LO RITUAL Y LO MORAL*

ROBERT SPAEMANN
The analysis of relations between moris and rituals show how
moris are not unconditional. Ethics are refereed to an ethos
which has a continuity with its ritual origin, and, at the same time,
ethics are expressed in rituals which constitutes our Lebenswelt.
"Oh Critn, debemos un gallo a Asclepio. Sacrificdselo y no
lo olvidis!"- son conocidas estas ltimas palabras de Scrates al
final del Faldn. Su sentido sigue siendo un quebradero de cabeza
para fillogos y filsofos hasta el da de hoy. Llevar a cabo un rito;
sa es la ltima exigencia de este piadoso ilustrado. Ya sus ltimos
das de prisin los haba pasado escribiendo ditirambos a los dioses
para el solemne sacrificio diario siguiendo la indicacin recibida en
sueos de la diosa: "Oh Scrates, haz y ejecuta msica". Crea que
hasta este momento no haba hecho otra cosa, puesto que la filoso-
fa era la forma suprema de la msica. Pero como la diosa no le
dejaba en paz, deba suponer que tena que hacer msica
"ordinaria" y esto significa msica ritual. Obediente como es, sigue
esas indicaciones como preparacin a la muerte. Al final de su vida
Scrates parece saldar una deuda retornando a una forma de actua-
cin de la cual se haba emancipado tendencialmente la tica filo-
sfica desde sus principios: a una forma de actuacin ritual.
Toda regulacin originaria y arcaica de la actuacin humana es
ritual; y ello de forma doble: como ritualizacin de la conducta
cotidiana y como celebracin autnoma de ritos sacrales. Por prc-
Conferencia presentada en las XL Reuniones Filosficas, que bajo el ttulo De
la ley a la virtud. Proyecciones de la filosofa moral de Cicern en el pensamiento
europeo tuvieron lugar en Pamplona los das 2, 3 y 4 de mayo de 2001.
Anuario Filosfico, 2001 (34), 655-672
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tica cotidiana ritualizada entiendo una accin cuyas formas este-
reotipadas ni pueden ser derivadas completamente de las finalida-
des de la Lebenswelt (mundo vital), a las que sirve esta actuacin,
ni de una necesidad de expresin biolgica inmediata. La accin
ritual persigue objetivos cotidianos, pero los persigue dando ro-
deos, de forma que lo ritual retrasa la consecucin de estos objeti-
vos.
Parece contradecir as el principio de economa de la eficiencia
mxima con el menor esfuerzo. Est, por as decir, "sobredetermi-
nado". Su configuracin es autnoma en relacin con las finalida-
des prcticas que persigue. A travs de esta configuracin se con-
vierte a la vez en portadora de significados que la insertan dentro
de contextos vitales sociales, csmicos o religiosos. La accin ri-
tualizada es una especie de lenguaje. A menudo es acompaada
adems por un hablar ritual, que arranca al lenguaje de sus coorde-
nadas funcionales cotidianas de informacin, conversacin, etc.
(Sin embargo, esto ya es una visin moderna de las cosas. La fun-
cionalizacin profana del lenguaje es histricamente ms tarda, el
hablar ritualizado es anterior). El hablar ritual es el paradigma del
hablar performativo, es decir, aquel hablar en el que coinciden la
intencin y el significado: crea la realidad que nombra. Se puede
poner el ejemplo de la promesa. "Yo prometo" no es como "yo
veo", una afirmacin que puede ser verdadera o falsa. El que dice
"prometo" promete justamente por el hecho de que lo dice. Crea
una realidad, a saber, el derecho legtimo de otra persona a que el
que promete cumpla lo que haya prometido. De modo similar dice
Toms de Aquino de los sacramentos que son signa quae efficiunt
quod significant. La promesa puede ser corroborada adems por un
juramento. Este ritual adicional expresa todava ms enfticamente
el carcter fundacional. Ancla la fundacin en la esfera de lo sa-
grado. La promesa corroborada por el juramento es, por as decir,
el eslabn entre los dos modos de lo ritual. De modo significativo
en la Iglesia catlica la promesa matrimonial se considera sacra-
mento, y, no slo una simple bendicin que arrebata la Lebenswelt
(mundo vital) a la contingencia radical y profana, sino como tran-
substanciacin de una relacin terrenal en un lugar destacado de la
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LO RITUAL Y LO MORAL
presencia de lo divino, es decir, de la salvacin. El ncleo de este
sacramento no es el ritual de la bendicin de los esposos por el
sacerdote, sino la promesa misma en su forma ritual y confirmada
por testigos.
A diferencia de los rituales cotidianos, que arrebatan nuestra
actuacin profana de la contingencia radical a travs de lo que
denomino "sobredeterminacin", el rito sacral no es una sobrede-
terminacin de esta ndole y, por tanto, tampoco un rodeo y un
retraso en la consecucin de metas profanas sino, por as decir, un
fin en s mismo, representacin inmediata de lo divino e insercin
de la vida individual en un contexto vital global.
Ambos modos del ritual se relacionan mutuamente y slo pue-
den desarrollarse en esta relacin. Slo all donde hay rituales de
sacrificio y otros rituales sacrales especficos en los que est pre-
sente lo divino como tal, slo all se impide que los rituales coti-
dianos degeneren en frmulas ceremoniales vacas. Slo all donde
se recuerda lo no contingente, lo absoluto como tal, slo all las
ceremonias cotidianas conservan su capacidad de superar lo con-
tingente y de transmitir sentido. Pero tambin es vlido lo contra-
rio, y esto resulta de mayor importancia en este orden de ideas: las
cosas y acciones de la Lebenswelt (mundo vital) sirven como sm-
bolos de la vinculacin de lo humano con lo divino en ritos sacra-
les tan slo cuando su utilizacin cotidiana est configurada pre-
viamente de forma ritual. Existen la cena vitae aeternae, y la lti-
ma Cena, slo porque el pan es siempre ms que pan y porque
tambin la comida que sirve para nuestra alimentacin fsica es por
regla general comida ritualizada, incorporada a mltiples entrama-
dos significativos. La comida es reunin familiar, festejo entre
amigos y celebracin de determinados acontecimientos, "comida
de trabajo", etc. Y cuando se bendice la mesa la relacin significa-
tiva se hace ms patente. La comida se sustrae as a la esfera de lo
contingente. Y por ello es posible que en la cena sacral se invierta
la relacin entre smbolo y realidad: el pan en la misa no es ms
que el smbolo de la realidad de la unin del hombre con Dios,
hecho el Hombre-Dios presente.
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Cuando el mundo cotidiano se desritualiza de modo creciente, y
se degrada en contingencia radical, la utilizacin sacral de sus ele-
mentos resulta cada vez ms incomprensible. El rito religioso se
convierte en un cuerpo extrao. Ningn intento de despojar los
mismos ritos de la iglesia de sus rasgos rituales y de asemejarlos a
la profanidad del mundo cotidiano puede cambiar las cosas. O bien
se recorre este camino hasta el final y se renuncia por completo a
cualquier rito religioso o, por el contrario, hay que acentuar lo ex-
trao del rito, hay que utilizarlo como "alienacin" y precisamente
as llamar la atencin sobre una dimensin de la realidad total-
mente distinta, no contingente. Si un rito cumple con estas premi-
sas, preserva a la vez la accin y el mundo cotidianos de la degra-
dacin en mera tecnologa disponible para fines arbitrarios. Salva
la humanidad del hombre, es decir, salva el ethos.
En lo que sigue tratar de esta problemtica. De entrada con-
viene aclarar que la extrapolacin de tendencias no debe confun-
dirse con una descripcin de la realidad. Confusiones de esta
ndole constituyen un peligro para los intelectuales, tanto de iz-
quierdas como de derechas, progresistas y reaccionarios. Junto a
las tendencias existen siempre, como factores configurativos, las
fuerzas de inercia. Y estn las tendencias contrarias, la resistencia.
Existe el esfuerzo por detener la degeneracin y la tendencia uni-
versal descrita por el segundo principio de la termodinmica y
arrancar a la entropa, por un tiempo limitado, configuraciones de
la buena vida. Describiramos nuestro mundo de modo grotesca-
mente falso si cerrramos los ojos a las ritualizaciones todava
eficientes de la actuacin humana. La necesidad de tales ritualiza-
ciones parece ser una constante humana universal. Coincide con el
hecho de que el hombre es un ser cultural. Una desritualizacin
total equivaldra a una deshumanizacin. Esto se hace patente de
modo singular en el mbito de la sexualidad. Pero ya la lengua
excluye la completa desritualizacin. La lengua es ritual. No es
como la risa, el grito o el llanto, expresin inmediata, sino que
transmite sus mensajes ritualmente tambin all donde no es un
hablar ritual en el sentido estricto. Las gramticas son estructuras
rituales de la comunicacin. Pero la fundamentacin de esta tesis
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LO RITUAL Y LO MORAL
sera objeto de una conferencia aparte. Mi tema es la accin y su
regulacin mediante normas. Esta normalizacin es, como deca, la
estructuracin a travs de rituales. Los rituales constituyen una
constante antropolgica. Aado ahora: la tendencia a la desrituali-
zacin de la accin parece ser tan propia del hombre como la mis-
ma ritualizacin.
Llamamos a esta desritualizacin "racionalizacin". La racio-
nalizacin es la eliminacin de la sobredeterminacin, de la doble
codificacin de la accin. Reduce cada accin a su funcin como
factor de optimizacin de la realidad, es decir, de la produccin de
estados de cosas que parecen deseables desde algn punto de vista.
Estas actuaciones transportan significados slo en tanto en cuanto
hacen transparentes estos fines a los que sirven. La racionalizacin
equivale a un proceso de emancipacin. La racionalidad funcional
es liberada de las limitaciones rituales. As lo entendi ya la
"ilustracin" sofista del siglo V a. C. Lo bueno, es decir, lo prove-
choso o lo deseable, lo til deba ser definido de nuevo, y de tal
forma que lo kaln, lo bello ya no fuera parte integrante de eso
bueno. Hay que recordar que ste es el comienzo de la tica filos-
fica. En sus inicios la tica filosfica es hedonista, emancipadora y
antiritual. No interpreta el ethos tradicional, sino que intenta des-
truirlo. Scrates no es sofista, es el adversario de la sofstica. Pero
para sus conciudadanos tradicionalistas no se distingue de un so-
fista. Ya antes de su actuacin pblica haba votado como jurado
contra la condena de aquellos generales atenienses que, para no
poner en peligro la victoria de su ciudad, haban renunciado al
entierro de los cados. En este contexto no se puede evitar recordar
las palabras de Jess: "dejad que los muertos entierren a sus
muertos. Pero tu sigeme". En general, en la conducta y en la pre-
dicacin de Jess llama la atencin una cierta desritualizacin de la
vida profana motivada ticamente, ciertamente relacionada con un
celo ms bien agudizado por la pureza del culto sacral, como lo
muestra, por ejemplo, la expulsin del templo. Comer con las ma-
nos no lavadas se convierte en un adiaforn moral, pero no la ben-
dicin de la mesa. Por otro lado, gestos cotidianos como lavar los
pies de otra persona se elevan a la condicin de acontecimiento
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simblico susceptible de reiteracin ritual y capaz de transformar
la prctica cotidiana, que a su vez se inspira en esta forma ritual.
Antiquum documentum novo cedat ritui, as describi correcta-
mente Toms de Aquino lo que sucede aqu. No sera correcto
definir el cristianismo como antiritualismo. Se halla ms bien en la
proximidad del intento de Platn de una conciliacin entre ritual y
racionalidad funcional en un renovado ethos en la polis. Una con-
ciliacin de esta ndole se da tambin en la Orestiada de Sfocles.
El derecho de las Erinias a la ejecucin ritual de la venganza por el
matricidio es rechazado por Atenea, pero de tal modo que a los
portadores de ese derecho se concede ahora un mbito cultural
diferenciado para la veneracin, de cuyo mantenimiento depende la
suerte de la ciudad. La incondicionalidad, all donde se convierte
sin mediacin en forma de lo condicionado y finito, tiene que de-
vastar y destruir lo incondicionado e infinito. Hegel lo ha desarro-
llado en su famoso captulo sobre "La libertad absoluta y el terror".
Pero tambin se aplica a la teocracia. All donde se sancionan la
blasfemia o la negacin de Dios, slo pueden ser castigadas con la
muerte. Cualquier castigo inferior sera l mismo blasfemia. "Toda
actividad incondicional finalmente lleva a la quiebra", dice Goethe.
Pero la desaparicin de lo incondicional, la profanidad radical es si
cabe ms destructiva an. Desata la ciega voluntad de poder no
contenida por ningn lmite. El proyecto platnico de una forma de
vida tico-poltica fue la respuesta al intento sofista de la emanci-
pacin de la racionalidad funcional de toda limitacin ritual, es
decir, de aquello que era el ncleo del ethos de la Grecia antigua:
aidos, temor. Tambin podra decirse que fue el intento del aga-
thon del haln, de la bondad de lo bello. "Bellas" se llaman en el
griego del siglo V las acciones que contemplamos con agrado, que
alabamos y a cuyos actores respetamos y honramos. "Buenas" se
llaman las acciones que traen ventajas para los actores. Fueron los
sofistas los primeros en separar ambos conceptos y en contraponer
al ethos tradicional, con su canon ritual de lo bello y lo feo, una
tica filosfica que se present como doctrina tcnica de la pro-
duccin de lo deseable, de la eudaimonia. Se pone en tela de juicio
la validez del canon tradicional cuasi ritual de lo bello. Slo es
nomos, lo convencional, en contraposicin a lo bueno que es phy-
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sei, naturaleza, y natural es el afn de satisfaccin subjetiva, ya sea
mediante el placer o el poder. Puesto que al fin y al cabo todo es
physei, es natural que tambin lo sea el canon de lo bello. Pero slo
para aqul que lo ha creado y lo impone a otros, es decir, para el
fuerte a costa del dbil o para la masa de los dbiles a costa del
fuerte que a fin de cuentas resulta ser ms dbil que la masa de los
dbiles. Ciertamente -dulce et decorum est pro patria mori- pero
slo es bueno para los supervivientes, no para los muertos. De lo
que trata la physei es de sobrevivir, para poder disfrutar estados
agradables -as piensa el hedonismo desde Antifn hasta el Barn
Holbach o Peter Singer-. Y con esta postura empieza la historia de
la tica filosfica. En sus inicios entiende, de acuerdo con Arist-
teles, toda praxis como poiesis, todo realizar como hacer. Incluso
la praxis ritual se interpreta en fases posteriores como mgica, es
decir, como poiesis. El autoentendimiento mgico del rito es siem-
pre una reinterpretacin tarda y de este modo una primera fase de
la autodestruccin del rito a travs de la lgica funcional. Cual-
quier funcionalismo es una apertura a la bsqueda de equivalentes
funcionales. La comprensin mgica del rito es una apertura de
esta ndole. Los equivalentes ilustrados se imponen irremediable-
mente. El Scrates platnico pone en tela de juicio la lgica fun-
cionalista al preguntar a su interlocutor, Calicles: "Si no habra
algo mejor que salvar y dejarse salvar". Platn y Aristteles, que le
sigue en este punto, acogen la orientacin de la doctrina vital filo-
sfica en la idea de la eudaimonia, pero confieren a sta un nuevo
contenido y a la teora una forma nueva. Eudamonia ya no es telos
en el sentido de un estado que hay que producir y la tica ya no es
tcnica o arte al servicio de la creacin de su estado. La eudaimo-
nia es una propiedad de la vida considerada como un todo, y todo
hacer que apunta a la eudaimonia forma parte de esta vida. Todo
hacer, toda poiesis es siempre un modo de praxis si bien no toda
praxis es poiesis. Praxis es el concepto superior. La vida como
totalidad tiene carcter de praxis. Por eso la norma especficamente
tica no puede ser la racional funcional. Ciertamente Aristteles
mantiene la eudaimonia como principio unificador de la tica y la
define como el anthropinon agathon. Pero este telos no es externo
a las acciones que se deriven a su realizacin. Y tampoco es apto
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para deducir de l normas de actuacin. Es el telos de todas las
acciones humanas, pero no en el sentido en que la casa lo es del
construir, sino tal como el organismo es telos de la actividad de los
rganos. Como dijera Kant, el organismo y los rganos se com-
portan recprocamente como medio y como fin. La vida buena
consiste en las actuaciones a travs de las cuales se realiza. El con-
cepto de la eudaimonia designa la totalidad de una vida lograda.
Incluye lo moral como lo bello, pero lo bello no puede deducirse
de su concepto. Lo precede y lleva rasgos rituales. Frente a aqul
que realmente lo niega radical y consecuentemente, no se puede
fundamentar. Esto se hace muy patente al final del Gorgias frente
al inmoralismo de Calicles. Y Aristteles escribe claramente en su
Tpicos que aqul que dice que no se debe venerar a los dioses o
los propios padres no merece argumentos, sino una reprimenda. Se
sita fuera de lo que los chinos llaman Tao y con ello, fuera de lo
divino y de lo humano. Uno no tiene obligacin de escuchar un
argumento. Se puede, como Calicles, salirse del ritual del discurso,
del intercambio ordenado de afirmacin y rplica. El rito precede
del argumento. Pero tambin lo bello puede renunciar al argumen-
to, pues, se puede argumentar sobre todo. Y el que resulta ms
dbil argumentando tiene por qu carecer de razn.
Esto se hace particularmente patente en la Antgona de Sfo-
cles. Aqu es Creonte, el tirano, el que argumenta y se apoya en la
razn de estado, que exige que el rebelde sea echado como carroa
a los buitres. Pero Antgona se ampara en un nomos ms antiguo,
que exige que se entierre al hermano. "Nadie sabe de dnde proce-
de este nomos". La inmemorabilidad del origen pertenece al rito y
le exime de la obligacin de justificarlo. El nico argumento de
Antgona es: "No estoy aqu para odiar, sino para amar". Demues-
tra que para ella, para Sfocles, la realizacin del rito del entierro,
incluso a costa de la propia vida no es la sumisin a un ciego tab
sino a un acto de amor. Pero lo que manda el amor no es resultado
de deseos arbitrarios de la subjetividad propia o ajena, sino de la
ley inmemorial del rito funerario. Al fin y al cabo, se trata del pro-
pio hermano. Tobas enterr bajo peligro de muerte a sus hermanos
israelitas. Los cristianos primitivos recorran la playa de Ostia,
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recogiendo cadveres de nufragos que luego enterraban. "Enterrar
a los muertos", incluso a muertos desconocidos, era una obra de
misericordia. Y ello a pesar de que segn su fe esta obra de caridad
ritual ya no aportaba nada al destino del muerto en el ms all.
Aqu el rito se ha desprendido totalmente de toda ponderacin
final-racional y mgica. Puro amour gratuit.
El culto a los muertos es el signo de humanidad ms antiguo
que conocemos. Y no es casualidad que en nuestra poca de moral
utilitarista se considere un acto de consideracin con respecto a los
supervivientes el liberarlos por testamento de cualquier obligacin
de culto a los muertos disponiendo la eliminacin annima de las
cenizas. Es el enterramiento como recogida de basura. El rasgo
ms antiguo de humanidad corre peligro de desaparecer cuando la
moral consiste slo en obligaciones de optimizacin. En Atenas
nadie poda revestir un cargo pblico si no poda demostrar que las
tumbas de sus antepasados se encontraban en un estado digno. No
se crea que alguien fuera capaz de preocuparse por los vivos si no
haba dado a los muertos lo que les corresponde. No se confiaba en
que alguien pudiera fomentar de modo duradero lo til para todos
si antes no haba realizado lo bello, y en un mbito situado cierta-
mente ms all de toda utilidad.
En la estela de la filosofa europea clsica, la tica filosfica no
se aliena con la ilustracin utilitarista que entiende cualquier actua-
cin como un hacer y que reconoce como nica fuente de justifica-
cin moral la mxima utilidad a largo plazo. Pero, por otro lado, la
tica filosfica tampoco renuncia a pensar lo inmemorial. Pero
qu significa pensar lo inmemorial? Significa acaso traerlo al
mbito de lo pensable, hacerlo conmensurable y referirlo funcio-
nalmente a objetivos finitos, como por ejemplo el objetivo de la
supervivencia de la humanidad, tal como nos recomienda Hans
Kng? G. E. Moore habl frente a tales intentos de la naturalistic
fallacy y reconoci as la tesis platnica de que el pensamiento del
"bien como tal" es de una especie distinta que el pensamiento de lo
finito, del mismo modo que la visin de la luz es algo distinto de la
visin de las cosas iluminadas. Pero Kant, en el camino que va
entre la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres a la
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Crtica de la razn prctica lleg a la conviccin de la indeducibi-
lidad por principio de la razn y del mandamiento de la razn. La
razn no se puede justificar a s misma, al igual que tampoco puede
justificar la idea de Dios. Pero le es propio poder pensar la injusti-
ficabilidad y la incondicionalidad como lmite constitutivo de la
misma. La frase de Hume, "we never advance one step beyond
ourselves", se refuta al pronunciarla. Slo es aplicable a seres que
no pueden pensarla ni pronunciarla.
La cuestin es cmo se puede operacionalizar la idea de lo in-
condicional. Ningn fin que nos podamos proponer realizar es
incondicionado. Lo incondicionado en modo alguno est abocado a
su realizacin. No es ningn "deber". Para lo incondicionado se
aplica lo que Hegel dice en la introduccin a la Fenomenologa del
espritu: "Si no estuviera ya y quisiera estar con nosotros de por s
se burlara de la astucia que intenta apoderarse de l". Y cuando
Kant habla del hombre como fin en s mismo, no quiere significar
ni a un superhombre por realizar ni que tengamos obligacin de
engendrar hombres. Frente a la finalidad incondicionada no pode-
mos comportarnos poticamente, sino solo prcticamente. Tene-
mos que respetarla al perseguir nuestros fines parciales como una
condicin limitadora, tambin incluso cuando supuestamente ac-
tuamos a su servicio. Si Kant considera inmoral mentir a un hom-
bre con el fin de ayudarle, esto quiere decir: incluso all donde
convierto en fin la utilidad del otro tengo que someterla a las con-
diciones que se deducen del respeto que le debe.
El respeto no exige ser "realizado", sino ser "representado". Lo
incondicionado se hace presente a travs de la representacin, es
decir, simblicamente. En Kant esta representacin se reduce a las
limitaciones de nuestro albedro que supone el respeto. As por
ejemplo la mentira acta contra la autoestima, pues sta exige que
la persona se manifieste en el discurso. Y lo hace slo cuando el
discurso es sincero. Como protestante ilustrado, Kant no aceptaba
la idea de una transformacin positiva de la voluntad humana a
travs del amor divino, es decir, la posibilidad de una voluntad
santa, ni tampoco la presencia real de lo divino en el ritual. Una
voluntad santa no sera, por lo dems, ms que voluntad finita, sus
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fines permaneceran finitos y la limitacin por el respeto de las
actuaciones orientadas hacia estos fines seguira constituyendo el
criterio para apreciar si es realmente el amor el motivo funda-
mental de la accin. Se trata de un criterio meramente negativo. No
existe representacin positiva adecuada del motivo del amor o del
respeto a travs de determinadas actuaciones. Toms de Aquino
escribe que no existe ninguna accin realizada por amor que no se
pudiera llevar a cabo tambin sin amor. Sin embargo, existe un
criterio negativo para la falta de amor. Consiste en la omisin de
acciones que son incompatibles con el respeto.
Por lo que se refiere al ritual, para Kant slo tiene significacin
la psicologa. Slo vale en la medida en que fomenta el carcter
tico a travs de smbolos. De forma similar ocurre con los gestos
rituales de los jvenes en Los aos de vida errante de Wilhelm
Mester de Goethe. Pertenecen a la "provincia pedaggica" y sirven
al fomento de la triple reverencia que debemos a lo que est por
encima de nosotros, lo que est por debajo y lo que es igual a no-
sotros. Hegel ha criticado el formalismo de la tica kantiana por no
ser capaz de justificar aquellas instituciones morales, de las que
depende su eficacia. Hay que presuponerlas siempre. Algo pareci-
do quisiera decir respecto de los rituales en los que se representan
y realizan las instituciones. Ellos mismos no son incondicionados e
intransformables. Pero lo incondicionado que est en el fondo de
todo lo tico se hace presente en una inmemoriabilidad que se re-
siste a toda funcionalizacin. Los mrtires del cristianismo primiti-
vo hubieran podido considerar fcilmente como adiaforn el gesto
de quemar incienso ante la imagen del emperador e interpretarlo
como formalidad cvica. Pero consideraron que privar a un rito de
su significado no est a disposicin de un individuo. Este rito re-
presenta lo incondicionado. Por eso los monotestas preferan la
muerte a ese rito, sin tener en cuenta el objetivo de la superviven-
cia de la Iglesia. Pues lo incondicionado nunca puede adquirir la
forma de un fin que deba fomentarse, sino slo la del respeto ante
su representacin. As se relata en el segundo libro de Samuel co-
mo Uz, el hijo de Aminadab, extendi la mano hacia el arca de
Dios y la sujet porque los bueyes amenazaban volcarla. "Entonces
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la ira del Yahveh se encendi sobre Uz; all mismo le hiri Dios
por este atrevimiento y muri junto al arca" (HSam., 6, 7). Incluso
David se disgust a causa de esta actuacin de Dios. David es rey y
tiene la mxima responsabilidad precisamente tambin sobre el
arca de Dios. A travs de la actuacin de Dios recibe una leccin
acerca de los lmites de la responsabilidad. Llamo ritual al aspecto
de nuestra accin y omisin a travs de la cual se limitan nuestra
responsabilidad y nuestra racionalidad funcional. La promesa ma-
trimonial, dada en forma ritualizada sustrae nuestra actuacin futu-
ra no slo a la determinacin exclusiva mediante el clculo de ga-
nancias y prdidas, tambin limita nuestra responsabilidad frente al
bienestar de terceros. Con restricciones esto es vlido para cual-
quier promesa. La limitacin se refiere a aquellos condicionantes
acerca de los cuales existe, por regla general, un consenso tcito. Y
tambin aqu el comportamiento frente a los muertos constituye
por as decir la piedra de toque. La ruptura de una promesa dada a
un moribundo, acaso formulada de modo solemne y sellndola con
un apretn de manos ya no ofender al muerto, a no ser que haya
presentido el incumplimiento. Y sin embargo, esta promesa obliga
con ms fuerza que la que se da a los vivos que son capaces de
dispensarnos luego de su cumplimiento o a los que podemos exi-
girlo.
La emancipacin del ethos respecto del rito puede comprender-
se como diferenciacin en el proceso de la civilizacin. Pero esto
presupone que aquello que consideramos tico siempre estaba im-
plcito en la vida ritual. Y significa que el ethos no puede deshacer-
se completamente de su origen ritual sin anularse a s mismo. La
diferenciacin se hace posible porque lo ritual, como dije al princi-
pio, siempre se presenta de dos modos: en la estructuracin ritual
de la vida cotidiana y en la representacin inmediata de lo santo a
travs de ritos sacrales. La continuidad de rito y ethos se hace par-
ticularmente patente all donde la pureza moral se destaca expre-
samente frente a la pureza ritual, como ocurre en el judaismo pro-
ftico y sobre todo en Jess. Cuando Jess dice que el hombre no
comete impureza por comer con manos sin lavar o por ingerir de-
terminados alimentos, sino por las palabras que salen de su boca,
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confirma que el concepto de pureza ritual siempre tiene una con-
notacin que lo vincula con lo tico. En caso contrario, no podra
ser corregido a travs de ste, sino que designara simplemente un
estado de cosas distinto.
La teora de Bergson de las dos fuentes incomensurables de la
religin y de la moral desconoce, a mi modo de ver, esta unidad
antropolgica fundamental. El hombre nunca ha sido miembro
inconsciente de un colectivo. "Dar la vida por los amigos" -segn
las palabras de Jess, el signo extremo del amor- no es en princi-
pio algo distinto, si estos amigos son los propios hermanos, con-
ciudadanos o compatriotas, los compaeros en la fe o incluso
miembros desconocidos de la familia humana. Lo primero no es
simplemente egosmo colectivo, y lo segundo no es una apertura
que ha dejado atrs cualquier vinculacin de criatura, cualquier
ordo amoris. Segn Peter Singer tambin la "moral abierta" de
Bergson no es ms que una variante de la "cerrada" y cualquier
amor con el cual preferimos una pequea criatura humana a un
cerdo adulto es tan slo una muestra del chauvinismo inmoral del
gnero humano.
Pero la unidad fundamental de lo tico tambin vale "hacia
atrs". La "moral abierta", la tica diferenciada se anula cuando
corta su enraizamiento en el rito. Lo que queda entonces es la poie-
sis de la tecnologa social. La medida de lo bueno y lo malo es el
mandamiento de optimizacin de los estados del mundo. Para el
que cree disponer de los criterios definitivos para una optimizacin
de esta ndole, para ste se aplica el dicho de Lenin: "Para nosotros
todo est permitido". El fin justifica los medios y la buena inten-
cin ocupa el lugar del motivo moral fundamental del aidos, del
pudor. Detrs de esta postura se esconde un nominalismo prctico
que refiere toda accin inmediatamente a ese fin ltimo en vez de
considerarlo como un caso, como un tipo de accin que ya posee
en s mismo una cierta calidad moral y no permite considerarlo
exclusivamente como instrumento para la realizacin de fines. Por
eso no es casualidad que, precisamente aquella profesin que, co-
mo ninguna otra, instrumentaliza al hombre al servicio de la comu-
nidad, acente con particular claridad los lmites de esta instru-
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ROBERTSPAEMANN
mentalizacin: la profesin del soldado. En ninguna otra profesin
desempea el concepto de honor un papel tan importante como en
la del soldado. El honor del servicio tiene asimismo la significa-
cin de la autoafirmacin ante aqul al que se presta el servicio.
"Al rey pertenece mi vida, no mi honor", con estas palabras se
neg un conocido oficial prusiano a obedecer una orden inmoral. Y
tampoco es casualidad que all donde todo depende de la eficiencia
y el xito, a saber, en el ejercicio de la profesin de soldado en la
guerra, el ritual -el ritual del combate- siempre ha desempeado
un papel destacado. Naturalmente, al igual que detrs de todo ri-
tual, tambin aqu se da la conviccin de que las guerras y las lu-
chas se repiten y que por esto deben ser contenidas dentro de unos
lmites empezando por la treuga Dei en la Edad Media. Por esta
razn las llamadas "ltimas batallas", destinadas a aniquilar defi-
nitivamente el imperio del mal, son precisamente aquellas en las
que caen todas las limitaciones rituales. As tampoco las guerras
civiles se llevan a cabo de modo ritual. El mantenimiento del
"cuidado de la guerra" se denuncia entonces incluso como una
mezcla de romanticismo y cinismo, como por ejemplo en Guerra y
paz de Tolstoi. Como moral se considera slo la guerra popular
desatada y brutal.
La ritualizacin de la lucha crea siempre una simetra entre los
adversarios, un reconocimiento mutuo que es incompatible con la
constante proyeccin de la oposicin entre lo bueno y lo malo so-
bre la enemistad actual. La ritualizacin de la lucha prohibe la
equiparacin del enemigo con el criminal. Entre polica y criminal
no existen reglas de juego rituales en tanto en cuanto no se haya
detenido al criminal. Sobre todo, entre ellos no existe paz. La clara
distincin entre la guerra y la paz como dos estados de derecho
pertenece a las grandes conquistas de la cultura humana. En el
palacio de los dogos en Venecia se encuentra un cuadro de Tinto-
retto sobre el que se descubre a Minerva que impide que las dos
figuras alegricas de la guerra y la paz se junten, o mejor dicho,
impide que la guerra se apodere de la paz. Cuando, como ocurri,
por ejemplo, en la guerra de Kosovo, se lanzan bombas sin previa
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LO RITUAL Y LO MORAL
declaracin de guerra se est amenazando gravemente una antiqu-
sima conquista de civilizacin.
La tica filosfica, dije, no absolutiza ni lo ritual ni el buen fin.
Intenta que los dos se recubran mutuamente. Ella relativiza cual-
quier buen fin, en la medida en que consiste en el hecho de que
siempre sea un fin humano y finito y como tal nunca lo absoluto.
Comprende la significacin simblica de lo ritual como represen-
tacin de lo incondicionado. El concepto intermedio, al que no
puede renunciar, es el concepto de lo bello, de la accin bella y del
hombre bello. Sin los conceptos de lo bello y de lo feo cualquier
intento de operacionalizacin de lo bueno y lo malo desemboca en
lo indeterminado, apeiron. Desde G. E. Moore se ha hecho usual
distinguir entre valores morales y extramurales. Segn esto son
moralmente valiosas las acciones que se orientan hacia la realiza-
cin mxima de valores extramurales. Y no poda ser de otro mo-
do, porque si as fuera la definicin de lo moralmente bueno se
volvera circular. Pero si adoptamos esta visin consecuencialista,
dnde situar por ejemplo la accin educativa? Es propio de este
tipo de accin fomentar en el hombre joven aquello que alguna vez
se design como virtudes morales. Slo puede comprenderse real-
mente mediante el concepto de virtud la dimensin tica de la edu-
cacin. Si adoptamos ahora la definicin de lo tico de Moore, tal
como se estila tambin entre los moralistas, la educacin moral es
moral ella misma? No est apuntando a valores extramorales, sino
a valores ticos. A los consecuencialistas slo les queda una salida
del dilema: el objetivo de la educacin moral es la realizacin de
valores extramorales que llevar a cabo la persona educada para la
virtud. Pero de esta forma el joven es instrumentalizado por su
educador. No es l mismo el fin de la actividad educativa sino otras
personas, la sociedad, el estado, la humanidad. Pero ningn educa-
dor autntico se ve a s mismo de esta manera y una educacin de
esta ndole no podra subsistir ante el imperativo de tratar al hom-
bre como finalidad en s misma. El objetivo de la educacin no son
los hombres buenos en el sentido del consecuencialismo sino hom-
bres bellos, es decir, hombres bien educados cuyo aspecto y cuyas
actuaciones nos agradan porque estn constituidos correcta y be-
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ROBERT SPAEMANN
llmente. El concepto de lo bello se resiste a la dicotoma de valo-
res morales y extramurales. Pero si renunciamos a l, se priva de su
sustancia al concepto de lo bueno y en el fondo ya no podremos
saber lo que es bueno, pues, como escribe Moore acertadamente, ni
siquiera podemos prever con probabilidad las consecuencias a
largo plazo de nuestra actuacin.
Sin embargo, tenemos una visin intuitiva inmediata de la be-
lleza de una accin y de la belleza interior y exterior de una perso-
na. La belleza de una actuacin no depende exclusivamente de su
tipo. Puede ocurrir que una actuacin que nos gusta por su tipo se
pervierta por un motivo interesado o por el hecho de que las cir-
cunstancias del momento la hagan inoportuna. Sin embargo, hay
acciones que son reprobables de por s y, por tanto, resultan siem-
pre inoportunas sea cual sea el motivo que las inspire.
En el concepto de la belleza moral se incluye el elemento ritual,
del cual no se puede emancipar ningn ethos sin convertirse en
tecnologa. El ritual como tal es ticamente ambivalente. Existen
los rituales del mal y tambin los rituales de bendicin son contin-
gentes en su forma, es decir, convencionales, a pesar de que sus
condiciones de validez representan precisamente lo no contingente.
El cristianismo ha filtrado, por as decir, lo tico del ritual judo;
esta sustancia tica era aproximadamente lo que la tradicin plat-
nica de la filosofa haba designado como lo natural inscrito en el
corazn de todos los hombres. Pero a esta naturalidad pertenece
precisamente tambin la formacin de rituales que en su contin-
gencia son, sin embargo, transparentes para lo incondicionado.
Para serlo tienen que ser bellos. Y los estndares de lo bello son
ciertamente variables pero de ningn modo ilimitados. El sentido
de belleza se arraiga profundamente en nuestra animalidad y nos
vincula con muchos seres vivientes no humanos. Todos los inten-
tos de explicar esto funcionalmente han fracasado hasta ahora.
Presuponen siempre lo que quieren explicar. As los bilogos
apuntan al hecho de que los bellos dibujos de los pjaros machos
ofrecen una ventaja de seleccin porque las hembras recompensan
esta belleza.
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LO RITUAL Y LO MORAL
Pero esto no explica la belleza, sino que solamente desplaza la
cuestin que sera ahora: por qu existe el sentido de belleza en
las hembras? Por qu las largas plumas de cola del faisn? Darwin
ya observ que la hembra del faisn de argos dispone de un sentido
de lo bello que se acerca al humano, pero renunci a explicar este
hecho en trminos darwinistas. Lo bello no parece ser para l el
resultado de la evolucin sino su condicin limitadora. Algo slo
tiene probabilidades de imponerse en la evolucin, as lo crey, si
no contradice ciertos estndares de belleza apriorsticos. Y esto no
se refiere exclusivamente al esplendor ptico, sino tambin a tipos
de comportamiento. Los rituales de celo del urogallo son cierta-
mente rituales autnticos. Sirven a un fin, pero indirectamente y
por rodeos. La superioridad biolgica no se manifiesta directa-
mente sino hay que impresionar a la hembra a travs de movi-
mientos complejos que, al parecer, tienen un carcter puramente
expresivo y representativo. O qu pensar de los avestruces que se
mostraron recientemente en la televisin que despus de un largo
caminar en bsqueda de agua la encuentran finalmente, medio
muertos de sed, y lo primero que hacen no es beber, sino llevar a
cabo un baile alrededor del agua antes de beber? El gran zologo
basilense Adolf Portmann ha reunido importantes materiales para
reforzar su tesis de una tendencia a la autorrepresentacin de la
naturaleza que no se puede explicar como mera funcin selectiva.
La circunstancia de que en el fondo Portmann haya tenido sucesor
no se debe al hecho de que sus ejemplos hayan encontrado mien-
tras tanto explicaciones funcionalistas. Se debe ms bien al hecho
de que la biologa actualmente se define en gran medida por la
bsqueda de explicaciones de esta ndole, de modo que cualquier
referencia a hechos que no se pueden explicar as y, por tanto, aca-
so ni son explicables, se considera un contratiempo que hay que
ignorar porque no se atiene a las reglas del juego. Ahora bien, para
el filsofo el fenmeno como tal resulta interesante. El sentido de
belleza y los rituales en el reino animal no deben contemplarse
como indicios de que estos fenmenos, considerados por regla
general como especficamente humanos, son en realidad productos
funcionales de la evolucin. La lectura contraria es ms plausible:
la belleza es una determinacin transcendental que al igual que las
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ROBERTSPAEMANN
leyes de la matemtica precede a toda evolucin. El hecho de que
hexgonos regulares pueden entramarse entre s como ocurre en los
panales no es un resultado de la evolucin como lo son las abejas,
sino que las abejas construyen sus panales de la manera que presu-
ponen las leyes de la geometra. Pero los rituales de la fauna no
demuestran que la ritualizacin humana de la vida cumple con una
funcin biolgica oculta; pueden entenderse perfectamente como
indicios de que la vida misma est organizada de manera tal que se
expresa y que esta representacin se malinterpreta si se comprende
como mera funcin de la autoconservacin y de la conservacin de
la especie. Esta autoexpresin se convierte entonces en el hombre,
precisamente porque no cumple con ninguna funcin de conserva-
cin, es portadora de significaciones transcendentes. Ya no repre-
senta solamente al que representa sino que se convierte en la repre-
sentacin de su origen. Cuando la ley moral ordena respetar al
hombre siempre como fin en s mismo, es decir, como algo incon-
dicionado, esto contradice evidentemente el hecho de que el hom-
bre es un ser contingente y finito con mltiples condicionantes.
Slo se le puede respetar incondicionalmente en cuanto que es
smbolo, representacin de lo incondicionado. "Imagen de Dios",
como reza la Biblia. Sin embargo, esto se actualiza en actuaciones
simblicas, rituales. El hombre es un ser que se mueve entre ritos,
y un hombre no es respetado si no se respetan sus ritos, del mismo
modo que no es posible el respeto que no se expresa en formas
rituales.
Robert Spaemann
Umgelterweg 10 E
70195 Stuttgart Alemania
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