hacer ibid., pag. 50. El cogito es la unica certeza del sujeto y, a la
vez, la certeza del sujeto solo ibid., pag. 57. El cogito no es solamente una idea
que representa una esencia, sino un juicio que aIirma una existencia ibid., pag.
68, nota 2. Pero el yo no es el yo Iormal de una proposicion logica, el sujeto
separado de su verbo, sino una fuer:a que opera y se capta como permanente en
el seno de sus operaciones ibid., pag. 69. El cogito es verdad porque aIirma la
idea distinta que el pensamiento Iorma de si mismo ibid., pag. 74. Con todo, la
sustancia pensante no se reduce a la inteleccion. Conocerse por el entendimiento
puro no es ser puro entendimiento ibid., pag. 75, nota 2. En la subjetividad, la
intelectualidad es Iorma de la actividad ibid., pag. 76: Lo conocido en el cogito
es inmediato hasta el punto de que la duda no puede separarlo del cogitante
ibid., pag. 77. El cogito no es ni la idea objetiva de lo que se piensa, ni la idea
objetiva de pensamiento, sino la idea o conciencia de la accion subjetiva de
pensar ibid., pag. 153.
138. CIr. Recherche (X, pag. 521).
139. Principios, preIacio (IX, 2 parte, pag. 10). Pero 'el cogito no tiene
nada que ver con un idealismo que intentase determinar progresivamente todas las
Iormas de la realidad como condiciones de la reIlexion del yo sobre si mismo.
BREHIER, op. cit., II, 1, pag. 72.
LEONARDO POLO
86
alguna
140
. Notese: si dejo de pensar no me queda razon
alguna para creer que existo
141
. La existencia del yo aparece
indisolublemente unida al pensamiento; esta union, repito, no
es analitica, sino que es la unidad originante, constituyente,
de la conciencia. Una conciencia sin existencia seria un
supuesto inerte. Pero es un contrasentido que el termino de la
duda este supuesto. Por su parte, la existencia no se libera o
queda en un segundo termino, sino que emerge y se emplea
en la concienciacion, valga la palabra.

a) Con esto, el pensamiento se ha conectado con el
orden existencial
142
, se ha asociado a la actitud, la cual a su
vez, queda asegurada, eximida deIinitivamente de la mera
conIianza otorgada al dato. Pero este logro esta doblemente
limitado. Por un lado, la existencia del yo esta toda en la
Iundamentalidad del pensamiento. Por otro lado, a tal exis-
tencia no pueden ligarse como a su causa los contenidos
objetivos. Esta segunda limitacion es paralela al hecho de que
el pensamiento puro se ha alcanzado en una transmutacion de
la duda que deja al margen los contenidos objetivos. Es, pues,
perIectamente natural que la extension de la evidencia a los
contenidos objetivos se presente problematica: 'Las cosas
que concebimos muy clara y distintamente son todas verda-
deras, aunque haya cierta diIicultad en notar cuales son las
que concebimos distintamente
143
. El problema se intentara
resolver usando como principio y regla la evidencia del co-
gito, pues no cabe duda de que su hallazgo requiere una
explotacion y la justiIica. En el cogito se realiza y conIirma
por primera vez la actitud. Ahora bien, la evidencia del

141. CIr. Ibid. (VI, pag. 33).
142. Yerran los interpretes intelectualistas 'que reducen el yo del cogito a
una pura idea, la cosa pensante a un puro entendimiento separado de la voluntad.
Estos interpretes anulan el juego de la libertad en la duda, confunden el sufeto
pensante con los obfetos del pensamiento de los que la duda ha triunIado y, en
consecuencia, hacen inexplicable la teoria del juicio, la prueba del mundo exte-
rior, el perIeccionamiento moral e incluso el amor de Dios: es decir, toda la
doctrina. LEFEVRE: op. cit., pag. 76, nota 2.
87
cogito puede Iuncionar como general? A que y de que modo
puede extenderse? Trataremos de ello en el capitulo si-
guiente.

b) Que es entonces el pensamiento? Lo conocido y
concebido por si mismo, sin necesidad de deIiniciones ni del
auxilio de la logica. Tal conocimiento es veriIicable en un
especial movimiento, el cual, a su vez, es posible desde una
cierta actitud voluntaria, indudablemente en nuestro poder. Y
asi, respondiendo a la observacion de Epistemon, segun la
cual hay que saber primero la esencia del pensamiento antes
de tratar de su existencia, Descartes alega la presencia inme-
diata del pensamiento, que hay que interpretar de acuerdo con
lo dicho: 'Para saber lo que es la duda y el pensamiento basta
con dudar y pensar
144
. Igualmente, 'nadie tiene necesidad de
aprender lo que es la existencia antes de poder concluir y
aIirmar que existe
145
. Si bien se mira, ni siquiera sabria una
idea de la existencia del yo con anterioridad al cogito, pues
tal idea no estaria ejercida: la existencia humana es contra-
dictoria con la suposicion.
El peculiar sentido de la existencia como consideracion
positiva del hecho de dudar deriva de la actitud cartesiana,
desde la cual, insisto, el conocimiento de la existencia
humana se constituye indisolublemente en el cogito: es el ser
del cogito. Un conocimiento antecedente no es posible: 'Por
la palabra pensar entiendo todo lo que ocurre en nosotros de
tal manera que lo percibimos inmediatamente por nosotros
mismos
146
.
Desde este punto de vista dinamico, real-animico por
decirlo asi, pensar es anterior e independiente de toda carac-
terizacion especial: 'no solo entender, querer o imaginar, sino

145. Ibid. (X, pag. 524).
146. Principios, I, art. 9 (VIII, pag. 7). CIr. tambien, Cuartas Respuestas:
'No puede haber en nosotros ningun pensamiento del que no tengamos cono-
cimiento actual en el mismo momento en que esta en nosotros. Con mayor
motivo, conciencia es autoconciencia (IX, pag. 190).
LEONARDO POLO
88
tambien sentir son aqui la misma cosa que pensar
147
. Ser la
misma cosa es posible en aquella direccion en que el cono-
cimiento se corresponde con la existencia humana, esto es, al
margen del valor representativo, inIormativo-objetivo, del
pensamiento. La distincion entre lo puramente inteligido y lo
sentido o lo imaginado es especiIicante de los tipos de cono-
cimiento. La evidencia como conciencia es independiente y
distinta de lo evidente como contenido. La evidencia como tal
esta anclada en la existencia humana, no deriva de la expe-
riencia o inIlujo externo.
Tambien aqui se Iunda que el conocimiento del alma
'precede al del cuerpo y es incomparablemente mas evidente
que este
148
. Esta mayor evidencia se debe a la constitucion
del conocimiento del alma como una evidencia necesaria-
mente controlada cuyo contenido no depende de la especiIi-
cacion de la imaginacion y de los sentidos. Con ello se co-
rresponde la distincion neta entre alma y cuerpo
149
. Con todo,
para conocer la extension no basta la imaginacion, sino que
es menester tambien una inspeccion del espiritu
150
. Esta
inspeccion es la evidencia misma, la cual, en cierto modo, se
pierde al comunicarse al contenido para constituir la idea
imaginativa
151
.

c) Examinemos ahora la estructura del cogito. Que
relacion hay entre pensar y ser?
Desde luego, el cogito no es un silogismo; Descartes lo
excluye taxativamente
152
. Mas bien, como hemos indicado, se

149. CIr. Discurso, 4 parte (VI, pag. 33): 'El alma es enteramente distinta
del cuerpo.
150. CIr. Segunda Meditacion (IX, pag. 24).
151. CIr. la doctrina de la extension, en Reglas, XIV (X, pag. 442): la ex-
tension y el cuerpo no se distinguen en la imaginacion. Solo se distinguen en el
entendimiento puro, pero sin idea.
89
trata de que el dudar esta en nuestro poder como obra de la
voluntad: 'Si yo no Iuera no podria dudar
153
.
Ahora bien, es Irecuente en Descartes la subordinacion
de la existencia al pensamiento. Basten estos textos: 'Que
soy? Pensamiento, porque yo soy, yo existo, no es cierto mas
que todo el tiempo que pienso
154
. La proposicion 'yo soy, yo
existo, es necesariamente verdadera todas las veces que la
pronuncio o la concibo en mi espiritu
155
. Quiere esto decir
que la consistencia del existir es pensar? Existir yo es
pensar y, por lo tanto, una ausencia completa de pensamiento
habria de interpretarse como cesacion de existir? El espiritu
para Descartes esta en perpetua vigilia
156
. Pero notese: pensar
aqui signiIica conciencia, no objeto pensado: 'Nosotros que
pensamos existimos, aunque ellas (las cosas que los objetos
representan) sean tal vez Ialsas o no tengan ninguna exis-
tencia
157
. No se trata, pues, de la certeza de mi existencia
como idea objetiva, de un asentimiento o aIirmacion de mi
existencia en cuanto que pensada, sino mas bien de todo lo
contrario, de una posicion del pensamiento en virtud de la
existencial, y, a la vez, de un ejercicio de la existencia que se
posee en Iorma de conciencia: el espiritu es real poniendo el
pensamiento, aunque el pensamiento no sea estrictamente su
realidad. Estamos, pues, ante una constitucion primaria del
pensar en el seno mismo de la nuclearidad de la voluntad, que
al poner el pensamiento se advierte como pensamiento
conciencia: 'No es posible que yo, es decir, mi alma no sea
nada mientras tiene este pensamiento (uno cualquiera)
158
. La
conexion intrinseca del pensamiento a su causa es asi sentada
y la relucencia de la causa en el pensamiento tambien. Poner
el pensamiento es, radicalmente, ser. Tal ser es el ser del
cogito. Por eso, la existencia no depende del pensar como la
conclusion de la premisa, sino como la realidad de su expre-

155. Ibid. (IX, pag. 119).
156. CIr. Quintas Respuestas (VII, pag. 356).
LEONARDO POLO
90
sion y extension. Esto es lo que no ocurre con las esencias de
las cosas materiales en situacion objetiva.
'Decidme lo que sois en tanto que dudais
159
. En el
verbo subrayado esta, a la vez, el existir y el pensar, no
analiticamente implicados, sino uno continuado y expresado
segun el otro: 'Si yo no pensara no podria saber ni que existo
ni que dudo. Sin embargo, yo soy y se que soy. Luego soy
una cosa que piensa
160
. La seguridad del existir no es un
dato neutro y desconectado, ya que lo que el pensamiento
asegura es la posibilidad misma de encontrarse. La esencia
pensar es un cobrarse en virtud del existir en modo alguno la
realizacion del existir mismo. El pensamiento es avistado al
pensar. Solo en atencion a ello se dice que pensar es. Jer el
pensamiento es el ser del pensar. Descartes viene a decir:
cogito est sum; cogito ergo sum, porque el sum esta en el
'cogito' precisamente no como 'cogitatum', sino antes. Pienso,
luego el pensamiento no se reduce como totalidad a la
situacion de objeto. Estar pensando es reductible, en cuanto
que estar, al ser.
Empero, la expresion: yo pienso al ser Iormula equi-
valente a cogito ergo sum es equivoca. Solo tiene sentido
pleno si, a la vez, yo soy al pensar. En otro caso, pensar v ser
no son identicos. Pero maniIiestamente, Descartes no pre-
tende que la extension y expresion del sum que es el cogitare,
tenga para el sum el valor de extension estrictamente real
161
.

d) En todo caso, el establecimiento de la estructura del
cogito no aporta ninguna determinacion objetiva para la
evidencia. La evidencia se ha constituido en sujecion actual al
poder de la voluntad. El control ejercido ha culminado en la

161. La equivocidad de la Iormula cartesiana de la autoconciencia humana
persiste hasta nuestros dias. Asi, pongamos, tambien en Heidegger al ente humano
'le es propio que con y por su ser, este a el mismo esta abierto. Sein und Zeit,
6 ed., Tubinga, 1949, pag. 12. Pero esto no signiIica, en modo alguno, que el ser
del hombre se ejerza segun una estructura de identidad: CIr. la decisiva deIinicion
de la angustia como 'sich-vorweg-sein, ibid., pag. 192.
En el capitulo VI de este libro se intenta la reduccion del equivoco.
91
Iorma de una consideracion de la evidencia como indepen-
diente de todo contenido dado. Es aqui donde verdadera-
mente se constituye la evidencia de un modo suIiciente: pri-
mer caso de eIectuacion de la evidencia y, a la vez, primera
veriIicacion de la exigencia que aporta la voluntad. El control
y la instalacion de la voluntad en el area intelectual muestran
su Iecundidad.
Con ello, empero, como ya hemos indicado, se introduce
cierta desconexion. La nueva situacion de la evidencia no es
todavia la que ha de corresponderle como elemento de la
idea. El control ejercido ha 'tirado de la evidencia y la ha
despegado del contenido. Esto provoca un doble problema:
por un lado, la distincion de realidades. La realidad del
pensamiento no es toda realidad. Por otro lado, la distincion
entre la realidad y la situacion ideal de la evidencia.
De momento, sealemos que la superacion de la duda se
ha logrado de un modo cerrado y siguiendo un procedimiento
radical: la duda se ha desentraado, y de este modo se ha
alcanzado la evidencia en la direccion de su Iundamentalidad.
De aqui una estricta irreversibilidad entre la duda y la evi-
dencia: la duda se ha resuelto en la evidencia, no puede
renacer, sino que se reduce a la condicion de punto de partida
metodico. La evidencia cartesiana, simplemente, satisIace a la
duda. Por eso, si la critica del supuesto se plantea de un mo-
do mas radical que la duda, la evidencia cartesiana se mues-
tra insuficiente.
'Pues no podemos dudar de estas cosas (de que existo
cuando pienso y otras semejantes) sin pensar en ellas, y no
podemos pensar en ellas sin creer que son verdaderas; o sea,
no podemos pensar en ellas sin que las creamos verdaderas,
es decir, que no podemos dudar
162
. La duda se transIigura;
subitamente lleva a la certeza, y la hace surgir. La duda se
intenta y establece; pero por lo mismo se produce la certeza.
Por su parte, la certe:a es la improseguibilidad de la duda,
en cuanto que tal, es decir, su transmutacion. Por que no es
proseguible la duda? Porque ella misma suscita la evidencia,
es decir, porque su estabilidad es antitetica, porque proIun-

162. Segundas Respuestas (IX, pag. 114).
LEONARDO POLO
92
dizar o insistir en la duda es llegar inevitablemente a lo
seguro.
Solo asi cabe sentar la evidencia, a saber, como termino
del ciclo que se inicia en la duda. Pero, a la vez, por ser ter-
mino, la evidencia no se puede proseguir. La evidencia es
terminal, situacion de llegada. No es posible seguir indagando
para superarla o proIundizar en ella. El unico modo de volver
a tomarla en consideracion seria suponerla, lo cual es in-
compatible con la culminacion en orden a la duda, indiso-
lublemente con la cual se logra. El intento de volver a pensar
es irrealizable, pues es al dudar, es decir, al separarnos del
supuesto, cuando en verdad pensamos. En esto se Iunda tam-
bien la teoria cartesiana de la memoria: la memoria se reIiere
a la evidencia sin la percepcion actual y ejercida de la mis-
ma
163
. La memoria no es la conciencia. Pero al consumarse el
control del pensamiento, deja de estar en nuestro poder plan-
tear problematismo alguno: esto seria una Iiccion irrealiza-
ble
164
. Mas alla de la evidencia no hay nada por averiguar
acerca de ella misma.
La duda se puede levantar sobre lo no evidente, e incluso
sobre lo evidente, pero no sobre la evidencia. Pero esto
signiIica que la transmutacion de la duda se produce llevan-
dola a la evidencia. En la presente interpretacion se sostiene,
pues, que la imposibilidad de dudar de la evidencia es
exactamente lo mismo que lo que hemos llamado conversion
de la duda en evidencia. Con otras palabras: la evidencia no
defa dudar, no en cuanto que objetividad-indudable (expre-
sion, en rigor, sin sentido, ya que la objetividad en cuanto que
tal deja siempre lugar a la duda), sino en cuanto que Iondo
posicional positivo del dudar. Esto, repito, es lo que cierra la
posibilidad de intentar una reconsideracion de la evidencia.
Ha de tenerse en cuenta esta observacion para interpretar
correctamente la demostracion cartesiana de la existencia de
Dios: en cuanto que esta demostracion comporta el acceso a
una evidencia mavor que aquella que el hombre controla, solo
puede construirse considerando a la duda como no entera-

93
mente resuelta con lo que hemos llamado su conversion o
transmutacion. Por lo tanto, la seguridad del sum y la demos-
tracion de la existencia de Dios son diIicilmente compatibles.
La evidencia humana se deIine precisamente como ter-
mino del movimiento de conversion de la duda. La seguridad
de la evidencia cartesiana esta, no en el modo como, o en lo
que, aparece, sino en la veriIicacion, es decir, en la consti-
tucion del lugar donde aparece. La evidencia no aparece por
su cuenta, Irente a la duda, sin inIormar sobre su origen pero
resistiendo a la duda como lo que esta no puede someter. La
seguridad de la evidencia es su valor de conexion entre
existencia sum y conciencia; no tanto estar seguro como
estar seguro estar seguro de que se esta seguro. El poder o
no poder dudar depende del planteamiento y despliegue de la
misma duda y no de su conIrontacion o comparacion con las
ideas. Y es la Iinitud o cesacion del poder de dudar lo que
Descartes interpreta como positividad existencial del espiritu
humano, en conexion con el descubrimiento del pensamiento
puro. Por eso dice Descartes que solo el conocimiento del
alma (y de Dios) nos da la certeza de que las ideas claras y
distintas son verdaderas
165
. Conocer es mejor y mas perIecto
que dudar
166
: es justamente, su perIeccion correspondiente.
Conocer es nocion que se ha ampliado en Descartes por el
lado de la actitud, hasta el extremo de plantear la cuestion de
la veriIicacion del control, sin lo cual no es el conocimiento.
Es en el seno de la cuestion del control donde surge el cogito.
Las Iormas del conocimiento implican el conocimiento del
cogito como superacion de la duda y dependen de el. El
cogito, al superar la duda, realiza el primer precepto del
metodo, que es la separacion de lo cierto y lo dudoso; y de
este modo aporta un ideal de saber.

165. CIr. Discurso, 4 parte (VI, pag. 39).
166. CIr. Discurso, 4 parte (VI, pag. 33).
LEONARDO POLO
94
D) LA ONTOLOGIA CARTESIANA

Despues de exponer la doctrina cartesiana del cogito, es
posible abordar el problema de la extension de la evidencia
a los contenidos objetivos, y de la estructura evidencia-evi-
dente, temas que desde el cogito vuelven a aparecer y con
unas posibilidades nuevas. Lo ganado con el conocimiento
del cogito proporciona alguna via de avance al servicio de las
necesidades de la aIirmacion de realidades distintas de la
humana?
Pero antes de ocuparnos de responder a esta pregunta en
la que se condensa una nueva Iase del proceso de asenta-
miento y conIiguracion de la evidencia cartesiana, conviene
acabar de determinar el sentido que la realidad tiene en
Descartes en cuanto que puramente correspondiente con la
Iuncion voluntaria de la aIirmacion. En distintos pasajes de la
obra cartesiana se establece un sentido de la realidad, el cual
es anterior a la inteligibilidad de la misma que pueda des-
cubrirse en correspondencia con el valor representativo de los
objetos y distinto de ella. Quiere decirse que Descartes no
espera a los resultados de la investigacion que acabamos de
esbozar para determinar el sentido de la realidad. Esta relativa
independencia y anticipacion es posible de un modo, por asi
decirlo, hipotetico. Pero, en todo caso, es posible, lo cual
signiIica, como advertimos paginas atras, que la cuestion de
si la realidad distinta del espiritu es cognoscible, y que es, de
manera que se haga accesible la aIirmacion legitima de algo,
es cuestion diIerente del valor puramente exterior a la idea
propio de la realidad. Este segundo aspecto puede conIi-
gurarse y tratarse sin esperar a la veriIicacion del primero.
De ese modo, el conocimiento se determina desde una
doble vertiente. Por un lado, la extension del cogito (exten-
sion o paralelismo en que el cogito juega como paradigma
segun su actualidad) hara posible el conocimiento objetivo.
Pero, por otro lado, el tema de la realidad constituye un eje
director que se deIine en orden a la aIirmacion y juega como
centro regulador del valor extramental de lo que con la
extension de la evidencia se asegura.
95
La via hacia la realidad extramental es, pues, doble en
Descartes. En virtud de las necesidades de la aIirmacion,
Descartes establece su valor extramental antes de asegurarle
ningun sentido eidetico determinado, antes de encontrar su
sentido cognoscible eIectivamente, de manera intuitiva. La
primera via que no se identiIica con la otra nunca es una
peculiar conIiguracion hipotetica: Descartes nos dice como
ha de ser la realidad en cuanto que extramental, es decir, en
cuanto que no supuesta. Pero no nos dice ni que la realidad
pueda deducirse de alguna razon ideal; ni que su esencia
pueda determinarse a partir de ella; ni que se deIina, en
cuanto que tal realidad por el mero hecho de que alguna idea
clara no pueda reIerirse al sum: el problema de si existe la
cosa extensa no tiene nada que ver con la conIiguracion de la
realidad en virtud de la Iuncion aIirmativa: esta conIiguracion
no es de orden intelectual porque lo extramental es, para
Descartes lo radicalmente heterogeneo con el objeto, en el
sentido de que no se compara con el objeto tomando a este
ultimo como centro. Tambien el sum como realidad es extra-
mental.
Lo que por via cognoscitiva pueda lograrse tiene limitado
su alcance real por esta heterogeneidad. Por lo tanto, se hace
necesario averiguar como esta en la cosa lo que la idea re-
presenta.
Desde luego, en esta duplicidad ha de verse una clara
insuIiciencia metaIisica, y a la vez, un equivocado plantea-
miento del tema de la evidencia. Es posible una determi-
nacion proIunda del tema de la realidad extramental divi-
diendo el impetu de la investigacion de esta manera? No
sera insuIiciente esta determinacion de la realidad, esta anti-
cipada conIiguracion de la posicion extramental correspon-
diente al contenido noetico cuya veriIicacion ha de eIectuarse
luego y por otra via? No es esto imponer un limite tambien a
la investigacion sobre la evidencia, puesto que resulta que tal
investigacion tiene ya bloqueado, anticipado, es decir, en
rigor, supuesto, su alcance real? Cabe que la interpretacion
de la realidad se logre certeramente en virtud de una mera
anticipacion?
LEONARDO POLO
96
a) Ya dijimos que Descartes no sabe lo que quiere. Esto
signiIica ahora que la investigacion sobre la evidencia no
tiene para el, en su primera Iase, perspectivas heuristicas
claras en el plano real y que en su lugar ha de acudir a una
determinacion previa de lo que se trata de conocer. Pero no se
olvide que este sentido del acceso a la realidad es solidario de
la actitud cartesiana. Lo que de esta manera queda deter-
minado por anticipado es el alcance del conocimiento. Inclu-
so aquello que con el cogito se ha logrado ya, hay que ver-
terlo al sistema de postulados que van apareciendo en esta
otra linea. Hay una ontologia cartesiana con valor regulativo.
Procuraremos Iijarla en sus lineas generales.
Esta ontologia procede de la comprension de las nece-
sidades de la aIirmacion, no en tanto que la aIirmacion se
haya de veriIicar in casu, es decir, en conexion con una idea,
sino en tanto que, dado que hav que afirmar, lo aIirmado se
corresponde con el valor absoluto de la aIirmacion. Esta
correspondencia puede estudiarse antes o independientemente
del control de la idea y antes tambien de aventurarse a la
aIirmacion en este o en el otro caso. Justamente porque la
aIirmacion no pertenece al pensamiento, puede conIigurarse
la realidad, si bien de un modo absolutamente general, segun
ella misma, sin esperar el conocimiento que con la extension
de la evidencia se pueda lograr. A mi juicio, es aqui donde se
encuentra la gran incongruencia cartesiana, incongruencia
que ha de achacarse a la actitud, que es la que introduce la
Iisura de principio entre la aIirmacion y el uso del enten-
dimiento. Como atreverse a sentar, antes del conocimiento,
lo que la realidad tiene que ser? De tal osadia resultara:
1) Que aquello que con el uso del entendimiento se
descubra no podra ser reIerido a la realidad mas que como
una propiedad suya: en Descartes, la inteligibilidad es externa
a la realidad que se postula y viceversa. Pero notese: lo es
precisamente en cuanto que noumeno y no solo en cuanto que
objeto.
2) Que la ulterior precision de la realidad como Iinita o
inIinita, en conexion con la distincion de substancias (tema
que hay que distinguir con cuidado del de las propiedades
97
esenciales objetivamente cognoscibles), no lograra superar
los deIectos inherentes a este sentido preintelectual de la rea-
lidad. A ello se debera su limitacion metaIisica.
Esta incongruencia tiene, hasta cierto punto, un parale-
lismo en Kant. Debe sealarse, sin embargo, una importante
diIerencia entre el alcance de la anticipacion de la voluntad
cartesiana y la Iuncion postulante de la razon practica kan-
tiana: aquella carece de valor categorico y no es capaz de de-
terminar la realidad ni en cuanto incondicionalmente exis-
tente, ni en cuanto esta o la otra. La distincion de sustancias
por la esencia no esta contenida en la anticipacion voluntaria.
Asimismo, la realidad en Descartes es en si misma extrain-
teligible, pero la inteligibilidad que le pertenece es cognos-
cible. Para Kant, en cambio, la realidad es inteligible en si
misma, pero ignota.

b) El texto que nos orienta en la linea programatica que
emana de la aIirmacion en cuanto que eIectividad de la
actitud ante la realidad, es el siguiente: 'Es maniIiesto... que,
por lo mismo que una cosa esta fuera del entendimiento... es
posible
167
. Late aqui la misma idea proIunda que en estos
otros pasajes: 'Hay contradiccion entre querer y no querer la
misma cosa
168
. Lo mismo cabria decir que no puedo pensar
que no tengo evidencia si la tengo; en el Iondo, este es el ver-
dadero presupuesto de la via hacia el ser del cogito. Asimis-
mo: 'Lo que ha sido hecho una vez no puede no haber sido
hecho nunca
169
.
La realidad es anterior e independiente a la vigencia de
toda admision mental. La realidad no obedece a condiciones
logicas. Ser real, por decirlo asi, es un titulo de soberania, de
autarquia y suIiciencia. Este es el caracter absoluto de la
realidad: su no deductibilidad, su no ser quitada o puesta se-
gun la logica.

168. Terceras Obfeciones, respuesta a la 13 (IX, pag. 150).
169. Sexta Meditacion (IX, pag. 65). Se notara que estas Iormulaciones
entraan una proIunda modiIicacion del principio de contradiccion.
LEONARDO POLO
98
Ser real signiIica ser inmediato a si o inmediatamente en
si. Este aIerrarse y acompaarse no se encuentra en el su-
puesto que, por el contrario, resulta labil, movible e interna-
mente desasistido. La res, en cambio, radica en un va, en una
autosuIiciencia y autoinsistencia. A esto puede llamarsele
tambien facticidad. Descartes interpreta la realidad como una
reduccion a la propia situacion y asi como lo no-en-la-mente;
como lo que no puede ser arrancado de si, y queda mas alla, o
'abajo, de la mente: extramentem signiIica absquemente, no
antementem. La extramentalidad es una situacion insolidaria,
un no ascender al reino obvio e inestable de lo mental. Lo
objetivo es el terreno de lo que necesita adhesion y asistencia,
o control. Paralelamente, avizorar la realidad no es eviden-
ciarla, ni manejarla, ni controlarla; en una palabra: no es
conocerla. El sentido de la realidad es asequible, mas alla de
lo que el hombre domina, en la Iorma de una caida parali-
zante en la necesidad. La realidad no es susceptible de ser ne-
gada, suprema presuncion que equivaldria a intentar quitarla,
cuando es asi que la realidad no se puede quitar. Sobre que
recae la negacion? Sobre el supuesto. Y ello no simplemente
de hecho, sino intrinsecamente, hasta el punto de que la situa-
cion de supuesto es la misma inseguridad. Por eso, el supues-
to no se puede legitimamente asentar, porque de ello solo
puede resultar una pseudo-estabilidad intimamente contra-
dicha.
El termino objetivo de la duda, igualmente, es lo some-
tible y suprimible. Pero, en cambio, no cabe dudar de la
realidad. La realidad cierra la Iisura de la duda, es segura en
si misma. Lo dudoso es esta o la otra realidad, y tambien que
la realidad en cuanto que esta o la otra exista. Pero a la
realidad no corresponde de suyo ser esta o la otra: notese que
en otro caso, dada la heterogeneidad de objeto y res, el objeto
careceria de valor representativo. Dudar, demostrar, conso-
lidar, son operaciones de alcance limitado, que se corres-
ponden con un termino mental. La realidad esta a espaldas o
detras de ellas, como la misma Iacticidad de tales operaciones
asi es el cogito o como lo incognoscible en espera de la
99
extension del cogito extramental mas alla en la direccion de
los contenidos ideales
170
.
El juego de la actitud implica la determinacion de la
realidad como res. En virtud de ello mismo, en Descartes la
voluntad no esta destinada a sucumbir a la perplejidad, pero
si a quedar Iijada o paralizada en una culminacion aIirmativa
sin desarrollo interno
171
. Este es el precio que tiene que pagar
para despejar la oscilacion del panorama mental. Pues toda
agitacion y bamboleo es pura irrealidad. El recurso a la vo-
luntad es constitutivo de la solucion cartesiana. La idea esta
limitada de peculiar manera en el seno de tal solucion.

c) Ante la realidad no cabe abstencion. Desde luego,
sin realidad el vertigo de la perplejidad, mas, la inseguridad
vital, es inconjurable. Pero notese: no se trata de que el pen-
samiento pueda hacer valer deIinitivamente su inestabilidad.
Es su propia no consumacion real lo que no se puede man-
tener ni proseguir, y por lo tanto, la atenencia a la idea es
meramente provisional. La realidad esta identiIicada con la
seguridad de un modo total. Se desemboca en realidad exac-
tamente como en lo que corresponde quedarse. La realidad se

170. Heidegger ha llevado a cabo una exegesis de la sustancia cartesiana, la
cual, a pesar de sacar a la luz varios extremos importantes, no acierta en lo Iunda-
mental. CIr. Sein und Zeit, cit., pags 92 y ss. En resumen, Heidegger sostiene:
1) Que la idea de ser en Descartes es la de sustancia.
2) Que lo caracteristico de la sustancia es no necesitar de otro, bien en
el orden de la produccion, bien a la actividad de otras criaturas.
3) Que el ser comun a las tres sustancias no es aclarado, y que incluso
Descartes elude la cuestion.
4) Mas aun: Descartes aIirma que la sustancia en cuanto tal es
inasequible. De modo que cuando Kant sostiene que el ser no es un predicado real
no hace mas que repetir a Descartes.
5) Que de este modo se renuncia radicalmente a plantear el tema del ser
y se sustituye este tema por el de las determinaciones esenciales.
6) Que Descartes usa el termino sustancia con un sentido oscilante.
Toda esta exegesis esta limitada por la presuncion de que la sustancia es
la idea del ser en Descartes, es decir, por el desconocimiento del valor primordial
de la voluntad, a cuyo servicio esta la idea de sustancia, que no es una idea obje-
tiva, sino una simple hipotesis.
171. Solo en precarias condiciones, acudiendo mas alla de la aIirmacion, al
afan o anhelo de realidad, podra ligar Descartes inIinito y sustancia.
LEONARDO POLO
100
asegura a si misma y atrae la seguridad humana de un modo
absoluto, sin que quepa quedarse Iuera, pues tal Iuera no es
un quedar sino una interna interminacion. La perplejidad no
es posible pero no lo es exclusivamente, unilateralmente, en
terminos de realidad.
Por eso mismo, tampoco cabe que el dinamismo humano
parta de la realidad. La realidad es aquello en que se sume el
dinamismo humano porque es consumacion y no consumable,
sino que va esta. En cambio, partir de ella seria suponerla. De
aqui repitamoslo, la descaliIicacion de la conIianza en el
dato. El hombre no prosigue a traves de la realidad, sino que
llega a ella como a la situacion al en si que no se puede
desplegar ulteriormente. La articulacion entre el control y la
necesidad, es asi, una subordinacion del primero a la
segunda: el control es en orden a la seguridad y necesidad. Al
trasponer a termino absoluto la realidad, resulta una oclusion
del horizonte de las posibilidades humanas. La realidad es
termino, antihistoria.
La ontologia cartesiana no es suIiciente. Es correcto
identiIicar realidad y en si? Es correcta la reduccion de la
realidad a una situacion que se desliga y no permite la pro-
secucion, a su traves, del interes y del destino del hombre?
Pues con ello queda resuelto el sentido de la libertad.
No podemos ahora contestar a estas preguntas. Si inte-
resa, en cambio, volver a sealar que la res cartesiana y la
cosa en si kantiana no deben conIundirse. La cosa en si se
determina por una preocupacion absorbente por el valor y el
alcance del conocimiento. La espontaneidad del sujeto kan-
tiano, como sujeto trascendental, se establece analiticamente
en orden al objeto. Por eso, la cosa en si es lo ignoto extrai-
deal, lo que queda Iuera de la constitucion de la idea, el no-
ingrediente trascendental. La res cartesiana, en cambio, no
queda Iuera por no estar en la idea, sino que esta en su que-
dar: es lo absuelto. Al quedarse, solamente puede ser determi-
nada en correspondencia con la Iuncion aIirmativa. La idea es
lo no absuelto, y, por lo tanto, su caracter de dada no es
susceptible de analisis. En Descartes, el objeto Ienomenal es
la misma inestabilidad, lo no constituible en si: la idea es
101
necesariamente causada, no incluye un momento absoluto
pero si se ordena a el. Seria util una interpretacion del siste-
ma kantiano desde esta perspectiva: Como es posible la
critica trascendental? Que criterio de exencion preside un
examen de la idea como pura teoria trascendental de sus ele-
mentos y lo hace posible?

d) Res es inseidad, culminacion de si en tanto que en si,
retraccion a pura anterioridad y monopolio de la suIiciencia:
'Por sustancia no podemos entender sino la cosa que existe
de tal manera que no necesita ninguna otra para existir
172
. Es
lo que existe de suyo, no en un sentido causal causa sui,
sino en tanto que en si; el bloque de la existencia, no surcado
por inIluencia ajena. Tal bloque es va, de una vez, reunido
consigo sin sintesis, detenido en si, sin extender a conquista
alguna su ejercicio real. De manera que, aun en el caso de que
la existencia deba serle otorgada, si lo es no se discierne de la
sustancia. La sustancia no existe de suyo en el sentido de que
se de a si misma la existencia, sino en el sentido de que, en
cuanto que existe, la sustancia se limita a ser en si. La
sustancia, Iuera del caso de Dios, no existe por si, pero, al ser,
es como ella misma: es lo mismo. Existir es mas perIecto que
no existir; pero para la sustancia existente la existencia no
signiIica nada mas perIecto que ella misma. Con otras pala-
bras: el discernimiento entre la realidad y existencia se esta-
blece estrictamente en el orden de la causalidad divina; en si
misma la realidad 'absorbe la existencia, la reduce a ella
misma. Y por lo tanto, no existe participativamente, es decir,
en ella la existencia no se conserva un valor causal analogo al
de su causa.
Paralelamente, existir no comporta para la sustancia des-
pliegue ni permanencia en el tiempo. El tiempo presente no
depende del inmediatamente precedente
173
. Tiempo y reali-
dad son externos. Por eso, la realidad no posee virtualidad
respecto al tiempo y sucumbe sin la conservacion divina a
su transcurso. Empero, lo que fue una ve: no puede no haber

LEONARDO POLO
102
sido nunca. El tiempo desplaza el bloque real, pero no lo
arranca de si: no la desreali:a en sentido propio
174
.
La inseidad no es la presencia mental, no es situacion de
dato, sino la emergencia detenida llenando su ahi; en cambio,
el ahi de la idea es sustentado por el hombre y penetrado por
su mirada, expuesto. Mientras que lo conocido requiere expo-
sicion, la realidad, no expuesta en su condicion propia, no es
cognoscible. Conocer es entrar en lo que y, por lo tanto, re-
quiere el establecimiento de una situacion heterogenea a la
realidad en si.
El drama de la ontologia posterior se centra en la dis-
cusion de la suIiciencia o insuIiciencia de la nocion de en si.
En el Iondo, en si no es para el conocimiento; de aqui, en
Descartes, el recurso a la aIirmacion como Iuncion volun-
taria.

e) La dependencia de la idea respecto de la realidad se
expresa como caracter de causada. Pero se trata de un eIecto
no real, ya que la realidad no es analoga a su propia causa. De
aqui tambien que la eventual verdad de la idea no sea nunca
inmediata. El establecimiento de la verdad de la idea ha de
estructurarse en un paso: el paso del orden ideal al orden real:
la idea, que no es en si, es causada. Por lo tanto, solo es
verdadera remitiendo a la causa. Ahora bien, esta remision es,
rigurosamente, una conexion de lo ideal con lo real. Prescin-
dimos por el momento de la posibilidad de considerar a las
ideas como eIectos de Dios; en esta direccion cabe asignar
cierta realidad a las ideas: a costa, sin embargo, de hacer muy
diIicil la aIirmacion de la realidad representada en ellas.
No se realiza el paso como equiparacion o equivalencia,
sino como reIerencia de la idea a la res, pues todo este asunto
esta condicionado por la diIerencia situacional: 'La realidad
objetiva de nuestras ideas requiere una causa, en la cual esta
misma realidad este contenida, no solo objetiva sino incluso

174. Por eso tiene razon Gilson cuando escribe que 'el principal problema a
los ojos de Descartes no es probar que el mundo exterior exista, sino que lo que
existe en el mundo exterior no es mas que extension y movimiento, op. cit., pag.
311.
103
Iormal o eminentemente
175
. Sustancia signiIica: 'toda cosa
en la cual reside como en su sujeto, o por la cual existe, todo
lo que concebimos
176
. Residir y ser causado estan impli-
cados. La objetividad de la idea es dada por la cosa y ademas
esta en ella. En la cosa la objetividad no es dada dato es
situacion mental; pero tampoco es identica con la cosa.
Como es la esencia en la cosa?
Ciertamente, la objetividad de la idea cartesiana debe
deIinirse como eIecto que, en si mismo, reIiere a la causa
177
,
a diIerencia de lo que ocurre en el caso de la causalidad
meramente mecanica, que no imprime su impronta en el
eIecto. Pero en esta reIerencia se interpone el caracter hetero-
geneo de la situacion de objetividad: la correspondencia
extramental de la idea es la naturaleza o esencia de la cosa
representada por la idea, pero en tanto que representada, la
naturaleza esta en la idea y no en la cosa
178
. Por su parte, la
realidad en sentido estricto no puede estar en la idea, sino
que es heterogenea con ella. En suma, tanto la pasividad de
los eIectos de la realidad creada, como tambien la situacion
ideal, son obstaculo a que el contenido ideal se convierta
inmediatamente en realidad. Esta conversion inmediata no se
produce ni siquiera en el caso del cogito, a pesar de que la no
objetividad del cogito en cuanto que unido al sum es lo que
hace del cogito-sum la verdad primera y mas conseguida: la
evidencia del pensamiento se reIiere al espiritu como a
aquello en que reside inmediatamente
179
.
En orden a la sustancia cogitante, la evidencia es aquel
elemento de la idea segun el cual esta es Iorma de nuestros
pensamientos. Por la percepcion inmediata de la evidencia

176. Ibid. (IX, pag. 125).
177. Las pasiones del alma en sentido estricto, son aquellas percepciones
cuyos eIectos se sienten en el alma misma sin que se conozca generalmente
ninguna causa proxima a la que se puedan reIerir. Por lo cual, puesto que toda
idea es eIectuada, no queda otro remedio que reIerirlas al alma: CIr. Pasiones, art.
25 (XI, pag. 347).
179. CIr. Ibid. (IX, pag. 125).
LEONARDO POLO
104
tenemos conocimiento de esos mismos pensamientos
180
. La
evidencia es lo que liga la idea al espiritu: 'No puede haber
en nosotros ningun pensamiento del que no tengamos cono-
cimiento actual en el mismo momento en que esta en noso-
tros
181
. Tal estar es la evidencia. El contenido objetivo re-
Iiere a la realidad, pero la evidencia lo separa de ella. El pen-
samiento es el estar inmediatamente en el espiritu y esa
inmediatez es la evidencia. En este sentido, el pensamiento
supera la condicion de objeto y puede decirse de el que es la
naturaleza del espiritu de un modo nuclear. Con todo, cogito
y sum no son realmente identicos, puesto que el cogito no es
la continuacion activa del sum.

E) EL PROBLEMA DE LA IDEA DE SUSTANCIA

En sentido estricto, no tenemos otra nocion de la sus-
tancia relativamente a las ideas 'sino que es una cosa en que
existe Iormal o eminentemente lo que esta objetivamente en
nuestras ideas
182
. No conocemos la sustancia inmediata-
mente por ella misma, sino solo porque es el sujeto de ciertos
actos o accidentes
183
.

a) Como acabamos de ver, es, por lo menos, sumamen-
te improbable que Descartes haya contemplado la posibilidad
de una restitucion de lo ideal a lo real en terminos de estricta
conversion de la idea en sustancia. Descartes dice, sin
embargo, que cabe idea de sustancia
184
. Pero, en rigor, una
idea de sustancia en sentido propio equivaldria a la iden-
tificacion de lo obfetivo con lo real: no cabe una idea de rea-
lidad sino como idea real. Con otras palabras, idea de realidad
signiIicaria idea cuyo contenido no esta en situacion de

180. CIr. Ibid. (IX, pag. 124).
181. Cuartas Respuestas (IX, pag. 190).
183. Terceras Obfeciones, respuesta a la objecion segunda (IX, pag. 137).
105
objeto. Dada la heterogeneidad, o irreductibilidad situacional
entre la idea y la realidad, es completamente imposible la idea
de sustancia mientras no logremos, en la linea del anhelo de
la voluntad, una idea no objetiva y distinta, ademas, de la
evidencia que corresponde a la existencia humana. De acuer-
do con lo que venimos diciendo, la realidad no esta en la
idea, sino que, se corresponde exclusivamente con la aIirma-
cion. La 'idea de sustancia no es mas que la conIiguracion
hipotetica del termino extramental en la linea de la voluntad.
Ninguna sustancia aparece en el plano objetivo. El al-
cance representativo de lo ideado tiene como limite insal-
vable su radical heterogeneidad con la realidad. La pura
realidad extramental no es evidenciable, sino, constitutiva-
mente, aquello a que ha de reIerirse lo evidenciado puesto
que es su causa. Tal reIerencia es consolidacion de la idea,
conexion con el termino aIirmativo. Pero la reIerencia no
comporta la objetivacion del termino de la aIirmacion. La
idea de sustancia es, directamente aquello que la aIirmacion
justiIica de un modo general. No es una idea evidente, sino,
mas bien, la indicacion que se desprende de la estructura de la
aIirmacion.
Por otra parte, la hipotesis de sustancia no se identiIica
con ninguna de las tres sustancias, ni siquiera con la res
extensa. Pero tampoco es la idea universal de sustancia, ya
que en Descartes no hay un sentido univoco de la sustancia.
Ser eIectivamente y de hecho corresponde a la sustancia
en su situacion extramental, a cargo de ella corre. En cambio,
tal ser no acontece en la idea. La idea objetiva reIiere ha de
reIerir a la sustancia, pero no de un modo intencional, sino
como el efecto a la causa. En rigor, la version cartesiana de la
relacion entre idea y realidad no puede interpretarse con la
nocion de intencionalidad. El caracter representativo de la
idea cartesiana, por cuanto limitado intrinsecamente por la
heterogeneidad situacional, es posterior a esta ultima y carece
de recursos para reducirla en ningun sentido. Esta capacidad,
en cambio, es lo que Iormalmente constituye a la intenciona-
lidad: una idea intencional es una idea de la realidad, a pesar
LEONARDO POLO
106
de que la situacion de idealidad, precisivamente considerada,
no es la realidad.
Si bien se mira, la tesis de la irreductibilidad entre la idea
y la realidad, implica, como ya se ha dicho, una comparacion
primaria de la idea con la realidad con centro en esta ultima.
Solo asi, tambien, puede tener sentido la interpretacion de la
idea como causada. Es este valor primario de la comparacion
lo que hace que la irrealidad de la idea constituya un obs-
taculo insalvable para que la realidad pueda estar en situacion
de conocida. En estrecha congruencia, la nocion de inten-
cionalidad exige que la irrealidad precisiva de la idea no se
entiende como situacion comparable con la realidad. Solo
asi la irrealidad del conocimiento no impide su alcance real.
Solo asi, ademas, cabe hablar de un conocimiento trascen-
dental del ser. Ahora bien, centrar la comparacion en la rea-
lidad es inevitable si es que la realidad es Iormalmente en si.
Convengamos, pues, en que la idea de sustancia en
Descartes no es, ni puede serlo, una idea objetiva, ni tampoco
la realidad en cuanto que tal, sino, estrictamente, la hipotesis
de realidad.

b) Si no cabe idea objetiva de sustancia, la reIerencia
del objeto a su causa ha de entenderse, en el caso mas Iavo-
rable, es decir, cuando la idea sea clara y distinta, como co-
rrespondencia con una esencia perteneciente a la sustancia:
donde conocemos objetivamente cualidades o propiedades
'debe encontrarse necesariamente una cosa o sustancia de la
que dependen
185
. Tanto mejor conocemos una sustancia
cuantos mas atributos notamos en ella
186
. Lo objetivo puede
declararse de la sustancia de esta manera. Conocer una sus-
tancia es conocer sus atributos, y no, en modo alguno,
conocerla a ella. El conocimiento se detiene en las propie-
dades incluso la naturaleza o esencia no es sino algo de la
sustancia; por otra parte, una realidad en si no puede tener
propiedades trascendentales. Por eso el conocimiento es, ine-
vitablemente, conocimiento de la sustancia en sus atributos.

186. CIr. Ibid. (VIII, pag. 8).
107
La estructura atributos-sustancia es paralela al binomio
obfeto-afirmacion.
Es claro que en la perspectiva cartesiana la estructura
atributo-sustancia no es una estructura ideal. Excluido el va-
lor genetico del sistema, ello equivaldria al renacimiento de la
Iorma predicativa del saber y, por lo tanto, a la suposicion de
la sustancia, lo cual es completamente incompatible con el
sentido cartesiano del ente. La distincion del atributo y la
sustancia es lo que permite el paso de la idea a la realidad. En
eIecto, como se llega a la realidad pasando mas alla, tras-
cendiendo la idea mediante la colaboracion de la voluntad, lo
objetivo, o conocido, es distinto de la sustancia tambien en
cuanto reIerido al plano extramental. Esta distincion se
expresa como distincion de atributo y sustancia, y comporta
que lo que el objeto representa extramentalmente no es en si,
sino en la sustancia.
La atribucion logica no tiene lugar. No es el analisis de la
sustancia, poseida como un dato, lo que permite encontrar
analiticamente las propiedades, sino que la evidenciacion
del objeto compulsa hasta la aIirmacion concreta de la situa-
cion en si, que es la realidad. Este paso a la aIirmacion, sin el
cual la realidad no se alcanza, implica la irrealidad del
atributo en cuanto que tal, o precisivamente considerado.
Aunque es el valor de eIecto del objeto lo que nos permite
asentar la aIirmacion in casu una vez que el objeto es evi-
dente, el objeto no se identiIica con la sustancia de tal manera
que la heterogeneidad cosa-idea no tuviera ninguna corres-
pondencia en el plano extramental una vez sentada la seme-
janza. No; en si es extraobjetivo, sin mas. Aunque quepa co-
nocer exhaustivamente la sustancia, ello solo acontece en Ior-
ma de propiedades: Iuera de los atributos, la sustancia es in-
cognoscible
187
. La cognoscibilidad de la sustancia radica en
sus atributos. De manera que la evidenciacion del objeto se
conIigura como una tarea con correspondencia extramental
propia: los atributos. La evidenciacion es asi una tarea de
cometido restringido: la realidad en si no es evidenciable.
Mas: la realidad en si no es la evidencia. Esta observacion es

187. CIr. Terceras Obfeciones, respuesta a la segunda (IX, pag. 137).
LEONARDO POLO
108
imprescindible tambien para interpretar correctamente la
evidencia cartesiana. No hay idea del ser como idea evidente.
La evidencia debe ser completada por la voluntad.
Paralelamente, Descartes no admite la realidad acci-
dental
188
. La razon decisiva de esta negativa es que 'todo lo
que es real puede existir separadamente de todo otro sujeto;
ahora bien, lo que puede existir separadamente es una sustan-
cia y no un accidente
189
. La realidad del accidente es incom-
patible con la nocion de en si: el accidente no es en si; luego,
como tal, no es. Una composicion de ideas no es una compo-
sicion de cosas. Un accidente no puede existir sin sustancia.
La realidad es la sustancia.

c) Teniendo en cuenta esta ultima observacion, cabe
entender el pasaje mas diIicil de encuadrar, a primera vista,
en la interpretacion que propongo de la antologia cartesiana:
el Axioma VI de las Segundas Respuestas: 'Hay diversos
grados de realidad o entidad: pues la sustancia tiene mas
realidad que el accidente o el modo, y la sustancia inIinita
mas que la Iinita. Por esta razon, tambien hay mas realidad
obfetiva en la idea de sustancia que en la de accidente, y en la
idea de sustancia inIinita que en la idea de sustancia Ii-
nita
190
.
Este pasaje se completa y conjuga con el Axioma X: 'En
la idea de cada cosa la existencia esta contenida, porque no
podemos concebir nada si no es en la Iorma de una cosa que
existe
191
.
Que signiIica que no podemos concebir nada sino en la
Iorma de cosa que existe? No signiIica, desde luego, que en
la idea objetiva este contenida la existencia, pues, en este ca-

188. CIr. por ejemplo, Sextas Respuestas (IX, pag. 234).
189. Ibid. (IX, pag. 234).
190. Segundas Respuestas (IX, pag. 128). CIr. sin embargo, Tercera Medi-
tacion (IX, pags. 31 y ss.) en que la realidad objetiva de la idea de sustancia es
atenuada. Sobre la segunda parte del Axioma, CIr. Tercera Meditacion (VII, pags.
45 y sig.).
191. Ibid. (IX, pag. 128).
109
so, no habria lugar a la duda hiperbolica, ni a la actitud des-
conIiada, ni a tarea intelectual alguna regida por la voluntad.
Cosa signiIica en si y no puede signiIicar nada diIerente:
es imposible desligar de si misma la cosa sin quedarnos sin
cosa
192
. Cosa no-en-si no signiIica nada: si algo existe es
posible; mas, si es extraideal, existe. No podemos admitir que
'algo pueda darse Iuera de la mente de otra manera que
existiendo en si. Es este el sentido mismo de la realidad en
Descartes. La idea de cosa no es una mera idea objetiva, por-
que Iuera de la mente no hay meras ideas. Lo extramental es
la region de lo no meramente objetivo: lo que en esa region
hava, existe. Es esto una necesidad absoluta, pero no, en
modo alguno, certeza objetiva de que haya una region extra-
mental. Descartes solo dice que lo que pueda haber en esa
region es real. El reino de la realidad no es el reino de la mera
objetividad. Esta conviccion juega como presupuesto del
tema del valor de semejanza de las ideas objetivas, las cuales
no existen: la cuestion de su realidad es la cuestion de la
extramentalidad, no la cuestion de la objetividad. No se
puede ir de la objetividad a la existencia de lo meramente
objetivo: la existencia es lo externo a lo objetivo. Por eso,
todo objeto se reIiere a la sustancia, por lo menos en Iorma
completamente general, sin que intervenga para nada la idea
de ens commune.
La Iamosa constatacion kantiana: cien taleros posibles
son, en cuanto posibles, indiscernibles de cien taleros reales,

192. La cosa se desliga de la realidad al conIundirla con el objeto, sea este
evidente o no. Es lo que se desprende de la enumeracion que hace LeIevre de las
distintas maneras de plantear mal el tema de la sustancia, y que son estas cuatro:
1) ConIundir las sustancias, lo cual comporta mezclar atributos que se
repugnan.
2) Imaginar la sustancia.
3) Devaluar la sustancia, reduciendola al accidente.
4) Despojar la sustancia, dando valor objetivo a la idea general de
sustancia. CIr. op. cit., pag. 194.
Con todo, LeIevre no acaba de ver con claridad que el tema de la rea-
lidad se plantea en Descartes en Iuncion de la voluntad; y que la distincion de
sustancias esta ligada al movimiento de la actitud cartesiana. De aqui que le pa-
rezca sibilina, y, sin embargo, banal la aIirmacion de que no conocemos las sus-
tancias inmediatamente en ellas mismas. CIr. ibid., pag. 196.
LEONARDO POLO
110
no Iorma parte de esta vision. En vez de ello se dice que es
inconcebible que cien taleros reales sean nada mas que posi-
bles. En la idea de la realidad de los cien taleros hay mas que
la objetividad de los taleros. Pero, a cambio, esa idea no es
obfetiva. No es una idea tenida, veriIicada, sino simplemente
hipotetica que hay que reIerir a las puras exigencias de la
aIirmacion. Mas aun, es una idea que no podria ser obje-
tivada: pero el agnosticismo kantiano no tiene justiIicacion
porque prescinde de la aIirmacion.
La objetividad de la idea nos remite al orden de los atri-
butos: 'Pues... si quisieramos despojar a esta sustancia de
todos esos atributos que nos la hacen conocer, destruiriamos
todo el conocimiento que de ella tenemos y asi no podriamos
decir nada de la sustancia, sino que todo lo que dijeramos no
pasaria de ser palabreria cuya signiIicacion no concebimos
clara y distintamente
193
. Despojada de sus atributos, la
sustancia no tiene nada que ver con la objetividad. No hay
idea clara y distinta de sustancia pura
194
. La realidad es Iac-
tica: no puede pensarse; en su momento absoluto solo puede
aIirmarse. Pero esta aIirmacion, si justiIicada in casu, es
inIalible, porque no podria ocurrir que la realidad no Iuera en
si.
Pasemos ya a examinar el Axioma VI. En el se dicen dos
cosas muy diIerentes:
1) Tiene mas realidad la sustancia que el accidente.
Esto signiIica que la sustancia tiene su realidad en si, que se
convierte con ella de un modo redondo, por asi decirlo; que
es-en-si. En cambio, el accidente, en cuanto discernible de la
sustancia, no tiene realidad en si. Pero, por lo mismo, su rea-
lidad no es separable, justo porque no tiene mas realidad que
el en si de la sustancia. Los grados de realidad son grados de
posesion. En cuanto que accidente de la sustancia, su realidad
no es propia, puesto que esa realidad es la sustancia y no otra

194. 'El nombre de sustancia no conviene a Dios y a las criaturas univoca-
mente, Principios, I, art. 51 (VIII, pag. 24). No hay una objetividad generica de
la sustancia. 'La sustancia en cuanto meramente existente no nos aIecta, Prin-
cipios, I, art. 52 (VIII, pag. 25).
111
cosa. La nocion de en si indica el modo mas inmediato de
posesion.
La sustancia no tiene accidentes como tiene realidad, ya
que es discernible de los accidentes y no es discernible de la
realidad. Es discernible de los accidentes porque los acci-
dentes se objetivan y ella no
195
. No es discernible de la rea-
lidad porque no cabe cosa como mero posible. Aunque no
cabe tampoco accidente sin substancia, si cabe idea objetiva
de accidente, de donde hay que concluir que mientras la
sustancia no es una idea hecha real (crear cosas no es eIectuar
ideas; la voluntad divina no depende de la inteligencia
divina), es decir, que no es en ningun momento mero objeto,
si lo es el accidente. El accidente puede ser meramente pen-
sado. Fuera, no es mera idea, pero, en cambio, si es mera
posibilidad en cuanto que propio de la sustancia: la sustancia
puede poseer el accidente. La pertenencia es la posesion de la
posibilidad: ser esto o lo otro.
La primera parte del Axioma VI debe entenderse en co-
nexion con la nocion de cosa completa que expone Descartes
en las Cuartas Respuestas: 'Por cosa completa no entiendo
otra cosa que una sustancia revestida de Iormas o atributos
que son suIicientes para dar a conocer que es una sustan-
cia
196
. La nocion de cosa completa se opone a la concepcion
imperIecta de la cosa, que se produce en una abstraccion del
espiritu
197
. Esta abstraccion tiene el sentido de una restriccion
o detencion del conocimiento, en virtud de la cual se
considera terminado el conocimiento antes de conectarlo con
la aIirmacion de la cosa en si. En este caso, no es legitimo
establecer la distincion real, que es justamente la distincion
entre sustancias
198
. En este sentido, la actitud de mera ate-
nencia a lo objetivo es una abstraccion. El punto de vista
trascendental kantiano es alcanzado por este reproche. El

195. 'Por esencia entendemos la cosa en cuanto que esta obfetivamente en el
intelecto; por existencia la misma cosa en cuanto que esta fuera del intelecto.
A X, enero 1646 (IV, pag. 350).
197. CIr. Ibid. (IX, pag. 171).
198. CIr. Ibid. (IX, pag. 171).
LEONARDO POLO
112
conocimiento no puede considerase terminado hasta llegar a
la sustancia: el Iinal del dinamismo humano incluye el ter-
mino de la aIirmacion. Toda idea es intrinsecamente intermi-
nada, esta orlada de una imprecision; a saber, lo que le Ialta
de realidad. La objetividad no es deIinitivo asentamiento; el
objeto no puede ser aIirmado, sino que es simplemente
distinto de la situacion en si: el supuesto es la inestabilidad
misma. Detenerse en el, construir directamente la aIirmacion
de un modo atributivo, no puede por menos de incluir una
abstraccion del espiritu. Pero, desde luego, la imperIeccion
cognoscitiva llega al colmo en la inhibicion esceptica.
2) En la idea de sustancia hay mas realidad objetiva que
en la de accidente. Esta es la idea de sustancia completa. No
establece Descartes una comparacion entre la idea de sus-
tancia y la idea de accidente desde el punto de vista de la
objetividad con una intencion precisiva, puesto que la sus-
tancia como objetividad es un imposible; sino que, al reves,
compara objetividades teniendo en cuenta la situacion extra-
mental: al concebir el accidente como sustancia en la sus-
tancia nos vemos libres de la limitacion, abstencion o inaca-
bamiento, de la situacion objetiva reIerida meramente a la
accidentalidad.
La comparacion entre objetividades puede hacerse en un
doble sentido. Por un lado, las ideas son claras o conIusas.
Esta comparacion es tambien de grado, pero su criterio se
obtiene desde la evidencia. Por otro lado, las ideas se com-
paran desde el punto de vista extramental, pero entonces no
interviene la evidencia. En el Axioma VI Descartes no se
reIiere a la mayor o menor claridad de la objetividad: la
sustancialidad no consuma el destino de la idea esclarecien-
dola como la evidencia. He aqui una observacion decisiva.
Por este rasgo se separa Descartes tajantemente de Spinoza:
mas o menos objetividad no signiIica, en el Axioma VI, que
la idea de sustancia sea constitutiva de la idea de accidente
desde el punto de vista de la clariIicacion o evidenciacion.
Tampoco signiIica distinta 'cantidad de contenido objetivo
tantum. SigniIica simplemente que el destino de la objeti-
vidad se cumple en la aIirmacion de la sustancia. Tal cum-
plimiento no es seguido por la evidencia extensivamente has-
113
ta el punto de que en el termino se constituya una idea clara.
Podemos aIirmar, a lo mas, que 'todo lo verdadero es alguna
cosa y he demostrado que todas las cosas que conocemos
clara y distintamente son verdaderas
199
. Pero esta aIirma-
cion, en cuanto que es la aIirmacion de la realidad en si, no
recae sobre la idea clara, sino que en ella solo encuentra la
justiIicacion de la adscripcion de un determinado accidente a
la realidad. Sin duda que conocer que algo es sustancia y no
mero accidente, es decir, que todo accidente debe ser adscrito
a la cosa en si, es mas que la conIusa e indeterminada de-
tencion en el mero accidente. Pero este no equivale a una
comparacion entre objetividades tantum, sino al cumpli-
miento del destino de la idea, Iijado por las necesidades de la
aIirmacion.
A diIerencia de la sustancia, el atributo es tal que no pue-
de existir sin la ayuda de alguna cosa creada
200
. Para saber
que son las sustancias 'es preciso solamente que percibamos
que pueden existir sin ayuda de ninguna cosa creada (en el
caso de Dios, sin ayuda alguna)
201
. Es esto la nocion mera-
mente hipotetica de sustancia. Pero 'cuando se trata de saber
si alguna de estas sustancias existe verdaderamente, es decir,
si esta presente en el mundo, no es suIiciente que exista de
esta manera para que la percibamos, pues esto solo no nos
descubre nada que excite algun conocimiento particular en
nuestro pensamiento (solo la sustancia eIectiva excita nuestro
conocimiento, pues las ideas son sus eIectos); es preciso
ademas que tenga algunos atributos que podamos notar: cual-
quiera de ellos es suIiciente... por lo cual, cuando encontra-

199. Quinta Meditacion (IX, pag. 51 y sig.).
201. Principios, I, art. 52 (VIII, pag. 25). Segun Hamelin 'En Spinoza, la
sustancia es, en deIinitiva, anterior y superior a los atributos; en todo caso, es algo
diIerente de ellos; y eso es lo que le ha permitido no solo yuxtaponer sino unir el
pensamiento y la extension, op. cit., pag. 315. Hamelin no ve que en Spinoza la
diIerencia es inteligible, mientras que en Descartes es puramente extramental
porque no hay idea objetiva de sustancia.
Mas certero es enIocar el tema de la relacion entre atributo y sustancia
por comparacion con la escolastica. Asi en Gilson: 'La concepcion escolastica de
una nocion distinta, a la que no corresponde ninguna realidad separable, no tiene
sentido en el cartesianismo, op. cit., pag. 163.
LEONARDO POLO
114
mos alguno, es correcto concluir que es el atributo de alguna
sustancia, o que esta sustancia existe
202
. Es claro que la idea
hipotetica de sustancia no incluye la existencia actual y no
nos permite salir de la posibilidad. Pero esta posibilidad es
puramente programatica y provisional, ya que sustancia po-
sible es una contradiccion. La hipotesis de la sustancia es la
preIiguracion derivada de las necesidades de la aIirmacion.
Pero esta hipotesis no es la objetividad de la sustancia, pues
si asi Iuera, si tuvieramos tal objetividad, habria que concluir
categoricamente en la existencia actual de la sustancia al mar-
gen de la consideracion de sus accidentes inteligibles. La
hipotesis de la sustancia no excita nuestro conocimiento, es
decir, no inIluye causalmente ninguna idea en el. Por lo
demas, la objetividad de la sustancia obligaria a la atribucion
de la sustancia a la sustancia, lo cual es imposible. La idea de
la sustancia es, pues, puramente programatica e hipotetica.
No es a ella, en cuanto que hipotesis, a lo que se liga el atri-
buto, sino a la sustancia real y aIirmada.
No se puede decir tampoco que la hipotesis de la sus-
tancia sea una cosa perIecta e integral: de ella no se puede
decir ni lo que es ni que exista. Se trata de una anticipacion
proporcionada como un modelo por la aIirmacion, cuyas
necesidades preIigura, pero nada mas. La voluntad no sirve
para postular. No es porque haya que aIirmar por lo que debe
aIirmarse in casu la sustancia. El punto de vista de la KPV no
esta en Descartes. En un mundo vacio de sustancias,
Descartes no podria vivir: esta situacion seria para el la
suprema desgracia y Irustracion de la voluntad. Pero la exi-
gencia que de aqui deriva es incapaz de satisIacerse por si
misma, porque la voluntad humana no es creadora.
En resumen: lo que hay de semejante al objeto en la
region extramental es el atributo. La semejanza, sin embargo,
no puede establecerse prescindiendo de la consumacion aIir-
mativa (que es la superacion de la situacion ideal, de la con-
sideracion de la realidad como mero semejante y de la pura
precision abstractiva del atributo). La sustancia es esa supe-
racion. Pero, a la vez, es la evidencia del objeto lo que

115
justiIica el desencadenamiento de la aIirmacion. Trataremos
de ello en el capitulo siguiente.

d) En su segunda parte, el Axioma VI se reIiere a la
distincion entre sustancia inIinita y sustancia Iinita. Baste de
momento sealar dos cosas.
En primer lugar, que la sustancia inIinita no es lo que
hemos llamado hipotesis generica de sustancia, sino una sus-
tancia real cuya existencia es demostrable. En Descartes, la
sustancia inIinita no es la unica sustancia.
En segundo lugar, que la idea de sustancia inIinita la
idea de Dios es la mas evidente de todas las ideas, hasta el
punto de que en ella, ni la evidencia es un elemento cuya con-
sideracion existencial remita al sujeto cognoscente humano,
ni el contenido eidetico queda reducido a la mera situacion de
objeto.
Teniendo en cuenta estas observaciones, debe concluirse
que la comparacion de la sustancia inIinita y la sustancia
Iinita desde el punto de vista de su realidad objetiva es im-
procedente
203
. Descartes solo la establece, y de mala gana,
como antecedente para una Iormulacion logico sistematica de
la demostracion de la existencia de Dios, Iormulacion que es
incongruente con su IilosoIia y no tiene mas Iinalidad que
traducirla a la mentalidad de los lectores a quienes no ha
podido convencer en las Meditaciones.

e) Para la inteligibilidad de la sustancia, Descartes usa
los nombres de modo, cualidad, y atributo. Modo, atributo y
cualidad son lo mismo
204
. Modo es el termino que se usara al

203. Improcedente e incorrecta. La comparacion dialectica entre la idea de
inIinito y la idea de Iinito no puede dar otro resultado que este: 'el ser inmediato
del inIinito despierta el ser de su negacion, es decir, del Iinito, que acaba de
desaparecer en el inIinito. HEGEL, op. cit., tomo I, pag. 127. El inIinito objetivo
no es inIinito, sino Iinito precisamente en cuanto que objetivo.
Por otra parte, el mismo Descartes dice que 'ningun sentido puede
entenderse distintamente que sea comun a Dios y a las criaturas. Principios, I,
art. 51 (VIII, pag. 24).
LEONARDO POLO
116
considerar a la sustancia especialmente dispuesta o diversi-
Iicada. Teniendo en cuenta que de esta disposicion resulta
para la sustancia que se le pueda llamar tal o cual, se usara el
termino de cualidad. Y al considerar con total generalidad
que los modos o cualidades estan en la sustancia y son sus
dependencias, se usa el termino atributo
205
.
Entre algunos modos y la sustancia hay distincion modal.
Caracteriza a esta distincion que podemos percibir claramente
la sustancia sin el modo que diIiere de ella en esta Iorma
modal, mientras que no podemos tener una idea distinta de tal
modo 'sin pensar en la sustancia de que diIiere
206
. Pero
Descartes aade que hay tambien una distincion solo de ra-
zon, que 'consiste en que a veces distinguimos una sustancia
de algunos de sus atributos, sin los cuales, empero, no es po-
sible que tengamos un conocimiento distinto de ella
207
. En
concreto, hay un atributo en cada sustancia que 'constituye su
naturaleza o esencia y del cual todos los demas dependen
208
.
Desde aqui hay que entender la peculiaridad de la distincion
modal.
Con todo, los atributos o naturalezas, pueden ser eternos,
es decir, separados de su existir en el mundo, no extramen-
talmente reales; asi, el triangulo es una naturaleza eterna,
aunque no exista
209
. Ahora bien, la eternidad del triangulo
esta reIerida a la existencia de Dios; es decir, que prescin-
diendo de su existencia sustancial de su atribucion a una
sustancia, la naturaleza es un cierto algo, si bien justamente
no sustancial: 'Toda concepcion clara y distinta es, sin duda,
una cosa real y positiva y por tanto no puede tener origen en
la nada, sino que debe tener necesariamente a Dios por
autor
210
. La necesidad y eternidad suple en cierta direccion,
la aIirmacion voluntaria. Pero notese: supliendo tambien la

205. CIr. Ibid. (VIII, pag. 26).
209. CIr. Quinta Meditacion (IX, pag. 51).
117
reIerencia causal a la cosa en si. Lo que entonces resulta es la
esencia reIerida a Dios como a su autor
211
.
Pero, por otra parte, el atributo principal, o naturaleza, no
debe ser concebido de otra manera que la sustancia misma
212
.
'Es incluso mas facil conocer una sustancia que piensa o una
sustancia extensa que la sustancia sola, dejando aparte si
piensa o es extensa, porque hay cierta diIicultad en separar la
nocion que tenemos de sustancia de la que tenemos del
pensamiento o extension: pues estos no diIieren de la sustan-
cia mas que porque consideramos a veces el pensamiento o la
extension sin reflexionar sobre la cosa misma que piensa o es
extensa
213
. Indudablemente, pues, no cabe para Descartes
idea clara y distinta de la sustancia sola. Dos sustancias son
realmente distintas si 'podemos concebir a la una clara y
distintamente sin pensar en la otra
214
. En la consideracion de
la sustancia sola no cabria distincion real, pues entonces no
tenemos mas que la idea hipotetica y generica de sustancia.
Con otras palabras, separada del conocimiento de su atributo
esencial, la aIirmacion de la sustancia no puede establecerse
in casu. Esta es la razon de que el atributo principal se
conciba como la sustancia misma; es la sustancia en cuanto

211. CIr. Carta a Mersenne de 27 de mayo de 1630 (I, pag. 152). Las
verdades son eternas porque la voluntad de Dios es inmutable. No es la verdad
sino la veracidad lo que obliga a Dios. CIr., H. GOUHIER, Descartes, essais, 2
ed., Paris, 1949, pags. 191 y sig. En el Iondo, el tema de las naturalezas eternas
signiIica que la heterogeneidad situacional de objeto y realidad se presta, en cuan-
to se olviden las exigencias de la actitud voluntaria, a considerar estable y suIi-
ciente la situacion de objetividad. Esta estabilidad, que constituye una Iuerte
diIicultad para la prueba del mundo exterior, es el riesgo de racionalismo dogma-
tico incluido en la IilosoIia cartesiana. Pero es un riesgo que aIecta principalmente
a Descartes mismo, ya que la atenencia a la objetividad hace abortar la mas
proIunda tendencia de su IilosoIia y acarrea la perdida de las cuestiones de interes
propiamente metaIisico que hay en ella.
Lo que ya no seria cartesiano es postular la existencia independiente de
las ideas eternas.
212. CIr Principios, I, art. 63 (VIII, pag. 30).
213. Ibid. (VIII, pag. 31). Notese que ello seria imposible si hubiera una idea
objetiva de sustancia en cuanto tal.
LEONARDO POLO
118
inteligible. La sustancia tiene por contenido inteligible los
atributos esenciales.
La sustancia no es, pues, mas que la posicion-en-si del
atributo. Tal posicion, como posicion extramental del objeto
mismo
215
, no es objetivable. El paso a la posicion en si es la
aIirmacion de sustancia. La separacion de esta posicion res-
pecto del atributo esencial en el plano de lo pensado seria la
idea generica de sustancia. Pero la idea generica de sustancia
no pasa de ser una hipotesis programatica en orden a la
aIirmacion; no es, en modo alguno, un objeto pensado
216
.

I) El atributo esta Iuera en la cosa. Sustancia es
extra-idea y en si: ser Iuera de la idea es exactamente lo
mismo que ser en si: se pasa Iuera de la idea llegando a en si.
El paso no es un paso al vacio, sino que tiene ya preparada,
programada, la situacion de termino. Tomar un contenido
objetivo y ponerlo en la existencia como proyecto es caer
en en-si. La extramentalidad se aade como consideracion
exigitiva y aumentativa: cien taleros reales no son cien taleros
posibles, porque la consideracion de la realidad en si marca la
diIerencia: 'Cuando decimos que un atributo esta contenido
en la naturaleza o en el concepto de una cosa, es lo mismo
que si dijeramos que este atributo es verdadero de esta cosa y
que se puede asegurar que esta en ella
217
.

215. 'Algunos han creido ver claramente que la extension matematica... no
es otra cosa que mi pensamiento y que no puede tener ninguna subsistencia fuera
de mi espiritu`: Quintas Respuestas (IX, pagina 212). Esta es 'la objecion de las
objeciones. Descartes no la reIuta directamente.
216. En este sentido, hay que entender la DeIinicion IX: 'Cuando decimos
que algun atributo esta contenido en la naturaleza o en el concepto de una cosa, es
lo mismo que si dijeramos que este atributo es verdadero de esa cosa, o que se
puede aIirmar de ella; y no en el sentido de una conIusion de la naturaleza y el
concepto con la cosa misma. Si se cree como CALLOT, op. cit., pag. 155, nota 5
que hay que admitir esta conIusion para IilosoIar con Descartes, se llega inevita-
blemente a una situacion de perplejidad, que se hace recaer sobre el IilosoIo en
Iorma de acusacion de oscuridad y vacilacion.
119

CAPITULO III

LA EVIDENCIA OBJETIVA

A) EL PROBLEMA DE LA EXTENSION DEL COGITO

Conocer la sustancia es conocer una idea, ya que lo cog-
noscible es la idea y no, directamente, la situacion en-si. Pero
que es conocer una idea?
Esta pregunta se destaca como cuestion independiente
precisamente porque la ontologia cartesiana tiene un valor
regulativo. Ello comporta el traslado del problema del cono-
cimiento a la idea misma. Al establecer que la inteligibilidad
de la cosa esta en la idea, el conocimiento de la cosa deja de
ser problema, pero, a cambio, el problema se traslada y rena-
ce con Iuerza en otro lugar.
Si partimos de suponer conocida la idea, lo que ha de
preguntarse es en que condiciones o de que modo este cono-
cimiento lo es de la realidad; el problema es entonces el
paralelismo o correspondencia extramental de lo conocido. Y
tambien al reves: solo cabe plantear la cuestion del parale-
lismo en base a un conocimiento cierto de la idea. Ahora
bien, para Descartes, el paralelismo entre la idea y lo extra-
mental no es problematico. Por un lado, porque la idea y la
realidad son primariamente heterogeneas en el preciso sen-
tido de que el acceso a la cosa en si no es problema de cono-
LEONARDO POLO
120
cimiento. Por otro lado, porque la cosa no se constituye como
conocida Iuera de la idea. Cosa en si no significa noumeno,
sino que la noumenalidad es, unilateralmente, la correspon-
dencia objeto-naturaleza. De esta manera, el problema del
conocimiento de la cosa se reduce al problema del cono-
cimiento del obfeto.
Pero, ademas, la pregunta alude al discernimiento entre
evidencia y objeto: como el objeto no es, exactamente, la
idea, sino un elemento de la misma, conocer el objeto no es
conocer la idea. He aqui una complicacion cuya importancia
es diIicil exagerar para una proIunda interpretacion de la
IilosoIia cartesiana.

a) Insistamos en el primer punto. A partir de la hipo-
tesis de la realidad, la idea, en su caracter de conocida, deja
de suponerse. Esta proIunda modiIicacion comportada por la
actitud cartesiana, es mucho mas que una sutileza: en la idea,
la realidad como tal no es conocida. Conocido y realidad en si
se disciernen. Este discernimiento es la suspension de la
adhesion al supuesto y en este sentido plantea un problema de
intensiIicacion del conocimiento de la idea misma, pero
excluye tambien la identiIicacion de realidad en si y noume-
nalidad y en este sentido elimina el problema del paralelismo.
Conocer la naturaleza de la realidad no es transitar a la
realidad en si; el transito es una tarea ulterior de indole vo-
luntaria, no corre a cargo del entendimiento. Por lo tanto, la
pregunta Como se conoce la realidad en si?, no es, en rigor,
planteable. La inteligibilidad es una propiedad de la realidad,
no la realidad en si. Al conocer la naturaleza de la realidad, el
entendimiento no transita hasta ella. sino que se queda en el
objeto.
En la FilosoIia tradicional, en cambio, este transito es
aIirmado. Aunque conocido sea una denominacion extrinseca
y el termino de la accion cognoscitiva sea la idea objetiva, la
idea se entiende como la realidad en situacion de represen-
tacion especiIica. La nocion de representacion alude a
aquella solucion del problema del transito que no exige poner
la realidad como termino de la accion cognoscitiva. Esto
121
podria expresarse asi: entre la esencia pensada y la realidad
no hav otra diferencia sino que la primera esta en el
pensamiento y la segunda Iuera. La diIerencia, como diIe-
rencia unica, no es obstaculo, sino mas bien condicion del
valor representativo del conocimiento objetivo.
Por ser unica, la diIerencia no puede entenderse como
interna al ambito de la objetividad. No es correcto, por lo
mismo, proyectar mas alla de ella una pretension de objetiva-
cion (lo cual equivaldria a desconocer su caracter unico, en la
Iorma de una reiteracion indeIinida que se escapa a todo
control y que, en deIinitiva, hace desembocar la diIerencia en
la pura perplejidad y destruye el valor representativo de la
objetividad). Pero tambien por ser unica, la diIerencia puede
ser objetivada en un segundo momento intencion segunda:
lo cual es tanto como decir que la consideracion precisiva de
la objetividad, o lo que es igual, el objeto en cuanto diIerente,
es posible por la diIerencia, pero no se conIunde con su
caracter de unica. La obfetivacion de lo diIerente en el objeto
no conserva, no consuma, su valor representativo: es el des-
cubrimiento de un caracter meramente logico, o sin corres-
pondencia real. Lo unicamente objetivo es algo negativo, o
mejor, limite del conocimiento. El caracter de unico, al ser
reIerido al objeto, se descubre como limite. En eIecto, si en
virtud de la diIerencia se considera unicamente al objeto,
inevitablemente el objeto es considerado como todo se trata
de consideracion precisiva. En rigor, sin embargo, el
caracter de unico en cuanto propio de la diIerencia, reduce la
signiIicacion de la diIerencia misma a la exclusion de la
identidad de objeto y totalidad. Esta exclusion es la condicion
de su valor representativo.
Fuera tiene para el objeto el sentido de amplitud tras-
cendental, a la vez Iormalmente perIectiva de la objetividad
el objeto es pensado desde ella: intencion primera y cons-
titutiva de su correspondencia real: es lo que se llama ser.
Tomado como concepto, el ser no expresa sino la pura am-
plitud, la cual, a su vez comporta la exclusion de la identidad
aludida. El ser es necesariamente el mas vacio de los con-
ceptos porque responde a la exigencia de hacer coincidir la
perIeccion de la representacion con la totalidad exterior a la
LEONARDO POLO
122
representacion misma. El ser implica la negacion de aquella
identiIicacion de lo pensado con la totalidad que no tiene en
cuenta la diIerencia. Fuera, por lo tanto, no tiene valor de
limite para el conocimiento objetivo, sino que, por el con-
trario, esta ligado al tema de su perIeccion. La nocion de
amplitud trascendental comporta tanto la diIerencia entre lo
pensado y la realidad como la imposibilidad de admitir una
perIeccion consumativa de aquel al margen de la diIerencia.
El planteamiento cartesiano es muy distinto. Para
Descartes la realidad esta, sin duda, Iuera; pero recipro-
camente el objeto se situa Iuera tambien: es heterogeneo,
diIerente.
Al colocar la realidad Iuera de la idea, y viceversa, es la
idea misma, y no su correspondencia real, lo que se hace tema
de conocimiento. No se trata ahora de averiguar como es
posible el transito a la realidad a partir de la idea, sino de
demorarse e insistir en la idea para incrementar su esclareci-
miento y eliminar asi deIinitivamente la conIusion entre idea
y realidad.
Ahora bien, el conocimiento en orden al sum no es el
conocimiento de un objeto, sino justamente, la separacion del
conocimiento y la objetividad. Es en esta separacion donde se
asegura el conocimiento como tal. Como volver a unir cono-
cimiento y objeto; como, una vez cobrado el cogito en orden
al sum, podemos enlazarlo con el objeto de manera que se
constituya la situacion heterogenea con la realidad que es
propia de lo pensado? Llamo a este problema, problema de la
extension del cogito.
En suma, para Descartes el problema es la idea, no la
realidad del conocimiento, ni tampoco la realidad extra-
mental. Pero este problema se plantea y debe buscar su
solucion, en orden al cogito y en orden a la realidad extra-
mental: Como se conoce la idea? Que es la idea como lo
conocido? La idea como problema es el problema del cono-
cimiento de la realidad, no la realidad como problema. Es
tambien el problema de la extension del cogito, y no el cogito
como problema.

123
b) Las ideas, a diIerencia del cogito, me son 'extran-
jeras. No dependen experimentalmente de mi voluntad. Yo
no las produzco, sino que las encuentro en mi; y por eso me
persuado de que son producidas en mi 'por una causa distinta
de mi
218
. De algunas de las ideas que se encuentran en mi,
no puede decirse, estrictamente, que se encuentran conocidas.
Respecto de ellas, el cogito esta, diriamos, en suspenso: la
seguridad del conocimiento en orden al sum no se continua
Irente a tales ideas. Con todo, me persuado de que tienen una
causa real. Pero como no me inIorman con claridad de nada,
son inutiles
219
. Desde luego, 'si la realidad objetiva de alguna
de mis ideas es tal que yo conozco claramente que no esta en
mi Iormalmente... se sigue de aqui necesariamente... que hay
otra cosa que existe y es la causa de esta idea
220
. Pero tal
conclusion es vaga y esteril si no va acompaada del claro
conocimiento de la objetividad misma; y de esta manera
permite la aIirmacion de tal realidad. Pues la taleidad de la
sustancia es su naturaleza. Es asi como la idea cumple su
papel respecto de la realidad: si se resuelve el problema del
conocimiento de la idea, la sustancia puede ser aIirmada; no
es ya solo la hipotesis general de sustancia, sino esta o la otra
sustancia, es decir, cosa integral. En otro caso, la aIirmacion
queda en suspenso, a pesar de la seguridad de la realidad en
si.
Todo el problema se reduce, pues, al conocimiento de la
idea. Por un lado, porque sin ideas conocidas la aIirmacion
no puede desencadenarse sino en Iorma sumamente general:
el conocimiento del entendimiento debe preceder a la deter-
minacion de la voluntad
221
; el error, como mal uso del libre
albedrio, es la temeraria donacion del juicio a lo no conocido
claramente
222
. Es claro que el error se debe a un deIecto del
conocimiento. Tanto es asi que la ontologia cartesiana, como

219. 'No hay ninguna razon que me pueda persuadir de que en el Iuego haya
algo semejante a este calor o a este dolor: Sexta Meditacion (XI, pag. 67).
LEONARDO POLO
124
hemos visto, tiene un caracter programatico: la aIirmacion
impone de antemano el sentido mismo de la realidad; la aIir-
macion como tal es hipoteticamente inIalible. Cabe que me
equivoque si aIirmo, pero no cabe que el error este en aIirmar
la realidad extramental; es decir, en que la realidad no sea lo
que hay que aIirmar. Por lo tanto, errar es aIirmar lo que no
hay que aIirmar; es decir, sustituir la realidad. Para Descartes
es lo mismo clarificar el objeto que evitar el error. La
oscuridad del pensamiento y lo generico de la aIirmacion se
corresponden. Lo conIuso de la idea es lo incontrolado de su
presencia, que se presta a ser interpretada como hecho exter-
no, en correspondencia con la absoluta vaguedad de la idea
hipotetica de realidad. De aqui tambien que no quepa hablar
de objetos claros de suvo, o en si, sino que su claridad con-
siste Iormalmente en el control voluntario, elemento o situa-
cion perIectamente discernible de la sustancia. En sintesis:
mientras la idea no es clara se presenta como conIusa. Y se
presenta como conIusa mientras no se reconozca como pensa-
miento puro su situacion mental. El problema del conoci-
miento del objeto es el problema del neto reconocimiento de
su situacion mental como heterogenea a la realidad. No cabe
idea clara de sustancia; la claridad de la idea es precisamente
el cese del indiscernimiento de idea y realidad, que es la idea
conIusa. Que no hay idea objetiva de sustancia es el gran
principio a que obedece la peculiaridad de la evidencia carte-
siana.
Por otro lado, sin ideas el conocimiento queda reducido a
su escueta existencialidad.
Es cierto que el cogito puede mantenerse sin ideas claras:
no puedo pensar que no tengo evidencia si la tengo. Pero
notese: en orden a la idea no cabe pensar que tengo evidencia
si la idea no es evidente. Insisto, sin embargo, en que aunque
no existiera ninguna idea evidente, el cogito-sum seguiria
siendo valido, se mantendria en terminos existenciales: la
existencialidad del cogito no es la idealidad del cogito. La
evidencia, en terminos absolutos, es separable de la idea: la
evidencia no es la idea, sino que es. Pero Iuera de esto, no
puedo pensar que tengo evidencia si no es por conversion a lo
evidente. La evidencia se ordena al sum y tambien al
125
cogitatum. Como acabamos de decir, estas dos ordenaciones
son diIerentes y no pueden identiIicarse ni aun en el caso de
la idea de si mismo. Pero ya desde ahora podemos sentar que
el cogito-sum y el cogito-obiectum estan relacionados por lo
menos en la Iorma de ser el segundo el problema de la
extension del cogito (sum).
Cabe, naturalmente, preguntarse si el problema carte-
siano tiene sentido, e incluso si en su planteamiento, la evi-
dencia pura, en el Iondo, mas que una extension, signiIica
para el sujeto una improseguibilidad
223
. En eIecto, la exten-
sion del cogito a la idea es un problema cuya solucion
perIecta se lograria en la Iorma de una transIerencia completa
del estov pensando al area del objeto sin perdida de su
originario valor existencial. La conexion de lo conocido con
su conocimiento adoptaria entonces la Iorma perIecta de una
identidad real. A esto tiende la IilosoIia hegeliana. Descartes
no vislumbra esta trasIerencia, y a ello se debe la intrinseca
Iinitud de la evidencia humana en sentido cartesiano: Cogito-
sum es una finitud, puesto que es diferente del cogito-
obiectum. Y cogito-obiectum es Iinito, de manera que mas
alla esta la aIirmacion de la realidad en si.
La nocion de en si es comportada por la Iinitud del
cogito-obiectum: la evidencia no se prosigue hasta la res:
'Pues por el entendimiento solo yo no aseguro ni niego
ninguna cosa, sino que concibo solamente las ideas de las
cosas que yo puedo negar o aIirmar
224
. Tratando de la exis-
tencia de Dios, Descartes ve una seal clara de la limitacion
humana, en que no puedo darme a mi mismo 'todas las cosas
de que tengo idea
225
.
La irrealidad de la idea es la limitacion de la evidencia.
Como situacion de objetividad, la evidencia queda preci-

223. Asi, para Jaspers el cogito-sum es una certeza esteril, porque del No
primario no se origina nunca un Si creador. La certeza del cogito se termina
rapidamente y no se puede seguir adelante: el cogito no lleva al plano de su pro-
pia certeza a todas las otras certezas. Es una certeza vacia que en los pasos si-
guientes se pierde. CIr. op. cit., pags. 24 y ss. Estas acusaciones de Jaspers ne-
cesitan ser matizadas.
LEONARDO POLO
126
pitada y cuantiIicada, no viva y emergida. La idea queda en
su situacion, no resurge hasta la posicion absoluta. El enten-
dimiento no trasciende la situacion ideal, no se prosigue dina-
micamente hasta la realidad, sino que tal proseguimiento
exige que la voluntad sobrevenga y consume la marcha hacia
la realidad sustituyendo a la idea. Por otra parte, lo inteligido
no se transmuta-en-su-inteleccion (dialectica hegeliana). El
problema de la extension del cogito es distinto de la ontologia
como programa. El cogito no incluye una ontologia, sino que
la presupone.

c) La consideracion de la idea en cuanto que conocida
es, desde Aristoteles, tema de la Logica como ciencia de las
segundas intenciones. La intencion segunda presupone una
primera intencion; o lo que es igual, la idea en tanto que
conocida no es la objetividad en tanto que representativa. En
su situacion de conocida, la objetividad es pura entidad de
razon; como representativa es la realidad en tanto que repre-
sentada. En Descartes, la distincion entre primera y segunda
intencion desaparece en virtud de un enIoque peculiar. La
idea cartesiana en tanto que representativa es, al menos par-
cialmente, conocida porque la idea como representacion,
dada su heterogeneidad con la realidad, tiene que ser direc-
tamente la idea como termino unico del pensamiento. La
relacion de la idea con la realidad se debe a su caracter de
eIecto y no consiste en una primera intencionalidad de
aquella. Esta observacion es imprescindible si se quiere evitar
la copiosa serie de malentendidos que se producen al
enjuiciar el cartesianismo, por introducirlo previamente en el
molde aristotelico.
El estudio logico de la idea en la tradicion anterior se
concibio como averiguacion de propiedades irreales, que, en
tanto que irreales, no incluyen la consideracion del contenido
representativo de la idea. Las propiedades logicas son irreales
porque son propiedades de la idea prescindiendo de la reIe-
rencia a la realidad que es la representacion. Esto comporta,
en ultima instancia, que el valor de representacion se pierde
en la consideracion precisiva de la idea; es decir, que la idea
127
como tema no es lo que en la idea es tema; o bien, que la
representacion no puede reducirse a si misma
226
: el acto inte-
lectual es lo inteligido en acto; no, en modo alguno, acto
separadamente, o en si; drasticamente: el conocimiento equi-
vale a la trascendentalidad del dos. La idea se adecua con la
realidad en tanto que es representacion, de modo que la re-
presentacion es incompatible con un discernimiento situa-
cional con la realidad. Discernir la idea de la realidad es el
encuentro de una propiedad irreal; lo que tiene la idea de
discernible de la realidad es lo que estudia la Logica.
La misma nocion de Logica implica:
Que la idea no se distingue de la realidad como otra
realidad.
Que, por lo tanto, la nocion de en si no tiene vigencia
relativamente a la idea.
Que la irrealidad de la idea no se conIigura en una com-
paracion directa con la realidad, sino como un tema especial
que se estructura, justamente, al margen de toda compara-
cion.
Que las propiedades irreales de la idea no son obstaculo
para el conocimiento directo de la realidad, porque se obtie-
nen al margen de la primera intencion; precisamente por esto,
el termino del conocimiento y la realidad no se disciernen
como modos de realidad o relativamente a la realidad.
Que solo despues de averiguadas las propiedades logicas
Iormalidades, se destaca como problema especial estable-
cer la limitacion que suponen en el conocimiento. La proble-
maticidad de la idea es subsiguiente a la reIlexion logica.
Kant, por su parte, interpreta la Iormalidad como condicion
de pensabilidad denklichkeit.
En Descartes, el momento logico de la consideracion de
la idea desaparece. La idea es causada por la realidad, pero
examinada y controlada por el sujeto. Por lo tanto, la idea es
lo conocido en cuanto tal, como puro y unilateral termino del

226. 'Intellectus cognoscit speciem intelligibilem non per essentiam suam,
neque per aliquam speciem, sed cognoscendo obiectum cuius est species per
quandam reflexionem. SANTO TOMAS, De Jeritate, q 10, a. 9, ad 10.
LEONARDO POLO
128
conocimiento. La Iorma de la idea es, para Descartes, su
evidencia. Separada, la evidencia conecta con el sum. No
hay, pues, rastro de consideracion logica: la Iormalidad es
directamente el pensamiento, que es. En rigor, tampoco cabe
en la perspectiva cartesiana lo que en la tradicion aristotelica
se llama concepto Iormal. A la vez, queda postergada, por el
momento, la cuestion del binomio Iorma-contenido como
tema de la constitucion ideal. Lo pensado es reIerible a la
evidencia como conexion sujeto-objeto, no como estructura
Iorma-contenido destacada Irente al sujeto. El problema del
conocimiento esta en la extension del cogito, lograda la cual
la idea puede decirse conocida.

B) LAS IDEAS CLARAS

Idea clara y distinta es el objeto conocido con evidencia.
El problema de la extension del cogito determina la nocion de
idea clara
227
.
Idea clara es, por lo pronto, idea intuida, directamente
presente. Idea intuida y evidente es objeto hecho presente de
un modo total. Esta totalidad es la presencia o aparicion,
exhaustiva, inmediata y de una ve:. Pero, a la vez, la exten-
sion del cogito comporta que la presencia ideal se reconoce
como evidencia y, por lo tanto, el eIectivo control del
conocimiento objetivo. Comparecer en el pensamiento es,
ahora, no el mero encontrarse en el, sino el aparecer ante el
pensamiento, de manera que, indisolublemente, comparezca
el pensamiento mismo. La Iorma concreta de esta ultima
comparecencia es la satisIaccion del control, es decir, el
caracter exhaustivo de la presencia, lo cual implica que no
queda nada mas por comparecer. Solo asi la evidencia se
continua en la idea.

227. 'La evidencia supone el cogito. HAMELIN, op. cit., pag. 112. Hamelin
hace solidario este tema de la prioridad de la metaIisica sobre la Iisica en
Descartes, cIr. op. cit., pags. 31 y ss.
129
a) Estar presente por completo y de una vez obje-
tividad en orden al sujeto, no es la patencia interna de la
esencia, o la maniIestacion de la esencia desde si, sino la
constitucion de la evidencia. La idea es clara si el cogito, que
antecede a todo objeto, pues existe y puede ser considerado
sin objeto, no se esIuma, sino que concurre actualmente con
ella. La idea no es clara cuando en ella el cogito se conIunde
y borra. En este sentido, el cogito es el primer principio, pues
es, sobre cualquier otro, aquello 'de que depende el cono-
cimiento de las demas cosas, de manera que puede ser cono-
cido sin ellas, pero no a la inversa
228
. Establecer la de-
pendencia de las ideas respecto del cogito es el ejercicio del
control, la ocupacion del area mental por la evidencia. La
evidencia objetiva es la eIectiva dependencia de la idea
respecto de la evidencia subjetiva.
Ahora bien, la evidencia no se extiende hasta la realidad
sustancial. La extension del cogito no es problema de reali-
dad. Y ello tanto respecto de la realidad extramental como
respecto del sum. La extension del cogito no es algo asi como
la repeticion real del sum en el area objetiva, sino su
conservacion y reIrendo: durante todo el tiempo en que hay
idea clara, soy
229
.
Hay en esto una diIerencia neta con la deduccion trascen-
dental kantiana. La cognoscibilidad del sujeto en el objeto es,
para Kant, una correspondencia pura, cuya estructuracion se
logra como identidad. Por eso, cabe decir que la relacion
sujeto-objeto es, en Kant, una relacion entre ideas. Esta rela-
cion no exige que en ella se integre la actualidad real del
sujeto. Para Kant, el objeto es conocido, pensado, sin exigir
el triunIo de un cognoscente interpretado como real: el sujeto
kantiano es, simplemente, la unidad aperceptiva.

228. Principios, preIacio (IX, 2 parte, pag. 2).
229. Aqui hay que ver la razon de que la idea clara de extension, necesa-
riamente reIerida a una sustancia, deje dudar si esa sustancia es otra que yo: CIr.
Tercera Meditacion (IX, pag. 35). Esto abre nuevas perspectivas para la nocion
de sustancia, que examinaremos al tratar de la demostracion de la existencia de
Dios, y cuya solucion nos permitira interpretar deIinitivamente el Axioma VI.
LEONARDO POLO
130
Para Descartes, el problema del conocimiento no se
plantea como conexion deductiva, sino como reIrendo y
aparicion del cogito en la idea: esto es lo que hemos querido
expresar con el termino extension del cogito. La evidencia
cartesiana es un requerimiento de totalidad en la compare-
cencia objetiva porque solo asi hay una correspondencia con
el cogito-sum: sin esta totalidad, el sujeto habria de quedar
inedito, relativamente ausente o abstenido. La totalidad de la
presencia objetiva como evidencia, es implantacion o exten-
sion del pensamiento puro, que supera la mera coexistencia
entre el pensar subjetivo y un objeto marginalmente presente.
A Descartes no le bastaria el sujeto kantiano, que es una mera
condicion de pensabilidad y no un centro con exigencias
propias. Notese bien que la unidad aperceptiva se discierne de
la categoria como presencia mental, mientras que la evidencia
de la idea clara cartesiana no se discierne de la evidencia del
sum. Sin embargo, aqui indiscernibilidad no signiIica
identidad. Insistiremos mas adelante sobre esta observacion.

b) Asi pues, la evidencia ideal es la extension del
cogito-sum. Es esto lo que presta un tono actual a la tarea de
evidenciacion: el esquematismo kantiano no tiene aqui po-
sible aplicacion; la memoria es descaliIicada
230
. El conoci-
miento de la idea no puede quedar prendido en el objeto, sino
que ha de asimilarse al cognoscente, que asi se constituye
como dominante y nuclear
231
. Podria decirse que la evidencia
no 'transmigra hasta el objeto, de manera que la conexion se
establezca ulteriormente, sino que preserva su valor nuclear
establecido como cogito-sum. Por eso, la evidencia no juega
sistematicamente: el primer principio cartesiano no es prin-
cipio de sistema.
Actualmente ligada al cogito, y solo asi, es como la idea
es clara; es asi como lo evidente se constituye. Lo evidente no

230. CIr. M. HEIDEGGER, Kant v el problema de la Metafisica, traduccion
espaola, Mexico, 1954, pags. 147 y ss.
231. Pero, como contrapartida, el contenido de la idea cartesiana no depende
como tal contenido de la evidencia. CIr. R. SAUMELLS, La caida de los graves en
Galileo, Madrid, 1954, pag. 24.
131
es susceptible de analisis trascendental. Ser evidente es ser
actualmente evidente, o puesto en la actualidad ejercida del
cogito: no puede haber en nosotros ningun pensamiento del
que no tengamos conocimiento actual en el mismo momento
en que esta en nosotros. Tal conocimiento es del obfeto,
como objeto claro, en extension hasta el, no brotando de el;
el alma esta en perpetua vigilia
232
, aunque no lo recordemos,
dado que el conocimiento no deja vestigios en el cerebro.
La idea clara no puede ser conIiada a la memoria sin que
en ese mismo momento deje de ser clara. La necesidad de la
percepcion actual en Descartes adquiere pleno sentido desde
el cogito. La unidad aperceptiva kantiana no es el cogito.
Desde Kant son pertinentes las siguientes observaciones:
Cabe sostener la actualidad perIecta del cogito Irente a la
idea? No hay un paralogismo en el cogito-sum, puesto que el
cogito solo puede ser conocido como idea
233
? No hay algo
en la idea no actualmente pensado? Pero notese la ambi-
gedad de esta pregunta; podria expresarse tambien asi: el
poder de hacer comparecer, propio de la actualidad subjetiva
del pensar, es el desentraamiento de todo el objeto? La
vigilia o aperceptividad del alma en su maxima agudeza es
plena? No es, por el contrario, el hombre parcialmente 'dis-
traido, un cognoscente en cuya vigilia intelectual se intro-
duce un dato inexplicable?
Al ojo vigilante de la actitud cartesiana nada se le escapa.
Ciertamente que solo una inteligencia poco penetrante puede
adoptar este proposito y criterio. No es mas cierto que lo
conocido no es todo lo cognoscible? No se guarda el ser en
constitutiva incomparecencia, solo accesible renunciando a la
evidencia del conocimiento como unico criterio? Y por otro
lado, actualiza el hombre alguna vez del todo su capacidad
de conocer? Descartes no reconoceria validez a estas pre-
guntas: 'No se puede aadir nada a la pura lu: de la razon
que no la oscurezca de algun modo
234
. Todo el campo del

232. Quintas Respuestas (VII, pag. 365).
233. CIr. KRV, ed. R. Schmidt, Hamburgo, 1952, pag. 370.
234. Reglas, IV (X, pag. 374).
LEONARDO POLO
132
conocimiento se puede recorrer a saltos de intuicion, sin que
nada quede desconectado o latente.

c) La totalidad de la presencia se constituye ante el
requerimiento del cogito. De aqui tambien su caracter subi-
taneo. No se trata de un gradual aparecer la idea desde un
trasIondo, sino de revelacion a la razon. La revelacion,
Iormalmente, empieza y termina en la recognoscibilidad del
cogito y, por lo mismo, no admite grados o Iases. La Iacilidad
de la idea clara contra lo que esta el aIan de admirar, de
perderse en ulterioridades es una consecuencia natural de
que la actitud cartesiana no se pliega a un eventual desarrollo
o estructura del objeto. Diriase que desde este punto de vista
la vida de la razon esta congelada. No hay en Descartes un
deseo de verdad absoluta, una busqueda audaz y a todo
riesgo
235
. Hay que procurar 'no deshabituarse al uso de la ra-
zon
236
, evitando todo exceso, es decir, que la razon se des-
boque y vague Iuera de si. Es esta una precaucion elemental,
ya que 'la potencia que Dios me ha dado para discernir lo
verdadero de lo Ialso no es en mi inIinita
237
. La utilidad del
metodo estriba, precisamente, en que dirige la expansion del
conocimiento evitando estos inconvenientes
238
.

d) Postulando la extension del cogito encuentra
Descartes el modo de aventurarse hasta la idea sin salir de la
nuclearidad de la actitud. Es asi como se logra la dilatacion
cognoscitiva, sin que, paradojicamente, nada nuevo sobre-
venga y enturbie la primitiva certeza del cogito-sum. La mi-
rada atenta y vigilante se uniIica con la idea sin abdicar para
nada de su pretension de control. Por eso hay que entender la
evidencia cartesiana como el pretendido momento de indis-
cernibilidad de sujeto y objeto
239
.

235. CIr. Ibid. (X, pag. 372).
236. Ibid. (X, pag. 375).
238. CIr. Reglas, VI (X, pag. 372).
239. Esta indiscernibilidad no solo no es incompatible con la no identiIi-
cacion de existencia e idea, sino que justamente es solidaria con ella. En eIecto:
133
De aqui hay que derivar la extraa conviccion cartesiana
de que el conocimiento de una cosa se puede lograr direc-
tamente, sin reIerencia a otras, aisladamente
240
. Es esto la
explicita renuncia al sistema: 'Es menester acostumbrarse a
abarcar con el pensamiento tan pocas cosas a la vez y tan
simples que no se crea jamas saber aquello de que no se tiene
una intuicion tan distinta como la de aquello que se conoce
con la mavor intuicion
241
. La adscripcion del cogito a la
idea no permite el despliegue vivo del conocimiento en un
movimiento sistematico a traves del contenido objetivo, apo-
yandose en el o generandolo. Ello equivaldria a perder el
caracter subitaneo del conocimiento y a admitir una consti-
tucion gradual de la evidencia, justamente en terminos de
objetividad. Lo cual, si bien se mira, desplazaria el caracter
existencial del cogito y comportaria tambien la desaparicion

1) La indiscernibilidad como evidencia no es la reduccion de la realidad
del conocimiento a su idealidad, sino, nada mas, la extension del sum segun la
evidencia.
2) En la extension, la realidad del conocimiento permanece o se pre-
serva, pero no se 'reduplica.
3) La permanencia de la realidad del conocimiento tiene el sentido de
totalidad de la conciencia. CIr. por ejemplo: Cuartas Respuestas (VII, pag. 246).
Pero no tiene el sentido de totalidad objetiva. Con otras palabras: totalidad del
sujeto signiIica en Descartes permanencia en todo caso, no objeto total. No hay en
Descartes nada parecido 'a la razon constituida ella misma en un universo, o una
idea correspondiente a la totalidad del sum. Notese que, en este caso, yo, y no
Dios, seria la idea absoluta.
4) Aunque la idealidad no es el sum, no cabe que se de en algun caso la
evidencia Iuera de la permanencia total del sum. En este sentido, puede decirse
que la evidencia humana no tiene mas realidad que el sum; o bien, que la
evidencia no puede considerarse real fuera del sum (Iuera de su permanencia). El
sum, sin reduplicarse, no se pierde, sino que permanece, y de este modo, en
deIinitiva, la evidencia es su extension. Mientras que el recuerdo del cogito es un
mero prejuicio, cIr. Carta a Clerselier incluida en las Quintas Respuestas
(IX, pag. 205), la evidencia es aquello por lo que no puede haber en nosotros nin-
gun pensamiento sin que de el tengamos un conocimiento actual. La permanencia
del sum cogitans tiene tambien para Descartes el sentido de perpetua vigilia del
espiritu, cIr. la exposicion de LEFEVRE, op. cit., pags. 83 y ss.
5) Por otra parte, segun la evidencia se constituye aquella totalidad del
objeto que no se opone a la permanencia control del sujeto; la evidencia es la
superacion de la suposicion.
240. CIr. Reglas, IX (X, pag. 400).
241. Ibid. (X. pags. 401 y ss.).
LEONARDO POLO
134
de la ontologia programatica de Descartes. Como veremos
enseguida, la nocion cartesiana de metodo hace imposible el
sistema. Mientras el sistema comporta la pretension de ins-
talar el intelecto en la eternidad, Descartes se instala en el
instante, es decir, en la consumacion cerrada propia de la
determinacion del ser espiritual como factum. La extension
del cogito acaba a cada paso abruptamente: no es propia-
mente un despliegue, sino un sujetar, un aIerrar.
Los objetos a que extender la evidencia, ademas de sus-
ceptibles de ser abarcados por una sola mirada, deben ser lo
bastante puros y simples como para 'no admitir nada que la
experiencia haya hecho incierto
242
. Es esto una sencilla exi-
gencia de congruencia, por cuanto que la experiencia y el
mantenimiento del cogito son incompatibles. De todo lo
cual se sigue que hay objetos de que no ha de ocuparse
quien busque la verdad
243
. Son, en general, los objetos no
susceptibles de comparecer sino desde Iuera. Entre estos
objetos hay que colocar los 'nuevos generos de ser todavia
desconocidos
244
. Seria un error intentar acudir a ellos para
resolver cualquier diIicultad que se presente. El mero intento
denuncia el olvido de que conocer se mide por la posibilidad
de conservar el cogito.

e) El tercer requisito de la idea evidente es la simpli-
cidad. 'No tratando aqui de las cosas mas que en cuanto son
percibidas por el entendimiento, no llamamos simples mas
que a aquellas cuyo conocimiento es tan claro y distinto que
el espiritu no las puede dividir en un mayor numero cuyo
conocimiento sea mas distinto
245
. 'Decimos que esas natura-
lezas simples son todas conocidas por si mismas y no con-
tienen jamas nada de Ialso
246
. La prueba de este aserto estri-

242. Reglas, II (X, pag. 365).
243. CIr. Ibid (X, pag. 366).
245. Ibid. (X, pag. 418). Este pasaje es una prueba decisiva a Iavor de la
interpretacion de la evidencia que se propone.
246. Ibid. (X, pag. 420).
135
ba en que la menor idea de una naturaleza simple la abarca
toda, puesto que es simple
247
.
La idea descomponible es susceptible de mayor evi-
dencia; es decir, la evidencia no ha tomado perIecta posesion
de su contenido. En cambio, la idea simple es aquella en que
la evidencia llega a tope: el no poder conocer con mavor
claridad y distincion es el criterio de perIeccion para la evi-
dencia. De este modo, se concede a la evidencia una capa-
cidad desentraante completa; nada se le oculta o escapa; el
contenido de la idea esta enteramente comparecido o pre-
sente; por eso no oculta ninguna complejidad, es simple.
Puesto que se trata de evidenciacion como extension del
cogito, lo desciIrado y patentizado es el objeto, no la cosa. La
presencia ante el sujeto se constituye en la intensidad de la
vigilancia, se opone a la vaguedad o perdida de la actitud. En
este sentido, hay que aIirmar que la evidencia es el consti-
tutivo puro de la presencia mental. Paralelamente, lo evidente
es lo presente como tal. Patente, el contenido es poseido y
controlado. Su conocimiento es la actualidad completa: 'No
habiendo mas que una verdad para cada cosa, quienquiera
que la encuentre sabe de ella tanto como se puede saber
248
.
Naturaleza signiIica naturaleza evidente. Naturaleza descono-
cida, oscura, no signiIica nada.
Asi, pues, hay que aIirmar taxativamente que, para
Descartes, lo conocido como tal es la idea simple y no la
cosa. La constatacion kantiana de un residuo ininteligible, no
exterior sino dado en concurrencia con la actualidad
del conocimiento, no tiene sentido para Descartes: para
Descartes, lograr el conocimiento es lograr lo conocido; el
conocimiento se apodera plenamente del objeto; la consi-
deracion pura de la evidencia es incompatible con la latencia
y con la Ienomenalidad. No cabe otra explicacion de tan
extraa conviccion sino que, para Descartes, la solucion del
problema del conocimiento se ciIra unilateralmente en la
extension del cogito. En el area mental no hay nada oculto, la
evidencia presenta sin residuo.

247. CIr. Ibid. (X, pag. 420).
LEONARDO POLO
136
Esta presencia agota la inteligibilidad propia de la natu-
raleza. La adscripcion del caracter de conocido a la naturaleza
es plena. Pero, insisto, sin el valor existencial, propio del
cogito, no se podria identiIicar la inteligibilidad de la natu-
raleza con la situacion de idealidad.
En Descartes, el cogito es, sin mas, el Iundamento de la
claridad de la idea. Al considerar al cogito como sum, se
descarga al pensamiento de la condicion de proceso dina-
mico, se le acumula e intensiIica hasta tal grado que se hace
natural abandonar la idea tradicional de que el objeto es la
actualidad del inteligir y sustituirla por la conviccion de que
el inteligir es la actualidad del objeto como inteligible. Es el
caracter existencial del pensamiento lo que permite equiparar
lo intrinseco de la esencia con su comparecencia mental y
consumar asi el control sobre el valor de dato de los con-
tenidos ideales. Sin el sum cartesiano como cierre, consu-
macion y estabilidad del pensar, la situacion de evidente no
puede interpretarse como totalizacion de la esencia, ni el
objeto como inteligibilidad pura en la conciencia.
Para Descartes, no cabe que algo inteligible del objeto
simple no este actualmente evidenciado, por cuanto que no
cabe incrementar la evidencia primariamente reconocida co-
mo pensar puro y que en la idea simple 'llega a tope.
Paralelamente, sin necesidad de comparar la idea clara y la
res, Descartes esta seguro de que todo lo cognoscible de la
sustancia esta actualmente desentraado y comparece en la
idea clara (aunque, naturalmente, no cabe excluir que alguna
sustancia no cause en el pensamiento ninguna idea). El
Iundamento de esta conviccion es la determinacion del pensar
como sum. Es contradictoria la hipotesis de una dimension
inteligible latente en un objeto que se compone con el sum, si
es que el sum es la determinacion real del pensar. No puede
ocurrir que no piense si pienso. El descubrimiento de la
realidad del pensar da un caracter de absoluta seguridad a esta
Iormula. En resumen, la nocion de idea simple es un coro-
lario del sum. Va dicho con ello que si el sum deja de ser la
determinacion existencial exacta del pensar, bien porque no
resista una critica interna, bien porque, como sucede en el
mismo Descartes, el pensar se identiIique, en deIinitiva, sub-
137
jetivamente con Dios, la seguridad cartesiana se derrumba, o
ha de arbitrar otro Iundamento.
Quiere decirse con esa ultima observacion que Descartes
no ha resuelto el problema del conocimiento. La unidad
evidencia-evidente no es establecida de manera estricta. Mas
aun: Descartes entiende que el establecimiento de tal unidad,
como solucion del problema de la exencion del cogito, no
equivale a la consideracion de la evidencia en sentido abso-
luto. Pero insisto en que si estar pensando no se corresponde
con la evidencia como situacion de plena comparecencia de
lo conocido, no conserva su valor existencial en orden a ella.
El sum comporta la Iuncion actualizante de la idea, supuesto
el problema de su extension, puesto que, o es el primer
principio en el orden del conocimiento, o decae justo en ese
orden. La estabilidad del cogito es lo absoluto de su valor
esclarecedor. Pero esto solo en hipotesis. Se veriIica eIecti-
vamente tal hipotesis? Por otra parte, si resultara que evi-
dencia y evidente son identicos, estariamos ante una determi-
nacion objetiva de la evidencia distinta del cogito-sum, un
cogitare que no seria una res cogitans.
Es una exigencia del planteamiento cartesiano del tema
de la evidencia que la expresion mavor o menor no tenga para
la evidencia el sentido de una gradacion indeIinida
249
. Una
evidencia considerada en abstracto en la Iorma de tal serie
gradual, seria en si misma una pura vaguedad vacia, una
idealidad sin contenido y, a la vez, puramente potencial, es
decir, tal que podria realizarse en cualquier naturaleza
250
. La
correspondencia entre el cogito-sum y la evidencia simple-
mente mayor es absolutamente necesaria, si es que el cogito
ha de entrar en el area ideal. Por lo tanto, la evidencia no se
gradua segun los contenidos. Ahora bien, la evidencia de
todo objeto claro es la evidencia del cogito? No. Descartes se
limita a equiparar la evidencia subjetiva y la evidencia
objetiva porque si la evidencia de los objetos no coincide con

249. Sobre el caracter relativamente mayor de la evidencia intelectual
respecto de la sensible, y que en esto esta su valor de certeza, cIr. Recherche
(X, pag. 513).
250. Esto recuerda la distincion Iormal de Escoto. No entro en el tema.
LEONARDO POLO
138
el estov pensando resulta una dualidad e incomunicabilidad
entre el cogito-sum y el cogitatum (algo asi como un recuerdo
constante).
Ciertamente, la dualidad entre pensar y objeto se presenta
en Kant, aunque embozada por la deduccion trascendental. La
deduccion trascendental no es un nexo suIiciente, porque no
cabe que la unidad entre el sujeto y el objeto se establezca de
Iorma meramente teoretica: la unidad aperceptiva no es la
unidad de la conciencia porque no es actual (por eso, la uni-
dad de la conciencia tiende, en Kant, a trasponerse al plano
objetivo. Ello se corresponde con la desaparicion del sum).
Descartes aproxima inIinitamente lo evidente a la evidencia,
porque considera la evidencia desde la existencia actual
251
.
Pero el sentido de esta aproximacion no esta establecido y su
problematica queda sin resolver. Desde luego, el argumento
ontologico se plantea al margen de este problema, ya que la
evidencia de la idea de Dios es diIerente de la evidencia de
cualquier objeto y no se Iunda en el sum.
Conocer con evidencia un objeto no es conocer la evi-
dencia, sino preservar la actualidad subjetiva propia del estar
conociendo. Insisto en que no hay sistema en Descartes.

I) El asentimiento o conIianza prestado a ideas no cla-
ras es la perdida de la actualidad del cogito. En ellos la acti-
tud es traicionada. Es indudable tambien que en el cogito-sum
se Iunda la distincion alma-cuerpo. El caracter mecanico del
cuerpo y el determinismo de los espiritus animales es direc-
tamente contrario a la extension del cogito: la actividad del
cuerpo acontece Iuera de la actividad de la conciencia
252
.
En la extension del cogito se consuma el control. Las
ideas que se encuentran en la mente, sin mi intervencion, co-
mo eIectos de una causa exterior, quedan entonces ligadas a

251. Antes de la Iijacion del cogito-sum, sueo y vigilia son indiscer-
nibles: cIr. Recherche (X, pag. 511). Pero el alma esta en perpetua vigilia: cIr.
Quintas Respuestas (VII, pag. 356).
252. CIr. Pasiones, I, arts. 11 y ss. (XI, pag. 335). Los movimientos del
cuerpo se hacen como los de una maquina y 'sin que el espiritu los pueda im-
pedir: Cuartas Respuestas (IX, pag. 178).
139
mi como conciencia. Aunque haya siempre que reIerirlas a un
origen externo, las ideas quedan constituidas en su aparicion
misma por la intervencion del cogito. Una idea cuya pre-
sencia sea una mera irrupcion, no es evidente. La evidencia es
la posesion de la presencia mental
253
. Nosotros, que pen-
samos, existimos. Pero cabe tambien que el pensamiento se
extienda hasta ciertas ideas como las geometricas, que el
pensamiento encuentra en si. Estas ideas son evidentes mien-
tras se las contempla. Repito que la condena de la memoria se
debe a que la memoria no conserva la actualidad sum del
pensamiento. Asimismo, un innatismo simplemente Iactico
encontrar en si no es suIiciente para que quepa hablar de
idea clara. A su vez, tampoco puede decirse que la idea clara
proporcione su propia evidencia algo asi como si la
evidencia emanara del objeto o Iuera exhalada por el. Si la
evidencia procediera del objeto, el cogito-sum perderia su
caracter de primer principio y el poder nuclear de la voluntad
sobre el pensamiento desapareceria. Asi, por ejemplo, no
seria posible el programa de trabajo que Descartes enuncia de
esta manera: 'Con todas las opiniones que yo habia recibido
hasta entonces, no podia hacer otra cosa mejor que intentar de
una vez quitarlas, con el Iin de poner en su lugar otras
mejores, o bien las mismas, una vez que las hubiera afustado
al nivel de la razon
254
.
Pero no seria legitimo entender la extension del cogito
como una creacion del contenido objetivo: el objeto es algo
mas que la evidencia; signiIica una cierta dilatacion y distan-
ciamiento, segun el cual la comunicacion de la evidencia al
objeto se hace como extension. Cierto que la objetividad esta
plenamente presente al ser conocida en acto. Pero tambien es
cierto que la plenitud de la presencia no es la primaria
constitucion del objeto, sino que es siempre ulterior a la

253. Las pasiones del alma se deIinen como percepciones o conocimientos
que, simplemente, se encuentran en nosotros: cIr. Pasiones, I, art. 17 (XI,
pag. 342).
'En Spinoza la idea se encarga de aIirmarse a si misma: La idea es
certitudo et essentia obiectiva. Descartes esta muy lejos de pensar asi.
HAMELIN, op. cit., pag. 164.
254. Discurso, 2 parte (VI, pags. l3 y ss.).
LEONARDO POLO
140
irrupcion del objeto en el pensamiento. El objeto esta en el
pensamiento antes de ser evidente. La evidencia sobreviene y
se extiende. Precisamente porque se extiende, no aparece en
Descartes la distincion entre Ienomeno y categoria con el
subsiguiente esquema
255
. Pero precisamente tambien porque
se extiende, la evidencia no constituye absolutamente el con-
tenido: en Descartes no hay genesis racional de la idea. De
esta manera, la evidencia compulsa a la aIirmacion
256
.

g) Comprobamos, pues, que la unidad de la evidencia y
lo evidente esta lejos de ser un punto bien establecido en la
IilosoIia cartesiana. Lo mas acertado, de acuerdo con lo hasta
ahora visto, seria decir que lo evidente es aquello que permite
a la evidencia extenderse hasta el. Y la evidencia seria la
mirada atenta y no turbada u oscurecida Irente al objeto. No
hay objetos evidentes de suyo, ni una evidencia como poder
desentraante Irente a todo objeto. La unidad evidencia-evi-
dente seria una cuestion de hecho, una situacion de conjun-
cion que a veces se da y otras no, sin que exista razon a priori
para determinar por que o cuando tenga que darse. De aqui la
peculiaridad del metodo cartesiano y de las reglas en que se
Iormula. La aIinidad entre la evidencia y algunos objetos,
solo puede establecerse en cada caso, ya que la evidencia no
genera al objeto, ni procede del objeto.
Que es, pues, una idea conocida? Acaso como tal es
nada? No cabe una consideracion unitaria de la idea, que
supere la distincion entre sus dos elementos: la evidencia y el
objeto? A esta ultima pregunta Descartes responderia aIirma-

255. Se extiende y controla, pero en modo alguno extrae de si misma la ma-
teria de la idea, como entiende Marechal, preocupado por el paralelismo con
Kant. CIr. MARECHAL, op. cit., II, pag. 49.
256. Para Kant, la cosa en si esta mas alla del Ienomeno. La cosa en si es
noumenal: no hay compulsion a la aIirmacion. Para Descartes, el origen externo
del contenido de la evidencia es lo que presta Iuerza compulsiva a esta para la
aIirmacion: el noumeno no es la cosa en si. La sustancia esta implicada en la
extension de la evidencia en virtud de un ulterior y heterogeneo dinamismo. La
cosa en si no es una presencia latente, sino enIrentamiento y salto respecto de la
evidencia como sum. Asi se distinguen tambien en la voluntad su nuclearidad y la
aIirmacion.
141
tivamente. De la idea dice Descartes que es un cierto algo
suIiciente para demostrar la existencia de Dios. Pero es obvio
que ni la idea actualmente ante el sum, ni la idea respecto de
la cosa en si, es la idea en relacion con la existencia de Dios.
En particular, el puro momento presencial precipitaria al mar-
gen del sum si se pretendiera concebirlo como totalidad. Una
ve: que la idea es clara, si se intenta proseguir la idea se
supone. La unidad de evidencia y evidente esta mas alla del
poder desentraante y controlante del pensamiento humano.
Asi pues, para Descartes el tema del conocimiento del
objeto no es el tema de la unidad o totalidad de la idea. Como
veremos enseguida, mas alla de la idea, el conocimiento
humano no prosigue sin cambiar proIundamente: a esto obe-
dece la distincion entre intuicion y deduccion. El tema del
conocimiento humano no es el tema de la idea como iden-
tidad y realidad, sino el problema de la extension del cogito.
La solucion de este problema se ciIra concretamente en un
resultado casual, no en la idea como resultado generado. De
aqui que conocer la idea, como resultado casual, signiIique
eIecto de hecho, es decir, logro de conocimiento como cono-
cimiento en efecto. Es a esto a lo que Descartes llama in-
tuicion. 'Actos de nuestro entendimiento por los que poda-
mos llegar al conocimiento de las cosas sin ningun temor de
error, no hay mas que dos: la intuicion y la deduccion
257
.
Como la idea conocida no es el termino generado del
conocimiento, el termino del conocimiento es el conocimien-
to como termino, o sea, el logro del conocimiento como
eIectividad actual. Objeto claro es el que permite esta eIecti-
vidad. La intuicion es el pleno comparecer del objeto en la
medida de la actualidad del conocimiento: 'concepcion Iirme
de un espiritu puro y atento que nace de la sola lu: de la
razon
258
. El concepto cartesiano no es la unidad en acto del
inteligible y la inteligencia, sino, restrictivamente, la conser-
vacion de la actualidad de la inteligencia como sum, mas
alla de la cual no hay presencia de inteligible. De esta manera

257. Reglas, III (X, pag. 368).
258. Ibid. (X, pag. 368).
LEONARDO POLO
142
puede decirse que la intuicion despeja la duda y es incom-
patible con ella.
La evidencia y certeza de la intuicion debe presidir todo
tipo de razonamiento
259
. La intuicion es mas segura que la de-
duccion, la cual, a diIerencia de aquella, no es capaz de evi-
dencia plena 'y en cierto sentido recibe su certeza de la
memoria
260
.
La deduccion es la conexion por la que entendemos todo
lo que se concluye necesariamente de lo intuitivamente cono-
cido. Hay objetos que no se pueden presentar directamente,
objetos alejados, para llegar a los cuales es menester un pro-
ceso en cadena a partir de ideas claras.
Cada uno de los eslabones que Iorman el proceso deduc-
tivo es llamado por Descartes deduccion simple. La deduc-
cion simple se asimila a la intuicion, ya que se trata de una
conexion entre objetos proximos que pueden presentarse a la
vez
261
. La deduccion de objetos no presentes es, por tanto,
una suma de intuiciones cuyo conjunto no es abarcable en un
solo acto atencional y tiene que ser recorrida sucesivamente.
La memoria interviene precisamente entonces, cuando son
varios los pasos intuitivos y todos ellos no pueden englobarse
en una sola intuicion: de la memoria 'depende la certeza de
las conclusiones que comprenden mas cosas de las que pode-
mos captar en una sola intuicion
262
.
La intervencion de la memoria determina el escaso valor
de esta deduccion sucesiva, mera enumeracion o induccion,
que no puede ser comprendida enteramente y al mismo tiem-
po por el entendimiento. Dada la Iugitividad y debilidad de la
memoria, es conveniente recorrer todos los pasos deductivos
con el pensamiento pues cada uno de ellos es intuitivo
'hasta conseguir pasar del primer al ultimo tan rapidamente
que parezca verlos todos al mismo tiempo por intuicion
263
.
Asi pues, no solo las ideas simples, sino tambien sus conexio-

259. CIr. Ibid. (X, pag. 369).
260. Ibid. (X, pag. 370).
261. CIr. Reglas, XI (X, pag. 407).
262. Ibid. (X, pag. 408).
263. Ibid. (X, pag. 409).
143
nes, son evidentes con tal de que esten presentes ante la uni-
dad del conocimiento actual: este es el maximo de comple-
jidad que tolera la evidencia; mas alla, el cogito no puede
extenderse sin Iractura. Esta Iractura puede soldarse hasta
cierto punto buscando que el movimiento del pensamiento
sea continuo e ininterrumpido
264
. Es completa la renuncia a la
Logica como ciencia regulativa de la validez general de los
procesos deductivos.

h) Pero no todo lo que esta ante el pensamiento, es cla-
ro y distinto. Caben conjuntos eideticos que, dandose de una
vez, son oscuros. En este caso se trata de una presencia en
bruto, simple encontrarse en la mente, con que se corres-
ponde un pensamiento no extendido, sino comprimido y en
suspenso
265
. Para Descartes se trata entonces de una idea
compleja, respecto de la cual el ejercicio del cogito consiste
en una tarea de resolucion en ideas simples. La idea compleja
es la idea impensada pero pensable. El logro de su cono-
cimiento actual se ciIra, no en una penetracion en el conte-
nido del objeto, sino en la descomposicion en objetos sim-
ples. Con otras palabras, la idea compleja no es propiamente,
una unidad puesto que no es clara, sino un conjunto de
verdaderas ideas que, tomado en cuanto que tal, es conIuso y
solo es aclarable como simple conexion o relacion entre ideas
simples. Lo complejo no es objeto, sino relacion entre obje-
tos. A esta conviccion responde la Regla V, que establece el
principio de la resolucion analitica de las proposiciones com-
plicadas y oscuras en las mas simples, para despues, 'partien-
do de la intuicion de las mas simples, tratar de elevarse
gradualmente al conocimiento de todas las demas
266
. En esta
recomposicion encuentra la deduccion su justiIicacion Iun-
cional. Esta regla presupone:

264. CIr. Reglas, VII (X, pag. 387).
265. 'El vicio mas corriente de los conocimientos imperIectos es reunir en
una varias cosas y tomarlas todas por la misma, Sextas Respuestas (IX, pag.
243). Tal mismidad es la suposicion.
266. Reglas, V (X, pag. 379).
LEONARDO POLO
144
1) Que el cogito tiene capacidad para extenderse hasta
el logro de ideas claras partiendo de una conIusion en el
estado de los datos. Justamente porque la descomposicion, o
analitica, se hace bajo la presion del problema de la extension
del cogito, carece de sentido la posibilidad de que el analisis
vaya a parar a lo inevidente o irracional. No hay en Descartes
el menor rastro de una teoria trascendental de los elementos
al modo kantiano. Esta observacion, que tantas veces hemos
Iormulado, es absolutamente necesaria para entender el valor
y sentido de la llamada intuicion intelectual cartesiana. Es
menester percatarse de que la analitica cartesiana no es una
analitica de ideas por eso no tiene nada que ver tampoco con
la diaresis platonica, es decir, que los elementos obtenidos
en el analisis no se reIieren al conjunto a partir del cual se
obtienen, sino a la actualidad del cogito. En terminos de inte-
ligibilidad, lo compuesto se reduce a lo simple y a su ulterior
conexion.
2) La resolucion analitica se dobla con la recons-
truccion sintetica. La sintesis tiene un sentido ontologico in-
mediato cuando se entiende que determina la unidad inte-
ligible como anterior a los elementos desciIrados en el ana-
lisis. No es este el sentido de la sintesis cartesiana. El valor
ontologico de la sintesis no es establecido por Descartes de
una manera inmediata notese que ello haria imposible la
inIerencia del sum, sino remitiendose a la ontologia progra-
matica. A ello obedece la Regla VI, y la distincion que
establece entre naturalezas absolutas y relativas. Absoluto es
todo aquello que 'contiene en si la naturaleza pura y simple
de que se trate... Relativo, lo que participa de esta naturaleza,
o al menos de algo de ella, por donde puede ser ligado al
absoluto y deducido de el siguiendo un cierto orden
267
.
Todas las cosas pueden ordenarse en series, segun que el co-
nocimiento de unas pueda manar del conocimiento de otras.
El camino puede ir de lo relativo a lo absoluto, o al reves:
'No podemos comprender nada Iuera de las naturalezas
simples y de cierta mezcla o composicion que se Iorma a par-

267. Reglas, VI (X, pags. 381 y ss.).
145
tir de ellas
268
. La sintesis inteligible no es unidad ideal, sino
una mera deduccion
269
.
3) Lo complejo es, como no simple, no claro (lo claro
es lo distinto). Es menester distinguir entre la conexion de las
naturalezas simples entre si y el conjunto en cuanto tal de
varias naturalezas simples, que no pasa de ser una idea com-
pleja, en modo alguno una unidad inteligible. Es obvio que la
posibilidad de una idea compleja clara signiIicaria la inu-
tilidad y licenciamiento de la deduccion simple cartesiana. De
aqui tambien que, aunque intuitiva, la deduccion simple no
sea exactamente una intuicion, porque no es una intuicion de
ideas, sino solo de conexion entre ideas. A la vez, es inme-
diato que la distincion entre objeto y realidad en si se corres-
ponde exactamente con la ausencia de sintesis ontologica. La
ontologia de Descartes es puramente programatica porque
Ialta en absoluto la identidad de evidencia y sustancia. La
sustancia es la realidad en si de la naturaleza simple, no la
unidad inteligible de una estructura ideal. En Descartes hay
intuicion intelectual de la naturaleza, no intuicion intelectual
del ser; en su lugar, en la esIera del conocimiento, esta la
deduccion. Paralelamente, en la situacion de extramentalidad,
las naturalezas estan ligadas por relaciones de posesion, no
trascendentalmente uniIicadas. El cogito se extiende me-
diante la deduccion simple, sin llegar a hacer evidente el ser.
Entre las ideas claras pueden darse relaciones necesarias,
rapports indissolubles, claros. Mas alla desaparece la cla-
ridad. Incluso 'cuando una cosa esta implicada... en el con-

269. En este sentido dice Callot que la intuicion de lo complejo 'no es en si
un conocimiento inIalible, sino que su verdad depende enteramente de las verda-
des parciales que abarca, op. cit., pag. 51.
Hamelin apunta una critica de la supremacia que en Descartes tiene la
induccion sobre la deduccion: 'Quiza era necesario hacer lo contrario: considerar
la deduccion y el razonamiento como el acto esencial del pensamiento, op. cit.,
pag. 102. Hamelin no tiene en cuenta que el cogito-sum no puede jugar como
principio de sistema, es decir, que a Descartes le era absolutamente imposible
'hacer lo contrario. Dicho de otro modo: la intrinseca dimension voluntarista del
Iundamento cartesiano hace que para el la mediacion racional sea mas bien un
tipo de inmediacion. Lo mediato, para Descartes, es lo que Iuerza, arrastra o
sustituye a la voluntad libre. CIr. ZUBIRI, op. cit., pags. 129 y ss.
LEONARDO POLO
146
cepto de otra, de tal manera que no podemos concebir una de
ellas distintamente si juzgamos que estan separadas una de
otra...
270
, tal implicacion es necesariamente conIusa, pues en
otro caso tendriamos la claridad de una complejidad. El
entendimiento cae en la oscuridad si pretende, pasando mas
alla de la deduccion y la clara conexion entre ideas que con
ella se corresponde, llegar a conocer la unidad como tal entre
las ideas conexas una v otra. La conexion no puede supo-
sitarse: todo compuesto es conIuso: 'Yo puedo conocer el
triangulo por mas que no haya pensado nunca que en este
conocimiento estan contenidos el conocimiento del angulo,
de la linea (...); esto, sin embargo, no es obstaculo para que
digamos que la naturaleza del triangulo esta compuesta de
todas esas otras (simples) y que estas ultimas son mejor
conocidas que el triangulo, puesto que son ellas lo que se
comprende de el
271
. Las naturalezas compuestas no son evi-
dentes. Las conocemos por experiencia o por haberlas com-
puesto nosotros. Esta composicion puede hacerse de tres
maneras: por compulsion, por conjeturas, o por deduccion.
Las dos primeras carecen de valor. La deduccion consiste en
conectar varias ideas claras, y sera valida si solo unimos
aquellas cosas cuya conexion hemos visto por intuicion que
es necesaria
272
.
'Toda la ciencia humana consiste en ver distintamente
como esas naturalezas simples concurren a la composicion de
otras cosas
273
, ya que nada puede conocerse 'que no sea
compuesto de varias naturalezas conocidas por ellas mis-
mas
274
.
En suma, el conjunto de ideas claras no es nunca una
idea clara, sino:
1) Idea conIusa.
2) O idea de conexion clara de ideas claras.

270. Ibid. (X, pag. 422).
271. Ibid. (X, pag. 422).
272. CIr. Ibid. (X, pags. 422 y ss.).
273. Ibid. (X, pag. 427).
274. Ibid. (X, pag. 427).
147
3) O conexion mediata con ayuda de la memoria
entre una idea clara y una mera conclusion. Una conexion
clara entre ideas conIusas no es posible otra vez la renuncia
a la logica Iormal: 'la intuicion se aplica a conocer todas
esas naturalezas simples y las relaciones que las unen
275
.
4) Una ultima hipotesis posible es que algunas ideas
claras tomadas aisladamente, no lo sean en sus relaciones, es
decir, que su conjuncion se conciba muy oscuramente
276
.
Que relaciones claras son posibles entre ideas? En el
Iondo, las que resulten de su comparacion. El calculo alge-
braico es un caso ejemplar de la deduccion en sentido car-
tesiano.

C) EL METODO

El metodo 'explica como hay que servirse de la intuicion
para no caer en el error
277
. El metodo no es la intuicion, ni
tampoco la deduccion, sino un conjunto de reglas que sealan
como hay que servirse de ambas, de manera que no se
malogre la actualidad del conocimiento. El sentido cartesiano
del metodo debe averiguarse en relacion con el tema de la
extension del conocimiento, a su servicio
278
.

a) En esta perspectiva, la primera utilidad del metodo
estriba en la remocion de una serie de obstaculos y egare-
ments, opuestos a la extension del conocimiento: no dirigirse
a la consecucion de ideas claras, aIan de diIicultades, bus-
queda de deIiniciones, etc. Todos estos obstaculos son des-
viaciones, arbitrariedades, vias impracticables de que debe
apartarse el que busque la verdad. Pero, en cambio, al metodo

275. Ibid. (X, pag. 425).
276. CIr. Conversacion, pag. 1.377.
277. Reglas, IV (X, pag. 372).
278. 'El metodo aparece asi, como un momento parcial de ese ingente
proceso en que la sabiduria se constituye. ZUBIRI, op. cit., pag. 128.
LEONARDO POLO
148
no corresponde eIicacia directora hacia la verdad: quien debe
operar es siempre y en todo caso el sujeto.

b) El metodo no es la intuicion: 'Las proposiciones
simples deben presentarse ellas mismas y no pueden ser
buscadas
279
. Del mismo modo, la deduccion 'puede hacerse
sin reglas
280
. Por lo tanto, la Iuncion del metodo no es

280. Ibid. (X, pag. 429). El valor autonomo del metodo y la consiguiente
posibilidad de estudiarlo 'deslindandolo del motivo metaIisico Iundamental
(CASSIRER, op. cit., I, pag. 449, nota 3), no pertenece a lo que el presente trabajo
pretende poner en claro. A mi juicio, exagerando la importancia de este tema se
corre el peligro de conIundir a Descartes con el idealismo posterior. En rigor, la
Iecundidad autonoma del metodo cartesiano tiene un interes Iundamental-
mente matematico o Iisico. CIr. E. J. DIJKTERHURS, La Methode et les Essais de
Descartes, en Descartes et le cartesianisme hollandais, Amsterdam, 1950, pags.
21-24. Solo en este orden puede decirse que 'la logistica es el empeo que esta
mas cerca de Descartes, JASPERS, op. cit., pag. 116.
La distincion entre la matematica universal y el sentido propio del
metodo cartesiano esta bien establecida por E. BREHIER, op cit., II, l, pags. 56 y
ss.
A la cuestion de la autonomia del metodo hay que reIerir tambien el
problema de la prioridad entre Iisica y metaIisica en Descartes. El problema puede
tratarse desde un punto de vista sistematico o biograIico. El primero es el de
HAMELIN, op. cit., pags. 31 y ss. El segundo es el de CALLOT, op. cit., pags. 11 y
ss. El punto de vista sistematico suele incurrir en el error de interpretar a
Descartes como IilosoIo trascendental. El punto de vista biograIico incurre en el
deIecto de interpretar los temas de Descartes como Iruto del azar. Asi Callot y
tambien GILSON, Discours de la Methode, texte et commentaire, 2 ed., Paris,
1930, pag. 91. Falta en este punto de vista la consideracion de la actitud car-
tesiana. Por otra parte, el punto de vista biograIico es insuIiciente, ya que la
antecedencia temporal de un aspecto o dimension de la doctrina de un autor no
autoriza, si no se hace intervenir otro tipo de consideraciones, a aIirmar que tal
dimension goza de autonomia en el pensamiento de ese autor. Callot viene a
conIesarlo en: op. cit., pag. 45, nota 11.
El libro de J. ORTEGA Y GASSET, La idea de principio en Leibni:,
Buenos Aires, 1958, se dedica a exponer el Iormalismo unitario que deriva del
metodo cartesiano y a contraponerlo a la idea aristotelica de la incomunicabilidad
de los generos. CIr. por ejemplo, pags. 253 y ss. Ortega no se ocupa de la Iuncion
metaIisica del metodo cartesiano e incluso parece no entenderla. CIr. ibid., pag.
280; y pasa de largo sobre el tema de la aversion cartesiana hacia la Logica, a la
que caliIica simplemente de 'una de esas cosas graciosas que surgen, imprevistas,
en la Historia, ibid., pag. 281. Mucho mejor visto en LeIevre, para quien 'pro-
piamente hablando, no hav sistema en Descartes sino un pensamiento progresivo
149
integrante, sino simplemente preparatoria de la extension del
cogito. La prepara, ante todo, denunciando las desviaciones,
es decir, el ejercicio en Ialso de la intencion voluntaria en
orden al conocimiento; en segundo lugar, una vez delimitada
el area a que habra de aplicarse la razon los objetos que se
encuentran en la mente, sealando como objetivo el logro
de ideas claras y de conexiones entre ellas.

c) Asi pues, la nocion de metodo presupone la nocion
de idea clara, o lo que es igual, el planteamiento del problema
de la extension del conocimiento
281
. Pero, a la vez el metodo
se usa para lograr eIectivamente ideas claras: esta al servicio
de la solucion del repetido problema. Notese que si la
evidencia Iuera poseida de suyo por todas las ideas claras, o
bien si todas las ideas Iueran claras porque se presentaran
ellas mismas a la contemplacion cognoscitiva, haciendose
patentes e imponiendose al sujeto sin necesidad del ejercicio
del cogito, no habria lugar para el metodo. Pero, ante todo,
segun Descartes, la idea clara nunca es un dato primario para
el cognoscente. La presencia de la idea no es innata respecto
del sujeto contemplador, salvo como presencia bruta al
margen de la actualidad del conocimiento.
Ademas, aunque la idea clara no puede ser buscada me-
todicamente, sino que debe constituirse por evidenciacion
de los datos, no es el punto de partida absoluto. El punto de
partida es el cogito-sum. El lugar propio del metodo esta en la
Iisura entre el cogito-sum y la plena presencialidad del objeto.
El metodo recaba en la Iisura misma, mientras esta per-
manece, el valor primordial del cogito; una vez desaparecida
la Iisura, es decir, una vez evidenciada la idea, el metodo deja
de estar vigente. Mas aun, el ejercicio que colma la Iisura
tampoco es el metodo, sino la actualidad del pensar. En este
sentido se dice que la idea debe presentarse y no puede bus-
carse.

que rumia su propia historia y que en la exposicion expresa el proceso de su
progreso a partir de la evidencia original del cogito, op. cit., pag. 156.
281. 'El metodo, hecho para conducir a la actividad racional en su deseo
de expansion. LEFEVRE, op. cit., pag. 33.
LEONARDO POLO
150
d) De esta manera, el metodo es la unica anterioridad, o
anticipacion, en el cognoscente de la plenitud de la presencia
del objeto. La anterioridad a la situacion de conocido no es
una potencia cognoscitiva, sino el metodo. Antes del cogito
extendido, esta el metodo, su preparacion, no el dinamismo
de una Iacultad. Como la correspondencia plena del cognos-
cente con la idea es la actualidad del conocimiento, pero, a la
vez, la actualidad existencial del conocimiento es indepen-
diente de tal correspondencia, la diIerencia entre no conocer
todavia y conocer actualmente una idea, no implica una es-
tructura dinamica constituyente del conocimiento. Dicho de
otra manera, segun Descartes a la actualidad del conoci-
miento del objeto no antecede una situacion de inconsciencia
y potencialidad, y a que el conocimiento del objeto no es mas
que la extension del cogito-sum. Por eso, el conocimiento del
objeto permite ser precedido por una preparacion metodica,
consciente.

e) La razon no encierra ningun misterio para Descartes
porque es actualidad. La actualidad cognoscitiva no tiene
estadio antecedente intrinseco, ya que se constituye desde el
dominio existencial del sum. El metodo, unica anterioridad,
no proporciona reglas generales para la busqueda del objeto,
el cual debe presentarse subitaneamente, actualistamente; no
es ese su sentido.
Es obvio que si la razon se actualizara a partir de la pre-
Iiguracion de un modus cognoscendi, el metodo cartesiano no
seria posible. Pero no hay en Descartes un dinamismo Iormal
del intelecto. La correspondencia actual cogito-obiectum no
plantea ningun problema a Descartes que obligue a investigar
acerca de algun principio intelectual activo, propiamente
ontologico intellectus agens o trascendental la espontane-
idad kantiana: tal correspondencia es un milagro; se con-
suma plenamente en su mismo caracter radiante. La evidencia
objetiva es plena y sin residuo de potencialidad, porque es la
misma evidencia actualmente existente del espiritu. La
correspondencia cogito-obiectum se resuelve en la actualidad
del cogito que asegura el sum.
151
Tiene razon Descartes? No es mas cierto que la evi-
dencia de las proposiciones se resuelve demostrativamente
en los primeros principios, tambien ellos objetivamente
conocidos, de tal manera que la reIerencia de lo conocido al
cognoscente nunca es el Iundamento de su claridad actual?
No se vera Descartes obligado a buscar de algun modo una
evidencia mavor que la ligada a la situacion de cognoscente?
El planteamiento de esta ultima pregunta es lo que nos abre,
ahora, el camino para proseguir el examen de la IilosoIia
cartesiana.

D) LA CUESTION DE LA GENESIS IDEAL

'Pues los conocimientos que no superan la capacidad del
espiritu humano, estan todos encadenados con un lazo tan
maravilloso, y pueden derivarse los unos de los otros por
consecuencias tan necesarias...
282
. La unidad del conoci-
miento no es la simple yuxtaposicion de un conjunto de ideas
homogeneas, pero tampoco es una unica idea totalizante, sino
un conjunto jerarquico en el que, como hemos visto, hay que
distinguir dos tipos de elementos: las ideas claras, que son
naturalezas simples, y las ideas complejas, que pueden resol-
verse en conexiones claras. Este panorama de ideas y cone-
xiones signiIica la victoria del poder de la razon, la extension
Iinal y mas amplia del conocimiento. La unidad del cono-
cimiento extendido se rige por la unidad nuclear del conoci-
miento.

a) Sin embargo, la victoria de la razon no es completa.
La extension del conocimiento se articula en dos Iases: una
primera tiene la Iorma de la intuicion; pero a esta sucede la
Iase deductiva, segun la cual el conocimiento alcanza el
maximo de su extension. La secuencia intuicion-deduccion
determina que la unidad Iinal sea meramente conexiva. En
Descartes, la unidad del conocimiento humano no es con-

282. Recherche (X, pags. 496 y ss.).
LEONARDO POLO
152
cebida, no es una idea; la ultima correspondencia objetiva del
cogito-sum no es una perIecta trasposicion, una instalacion
plena de la evidencia, sino, mas bien, un resultado. Las
conexiones deductivas se establecen entre las ideas
283
.
No hay que exagerar la importancia de la deduccion, es
decir, del poder de ligar las naturalezas con nexos puramente
inventados por la razon. La deduccion no es mas que la
situacion interideal de la evidencia y, por lo tanto, nada mas
que un corolario de la evidencia como poder, su conti-
nuacion. La Iecundidad heuristica de la deduccion deriva de
esto y por lo tanto es metaIisicamente irrelevante mientras se
conserve la inIerencia del sum.

b) El conocimiento cartesiano se distribuye en tres mo-
mentos discernibles y no equivalentes:
1) El momento nuclear es el cogito-sum, primer
principio del conocimiento; en el 'no se encuentra mas que
una clara y distinta percepcion de lo que conozco
284
.
El conocimiento tiene por antecedencia a la duda. La
duda es metodica y universal. En orden al cogito-sum destaca,
sobre todo, el caracter universal de la duda. La universalidad
de la duda signiIica la descaliIicacion de todo objeto para
jugar como primer principio cognoscitivo; o lo que es igual,
en tanto que la duda es universal, la indubitabilidad del pri-
mer principio cognoscitivo no es una excepcion a la uni-
versalidad de la duda; es decir, no es un objeto
285
.
Justamente en tanto que universal, la duda tiene por mi-
sion descubrir el conocimiento en su caracter de origen. La

283. Ortega no tiene en cuenta estas dos Iases y reduce la evidencia a la
conexion entre objetos. CIr. op. cit., pag. 396. Ortega se aparta del punto central,
seducido por la mera autonomia de la razon cartesiana. Esta autonomia no es, en
rigor, mas que una consecuencia del voluntarismo, en modo alguno una suIi-
ciencia pura y simple del pensamiento. Desde el punto de vista central, la autono-
mia de la razon cartesiana es ambigua y pierde su aparente excelencia.
285. En algunos casos las ideas pueden ser puestas en el alma por los movi-
mientos de su voluntad. CIr. Carta a Mesland de 2 de mayo de 1644 (IV, pag.
113). Tengase en cuenta que la duda es voluntaria.
153
transIormacion de la duda en el cogito-sum no tiene, por lo
tanto, el sentido de una comparacion sistematica o dialectica
entre contenidos, sino que es la retroIerencia al origen.
Cogito-sum es lo anterior a la duda universal, la cual, a su
ve:, es lo anterior al conocimiento obfetivo claro en general.
Es asi como la actitud cartesiana logra la descaliIicacion de la
trivial antecedencia del objeto que hemos llamado su supo-
sicion. Cogito-sum es el conocimiento como aquello desde lo
cual conocemos con evidencia los objetos, porque es tambien
aquello desde lo cual dudamos de los objetos en cuanto que
dados.
El conocimiento surgido, emergente, de la duda, es el co-
nocimiento in statu nascens. Cogito-sum es constitutivamente
originario, primero como actualidad. La evidencia del cono-
cimiento es inseparable de el en cuanto que esta primera-
mente en el. La evidencia acompaa al conocimiento en su
puro manar actual, se entrevera con el en su caracter Iontal.
Aqui no puede hablarse de extension de la evidencia a un
contenido previamente destacado, o meramente encontrado
en la mente. Drasticamente: el conocimiento no esta en el
conocimiento segun la primaria situacion real de un modo
pasivo, sino en Iorma actual. Esta actualidad es el puro valor
de anterioridad: lo antecedente como transmutacion de la
duda.
2) La extension del conocimiento es su aplicacion
ulterior, su momento ideal distinto del existencial. La con-
juncion de evidencia y evidente es sobrevenida, no originaria,
puesto que a la idea clara antecede la situacion de yacencia
mental del objeto suposicion. Paralelamente, el cogito no
se puede extender en su puro caracter existencial.
La duda es metodica con relacion a la situacion ideal del
conocimiento. Quiere decirse que la duda antecedente a la
idea clara seala, como momento de solucion, a la extension
del cogito. La duda se resuelve ahora en la claridad de la idea
en tanto que se cuenta con el cogito-sum, y este juega como
primer principio. La idea clara es posible por el cogito-sum.
Este es el exigitivo modelo cuya posible vigencia o recognos-
cibilidad como satisIaccion y cumplimiento en el area
LEONARDO POLO
154
objetiva despeja la duda. La evidenciacion de la idea tiene un
caracter subitaneo porque se produce como una iluminacion
del objeto que no tiene antecedente alguno en la situacion
yacente de este ultimo. La claridad de la idea surge en la
extension de la claridad del cogito, con la que ya se cuenta; es
el triunIo del poder de la razon, poder clariIicador en cuanto
que se compara con el cogito, y clariIicacion que es poder
ejercido en cuanto que esa comparacion no es una mera
comparacion entre objetos una deduccion, sino que implica
la extension y conservacion de la actualidad. Solo asi llega a
ocurrir que hay tanta claridad en la idea como en el origen
del conocimiento
286
: no se trata de una comparacion, sino que
esta igualdad de la evidencia es la permanencia y conIir-
macion de la actualidad y, por tanto, es designable como
poder y ejercicio. Aunque no pueda hablarse estrictamente de
coexistencia entre el cogito-sum y el cogito-obiectum, ya que
la idea clara es irreal la evidencia de la idea no es la
situacion originaria de la evidencia, ni tampoco la idea como
esencia reIerible a Dios, si es menester reconocer la
intencion cartesiana de no perder la actualidad del cogito al
establecer la clariIicacion de la idea. Es esto lo que separa
tajantemente a Descartes de la KRV. Relativamente a la idea,
la realidad del cogito no se pierde, es decir, su actualidad
sigue siendo recognoscible. De aqui que en el conocimiento
de la idea, el cogito-sum persista y se ejerza.
Y, sin embargo, cogito-sum y cogito-obiectum son dis-
cernibles en un sentido muy especial. Esta diIerencia es
anterior a la distincion entre objetos por ejemplo, a la dis-
tincion entre res cogitans y res extensa. Esta ultima
diIerencia comporta la comparacion entre objetividades, en la
cual la actualidad del conocimiento no se conserva mas que
en Iorma degradada. La diIerencia no radica tampoco,
simplemente, en la posibilidad de separar al pensamiento del
objeto, separacion en que el pensamiento muestra su realidad.
La diIerencia esta, mas bien, en que no se puede ir del objeto
al sum.

155
El cogito-sum no es la unidad aperceptiva kantiana
porque no es la condicion ultima de posibilidad del objeto en
cuanto que pensado, es decir, porque no se puede llegar a el a
partir del objeto en modo alguno. Al sum se llega, preci-
samente, al poner en duda el objeto, no a partir del objeto y
en virtud de una pregunta logicamente conducida. Por eso, la
evidencia, como extension, es tanto del objeto como del sum:
es el momento puro de su igualdad; pero no es la duplicacion
de la realidad del cogito. El cogito es discernible del objeto
porque no es objeto. Cogito y objeto se dan juntos, se
comparan por la seguridad del cogito-sum, en virtud de la
antecedencia perIecta de la actualidad del estov pensando.
Esta actualidad es dominante, gravita sobre el campo objetivo
antes de ingresar en el en la Iorma de una expansion que
condensa un poder. Aquello en que tal poder se ejerce, es
decir, triunIa y se recaba, es lo evidente. Aquello en que no se
mantiene es lo no evidente. La idea clara es la ciIra y la
prueba del poder de la razon: pero de un poder sin inspira-
cion, pura expansion y exigencia.
Tenemos asi tres elementos distintos: lo originario actual,
la evidencia y lo evidente. Lo originario actual se ha logrado
por transmutacion de la duda universal. En esta transmuta-
cion se ha determinado como primero, como lo que no viene
despues, ni esta en el interior de nada, como principio y en
modo alguno punto de llegada. Cogito-sum no envuelve el
area consciente como su totalidad sub-stante, sino que se
cierne: es lo continuable, lo expansionable. La evidencia ob-
jetiva es el momento excentrico de satisIaccion y asenta-
miento. Es satisIaccion, por asi decirlo, unilateral, como lo
que no permite remontarse hasta el cogito-sum para volverlo
a hallar. En este sentido, la evidencia no recibe garantia
analitica o deductiva, sino que ciIra una satisIaccion en ella
lograda; la evidencia no es susceptible de ninguna elabora-
cion ulterior: no puede ser examinada. Es punto de llegada
improseguible, pues ella misma es la prosecucion, la exten-
sion pura.
La prioridad del sum no se mantiene en la memoria: por
lo tanto, no puede sancionarse la evidencia ideal por com-
paracion con su existencia recordada. Pero tampoco es un
LEONARDO POLO
156
genero que englobe a la evidencia ideal como un caso. Se
trata, simplemente, de un poder de control actual, logrado,
eIectivo, pero que, a la vez, no se puede comprobar por nin-
gun procedimiento. Esta imposibilidad equivale al discer-
nimiento entre existencia sum e idea.
No cabe entender la evidencia cartesiana como nocion
general susceptible de ser reconocida en uno u otro lugar. Ya
dijimos que Descartes no sabe lo que quiere. El sum como
modelo solo se veriIica en su ejercicio. Lo cual, a su vez,
signiIica que la evidencia ideal se reduce a la simplicidad y
distincion, es decir, el acabamiento del poder de control y
manejo del objeto.
Lo evidente es lo que en la evidencia se presenta y cen-
tra. La evidencia atrae y reduce a si la importancia y estaba-
lidad de lo evidente. Lo evidente esta Iundado de un modo
crispado, sin lugar para el despliegue de inteligibilidad. El
conocimiento de objeto es el momento de presencialidad co-
mo excentricidad, o sea, una consumacion unilateral. Para ser
evidente, el objeto tiene que ser atraido, poseido, por el lucir
de la evidencia.
Lo evidente no 'desconecta la evidencia de su momento
central, no comporta un momento otro, es decir, antitetico
Fichte, sino que, al reves, la evidencia lo sujeta a el. Se
puede pensar porque se puede dudar. Al separar el pensa-
miento del objeto, la duda impide que la evidencia proceda de
este ultimo y de este modo, anula toda antecedencia mental
distinta del sum.
3) La deduccion cartesiana no remedia la discontinuidad
de los contenidos. No los reune segun relaciones que per-
mitan llegar hasta una actualidad unitaria. De esta manera, la
evidencia no se instala en Iorma de sintesis, no penetra verda-
deramente ningun contenido, transitando a su traves hacia
una zona mas proIunda. La deduccion establece simples co-
nexiones. El ultimo establecimiento de la evidencia es una
conexion entre ideas, no la idea de unidad.

157
E) CONCLUSION

La teoria cartesiana del conocimiento se nos muestra en
la presente interpretacion como sumamente peculiar, y hasta
extraa. La extraeza es motivada, sobre todo, por el uso car-
tesiano de la duda. Ahora podemos aIirmar que la duda, en
cuanto que susceptible de transmutacion, no permite una in-
terpretacion unitaria del pensamiento.
Es instructiva la diIerencia entre el tratamiento aristo-
telico de la duda y el cartesiano. Para Aristoteles la duda se
resuelve a la luz de los primeros principios, porque la duda
versa sobre el valor objetivo del conocimiento y, por lo tanto,
se resuelve con la consideracion de la ley que rige la estruc-
tura operativa condicionante del objeto. En esta direccion
cabe aIirmar que la duda es imposible y contradictoria; o lo
que es igual, que dudar de la objetividad es inmediatamente
reIerirse en ejercicio al primer principio. Esta reIerencia es el
anulamiento de la duda, su estrellarse en el principio de
contradiccion. Dudar de la objetividad en general es impo-
sible porque implica previamente la reIerencia a la objeti-
vidad. Ahora bien, Descartes no duda de la objetividad en el
sentido de buscar un objeto satisIactorio, ni esgrime la solu-
cion encontrada como un objeto. Descartes aprovecha la du-
da, pero la seguridad inedita que con ella consigue esta
internamente vacia de todo lo que ha habido que abandonar.
Por esto decimos que la evidencia del objeto no es sino el
constitutivo puro de la presencia mental interpretada como
extension del sum.
Paralelamente, en Aristoteles lo que se recaba y reluce es
la evidencia objetiva. En Descartes es la existencialidad de la
evidencia. La ontologia aristotelica no es programatica por-
que lo implicito en la negacion del ser es el ser. En Descartes
es programatica, pero la realidad extramental es previamente
indudable y por lo tanto no es lo que se descubre y asegura
con la duda: de aqui la incomunicacion de sustancias. Lo que
aparece, no en la duda, sino al dudar, es la existencialidad de
la negacion, no la vigencia regular de la realidad. El sum
LEONARDO POLO
158
aparece en retroIerencia, no traicionado en la intencion nega-
tiva e incluido en ella.
Justamente por eso, la captacion del cogito-sum en
terminos de pura objetividad carece de sentido. Se trata, mas
bien, de todo lo contrario: de que el sum es la pura no
objetividad como superacion del valor previo de la situacion
de objetividad en cuanto tal, aportando asi un nuevo sentido
para tal situacion. Por eso tambien, mientras que en
Aristoteles la evidencia puede esperar cierto reIrendo dialec-
tico, puesto que se rige por el principio de contradiccion, en
Descartes, no.
En su momento Iundamental, la evidencia cartesiana no
es objetiva. En el cogitare no se ve el sum como lo que con-
solida la objetividad del pensamiento puro, sino como lo an-
terior a todo destacarse objetivo del cogitare mismo, y, por lo
tanto, como lo que impide que el pensamiento sea un mero
contenido objetivo. Y es a esta anterioridad a lo que debe re-
Ierirse tambien el conocimiento de la idea. El sum es el
reIugio extra-objetivo al que hay que retroceder. La conexion:
soy-evidencia-evidente, es un desideratum no realizable en el
plano objetivo.
Para Descartes las implicaciones de la duda son extra-
objetivas. No-duda no signiIica indubitable objetivo, sino
positividad existencial sum del que duda.

159

CAPITULO IV

LA EXISTENCIA DE DIOS
EN ORDEN AL COGITO

A) LA DIMENSION REAL Y LA DIMENSION OBJETIVA DEL
PENSAMIENTO

La investigacion cartesiana acerca del conocimiento hu-
mano se ha orientado hacia la determinacion del primer
principio del conocimiento. Esta orientacion esta inspirada en
la actitud cartesiana, y ha logrado encontrar, en cierto sentido
inesperadamente, una original respuesta para la inquietud
consustancial a la actitud misma. La via que permite remon-
tarse hasta la detectacion de un punto de partida cognoscitivo
mas originario que el objeto ha sido proporcionada por la
duda
287
. Al dudar, soy. Ninguna signiIicacion, sea dogmatica
o critica, es posible sin la pura antecedencia del sov, ante-
cedencia que no puede ser empaada o privada de su radi-
calidad por lo que en el plano de la objetividad acontezca o se

287. Solo la duda proporciona la idea clara y, sobre todo, distinta, del cogito,
puesto que es su ulterioridad a la duda lo que separa el pensamiento puro de todo
objeto. Antes de la duda no es posible superar la interpretacion del pensamiento
como ser corporal. CIr. Segunda Meditacion (IX, pag. 20).
'Para distinguir al yo del no yo, eliminare del yo aquello de que dudo.
LEFEVRE, op. cit., pag. 40. Esta eliminacion es permanente.
LEONARDO POLO
160
decida. De esta manera, el conocimiento es primer principio
en cuanto que actualidad primaria, desvelada, al transmutarse
la duda, como positividad y realidad indubitable en cuanto
que extraobjetiva; dominante y con poder de extenderse hasta
el plano del objeto, de tal manera que su mantenimiento en el
constituya la misma presencialidad del objeto y conserve asi
su valor de actualidad.

a) Hemos comprobado, sin embargo, que cogito-sum y
cogito-obiectum son, en un sentido muy especial, discer-
nibles: no como idealidades diIerentes, sino precisamente co-
mo mutuamente excentricos. No es posible sentar una iden-
tidad Iinal, quiescente, del conocimiento humano, sino que,
en cuanto cogito-obiectum, el conocimiento 'esta Iuera, o
mas alla de la realidad primaria del conocimiento, la cual, no
obstante, se conserva y domina
288
. La actualidad cognoscitiva
se des-une en su extension, pues como claridad ideal queda-
destacada, y como origen queda conservada en ultimo termi-
no, y justamente asi es como domina. Ciertamente, para
Descartes el conocimiento no es una estructura deductiva, es
algo mas que la conexion ideal, ya que relativamente a todo
obfeto, cogito-sum se discierne y solo asi cabe detectarlo.
Es menester sealar una duplicidad inexorable, un mo-
mento puro de antecedencia a la situacion de cognoscibilidad
ideal, sin el cual no podria aIirmarse que el conocimiento es

288. La interpretacion de la evidencia cartesiana que se propone en este
trabajo, tiene uno de sus principales motivos en el hecho indudable de que para
Descartes la evidencia del conocimiento humano no es absoluta, sin que por ello
deje de ser suIiciente y no incrementable en orden a los objetos que se dicen
evidentes. Como es obvio, hay en esto, por lo menos, una anomalia, que no puede
reducirse si no se bloquea por otro lado, acudiendo a una situacion extra-intelec-
tual del principio del conocimiento, la posibilidad del constante replanteamiento
de la pregunta por el principio. A este replanteamiento constante conviene Iormal-
mente el nombre de perplejidad. La evidencia no proporciona de suyo ningun
control de la perplejidad, la cual es, propiamente, su anegamiento y disolucion. La
entera eIicacia de la perplejidad es el completo Iracaso de la evidencia. Sobre todo
una evidencia Iinita esta expuesta sin deIensa al ataque de la perplejidad.
El primero que acuso a Descartes de sucumbir a la perplejidad Iue
Bourdin; cIr. las Septimas obfeciones (VII, pags. 494 y ss.). La inanidad de la
critica de Bourdin esta bien expuesta por LEFEVRE, op. cit., pags. 9 y ss.
161
primer principio. Estov pensando es anterior a su compare-
cencia, esta implicito en su explicitacion. Pero implicito co-
mo anterioridad que, aunque puede ser ulteriormente puesta
en claro, se conserva, y no desvanece, como el estar siendo
del estar poniendo en claro. Quien conoce, conoce que cono-
ce. Pero al conocer que conoce, va, antes, esta conociendo.
Este es el valor real del propio cogitare, sin duda recognos-
cible, pero tambien anterior a su propio reconocimiento.

b) Debe decirse, por lo tanto, que la idealidad del cono-
cimiento no es el conocimiento como primer principio. En
estrecha correspondencia, la idealidad del conocimiento es
indiscernible del conocimiento en la medida de ella misma; o
lo que es igual: porque la idealidad es solo idealidad y no
la realidad originaria del conocimiento, la actualidad del
conocimiento como presencia cognoscitiva se constituye
dejando Iuera el valor de realidad estricta de la actualidad, y
de esta manera puede decirse que la idealidad se iguala en
cuanto que tal, o que el discernimiento no es interno a ella.
Conocerse no es el ejercicio de la actualidad cognoscitiva
como persistencia o incremento en el ser, sino que el incre-
mento es relativo a la idea, termina en idea, y por lo tanto es
excentrico. La idealidad es, unilateralmente, posterioridad
porque es extension lograda, precisamente, en Iorma de idea-
lidad. La realidad-sum-es, tambien unilateralmente, primer
principio, inextendido como tal, por cuanto que extendido
solo en Iorma de idealidad.
Conocimiento actual signiIica: 1) conocimiento-soy; 2)
conocimiento-idea. Esta duplicidad no tiene un centro en el
conocimiento, no es una distincion surgida a partir de un
indistinto, unitario o generico, estado del conocimiento, sino
que tiene el sentido de una distribucion del conocimiento
mismo entre un valor real y un valor ideal. En Descartes el
conocimiento no es uno como totalidad unica, sino que esta
distribuido en dos totalidades mutuamente referidas, una de
ellas dominante y originaria y la otra explicita y presencial,
sin que la unidad del conocimiento humano se desprenda de
LEONARDO POLO
162
esta distribucion y sea susceptible de una situacion de generi-
cidad potencial, o de identidad real.

c) De aqui que cogito-sum sea, en cierto sentido, una
inIerencia. No se trata de la contemplacion de una identidad
analitica el sum contenido en la idea del cogito, sino de
una cierta orientacion atencional que se dirige hacia la
realidad superando garantizando y radicalizando la nocion
de cogito, en modo alguno permaneciendo en su considera-
cion: cogito como sum no es cogito como idea, sino mas. Tal
mas no es el resultado de una comparacion entre ideas, sino,
justamente, la superacion de la situacion ideal del cogito,
segun cuya superacion se dice que el cogito, en cuanto que es,
no totaliza como idea, sino que el ser del cogito es excentrico
a la idealidad del cogito, y no existe totalidad que abarque a
ambos.
Ahora bien, si esta excentricidad se entiende a Iondo, no
hay mas remedio que decir que la superacion de la idealidad
no lleva a la estricta realidad del sum, sino que lleva a la idea
de sum. Dicho de otro modo: cogito-sum no es la estricta
realidad del sum, sino una posibilidad desde el sum. Sum co-
mo inIerido no es sum como origen. Detengamonos un mo-
mento en esta ultima aIirmacion.
Pienso-existo no tiene el sentido de un proceso que, ini-
ciado en pienso, termine en la existencia, o lleve hasta ella.
Como proceso, no es mas que una estructura ideal. Con todo,
en este caso, el modo de establecer la inIerencia no es soli-
dario con el sentido a que hay que reIerirla, que es justamente
el de una dependencia inversa. En la inIerencia se reconoce y
respeta la mutua excentricidad de la idea y el sum. En
deIinitiva, no es pertinente la acusacion kantiana: el cogito-
sum no es, en modo alguno, un paralogismo.
Descartes no quiere decir: si pienso, existo; no es posible
un 'pienso sin un 'soy: no se trata de la posibilidad de
pensar, sino del pensar como una posibilidad del soy. No se
pregunta como es posible que piense, ni si por pensar, debido
a ello, existo, sino que, mas bien, se trata de retroceder de
'pienso a 'existo, de tal manera que su situacion de punto
163
de partida sea, por primera ve:, reconocida como 'soy:
pienso; por lo tanto soy; por lo tanto, pensar no yace ahi, en el
marco de la objetividad, sino que depende y viene de soy.
Soy no esta en lo indicado como pienso, sino que es el estar
de 'pienso antes de la indicacion. Aunque la inIerencia deba
partir del cogito, en Descartes, sov es el pensamiento desde el
punto de vista del origen, teniendo en cuenta el cual toda
objetividad, incluso la correspondiente al autoconocimiento,
no es una idealidad exenta y de aparicion obvia suposicion.
El conocimiento no se totaliza nunca de una ve:, porque en
cuanto que cogito-obiectum no esta exento, y en cuanto sum
antecede. Sum es actualidad conservada en la extension ideal,
pero no trasladada por la extension, o sea, no transIormada en
idea. La actualidad ideal es una concurrencia actual, no el
acto de una potencia. Sum no deja de ser ni llega a ser como
idea, y, a la vez, la idea no es el sum.
Una vez advertida la excentricidad del sum no es posible
ciIrar la actualidad del pensamiento exclusivamente en su
dimension objetiva. Por lo mismo, el intento de llegar a la
realidad misma del sum es un absoluto descamino, un 'in-
transitable. Sum no es objeto, porque su objetivacion concu-
rre con el, ya que es posible desde el. Por que soy, puedo
pensar; pensar como actualidad de lo conocido es una posi-
bilidad del sum, pero no es el sum. Precisamente por ello, la
inIerencia cartesiana no es un paralogismo.

d) Pensar es una estructura, no una nocion general que
se pueda alcanzar por algun tipo de elevacion. Tal estructura,
en su unidad misma, equivale a una distribucion. La distri-
bucion es tanto como una reciproca excentricidad. Cogito es
sum; cogito es idea; pero sum no es idea. Por lo tanto, cogito
no es un todo en algun momento estable en si, sino, radical-
mente, una duplicidad
289
.

289. La interpretacion del pensar como sum no es compatible con la iniden-
tidad estructural del pensamiento. Sum signiIica positividad real y le corresponde
un caracter deIinitivo y suIiciente -sustancia-. La inidentidad del pensamiento es
el caracter no deIinitivo del pensar.
Sum y cogitatum, cada uno por su parte, tienden a estabilizarse como
situaciones. Pero en su concurrencia se suspenden reciprocamente precisamente
LEONARDO POLO
164
Esta situacion desencadena una nueva pregunta: la pre-
gunta por el cogito como totalidad: que signiIica pensar
antes de la distribucion? Como acceder a esta anterioridad,
siendo asi que ninguno de los pasos hasta ahora eIectuados: la
extension a la actualidad ideal y el descubrimiento de la di-
mension originaria, son camino para ello? Ser origen de la
idea no es ser origen en sentido absoluto; ser origen de la idea
es solo situacion Iinita del origen, puesto que justo el origen
como origen de la idea entra en concurrencia con ella (de ello
arranca la acusacion de paralogismo). Tal concurrir indica
cierta pasividad. El hecho de que la pasividad no se interprete
ni al modo de Kant, ni al modo de Fichte, es una prueba de
que en Descartes el principio del conocimiento humano esta
asegurado relativamente al momento objetivo, aunque nece-
sariamente en situacion excentrica.
La realidad en cuanto tal es absolutamente exterior a la
pasividad del pensamiento. En un primer momento, esta exte-
rioridad es la nocion de en si. En segundo lugar, es la excen-
tricidad y antecedencia del sum. En tercer lugar, sera la
identidad entre pensar y ser; es decir el pensamiento no pasi-
vo, o mejor, la eliminacion completa de la pasividad del pen-
samiento.
Hay que admitir que en Descartes la realidad es lo prima-
rio. Pero esta prioridad, que determina a la realidad como
exterior al pensamiento, lleva tambien consigo que la idea en
cuanto que pasiva es parcialmente ignota: algo en la idea
clara no es inteligido. La explicacion de la idea desde el sum
no es plena inteleccion. Como seria posible una inteleccion
que, a la vez, constituyera la consideracion del Iundamento en
terminos absolutos?

e) Hay que examinar el sentido que esta pregunta tiene
en la IilosoIia cartesiana. Su mismo planteamiento es una
neta percepcion de la Iinitud del cogito-sum y de la evidencia
que desde el sum se mide. Cogito-sum no es cogito en sentido

en cuanto que situaciones. En deIinitiva, hay que sealar que Descartes ha omi-
tido el esclarecimiento de la concurrencia como tal. El recurso a la identidad de
pensar y ser, como veremos, no hace sino consagrar la omision cartesiana.
165
absoluto. Pero, por lo mismo, la extension del cogito tampoco
es una idea absoluta. Y esto presupone:
1) La absoluta inteleccion es la inteleccion del absoluto.
2) La inteleccion del absoluto solo es posible como in-
teleccion absoluta.
3) La inteleccion absoluta del absoluto exige la supe-
racion de la excentricidad del ser y la idealidad del pensa-
miento. Paralelamente, exige la superacion de la heteroge-
neidad de la situacion de objeto con la situacion en si.
La pregunta por el pensamiento como totalidad es la
pregunta por la identidad entre la idea y su origen. La idea
que sea una con su origen sera la idealidad como plenitud de
evidencia, es decir, la idealidad como tal, y, a la ve:, la
realidad absoluta. El origen que sea uno con su idea sera el
origen en sentido absoluto. La unidad entre origen e idea no
sera la duplicidad entre sum y obiectum, mutuamente excen-
tricos. Y nada mas natural que dar a tal idea originaria un
valor Iundamental respecto de toda otra idea y respecto del
sum. Esto es lo que a Descartes se le ocurre y el camino con-
creto que el elige para llegar a la consideracion del pensa-
miento como tal.
A esta peculiar consideracion llama Descartes demos-
tracion de la existencia de Dios. Para la interpretacion de los
argumentos cartesianos a tal Iin conducentes se ha de tener en
cuenta este taxativo planteamiento, cuyo olvido tantas oscuri-
dades e interpretaciones minusvalorativas ha provocado.

B) EL TEMA DE LA IDENTIDAD

La consideracion del pensamiento como tal no puede
intentarse por la via del cogito-obiectum. La razon es muy
clara: esta via presupone el principio sum; es una via en
que el conocimiento aparece tan solo (si se acepta la inIe-
rencia cartesiana de la existencia humana) en una dimension
estructural discernible de otra, en modo alguno como consi-
deracion absoluta del pensamiento.
LEONARDO POLO
166
a) El pensamiento como tal no puede aparecer en una
direccion concurrente con la latente y dominante realidad del
pensamiento. Se concentra aqui la proposicion absolutamente
general de Descartes: toda idea es causada. Solo si es posible
que la causa de la idea no quede latente, sino que su causa-
cion actual quede actualmente advertida y no simplemente
aIirmada o inIerida; solo si la actualidad real Iundamental y
la actualidad como idealidad se identiIican, cabra hablar de
un conocimiento pleno.

b) Cierto que el idealismo de inspiracion cartesiana se
inclina a la objetivacion del conocimiento al intentar conside-
rarlo en absoluto. Pero esto es solamente una consecuencia de
que la consideracion absoluta del conocimiento obtenida
como sintesis de realidad e idealidad es imposible. A pesar de
todo ello, se entiende mal a Descartes si no se tiene en cuenta
que mientras la idea concurra con el origen lo cual equivale
exactamente a la situacion del origen como sum esa idea
no es para el el conocimiento pleno. La idea de Dios en
Descartes no tiene su origen en el sum.
Solo despues de esclarecido este punto puede entenderse
el sentido del argumento causal con justeza, requisito indis-
pensable, a su vez, para establecer su conexion con el segun-
do argumento cartesiano y para poderlos juzgar
290
. Anticipe-
mos que el segundo argumento cartesiano, como desarrollo
del primero, es la suspension y perdida del sum. Esto es cier-
to. Pero al entender, como es corriente, el primer argumento,
o argumento causal, como una prueba construida enteramente
en el area objetiva, sin asumir el descubrimiento del sum, se
traiciona a Descartes, se instrumenta demasiado deprisa una
objecion contra la congruencia de su IilosoIia, cuyo sentido y
verdadera debilidad dejan de percibirse.

c) El caracter de origen no corresponde al conoci-
miento como propiedad o atributo, sino que es su estricta rea-

290. 'La demostracion cartesiana de la existencia de Dios es el movimiento
del yo que proIundiza en su propia existencia. GOUHIER, Descartes, op. cit.,
pag. 128.
167
lidad, a la que se llega como indubitabilidad no objetiva. Sum
es lo indubitable conIrontado activamente con la duda, y en
este sentido, la determinacion que recibe es relativa al conoci-
miento. Anteceder es, en IilosoIia cartesiana, tanto como ins-
tancia centralmente renaciente que resiste a la dispersion o
volatilizacion del conocimiento, el cual, por su parte, se ancla
y asienta desde y en virtud de lo atrayente anterior. El co-
nocimiento se antecede a si mismo: no se extiende, escapan-
dose y diIuminandose, sino que, al extenderse, esta ya, excen-
tricamente, asegurado. El anteceder no es aIectado por un
proseguir, olvidado, negado o Iragmentado en Iorma de ulte-
rioridad, sino que queda y permanece en cuanto que antecede,
y de esta manera domina y ratiIica.
Esto comporta taxativamente que ninguna ulterioridad
cognoscitiva se consuma o estabiliza Iuera del area de in-
Iluencia del sum, y como contrapartida, que el sum no es
transIormable: no renace Iuera del centro. De aqui que cogito
como sum no signiIique totalidad omnidimensional. La ex-
pansion cognoscitiva no es un crecimiento que todo lo ocupe,
una omnipresencia del sum, sino la estricta conservacion del
caracter central del sum. Como totalidad, sum es una tota-
lidad parcial, es decir, un todo por la virtualidad dominante
que le es propia y segun la cual se extiende, pero no un todo
como identidad actual sum-obiectum, o extension en el
sentido de crecimiento.
La idea debe interpretarse, en Descartes, como posibi-
lidad del sum, no como su actualidad real. Y ello en dos
sentidos. Ante todo, es posibilidad en la contemporaneidad
con el sum, ya que tiene su centro en el sum, pero no lo centra
en si misma: el sum esta con la idea, no en la idea. Este con
es reIrendo, pero no como ultima resolucion de la misma
naturaleza de la idea de lo contrario, la acusacion de para-
logismo seria valida, sino como resolucion en una antece-
dencia puramente dominante que no mantiene ninguna cone-
xion logico-sistematica con la idea. De aqui que la idea no
entrae compaia para el sum, el cual esta retraido a su
anterioridad. Este con no aporta Iusion, sino cesura y sepa-
racion; no es un nexo ontologico, un paso con poder de iden-
tiIicacion, sino que, mas bien, tal paso no se da, y el sum
LEONARDO POLO
168
queda en su anterioridad, o no se extiende sin discernimiento.
Cogito-sum es un transitar sin despues, una inIerencia sin
valor terminal, es decir, una retroIerencia al acto inexhibido
en el objeto. La idea se consuma en una anterioridad que en
ella no trasparece, sino que esta con ella excentricamente, es
decir, sin aparecer. El valor de fundamento del sum no es
obfetivo. Para un racionalista, he aqui una paradoja
291
.

d) Es entonces el sum algo asi como la transconcien-
cia? Cabe en la IilosoIia cartesiana, un proseguir mas alla de
la conciencia, es decir, sumirse en un Iondo irracional,
elemento de resolucion del pensamiento claro? Nada en la
obra cartesiana nos autoriza a tal interpretacion
292
. Mas bien,
el sum tiene en Descartes un valor de umbral que no cabe
trasponer. La idea no se resuelve en el sum, ni como idea su-
prema, ni como irracionalidad. Tambien en este sentido, es la
idea pura posibilidad en orden al sum; mas aun: es su unica
posibilidad.
La identiIicacion del sum como pensar adquiere desde
esta perspectiva un sentido concreto. Sum es pensar en el pla-
no de la posibilidad del sum, no en el plano de su realidad, el

291. Esta paradoja es acentuada en la interpretacion de Jaspers: 'Pero esa
evidencia de si mismo no sabe lo que tiene en la mano, ya que se le escapa toda
exactitud, op. cit., pag. 16. 'El pensarse en si mismo desaparece en la nada sin el
objeto dado a el. El pensarse en si mismo es un vacio no colmado e imposible de
colmar. Ibid., pag. 17. Por eso no es un pensar divino. De aqui deriva Jaspers
una caracterizacion del cogito-sum que no comparto: 'la existencia del pensar es
la existencia de la totalidad de la conciencia, o sea de todo aquello que es objeto
de una Ienomenologia de la conciencia, ibid, pag. 18. La idea de totalidad de la
conciencia no esta en Descartes, ni en sentido trascendental, ni en sentido
Ienomenologico. Aunque la seala, Jaspers no comprende el alcance de la no
objetividad del sum.
292. No hay en Descartes nada parecido a una teoria del subconsciente. CIr.
CALLOT, op. cit., pag. 159, nota 14. Jean Laporte admite el subconsciente en
DESCARTES, Le rationalisme de Descartes, Paris, 1945, pags. 192 y ss.
Para Jaspers, Descartes quiso 'despejar la Iuente no racional de la
evidencia racional por el camino racional de la argumentacion, op. cit., pag. 36.
No hay tal. Jaspers interpreta a Descartes desde sus propias preocupaciones.
Para G. Marcel, en cambio, el deIecto del cogito-sum es tomar como
punto de partida un dato que no incluye la posibilidad de lo Iacticio. tre et avoir,
Paris, 1935, pag. 12.
169
cual queda sin consideracion hasta aqui. Una excursion por
el campo de la irracionalidad se muestra ahora imposible: la
irracionalidad no es una posibilidad del sum, sino mas bien
una imposibilidad. Sum es Iundamento en orden al pensar
exclusivamente. El sum es asequible con la idea clara y nada
mas que asi: ni sin idea clara ni como idea clara. Pero la idea
clara no es su Iundamento, sino al reves. Por eso, sum
es lo indubitable como la cuestion misma de la indubita-
bilidad: claridad se reduce a indubitabilidad en la linea del
Iundamento.
Sum no es conciencia ni transconciencia, sino la reduc-
cion real de la conciencia, que aparece al conjuro de la cues-
tion de la duda. Precisamente por eso, la idea no puede
eximirse del sum. No puedo pensar que no pienso si pienso.
Pero este ultimo pienso, tal es el paradogico hallazgo car-
tesiano, queda positivamente Iundado porque se ha suscitado,
dudando, la cuestion de su Iundamentacion. Tal pienso no es
una mera eventualidad, sino que ahora queda considerado y
comporta la introduccion de su Iundamento. El Iundamento le
ha quedado incorporado, esta con el y no el solo. Cuando
pienso si pienso no esta solo lo indicado o mentado: esta
tambien que pienso, es decir, la pura introduccion antece-
dente del soy. Descartes introduce el soy como consideracion
primaria del Iundamento. Fundamento signiIica sum y no otra
cosa; Iundamento aparece por vez primera como sum.
Fundamento no es obfeto, sino fundamento de obfeto.
Precisamente por esto, la cuestion del Iundamento del pensar
no puede plantearse de un modo abstracto, sino que es
solidaria del caracter excentrico del sum. El principio carte-
siano no es paralelo a la arfe griega, porque no es la expli-
cacion del contenido noetico, sino la consideracion ensimis-
matica de la idea, la idea en Iuncion del en si que se anticipa.
De esta manera, Descartes trasciende la interpretacion de la
idea como totalidad sin mas suposicion. Pero notese el
sentido de esta trascendencia: al Iundar la idealidad en el
sum. Descartes no trasciende intelectualmente la idea, es de-
cir, no llega a conocer por un medio distinto de la idea un
valor intelectual superior a la idea, sino que unicamente
trasciende la adscripcion de la realidad al unico valor inte-
LEONARDO POLO
170
lectual que reconoce, que es justamente la idea. Solo asi la
inIerencia cogito-sum alude a la estricta realidad del cogito.
El poder de aludir no es propio del intelecto, sino que es el
poder mismo de discernir dudando, es decir, el poder de la
actitud cartesiana: se trata de un ejercicio de la voluntad, no
de una operacion intelectual.
Sum no es lo que hay en el Iondo de la conciencia, sino la
constitucion misma del Iondo. De aqui que el problema de
Dios comprenda necesariamente la consideracion del sum y
no pueda plantearse prescindiendo de el
293
. Dios no puede ser
la realidad Iundamental absoluta en el plano de lo que hemos
llamado ontologia programatica. Detengamonos en este pun-
to.
La incomunicabilidad de las sustancias es una de las tesis
cartesianas en cuya razon de ser menos se ha insistido. La
interpretacion de la nocion cartesiana de idea como posibi-
lidad del sum da razon de esta tesis.
La sustancia, ya como idea hipotetica, es el momento pu-
ro de quiebra del sum, su perdida o improseguibilidad. La
idealidad es la posibilidad del sum, aquello en orden a lo cual
sum es actual, si bien excentricamente y en concurrencia, ya
que la idea entra en la esIera de poder del sum en cuanto que
este poder no es poder productor de termino real.
La realidad es aquello respecto de lo cual sum no con-
curre, es decir, o el sum como nuclearidad excentrica, o lo
extramental como exterioridad al poder del sum. Justamente
por esto, la idea de sustancia es una idea hipotetica o pura-
mente programatica, es decir, una idea irrealizable. No es,
meramente, que no quepa una idea de sustancia en cuanto que
tenida intencionalmente. La diIicultad es mucho mas honda:
estriba en la duplicidad idealidad-realidad. Idea y sustancia
son dos elementos de los cuales el segundo 'se sale de la
esIera del primero en cuanto que esa esIera es el ambito de

293. Mas aun: 'Descartes no ha pensado nunca que su cogito ergo sum Iuese
cosa distinta de un trampolin para elevarse al Absoluto, LEFEVRE, op. cit.,
pag. 97. 'En el itinerario de la duda, un mismo movimiento aisla el alma y abre
para ella el inIinito. Ibid., pag. 102. Sin embargo, esta apertura al inIinito, no es
la omision del adentramiento en el sum; es decir, una desviacion?
171
lo sujeto a mi poder, mas alla del cual vo no me continuo
sino en forma de afirmacion o de anhelo.
Una realidad en el pensamiento es un imposible en un
sentido muy peculiar, a saber: habria de ser una realidad en la
Iorma y medida de la idea. Pero esta Iorma y medida son
cortas, insuIicientes. La idea, como presencia no es realidad,
sino posibilidad de realidad de sum.
De aqui que idea de realidad constituya una tension de
elementos, una crisis o inidentidad, en modo alguno un
resultado estable.
La quiebra del sum se consuma en la realidad correspon-
diente a lo presente en la idea, como el mismo caracter pro-
gramatico de la idea de realidad, o idea de lo no presente.
Sum es la realidad improseguible, es decir, actualidad radical,
pero excentrica, de la idea. Por eso, cabe otra realidad, extra-
mental, correlativamente a la Iinitud del sum. Dicho de otra
manera: la Iinitud del sum se Iormula en terminos de realidad
extramental y no directamente en la nada: la irrealidad del
sum se descubre al constatar la irrealidad que es la idealidad
como elemento de la idea y no como irrealidad pura y
simple
294
. Como puede ser esto?
Es claro que la nocion generica de realidad no permite
descubrir analiticamente su negacion. No la contiene. Para
descubrir la irrealidad en orden a la realidad es menester
aIectar a la nocion de realidad de un requerimiento especial,
que se podria expresar como requerimiento de proseguir.
Este proseguir habria de ser: 'seguir siendo en todo sentido.
El requerimiento surge de una inquietud, o insatisIaccion, y,
por lo tanto, presupone una capacidad de liberarse del

294. Levy Bruhl (en un curso inedito citado por Gilson en su edicion
comentada del Discurso del metodo, cit., pag. 301) dice: 'La via cartesiana (a
diIerencia de la kantiana) es directa y nos coloca desde el principio en el centro
del sujeto cognoscente; si esta via Iracasa es porque Descartes se niega a
mantenerse en esta direccion y a permanecer en este lugar privilegiado, y se
inclina en la direccion de la racionalidad y nos encierra en la evidencia. En mi
interpretacion Descartes no tiene opcion, ya que el sum como realidad Iinita es
improseguible. Con todo, a mi juicio, el binomio sum-idealidad comporta, si no la
prosecucion, si la conservacion y una extension peculiar del sum: es su posi-
bilidad.
LEONARDO POLO
172
apaciguamiento y sosiego de una captacion de lo real ya dada,
a la que se venga a parar siempre y de la que no se pudiera
salir. Basta, simplemente, con percibir que esta reiterada
vuelta a lo dado es mera pasividad cognoscitiva, para que la
inquietud del requerimiento se despierte. Entonces, la rea-
lidad no es lo va dado sino lo que deberia presentarse y ser
encontrado alli donde apunta el requerimiento. El requeri-
miento abre un ambito nuevo, que en cuanto obedece a aquel
tiene un valor de inIinito. La idea de inIinito en el carte-
sianismo no es la inIinitud trascendental del concepto de ser,
sino la prosecucion mas alla de la Iinitud de la situacion ideal
como discernible del ser. El inIinito es real para Descartes
porque es inIinito como superacion de la situacion de idea-
lidad, la cual es Iinita precisamente en cuanto que se dis-
cierne de la realidad, es decir, en cuanto que se niega al re-
querimiento.
El requerimiento implica un ambito o esIera pluridimen-
sional que la realidad habria de saturar, y, en consecuencia,
tambien una modiIicacion del sentido de la nocion de unidad
real. Mientras la unidad de la realidad externa consiste en su
indiscernibilidad de ella misma es la realidad en si, la
nueva unidad que se dibuja en el requerimiento tiene un valor
de conexion y superacion de la discernibilidad entre cogito-
sum y cogito-obiectum. Para el requerimiento de proseguir, la
realidad es distinta de si misma como va real y por lo tanto
solo es realidad realizada, unida
295
.
En el seno del requerimiento es donde la irrealidad se
hace capaz de aIectar a la realidad. En Descartes, la conside-
racion de la realidad pasa por dos momentos. El primero es la
ontologia programatica. En ella la realidad aparece como
realidad indiscernible de si, es decir, como realidad en si. Sin
embargo, el dinamismo de la IilosoIia cartesiana apunta a la
superacion de la nocion de en si, y de sum. Tal superacion se
ciIra en una tercera sustancia: la sustancia inIinita.

295. Es ahora cuando se hacen asequibles las nuevas perspectivas para el
tema de la realidad que anunciabamos en la nota 229: La realidad inIinita. La
realidad inIinita es asequible de un modo diIerente que la realidad en si, y por lo
tanto es otra que esta.
173
Realidad en si y realidad como sum son diIerentes. La
diIerencia, sin embargo, no debe buscarse en una direccion
meramente noematica. Tal direccion solo puede llevar a una
distincion ciIrada en la naturaleza propia de cada realidad:
realidades diIerentes por tener naturalezas diIerentes. Pero en
Descartes la discernibilidad entre sum y realidad extramental
tiene un sentido mas hondo: es la diIerencia que sigue a la
Iinitud de la realidad. En este sentido, es decisiva la discer-
nibilidad entre el sum y la idea. Es ella la que permite que
Descartes establezca la superacion de la Iinitud de la realidad
desde la cuestion de la estructura de identidad o inidentidad
de la misma realidad. La realidad del sum es Iinita porque
solo tiene en su poder la pura idealidad. La realidad inIinita
es aquella cuyo poder se extiende a la realidad: aquella que es
causa de si misma.
Por su parte, la realidad como realidad en si se determina
como la causa del contenido objetivo de nuestras ideas. Sobre
ella la duda no recae. No se insistira bastante en esta obser-
vacion, sin tener en cuenta la cual Descartes es ininteligible.
La realidad es, en Descartes, taxativamente indudable. Pero la
realidad en si, causa del contenido ideal, es extramental.
Quiere decirse que, aunque cause la idea, no es susceptible de
estar en la idea, sino que, por el contrario, es discernible de
ella. Para Descartes no solo seria contradictorio sostener que
la cosa es a la ve: el objeto esto lo acepta tambien la teoria
de la intencionalidad, sino que, segun el, al objeto le corres-
ponde una situacion y a la cosa otra, entre las que media
absoluta heterogeneidad; lo que podria expresarse tambien
diciendo que a la idea corresponde la unidad una ve: y a la
realidad otra ve:, lo cual es lo mas opuesto que cabe a la
nocion de a la ve:. Ello es asi hasta el punto de que el valor
inIormativo de la idea no es una identiIicacion intencional de
la idea con la cosa, sino que, muy lejos de ello, exige la
admision de la distincion entre cosa y naturaleza. Esta ultima
distincion es obligada porque sin ella:
1) El conocimiento humano tendria un valor real que
haria imposible el sum. En eIecto, si objetividad y realidad
Iueran identicas, el sum no tendria cabida, ya que el sum es el
LEONARDO POLO
174
elemento puro de discernimiento entre realidad y situacion de
objeto en el orden del pensamiento.
2) La realidad extramental seria inIinita, puesto que
seria causa de realidad. El sum es la realidad como hallada a
partir de la duda; aquella realidad cuya indubitabilidad es la
directa transmutacion de la duda. De aqui que no tenga carac-
ter extramental, sino, mas bien de umbral de la conciencia.
Aquella realidad de que se discierne la idea como de la
causa de su valor objetivo, es distinta de la realidad de que se
distingue la idea como de su principio Iundamental. Y, tam-
bien, la idea como distinta de la realidad en si es distinta de la
idea como distinta de su principio originario. Tenemos asi
cuatro elementos: sum-idealidad-objetividad-realidad en si.
De estos cuatro elementos, los dos extremos signiIican reali-
dad; los otros dos signiIican irrealidad. Pero tal irrealidad esta
considerada por Descartes de una particular manera: la
objetividad es la irrealidad de la realidad en si en la idealidad.
La idealidad es la irrealidad del sum relativamente a la
realidad extramental.
Dejando a un lado otras observaciones, interesa ahora
destacar que la irrealidad no es un caracter propio de la
idealidad, como si se tratara de entidad de razon, o, mas en
general, de irrealidad de un elemento aislado o considerado
aparte. La idealidad no es un irreal, sino la irrealidad del sum:
es la irrealidad de una realidad. Pero ni siquiera asi se trata de
una irrealidad atribuible o localizada en un ente, sino de
irrealidad como improsecucion de realidad. Y tal improse-
cucion no es directamente una detencion, sino mas bien, una
incomunicacion la realidad en si solo esta en la idea como
objetividad. No se trata, pues, de que el sum no sea la misma
realidad que la realidad extramental, sino de que no lo es de
manera conexiva, de Iorma que, relativamente al sum, Iuera
superada la situacion en si y, a la vez, la excentricidad del
sum, por una conexion como identidad real sujeto-objeto. En
si es tanto como atraido a si, es decir, lo inconjugable. A su
vez, la conciencia humana en Descartes, es ontologicamente
una estructura de inidentidad. Realidad en si es perdida de la
actualidad del origen. La proIunda imposibilidad de la idea de
175
en si queda con esto mostrada. La extension controlante del
sum no es un proseguimiento de su realidad. De aqui la
extension ideal. De aqui tambien la Iuncion voluntaria de la
aIirmacion. La inmanencia de la conciencia cartesiana no es
extatica
296
.

e) Sum, como anterioridad, es realmente distinto de la
realidad extramental, incomunicable con ella. Pero esta dis-
tincion comporta la irrealidad del sum en la Iorma de
inidentidad. La realidad de la totalidad de la conciencia
seala su ausencia en la Iorma de distribucion entre sum e
idea.
Esta distribucion comporta la Iinitud del sum, pero tam-
bien la Iinitud del cogito. La idea absoluta es imposible en
cuanto que idea discernible del sum. La idea absoluta no
puede ser la idea de realidad en si, pero tampoco puede ser la
idealidad tantum inIinita, pues en cuanto que discernible del
sum la idealidad es Iinita, no en cuanto que objetividad Iinita,
sino como imposibilidad de realidad plenaria.
No cabe duda, pues, de que el argumento ontologico car-
tesiano tiene que ser proIundamente diIerente de la Iormu-
lacion anselmiana.

I) Un proyecto de teologia no tiene camino practicable
en Descartes si no es abarcando un intento de superacion del
sum. De que manera cabe trascender el sum, si este se ha

296. Por eso no es acertada la conclusion de Jaspers: 'El ser del yo no surgio
nunca en el horizonte de sus (de Descartes) inspiraciones IilosoIicas, op. cit.,
pag. 18. Para Descartes, el ser del yo, es Iinito por excentrico. De aqui tambien
que esta otra conclusion de Jaspers se desvie del punto central: 'si bien la
IilosoIia de Descartes pudo ser, a causa del comportarse hacia si mismo del cogito
ergo-sum, el punto de partida hacia el IilosoIar que, desde Kant, Fichte y
Schelling, se origino en el enigma del ser del vo, en un principio aquella IilosoIia
Iue el punto de partida para el IilosoIar subjetivista, que pronto se convirtio en
psicologico, ibid., pag. 18. Jaspers no tiene en cuenta que el ser del yo no es
susceptible de explicitacion porque es finito. El intento del idealismo aleman no
es una continuacion correcta del cogito-sum cartesiano. A mi juicio, la valoracion
metaIisica del sum cartesiano ha de partir del reconocimiento de su caracter de
umbral de la conciencia.
LEONARDO POLO
176
mostrado en la via que conduce al Iundamento? Mas alla del
Iundamento, hay algo todavia? Como acceder a ello? La
contestacion a estas preguntas nos proporciona el punto de
vista necesario para la recta interpretacion de la primera
prueba cartesiana de la existencia de Dios.

g) Tratemos, ante todo, de encontrar una Iisura en la
seguridad radical del sum.
Yo existo. Como ha llegado a ello? Introduciendo la
duda. La seguridad del sum consiste, justamente, en que
destruye la duda, en que el proceso de transmutacion segun el
cual se descubre el sum comporta para el sum el caracter de
indubitabilidad. Yo dudo, por lo tanto, yo existo. O tambien:
si yo no existo, nadie duda. En 'yo existo, la duda queda
transmutada en positividad. La duda no es duda, sino que
todo posible sentido de la duda como tal queda anulado y
transmutado en la positividad del sum. La duda es... no duda:
la realidad en orden a la duda 'desencializa a la duda. Si
dudo, existo: por lo mismo, el sum no se compone con la
duda, sino que suspende todo posible sentido coexistivo de la
duda. A esto debe llamarse indubitabilidad del sum.
La indubitabilidad es propia del sum, no en el sentido de
una propiedad objetiva, sino como lo propio en orden a la
duda, que al sum corresponde por razon de la manera misma
como se llega a el, es decir, por razon de lo que hemos
llamado transmutacion. Lo propio del sum en orden a la duda
no es del orden esencial sino su nuda existencia. La indubita-
bilidad tiene el sentido de que la duda no queda al lado del
sum, de que el sum no se descubre dejando constante la duda,
sino llegando a su positividad como realidad que suspende
toda constitucion de la duda como tal. La duda queda expul-
sada del orden del ser porque su ser es el sum que la trans-
muta. Asi expulsada, la duda alude al ser. Toda otra alusion
no anularia la duda; toda otra eliminacion de la duda care-
ceria de valor heuristico. Por otra parte, la necesidad de la
transmutacion tiene su paralelo en la necesidad de la aIir-
macion.
177
El sum es asi lo indudable, la no duda o: la duda-no-es.
Ahora bien, esta incompatibilidad del sum con la duda que
hemos llamado su indubitabilidad y en la que se ciIra su
seguridad y caracter Iundamental, es la indubitabilidad abso-
luta y en cualquier sentido? Ciertamente, desde la duda se
llega siempre al sum, y con ello, a la vez, se destruye la duda.
Pero quiza no este justiIicado que la satisIaccion que ello nos
produce, el remedio a la peligrosidad de la duda que hemos
encontrado, nos adormezca, sature, por asi decirlo, nuestra
inquietud. El sum es suIiciente, para reprimir la duda, pero
es lo indudable absoluto?
La expresion 'la duda-no-es tiene su Iundamento en el
sum: dudo, luego existo, luego la duda no es. Pero por otro
lado arranca de la duda misma. La duda no contiene ser, ya
que en otro caso se 'positivizaria en si misma, con lo cual
desapareceria su peligrosidad. La duda no puede ser sin defar
de ser duda, sin aniquilarse. Antes del descubrimiento del ser
como sum, o al margen de el, la duda se reIiere a un sentido
del ser cuya exclusion de si misma es imprescindible para que
quepa hablar de duda. La duda es, de suyo, incompatible con
el ser. El sentido de la duda esta en la precision del ser. Y por
lo tanto la duda solo subsiste mientras ese prescindir se lleva
a cabo. En cambio, el ser como sum suspende la subsistencia
de la duda.

h) En que consiste la peligrosidad de la duda a que
pone remedio el sum? Esta pregunta esta justiIicada, a prime-
ra vista, por la siguiente consideracion: solo si la precision en
que la duda consiste, puede, por decirlo asi, consumarse, la
duda es peligrosa. Solo si la precision puede llegar a ser
exclusion o perdida, tiene utilidad suspender la duda. Suspen-
der la duda es evitar la amenaza de una perdida. Pero, a la
vez, la suspension como tal se llama sum. En cambio, sum
como antecedencia real no es aquello de que se prescinde al
dudar, ya que, precisamente, para dudar es menester que yo
sea.
Aunque yo no sepa que soy, al dudar soy. Dado el ca-
racter de antecedencia del sum esta conclusion es necesaria.
LEONARDO POLO
178
La duda es, en cierto sentido, independiente del sum, puede
constituirse sin aludir a el. No puede, en cambio, acontecer
que si yo dudo yo no exista. No es el peligro de la duda que si
dudo no sea. Que es, pues, aquello a que la duda amenaza?
Desde luego, tampoco lo amenazado es la realidad en si,
la cual, como varias veces se ha dicho, es, para Descartes,
indudable. Ahora bien, no es aquello de que se prescinde, en
general, justamente, la realidad en si? Si por cierto: la accion
de prescindir, entendida como un dejar aparte o no tomar en
consideracion solo puede aIectar a la realidad en si. Por lo
tanto, contra lo que a primera vista parecia ello es obvio, por
otra parte, aquello de que se prescinde, en general, no es
aquello que resulta amenazado o puesto en peligro, sino mas
bien al reves: prescindir es dejar a salvo, omitir la amenaza.
Tengase en cuenta, ademas, que el remedio de la duda tam-
poco consiste en ganar aquello de que en la duda se
prescindio, ya que ese remedio el sum es incomunicable,
carece de poder respecto a lo extramental.
Aquello de que se prescinde, en cuanto que de ello se
prescinde, es dejado en su en si. El peligro de la duda no esta,
pues, en que la realidad deje de ser en si
297
. Aquello de que se
prescinde y aquello que resulta amenazado al dudar son

297. Esto ya lo vio Schelling: 'yo dudo de la realidad de las cosas; es decir,
ellas son... Porque de aquello que no es y no es de ninguna manera no puedo
tampoco dudar: Introduccion a la Filosofia de la Mitologia, II parte, trad.
Irancesa, Paris, 1946, II tomo, pag. 21.
La duda, por lo tanto, no alcanza al ser en si. Solo se duda del ser en si
por cuanto este solo puede ser de determinada manera y no en absoluto; o sea, que
en rigor solo dudo de la manera de ser esencia, no de la realidad en si.
Schelling dirige esta observacion al cogito-sum: 'El cogito comprendido en el
sum no tiene el signiIicado de un incondicional yo soy, sino que solo signiIica:
soy de determinada manera, o sea, precisamente como pensante. No habra, desde
este punto de vista, diIerencia alguna entre la indubitabilidad del sum y la de la
realidad en si. En mi interpretacion, el sum no se presupone a la duda, sino que se
alcanza en su transmutacion. Ademas, la concepcion del sum como res cogitans
se hace dentro de la estructura excentrica del pensamiento humano. Por no tener
en cuenta esta estructura, las observaciones criticas de Jaspers van mal dirigidas:
asi, esta: 'cada version determinada que se le de al ser del cogito-sum, anula la
Iuerza IilosoIica que opero -aunque conIusa- en el origen del pensamiento, op.
cit., pag. 21. Intentaremos ver el sentido correcto de esta observacion de Jaspers
en el capitulo VI.
179
discernibles. Por lo tanto, la duda solo resulta peligrosa si la
realidad no es solo en si. La subsistencia de la duda aIecta, no
a aquello de que se prescinde, sino a otra cosa
298
. O lo que es
igual, la indubitabilidad de la realidad en si no es tampoco
absoluta: 'Como entendemos muy bien no solo la existencia
sino tambien la negacion de la existencia, no hay nada que
podamos Iingir que sea de tal manera por si que no haga Ialta
dar ninguna razon de que exista y no, mas bien, no exista
299
.
El remedio o solucion de la duda logrado mediante la apela-
cion a la realidad en si no podria ser un remedio absoluto.
El peligro de la duda, aquello a que la duda se opone,
esta en el orden de lo absoluto. Pero no es lo absoluto en si.
El peligro de la duda no es que no exista en si lo absoluto,
sino justamente lo contrario, que no superemos la realidad en
si, que es Iinita y no absoluta. Asi hay que entender el peligro
de que la precision propia de la duda se consume: tengase en
cuenta el uso heuristico de la duda en Descartes.
Aunque a primera vista pueda parecer extrao, hay que
aIirmar que la duda es compatible con la indubitabilidad en si
y tambien, como veremos enseguida, con la indubitabilidad
de la realidad en cuanto sum. En el Iondo, ello signiIica que
hay varios tipos, o grados, de duda, o bien, que ciertos indu-
dables dejan todavia lugar a la duda. Por lo tanto, la duda
cartesiana es intrinsecamente gradual. Si esto no se tiene en
cuenta, es imposible entender el argumento ontologico. Es lo
que ocurre, por ejemplo, a Callot: 'Establecido directamente

298. Tambien para Husserl dudar es prescindir, no hacer ningun uso o
desconectar, cIr. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenologia pura v una filo-
sofia fenomenologica, ed. espaola, Mexico, 1949, pag. 71. Sin embargo Husserl
entiende que la epoje Ienomenologica no es exactamente la duda cartesiana, la
cual, a su juicio, es 'propiamente, un intento de negacion universal, ibid., pag.
72. En el sentido de Husserl, la duda recae sobre la realidad del mundo, no sobre
el yo y su vida: 'Toda cosa dada de hecho puede igualmente no existir; ninguna
vivencia dada de hecho puede no existir, ibid., pag. 106. Esto es ir mas alla de
Descartes, para el cual el cogito tampoco es el indubitable inIinito.
De todas Iormas, Husserl entiende que la epoje Ienomenologica es el
componente puro de la duda cartesiana, cIr. la edic. Irancesa de las Ideas, Paris,
1950, pag. 98, nota del traductor.
299. Primeras Respuestas (IX, pag. 89).
LEONARDO POLO
180
despues de la duda, el argumento ontologico no es mas que
un argumento engaoso
300
.
Respecto de la realidad en si:
1) No es ella lo dudoso.
2) No es digna de serlo. Justo al no poder dirigir a ella
la duda, lo que se hace es reducirla a en si. A esto llamamos
prescindir. La duda es aprovechable en IilosoIia justamente al
reclamar una solucion y no darse por satisIecha por otra. En
una duda heuristicamente Iecunda, prescindir no es tanto
olvidar o dejar de tener en cuenta, cuanto declarar insuIi-
ciente.
3) No es ella la satisIaccion plena de la duda, es decir,
lo indudable absoluto.
La amenaza de la duda no se reIiere a un indubitable,
justamente dejado a un lado, sino mas bien al caracter abso-
luto del conocimiento. Y lo amenazado no es tampoco el
sum, que justamente antecede a la duda. El sum, por lo tanto
no es tampoco el indubitable absoluto. La duda es el no ser
del conocimiento como tal, pero no un peligro para el sum ni
para la realidad en si.
La duda amena:a con defarnos en la sola finitud. La
duda amenaza con que aquello que resulta amenazado no
supere la situacion de amenaza. En su ultimo sentido la duda
es la duda hiperbolica, la posibilidad de lo no absoluto. La
duda es esa misma posibilidad en sentido inmediato
301
.
La expresion la duda-no-es signiIica: no es el ser per-
Iecto. Tal ser no es en cuanto que amenazado: su no ser es el
poder ser amenazado. La duda es la Iisura misma del cono-
cimiento. Solo puede dudarse en cuanto que no se conoce
absolutamente. La posibilidad de dudar es la posibilidad de
no ser. Pero, por lo mismo, quien puede dudar no puede no
dudar. He aqui en que sentido la transmutacion de la duda no

300. Op. cit., pag. 144.
301. Se ve que solo en la duda las tres sustancias dejan su aislamiento y se
articulan. Cabria decir que la dualidad sum-res es propia de la realidad Iinita. Pero
para la superacion de la Iinitud no hay otro camino que lo que he llamado caracter
gradual de la duda.
181
es la indubitabilidad absoluta: en deIinitiva, la duda aIecta al
sum. Veamos como.
La transmutacion dudo-existo tiene un valor de susti-
tucion. Segun este valor equivale a 'no dudo sino que
existo; existo signiIica no dudo. Esta posicion marca la
salida de la duda: a la duda corresponde positividad sum y
por eso no subsiste en su propio no ser. El sum arrebata a la
duda la estabilidad o permanencia. Tal despojo se logra al
sobreponerse a la duda un valor de anterioridad como
positiva actualidad: sin el sum no cabe la duda.
Ahora bien, la relacion entre sov y dudo no es sim-
plemente eidetica. En el plano eidetico, una oposicion es una
mutua exclusion: 'soy no es 'dudo, y al reves. En este
plano no cabe hablar de transmutacion ni de anterioridad del
sum, sino mas bien de todo lo contrario: de imposibilidad de
transmutacion: dudo y soy, como objetividades, excluyen
cada uno al otro de si; pero no lo excluyen en un sentido mas
general, es decir, de tal Iorma que si dudo-existo y asi
impido, valga la palabra, una duda que excluya al soy. En el
plano de Descartes no se trata de que en un sentido existo y
en otro dudo, de que existir y dudar sean dos aspectos de mi
realidad total, sino de una concreta e inmediata suspension de
la atenencia a la duda supuesta. Admitida la duda, no dudo
sino que soy. Para advertir el soy no tengo que cambiar la
direccion de la atencion, llevarla a otro objeto, sino que el soy
aparece considerando que dudo. No hay cambio de mi
atencion, sino cambio, transmutacion dudo-soy.
Pero esta desaparicion de la duda en la anticipacion del
soy, desaparicion, por tanto, de la duda en el orden real, no en
el orden objetivo, es unilateral. La desaparicion se produce en
la Iorma de aparicion de realidad que la duda no es, es decir,
como improsecucion de la duda, como secuencia cuya prose-
cucion es la salida de la duda. No se produce, en cambio, en
la direccion inversa: desde el sum, tratando de proseguir el
sum, la duda no desaparece. Y ello por una razon decisiva:
porque ha acontecido que ha dudado; mas aun, porque para
que tal aconteciera, Iue necesario el sum.
LEONARDO POLO
182
Asi, pues, como indicabamos, cabe distinguir dos situa-
ciones del sum respecto de la duda: la situacion explicita,
segun la cual la duda es suspendida; y la situacion implicita,
segun la cual la duda todavia no se suspende, sino que
acontece
302
. Sum puede transmutar la duda, no alcanza a im-
pedir su tener lugar
303
. Sum es la actualidad positiva corres-
pondiente a la duda: no es la actualidad positiva en lugar de la
duda, que impidiera en absoluto el acontecer la duda: la duda
ha acontecido y para ello ha sido necesario precisamente que
yo sea.
Dudar es caer en Ialta, y por lo tanto lo irremediable. La
anterioridad del sum no Iue capaz de anticiparse a la duda.
Por esto tuvo que ocuparse en resolverla naturalmente,
tambien la transmutacion de la duda presupone el sum. De
donde:
1) Dudar es aquello que agota al sum, aquello en que se
muestran los limites de su caracter originario, la Iinitud
misma de este caracter. La transmutacion de la duda exige el
entero 'empleo de la realidad humana.

302. Esta distincion la establece tambien GOUHIER, Descartes, cit., pag.
131.
303. Naturalmente, en el Iondo el problema es el de la posibilidad o no con-
tradiccion de la duda. Asi lo entiende tambien Marechal: 'Por que... aceptar
como indubitables proposiciones de las que podria dudar sin caer en contradic-
cion? Se dira que esa duda es insensata: de acuerdo, pero es imposible? se des-
truye a si misma? He aqui lo que habria que demostrar para extirpar radicalmente
la duda, op. cit., II, pag. 59. Este texto pone la cuestion de la duda en su verda-
dero plano, del que se sale la interpretacion psicologica de la misma.
Sin embargo, para Marechal la estricta indubitabilidad del sum no
trasciende el orden Ienomenal, cIr. ibid., pag. 58. La interpretacion de la indu-
bitabilidad del sum como transmutacion de la duda permite desechar esta limi-
tacion de origen kantiano; y a la vez permite aIirmar que la indubitabilidad del
sum no es el aniquilamiento de la duda.
Otros autores acusan a la duda cartesiana de Ialta de radicalidad. Asi,
Hamelin: 'uno de los Iallos Iundamentales de Descartes es el no haber advertido
con perIecta claridad todas las clases de Ialsedad que las ideas comportan, y el
haberlas sustraido al examen de su duda, op. cit., pag. 122. Hamelin olvida que
la duda cartesiana no tiene sino secundariamente un valor de examen. En otro
sentido, Jaspers: 'La duda de Descartes... es una duda metodica de la razon, y no
una duda existencial de la Ie... Es un quehacer del que Descartes queda dueo y
no un caer por casualidad en el abismo de la Ialta de Ie, op. cit., pag. 22. Pero la
duda puede ser absoluta? No implica la duda absoluta el dudar de que se duda?
183
2) Desde la duda se abre una posibilidad que no es del
sum. Esta posibilidad es el primer atisbo sistematico del tema
de Dios en Descartes: 'Cuando yo considero que dudo, es
decir, que soy una realidad incompleta v dependiente la idea
de un Ser completo e independiente se presenta a mi espiritu
con distincion y claridad
304
. Esta posibilidad se abre en la
direccion del contraste comparativo con el hecho de dudar.
En que sentido el ser perIecto es indudable? Como el ser
pensante que no duda. En que condiciones pueden con-
vertirse la indubitabilidad y el no ser aIectado por el hecho de
dudar? Solo despues de la determinacion del hecho de dudar
como limite del sum.
La duda en cuanto tal, es decir, antes de la retroIerencia
al sum, no da ocasion ninguna para llegar al Ser perIecto, ya
que las situaciones de no duda pueden ser varias clases de
indubitabilidad: la indubitabilidad hipotetica de la realidad en
si, la indubitabilidad del sum y la evidencia de las ideas
simples. La posibilidad de establecer un cuarto sentido de lo
indubitable esta condicionado al tratamiento de los tres
primeros: este cuarto sentido se determina en concreto como
no acontecer dudar, y es, por lo tanto, ajeno al sum, no propio
del sum.
Desde luego, mientras que no se sale de la duda no cabe
sentar con seguridad ninguna idea. El sum es lo unico a que
se llega dada la duda; supuesta la duda, no-duda no signiIica
nada mas que sum. La posibilidad de una situacion de no
duda objetiva anterior a la retroIerencia al sum, no es
examinable. La duda anula la situacion de indubitabilidad
justamente para el conocimiento objetivo, ya que, eIectiva-
mente, se duda: la duda le acontece al hombre, no no-le-
acontece. Sum es precisamente el remedio de la duda, la
constitucion de la indubitabilidad en este momento. No
puedo no dudar mas que transmutando el dudar, va que he
dudado. La duda se resuelve en un movimiento que la su-
pone.

304. Cuarta Meditacion (IX, pag. 42). Es obvio tambien que la hipotesis del
'Grand trompeur envuelve la idea de perIeccion, aunque yo sea incapaz de
pensarla como tal. CIr. GOUHIER, Descartes, op. cit., pag. 133.
LEONARDO POLO
184
La transmutacion de la duda en indubitabilidad como
sum no tiene, en modo alguno, el sentido de una aclaracion
intuitiva de lo dudoso, del tipo del analisis de una idea con-
Iusa. Tampoco es la duda una Iiccion que quepa eliminar por
el procedimiento de dejar de provocarla, sino que es un
estricto acontecimiento de la vida mental, desde el cual solo
se llega a indubitabilidad en la retroIerencia a la positividad
Iundamental correspondiente al acontecer mental.
Un nuevo tipo de indubitabilidad solo cabe ahora como
hipotesis de ser que no duda
305
. De tal idea yo no soy causa,
puesto que no puede presentarse mas que en oposicion y al
margen de mi, justamente en cuanto que soy un ser al que ha
acontecido dudar
306
: 'Busque de donde habia aprendido a

305. Esta indubitabilidad es la indubitabilidad absoluta. Para la voluntad
humana el medio de llegar a ella requiere previamente el intento de trascender el
pensamiento en la Iorma de poner en duda el cogito mismo. Lo decisivo es que
esta duda total es ella misma dudosa, cIr. GOUHIER, Descartes, cit, pags. 151 y
sig. En este sentido, la duda total no puede establecerse legitimamente por encima
de la duda capaz de transmutarse en el sum; esta ultima duda es, justamente, la
duda de uno que duda. En cambio, la duda total no es mas que una Iiccion y su
resultado una creacion artiIiciosa, un contrasentido existencial: el genio maligno.
Por lo tanto, el indubitable absoluto no esta en la linea de la abso-
lutizacion de la duda, sino que, al reves, cabe enIocar el tema de tal indubitable
despues de contrastar el desenlace del intento de absolutizar la duda; a saber: la
duda absoluta no es de nadie, o bien, la duda absoluta no es lo superior al sum.
306. La intencion motora de la duda debe entenderse como afan de realidad
y seguridad. La pretension de superar el orden objetivo, o de situarse en otro or-
den, se logra, en primera instancia, con la interpretacion positiva del movimiento
de separacion de lo objetivo que es la duda. La duda no trasciende el objeto, sino
que, mas bien, suscita su propia satisIaccion en si misma, sin salir de si.
Sin embargo, la positividad correspondiente al dudar es Iinita. Esto sig-
niIica que tal positividad suspende el dudar en un sentido de transmutacion, es
decir, conjurando el riesgo de imprecision y vaguedad inherente a la duda, pero
tambien deteniendo su impetu de separacion. En este sentido se dice que la duda
es gradual, o que no puede satisIacerse por entero con una solucion determinada;
mucho menos con el expediente meramente psicologico de defar de suscitarla.
La duda no puede mantenerse simplemente en su caracter de separacion
de lo objetivo ya que entonces sobrevendria la perplejidad, sino que necesita
suspenderse en la transmutacion positiva que es el hallazgo del sum. Desde luego,
la interpretacion positiva de la duda es posterior a su caracter de separacion, pero,
a la vez, la duda no puede librarse de la determinacion positiva. El alcance de la
duda encuentra en ello su limitacion. Paralelamente, en Descartes la duda desem-
boca en una argumentacion, porque llega un momento en que, ante la imposi-
185
pensar en algo mas perIecto que yo y conoci evidentemente
que debia de ser de alguna naturaleza que Iuera, en eIecto,
mas perIecta
307
.

C) DIOS COMO CAUSA

La busqueda especiIica de la causa de la idea de Dios es
exigida por cuanto el contenido de esta idea no puede tener
como causa una realidad en si. Por su parte, la idealidad de
esta idea no puede tener su primer principio en la Iacticidad
del cogito.

a) La idea de Ser perIecto no es una idea meramente
clara y distinta, que acontezca, en su idealidad, como exten-
sion de la consideracion positiva sum del hecho de dudar.
No se trata de una idea objetiva que comporte una excentri-
cidad entre tipos de situacion sum e idealidad. Para
establecer la distincion entre el sum y la idea de Ser perIecto
es menester una investigacion especial.
La idea de Ser perIecto es la idea perIecta desde el punto
de vista de su idealidad, y no idea de objetividad perIecta
pero de idealidad similar a las demas ideas claras. 'Que hay
un Dios se deduce al tomar al cogito como primer prin-
cipio
308
. De que deduccion se trata? No es una deduccion
entre ideas, ya que el sum como idea la idea de mi mismo
no es el sum como primer principio; ademas no hay ninguna
razon decisiva para asegurar que yo me parezca a Dios,
siendo como soy obra de su voluntad
309
.

bilidad de insistir en lo negativo de la duda, tiene que operar a partir de su deter-
minacion positiva sum. La idea de Dios se corresponde con la dimension de
aIan y anhelo de la duda; como tal es superior a la determinacion Iactica de la
duda y, por lo tanto, tambien al acontecer dudar; pero esta superioridad ha de
establecerse con una argumentacion con base en el sum y resulta por ello rela-
tivizada.
307. Discurso, 4 parte (VI, pags. 33 y ss.).
308. CIr. Principios, preIacio (IX, 2 parte, pag. 10).
LEONARDO POLO
186
Yo no soy la idea de Dios
310
. En esta inidentidad se
establece directamente la constatacion de mi Iinitud: 'Yo no
soy en tanto que no soy el Ser soberano
311
. La idea de Dios
es la idea de aquello que yo no soy, la idea del Ser cuya
inidentidad conmigo es mi no-ser. El Ser perIecto esta mas
alla del sum, no, meramente, mas alla de la idealidad, y asi lo
limita precisamente en cuanto que primer principio.
La idea de Ser perIecto, paralelamente, no tiene al sum
como primer principio. Mas originario que cogito-sum es, en
Descartes, cogito-Deum
312
. Dios es la idea absoluta, es decir,
aquella idea cuya evidencia no tiene su Iundamento en el
sum.

b) La evidencia absoluta no tiene como antecedente el
origen del conocimiento entendido como sum. Dios no es un
objeto que este en la mente esperando ser evidenciado, sino la
indubitabilidad ideal que rebasa, supera, el hallazgo del sum.
En el Iondo, lo que Descartes llama idea de Dios es un nuevo
momento de la estructura del conocimiento. Al dudar, yo no
soy dudoso, pero si uno-que-duda. Lo indudable absoluto es
aquello que no es uno-que-duda. Dios es concebido como lo
superior al sum en cuanto que primer principio, aquello que
se alcanza subsumiendo al sum, y no en extension desde el
sum.

c) Uno-que-no-duda signiIica: lo que es sugerido por el
sum en tanto que indubitable y, a la vez, la superacion del
sum en tanto que a este le acontece dudar. Sum es poder de
dudar la duda es voluntaria, y, por lo tanto, poder de no
dudar solo en transmutacion la indubitabilidad previa a la
suscitacion de la duda es mera suposicion. Ser capaz de

312. Una neta expresion de la radicalidad del argumento ab effectu, en
Jaspers: 'si quiero llegar a comprender esa idea de Dios dada en mi con mi exis-
tencia, debere ponerme en claro a mi mismo algo absolutamente original, por
medio de un pensamiento racional que se denomina demostracion de la existencia
de Dios, op. cit., pag. 15.
187
dudar es una imperIeccion que solo lleva ventaja sobre la
absoluta impotencia de la suposicion. No-dudar en absoluto,
como perIeccion, no es la suposicion, sino un supremo poder.
Drasticamente: no-dudar, una vez que dudar se ha transmu-
tado en realidad, se ha de construir como realidad y no como
objetividad. Descartes se dirige a Dios desde la soledad a que
su actitud le ha reducido.
Sum, como quien logra salir de la duda como quien
llega a no dudar debe trasponerse, en ultima resolucion, en
lo que esta Iuera de la duda en absoluto. Esta trasposicion es
la radicalizacion del caracter de principio, descubierto, en una
primera Iase, como sum; o lo que es igual, Dios es la razon de
la realidad en cuanto que sum: 'Cuando yo no pienso mas
que en Dios, no descubro en mi ninguna causa de error o
Ialsedad
313
.
El asentamiento deIinitivo de la indubitabilidad es la
reduccion por via causal del sum a la indubitabilidad que el
sum no es: 'Hay un Dios autor de todo lo que es y Iuente de
toda verdad
314
.

d) En esta perspectiva, Dios es la consideracion para-
digmatica del sum. De aqui que Dios sea pensable, mejor
dicho, que quepa idea de Dios sin que por ello se trate de idea
tantum. De aqui tambien que Dios sea Iundamento de las
ideas claras de un modo distinto a como lo es el sum. El
Iundamento de que quepa idea de Dios no es el sum, sino el
Iundamento mismo del sum, y, por lo tanto, tal Iundamento,
es obvio, es el criterio ultimo de certeza: 'Por claras y
distintas que Iueran nuestras ideas, no tendriamos, si no
supieramos que lo que hay en nosotros de real y verdadero
viene de Dios, ninguna razon que nos asegurara que ellas tie-
nen la perIeccion de ser verdaderas
315
. Dios como mi causa
es la razon de mi certeza.

314. Principios, preIacio (IX, 2 parte, pag. 10).
LEONARDO POLO
188
Dios es aquello en virtud de que soy, y asi la conside-
racion Iormal-causal del sum, trasparecida en mi inmanencia
cognoscitiva como idea de Dios, la cual es aquello que en mi
se parece verdaderamente a Dios. El sum como seguridad y
certeza principial no puede ser concebido en cuanto que tal
discernibilidad entre sum y obiectum. La concepcion de la
seguridad y certeza que en cuanto sum no es concebible, se
llama en Descartes idea de Dios. Dios no es causa del sum en
el orden deductivo, sino respecto de la presencialidad de mi
actualidad: es la realidad de la identidad entre las situaciones
del cogito que en mi son excentricas. He aqui, pues, una
causa que cabe concebir, una idea de sustancia no hipotetica.

e) No seria del todo certero, sin embargo, ver en esta
dependencia del sum con respecto de Dios un caso de ejem-
plarismo. No estamos ante un argumento construido sobre la
idea de participacion. Ante todo, porque, como ya hemos
dicho, Descartes no pone el acento de su argumentacion en la
semejanza entre el sum y Dios. Es mas, en rigor, Dios no es
un absoluto del que participe el sum, sino mas bien el
absoluto relativo al sum, que hace ser al sum en cuanto tal.
Dios es la causa del sum, pero tambien lo es de la idea de
Dios. La distincion entre sum e idea de Dios, en conexion con
la discernibilidad entre sum y objetividad y el voluntarismo
creacionista, no permite ver en el Dios cartesiano una causa
esencial de un sum esencial; mas bien habria que decir que
Dios es la razon esencial del sum; pero que el sum no es en si
mismo una esencia. Por esto, el paso desde el sum a Dios es
precisamente el paso a la consideracion esencial del sum, es
decir, el paso a la identidad real entre el ser y la esencia del
pensar. Y en esto consiste la originalidad del argumento. El
ejemplarismo es incongruente con el tono y ambito volunta-
ristas en que Descartes plantea su metaIisica.

I) Repetidamente se ha acusado a Descartes de circulo
vicioso en la construccion de la nocion de indubitabilidad, es
decir, del criterio de certeza
316
. La interpretacion que se ha

316. Asi, ya Arnauld, cIr. Cuartas Obfeciones (IX, pag. 166). Descartes se
189
expuesto en las paginas precedentes permite exonerar a
Descartes de este grave reproche. El punto decisivo es que
Dios entra en la filosofia cartesiana como causa del sum:
'Yo mismo podria ser si no hubiera Dios? De que tendria
yo mi existencia?
317
. No deja de ser util, sin embargo,
examinar esta diIicultad, exponiendola en la Iorma ahora mas
conveniente:
1) En Descartes, Dios no es solo causa del sum, sino
causa universal. Por lo tanto, la causacion del sum es solo un
caso particular; sobre todo teniendo en cuenta que:
2) Dios juega en Descartes como idea, ya que sin idea
de Dios mal podria hablarse de Dios, y a la vez, como causa
de las ideas: 'Nuestras ideas son cosas reales que vienen de
Dios
318
.
En lo que respecta a 1), hay que tener en cuenta que el
argumento causal presupone el caracter originario del sum, ya
que se reduce, en deIinitiva, a llamar la atencion sobre las
implicaciones de la indubitabilidad: la subordinacion del sum
a lo indudable como tal se aprehende solo entonces. Es claro
que en un momento posterior puede decirse que la realidad
humana es una criatura entre muchas y que el poder causal
de Dios no se determina en orden al sum. Pero tales
consideraciones son independientes del argumento causal de
Descartes; este es inseparable del sum, y, ciertamente, no en
tanto que el sum es una realidad particular, sino en cuanto
que momento de la consideracion del pensamiento
319
.
En el argumento, Dios es causa como causa de certeza;
en tanto que la certeza se centra y precipita en Iorma de
consideracion tematica a partir de la realidad sum la certeza
objetiva es cuestion de poder, la causa de la certeza es el
tema de Dios. Dios es mi hacedor como quien me hace poder,
no como quien me hace un supuesto estatico.

deIendio de esta acusacion, cIr. Cuartas Respuestas (IX, pags. 189).
319. 'La existencia de Dios es necesaria para explicar la existencia de un ser
contingente que tenga la idea de Dios, pero quiza no lo sea para explicar la de un
contingente cualquiera, HAMELIN, op. cit., pag. 206.
LEONARDO POLO
190
Dios es enIocado a partir del pensamiento, como mo-
mento de totali:acion de su distribucion; y no como Iunda-
mento del Iundamento, es decir, no en una serie de causas.
Dios no es un hallazgo desde un unico elemento de la dis-
tribucion, sino que, asi como el sum Iunda la evidencia del
objeto, Dios es la razon misma del Iundamento. Dios no es ni
puro Iundamento pues Iundamento signiIica sum, de tal
manera que la generalizacion de la nocion de Iundamento no
podria lograrse sino con una reduplicacion de la via que
conduce al sum, lo cual es imposible ya que el sum es im-
proseguible, ni puro objeto como objeto inIinito, lo cual
tambien es imposible, ya que es claro que mientras no se de
razon del sum, es decir, mientras no se logre una totalizacion
relativa tambien al sum, no tendriamos una totalizacion total,
puesto que el sum se discierne de cualquier idea: una idea
tantum inIinita es imposible.
Dios no puede tampoco ser causa del cogito-obiectum
como causa simplemente distinta del sum, y en modo alguno
de este modo cabe encontrar una causa universal. Dios es
causa de todo objeto porque es causa del sum: la razon de la
universalidad de la causa depende de que abarque al sum.
Pero esta subsuncion no es simplemente la de un genero,
puesto que, como es obvio, la causacion del sum no puede
hacer del sum un objeto. En ello radica la imposibilidad de la
serie causal. No se trata precisamente de la ilegitimidad
Iormal del proceso, sino de la imposibilidad del mismo por
reiteracion, por renacimiento del sum, que no es superable
por el procedimiento de la serie. Drasticamente: causa del
Iundamento no signiIica causa de eIecto, sino razon Iormal
del Iundar, esse causale; Dios no es ni objeto ni sum, pero
tampoco puede dejar de resolver el discernimiento entre sum
y objeto ya que en otro caso Dios seria la reduplicacion del
sum.
Descartes no argumenta a partir de una idea, ya que toda
idea es Iormada por el sum y por lo tanto es ulterior a el, sino
desde el sum hacia lo anterior al sum, es decir, hacia la
anterioridad. La Iuerza y el perIil propios del argumento car-
tesiano se reconocen solo teniendo en cuenta las diIicultades
de lo que hemos llamado genetica ideal. La idea de Dios la
191
Iormo yo, sin duda: pero no a partir de ninguna otra idea, sino
que la capacidad de Iormarla me viene de haber sido yo
creado por Dios
320
. Dicho de otra manera, yo puedo tener la
idea de Dios sin saber que existe, pero no puedo tenerla si no
existe. Ahora bien: para poder pasar a conocer que Dios
existe, necesito tomar en consideracion que yo existo. La
posesion de la idea de Dios no es meramente objetiva,
intencional si se quiere
321
. No lo es porque Dios no es causa
de la idea de Dios simplemente como cualquiera otra reali-
dad, sino que lo es porque es causa del sum.
Paralelamente, la indubitabilidad de la idea de Dios tiene
su Iundamento en una anterioridad que no es hipotetica,
porque es anterior tambien respecto del sum. Se trata de una
anterioridad en segunda potencia, por decirlo asi, y todo el
argumento depende de la reduccion a ella. Solo de esta
manera se explica que Descartes conceda un gran valor a este
argumento y lo considere primario
322
.
Con esto queda tambien al descubierto la improcedencia
de 2). La idea de Ser perIecto se da Iuera de toda dialectica
objetiva; se da directamente, pero al investigar sobre su
origen se enlaza exactamente con la anterioridad absoluta,
que esta mas alla del sum. Es entonces cuando puede com-
pararse la idea de Ser perIecto con todas las demas desde el
punto de vista de su idealidad. Tal idealidad es paradigma-
tica: la evidencia de la idea de ser perIecto es la suma
evidencia
323
.

321. A partir de la interpretacion intencional del conocimiento, el argumento
causal cartesiano es insostenible. Veanse las certeras observaciones que desde
este punto de vista Iormula MILLAN PUELLES, El segundo argumento cartesiano
de la existencia de Dios, estudio recogido en La claridad en filosofia, Madrid,
1958, pags. 104-160.
322. CIr. Primeras Respuestas (IX, pag. 81); cIr. tambien Cuartas Res-
puestas (IX, pag. 184).
323. 'Por mucho que se considere (una proposicion evidente) y por sincera
que sea la intencion de encontrarla Ialsa, su verdad se impone. Si puede aparecer
todavia alguna sospecha... sera porque se descubra por encima y Iuera de ella una
razon de dudar... La hipotesis (del genio maligno) es un medio de poner en duda
la evidencia sin dudar de la evidencia; tiene como Iin el conceder a la evi-
dencia, despues de una prueba decisiva, el derecho de ser ella misma, GOUHIER,
LEONARDO POLO
192
La evidencia suprema es aquella cuvo fundamento no es
el sum; ella misma no es la extension del sum, sino que
comporta una retroIerencia Iundamental respecto del mismo:
el sum no se reconoce como su Iundamento, sino como
antecedido por ella. La evidencia no puede alcanzar valor
paradigmatico mas que trascendiendo el plano objetivo: un
objeto no puede ser causa de ningun otro; la causa trasciende
el plano objetivo. No hay genetica ideal en Descartes;
Descartes no es Spinoza. La causa de la idea de Dios es
tambien causa del sum; supuesta y no resuelta la excen-
tricidad situacional del pensamiento y atenidos al plano
objetivo, no se puede asignar causa a la idea de Dios. El
paradigma de la evidencia no se constituye en la direccion
cogito-obiectum. Desde aqui hay que entender la declaracion
cartesiana segun la cual 'aunque puede Iingirse que el ser
verdadero no existe, no se puede Iingir que su idea no re-
presenta nada real
324
.
Fingir que Dios no existe es postular la inexistencia de
Dios existencia de hecho lo cual presupone aIectar a Dios
de la dualidad 'posibilidad de ser-ser de hecho. Esta
postulacion equivale, como es claro, a considerar a Dios
sujeto a la aIirmacion voluntaria, lo cual solo es posible
mientras que no se haya reIerido la idea de Dios a su ver-
dadera causa, ya que el juego aIirmacion-negacion desa-
parece, ciertamente, en el caso de la existencia necesaria.
Mientras no se investiga acerca de la causa de la idea de Dios,
tal Iiccion es realizable, pues con ella se la equipara a la
causa de cualquier otra idea. En deIinitiva, pues, al reducir la
idea de Dios al plano objetivo dentro de la distribucion
cogito-obiectum, cogito-sum, por mas que la idea se conser-
ve, queda desprovista de su justiIicacion Iundamental. En
cambio, al percatarse de que la causa de tal idea es anterior al
sum, deja de sujetarse a la opcion caracteristica de la contin-
gencia: 'Nosotros no somos la causa de nosotros mismos,

Descartes, op. cit., pag. 146. Es claro que en este pasaje Gouhier intenta evitar la
interpretacion psicologica de la evidencia ideal cartesiana.
193
sino Dios, y, por consiguiente, hay un Dios
325
. La realidad
en si es causada: puedo discernir muy bien el existir y el no
existir en si aIirmacion y negacion, y por lo tanto es preci-
so asignar una causa a la existencia en si. Si esa causa no se
determina, como podria estar seguro de la verdad de mis
conocimientos acerca de la realidad en si? Para asegurar esta
verdad tengo que asegurar la eIectiva existencia dentro del
dilema que dibuja la contingencia de la realidad en si.
Dios no es en si, sino causa sui, y no es causa de nuestras
ideas como su causa en si, sino como la razon Iormal de la
evidencia misma. La existencia de Dios es necesaria; por lo
mismo, no soy libre de concebir un Dios sin existencia
326
.

g) La objetividad de la idea de Dios no es una desvalida
objetividad presente ante el sum, sino que recibe su garantia
desde la indubitabilidad anterior al sum y por lo tanto, como
veremos, no es propiamente una objetividad. La idea de un
Ser perIecto lleva en si la garantia de estar imprimida en el
alma 'por una naturaleza inmutable y que debe necesaria-
mente existir porque no puede ser concebida mas que con
una existencia necesaria
327
. La evidencia suma, lo es porque
esta absolutamente Iundamentada: la idea de Dios no puede
ser una idea Iingida
328
, ya que idea Iingida es idea sin causa.
En la idea de Dios coinciden la causa de la representacion
objetiva y el origen de su certeza. De aqui y solo de aqui
que esta idea sea 'muy clara y distinta y contenga en si mas
realidad objetiva que ninguna otra, de manera que no hay
ninguna otra que sea mas verdadera de suyo
329
; 'es la idea
mas verdadera, mas clara y distinta de todas las que hay en mi

326. CIr. Quinta Meditacion (IX, pag. 53). Es ahora cuando puede notarse la
debilidad del argumento cartesiano. La razon Iormal del sum es el autentico
remedio a la primaria ininteligibilidad del sum mismo? El sum como factum se
reduce al caracter de umbral de la conciencia. Se traspone verdaderamente este
umbral con la idea de Dios?
LEONARDO POLO
194
espiritu
330
. Si yo no Iuera causado por Dios entiendase, si
el sum no tuviera una razon Iormal no podria tener la idea de
Dios; de esto depende para Descartes toda la Iuerza del
argumento
331
. No puede sostenerse, por consiguiente, el valor
causal de la idea de Dios desde la nocion de participacion
entre ideas.

h) En estrecha correspondencia, el ateo no puede salir
de la duda
332
. Solo la demostracion de la existencia de Dios
por la via causal evita el temor de ser engaados en las cosas
que parecen muy evidentes. No cabe otra interpretacion de
esta tesis cartesiana sino que la demostracion de la existencia
de Dios es la consumacion del control a que equivale el tema
del sum. Asimismo, esta tesis excluye que la certeza de la
existencia de Dios dependa de la evidencia del objeto en
general. Dios es la perIeccion misma correspondiente al sum.
El cogito-sum lleva a Dios de tal manera que negar la exist-
encia de Dios es, en rigor, dejar inacabado, incomprendido, el
tema del sum. Por lo tanto, el ateo es incapaz de ejercer el
control del conocimiento ni siquiera en el plano del sum. La
duda hiperbolica, que se instrumenta como hipotesis en el
sentido que damos a la hipotesis cartesiana de realidad en la
presente interpretacion de una antecedencia engaosa,
perturbadora del sum, tiene el sentido de Ialta de consuma-
cion del tema mismo del sum: el dios engaador es, por
cuanto hipotetico, en si
333
.

330. Ibid. (IX, pag. 37).
331. CIr. Primeras Respuestas (IX, pag. 84).
333. Conviene distinguir entre el genio maligno y el dios engaador. Aquel
es 'un puro artiIicio... completamente vacio de toda pretension existencial,
GOUHIER, Descartes, op. cit., pag. 164. Esta es la hipotesis acerca del autor del
sum, cIr. ibid., pag. 172.
Hay una clara relacion entre el dios engaador y la teoria cartesiana de
las verdades eternas. En principio, Dios es capaz 'de hacer que no Iuese ver-
dadero que los tres angulos de un triangulo Iueran iguales a dos rectos, Carta a
Mesland, 2 de mayo 1644 (IV, pag. 118). Por lo mismo, el control de la evidencia
sobre los contenidos objetivos no es absoluto mientras no sepamos a que atener-
nos en orden a esa voluntad divina omnipotente. Insisto una vez mas. Descartes
no es psicologista sino voluntarista.
195
D) CONCLUSION

El resultado de la presente interpretacion del argumento
causal cartesiano queda resumido en los siguientes puntos:
1 El argumento no transcurre en una consideracion del
contenido inmanente de la idea de Dios, sino que se cons-
truye al preguntar por la causa de que la idea de Dios sea
concebida
334
.
2 Esta causa no puede ser sino Dios mismo realmente
existente, causa del cogito (cogito-sum), en el cual se impri-
me la idea de Dios como el sello del autor en su obra
335
. 'Yo
concibo esta semejanza en la cual la idea de Dios esta
contenida por la misma facultad por la cual yo me concibo a
mi mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre mi no
solamente conozco que soy una cosa imperIecta, incompleta
y dependiente
336
, que aspira constantemente a algo mas
grande y mejor que lo que soy, sino que conozco que aquel de
quien dependo posee en si todas esas grandes cosas a que
aspiro y cuyas ideas encuentro en mi`
337
.
3 El tema del pensamiento no queda Iundamentado
con suIiciencia hasta que se dilucida la cuestion de Dios.
'Podria ser que Dios me hubiera dado una naturaleza tal que
yo me equivocase incluso en orden a las cosas que me pa-
recen mas maniIiestas
338
. Esta posibilidad no puede ser
desvanecida si no se esclarece expresamente el Iundamento
radical del pensar. Y al reves: el tema de Dios solo es acce-
sible en el orden de la pregunta por el Iundamento del pensar.
En este sentido, es signiIicativo que la razon que da Descartes
para no seguir las vias tomistas sea que mi existencia no

335. CIr. Tercera Meditacion ( IX, pag. 41).
336. Conocer a partir de lo que se encuentra en mi mente es lo que testi-
monio dependencia. Dios, en cambio, no conoce con ayuda de los sentidos, 'sino
siempre por una misma y muy simple accion, Principios, I, art. 23 (VIII, pag.
14).
337. Ibid. (IX, pag. 41).
LEONARDO POLO
196
depende de una sucesion de causas, a diIerencia de las cosas
sensibles
339
.
4 Dios es la perIeccion del autoconocimiento. Tal per-
Ieccion no se consuma en el plano objetivo, ya que la cues-
tion de la certeza es constitutiva como momento de estruc-
tura del autoconocimiento. 'Deteniendose algun tiempo en
esta meditacion (la consideracion del alma) se adquiere poco
a poco un conocimiento muy claro; intuitivo, de la naturale:a
intelectual en general, la idea de la cual, considerada sin
limites es la que nos representa a Dios, y limitada... es el alma
humana
340
. La naturaleza intelectual en general, es, sin duda,
la consideracion explicita de la indubitabilidad como tal,
implicita como momento absoluto en el criterio a que se ha
atenido Descartes para considerar el pensamiento; no, en
cambio, la Iormalidad abstracta de una esencia objetiva.
Volveremos sobre este importante tema, del que depende, en
ultimo extremo, la nocion de evidencia en Descartes, al exa-
minar el segundo argumento demostrativo de la existencia de
Dios.
5 El momento ideal, en cuanto discernible del sum, es
tambien discernible del tema de Dios tal como se constituye
en el argumento causal. Asimismo, el momento ideal, en
cuanto Iundado en el sum, es discernible de la idea de Dios, la
cual no se Iunda en el sum. De aqui una doble respectividad
del sum en orden a Dios: por un lado, mi realidad es Iundada
por la realidad divina; por otro, mi realidad no domina la idea
de Dios, ni puede, por consiguiente, considerarse satisIecha
con su posesion simplemente objetiva. Desde estas observa-
ciones se percibe bien la razon de que Descartes pueda expo-
ner el argumento causal de esta Iorma: 'Es evidente que el
que conoce una cosa mas perfecta que el no se ha dado el ser,
ya que por el mismo medio se habria dado todas las per-
Iecciones de que tiene conocimiento. Por lo tanto, no podria
subsistir por causa de algun otro distinto del que posee eIec-
tivamente todas esas perIecciones. Y por lo tanto, Dios

339. CIr. Primeras Respuestas (IX, pags. 84 y ss.).
340. Carta a Silhon, marzo 1637 (I, pag. 353).
197
existe
341
. De que yo no soy el Ser perIecto se sigue que soy
por el Ser perIecto. Tal secuencia es solidaria con la consi-
deracion estructural del pensamiento. Por otra parte, siendo
insuIiciente la posesion objetiva de las perIecciones divinas,
esa cosa imperIecta que soy aspira constantemente a ellas.
Aunque pueda parecer extrao, es proIundamente cartesiano
aIirmar que el ultimo grado de sabiduria humana es la moral
mas perIecta
342
. Mi poder sobre las ideas se continua en anhe-
lo de realidad. Ya que la realidad es termino de la voluntad
ajeno a su poder nuclear, la realidad es directamente el bien.
6 Asi pues, mi posesion de la idea de Dios es suma-
mente peculiar. Es un tener que no indica poder, sino mas
bien potencialidad y deseo; la conIianza en la suposicion, en
cambio, no es mas que pasividad satisIecha. Paralelamente, el
ser que soy y mi poder de extension, por mas que asegurados
deIinitivamente de un modo causal por Dios Como seria
posible que yo pueda conocer que dudo... si no tuviera en mi
alguna idea de un ser perIecto?
343
, quedan reducidos con
ello a su Iinitud, ya que, por un lado, su consolidacion se
eIectua justamente de un modo causal, y, por otro, la idea de
Ser perIecto escapa a mi poder. 'De que esta idea se en-
cuentre en mi... concluyo tan evidentemente la existencia de
Dios y que vo dependo enteramente de El, que yo no creo que
el espiritu humano pueda conocer otra cosa con mayor
evidencia y certeza
344
. Por lo tanto esa idea 'se encuentra en
mi de una manera muy distinta a cualquier otra. Notese, por

341. Principios, I, art. 20 (VIII, pag. 12). Vease la equivalencia que para
Descartes hay entre partir de mi existencia o partir de la idea de Dios, en cuanto
que eIectos de Dios, en la Carta a Mesland de 2 de mayo de 1644
(IV, pag. 112).
342. CIr. Principios, introduccion (IX, 2 parte, pag. 14).
343. Tercera Meditacion (IX, pag. 36). La idea del ser mas perIecto se esta-
blece en absoluto contraste con la duda. Para que este contraste se transIorme en
indubitabilidad plena se requiere la consideracion del sum, que es una indubi-
tabilidad puramente existencial, incapaz de impedir que la duda acontezca.
Solo en la idea de Dios la duda se extingue; o al reves: Descartes llama
idea de Dios a la extincion de la duda. El genio maligno es, al contrario, la Iiccion
de una duda asentada Iuera de mi. Solo porque la duda es radicalmente mia es
decir, porque dudando llego a mi existir puedo estar seguro de que Dios existe.
LEONARDO POLO
198
el momento, que Descartes no establece la secuencia conozco
a Dios-soy, sino estas otras:
Conozco a Dios-Dios es;
Yo soy-Dios es (en el sentido de: yo soy: el indudable
que duda; Dios es: lo indudable simpliciter)
345
;
Dios es-yo soy (en el sentido de: Dios es: la posesion y
gozo actual, la elevacion a grado absoluto de la certeza; yo
soy: certeza meramente consolidada);
Dios es-yo no soy (en el sentido de: Dios es: la posesion
y gozo actual e inIinito de la perIeccion; yo no soy: la
perIeccion de que tengo idea. Esto equivale a la negacion de
la secuencia conozco a Dios-soy)
346
.
En suma, el primer argumento cartesiano consiste en la
reIerencia de la idea de Dios a su causa, en cuya reIerencia el
sum resulta superado y, por lo mismo, Iundado y reducido a
Iinitud. Cogito-sum y cogito Deum-Deus est son secuencias
obtenidas en una consideracion estructural del pensamiento.
El momento Dios, valga la expresion, no es meramente obje-
tivo. Su peculiar evidencia no se Iunda en el sum: se trata de
la evidencia en cuanto que independiente de mi, corres-
pondiente al hecho de que no cabe duda independiente de mi:
la idea de Dios es una idea producida junto conmigo desde el
momento en que he sido creado
347
.
7 La presencia mental de la idea de Dios no signiIica
para mi ganancia o adquisicion. La idea de Dios remite
constitutivamente a un Iundamento y no cabe considerarla
prescindiendo de el, o sea, en condiciones de comportar, en
cuanto que idea tantum, alguna consecuencia para el sum.
Dicho de otro modo: la idea de Dios no es susceptible de ser
considerada aislada en si es decir, reducida a su estancia en

345. CIr. Reglas, XII (X, pag. 421).
346. La Iormula con que Bridoux resume el sentido del tema de Dios en
Descartes: 'yo soy Dios antes de ser yo, se matiza mejor en los apartados an-
teriores que distinguiendo la Iacticidad del sum de la primordialidad metaIisica de
Dios. CIr. A. BRIDOUX, Introduccion a la edicion de las Obras de Descartes de la
n. r. I., Paris, 1952, pag. 15.
347. CIr. Tercera Meditacion (IX, pag. 41). Por lo tanto, la idea de Dios no
esta propiamente en situacion de supuesta.
199
el plano de la objetividad. Una posesion objetiva de la idea
de Dios, es, en Descartes, una nocion inmediatamente reba-
sada en potencialidad y deseo, de tal manera que ninguna
inIerencia puede sentarse desde ella sola. La idea de Dios
comporta para el sum Iinitud y asentamiento a la vez. Pero
ello no es una consecuencia de la idea de Dios reducida a si
misma, sino una consecuencia obtenida de la totalidad: idea
de Dios-indubitabilidad Iundamental absoluta.
La idea de inIinito implica el Ser inIinito que no es el
sum, de tal manera que pensarla no tiene sentido determinado
antes de tal implicacion y, por lo tanto, tampoco para el sum
prescindiendo del Ser inIinito que es el que consolida al
sum.

201

CAPITULO V

EL ARGUMENTO ONTOLOGICO CARTESIANO

A) EL PROBLEMA DEL PLANTEAMIENTO DEL ARGUMENTO
ONTOLOGICO CARTESIANO

'Tornando a examinar la idea que yo tenia de un Ser
perIecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en
ella de la misma manera que esta comprendida en la de un
triangulo que sus tres angulos son iguales a dos rectos, e
incluso mas evidentemente
348
.

a) Si nos atenemos a la letra de este pasaje, se presenta
una diIicultad grave, tanto para nuestra interpretacion de la
IilosoIia cartesiana, como para la inteleccion del pasaje mis-
mo: Que quiere decir que la existencia esta comprendida en
la idea? Por un lado, es que la existencia es un elemento
objetivo? Y dado que lo Iuera, como podria cumplirse el
paso desde ella a la existencia real de Dios? Por otra parte, de
acuerdo con lo dicho en paginas anteriores, la expresion 'que
los tres angulos de un triangulo son iguales a dos rectos esta
comprendido en la idea de triangulo es una Iormula carente
de rigor, ya que el analisis en el plano del objeto comporta

LEONARDO POLO
202
que lo analizado es una idea conIusa. Ademas, en tanto que la
idea de Dios es clara y distinta, no es susceptible de analisis.
O es que vamos a entender que la idea de Dios es una
excepcion a la doctrina cartesiana acerca de la realidad en si y
de la intuicion intelectual? En modo alguno, ya que:
1) Tal excepcion verdaderamente anularia dicha doc-
trina cartesiana, la cual no admite excepciones.
2) Tal excepcion no puede Iundarse; habria de ser
simplemente admitida o postulada.
3) Con tal excepcion, la existencia a Dios atribuida no
podria librarse de la opcion ser-no ser de hecho.
4) Es menester acordar este segundo argumento carte-
siano con el primero; y ello es imposible si ahora derogamos
la doctrina cartesiana acerca del objeto y la realidad en si,
presupuestos de la via en cuya culminacion esta el primer
argumento
349
.

349. Sobre la unidad proIunda de las dos pruebas cartesianas cIr. GILSON,
Etudes, op. cit., pags. 231 y ss.
Vease, sobre el mismo tema, la polemica entre M. Gueroult y H.
Gouhier.
Para Gouhier, la prueba ontologica es autosuIiciente, y no deriva de la
prueba a posteriori, sino que surge inopinadamente en el curso de una reIlexion
sobre la certeza de las verdades matematicas. El caracter inopinado se ve en que
ni siquiera deriva de las verdades matematicas, sino que, mas bien, oIrece ca-
racteres opuestos, puesto que puede librarse por si misma de la duda metaIisica,
de lo que son incapaces las verdades matematicas. En este sentido le corresponde
la certeza maxima. CIr. H. GOUHIER, La preuve ontologique de Descartes, en
'Revue internationale de Philosophie, n. 29, 1954, pags. 1-9. Para Gueroult, en
cambio, la prueba a priori deriva de la prueba ab effectu segun 'el orden analitico
de las razones: Nouvelles reflexions sur la preuve ontologique de Descartes,
Paris, 1955, pag. 9. CIr. del mismo autor: Descartes selon lordre des raisons,
Paris, 1953, I, pags. 334 y ss.
Sin embargo, la argumentacion de Gueroult no es aceptable: 'La prueba
ontologica considerada en si misma... no tiene otro valor que el que le es comun
con las verdades matematicas, que lo tienen de hecho por la naturaleza de nuestro
espiritu. Nouvelles reflexions... cit., pag. 33. 'Por lo tanto, si se suponen abolidas
las justiIicaciones metaIisicas anteriores, que Iundamentan el valor objetivo de las
ideas claras y distintas... la naturaleza de nuestro espiritu nos impondria esta
prueba lo mismo que las verdades matematicas... pero su valor metaIisico o de
derecho, como el de las matematicas, quedaria privado de Iundamento ibid.,
pags. 14 y ss., Gueroult interpreta psicologicamente la naturaleza de nuestro
espiritu, lo cual es un error. Para Gueroult, la duda puede ser engendrada por
203
b) Que la idea de Dios sea una excepcion a las nociones
cartesianas de objeto y de realidad en si, esta implicito en la
inteleccion del pasaje citado en el plano de la objetividad
que es lo que he llamado atenerse a su letra. Solo si el
segundo argumento se entiende asi se presentan diIicultades
insuperables para su comprension. O lo que es igual, enten-
dido el argumento en el plano del objeto anula todo lo que
Descartes ha sentado acerca de la objetividad. La consecuen-
cia es obvia: la segunda prueba cartesiana de la existencia de
Dios no puede ser entendida en el plano del objeto; en el
carece de sentido en cuanto que argumento cartesiano. Y por
mas que Descartes induzca al lector a tal desproposito, la
tarea del interprete ha de ser tratar de colocar este argumento
en el lugar que le corresponde en el conjunto de la IilosoIia
cartesiana. Aun suponiendo que Descartes olvide al Iormular
el argumento ontologico lo que al margen de el sento acerca
del objeto y de lo extramental; o tambien aun suponiendo que
a Descartes se le pueda acusar de haber incurrido en un
circulo logico por hacer depender el argumento de la evi-
dencia objetiva y, a la vez, Iundar la evidencia en la prueba
de la existencia de Dios, ello tiene poco interes, pues siempre
queda el primer argumento, al que, sin duda, no puede
extenderse este reproche, y ademas las debilidades del Iiloso-
Io no son las de su IilosoIia.

hechos psicologicos y superada si se remueven esos hechos. De aqui que en el
plano de mi naturaleza no haya demostracion metaIisica ni logica de la validez de
la prueba, sino simple recurso a las circunstancias psicologicas en que se dan la
conviccion y la duda: cIr. ibid., pag. 42. MetaIisicamente, la prueba ontologica
depende de la prueba ab effectu. Por otra parte, Gueroult estima que la prueba ab
effectu esta viciada porque el valor del principio de casualidad, que es en ella el
nervus probandi, no es en su evidencia identico al cogito, el cual 'es invulnerable
a la duda del genio maligno v cuvo hecho comporta indubitablemente el
Derecho, ibid., pag. 44, nota. Por todo ello, Gueroult estima que Descartes pudo
prescindir de la prueba ontologica, que es contingente y secundaria. CIr. ibid.,
pags. 66 y ss.
Toda la argumentacion de Gueroult esta viciada por una mala de-
terminacion del sentido de la duda hiperbolica. Para la interpretacion no psi-
cologica de la evidencia cartesiana, cIr. la exegesis de HUSSERL, Meditaciones,
op. cit., pags. 18 y 21.
LEONARDO POLO
204
Admitiendo, pues, que este argumento carece de sentido
en el plano del objeto, nos preguntamos: cual es el autentico
sentido cartesiano de la prueba ontologica de la existencia de
Dios? Para contestar a esta pregunta conviene reconsiderar
algunos puntos centrales.

c) Para Descartes, la evidencia del objeto no se con-
suma unilateralmente, es decir, en la direccion del pensa-
miento que podriamos llamar 'centriIuga. La evidencia tie-
ne, constitutivamente, Iundamento, es Iundada y asi controla-
da y no supositada. Al buscar el Iundamento en una direccion
opuesta a la objetividad, se alcanza la consideracion existen-
cial de la evidencia. Sum, como Iundamento, se avizora
precisamente no en el objeto, no como Iundamento objetivo o
consumacion objetiva de la evidencia, sino al suspender la
direccion que busca objeto, es decir, introduciendo la duda.
De este modo, el Iundamento tiene el sentido de una
antecedencia estricta respecto de la objetividad. Tal antece-
dencia no puede ser proyectada hasta el plano objetivo si no
es en el modo de inIerencia cogito-sum, la cual no ejerce
Iuncion Iundamental en cuanto que objetivada: no hay gene-
sis sistematica de la idealidad: la evidencia es antes del
ejercicio intuitivo del cogito; el Iundamento, como existen-
cia, es excentrico.
La inIerencia cogito-sum esta tambien Iundada, no es el
Iundamento. Su valor intuitivo no es analitico, sino que estri-
ba en la indubitabilidad lograda transmutando la duda. Y en
terminos generales, la evidencia objetiva es Iundada como
extension del sum, el cual, no obstante, se reserva en su ante-
rioridad, sin establecer conexion sistematica con el plano
objetivo, ni siquiera en la escueta Iorma de deduccion tras-
cendental.

d) Resulta asi que la Iuncion Iundamental del sum no
necesita para ser llevada a cabo que el sum aparezca en el
plano objetivo, ni siquiera en el caso de la inIerencia cogito-
sum. Esta inferencia no tiene nada que ver con el argumento
a simultaneo; el sum no esta en el cogito, contenido en la idea
205
pura del pensar, por cuanto que sum no es idealidad. Pensar
es llevar a cabo el presentar, no 'llevar a cabo el ser; ser el
pensar es la radicalidad del pensar, su garantia como
enseidad segun la cual se piensa y no no se piensa. Y es que
para Descartes la unica garantia del pensar objetivo esta en
que, eIectivamente, se este pensando, lo cual no estriba en
objeto alguno, sino en la retroIerencia a la radicalidad del
acontecer que pienso. No acontece que pienso porque pienso
objeto (en otro caso, el objeto habria de ser aIirmado), ni
pienso objeto porque acontece que pienso eIectivamente
objeto, sino que pienso objeto porque pienso radica excen-
tricamente en estricto acontecer. Sin duda pensar necesita una
determinacion eidetica objetiva. Pero para Descartes, tal
determinacion esta primariamente presupuesta, mientras que
el escueto acontecer, aunque no tenga de suyo valor absoluto,
es Iundamento. Una resolucion existencial en el plano de la
extension objetiva es imposible; en cambio, cualquiera que
sea lo logrado como objeto, hay que retrotraerse a la indu-
bitabilidad de que lo he pensado; y esta indubitabilidad, que
se puede extender ahora al objeto, es la existencia como
Iundamento de la evidencia. Tanto es asi que el Iundamento
se da en toda su pureza al suspender el objeto, es decir, al
dudar.
Un Iundamento del pensar asi enIocado puede interpre-
tarse Iacilmente como nuclearidad de la voluntad y, en
cambio, no puede entenderse en un sentido puramente inte-
lectual, como prueba la constante perplejidad de los exegetas
que consideran a Descartes un racionalista exclusivamente.
Paralelamente, se entiende bien la nocion cartesiana de exis-
tencia extramental como correspondiente a la aIirmacion. El
sum es una aIirmacion no ejercida, sino por decirlo asi, sub-
sistente.

e) El Iundamento de la idea de Dios no es el sum, sino
que esta en el plano de la indubitabilidad absoluta de la que el
sum depende tambien. En modo alguno es ello compatible
con que la idea de Dios se consume en el plano del objeto. A
Dios corresponde la Iundamentalidad del Iundamento, lo
LEONARDO POLO
206
originario del origen. Pero estas determinaciones se ligan
directamente a la cuestion de la duda, de manera que no se
obtienen primordialmente en la direccion expansiva de la
objetividad, sino 'hacia atras, 'mas atras, incluso, que el
sum. Dios no es primariamente ideado, sino que es primaria-
mente la solucion plena de la duda. Y este surgimiento en
retroIerencia Iunda, en ultimo termino, lo que aparece en la
presencia ideal.
Toda idea tiene un Iundamento existencial extraobjetivo.
Ello es cierto tambien respecto de la idea de Dios, e incluso
con mayor intensidad que en ningun otro caso. Por eso, si el
segundo argumento cartesiano se estableciera en el plano ob-
jetivo, no solo resultaria una excepcion de la teoria del obje-
to, sino una incongruencia con el primer argumento.
La cuestion de la existencia del pensamiento es enIocada
por Descartes como posicion absoluta de idea. Pero tal po-
sicion es extraideal; de aqui que solo pueda alcanzarse en
orden a la situacion ideal superando a la misma, es decir,
dudando. Dicho de otra manera; la duda sobreviene a la idea
como unico expediente apto para hacer accesible la existencia
pensante. El constitutivo Iormal de la idea es la evidencia. La
evidencia no es el Iundamento del objeto. La proposicion
'todo objeto ha de ser causado es exactamente la denuncia
de la Iinitud de la evidencia. La evidencia se anula en la res.
Para Descartes, la constitucion inmanente de la objetividad
no tiene el valor de una resolucion en el Iundamento; no hay
genesis ideal en Descartes.
El primer principio cartesiano no es originariamente ni
integramente racional. Por eso, los temas cartesianos son
suscitado en el transcurso de un acontecer en el cual va esta-
ban y siguen estando; pero tal permanencia es, simplemente,
el valor de antecedencia, de va, en que quedan anclados, y
que como tal antecedencia no es el pensamiento objetivo. De
aqui tambien que, por decirlo asi, en Descartes la evidencia
no se repita: no hay evidencia de evidencia, o resolucion
Iundamental de la evidencia en si misma resolucion que
absorberia la excentricidad del acontecer
350
; sino que solo se

350. Esta resolucion se da ya en Spinoza: 'Per substantiam intelligo id,
207
iguala internamente desde un Iundamento excentrico y asi
real. Descartes es el hombre que hace tema del darse cuenta
de que acontece que esta haciendo temas, y con ello considera
suscitados los temas mismos; o lo que es igual, resuelto el
problema de la perplejidad
351
.
Desde aqui se explica porque el analisis cartesiano es un
transito deductivo, cumplido en Iorma de nexo comparativo
entre ideas. La resolucion analitica de la idea, al no ser una
resolucion Iundamentante, no puede conservar la unidad for-
mal de la idea, sino que requiere una multiplicacion ideal. El
analisis en sentido cartesiano es analisis del objeto, no de la
evidencia. Por eso su cumplimiento exige varias ideas. Si el
analisis progresara en orden a la claridad misma, es decir, si
se cumpliera sin necesidad de una multiplicacion de la
especie expresa, la duda perderia toda Iuncion heuristica, y la
existencia como posicion absoluta quedaria subsumida en una
dinamica inmanente al conocimiento y perderia su valor
extramental Hegel.
En resumen, hay que admitir que Descartes discierne la
evidencia de la existencia. Pero este discernimiento comporta
la Iinitud de la evidencia. Esta Iinitud, a su vez, hace ilegi-
tima la detencion en la atenencia a la idea. Es menester ir mas
alla de la idea. El progreso cognoscitivo se Iormula como

quod in se est, et per se concipitur`. Etica, parte I, deI. 3.
351. Spinoza resuelve el problema de la perplejidad de esta manera: 'Para
saber no es necesario que yo sepa que yo se, y menos necesario todavia que yo
sepa que yo sepa que yo se. Tractatus de intellectus emmendatione, parraIo 32.
CIr. tambien: ibid., parraIo 47. Una observacion similar en las Septimas Res-
puestas (VII, pag. 559).
El caracter excentrico del Iundamento de la evidencia cartesiana es lo
que evita el circulo que sobreviene inmediatamente en cuanto se la entiende en
sentido racionalista. Vease, por ejemplo, las diIicultades de Callot, op. cit., pags.
148 y ss. Por su parte Hegel: 'Es enunciar una singular idea si es que se la puede
llamar idea decir que para conocer el yo, yo deba ya servirme del yo; o que el yo
que para juzgar se sirve de su conciencia de si mismo como de un medio,
constituve fustamente la X, de la que no se puede tener ninguna nocion, op. cit.,
II, pag. 432. Hegel desecha esta objecion.
En el Iondo, la critica de Jaspers contra el sum cartesiano se condensa
en la conviccion de que el sum no es mas que un 'punto sustancial, un enigma
carente de toda reIerencia al universal contenido del ser el yo como espejo de la
Trinidad, de San Agustin, es decir, la perplejidad misma.
LEONARDO POLO
208
tema del Iundamento, no como tema de la identidad dialec-
tica. Y es que la evidencia que en ella misma se Iundamenta
no podria ser Iinita. Pero, como podria ser inIinita la eviden-
cia que yo tengo, si el tenerla la reIiere a una situacion excen-
trica a la situacion de tenida?
352
.

I) La idea es Iundada. Seguir la direccion que busca el
Iundamento es tratar de remediar la Iinitud de la idea. Pero el
Iundamento de la idea es doble. Por una parte esta el Iunda-
mento de la objetividad. Tal Iundamento tiene el sentido de
causa del dato, es decir, de donante. Por otro lado esta el
Iundamento de la idealidad. Tal Iundamento es el sum. La
pregunta que ahora se Iormula es: Por que esta duplicidad de
Iundamentos? Respondemos: por la discernibilidad entre
idealidad (evidencia) y objetividad. Que sentido tiene este
discernimiento? Respondemos: este discernimiento es la Iini-
tud de la evidencia. De donde resulta: si el objeto requiere
Iundamento, ello se debe a que tambien lo requiere la
evidencia. Desde aqui se vislumbra que la idea de Dios, al ser
independiente del sum, no requiere una existencia extra-
mental como Iundamento de su objetividad exclusivamente.
La Iinitud de la evidencia es correlativa con la duda y con
la consiguiente excentricidad del sum. La Iinitud de la evi-
dencia es la pasividad del pensamiento, el anulamiento de
ella misma en si misma. La Iinitud es la no autoevidencia; la
evidencia no es evidencia de evidencia, sino de objeto.

g) Como seria posible lo que se expresa en la Iorma
de: evidencia de evidencia? Respondemos:
1) Como indiscernibilidad de evidencia y objeto.
2) Como superacion de la excentricidad de pensar y ser.
Como llegar en concreto a lo que cumple estas dos
condiciones? Veamoslo.

352. Precisamente por esto, Husserl expresa un programa con sentido car-
tesiano cuando dice que ante nosotros, espiritus libres, la evidencia ha de exhibir
sus titulos de legitimidad, cIr. Ideas, op. cit., pag. 345. Sin embargo, para
Descartes la Iundamentacion ultima de la evidencia comporta el cese de la libertad
humana: en orden a la idea de Dios no somos libres.
209
En el plano del objeto, evidencia signiIica 'visibilidad de
algo. Tal visibilidad, empero, tiene un valor de actualidad y
no de mera posibilidad: algo es visible, no porque pueda ser
intuido antes de serlo de hecho, sino porque puede serlo en
cuanto que lo esta siendo. Pero la evidencia asi entendida se
distingue de la 'vision en acto, porque estar viendo ha de ser
reIerido en una direccion unica a una consumacion existen-
cial, que es excentrica sum. En esta reIerencia se encuentra
la razon de que la visibilidad no tenga un valor meramente
potencial, sin que, por otra parte, la evidencia misma sea
actualmente pensada, o una actualidad en cuanto que vista.
La expresion 'yo veo algo, se descompone en una doble
direccion: la actualidad del ver, que se reIiere al yo en este
sentido, veo se retrotrae al sum, y la actualidad de estar
siendo visto, que se reIiere a algo en este sentido, la
visibilidad de algo es la situacion de la idealidad.
Ver-algo es que algo este siendo visto. Pero tal estar
siendo tiene la medida de su expansion o continuacion en el
caracter de visto, Iuera del cual se reduce a un valor de
antecedencia excentrica. Esta medida consiste en una actua-
lidad como pura presencialidad, o una consumacion sin iden-
tidad. Lo pensado llega a serlo, al acontecer que esta siendo el
pensar, en el sentido de una minima suIiciencia que sea
pensado y no no lo sea. A lo pensado en cuanto tal no le
acontece que sea pensado, sino que sea pensado; lo pensado
es termino, resultado; no es actualmente real, sino actual-
mente logrado. El valor de actualidad del termino visibilidad
consiste en el milagro del logro cognoscitivo. Pero este logro
se agota en si mismo: es un lograr no reIerido a si mismo,
sino excentrico a si mismo. La distincion entre sum y cogi-
tatum es la Iinitud del cogito como situacion de no si mismo.
La idea es algo-visto. Algo es la objetividad; el puro
valor de visto es la evidencia como visibilidad actual. Estos
dos elementos son discernibles. El sentido integral de la dis-
cernibilidad se establece de la siguiente manera:

LEONARDO POLO
210
Primer momento
1) El valor de algo reIiere a una causa distinta de la
evidencia. Esta reIerencia equivale a la consideracion de algo
respectivamente a la realidad: en la perspectiva de la realidad,
algo es causado (esto es lo que no percibe Caterus: que el
objeto debe ser integrado dentro de la perspectiva de la
realidad, precisamente porque en la situacion ideal no es real.
En este sentido, la Iuncion aIirmativa de la voluntad ha de
interpretarse como un poder de resolucion en realidad al
margen de la duda, es decir, una resolucion sin mecanismo de
conversion y por tanto hipotetica. Como hemos dicho varias
veces, en Descartes no alcanzan la autonomia que necesitan
para constituirse, ni el punto de vista trascendental ni el punto
de vista logico). Lo cual signiIica: la consideracion de algo en
terminos de realidad es distinta de la consideracion de algo
en la idea; que la idea sea algo (visto) no es suIiciente para
que la idea sea algo-real. La 'alicuidad de la idea no es
realidad. En suma: en cuanto que algo, el establecimiento de
la realidad de la idea incluye la nocion de heterogeneidad de
situaciones.
2) El valor de visto, en cuanto que separado de la obje-
tividad, permite la retroIerencia al sum: en la perspectiva de
la realidad, visto es el termino pasivo de la extension de un
poder. En suma, atendiendo al valor de visto, el estableci-
miento de la realidad de la idea incluye la nocion de excen-
tricidad de situaciones. La 'visibilidad de la idea no es
realidad; la evidencia no es, ella misma, visible.

Segundo momento
La discernibilidad algo-visto, comporta que ni algo ni
visto son la realidad de la idea: algo en cuanto que visto no es
algo en cuanto que real, ni al reves; la evidencia en cuanto
idealidad no es la evidencia en cuanto real; la objetivacion de
la evidencia no es su realidad. Pero insisto en que el recono-
cimiento de la irrealidad de la idea precisamente considerada,
no da lugar en Descartes a la constitucion autonoma del punto
de vista trascendental ni del punto de vista logico. Esta
omision solo puede explicarse si se admite que lo primero y
211
dominante en Descartes es lo que llamamos punto de vista de
la realidad. Si se tiene esto en cuenta cabe establecer:
1) La idea no es vista no hay evidencia de evidencia,
sino que lo visto es algo: no por ser (algo) visto la idea es
real.
2) La idea no es algo no hay realidad ideal en si, sino
que algo es visto. Algo no signiIica idea real como algo: no
por ser algo (visto) la idea es real.

Tercer momento
La idea no es una totalidad destacada y perIilada como
objeto. Pero, a la vez cogito-obiectum y cogito-sum son dis-
cernibles porque cogito-obiectum no se constituye como
totalidad en virtud del cogito. La evidencia ni se piensa ni es
el pensar, sino que es la situacion de pensabilidad de lo que
se piensa. Pero admitido el caracter dominante del punto de
vista de la realidad, debe concluirse que la discernibilidad de
algo y visto indica una superacion, que se ciIra en una
situacion de identidad real del conocimiento, segun la cual la
idea entera, v no sus elementos, es referida a la realidad.
En eIecto, si algo en cuanto que conocido no es algo en
cuanto que real, ello se debe a que algo no se identiIica sino
que se discierne con visto; es decir, a que la idea en cuanto
que distribuida en estos elementos, no es ni conocida ni real.
El discernimiento se corresponde con la necesidad de reIerir
algo y visto a la realidad, pero mientras el discernimiento siga
vigente, queda inedita la consideracion de la idea entera,
tanto en el plano intelectual como en orden a la realidad. Con
otras palabras:
1) La idea entera no puede ser conocida como objeto
heterogeneo a la realidad que lo causa.
2) El conocimiento de la idea entera no puede ser la
pasividad de la situacion de idealidad excentrica a la rea-
lidad que la posee.
En Descartes, la idea no podria ser irreal si no hubiera en
ella un discernimiento entre evidencia y evidente, o sea un no
conocimiento de la evidencia. En cuanto que irreal, la idea no
LEONARDO POLO
212
acaba de constituirse segun su presencia misma. Hay algo
inedito, constitutivamente latente, en la luz intelectual huma-
na: un no aparecer en su mismo mostrar. Excentricidad y en
si son situaciones de la realidad que se corresponden con el
paralelismo irrealidad-ininteligibilidad de la evidencia hu-
mana. Como ciIra de un poder, la evidencia es Iinita relati-
vamente a la realidad, o porque no es real; se ve claramente
en que sentido la idea no es un termino, susceptible de ser
aIirmado, y por que la aIirmacion es tambien Iinita.
La dualidad de direcciones: cogito-obiectum, cogito-sum,
tiene como Iormula conjunta: cogito me cogitare rem. Ahora
se vislumbra una mas estrecha identidad, cuya Iormula podria
ser 'cogito-cogito. Se trata de la identidad de realidad, cono-
cer y conocido.

Cuarto momento
Lo que permite vislumbrar la identidad entre pensa-
miento y ser es que:
1) El punto de vista de la realidad no se puede satis-
Iacer completamente con la Iorma causal de la reIerencia
mientras lo reIerido sea un elemento discernible y reIerido en
tanto que se discierne. En ultimo termino, la discernibilidad
de elementos equivale a que la idea como tal no ha sido,
todavia, reIerida a la realidad. Esto comporta que no sabemos
todavia lo que es la idea. Propiamente, solo la idea de Dios
es idea.
2) Ni el sum ni la realidad extramental son causas
productoras de realidad, es decir, no son causas perIectas. La
realidad como causa de un elemento irreal, o sea, la realidad
como no-elemento de la idea, es la realidad Iinita.
Desde este punto de vista se hace comprensible porque la
indubitabilidad absoluta de Dios es el Iundamento de la
evidencia. Se trata de ver la evidencia. Pero este proyecto
exige la superacion del plano del objeto, por cuanto una
evidencia vista como algo no es sino reincidencia en la situa-
cion de discernimiento, y, por lo tanto, no es la realizacion
del proyecto. Como hacer asequible la evidencia? Como
consumar la evidencia de manera que aparezca ella y no el
213
objeto? Se trata de desciIrar el sentido del pensar con una
penetrante mirada que, superando la objetividad, muestre en
si mismo al pensamiento en su mostrar. Cual es la actualidad
del conocimiento otra que la discernible del objeto?

h) Se trata, decimos, de ver la evidencia. Hemos esta-
blecido una primera condicion: la superacion del discer-
nimiento entre idealidad y objeto. Es inmediata una segunda
condicion: la identiIicacion de la evidencia con lo que llama-
mos ver. Esta identidad signiIica: pensar el pensar: pensar
comprende el estar-lo pensando. Hay un acto de conocer que
incluye su existencia: lo que esta siendo conocido no presu-
pone el conocer no es objeto por lo mismo, sino que lo
absorbe en una pura dilatacion reIlexiva segun la cual al
conocer es desciIrado y logrado el conocer.
El Iundamento de esta identiIicacion esta en la neta per-
cepcion de que la evidencia es (como cognoscible) en la
medida en que conocer-la no la tiene en plano del objeto, sino
que el mismo se constituye.
La inteligibilidad inIinita es la Iormalidad conocida de la
idea. Tal infinitud depende de que la inteleccion se inteliga
como ella misma. Conocer y conocido se identiIican en el in-
Iinito y al reves: en la medida en que lo conocido se discierne
del conocer, el mismo no es suIicientemente tal, ni el conocer
es acto pleno.
La constitucion inmanente de la idealidad es solidaria de
la realidad absoluta del conocer. Mientras evidencia y
conocer ser sean excentricos, ambos son Iinitos. Por lo
mismo, objeto absolutamente conocido es una expresion sin
sentido determinable una pura vaguedad. Ya se ha visto
que el objeto no es para Descartes cognoscible en si. Y tam-
bien: un objeto solo puede decirse conocido en la medida de
la idealidad, la cual, a su vez, queda reIerida a un valor
existencial del conocimiento. Paralelamente si lo conocido es
objetivo discernible de la idealidad, la existencia del cono-
cimiento es Iinita, y por lo tanto, no absolutamente indubi-
table: sum y evidencia son excentricos y cabe una extension
objetiva del sum como mera pasividad.
LEONARDO POLO
214
Cual es, exactamente, la indubitabilidad del sum? No es
un valor existencial cobrado-realizado en la idealidad, sino,
mas bien, lo contrario: un valor existencial externo, no des-
ciIrado en Iorma de idealidad. Este caracter de externo ex-
centricidad deja al sum sin sentido inteligible preciso. De
aqui su trasposicion objetiva, es decir, el no poderlo cobrar
mas que en la linea de una posibilidad pasiva: cogito-sum es
un cogitatum, posibilidad pero no realidad de un cogitare: la
expresion mental de la realidad del pensar. Que, a pesar de
ello, sum constituya estrictamente una indubitabilidad, se
reduce a la situacion mutuamente externa de la realidad del
pensar y su idealidad. Tal realidad es indubitable por cuanto
que la duda es una situacion Irente a la idea que no agota
plenamente toda antecedencia, sino que esta antecedida tam-
bien. Por lo tanto, si pienso es que ademas de lo pensado hay
un valor de estabilidad antecedente que se preserva y guarda
de la duda y temor, que no es alcanzado por ellos, porque con
inIinita agilidad se conserva antes que ellos; si pienso soy, no
porque la idealidad contenga analiticamente tal sov, sino a
pesar de que no la contiene; es decir, precisamente porque
externamente a la idealidad aun queda otro recurso, otra
dimension de pienso. Si pienso, no solamente hay pensado,
sino la posibilidad de una retroIerencia a pienso antes de
pensado. Y tambien: si hay pensado, es que lo pienso; y ello
es inmediatamente indubitable aunque no aparezca en lo
pensado y por lo tanto no lo sea plenamente.
No puede decirse con verdad que se incurra de esta
manera en paralogismo. En rigor, ni siquiera se trata de un
razonamiento, ya que ningun objeto es punto de partida para
el establecimiento de la indubitabilidad como sum. El sujeto
cartesiano no es un punto de llegada en un proceso de inIe-
rencia que transcurra en el plano objetivo, sino que equivale a
la salida del plano objetivo. Kant se atiene al objeto;
Descartes, no. El sentido de la actitud cartesiana es que para
llegar a la idea de sujeto es preciso que el llegar a el sea y
esto es el autentico sujeto, si bien tal ser no este contenido-
siendo en aquello a que se llega la idea. El deIecto del pro-
cedimiento cartesiano es otro, a saber: la interpretacion del
sentido Iactico de la indubitabilidad como realidad.
215
i) Despues de las observaciones que acabamos de ex-
poner, queda claro que la expresion 'la evidencia es es
susceptible de un doble sentido:
1) La evidencia es, pero su ser no esta contenido-siendo
en ella, sino que equivale a otra dimension, distinta de la evi-
dencia como elemento de la idea. La evidencia tiene una
doble situacion: como elemento de la idea y como dimension
(en si) anterior a la objetivacion sum. La evidencia no es
realizadora, sino objetivadora. Esta duplicidad es correlativa
con una doble Iinitud.
2) La evidencia es, de tal manera que su ser esta con-
tenido-siendo en ella. Es esta la identidad cogito-cogito,
incomparable con la situacion objetiva del cogitatum y la
antecedencia de la realidad del cogito. Tal evidencia es in-
Iinita.
El sentido 1) de la evidencia tiene como implicito a 2). El
establecimiento de la implicacion es el primer argumento
cartesiano acerca de la existencia de Dios. Segun este argu-
mento, el caracter extratematico del fundamento es reme-
diado. Dios es asi la indubitabilidad absoluta, es decir, la
indubitabilidad de aquel que no duda. En cambio, sum es la
indubitabilidad Iinita, o de aquel que ha dudado.
La duda cabe en el discernimiento entre evidencia y
objeto, y es, a la vez, la cua que lo abre. En este sentido, la
duda puede ser remediada o resuelta, pero no hasta el punto
de anularse tal discernimiento. Resolver la duda, como trans-
mutacion de la duda, en la indubitabilidad del sum, es Iun-
damentar la situacion ideal de la evidencia, pero no en el
modo de acumular el Iundamento en dicha situacion, sino
excentricamente con ella. Quien duda es incapaz de evidencia
inIinita. La transmutacion de la duda no lleva hasta la indubi-
tabilidad inIinita; haber dudado es la ciIra de la ausencia de
aquella situacion en que, siendo la evidencia identica con lo
pensado, no hay espacio para la duda.
En la IilosoIia cartesiana, la duda no es un aconteci-
miento casual, adventicio o transitorio, sino una consecuencia
de la Iinitud del conocimiento
353
. La duda no aIecta menos al

353. Jaspers no tiene esto en cuenta cuando dice que Descartes 'dudaba de
LEONARDO POLO
216
cognoscente que a lo conocido; su importancia deriva no solo
de la situacion de dudoso a que queda sometido el objeto,
sino tambien del hecho mismo de dudar en que incurre el
cogitante, hecho que, aun superado, deja una huella imbo-
rrable e impide la identiIicacion perIecta entre cogito y
cogitatum.
Tambien se comprende ahora todo el alcance de la desca-
liIicacion de la logica por Descartes: en Descartes no hay
dinamica Iormal; la evidencia no es susceptible de desarrollo
en su situacion objetiva. El paralelismo entre la dinamica del
pensamiento y el descubrimiento de la estructura del objeto,
que de una u otra Iorma es admitido por la IilosoIia tradi-
cional y por el idealismo posterior, no aparece en la IilosoIia
cartesiana. En Descartes, la conexion intuitiva en el plano del
objeto no va acompaada, sino que mas bien esta desasistida,
de enlaces Iormales. La intuicion cartesiana es la presencia
inmediata del objeto. La consideracion de la Iormalidad ideal
queda reservada para el problema de su identidad o discer-
nimiento con el cogitante. Descartes no entiende que la
Iormalidad pueda ser obfeto en una segunda intencion en que
quede determinada como pura entidad de razon
354
, sino que

todo lo que podia dudarse para llegar a la certeza y de esa Iorma de certeza no
dudaba mas. Su duda no es radical, sino basada en la condicion de una deter-
minada certeza. Se puede decir que la duda de esa certeza no tiene sentido, pues
giraria en circulo y se contradiria a si misma, op. cit., pag. 101. Cierto que la
duda cartesiana no es reiterable, pero, en cambio, es graduable. Pero la razon de
que no sea reiterable no esta en que sea absolutamente objetiva, sino justamente
en que su motivacion no lo es. Solo teniendo en cuenta lo que Jaspers no hace
el juego de la duda en la demostracion de la existencia de Dios es legitimo aIirmar
que 'la certeza cartesiana es, en el Iondo, solo una nueva Iigura de la voluntad
dogmatica, ibid., pag. 104. El dogmatismo cartesiano consiste en que en el argu-
mento ontologico, el sum se pierde. Pero, por otra parte, no cabe ningun acceso a
la evidencia inIinita independiente de la indubitabilidad del sum. Solo por ello la
perdida del sum no es un simple cambio de atencion, sino una incongruencia.
354. El ente de razon se deIine: quod est obiective tantum in intellectu. La
evidencia no puede ser obiective tantum, porque en cuanto que pensada se discer-
niria de ella misma. Naturalmente, esto no quiere decir que no quepa un conoci-
miento objetivo de la naturaleza pensamiento; al contrario, esta objetividad ha de
admitirse en el caso del conocimiento de si mismo: es el unico que puede admi-
tirse. Con todo, el conocimiento de si mismo es una no identidad consigo, un no
poder darse a si mismo la perIeccion conocida.
217
para el la evidencia solo puede ser conocida en su identidad
existencial con el pensar: una nueva prueba de que la
evidencia cartesiana no es asimilable a la teoria tomista de la
intencionalidad. La entidad de razon; en su exacto sentido, no
tiene tampoco cabida en la IilosoIia cartesiana, en la cual el
conocimiento es retraido a una consideracion existencial.
Tampoco ve Descartes la idealidad como Kant, es decir,
directamente conIrontada con el plano objetivo de la repre-
sentacion. El tema de una dinamica constituyente de la Iorma
cognoscitiva en orden al objeto solo puede plantearse al
margen del tema de la Iundamentacion real de la Iorma
cognoscitiva.

B) LA IDENTIDAD DE LA EVIDENCIA Y EL SER

Una interpretacion del segundo argumento cartesiano co-
herente con la inidentidad de la evidencia y la existencia
cuando se encuentran en la situacion de idealidad y sum res-
pectivamente, debe basarse en las proposiciones que siguen:
1) La conexion entre la idea de Dios y la existencia de
Dios no es analitica en el plano de la obfetividad. No se trata
de la union intuitiva de dos ideas consideradas como
representativas, prescindiendo, por lo tanto, de la considera-
cion de la evidencia
355
. La evidencia que corresponde a la
idea de Dios no es tampoco aquella que implica la existencia
como sum, es decir, como inidentica. Esto es inmediato. Una
cosa es el argumento ontologico, y otra el sum como exis-
tencia de la idealidad.
2) El segundo argumento cartesiano, precisamente en
cuanto que conocimiento de identidad entre evidencia y exis-
tencia, no puede reducirse existencialmente al sum. La
proposicion Deus cogitatum est Deus existens solo tiene un
valor de identidad si su cogitare no es existencialmente el
sum. La idea de Dios no es dudosa porque no es el cogitatum

355. Todo el malentendido de las Septimas Obfeciones consiste en plantear
el tema de la identidad en el plano del objeto.
LEONARDO POLO
218
de un cogitare que alguna vez duda. La evidencia de la idea
de Dios tiene un Iundamento existencial distinto del sum. La
idea de Dios no se puede Iingir
356
porque no se puede formar
sino en terminos de intensidad inIinita. Y esta intensidad de
su conocimiento es la indiscernibilidad de la consideracion
existencial del pensar con la consideracion ideal del pensar.
Deus existens no es una transposicion objetiva.

a) Asi pues, el segundo argumento cartesiano equivale
a la aparicion de un momento extatico, en que el discer-
nimiento entre cogito-obiectum y cogito-sum es superado.
Los dos elementos cuya identidad establece el argumento
idea y existencia no son susceptibles de caer en la situacion
de objeto y de sum. Con otras palabras: mientras la idea de
Dios sea pensada por mi, el argumento no puede establecerse.
Extasis signiIica: aquella situacion intelectual del sujeto
humano correspondiente con una conexion de lo conocido
con la realidad que suspende y sustituye la conexion de lo
conocido con el hecho de conocerlo yo
357
.
La posibilidad de plantear extaticamente el conocimiento
de Dios le viene dada a Descartes por el primer argumento,
en el cual se alcanza un Iundamento ultimo del conocimiento
distinto del sum. El resultado de primer argumento es, ya, que
conocer es Dios, o sea, que la caracterizacion existencial del
conocimiento como sum no es la deIinitiva. El segundo
argumento establece que si Dios es pensado, Dios es, de tal
manera que el ser divino es el momento cogitante correspon-

357. La actitud cartesiana se traspone, al Iinal, en extasis. Por otra parte, en
Descartes hay un temor sacro ante la omnipotencia del autor del pensamiento
humano. CIr. GOUHIER, Descartes, op. cit., pag. 195. Cassirer desorbita la cues-
tion cuando aIirma que el argumento ontologico marca la transIormacion del
racionalismo en mistica. CIr. op. cit., I, pags. 509 y 515. Tambien es exagerado el
diagnostico de Gratry: 'La verdadera prueba cartesiana de la existencia de Dios se
Iunda en lo que se puede llamar la oracion natural, A. GRATRY, El conocimiento
de Dios, traduccion espaola, Madrid, 1941, pag. 194. En otro sentido, la descon-
Iianza de Descartes se transIorma al Iinal de su vida en una conIianza desen-
Irenada y acritica en la Iecundidad de su metodo. CIr. BRIDOUX, op. cit., pag.
1.352.
219
diente al Dios cogitado. El ser divino es la claridad misma
con que Dios es pensable; una claridad ambivalente, real e
ideal. Tal ambivalencia se oIrece al ser humano solo en la
media en que este se extasia.

b) Que la idea de Dios implique la existencia de Dios
no signiIica para Descartes que la existencia se encuentre en
la idea que el tiene, es decir, en la situacion de idealidad.
Precisamente por eso el argumento de Descartes no es el de
S. Anselmo
358
, y no es pertinente, salvo que neguemos a
Descartes el derecho a su propio planteamiento, la objecion
que pudiera instrumentarse a partir de la distincion entre
existencia conocida y existencia ejercida
359
.
Una existencia contenida en la idea no tiene sentido para
Descartes, porque la existencia famas es identica a la
obfetividad. Mas aun, una idea cuya existencia solo le sea
atribuida en el ambito del contenido objetivo, es una idea
cuya realidad queda sin conocer. Realidad de la idea no puede
ser realidad de la idea ya Iormada, pues realidad Iormada de
la idea es pura pasividad. ConIundir la realidad con la idea es
suponer la idea. Pero todo el esIuerzo de Descartes ha sido
encaminado a deshacer la suposicion. Tal esIuerzo ha ido
dirigido por la advertencia de que idea Iormada signiIica, en
rigor, objeto pensado y que no hay objeto pensado sin pen-
sarlo. La realidad de la idea es el pensar que la piensa. Pensar
sum, o Dios es Iundamento real de lo pensado. Asi,
mientras que 'solo por una ciega y temeraria impulsion creo
que hay cosas Iuera de mi que causan mis ideas
360
lo que
equivale a decir que la causa de la idea ya Iormada, en cuanto
que causa de su dimension objetiva, no puede ser reducida
Iundamentalmente al conocimiento, si que cabe, en cambio,

358. Descartes mismo establece la distincion: Primeras Respuestas (IX, 91),
cIr. GILSON, op. cit., pags. 215 y ss.
359. 'La prueba ontologica no puede dar un paso sin suponer que de mi
pensamiento paso al pensamiento absoluto, HAMELIN, op. cit., pag. 215. Pero
para Descartes el pensamiento absoluto es la autoconciencia y no una objetividad
inIinita. No tenerlo en cuenta es lo que invalida la critica de Callot a la idea de
Dios cartesiana, op. cit., pags. 126 y ss.
LEONARDO POLO
220
reducir a causa real la idea en tanto que advierto que la
pienso: 'yo soy, yo existo como proposicion es necesaria-
mente verdadera todas las veces que la pronuncio en mi espi-
ritu
361
.
Conocer que soy tiene su Iundamento, causal-Iormal, en
que conocer es: nosotros que pensamos, existimos, aunque
todas las ideas, en cuanto que objetivas, sean Ialsas.
Asimismo, Dios es causa de la idea de Dios en cuanto que
causa de que sea concebida
362
.

c) La existencia de Dios se identiIica con la idea de
Dios solo porque esa existencia es la causa de que la idea sea
concebida, es decir, causa de su evidencia. De esta manera, el
conocimiento que yo tengo de Dios resulta Iundado justa-
mente en tanto que conocimiento y no, simplemente, en tanto
que conocido. Drasticamente: la idea de Dios no es idea
porque sea ideada
363
sino porque Dios es; y esto signiIica
para Descartes:
1 Que la idea de Ser perIecto es tal idea ideada porque
es idea perIecta: 'La idea representa la esencia de la cosa; y si
se le aade o quita algo, se hace inmediatamente la idea de
otra cosa (...). Pero una ve: concebida la idea del verdadero
Dios, aunque se puedan descubrir en ella nuevas perfecciones
antes no percibidas, su idea no es aumentada o disminuida,
sino solo hecha mas distinta v expresa
364
. La Iormalidad de
la idea de Dios ha absorbido la objetividad.
2 Que esa idea es perIecta porque su conocimiento es
perIecto.

363. Gilson lo ha expresado suIicientemente: 'La idea cartesiana de perIecto
participa en el dinamismo interno del mismo ser perfecto. No es una esencia
Iijada y ya hecha, ni una imagen estatica o una representacion deIinida. Nuestra
idea de Dios es mucho menos un pensamiento que una manera de pensar. Etude,
op. cit., pag. 233. Con todo, Gilson no acaba de comprender que la segunda
prueba cartesiana implica la superacion del caracter central del sum, cIr. ibid.,
pag. 236.
364. CIr. Quintas Respuestas (VII, pag. 371).
221
3 Que tales perIecciones superan el valor central del
sum: 'Mi espiritu queda en cierto modo deslumbrado, oIus-
cado, delante de la lu: divina
365
. No soy libre de concebir un
Dios sin existencia
366
.
La posicion absoluta de la idea de Dios se hace en virtud
de la identidad con su Iundamento, identidad no entre obje-
tividades comparadas a partir de una evidencia dada, Iinita,
sino, como evidencia inIinita, por el lado de su conocimiento.
No se pretende de esta manera cumplir un paso del orden
ideal al real extramental, sino, estrictamente, pasar de la
evidencia a su resolucion absoluta en conocimiento.
Mientras que para S. Anselmo id quod maius cogitari
nequit non potest esse in solo intellectu
367
, para Descartes se
trata, mas bien, de que lo que solo esta en el intelecto no
puede llamarse intelecto; o de que para que algo este en el
intelecto hay que presuponer el intelecto, de tal manera que lo
que le Ialta a algo objeto para ser el intelecto es exac-
tamente lo que le Ialta al intelecto para ser inteligido.
Como lo inteligido presupone el inteligir, inteligir solo
puede ser inteligido si la constitucion de lo inteligido en
cuanto tal evidencia no queda inedita. Pero la Iuncion
constituyente del inteligir, por otra parte, no puede conside-
rarse completa mientras no se identiIique con lo inteligido; y

365. Tercera Meditacion (IX, pag. 41). 'Yo no he tratado nunca del inIinito
mas que para someterme a el, A. MARSENNE (III, 293), Callot percibe que el
valor central del sum se pierde en la idea de Dios. Pero lo interpreta mal, dentro
de su exegesis puramente racionalista de Descartes, cIr. op. cit., pag. 129. Tan
oscuramente lo percibe que en seguida interpreta mi pensar a Dios como una
limitacion de mi ser en tanto que pensamiento, ibid., pag. 130. No hay nada mas
lejano de la idea cartesiana de Dios que esta posibilidad de que la idea perIecta y
absoluta sea pensada con un pensamiento parcial. Si la evidencia con que Dios se
conoce Iuera la misma con que se conoce cualquier idea clara, no habria mas
remedio que admitir que en el origen del argumento ontologico hay 'un acto de
Ie, una creencia en la evidencia como tal, y en suma una sumision ciega a la
razon, CALLOT, ibid., pag. 150. Como siempre, es el no tener en cuenta en la
actitud cartesiana el voluntarismo en las antipodas de la sumision a la razon lo
que precipita las conclusiones negativas sobre esta IilosoIia, ella misma tan ene-
miga de la precipitacion.
366. CIr. Quinta Meditacion (IX, pag. 53).
367. Proslogion, cap. 2.
LEONARDO POLO
222
este no es perIectamente tal sin dicha identiIicacion, la cual
es precisamente lo que le Ialta al esse in solo intellectu. El
maximo de inteligibilidad no puede estar en el intelecto; en
tal situacion ese maximo no se puede lograr. Desde el punto
de vista cartesiano el deIecto del argumento de S. Anselmo
estriba en construirse en la direccion del objeto, sin atender al
constitutivo Iormal de la situacion de objeto. Descartes, por
su parte, no atiende unilateralmente a la relativa insuIiciencia
de la idealidad. La realidad de Dios y la cognoscibilidad suma
son exactamente lo mismo: el sumo cogitatum es eo ipso, no
mero cogitatum. Lo pensado, como mero pensado, es
pensado en situacion de Iinitud; entiendase con todo rigor:
Iinitud de la condicion misma de pensado evidencia.

d) Lo mas caracteristico, lo que presta estilo a la Iilo-
soIia cartesiana y, a la vez, lo mas importante de su legado a
la IilosoIia moderna, es esta manera de considerar la idea. La
idea es lo pensado; pero en cuanto que tal cabe distinguir en
ella dos dimensiones. La evidencia es la situacion en que se
encuentra lo pensado y la medida de su interna penetracion.
Lo pensado en tanto que situado y medido es el objeto. Esta
dualidad destruye el caracter inmediato de la proposicion: la
idea es lo pensado y obliga a plantear el tema de la identidad
del conocimiento en orden a la realidad.
La Iinitud del conocimiento en el plano de lo inmediato
se entiende como limitacion, o reduccion, a los propios, con-
tados, recursos, y, por lo mismo, como el bloqueamiento de la
ulterioridad y la superacion. En este sentido, un conocimiento
Iinito seria un conocimiento consumado, por el lado del
objeto, en la ignorancia; y una evidencia limitada seria una
Iormalidad relativamente indeterminada, es decir, un
universal. Pero en Descartes la Iinitud de la idea no tiene
sentido en el plano de lo inmediato, porque se trata de Iinitud
como situacion y medida, y, por lo tanto, de establecimiento
de inteligible suIiciente o no reductible inmediatamente a
insuIiciencia. La evidencia es la misma presencia mental del
objeto, y, por lo tanto, cierta actualidad: 'Yo no puedo volver
223
a dudar de aquello que la lu: natural me hace ver que es
verdadero
368
. La duda no renace en orden a lo mismo.
La Iinitud de la evidencia en el idealismo se corresponde
con la inobfetividad de su consumacion inIinita. Dicho de
otra manera: como Iinita, la evidencia es situacion para el ob-
jeto: Pero esta Iinitud no aIecta al objeto, porque una evi-
dencia inIinita no tiene ya reIerencia a objeto, o sea, porque el
valor presencial es el unico con que la evidencia juega en
orden a objeto
369
. Una idea Iinita no es un objeto Iinitamente
conocido, sino, precisamente, un conocimiento de objeto.
Justo por eso, la evidencia retiene una reIerencia a lo que no
es objeto, y a esta reIerencia se liga la alusion a la realidad de
su inIinitud.
En este sentido hay que entender tambien la compulsion
aIirmativa de realidad que en la evidencia se origina: las
esencias no diIieren de las sustancias mas que porque las con-
sideramos sin reflexionar sobre la cosa de quien son
370
. La
evidencia no se resuelve en objetividad, sino que lleva a la
aIirmacion de existencia como resolucion extraobjetiva.
Apurando un poco las cosas, cabria decir que entre la
aIirmacion de realidad extramental y el argumento ontologico
cartesiano no hay mas diIerencia que esta: la aIirmacion es
una resolucion de la evidencia en realidad sin identidad; el
argumento ontologico es la resolucion como identidad. Pero
la primera resolucion tiene su justiIicacion en la segunda: la
evidencia reIiere a la realidad aun sin conocimiento porque
su propia patentizacion interna es su identidad con la rea-
lidad.
En este sentido el dinamismo voluntario coincide en el
limite con la Iorma suprema de conocimiento. De aqui que la

369. Para Hegel, que es la culminacion del idealismo, la idea absoluta es
'una correspondencia pura del concepto y su realidad, que no es otra que el
mismo, op. cit., II, pag. 486. A cargo de la idea misma esta 'la conquista de su
libertad y es la idea quien 'se hace absolutamente segura de si misma y reposa
en si misma, ibid., pagina 505. Este reposo Iinal no es reposo en lo inmediato,
sino el ultimo paso dialectico.
LEONARDO POLO
224
demora en el pensamiento sea Iecunda; y tambien: en el
limite la voluntad decae como actitud y como nuclearidad.

e) Mientras la evidencia de objeto, como momento pre-
sencial del conocimiento tiene su Iundamento en el sum, la
conexion de la evidencia con un inteligible superior depende
de otro Iundamento: 'Este poder que yo tengo de comprender
que hay siempre algo mas por comprender (en el mas grande
de los numeros) que vo no puedo famas comprender (objeti-
vamente), no me viene de mi mismo, sino que lo he recibido
de otro ser mas perIecto que yo
371
. Reducido al plano huma-
no, este poder es pura aspiracion
372
.
Una resolucion de la evidencia en sustancia realidad a
partir del objeto no es una resolucion en lo inIinito. Pero, al
no serlo, tampoco es una perIecta resolucion de la evidencia.
Ser en si no es el inteligible absoluto, sino que, por una parte,
es en si, y por otra, por la virtud de la evidencia, es conocido.
Pero al no ser inteligible, tampoco es perIectamente. Por eso,
solo objetivamente cabe conocer el ser en si. No cabe cono-
cerlo en el mismo, ya que entonces seria cuando, paradogica-
mente, la realidad deIraudaria al intelecto. Esta observacion
es decisiva para entender a Spinoza, pero tambien nos acerca
al nucleo del segundo argumento cartesiano.
Solo la realidad absoluta puede ser inteligida absoluta-
mente. Esto signiIica: solo la realidad absoluta es, indiscerni-
blemente, realidad e inteligible; solo en la realidad absoluta la
situacion de objeto y la situacion en si, en cuanto determi-
nadas por su distincion misma, son superadas y llevadas a
coincidir en una situacion unitaria mas alta. La sustancia
Iinita no es perIectamente inteligible y por lo tanto no puede
ser en si, directamente, ni siquiera obfeto de conocimiento.
Conocimiento exhaustivo de la realidad no signiIica para
Descartes: conocimiento terminado desde el punto de vista,
unilateral, de lo que hay que conocer, lo cual se encuentra
plenamente desvelado y no guarda nada mas
373
. Esto no tiene

372. Segundas Respuestas (VII, pag. 373).
373. Por otra parte, el argumento ontologico depende de la nocion de Causa
225
sentido, porque olvida el conocimiento en cuanto tal. No cabe
conocer perIectamente lo que no es perIecto, por cuanto la
perIeccion del conocimiento no depende exclusivamente de
lo conocido. La realidad en si no puede ser conocida directa-
mente en tanto que en si: es decir, no puede ser, en cuanto
que realidad, termino del conocimiento. Lo conocido no
puede ser directa e inmediatamente la realidad en si porque lo
conocido no puede consumarse terminativamente segun la
realidad Iinita.
Una realidad conocida significa, a la ve:: realidad-
conocida v conocimiento colmado, llevado a termino. Esto
ultimo es necesario porque una realidad directamente cono-
cida agota lo cognoscible, pues detras de la realidad no hay
nada. Si no hay nada mas por conocer, el conocimiento llega
a su termino. Pero si la realidad no es el supremo cognos-
cible, la capacidad cognoscitiva no esta saturada, y si no esta
saturada no esta terminada. Llegamos asi a probar que el
conocimiento de la realidad Iinita exige en Descartes una
actualidad situacional no real, la cual, a su vez exige una su-
peracion.
En el Iondo, Descartes olvida la nocion trascendental de
ente por no interpretar el pensamiento como actividad. Es asi
como la Iinitud de la realidad se separa del desarrollo del
anhelo de inIinito y tiene que instrumentarse una situacion
simplemente distinta para la constitucion del objeto en pre-
sencia para el sujeto. Al excluir toda potencialidad en la cau-
sa del conocimiento objetivo, Descartes lo reduce a insupe-
rable Iinitud.
La mediacion entre realidad e inteligible es la situacion
de la inteleccion perIecta. La realidad no puede ser direc-
tamente conocida si no permite tal situacion. En cambio, la
situacion y medida del objeto es la situacion y medida del
conocimiento Iinito
374
.

sui. 'Es una prueba en que la eIicacia del principio de causalidad se condensa en
cierto modo en el interior de la esencia. GILSON, Texte et comment, op. cit., pag.
350.
374. El tema de la identidad trasciende el plano del objeto: Descartes no es
Spinoza. La identidad depende de la actividad. La mejor exposicion que conozco
LEONARDO POLO
226
C) CONCLUSION

a) La expresion completa de la Iinitud del conoci-
miento es esta:
1 El termino del conocimiento no es la realidad en si.
2 La Iormalidad de la situacion de termino es
discernible de la Iundamental eIectividad del cognoscente.
3 El cognoscente se determina como antecedencia
asistente.

b) La inIinitud del conocimiento comporta:
1 El termino del conocimiento es, en cuanto termino,
directamente la realidad.
2 La Iormalidad del termino es identica al termino en
cuanto realidad.
3 La eIectividad del cognoscente no se discierne, anti-
cipandose, de la identidad ideal.

del tema de la identidad cartesiana es la de LEFEVRE, op. cit., pags. 27 y ss. La
proIundidad de la interpretacion de LeIevre se debe a la neta percepcion de la
diIerencia cartesiana entre subjetividad activa y objetividad pasiva. A mi
juicio, sin embargo, la diIerencia, interna a la idea, entre evidencia y evidente
permite perIilar aun mas el tema de la identidad.
227

CAPITULO VI

DESCARTES Y LA FILOSOFIA
TRADICIONAL

A) LAS RELACIONES ENTRE SER Y CONOCIMIENTO EN
DESCARTES

a) En resumen, Descartes ha establecido tres sentidos
de la evidencia y, paralelamente, tres sustancias:
1) La evidencia en orden al contenido objetivo del
pensamiento. Es esta la evidencia de lo evidente, la claridad
de la idea. A la evidencia en este primer sentido le corres-
ponde un valor de actualidad, segun el cual se diIerencia
estrictamente de la sustancia cuyo es el contenido eviden-
ciado. A tal sustancia, por lo tanto, le conviene el nombre de
realidad extramental.
La realidad es extraobjetiva; no aparece en el objeto ni
como objeto. Ahora bien, extramentalidad no significa
noumeno. El discernimiento entre evidencia y realidad no
alude, en modo alguno, a la eventualidad de que la evidencia
no consiguiera hacer comparecer la totalidad inteligible. El
hecho de que evidencia y realidad no sean lo mismo es irre-
levante en terminos de pura inteligibilidad.
LEONARDO POLO
228
Entendido de este modo, el pensamiento objetivo tiene
un caracter situacional. Acontece que se piensa objeto y no
que no se piensa y esta es la unica garantia de que eIecti-
vamente se piensa objeto; el pensamiento es un logro
eIectivo segun una evidencia consumada y esto quiere decir
ahora: Iinita y no mostrada como tal. El hecho de que el
contenido objetivo este en situacion heterogenea a la sus-
tancia real, o que la realidad no sea evidente, no es obstaculo
a que el objeto se iguale a la esencia en cuanto que propia de
la substancia. Dicho de otro modo: dado que la evidencia se
discierne de la realidad, lo pensado solo puede serlo al
margen de su conexion con la realidad la evidencia es la
actualidad del objeto en cuanto que pensado; por lo tanto,
depende exclusivamente del valor Iactico inherente a la
diIerencia entre pensar y no pensar; y dado que no por
prescindir de esta conexion lo pensado deja de serlo
exhaustivamente la inteleccion objetiva no culmina en el
esse, hay que concluir que la evidencia suple la pertenencia
a la realidad; o lo que es igual, que la condicion de obje-
tividad, sin llegar a ser condicion real, cumple las Iunciones
precisas para que hava objeto, ciertamente, no como natu-
raleza de una sustancia, pero si como lo presente al pensa-
miento. A esto llamo caracter situacional de la evidencia:
para que sea posible pensar al margen de la realidad se
precisa una entera suIiciencia, tal que lo que no esta en cuan-
to que pensado en el mundo, este en cuanto que pensado en el
pensamiento; y tal que dicha presencia signiIique para el
objeto una correspondencia plena con la naturaleza realizada
en la sustancia; de manera que la naturaleza en cuanto inte-
ligible no tiene como elemento integral su pertenencia a la
sustancia.
Asi, pues, al primer sentido cartesiano de la evidencia co-
rresponde, propiamente, el nombre de situacion de obfeti-
vidad.
2) La evidencia en orden al tema del Iundamento. El
cogito-sum cartesiano representa la conexion de la evidencia
con la realidad. Esta conexion, como es claro, solo puede
intentarse en una direccion diIerente de aquella en que la
evidencia se discierne de la realidad extramental. Pero, a la
229
vez, llevar la atencion por tal via es solidario con la precision
del esse como elemento resolutivo del pensamiento objetivo
que se produce con la interpretacion cartesiana de la evi-
dencia como situacion de objetividad. Al olvidar la resolu-
cion en el esse que se expresa en la doctrina de la analogia
del ente, la Iinitud propia del pensamiento objetivo reclama
una resolucion de otra especie. A la vez, el caracter situa-
cional de la evidencia sugiere una Iacticidad Iundamental: el
hecho de pensar, en su oposicion actual a no pensar, puede
ser advertido en su pureza radical. Es esta la alusion al sum
como una nueva realidad.
Entendida en orden al sum, la evidencia cartesiana se
muestra como pensamiento puro, y esto signiIica: evidencia
distinta, no solo de la realidad extramental, sino de toda
determinacion segun un contenido objetivo particular. Con tal
pureza, la evidencia esta en su mismidad, que no es la de un
genero, sino la de un elemento que, separado de toda deter-
minacion particular, es, justamente entonces, constante. Pero
tal separacion no es una escision y nueva objetivacion en la
linea del pensar abstractivo, sino un mantenimiento y reite-
racion del caracter situacional de la evidencia, que no son
mera tautologia, sino que hacen posible la separacion misma
de la evidencia y su constancia, a la vez que abren la alusion
al sum como momento resolutorio Iundamental. Notese que
al sum se llega tambien dudando, es decir, suspendiendo la
suIiciencia situacional en orden a los contenidos objetivos.
Por otra parte, la evidencia no es un elemento del orden del
contenido, por lo cual no es separable por abstraccion.
Pero si el pensamiento puro alude al sum no es capaz de
aclararlo, es decir, de traerlo hasta el ambito en que ejerce su
eIicacia. La suIiciencia situacional del pensamiento muestra
su eIicacia en orden al objeto, haciendo que hava objeto
claro. Sin embargo, en rigor el sum no lo hav. La inferencia
del sum no es la inteleccion del sum. Aunque el pensar se
Iunda en realidad, o mejor, justamente por ello, la realidad
del pensar no es pensable. El segundo sentido de la evidencia
que establece Descartes, y la sustancia correspondiente, son
tambien discernibles: cogito-sum no es una estructura de
identidad. Atendiendo a esta observacion llamare al segundo
LEONARDO POLO
230
sentido de la evidencia cartesiana: tema de la irreversibilidad
de la estructura Iundamental de la conciencia humana.
3) La evidencia en orden al tema de la identidad entre
pensamiento y ser. El tercer sentido de la evidencia cartesiana
es la evidencia inIinita; su realidad correspondiente es la sus-
tancia divina. Al establecer la implicacion entre la identidad
de pensamiento y realidad y la infinitud de ambos. Descartes
propone el lema cuyo desarrollo toma a su cargo la IilosoIia
sistematica.
La resolucion Iundamental de la evidencia en el sum no
satisIace la reIerencia del pensar al inIinito, por cuanto que,
en ultima instancia, sum y evidencia se disciernen; tal discer-
nimiento signiIica, dada la primaria interpretacion de la evi-
dencia como situacion, finitud; un pensar no identico, como
situacion, con la realidad, es un pensar Iinito y, por lo mismo,
un pensar que no piensa el inIinito. Pero tambien, la realidad
en cuanto que no pensada es realidad Iinita, por cuanto que se
discierne de la evidencia. De aqui se desprende la imposibi-
lidad de un objeto inIinito, y asimismo la necesidad de que la
sustancia inIinita haya de ser una tercera sustancia, cuya rela-
cion con la evidencia no sea la mera resolucion irreversible
en el sum.
Por lo tanto, el tercer sentido de la evidencia cartesiana
comporta la pretension de superar la inIerencia del sum, y ha
de establecerse de un modo extatico.

b) Este esquematico resumen nos proporciona la base
necesaria para someter la doctrina cartesiana acerca de la
evidencia y la realidad a un juicio valorativo matizado.
1) El primer sentido de la evidencia, en concurrencia
con la nocion de realidad extramental como realidad en si,
representa la limitacion metaIisica de Descartes. El acceso
intelectual al ser es incompatible con la determinacion de la
evidencia como situacion heterogenea; a la vez, la nocion de
realidad en si es inIerior a los resultados a que ha llegado la
investigacion tradicional sobre el ser. Por lo tanto:
1 Debe rechazarse simplemente tal determinacion co-
mo absolutamente insuIiciente: en el orden del conocimiento,
231
la nocion de consumacion situacional Iinita es insostenible.
Por su parte, la nocion de realidad en si esta superada. En el
apartado B) de este capitulo desarrollare estas aIirmaciones.
2 Ahora bien, a mi juicio la nocion de situacion obje-
tiva, aunque carente de todo valor como determinacion po-
sitiva, contiene una sugerencia de gran alcance, tanto para la
metaIisica como para la investigacion antropologica. A la
evidencia como situacion cabe entenderla como pura Iinitud,
y en este sentido como limite del conocimiento humano. La
Iuncion limitadora de la evidencia es susceptible de supe-
racion o abandono, y de este modo puede intensiIicarse la
advertencia metaIisica del ser, para la cual dicho limite es un
obstaculo parcial. Algunas observaciones importantes para el
desarrollo de este planteamiento se contienen en el apartado
C) del presente capitulo
375
.
2) La alusion a la existencia humana expresada en el
cogito-sum es de gran interes antropologico y metaIisico. Con
todo, hay que hacer a la Iormulacion cartesiana los siguientes
reparos:
1 Se trata unicamente de una alusion, no de una verda-
dera determinacion, intelectual o no, como Descartes parece
admitir. Si se parte de una actitud de exclusiva atenencia al
pensamiento objetivo, al modo kantiano, es pertinente la
acusacion de paralogismo: el sum no esta contenido en la
eIicacia situacional de la evidencia
376
. Si se estima que el
cogito-sum tiene el valor de una mera alusion a la existencia,
la acusacion de paralogismo deja de ser valida, y cabe
reargir contra Kant que la mera atenencia al objeto no puede
ser deIinitiva: el caracter situacional de la evidencia no es un
valor positivo sino Iinitud y limite. Lejos de una eviden-
ciacion de la existencia humana, la situacion de objetividad
alude a la existencia como a aquello que, simplemente, la
supera y desborda.

375. He desarrollado por extenso este tema en una investigacion que lleva
por titulo: El acceso al ser, Pamplona, 1964.
376. LeIevre observa en el cogito un cierto dualismo entre naturaleza y
libertad que 'hace oscilar la doctrina entre una determinacion del ser (mejor
diriamos del objeto) y una indeterminacion del acto, op. cit., pag. 230.
LEONARDO POLO
232
2 La trasmutacion positiva correspondiente a la duda,
como anulacion de todo objeto, no es la existencia humana.
La duda no es el procedimiento valido para alcanzar la rigu-
rosa superioridad al objeto de la existencia humana, porque el
termino en que se transmuta la duda posee un aparente
sentido positivo no enteramente superior al obfeto. La exis-
tencia humana es superior a la situacion de objetividad en
cuanto que esta es Iinitud y limite, y no requiere, por tanto, un
procedimiento dirigido a suspender el objeto: tal proce-
dimiento la duda es superIluo y, por otro lado, insuIiciente.
Aunque tampoco las observaciones precedentes pueden
desarrollarse aqui en toda su extension, en el apartado C) de
este capitulo propondre algunas de las implicaciones que para
el planteamiento del tema de la existencia humana contiene el
cogito-sum.
3) La identidad cartesiana entre pensamiento y realidad
debe ser rechazada por las siguientes razones:
1 Porque no tiene sentido preciso la hipotesis de una
evidencia inIinita, siendo como es el caracter situacional del
pensamiento pura Iinitud y limite.
2 Porque la identidad entre pensamiento y realidad,
lejos de ser la razon esencial del sum, es incompatible con la
alusion a la existencia humana que el pensamiento contiene.
El intento mas proIundo de desarrollar la identidad entre
evidencia y realidad, superando las objeciones que acabo de
Iormular, es el sistema de Hegel. Pero la valoracion del
sentido hegeliano de la identidad queda para otra ocasion, ya
que esta en Iuncion de lo que haya de decirse acerca del
limite mental.

B) LA LIMITACION METAFISICA DE DESCARTES

La comparacion de la res cartesiana con el sentido
aristotelico-tomista del ente, arroja el resultado que, muy
esquematicamente, se expone a continuacion:

233
a) Descartes (y tras el la IilosoIia moderna) pierde la
nocion trascendental del ente. Las enormes implicaciones de
aquella proposicion tomista, segun la cual Id quod primo
intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes con-
ceptiones resolvit, est ens
377
estan ausentes de Descartes. En
estrecha correspondencia, la prioridad del esse
378
en todos los
ordenes, decae.
1) En el orden del conocimiento, la trascendentalidad
del ente se entiende como la superioridad a toda division
objetiva propia del primer conocido. La trascendentalidad es
el aseguramiento de la superioridad perIecta del objeto Iormal
del intelecto, segun la cual se impone a la multiplicidad de
los contenidos de conciencia, y no sucumbe a ella
379
.
Descartes lleva a cabo el desconocimiento de la trascen-
dentalidad del ente en la Iorma precisa de introducir una
division primaria: la diIerencia entre el objeto pensado, como
termino objetivo, y la realidad en si. Esta diIerencia no puede
ser superada por el ente: es una diIerencia irreductible, que
equivale inmediatamente a la determinacion de la realidad
como exterior al orden del conocimiento, y, paralelamente, a
lo que puede llamarse consideracion precisiva del termino del
conocimiento.
La eliminacion cartesiana del ente trascendental respecto
del orden del conocimiento no se realiza en sentido nomi-
nalista, o pretendiendo que la nocion de ente es equivoca,
sino, lo que es mucho mas radical, estableciendo la dupli-
cidad objeto-realidad, es decir, negando que la realidad como

377. De veritate, q. 1, a. 1, resp. En las paginas que siguen, la doctrina to-
mista se utiliza como punto de reIerencia para una critica de Descartes que supere
en su alcance la mera conIrontacion entre dos IilosoIias de estilo e inspiracion
muy diIerentes. Este uso impone una seleccion dentro de los elementos constitu-
tivos de la ontologia tomista, que dentro de otras preocupaciones exegeticas no se
destacarian tanto.
378. Tal como se expone en este texto del De Potencia. 'Hoc quod dico esse
est actualitas omnium actum et propter hoc est perfectio omnium perfectionum.
Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo
formalius`, De Pot. q. 7. a. 2, ad nonum.
379. 'Esse autem inquantum est esse non potest esse diversum, potest autem
diversificari per aliquid quod est praeter esse C. G. II, 52.
LEONARDO POLO
234
tal sea del orden de lo cognoscible. Esto signiIica que entre
objeto y cosa no media una mera diferencia de inteligibilidad,
sino una rigurosa alteridad. Se compara el objeto con la
realidad haciendo centro en esta ultima. De esta manera de
comparar resulta que el objeto tiene una reIerencia a la rea-
lidad distinta de adecuarse o no adecuarse con ella; a saber:
ser o no ser el mismo, precisivamente considerado, real. El
bloqueo completo del acceso intelectual a la res es la misma
comparacion cartesiana, segun la cual ser objeto no es un
modo intrinsecamente relativo de ser, sino otro que ser, y por
lo tanto en relacion extrinseca con la realidad causalidad.
De este modo, el ser deja de ser principio interno del
conocimiento y se determina como cosa o mera exterioridad.
La trascendentalidad es la Iorma eminente de que de-
pende la universalidad del concepto. Ningun contenido
objetivo es inteligible sino como ente. Sin embargo, el ente
no es un universal. Esto signiIica que la negacion del
concepto de ente que se Iunda en la discusion acerca de la
universalidad del concepto, no alcanza, en verdad, al ente
380
.
Si el concepto de ente trasciende la universalidad
381
, ello
se debe a que es la Iorma misma segun la cual marca el esse
su prioridad en la concepcion humana. Lo que tiene todo
conocimiento intelectual de ente como objetividad es el
modo como el conocimiento es-del-esse, y no precisivamente
conocimiento. Esto signiIica que la interpretacion del objeto
como relativo a la realidad desde el punto de vista de una
comparacion, destruye el ente. Entre el ser y el ente no cabe
comparacion, sino que segun el ente el ser es primero y
principio para el intelecto. En cambio, el objeto cartesiano
sistit extra causam suam, esta en situacion heterogenea, o
simplemente otra, con la realidad.
2) En el paso al orden real, la trascendentalidad del ente
comporta la interpretacion proIundamente dinamica del ser:
el ser es principio de actividad; se dice realmente primero en

380. Y tambien que la universalidad no puede discutirse prescindiendo por
completo del ente.
381. 'In praedicationibus omnia univoca reducuntur ad unum primum, non
univocum, sed analogicum, quod est ens. S. Th. I, q. 13, a. 5, ad. primum.
235
cuanto Iuente Iecunda segun la cual ente implica derivacion.
En virtud del caracter primario del ser, la nocion de ente esta,
valga la expresion, intrinsecamente principiada y, por lo tanto
no tiene en modo alguno el sentido de totalidad terminada de
una ve:, o puramente en si. Fuera del ser, la nocion de todo es
contradictoria; pero el aseguramiento o reIrendo del todo que
el ser procura abarca constitutivamente la dimension del
principio como tal. Nada se da meramente es decir, Iuera del
ser; nada se constituye relativamente a si mismo antes del
ser. De aqui tambien que ningun modo categorial sea
principio sino en un sentido parcial distinto de la identidad
y dependiente del ser.
No insistamos mas de momento en el tema del principio.
Es claro que la interpretacion cartesiana de la sustancia como
cosa en si equivale al olvido de la trascendentalidad del ente
en sentido metaIisico. La nocion de en si es insuIiciente como
determinacion deIinitiva de cualquier realidad
382
.

b) El principio de contradiccion Iunda el establecimien-
to de la trascendentalidad del ente en el plano de la segunda
operacion intelectual. No se puede conservar inalterado el
sentido y valor del principio de contradiccion si, como hace
Descartes, se atenta contra el caracter trascendental del ente.
1) La diIerencia entre el ser y la nada es incompatible
con la diIerencia entre el ser y un hipotetico tercero. La
nocion de nada solo entra en consideracion como invali-
dacion de toda diIerencia positiva. Toda determinacion exte-
rior en absoluto al ente se reduce a la negacion del ente
383
.
2) El principio de contradiccion es el principio del
juicio. Esto comporta que el incremento de inteleccion propio

382. En IilosoIia tomista cabe aIirmar la existencia real mediante la con-
version a la experiencia sensible que se opera en el juicio. Pero ni la aIirmacion
de la realidad es el deIinitivo modo de acceso al ser, ni tampoco la realidad como
correspondiente a la aIirmacion es la dimension que cierra o termina la integridad
del ser.
383. 'Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo
nihil sit extraneum nisi non ens. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut
potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam. De Pot. 7, 2, 9.
LEONARDO POLO
236
del juicio mismo relativamente al concepto se Iunda en el.
Dicho de otro modo: el principio de contradiccion no es no
podria serlo, dado su Iorma negativa una mera ratiIicacion
del conocimiento conceptual del ente, como si este concepto
constituyera el conocimiento perIecto, o no superable, del
ente. Si hay un concepto del ente, hay tambien un fuicio del
ente, y este, es decir, el valor trascendental de la aIirmacion,
se Iunda en el principio de contradiccion. El conocimiento
que del ente trascendental se logra en el concepto no Iunda el
principio de contradiccion de un modo analitico, o como
una mera declaracion de lo ya conocido conceptualmente,
sino que tal conocimiento se continua en el juicio y, mas alla,
en el principio de contradiccion. Ambos, concepto y juicio,
son conocimientos acerca del ente absolutamente Iundados en
la prioridad que al ente corresponde en virtud del esse o en
cuanto habens esse.
En su proIundo sentido, el principio de contradiccion
implica la oposicion a la detencion en la pura objetividad
del ente: esto la reduccion del ente a su conocimiento
conceptual seria contradictorio, pues equivaldria a admitir
un mas alla extramental a que el ente no se extiende. El
principio de contradiccion establece que solo la nada no es
ente tambien en la Iorma de declarar pertinente la aIirmacion
del ente. En tal aIirmacion el concepto de ente no queda
referido a si mismo, sino que segun ella se trasciende en acto
la limitacion de la determinacion del ente como objeto.
En esta direccion de la problematica metaIisica, el prin-
cipio de contradiccion veda:
La atribucion al objeto, considerado como in solo in-
tellectu, de una cierta positividad que sustituye o suspende el
conocimiento de la realidad.
La comparacion entre objeto y realidad. Tal comparacion
implica la consideracion precisiva del objeto y su relacion
solamente ulterior con la realidad. La consideracion dialectica
de la Iinitud tiene en ella su punto de partida.
En conclusion, toda Iisura entre objeto y ser producida
por la conIiguracion positiva de la situacion de idealidad al
237
margen del ser. El realismo IilosoIico tiene en su base el
principio de contradiccion.
La interpretacion de la aIirmacion como un acto de la
voluntad, segun hace Descartes, signiIica la determinacion de
la realidad en atencion exclusiva a su correspondencia con un
poder libre Iinito. Mientras que el juicio como operacion
intelectual tiene un valor de constatacion y deja lugar para
una posterior averiguacion sobre la existencia, la aIirmacion
voluntaria se corresponde con un termino enteramente Iijo,
ratiIicado en si mismo, sin mayor proIundidad, medido por
las necesidades de la aIirmacion. Mientras que, aun conocida
en orden al ente, en el juicio, la existencia se reserva un
sobrar, la realidad cartesiana se agota al llenar con su solidez
el hueco de lo indiIerente, de lo que se quita o se pone sin
consecuencias.
Para Descartes, la realidad es lo exterior y anterior a la
esIera de lo Irivolo o poco serio, abierta ante la voluntad
humana Iinita: es el valor posicional independiente o ab-
suelto de todo capricho o ligereza. Lo que al ser puesto queda
sujeto a rectiIicacion, comunica a la voluntad un caracter
veleidoso, inquieto y sin Iijeza que la lleva tras un aIan de
sublimidades o curiosidades en que se desvanece y pierde. La
realidad, en cambio, es lo perIectamente seguro, no en sen-
tido cognoscitivo, sino en si misma o al abrigo de injerencias
ajenas; es el estar, no en el ahi del pensamiento, sino en el
suyo propio, puesto incondicionalmente y sin despliegue. Es
el puro fuera respecto de cualquier evento, oscilacion o pro-
blema.
Tal determinacion es obtenida desde el angulo de la vo-
luntad. Por su parte, la voluntad puede reIerirla a si misma en
cuanto libertad entendida como nucleo incondicionado.
La libertad cartesiana no es la espontaneidad abierta a la
trascendencia, es decir, el brotar relativo al todo, por cuanto
sin Iin ni transcurso, sino la carga de Iacticidad previa al
punto de vista del termino. No es comunicacion ni apertura,
sino nucleo, reserva, resistencia asegurada al rehusar la ame-
naza de perderse tras la imprecision.
LEONARDO POLO
238
El poder hacer A o B es la inseguridad de A y B de que
se contagia la voluntad en la medida en que a ellos se conIia.
Pero la voluntad no es libre por su capacidad de eleccion en
cuanto significa cambio de termino, sino porque no puede
elegir sin anteceder como factum absoluto al termino ines-
table: es decir, porque esta toda antes del termino. Esta
radical insolidaridad hace sentir la adhesion o conIianza
como contaminacion. La conIusion cognoscitiva no es mero
deIecto de lucidez, sino equivoco, riesgo de extravio. La vo-
luntad separada no tiene delante mas que la pretension de
control del plano objetivo, en conexion con el interes por la
aIirmacion y, en ultimo termino, con el anhelo de identidad,
totalidad y plenitud.
La preocupacion de no tomarse por lo que no se es, de
salvaguardar la prioridad de la voluntad, y con ello despejar
su verdadero destino es este el reIlejo del agustinismo en
Descartes, domina el tratamiento cartesiano del tema del
pensamiento. La evidencia, como medio de control, introduce
un valor de constancia en la situacion de los contenidos de
conciencia. Como obra de la voluntad, esta constancia no es
propia de los contenidos y constituye un veto rotundo a un
dinamismo intelectual que tuviera en ellos su punto de par-
tida.
En resumen, el principio de contradiccion se transIorma
en Descartes en el Iuero de la Iinitud, y por lo mismo, en la
negacion del dinamismo del ser. Con ello se desconoce el
valor trascendental de este principio
384
. Descartes no tras-
ciende el sentido de la realidad en cuanto correspondiente a la
aIirmacion.

c) En tercer lugar, hemos de traer a consideracion la
llamada distincion real de esencia y existencia. Esta distin-

384. El voluntarismo cartesiano, conculca este Iundamental principio tomis-
ta: 'In formis specialibus non recipitur praedicatio concreti de abstracto... In
formis generalibus huiusmodi praedicatio recipitur. Dicimus enim quod essentia
est ens, De Jeritate, q. 21, a. 4, ad 4.
Un resumen de las modernas investigaciones escolasticas acerca del
juicio, en I. MANCINI, Ontologia fondamentale, Brescia, 1959, pags. 168 y ss.
239
cion ha dado lugar a una larga controversia en la IilosoIia
tradicional. Esta controversia es la maniIestacion historica de
la diIicultad de entender exactamente, sin incongruencia, el
valor trascendental de la duplicidad de sentidos que la dis-
tincion real implica.
En una primera interpretacion, hablar de una duplicidad
de sentidos no parece poderse entender mas que como un
discernimiento analitico a partir de una nocion unica ya po-
seida. El ente transcendental se desdobla en dos dimensiones.
Pero como el ente es indivisible, si es que es transcendental,
no puede concederse a este desdoblamiento alcance real. Se
trata de una distincion de razon.
Para admitir el valor real de la distincion entre esencia y
existencia, es menester advertir que tal distincion no es ana-
litica, por cuanto no divide una nocion de ente anteriormente
poseida con plenitud. Es menester tambien notar que, lejos de
ser un obstaculo a la trascendentalidad del ente, la duplicidad
aludida no constituye otra cosa que el momento de profun-
didad en su consideracion. El ente no es susceptible de ana-
lisis, ya que es la nocion primera, y por lo tanto intrin-
secamente principiada
385
.
Distincion real no signiIica que de una parte este la
esencia y de otra la existencia, pues pensar asi equivale a
interpolar un estar para cada una, que no puede tener valor
real y entraa la perdida de la trascendentalidad; sino que la
esencia depende de la existencia
386
. Tal dependencia, que no

385. 'Cognoscens et cognitum (se habent) sicut duo ex quibus fit unum
cognitionis principium, De Jeritate, q. 8, a. 7, ad 2 in contr. 2.
De aqui tambien que como nocion abstracta, el ente sea sumamente
vacio y, por lo tanto, tampoco analizable en tal situacion. Sobre el tema de la
abstraccion del ente, cIr. GEIGER, La participation dans la Philosophie de S.
Thomas dAquin, 2 ed., Paris, 1953, pags. 318 y ss.; en especial, la lectura que da
del In de Trin., q. 5, a. 3, c, en la nota de la pag. 318.
386. 'Esse autem ab alio causatum non competit enti in quantum est ens,
C. G. II, 52. La presente interpretacion de la distincion real entre esencia y exis-
tencia responde a la exigencia de sealar en la IilosoIia tomista el elemento
correspondiente al tema del principio, que tanta importancia tiene en la IilosoIia
moderna. Conviene, sin embargo, con vistas a la postura tradicional, precisar el
sentido en que se aIirma que la distincion real de esencia y existencia tiene valor
trascendental.
LEONARDO POLO
240

Ante todo, el valor primordial y supercausal de la existencia esse es
comunmente reconocido: cIr. la precisa exposicion de A. GONZALEZ ALVAREZ,
Tratado de Metafisica, I, Madrid, 1961, pags. 102 y sig.; asimismo, su caracter
intrinseco y la imposibilidad de colocarla Iuera del ente. El ente como tal no es
causado por otro. Sin embargo, la argumentacion conducente a demostrar este
ultimo aserto puede tener diverso alcance: lo cual quiere decir que no en todos los
casos ese alcance es trascendental.
1) En primer lugar, puede aIirmarse que ninguna de las cuatro causas
aristotelicas es causa del ente. En eIecto, ninguna de ellas tiene verdadero valor
trascendental (aunque vaguen a traves de todos los predicamentos): a esa carencia
hay que reIerir su distincion misma, es decir, la distribucion del sentido de la
causalidad entre las cuatro.
Pero ello no cierra la posibilidad de la causa trascendental. Mas aun: la
diversidad de las causas y la imposibilidad de uniIicar en su plano el sentido de la
causalidad, sugiere un primario sentido causal al que hay que reIerir el ente
mismo. Cual es la primariedad autentica: la que tiene el sentido de principio, o la
que tiene el sentido de posicion independiente subsistencia? Seria pertinente
pretender uniIicar ambos sentidos? La exclusion de las cuatro causas del orden
trascendental no permite ninguna solucion a este importante problema.
En resumen, al excluir las cuatro causas aristotelicas no se dilucida la
cuestion de la trascendentalidad de la causa, justamente porque ninguna de ellas
tiene caracter trascendental.
2) Un segundo argumento es este: la causacion por otro es, en cualquier
caso, incompatible con la trascendentalidad del ente. En eIecto, tal otro, como
distinto del ente, destruye la unidad trascendental, que es, justamente la superio-
ridad a toda division objetiva.
Este argumento, a mi juicio, no es integralmente valido, es decir, no
tiene autentico valor trascendental.
1. La validez del argumento consiste en la imposibilidad absoluta de
conceder valor positivo a lo que esta hipoteticamente Iuera del ente. Ahora
bien: esta imposibilidad descansa en el hecho de que no se puede transitar del
concepto de ente a una positividad distinta porque el concepto de ente no es, el,
ninguna positividad salvo en sentido logico. Por esta misma razon, en el Iondo,
hemos rechazado la objetividad cartesiana en el apartado a) de este epigraIe. Pero,
en cambio, no seria legitimo ver la razon de la imposibilidad aludida en una
consideracion universalista del concepto trascendental. Dicho de otro modo: otro
que el ente no signiIica nada en el plano conceptual porque en dicho plano el ente
no es algo, y por lo tanto no puede tampoco ser otro. La unidad entre uno y otro
puede entenderse como sintesis dialectica, pero no como unidad trascendental. El
ente trascendental es superior a la oposicion uno y otro, y a su unidad; pero es
superior indeterminadamente, es decir, no convirtiendose con ningun sentido de
la positividad.
En la Iase conceptual de su conocimiento, el ente no se conoce como
aliquid o bien la alicuidad conceptual no es trascendental. Por eso, desde el no
es licito transitar a un mas alla. Tal transitar despegandose del ente es una
verdadera Ialacia trascendental, a la que cabe llamar uso comparativo del con-
241

cepto de ente. Pero en la denuncia de tal Ialacia no debe intervenir la propiedad
logica de la universalidad. Ciertamente, toda division objetiva es inIerior al
concepto de ente. Como hemos dicho, el ente no sucumbe, sino que se impone a
la multiplicidad de los contenidos de conciencia. Pero no es legitimo argumentar
con alcance trascendental tomando como Iundamento tal superioridad, la cual no
tiene sentido unitario definido y no permite establecer implicaciones logico-
extensivas. La superioridad del ente no es susceptible de consideracion separada:
en cuanto que abstracto, el ente es sumamente vacio.
Mas aun: la uniIicacion del ente conceptual es directamente contraria a
su valor trascendental, ya que en modo alguno es cierto que el concepto agote el
conocimiento del ente. Toda suposicion del obfeto provecta un ignoto extra-
mental. En suma, si para eliminar lo otro que el ente se acude a consideraciones
en que juegue la universalidad el ente como unico todo se incurre en una
inextricable conIusion. En el plano del concepto, la eliminacion de lo otro que el
ente se Iunda en que en este plano el ente no es algo: es exclusivamente una
eliminacion, no una evidencia de la identidad entre el caracter de todo y el ente.
2. El conocimiento conceptual del ente no es un conocimiento perIecto.
Pero, al mismo tiempo, es un conocimiento trascendental, y en este sentido
excluye que la Iuncion otro alcance al ente, y tambien que el concepto se tome por
el unico, o insuperable quoad nos conocimiento del ser. En este sentido, el
concepto asegura su propio perIeccionamiento, esta abierto a una continuacion
intrinseca en rigor, es esta continuacion lo que excluye, o sustituye, el transito al
otro. Lo cual signiIica que el conocimiento conceptual incluve un implicito. Esta
inclusion no es generica, ni su explicitacion un analisis del concepto. Sin ella, o,
precisivamente, antes de ella, el concepto de ente no es trascendental.
De la trascendentalidad del concepto se sigue la necesidad de proseguir
conociendo. Tal prosecucion no lleva a otro que el ente, puesto que es requerida
por la congruencia del trascendental, es decir, por la necesidad de conservarlo. La
conservacion del ente no es posible de un modo estatico atenencia. Lo cual
signiIica tambien que la preservacion del ente Irente a toda division objetiva no es
la unica dimension en que el ente ha de mantenerse. Se da una segunda dimen-
sion, positiva, que debe entenderse, precisamente, como la consideracion positiva
del ente mismo: a esta consideracion llamo fuicio trascendental.
La elucidacion del implicito del concepto de ente es el paso al existente.
Esto signiIica: el paso cognoscitivo desde el concepto es el juicio, de ninguna
manera un raciocinio. Lo que se sigue de la trascendentalidad conceptual es el
existir ente.
El existir es el aseguramiento maximamente Iormal del trascendental
conceptual, en modo alguno la suposicion del concepto. Mas aun: tampoco es el
existir un implicito del ente supuesto en este caso se trataria de una constatacion
analitica, sino una exigencia de la trascendentalidad del concepto, la cual se
perderia si no transitaramos hasta la aIirmacion. En este sentido, el existir es el
implicito del concepto, no como una determinacion de su propia Iormalidad rela-
tivamente indeterminada, sino como el acto superior a dicha Iormalidad y
primario respecto de ella.
LEONARDO POLO
242

La existencia no es, en modo alguno, determinante de la Iormalidad
conceptual: en otro caso, el trascendental se conIundiria con el genero, y la
conversion al Iantasma no seria posible. Tengase en cuenta que la determinacion
mas propia del concepto es el Iantasma; sin olvidar, por otra parte, que en orden
al Iantasma el concepto es universal no trascendental! (ens commune), y que el
juicio no reIiere el existir determinadamente al concepto: cIr. sobre el tema el
articulo de F. D. WILHELMSEN, 'La theorie du jugement chez Maritain et Saint
Thomas d'Aquin, en La Table Ronde, n 135, especialmente pags. 34-56.
La inIerencia del existir es trascendental, no depende de la universa-
lidad. No tiene valor argumentativo en una logica de extension, sino, mas bien, el
sentido de una Iidelidad que obliga a superar la mera detencion en el concepto.
No hay relacion entre la Iormalidad universal y el existir, sino una sustitucion de
aquella por el paso a este ultimo.
Notese, sobre todo, que si la existencia estuviera contenida en el
concepto, seria valida la proposicion: la existencia es (y es inteligible como ente).
En contra de ello, estas dos declaraciones tomistas: 'Esse quod rebus creatis
inest, non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino, De pot. q. 3, a. 5, ad 1.
'Non sic propie dicitur quod esse sit, sed quod per esse, aliquid sit, In Div.
Nom., ed. Marietti, n 751. CIr. tambien ibid., n 660. En el juicio, la existencia
no comparece en cuanto tal.
3. Teniendo en cuenta estas observaciones, cabe sentar la siguiente pro-
posicion: las condiciones Iormales propias del conocimiento conceptual no son
validas para la elucidacion del implicito trascendental del mismo y no es usan-
dolas con valor regulativo como puede lograrse dicha elucidacion. A esto obedece
la Ialacia del argumento ontologico el caracter contradictorio de aquella de-
duccion del existir que se Iunda en las pretendidas exigencias de la inIinitud
objetiva. El ente no es capaz de hacer comparecer la existencia. La reIerencia del
existir al ente no es sino el ente como habens esse, y no una articulacion entre dos
conceptos, la cual como es obvio, no puede tener valor trascendental.
En el juicio no se conoce propiamente la existencia sino el existente. En
consecuencia, el argumento que estamos examinando es, no solamente invalido,
sino contradictorio con la trascendentalidad del conocimiento si se le da un valor
deIinitivo. Solo es legitima la exclusion de la causacion por otro en virtud de la
necesidad de la reIerencia al esse que comporta la aIirmacion del ente. Siendo la
reIerencia al esse la unica prosecucion del concepto de ente con valor tras-
cendental, la alusion a una causa extrinseca ha de rechazarse. o lo que es igual, no
cabe que la positividad del ente se explique por otro, por cuanto antes de la
reIerencia al esse, al ente no corresponde positividad.
3) La limitacion trascendental del argumento que acabamos de
examinar, estriba, pues, en que el juicio tambien oculta un implicito. El cono-
cimiento que el juicio proporciona no es exhaustivo y por eso la Iidelidad a dicho
conocimiento excluye la atenencia a la Iormalidad judicativa y obliga nuevamente
a proseguir. Por esta razon, el establecimiento trascendental de la incausacion no
es todavia accesible. Una cosa es que el ente sea nocion del ente como habens
esse o como id quod est y que no pueda ser explicado por otro, y otra cosa que el
conocimiento de la existencia se logre en el juicio, es decir, en forma aIirmativa,
243

de manera plena. Como lograr el mantenimiento de la aIirmacion? Ciertamente,
no en virtud de si misma. El implicito del juicio es el tema del Iundamento.
1. Formalmente, el juicio es la aIirmacion. Pero la aIirmacion es la
aIirmacion del ente, no de la existencia. El juicio no establece que la existencia
sea, sino que el ente es.
La aIirmacion esta reIerida al ente. Pero la interpretacion exacta de esta
reIerencia no es Iacil. Ha de excluirse, desde luego, que la aIirmacion sea lo
deIinitivo, basico e insuperable, es decir, que se establezca sin Iundamento, o de
suyo. La realidad cartesiana, como realidad en si, es la consideracion de la aIir-
macion como correspondencia bastante con el ser. Empero, la aIirmacion preci-
sivamente considerada es la omision trascendental del tema del Iundamento; por
eso, la realidad en si ha de ser causada por otro, el cual, a su vez, ha de de-
terminarse como causa sui: todo lo cual carece de sentido trascendental.
Recuerdese que la aIirmacion es requerida por el concepto de ente, sin
que, por otra parte, encuentre en el su Iundamento. La aIirmacion, como Ior-
malidad judicativa, es el retorno al ente en que este es positivo. Este retorno, sin
embargo, no es una vuelta al concepto en cuanto tal, ya que en este caso la Ior-
malidad judicativa se anularia, o se conIundiria con la Iormalidad conceptual.
Dicho de otro modo: la aIirmacion del ente no nos lleva a encerrarnos en el
concepto, sino que ente en cuanto ente signiIica habens esse. La positividad del
ente no es la identidad del ser consigo. Tampoco puede admitirse una identidad
entitativa al margen del ser, ya que esto haria del ser el otro que el ente. La
Iormalidad judicativa indica, por un lado, la imposibilidad de aIirmar el esse, y
por otro la imposibilidad de prescindir del mismo. Por lo tanto, a la aIirmacion le
corresponde un implicito. Este implicito es el Iundamento principio.
La aIirmacion del ente no hace del ente un aIirmado-por, ya que esto
comporta la nocion de otro, es decir, la reduplicidad de la aIirmacion. La con-
gruencia de la nocion de Iundamento no puede lograrse con tal reduplicacion,
porque, por un lado, el otro habria de ser causado por el mismo titulo que el ente,
y, por otro lado, lo aIirmado seria positivo al margen de su dependencia causal,
con lo que esta no podria ser intrinseca.
2. Estas consideraciones nos autorizan a declarar pertinente en orden a
la Iormalidad judicativa, la observacion que hicimos respecto de la Iormalidad
conceptual: tampoco las condiciones Iormales propias del juicio son validas para
la explicitacion de su implicito trascendental.
ReIerida al habens esse, esta observacion signiIica que la positividad no
es comparable con su Iundamento. El uso comparativo de la aIirmacion no es
trascendental. El Iundamento de la positividad es simplemente superior a ella. Es
esta superioridad lo que nos libera de la necesidad de separar la causa alteridad,
y de la consiguiente marginalidad de la positividad entitativa. Podria expresarse
esto diciendo que la positividad entitativa tiene sentido de status y que esta
radicalmente Iundada, de modo que no se asienta o se constituye fuera del Iun-
damento. Fundamento signiIica primero, y, por lo tanto, veda la anticipacion del
estado de positividad, es decir, su suposicion. Pero una expresion mas penetrante
de la dependencia del ente seria esta: el implicito de la aIirmacion no es la
aIirmacion: el ente no se suposita, ni se Iunda en identidad, sino que se aIirma en
LEONARDO POLO
244

virtud de un Iundamento intrinseco. Va dicho con ello que la prosecucion heu-
ristica del juicio no puede hacerse:
1 En un sentido de pura dilatacion; o lo que es igual, que el ente como
existente no es una totalidad univoca. La aIirmacion 'global del ente no tiene
sentido, porque entraaria que el incremento cognoscitivo se encauza solo hacia
el ente o que el esse instaura al ente como todo, lo cual es, propiamente, un
olvido de la prosecucion.
La analogia del ente es el reconocimiento de que la reIerencia al esse no
totaliza como ente.
2 En el sentido de progresar en el plano de la aIirmacion como tal
hasta la aIirmacion absoluta, ya que, en rigor, aIirmacion absoluta existencia
separada de la esencia en el fuicio no signiIica nada. Entiendase: no signiIica
existencia. La consideracion intensiIicadora de la aIirmacion no es el conoci-
miento del esse.
3 Ante la imposibilidad de proseguir la aIirmacion, cabe encomendar
la tarea heuristica a la negacion como antitesis de la aIirmacion. En Hegel, el
metodo dialectico, que avanza en virtud de la Iuerza del negativo, se concibe
como el mismo progreso hacia el Iundamento: 'La justiIicacion retroactiva del
comienzo y la progresion hacia nuevas determinaciones de este, no es, en el
Iondo, mas que lo mismo, op. cit., II, pag. 503: Sin embargo, el procedimiento
hegeliano ha de rechazarse. Por mas que dilate el campo, la negacion es insu-
Iiciente desde el punto de vista trascendental, ya que se compone con la tesis. Tal
composicion, desde luego, no tiene el sentido de un reparto del area conciente
division extensiva, o inIerior al trascendental conceptual, pero si el sentido de
una incongruencia, que consiste en que el negativo se Iunda en la improsecucion
de la aIirmacion. Se trata, por lo tanto, de una composicion Iundamental, es decir,
de una division del Iundamento mismo, que obliga a la sintesis como momento
ulterior. Ello nos permite aIirmar que el Iundamento hegeliano no es trascen-
dental, o que Hegel no supera la distincion de las causas.
4. Asi pues, la explicitacion del esse como Iundamento no es asunto
comodo. Si cedieramos al desanimo provocado por las diIicultades apuntadas,
habriamos de decir que detras de la aIirmacion se abre la vaguedad. Pero
observese:
l Que la vaguedad es incompatible con la aIirmacion. En eIecto, pos-
tular la vaguedad comporta: o anular la aIirmacion en si misma, si se hace recaer
sobre ella (pero la aIirmacion no equivale al caracter de en si, ni siquiera como
termino de anulacion); o bien, a consagrar la aIirmacion como tal, si se entiende
que en la comparacion con la vaguedad el triunIo corresponde a ella (o que mas
alla de la aIirmacion no hav nada por no ser del orden de la aIirmacion. Notese
que esta eliminacion del valor positivo del mas alla del ente no alcanza a la
estricta suposicion hipotetica del mas alla). En suma, la vaguedad no sobreviene
sino porque nos aIerramos al ente.
2 Que, por lo tanto, la aparicion de la vaguedad indica que la atenencia
a la aIirmacion no es trascendental precisamente como contradictoria. La incom-
patibilidad de aIirmacion y vaguedad se introduce en la misma medida en que nos
245

atenemos a la aIirmacion. O lo que es igual: el ente en si presenta a su propio
incompatible.
5. La aIirmacion solo puede sentarse en el orden trascendental en virtud
del principio de no contradiccion.
Hablando estrictamente, la aIirmacion no es lo mismo que la no contra-
diccion, sino que esta Iundada por la no contradiccion. No es cierto que la no
contradiccion consista en la eliminacion de la conIusion entre ente y nada a partir
de la comparacion entre ambas nociones. Esto seria un remedio tardio, y carente
de alcance, a la primaria introduccion de la nocion de nada. Lo contradictorio no
es la confusion entre ente v nada, sino la presentacion de la nada. La no con-
tradiccion no es un remedio contra dicha conIusion, sino la radical eliminacion de
la suposicion de la nada que deriva del ente en si. Es asi como se Iunda la aIir-
macion.
Se puede aIirmar, tenemos derecho a aIirmar; es decir: el ente no es lo
mismo que el no ente. No ente signiIica nada. Luego el ente como distinto de la
nada es el ente como solo ente.
Solo ente no signiIica solo ente y no otra cosa, sino solo ente y
eliminacion del otro desde la radicalidad capaz de desterrar o sustituir su hi-
potesis misma. Solo ente, por tanto, no es una reduccion de una mayor extension
posible, o una abstencion ante ella. La nada no es una presencia posible mas alla
del ente y que hay que negar desde el ente, sino la exclusion Iundamental de dicha
posibilidad; es decir, la descaliIicacion de la dimension extensiva abierta a partir
del ente; descaliIicacion que se opera en virtud de una prosecucion en la dimen-
sion de la radicalidad (con lo que se niega que el ente sea aquello de que partir,
mediante la advertencia de un superior y congruente sentido del Iundamento).
En consecuencia, solo ente signiIica solo ente y no totalidad. El ente no
es 'lo unico con que se cuenta, sino el unico estar en virtud del Iundamento. Es
asi como solo ente equivale a la aIirmacion. Tal estar depende del fundamento en
su modalidad misma de estar: el solo ente es imposible sin Iundamento. En este
sentido, si la eliminacion de la nada no es una restriccion de la extension del ente,
tampoco es una instauracion de la universalidad cosa maniIiestamente impo-
sible.
Fundar la aIirmacion es para esta su escueto caracter de tal, es decir, lo
imprescindible digamos, lo minimo para que no vacile o se conIunda. Solo ente
signiIica, por tanto, que el Iundamento no perIecciona ni se aade al ente. Pero, a
la vez, en virtud del Iundamento, el ente se libera de la inseidad, es decir, de la
necesidad de llenar el vacio de si mismo. Esta ultima observacion es la clave para
el desarrollo del tema del ente. Quede solo indicado.
6. El esse, ha de interpretarse, ante todo, como la no contradiccion. No
contradiccion signiIica: posicion como no alteracion. La posicion es el incremento
puro es lo que quiere indicar la expresion 'positio extra nihilo. Tal incremento
puro es el caracter de comienzo, o primero. Comienzo como existencia como no
alteracion es el tema de la persistencia. Sin la persistencia incurrimos en la con-
tradiccion. Se incurre en la contradiccion en el modo de detencion o no pro-
secucion. Pero la prosecucion de la aIirmacion es imposible, ya que intentarlo
LEONARDO POLO
246
es en modo alguno extrinseca, no divide el ente: es, simple-
mente, el modo como su conocimiento se prosigue en
proIundidad en el plano de la tercera operacion intelectual. El
caracter primario de la existencia se revela con ello como
Iundamento o principio.
La distincion real es aseguramiento de la trascendencia
del ente, pues es la misma manera de alimentar el prosegui-
miento de la inteleccion segun el ente mismo y de la Iorma
mas intima, evitando que el conocimiento del ente termine
y, por lo tanto, que mas alla de el surja el ambito de la impre-
cision.
La distincion real, al establecer una dependencia interna,
reconoce el valor primario del esse en el ultimo grado del
desarrollo explicitativo de la inteleccion humana. En este
sentido, constituye el momento inicial del planteamiento del
tema del Iundamento en general.
Las consecuencias de la doctrina de la distincion real
para el tema del conocimiento humano son de gran alcance.
Aqui interesa resaltar que constituye un veto para toda

comporta desunion mera duracion, es decir, alejamiento del comienzo, y, por lo
tanto, perdida de su caracter existencial.
La persistencia es el caracter de Iundamento. Fundamento no es, en
modo alguno, el estar Iundado de un ente, sino lo que solo se explicita como per-
sistencia. La persistencia es la congruencia, es decir, la equivalencia de no con-
tradiccion y Iundamento.
La persistencia es la no contradiccion, en el ser, del comienzo. Pero,
tambien, el comienzo es inseparable de la persistencia, es decir, no puede quedar
relegado al pasado, pues con ello persistir seria transcurrir se supondria segun el
presente. En esta inseparacion se muestra, por Iin, la actividad.
7. Con la interpretacion del principio de no contradiccion que se ha
propuesto, se logra destruir la equiparacion de causa y otro en el plano tras-
cendental. Con esta interpretacion se muestra tambien que la dualidad ente-
existencia es una compatibilidad trascendental.
Habria que estudiar ahora el caracter positivo de Incausado, que es el
implicito del esse; pero el tema excede los limites de esta nota.
Por ultimo, he de sealar que el metodo o via de acceso al ser que aqui
se ha esbozado, metodo heuristico o de explicitacion, no es el unico posible. En
particular, la justiIicacion perIecta de los caracteres del ser que se enuncian en el
numero 6 de este apartado, exigiria un desvelamiento integral de los limites de la
objetividad, que aqui no han sido considerados sino en el aspecto de Iormalidad
logica.
247
interpretacion de la razon como Iundamento unico, o unila-
teral, del objeto. Si el objeto Iormal del entendimiento
humano incluye intrinsecamente la alusion al Iundamento; si,
por lo tanto, considerarlo precisivamente, al margen del
Iundamento, es una detencion en modo alguno deIinitiva,
sino provisional
387
; o lo que es igual si la tercera operacion
mental, lo mismo que la segunda, no es ulterior o sobre-
venida, sino un proseguimiento de lo que, en ultimo termino,
es un solo conocimiento intelectual, la reIerencia del objeto a
la razon como Iundamento es un ilegitimo descoyuntamiento
de la unidad del conocimiento que solo podra remediarse
posteriormente, mediante una reconstruccion tardia y carente
de alcance
388
.

387. Provisional absolutamente, de manera que tal detencion no tiene otro
sentido determinado que el de una propiedad logica. Si el concepto de ente se
considera al margen de su proseguimiento, pierde la trascendentalidad, que es sus-
tituida por la propiedad logica de la universalidad. La conIusion entre trascen-
dentalidad y universalidad, tantas veces denunciada, es un peligro siempre pro-
ximo.
388. La ratio como conocimiento dinamico-operativo progresivo se mue-
ve en el ambito del intellectus, cuya mayor simplicidad trasciende a la razon. Ello
comporta que el conocimiento racional, en cuanto explicitacion, solo es posible
en unidad con lo que se llama reIlexion.
Al hablar del intelecto como ambito no se pretende que se trate de una
totalidad dada, sino de una apertura directora, que ha de ser desarrollada y expli-
citada mediante una Iuncion discontinua, reIerida siempre a lo avizorado por la
Iuncion intelectual. Por ello, la razon no tiene al intelecto meramente como punto
de partida, sino como Iondo permanente que ella repite segun su modo conexivo y
gradual caracteristico. En este sentido, puede decirse que la Iuncion del intelecto
es ambito para la razon, y, a la vez, que la trasciende: o tambien, que la diIerencia
entre razon e intelecto se ciIra en la discontinuidad de aquella; tal discontinuidad
hace que la explicitacion racional no sea perIecto mantenimiento de la apertura
cognoscitiva o que en cierto modo la limite u obture al tratar de llevar a cabo la
exigencia de perIeccionamiento intelectual.
Por lo mismo, es incorrecto buscar una relacion de Iundamentacion
total entre las distintas Iases operativas del conocimiento: en el transcurso de la
reIlexion, lo que en cierto sentido es primero, en otro sentido es segundo. Parale-
lamente, el caracter de determinacion de los elementos que se disciernen en el
despliegue de la reIlexion no debe conIundirse con lo que se llama ser. La re-
Ierencia de toda Iormalidad al ser es distinta de su consistencia pura en el seno de
la reIlexion. Pero, a la vez, la interpretacion unitaria de las implicaciones ana-
liticas o sinteticas de la razon no puede ser sino una construccion o un resultado,
LEONARDO POLO
248
Considerar el objeto en orden a la razon como primer
principio, incluye, por Iuerza, visto desde la altura que
la distincion real nos proporciona, una interpretacion pasiva y
menoscabada del objeto mismo. Objeto no constituido en
cuanto tal en orden al Iundamento, es objeto inevitablemente
Iinito, una actualidad absolutamente cuantiIicada.
La introduccion de un Iundamento distinto de aquel que
sanciona la trascendentalidad del ente, es reclamada por el
olvido de tal trascendentalidad. Pero precisamente porque la
razon no es el Iundamento trascendental, se plantea la nece-
sidad de una investigacion especial encaminada a concebir la
Iuncion del Iundamento, es decir, el modo como el Iunda-
mento Iundamenta. Esta investigacion que, a partir de
Descartes, es comun a todos los grandes IilosoIos sistema-
ticos, presenta los siguientes caracteres:
En primer lugar, con ella la atencion del IilosoIo se
aparta deIinitivamente de la trascendentalidad del ser, ya que
esta investigacion se inaugura justamente una vez que se ha
tomado al objeto precisivamente, como desprovisto de justi-
Iicacion.
En segundo lugar, puesto que el Iundamento se busca
como distinto, u otro, de la dimension Iundamental intrinseca
al ente, la Iuncion del Iundamento ha de entenderse como una
relacion constructiva. La razon como Iundamento es aquello
a partir de lo cual el objeto resulta dado. Este caracter eIi-
ciente del Iundamento se mezcla inextricablemente con una
consideracion Iormal, pues el Iundar del Iundamento no es
sino el modo mismo como el Iundamento se objetiva.
En ultimo termino, la consideracion Iormal tiende a
sustituir a la eIiciente, y, por lo tanto, la conexion entre el
principio y el objeto viene a consistir en una relacion deduc-
tiva cuyo vigor demostrativo exige la igualdad de los

incoherente con la razon en cuanto regida por el intelecto. El binomio intelecto-
razon es lo que olvida toda dialectica.
Como la razon es dirigida por el intelecto, la busqueda del primer prin-
cipio en la razon es una conIusion y una superIicialidad. Pero como la ante-
cedencia del intelecto no es absoluta, hay que admitir que tampoco el intelecto es
el primer principio. En suma, el conocimiento humano esta aIectado de una ultima
potencialidad que invalida el intento de la IilosoIia sistematica.
249
terminos conexos no hay otra manera de mostrar la misma
conexion y con ello el recurso apresurado y Iuera de lugar al
principio de identidad.
El examen de la innovacion cartesiana oIrece un gran
interes en orden al esclarecimiento de la tergiversacion que el
tema del Iundamento suIre en la IilosoIia moderna. Descartes
no es un idealista; mas bien su voluntarismo lleva consigo la
paralizacion del dinamismo racional, por cuanto signiIica una
sustitucion del verdadero ambito en que aquel se mueve, es
decir, del intelecto. En Descartes no hay intelecto y por eso
no hay ratio en sentido tradicional. En su lugar aparece una
intuicion cogitante como Iin de un programa de ejercicio
dominante de la voluntad. Pero tal intuicion no incluye una
alusion trascendental al Iundamento, sino que se establece
segun una situacion simplemente distinta de un mas alla
extramental. En estrecha correspondencia, la evidencia carte-
siana no es la explicitacion, o desarrollo, siquiera relativo, de
una previa apertura, sino una Iormalidad suscitada por la
voluntad: como si cupiera hacer inteligible.
Con todo, es aqui donde se constituye el problema a que
responde la IilosoIia sistematica. La entera insuIiciencia del
objeto cartesiano se entiende, al no remontar la perdida del
Iundamento trascendental, como insuficiencia de obfetiva-
cion. Se desencadena entonces la pretension de objetividad
inIinita como unica objetividad suIiciente. La razon como
primer principio es la tarea de llegar a ella.

d) Las consideraciones precedentes nos colocan ante el
inabarcable tema de la identidad.
El principio de identidad establece la unidad del ser con-
sigo mismo. Ahora bien, como entender esta unidad de
modo que no venga a limitar la trascendentalidad del ente,
sino que, por el contrario, la prosiga y sancione? Para orien-
tarse en la contestacion de esta pregunta, son pertinentes las
siguientes observaciones:
1) La distincion real entre esencia y existencia veda la
determinacion positivo-Iinita de la identidad. Ninguna Iinitud
es conclusiva, terminativa o ultima en el plano del ente y, por
LEONARDO POLO
250
lo tanto, segun ella no puede establecerse el valor deIinitivo
que la identidad expresa.
Dicho de otro modo: la identidad del ente no puede
consistir en algo asi como un caracter monolitico, o en la
consideracion del ente como un todo global con que se cuen-
ta, puesto que tal consistencia es un detenerse y no proseguir
en la direccion que indica y abre la distincion real. Ni el ente
es aquello con que se cuenta, ni la inteleccion es Iormalmente
contar-con. El valor permanentemente radical del ser, en
conexion con la inIinitud potencial del intelecto, no es
expresable con la Iormula: el ente es 'lo que hay. El apice y
balance, el cerrar la inteleccion del ente con una declaracion
de 'no va mas, o 'ya esta todo, es, absolutamente, un
olvido de la distincion real.
2) La identidad es incompatible con la Iinitud. Pero esta
incompatibilidad no es susceptible de expresarse como
dilatacion mas alla de todo limite, lo cual no pasa de ser un
proceso indeIinido e imprecisable, pues el limite sobreviene
siempre; ni tampoco como salto al inIinito, al modo de
Spinoza, puesto que tal salto, en cuanto que cumplido, se
anula y deberia recomenzar, lo cual no pasa de ser una rei-
teracion.
La incompatibilidad de la identidad con la Iinitud no
puede por menos que ser originaria. La identidad es el tema
mismo del origen.
3) El establecimiento trascendental de la identidad no
corre a cargo de ninguna operacion mental: ni del concepto,
pues no pasaria de ser una atenencia al concepto mismo
389
; ni
del juicio, pues se trataria de una tautologia
390
; ni del racio-
cinio, pues la mediacion implica distincion.
Como la inIinitud del intelecto humano es puramente
potencial, toda actualizacion operativa del conocimiento re-
sulta, precisamente considerada, es decir, en cuanto lograda,
Iinita. Toda objetividad es, en su puro valor de actualidad, un

389. En rigor, ni siquiera eso. La identidad del concepto de ente consigo
mismo es incompatible con su sentido trascendental.
390. El juicio de existencia: A es, no es correctamente Iormulacion de la
identidad, puesto que subentiende la distincion real.
251
irreductible a si mismo, una antecedencia inerte. Tal valor de
antecedencia, de presencia mental, es no originario, inIerior
tambien a la apertura primaria del intelecto (lo cual invalida
por completo la interpretacion de la razon como primer
principio).
4) El principio de identidad tiene, propiamente, valor
regulativo. Pero no es ley del objeto, puesto que lo trasciende,
ni cumplida en el objeto, pues este es insuIiciente para satis-
Iacer su honda necesidad. Siendo originaria, la identidad su-
pera la antecedencia del objeto; de ahi que no pueda aplicarse
al objeto. Al ser absolutamente anterior al mismo, no se deja
anticipar por el (vo pienso no es origen, puesto que se
compone con el objeto).
Como tema del origen, la identidad continua la tras-
cendentalidad del ente en la direccion del principio. En este
sentido, la identidad supera la aprioridad idealista y, en con-
secuencia, la diIerencia, incompatible tambien con la tras-
cendentalidad, entre el objeto y la espontaneidad de la razon.
Pero precisamente porque la identidad es superior origina-
riamente a la diIerencia entre objeto y sujeto, no corre a cargo
de la razon la superacion de la diIerencia. No cabe, por lo
mismo, una autentica intuicion intelectual de la identidad. La
identidad es el tema del origen en el sentido de superioridad
absoluta a la antecedencia del objeto. En cambio, la razon
esta enredada en tal antecedencia. Lo que podria llamarse la
'inclusion de la identidad en el intelecto humano es la mis-
ma inIinitud de su potencialidad, es decir, la anulacion de lo
deIinitivo de su actualidad objetiva.
El principio de identidad es ley para la razon porque veda
la detencion en el objeto. En este sentido, es la regla de la
razon considerada en su conjunto, es decir, como reIlexion.
El mandato de la identidad lo cumple el conocimiento huma-
no, segun su modo propio, en la necesidad de proseguir y de
volver.
5) La destruccion de la trascendentalidad del ente, im-
plicita en la diIerencia entre objeto y realidad, tiene que
alterar proIundamente el sentido de la identidad.
LEONARDO POLO
252
Si se acepta el valor positivo de la actualidad objetiva, el
Iundamento se desplaza inevitablemente del objeto mismo,
deja de ser intrinseco y aparece como tema de la subjetividad
en cuanto que proceso espontaneo desde una anterioridad
central. Dado este planteamiento, la identidad se presenta
como tarea de reduccion de la diIerencia entre objeto y suje-
to. La identidad como tarea, proyecto y conquista; es decir, la
autorrealizacion: he aqui la modiIicacion proIunda del sen-
tido de la IilosoIia, y tambien de la vida del hombre, propia
de la modernidad.
La nocion de autorrealizacion es solo posible a partir de
la situacion de suma pobreza en que coloca al hombre la
perdida de la integridad trascendentalidad del ser. En sole-
dad proIunda, hay entonces que aIrontar un proceso inIinito
que se desvanece porque nadie lo acoge. En la soledad, la
nada se anuncia como vertigo y perplejidad. La exploracion
de nuevos espacios, las inquietudes y aIanes de nuestra epoca,
estan desprovistos del don de lo originario, que al asistir al
hombre, le asegura su dignidad
391
.

391. Teniendo en cuenta el planteamiento metaIisico que se resume en los
cuatro puntos que acabo de enunciar, cabe intentar una interpretacion de la Iilo-
soIia cartesiana consistente en la contestacion a las cuatro preguntas siguientes:
1 De que manera inaugura Descartes la diIerencia entre objeto y rea-
lidad? La respuesta a esta pregunta consiste en poner de relieve la Iuncion y el
perIil exactos del voluntarismo cartesiano. Porque, en eIecto, es el desconoci-
miento del caracter activo de la inteligencia y la concomitante interpretacion de la
actividad voluntaria como el unico tipo de dinamismo del espiritu, lo que permite
a Descartes dar al pensamiento objetivo un valor de termino sujeto a la iniciativa
del libre albedrio, que lo desconecta automaticamente del plano trascendental.
Este es el tema del capitulo I. En cierto sentido, toda la IilosoIia cartesiana nace
de una actitud que tiende a realizar extremosamente aquel precepto segun el cual
el acto de pensar sobre lo que vemos tiene que ser el resultado de nuestra libertad.
2 Cual es el sentido cartesiano del principio de contradiccion? La
respuesta a esta pregunta se intenta en el capitulo II, como elucidacion de la no-
cion cartesiana de sustancia de cuanto correspondiente al acto aIirmativo.
3 Como entiende Descartes la relacion entre la actividad Iundante del
espiritu y la evidencia? La respuesta a esta pregunta se expone principalmente en
los capitulos III y IV.
4 Como construye Descartes la identidad? Es decir, como reduce
Descartes la diIerencia entre evidencia y Iundamento? Es el tema del capitulo V.
Estas preguntas se corresponden con las cinco primeras de las seis que
se enuncian en la introduccion (pags. 20 y ss.). La respuesta a la sexta que valor
253
C) LA SUGERENCIA CARTESIANA PARA EL TEMA DE LA
TRASCENDENTALIDAD DEL SER

Las observaciones criticas que se contienen en el apar-
tado anterior, no estan destinadas a cerrar el examen de la
IilosoIia cartesiana, sino, mas bien, a delimitar las condi-
ciones precisas de una conexion de Descartes con la FilosoIia
tradicional. Centramos el tema en un nuevo planteamiento del
hallazgo del sum: Que signiIicacion trascendental posee el
sum?
Consideramos averiguado que la determinacion de la
objetividad como situacion, la nocion de realidad en si, el uso
cartesiano del principio de causalidad y la construccion de la
identidad, todos ellos elementos de primera importancia de la
IilosoIia cartesiana, carecen de valor metaIisico. Paralela-
mente, la interpretacion que el sum reciba en conexion con
estos elementos en especial: sustancia cuya naturaleza es el
pensamiento; principio de la evidencia objetiva, queda
tambien descaliIicada.
Por lo tanto, lo que buscamos al Iormular la pregunta
sobre la signiIicacion trascendental del sum, es la origina-
lidad, tanto metodica como tematica, de la inIerencia de la
existencia humana, y su independencia respecto a los restan-
tes elementos del cartesianismo. Es obvio que los resultados
de la direccion investigadora que asi se abre diIeriran
ampliamente de que cabe llamar una interpretacion coherente
del sum dentro del conjunto de la IilosoIia de Descartes. Pero,
como acabamos de decir, tal interpretacion priva al sum de
valor metaIisico. Ademas tambien lo hemos indicado, la
inIerencia del sum y la demostracion cartesiana de la
existencia de Dios son, en deIinitiva, incompatibles.

a) Cabe entender que la inIerencia cartesiana del sum
surge como una Iase del despliegue completo de la actitud
cartesiana, de tal manera que pertenece constitutivamente a

tiene el pretendido descubrimiento cartesiano de la identidad del pensar para la
metaIisica? se intenta a continuacion.
LEONARDO POLO
254
tal despliegue y Iuera de el es imposible. En eIecto, no se
determina el sum como Iacticidad pura, en la misma linea de
la sustancia? No se llega al sum suspendiendo el conoci-
miento en la direccion que indaga acerca del implicito
trascendental? El sum es inseparable, tanto de la nocion
cartesiana de sustancia, como de la consideracion precisiva
de la objetividad. Pero la sustancia cartesiana es el mero
olvido del valor trascendental del conocimiento; y, por su
parte, la objetividad como situacion carece de aquella
integridad mantenida prosecutivamente que es lo propio del
conocimiento del ser trascendental. El sum responde a una
preocupacion absorbente por la seguridad del conocimiento,
directamente opuesta a la intencion explicitativa que alimenta
y expansiona a la metaIisica tradicional. En estas condicio-
nes, no parece que este justiIicada la pregunta sobre la signi-
Iicacion trascendental del sum.
Por otra parte, en la IilosoIia tradicional no se reconoce
al ser de la subjetividad cogitante humana valor trascen-
dental, si no es por reduccion al sentido general del ser.
Ademas, la inIerencia del sum no cabe en la IilosoIia tomista,
segun la cual la implicacion del sujeto es una cierta conno-
tacion que se capta en una cierta reIlexion (sin necesidad de
nueva especie expresa). El sum es una realidad y, por lo tan-
to, es Iinito. Como podria admitirse que una investigacion
sobre el sum que intenta encontrar en el una signiIicacion
trascendental, sirva al proposito de poner en conexion a
Descartes con el sentido del ser de la tradicion? Mas bien
parece que con ella se llevaria a cabo una oposicion violenta
entre dos maneras precisas de entender la implicacion de la
subjetividad y su alcance.
Las consideraciones que anteceden son importantes, pero
no tanto como se pretende. Indican que la interpretacion
trascendental del sum no es tarea llana, ni cara a Descartes, ni
cara a la tradicion, y que habra que llevarla a cabo con sumo
cuidado y precision. Pero en modo alguno la invalidan de
antemano: no son disuasorias.
Resaltemos la incompatibilidad entre la inIerencia del
sum y el argumento ontologico. Esta incompatibilidad
255
signiIica que la pleniIicacion ontologica de la evidencia des-
poja a la inIerencia del sum de todo posible mantenimiento y
prosecucion. La intensiIicacion de la evidencia en la direc-
cion de la identidad con la realidad es simplemente distinta
de la insistencia en la consideracion del ser del cognoscente
humano. Recuerdese que el sum se ha interpretado como
excentrico o no acumulable a la situacion de objetividad. En
este sentido, se ha de negar que el proseguimiento de la
investigacion del sum comporte para la situacion de obje-
tividad ninguna consolidacion o reIrendo.
En estricta correspondencia, la incompatibilidad aludida
seala directamente que la inIerencia del sum no es una Iase
coherente dentro de un desarrollo mas general, sino que la
inIerencia del sum, en cuanto susceptible de desarrollo, es
completamente insolidaria con el destino del resto de la
tematica cartesiana; mas aun: que considerada en conexion
coherente con el conjunto de los temas cartesianos, dicha
inIerencia no puede desarrollarse, sino que queda paralizada.
La IilosoIia cartesiana es, en las antipodas del sistema, lo
que podria llamarse una filosofia dispersa, es decir, un
conjunto de temas cada uno de los cuales encuentra en los
restantes el obstaculo a su inteleccion metaIisica y que, por lo
tanto, solo podria desarrollarse intrinsecamente anulando la
determinacion positiva que por eIecto de la conjuncion de
todos cada uno adquiere. Por eso deciamos en la Introduccion
de este libro que los continuadores sistematicos de Descartes
se alejan de el en todos los sentidos; vale decir, no aprove-
chan su eventual originalidad metaIisica, sino que la destru-
yen al encauzar su esIuerzo hacia la superacion de la disper-
sion cartesiana en la Iorma de una mejor articulacion de al-
gunos de sus elementos de todos ellos es imposible; de aqui
que los IilosoIos posteriores descubran siempre en Descartes
algun vicio logico.
La determinacion positiva de la situacion de objetividad
es la primaria. Fruto inmediato de la actitud cartesiana, es
decir, de la pretension de autonomia y control, es ella la que
introduce la dispersion de los temas y la positividad de cada
uno; positividad de la realidad en cuanto estrictamente extra-
LEONARDO POLO
256
mental; positividad del sujeto como Iacticidad de la con-
ciencia; positividad del inIinito como identidad y causa sui;
cuantiIicacion de la ratio deduccion en sentido cartesiano.
De este caracter central de la situacion de objetividad en
Descartes se sigue que la restitucion de los temas cartesianos
a la metaIisica se ha de hacer por el procedimiento de anular
la pretendida positividad de dicha situacion. En el Iondo, es
este el criterio que preside la comparacion del sentido car-
tesiano de la idea, el juicio, el principio de no contradiccion,
el Iundamento y la identidad, con el sentido trascendental de
estas nociones, que se ha llevado a cabo en el apartado B) de
este capitulo. Hasta aqui, sin embargo, puede estimarse nula
la aportacion de Descartes a la metaIisica, ya que la diIe-
rencia entre el conocimiento trascendental y el que se con-
suma segun la positividad Iormal denunciada desde
Aristoteles como meramente logica de la objetividad esta
establecida en la IilosoIia perenne desde antiguo; y ademas,
de esta diIerencia resulta rigurosamente una critica de la
version cartesiana de las nociones citadas.
Lo que ahora vamos a intentar es andar los primeros
pasos en el desarrollo de la inIerencia del sum. El proce-
dimiento adecuado para ello arranca tambien de la anulacion
de la determinacion independiente de la situacion de obje-
tividad. Si llamamos trascendental al conocimiento en cuanto
que progresa por la explicitacion del implicito metalogico del
objeto, no cabe duda de que el desarrollo de la inIerencia del
sum que vamos a intentar siguiendo tal procedimiento, podra
llamarse, con justicia, trascendental, puesto que metalogico
no se dice sino en orden a la interpretacion de la positividad
logica como mera entidad de razon, no siendo esta in-
terpretacion otra cosa que un modo de anular la positividad
del objeto precisivamente considerado.
Sin embargo, la descaliIicacion de la positividad objetiva
necesaria para desarrollar la inIerencia del sum es mas radical
que la que sirve como punto de partida para el conocimiento
del ser en la tradicion. Es aqui donde cabe reconocer a
Descartes un interes original para la FilosoIia.

257
b) Veamos en primer lugar la irreductibilidad del sum
al trascendental de la tradicion.
1) Hay un conocimiento trascendental segun el con-
cepto de ente. Pero en modo alguno puede admitirse que el
sum se conoce como el concepto de ente. La razon es que la
inIerencia del sum requiere el abandono de todo concepto. La
pretension de que el concepto de ente es competente para el
conocimiento del sum solo se puede mantener en un uso
universal del concepto, que, por una parte es incongruente
con su valor trascendental, y, por otra, desconoce arbitra-
riamente la direccion en que se llega al sum. Tanto no se llega
objetivamente al sum, que el sum no es un obstaculo al valor
trascendental del concepto: no se trata de que el sum sea un
contenido de conciencia que, excepcionalmente, no sea
inteligible en el plano trascendental como ente, sino de que el
sum no es ningun contenido de conciencia.
Asi pues, a las imperIecciones del conocimiento con-
ceptual ya sealadas por la tradicion, hay que aadir esta: su
incapacidad total para constituir el lugar de comparencia de la
existencia humana. Esta incapacidad signiIica algo com-
pletamente distinto de vaguedad o necesidad de ser prose-
guido mediante la elucidacion de lo implicito; signiIica que
para conocer conceptualmente es menester que yo sea; pero
tal vo sov es primario respecto al concepto.
Concluimos: la inIerencia del sum comporta la anulacion
de la positividad objetiva segun la dimension de la ante-
rioridad. A la pretendida anterioridad del objeto corresponde
tematicamente el nombre de suposicion. La suposicion es el
caracter de previo en general propio de la presencia objetiva.
La inIerencia del sum comporta la anulacion de la interpre-
tacion positiva de la anterioridad del objeto.
La inIerencia de la existencia humana es imposible sin el
abandono de la anterioridad mental. Dicha anterioridad entra
en competencia con el real caracter primario del sum, y lo
usurpa. La positividad como anterioridad objetiva, u otra que
el sov, ha de ser anulada.
LEONARDO POLO
258
2) Hay un conocimiento trascendental segun la aIir-
macion judicativa. Hemos procurado ponerlo de relieve en
paginas anteriores.
Pero la inIerencia del sum no es el juicio trascendental.
No debe conIundirse la proposicion: el ente-es con: cogito-
sum. La inIerencia del sum no es la aIirmacion de una rea-
lidad particular el pensamiento es, pues, notoriamente, no
es eso lo que se quiere decir, ni lo que interesa. La con-
sideracion entitativa del pensamiento, el pensamiento como
resuelto en la nocion de habens esse, no es aqui del caso. La
inIerencia del sum tiene, mas bien, el sentido de una directa
alusion al sum sin retorno al cogito. Con ella no se aIirma el
pensamiento como ente, sino que se anula la positividad del
pensamiento de una sealada manera.
Al hablar de inIerencia del sum quiere resaltarse que al
sum corresponde el caracter de mas alla, o ademas, respecto
del cogito. La inIerencia no es un proseguimiento explici-
tativo, sino el establecimiento del sum como impensable.
Pero aqui impensable no signiIica extramental en el sentido
no trascendental del termino, es decir, determinacion positiva
otra que el pensamiento, sino: impensabilidad del cogito
mismo. En este sentido, la inIerencia del sum es la anulacion
del pensamiento relativamente a si mismo.
De esta manera, la inIerencia del sum se muestra diIe-
rente del juicio, pero tambien compatible con el (e incom-
patible con el argumento ontologico). El juicio comporta que
el proseguir conociendo lleva a la aIirmacion entitativa, pero
que, en cambio, tal proseguir no es una relacion de identidad
de la objetividad interpretada positivamente consigo mis-
ma. El juicio comporta, por lo tanto, que la positividad que al
conocimiento objetivo precisivamente considerado corres-
ponde, es, en verdad, el limite del propio conocimiento; o lo
que es igual, que la reIerencia al ser es lo que incrementa el
conocimiento, mientras que la reIerencia a si mismo no lo
incrementa. Esta ultima diIerencia signiIica exactamente lo
siguiente: el incremento cognoscitivo no es el incremento del
conocimiento en relacion a si mismo; y en consecuencia: la
259
reIerencia del pensamiento a si mismo es el valor de pura
constancia, es decir, lo Iormal puro.
Aunque el pensamiento no sea una relacion consigo, no
por ello deja de ser la mismidad maniIiesta tambien en los
enlaces Iormales de la multiplicidad de contenidos. En
cuanto que mismidad pura, el pensamiento se distingue del
ser. Pero tambien: en cuanto que mismidad, el pensamiento
sugiere su interpretacion como positividad. Con tal inter-
pretacion la distincion entre pensar y ser se desvirtua o se
borra. La denuncia de tal conIusion se lleva a cabo en la
teoria aristotelica de la Logica en la Iorma de reducir la
positividad del objeto separado a entidad de razon. Pero para
alcanzar el sentido existencial del conocimiento humano hay
que dar un paso mas. Es en cuanto mismidad como el pen-
samiento debe ser anulado.
La inIerencia del sum establece justamente que la no
reIerencia a si del pensamiento es incompatible con su
consideracion positiva, incluso en la minima cuantia de la
mismidad: la mismidad no es mismidad. La constancia
Iormal del pensamiento no se resuelve en insistencia, no es
penetrativa o explicitativa de si misma. La constancia de la
evidencia requiere para ser establecida un elemento opaco, y
jamas se consigue como una resolucion intensiIicante en el
sentido del conocimiento. Resalta claramente la diIerencia
entre el juicio y la inIerencia del sum. Mientras que en el
juicio la positividad se explicita legitimamente como prose-
cucion y mantenimiento cognoscitivo, el cogito se determina
como positividad unicamente en cuanto que precipita su
limitacion. La positividad del pensamiento es la paralizacion
substantivada del incremento cognoscitivo, es decir, la reso-
lucion del pensamiento en su limite. Pero si la consideracion
positiva del pensamiento no es mas que su limite y requiere,
por lo tanto, ser anulada, la determinacion del sum como
Iacticidad del cogito signiIica simplemente que el ser que
corresponde al pensamiento es impensable: no signiIica que
hayamos encontrado el ser del pensar, sino que no lo hemos
encontrado. La inIerencia del sum no es, en manera alguna, la
consideracion del cogito como habens esse, sino que, al
contrario, comporta la anulacion de la positividad del cogito
LEONARDO POLO
260
precisivamente considerado. La correspondencia del cogito
con su ser lleva aparejada la descaliIicacion de la positividad
del cogito. En suma: la consideracion metaIisica del
pensamiento no es compatible con su determinacion onto-
logica.
Voy a esbozar a continuacion el sentido de la anulacion
del limite mental concebida como via para el desarrollo del
conocimiento trascendental. El tema se divide en dos partes.
En la primera se intenta dirigir la mirada al limite para
sacarlo de su ocultamiento habitual y detectarlo. Se describe
el limite mediante una serie de caracteres. En la segunda parte
se establece la multiplicidad de reIerencias del pensar al ser,
tal como resulta al detectar el limite.

Primera parte: Detectacion del limite

1) El pensamiento objetivo no se constituye como una
totalidad al margen del limite pues dicha totalidad, como
meramente igual a si, es el limite, y no es posible proyectar
el pensamiento Iuera del limite, de modo que el campo de la
conciencia se divida. El limite no sobreviene al pensamiento,
no se destaca de el. La razon es que el pensamiento es el
sobrevenir como tal. El limite es el limite del sobrevenir, es
decir, aquello en que el pensamiento no se continua, o mejor,
la no continuidad del pensamiento. No continuacion signi-
Iica: va; no oscuridad ulterior: no es ausencia, sino presencia.
De aqui que el limite no acontezca eIectivamente como algo
exterior, ni sea tampoco una Iase de un despliegue que pueda
proseguirse despues de superarlo, sino que acompae al
sobrevenir del pensamiento y se marque en el como (su) mis-
midad. Si aceptamos la expresion no-pensar como equiva-
lente a la de limite, hemos de cuidar de entenderla como lo
que indica que pensar se establece de manera que la presencia
tiene el valor de anterioridad va. A la anterioridad como
limite he llamado suposicion. No pensar no es la ausencia del
pensamiento nocion absolutamente inveriIicable, ni lo os-
curo opuesto a la evidencia: es la no continuacion de la
261
presencia marcada en el valor de antecedencia con que Iinge
la positividad y oculta el Iundamento.
2) El pensamiento se limita, como sobrevenir, en la
presencia. No se limita en la ausencia, sino en la presencia.
Por eso, el pensamiento no se opone a su limite, sino que
coincide con el segun la mismidad. Con la nocion de sobre-
venir se quiere indicar el caracter absolutamente no ulterior
de la suposicion o limite mental: sobrevenir se limita en la
presencia, no en el todavia no. La proyeccion del limite, que
se produce si se adopta lo que he llamado una actitud de
atenencia, solo puede dar lugar al vacio, a la oscilacion o a la
perplejidad. Estos resultados indican la existencia de una
actitud intelectual incorrecta ante el limite y, por lo tanto, una
insuIiciente detectacion del mismo.
La proyeccion del vacio depende de un programa previo
de saber, es decir, de una pregunta. El vacio proyectado es la
solucion Irustrada. La Irustracion depende del mantenimiento
de la pregunta. Este mantenimiento equivale a conceder a la
pregunta como tal el caracter de lo previo. Pero tal preIigu-
racion del pensar en la pregunta es mera inanidad, es decir,
una conIusion provocada por el limite y, a la vez una mala
interpretacion del limite, el cual, en su caracter de va, en
modo alguno es lo previo a un pensar ulterior.
En la pregunta se supone el problema. Suponer el pro-
blema es, solamente, que aparezca el problema, no la supo-
sicion como tal. El limite antecede, segun su valor de va, a
cualquier planteamiento problematico.
Por otra parte, pensar como solucion de problemas no
podria pasar de ser un acierto satisIactorio. Pero pensar,
como sobrevenir, es mucho mas que acertar. La justa apre-
ciacion de esta superioridad nos lleva a aIirmar que el pen-
samiento no es precedido por la oscuridad, sino que al
sobrevenir marca el va de la presencia suposicion. No se
logra pensar el pensar. El logro en su estar, va es el limite.
Notese bien: al interpretar la presencia, en cuanto estable-
cimiento, como limite, no se compromete la excelencia del
pensar como sucede cuando se le enreda en la tarea de solu-
cionar problemas. Se dice con ello que el establecimiento no
LEONARDO POLO
262
es suIiciente, pero tambien que el pensamiento es aquel
acontecer cuyo limite es su propio establecimiento. De este
modo se aleja la idea de Irustracion. El establecimiento no es
la identidad de ser y pensar, pero no por ello Ialta. Pensar es
el acontecimiento que se limita como presencia. La positi-
vidad precisiva del pensamiento signiIica no ser, pero tam-
bien limite del pensar. La coincidencia de ambas negaciones
es la mismidad.
3) Acontece que se piensa, no que no se piensa. Tal
acontecer no tiene lugar al margen de lo que se llama pre-
sencia, de manera que el pensamiento objetivo Iuese el mero
producto de un dinamismo real anterior. Al pensar, el acon-
tecer se limita segun un unico valor de antecedencia que
pertenece a la presencia. Se dice que pensar es sobrevenir en
el sentido de que tiene por limite la presencia y no la ausencia
o la nada. Sobrevenir signiIica que acontecer no es una mera
ejecucion.
Acontecer pensar no es, en modo alguno, la Iacticidad, el
hecho, correspondiente a la conciencia como su positividad
Iisica. No se gana nada, sino que mas bien se degrada el
pensamiento, Iundandolo en la pretendida solidez de un pro-
ceso previo que 'sucede o se ejecuta. La positividad es,
justamente, el limite. Del pensar entendido como sobrevenir
decimos que se establece, o que solo le corresponde positi-
vidad, como limite.
En tanto acontece que se piensa en cuanto se logra pen-
sar. Acontecer no tiene un valor Iactico previo a la luz
terminal y elaboradora de la misma. El pensar no es un hecho
doblado de Iormalidad: este tipo de consideraciones desvir-
tuan completamente el tema del limite del pensamiento.
Lograr-pensar es relativo a lo extramental, que se dice
pensado en la medida del logro. Si no se admite que pensar es
acontecer, si no se admite que el pensamiento es un triunIo,
una novedad, su correspondencia actual con lo extramental
no llega a tomarse en consideracion. Si el pensamiento se en-
tiende como sucedido en el mundo Iuera de su valor de pre-
sencia, la correspondencia de la presencia esclarecedora con
lo que a ella se oIrece y en ella se conIiere pasa inadvertida.
263
Estas observaciones nos prohiben interpretar el pensa-
miento como lo otro simplemente aadido a lo extramental.
El valor de novedad del pensamiento esta establecido y
limitado, a la vez, en su valor de presencia. Por lo mismo, lo
que diIerencia al pensamiento de lo extramental es su limite.
Pero la distincion no tiene su centro en la realidad, ya que
limite equivale a mismidad. A tal limite se reduce la positi-
vidad precisiva del pensamiento. Limite signiIica el modo del
logro, no ausencia o vacio, y por tanto debe reIerirse al pensar
interpretado como novedad.
4) Que el pensamiento en cuanto novedad no se aade
o distingue como lo otro, signiIica que el valor positivo de la
presencia ha de entenderse como limite. Por ello, cabe decir
que pensar alude a no-pensar solamente en virtud de su
limite. El limite de la novedad no es ningun incremento sino
relativamente al vacio, o a la ausencia que el mismo supone.
Esto signiIica que la positividad de la presencia anula en si el
incremento o novedad, o que solo es positividad en exencion.
No pensar es lo previo, solamente en el sentido de que la
constancia del pensamiento, la actualidad inherente a la pre-
sencia, no es la identidad originaria.
En el tema del pensamiento, lo previo es indiscernible de
la constancia. La novedad del pensar es tal que pensar no es
relativo a la ausencia de si mismo, sino que su limite es la
mismidad.
La diIerencia de pensar y no-pensar como diIerencia
entre situaciones es inservible para nuestro tema, ya que la
constancia del limite es incompatible con que el pensar sea
terminalmente y se distinga antiteticamente del no-pensar.
Con otras palabras: en el orden de la comparacion de situa-
ciones la diIerencia no existe; en dicho orden no cabe hablar
de la dualidad de no-pensar y pensar. Es en la constancia
donde se limita el pensar. Por lo tanto, no-pensar solo es
previo en el sentido de que la novedad que el pensar signiIica
esta limitada por la indiscernibilidad de anterioridad y
constancia.
Al pensar no se da la situacion de no-pensar en el sentido
de no estar va pensando. Si tratamos, pensando, de quitar
LEONARDO POLO
264
lo pensado para llegar a una region caracterizada como el no
objeto, constatamos que siempre queda el pensamiento como
inesquivable presencia. Pero esta aparente elasticidad solo
signiIica, en rigor, que al pensar no se puede 'ir a dar en la
ausencia por el caracter de va de la presencia. La 'generi-
cidad o inevitabilidad de la presencia es lo que llamo supo-
sicion: una presencia sin nucleo o interior, no desvelable y
constante. La constancia es la anulacion del sobrevenir. La
anulacion, insisto, no es antitetica, es decir, no es un cesar o
supresion del acontecer, sino la constancia; no la desaparicion
por eliminacion, sino la presencia.
El pensamiento no mana acumulandose, no acontece que
por pensar quede ahi el pensamiento, sino que, justamente, la
suposicion es el ahi, el lugar de la comparecencia, sin
verdadero caracter de positividad ontologica.
Limite del pensar y no ser coinciden porque al pensa-
miento no le corresponde identidad originaria, no porque
pensar, segun su limite, sea meramente distinto, u otro, que el
ser. Precisamente porque pensar no es originariamente iden-
tico, para el si mismo es limite y posee el caracter de
anterioridad. Precisamente porque pensar no es meramente
distinto del ser, la mismidad no es una positividad marginal;
ni tampoco es 'la nada; ni tampoco al ser corresponde el
caracter de unico (en si); ni tampoco cabe que un pensar sin
limite sea lo mismo que el ser. Sin mas, la mismidad es el
limite del pensar y le corresponde el valor de unico.
5) La presencia es el ahi de la comparecencia. Ahi sig-
niIica: va esta, es bastante o suIiciente. Por ello es solamente
una exencion, equivalente a la presencia, la cual solo es si
misma como limite. La exencion ha de reIerirse, ante todo, al
pensamiento, en el sentido de que la presencia mental solo es
si misma como limite en exencion. Ciertamente, por intenso
que sea el pensamiento, no es mas intenso que el mismo. Por
lo tanto, respecto de si mismo, solo es si se supone que es. La
mismidad no es el ser, sino la suposicion. Pero, a la vez, esto
nos permite aIirmar que sobrevenir tiene el caracter de no-
vedad.
265
El pensamiento no alude a una nada marginal y supuesta,
sino al limite de incremento que es su propia suposicion. No
pensar no es un vacio previo (supuesto al margen) que viniera
a llenar, o a colmar, el pensamiento. No cabe postular que se
piensa; la presencia solo es positiva como suposicion. La
presencia solo se interpreta como positividad ontologica si se
supone el no-pensar. Sin la Iuncion eximitiva de la presencia,
el vacio no es discernible de la positividad del lleno.
En cualquier caso, al distinguir el ente del no ente se
exime al ente de la necesidad de ser que expresa la no contra-
diccion como persistencia. La nada, como discernible de lo
que es, es la exencion con que al pensar se Iavorece al ente
suposicion: si el ente no es la nada, es en si, directamente,
positivo. El ente no es la nada solo en la distincion que se
establece en virtud de la mismidad, que exime de la persis-
tencia no contradictoria, es decir, del ser. Paralelamente, el
pensamiento es positivo si se Iinge el no-pensar. Pero si el
Iingir, en general, no es sino la presencia, es decir, la exen-
cion inherente al logro, entonces la positividad de la
presencia se anula a si en si.
6) Pensar es, en orden a lo extramental, introduccion
pura. Con este termino se quiere expresar que la novedad del
pensar rige respecto de lo extramental. Atendiendo a ello,
debe concederse al pensar al sentido de lo que se llama logos.
Baste indicarlo. Ahora bien, puesto que pensar tiene limite, lo
extramental solo es pensado, al pensar, en el modo de la
presencia.
A la presencia se debe la diIerencia de Iorma y conte-
nido. Lo que se llama Iorma es la ciIra de la situacion de
pensado. Lo que se llama, impropiamente, contenido es, en
rigor, lo externo a dicha situacion.
Entre la Iorma y el contenido no existe verdadera com-
posicion. Ello se debe a que la Iorma, como situacion de
pensado, es el limite, segun la presencia, del pensar. Hemos
dicho que pensar tiene el sentido de introduccion, acontecer o
sobrevenir. Hemos sostenido tambien que pensar tiene limite
y que ese limite es la presencia mental. Ahora decimos que la
presencia equivale a la Iorma, es decir, que la Iorma es la
LEONARDO POLO
266
situacion de pensado. La Iorma, pues, no es 'lo que se
piensa, en el sentido de conexion terminada en lo externo,
sino que ella misma, en virtud del caracter de exencion que
pertenece a la suposicion, constituye la positividad de 'lo
que. 'Lo que se piensa signiIica termino solo como limite.
El pensar no tiene complemento directo, sino que la positi-
vidad de su termino no es mas que su limite.
Se ha pretendido que si quitamos la Iorma de lo pensado
nos quedamos a oscuras, sin objeto. Pero esto es una tos-
quedad, un modo Ialso de anular la positividad del pensa-
miento. La Iorma no se puede quitar o poner, porque ella
misma es la positividad, de modo que la pretendida novedad
de situaciones que el quitar o poner produce, se anula
relativamente a la Iorma. Para quitar hay que suponer; pero la
Iorma es la suposicion misma.
Al suponer la presencia mental se pierde de vista com-
pletamente su caracter de limite. Limite mental signiIica:
irrelevancia, no-novedad, de la suposicion respecto de si
misma; enmascaramiento de la suposicion al suponerl-a.
7) En orden a lo pensado, a la suposicion conviene
llamarla haber: la esencia pensada la hav. Si quitamos la
suposicion, parece que deja de haber esencia, o que no la hav.
Sin embargo, lo y haber son absolutamente solidarios: lo es
la esencia supuesta. Por lo tanto, quitar el haber no pasa de
ser un subrepticio manejo de la esencia, que la supone. Quitar
el haber signiIica: la esencia dejo de haberla. Pero aqui defar
de no signiIica mas que contar con y manejar, en modo
alguno un caracter propio de la esencia extramental.
La extramentalidad de la esencia es no haber en un
sentido distinto a no haberla al dejar de pensar, lo cual es un
manejo que la supone. No se trata de que, por un lado, la
esencia se piensa y, por otro, existe fuera, sino de que cuando
'la hay existe Iuera, y sin embargo, fuera no es el cuando
del pensar, es decir, el va. En este sentido, la anulacion de la
positividad del pensamiento no es una contorsion violenta, o
un cierto tipo de dialectica, inane en deIinitiva, sino nada mas
que una invitacion a constatar que la presencia mental, por
cuanto equivale a la exencion, no es comparable con el ser.
267
En el binomio de Iorma y contenido, la Iorma es la
modalidad presencial segun la cual lo pensado es lo que hay.
Al pensar no pienso el contenido ni pienso el pensar, sino que
acontece pensar. Este logro es introduccion. La introduccion
tiene su limite en la presencia. En cuanto que limite de la
introduccion, la Iorma no se compone con el contenido, no es
un elemento de un objeto mas amplio. El contenido justiIica
digamoslo sin mayores precisiones la Iorma. Sin embargo,
el contenido no es constitutivo, sino extraconstitutivo, ya que
la Iorma es, por decirlo asi, la 'Iase de presencia que, en
virtud de la exencion del va, suple toda prioridad real. A su
vez, la exencion es limite. El limite no ha de reIerirse en
primer termino a lo extramental, sino al pensamiento. Ello
signiIica que la tarea de reducir la diIerencia entre Iorma y
contenido tal como pretende, por ejemplo, Hegel no es una
verdadera tarea; o dicho de otro modo, que el caracter
extraconstitutivo del Iundamento no debe ser remediado, ni
puede serlo. Lo extramental no es una ignota X, pero tam-
poco esta llamado a una identidad noumenal con el pensa-
miento.
Primariamente, el limite lo es de la introduccion, del
acontecer. La suposicion no es un desembocar terminal sino
la limitacion del logro. El limite del pensamiento como
termino objeto comporta la interminacion del acontecer:
en la medida del termino como presencia, el pensar no
alcanza la realizacion de su caracter de novedad. En atencion
a esta circunstancia, corresponde al pensar el caracter de lo
problematico.
El limite no es lo problematico. Mucho menos lo es la
hipotesis de un ignoto situado mas alla del limite. Tal hipo-
tesis depende por completo de la suposicion, y debe ser aban-
donada si se consigue detectar a esta ultima. Que el limite no
es lo problematico obedece a su caracter de constancia. La
constancia oculta su propia indigencia: este ocultamiento es
la exencion. El ocultamiento permite la suIiciencia de la
presencia mental.
En el plano de lo pensado, como hemos dicho ya, no
cabe un planteamiento problematico estrictamente previo a su
LEONARDO POLO
268
solucion. En este plano, previo signiIica provisional. Ninguna
pregunta va dirigida a un ignoto verdaderamente indesciIrable
(en tal caso su mismo planteamiento careceria de toda
precision). Como se piensa segun el ahora de la presencia, la
anticipacion problematica solo es posible en la medida en que
a la solucion corresponde el caracter de antecedencia. El
pensamiento procede de delante hacia atras, no de atras hacia
adelante, puesto que la virtualidad de la presencia es el
establecimiento como anterioridad, no el proseguimiento. La
Iormalidad como esclarecimiento presencial se reduce al va.
Atras es el problema del dentro contenido, sobre el
que la Iorma se cierne anticipadamente. Pero el va reclama
que la solucion del problema del dentro sea Iormal y, por lo
tanto, que tal problema sea provisional. La solucion se cons-
tituye por la capacidad de anticipacion, segun la cual puede
imponerse hacia atras, y por lo tanto, solucionar el problema
desvelar. A esta imposicion resolutiva conviene el nombre
de consistencia. Segun la consistencia, planteamiento
problematico y virtualidad resolutiva se equivalen, y por lo
tanto cabe hablar de solucion suIiciente. En la medida en que
la solucion se impone, el problema se resuelve en terminos de
consistencia. La consistencia suple el dentro. La consistencia
es la mismidad.
El limite no es tampoco la causa de lo problematico. La
razon de ello hay que verla tambien en la exencion. En virtud
de la exencion, un problema ulterior al limite no puede
plantearse mas que en el orden del intento de prosecucion de
la Iormalidad. A tal prosecucion corresponde el nombre de
aplicacion. La aplicacion es el pretendido uso heuristico de la
Iorma, es decir, el intento de constituir lo pensado como
solucion universal. Con la aplicacion se pretende explotar la
Iormalidad en su caracter de solucion. Pero en esta direccion
la Iormalidad carece de virtualidad, es una solucion Iicticia,
puesto que oculta, con la consistencia, el ser. De acuerdo con
ello. El problema correspondiente es un Ialso problema, es
decir, el resultado de un enmascaramiento.
La equivalencia de problema y solucion no deja de ser un
indice de la excelencia del pensamiento en su limite mismo.
269
Indica que el pensamiento se impone, o bien, que no es ane-
gado por lo provisional. La anterioridad de la solucion
respecto al problema, incluso en el caso de la solucion apli-
cada, seala la Iinitud del problema. Problema Iinito signiIica
problema vinculado a la solucion, medido por ella; problema
que no es un ambito mas amplio que la solucion. En este
sentido diriamos que lo pensado no plantea problemas en si
mismo, que no es problematico para un interes mas amplio,
como ensayo equivocado, sino que el problema mental deja
de serlo segun el va. Si el limite como solucion es el va, el
problema como planteamiento es lo provisional. Provisional
no es, propiamente, lo que dura poco, sino aquella Iinitud que
desaparece en la presencia.
Lo que permanece verdaderamente como problematico
en la presencia es la novedad del pensar. Recuerdese que la
distincion, entre Iorma y contenido no es una distincion
provisional, puesto que no tiene como destino ser superada.
La constancia es propia exclusivamente de la Iorma. Rela-
tivamente a la constancia, o consistencia, el problema es
provisional en la medida en que su solucion se ciIra en la
Iorma y solamente asi. Siendo la constancia propia de la
Iorma, la distincion entre Iorma y contenido no tiene como
destino desaparecer, es decir, no es problematica. Natural-
mente, solo es posible entender que la distincion de Iorma y
contenido es problematica dentro de un programa de incre-
mento cognoscitivo basado en la opinion de que tanto el
conocimiento de la Iorma como el del contenido son imper-
Iectos, pero perIeccionables mientras subsista la distincion.
Pero esta opinion es pura inadvertencia del limite.
Lo pensado es la Iorma; la Iorma es, a la vez, el limite. El
limite se ve ahora como lo que es invariable, o no incre-
mentable respecto del contenido, y, por lo tanto, como lo que
da lugar a la diIerencia entre Iorma y contenido. Esta
diIerencia no se debe entender como diIerencia noematica, ni
como estructura de elementos del objeto. No cabe tampoco
comparar Iorma y contenido dentro de una dialectica de la
objetividad, en el sentido de considerar a la Iorma como un
progreso que tenga su punto de partida en el contenido. La
diIerencia se debe solamente a la constancia de la Iorma, es
LEONARDO POLO
270
decir, a que lo pensado no es incrementable respecto del
contenido.
Contenido signiIica: aquello respecto de lo cual lo pen-
sado es obtencion como constancia en exencion. En la
presencia, el contenido se distribuye. Distribuir es tanto como
conferir.
Obtener en presencia equivale a conIerir. Se conIiere
segun la consistencia. La consistencia es el conIerir porque
suple. Suplir signiIica presentar en ve: de (exencion). La
distincion entre Iorma y contenido se debe a la exencion: es
el suplir. Puesto que la presencia suple, la Iorma se llena. El
contenido lo es de la Iorma por el suplir en exencion a que se
debe el conIerir. Puesto que el conIerir se debe a la exencion,
se mide por la obtencion.
Pero como el llenar (es decir, el contenido en la Iorma)
se cumple en exencion, no pasa de llenar el vacio. Llenar el
vacio es la mismidad de la Iorma. En consecuencia, la
positividad de la Iorma no es comparable con el contenido:
no se trata de dos positividades conexas o discernibles: el
contenido como propio de la Iorma se reduce a la Iorma
como presencia. En este sentido, se deIine la Iorma como lo
pensado.
Como la Iorma es la conexion con el contenido en el
modo de obtener y conIerir, Iorma y contenido no son
comparables entre si partiendo de una previa separacion de
ambos.
Ha de evitarse entender el contenido como problematico.
En el orden de la Iorma, el contenido es solamente la repre-
sentacion. Fuera de este orden, el contenido es extramental.
Lo extramental, no es problematico, pues no es una repre-
sentacion ignota o una ausencia de representacion. Re-
presentar no es duplicar un modelo externo, sino unicamente
presentar, ya que la novedad sugerida por el preIijo se reduce
al conIerir. El contenido no esta (Iuera) por pensar, sino que
tal estar es el tema del ser. Ser es lo que la exencion suple; lo
pensado signiIica: presencia en ve: de (ser). La diIerencia de
Iorma y contenido es el ocultamiento del ser. El ser no es, en
modo alguno, lo problematico, ya que el conocimiento del ser
271
no puede reducirse a la representacion. (Hemos indicado en
paginas anteriores un modo de acceso al ser: la explicitacion).

Segunda parte: La distincion de pensar v ser

Ahora hay que decir que lo pensado signiIica lo por
pensar. No se entienda esta ultima expresion en su sentido
inmediato, es decir, centrandola en lo pensado, como si pen-
sar Iuera volver sobre lo pensado. Pensar como novedad no
es reduplicar. El pensar no es un resultado, puesto que como
resultado se reduce al limite. La reiteracion del limite no es
mas que el limite.
La expresion: 'lo por pensar no se debe centrar en la
suposicion, sino que ha de entenderse atendiendo exclu-
sivamente al pensar como novedad. La novedad del pensar
descentra el limite, es decir, lo anula como positividad.
Pensar como novedad no se suma al limite, no se aade a el.
No se trata de novedad en una unica direccion, sino de pura
novedad. Justamente como novedad corresponde al pensar el
caracter de inmanencia personal.
Por liga lo (la presencia) con pensar, e indica el caracter
de inmanencia propio del pensar. Sin embargo, por no tiene
sentido causal, es decir, no realiza lo, ya que la positividad de
la presencia no es un eIecto, sino el limite. La expresion: lo
por pensar, excluye esta otra: pensar lo pensado.
Por indica que pensar queda por ultimarse. Pero tal
quedar no esta determinado por la constancia del va, y, por lo
tanto, no signiIica 'todavia no, o quedar en suspenso, rele-
gado, arrinconado, en el despues. Esta indeterminacion de la
inmanencia personal con respecto al va nos permite aIirmar
que por es el abrirse en camino. El abrirse no tiene su punto
de partida en la presencia. Por no comenzar en el va, no se
puede asignar al pensar comienzo consistente, y, en cambio, a
la consistencia hay que entenderla como antecedencia en
exencion. Pensar como apertura no es tampoco lo previo al
termino puesto que se limita en el termino: pero, le corres-
LEONARDO POLO
272
ponde el caracter de inmanencia, entendida como novedad
que en la constancia del termino se limita.
Lo que se limita en el termino no puede interpretarse
como lo que pone el termino, o consiste en dirigirse hacia el.
Acontecer pensar requiere este levantarse y mantenerse por
encima de un poner el limite.
Por es, en suma, buscarse. Buscarse es la permanencia
de lo problematico, puesto que se mantiene distinto de todo
Iundamento: es la novedad correspondiente.
En la busqueda estriba el valor de novedad del pensa-
miento. Tal novedad es el sobrevenir o acontecer. Lo nuevo,
lo inedito es el salir a buscar: en ello se concentra el poder de
pensar. Salir no es salir a Iuera, sino lo nuevo respecto a lo de
Iuera. Paralelamente, hallar no es el termino del salir no es
un mero encontrar, sino la persistencia sobre la que se
levanta el poder de pensar.
La proposicion: hallar es la persistencia sobre la que
acontece el poder de pensar, signiIica: 1 Hallar justiIica
conceder al pensar la preposicion por. 2 Sin embargo por no
tiene sentido causal, sino el sentido de acontecer. Por pensar
signiIica exactamente igual que: al pensar.
La proposicion: buscarse acontece por encima del
hallazgo, niega al hallazgo valor causal, y en consecuencia,
va tambien dirigida a sealar el poder del pensar. Por y
acontecer son equivalentes y signiIican el poder de pensar.
El caracter de novedad propio del pensar, que se ciIra
solo en el buscarse, es el poder correspondiente al hallazgo.
Poder correspondiente signiIica: sin tal poder el hallazgo no
es posible; pensar posibilita el hallazgo. Ahora bien: la
reIerencia del pensar como posibilidad al ser desborda el
hallazgo del ser, es decir, dilata el tema del ser mas alla del
Iundamento.
Sealemos, ante todo, que en orden al hallazgo del ser el
limite mental juega con el valor de una ve:. Una ve: es el
limite de poder correspondiente con el hallazgo, y por lo
tanto, es lo que introduce la diIerencia entre el poder de
pensar y el hallazgo. La estabilidad del pensar en orden al
hallazgo se ciIra en el valor de una ve:; pero segun tal valor
273
el pensar se separa del ser, lo suple. Lo es el conIerir de la
presencia, es decir, el suponer segun el valor de una ve:. El
hallazgo como ser es lo implicito no proseguido, sino
limitado en la presencia. El caracter problematico del poder
de pensar esta indicado por el valor de una ve: con que el
limite juega en orden a la persistencia del hallazgo. En tal
valor se ciIra la diIerencia de lo pensado y ser.
Si se tiene en cuenta que pensar no es poner la presencia,
y, por otro lado, que el mantenimiento del hallazgo como
persistencia no es tarea del pensar, sino que ha de reIerirse al
ser, se alcanzara a ver que lo problematico es la novedad del
pensar.
Lo pensado, deciamos, signiIica lo por pensar. Ahora
aIirmamos que lo pensado es el limite del poder de hallar, es
decir, lo que se establece como diIerencia unica entre el poder
correspondiente al hallazgo y el mantenimiento del hallazgo.
El poder de pensar en orden a lo no es un poder productor,
sino un poder que compromete problematicamente su
novedad en un limite como diIerencia con el ser. Por otro
lado, sin embargo, notese que al pensamiento no compete ser
identico al hallazgo, pues entonces, simplemente, no cabria
interpretarlo como el poder correspondiente. Paralelamente,
el ser hallado que es el ser como Iundamento no es en
modo alguno el ser de la identidad. Asi pues, la diIerencia
entre limite y ser no es la distincion entre el ser y un
hipotetico otro, sino el valor de unico del limite. Al
establecer, segun el limite, su diIerencia con el ser hallado, el
pensar compromete su novedad, no su identidad con el ser.
En suma, la expresion lo por pensar indica la adscripcion de
lo al poder de pensar como su limite. El limite tiene valor de
presencia, no de ausencia. Como deciamos, este valor del
limite es un indicio de la excelencia del pensar. En eIecto, el
limite al establecer la diIerencia con el ser no elimina el
pensamiento: el limite indica, pues, que el pensar no deriva
del ser. Ciertamente, si el pensar Iuere susceptible de una
interpretacion ontologica, esta superioridad no podria admi-
tirse; pero el pensar es lo problematico.
LEONARDO POLO
274
Pensar y ser como Iundamento no son comparables. La
proposicion: la presencia no es la entidad del pensar, no
signiIica una mengua para el Iundamento trascendental, sino
que la presencia como limite ha de reIerirse exclusivamente
al pensar. Pensar es el poder que no es obstaculo para que el
Iundamento persista sin el. Ser como Iundamento signiIica
persistencia. La persistencia no es aIectada por lo proble-
matico. Pensar v Iundamento no constituyen un todo. Debe
descaliIicarse el problema del nexo entre pensar y ser. Ni el
Iundamento esta supuesto relativamente al pensar, ni al reves.
Debe negarse que el pensar se limite por no ser 'lo mismo
que el Iundamento: el limite del pensar es la mismidad, es
decir, el valor de unico. Este valor no pertenece al ser.
El limite no es aquello con cuya eliminacion el pensar y
el ser hallado se identiIicarian. La reIerencia del pensar al ser
que se descubre al anular la positividad diIerencial del limite
es mucho mas amplio que tal identiIicacion.
Llegados a este punto, conviene proponer una nocion de
lo problematico que nos sirva de guia para el tema de la
reIerencia del pensar al ser: problematico signiIica lo que se
distingue en general del ser.
Si pensar se distinguiera del ser de un modo unico, y no
con entera generalidad, habria que admitir la suposicion del
ser en orden al pensar, por cuanto no habria sino un unico
ser. La generalidad de la distincion es imprescindible para
que pensar pueda implicar mas de una alusion al ser, y no
solo la alusion al principio trascendental.
Recuerdese que la nada es la exencion con que el limite
Iavorece al ente. Segun tal exencion el ente es lo unico. Pero
la exencion y, paralelamente, el caracter de unico han de
reIerirse exclusivamente al pensar como su limite. El ser no
es lo unico en orden al pensar; en caso contrario no se podria
admitir, en deIinitiva, ninguna distincion entre pensar y ser:
pero a la vez, el ser quedaria supuesto.
Distinguirse en general comporta que la reIerencia del
pensar al ser es multiple, y, por lo tanto, que el caracter de
unico es el limite del pensamiento, es decir, la positividad
275
exenta no adscribible validamente al ser. Unico equivale a
consistencia.
Pensar como lo problematico es aquello respecto de lo
cual el ser no es lo unico. Puesto que lo unico es el limite,
hemos de concluir que el limite no es ninguna reIerencia al
ser: distinguirse en general signiIica reIerirse al ser al margen
de la consistencia, es decir, abandonando todo criterio com-
parativo.
Pensar no se identiIica con el ser, sino que posee un valor
de unificacion propio (a esta uniIicacion se llama tradi-
cionalmente logos).
Como lo pensado es el unico valor positivo del pensar,
resulta que considerar el pensar en cuanto distinto en general
del ser requiere la anulacion de dicho valor positivo. Dicho
de otro modo: distinguir el pensar en general del ser requiere
ciIrar en la mismidad de la presencia lo positivo de la
diIerencia, con valor de unico. A la diIerencia no puede con-
cedersele ningun valor positivo permanente, pues en otro
caso resultaria la determinacion del ser en orden al pensar
como lo unico.
Es menester anular la positividad de la presencia. Con
ello se abandona la positividad de la diIerencia entre pensar y
ser. Pero la distincion en general no desaparece con ello, sino
su limite. Anular el limite no es anular el pensar. Segun el
limite la distincion tiene el valor de diIerencia unica; anu-
lando el limite tal valor desaparece, pero no la distincion.
Lo general de la distincion se debe a que el pensar guarda
una multiplicidad de reIerencias al ser. Si ser y pensar Iueran
lo mismo, tal multiplicidad seria imposible y, en consecuen-
cia, el caracter de unico corresponderia al ser: pero si el limite
se adscribe al ser, no puede decirse que se haya abandonado.
Anular el limite no puede ser anular la distincion en general.
La reIerencia del pensar al ser requiere el abandono del
limite. El abandono nos lleva a descubrir que tal reIerencia no
es una, sino multiplicidad. Esta multiplicidad anula la positi-
vidad del limite, y con ello distingue completamente el pensar
y el ente. El ente es lo que se reIiere al ser como a su Iun-
LEONARDO POLO
276
damento intrinseco. El pensar, en cambio, es absolutamente
irreductible al Iundamento, pues su positividad es exenta.
La correspondencia del pensar con el Iundamento es una
de las reIerencias del pensar al ser: precisamente la que
hemos llamado hallazgo del ser. Esta reIerencia no puede
darse al margen de la multiplicidad, o aislada de 'las otras.
El pensar no se distingue solamente del ser como Iundamento
y no se reIiere solamente al ser como Iundamento. En otro
caso, la distincion entre Iundamento y pensar seria la distin-
cion real, y, por lo tanto, pensar seria el ente, lo cual es
inadmisible. La distincion de pensar y ser comporta la
distincion de pensar y ente en razon de la generalidad de la
distincion y de la multiplicidad de reIerencias.
La distincion de pensar y ser no es la antitesis objetiva de
lo unico y lo multiple. Lo unico en este sentido excluye a lo
multiple de un modo homogeneo a todos por igual; parale-
lamente, el progreso de lo unico a lo multiple no es suIiciente
para distinguir lo multiple del conjunto, es decir, para superar
el limite. La multiplicidad de reIerencias del pensar al ser, en
cuanto correspondiente con la generalidad de la distincion, no
es nada parecido. Paralelamente, el abandono del limite no
puede eIectuarse de una ve:, ya que de este modo solo se
consigue repetir el limite, proyectarlo ilegitimamente 'Iuera.
La absoluta generalidad de la distincion veda la con-
version dialectica. Tal generalidad se limita en lo unico de la
diIerencia. El poder de pensar se limita segun lo pensado. El
ejercicio de pensar decae automaticamente en la antecedencia
del limite. En el limite se vierte y trueca el intento de prose-
cucion. Por eso, el limite es presencia con valor de antece-
dencia. El limite no se aade al pensar, sino que marca la
improsecucion del intento de ejercicio segun el valor de una
ve:. Segun este valor se limita la novedad del acontecer en un
logro presencial. Este logro no se puede reIerir al pensar de
otro modo que como limite.
Al abordar la tarea de abandonar el limite se advierte la
absoluta distincion de pensar y ser. La distincion signiIica
que pensar no se puede 'poner por obra, en el orden del ser,
277
es decir, que, tomado como centro, se limita en la suposicion,
o que su positividad es exenta.
La multiplicidad de las reIerencias exige la generalidad
de la distincion. No se trata de que el pensar se reIiera al ser
de muchas maneras sino de que como centro no se reIiere de
ninguna. Las reIerencias no parten del pensar, sino que se
abren al abandonar la suposicion. Las reIerencias exigen que
pensar no ponga nada, ni siquiera el vacio ambito de la
generalidad univoca.
La generalidad como vacio es lo indiscernible como tal.
La generalidad de la distincion encuentra en ello el obstaculo
maximo de la conIusion, la obnubilacion y la inactividad. Y
es un mero espejismo tratar de salir del vacio con el dina-
mismo de la inquietud incesante. La distincion en general no
es una distincion introducida por el dinamismo de la razon en
lo abstracto de la representacion. En cuanto que introducida,
la distincion decae en el limite, puesto que va lo abstracto se
introduce.
La distincion solo es general si no es homogenea, si no
esta en situacion de objeto, ni se ordena a el. El limite es la
situacion, es decir, el caracter de va en que se vierte y decae
la novedad del pensar. La distincion es el acontecer no
mantenido o situado ni siquiera una ve:, es decir, lo que al
tomarse como centro se limita en antecedencia exenta.
La multiplicidad de las reIerencias es la plena exte-
rioridad del ser, o la no intromision del pensar en el orden del
ser. La multiplicidad no esta inscrita en la generalidad del
pensar que entonces seria la generalidad abstracta, ni se
divide con ella el campo con mengua de la trascenden-
talidad, pues en todos estos casos no se puede hablar de
distincion general. Ademas, intromision, inscripcion o concu-
rrencia no son, en modo alguno, atributos de un pensar real,
sino intentos de proyectar o prolongar su poder, que su-
cumben a su limite. La proyeccion esta antecedida por el
valor de en ve: de. La proyeccion en orden al ser es impo-
sible, pues el ser no espera al pensar, ni esta supuesto fuera.
Por otra parte, en ve: de, entendido como posicion real,
supone el pensar en el sentido de concederle consistencia
LEONARDO POLO
278
fuera del ser. Pero esto es imposible. La exterioridad del ser
respecto del pensar no tolera una exterioridad reciproca. La
exenta exterioridad del pensar debe ser interpretada como
limite.
La exterioridad del ser solo es plena si se ciIra en una
multiplicidad de reIerencias y no consiste en un ambito
general (que dejaria al pensar Iuera a su vez). Esto signiIica:
el valor situacional del pensar su limite no puede ser aban-
donado de una sola vez.
La correspondencia del pensar con el Iundamento
trascendental requiere que el pensar no quede Iuera a su vez
(ello limitaria el Iundamento); pero tambien requiere que el
Iundamento no sea lo unico con respecto al pensar (en caso
contrario se adscribiria el limite al Iundamento). Abandonar
el limite mental comporta una multiplicidad de reIerencias: el
sentido de la anulacion del valor de exencion, propio del
limite, se descubre como exclusion del caracter de unico del
orden del ser. Y tambien: para librar al pensar de su limite
para abandonar el limite respecto del pensar, es preciso
negar que el pensar pueda determinar al ser como lo unico
392
.
La distincion entre pensar y Iundamento solo se mantiene
y ello es requerido por el caracter no contradictorio del
Iundamento si no es la unica, es decir, si ser no es unica-
mente ser-Iundamento. Que ser no sea unicamente Iunda-
mento es condicion necesaria para que ser tenga el valor de
Iundamento, es decir, para que el pensar no sobrevenga desde
Iuera y usurpe al Iundamento su valor trascendental. La
distincion general del pensar con el ser se corresponde con la
multiplicidad de reIerencias y es imposible sin tal multipli-
cidad. Si el ser es solo Iundamento, pensar queda Iuera del
ser no puede ser identico con el sin suponerlo. Pero al
quedar Iuera, se plantea la pregunta por el Iundamento del
pensar, es decir, el punto de vista del idealismo. Dicho de

392. El planteamiento que hace Heidegger del tema de la diIerencia en su
obra Identitt und Differen:, Tubinga, 1957, es insuIiciente. Heidegger se da
cuenta de que el Iundamento como lo unico es inadmisible. Pero ni siquiera se
pregunta como podria no serlo. Y es que Heidegger interpreta la diIerencia como
diIerencia entre ser y ente.
279
otro modo: la distincion entre pensar y Iundamento ha de ser
plena y sin equivocos. Pero para ello necesita no ser una
distincion entre dos; lo cual, a su vez, exige una nueva
distincion entre pensar y ser: es esta la reIerencia del pensar
al sum.
En el orden al limite mental, a la existencia humana
corresponde el caracter de ademas. Este caracter no es propio
del Iundamento y tampoco es valido en orden a el: la
existencia humana no es ademas del ser como Iundamento,
sino que tal caracter le corresponde exclusivamente en orden
al limite. Ademas indica la incomparable superioridad de la
existencia humana, en reIerencia a la cual la positividad
exenta del haber se anula.
La existencia humana es la condicion real del pensa-
miento. Como tal, es requerida para que el poder de pensar
acontezca. Pero la existencia no se ejerce segun tal poder;
ello signiIica: la reIerencia del pensar a la existencia humana
no es reversible. La multiplicidad de las reIerencias, como
exterioridad plena del ser, comporta que la existencia
humana, en cuanto condicion real del pensamiento, es el ser
en referencia. Ser como reIerencia es el sentido trascendental
de la libertad humana.
Al anular la positividad exenta del limite, la distincion de
pensar y ser supera el plano de la comparacion entre ambos,
pues lo que se abandona es el limite de la distincion. Al
abandonar el limite no venimos a parar a la inconcebible
ausencia de ser, sino que, valga la expresion, nos adelantamos
a la ausencia mediante la indicacion existencial del caracter
de ademas. Con ello se evita la unicidad del ser como
Iundamento y, por lo tanto, se conjura la amenaza de caer en
la contradiccion, es decir, en aquella division del campo
trascendental de la atencion en que se diluye la persistencia.
Es indudable que la indicacion existencial del caracter de
ademas tiene valor trascendental: el ser como reIerencia.
Ahora bien, el ser humano no se reIiere al Iundamento.
Cualquier conexion entre ambos los supone.
Sum y Iundamento no se suponen. El hallazgo del
Iundamento y la indicacion existencial del caracter de ademas
LEONARDO POLO
280
no pueden considerarse consumados en su mera dualidad, ya
que con ello precipita la suposicion y se divide el campo
entre ellos. Sum y Iundamento no constituyen totalidad
alguna. Por otra parte, el caracter de ademas no es mas que
una indicacion de existencia. El desarrollo de esta indicacion
es un tema que aqui no podemos abordar.
Justamente en orden al sum y al Iundamento, la multi-
plicidad de las reIerencias debe conservarse. Esto signiIica
que la generalidad de la distincion entre pensar y ser no se
agota (o que sum y Iundamento no saturan tal generalidad).
La distincion de pensar y ser sigue siendo general, pues de lo
contrario el valor de una ve:, es decir, el limite, vuelve a
introducirse. La conservacion de la multiplicidad de las reIe-
rencias veda entender al sum como reIerencia al Iundamento.
La generalidad de la distincion signiIica ahora que sum y
Iundamento no son lo unico en el sentido de que pensar
queda. En el abandono del limite, tal quedar asegura que la
generalidad de la distincion se conserva.
Quedar como conservar es lo que se llama inmanencia.
La nocion operativa correspondiente es: buscarse. Se es el ser
como identidad. Al pensar, el pensar no se supone, de manera
que la busqueda hubiera de reIerirse al pensar mismo, sino
que al es la busqueda
393
.
Buscar es la reIerencia del pensar a la identidad. Buscar
signiIica inmanencia operativa, es decir, operacion proble-
matica en cuanto tal, o cuyo establecimiento es su propio
limite. Buscar asegura la equivalencia entre al y por.

c) La anulacion de la positividad precisiva del cogito
esbozada en el apartado anterior, comporta que la inIerencia
del sum no es reductible al tema del esse como Iundamento
intrinseco. La existencia humana no puede ser Iundamento
del pensar, si es que la positividad del pensar es puro limite.

393. En el importante libro de ZUBIRI, Sobre la esencia, Madrid, 1962, se
contiene una interpretacion, insuIiciente a mi juicio, del tema del quedar, que se
adscribe a la esencia como su realidad (en orden al conocimiento). Y es que
Zubiri entiende como realidad lo que aqui llamamos limite. CIr. op. cit., pags. 120
y ss.
281
La determinacion idealista de un principio del pensamiento,
como hemos dicho repetidas veces, es incorrecta.
La negativa a interpretar el sum como Iundamento ha de
desarrollarse en Iorma de doctrina acerca de lo que se llama
conciencia humana.
1) El caracter ya averiguado de la conciencia es la
suposicion, o haber. Haber esencia, como haber consciente,
es el valor de situacion propio del pensamiento. Tanto no hay
conciencia cuanto que lo que hay es solidario del limite.
Lo que hay lo pensado no es identico a la conciencia.
Tanto no lo es que solo hav conscientemente y no puede
Ialtar la conciencia si es que ha de haber.
Asi pues, haber signiIica conciencia no identica real-
mente. La primera signiIicacion del haber es la de limite.
Expresa una carencia de proseguimiento y expansion, ciIrada
en el mismo, y por lo tanto no es, en modo alguno, algo
solido de que pueda seguirse una conclusion positiva. Apo-
yandose en el haber como sentido primariamente positivo, se
pierde su verdadera interpretacion y se hace imposible alcan-
zar la consideracion metaIisica de la conciencia. Es absoluta-
mente incorrecto interpretar la conciencia reIleja desde el
haber como algo mas que haber. Desde el haber, aceptado el
haber, la conciencia se limita. Esta limitacion es la perdida de
lo que he llamado caracter de ademas. La composicion de
conciencia y lo que hav, en el sentido de conciencia aadida o
'al lado del objeto, es una construccion tecnica que depende
del limite y corre su misma suerte. Al haber corresponde el
caracter de unidad situacional. El haber no lo hav: no se pone
en la conciencia, o en virtud de la conciencia, sino que
monopoliza el comparecer, hasta el punto de que el no
comparece inscrito en el horizonte de alguien.
2) El sentido del haber para la metaIisica se detecta en
su anulacion, es decir, como limite.
La Iormula 'la conciencia no es identica realmente no
signiIica que la carencia de identidad real de la conciencia se
concrete como otra realidad separada radicalmente de lo
identico. En este caso, la mismidad seria otra clase de iden-
tidad, colocada toda ella en un plano distinto e independiente
LEONARDO POLO
282
del de la identidad real, en el cual bastase para ser una
densidad ontica menor, pudiendo tener lugar, por asi decirlo,
una identidad particular. Con ello, el sentido del haber no
tendria nada que ver con la identidad real, puesto que estaria
encerrado en su enrarecida entidad. Pero esto no puede
admitirse. La distincion del pensamiento con la identidad es
absolutamente general. Pero la generalidad de la distincion se
corresponde con la reIerencia del pensar a la identidad y por
lo tanto exige el abandonar del haber.
Para precisar el sentido en que se emplea la palabra
inidentidad en el tema de la estructura de la conciencia
humana conviene eliminar algunas posibles desviaciones.
En primer lugar, se ha de observar que no se trata de una
oposicion dialectica. No se dice que la conciencia humana se
determine objetivamente como la antitesis de si misma,
puesto que el limite es la mismidad. No se trata de una
contradiccion.
En segundo lugar, tambien ha de negarse que la iniden-
tidad pueda entenderse como diIerencia entre el valor de
objeto y la realidad del sujeto. La inidentidad no se traduce en
lo que cabria llamar una distribucion de la realidad de la
conciencia entre la situacion objetiva y la situacion subjetiva.
No se trataria entonces de inidentidad, sino de falta de iden-
tidad, presente como diIerencia situacional. Pero aqui se
sostiene que la existencia humana es ademas de la no iden-
tidad de la conciencia. Esto signiIica que la conciencia no
incluye su negatividad como tal negatividad, es decir, como
diIerencia interna.
El haber no puede entenderse como requisito para la
constitucion de la conciencia, justo porque la conciencia no
la hav. En general, debe desecharse toda linea mental en que
la conciencia aparezca ya supuesta previamente y por lo tanto
se dote al haber de un cierto valor de requisito terminativo, ya
que el haber no es algo ontologico.
Del mismo deIecto adolece la linea mental, aparen-
temente contraria, que desencadena la intromision de la idea
de causa: si la conciencia humana esta inseparablemente
unida al haber, debe concebirse como aquello que hace que
283
hava. La evidencia viene a entenderse como eIecto de la
conciencia. Tampoco se trata de esto. En primer lugar, porque
para ello seria preciso que hubiera haber. La idea de una
produccion del pensamiento objetivo no puede conIundirse,
en manera alguna, con la consideracion de la evidencia como
limite: son dos cosas absolutamente incompatibles: la idea de
produccion supone lo producido; el haber no se explica en
cuanto que producido, sino que para pensar la produccion es
Iorzoso el haber. Con ello, pues, nos alejamos de la
consideracion tematica de este ultimo, lo desplazamos Iuera,
en una situacion de supuesto, de nuestra atencion. Por lo
demas, si la conciencia realizara el haber, habria que admitir:
1 Que la conciencia posee una realidad desde la cual
hace que haya, es decir, pone el haber como algo nuevo y
aadido a esta su realidad propia.
2 Que la conciencia hace que haya conscientemente
puesto que carece de sentido que la primaria relacion con el
haber por hipotesis, el hacerlo no sea conciente. Pero esto
es insostenible.
Ni el haber es un requisito para una conciencia supuesta,
ni la conciencia es productora de un haber habido. Ambas
interpretaciones no son otra cosa que superIicialidades que
desvian la atencion del tema e introducen una incongruencia
en la consideracion de la presencia mental.
La conciencia no tiene el haber como una cosa, no esta
ligada con el como ente, puesto que en la conciencia no tiene
lugar un haber el haber mismo, ni tampoco, por su parte, la
conciencia la hay. La proposicion 'sin haber no cabe con-
ciencia humana no oIrece sentido posible sino en el intento
de superar la suposicion en el tema de la conciencia.
Solo puede hablarse de existencia humana en la direccion
que marca el caracter de ademas. Rigurosamente va implicito
en ello que el haber no existe: no es la existencia humana.
Nos encontramos asi con la advertencia de que la existencia
humana no se relaciona con el haber. La consideracion del
haber como tal no es cosa distinta del examen y desarrollo de
las implicaciones de esta absoluta carencia de relacion con el
haber propia de la existencia humana.
LEONARDO POLO
284
No debe entenderse la carencia de relacion con el haber
solamente en el sentido de un Ialta de nexo, sino, mas radi-
calmente, como una carencia de caracter relacional en el
haber. Por lo mismo, el haber no es independiente como
diIerencia real, sino que es la positividad de esta carencia.
Precisamente porque la carencia es primaria, el haber
como tal se determina como imposibilidad de comparacion
con la existencia. Por lo mismo, la advertencia de la carencia
no se puede llevar a cabo analiticamente, en el haber mismo,
en la Iorma de establecimiento de una diIerencia noetica con
la existencia.
Asi pues, aIirmamos que justamente porque hay, no hay
existencia humana, y que, por otra parte, sin existencia
humana no hav. El haber debe interpretarse como carencia y
no como algo que la existencia humana pone.
Al decir que el objeto no es una positividad real no
hacemos reIerencia inmediata al problema del conocimiento
del ser. Ahora prescindimos de esta cuestion para ocuparnos
de la estructura de la conciencia humana. En esta direccion
aparece el tema del sujeto pensante.
Kant moviliza un criterio de unidad subjetiva para
deducir el objeto. Ciertamente, esta tarea kantiana no alcanza
un resultado suIiciente, porque la unidad pura de la apercep-
cion, lejos de superar el haber, lo precipita de nuevo. Debe
ahora llevarse a cabo el ataque contra la unidad aperceptiva
considerada como principio de una deduccion trascendental.
La unidad aperceptiva se determina como correspon-
dencia subjetiva del objeto en el orden del principio. Si bien
se mira, la deduccion trascendental equivale al juego del
principio de razon suIiciente en orden al objeto. En Iorma
general, se instrumenta como respuesta a la pregunta: en
virtud de que hay?
Ahora bien: esta pregunta no es susceptible de con-
testacion porque solo puede Iormularse si es que hav haber.
Buscar la razon del haber es tanto como introducir 'otro
haber, cuya razon se escapa mientras que el primero deja de
caer rectamente bajo la atencion. La importancia del ser del
hombre queda trivializada al enredarlo en una pretendida
285
actividad posicional del haber. La deduccion trascendental
comporta la atenencia al limite y por lo tanto la perdida del
tema de la existencia humana. Al recaer en una consideracion
positiva del haber, se pierde la oportunidad de alcanzar la
existencia humana. Superar la suposicion es advertir que no
hav haber; la anulacion de la positividad del pensamiento es
la via para el acceso a la existencia humana.
Que no hava haber abre la reIerencia del pensar al ser del
hombre. La existencia se alcanza en uno de los modos de
negacion del pretendido caracter positivo del haber.
Que el objeto no existe lo hemos averiguado al desen-
mascarar el valor situacional del pensamiento. Que la exis-
tencia humana no es objeto lo hemos expresado al establecer
el caracter de ademas. Ahora bien: si lo que se llama yo no lo
hay como objeto, no sera precisamente porque lo hay como
sujeto del pensamiento?
Lo que esta pregunta nos invita a considerar es si el
objeto se corresponde con el sujeto a pesar del caracter de
ademas, o si, por el contrario, el caracter de ademas comporta
que no hay sujeto del pensamiento como otro que el haber
mismo. Puede extenderse la anulacion de la suposicion al
sujeto? Que el yo no sea objeto, signiIica que tampoco es
sujeto del pensamiento?
La proposicion: puesto que no hav haber, a la existencia
corresponde el caracter de ademas, no posee otro valor que
una alusion. Con ella se indica el caracter existencial de lo
que se llama yo, pero no se alcanza la vision del yo como
existencia. Todavia queda por averiguar si tiene valor la idea
del sujeto del pensamiento. Sin duda, como idea no tiene
valor alguno; quiero decir, como idea pensada, puesto que el
yo no es como pensado. Pero de aqui se concluye que no
hava un sujeto, no ya pensado, sino pensante? El hecho de
que no exista como pensado, priva de sentido a la nocion de
sujeto pensante? La interpretacion del haber como limite,
permite mantener una diIerencia entre sujeto y objeto,
incluso aunque, con Kant, se renuncie al valor existencial de
tal sujeto?
LEONARDO POLO
286
Por otra parte, la proposicion: puesto que no hav haber, a
la existencia corresponde el caracter de ademas, podria
conjugarse con algun tipo de intuicion con la cual se intentara
llegar a ponerse en contacto con la existencia humana. Esto,
sealadamente, debe mostrarse imposible.
La respuesta que propongo a la pregunta por el sujeto
pensante es esta: no puede admitirse la nocion de un sujeto
pensante si se anula la positividad del objeto; o bien solo
puede admitirse mientras no se anula. El caracter de ademas
comporta que no hav sujeto del pensamiento.
1 Se ha dicho que el haber es el limite del pensa-
miento. Pero si pensado no tiene verdadero valor de termino
positivo, resulta inmediatamente que la nocion de pensante
no alude a un sujeto.
Ademas, la unidad aperceptiva es la unica corresponden-
cia con el objeto a la que podria atribuirse un caracter
subjetivo. Fuera de la unidad subjetiva, la expresion 'sujeto
del pensamiento no es sino el resultado de un razonamiento
generico, y no el resultado de una precisiva consideracion del
pensar. Pero la unidad aperceptiva puede ser el principio de
una deduccion pretendidamente trascendental del objeto, no
el sujeto cognoscente del mismo Con otras palabras: con la
unidad aperceptiva podemos deducir, no conocer.
En estrecha correspondencia, la reIerencia trascendental
del pensar al yo no es, como hemos dicho, la reIerencia al
Iundamento. Por otra parte, la deduccion kantiana puede
pretenderse trascendental porque parte de la distincion entre
sujeto y objeto (sin distincion respecto del objeto no cabe
hablar en ningun caso de trascendentalidad). Esta distincion
es, justamente, lo que la anulacion del limite destruye.
2 Un sujeto pensante deberia ser pensado. En eIecto, el
sujeto del pensamiento lo es por lo mismo que piensa, o no lo
es. Pero como podra pensar algo sin pensar que lo piensa?
En otro caso, Ialtaria la unidad aperceptiva, sin la cual no
puede reIerirse el objeto al sujeto. Y como podria pensar que
piensa sin ser el mismo pensado? Empero, es esto justamente
lo que acontece: no cabe pensar el yo caracter de ademas.
287
En la anulacion de la presencia esta implicita la imposi-
bilidad de pensar la existencia humana, y por lo tanto, la total
carencia de sentido de la idea de sujeto del pensamiento. Lo
cual es tanto como decir que la unidad aperceptiva no es
sujeto en ningun sentido.
Notese que no se niega que haya sujeto lo hay. Lo que
se niega es que ese sujeto que hay piense. Con otras palabras:
es innegable que tenemos idea del sujeto. Pero a la idea de
sujeto le Ialta precisamente lo que distingue al sujeto de la
idea, a saber: ver.
Kant niega que el sujeto del pensamiento, entendido
como unidad aperceptiva, tenga valor real, y acusa a la inIe-
rencia del sum de vicio logico. Kant reserva el tema de la
realidad del sujeto a la consideracion de la libertad. La acti-
vidad libre es actividad de autoposicion y, por lo tanto, real.
En cambio, la espontaneidad de la razon no es principio sino
en orden al objeto, el cual, precisivamente considerado, es
diIerente de la realidad: la razon como principio no es
actividad posicional y, por lo mismo, no incluye realidad. El
sujeto del pensamiento, como principio de objeto, no alcanza
a ponerse.
Hay que conceder a Kant que sujeto del pensamiento no
puede signiIicar sujeto real. Pero, a la vez, debe negarse todo
valor a la determinacion del sujeto del pensamiento como
principio meramente logico del objeto. Ser Iundamento
corresponde al ser. La presencia objetiva, como pura diIe-
rencia con el ser, es irreductible al Iundamento: presencia
objetiva signiIica presencia en exencion. El sujeto como
unidad aperceptiva se reduce a la presencia mental, es decir,
al limite.
La proposicion: la positividad precisiva del pensamiento
no es entitativa y, por lo tanto, debe ser anulada, signiIica: la
constitucion de la consideracion precisiva del pensamiento es
lo mismo que la presencia como limite. La temati:acion del
cogito es el limite, es decir, la diIerencia con el ser. Un cono-
cimiento del pensar a partir del ser, es decir, un conocimiento
del pensar como habens esse, es una imposibilidad radical.
Fifarse en el pensamiento es caer en el limite.
LEONARDO POLO
288
La autoconciencia es mero desideratum. Es absoluta-
mente utopica la pretension de pensar el pensar, pues su
resultado no es sino el limite mental. El pensamiento como
tema objetivo esta desasistido del ser. En tal tema, el pensar
cae en el propio limite de su poder, no se conoce a si mismo,
y pierde el hallazgo del Iundamento, no lo mantiene. Caer en
el limite es tanto como perder toda reIerencia al ser y sus-
tituirla totalmente por la presencia. Presencia signiIica en ve:
de. El valor de sustitucion de la presencia es pleno: en ve: de
la multiplicidad de reIerencia, la mismidad, la unicidad del
campo de la comparecencia.
En estas condiciones, la nocion de sujeto pensante carece
de sentido. Sujeto pensante es quien lleva a cabo terminal-
mente el pensamiento; pero el termino es el limite, la caida en
la sustitucion, en la mismidad que pierde el ser. En el limite,
la lucidez del sujeto desaparece en la presencia que lo
sustituye todo y lo trueca en mismidad. La expansion de la
conciencia en la direccion de la subjetividad no escapa a la
presencia.
La investigacion acerca de la existencia humana se inicia,
en la via abierta por el abandono del limite, con la indicacion
expresada en el caracter de ademas.
De acuerdo con esta indicacion, debe descaliIicarse la
nocion de sujeto pensante. Si no cabe sujeto pensante, la Ior-
ma personal del verbo pensar: pienso, es en rigor, ilegitima.
Al anularse su propia positividad, el pensar no puede inter-
pretarse como ente y, por consiguiente, no puede reIerirse al
ser como Iundamento. La reIerencia del pensar al sum no es
la reIerencia al Iundamento. Paralelamente, no cabe sujeto
pensante, ni como sujeto existente, ni como principio de una
deduccion trascendental en sentido kantiano.
El vo del sum no es vo del cogito. La distincion del pen-
sar con el sum es general.
En el tema de la conciencia humana, tal distincion se
traduce en la distincion de conocer y pensar. La existencia
humana es la existencia cognoscente. La distincion entre
conocer y pensar tiene el sentido de distincion entre exis-
tencia y pensamiento y, por lo tanto, es solidaria de la
289
descaliIicacion de la idea de sujeto pensante. El sujeto pen-
sante es la pretendida conexion del cognoscente y el pensa-
miento. Vamos a ocuparnos ahora de esta conexion.
El analisis de la idea de presencia no puede llevar a la
intuicion de la existencia cognoscente. Por eso, la interpre-
tacion del cognoscente se hace, mientras no se deIina la
presencia mental como limite, acudiendo a una consideracion
extraa a la mera presencia y tratando de unir sinteticamente
a ambas. Esta misma sintesis lleva a cabo la conIusion del
cognoscente con el sujeto pensante.
La sintesis pretende ser la Iusion de la idea de presencia
y la idea de a mi, presencia a mi no es abarcable en una
intuicion unica, puesto que la presencia es el limite. Por eso,
la sintesis se establece suponiendola como problema resuelto.
La expresion 'presencia a mi no se puede entender
como un todo unico, puesto que unicamente solo es pre-
sencia. Pero partiendo de que esta expresion signiIica la
union de sujeto y objeto, y apoyandose en que, aunque no
tuviera la idea de pensar, no por ello conozco menos, se llega
a que presento por lo mismo que pienso. Con esta ultima
Iormula se intenta solucionar la cuestion de la unidad de la
expresion 'presencia a mi. La sintesis de ambos terminos no
es pensada, puesto que como pensada se reduce a la presen-
cia, pero es el pensar. Del mismo modo que el movimiento se
demuestra andando, el pensar se determina como la solucion
eIectiva, por mas que Ialte su vision directa, del problema de
la consideracion conjunta de sujeto y objeto. La expresion
'presencia a mi no muestra su nexo de union, pero el pensar
es ese nexo. No vemos el pensar como sintesis extendida
delante de la mirada, pero el hecho de que el sujeto conozca
es sintetico. Asi pues, yo conozco pensando, establezco la
sintesis al pensar: yo pienso.
Esta solucion es notoriamente insuIiciente. Solo dese-
chandola alcanzaremos una interpretacion existencial del co-
nocer. Y ello por dos motivos:
El primero, porque esa solucion no tiene en cuenta la
anulacion del limite.
LEONARDO POLO
290
El segundo, porque es imposible justiIicar con la idea de
nexo una correspondencia con el ser. Lo que sostengo es que
la idea de nexo sujeto-objeto equivale a interpretar el conoci-
miento del inteligible como una adecuacion consistente. Pero
esta ultima idea es incompatible con el hallazgo del ser
extramental. Si la adecuacion consiste en adecuacion, la ex-
tramentalidad precipita como otra consistencia. La dimension
heuristica y la dimension consistente de la adecuacion no se
dejan conjugar.
El racionalismo saco muy poco de esta ultima obser-
vacion. Se contento con sustituir la adecuacion con el ser por
la adecuacion del pensamiento consigo mismo. Con ello
creyo alejar la contradiccion, pero, en verdad, paso por alto
que donde esta la contradiccion es en la idea de adecuacion
consistente a la que, por el contrario, se aIerra. No es el
nudo de esta cuestion la distincion de situaciones entre lo
extramental y el objeto. AIirmando la inmanencia situacional
del objeto no se arregla nada: antes hay que ver si una
adecuacion consistente es una inteleccion. La contestacion ha
de ser negativa.
Que la adecuacion con el ser no consiste en si misma se
desprende de las consideraciones siguientes:
La expresion 'presencia a mi no encierra reIerencia
alguna a la inteligibilidad como tal. Cierto que hav esencia, es
decir, que la inteligibilidad esta presente mentalmente. Pero
no, en absoluto en cuanto que inteligibilidad. En cuanto que
tal, hace reIerencia al cognoscente, no a la presencia.
Para suprimir la distincion entre presencia y conoci-
miento no basta introducir la consideracion del sujeto; por lo
mismo, la expresion 'presencia a mi no es la justa expresion
del conocimiento. Tal expresion es incorrecta tambien porque
el conocer hace reIerencia al inteligible y, por lo tanto, no
basta el nexo con la presencia; nexo, por otra parte, impo-
sible, puesto que la presencia es el limite mental.
La presencia es el limite mental, no un constitutivo del
cognoscente, ni de la inteligibilidad como tal. La sintesis
entre inteligibilidad y presencia es imposible. Paralelamente,
291
la sintesis que se expresa como 'presencia a mi no alude, ni
de lejos, al cognoscente.
El pensamiento humano no tiene recursos para reaccionar
contra la suposicion. Por este lado es incapaz de 'salir a lo
extramental. Esto es cierto, pero no lo es que 'sea por aqui
por donde se deberia salir.
El haber no oculta nada que haya detras de el. La presen-
cia mental es el limite, no un telon irremediablemente bajado.
d) Queda mostrado que no se abre ninguna via de acce-
so a la existencia humana a partir de la suposicion mental. La
inIerencia del sum no es una explicitacion, del tipo de las que
alimentan prosecutivamente el conocimiento trascendental
del ser, puesto que al intentar dirigir la atencion hacia la exis-
tencia humana, la presencia objetiva limita toda expansion
cognoscitiva, segun su valor de constancia improseguible, o
reducida a antecedencia.
El caracter de ademas es la unica alusion a la existencia
humana que el limite mental permite, y, justamente, en la
medida en que se anula su positividad. Pero tal caracter no es,
en manera alguna, una determinacion precisa de la existencia
humana, sino, nada mas, la indicacion de que la existencia
humana no es pensable, o de que no se compone con el ob-
jeto. Esta no composicion es, inseparablemente, la anulacion
de la positividad de la presencia, y, por lo tanto, comporta la
negativa a entender que la existencia humana sea otra cosa
que la presencia, ya que tal alteridad no tiene el caracter de
ademas respecto de la suposicion.
Puesto que hav, no hay existencia humana, sino que a la
existencia corresponde el caracter de ademas. El caracter de
ademas no indica que el yo exista ademas del objeto, sino que
la investigacion acerca del yo no puede llevarse a cabo en
terminos objetivos: solo asi constituye una anulacion con-
gruente de la suposicion.
La cuestion del sentido trascendental de la existencia
humana sigue en pie. Mantienen incolume a la cuestion, por
un lado, la negativa a asimilar la indicacion que se deriva de
la anulacion de la positividad de la presencia con el conoci-
miento explicitativo; por otro lado, la negativa a entender tal
LEONARDO POLO
292
indicacion como una determinacion positiva marginal al
objeto, u otra que el.
La indicacion segun la cual la existencia humana no es
pensable, una vez evitado el riesgo de entenderla como
determinacion otra que el objeto (esta determinacion es
incompatible con la virtualidad de la explicitacion tras-
cendental y, por lo tanto, puede ser criticada y rechazada
desde ella) tiene vigencia respecto del conocimiento trascen-
dental explicitativo, en el sentido preciso de permitir negar
que tal conocimiento sea lo unico. Bien entendido que el
caracter de unico, en cuanto que caracter que ha de negarse
del conocimiento trascendental, se descubre como limite del
pensamiento; lo cual es tanto como decir que la alusion a la
existencia humana a que equivale el caracter de ademas es el
implicito de la explicitacion en cuanto tal. Notese que la
alusion a la existencia humana es inseparable de la anulacion
de la positividad de la presencia; tal alusion equivale al
implicito del conocimiento explicitativo porque la explici-
tacion como superacion del limite prosecucion no alcanza
a anularlo en su caracter de mismidad que es, justamente, la
improsecucion pura.
Entiendanse bien las observaciones anteriores. No sos-
tengo que la improsecucion es decir, el limite sea el
implicito de la prosecucion: esto es la Iormula misma del
pensar dialectico. Pero la dialectica es insuIiciente, puesto
que la improsecucion, el limite como implicito, esta supuesta
y, por lo tanto, no anulada. La dialectica lo ciIra todo en la
prosecucion del pensamiento y por eso desconoce el limite.
Lo que sostengo es que la alusion a la existencia humana no
es explicitable, y paralelamente, que la improsecucion como
limite mental no debe ser explicitada, sino que debe ser
anulada.
La alusion a la existencia humana como aquello que no
cabe explicitar, puede ser llamada implicito del conocimiento
del Iundamento trascendental solamente si se tiene en cuenta
que aquello que este conocimiento no alcanza no esta mas
alla ni en el nucleo de lo explicito, sino que ha de reIerirse al
progreso del tema de la anulacion del limite mental. Repito
293
que el limite mental no tiene que ser explicitado. El limite
tiene que ser abandonado; pero su abandono no puede cum-
plirse de una sola vez y, por lo tanto, abre una multiplicidad
de reIerencias trascendentales.
Implicito del conocimiento del Iundamento trascendental
es aquello que impide el endoso de la suposicion al Iunda-
mento, es decir, la alusion solidaria con el progreso de la
anulacion de la suposicion.
Pues bien, la existencia a que alude el progreso de la
anulacion del limite, y que en este sentido esta implicita en el
conocimiento del ser como Iundamento, es la existencia
cognoscente.
La cuestion acerca del sentido trascendental del sum se
centra ahora en el estudio del caracter de cognoscente. Se
trata de averiguar el valor trascendental de este caracter.
1) Para el cognoscente humano, el hallazgo del esse
signiIica salida a lo extramental. La salida viene proporcio-
nada por el esse. Relativamente al conocimiento intelectual,
no hay inconveniente en que empecemos usando indis-
tintamente los terminos ser e inteligibilidad. La distincion de
ambos terminos tiene relevancia solamente en el tema meta-
Iisico del mantenimiento del ser, que aqui no podemos
abordar.
Salida a lo extramental significa inteligibilidad. En torno
a esta proposicion surge una doble problematica.
En primer lugar, cabe preguntar si al decir que la salida
signiIica inteligibilidad se pretende establecer alguna iden-
tidad entre ambas. En algun sentido la salida es su termino
ad quem? En esta direccion inquisitiva aparece la cuestion de
la asimilacion de la inteligibilidad al inteligir humano.
En segundo lugar, el inteligir humano es un momento
de autoconstitucion del hombre? El conocimiento del esse,
entraa para el ser del hombre alguna consecuencia? Esta
segunda direccion corresponde a la investigacion sobre la
existencia humana.
Respecto al primer problema, ha de establecerse que la
inteligibilidad, por cuanto extramental, no consiste. La con-
sistencia es la suposicion como mismidad. En consecuencia,
LEONARDO POLO
294
la salida a lo extramental no signiIica inteligibilidad consis-
tente. Salida e inteligibilidad no coinciden en consistir, sino
que la coincidencia es el limite. Mas en general, la pro-
posicion 'salida a lo extramental signiIica inteligibilidad no
debe entenderse en el sentido de una comunidad tal que algun
elemento, o la totalidad de ellos, propio o constitutivo de la
inteligencia este en el conocer o Iorme parte de el.
Recuerdese la pretension de entender la adecuacion como
el nexo entre la mente y la cosa, es decir, de entender la
adecuacion desde la idea de coincidencia, de hacer consistir
la adecuacion en ella misma. Tal modo de proceder viene
reclamado por un enIoque deIectuoso del tema del
conocimiento, a saber: plantear el inteligir como problema en
terminos de union entre dos centros, un sujeto y un objeto.
La coincidencia entre objetos se establece como resul-
tado de una comparacion. Decir que dos objetos coinciden en
algun elemento es tanto como, partiendo de la apreciacion de
una indiscernibilidad, establecerla positivamente como
unidad. Asi, por ejemplo, el universal no signiIica otra cosa,
en principio, que: 'en varios aparece A; se advierte o puede
advertirse A en varios. Pero la unidad de A es establecida de
un modo puramente mental.
Ahora bien, es perIectamente claro que en el tema del
pensamiento no seria suIiciente una abstracta comunidad
entre dos: el pensamiento es la coincidencia como mismidad.
La nocion de una coincidencia entre pensar e inteligibilidad
exige que la coincidencia como tal, en lugar de ser esta-
blecida entre dos supuestos, equivalga a la presencia. Llevar a
cabo una coincidencia en el sentido de pensar no quiere decir
constituir dos coincidentes como tales, sino, justo, constituir
la coincidencia en cuanto tal. Con otras palabras, la
coincidencia no depende de la indiscernibilidad de dos entes
sino que se debe al limite mental.
Pero la coincidencia entre el conocimiento y lo extra-
mental es inadmisible porque implica la suposicion del
inteligir. Las interpretaciones del inteligir como nexo y como
coincidencia se construyen desde la consideracion abstracta
295
del inteligir, es decir, Iuera de la alusion a la existencia
humana, y sin anular la positividad de la presencia.
2) Para interpretar el conocimiento como coincidencia
se requiere que la coincidencia, o el nexo, no se establezcan
como meras Iormalidades logicas, evadidas de la realidad del
tema de que se trata. El conocimiento las reclama trayendolas
a una cierta realidad, la suya. La coincidencia como inteligir
tiene que ser una coincidencia eIectiva. Pero, por otro lado, el
inteligir, en este caso, tiene que consistir en la pura coinci-
dencia; es decir, la realidad del inteligir se establece Iuera de
la indicacion del caracter de ademas y, por tanto, como
pseudorealidad.
Podria alegarse que la idea de coincidencia es mas Iunda-
mental que la de nexo: conocer no puede ser nexo si no
entraa y realiza una coincidencia. Sin embargo, tampoco la
interpretacion del inteligir como coincidencia comporta una
salida de la consistencia.
En suma: la salida a lo extramental no signiIica ni
siquiera coincidencia y, por tanto, no puede significar sino
inteligibilidad. Toda alusion a la realidad del conocimiento,
en cualquier sentido, en este tema se resuelve en la inter-
pretacion del inteligir como consistente. Si la realidad del
inteligir se pretende establecer tomando en consideracion tan
solo su reIerencia a la inteligibilidad, sale al paso sin remedio
la idea de consistencia, imposibilitando toda ulterior clariIi-
cacion y, sobre todo, la advertencia metaIisica de la exis-
tencia cognoscente.
Toda consideracion del conocimiento como real en
Iuncion de la inteligibilidad desemboca, en ultimo termino,
en la determinacion del conocimiento como coincidencia. La
coincidencia segun el conocimiento tiene que ser real y la
realidad del conocimiento tiene que determinarse Iuera de la
alusion del caracter de ademas a la existencia humana como
coincidencia. Conocimiento e inteligibilidad no pueden coin-
cidir Iuera del pensamiento mismo y pensamiento e inteligi-
bilidad no pueden coincidir segun un sentido determinado
como exterior porque ese sentido seria superior a la improse-
guibilidad del pensamiento.
LEONARDO POLO
296
La coincidencia entre conocimiento e inteligibilidad no
puede ciIrarse en nada sino en el limite como mismidad. El
pensamiento decae en el limite como coincidencia con la
inteligibilidad.
3) Desde un punto de vista metodico, la diIerencia entre
la deIinicion del limite como coincidencia y la proposicion
'salida a lo extramental signiIica inteligibilidad viene dada
por estas dos circunstancias:
En primer lugar, la negativa a comprometer la realidad
que esta en juego cuando el hombre piensa, en una
consideracion desligada de la alusion a la existencia humana.
La cuestion de la adecuacion con la inteligibilidad debe ser
liberada de la idea de autoconstitucion. El ser del conocer
humano es el ser a que alude el caracter de ademas. Por ello
no puede comprometerse la realidad del conocer en la idea
autonoma de coincidencia.
En segundo lugar, la negativa a buscar un sentido propio
del conocer en una consideracion separada. Si desde el
angulo antropologico, el conocer exige la alusion a la exis-
tencia humana, en lo que mira a la inteligibilidad no cabe
deIinirlo por ninguna idea, ni siquiera la de coincidencia, que
deba componerse con la inteligibilidad extramental. Por
decirlo de un modo dialectico, si el conocimiento consiste en
coincidencia, ya no coincide con la inteligibilidad. No se trata
ahora de que conocer no tenga sentido Iuera de si; es que no
lo tiene Iuera de la inteligibilidad.
Que la inteligibilidad este presente a la mente humana no
quiere decir que la inteligibilidad consista. La presencia
mental signiIica un limite que no debe extrapolarse.
En estrecha correspondencia, la sintesis de inteligibilidad
y presencia mental es imposible: ni la inteligibilidad se deja
componer con ningun elemento, pues en este caso la
inteligibilidad como tal habria de trasladarse a la sintesis, ni
la presencia mental podria ser este elemento, por cuanto, de
una parte, inteligibilidad presente no signiIica inteligibilidad
mayor y, de otra, la presencia mental no es incrementada, en
modo alguno, por la inteligibilidad. La unica consecuencia
que para esta ultima tiene el estar presente a la mente es la
297
introduccion de la idea de consistencia, en relacion con la
cual toda consideracion intrinseca o directa, de ella se hace
imposible. Desde la consistencia, es decir, suponiendo la
esencia, la inteligibilidad se desenIoca, no es atendida con
precision, sino que suIre una problematica extrinseca y
carente de verdadero sentido.
La interpretacion corta del inteligir como coincidencia es
invalida, tanto para considerar metaIisicamente el inteligir
ya que lo determina como consistente, como para asegurar a
la presencia mental el puesto que le corresponde en
metaIisica.
Con esto resulta suIicientemente mostrada la necesidad
de abandonar aquella linea de investigacion en que el conocer
se intenta determinar dirigiendo la atencion hacia un sentido
del mismo concurrente con la inteligibilidad. En lo cual va
rigurosamente implicito que conocer no tiene sentido en si
mismo.
Extramentalidad no quiere decir Iacticidad ni consis-
tencia localizada Iuera de la mente consistencia solo
signiIica presencia mental. En general, la extramentalidad
no debe compararse con la situacion de objetividad de la
esencia.
Si la extramentalidad hubiera de compararse con la
situacion de objetividad, mediante una teoria o una inves-
tigacion al margen de la inteligibilidad como tal: 1) el
realismo no pasaria de ser una hipotesis inveriIicable;
2) se reIeriria solo a una pseudorealidad, mas bien postulada
que explicitable.
Ahora bien: La inteligibilidad experimenta alguna
modiIicacion por el hecho de coincidir? Inteligibilidad
pensada es lo mismo que inteligibilidad extramental? Notese
que la cuestion no deja de plantearse. Coincidir no signiIica
que la mente organice la inteligibilidad. Pero aun asi se abre
una diIerencia entre la inteligibilidad coincidente y la
inteligibilidad 'abandonada a su exterioridad.
Es un completo desacierto postular una inteligibilidad no
coincidente con el pensamiento. El como tal de la coin-
cidencia es la presencia. Pensar no es un 'ente entre otros,
LEONARDO POLO
298
ni siquiera privilegiado, con respecto al cual la inteligibilidad
'Iuncione como lo mismo. es el unico. Entiendase esta aIir-
macion en el sentido mas absoluto. Lo cual no quiere decir
que la inteligibilidad no sea extramental. Lo que quiere decir
es que la coincidencia representa el propio limite de pen-
samiento.
La IilosoIia idealista, que maneja esencias pensadas,
conIunde el saber explicitativo con la exigencia dirigida a la
esencia de que aparezca en el seno de una estructura la
realidad exactamente igual que aparece en la mente. En el
idealismo la advertencia del ser Ialta y ello implica que la
metaIisica idealista no es realista en el sentido de que en la
consideracion Iundamental de la esencia prescinde en abso-
luto de la advertencia del ser y en cambio dirige a la esencia
una exigencia de sistematicidad.
La exigencia dirigida a la esencia de que se organice en
correspondencia con una estructura logica a la que se dota de
valor metaIisico, es descaliIicada en absoluto por la adver-
tencia del ser. Frente al idealismo debe sentarse esta propo-
sicion: en terminos de realidad no cabe dirigir a la inteli-
gibilidad exigencia sistematica alguna. Desde la explici-
tacion del ser, la expresion 'esencia identica a la existencia
constituye una contradiccion en los terminos porque seria
preciso que la extramentalidad de la esencia significase
coincidencia con la existencia para que tuviera sentido.
No son lo mismo el realismo como cuestion noetica y el
realismo como cuestion metaIisica. Que la inteligibilidad
coincida con el pensamiento no quiere decir que la inteli-
gibilidad se identiIique con la persistencia existencial. Para
caer en esta ilusion hay que Iingir una presencia extramental.
Inteligibilidad no coincidente es tanto como inteligibilidad en
el ambito real. En este ambito, el mantenimiento de la inteli-
gibilidad no signiIica coincidencia sino dependencia intrin-
seca de la persistencia.
El ambito real no es un espacio homogeneo al que quepa
proyectar, siquiera hipoteticamente, la inteligibilidad pre-
sente, para que en el se construya una estructura propia.
299
La distincion entre el realismo como cuestion noetica y el
realismo como cuestion metaIisica comporta la descaliIi-
cacion de toda transposicion de la inteligibilidad a un en si
paralelo a la presencia mental, y por tanto, el desenmascara-
miento del prejuicio en que se apoya el pseudoproblema del
'valor objetivo del conocimiento humano.
En suma, la coincidencia no comporta modiIicacion
alguna, ya que inteligibilidad coincidente es tanto como inte-
ligibilidad pensada.
Ahora bien: se puede decir lo mismo desde el angulo
extramental? Si para la inteligibilidad no representa variacion
alguna el ser pensada, es decir, la coincidencia con la mente,
no se reservara la esencia extramental alguna 'dimension
latente?
Naturalmente, la cuestion ha quedado logicamente re-
suelta al establecer la inmodiIicacion desde el punto de vista
objetivo. Pero como la cuestion no es de orden logico,
tampoco puede estimarse suIiciente una solucion de este tipo,
sino que debe procurarse una solucion directa. Ademas,
conviene alejar la idea que todavia podria surgir de un
condicionamiento de la inteligibilidad por el inteligir consi-
derado, de algun modo, como previo o presupuesto a la
misma.
Al alejamiento de tal idea contribuye positivamente tener
en cuenta que:
1 Dado que la inteligibilidad no esta presupuesta como
latente, su patencia para el intelecto no es el resultado de una
iluminacion.
2 Dado que la patencia no se constituye por una ilu-
minacion ni por consiguiente, como el caracter de iluminada
de la esencia:
Conocer signiIica directamente inteligibilidad y no
iluminarla;
Objetividad signiIica directamente limite y no se opera,
en virtud de si misma, como un nexo.
Respecto al pensar, las observaciones anteriores se con-
densan en la siguiente proposicion: la inteligibilidad no es el
LEONARDO POLO
300
complemento directo del verbo pensar. Nada mas inapro-
piado para la comprension del conocimiento humano que
compararlo con una linterna cuyo rayo cae sobre un cuerpo
oscuro y lo saca a la luz poniendolo de maniIiesto ahi, en la
situacion de objeto. La patencia no es 'producida por la luz
mental.
Ciertamente, la luz intelectual no se deja entender
mediante metaIoras sacadas de la luz Iisica, por cuanto esta
ultima carece de esa insistencia de la claridad, de ese 'vivir
alguien en la luz, en virtud del cual la luz misma encuentra
su propio caracter de tal. Esa declaracion de la lu: que se
llama ver es lo propiamente luminoso.
En el ambito de la actividad humana es preciso admitir
que la lu: mental significa ver exclusivamente. Iluminar
signiIica conocer-yo y de ninguna manera baar de luz la
inteligibilidad, iluminar-la. Admitir el valor de complemento
del participio conocido es suplantar la existencia humana.
En deIinitiva, el verbo conocer no tiene complemento
directo en el sentido de que es constitutivo del conocer
conocer vo, v no algo. Bien entendido que conocer-yo no
hace alusion ninguna al ordinario sentido de complemento
directo. Yo no es conocido, sino cognoscente.
La luz intelectual radica exclusivamente en el conocer-
yo. Ver signiIica ver-yo y no algo o de alguien pues tampoco
el yo es de suyo latente. Conocer-yo no es conocerme.
4) La Iormula con que ordinariamente se pretende ex-
presar el conocimiento de un modo global, es esta: Yo
conozco la cosa. Como debe entenderse despues de lo que
acaba de decirse?
Reiteremos una observacion anterior: la Iormula 'yo
conozco la cosa no expresa el conocimiento en su
radicalidad. Esta Iormula supone el conocer sin aludir a su
existir, pues es claro que 'yo conozco la cosa solo aparece
dentro de una Iormulacion mas amplia, a saber: pensar que yo
conozco la cosa. Dicha Iormula se establece como pensada,
es decir, en exencion, o prescindiendo de toda consideracion
del ser, va en el pensamiento. 'Yo conozco la cosa aparece
solo en la conciencia, y no como conciencia.
301
Esta observacion nos indica que la Iormula 'yo conozco
la cosa invierte la reIerencia del pensar al existente humano,
pues lo coloca en la situacion de pensado. Para lo que aqui
interesa, es de sealar el caracter articulado de la Iormula en
examen. Yo-conozco-la cosa implica, en principio, cualquiera
que sea su interpretacion posterior, suponer el yo, el conocer
y la cosa aisladamente. Con su conexion en la Iormula se
intenta unirlos. Tal union sin embargo, no pasa de una
articulacion porque sus tres terminos han sido ya
determinados previamente y, por lo tanto, en la Iormula
siguen estando supuestos. Paralelamente, la Iormula 'yo
conozco la cosa sugiere una distincion primaria que se salva
con el termino intermedio.
Por otra parte, cabe atender a un cierto caracter
direccional insinuado tambien en esta Iormula. Conocer es
algo asi como un 'ir a clavarse en la cosa. De este modo, en
el marco de la primaria distension, el conocimiento acon-
teceria como una direccion dibujada por el yo para salir a la
cosa.
Empero, ya se ha dicho que salida a lo extramental signi-
Iica inteligibilidad.
Paralelamente, el conocimiento no tiene ningun caracter
de direccion y tampoco corresponde al yo proyectarlo, como
si se conociera desde una primaria energia desencadenante.
5) Con la proposicion 'conocer la inteligibilidad
signiIica conocer yo se pretende salvar las diIicultades
inherentes a la articulacion 'yo-conozco-la cosa.
La expresion 'conocer-yo no alude a una constitucion
del conocer en si mismo, ni a una consistencia del yo.
Tampoco quiere decir que para conocer sea absolutamente
preciso que uno se de cuenta de que conoce. No es en virtud
del conocimiento abstractamente considerado por lo que el yo
se toma en consideracion.
En la Iormula ordinaria, los tres terminos se suponen ya
averiguados, o se constatan previamente a ella. En conse-
cuencia, entre el yo y el conocer se establece una articulacion
que es posterior a su constatacion, y asi Iundamento de una
via de investigacion encaminada a averiguar de que modo
LEONARDO POLO
302
uno inIluye en el otro como el yo produce el conocer y como
el conocer actualiza o despliega el yo. Pero esta
investigacion nace lejos del conocer primario, cuando ya se
ha introducido la suposicion.
Conocer-yo no es distinto de conocer. No cabe cono-
cimiento sin sujeto. Pero no se trata de que el sujeto sea
necesario para constituir el conocimiento como tal. Un cono-
cimiento con yo no es un conocimiento abstracto o entitativo.
Tampoco se trata de que el yo deba conocer para ser
verdadero yo. En estrecha correspondencia, no se puede decir
que el conocer aIecte al yo, ni por lo tanto, que ambos se
relacionen, ya supuestos, de modo tal que su ser este en juego
en la relacion misma.
e) El sentido de esta investigacion acerca del conoci-
miento humano se condensa en las cuatro proposiciones
siguientes:
1. Conocer signiIica inteligibilidad.
2. Pero: conocer no signiIica conocer la inteligibilidad.
3. Conocer la inteligibilidad signiIica conocer yo.
4. Pero: conocer no signiIica conocer yo.
La articulacion de estas proposiciones nos abre una via
de entrada, metodicamente bastante comoda, en la conside-
racion existencial de la inteleccion humana.
1) Las proposiciones 2 y 4 subrayan que la considera-
cion abstracta o entitativa del conocer humano no lleva a
ninguna parte, no oIrece via de avance hacia una clariIicacion
del problema 'global de conocer humano, por cuanto, dese-
chada la idea de una articulacion o de un nexo copulativo, ni
el yo ni la inteligibilidad son alcanzados por dicha conside-
racion abstracta: el yo y la inteligibilidad no estan contenidos
o implicados analiticamente en el conocer. En estrecha
correspondencia, un conocer abstracto no constituye punto de
partida valido, ya que no permite llegar a las expresiones
'conocer-yo y 'conocer la inteligibilidad. Por lo tanto, la
consideracion abstracta del conocer es invalida ya en si
misma: un puro conocer no significa nada.
303
2) Las proposiciones 2 y 3 entraan que 'conocer la
inteligibilidad no tiene sentido respecto al yo solo. 'Conocer
la inteligibilidad signiIica 'conocer yo. O sea, conocer la
inteligibilidad no constituye 'algo positivo que se entregue al
yo sino que implica conocer yo. Por lo mismo, conocer la
inteligibilidad no signiIica nada en si, va que para ello seria
preciso que significase algo para el vo solo. Y no es asi,
puesto que para conocer la inteligibilidad no basta el vo, sino
que se precisa, digamoslo asi, el yo cognoscente.
Con otras palabras: el conocer no es 'acaparado
por la expresion 'conocer la inteligibilidad proposicion 2;
para conocer yo no basta un puro conocer proposicion 4.
3) El deIecto de la articulacion 'yo conozco la inteligi-
bilidad esta en que pretende una solucion global prematura.
Pero la union de los tres terminos los supone. Para alcanzar la
existencia humana es preciso, por el contrario, establecer una
dualidad 'conocer yo, 'conocer la inteligibilidad. Conside-
rando esta segunda expresion, se advierte que no tiene sentido
en si misma, sino que remite a la primera. Pero, insisto, no
remite al yo: para conocer la inteligibilidad no es suIiciente
un yo; es preciso que el yo conozca. Notese que la remision al
yo seria una implicacion analitica. La remision a 'yo
conozco no lo es.
Asi, pues, si en la articulacion 'yo-conozco-la inteligi-
bilidad se separa el yo: (yo) conozco la inteligibilidad, nos
encontramos con que:
En primer lugar, 'conozco la inteligibilidad no remite al
yo separado sino a 'yo conozco.
En segundo lugar, el yo separado no tiene sentido.
Si, por el contrario, se separa la inteligibilidad: yo conoz-
co (la inteligibilidad), se advierte que el verbo no signiIica
nada.
O sea:
1 'Yo conozco no tiene sentido si no se establece la
expresion 'conocer la inteligibilidad.
LEONARDO POLO
304
2 'Conocer la inteligibilidad no tiene sentido si no se
aporta la primera expresion. Pero despues de ello, continua
careciendo de sentido en si misma.
Y en consecuencia:
3 Rigurosamente, no se puede decir que la inteligibi-
lidad se conozca. No se entienda, claro es, que la inteligi-
bilidad esta ignota u oculta. Se trata, sencillamente, de que es
imposible sentar separadamente la expresion 'conocimiento
de la inteligibilidad, para examinar el valor de la preposicion
subrayada. Esta expresion carece de sentido en si, y justa-
mente su reIerencia a 'conocer yo tiene la virtud de anular la
suposicion. La equivalencia de las expresiones 'conocer yo
y 'conocer la inteligibilidad es insostenible desde el mo-
mento en que juega la proposicion 3. Congruentemente, la
proposicion 4 indica que del yo depende el conocer como tal;
o sea que el yo no es imprescindible como una nota analitica
del conocer, sino como constituyente y posibilitador de la
reIerencia en virtud de la cual la expresion 'conocer la
inteligibilidad no tiene sentido en si o aisladamente, sino en
orden a un implicito. Pero, a la vez, tal carencia de sentido no
indica otra cosa, para la misma expresion, que la imposi-
bilidad de considerar la inteligibilidad como complemento
directo del conocer.
No se puede pasar de la proposicion 3 a la 2: no se trata
de que 'conocer no signiIique conocer la inteligibilidad
porque para ello haga Ialta el yo. El yo no puede introducirse
en la proposicion 2, no se puede sumar al conocer. 'Conocer
yo no tiene un sentido que quepa determinar como suma o
sintesis de los dos terminos, sino unicamente en reIerencia a
la expresion 'conocer la inteligibilidad, y, por lo tanto,
dentro de la proposicion 3.
Asi pues, no se trata de que conocer signiIique conocer
yo en contra, la proposicion 4 y por eso no signiIique
conocer la inteligibilidad, ya que la proposicion 3 dice
precisamente lo contrario. Ni el yo entra en escena en virtud
del conocer, o para salvarlo, ni lo hace como yo aislado. No
se trata de que no quepa conocer sin yo, porque no es el
conocer lo que tiene que caber.
305
Lo que no cabe es conocer la inteligibilidad como lo
unico. Por eso, tampoco el yo es un constitutivo de esta
expresion, que asegure su realidad en si; es el mismo no caber
conocer la inteligibilidad como lo unico lo que viene a decir
la proposicion 3. O sea: que la expresion 'conocer la
inteligibilidad no tenga sentido en si, es exactamente igual
que decir que su implicito es 'conocer yo.
Recuerdese que se ha dicho que conocer es ver. En
conexion con la proposicion 4, ha de entenderse que un cono-
cer separado no tiene sentido.
La pregunta: conocer-yo; pero que? no es valida porque
en ella el conocer se separa. Conocer no tiene complemento
directo, porque para ello seria preciso desligarlo del yo,
considerarlo como separado del yo y unido a la inteligi-
bilidad. La expresion 'conocer la inteligibilidad no tiene
sentido en si porque el conocer no puede considerarse en
abstracto. Por lo tanto, en la proposicion 3 no se hace cosa
distinta de sentar las implicaciones de la anulacion de la
positividad de la suposicion en el tema del conocimiento
humano.
Ahora bien, al decir que conocer es ver, no se niega la
proposicion 4? No se esta considerando abstractamente el
conocer, aunque en Iuncion del yo? Precisamente es esto lo
que hay que evitar; el unico medio es considerar la nocion de
ver en el seno de la proposicion 3. O lo que es igual: la pro-
posicion 3, en relacion con la 4, viene a decir que 'conocer
yo no tiene sentido separado de 'conocer la inteligibilidad.
4) La proposicion 3 queda de esta manera preparada
para ponerla en conexion con la 1.
Por lo pronto, notese que en las expresiones 'conocer
yo y 'conocer la inteligibilidad el verbo esta repetido. Pero
en cada una de ellas no signiIica nada. Esto quiere decir que
la subsanacion de esta repeticion no puede ciIrarse en la bus-
queda de su identidad mismidad.
Muy al contrario, esta reduplicacion, debe resolverse
haciendo desaparecer a ambos conoceres supuestos. Como?
En virtud de las proposiciones 3 y 1. Con otras palabras: la
interpretacion global de la inteleccion humana no se logra
LEONARDO POLO
306
con la articulacion 'yo conozco la inteligibilidad sino como
complexion de las proposiciones 3 y 1. Esta complexion esta
en el orden de la multiplicidad de reIerencias.
Al decir que el conocer no tiene complemento directo se
quiere indicar que no puede establecerse desde el conocer
algo que solo ulteriormente tenga relacion con el, o respecto
al cual el conocer se determine de alguna manera. Conocer no
signiIica conocer la inteligibilidad, porque el conocer no
constituye un punto de partida supuesto cuya reIerencia a
un termino lo determine ulteriormente. Por eso se ha dicho,
paralelamente, que conocer no es prestar luz a la inteligi-
bilidad o al yo. Conocer es ver.
La nocion de ver alude al caracter incoante absoluto del
yo. Conocer empieza en y como el yo; el yo es el centro de
dependencia, aunque no el principio, de 'lo intelectivo hu-
mano. La imposibilidad de un conocer supuesto obedece
concreta y positivamente a este caracter incoativo y personal
del yo.
Notese bien: el conocer no comienza ni el yo empieza a
conocer, sino que el caracter de comienzo corresponde al yo.
El yo no tiene un puesto empirico en una linea general del
tiempo, dentro de la cual comience, siguiendo la cual deba
continuar y en la cual le corresponda contemporaneidad con
otros entes. El yo no es un punto en un tiempo abstracto, al
cual se adapte linealmente para durar; el vo es comien:o como
existencia y como tal es absolutamente irreductible a toda
linealidad. Empezar a conocer no signiIica tener lugar a una
hora dada un comienzo empirico; significa vo como exis-
tencia humana, irreductible a todo comienzo empirico.
Asi, pues, la imposibilidad de desligar el conocer del yo
no tiene el valor de una consideracion analitica proposicion
4; solo indica el reconocimiento del concreto caracter
incoante del yo humano. Notese que este caracter personal de
comienzo es tanto como la carencia absoluta del caracter de
identidad originaria.
El conocimiento es rotundamente mio porque comienza
en mi, no porque yo lo detente. En estrecha correspondencia,
conocer yo no signiIica nada del orden de un 'encaminarse a
307
conocer, de tal modo que yo no conozca hasta 'haber lle-
gado al reino de lo cognoscible. El conocimiento no comien-
za al 'llevarse a cabo una salida, sino como yo. Tampoco se
trata de que para conocer sea preciso llevar a cabo una labor
previa de seleccion o construccion de lo cognoscible. En
todos estos casos, el conocer Iunciona abstractamente y con
relacion a un complemento directo. El caracter incoante del
yo es tambien un caracter consumativo.
Que el conocimiento comienza como yo no signiIica que
el yo consista en comen:ar el conocer; signiIica yo como
cognoscente; mejor: el yo no queda atras, como punto de
partida, esperando que le traigan material inteligible; ni sale,
hacia adelante, en una busqueda pseudoactiva. El yo no es el
antes de un despues proporcionado por la actividad cognos-
citiva. El despues de la persistencia del vo no es ningun
conocer en acto. Respecto al conocer, el yo es un comienzo
personal, un comienzo que no comienza el sino que, en
cambio, acapara el comienzo del conocer. No es el conocer el
acto primero, sino el conocer vo.
El yo no es anterior al conocer, sino que este en el co-
mienza; y por eso, tambien, antes del yo el conocer no tiene
sentido. Ni anterioridad del yo ni anterioridad del conocer. El
caracter de comienzo no ocupa un lugar en un tiempo general
y abstracto sino que a el tiene que reIerirse el conocer como a
su realidad. Notese, sin embargo, que el comienzo humano es
consumativo en el sentido de que no comunica existencia al
conocer; es decir, en el sentido de que no es Iundamento.
5) 'Yo conozco no equivale a 'yo existo. Se ha dicho
por eso que la salida corresponde a la inteligibilidad y no al
conocer.
El yo es el valor existencial del conocer. Pero esto no
quiere decir que las expresiones 'yo conozco y 'yo existo
sean equivalentes. Para conocer se necesita el yo; pero que
existir para el yo signiIique conocer es Ialso simpliciter.
La proposicion 1 muestra ahora su importancia. En
eIecto, al establecer que conocer signiIica inteligibilidad:
LEONARDO POLO
308
De un lado, se indica de manera concretamente tematica
la carencia de valor del conocer humano para la conside-
racion en intensidad de la existencia humana.
De otro, no se plantea la cuestion de la relacion conocer-
inteligibilidad a partir de una consideracion abstracta del
conocer, ni a partir del yo. Es decir, la negativa a interpretar
la inteligibilidad como complemento directo del conocer
humano se apoya en la carencia de sentido de toda consi-
deracion abstracta del mismo a la cual supone dicha inter-
pretacion; pero positivamente se concreta en la proposicion
1. En esta proposicion el conocer no se supone por dos
razones: porque signiIica concretamente inteligibilidad, y
porque asi se distingue del yo de la unica manera posible, es
decir, en el orden de la multiplicidad de reIerencias.
En la proposicion 2 se rechaza tambien, en deIinitiva, la
consideracion entitativa de la positividad mental. En esta
dimension del asunto, conocer no signiIica conocer la inteli-
gibilidad. Precisamente sosteniendo que conocer la inteligi-
bilidad signiIica conocer yo se separa tajantemente aquella
expresion de toda reIerencia a la idea de consistencia.
ReIerir el conocer al yo como a su existencia incoativa es
tanto como destruir toda interpretacion de la expresion
'conocer la inteligibilidad como un compuesto o una sin-
tesis.
En estrecha correspondencia, la proposicion 1 no puede
entenderse como identidad conocer-inteligibilidad.
I) Llegados aqui, es menester poner Iin a esta investi-
gacion. Queda justiIicado el sentido trascendental de la exis-
tencia humana, en cuanto que ampliIicacion del ambito tras-
cendental que se ciIra en el esse como Iundamento. Pero el
punto de arranque escogido una exegesis de Descartes no
permite avanzar mas. Cabe, por lo tanto, plantear aun varias
preguntas. Son especialmente importantes las que siguen:
Que signiIica, exactamente, la asimilacion del conoci-
miento a la inteligibilidad extramental, es decir, la propo-
sicion 1?
309
Como alcan:ar el ambito activo, propio de la existencia
humana, que solo de un modo incoativo nos ha hecho acce-
sible la proposicion 3?
Cual es el sentido existencial de la identidad? Por que
vias se llega a Dios, al Ser Incausado, Originario?
COLECCIN FILOSFICA
1. LEONARDO POLO: Evidencia y realidad en Descartes (3. ed.).
2. KLAUS M. BECKER: Zur Aporie der geschichtlichen Wahrheit (agotado).
3. JOAQUN FERRER ARELLANO: Filosofa de las relaciones jurdicas (La relacin
en s misma, las relaciones sociales, las relaciones de Derecho) (agotado).
4. FREDERIK D. WILHELMSEN: El problema de la trascendencia en la metafsica
actual (agotado).
5. LEONARDO POLO: El Acceso al ser (agotado).
6. JOS MIGUEL PERO-SANZ ELORZ: El conocimiento por connaturalidad (La afec-
tividad en la gnoseologa tomista) (agotado).
7. LEONARDO POLO: El ser (Tomo I: La existencia extramental) (2. ed.).
8. WOLFGANG STROBL: La realidad cientfica y su crtica filosfica (agotado).
9. JUAN CRUZ: Filosofa de la Estructura (2. ed.) (agotado).
10. JESS GARCA LPEZ: Doctrina de Santo Toms sobre la verdad (agotado).
11. HEINRICH BECK: El ser como acto.
12. JAMES G. COLBERT, JR.: La evolucin de la lgica simblica y sus implicacio-
nes filosficas (agotado).
13. FRITZ JOACHIM VON RINTELEN: Values in European Thought (agotado).
14. ANTONIO LIVI: Etienne Gilson: Filosofa cristiana e idea del lmite crtico (pr-
logo de Etienne Gilson) (agotado).
15. AGUSTN RIERA MATUTE: La articulacin del conocimiento sensible (agotado).
16. JORGE YARCE: La comunicacin personal (Anlisis de una teora existencial de
la intersubjetividad) (agotado).
17. J. LUIS FERNNDEZ RODRGUEZ: El ente de razn en Francisco de Araujo (ago-
tado).
18. ALEJANDRO LLANO CIFUENTES: Fenmeno y trascendencia en Kant (2. ed.).
19. EMILIO DAZ ESTVEZ: El teorema de Gdel (Exposicin y crtica) (agotado).
20. AUTORES VARIOS: Veritas et sapientia. En el VII centenario de Santo Toms
de Aquino.
21. IGNACIO FALGUERAS SALINAS: La res cogitans en Espinosa (agotado).
22. JESS GARCA LPEZ: El conocimiento de Dios en Descartes (agotado).
23. JESS GARCA LPEZ: Estudios de metafsica tomista (agotado).
24. WOLFGANG RD: La filosofa dialctica moderna (agotado).
25. JUAN JOS SANGUINETI: La filosofa de la ciencia segn Santo Toms (agotado).
26. FANNIE A. SIMONPIETRI MONEFELDT: Lo individual y sus relaciones internas en
Alfred North Whitehead.
27. JACINTO CHOZA: Conciencia y afectividad (Aristteles, Nietzsche, Freud) (2.
ed.).
28. CORNELIO FABRO: Percepcin y pensamiento.
29. ETIENNE GILSON: El tomismo (4. ed.).
30. RAFAEL ALVIRA: La nocin de finalidad (agotado).
31. NGEL LUIS GONZLEZ: Ser y Participacin (Estudio sobre la cuarta va de To-
ms de Aquino) (3. ed.).
32. ETIENNE GILSON: El ser y los filsofos (5. ed.).
33. RAL ECHAURI: El pensamiento de Etienne Gilson (agotado).
34. LUIS CLAVELL: El nombre propio de Dios, segn Santo Toms de Aquino (ago-
tado).
35. C. FABRO, F. OCRIZ, C. VANSTEENKISTE, A. LIVI: Toms de Aquino, tambin
hoy (2. ed.).
36. MARA JOS PINTO CANTISTA: Sentido y ser en Merleau-Ponty (agotado).
37. JUAN CRUZ CRUZ: Hombre e historia en Vico. (La barbarie de la reflexin.
Idea de la historia en Vico. Editado en la Coleccin NT) (agotado).
38. TOMS MELENDO: Ontologa de los opuestos (agotado).
39. JUAN CRUZ CRUZ: Intelecto y razn. Las coordenadas del pensamiento clsico
(agotado).
40. JORGE VICENTE ARREGUI: Accin y sentido en Wittgenstein (agotado).
41. LEONARDO POLO: Curso de teora del conocimiento (Tomo I) (3. ed.).
42. ALEJANDRO LLANO: Metafsica y lenguaje (2. ed.).
43. JAIME NUBIOLA: El compromiso esencialista de la lgica modal. Estudio de Qui-
ne y Kripke (2. ed.).
44. TOMS ALVIRA: Naturaleza y libertad (Estudio de los conceptos tomistas de
voluntas ut natura y voluntas ut ratio) (agotado).
45. LEONARDO POLO: Curso de teora del conocimiento (Tomo II) (4. ed.).
46. DANIEL INNERARITY: Praxis e intersubjetividad (La teora crtica de Jrgen
Habermas) (agotado).
47. RICHARD C. JEFFREY: Lgica formal: Su alcance y sus lmites (2. ed.).
48. JUAN CRUZ CRUZ: Existencia y nihilismo. Introduccin a la filosofa de Jacobi
(agotado).
49. ALFREDO CRUZ PRADOS: La sociedad como artificio. El pensamiento poltico
de Hobbes (2. ed.).
50. JESS DE GARAY: Los sentidos de la forma en Aristteles.
51. ALICE RAMOS: Signum: De la semitica universal a la metafsica del signo.
52. LEONARDO POLO: Curso de teora del conocimiento (Tomo III).(3. ed.).
53. MARA JESS SOTO BRUNA: Individuo y unidad. La substancia individual segn
Leibniz.
54. RAFAEL ALVIRA: Reivindicacin de la voluntad.
55. JOS MARA ORTIZ IBARZ: El origen radical de las cosas. Metafsica leibnicia-
na de la creacin.
56. LUIS FERNANDO MGICA: Tradicin y revolucin. Filosofa y sociedad en el
pensamiento de Louis de Bonald.
57. VCTOR SANZ: La teora de la posibilidad en Francisco Surez.
58. MARIANO ARTIGAS: Filosofa de la ciencia experimental (3. ed.).
59. ALFONSO GARCA MARQUS: Necesidad y substancia (Averroes y su proyeccin
en Toms de Aquino).
60. MARA ELTON BULNES: Amor y reflexin. La teora del amor puro de Fnelon
en el contexto del pensamiento moderno.
61. MIQUEL BASTONS: Conocimiento y libertad. La teora kantiana de la accin.
62. LEONOR GMEZ CABRANES: El poder y lo posible. Sus sentidos en Aristteles.
63. AMALIA QUEVEDO: Ens per accidens. Contingencia y determinacin en Aris-
tteles.
64. ALEJANDRO NAVAS: La teora sociolgica de Niklas Luhmann.
65. MARA ANTONIA LABRADA: Belleza y racionalidad: Kant y Hegel (2. ed.).
66. ALICIA GARCA-NAVARRO: Psicologa del razonamiento.
67. PATRIZIA BONAGURA: Exterioridad e interioridad: La tensin filosfico-educa-
tiva de algunas pginas platnicas.
68. LOURDES FLAMARIQUE: Necesidad y conocimiento. Fundamentos de la teora
crtica de I. Kant.
69. BEATRIZ CIPRIANI THORNE: Accin social y mundo de la vida. Estudio de Schtz
y Weber.
70. CARMEN SEGURA: La dimensin reflexiva de la verdad. Una interpretacin de
Toms de Aquino.
71. MARA GARCA AMILBURU: La existencia en Kierkegaard.
72. ALEJO G. SISON: La virtud: sntesis de tiempo y eternidad. La tica en la es-
cuela de Atenas.
73. JOS MARA AGUILAR LPEZ: Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. L-
vinas.
74. CONCEPCIN NAVAL DURN: Educacin, retrica y potica. Tratado de la
educacin en Aristteles.
75. FERNANDO HAYA SEGOVIA: Toms de Aquino ante la crtica. La articulacin
trascendental de conocimiento y ser.
76. MARIANO ARTIGAS: La inteligibilidad de la naturaleza (2. ed.).
77. JOS MIGUEL ODERO: La fe en Kant.
78. MARA DEL CARMEN DOLBY MGICA: El hombre es imagen de Dios. Visin
antropolgica de San Agustn.
79. RICARDO YEPES STORK: La doctrina del acto en Aristteles.
80. PABLO GARCA RUIZ: Poder y sociedad. La sociologa poltica en Talcott Par-
sons.
81. HIGINIO MARN PEDREO: La antropologa aristotlica como filosofa de la
cultura.
82. MANUEL FONTN DEL JUNCO: El significado de lo esttico. La Crtica del Jui-
cio y la filosofa de Kant.
83. JOS NGEL GARCA CUADRADO: Hacia una semntica realista. La filosofa
del lenguaje de San Vicente Ferrer.
84. MARA PA CHIRINOS: Intencionalidad y verdad en el juicio. Una propuesta de
Brentano.
85. IGNACIO MIRALBELL: El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto. Una trans-
formacin del aristotelismo.
86. LEONARDO POLO: Curso de teora del conocimiento (Tomo IV/Primera parte).
87. PATRICIA MOYA CAAS: El principio del conocimiento en Toms de Aquino.
88. MARIANO ARTIGAS: El desafo de la racionalidad (2. ed.).
89. NICOLS DE CUSA: La visin de Dios (5. ed.). Traduccin e introduccin de
ngel Luis Gonzlez.
90. JAVIER VILLANUEVA: Noologa y reologa: una relectura de Xavier Zubiri.
91. LEONARDO POLO: Introduccin a la Filosofa (3. ed.).
92. JUAN FERNANDO SELLS DAUDER: Conocer y amar. Estudio de los objetos y
operaciones del entendimiento y de la voluntad segn Toms de Aquino (2.
ed.).
93. MARINA MARTNEZ: El pensamiento poltico de Samuel Taylor Coleridge.
94. MIGUEL PREZ DE LABORDA: La razn frente al insensato. Dialctica y fe en el
argumento del Proslogion de San Anselmo.
95. CONCEPCIN NAVAL DURN: Educar ciudadanos. La polmica liberal-comu-
nitarista en educacin (2. ed.).
96. CARMEN INNERARITY GRAU: Teora kantiana de la accin. La fundamentacin
trascendental de la moralidad.
97. JESS GARCA LPEZ: Lecciones de metafsica tomista. Ontologa. Nociones
comunes.
98. JESS GARCA LPEZ: El conocimiento filosfico de Dios.
99. JUAN CRUZ CRUZ (editor): Metafsica de la familia.
100. MARA JESS SOTO BRUNA: La recomposicin del espejo. Anlisis histrico-
filosfico de la idea de expresin.
101. JOSEP CORC JUVI: Novedades en el universo. La cosmovisin emergentista
de Karl R. Popper.
102. JORGE MARIO POSADA: La fsica de causas en Leonardo Polo. La congruencia
de la fsica filosfica y su distincin y compatibilidad con la fsica matemti-
ca.
103. ENRIQUE R. MOROS CLARAMUNT: Modalidad y esencia. La metafsica de Alvin
Plantinga.
104. FRANCISCO CONESA: Dios y el mal. La defensa del tesmo frente al problema
del mal segn Alvin Plantinga.
105. ANA MARTA GONZLEZ: Naturaleza y dignidad. Un estudio desde Robert
Spaemann.
106. MARA JOS FRANQUET: Persona, accin y libertad. Las claves de la antropo-
loga en Karol Wojtyla.
107. FRANCISCO JAVIER PREZ GUERRERO: La creacin como asimilacin a Dios.
Un estudio desde Toms de Aquino.
108. SERGIO SNCHEZ-MIGALLN GRANADOS: La tica de Franz Brentano.
109. LEONARDO POLO: Curso de teora del conocimiento (Tomo IV/Segunda parte).
110. CONCEPCIN NAVAL DURN: Educacin como praxis. Elementos filosfico-
educativos.
111. M. ELVIRA MARTNEZ ACUA: La articulacin de los principios en el sistema
crtico kantiano. Concordancia y finalidad.
112. LEONARDO POLO: Sobre la existencia cristiana.
113. LEONARDO POLO: La persona humana y su crecimiento (2. ed.).
114. YOLANDA ESPIA: La razn musical en Hegel.
115. NGEL LUIS GONZLEZ (editor): Las demostraciones de la existencia de Dios
segn Leibniz (2. ed.).
116. JAVIER ARANGUREN ECHEVARRA: El lugar del hombre en el universo. Anima
forma corporis en el pensamiento de Santo Toms de Aquino.
117. FERNANDO HAYA SEGOVIA: El ser personal. De Toms de Aquino a la metaf-
sica del don.
118. MNICA CODINA: El sigilo de la memoria. Tradicin y nihilismo en la narrati-
va de Dostoyevski.
119. JESS GARCA LPEZ: Lecciones de metafsica tomista. Gnoseologa. Princi-
pios gnoseolgicos bsicos.
120. MONTSERRAT HERRERO LPEZ: El nomos y lo poltico: la filosofa poltica de
Carl Schmitt (2. ed.).
121. LEONARDO POLO: Nominalismo, idealismo y realismo (2. ed.).
122. MIGUEL ALEJANDRO GARCA JARAMILLO: La cogitativa en Toms de Aquino y
sus fuentes.
123. CRISTBAL ORREGO SNCHEZ: H.L.A. Hart. Abogado del positivismo jurdico.
124. CARLOS CARDONA: Olvido y memoria del ser.
125. CARLOS AUGUSTO CASANOVA GUERRA: Verdad escatolgica y accin intra-
mundana. La teora poltica de Eric Voegelin.
126. CARLOS RODRGUEZ LLUESMA: Los modales de la pasin. Adam Smith y la so-
ciedad comercial.
127. LVARO PEZOA BISSIRES: Poltica y economa en el pensamiento de John
Locke.
128. TOMS DE AQUINO: Cuestiones disputadas sobre el mal. Presentacin, traduc-
cin y notas por David Ezequiel Tllez Maqueo.
129. BEATRIZ SIERRA Y ARIZMENDIARRIETA: Dos formas de libertad en J.J. Rousse-
au.
130. ENRIQUE R. MOROS: El argumento ontolgico modal de Alvin Plantinga.
131. JUAN A. GARCA GONZLEZ: Teora del conocimiento humano.
132. JOS IGNACIO MURILLO: Operacin, hbito y reflexin. El conocimiento como
clave antropolgica en Toms de Aquino.
133. ANA MARTA GONZLEZ: Moral, razn y naturaleza. Una investigacin sobre
Toms de Aquino (2. ed.).
134. PABLO BLANCO SARTO: Hacer arte, interpretar el arte. Esttica y hermenuti-
ca en Luigi Pareyson (1914-1991).
135. MARA CEREZO: Lenguaje y lgica en el Tractatus de Wittgenstein. Crtica in-
terna y problemas de interpretacin.
136. MARIANO ARTIGAS: Lgica y tica en Karl Popper. (Se incluyen unos comen-
tarios inditos de Popper sobre Bartley y el racionalismo crtico) (2. ed.).
137. JOAQUN FERRER ARELLANO: Metafsica de la relacin y de la alteridad. Per-
sona y Relacin.
138. MARA ANTONIA LABRADA: Esttica.
139. RICARDO YEPES STORK Y JAVIER ARANGUREN ECHEVARRA: Fundamentos de
Antropologa. Un ideal de la excelencia humana (5. ed.).
140. IGNACIO FALGUERAS SALINAS: Hombre y destino.
141. LEONARDO POLO: Antropologa trascendental. Tomo I. La persona humana
(2. ed.).
142. JAIME ARAOS SAN MARTN: La filosofa aristotlica del lenguaje.
143. MARIANO ARTIGAS: La mente del universo (2. ed.).
144. RAFAEL ALVIRA, NICOLS GRIMALDI Y MONTSERRAT HERRERO (editores): So-
ciedad civil. La democracia y su destino (2. ed.).
145. MODESTO SANTOS: En defensa de la razn. Estudios de tica (2. ed.).
146. LOURDES FLAMARIQUE: Schleiermacher. La Filosofa frente al enigma del
hombre.
147. LEONARDO POLO: Hegel y el posthegelianismo (3. ed.).
148. M. ALEJANDRA CARRASCO BARRAZA: Consecuencialismo. Por qu no.
149. LDIA FIGUEIREDO: La filosofa narrativa de Alasdair MacIntyre.
150. TOMS MELENDO: Dignidad humana y biotica.
151. JOSEP IGNASI SARANYANA: Historia de la Filosofa Medieval (3. ed.) (agota-
do).
152. ALFREDO CRUZ PRADOS: Ethos y Polis. Bases para una reconstruccin de la
filosofa poltica (2. ed.).
153. CLAUDIA RUIZ ARRIOLA: Tradicin, Universidad y Virtud. Filosofa de la edu-
cacin superior en Alasdair MacIntyre.
154. FRANCISCO ALTAREJOS MASOTA Y CONCEPCIN NAVAL DURN: Filosofa de la
Educacin (2. ed./1. reimpr.).
155. ROBERT SPAEMANN: Personas. Acerca de la distincin entre algo y al-
guien.
156. M. SOCORRO FERNNDEZ-GARCA: La Omnipotencia del Absoluto en Leibniz
(2. ed.).
157. IGNACIO FALGUERAS SALINAS: De la razn a la fe por la senda de Agustn de
Hipona.
158. JAVIER ARANGUREN ECHEVARRA: Resistir en el bien. Razones de la virtud de
la fortaleza en Santo Toms de Aquino.
159. SANTIAGO COLLADO: Nocin de hbito en la teora del conocimiento de Polo.
160. LUIS M. CRUZ: Derecho y expectativa. Una interpretacin de la teora jurdi-
ca de Jeremy Bentham.
161. HCTOR ESQUER GALLARDO: El lmite del pensamiento. La propuesta metdi-
ca de Leonardo Polo.
162. ENCARNA LLAMAS: Charles Taylor: una antropologa de la identidad.
163. IGNACIO YARZA: La racionalidad de la tica de Aristteles. Un estudio sobre
tica a Nicmaco I.
164. JULIA URABAYEN PREZ: El pensamiento antropolgico de Gabriel Marcel:
un canto al ser humano.
165. CARLOS GUSTAVO PARDO: La formacin intelectual de Thomas S. Kuhn. Una
aproximacin biogrfica a la teora del desarrollo cientfico.
166. SALVADOR PI TARAZONA: El hombre como ser dual. Estudio de las dualida-
des radicales segn la Antropologa trascendental de Leonardo Polo.
167. FERNANDO INCIARTE: Liberalismo y republicanismo. Ensayos de filosofa pol-
tica.
168. F. JAVIER VIDAL LPEZ: Significado, comprensin y realismo.
169. MARA DE LAS MERCEDES ROVIRA REICH: Ortega desde el humanismo clsico.
170. JUAN ANDRS MERCADO: El sentimiento como racionalidad: La filosofa de la
creencia en David Hume.
171. RAQUEL LZARO CANTERO: La sociedad comercial en Adam Smith. Mtodo,
moral, religin.
172. CRUZ GONZLEZ AYESTA: Hombre y verdad. Gnoseologa y antropologa del
conocimiento en las Q. D. De Trinitate.
173. JAIME ANDRS WILLIAMS: El argumento de la apuesta de Blaise Pascal.
174. LUIS XAVIER LPEZ FARJEAT: Teoras aristotlicas del discurso.
175. MIKEL GOTZON SANTAMARA GARAI: Accin, persona, libertad. Max Scheler
Toms de Aquino.
176. JOS TOMS ALVARADO MARAMBIO: Hilary Putnam: el argumento de teora
de modelos contra el realismo.
177. MIGUEL GARCA-VALDECASAS: El sujeto en Toms de Aquino. La perspectiva
clsica sobre un problema moderno.
178. FRANCISCO XAVIER MIRANDA: La interpretacin filosfica del clculo infinite-
simal en el sistema de Hegel.
179. LEONARDO POLO: Antropologa trascendental. Tomo II. La esencia de la per-
sona humana.
180. JUAN CRUZ CRUZ: Fichte. La subjetividad como manifestacin del absoluto.
181. FERNANDO INCIARTE: Tiempo, sustancia, lenguaje. Ensayos de metafsica.
Edicin de Lourdes Flamarique.
182. LEONARDO POLO: Curso de teora del conocimiento (Tomo IV) (2. ed.).
183. JUAN FERNANDO SELLS (ED.): Propuestas antropolgicas del siglo XX (I) (2.
ed.).
184. VCTOR SANZ SANTACRUZ: De Descartes a Kant. Historia de la Filosofa Mo-
derna (3. ed.).
185. JULIA URABAYEN: Las races del humanismo de Levinas: el judasmo y la fe-
nomenologa.
186. SANTIAGO ARGELLO: Posibilidad y principio de plenitud en Toms de Aqui-
no.
187. LEONARDO POLO: Nietzsche como pensador de dualidades.
188. PATRICIA SAPORITI: Pascal y Kant. Pensar lo incognoscible.
189. JOS MARA TORRALBA: Accin intencional y razonamiento prctico segn
G.E.M. Anscombe.
190. CRUZ GONZLEZ-AYESTA: La verdad como bien segn Toms de Aquino.
191. JUAN CRUZ CRUZ: Creacin, signo y verdad. Metafsica de la relacin en To-
ms de Aquino.
192. ALEJANDRO NSTOR GARCA MARTNEZ: El proceso de la civilizacin en la so-
ciologa de Norbert Elias.
193. ALEJANDRO G. VIGO: Estudios aristotlicos.
194. SCAR JIMNEZ TORRES: Elementos de las ciencias demostrativas en Aristte-
les.
195. JESS GARCA LPEZ: Escritos de antropologa filosfica.
196. CLAUDIA CARBONELL: Movimiento y forma en Aristteles.
197. JUAN FERNANDO SELLS (ED.): Propuestas antropolgicas del siglo XX (II).
198. JOS ALBERTO ROSS HERNNDEZ: Dios, eternidad y movimiento en Aristte-
les.
199. LEONARDO POLO: Persona y libertad. Edicin, introduccin y notas de Rafael
Corazn.
INICIACIN FILOSFICA
1. TOMS ALVIRA, LUIS CLAVELL, TOMS MELENDO: Metafsica (8. ed.).
2. JUAN JOS SANGUINETI: Lgica (6. ed.).
4. ALEJANDRO LLANO: Gnoseologa (6. ed./1. reimpr.).
5. IAKI YARZA: Historia de la Filosofa Antigua (5. ed.).
6. MARIANO ARTIGAS: Filosofa de la Naturaleza (6. ed.).
7. TOMS MELENDO: Introduccin a la Filosofa (2. ed.).
9. NGEL LUIS GONZLEZ: Teologa Natural (5. ed.).
10. ALFREDO CRUZ PRADOS: Historia de la Filosofa Contempornea (2. ed./2.
reimpr.).
11. NGEL RODRGUEZ LUO: tica general (5. ed.).
13. JUAN CRUZ CRUZ: Filosofa de la historia (2. ed.).
15. GABRIEL CHALMETA: tica social. Familia, profesin y ciudadana (3. ed.).
16. JOS PREZ ADN: Sociologa. Concepto y usos.
17. RAFAEL CORAZN GONZLEZ: Agnosticismo. Races, actitudes y consecuencias.
18. MARIANO ARTIGAS: Filosofa de la ciencia (1. reimpr.).
19. JOSEP-IGNASI SARANYANA: Breve historia de la Filosofa Medieval.
20. JOS NGEL GARCA CUADRADO: Antropologa filosfica. Una introduccin a
la Filosofa del Hombre (3. ed.).
21. RAFAEL CORAZN GONZLEZ: Filosofa del Conocimiento.
22. MARIANO ARTIGAS: Ciencia, razn y fe (1. reimpr.).
23. J. LUIS FERNNDEZ Y M. JESS SOTO: Historia de la Filosofa Moderna (2.
ed.).
24. MARIANO ARTIGAS: Las fronteras del evolucionismo.
25. IGNACIO YARZA: Introduccin a la esttica.
26. GLORIA MARA TOMS: Cuestiones actuales de Biotica.
27. ANTONIO MALO P: Introduccin a la psicologa.

Evidencia y Realidad en Descartes - Polo, Leonardo

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Evidencia y Realidad en Descartes - Polo, Leonardo

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin,

Das könnte Ihnen auch gefallen