EQUILIBRIO, INTERCAMBIO Y RECIPROCIDAD:

PRINCIPIOS DE VIDA Y SENTIDOS

DE MUERTE EN LA HUASTECA
GOBIERNO DEL ESTADO DE VERACRUZ
Lic. Fidel Herrera Beltrn
Gobernador Constitucional
SECRETARA DE EDUCACIN
Dr. Vctor Arredondo lvarez
Secretario
CONSEJO VERACRUZANO DE ARTE POPULAR
Dra. Ida Rodrguez Prampolini
Directora General
Mtro. Arturo Gmez Martnez
Subdirector de Promocin de las Artes Populares
Imagen de portada: Jos Maximino Contreras Rivas
Diseo de portada y formacin: Christopher Barrera Ortega
Consejo Veracruzano de Arte Popular
Impreso y hecho en Mxico
2007
ISBN: 968-9105-09-4
EQUILIBRIO, INTERCAMBIO
Y RECIPROCIDAD:
principios de vida y sentidos
de muerte en la Huasteca
Ana Bella Prez Castro
Coordinadora
PRESENTACIN
EL TERRITORIO huaxteco
1
se extiende por el sur de Tamaulipas, las
partes bajas de la sierra y la llanura costera potosina, el norte de
Veracruz, la sierra norte de Puebla y por las partes bajas de la
sierra hidalguense. La red hidrolgica conformada por ros,
arroyos, pantanos, lagunas y cuencas se conjug con la diversidad
de zonas climatolgicas y geogrficas para propiciar el despliegue
de un abanico de paisajes, tanto de costa como de sierra y aun de
tipo semiseco.
Procedentes de lugares distintos, con historias dismiles, gru-
pos de diferente filiacin lingstica y cultural, como son los
teenek, nahuas, otomes, tepehuas, totonacos y pames se apropia-
ron de estos espacios como la materia prima sobre la cual manipu-
laron lneas que les llevaron al trazo de las fronteras del rea
huasteca. All establecieron puntos donde fundaron centros
poltico-econmicos como Taqun,
2
Yahualica, Huejutla,
3
Tuxpan, Temapache, Pnuco y Tanhuijo,
4
dando lugar a una
ordenada red de caminos, terrestres y acuticos que interco-
nectaban los valles con la sierra, la costa y el Altiplano.
5
1
En este trabajo, el lector se encontrar escrito Huaxteca, Huasteca, huas-
tecos, huaxtecos, grafias que son vlidas todas y que no intent unificar por
respeto a la forma en que cada autor decide escribirlas.
2
En el actual estado de San Luis Potos. Ver Ochoa (1989: 31).
3
Estos dos lugares ubicados en el actual estado de Hidalgo.
4
Lugares ubicados al norte de Veracruz.
5
De la provincia de Tuxpan seguan la ruta que pasaba por el valle de
Tulancingo; conectaban Temapache con el antiguo Tepetzintla, con Chicontepec
e Ilamatln. De Tepetzintla alcanzaban Huejutla a travs de Tantoyuca; para
llegar a la Cuenca de Mxico se iban por Zacaualtipan-Metztitln-Atotonilco;
[5]
[6]
Inscritos dentro del territorio huasteco surgieron los dioses,
los mitos fundadores y un universo de relaciones se fue desple-
gando hasta conformar un mundo donde todos sus componentes
fueron dotados de vida manteniendo una interdependencia.
6
As florecieron las identidades y se fueron forjando las me-
morias. La Huasteca se convirti en este sentido en lugar de ins-
cripcin de historias o tradiciones, la tierra de deidades y de los
antepasados, recinto sagrado, repertorio de geosmbolos, reserva
ecolgica, bioambiental, patrimonio valorizado, referente de la
identidad de los habitantes huastecos.
Hoy en da, producto de una historia de despojos y rapacidad,
el territorio huasteco se ha perturbado y en lo que se antojaba ser
una regin de gran riqueza natural, sobresale la contaminacin
de los mantos freticos, la deforestacin causada por la tala
inmoderada de los bosques, el asolvamiento de los ros y la prdida
de la riqueza pesquera en arroyos, ros y lagunas. De la misma
forma, entre los diversos grupos tnicos surgen graves conflictos
causados por la diferenciacin econmica, social, poltica e
ideolgica. Diferenciacin social que nace con la Colonia y se va
acentuando con la Reforma, con el Estado Liberal, en el Mxico
Revolucionario y ms todava con la poltica neoliberal. Diferen-
ciacin ocasionada tambin por la presencia de partidos polticos
de diferente tendencia, por la existencia de diversas religiones,
por los conflictos generacionales que enfrenta a ancianos y adultos
poseedores de tierra y del poder que les da el ostentar un cargo
poltico y religioso, contra jvenes que carecen de todo.
En sntesis, la Huasteca es un territorio complejo en el cual,
sin embargo, los grupos tnicos siguen compartiendo una forma
de ser cuyo sostn identitario lo encontramos en un sistema din-
de Tianguistengo pasaban por Huayacocotla y de ah bajaban a Tulancingo; de
Huayacocotla, pasando por peligrosos despeaderos llegaban a Ilamatln y de
aqu a Chicontepec a Pnuco y al sur de Tamaulipas accedan por Huejutla y
Tempoal (Ochoa y Prez Cevallos, 2002).
6
Sobre estos aspectos ver la obra de Gilberto Gimnez Montiel (2005).
[7]
mico de relaciones y principios sociales que permiten su reproduc-
cin. De esta manera, mantener el equilibrio del mundo huasteco
es un precepto ideolgico que permea la vida social y para lograrlo
se necesita sobre todo conservar el intercambio y la reciprocidad.
7
El intercambio de cosas, gente, palabras, favores es un fen-
meno social total de acuerdo a la famosa expresin de Marcel
Mauss
8
(1990: 3), un fenmeno que pese a las grandes transfor-
maciones ocurridas en la Huasteca, sigue estando presente e invo-
lucra instancias diversas como es la econmica, poltica, social e
ideolgica.
En efecto, el estudio del intercambio envuelve los campos de
la economa, del derecho, del matrimonio, la poltica, el lenguaje
y la religin de los pueblos huastecos, como lo han dejado ver en
sus obras, para otras sociedades, Claude Lvi-Strauss (1985)
9
,
7
Conceptos que de acuerdo con C.A. Gregory estn estrechamente rela-
cionados. Para este autor, de acuerdo con el diccionario de Ingls de Oxford, el
intercambio se define por la accin o el acto de dar y recibir en forma recproca,
mientras que la reciprocidad se refiere a la accin mutua de dar y tomar. Aclara
tambin que frecuentemente ambas palabras son tomadas como sinnimos,
pero que ha sido en la Antropologa donde el trmino reciprocidad adquiri un
especial significado haciendo necesaria la distincin terica entre ste y el
concepto de intercambio. Para Gregory es importante distinguir la diferencia de
significado entre las palabras mutuo o recproco, dar, recibir y tomar y
que para entender estas sutilezas es necesario ubicar la teora antropolgica del
intercambio dentro del contexto histrico y terico en el que surge (1994:911).
8
En su clsico ensayo The Gift, publicado por primera vez en 1925, Mauss
se preguntaba cules son las bases de la obligacin de dar, de recibir y de regresar
los dones. Ms que ofrecer una respuesta, el autor se hizo otra pregunta Qu
poder reside en el objeto dado que causa que su receptor regrese su pago? Su
anlisis comparativo de la evidencia etnogrfica demostr ampliamente la im-
portancia del vnculo inalienable entre personas y cosas. Su contribucin fue de
gran valor a la teora del intercambio, ya que para Mauss, si bien pareca que los
regalos se daban en forma voluntaria, en realidad lo que logr discernir es que
era una obligacin. Su anlisis evolucionista le permiti sugerir que el intercambio
de regalos fue una primera forma de intercambio.
9
En efecto, Lvi-Straus en su obra Las estructuras elementales del parentesco,
hizo hincapi en la forma en que la prohibicin del incesto oblig a los proto-
humanos a organizarse en grupos que intercambiaban cnyuges estableciendo
[8]
Karl Polanyi (1944)
10
y Marshal Sahlins (1972).
11
El intercambio es una funcin del movimiento y la sustitucin,
como seala Susana Narotzky (2004: 70) y es en este sentido
que podemos entender la dinmica que se da en los pueblos de la
Huasteca, se da algo esperando a cambio otra cosa, en una rela-
cin que se antoja ser de equidad. En este sentido, uno de los
mecanismos mediante el cual se educa a los hijos en la Huasteca
est basado en las relaciones de intercambio de trabajo, el apoyo
mutuo y la cooperacin en la produccin agrcola. La mano
vuelta es un precepto que se mantiene sobre todo para la cons-
truccin de las casas, yo te doy mi trabajo y cuando necesite me
aportas el tuyo.
Por su parte, siguiendo el anlisis de Marcel Mauss, podemos
considerar que entre los pueblos huastecos persiste la obligacin
de dar, recibir y devolver. Obligacin que se inscribe sin lugar a
dudas en lo que Mauss llam el Don y que, basado en normas
simtricas, regula movimientos de transferencia: dar-recibir y
devolver-recibir; simetra que se define como reciprocidad y cuyas
de esta forma el principio de intercambio como fuerza motriz primordial de la
vida social. Con tales supuestos, el autor determin el paso de la humanidad de
un estado de naturaleza a estado de cultura.
10
Karl Polanyi, el gran historiador de la economa, destac que la historia
de la humanidad se divida en la historia basada en la economa de mercado y en
la economa basada en principios de reciprocidad. Su inters en la teora del
intercambio, le llev a preguntarse cmo se organizan la produccin, intercambio
y distribucin en sociedades no capitalistas. Su respuesta la ofrece al identificar
tres principios de conducta econmica: reciprocidad, redistribucin y economa
domstica que el autor relacion con distintas instituciones
11
Por su parte, Marshall Sahlins, en su ensayo La Economa de la edad de piedra
enfatiz la importancia de considerar a la sociedad basada en principios de reciprocidad,
entendiendo por ello, un conjunto de relaciones de intercambio entre individuos
y grupos. La reciprocidad, para este autor, asuma tres modalidades: la reciprocidad
generalizada, la reciprocidad equilibrada y la reciprocidad negativa. Concepto
asociado con lo sociable, mientras que la reciprocidad negativa lo est con las actitudes
de insociabilidad. El significado lgico y el desarrollo conceptual con el que muchos
antroplogos han hecho la teora del intercambio puede ser identificada por
comparacin con la aproximacin de estos tres autores (1977).
[9]
bases se apoyan en la existencia de un compromiso moral donde
lo que se da y lo que se espera no tiene una equidad.
Es posible considerar que las economas de las etnias huastecas,
si bien estn inmersas en un sistema de precios de mercado, no
por ello dejan de estar fuertemente incrustadas en el tejido de su
vida social, por ello, y de acuerdo con los planteamientos de Goul-
dner (1960:170),
12
persiste una norma moral generalizada de
reciprocidad que define ciertas acciones y obligaciones como pa-
gos por beneficios recibidos. La reciprocidad entonces se define
como una norma moral que estructura la entrega y la devolucin
de ayuda.
La reciprocidad entre los grupos huastecos se establece a
travs de una organizacin reciproca institucionalizada en forma
simtrica, por ello, sus bases estn en la familia y en el matrimonio.
Las obligaciones de reciprocidad se dan, en este sentido, entre
padres e hijos, hermanos y hermanos, esposos y esposas y tienen
como finalidad la idea de ayudarse a salvaguardar la produccin
para el sustento familiar.
Obligacin de dar y recibir que cobra mayor relevancia cuan-
do nos adentramos en lo que para Mauss fue la cuarta obliga-
cin:
13
los dones de los hombres a los dioses y a los hombres que
representan a los dioses. En este sentido, es posible sealar que
las ceremonias en la Huasteca se realizan siguiendo las actividades
del ciclo productivo y se hacen ofreciendo a la deidad del Maz,
a la madre tierra, a los aires, a los cerros, a las fuentes de agua, una
serie de bienes para incitarlos a ser generosos con los hombres.
12
Quien va ms all de los planteamientos de Marcel Mauss al considerar
como una obligacin moral, Si deseas que otros te ayuden, t debes ayudarles
(1960: 173).
13
Maurice Godelier, en su obra El enigma del Don, considera que ciertos
pasajes de Mauss nunca suscitaron comentarios particulares, quedando en la
penumbra y se pregunta Cul es, pues, ese Mauss olvidado, ese Mauss sin
comentarios?, pregunta que da paso a su siguiente apartado El olvido de la
cuarta obligacin (los dones de los hombres a los dioses y a los hombres que
representan a los dioses) (1998: 49).
[10]
Que de la generosidad de los hombres, valdra tambin afirmar,
depende la vida de las deidades.
Pero tambin se ofrenda a los muertos, como si sus espritus,
al igual que los dioses fueran los autnticos propietarios de las
cosas y bienes del mundo. A los difuntos se les ofrenda tamales,
guisados, dulces, pan y bebidas cuya esencia servir para hala-
garlos.
14
Es con ellos que resulta ms necesario intercambiar y
ms peligroso no hacerlo, pero a la vez, es con ellos que resulta
ms fcil y seguro intercambiar (Mauss, en Godelier, op. cit., 50).
15
Los dones de los hombres a los dioses se realizan mediante
actos de ofrendas y a travs de la destruccin de las cosas ofrecidas,
seala Godelier (op. cit., 51). El sacrificio es parte del ritual, como
lo es tambin la necesidad de enmarcarlo dentro de olores especia-
les, como el que provoca el incienso, de luces que dan las velas,
del poder de la palabra a travs de oraciones y plegarias, de esti-
mulantes como el tabaco y el alcohol, del movimiento del cuerpo
a travs de las danzas, de sonidos como la msica, los repiques de
campanas o los tronidos de cohetes.
Tales principios se transmiten de generacin en generacin,
desde el proceso mismo de socializacin de los nios. Proceso
cuya finalidad es adentrarlos y prepararlos para participar en un
mundo regido por la reciprocidad para lograr la cohesin y equi-
librio social.
14
Tal esencia recuerda el concepto de hau, al espritu de las cosas, de acuerdo
con Marcel Mauss (1979: 167).
15
Godelier considera necesario introducir una advertencia hay que
considerar que los dioses y los espritus son a priori superiores a los hombres, y
que los hombres, y que los donantes (los hombres) son en principio inferiores
a los receptores (los dioses) (Op. cit., 51).
[11]
EL CONJUNTO DE TEXTOS
Los trabajos que integran este volumen exploran dos de los pro-
blemas que ms afectan a los pueblos de la Huasteca: la enfer-
medad y la muerte. Temas que han sido tratados bajo diversas
pticas por la antropologa y que aqu se enmarcan siguiendo los
principios del equilibrio, el intercambio, la reciprocidad, los dones
y el sacrificio. No est por dems insistir que los pueblos indgenas
de la Huasteca siguen conformando un mundo donde todos sus
componentes, animales, minerales, alimentos y plantas estn
dotados de vida y de las mismas entidades anmicas y siguen man-
teniendo una estrecha relacin de interdependencia.
Aos de investigacin preceden los trabajos aqu presentados
y agrupados en cuatro temas. Dioses de la salud y la muerte es el
primer tema con el que abrimos esta obra. El trabajo de Lorenzo
Ochoa Dioses de ayer y hoy entre los huaxtecos: notas para su
estudio parte de considerar a Tlazoltotl, Toci o Xochiqutzal y
Ahjatic Tamzemlab como deidades originarias de la Huasteca.
De la primera, el autor nos devela una deidad que lejos est de
relacionarse con los placeres carnales, la inmundicia o la suciedad,
para considerar a Tlazoltotl como una diosa de la salud. Del seor
de la muerte Ahjatic Tamzemlab destaca su importancia como ima-
gen dual en la cual los conceptos de vida-muerte son bastante claros.
El equilibrio perdido es el segundo tema con el que continua-
mos. Bajo este rubro decid agrupar las contribuciones de Patricia
Gallardo Arias y de Amaranta Castillo Gmez. Lo hice por consi-
derar que sus trabajos se enfocan a tratar la forma en que los
teenek de San Luis Potos y los nahuas de Veracruz conciben la
enfermedad.
En el trabajo Nociones acerca de la enfermedad y el espritu
entre los teenek y nahuas de San Luis Potos, de Patricia Gallardo,
se considera que la explicacin de la enfermedad gira en torno de
la armona que se establece entre los seres humanos, la naturaleza,
los espritus que habitan los lugares sagrados y los dioses. Cuando
[12]
dicha relacin se rompe, el individuo pierde su equilibrio y se
enferma. Romper la relacin de respeto con la naturaleza y an
la que debe prevalecer entre los hombres suscita la enfermedad.
Amaranta Castillo, por su parte, nos ofrece su trabajo Emana-
ciones que enferman. Acercamientos a la categora de tlazol.
En ste, la autora realiza un acercamiento a las concepciones
que sobre el tlazol y el proceso de entlazolamiento tienen los
habitantes de Tepetzintla, un poblado nahua de la Huasteca
veracruzana. Siguiendo los lineamientos que guan la cosmovisin
indgena, nos muestra que el tlazol afecta a todo lo que con-
sidera estar vivo, como es el caso de las personas, los alimentos
elaborados de maz y las velas de cera de colmena. Destaca asi-
mismo, que el manejo de las emociones es vital para que todo
fluya de acuerdo a su curso normal, ya que el tlazol, ocasionado
por emociones consideradas negativas, irrumpe en el desarrollo
armnico de la vida para la comunidad y perturba el orden esta-
blecido por ella. Eliminar el tlazol en esta comunidad significa
eliminar los sentimientos negativos que atentan contra el frgil
equilibrio social.
Relaciones complejas es el nombre dado al tercer captulo, en el
cual decid integrar las colaboraciones de Ana Bella Prez Castro,
Amaranta Castillo y Alejandro Durn. Trabajos en los que los actores
principales son los muertos y la importancia que tienen en un pobla-
do teenek y en otro nahua. Decid presentar los dos textos en este
apartado con la intencin de ofrecer al lector dos visiones que tratan
de las emociones y sentimientos que los muertos inspiran, as como
de la necesidad de ofrendarlos para lograr sus favores en beneficio
de la comunidad.
El trabajo El sentido social del duelo que presentan Ana
Bella Prez Castro y Amaranta Castillo Gmez da cuenta de un
conjunto de creencias y prcticas que alertan a una poblacin
sobre la presencia de la muerte. Para las autoras, la velacin del
cadver puede verse como la ordenacin de actos, apoyados en
un conjunto de relaciones sociales, que estn encaminados a
[13]
mantener el equilibrio social ante lo que se antoja ser un acto
desestructurante. Dar cuenta de la secuencia que se sigue en el
ritual les permite mostrar la forma en que los dolientes pasan de
un estado afectivo a otro y de la forma en que se manifiesta la
solidaridad social. Por otra parte, de acuerdo a lo que nos presentan,
es posible considerar que el duelo es un conjunto de acciones que
intentan regular y hacer cordiales las relaciones entre los vivos y
los muertos. En este sentido, para ellas es posible concluir sea-
lando que el ritual de velacin entre los teenek de Tancoco se
convierte en un acto necesario cuya funcin social es la de reesta-
blecer el equilibrio social.
Ofrendas para los muertos, ofrendas para los vivos. El sistema
de dones y la celebracin de San Lucas y Todos los Santos
entre mestizos y nahuas del sur de la Huasteca veracruzana es el
trabajo que presenta Alejandro Durn Ortega. En l, el autor se
pregunta de qu tipo es la relacin que se establece entre nimas
y vivos? Y su respuesta se enfoca a analizar la cohabitacin sim-
blica concibindola como un sistema de intercambio, como una
relacin de don y contradon entre estas dos existencias. Durn
Ortega se interesa en el sistema de dones para interpretar la cele-
bracin a los fieles difuntos con la idea de demostrar que las prc-
ticas ligadas a estas creencias funcionan en dos sentidos: hacia el
mbito sagrado y hacia el mbito social.
Msica para los muertos conforma la cuarta seccin de esta
obra. En ella, los artculos de Lizette Alegre Gonzlez El camino
de los muertos: de Velacin de cruz a Xantolo, y el de Gonzalo
Camacho La cumbia de los ancestros. Msica ritual y mass media
en la Huasteca permiten mostrar la importancia que cobra la
msica, como un don ms que se ofrece a los muertos. Msica
triste, msica alegre, msica al fin que no slo expresa la com-
plejidad de emociones que se despiertan ante la muerte, sino que
da cuenta tambin de la dinmica cultural que inserta en tra-
diciones de antao, los ritmos ms modernos para agradar a los
muertos.
[14]
En este sentido, Alegre Gonzlez apunta en su trabajo que la
msica es un claro ejemplo de la necesidad de ofrendar a los
muertos para lograr sus favores en beneficio de la comunidad.
Para ella, los nahuas de Chilocuil, en el estado de San Luis Potos,
tienen la creencia de que las personas al morir se transforman en
vientos. stos son concebidos como entidades sagradas que pueden
causar bienestar o dao a una comunidad. De aqu que la prctica
de ciertos rituales busca controlarlos mediante el ofrecimiento
de dones. As, la relacin hombres-difuntos se constituye como
un cdigo con base en el cual se interpretan la fatalidad o bonanza.
Los humanos ofrecen dones a los muertos y stos les retribuyen
abstenindose de causarles algn dao, o actuando como interme-
diarios para el buen curso de la produccin agrcola. Uno de los
mecanismos para establecer y renovar el compromiso entre hom-
bres y difuntos, es la realizacin de los rituales. En este sentido, es
importante tomar en cuenta la organicidad de los rituales vinculados
a la muerte en el caso de Chilocuil. El ritual de velacin de cruz
se encuentra articulado con el de Xantolo, ya que mientras que
en el primero se les diviniza confiriendo al difunto una categora
ontolgica diferente, en el segundo caso se les recuerda ao con
ao en la fiesta de los files difuntos.
Gonzalo Camacho, por su parte, nos presenta un escrito sobre
la cumbia y la forma en que este gnero se ha incorporado al
repertorio de los msicos tradicionales y verstiles de los nahuas
de la Huasteca, como producto de un proceso de traduccin inter-
semitica entre la cultura global y local. La ejecucin de la cumbia,
apunta el autor, se da en los mbitos divino y humano; espacios
donde se establece un procedimiento dialgico con el consecuente
intercambio de significados entre estos dos campos semiticos.
La ejecucin de la cumbia en el mbito divino es parte del ritual
de veneracin a los muertos, para que stos sirvan de intermediarios
entre los hombres y las deidades. En las festividades correspon-
dientes al ciclo de vida, se destaca la forma en que las comunidades
indgenas recurren a la cooperacin o el endeudamiento familiar
[15]
para hacer sus fiestas y poder contratar los conjuntos que estn de
moda; cooperaciones que en otro momento tendrn que regresar
con dinero, producto o trabajo. El universo sagrado y el mundo
cotidiano, lo local y lo global, se presentan, para el autor, como
un todo integrado, pero al mismo tiempo contradictorio y di-
nmico.
Los artculos presentados ofrecen diferentes mtodos y
enfoques tericos para trabajar temas que han sido predilectos
por la antropologa. Esperamos que sus aportes, enmarcados en
los temas de equilibrio, reciprocidad e intercambio, como prin-
cipios que rigen la vida y dan sentido a la relacin que se establece
entre la triada formada por los vivos, muertos y deidades permitan
enriquecer futuras investigaciones sobre el complejo universo so-
cial, cultural, econmico y simblico en que se mueven la enfer-
medad y la muerte.
ANA BELLA PREZ CASTRO
I. - DI OSES DE LA SALUD
Y LA MUERTE
DIOSES DE AYER Y HOY ENTRE
LOS HUAXTECOS:
NOTAS PARA SU ESTUDIO
Lorenzo Ochoa
*
INTRODUCCIN
LAS CARACTERSTICAS culturales que presenta la Huaxteca a lo largo
de su desarrollo me han llevado a plantear que antes del siglo VIII
sus manifestaciones eran bastante distintas a las del mundo meso-
americano. Las discusiones acerca del cmo y cundo se fue incor-
porando a ste presentan aristas difciles de limar, especialmente
en el aspecto de su concepcin cosmognica. La tradicin que se
puede encontrar en las fuentes escritas, la etnografa y el anlisis
filolgico que es factible llevar a cabo, junto con el de los atributos
que caracterizan la iconografa de sus posibles deidades, no guarda
mayores relaciones con las de otras culturas. Hasta ahora, care-
cemos de cualquier tipo de evidencia que permita sugerir cmo
pudo ser conceptuada su cosmogona antes de los siglos XII-XIV,
nica va para acercarnos a las explicaciones que dieron lugar a la
relacin que establecieron con su entorno. Los supuestos que es
posible plantear acerca de los dos o tres siglos anteriores al contacto
con los europeos, debe ser tomado con las reservas de un plan-
teamiento estructurado con datos iconogrficos, de las fuentes
histricas, la filologa y la etnografa. El propsito de este corto
* Investigador titular del Instituto de Investigaciones Antropolgicas-UNAM.
[17]
[18]
trabajo no lleva otro objetivo y se debe tomar como tal, como un
supuesto.
En un trabajo anterior (Ochoa y Gutirrez 1966/99), plan-
teamos que para intentar acercarnos al conocimiento de algunos
dioses de la religin Huaxteca, era necesario pensar en la forma
como imaginaron su cosmos. Esto ha sido factible rastrearlo a
travs de algunos trabajos etnogrficos (Alcorn 1984: 58), y del
nico vocabulario colonial que se conoce de ellos. De esta suerte,
se sabe que tenan una concepcin cuatripartita del universo, lla-
mado Tehuaycaylal: Elelqui, el Ozalqui, el Tzaylelqui y el Quah-
talqui. Verticalmente conceban el universo dividido en tres planos
horizontales, uno superior que suponemos celestial donde ha-
bitaban algunos dioses, uno terrenal y uno inferior que es posible
suponer como el inframundo. Del plano inferior no tenemos ms
informacin que la dejada por Tapia Zenteno: Tamtzemlab, que
tradujo como infierno, pero esta idea como la de demonio (Te-
neclab) eran desconocidas en Mesoamrica. Los evangelizadores
las usaron para significar lo malo y el inframundo de la religin
indgena; en la Huaxteca encontramos ambas expresiones desde
el siglo XVI (A. Ochoa 1995: 127).
Ahora bien, todava desconocemos la forma como se mane-
jaba la estructura del cosmos, ya que en su organizacin poltica
exista un grupo especializado que se encargaba de los diversos
oficios relacionados con el sacerdocio, curanderismo y la brujera.
Exista una diferenciacin entre los sacerdotes de acuerdo con
una gradacin formal, aun cuando ignoramos cmo era su organi-
zacin. Para el siglo XVI, de acuerdo con la Relacin de Huejutla,
(o de Tamzabtocoy en Huaxteca), algunos sacerdotes se encarga-
ban de los cuidados del templo durante un ao:
Haba en esta casa [templo] otros muchos dolos de madera, y que a
esta casa la guardaban ciertos indios, y que estos indios andaban
tiznados todo un ao, y que no se lavaban en todo el ao ni se llegaban
a mujer. Y stos tenan cuidado de barrer, y encender OCOTE y echar
[19]
COPAL para sahumar a sus dolos, y hacer, de noche, fuego en el
patio de la casa [templo].
Y, cuando tenan falta de agua, iban a un cerro y sacrificaban [a] un
muchacho degollndole y, despus, lo echaban en una concavidad
que tenan hecha, y una piedra encima, y rogaban a su dolo que les
favoreciese y diese agua, u otra cualquier necesidad que tuviesen. Y,
el [sacerdote] que haba de cortar la cabeza a este muchacho, haba
de ayunar un da antes sin comer bocado (R. H. 1985: 249).
1
Estos eran los llamados Huytom inic, literalmente hombres sa-
bios, maestros de la supersticiones, iluminaciones y bailes;
encargados de atender a las deidades y templos llamados Paxal:
Baluarte de sus antiguallas, que vulgarmente llamamos cu (Ta-
pia Zenteno, facsmil: 54). Eran tambin los encargados de orga-
nizar las festividades y de practicar la medicina. De acuerdo con
las noticias que se tienen, los sacerdotes de ms alto rango eran
parte de la nobleza y, en ocasiones, el seor mismo asuma el
papel de sacerdote supremo (Ochoa 1995: 45). Tales festividades
se hacan en honor de las distintas deidades que poblaban el
panten huaxteco y si bien no conocemos todas y cada una de
ellas, por sus atributos en algunos casos es factible reconocerlas.
LAS DEIDADES ORIGINARIAS DE LA HUAXTECA
Existe una gran confusin para reconocer el carcter que tuvieron
los dioses que pasaron de la Huaxteca al Altiplano Central, ya
que en algunos casos los atributos y advocaciones que les dieron
fueron distintas a las que tuvieron en su lugar de origen. Incluso,
en ocasiones mezclaron atributos de una y otra culturas dificul-
1
Hasta el siglo XVIII todava se conservaba el nombre huaxteco de Huejutla:
Tamzaptocoy, lugar de sauces blancos y, por Tapia Zenteno, se puede deducir
que originalmente eran hablantes de huaxteco.
[20]
tando su identificacin como sucede con alguna representacin de
Itzpaplotl (Ochoa y Gutirrez 1996/99). A pesar de ello, es posible
reconocer algunas deidades originarias o relacionadas con la
Huaxteca que con diferentes nombres se adoptaron en el Altiplano
Central: Ixcuina, que ha dado origen a numerosos estudios
particulares, ya como Tlazoltotl, Toci o Xochiqutzal. Otras
deidades tan slo se mencionan como de origen huaxteco: Eh-
catl, Itzpaplotl y Mixcatl. Unas mas son identificadas como
huaxtecas no se han reconocido en ningn otro panten: Mam y
Ahjatic Tamzemlab. No son las nicas, ya que en las fuentes tardas
hay noticias de otras deidades relacionadas con el bosque y la
cacera que no es factible identificarlas con alguna representacin
en particular: Bial i Tujub, Ilal Tujub y las Tzen Tujub (Ochoa
y Gutirrez, ibidem). De ellas solamente se dice que son dolos
de piedra a los cuales se les ofrendaba o daba de comer para
conseguir su proteccin y ser favorecidos: bial i Tujub quiere
decir literalmente piedra antigua o anciana. En tanto, IIal
tujub significa piedra medicinal y, posiblemente se refiere a
una piedra que se encontraban en determinados puntos. Final-
mente Tzen tujub quiere decir piedra del cerro o la sierra
(Ochoa y Gutirrez, ibidem). El significado general que Tapia
Zenteno (idem: 155) otorg a estos trminos es: idolo de piedra.
Acaso, ms que aludir a deidades se refiera a esculturas ptreas
que se encontraban en determinados puntos. Estas antiguas,
como denominan todava a las esculturas que encuentran en sus
campos, en los caminos (acan bel) y en los pozos de agua (mom)
son, hasta ahora, prcticamente inidentificables (Medelln Zenil
1982; Ochoa 1991; Ochoa y Gutirrez ibidem).
No son todas, pero si las que son factibles de ser identificadas
con fuertes races en esta rea cultural. Por el contrario, numerosos
dioses con caractersticas y rasgos atribuidos a deidades del Altipla-
no Central se pueden reconocer en territorio huaxteco: Chicome-
catl, Xilonen, Xochipilli, Tlloc y Xipe Totec. Incluso, sin que hasta
ahora se conozca representacin plstica alguna, en La Relacin
[21]
de Huexutla, se hace menciona Tezcatlipoca, como una de las
deidades mas importantes, ya que le tenan por mayor dios de
los que ellos adoraban [] Y este dolo era hecho de figura de un
hombre, y no supieron decir de qu metal (Relacin de Huexutla,
p. 249).
Ahora bien, as como Tlazoltotl, velada o abiertamente,
aparece en los documentos escritos y pictricos como procedente
de, o con fuertes races en la Huaxteca, algo semejante sucede
con Mixcatl, numen tutelar de los huaxtecos (Ochoa y Gutirrez,
ibidem). Consideraciones parecidas se otorgan a Ehcatl, barredor
de las nubes del norte que traen las lluvias. Ehcatl, al igual que
Tlazoltotl, aparece en los documentos escritos y pictricos como
una deidad originaria de la Huaxteca.
De todas estas deidades algo se ha dicho, aunque todava falta
bastante por hacer. Aqu, me ocupar de dos de ellas que, con
cierta frecuencia, aparecen en la iconografa huaxteca: la primera es
Tlazoltotl; la segunda, que acaso podramos identificar con la muer-
te, pudo tener como nombre original: Ahjatic Teneclab (Ochoa y
Gutirrez, ibidem). En realidad, este nombre significa diablo o
demonio, personaje de la religin cristiana desconocido en el mundo
indgena prehispnico. El concepto de diablo lo introdujeron los
frailes en el siglo XVI para referirse a la maldad, a lo putrefacto y a la
muerte. El dios de la muerte, Ahjatic Teneclab, resida en el Tamt-
zemlab, que literalmente significa infierno, otro concepto desco-
nocido en el mundo prehispnico, pero que los frailes lo utilizaron
como equivalente al inframundo de los huaxtecos.
La confusin que existe para reconocer el carcter que origi-
nalmente tuvieron los dioses que pasaron de la Huaxteca al Al-
tiplano Central resulta, a todas luces, bastante dificultoso. En la
primera parte de este trabajo abordo un ejemplo concreto de
tales relaciones, ya que en algunos casos los atributos y advo-
caciones que les dieron son difciles de entender, puesto que
aparentemente interpretaron de manera errnea su verdadero
sentido. Por lo menos esto sucedi con Tlazoltotl, una de las diosas
[22]
madres del Mxico antiguo, cuyo origen es de sobra conocido,
aunque no el papel que jug en la cultura huaxteca. Por lo mismo,
en este apartado me interesa exhibir ciertas consideraciones en torno
a dicha diosa y la fiesta de barrimiento, Ochpaniztli, que le
consagraban.
UNA DIOSA MADRE DE LA HUAXTECA
Thelma Sullivan en su trabajo Tlazoltotl-Ixcuina: The great Spinner
and Weaver
2
, sugiere que Tlazoltotl, tuvo varios nombres: Toci,
Tonantzin, Itzpaplotl, Chicomexchitl, Xochiqutzal, Chicome-
catl, Coatlicue, entre otros muchos. En realidad, Ixcuina fue una
de las varias advocaciones de Tlazoltotl en la Huaxteca.
De acuerdo con la informacin conocida, es posible plantear
que por lo menos hacia los siglos X-XI, ideas y dioses de la religin
huaxteca llegaron al Altiplano Central a travs de la antigua capital
de los toltecas: Tula. En los Anales de Cuauhtitln, fuente tem-
prana del siglo XVI, se registr que las diablesas que se decan
Ixcuinanme salieron y vinieron de Cuextlan; y donde se dice
cuextecatlichocayan (lugar en que llor el cuexteca). Ah fue
donde empez el sacrificio por flechamiento, con que se celebraba
la fiesta de las Ixcuinanme, cuando se deca (el mes) Izcalli. 9
acatl. Ese fue el ao de la llegada de las Ixcuinanme a Tollan.
Eran Los demonios eran diablesas; sus maridos eran cautivos
cuextecas. Ah por primera vez comenz el flechamiento. En
ste y otros pasajes queda bastante claro el fuerte impacto huax-
teco sobre los elementos del ritual y la religin del Altiplano
Central que, al paso del tiempo, fueron modificados y devueltos
a su lugar de origen con otras caractersticas.
Queda claro que la diosa Ixcuina fue llevada primero a Tula,
posteriormente, con el nombre de Tlazoltotl, los mexicas la reco-
2
Literalmente: Tlazoltotl-Ixcuina: la gran hilandera y tejedora
[23]
nocieron como diosa de los placeres carnales, comedora de inmun-
dicias y se la representaba con una mancha negra alrededor de la
boca y una banda de algodn sin hilar alrededor de la cabeza. El
Franciscano fray Bernardino de Sahagn en su libro VI, captulo VII
de su Historia General asent: E los cuextecas adoraban e
honraban a Tlazultotl.
Fray Diego Durn, por su parte, escribi en el volumen I,
captulo XV de su Historia de las Indias que los mexicas consa-
graban a Toci, uno de los nombres de Tlazoltotl, la fiesta Och-
paniztli, o de barrimiento, cuya representacin se encuentra en
la lmina XXX del Cdice Borbnico. En esa lmina, el lugar central
lo ocupa una deidad identificada con Chicomecatl, cuya casa
era morada de flores. Por lo tanto, dado que en dicho cdice una
de las glosas dice diosa de los enamorados y comparta diversos
atributos de las diosas madres, se la puede identificar con
Tlazoltotl. Esta caracterizacin a la vez mltiple que nica de
los dioses del Mxico antiguo, es una de sus particularidades asienta
Alfredo Lpez Austin en su libro Tamoanchan y Tlalocan. De ah
la identificacin entre Tonantzin, Toci, Coatlicue, Chicomecatl,
Xochiqutzal, Teteo Inan y Tlazoltotl, entre otras. La ltima con-
siderada la gran paridora, como se aprecia en la lmina XIII del
Cdice Borbnico (siguiente pgina), y se la reconoca como diosa
de las parturientas. En efecto, fray Bernardino de Sahagn registr
en el Libro II, captulo XI de su Historia General, que en la fiesta
Ochpaniztli: salan gran nmero de mujeres con ella, especialmente
las mdicas y parteras.
TLAZOLTOTL EN LA HUAXTECA
Todo ello tal vez podra pasar inadvertido, pero de la Huaxteca
potosina del siglo XVIII, Don Carlos de Tapia Zenteno recogi en
su Noticia de la lengua huasteca la informacin de una cere-
monia en la cual intervena un dolo que llamaban Teem, y los
[24]
Cdice Borobnico, lamina XII (fragmento).
[25]
mexicanos llaman Xochiquetzal, que es un idolillo que baylan
comnmente de noche, despus de bien llenos de bebida. Esto es
sugerente porque Xochiqutzal, al ser una de las diosas madres, se
identificaba como Chicomecatl y, por supuesto, como Tlazoltotl.
Y aqu regresamos a fray Diego Durn quien, en la citada parte de
su Historia de las Indias, anot que los mexicas en un lebrillo
emplumado de plumas coloradas, ponan la sangre de los
sacrificados, y lo dejaban frente a la madre de los dioses, que haba
mirado dicho sacrificio con sus guastecos hablaron con sus cautivos
que apresaron en Cuextlan, y les certificaron esto que les dijeron:
ya vamos a Tollan; seguramente llegaremos a la tierra y haremos
fiesta; hasta ahora nunca ha habido flechamiento y nosotras vamos
a iniciarlo; nosotras os flecharemos. Despus que lo oyeron sus
cautivos, se afligieron y echaron a llorar [cuextecatlichocayan]. Ah
y servidores, los cuales, en lugar de espadas que haban sacado, les
haban dado unas escobas. Accin que refuerza la escena
representada en la citada Lmina XXX del Cdice Borbnico, en la
cual, para acentuar el carcter costeo de la diosa, la pintaron
rodeada de jvenes huaxtecos que, mientras ejecutan una danza,
sostienen entre sus manos sendos penes artificiales que simulan ser
los de ellos.
El desconocimiento y caractersticas de la parafernalia de los
dioses huaxtecos, ha llevado a que varias de las representaciones
femeninas de esta cultura se las identifique errneamente como
Tlazoltotl. En cambio, de acuerdo con una idea que desarroll
con Gerardo Gutirrez (1996/99), es posible que desde los pri-
meros siglos de nuestra era los huaxtecos rindieran culto a una
diosa madre en la imagen de esas esculturas femeninas que
denominaban Teem, relacionadas con el culto a la fertilidad. Por
lo tanto, es plausible sugerir que en la Huaxteca Tlazoltotl pudo
derivar de las Teem, y que varias de las caractersticas con que se
la reconoce en las fuentes escritas se las dieron en el centro de
Mxico, acentuando su origen costeo por medio de otras.
[26]
TLAZOLTOTL:
DIOSA DE LA SALUD ENTRE LOS HUAXTECOS
En 1971 Guy Stresser Pan, al referirse al citado pasaje de los
Anales de Cuauhtitln, consider que esos demonios femeninos
[las Ixcuiname], simbolizaban las almas deificadas de las mujeres
muertas durante el parto. Tal identificacin es plausible, pues
fundamenta la correspondencia de Ixcuina con Tlazoltotl como
diosa de las parturientas; pero tambin con la purificacin y la
salud del cuerpo, especialmente en relacin con el sexo.
Con esta idea se puede apreciar el significado intrnseco del
nombre de la deidad y la celebracin que presida Tlazoltotl y la
fiesta Ochpaniztli. En efecto, hasta ahora, a esta deidad, como
anot, siempre se la ha calificado como Diosa de los placeres
carnales comedora de inmundicias; aunque esta identificacin es
relativa, cabe preguntarse por qu se le daban tales conno-
taciones?, de dnde deriva el nombre: Tlazoltotl?, cules fueron
sus verdaderas implicaciones?
Pienso que por una confusin se la relacionaba con los placeres
carnales, ya que su nombre acaso derive de tlaolli que, de acuerdo
con el Diccionario de la lengua Nhuatl o mexicana de Rmi
Simon, significa basura, estircol, barredura y en sentido figu-
rado: mancillar, adulterio, infidelidad. De ah, tal vez, la tergi-
versacin. Efectivamente, dentro de la connotacin huaxteca, el
trmino tlaolli, equivale a una enfermedad conocida como tlazol,
que es el mal de ojo, y mal aire, un aire caliente que se supone
transmiten las parejas de enamorados, ya que tienen una fuerte
carga de humor caliente.
Alfredo Lpez Austin en Cuerpo humano e ideologa, hace
una consideracin acerca de esta enfermedad bajo el nombre
genrico de mal de ojo, planteando una divisin de su etiologa y
sus caractersticas. En una de sus variantes, denominada Tlazol-
miquiztli, se atribuye la transmisin del mal a los adlteros, a las
prostitutas, a los que acaban de copular. De cualquier forma, en
[27]
el sur de la Huaxteca creen que los nios son los principales
afectados, los ms propensos a enfermarse de tlazol, porque su alma
todava es pura; unos ms sealan que se enferman porque su espritu
an es dbil. Para lograr la recuperacin de la salud de los nios,
con un manojo de distintas hierbas, deben barrerse las inmundicias
que le transmitieron causndole la enfermedad. Considero que esto
lleva a explicar de manera diferente la interpretacin de la fiesta de
barrimiento Ochpaniztli, ya que Tlazoltotl, la diosa a la cual estuvo
dedicada esa fiesta fue, en su lugar de origen, una diosa de la salud.
Por lo cual, barredura debe de interpretarse como barrer la suciedad,
la enfermedad, sin las implicaciones que le dieron los mexicas, o
habrn sido los cronistas?
EL DIOS DE LA MUERTE
EN EL Museo de Antropologa de la Universidad Veracruzana se
exhiben varias esculturas con la representacin del dios de la
muerte. Sin embargo, en esta ocasin me ocupar de una que se
esculpi en tcnica de incisin. Se trata de una figura preciosamen-
te tallada, en la cual el Seor de los Muerte aparece parcialmente
descarnado que, por la posicin de las extremidades inferiores y
aun de las superiores, simula desplazarse. Una imagen dual en la
cual los conceptos de vida-muerte son bastante claros. Esta pieza,
de acuerdo con la cdula del Museo, procede de Tancoco y se
conoce como Estela de Zacamaxitla, un lugar inexistente.
En dicha representacin el Seor de la Muerte aparece con el
cuerpo desnudo, ya que slo porta sobre la cintura una banda
dividida en cuatro secciones y, bajo sta, deja entrever su pene
erecto. El personaje sostiene una sonaja con la mano izquierda,
mientras que el brazo derecho, levantado en ngulo recto, muestra
el esqueleto al igual que la pierna izquierda que termina en un
mun. Por el contrario, la pierna derecha remata en una garra
de guila. Para enfatizar su carcter de Dios de la Muerte, porta
[28]
al frente de su pecho un cascabel de acusada forma y factura
tpicamente huaxtecos. Sobre el crneo tiene un tocado adornado
con incisiones que semejan tringulos rematado por una punta
triangular. Luce su mandbula descarnada que acusa la forma del
hocico del zipac, cuyo significado vendra a estar relacionado con
el inframundo como deidad de la tierra.
Estela Zacamaxitla, Tancoco, Veracruz.
[29]
Llama la atencin que en la Huaxteca, el Zipac como signo
calendrico aparezca con bastante frecuencia, aunque era el signo
del primer da de su calendario. Tambin lo era del mexica que le
llamaban Cipactli y del maya que denominaban Imix. En esos
calendarios este signo se figuraba como un cocodrilo, lagarto o
serpiente con rasgos fantsticos; incluso, a veces tan slo se repre-
sentaba por medio de la mandbula de alguno de estos animales.
En la Huaxteca Zipac, como signo calendrico, tena connota-
ciones ms profundas. Hoy da, los huaxtecos se refieren al maz
y al alma del maz con el trmino D'hipaak, el mismo Zipac que,
segn Carlos de Tapia Zenteno, en su vocabulario del siglo XVIII
significaba nuevo maz en berza, pero tambin pez espada,
nombre que daban al peje lagarto. Este animal, en la poca de
secas, permanece durante largo tiempo en estado de suspensin
en los terrenos bajos y lodosos, para, de manera sorprendente
aparecer, cuando comienzan las lluvias. De ah la idea de plantear
el supuesto relativo a Ahjatic Teneclab como un concepto de
carcter dual; de vida-muerte. El paso de un estado a otro.
Hoy da, en algunos lugares de la Huaxteca, Dhipaak debe
vencer el hambre, que significa la muerte, como muy bien lo
describe Marcela Hernndez Ferrer: El alma que tiene el maz
hace que ste no muera y perdure por siempre, que el hombre
pueda comer y vivir. Si Dhipak es protegido y agradado el hombre
vivir. En tanto, entre los huaxtecos de Tancoco, Dhipaak sin
perder su carcter de maz tierno, aparece como un hroe cultural,
que lucha contra las fuerzas adversas a las cuales est obligado a
vencer, como bien lo sealan Janis Alcorn et al para otros lugares
de la Huaxteca potosina (2006).
De esta manera, cuentan los abuelos que hace muchos aos, en
esta regin Huaxteca, que comprende Tantoyuca y Chicontepec;
en un lugar llamado Mirador, ubicado en dos cerros al que llaman
Pochteco o Pochtequitla (cerro despedazado), existi un monstruo
horripilante al que llamaron Chapocklthiu, parecido a un gaviln
o guila enorme de dos cabezas. Tena atemorizado al pueblo, ya
[30]
que ste le tena que hacer una ofrenda, que consista en que cada
familia o cada vez que naca un nio haba que entregrselo, depo-
sitndolo sobre una piedra. Para hacer esto, se encargaba un anciano
del pueblo que era el sacerdote, le llamaban Pubikinik. Una vez
hecho lo anterior, al poco tiempo llegaba el monstruo y comenzaba
a devorar al nio recin nacido. Pasaron varios aos, en el pueblo
todo era tristeza, no haba hombres jvenes, mucho menos nios;
los ancianos se mostraron impotentes ante tal situacin, sin saber
qu hacer por el temor hacia ese ser tan horripilante.
Cuando la desesperacin estaba llegando, lleg un nio del
que se desconoce su procedencia, al pasar por una de las casas vio
llorando a una mujer (que) arreglaba la ropita de un nio recin
nacido; le pregunt qu era lo que le pasaba , la seora le explic
todo lo que ha ocurrido durante esos aos, al escuchar lo ocurrido
el nio la consol y le dijo que no llorara ms y le pidi que
juntara cera de monte (tullik), cera que se obtena de las moscas
negras que se anidan en troncos de rboles y fabrican miel, lo
ms que pudiesen juntar. Una vez tenida la suficiente cera el
nio hizo un mueco (shulcucht), lo entreg al sacerdote para
que lo depositara en el lugar acostumbrado mientras que el nio
(Dhipaak) se escondera debajo de esa piedra armado con un
garrote. Despus de haber depositado al nio (mueco) de cera,
el sacerdote se retir, lleg el animal y al tomarlo (al mueco)
con sus garras y darle un picotazo, se qued casi pegado, tiempo
que aprovech el nio (Dhipaak) asestndole tremendo ga-
rrotazo, dej muerto al animal, sac una piedra (taj) semejante a
un cuchillo, abri el pico del animal y le cort la lengua y regres
al pueblo sin comentar nada. En la tarde pas un seor por donde
estaba el animal muerto, lo recogi y se encamin al pueblo gri-
tando que l le haba dado muerte, toda la gente sali jubilosa a
mostrarle gratitud. Entre la gente se encontraba el nio (Dhi-
paak), nadie le haca caso, al ver que se le estaban creyendo la
mentira, le pregunt que le abriera el pico del animal, al hacerlo
notaron que le haca falta la lengua y le pregunt que dnde
[31]
estaba (la lengua), el hombre no contest, el nio sac de entre su
ropa la lengua, y les dijo a todos que ese hombre les haba engaado
y que l (el nio) dio muerte al monstruo, le mostraron gratitud y
le preguntaron que qu haba que hacer, a lo que les dijo que de
hoy en adelante ya seran felices y tendran que trabajar y ayudar a
sus hijos. En muestra de agradecimiento la gente le regal ropa,
ste se convirti en hojas de maz y el nio desapareci y sin saber
su paradero, por lo que el pueblo atribuy como el espritu del
maz, Dhipaak, convertido en nio que vino a salvar al pueblo
huaxteco.
Es por ello que se le rinde tributo al maz y por ello danzan
en temporadas de siembra, a travs de la imposicin espaola se
le rinde tributo tambin a la Virgen Mara, Jess Padre e Hijo,
as como a otros santos patrones.
3
Siguiendo el sentido que hoy da tiene la palabra Dhipaak, o
zipac, sta significara el ser mismo del maz, pues con ella se
designa al ehatal, el alma del maz, al ts'itsiin, el espritu del
maz, y al ichiich del maz, o sea el embrin dentro de la se-
milla (cfr. Alcorn 1984). En cierta medida, el nexo maz-tierra
tambin la encontramos en una segunda acepcin que tiene la
palabra zipac en lengua huaxteca: pez espada que, con bastante
razn, puede identificarse con el pejelagarto, si nos atenemos a
sus caractersticas y a la forma de su cuerpo, conceptuacin del
monstruo de la Tierra (cfr. Caso 1978), tal como los mexicanos
describan al cipactli (Sahagn Libro IV, cap. I).
Dhipaak era y puede an ser considerado el principio y el fin
de la cosmogona huaxteca. De ah la relevancia del dios de la
muerte y, en especial, de la forma como lo representaron en la
escultura de Zacamixitla, con sus atributos de vida-muerte.
Tal y como se conserv en las tradiciones de la Colonia y an se
conserva en los relatos actuales de la Huaxteca. Estas notas, basadas
3
Versin recogida por Lorenzo Ochoa en abril del ao 2000, de una en-
trevista hecha al seor Lucas Marcial de Tancoco, Veracruz, por el profesor
Francisco de la Cruz Labastida.
[32]
en trabajos anteriores y en algunas notas de campo me sirven para
llamar a conocer la iconografa huaxteca desde su interior, mas que
retomarla de los anlisis que se han hecho desde el Altiplano Central
(Ochoa y Gutirrez, 1996/99).
De esta forma, tomando como punto de partida el trabajo que
hice con Gerardo Gutirrez y otro que publiqu en el ao 2000,
he procurado presentar la existencia de dos deidades de la Huaxteca:
Tlazoltotl y Ahjatic Teneclab. La primera pas de la Huaxteca al
Altiplano Central donde adquiri una connotacin muy distinta a
la que tuvo en su lugar de origen relacionada con la salud; la
segunda, tiene que ver con la vida y la muerte, a la cual slo hemos
podido aproximarnos con mucha cautela y una dubitativa
interpretacin. Todo ello, sin dejar de reconocer que esta posible
explicacin est imaginada a partir de la iconografa, las fuentes
escritas, la filologa y la tradicin oral. Debe tomarse, por lo tanto,
como un ejercicio para llenar las lagunas de conocimiento que
tenemos acerca de la ideologa religiosa de la Huaxteca prehispnica
y que podr ser modificado y superado cuando se cuente con otros
elementos de juicio que de mayor solidez a estas interpretaciones.
[33]
II. EL EQUI LI BRI O PERDI DO
NOCIONES ACERCA
DE LA ENFERMEDAD Y EL ESPRITU
ENTRE LOS TEENEK Y NAHUAS
DE SAN LUIS POTOS
Patricia Gallardo Arias
*
INTRODUCCIN
ENTRE LOS teenek y nahuas de la Huasteca Potosina existen dife-
rentes causas y formas variadas que ocasionan que un individuo
se encuentre enfermo, moribundo, embrujado o hechizado. La
explicacin de la enfermedad gira en torno de la armona que se
establece entre los seres humanos, la naturaleza, los espritus que
habitan los lugares sagrados y los dioses. Cuando dicha relacin
se rompe, el individuo pierde su equilibrio y se enferma. Y si bien
la enfermedad se puede contraer porque la relacin de respeto
con la naturaleza se ha roto, tambin se refiere al respeto que
mantiene un individuo con sus vecinos; esto es, hay que cumplir
con las obligaciones ceremoniales y evitar discutir de manera aca-
lorada con alguien cercano. En suma, se debe prevenir la trans-
gresin a las normas sociales y los conflictos personales dentro de la
comunidad.
1
Entonces, cuando una persona presenta algn pade-
*
Profesora del Centro de Enseanza para Extranjeros, UNAM. Investigadora
del proyecto Etnografa de los pueblos indgenas de Mxico del INAH.
1
El trabajo de campo para esta investigacin se llev a cabo de mayo a
octubre de 1999 y en febrero y marzo del 2004. Parte de la informacin se
encuentra en mi tesis de licenciatura titulada Medicina tradicional y brujera
entre los teenek y nahuas de la Huasteca potosina, que se realiz gracias al apoyo
de dos instituciones CIESAS y CONACyT y al Proyecto Las Huastecas. Sociedad,
cultura y recursos naturales. Pasado y presente.
[34]
cimiento se debe buscar la explicacin en factores de orden cultural
y social. En este sentido, el siguiente trabajo pretende:
a) Exponer los conceptos y caractersticas de las enfermedades.
b) Analizar los factores de orden social y cultural que generan
la enfermedad.
EL EQUILIBRIO PERDIDO
LOS TEENEK y nahuas huastecos se piensan como seres integrados
a la naturaleza; sta tiene vida y, al igual que el viento, el agua, la
tierra y las cuevas se encuentra habitada por espritus que pueden
ser benficos o perjudiciales para el individuo. La relacin de las
causas y la concepcin de la enfermedad tiene que ver con la
integridad del individuo, la cual puede alterarse por la prdida de
una parte vital, el espritu, y por la intrusin de un cuerpo extrao
en el organismo. Algunas de las enfermedades y padecimientos
son explicados por la intervencin de agentes sobrenaturales, su
curacin depende del especialista tradicional quien limpia al pa-
ciente y realiza ofrendas, danzas y cantos en forma de agradeci-
miento en los lugares considerados como sagrados. De esta forma,
la funcin primordial de los curanderos es regular y equilibrar la
relacin naturaleza-alma.
La enfermedad fsica se detecta por medio de dolores
especficos en alguna parte del cuerpo, parte corporal que los
teenek y nahuas tienden a rechazar como se observ por medio
de lminas y plticas con un grupo de mujeres teenek. En efecto,
ellas dibujaron sus cuerpos y resaltaron las partes donde haba
algn dolor o hubo enfermedad. En este sentido, y en la medida
que muchas de ellas haban sufrido algn padecimiento
relacionado con el estmago lo dibujaron ms grande que el resto
del cuerpo; cuando se les pregunto que parte de su cuerpo les
gustaba menos la mayora de ellas se refera a la parte que haba
sufrido de alguna enfermedad.
[35]
No obstante, la enfermedad no slo se detecta por el dolor
sino que existen padecimientos de filiacin cultural
2
como el
espanto y el mal aire que afectan al espritu de la gente y
que slo el curandero puede ver y detectar. Los padecimientos
y enfermedades del espritu son contrados en diferentes lugares
y por factores humanos y sobrenaturales. Los agentes no operan
de manera exclusiva o por separado sino que actan en conjunto
(Hermitte, 1970: 11; Olavarrieta, 1977: 61).
Entre los teenek y nahuas hay dos grandes tipos de
enfermedades: el primer grupo lo conforman enfermedades del
cuerpo tales como accidentes, cadas, golpes, luxaciones, cada
de matriz, cada de ovario y anemias que son reconocidas por la
medicina alpata y por los indgenas.
3
En el segundo grupo tene-
mos las enfermedades del espritu, ocasionadas por seres sobre-
naturales, que habitan en la naturaleza y son invisibles a los ojos
del hombre comn. En este caso, la enfermedad no es fsica y no
se detecta corporalmente, sino por sensaciones y emociones como
la tristeza. Por ejemplo, una curandera teenek dijo si una persona
se encuentra retrada, no habla mucho y duerme durante el da,
sobre todo las mujeres, son sntomas de que el espritu se fue.
Las cuevas tienen un papel muy importante tanto en los mitos
como en el ritual huasteco. Estn asociadas sobre todo al culto
de los espritus de la tierra y del agua y son lugares de comuni-
cacin con los ancestros, a los que se les ofrenda comida y flores.
Tambin son residencia de los pequeos dueos del trueno, de
los espritus de los msicos, de los espritus de los nios y de la
deidad llamada Timel Padhum o tigre. Se cree que la tierra est
habitada por seres que quedaron vivos desde hace mucho tiempo,
los cuales hablan y se comunican con los curanderos que tienen
el don de ver. A los espritus se les llama por su nombre, por
2
Los padecimientos de filiacin cultural son las enfermedades que se explican
con base en la ideologa de cada sociedad; entendiendo por enfermedad el
desequilibrio y cambio en un individuo ya sea social, mental, fsico y emocional.
3
La clasificacin que se presenta aqu fue dada por los teenek y nahuas.
[36]
ejemplo al espritu del fuego se le denomina abdhi, en tanto que
ulutz es el espritu de la pobreza. (Alcorn Bristol, 1984: 79)
En estas ideas encuentran fundamento las terapias y procedi-
mientos de curacin de los curanderos. La enfermedad, para los
huastecos, es falta de equilibrio por consiguiente la terapia estar
destinada a restablecer y a ordenarlo nuevamente. Cuando se ob-
tiene un diagnstico, el curandero realiza una terapia que tendr
como fin el integrar la parte perdida, o si es producto de la intrusin
de una entidad u objeto, el especialista tratar de sacarla del cuerpo
del paciente por medio de las llamadas barridas o limpias. Es
importante mencionar que este procedimiento se utiliza en varias
circunstancias pero, en forma general, de lo que se trata es de
expulsar, absorber y retirar la enfermedad. Antes de exponer las
diferentes causas de la enfermedad, me gustara explicar lo que
es el espritu dentro de la visin indgena.
EL ESPRITU
EN LA Huasteca antigua los conceptos de enfermedad estuvieron
ligados ntimamente con la religin. La enfermedad se explicaba
como enviada por espritus que habitaban la naturaleza y por
castigo al incumplimiento de las reglas de orden moral y religioso.
Ms tarde, durante el periodo colonial en Mxico, al tonalli
se le tradujo como alma, el mismo concepto se utiliz para deno-
minar a susuma o sombra en gan, idioma africano. El trmino de
sombra entre la poblacin indgena podra derivar probablemente
de la influencia africana, ya que en Guinea, Congo y Angola
existe la creencia en una contraparte de la personalidad llamada
sombra que abandona el cuerpo por la noche y puede ser cap-
turada y daada por el hechicero causando enfermedad, por ende,
el mdico africano se ve obligado a recoger la sombra y volverla
a su respectivo lugar. Aguirre Beltrn opina que el concepto de la
prdida de la sombra es tan parecido al de la prdida del tonalli,
[37]
que la transicin del concepto mesoamericano al africano pudo
haberse realizado con gran facilidad (Aguirre Beltrn, 1980:110).
Sin embargo, el concepto de sombra segn Lpez Austin ya
exista en la poca prehispnica entre los indios mesoamericanos
por lo cual cualquier aseveracin sobre su origen presenta com-
plicaciones. El concepto de sombra persiste en la actualidad en
Mxico, tal vez por la relacin constante durante la poca colonial
de estos dos grupos, indios y negros, dicho trmino se us en
sustitucin del antiguo concepto de tonalli. As, entre los teenek
y nahuas se utiliza el trmino de sombra para denominar el alma
de las personas muertas, para hacer referencia al espritu de los
individuos y el de otras entidades que cubren a la persona y
provocan la enfermedad (Lpez Austin, 1980: 252).
Los teenek y nahuas de hoy creen que el individuo contiene
un espritu que puede adquirir voluntad propia, es movible, du-
rante el sueo vaga, no depende de la voluntad personal, puede
ser manipulado por los espritus que habitan la naturaleza y por
los brujos. Habita en el corazn y se queda vivo cuando el indgena
duerme. Cuando ello ocurre, busca la vida en la noche y al hacerlo
se puede encontrar con espritus que la pueden atrapar, pro-
vocando la enfermedad en el cuerpo abandonado. El espritu tiene
forma de un huevo: ovalada o circular, y cuando el cuerpo en
que habita ya no sirve, busca otra luz, otro individuo en el cual se
alojar.
Slo los curanderos pueden ver a estos espritus y hablarles.
Don Teodoro, curandero nahua, piensa que pueden aprender
de ellos sobre todo para reconocer las plantas, para que el fuego
o flama de la vela diga dnde se encuentra la enfermedad, o para
que el maz descubra al brujo que hizo la hechicera. Tambin
puede ayudarlos el espritu del agua, que se manifiesta en un reci-
piente por medio de visiones donde se reconocer la enfermedad.
La persona con espritu dbil se enfermar con facilidad, en
tanto que aquel que tiene uno fuerte no padecer la enfermedad.
La idea de fortaleza del espritu humano responde al destino de
[38]
cada persona; las enfermedades, desgracias y los oficios estn nti-
mamente relacionados con el destino. ste se concibe, segn
palabras de una curandera teenek, como algo mandado por
Dios. Desde esta perspectiva, las personas que no se guan o no
hacen lo que el destino les marca pueden tener una vida llena de
enfermedades.
La prdida del espritu se corresponde con el padecimiento
de el espanto o susto, que en trminos generales, implica la
prdida de la entidad que da fuerza a las personas, que se queda
en el lugar de contagio o donde se asust el individuo. El espanto
puede ser ocasionado por hechos que producen un impacto
emocional en la persona, a saber: cadas, encontrar algn animal
temerario o algn ser sobrenatural. Los sobresaltos pueden pro-
vocar la salida del espritu.
EL SUEO
DENTRO del pensamiento indgena el sueo puede definirse como
la experiencia derivada del desprendimiento del espritu, ya que
mientras el individuo duerme su espritu vaga por diversas partes
y planos de la realidad.
4
Al viajar o vagar se traslada a diferentes
tiempos y encuentra, a veces, a otros espritus que lo pueden ayu-
dar, ensear o atrapar. Tambin puede ir a los lugares donde
habitan los antiguos dioses y espritus de los abuelos indgenas.
Por medio de los sueos algunos especialistas adquieren su cono-
cimiento, ya que durante l hay una voz que les habla y les
ensea sobre plantas que deben usar para la curacin o les muestra
la enfermedad que tiene su paciente o el lugar donde contrajo el
mal o la persona quin realiz la brujera. De esta forma, los
sueos para el especialista presagian y descifran acontecimientos
y comunicacin con los seres sobrenaturales, definiendo los
4
En este contexto los sueos son realidades vividas y parte de la vida.
[39]
diagnsticos y la enfermedad para sus pacientes. Los sueos no son
privativos de los especialistas, ya que las personas pueden tener
sueos que les auguran el futuro o les anuncian la brujera, lo
cual puede ayudar a detectar la posible enfermedad dependiendo
de las figuras que aparezcan durante el sueo. Sin embargo, las
personas no tienen la habilidad de dirigir y recordar el aprendizaje
que les fue impartido durante su sueo. Tambin se recurre a la
interpretacin de los sueos cuando se trata de averiguar si el
paciente est embrujado o no y quin es la persona que est ejer-
ciendo la brujera, ya que en el sueo aparece sta.
Con base al marco referencial hasta aqu expuesto, es posible
abordar, en un nivel explicativo, la lgica por la cual se explican
las terapias para curar la enfermedad dentro de la medicina tra-
dicional indgena.
CAUSAS DE LA ENFERMEDAD
LAS ENFERMEDADES por causas sobrenaturales se dan por medio
del encuentro del individuo con alguna entidad de naturaleza
sobrehumana, estos espritus son los ancestros entendidos como
los dueos de los lugares ya que en un tiempo primigenio ellos
fueron los creadores del mundo indgena. En otras palabras, los
responsables de ciertas dolencias pueden ser los aires o espritus
que habitan en el viento, los montes, las cuevas, los ros y los
parajes solitarios. En este sentido, un tipo de enfermedad se pro-
duce por las faltas cometidas por los hombres, por el incumpli-
miento de ofrendas prometidas o algn acto perjudicial hacia un
lugar sagrado.
Asimismo, encontramos enfermedades causadas por los indi-
viduos; estas se refieren al dao que causa una persona en forma
consciente. Esto es, que desea hacer un perjuicio a travs de la
brujera, por medio de objetos que utiliza el brujo para daar a
las personas; tienen como caracterstica los rituales de brujera.
[40]
Por otro lado, hay personas que causan algn mal sin intencin, de
manera accidental. Un ejemplo es el mal de ojo, causado por
individuos que poseen ciertos poderes especiales, debido a la calidad
de su personalidad.
De la misma forma, si un semejante es envidiado por su
condicin relativamente superior o diferenciada de la comunidad,
puede enfermarse gravemente; si un individuo se asusta en el
monte, en su casa o en cualquier otro lugar puede contraer una
enfermedad; si visita cementerios, cuevas o el cerro durante la
noche puede contraer algn padecimiento. A su vez, los especia-
listas tambin tienen cuidado de que no se les sorprenda en horas
no aptas porque se les puede acusar de causar una brujera. Sin
embargo, estos males pueden ser prevenidos por medio de sostener
una buena relacin con todo lo que lo rodea, como queda explcito
con las ofrendas que se realizan al pozo o a la tierra.
Por tanto, ofrecer alimentos, incienso, aguardiente y flores
forma parte de la cultura de los teenek y nahuas huastecos, creen-
cias y prcticas que comparten con otros indios de Mxico. Entre
los nahuas de Atla, el papel de china sirve para que los aires se
vistan, y as, los colores obscuros, como el negro y el morado son
para el aire negro, en tanto que los colores claros, como el verde,
el rosa, el rojo, el blanco y el amarillo sirven a los aires buenos.
Las ceras son para que los aires se alumbren, con el aguardiente y
las flores los aires hacen sus fiestas en donde se emborrachan,
danzan, fuman y en ocasiones discuten y se pelean (Montoya,
1964: 15).
Por otro lado hay espritus malos, que en la Huasteca potosina
se relacionan con el Diablo, que se encuentran vagando en la
noche. Los brujos actan como intermediarios entre ellos y el
individuo, el brujo es su aliado y provoca que la persona muera o
se enferme. La figura del Diablo est ligada ms a la idea de
pecado y relacionada con la ideologa cristiana.
La brujera es causa de enfermedad y el nico factor humano
que provoca la muerte. Olavarrieta (1977: 75-80), en su libro
[41]
Magia en los Tuxtlas, hace un anlisis detallado sobre la magia.
Define a la brujera como magia malfica que se practica con el
objeto de perjudicar al prjimo. Para ella, la brujera est muy
ligada a las causas de la enfermedad y a la provocacin de otros
males, as como al logro de beneficios de varios tipos. Esto se
puede aplicar al caso de los teenek y nahuas de la Huasteca po-
tosina. En espaol, los indgenas denominan a este mal como
hechicera y brujera.
LA EVIDENCIA Y EL PROCESO DE LA ENFERMEDAD
LOS PADECIMIENTOS de filiacin cultural que requieren la atencin
del especialista son el espanto, mal aire, empacho, mal de ojo,
envidia, asombro, brujera y mal del pinto, cuyas terapias y proce-
dimientos especializados para curar pertenecen al mismo mbito.
Existen adems las enfermedades que atacan a la mujer y al nio,
tales como mollera hundida, llanto de nio y levantamiento de
la sombra. Las afecciones o causas de carcter ginecoobsttrico
son provocadas por una mala atencin del parto y pueden ser: cada
de matriz, hemorragia, inflamacin, sangrado vaginal o un mal
trabajo al tratar de enderezar al nio atravesado. Las torceduras,
quebraduras y reumas tambin estn presentes aunque no con
frecuencia. Se requiere de atencin en las enfermedades de la piel
como sarna, comezn y granos. Por otro lado, estn las enfer-
medades asociadas al dolor, ya sea que se localicen en algn rgano,
miembro o regin corporal como son muelas, el brazo, la espalda,
la cintura, el estmago y los riones.
El cuadro de enfermedades se completa con un grupo de cau-
sas y sntomas diferentes como calentura, tos, locura, borrachera
de la cabeza, anemia, embolia, asma, inflamacin del vientre,
hepatitis, diabetes y gripa. Cuando la enfermedad se detecta por
dolores corporales estos deben ser intensos, ya que de otra forma
el indgena no acudir al especialista y mucho menos al doctor.
[42]
Enseguida profundizaremos acerca de las enfermedades o
padecimientos de filiacin cultural, por medio de sus evidencias o
signos caractersticos.
Espanto -ikelomtalab
Cuando una persona sufre una fuerte impresin o simplemente
una inseguridad momentnea, cae enferma. Estas emociones son
causadas por el encuentro con algn ser sobrenatural, como los
aires, espritus de la tierra, ros o cuevas. Este encuentro causa el
espanto, como consecuencia del terror y miedo que siente al
experimentar la sensacin, ms que la visin, del encuentro. Los
sntomas del susto son pequeas pulsaciones en el cuerpo, en el
brazo, codo u hombro. Otros sntomas son el sueo durante el
da y la falta de apetito. No todas las personas corren el riesgo de
enfermar de espanto sino, principalmente, aquellas que son de
espritu dbil o que se encuentran saliendo de alguna enfermedad.
Los infantes que tienen espritu dbil contraen el espanto por
cadas; los adultos, en cambio, se espantan por el encuentro con
animales peligrosos que suelen atacar a las personas, como las
serpientes. Para remediarlo el enfermo tiene que acudir al es-
pecialista tradicional.
Cuando el espanto se agarra por cada se debe tomar un
poco de tierra en la mano, ya que parte del espritu se quedo en
sta, si no, ste se queda en el sitio donde sufri la impresin. Si
la persona se cay o asust en el agua, tiene que beber agua de
ese lugar y traer un poco a su casa para levantar la sombra que
cubre al individuo, para que su espritu regrese o se quede con la
persona asustada; si no lo hace, la sombra que est cubriendo al
individuo no se quita y ste puede morir. Existe el espanto blanco,
cuyos sntomas son ataques producidos por el espritu de la persona
muerta; el espritu del muerto se lleva al de la persona viva
[43]
Mal de ojo -ichteayole
Es producido por personas que tienen la mirada fuerte o caliente
como cuando un individuo observa a un nio y este cae enfermo,
o cuando se observa a las mujeres y ello produce que el cabello se
les empieza a caer; es como si la persona se desgastara por la
observacin. Los teenek y nahuas piensan que la mirada de estas
personas es caliente y lo caliente pudre. El individuo que tiene
una personalidad fuerte puede provocar el mal de ojo, lo hace de
manera intencional, slo con mirar a las personas les puede pro-
vocar el mal.
El mal viento o mal aire -iklath kal an tsamnek
El mal viento o mal aire es una enfermedad que afecta con fre-
cuencia a teenek y nahuas. Este padecimiento surge cuando un
sujeto atrapa ciertas emanaciones de caractersticas perniciosas,
presentes en lugares como cementerios, cuevas, cerros y ros. Los
especialistas tradicionales opinan que algunos fenmenos naturales
como los rayos y los truenos tambin propician la aparicin del
mal aire. Por otro lado, las apariciones de sombras de muertos
estn asociadas tambin a los malos aires. Los indgenas estn
convencidos de que el aire es transmisor de diversos males. Si
bien no es el aire como tal el que provoca la enfermedad, s lo es
lo que ste trae consigo, pues se desempea como agente
transmisor.
El mal viento lo agarran del aire de los montes, el individuo
se enfra y no se calienta con nada, no vuelve a su temperatura
normal. Existen diferentes tipos de aire: negro, rojo, amarillo,
verde y anaranjado. La persona que tiene aire rojo, presenta
malestares en el estmago, tales como la diarrea con sangrado y
se puede contraer en las ciudades o poblaciones grandes. El aire
blanco se reconoce porque la persona se ve plida y se siente
dbil, sus uas son blancas y le pueden dar ataques. Otros de los
sntomas que tiene el enfermo son dolor de las articulaciones,
falta de apetito, decaimiento y fatiga, su estado general se de-
[44]
teriora progresivamente, muestra una gran palidez y pueden aparecer
vmitos y diarrea. El mal de aire es una enfermedad de intrusin,
es decir, que se produce porque una entidad etrea ha entrado al
cuerpo del individuo, por tanto el tratamiento tiene por objeto
sacarla de all.
El mal del pinto
Los nahuas y teenek dicen que la causa de esta enfermedad de la
piel es el robo; esto es, las transgresiones a las normas colectivas
que en este caso se manifiestan en la aparicin de manchas en la
piel. Su explicacin se sustenta en el entendido de que una con-
ducta personal ha afectado la vida social, en este caso por el robo,
que es castigado por la enfermedad, as la persona que se dedica
a robar a otros tendr el mal del pinto.
Dolor de corazn -yajal ichich
La tristeza tiene como enfermedad el mal de corazn; sus sntomas
son la tristeza, los suspiros prolongados y se siente que el corazn
quiere volar. El mal de corazn tambin puede presentarse por
hacer corajes; si es as, se manifiesta con un intenso dolor en la
regin del corazn, que a veces va acompaado de calentura.
La brujera
Los indgenas huastecos explican la brujera de diversas formas.
A menudo, si el especialista no tiene una clara explicacin de la
enfermedad, la atribuye a la brujera. Se refieren al dao que
causa una persona en forma consciente. Se cree que los brujos
ocasionan hechicera a su prjimo para enfermar o para hacer
sufrir y matar. Lo que mueve al brujo para perjudicar a otra persona
es la enemistad y la envidia que se produce como consecuencia
de conflictos interpersonales entre los habitantes de las comu-
nidades, problemas que generalmente dan origen a rencores,
enojos y envidias. Una situacin como sta puede provocar que
una persona acuda a un brujo para que le haga una travesura a
[45]
otra. Los sntomas dependen de la brujera que le hicieron al
envidiado, un ejemplo es que si el mal se encuentra en el estmago,
los sntomas aparecen en este rgano en forma de dolores y
punzadas.
El mal que hace un brujo se denomina hecho, mal de
palabra y travesura, cada concepto diferenciado entre s. Cuan-
do se realiza un mal de palabra el brujo pronunci alguna
oracin para hacerle mal a un individuo. Este empezar a sentir
sntomas que se reflejan durante el sueo en forma de amenazas.
La persona suea con un individuo que lo persigue o trata de
hacerle dao. Despus del sueo viene la enfermedad fsica, que
se materializa en ataques o inflamacin corporal. La persona que
se encuentra embrujada no se puede curar tan fcilmente; si no
acude al especialista tradicional no mejorar, slo lo lograr
despus de varias sesiones con el curandero, aunque en algunos
casos el embrujado muere.
El mal de palabra se realiza por medio de oraciones que el
brujo dir en un ritual, probablemente en el cementerio. En este
caso lo que se pretende es que el individuo muera.
Otro ejemplo de enfermedad es aquella que se presenta sin
sntomas y a pesar cuando una persona se enferma y acude primero
a ver al al mdico moderno. ste le dice que se encuentra bien,
pero el paciente sigue enfermo y acude al especialista tradicional,
quien le diagnostica embrujo o hechizo. La sospecha del mal
echado tiende a aparecer, por lo tanto, cuando el paciente no
responde al tratamiento o cuando su condicin fsica parece em-
peorar. Aparte de esta sospecha, no hay ninguna relacin estrecha
entre los sntomas y el diagnstico. Slo el contexto social indicar
en ltima instancia, qu enfermedad tiene la persona.
Por ltimo, cuando el brujo hace una trampa o travesura
coloca algn objeto, un pedazo de cabello o alguna fruta por los
caminos de la persona a quien se le quiere embrujar. As, cuando
el individuo pasa por donde est la trampa contraer la enfer-
medad. El mal de embrujo puede afectar tambin a los familiares
[46]
de la persona a la que se le dese hacer la travesura. Cuando el
brujo termina su trabajo, est hecho, la persona queda embrujada.
Alcorn opina que la brujera slo existe como un trato y como
una explicacin, su uso tiene un propsito bsico, dentro de la
simbolizacin entre personas que adjudican sucesos y satis-
facciones de sus propios deseos a otra persona. El brujo adquiere
el control del acceso a los recursos a travs de tratos de uso contra
las vctimas o de los pedimentos de las vctimas usadas para in-
timidar y dar coercin a otros en la cuestin de acceso a los re-
cursos (Alcorn, 1984: 174-175). La creencia en la brujera entre
los teenek y nahuas huastecos se extiende a otros campos que no
slo son imaginarios sino reales, ya que la creencia se vuelve un
acto concreto manifestado por las sanciones fsicas que recaen en
un individuo y por el control que adquiere el brujo como individuo
sobre la comunidad.
HACIA UNA EXPLICACIN SIMBLICA
DE LA ENFERMEDAD
EN LA actualidad teenek y nahuas creen que las enfermedades
son la consecuencia de haber cometido una falta a las reglas so-
ciales y que pueden ser enviadas por el brujo, los espritus o los
seres sobrenaturales. En este sentido, y de acuerdo con Ariel de
Vidas:
Se podra proponer que las enfermedades del alma traducen un
estado de ansiedad personal provocado por relaciones sociales
conflictivas, que amenazan la integridad del individuo o de la
sociedad. Adems, la eficacia de los mtodos curativos no se agota
nicamente en la racionalidad del control social que busca, por la
reciprocidad, la armona que requieren los hombres para sobrevivir
en su medio natural y social (Ariel de Vidas, 2003: 324).
[47]
As, la prevencin de las enfermedades depende en mucho del com-
portamiento del individuo ya que si ste asiste a las faenas comu-
nitarias, cumple con sus tareas y prcticas religiosas, si no abusa del
aguardiente y participa activamente en su comunidad podr evitar
algunos padecimientos.
Para evitar la enfermedad tienen que realizar ofrendas en las
cuevas, pozos y altares. En ellos se coloca comida, bebidas, flores
y animales que, como en un intercambio, se ofrecen a los espri-
tus y deidades a cambio de que los sujetos recobren la salud y el
bienestar. De esta forma, las enfermedades del mundo humano
son transferidas al mundo de los espritus.
Por otra parte, en la medida que existe una relacin directa
entre las tensiones sociales y la enfermedad es importante con-
siderar las relaciones y los conflictos que existen dentro de las
comunidades. En efecto, es conveniente profundizar en la impor-
tancia que cobra la diferenciacin y la desigualdad social, la
acumulacin de bienes, ya sea de tierra, trabajo y objetos, y la
competencia, en el desarrollo y la explicacin que se da al por
qu, en el devenir de la vida cotidiana, surgen las enfermedades.
La envidia es, en este sentido, una expresin de estos antagonismos
sociales.
Las terapias que realizan los curanderos tienen por objeto
sanar enfermedades fsicas y emocionales para lograr el equilibrio
entre el individuo y su entorno, para aliviar las penas que el pa-
ciente tiene como la tristeza y, a veces, para responder a las pre-
guntas que el paciente tiene ante recurrentes problemas. Cuando
una persona va con el especialista tradicional est segura que le
entender, que encontrar la hierba o medicina que el especialista
le recet y no dudar del diagnstico hecho por el mdico tra-
dicional. Ambos, paciente y mdico, comparten una cultura que
les permite entender los conceptos que dan a las enfermedades,
las terapias y los remedios (siguiente foto).
Para los padecimientos causados por brujera, los teenek y
nahuas tratar de llevar una buena relacin con sus vecinos como
[48]
Curandera tradicional Teenek realizando una limpia.
[49]
una forma de evitar las envidias. Sin embargo, si cumplen con estos
preceptos y an as, algn brujo les hizo brujera, entonces la comu-
nidad ejerce serias sanciones sobre el causante, como es el destierro
y, a veces, hasta la muerte del brujo.
Los mdicos tradicionales utilizan en sus curaciones una serie
de herramientas para las terapias. La ofrenda indgena es una de
ellas. En efecto, a travs del intercambio efectuado con los espri-
tus se logra que el paciente recobre la salud. Se les ofrenda comida,
bebida, flores y animales a cambio del bienestar de los individuos.
De esta manera, se logra que las enfermedades del mundo hu-
mano se transfieran al mundo de los espritus. La oracin y la
msica son tambin una forma de comunicacin que los curan-
deros utilizan para aplacar y pedir a los espritus. Dominar el arte
de decir la oracin y los pedimentos, as como el saber arrancar las
notas precisas a un instrumento es un don que tienen los que curan.
Es bien sabido en los pueblos de la Huasteca que entre los
curanderos, los que saben de msica son los ms reconocidos y
sabios, ya que por medio de la meloda se puede acceder a espacios
sagrados y rituales. Pero tambin, a travs de la msica se logra
una comunicacin con las deidades y los espritus de los antiguos
sabios msicos, quienes transmiten al curandero sus conocimientos
sobre las plantas medicinales.
[50]
EMANACIONES QUE ENFERMAN.
ACERCAMIENTOS A LA CATEGORA
DE TLAZOL ENTRE LOS NAHUAS
DE LA HUASTECA VERACRUZANA
Amaranta Arcadia Castillo Gmez
*
INTRODUCCIN
EL SIGUIENTE artculo
1
pretende ser un acercamiento a las concep-
ciones que sobre el tlazol y el proceso de entlazolamiento tienen
los habitantes de Tepetzintla con la intencin de:
a) mostrar la amplitud y flexibilidad de esta categora,
b) indicar las posibles conexiones que pueda tener con el com-
plejo de categoras que sobre salud y enfermedad as como sobre
la naturaleza y la cultura existen dentro de esta comunidad.
2
*
Profesora-investigadora de la Universidad Autnoma de Tamaulipas y
alumna del doctorado en Antropologa de la FFYL-IIA.
1
Agradezco los comentarios generosos de Ana Bella Prez Castro, Lorenzo
Ochoa, Gonzalo Camacho, Lizette Alegre, Patricia Gallardo, Lourdes Bez y
Luz Mara Prez.
2
Durante el proyecto sobre sistemas de mercados y rutas de comercio en la
Huasteca, en el que particip bajo la direccin de Lorenzo Ochoa y Ana Bella
Prez Castro, tuve la oportunidad de entrar al mundo de creencias que existan
entre los comerciantes de los mercados itinerantes semanales de la regin
llamados tianguis; en ellos descubr que todava era fuerte la creencia sobre el
tlazol y el entlazolamiento, conceptos que causaron una curiosidad que haba
sido iniciada por los investigadores arriba mencionados.
[51]
LA POBLACIN
TEPETZINTLA es una comunidad ubicada al norte de Veracruz, en
el noreste de Mxico. Su poblacin est constituida por hablantes
de lengua nhuatl que recientemente han dejado de hablarla y se
dedican al menos a tres actividades econmicas. Si bien las per-
sonas continan sembrando su milpa, tambin han sabido generar
ingresos a travs del comercio y de la ganadera. El tianguis de
Tepetzintla es uno de los ms importantes en el sistema de mer-
cados del lado norte de la sierra de Otontepec.
Puede decirse que los ganaderos son los que ocupan el lugar
ms alto de la pirmide de estratificacin socio-econmica, al
igual que algunos comerciantes. Luego les siguen otros comer-
ciantes en menor escala y posteriormente se encuentran los eji-
datarios. En la antepenltima posicin estaran los que no tienen
tierra, como son los vaqueros que trabajan en las fincas y hasta el
final, los peones que ayudan a los ejidatarios. Est de ms decir
que los grandes ganaderos son culturalmente mestizos, y que su
diferenciacin cultural tiene que ver ms con sus tratos econ-
micos, as como con el nivel de escolarizacin y el lugar en donde
realizan sus estudios.
La mayora de la poblacin monolinge de habla nhuatl
est ubicada en el lugar ms bajo de la poblacin y son por lo
general campesinos. Luego tenemos bilinges (que hablan espaol
y nhuatl), y por ltimo, tendramos a los monolinges de lengua
espaola. La cabecera est habitada en un 65% por mestizos y un
35% de poblacin indgena.
3
Mientras que en los poblados peque-
os del municipio ocurre exactamente lo contrario. El total de la
poblacin del municipio para 1990 estaba conformado por 16
330 habitantes.
Desde tiempos atrs, nos dicen los pobladores que el mercado
de Tepetzintla era muy concurrido y que la actividad comercial
3
Segn el estudio socio-econmico realizado por la comunidad.
[52]
de la poblacin creci con los aos. La construccin de una auto-
pista y antes de un camino importante en las rutas de comercio
coloniales ha permitido que sus pobladores hayan estado en
constante comunicacin con el exterior, pues debemos recordar
que, desde 1908, se instalaron en esta regin las compaas pe-
troleras El guila, Huastec Oil Company y la Lowni.
Por estas razones, la categora de tlazol es significativa para
entender las formas en que los sujetos interpretan su cambiante
mundo. La categora es tan amplia como profunda en cuanto a
su uso, y a la vez que ha sido transformada, tambin conserva
mucho de sus antiguas caractersticas.
EL CONCEPTO EN LA HISTORIA
EN LA poca prehispnica exista el concepto de tlazol y el proceso
de entlazolamiento, slo que tena otras connotaciones y con la
evangelizacin se transform y se integr de manera distinta al
conjunto de creencias sobre salud y enfermedad, siguiendo la
lgica de las metforas que los tepetzintlecos utilizan para referirse
a los distintos momentos de la vida.
En la concepcin nhuatl mesoamericana, segn Alfredo
Lpez Austin, existan tres centros anmicos, uno se localizaba
en la parte superior de la cabeza (cuaitl) en donde se ubicaban la
conciencia y la razn; el segundo se localizaba en el corazn
(yllotl) y el tercero en el hgado (elli) en donde se concentraban
los sentimientos y las pasiones que pudieran estimarse ms alejados
de las funciones del conocimiento. De tal forma, de acuerdo a
ste autor, En la pasin, en la pena, en la alegra, participaban
tanto el corazn como el hgado; en el amor, el amor del hgado
se ligaba a la apetencia, a la codicia
4
Lorenzo Ochoa (2000) Luca Aranda (1993), entre otros, se
4
Alfredo Lpez Austin, Cuerpo Humano e Ideologa, 19996: 219.
[53]
han referido a la diosa de origen huaxteco Tlazoltotl, que segn
Motolina quiere decir dios de la basura e de la suciedad, y a ste
dedicaban los pecados de adulterio y otros semejantes, y a ste
tenan por muy sucio y vil demonio y era servido con los pecados
de vileza.
5
Tlazoltotl tena la advocacin de Ixcuina la cual se
desdoblaba en cuatro hermanas: Tiacapan, Tlaco, Teicu, Xucotzin.
De estas hermanas se deca que eran las diosas de la carnalidad:
les atribuan todas las obras de los sucios amores y del remedio
de ello, por eso las adoraban y sacrificaban. Otro nombre que se
le daba a Tlazoltotl era Tlalquani que quiere decir, comedora
de inmundicias por lo que adems de inspirar actos carnales,
tambin tena el poder de perdonarlos.
6
Ligada a Tlazoltotl se encuentra la enfermedad llamada tlazol-
miquiztli, que Alfredo Lpez Austin traduce como amorteci-
miento de basura, que estaban relacionada con una suciedad
del hgado (como se dijo arriba, el hgado estaba relacionado
con las pasiones y los sentimientos), ya sea por un derrame de la
vescula biliar que envenenaba al cuerpo o porque la hiel caa
sobre la sangre y la haca hervir.
7
El dao que causaba no slo era
interno sino que tambin se produca hacia fuera, por la va de las
emanaciones.
Las enfermedades de tlazolmiquiztli estaban ligadas a una
vida inmoral, pues una persona virtuosa tena un hgado limpio.
Esta enfermedad
daaba al cnyuge inocente, a las criaturas en el vientre materno, a
los nios que el pecador cargaba en sus brazos, a los amigos, a quien
estuviese cerca del que tena deseos insanos y no cumplidos; mataba
los pollos de pava, provocaba accidentes a las bestias; secaba los
5
Toribio de Benavente, El libro perdido, direccin de Edmundo O Gorman,
Mxico, CNCA, 1989.
6
Fray Bernardino de Sahagn, Historia de las Cosas de la Nueva Espaa,
Porra, 1985: 65.
7
Me parece importante agregar aqu a la ponzoa dejada por la vbora.
[54]
campos de cultivo; echaba a perder los negocios; arruinaba las
ofrendas hechas a los dioses; haca que los artculos de los comer-
ciantes no se vendieran, y hasta impeda que la comida se cociera
(Lpez Austin, 1996: 260).
Segn Ruz de Alarcn, citado por Luca Aranda, existen varias
enfermedades ligadas a amores ilcitos. Estas enfermedades las
llaman en la lengua mexicana tlazolmiquiztli. Entre ellas se
encuentra la gota coral y la alfarera que le puede dar a los nios,
y de acuerdo a Ruz de Alarcn, empiezan a asombrarse y dar
de gritos como si viesen algo espantoso y cuando despiertan
sollozan como asustados o sin razn alguna pierden el sentido y
quedan como muertos, heridos de pies y manos (Aranda,
1997:147). Los nios contraen estas enfermedades debido a que
en el momento de su nacimiento estuvo presente una persona de
mal vivir y deshonesta, por la proximidad de alguien sucio.
De esta manera, observamos que si bien no se puede hablar
de una continuidad sobre el significado atribuido al tlazol, s nos
proporciona indicios sobre su concepcin, la forma en que se
transform y la manera en que se convirti en la categora que es
ahora, de la cual no se ha podido borrar del todo una raz meso-
americana.
A continuacin presento la forma en que se percibe al tlazol
en la comunidad de Tepetzintla en la actualidad.
EL TLAZOL
PARA las personas de la comunidad de Tepetzintla, el tlazol se
define tal como lo expresa la seora Juanita Anastasio: Es un
calor que cubre al cuerpo y que debilita a la persona, la hace que
se moleste, que se desespere. Cubre al cuerpo y hace que la persona
no tenga hambre, pues se siente lleno el estmago Ella adems,
considera que este calor le da a uno porque estuvo expuesto a un
[55]
aire, un aire-vehculo que lleva este mal hacia la persona dbil que
lo recoge.
El tlazol se convierte aqu en un mal generado por otro y que
lo conduce hacia las personas susceptibles, por ello se habla
tambin de que los sujetos productores de este mal entlazolan
es decir, producen emanaciones que daan a los dems, sean
stos objetos o sujetos, a quienes podemos denominar entla-
zolados, como dicen en Tepetzintla.
Pero, quines son los sujetos que entlazolan y los sujetos y
objetos del entlazolamiento, los entlazolados?
LOS ENTLAZOLADOS O LOS QUE PUEDEN
SER AFECTADOS POR EL TLAZOL
El entlazolamiento es consecuencia de una diversidad de fac-
tores que afectan en forma diferenciada a las personas; de tal
forma, la edad y el sexo son elementos importantes de tomar en
cuenta para saber cules fueron las causas que lo provocaron, ya
que no todos los seres humanos son susceptibles de entlazolarse
por las mismas razones, ni tienen la misma sintomatologa.
Pero el tlazol afecta no slo a los seres vivos que entran en
la categora de personas, sino que tambin encontramos a otros
seres que sin ser considerados como tales, estn constituidos de
cierta vida con cualidades diferentes, como es el caso de los ali-
mentos creados de maz y las velas de cera de colmena. En efecto,
de acuerdo a la concepcin tepetzintleca, los alimentos y las velas
de cera de colmena son considerados contenedores de vida. Estos
objetos tienen energa en s, por lo que no son inanimados. Por
ello, su desarrollo completo (coccin adecuada, por ejemplo),
depende de cmo los sujetos a su alrededor manejan las emo-
ciones para que todo fluya de acuerdo a su curso normal.
[56]
Los nios
En Tepetzintla se cree que los nios pequeos se entlazolan. Esto
ocurre cuando a uno como padre lo visitan otros vecinos, amigos o
parientes que se encuentran enojados, muy molestos por algo o
que tienen malas intenciones hacia la familia del pequeo. El nio
recibe ese aire vehculo del tlazol y se entlazola.
Cuando un nio est entlazolado, llora mucho, no quiere co-
mer, nada lo ayuda.
8
Segn comenta un tepetzintleo, el tlazol
cubre el cuerpo, debilita a la persona. Aunque ande uno en ayu-
nas, uno anda lleno, pues el aire lo cubre a uno. Est uno mo-
lesto, desesperado.
Es el caso de Mara, una mujer que venda hongos en el tian-
guis. Mara era madre soltera de cuatro hijos a los que tena que
dejar solos para ir a la montaa a recoger sus hongos. Esto haca
que sus nios, sobretodo el pequeo, se enfermaran constante-
mente. Entre las muchas enfermedades, el hijo menor haba
sufrido un entlazolamiento, pero adems era muy vulnerable a
cualquier otro tipo de padecimiento. No haca mucho tiempo se
haba enfermado nuevamente, estaba mal de un pie, y es porque
encontr un mal viento. Ella siempre crey que todo esto tuvo
que ver con que los dej solitos, ya que sus hijos estaban a expensas
de los vecinos que no la queran y hablaban mal de ella; sobretodo,
dice, por estar sin marido y logrando salir adelante econmi-
camente. Pensaba que si bien estaba superando sus problemas,
tena otro tipo de dificultades provocadas por los que la rodeaban.
Los vecinos estaban llenos de envidia y coraje hacia lo que ella
era y representaba.
Pero existe una cura que contrarresta estas enfermedades. En
Tepetzintla, cuando un nio est entlazolado se buscan los llamados
8
Paul Hersch en su artculo Tlazol e Ixtlazol: Persistenza degli aires de
basura (Estado de Puebla, Mxico), nos narra que uno de los nios que fueron
mencionados como pacientes con tlazol correspondan a un grado tercero de
desnutricin segn la tabla de Ramos Galvn. Nos dice tambin que es resultado
por lo general de una grave privacin econmica y de una familia muy inestable.
[57]
padrinos de basura. Siete personas se buscan como padrinos y
cada una de ellas debe regalar una hierba distinta que se une a las
otras y forma lo que se denomina basura. Una vez conseguidos
los padrinos, se sahumeria al nio y se hace una zanja. Despus
se barre al infante con estas hierbas las cuales lo limpian, llevndose
el mal que a travs del aire lo contamin, lo que produce en las
hierbas una sequedad, se queman, dice la persona que cura. Esto
tiene que ver probablemente con la caracterstica misma de la
enfermedad, que es caliente.
Ya que la curandera ha limpiado al nio, entre los padres y
padrinos echan esas hierbas en una zanja, que es una especie de
canal. Entonces se pasea al nio sobre la zanja y lo sahumerian
bien. Otros dicen que se pone al nio en el suelo y lo brinca uno
siete veces, pero este acto lo tiene que hacer la persona que lo
entlazol. La frase que se dice para este ritual es: irme a levantar
a mi hijo de basura.
Entre las hierbas utilizadas para limpiar al nio se utiliza una
llamada hoja de tlazol, la cual se restriega y se da de tomar al
nio, tambin se le baa con el agua preparada con esta hoja.
Los nios son el ejemplo vivo de la vulnerabilidad, debido a
que todava no ha terminado su desarrollo, no se han terminado
de formar, dice una mujer, se enferman no slo del tlazol, que
sera una emocin no controlada por un ser humano que llega a
afectar a otros, sino porque los agarran las tepas y los malos espri-
tus, entre otras entidades no terrenales.
Los jvenes enamorados
Cuando ocurre un enamoramiento entre los jvenes tambin se
puede producir el entlazolamiento. Supongamos que a un mucha-
cho le gusta una muchacha, pero no se hablan sino que el joven
se pasa el tiempo siguindola y observndola. Sucede entonces
que el muchacho alcanza un estado de enamoramiento muy pa-
sional, lo que le produce una vista muy fuerte y entlazola al sujeto
del amor.
[58]
La muchacha, que en este caso es la entlazolada, presenta los
sntomas del aburrimiento desesperado, se siente perdida, enojada
y no sabe por qu. Entonces el curandero tiene que hacerle varios
barridos a la entlazolada hasta que quede limpia. En este caso, ella
qued afectada por una pasin hacia ella no satisfecha. Siendo an
joven, la muchacha no tiene la fuerza de un adulto, no ha alcanzado
la madurez, por lo tanto, es susceptible de ser perturbada por este
tipo de emociones calientes.
Las personas entlazoladas se encuentran en un estado de inde-
fensin, en una situacin en que su fortaleza an no se completa,
no estn maduros an, dijeron otros, como el caso de los nios
pequeos, menores a los 5 aos, o bien los adolescentes, que no
han llegado a su edad adulta. Entramos aqu a la forma en que se
relacionan las concepciones del desarrollo de la persona a lo largo
de su vida en la cosmovisin tepetzintleca y a una teora de las
emociones.
Pero no slo las personas se entlazolan, tambin los alimentos
son sujetos a tal padecer, como veremos a continuacin, con el
caso del maz.
Los pemoles (las galletas de harina
de maz) y el horno
En varias plticas con hacedoras y vendedoras de pan, me hicieron
saber que, por ejemplo, los pemoles (galletas de harina de maz)
tambin se entlazolan. Cuando uno empieza a hacer su trabajo,
desde preparar la masa hasta prender el horno, no se debe estar
enojado, ni se deben tener malos pensamientos. La hacedora de
pan tampoco debe permitir que otra persona que la visite durante
su trabajo est enojada y venga a decirle cosas de otros o a
envenenar a uno, y mucho menos se debe permitir que se le
acerquen sus enemigos, porque se corre el riesgo de que se
entlazolan los pemoles, que quedan muy delgaditos y no se cuezan
bien. Si ello sucede, ya se ech a perder la venta.
Pero tambin se entlazola el horno en donde se cuecen los
[59]
pemoles, pues la accin se ejerce sobre el primero y los segundos.
El horno es entlazolado a travs del contagio por contigidad.
Los pemoles una vez entlazolados ya no pueden ser de-
sentlazolados, pues como bien dicen los tepetzintlecos, ya se echaron
a perder. El horno, al contrario, puede y debe desentlazolarse.
Para desentlazolar al horno se avientan en su ombligo siete
bolas de sal. En caso de que no funcione, se manda buscar a un
curandero para que haga un ritual en donde se le d de comer a
la tierra.
El zacahuil y el horno
El zacahuil tambin se entlazola, por esa razn el horno debe
estar colocado en la parte de atrs de la casa, lejos de los malos
aires para que la gente que pase no le haga nada y no se entlazole,
porque se dice que el gran tamal es celoso y chiquin y que hay
que tratarlo con cario, con amor, porque si no se siente; se men-
ciona incluso que el zacahuil es como un nio pequeo, haciendo
una clara analoga con los seres humanos. Cuando se va a preparar,
uno debe de estar de buen humor, no debe enojarse porque puede
provocar que se cueza la mitad y la otra no, sale culebreado.
Las amistades y conocidos tambin pueden entlazolar al zacahuil,
pues como dice Doa Chica, cuando una persona llega molesta,
picada por una vbora, enamorada, es envidiosa, es enojosa, es
una persona negativa y llega a su casa y no toca la puerta y pasa
hasta el fondo, entonces ya no se coci el zacahuil, ya lo en-
tlazol.
La persona que lo entlazol debe tocarlo, darle unas
palmaditas, como si fuera un nio, lo va a acariciar, y antes
de que tapen el horno, echar siete chiles secos por el ombligo del
horno. De esta forma se avienta el mal humor. Adems de los
siete chiles secos, algunas personas dijeron que echaban tres ajos
y aguardiente. En caso de que la persona que entlazol al zacahuil
se haya ido sin realizar lo anterior, uno debe echar agua detrs de
l sin que se d cuenta.
[60]
Si el zacahuil sigue saliendo culebreado una vez que se realiz
lo anterior, entonces se tiene que llamar a un curandero para que
cure el horno.
Como ya se mencion anteriormente, se trata de un horno
daado por la accin de las personas hacia los productos del maz;
sin embargo, por cercana, el horno resulta perjudicado. Cuando
ello sucede, se debe realizar una curacin de tierra. Se barre el
horno con una o con siete clases de hierbas para que se abran los
siete caminos y para que se abra la tierra y se pueda cocer bien el
zacahuil. Se hace un zacahuil de olla
9
y se le da de comer a la
tierra adems de pagarle con aguardiente. Los presentes, que ge-
neralmente son la familia y los que probablemente produjeron el
entlazolamiento, comen del zacahuil y pagan a la tierra con
aguardiente. Cuando se come el pollo se dejan los huesos com-
pletos y todos ellos se juntan y se entierran posteriormente.
Una vez realizado el ritual se elimina el entlazolamiento y el
zacahuil vuelve a cocerse de igual forma que antes, sin problemas.
Hablarle al horno es una tctica que debe ser constante y se
le debe dar tambin su litro de aguardiente y prenderle su veladora,
al menos cada ao. De esta forma se le protege.
El horno es percibido en Tepetzintla como si fuera un vientre
que contiene en s la formacin y transformacin de aquello que
est en su interior, por eso, debe considerarse siempre como un
objeto sagrado que permite la sobrevivencia de las personas. A
travs de su capacidad de transformar lo crudo en lo cocido, en
forma analgica, encontramos que el horno permite que los pro-
ductos de maz, como es el caso del zacahuil-nio se vaya co-
ciendo, es decir, se convierta en un ser vivo que a travs del calor
madura.
9
Este zacahuil siempre es de pollo, de gallo y de gallina, macho y hembra
porque debe de haber un balance entre los dos, la gallina es dbil pero cumple su
parte, mientras que el gallo es el que da la fuerza, la seguridad. De esta manera,
vemos cmo a travs del ritual de curacin se le quita el dao causado al horno,
pues se restaura el equilibrio eliminando la vulnerabilidad y debilidad con la
fuerza del gallo y la gallina como una unidad.
[61]
Otros alimentos de maz
Los tamales y el atole tambin son sujetos de entlazolamiento.
Cuando uno anda con sentimiento, lleva esa cosa pesada a los
tamales, y eso produce que no se cuezan bien.
En el caso del atole, lo que ocurre es que ste no logra disol-
verse, no se deshace sino que se hace bolitas.
Las candelas o velas de cera de abeja
Las velas de cera de colmena o pura cera, como les llaman, tam-
bin son susceptibles de ser entlazoladas. Todo el proceso anterior
(bsqueda de miel y colmenas), conocido como proceso de
castracin, debe obligar al que lo realiza a que lo haga con paz y
tranquilidad, pues se trata de no molestar a las abejas para que no
se vayan enojadas y decidan no regresar. Lo mismo sucede con
las hacedoras de velas.
Para hacer las velas uno debe tambin estar en paz, trabajar
con tranquilidad. El fogn, donde se derrite la cera, debe estar
colocado en la parte de atrs de la casa, lejos de las entradas y las
puertas principales, lejos de la posibilidad de que agarre un mal
aire. Esto es para que las velas no se entlazolen.
El tlazol ocurre cuando una persona que realiza una visita viene con
un enojo o con ganas de sacar pleito, tambin cuando le ha picado
una vbora o un alacrn y viene emponzoada. Entonces llega a nuestra
casa en donde estamos haciendo velas y ya no se hicieron bien,
quedaron unas bolas a lo largo de la vela porque la cera se chique y
no quiere agarrar, es decir que cuando la cera pasa por el pabilo slo
se queda en una parte y en las otras se escurre, no agarra todo, salen
culebreadas, demasiado delgadas, no se engruesan, y, por lo mismo,
las velas se rompen (doa Juanita Anastasio).
10
10
Conversaciones realizadas con ella a lo largo del trabajo de campo en
Tepetzintla, Veracruz, en perodos comprendidos entre el 2000 y el 2001.
[62]
Por eso, es mal visto y hasta de mala educacin que la gente entre a
las casas sin avisar. Si ello ocurre, la persona que hace las velas tiene
que volver a hervir la cera y empezar todo nuevamente. Es muy
importante eliminar la basura de la cera y las hacedoras de velas
hacen un nfasis de que sta debe colarse a travs de una tela blanca
una y otra vez hasta que se le quite la suciedad, la basura. La cera
queda entonces pura y limpia. Una vez que el proceso de limpieza
termina, la velera toma una jcara o guacalito con cera derretida y
la deja escurrir sobre los pabilos hasta cubrirlos, a este proceso le
llaman baar el pabilo. La cera que gotea cae sobre unas ollas
que ha colocado previamente debajo de una vara de zapote.
A continuacin presento un cuadro que puede ayudar a com-
prender las asociaciones que existen entre los objetos y sujetos
del tlazol y los que entlazolan.
[63]
LOS CAUSANTES DEL ENTLAZOLAMIENTO
O LOS ENTLAZOLADORES
LAS PERSONAS que estn enojadas, molestas, con sentimiento, las
que tienen picadura de vbora o alacrn, las que tienen un deseo,
que puede ser sexual, por otra persona, las que estn desasosega-
das, las personas que pelean y discuten, las deshonestas, las que
tienen hambre, generan un calor que se desprende del cuerpo y
utiliza como vehculo el aire para afectar a otros.
ENTLAZOLADORES
Entlazoladores
LAS PERSONAS que estn invadidas por un sentimiento de enojo, de
desasosiego, de deseo o pasin, las deshonestas y las que han sido
mordidas por una vbora o alacrn.
Curacin del entlazolamiento
Como ya hemos visto, el curandero logra recuperar el equilibrio a
travs de una serie de barridos o baos (en el caso de la cera, sta se
baa para limpiarla, lo mismo que en el caso de los nios). En los
barridos se utilizan siete hierbas distintas a las que una vez que han
absorbido el calor, se secan y se queman. Algunos comentan que se
pueden tirar en un crucero y que al hacerlo, no se debe voltear
hacia atrs o se devuelve el efecto.
Otra forma es que la misma persona admita y confiese a la
que puede afectar, que estaba molesta o que le pic una vbora y
que realice algunas acciones como acariciar al zacahuil, aventar
sal al horno, entre otras acciones, para eliminar el mal causado.
[64]
COMENTARIOS FINALES
DIFCILMENTE podra aqu construir una interpretacin que me
esclareciera la importancia del tlazol y el entlazolamiento en Te-
petzintla, pero puedo decir que es una forma en que los individuos
explican sus problemas de enojo, desesperacin y hasta de hambre.
En efecto, en las ltimas temporadas de trabajo de campo, la
poblacin sufra de graves problemas socio-econmicos, fen-
meno recurrente que serva para explicar desde la cada de las
ventas en el zacahuil, al suponer que estaba entlazolado el horno
y el negocio. De la misma forma, las enfermedades infantiles
asociadas a la desnutricin, problemas gastrointestinales y enfer-
medades respiratorias tenan que tener una explicacin.
Segn los mismos sujetos, el que la gente realice su trabajo de
manera limpia y clara permite que todo llegue a buen trmino. El
que los alimentos o productos se cuezan adecuadamente tiene su
sentido, porque se evita que se entlazolen, es decir, sino cumplen
su destino, todo el esfuerzo sera intil y el negocio y la armona
familiar se arruinaran.
El tlazol es una categora que permite a los tepetzintlecos
eliminar la basura, es decir, los estados fisiolgicos como el enve-
nenamiento que est asociado con los sentimientos venenosos
relacionados con lo caliente. Los sujetos que sufren este calor se
desequilibran y se vuelven portadores de una energa que emanan
y dispersan a travs del aire, contagiando a los dems, sobre todo
a los dbiles del alma. Eliminar el tlazol significa eliminar los
sentimientos negativos destructores de la armona familiar y social.
Tambin significa trabajar mejor, sin coraje, sin envidia y sin gente
extraa a la unidad domstica. Se debe trabajar en forma familiar,
sin envidias. Es decir, hablando de manera funcionalista, permite
que los miembros de una unidad domstica se desenvuelvan segn
los roles asignados socialmente a la hora de trabajar y que se con-
serve la unidad. Por ejemplo, al hacer un zacahuil, las mujeres
mayores de la casa tienen la tarea de preparar los ingredientes y
[65]
de dar rdenes a las menores. Slo al introducirlo en el horno
intervienen los hombres. La casa debe estar libre de contaminacin
de cualquier tipo, de manera que el trabajo desempeado por todos
sea limpio y respetando los papeles sociales. Sin embargo, hay
ocasiones en que esto no puede lograrse y es entonces cuando se
habla de conflictos en la familia y con los vecinos. Entre los
comerciantes debe existir respeto. No obstante lo anterior, en las
pocas econmicamente ms difciles para los comerciantes, el
entlazolamiento es ms frecuente.
Tambin podramos decir que el tlazol es una categora que
permite conectar diferentes tipos de vida y generar analogas sobre
lo que debe ser su desarrollo a lo largo de su existencia. Aqu el
tlazol, ocasionado por emociones consideradas negativas, irrumpe
en el desarrollo armnico de la vida para la comunidad y perturba
el orden establecido por ella. El tlazol permite entrelazar categoras
provenientes del sistema de salud y enfermedad (como por ejem-
plo el mal de ojo y el mal aire), con aquellas que se refieren al
mantenimiento del orden social. Es una categora que corre para-
lela a otras y permite comprender las razones de los procesos a
travs de los cuales no se logra una madurez mental, fsica o un
cocimiento tanto a nivel individual como comunitario. El deseo
sexual indebido, el coraje y la envidia son sentimientos no domes-
ticados que producen calor y generan un desequilibrio en el sujeto
y en la sociedad. Son emociones que bajo la categora de los
tepetzintlecos estn fuera de todo proceso de madurez, son emo-
ciones crudas, y como tales, generan disturbios en los sistemas
domesticados, en la cultura.
11
Incluso cuando se habla de mor-
deduras de vbora, causantes del tlazol, se menciona que estas
ocurrieron en el monte, un espacio no sociabilizado. Por ello, la
categora de tlazol sirve para expresar los procesos por medio de
los cuales lo crudo no puede llegar a lo cocido, sino que queda en
una fase incompleta, queda culebreado.
11
Interesante aqu la semejanza del pensamiento tepetzintleco con Lvi-
Strauss (1964, 1986).
[66]
TLAZOL Como agente disruptor que evita el cocimiento o la
madurez en los seres vivos, en la sociedad. Se presenta en los
momentos de transicin antes de alcanzar la madurez.
[67]
III. RELACI ONES COMPLEJ AS
EL SENTIDO SOCIAL DEL DUELO
Ana Bella Prez Castro
*
Amaranta Arcadia Castillo Gmez
INTRODUCCIN
LA HUASTECA vive hoy da un acelerado proceso de cambios sociales.
De tal forma, la emigracin, la penetracin de grupos protestantes,
la diferenciacin social, los conflictos polticos, el papel de los
medios de comunicacin, las polticas culturales, el sistema edu-
cativo, la economa de mercado, son todos y cada uno de ellos,
factores que determinan nuevas dimensiones de lo local en las que
definitivamente est comprendido el proceso de globalizacin que
introduce y reconforma permanentemente su dimensin cultural.
1
No obstante lo anterior, cuando en Tancoco, Veracruz, una
pequea poblacin de tradicin teenek, nos acercamos al ritual
de muerte, nos encontrarnos con creencias y prcticas que re-
memoran antiguas tradiciones que dan cuenta de su particular
visin del mundo.
En efecto, la muerte en Tancoco, Veracruz, est rodeada de
presagios y de ritos; de una serie de creencias y prcticas culturales
compartidas y recreadas por el imaginario popular y que sin duda,
tiene un origen prehispnico.
2
Resalta la similitud que guarda la
concepcin de la muerte entre los teenek de Tancoco con las
*
Investigadora titular del IIA-UNAM.
1
Ver Clifford Geertz, Local Knowledge, Basic Books, Inc. Publishers, New
York, 1983.
2
En este sentido, para dar cuenta de las continuidades de la tradicin maya
sobre la visin de la muerte entre los teenek, nos valdremos del trabajo de
[68]
costumbres funerarias del rea maya
3
y con los nahuas
4
, lo cual se
entiende si consideramos que los huastecos derivan del grupo ma-
yense
5
, y con los segundos los une una larga historia de interaccin
socio-cultural. De la misma forma, y como resultado de la con-
quista espaola, en los ritos y creencias sobre la muerte encon-
tramos tambin la presencia de tradiciones llegadas del Viejo
Mundo, como es el caso del papel que cumple la fiesta de San
Miguel en la tradicin europea vinculada a los difuntos. Festividad
que llevaba a los campesinos a preparar las ofrendas a los muertos
desde el 29 de septiembre, tal como hoy en da se hace en la
Huasteca. De esta forma, de acuerdo con Camacho y Jurado
(1995), si los familiares cumplan con ofrendarles y mantener las
tradiciones, los difuntos se convertan en protectores de la
humanidad permitindoles lograr buenas cosechas. Destacan tam-
bin el ambivalente papel que jugaban los muertos, ya que si
bien podan ser protectores al fertilizar los campos, tambin en
cierta poca del ao, vagaban peligrosamente por el mundo.
Protectores y malficos son pues dos cualidades de los muertos
Lorenzo Ochoa y Gerardo Gutirrez. Notas en torno a la cosmovisin y religin
de los huaxtecos (1999).
3
Sobre el posible origen maya de las creencias y rituales sobre la muerte nos
apoyamos en los datos etnogrficos recopilados en el proyecto Los mayas ante
la muerte. Del hecho biolgico al universo simblico dirigido por el Dr. Mario
Humberto Ruz. Importante trabajo en el que tanto l, como Daniela Maldonado
y Perla Petrich nos aportan, en diversos trabajos, una rica informacin sobre
diversos grupos mayences de Guatemala, Chiapas, Yucatn y la Huasteca.
4
Informacin obtenida en el trabajo de campo realizado en Tepetzintla,
Veracruz de 2001 a 2005. Tambin utilizamos las notas que fray Bernardino de
Sahagn escribi sobre los augurios entre los mexicanos.
5
Lorenzo Ochoa, basndose en la informacin de las fuentes, del historiador
Eric J.S. Thompson, sugiere que en el perodo Clsico tardo, grupos mayas,
procedentes de una zona localizada entre la costa de Tabasco y Campeche
pudieron ser los que, a travs del comercio, se asentaron en la Huasteca. De la
misma forma considera que en la Huasteca existen elementos, como es el caso
de las costumbres funerarias de la costa, la mutilacin dentaria, la deformacin
craneana, elementos arquitectnicos, rasgos en la escultura y en la cermica, que
sin lugar a dudas tiene su antecedente en aquella cultura (1979: 115).
[69]
que tanto en la tradicin europea, como en el de Mesoamrica se
atribua a los muertos (Camacho y Jurado, op. cit.).
En este sentido, ante lo que parecieran ser reminiscencias del
pasado, o tal vez resignificaciones culturales sobre la muerte, nos
preguntamos cul es la funcin de las creencias? Cul es la lgica
que impera en la forma en que se estructura el ritual? Cul puede
ser la razn de seguir con una serie de actos que conforman el
duelo en sociedades que encontramos divididas por aspectos eco-
nmicos, ideolgicos y polticos?
Con la intencin de dar una respuesta a las anteriores pre-
guntas, nos propusimos acercarnos a las creencias y prcticas sobre
la muerte, al arsenal de costumbres que se transmiten de gene-
racin en generacin con la intencin de enfrentar uno de los
hechos sociales que ms impacta la vida de las poblaciones. Nos
interesa presentar los pasos que se siguen en el ritual para velar a
los difuntos y la forma en que se mantienen o rehacen ciertos
estados mentales del grupo, intentando profundizar en, lo que de
acuerdo a los planteamientos de Emile Durkheim, son consi-
derados ritos piaculares,
6
cuyo nombre desprende de la palabra
piaculum. En este sentido, para este autor,
Toda desdicha, todo lo que es de mal augurio, todo lo que inspira
sentimientos de angustia o de temor necesita un piaculum y, en con-
secuencia, se llama piacular. La palabra parece, pues, muy propia
para designar los ritos que se celebran en la inquietud o en la tristeza
(Durkheim, 1968: 401).
De la misma forma, consideramos importante retomar la forma
en que Roy A. Rappaport utiliza el trmino de ritual para referirse
a la ejecucin de secuencias ms o menos invariables de actos
formales y de expresiones no completamente codificados por
quienes los ejecutan (2001: 56).
6
Piacular puede ser considerado como sinnimo de tristeza.
[70]
Pensamos en este sentido, que el rito es una forma de actuar en
forma secuencial; nos interesa su funcin, siguiendo la
intencionalidad de Durkheim, pero tambin considerar que con
el trmino, al decir de Rappaport, damos cuenta de una estructura
nica en la cual los elementos que la constituyen, sin que sean
exclusivos del ritual, estn estrechamente relacionados (op. cit.
60); ritual que para tal autor a la vez que tiene consecuencias
sociales o materiales, tambin posee implicaciones lgicas.
No queremos dejar de apuntar, siguiendo nuevamente al so-
cilogo francs, que las ideas actuales que guan la forma de actuar
en el velorio son resultado de una inmensa cooperacin que se
extiende no solamente en el espacio, sino en el tiempo; concurso
de ideas que han sido asociadas, mezcladas, combinadas y resig-
nificadas por una larga serie de generaciones que bien ha sabido
acumular en ellas su experiencia y su saber (Durkheim, 1996:
355). Podramos hablar de representaciones colectivas acerca de
la muerte, tal como lo hizo Marcel Mauss, quien destac que
stas surgen ligadas a las instituciones y a medios sociales
especficos que las condicionan (1971: 103), enfatizando, al igual
que Durkheim, su carcter histrico, no explcito, inconsciente
pero a la vez anclado en la experiencia de realidad social.
Siguiendo estos planteamientos pretendemos alcanzar los
siguientes objetivos generales:
a) Demostrar que las creencias y prcticas actuales sobre los
actos fnebres son resultado de una combinacin de ideas que se
extienden en el tiempo.
b) Evidenciar la estructura del ritual y la finalidad de la
secuencia seguida.
c) Dar cuenta de la funcin social que sigue cumpliendo el
ritual de muerte.
[71]
TANCOCO: FUSIN DE TRADICIONES
EN LA Huasteca
7
Veracruzana, sobre la sierra de Otontepec se ubi-
ca la cabecera municipal de Tancoco. Ubicada a 750 metros sobre
el nivel del mar, es el asiento en el cual vive la poblacin de origen
teenek
8
que, privilegiada por la abundancia de agua, se dedica al
cultivo del maz, frijol y chile; trabajan tambin la palma para la
confeccin de sombreros. Algunos se ocupan de la cra del ganado
de engorda que pasta en los alrededores de la poblacin, y unos
ms han abandonado el pueblo para desplazarse a las grandes
ciudades o al extranjero a falta de tierras, trabajo y capital.
Los mestizos son asimismo parte importante de la poblacin,
y lo son desde tiempos inmemoriales. Las relaciones que se estable-
cen entre stos y los teenek se encuentran entrelazadas por un
conjunto de variables econmicas, sociales y culturales; conjunto
que, de acuerdo a Jess Ruvalcaba son parte de un mismo
proceso y tienen un mismo fin: la explotacin de las comunidades,
de sus recursos y de su fuerza de trabajo para transferir y acumular
valor a su costa, en otros sectores de la sociedad (Ruvalcaba, op.
cit. 21).
Nos interesa destacar las relaciones establecidas a nivel cultu-
ral, ya que si bien puede considerarse que sobresalen los prejuicios
y la actitud discriminatoria de los mestizos hacia la lengua, el
vestido, las prcticas y las costumbres indgenas, de manera
7
La Huasteca integra bajo este nombre, diversos mbitos fsicos y cultura-
les; regin llena de historia en la que interactan, desde pocas prehispnicas,
diversos grupos tnicos que a lo largo de la historia han llegado a conformar una
regin pluritnica y por ende, pluricultural. En ella, se encuentran asentados
los otomes o nanh, totonacas, tepehuas, pames, nahuas o masehuialme y los
huastecos o tenek, grupo de donde la regin toma su nombre (Jurado Barranco,
2001: 13).
8
De acuerdo a Jess Ruvalcaba, en 1980, en todo el municipio, excepto
en San Pedro o Doctor Liceaga nahua-, se hablaba tenek hasta la generacin
pasada. En el presente, los nios lo entienden pero ninguno lo habla (Ruvalcaba,
1991: 16).
[72]
contradictoria nos encontramos que, en lo que se relaciona con la
muerte, no slo comparten las creencias, sino que realizan los
mismos rituales; comparten, en este sentido, un mundo de sig-
nificados, por lo menos, en lo que gira alrededor del duelo.
En este sentido, la actual significacin de la muerte entre la
poblacin de Tancoco, si bien puede tener sus orgenes en la tra-
dicin prehispnica mayense, como lo deja ver una serie de pautas
culturales similares a los de aquellas tradiciones, tambin en sta
es posible encontrar la conjugacin de creencias existentes entre
los grupos nahuas y apreciar la intromisin de conceptos europeos,
como lo sealaron Mario Ruz,
9
Gonzalo Camacho y Mara Eu-
genia Jurado. Sin embargo, la historia nos ensea que a la par de
la persistencia de prcticas y creencias, giran elementos que de
acuerdo al contexto y al mismo proceso histrico intervienen para
propiciar cambios en las formas de pensar y actuar. En este sentido,
es posible hablar de permanencias, transformaciones y resigni-
ficaciones en la concepcin de la muerte de los habitantes de
Tancoco. Para demostrar lo anterior, intentaremos partir de un
hecho reciente, el deceso de tres integrantes de una familia,
10
incor-
porando a los relatos que sobre el hecho se dieron, otros comen-
tarios que, al preguntar por este suceso, fueron aflorando para dar
cuenta de otros casos.
9
Mario Ruz da cuenta de la complejidad del tema, en la medida que con-
sidera que a menudo est plagado de incoherencias; sinrazones que es de
suponer derivaron en varios casos del desajuste conceptual que provoc la
intromisin de conceptos europeos en la cosmovisin mesoamericana, modi-
ficando la coherencia inicial del sistema, pero sin razones que son producto
tambin de la dificultad para aproximarnos a esquemas tan diversos a los que
construye nuestra propia razn (2003: 624).
10
Intentamos entretejer las diversas informaciones que sobre el tema de la
muerte recopilamos en diversas estancias realizadas en Tancoco; nos interesa
sobre todo resaltar una temporada en el mes de noviembre del ao 2001 y otra
en el mes de junio de 2004. Los informantes, diversas personas de la poblacin
que si bien se asumen como teenek, reconocen que ya casi no hablan la lengua,
lo que bien puede aparecer como uno de los grandes cambios en su tradicin
cultural.
[73]
PRESAGIOS DE MUERTE
EL 2 DE febrero Teresa Gmez, Pedro Torres y Juan Torres
11
, su
hijo, murieron en un accidente. Mestizos podran ser considerados
por su condicin social, no obstante, todos los comentarios acerca
de las creencias que sobre estas muertes giraron, nos hablan de
un imaginario compartido en el cual, la frontera que separa a los
indgenas de los mestizos se desvanece, por lo menos ante lo que
la muerte representa para unos y otros.
Iban a comprar refrescos, cervezas y otras cosas para la fiesta
del 5 de febrero y se asegura que Jess estaba aceitando sus armas,
tengo que dejar estas cabronas bien limpias de una vez porque
ya no va a haber tiempo. Su madre lo apuraba para que fuera a
comprar unas cosas a Cerro Azul. Cuentan que l no quera ir y
hasta indican que le anunci a su madre sobre el puerco enorme
que se estaba alimentando para la celebracin del cumpleaos
de su padre si no lo ocupan para la fiesta, lo ocupan para cuando
me muera. Tal vez presenta su muerte, es el sentir popular, ya
que se sabe que el que se va a morir presiente algo, como los que
piden que les alisten el burro o el caballo porque quieren irse en
su animal, en el que usaban durante todo el tiempo.
Cuentan que la noche anterior al accidente, Teresa y su suegra
tuvieron una visin, dicen que en la noche, Teresa vio que su
suegra toc la ventana de su casa. Dicen que lleg a contar que
vio cmo se par y hasta oy que se mova el pasador de la puerta.
Es usted doa Lola?, pregunt Teresa y como no contest nadie,
no abri. Por otra parte, refieren que al mismo tiempo doa Lola
vio a Teresa. Al otro da que ambas se encontraron y contaron lo
ocurrido, la suegra le dijo a su nuera: fuiste t, yo te vi por la
11
Por respeto a las informaciones que se nos dieron en Tancoco cambiamos
el nombre de los tres integrantes de la familia fallecida. A las referencias a tales
hechos le aumentamos una rica informacin que obtuvimos entre los nios de
las Escuelas Primarias Federal y Estatal del lugar. Nuestro agradecimiento a las
autoridades y a los pequeos.
[74]
ventana. Por qu una y otra tuvieron estas visiones?, porque ase-
guran que cuando alguien se va a morir empieza a ver apariciones y
a veces los familiares ven las mismas cosas antes de la muerte de la
persona. Algunos ms aseguran que cuando una persona se muere
va recorriendo a ver a sus amigos y an es frecuente or que el que
estuvo enfermo y mejora repentinamente, tambin se dedica a
realizar visitas amistosas y al poco tiempo fallece.
El color es un elemento importante en los sueos, cuando en
l uno se ve vestido de blanco, o que se va a casar se est anun-
ciando la propia muerte. Pero tambin cuando se suea mujer
vestida de blanco, expiracin segura de alguien cercano; que est
barriendo la casa, tambin es fallecimiento.
Soar la matanza de un puerco o de una vaca y la abundancia
de carne de estos animales es aviso de extincin; y dicen que
Teresa soaba carne, mucha carne. El espritu del maz tambin
se entromete en los sueos de una persona avisando que una enfer-
medad o la muerte est por llegar. De tal forma, se sabe que
soarlo en abundancia eso barruntaba muerto.
Hay tambin ciertos personajes que presagian la muerte; soar
con Cristo o escuchar a la Llorona que pasa quejumbrosa por
las calles son seales de que habr difunto. Se dice tambin que
cuando a una persona se le aparecen los duendes, esos pequeos
que caminan con los pies al revs, es porque le estn anunciando
su propia muerte, como le pas al abuelito de Pedro. Dice su
abuela, que ste le cont haberlos vistos baliar y que aparecan y
desaparecan hasta que uno de ellos le dijo: te vas a morir en unos
cuantos das. Y al poco tiempo muri.
La noche anterior al accidente, cuentan que Luca la hija de
Teresa y Pedro no poda dormir porque oa la lechuza. La oa
muy cerca, seal de que algn familiar iba a morir,

porque en
Tancoco, todos saben que algunos animales anuncian la muerte.
As lo hace la lechuza al cantar tres veces,
12
los perros que allan,
12
Fray Bernardino de Sahagn en el libro quinto escribe acerca de los ageros
[75]
la zorra y los coyotes que empiezan a chillar
13
, porque barrunta un
muerto. Alarma tambin cuando las abejas se juntan en gran
cantidad, cuando salen las hormigas tepehuas o sale el pjaro
malagero; todos anuncian muerte. Y si uno llega a ver un perro
con las patas cruzadas, habr deceso por accidente.
Pero as como los sueos y los animales anuncian la muerte,
tambin el cuerpo avisa cuando la tragedia est por llegar. Dicen
que cuando a una persona le nace un grano, un mezquino, una
mancha negra en la cara, o que se le caen los dientes, es seguro
que un familiar fallecer.
Lo putrefacto tambin es indicador de muerte, por ello, si la
ropa se agusana y si se echa a perder el nixtamal, eso barruntaba
muerto. Soar en la madrugada una rata en el cao, donde hay
agua sucia, tal como lo so en Mxico, la esposa de Too, el
hermano de Teresa, es seal inequvoca de que muerto habr. Si
se suea agua sucia o revuelta, seguro tambin que hay difunto.
Indicios de muerte relacionados con lo ptrido que lleva a recordar
que en la poca prehispnica, de acuerdo a Ochoa y Gutirrez,
se consideraba el inframundo, el Tamtzemlab, asociado con la
maldad, lo putrefacto, la muerte (Ochoa y Gutirrez, op. cit.,
124).
Contrario a la suciedad, se apunta que si lo que se suea es
agua limpia, no faltarn las lgrimas.
que los mexicanos usaban. En el captulo V seala: Cuando alguno sobre su
casa oa charrear a la lechuza, tomaba mal agero. Luego sospechaba que alguno
de su casa haba de morir o enfermar, en especial si dos o tres veces vena a charrear
all sobre su casa. Y si por ventura en aquella casa donde vena a charrear la lechuza
estaba algn enfermo, luego le pronosticaban la muerte. Decan que aqul era
el mensajero del dios Mictlantecuhtli, que iba y vena al Infierno. Por eso le
llamaban yautequihua que quiere decir mensajero del dios del infierno y diosa
del Infierno, que andaba llamar a los que le mandaban (Sahagn, 2002: 447)
13
De la misma manera, Sahagn refiere en el captulo 1, del libro V, Del
agero que tomaban cuando alguno oa de noche aullar a alguna bestia fiera.
Lo que significaba algn infortunio o desastre que le haba de venir en breve o
que haba de morir en la guerra, o de enfermedad (op. cit., 439).
[76]
Siguiendo con los avisos, cabe sealar aquellos que por medio
del sonido avisan lo que va a suceder. A la hermana de Teresa, le
tocaron la puerta. Ruido nada extrao que avisa la muerte, como
tambin lo informa el rechinar de la cama o los toquidos que
parecen darse sobre los diversos aparatos que se tienen en el hogar.
Fueron avisos, presagios nos dicen y en el anuncio viene la
verdad. Avisos de muerte en los que, ya sea a travs de los sueos
y/o en el transcurrir de la vida cotidiana, la memoria colectiva se
activa y pone en movimiento. Por ello, a travs del desdoblamiento
y la agudizacin de los sentidos, de los indicios que da el color,
los sonidos, las actitudes de los animales, las seales en el cuerpo,
lo suciolo limpio, lo podridolo crudo, la abundancia; es posible
tener la certeza de la presencia de la muerte. Son seales, que los
teenek conocen, al igual que reconocen los signos:
que barruntan, o proporcionan indicios para las predicciones
climatolgicas. As, la posicin de las nubes, su color, la direccin de
los vientos, la presencia y movimientos de la neblina, determinada
actividad de los asquiles, y aun la actividad microbiana en las heridas
corporales son presagios certeros del clima (Ruvalcaba, op. cit., 33).
MUERTES ACCIDENTADAS, ESPRITUS ATORMENTADOS
PEDRO choc contra un camin de la Coca Cola y los tres se ma-
taron. Imposible saber si Pedro lav las llantas de su camioneta
con canela molida y albaca, y si con esta mezcla roco el trans-
porte, como se recomienda para evitar los accidentes. Tampoco
nadie conoce si la llev a bendecir. Tarea que ms de uno em-
prende para evitar los accidentes en la carretera.
Teresa, Pedro y su hijo Juan murieron en el percance, y dicen
que cuando alguien muere as, hacen fuerza. Fue una mala muerte,
porque todos saben que hay buena y mala muerte, y sta fue del
segundo tipo por eso sus espritus quedaron atados al lugar donde
[77]
ocurri el accidente. La muerte los tom por sorpresa y por ello,
su espritu no estaba preparado para morir, es el decir en Tancoco y
su opinin es compartida por los mames y los quichs de Gua-
temala.
14
Fue una muerte violenta aseguran, tan terrible como las que
acontecen cuando asesinan a alguien. Nada sobrenatural provoc
su muerte. Fue un accidente. Tal vez por no haber sido muerte
natural duele ms el deceso, y porque se sabe que cuando alguien
se mata, no tan fcil se descansa, no tan fcil se va; el espritu
queda atado al lugar donde ocurri, as piensan aqu, lo mismo
creen los mames de Ixtahuacn.
El lugar donde murieron ser siempre recordado, no slo por-
que tres cruces lo anuncian y porque siempre est la presencia
constante de las flores, sino tambin porque donde se matan o se
mata a alguien, se siente pesado, se oyen que se quiebran ramas,
se siente que algo truena, se escuchan quejidos.
Murieron en forma violenta, tal como tambin lo hace los
que son asesinados; y cuando ello sucede, al pasar por el lugar
donde ocurri el atentado se escucha que alguien viene detrs de
los caminantes, oyen el tronidero de ramas secas, escuchan los
pasos cada vez ms cercanos y todo el tiempo. Son espritus
15
que se aparecen, que no descansan, como tampoco lo hace el de
la persona que se ahorca.
16
14
Por su parte, Lizette Alegre (2004) apunta que el 30 de octubre arriban
los muertos de bala, los desbarrancados y las mujeres que perecieron en el
momento del parto. Con excepcin de estas ltimas, se dice que estos difuntos
habitan en el lugar que fallecieron. Tambin se considera que son especialmente
peligrosos, pues tiene rabia por la forma en que acabaron sus vidas: es como si
no murieran porque murieron de repente (entrevista a Maurilo Hernndez,
Chilocuil, 2000).
15
Respecto a la entidades anmicas que integran el cuerpo, en Tancoco
dicen que uno es el espritu y otra la sombra y que sta es pesada.
16
Otilia, una nia de 13 aos, cuenta que cuando se cambiaron a una
nueva casa, no saban que en un cuarto haba muerto una seora que se haba
suicidado. Entonces en ese cuarto mandaron a dormir a un hermano de su
mam. Durante varias noches batallaba para dormir y cuando lo haca, lo
[78]
Poblado est Tancoco de estos espritus, porque el suicidio por
ahorcamiento parece ser una prctica social; una prctica que se
antoja reminiscencia del pasado;
17
una mala forma de morir que al
decir de los teenek de Aquismn, en San Luis Potos, impide que
los ahorcados lleguen con Dios y (por ello) se queden en medio
con los otros dioses, los diablos. Visin que a luz toda fue permeada
por la visin de los espaoles, ya que en el pasado mesoamericano,
de acuerdo a las fuentes, el suicido por ahorcamiento no era mal
visto en la medida que era una forma de descansar de los pesares de
la vida o para lavar afrentas.
18
Algunos dicen que estos espritus adems de espantar, tambin
a veces se vuelven vengadores; se aparecen a las mujeres que abor-
tan, a las que tiran a sus nios al ro; las espantan, las enferman
hasta dejarlas completamente flacas, las persiguen por lo que
hicieron y logran que siempre estn mal.
Son espritus contradictorios, ya que por un lado, la misma
forma de muerte pareciera haberlos despojado de sus antiguos
sentimientos de amor y apoyo para convertirlos en espritus malos,
en genios de maldad que vagan y atormentan. Tal vez por eso, y
para evitar que las sombras de los esposos y su hijo se quedaran en
despertaba un golpe muy fuerte en el estmago. As que fueron con un curandero
y tambin los vecinos le contaron que all donde dorma el to de la nia se haba
suicidado una mujer y que seguramente lo que le pegaba en el estmago eran
los pies que haban colgado y estirado fuerte cuando se colg. El to no volvi a
dormir ms en ese cuarto.
17
De acuerdo a la referencia establecida por Ochoa y Gutirrez, Landa
escribi que esta forma de autoinmolacin no fue excepcional, y entre los
mayas antiguos era bastante socorrida. Dice Landa que tenan por muy cierto
(que) iban a esta su gloria los que se ahorcaban; y as haba muchos que con
pequeas ocasiones de tristeza, trabajo o enfermedades se ahorcaban para salir
de ellas e ir a descansar a su gloria () (1994: 137). As tambin, al respecto
Schuller (1924) seal que el suicidio por ahorcamiento era una va para lavar
afrentas. Ver Ochoa y Gutirrez, op. cit., 107
18
Visin contempornea que nos lleva a encontrar la influencia de la religin
catlica al satanizar esta prctica que al parecer, como lo deja ver Landa, en la
poca prehispnica tena otra connotacin.
[79]
el lugar, tuvo que ir un curandero a recogerlas; para ello, tom
tierra del lugar para llevarla a la casa donde los velaran. De la
misma forma ech agua bendita y se plantaron tres cruces.
Por otra parte, estos entes, la sombra o el espritu,
19
parecen
estar alertas ante lo que se antoja transgresiones al orden social y
moral y en este sentido, se vuelven protectores de la misma comu-
nidad.
Ambigedad de sentimientos que pueden responder a dos fases
temporales. La primera, la muerte que llega cuando todava no
era su hora de morir, y que lleva a que los espritus se vuelvan
agresivos porque no han emprendido un viaje al descanso y porque
al no ser recogida y unida con sus restos, vagan encorajinados. La
segunda actitud puede responder a una segunda etapa, aquella
en la que ya se han tranquilizado y recobran sus cualidades y
obligaciones encaminadas a proteger los valores de la comunidad.
MUERTES NATURALES Y MUERTES PROVOCADAS
FUE UN accidente terrible, como muchos de los que hoy en da
suceden en las carreteras de la regin; un percance por el cual, el
espritu de Teresa, el de Chunga y el del pequeo Juan, ubicados
en sus corazones, dejaron de brincar.
20
19
Ya que no hay una claridad respecto a que es lo que se queda; ya que
mientras unos hablan de la sombra, otros se refieren al espritu.
20
De acuerdo a Alcorn, desde el siglo XVI se conoce el concepto de alma
introducido por los evangelizadores. Hoy da, los huaxtecos piensan que cada
persona tiene un alma, ehatal, y un espritu tsitsiin; ehatal y tsitsiin son
complementarios. El ehatal proporciona el don del habla, mientras que el tsitsiin
representa la voluntad y reside en la cabeza; a travs de ste los rboles, las
personas o cualquiera puede aduearse de la voluntad de los otros. Un tercer
centro en el cuerpo humano sera el corazn, que refleja la fuerza y las emociones
del individuo. En ocasiones ichich y chatal/tsitsiin se usan de manera indistinta
(Alcorn, 1984: 67-68). En este sentido, mientras que para los huaxtecos de San
Luis Potos el espritu se encuentra en el la cabeza, para los de Tancoco se aloja
en el corazn.
[80]
Teresa y Pedro eran muy queridos en Tancoco; duele su muerte
porque eran jvenes y porque fue algo inesperado. Si bien es cierto
que el pequeo tena calentura y que los esposos aprovecharan
el viaje para llevarlo al doctor, su enfermedad era natural, una de
esas que pueden curar los doctores. Porque segn se dice en el
pueblo, uno puede morir por motivos naturales o sobrenaturales.
Las causas de la enfermedad pueden variar; unas pueden ser
curadas por el doctor, otras por el curandero. Las que cura el
doctor son naturales como la gripa, la diarrea, etc. Pero uno puede
llegar a enfermarse y el doctor no atinarle, entonces el curandero
averigua, a travs del alumbrado, qu y quin ha provocado la
enfermedad; lo hace tal como se acostumbraba en la poca an-
tigua, considerando que el zitn o mdico alumbrador, crea ver
el origen de los males alumbrando con una tea el cuerpo del
paciente y observando el mal por medio de un espejo.
21
Dicen tambin que la gente puede morir a causa de los
duendes que atrapan a las personas y les quitan el razonamiento.
Tambin cuentan que cuando los duendes se enamoran de alguien,
lo atosigan, le hacen travesuras, lo acosan hasta que la persona
comienza a perder su pensamiento y luego empieza a enfer-
marse. Si no se recurre al curandero y al rezandero, la persona
puede morir y as ha ocurrido, segn nos dijo don Polo.
22
Necesita
de stos, porque ambos son personajes que han tenido una previa
iniciacin que los ha introducido a lo que bien puede llamarse el
mundo sagrado.
21
Tapia Zenteno seal: Que estando enfermos ellos o sus familiares, llaman
a unos, que dicen alumbradores, los quales con astillas de Tea encendidas alum-
bran todo el cuerpo del doliente, y en un espejillo, o piedra terza, que en Mxico
suelen llamar de Moctezuma, hacen creer a aquellos ignorantes, que ven las
causas de sus dolencias en ellos: y siempre (aunque la enfermedad sea muy natural)
decretan, que es maleficio, unas veces de gente, otras del ro, otras del moledor
del trapiche, otras del camino (facsmil: 107) (Ochoa, 1979: 138).
22
Don Polo Jurez es msico y guarda en su memoria saberes que van ms
all de la msica; es por ello, una de las personas de mayor respeto en la poblacin
de Tancoco y nuestro mejor informante.
[81]
Cuenta tambin que los duendes traen su violn y su jarana,
que se dejan ver al que le traen ganas y lo enferman. Por eso, el
rezandero tiene que ir a rezar al lugar donde se les oye y debe
acompaarse de un msico que toque el violn; deben asimismo
echar agua bendita para alejarlos.
Las tepas, las antiguas que murieron, las que estn en las co-
rrientes de agua y en los pozos tambin pueden provocar la
muerte.
23
Se llevan la sombra de las personas que caen y se pegan
en el suelo o se resbalan en una fosa; las tepas jalan a la persona,
succionan su sombra. Por eso uno empieza a enfermarse y el es-
panto de este tipo puede causar el deceso.
24
Lo mismo ocurre
con el susto que los padres borrachos provocan a sus hijos. Los
nios sufren la agresin y la violencia que provoca el alcoho-
lismo,
25
y es a tal grado el efecto o la impresin que les provoca,
que les puede ocasionar la muerte.
Tambin estn los padecimientos que se provocan cuando
un nio ve una danza y le gusta mucho, sta lo alcanza, y si la
criatura no es atendida por el curandero, ni se le llevan a los
danzantes para que hagan el levantamiento tocndole trece sones,
y al copalero para que esparza el copal, la criatura se muere.
La muerte tambin puede ser ocasionada por el dador de vida:
el maz. Se dice que si uno deja de sembrar o de cosechar su
milpa, si abandona su labor, entonces el Dhipaak se venga, se
enoja y causa enfermedad muy grave en la persona, tan grave
23
Nuevamente Ochoa y Gutirrez sealan que los caminos y los pozos de
agua, mom, estaban bajo la proteccin de espritus o deidades importantes que
en caso de no ser respetados podan causar enfermedades, incluso la muerte (op.
cit., 130)
24
La tepas son las antiguas que murieron, cuando un nio se cae se espant
y se lleva una ofrenda chile con huevo; las tepas agarran al nio y con la ofrendita
ya se alivia, las tepas.
25
El Dr. Norberto Baltazar del Centro de salud de la comunidad de
Tancoco, nos coment que la principal causa de muerte en el lugar es el
alcoholismo y la tercera son los traumatismo producidos por accidentes
automovilsticos. As tambin nos informa que el susto desencadena la diabetes,
enfermedad muy frecuente en la comunidad (2004).
[82]
que puede llegar a morir, porque el Dhipak es el ms pesado de
todos, no es una persona son muchas, dice Don Polo. Los alcanza
el maz se dice y el cuerpo del alcanzado empieza a ponerse blandito
hasta que llegan a morir si no son atendidos. Para ello, hay que
barrerles todo el cuerpo con una mazorca y hacer un zacahuil para
ofrecerlo a Dhipaak.
Pero la muerte de la familia fue natural, y si bien Teresa so
con carne, con mucha carne, ello fue slo el presagio, porque si
en vez de soarla la hubiera encontrado cerca de su casa, entonces
s que hubiera sido vctima de una maldad, porque cuando los
brujos quieren hacer dao, entierran carne cerca de la casa del
desafortunado y le tiran tierra del cementerio.
Nadie piensa que tuvieran enemigos que les hubieran deseado
la muerte, nadie expres que les tuviera envidia y que alguna
gente de corazn negro estuviera trabajando sobre alguno de ellos.
Su ropa no fue encontrada en el cementerio, como se acostumbra
cuando a alguien le quieren hacer brujera y su ropa interior sirve
para que a travs de ella llaman tu sombra desde el cementerio,
hasta que te mueres.
No se vean enfermos; para nada pareca que se estuvieran
acabando. Nadie vio ninguna presencia extraa, como cuando se
muri Jos, el que era presidente del Partido Accin Nacional
(PAN). Dicen que cuando ya haba muerto, en el techo de su cuarto
andaba un venado brincando y uno de sus familiares le tiraba
balazos; no poda matarlo porque era un brujo, aseguraron.
Ninguna seal de alerta indic que alguien estuviera in-
tentando hacerles dao, no vieron a ningn animal en la noche,
como en otros casos ha sucedido. En efecto, la presencia de gua-
jolotes, gatos, puercos, que andan de noche en el solar, es seal
inequvoca de la presencia de un brujo, ya que stos tienen la
gran habilidad de transformarse en diferentes animales. Ningn
brujo dio cuenta de que lo hubiera hecho, como suele acontecer
cuando en estado de embriaguez hacen alarde de las fechoras
que cometen.
[83]
Fue un accidente estn seguros, porque ni el espritu de ella,
ni el de l se han posesionado de la caja de ninguna persona
para denunciar si alguien provoc el accidente, porque el cuerpo
es eso una caja en la que alma, espritu y sombra se encuentran
alojados.
EL VELORIO: SECUENCIAS DEL RITUAL
LOS TRES cuerpos fueron llevados a la casa de Pedro dando paso a
una secuencia de actos encaminados a prepararlos para su
encuentro con el mundo de los muertos.
La limpieza del cuerpo
Sus familiares ms cercanos baaron los tres cuerpos, tal como lo
registr Schuller para la Huasteca en 1924.
26
Se sigue la tradicin,
de la misma manera que la siguen los huastecos de Tantoyuca,
lugar donde la mujer del sepulturero es la que ofrece sus servicios
de limpieza y preparacin del cadver. Por su parte, en Xiloschil,
acostumbran baar al muerto cuando el fallecimiento fue provo-
cado por una enfermedad, mientras que los de Aquismn y Tanut
lo baan slo si no est recin comulgado; en Tancuime, se dice,
le lavan noms las patas (Maldonado 2003: 461-462).
27
La vestimenta y el equipaje
Les pusieron ropa nueva y dentro de su atad hicieron una cama
y almohada para descansar sus cabezas; se las hicieron de hojas
26
Daniela Maldonado seala que entre los tstujiles, chujes y kanjobales la
limpieza del cuerpo es un ritual obligado; tal labor, seala, debe realizarla una
anciana que no tenga filiacin con el muerto. Por su parte, en San Miguel, nos
dice que la accin de lavar el cuerpo la realizan las sociedades, grupos de la
Iglesia catlica (2003: 461).
27
Sobre el lavado del muerto, Daniela Maldonado presenta muchos casos
ms, por lo cual, para los interesados en el tema recomendamos ver su obra.
[84]
de chaca porque es fresca y olorosa. Lo hicieron, como tambin lo
hacen en Tantoyuca, Veracruz.
28
Teresa fue ataviada con su velo de novia, como se le pone a
toda mujer casada despus de morir. Si hubiera usado una rebozera
tambin se la pondran. A Pedro, le pusieron una muda de ropa,
la que ms usaba en su trabajo del campo, porque era gente de
campo. Como buen jinete y mejor cazador, tambin le pusieron
en su caja su reata y los objetos que ms le gustaban. Tal y como
tambin le ponen su machete o asador, al que era campesino, y
una pluma, su lapicero y un cuaderno o libro al que era profesor.
Si hubiera sido comerciante no faltara su sombrero.
29
Los padrinos del pequeo Juan le pusieron unas alitas hechas
de papel, como se las hacen a todo pequeo y an a los viejos que
mueren siendo vrgenes.
30
Tambin le pusieron una coronita en
su cabeza. As tambin lo hacen los nahuas en Tepetzintla, quienes
adems apuntan que si el pequeo todava tomaba pecho, le
ponen una papaya tierna que se corta y deja como huacalito, es
la leche que se tomaba el bebe, aseguran.
Dicen que a los adultos hay que ponerles sus provisiones. A
los nios no hace falta, ya que no tienen que viajar pues, aseguran,
28
En San Judas, como en Rabinal junto a las pertenencias de los difuntos se
le ponen algunas hojas de pimienta gorda, previamente destripadas, para que
exhalen perfume y eviten malos olores, y en San Luis Jilotepeque se riega mostaza
en el suelo (Maldonado, op. cit., 465-466).Por su parte, Lizette Alegre apunta
que en Chilocuil, pueblo nahua, la ceremonia de Angelitos comienza en la casa
del difuntito. Los faeneros acuden al lugar para baar al nio y vestirlo con
ropa limpia. Despus juntan las manos del pequeo a la altura de su pecho, de
manera que sostengan una cruz de palma que se coloca en medio de ellas. Una
vez hecho lo anterior, se envuelve al cadver con un lienzo al que denominan
mortaja. Tender el cuerpo del nio consiste en acostarlo dentro de un tlapextli.
ste es una especie de cuna elaborada con madera de otate. En la cabecera se
coloca una almohada confeccionada a partir de un saco de tela, al cual se le
introducen ramas de naranjo agrio (op. cit.).
29
Entre los kekchis si era anciano debe llevar su bordn para el camino y si
era msico se le pone el instrumento que tocaba (Maldonado, op.cit.: 468).
30
Entre los mayas peninsulares a los nios se les ponen unas alitas de color
azul o rosas encima de su cuerpo, comunicacin personal de Daniela Maldonado.
[85]
su alma es ligera y no han cometido pecado, aunque la Biblia
diga que s, nos dicen varias personas. Por ello, al hombre le
hicieron su morralito de trapo; se lo pusieron del lado izquierdo
para que agarre con la mano derecha lo que necesite
31
; en l le
pusieron un frasquito con siete gotitas de agua,
32
su lonche de
masa, consistente en siete semillas de pipin, dicen unos, o siete
semillas de maz, dicen otros y 7 bocolitos hechos con sal y man-
teca, y su agua para que coma y beba en el camino.
33
Tambin le
pusieron dinerito:
7 monedas porque tiene que pagar, as como uno paga cuando
lo bautizan, tambin cuando se muere tiene que llevar sus siete
monedas para pagar por cada puerta, 1 moneda. Si alguien no le
puso monedas se le debe de rezar 7 das, t no puedes pagar,
entonces el que se muri no puede pagar y se queda encerrado,
la gente que no tienen dinero le reza 7 das para que pueda ir
cruzandoTambin se les pone sus joyas, medallas para que los
ponga en el banco y cuando necesite pagar algo, porque hizo
algo malo, tenga con que pagar (don Marcelo Mena).
34
31
Mientras otros aseguran que la bolsa debe de ir del lado derecho.
32
Que antes era un carrizo hueco.
33
Colocar en el fretro las pertenencias y objetos ms queridos del difunto se
hace tanto entre los mayas de Chiapas, Guatemala y los de la Huasteca, como son
los de Tancoco; como tambin se les pone bastimento. Nos importa sealar que en
Aquismn se le deposita en la cabecera de la caja una bolsita con siete semillas de
maz y hay quien aade siete monedas, pero tienen que ser centavos porque all en
el otro mundo el centavo vale ms, es al revs (Maldonado, op. cit.).
34
As tambin lo hacen tambin los nahuas de Tepetzintla, les ponen a sus
muertos maz quebrado, 7 bocolitos chiquitos, una vara para que espanten a los
pollos que les quieren picotear en el camino y siete monedas en las 4 esquinas.
Por su parte, en Aquismn piensan que el dinero es para cuando uno llega
a la tribuna y tiene que pagar para poder pasar; el dinero es para cuando llegas a
Jerusalem, cuando uno se muere y llega con San Pedro y es para pagar; para otros
cuando uno muere deja deudas y los centavos sirven para que onde uno est
pague sus deudas. Los mames de Ixhuatln refugiados en la Margaritas, creen
que la ropa se vuelve blanca despus de haber pagado la multa con el dinero que
los familiares depositaron en la caja Es Dios quien va a cambiar el color de la
[86]
A la mujer, en cambio, no le pusieron dinero. Su equipaje fueron
huacalitos, un platito, una taza y una aguja, que representaban
sus labores cotidianas.
35
Tanto a Teresa como a su marido les pusieron un barquito,
porque dice don Amando que sus almas van a cruzar la mar y les
sirve para conducirse.
Pero lo que se antoja una tradicin fragmentada por el
tiempo, pero tradicin al fin, ya no es compartida por los grupos
de protestantes; al muerto ya no se le pone el cordn ni los boco-
litos, slo se le pone su ropa nueva, nos dijo don Amando Lucas,
el pastor evanglico.
A los tres les juntaron sus manos y les pusieron una cruz de
palma bendita,
36
como se hace siempre, y como una tradicin
que tiende a recordar que en Tancoco se trabaja la palma haciendo
adems de sombreros, las palmas que los acompaarn.
Bien se fij la gente que los difuntos no tuvieran los ojos abier-
tos, porque cuando ello ocurre no tarda en haber otro muerto en
ropa, lo que agarra el alma es el vestido-vela-blanco, como los santos... as se va
al cielo.
35
Sobre el particular, Tapia Zenteno dej escrito una versin diferente
respecto a las pertenencias del muerto por razones violentas. De tal forma utiliza
la expresin Eloy, que lo tipifica de manera genrica bajo el nombre de manes
aludiendo solamente a las personas muertas en determinadas condiciones o
causas muy especficas. Acerca del particular apunt Este Eloy es lo mesmo que
segn varias acepciones llamaron Manes los antiguos, () y son las almas de los
difuntos. Esta supersticin o vana creencia, solo la tiene quando muere alguno
desastrosamente, o de parto, o fuera de su casa, y entonces para librarse de este
Eloy arrojan en las encrucijadas de una camino todo aquello en q sola ejercitarse
el muerto, como en las mugeres el malacate con que hilaba, el algodn, el hilo
() (facsmil: 107; citado en Ochoa y Gutirrez, op. cit., 129). En el Tancoco
actual, todos los que mueren sin menoscabo del motivo, llevan sus pertenencias,
por lo que bien podra suponerse que nuevamente encontramos memorias
fragmentadas por el tiempo y que en ese devenir recompusieron lo que den
antao se crea.
36
Poner entre las palmas de las manos cacao entero y un rosario es una
tradicin kekch; una rosa blanca a las mujeres que eran solteras slo se hace en
Nebaj (Maldonado, op. cit., 464).
[87]
la familia; as lo creen aqu y lo confirman los mames de Ixhuacn.
Dicen que se lleva a alguien de la familia, tal vez la esposa o al
hijo que ms quera el difunto. En la casa se construy un altar y
justo en el espacio reservado a las santas imgenes, se pusieron los
fretros encima de su respectiva cruz de cal; las hicieron los padrinos
de bautizo de los tres fallecidos. Tambin les pusieron una cruz de
madera junto a cada atad.
Anunciando la muerte
Todo el pueblo se enter del deceso. Tocaron las campanas de la
Iglesia, un repique para avisar que era hombre el que haba muerto,
dos para dar cuenta que fue mujer, como es la costumbre.
Al sepelio acudi todo el pueblo, sin distingo de credo o filia-
cin poltica. Cada familia estuvo presente no slo para acom-
paar a los dolientes, sino tambin para apoyarlos con productos
y trabajo. Las seoras se dieron a la tarea de preparar piques
37
en
grandes pailas, arroz caldoso con pollo, mole, caf y galletas; los
hombres fueron los encargados de matar gallinas y cerdos. Todo
el pueblo coopera, porque aqu la gente no abandona a los
muertos, dice don Amando.
38
En la muerte no te tienes que preocupar por la falta de di-
nero, si no lo tienes, en la presidencia municipal se encargan de
todo, y a veces ni el carpintero cobra cuando se trata de elaborar
un atad. Slo se paga la madera, pero si el doliente no cuenta
con recursos, el palacio municipal tambin cubre ese gasto. Todos
se unen ante la muerte, se aproximan unos a otros, se apoyan
porque cuando un individuo fallece, el grupo familiar, la misma
comunidad disminuye. Permanecer indiferentes ante el dolor que
golpea a otros integrantes de la comunidad, sera tanto como olvidar
que ellos tambin son parte de la misma. Asistir y cooperar, por
37
Bolas de masa con sal al vapor envueltas en hojas de maz o de papatla
38
A finales del ao 2005 muri el presidente municipal, muri en un
accidente tambin automovilstico y en la velacin pudimos constatar la gran
aportacin en trabajo y productos que hizo la poblacin de Tancoco.
[88]
otra parte, encierra en s mismo un acto de reciprocidad, necesario
ante el frgil equilibrio econmico que tienen los habitantes de
estos lugares.
Los rezos para defender el espritu.
El llanto, para evitar las enfermedades
Se llamaron a los cuatro rezanderos que hay en Tancoco. Llegaron
los cuatro para ayudarse entre s, para apoyarse cuando uno de
ellos se cansa de rezar. Lo hicieron as, como lo hacen siempre,
para que la velacin salga bien.
39
Los rezanderos oraron a los muertos los quintos misterios, las
letanas y las alabanzas. Los acompaantes, como siempre, escu-
charon y sintieron profundamente los rezos. La muerte duele y
cuando los dolientes sufren por una muerte inesperada como sta,
dicen que les puede alcanzar el espritu. La alcanzada les llega a
los que tienen la cabeza, el pensamiento blandito, la mente blan-
dita, debido a la profunda tristeza.
Los rezanderos son expertos en despertar las emociones porque
es importante llorar. Dejar que salga ese llanto que siente el grupo
por la prdida de sus miembros. Tienen que llorar sino empieza
un dolor de cabeza, te sientes lleno el estmago y esto es, segn
sealan, porque el alma de los difuntos es pesada siempre. Si te
alcanza la tristeza tienes que hacer un novenario despus del que
corresponde, para que te puedas recuperar cuando muere alguien
tan cercano.
A Juan como es un ngel se le rezaron alabanzas, se le vel de
da y su levantamiento de la cruz fue a los tres das. A Teresa y
Pedro les rezaron los misterios pues sus almas no son tan pesadas
como las de las mujeres grandes, y sus alabanzas no fueron tan
tristes, por esa misma razn. Comentan que el rezandero es un
fiador, una persona que puede ayudarnos ante la autoridad, que
39
Aunque algunos piensan que en realidad compiten entre ellos para ver
quien es el mejor rezandero.
[89]
defiende el alma, pidindole al seor que los perdone, es defensor
del espritu.
Acciones de rezar y llorar en conjunto, que aproximan a los
individuos, que los interrelacionan en forma ms estrechamente
y que les permiten comunicarse en la tristeza. Una comunicacin
de las conciencias, que cualquiera que sea la especie bajo la cual
se haga, realza la vitalidad social.
La mirada infantil sobre un velorio
[90]
Los temores y las precauciones
Durante la velacin una mujer embarazada cort el velo que le
pusieron a Teresa y la camisa de Pedro, pues de esa forma se estaba
previniendo que su criatura no naciera envuelta. Otros ms, como
forma de prevenir alguna enfermedad, se barrieron con la veladora
y la ofrendaron a los difuntos. En esos momentos dicen que vuelve
aflorar el abatimiento y la angustia; instantes en que los asistentes
representan el alma de los fallecidos con los atributos de un ente
cruel, ocupado en perseguir y causar dao a los hombres.
Atentos estuvieron todos a los hechos transcurridos durante el
velorio, y por fortuna, no se oy rechinar las cajas, porque cuando
ello ocurre, dicen que se anuncia algo. Un algo que no saben que
es, pero que entre los grupos mayas del sur de Mxico, de Guatemala
y de la Huasteca potosina, el movimiento de diversos objetos al
momento del fallecimiento es seal de que el alma se desprende
del cuerpo.
Siete, siete y cuatro, cuatro. Facilitando el viaje
Esta vez no se le avis a don Polo para que les hiciera su escalera,
porque eran jvenes y sta slo se les pone a los viejitos. Escalera
que don Polo hace de pabilo y lo divide en cuatro hilos para hacer
una trenza, debe ser de cuatro no tres; cuatro hilos al igual que la
cantidad de velas de colmena usadas para encerar la trenza de pabilo.
La escalera consta de 7 nudos dejando un crculo para que, a manera
de collar, se coloque del cuello a los pies; se les hace a los mayores
porque no pueden subir directamente,
40
porque son pesados, porque
tienen muchos pecados, o porque estn viejos y necesitan ayuda.
40
La importancia de poner una escalera se comparte con los teenek de la
Huasteca potosina; en Tancuime, para que puedan subir los muertos se pone su
escalera; en Aquismn tambin y an en la tradicin de los chontales de Tabasco
se provee al cadver con un cordn con 12 nudos, que son doce escalones de la
escalera que se va a subir (Ruz, 2003: 628). El elemento escalera se mantiene, el
nmero de escalones cambia, en unos siete, en los otros 12 y an entre los teenek
de Tancoco, hace apenas dos aos nos decan que eran 14 escalones, cuando hoy
aseguran que son siete.
[91]
Dicen que son siete nudos porque son siete vidas que tiene para
servirse. Si la persona ha pecado se puede quedar solo en el primer
nudo, en el infierno; o bien puede llegar hasta el quinto, Dios
decide si se queda a la mitad. Lo cierto es que el camino que los
muertos recorren es largo y necesitan provisiones, y los muertos ya
grandes necesitan adems de suficientes peldaos para poder subir.
Si no llegan a su destino, esa ya es voluntad de Dios.
Pero por qu en todo el ritual estn presentes el nmero 7 y el
4?, nadie en la ltima temporada de trabajo de campo
41
lo supo o
quiso explicar; slo respondan, as es la tradicin. Pero lo que
puede no tener ninguna explicacin, bien puede verse a la luz de
notas obtenidas aos atrs:
(A los que se mueren) Su perro les ayuda a pasar. Cruzan 7 mares
y en cada uno hay una puerta. El rezandero le hace un collar
con una madeja de pabilo y le hace 14 nudos, se le pone alrededor
del cuello, es una escalera, para que cuando cruce los siete mares
suba la escalera (don Marcelo Mena).
De la misma forma, se puede recurrir a la explicacin que dan los
teenek de Aquismn. Para ellos, esta cifra est relacionada con la
tradicin cristiana, las siete palabras que pronunci Pedro antes
de morir en la Cruz. Otros afirman que el nmero siete representa
todo lo que es difunto, toda cosa muerta: los animales, las personas,
y no falta el que en Aquismn comente que el nmero siete es
un misterio (Maldonado, op. cit., 466-467).
Jcaras, platos y aves:
romper con la presencia y ayudarlos en el viaje
La velacin lleg a su fin. Los voluntarios, amigos y parientes
cercanos, se ofrecieron para cargar los fretros para llevarlo al
panten. En la puerta de entrada del solar de la casa de lo difuntos
41
Realizad en noviembre del ao 2004.
[92]
colocaron un plato (utilizado para comer) y una jcara (para poner
las tortillas). El rezandero bendijo las urnias utilizando la flor de
la limonaria, rbol que dice don Polo suele dar sombra y frescura
a los muertos. Al salir los atades, los cargadores rompieron la
jcara y el plato:
42
algunos dicen que se rompe el plato que usaba el
difunto, otros aseguran que la jcara es el barquito que el alma va a
usar para cruzar la mar, lo rompen porque ya se perdi. Soltaron
un gallo sobre el fretro de la mujer y una gallina sobre el del
hombre.
Alcorn, seala que los huaxtecos llaman tsitsiin al espritu
que significa ave. Pero en Tancoco, las aves para algunos slo son
el vehculo que ayuda a las almas a subir al cielo, porque si no
pueden subir, se montan en ellas; para otros, se pone un gallo si el
muerto era mujer, o una gallina si era hombre, porque las aves
con las que se acompaa al fallecido, representan a su pareja.
Al romper los platos y soltar las aves, se acab la vida, adis
platos, adis huacal, adis gallo, adis gallina. Y s, adis gallo y
gallina porque con estas aves se acostumbra hacer un zacahuil
para el novenario o bien para celebrar el cumplimiento de una
promesa.
Los padres de Pedro y de Teresa quisieron que los cuerpos
pasaran por su casa antes de llevarlos al cementerio, como una especie
de despedida. As tambin se hace con los maestros que al expirar
sus cadveres son llevados a recorrer la escuela en la que trabajaron;
o con el que fue presidente municipal, que su restos visitan por
ltima vez la que fue su presidencia municipal; lugares todos donde
se hace un rezo.
43
42
En Aquismn, de acuerdo a lo mencionado por Daniela Maldonado,
cuando fallece una mujer, se renen sus utensilios de tejido y cocina y los trastes
de barro donde coma. En el cementerio, cuando comienzan a cubrir el cuerpo
con tierra, la familia avienta los objetos para que se rompan, para que se
acaben pues para que ya al romperse, se muri tambin el utensilio y se les
echa tierra (op. cit., 467)
43
Mario Ruz considera, para el rea maya, que el hecho de dar vueltas al
[93]
Adelante del fretro de Pedro iba su caballo, era el ms precia-
do por l. Le pusieron un listn negro adornando su cuello. Esteban,
el hijo mayor de la pareja fallecida, toc el cuerno que usaba su
padre para llamar a sus perros al salir de cacera, como lo hacen
siempre los buenos los cazadores; los huapangueros del Tro Tama-
ln, antes de iniciar sus cantos, no olvidaron echar a la tierra 3
partes de aguardiente, una para el violn, otra para la jarana y una
ms para la huapanguera para que los espritus no los hicieran desa-
finar. Despus entonaron, durante todo el cortejo, los huapangos
preferidos de Pedro. As lo hicieron tambin en el cementerio porque
a los muertos hay que llevarles lo que ms les gustaba. A Pedro,
como a todos los de Tancoco, le gustaba la msica huasteca; una
msica que ha generado sentido de identidad entre los pobladores
de este territorio. Por ello, los msicos aqu son importantes y si
uno de ellos muere lo acompaan con su msica.
VIENDO AL SOL: LA NUEVA MORADA
EN EL cementerio, las urnias fueron colocadas con los pies de los
difuntos viendo a la salida del sol; dicen que as sale el espritu y
llega a aqul. Sus cabezas quedaron colocadas viendo a donde se
pone el astro. Adentro de la caja se coloc tierra del lugar donde
se produjo el accidente porque es de suponer que sus sombras
quedaron en ese lugar. De tal forma, al recoger la tierra, se recoge
tambin la sombra que debe ser restituida al cuerpo.
Carne, huesos y sombra quedaron en el sepulcro rodeado de
muchas tumbas, de rboles y arbustos secos. Todava hay quien
cadver en torno a su vivienda para que despida de ella, lanzar cohetes para
avisar que vengan a buscarlo, depositar en su caja las cosas que ms quera para
que no regrese por ellas, llevarlo al cementerio con los pies por delante, son
acciones cuyo propsito es el que los muertos desistan de regresar a casa, son
ritos apotrpicos que buscan alejar de la colectividad los peligros que conlleva el
cambio de signo inherente a la muerte (op. cit., 641)
[94]
asegura que se siembra un palo de palaguich rojo a los nios que
mueren en accidentes, o uno de palaguich blanco a los que mueren
de muerte natural. rbol que segn cuentan, da una florecita, roja
o blanca, y de ella sale una lechita; creencias que recuerdan las
concepciones de los antiguos nahuas registradas en el Cdice
Florentino:
(se crea en) un sitio llamado Chichihualcuahco o Totonacacuah-
titlan en el que los lactantes iban a esperar su segunda oportuni-
dad de vida bajo las ramas de un rbol de las que colgaban, como
frutos, mamas destilantes (Lpez Austin, 1980: 358).
Las oraciones, los murmullos y los sollozos se unieron al ruido que
provocaba el estallar de cohetes; de cohetes que son necesarios para
alejar el mal. As se hace cuando alguien muere y ms an cuando
se sospecha que la causa de muerte fue por brujera. Se lanzan
cohetes para que al muerto no le sigan haciendo mal y para alejar a
los espritus malficos de los otros muertos. Se asegura que el pan-
ten es peligroso, porque en l pareciera desplegarse la crueldad de
las almas de los otros difuntos que intentan alcanzar a los vivos que
tienen la sombra dbil, quienes al ser alcanzados se privan y su
alma se pierde.
Por lo anterior, despus del entierro y antes de que los dolientes
regresaron a sus casas, la gente que tiene liviana la sombra y las
personas que cargaron a los difuntos deben barrerse con hierba
negra.
Por su parte, los protestantes reconocen que ah, ellos slo se
dicen algunas palabras de agradecimiento; las dice el pastor a la
hora en que se entierra al difunto, y lo hacen as para que la gente
fantica no diga que lo enterraron como a un perro.
[95]
A DNDE VAN Y EN DNDE ESTN LOS MUERTOS?
DISCREPANCIAS DISCURSIVAS
HACE menos de dos aos, don Marcelo deca que los muertos suben
la escalera, cruzan los siete mares y llegan al centro. De la misma
manera sealaba que el espritu del muerto se queda en un rbol en
un fruto de zapote.
Hoy en da, no hay una sola respuesta a lo que pasa cuando la
persona muere. Suben al cielo, se quedan en el purgatorio o van al
infierno. No es posible aclarar su destino. A veces se opina que los
malos van al infierno y que los buenos van a heredar la tierra y un
jardn con animales. Dicen que una vez que el cuerpo muere tene-
mos que caminar el alma va al cielo nadie puede saber que hay
por el otro mundo, nadie ha regresado a decir, pero por aqu
andan, tal como nos cuenta doa Genoveva, la abuela de Juan,
que asegura que das ms tarde, de la muerte del pequeo, ocho
para ser exactos, oy su voz. Dice que vino a pasar por su casa,
como lo haca siempre, paso y oy que le dijo qu haces abuelita?
Se asom y no haba nadie.
De acuerdo con Ochoa y Gutirrez, la muerte entre los huax-
tecos prehispnicos se adverta como un viaje al lugar en donde
el alma se despojaba de la carnalidad que la sujeta al nivel propio
de los humanos; hoy en Tancoco se dice que cuando alguien
muere se velan los huesos, la carne se acaba, el espritu se toca
cuando est resollando. Uno es el espritu y otra la sombra, la sombra
es pesada. Dicen que una vez que el cuerpo muere tenemos que
caminar el alma va al cielo nadie puede saber qu hay por el otro
mundo, nadie ha regresado a decir.
En Aquismn, por su parte, los teenek consideran que cuan-
do uno se muere, uno permanece aqu noms nuestro cuerpo
se va, nuestra alma existe aqu noms que no podemos ver
porque tenemos pecado. De la misma manera, en Tancoltze
consideran que se muere la gente, pero esa persona, el alma, no
se va a ningn lado aqu est, aqu se encuentra el espritu
[96]
nosotros no lo vemos, se encuentra vagando. As tambin en
Tancoco, don Luis nos dice No hay un tal Gloria, no hay un tal
Infierno, sino que aqu es el Infierno y aqu es la Gloria, porque
cuando uno se muere ese cuerpo se va a desaparecer, pero el alma,
el espritu, ste no se va, se queda. Y hay quien asegura que los
espritus andan en el aire volando, todo el ao, y seal de que estn
presentes es su presencia en los sueos. Si hay un mal sueo, es que
andan por aqu; cuando una persona llora mucho, el espritu del
muerto se puede posesionar de su cuerpo. Pero los muertos tambin
denuncian y hasta se valen de la caja, del cuerpo de otros, para
denunciar al que les hizo el dao.
Su presencia se asocia sobre todo con el recuerdo, si uno se
olvida de ellos, ya no los suea. Un olvido que de acuerdo a Tho-
mas, no es otra cosa que la muerte social y escatolgica que
se produce cuando los vivos han perdido el recuerdo del muerto
y cuando este se disuelve en el anonimato de los antepasados
(Thomas, 1983: 252).
LOS QUE NO CREEN EN ESTO
AL SEPELIO asistieron tambin los evanglicos, los testigos de Je-
hov, los de la Iglesia Espiritual, los Pentecosteses y los Sabatistas.
Acudieron a colaborar, as como tambin a ellos se les ha apoyado
cuando alguien de su familia muere. Dicen que tambin ellos lamen-
taron la muerte de la familia y se unieron a las manifestaciones de
tristeza y de piedad mutua, porque en estos casos, se borran diferen-
cias religiosas y sociales. Lamentaciones, que al decir de Emile Dur-
kheim, son parte de una actitud ritual que se est obligado a adoptar
por respeto a la costumbre.
Don Amado cuenta que les llevaron despensita, como a
ellos se les ha llevado; as tambin seala que ha recorrido varias
comunidades del norte de Veracruz en su labor pastoral, y que:
Nosotros los evanglicos ya no hacemos nada como los catlicos.
[97]
Slo los hermanos hacen su predicacin. El pastor habla de la
esperanza en la persona que acaba de morir y se vela sin siquiera
prender velas.
Por su parte, los protestantes, en sus diferentes iglesias, con-
sideran que el da del juicio final, los buenos se van a levantar e irn
a vivir en el reino de Dios.
ALGUNAS CONSIDERACIONES
LA VELACIN de muertos en Tancoco es un rito peculiar en el cual
encontramos un conjunto de creencias y prcticas en las que es
posible encontrar remantes de tradiciones presentes en las culturas
maya, nahua y espaola de tiempo atrs, como lo hemos querido
mostrar haciendo referencia a las fuentes que dejaron escritas sus
apreciaciones sobre las ideas y prcticas mortuorias de la cultura
Huasteca y de aquellos autores que han trabajado sobre el rea
maya. Creencias y prcticas actuales que sin lugar a dudas son
resultado de la interaccin de estas culturas pero que han sido
adaptadas a la poca actual, reinterpretando los elementos que
conforman su visin del mundo a circunstancias cambiantes
(Farris, 1984), con la finalidad de seguir guiando a los individuos
ante lo que se antoja ser un momento de ruptura.
Encontramos que tal conjunto de creencias y prcticas se es-
tructuran de tal forma que desde su inicio van preparando a la
poblacin para aceptar la muerte de uno de sus integrantes. De tal
forma, desde que se empieza a recordar todo un conjunto de pre-
sagios que anunciaban la muerte, la poblacin hace conciencia de
los avisos aportados por toda la naturaleza y se prepara para en-
frentarla.
La velacin del cadver podemos verla como la ordenacin
de actos, apoyados en un conjunto de relaciones sociales, encami-
nado a mantener el equilibrio social ante lo que se antoja ser un
acto desestructurante. En efecto, como lo seal Emile Durkheim,
[98]
lo que est en el origen del duelo es la impresin de debilitamiento
que siente el grupo cuando pierde a uno de sus miembros. Por
ello, la secuencia que se sigue en el ritual permite a los dolientes
pasar de un estado afectivo a otro; de la sorpresa se pasa al dolor y
junto a la dolencia de la prdida se manifiesta la tranquilidad que
surge al sentir la solidaridad social. En efecto, podemos considerar
que desde que las campanas anuncian la muerte de un integrante
de la comunidad, hasta el momento en que el cuerpo del difunto
se deja en el panten, los conflictos surgidos alrededor de un
complejo patrn de relaciones sociales establecidas entre propietarios
y peones, patrones y trabajadores, catlicos y protestantes, indgenas
y mestizos, entre partidos polticos de diversas ideologas, pasan a
segundo trmino para unirse todos en un mismo estado de alma,
en una comunin de intereses que busca lograr compensar el
debilitamiento inicial que provoc la muerte en un grupo especfico
dentro del todo social.
Por otra parte, el duelo podemos verlo como un conjunto de
acciones que intentan regular y hacer cordiales las relaciones entre
los vivos y los muertos. Del perodo de abatimiento y de angustia
que provoc la muerte, los deudos pasan a la confianza y seguri-
dad. En efecto, del dolor de la prdida, se pasa a un estado de
nimo en el que aflora la desconfianza e inseguridad hacia los
muertos porque saben que en stos tambin emergen sentimientos
encontrados de tristeza, clera y crueldad. Del amor a sus parientes
y amigos, el alma liberada del cuerpo se despoja de tales sentimientos
para transformarse en un ente que puede provocar dao. La
metamorfosis dista pues de comprenderse por s misma. No obstante
es posible afirmar que tales sentimientos son resultado de la
conciencia que da el saber que se termina un ciclo de vida. Dicha
transformacin si embargo, es solo temporal, ya que una vez que se
han cumplido los ritos mortuorios, el muerto vuelve a ser como
era antes, un pariente carioso y piadoso que apoyar a los suyos
con los poderes adquiridos gracias a su nueva condicin.
El temor que inspiran los muertos cuando se les est velando,
[99]
se pasa a un tiempo en que recobran su naturaleza protectora y sus
primeros sentimientos de ternura y solidaridad. Sensacin de tran-
quilidad que se refuerza a la terminacin del duelo, como un mo-
mento en el que la ceremonia purificadora, de acuerdo con Callois:
no libra solamente a los parientes del difunto de su contagio,
sino que sealan tambin el instante en que, de potencia malfica
y temible, transmisora de todos los caracteres de la izquierda sagra-
da, la muerte se transforma en un espritu tutelar al que se implora
con respeto y veneracin. Paralelamente, los restos terrenales del
cadver se convierten en reliquias: el horror se cambia en confianza
(Caillois, 2004: 41).
Podemos concluir entonces sealando que el ritual de velacin entre
los teenek de Tancoco se convierte en un acto necesario cuya funcin
social es la de restablecer el equilibrio social.
[100]
OFRENDAS PARA LOS MUERTOS,
OFRENDAS PARA LOS VIVOS.
EL SISTEMA DE DONES Y LA CELEBRACIN DE
SAN LUCAS Y TODOS LOS SANTOS ENTRE MESTIZOS
Y NAHUAS DEL SUR DE LA HUASTECA VERACRUZANA
Alejandro Durn Ortega
*
INTRODUCCIN
LA CELEBRACIN a los fieles difuntos en Huayacocotla y Zonte-
comatln est basada en una sola, y poderosa creencia: las nimas
de los difuntos regresan ao con ao al mundo de los vivos para
cohabitar durante algunos das con familiares y amigos. Alrededor
de esta creencia, o a la par de ella, existen muchas otras que la
refuerzan y la perpetan. Entre las muchas caractersticas que
podemos reconocer, en este pequeo ensayo quisiera detenerme
en una de ellas: la relacin entre una realidad sagrada (per-
sonificada en las nimas que visitan) y una profana (encarnada
por los que reciben); en otras palabras la relacin entre vivos y
muertos.
Por principio me preocupa preguntarme de qu tipo es la
relacin que se establece entre nimas y vivos? Y adelantndome
un poco a lo que el paciente lector hallar ms adelante, puedo
responder que se pretende analizar esta cohabitacin simblica
concibindola como un sistema de intercambio, o ms espe-
cficamente deducindola como una relacin de don y contradon
entre estas dos existencias.
*
Profesor Titular ENAH.
[101]
En concreto, me pregunto si es posible interpretar la celebra-
cin a los fieles difuntos como un sistema de dones? Y si la res-
puesta como lo creo es afirmativa, cmo funciona dicho sistema
en el mbito especfico de esta celebracin?
Los lugares donde he realizado etnografa para este caso son
Huayacocotla y Zontecomatln, dos municipios que se enmarcan
dentro de la regin conocida como sierra de Huayacocotla-Chi-
contepec, que en realidad forma parte de la Sierra Madre Oriental
y se encuentra en el sur de la Huasteca. La sierra de Huayacocotla
es la regin ms occidental del estado de Veracruz, formando
una especie de cua que se inserta dentro del vecino estado de
Hidalgo.
La zona la conforman nueve municipios que han estado
ligados histricamente: Huayacocotla, Chicontepec, Ilamatln,
Texcatepec, Benito Jurez, Ixhuatln de Madero, Tlachichilco,
Zacualpan y Zontecomatln.
Los lmites actuales de la regin se han conservado ms o
menos iguales desde la poca colonial. Los lmites de la juris-
diccin colonial coinciden con dos salientes occidentales del
estado moderno de Veracruz, ms el pueblo Tehuitzila en
Hidalgo (Gerhard, 1986: 136).
Debido a lo accidentado de la zona, sta cuenta con una gran
variedad de flora, fauna y climas. Lo ms destacado es con-
secuencia de la presencia de la Sierra Madre Oriental que []
acta como pantalla meteorolgica en la que chocan las masas
de aire provenientes del mar que, al elevarse forman nubes y se
precipitan en la vertiente del Golfo de Mxico, [] (Escobar,
1998: 28).
Las alturas de las cabeceras municipales demuestran la variedad
de la que hablamos, as por ejemplo mientras Benito Jurez e
Ixhuatlan alcanzan los 269 msnm, Zontecomatln tiene 500
msnm y Huayacocotla posee 2140 msnm, (Anuario Estadstico,
2002: 6).
Segn Antonio Escobar (1998) durante la colonia una de las
[102]
cinco alcaldas mayores que conformaban la Huasteca era la de
Huayacocotla Chicontepec
1
, para las reformas borbnicas estas
alcaldas se convirtieron en subdelegaciones y la subdelegacin
de Huayacocotla-Chicontepec qued adscrita junto con la de
Huauchinango a la intendencia de Puebla, regresando a manos
de Veracruz en el siglo XIX hasta la actualidad.
La regin tuvo durante los siglos XIX y XX muchos problemas
sobre tenencia de la tierra como lo seala el mismo Escobar en
otro texto (1999), dichos problemas han generado enfrenta-
mientos entre mestizos y grupos indgenas.
La poblacin de esta regin es tan variada como la topografa
y podemos encontrar otomes, nahuas, teenek y tepehuas en los
diferentes municipios.
Segn los datos del XII Censo General de Poblacin y Vivienda
del 2000
2
, en uno de los municipios que nos ocupan (Zonteco-
matln) encontramos una mayora de poblacin de habla nahua,
pues de una poblacin total de 12, 339 habitantes, 6875 hablan
nahua, 1266 otom y 468 tepehua. Mientras que en Huayacocotla
slo existen 667 hablantes de nahua, 124 de otom, 22 de totonaca,
20 de habla teenek, 18 popoluca y 6 de tepehua, con una po-
blacin total de 18,093 habitantes.
Resumiendo nos referimos a un municipio con mayora mes-
tiza y otro con predominancia indgena principalmente nahua.
La presencia indgena ha influido de forma considerable a la
poblacin mestiza y viceversa. Por ello, sera muy complejo ejem-
plificar el proceso de prstamos culturales mutuos; no obstante
podemos afirmar que muchas de las pautas culturales que poseen
tanto los grupos mestizos como indgenas son el resultado de
siglos de convivencia comn.
1
Las otras alcaldas eran las de Huauchinango, Pnuco-Tampico, Huejutla
y Yahualica.
2
Al final del ensayo incluyo los cuadros completos de los hablantes de
lengua indgena de los municipios que nos ocupan.
[103]
Por otro lado los tres grupos indgenas de la zona (nahuas
otomes y tepehuas) comparten ciertos rasgos que pueden asu-
mirse como resultado de una herencia mesoamericana comn, o
debido a la cercana territorial, o de ambas a la vez.
Para mencionar algunos ejemplos que ilustren lo anterior
podemos ver cmo la estructura de ciertos ritos es muy parecida
entre indgenas y mestizos, por ejemplo en el carnaval o en la
celebracin a los difuntos, como intentaremos mostrar ms
adelante.
Sabemos que la actual celebracin de da de muertos posee a
su vez una herencia espaola, y como lo seala Mara Eugenia
Jurado:
En general, tenemos que tanto en los grupos prehispnicos que
habitaban en Mesoamrica, como en los grupos europeos antes del
cristianismo, existan ciertos ritos y creencias que se encontraban
ligados a los cultos de vegetacin, pero que tambin tenan una base
mitolgica. Dicha base mitolgica, en donde la naturaleza el hombre
y la sociedad son inseparables, no fueron erradicadas entre los grupos
agricultores de Europa, ni tampoco entre los indgenas americanos,
con la introduccin del cristianismo.
En este sentido, no es raro encontrar prcticas ms o menos pare-
cidas en los dos grupos, pero separadas en un contexto ms
cercano.
Lo anterior es el punto de partida para entender la eleccin
de estos dos pueblos: Huayacocotla y Zontecomatln. Lugares
que si bien a nivel estadstico parecen ser comunidades dismiles
culturalmente, en la realidad encontramos en ellas elementos muy
parecidos. Por ello, en este trabajo me propongo abordar de ma-
nera comparativa las prcticas y creencias alrededor de la celebra-
cin a los fieles difuntos entre mestizos e indgenas de ambas
poblaciones.
Para dicho fin se realiz trabajo de campo en las dos cabeceras
[104]
municipales y la mayor parte de lo aqu descrito es producto de la
observacin participante y entrevistas informales en estas dos comu-
nidades. Sin embargo tenemos que sealar que he usado fuentes y
referencias de otros municipios de la zona, creyendo que podran
aclarar de manera ms adecuada ciertos detalles, en todo caso se
indicar donde estn siendo utilizados y se tratar de justificar su
uso.
LA CREENCIA PRINCIPAL
MENCION al principio del texto que la celebracin a los fieles
difuntos est basada en una sola y poderosa creencia: las nimas
de los difuntos regresan. Sin esta idea la celebracin y todo lo
que ella conlleva perdera todo sentido, al menos si a dicha cele-
bracin se le enmarca en un mbito social comunitario, donde
los altares se ponen de manera obligatoria y se ofrenda a familiares
y amigos, como el caso que nos ocupa.
3
Los diferentes relatos tanto de Huayacocotla como de Zon-
tecomatln, aparecen como justificacin de la presencia real de
las nimas; as se manifiesta en los siguientes relatos, que espero
empiecen a aclarar el asunto:
En un da 31 [de octubre] estaba yo agachado arreglando mi vocho
estaba con la cabeza pa abajo y que siento que me agarran una
nalga, as, bien que sent como me la agarraron, [] yo creo que era
alguien con el que me llevaba.
4
3
Considero que existe una clara diferencia entre la celebracin a los fieles
difuntos en las comunidades del pas y la que realizan organismos culturales;
es decir mientras que para los primeros la prctica tiene que ver con una creencia
que est fuera de toda duda y por dems obligatoria; para los segundos se
considera un rescate, oponindolo muchas veces a otras prcticas como el
hallowen.
4
Este relato lo cont el seor Arturo Fuentes, habitante de Zontecomatln
el 1 de noviembre de 2004 en mi presencia y de un grupo de amigos.
[105]
Veamos ahora un relato de Huayacocotla:
Estbamos apenas preparando las cosas para el todosantos y
estbamos all llenando apenas [los tamales], pero ya eran pasaditas
de las doce, y en un de repente que se oye un ruidern de cacerolas,
fuimos a ver y no haba nada, pero que nos apuramos rpido a llenar.
5
En estos dos relatos quisiera resaltar el hecho de que no son del
tipo haba una vez y menos an hacen alusin a lo que sucedi
a otros, sino que hacen referencia a hechos que les sucedieron a
los mismos relatores. Son referencias de un proceso real, que aun-
que incomprobable, es tambin incuestionable, en el entendido
de que el mismo que relata es el implicado y no se podra poner
en duda la veracidad del relato sin al mismo tiempo cuestionar la
calidad moral del relator, es decir, sin tacharlo de embustero.
De tal manera que el relato adquiere diferente significado
contado por el propio implicado que por algn tercero. Adems
en el caso del primer relato la presencia de todos los amigos del
relator y la aprobacin de su veracidad dan cuenta de lo que pre-
tendemos sostener: que existe una firme creencia en el regreso de
los muertos.
Por otro lado, en nuestras narraciones podemos dar cuenta
de la efectividad de la creencia. En el primero de ellos, el relator
no tiene duda que es un muerto quien le agarra la nalga, por
dos razones; en primer lugar por que es el tiempo apropiado para
que estos regresen, es decir 31 de octubre, y en segunda por que
no se observ ningn otro individuo que pudiera haber hecho
semejante gesto. Por ello, la conclusin de Arturo (el relator) es
que fue un muerto, adems un muerto que en vida seguramente
lo conoci y se jugaban bromas pesadas, pues de otra manera no
se hubiera atrevido a realizar tal hecho.
5
Este relato pertenece a la seora Julia Pazaran, habitante de la comunidad
de Teximalpa la cual pertenece al municipio de Huayacocotla. Fue relatado el
13 de noviembre de 2003.
[106]
En el segundo relato tampoco existe otra explicacin para
escuchar los ruidos, ms que la presencia de las nimas. El texto
se entiende as, puesto que ya eran pasaditas de las doce que
como veremos es la hora en que llegan las nimas y ellas (las
que preparaban la ofrenda) apenas estaban llenando, es decir,
colocando el contenido del tamal (carne, frijoles, etctera) para
despus cocerlo. La interpretacin, por tanto, no puede ser otra:
las nimas ya estaban all y ellas no haban terminado la ofrenda,
as que se apuraron a llenar.
Por otro lado, en las dos versiones las nimas realizan acti-
vidades fsicas perceptibles, palpables en el primer relato, audibles
en el segundo; cuestin que demuestra su presencia real en este
mundo y su poder de actuar fsicamente en l, aunque se desen-
vuelven de manera velada.
Pero no solamente es en el relato que nos damos cuenta de la
eficacia de la multicitada creencia, puesto que no se podra en-
tender la ofrenda, con sus trastos nuevos, sus platos y sus jarros
colocados uno por cada difunto, los platillos y bebidas favoritas
del nima, etc. sin por ende comprobar su eficacia.
As pues la creencia est ntimamente relacionada con la
prctica, pero no por ello suponemos que existe entre ellas una
relacin de subordinacin. Nada ms lejos de los que observamos,
pero s creemos que No se puede [] definir el rito sino despus
de haber definido la creencia (Durkheim, 1991: 41) sin que por
ello afirmemos que uno determina al otro. Ms bien pretendemos
sealar a la creencia como una explicacin emic del ritual, es
decir, que lo justifica en trminos nativos. Empezamos por su
descripcin simplemente por que partimos de una base etno-
grfica y no por que creamos que en ella estn todas las respuestas.
En otras palabras partimos de dos relatos sobre los muertos que
segn la sociedad nativa, demuestran la veracidad del regreso de
los muertos en San Lucas y en Todo Santos.
[107]
VIVOS Y MUERTOS.
LO SAGRADO Y LO PROFANO
AHORA bien, partiendo del hecho de que la presencia de los muertos
es real para el creyente y real para nosotros como hecho social es
posible preguntarnos Qu hace posible su presencia en este mundo?
En primera instancia habra que sealar que se trata de dos entidades
claramente diferentes; por un lado estn los muertos cuyo recuerdo
est todava en la memoria de sus deudos, pero tambin estn aque-
llos que han cado en el olvido de sus parientes. No obstante lo
anterior, la comunidad tiene conciencia de la importancia de
ofrendar a todo aquel que ha desaparecido, se les dona porque al
hacerlo se con sigue tambin que tales entes velen por el bienestar
de la poblacin. No est de ms enfatizar que recordar que las
nimas en la construccin simblica de los habitantes de nuestras
comunidades tienen voluntad propia, aparecen en el mundo actuan-
do sobre l y no como simples espectadores. Por otro lado, su
presencia est supeditada a un tiempo y un espacio sagrados, gracias
a los cuales es posible su regreso y accin.
Nada define mejor la relacin entre sagrado y profano que su
oposicin, tal como lo seala Mircea Eliade. Esta oposicin se
basa en que Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad
de un orden totalmente diferente al de las realidades naturales
(Eliade, 1983: 18). En nuestro caso, vivos y muertos son entidades
de un orden diferente, el individuo que muere tiene que realizar
un [] cambio de rgimen a la vez ontolgico y social: el di-
funto debe afrontar ciertas pruebas que conciernen a su propio
destino de ultratumba (Eliade, 1983: 156).
Dichas pruebas aparecen en Huayacocotla y Zontecomatln
cuando se hace referencia al ro que despus de muerto se tiene
que atravesar con la ayuda de un perro, que por lo dems habla
de una transicin de un estado a otro. En Huayacocotla Doa
Rosa Badillo hacia referencia al paso del difunto en tres lugares,
para llegar a uno final: primero se atraviesa el llano de Huizachn,
[108]
luego el ro de Guichapan, y por ltimo el purgatorio, de ste al
lugar que nuestro seor le tenga destinado a uno.
Queda claro pues que la presencia de los muertos entre los
vivos puede ser considerada como una hierofana, es decir, una
manifestacin de lo sagrado. Para ello es necesario preparar el
espacio sagrado en un tiempo sagrado.
TIEMPO SAGRADO
TANTO en Huayacocotla como en Zontecomatln la celebracin
a los feles difuntos se divide en dos momentos: San Lucas y
Todos Santos. La divisin obedece en primera instancia al tipo
de muerte que en su momento sufriera el individuo, y en segundo
lugar a la longevidad alcanzada por el difunto.
En San Lucas, el 18 de octubre, se celebra a las personas que
fallecieron por muerte trgica, o como ellos mismos dicen en
desgracia,
6
es decir, su muerte deriv de un asesinato o de un
accidente y en dicha celebracin se incluye tanto a nios como
adultos. Por otro lado los que fallecieron por muerte natural se
celebran del 31 de octubre, al 2 de noviembre, siendo el primer
da dedicado a los angelitos (nios) y el segundo a los grandes.
Estas fechas se pueden equiparar a las que presenta Galinier
para los otomes de Texcatepec (Galinier, 1990), municipio muy
cercano a los aqu tratados. De la misma forma, Roberto Williams
menciona que entre los tepehuas desde el da 17 de septiembre
se escucha el repicar de las campanas anunciado el perodo de los
muertos, y al igual que en Huaya o en Zonte el da 31 se dedica
a los angelitos y el da primero a los adultos (Williams, 1972).
Una clara diferencia entre Huayacocotla y Zontecomatln radica
6
Hace poco un estudiante de la ENAH me pregunt cul era la fecha que le
corresponda al individuo suicida, (cuestin que desconozco) otro de ellos
sugiri que en ciertas sociedades al suicida se le margina de la celebracin. La
cuestin es importante y como desconozco lo que ocurre en la zona que nos
atae prefiero no hacer conjeturas y dejarlo para aclararlo en campo.
[109]
en el tiempo, pues mientras que para los nahuas la celebracin
comprende desde el 18 de octubre hasta el dos de noviembre entre
los mestizos de Huayacocotla se restringe a los das sealados, aun-
que por su puesto el ambiente del perodo est cargado por la
celebracin. Si afirmamos que entre los nahuas la celebracin dura
desde el da 18 de octubre hasta el dos de noviembre, es sobre todo
por la presencia de cohetes durante todo este tiempo. Como se
advertir enseguida, los nahuas anuncian la presencia de las nimas
con cohetes.
La hora a la que arriban, as como en la que parten las nimas
tambin est consignada. Las nimas que se celebran en San Lucas
llegan a las 12:00 del da y se retiran a la misma hora, del da 19
de octubre. As mismo el da 31 de octubre a las 12 del da corres-
ponder el turno a los angelitos, y la hora de su retiro es la
misma que la de la llegada de los grandes, el da 1 de noviembre
a las 12 del da. El ciclo se cierra con la partida de stos ltimos a
las 12 del da del 2 de noviembre.
Fechas y horas de arribo y retiro
de las nimas en Huayacocotla y Zontecomatln
Esta separacin de das nos hace remontarnos hasta la idea
nahua-mexica donde los muertos viajaban a diferentes lugares segn
el tipo de muerte que sufra. Pero por ahora lo que nos interesa
[110]
abordar es el asunto de las caractersticas del tiempo que garantiza
la presencia de los difuntos en sus antiguos hogares, en los de sus
hijos o nietos y por su puesto en su antigua comunidad.
Si se considera al ancestro como una entidad sagrada, que
necesita un tiempo sagrado para expresarse, se comprende tambin
por qu cuando stos aparecen en un tiempo no adecuado, es
decir, en un tiempo profano generan temor y desconfianza,
mientras que en Todos Santos o San Lucas, aunque no exento de
algn temor, los eventos de apariciones adquieren un sentido de
obviedad, o mejor dicho de naturalidad.
El anuncio de la llegada del tiempo sagrado en Zontecomatln
es a travs de la explosin de cohetes. El da 18 de octubre se
empieza la maana tronando cohetes, que son la delicia de chicos
y grandes, sobre todo cuando hacen las famosas estrellas. Las
hacen poniendo filas de cohetes acomodados sobre una o ms
tablas colocadas sobre el suelo; las tablas ms o menos son de 20
centmetros de ancho por 2.10 metros de largo. Se coloca una
gran cantidad de cohetes de tal manera que las mechas queden
unas pegadas con otras, formando una fila a lo largo de la tabla.
Se rompen algunos cohetes mas para extraerles la plvora y
acomodarla a lo largo del centro de la fila, procurando que todas
las mechas queden bien cubiertas de plvora. La labor es
entretenida y aunque la mayora de las veces la hacen nios, en
algunas ocasiones los adultos participan de manera activa.
Las estrellas que yo observ medan entre tres y cinco metros
de largo, aunque la longitud de la estrella para los nios nahuas
es irrelevante pues lo que miden son los segundos que dura
explotando, este tiempo se vuelve un factor de competencia entre
los nios de los diferentes barrios, de tal manera que no es extrao
escuchar discusiones sobre qu estrella dur ms tiempo.
Resumiendo: creemos que el tiempo de Todos Santos es un
tiempo sagrado, que posibilita la presencia de los muertos, sin l
no tendran cabida. Es un tiempo especfico; tiempo de regresar y
tomar lo que se les ha ofrecido. Tiempo sealado por los cohetes
[111]
en Zontecomatln que anuncian la presencia de las nimas, como
dira Eliade: [] un tiempo primordial, santificado por los dioses
y susceptible de hacerse presente por medio de la fiesta (Eliade
1983: 65).
En la fiesta de los difuntos se entra a un tiempo de diferente
naturaleza que en el ordinario. En el tiempo sagrado es posible
entonces relacionarse con los muertos y como veremos hasta
intercambiar con ellos.
EL ESPACIO SAGRADO
EL ESPACIO sagrado necesario para el buen arribo de las nimas es
proporcionado por los vivos. Entre las obligaciones de los parientes
se encuentra no slo el alimentar al visitante, sino proporcio-
narle una serie de elementos que le permitan al nima arribar
con su familia, que le hagan ms fcil el camino, como son las
veladoras y los caminos hechos de flores. La descripcin de estos
elementos tiene que hacerse tomando en cuenta el aspecto
material, as como el aspecto simblico de los componentes que
entran en juego.
Cules es el principal elemento que proporcionan los vivos a
los muertos? Creo estar en lo correcto cuando afirmo que es el
altar, pues considero que ste es, para usar conceptos de Eliade,
el Centro. Es decir [] la revelacin de un espacio sagrado
[que] permite obtener un punto fijo, orientarse en la homo-
geneidad catica, fundar el mundo y vivir realmente (Eliade,
1985: 27).
As pues parto de considerar que el altar es este centro, donde
se produce la hierofana, el lugar donde se comunican vivos y
muertos. Retomando nuevamente a Eliade, pienso que la
importancia del altar radica en este poder comunicativo, en este
abrir puertas de un mundo a otro, lo cual hace posible la relacin
vivos-muertos. Es por eso que ah en el altar se colocan las ofrendas,
[112]
7
He podido observar el uso de estos altares en ocasiones en que se vela a un
aunque tambin se hace sobre las tumbas, que en sentido estricto
seran otra entrada, otra va de comunicacin.
Basta sealar que diversos autores han equiparado la estructura
de los altares con la del universo. Por ejemplo, Lupo apunta que
entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla:
() la estructura del cosmos se refleja tambin en las partes que
constituyen el altar y el fogn. El primero, est compuesto por una
mesa que est adosada a una pared (normalmente hacia el este), en
cuya parte anterior se disponen las ofrendas (veladores incienso flores
etc.), mientras que en la posterior ms elevada, se alinean las imgenes
sagradas y las eventuales cruces conmemorativas de los familiares
difuntos, Sobre todo ello se colocan tiras de papel de colores, y en las
principales celebraciones ceremoniales, tambin se fabrica una especie
de arco del que se cuelgan flores y otras ofrendas: la superficie de la
mesa representa el plano terrestre, que separa la esfera celeste (a la
que pertenecen cristo y los santos) del inframundo, dominio de las
fuerzas telricas. (Lupo, 2001: 343).
As pues uno de los principales elementos necesarios para recibir
a las nimas es el altar. Los altares de las diferentes comunidades
de Huayacocotla y Zontecomatln poseen caractersticas comu-
nes, pero tambin poseen particularidades. Evidentemente la
fastuosidad de los altares estriba en las posibilidades econmicas
de cada grupo, pero de todos modos como ya mencion poseen
caractersticas similares.
Los altares son colocados en la habitacin ms amplia de la
casa, que casi siempre resulta aquella que a su vez funciona de
dormitorio o en su caso de sala. El espacio posee la misma es-
tructura bsica, an cuando no sean elaborados especficamente
para Todos Santos o San Lucas, alternando solamente los
elementos necesarios para el evento en turno
7
. De hecho el altar se
[113]
mantiene durante todo el ao y en San Lucas y Todos Santos se le
agregan y modifican algunos detalles.
Los altares son situados tomando como base una pared de la
habitacin. En ella se empieza por clavar una tela a manera de
cortina; dicha tela servir de fondo del altar. Se procura que la
distancia entre los costados de la tela y las paredes laterales sean
equidistantes, de tal manera que sirvan de gua para colocar la
mesa del altar. La mesa queda, en este sentido, colocada inmediata
a la pared y en el centro respecto a las paredes laterales.
Hecho lo anterior se procede al armado de el cuadro, (ver
esquema de altar). Para hacerlo, se desprenden dos maderos hori-
zontales a la altura de las esquinas superiores de la cortina men-
cionada y se interceptan con otro por sus esquinas haciendo un
ngulo de 90, de tal manera que se forma un cuadro o rectngulo,
a manera de techumbre; sostenido todo esto por dos postes frontales
y dos anteriores que forman as ocho esquinas de un cubo ima-
ginario, aunque en realidad se asemeja ms a una especie de toldo,
que cubre (por as decirlo), la mesa y los dems elementos del altar.
Los maderos superiores forman un cuadrado o rectngulo que
se cubre con tela para instalar un cielo (como la gente lo llama);
adems se adorna toda la orilla de los maderos superiores con
papel picado, el cual queda colgado.
Una diferencia bsica entre los altares de las dos comunidades
es que en Zontecomatln no puede faltar el arco hecho de flores
y adornado de sotol.
8
El arco es colocado al frente del altar par-
tiendo desde el suelo o desde las esquinas frontales de la mesa y
en l cuelgan frutas y pan en forma de nima. Segn se me dijo en
Huayacocotla antes tambin usaban el sotol, pero ahora su uso,
por lo que pude observar, va desapareciendo.
difunto; y en este caso los elementos bsicos continan, pero los colores y la
disposicin de los elementos varan.
8
Planta herbcea, de la familia de las liliceas, de tallo corto, hojas arro-
setadas con espinas en los bordes y una pa terminal. (Larousse, 2001).
[114]
Adems del armazn y la cortina de fondo se coloca una mesa
donde ocuparn su lugar los cuadros con imgenes de santos y
vrgenes, algunos yacen directamente sobre la mesa y otros sobre
la pared, pero en todo caso entre el cielo y la mesa.
Es importante enfatizar respecto a las imgenes, que en los
altares vistos en Huayacocotla Y Zontecomatln predominan dos
imgenes femeninas, dos vrgenes que por su convocatoria son
las ms importantes de Mxico: la virgen de Guadalupe y la virgen
de San Juan de los Lagos.
La predominancia de las vrgenes se refiere tanto al nmero
de veces que cada una de ellas aparece en los diferentes altares,
as como por la cantidad de representaciones de imgenes que
aparecen en un slo altar. En efecto, en un altar podemos hallar
de tres a diez vrgenes, y entre ellas las dos mencionadas, dejando
nicamente una o dos imgenes para santos o Pedro.
Esquema de un altar
[115]
Tambin es comn, aunque no todos lo presentan, un crucifijo
fijado en la parte superior del madero frontal horizontal del cielo.
Estos son, con variaciones, los elementos que el altar de Huayaco-
cotla y Zontecomatln poseen. Bsicamente no existen muchas
diferencias de este modelo en las comunidades de los dos muni-
cipios, aunque puede ser que en algunos casos no aparezcan los
dos postes frontales, o que desprendan de la orilla de la mesa y no
del suelo, y que los anteriores estn simulados con papel picado;
o que los maderos que sirven de soporte y el cuadro superior sea
remplazado por una tela que hace de toldo. Pero an con tales
variaciones, el diseo es prcticamente el mismo.
Ahora bien, si analizamos detenidamente la estructura de los
altares, observamos que se componen de tres niveles y que stos
se asemejan a las divisiones mesoamericanas de cielo, tierra e
inframundo. Un nivel superior, compuesto del cielo, un nivel
intermedio donde se ubican los santos y vrgenes, y el nivel del
piso, donde se coloca, segn el acontecimiento, una cruz de cal,
flores, incienso o comida.
No est de ms recordar que en nuestro caso nos referimos
tanto a altares mestizos, como indgenas, y aunque en la zona que
nos atae, los mestizos conviven con otomes, nahuas y tepehuas,
esto no es indicador de que compartan la misma cosmovisin
respecto a la divisin del cosmos, aunque como ya mencion
parece equipararse por lo menos en la forma del altar. Como
quiera que sea, por el momento no nos interesa de dnde vienen
las ideas, sino cmo actan dentro de un marco social especfico.
Regresando a nuestro altar, observamos que en el nivel del
cielo, hay tres elementos que son ms o menos constantes: un
cielo
9
, de tela o papel, casi siempre de color azul o blanco, un
crucifijo colgado al frente del altar, y alrededor del rectngulo
superior un adorno de papel picado, con figuras muy variadas.
En el segundo nivel est la mesa y en ella encontramos a todas
9
Como ya se mencion antes, nombrado as por los mismos habitantes.
[116]
las vrgenes, santos, veladoras o cirios, y en el caso de San Lucas
y todos santos, la foto del pariente o de los parientes fallecidos,
(cuestin a la que regresaremos ms adelante), asemejndose a un
nivel intermedio que correspondera a la tierra.
El tercer nivel es el suelo, donde en caso de velorio, y de la
novena
10
en Huayacocotla, se coloca una cruz de cal, o a veces
de tierra, la cual fue extrada del lugar donde falleci el individuo.
Esta cruz se levanta a los nueve das, es decir terminando la
novena, y se hace un ritual alrededor del evento, consistente en el
rezo del rosario, para despus irla levantando parte por parte. La
cruz hace referencia a las partes del cuerpo, como se expresa en
las plegarias: no olvidamos tus manos que trabajaron en esta
tierra, y a la par que se dicen se va levantando la parte de las
manos de la cruz.
Los elementos especficos para la celebracin a los difuntos,
podemos describirlos tambin en estos tres niveles: en primera
instancia en un nivel superior se coloca el papel picado, que ante-
riormente era hecho en casa y era de figuritas, como cocolitos,
o flores. Hoy en da se reemplaza con papel mercantil con mo-
tivos de esqueletos, catrinas etc.
En el nivel intermedio, como lo mencion anteriormente,
aparecen los santos y vrgenes, una fotografa o fotografas de los
difuntos que se celebran. De tal forma, estos ltimos comparte el
espacio de las vrgenes y los santos formando parte de un mundo
diferente al superior, donde est el cielo y el crucifijo.
En ocasiones es en la mesa donde se colocan las veladoras o
cirios de los difuntos, una por cada difunto. En el caso de Zonte-
comatln algunas familias le ponen el nombre del difunto a cada
cirio, lo escriben sobre un papel y lo pegan con cinta adhesiva.
La luz que emite cada veladora es la que permite al nima alum-
brarse en su recorrido para llegar a la casa, sobre todo porque
dicha luz, ayudar al difunto para atravesar el ro que todos
10
La novena se la llama, a los nueve das durante los cuales se reza un
rosario por el difunto.
[117]
cruzamos cuando morimos. Es por ello importante colocar una
por cada uno.
A nivel del suelo encontramos dos elementos que casi siempre
estn presentes: incienso y camino de flores. En Huayacocotla el
camino de flores anteriormente se haca hasta el panten, ahora
ya noms a la puerta de la casa, y es ste el que es recorrido por
las nimas. En Zontecomatln se me inform que el camino
cuando es posible se hace hasta el panten, desgraciadamente el
ao pasado (2004) no se dio la flor.
Hemos descrito entonces el tiempo y espacio que corres-
ponden al regreso de los ancestros muertos; los vivos preparan el
espacio en primera instancia para poder compartir con ellos, pero
sobre todo, segn lo creemos, lo organizan para poder realizar el
intercambio. El altar es el elemento que podemos decir rompe la
homogeneidad del espacio ordinario y lo vuelve un espacio sa-
grado, es all donde llegan a comer los difuntos para despus
regresar al panten.
Podramos decir que es todo el espacio de la comunidad el que
se sacraliza, pero me parece que el altar en particular es el que cumple
la funcin de centro y por lo tanto el que permite la relacin entre
vivos y muertos. Podemos empezar a imaginar las consecuencias
de no poner altar, ya que simplemente el muerto no tendra la
posibilidad de recibir nada.
EL DON
EL INTERCAMBIO es posible gracias a la hierofana, este manifestarse
de lo sagrado, hace que el vivo penetre momentneamente a una
zona liminal en un tiempo y un espacio sagrado. El don aparece
entonces en dos sentidos: el don hacia el ancestro y el don entre
los vivos con referencia al ancestro. Para que quede un poco ms
claro, pasemos en primera instancia a analizar de manera general
la idea del don.
No hay duda alguna acerca de la importancia del estudio de
[118]
Marcel Mauss sobre el don, al sealar uno de los temas que se
volveran clsicos en la antropologa. La aportacin del estudio
radica en dos aspectos centrales: el primero por hacer hincapi
en el don como un sistema de intercambio en extremo diferente
a los estudiados por economistas y, en segunda instancia, entender
la reciprocidad como uno de los principales elementos para abor-
dar todo el sistema.
Mientras que los economistas clsicos se centraban en la idea
del homo economicus, donde los intercambios son una eleccin
racional del individuo en trminos de costo-beneficio, Marcel
Mauss pona atencin en un sistema mucho ms complejo, que
consideraba no slo objetos en los canjes, sino todo tipo de bienes
y sobre todo, prestaciones sociales.
En el don, sealaba Mauss, tienen expresin de golpe y a la
vez todas las instituciones sociales, a este hecho lo llama sistema
de prestaciones totales, trmino que nos muestra la poderosa
influencia de Durkheim sobre l. En principio, y a diferencia de lo
que pudieran entender los economistas clsicos, en este sistema no
intercambian los individuos, sino la colectividad, y en ello no parece
expresarse una racionalizacin sobre los costos y los beneficios del
objeto intercambiado. Lo que se nos presenta es, en trminos
marxistas, un intercambio de objetos sin valor de uso, caracterstica
que hecha por tierra cualquier intento de usar las propuestas clsicas
de la economa, as como las marxistas para poder abordar este
tipo de intercambio.
La razn real de este tipo de intercambio se basa entonces en
otras causas y no en el intento de obtener beneficio. En otras
palabras, el don no es ni trueque, ni comercializacin es a fin de
cuentas un don.
Pareca necesario entonces el anlisis del sistema completo
del don para poder resolver la cuestin, puesto que el don no slo
implica la obligacin de dar, sino tambin las de recibir y devolver.
Mauss, sin embargo, se centr en una de estas etapas, en la obli-
gacin de devolver.
[119]
Es precisamente en esta obligacin donde Marcel Mauss en-
cuentra la respuesta al enigma del don: basado en una explicacin
de un nativo maor (Tamati Ranaipiri) quien explica cual es la
fuerza que hace que un objeto donado regrese a su verdadero
dueo. Tal fuerza fue referida como el hau o el espritu del
objeto, el que en realidad quiere regresar hacia su punto de origen.
Por eso, cuando se dona un objeto, no slo se dona ste, sino que
junto con l est su hau que tiende a regresar a su dueo ori-
ginal, causando mal si alguien se lo impidiera.
Es por esta explicacin que Lvi-Strauss protestar contra el
ensayo puesto que en resumidas cuentas Marcel Mauss est reto-
mando una explicacin nativa para dar cuenta de un hecho que
debiera ser entendido en otros trminos.
Parece ser que Mauss no se da cuenta, o no quiere privilegiar
el hecho fundamental que ha puesto sobre la mesa; este hecho es
segn Lvi-Strauss el anlisis del origen simblico de la sociedad.
Qu se esconde atrs del don? No es otra cosa ms que la recipro-
cidad que permite a las sociedades poner a circular bienes y en el
proceso determinar alianzas.
En los sistemas de parentesco se puede observar de forma clara
esta reciprocidad: el hecho de que un hombre renuncie a la mujer
ms cercana se basa en la seguridad de que otro hombre har lo
mismo. Considera Lvi-Strauss, alejndose por mucho de Mauss,
que la verdadera respuesta est en la lgica de pensamiento y no el
hau, que en este sentido resulta un modelo consciente que difi-
culta el acercamiento al inconsciente, puesto que su funcin no es
explicar sino perpetuar el sistema.
Si bien Lvi-Strauss subraya el papel del don como una de las
bases de las sociedades, para Godelier ste omite una pieza funda-
mental en el anlisis del don: la jerarquizacin social presente en
toda sociedad. En efecto en el intercambio de dones se pone de
manifiesto la obligacin de dar recibir y devolver; pero en el inter-
cambio, ya sea generalizado o restrictivo, el donante y el donatario
no poseen la misma jerarqua. De hecho, el donatario siempre posee
[120]
una jerarqua menor, o al menos en ese momento adquiere una
deuda que lo pone en desventaja en relacin con el donador.
Este hecho nos enfrenta a problemas no abordados en relacin
con el don. Godelier pone nfasis en los objetos que se guardan
en contraposicin con los que se donan, se venden o se truecan.
Estos objetos segn Godelier son en esencia sagrados, en ellos
se deposita el poder otorgado por los dioses o por los antepasados
a un individuo o a un grupo de individuos. De esta manera la con-
servacin de estos objetos implica la conservacin del poder y por
lo tanto de la jerarqua tal como conviene al que posee el objeto.
En trminos de parentesco, si Lvi-Strauss apuntaba a la
alianza (Lvi-Strauss, 1985), Godelier destaca la importancia de
la descendencia (Godelier, 1998) una descendencia que se debe
entender como la conservacin de las jerarquas presentes.
Ahora bien, hasta ese momento la discusin se haba centrado
en el don en sociedades primitivas o en otros trminos, tradicio-
nales, pero era evidente que a la par del don en muchas sociedades
existan otros sistemas que empezaban a modificarlos, por ejemplo
el sistema de mercado capitalista. As las transformaciones en las
que (no necesariamente) se han visto envueltas estas sociedades
implicaban tambin a los diferentes tipos de intercambio. Es en
este sentido que Parry y Bloch abordan las consecuencias de la
introduccin de la moneda en sociedades donde los dones parecen
ser parte fundamental del sistema general (Bloch y Parry, 1989).
Parry y Bloch determinan entonces dos tipos de intercambio
uno que implica un intercambio casi siempre entre individuos y
donde la ganancia es el eje fundamental, y otro donde lo im-
portante es el intercambio de tipo simblico, a travs del cual se
fortalecen las alianzas y con ello la tradicin de la comunidad.
Contradiciendo al clsico estudio de Paul Bohannan, que plan-
tea la destruccin del sistema de ciclo largo por la introduccin
de la moneda que se identifica con el ciclo corto, los autores
creen que existe un mecanismo por medio del cual el ciclo corto
queda supeditado al largo, permitiendo as la supervivencia de la
[121]
tradicin. En otras palabras la moneda y el intercambio mercantil
son utilizados para fortalecer o asegurar la continuacin de los
intercambios del ciclo largo.
Nos hacen falta ms espacio y tiempo para abordar todo lo
que se ha escrito acerca del don, pero creo que hemos hecho un
rpido recorrido que nos ayudar a definir el don entre vivos y
muertos. En todo caso partimos de las ideas de Mauss: el don
implica las obligaciones de dar recibir y devolver, adems de su
esencia aparentemente voluntaria pero en realidad obligatoria.
De Lvi-Strauss rescatamos la idea del don como generador de
alianzas, sin dejar tampoco de lado que an en el don existe una
jerarquizacin, como bien lo seala Godelier.
DAR, RECIBIR Y DEVOLVER: LA OFRENDA
LOS ALIMENTOS son los primeros bienes que entran en el crculo de
dar recibir y devolver, ya que el vivo es el que da en primera instancia
alimentos. El altar es el lugar donde se colocan para que las nimas
puedan poseerlos, y enfatizo poseer porque los habitantes saben
bien que no se lo comen de verdad pero como que les quitan el
sabor, se comen su aroma. Los platillos que se colocan en el
altar, ao con ao, son muchos y laboriosos de preparar. Es precisa-
mente en este punto, el de la preparacin donde se expresa la
importancia de la mujer como conservadora y transmisora de la
tradicin, puesto que es la madre y las hijas quienes poseen el
conocimiento para realizar determinadas actividades, aunque claro
est, con la cooperacin de los hijos varones y el esposo.
El primer alimento
11
que se les pone a los difuntos en Hua-
yacocotla, sean nios, adultos o fallecidos en desgracia, es un vaso
11
Describo en un anexo final los ingredientes, as como el proceso necesario
para la preparacin de algunos de los alimentos para los muertos, aunque en
muchos casos existen quienes optan por no preparar y comparar los alimentos ya
preparados.
[122]
con agua y un pan.
12
El argumento es que necesitan beber y algo
de comer porque llegan cansados del viaje y con sed.
Uno de los alimentos tradicionales en el altar de Huayacocotla
es el mole, platillo que adems de requerir de un profundo cono-
cimiento acerca de su preparacin, implica un proceso arduo y
complicado. Por supuesto existe otra manera de tener el mole en
el altar. Comprarlo es ms fcil y muchas de las familias de
Huayacocotla, sobre todo los de la cabecera han optado por esta
opcin. Las familias ms tradicionales siguen preparndolo ellas
mismas.
Los tamales son otro de los alimentos indispensables en el
altar, y al igual que el mole, su proceso de elaboracin es laborioso
y requieren la participacin activa de muchos de los miembros de
la familia. Los tamales que se hacen en Huayacocotla son de chile
verde con carne de pollo o cerdo, de mole con carne de pollo, de
frijoles o papas con chile verde y una variante del tamal llamada
bola con chile verde y sin carne, o inclusive sin chile.
Es importante sealar que los primeros tamales que se cuecen,
son colocados en el altar y no pueden ser consumidos por lo vivos
hasta que las nimas hagan lo propio, es decir hasta que segn el
tiempo sealado se hallan retirado.
En Zontecomatln existe una clara diferencia entre la comida
para los nios y los adultos, pues segn se me inform a los nios
primero se les pone pollo con fideo, as como tamales de chala;
estos tamales son condimentados con una hierva llamada teoque-
lite que en Huayacocotla se conoce como cauzaza y se les agrega
adems frijoles con cuero de cerdo. As mismo se les pone cho-
colate; mientras que a los grandes se les ofrece tamales de chile
verde, o de mole y mole con arroz.
El pan es otra pieza presente en la ofrenda, pero mientras
que Zontecomatln las familias hacen figuritas para Xantolo
13
12
Que generalmente es un bolillo.
13
Parece ser que el trmino Xantolo fue adoptado pos los nahuas del latn
sanctrum del cual se deform en el referido trmino.
[123]
en sus propios hornos, en Huayacocotla la mayora lo compra. El
pan comprado ya no es una representacin, no tiene la forma de
nima.
Un pan, as como un jarro de atole por difunto es lo social-
mente correcto, aunque a ltimas fechas la caresta ya no deja
que se realice puntualmente tal prctica. Anteriormente, se com-
praban platos y jarros nuevos, pero por el mismo motivo se han
dejado de adquirir.
Otros alimentos que se preparan son: atole de maz, atole de
teja
14
calabaza cocida y en dulce, camote en dulce y chayotes
hervidos.
La fruta es un elemento indispensable en el altar, las ms recu-
rrentes son mandarina, guayaba, pltano, manzana y naranja. El
aguardiente tampoco puede faltar en las comunidades de Zonte-
comatln, y el pulque en las de Huayacocotla as como cervezas y
refrescos.
Ahora bien el poner ofrenda significa en primera instancia
dar, al menos as lo hemos entendido metodolgicamente
hablando. Sin embargo, puesto que en el ciclo del don la obli-
gacin de dar se convierte en devolver y as sucesivamente, la
ofrenda de alimentos puestos en el altar como un dar se con-
vierte tambin en regresar al muerto quien es el primero que
ha dado.
La ofrenda, en este sentido, puede ser entendida en un primer
momento como el dar, y en un segundo como el regresar, pero
Cmo podemos asegurar lo anterior? El sistema total se nos revela
nicamente cuando se deja de cumplir, por lo que la respuesta,
segn creo, est en los relatos sobre da de muertos. Empecemos
por uno de Huayacocotla.
14
Semilla de Girasol.
[124]
El que se pasaba tomando
y no atenda a la tradicin
Dicen que una seora de Viborillas quera hacer su ofrenda, pero
su seor no le daba nada, noms se le pasaba en el aguardiente, y
all lo fue a buscar y le dijo que por favor le diera para comprar
siquiera un pan pa sus paps; y l le dijo que no, que esas cosas
no eran ciertas y con puras malas palabras. Pues bueno, ella se
fue y hizo unos quelites, que noms eso tena que comer y prendi
dos ocotitos, como su luz.
Cuando el viejo sala del aguardiente y se fue pa su casa vio
un montn de gente que vena por all del camino del panten,
todos llevaban hartos tamales y atole, bueno, mucha comida, y
hasta el mero final venan dos viejitos con dos ocotitos y un platito
de quelites, cuando los va viendo que eran sus suegros, ay tu!
Que se va rpido para su casa y en el altar noms estaban dos
platitos de quelites y los ocotitos, y ya le dijo a su mujer que
comprara, que hiciera rpido, desde all crey.
15
Este relato es muy parecido a uno tepehua que presenta Ro-
berto Williams y que nos podra ayudar de mejor manera a sostener
nuestro argumento.
El hombre que no crea en todos santos
Un hombre viva muy slito, ya no tena mujer; pero un da se
cas con una viuda. Aquel hombre tena algo de bienes, no era
muy pobre aquel difunto, por lo tanto su mujer tena bastantes
marranos, guajolotes y gallinas. Al llegar el Todos Santos le dijo a
su mujer: No vas a matar nada, ni siquiera un pollo. As noms
la vamos a pasar en Todos Santos, no vamos a comprar nada, no
hay dinero con qu comprar. Si hay lo que hay ah que estn, no
es cierto que viene en Todos Santos lo que ya han muerto. Quin
los ha visto si es cierto que vienen? Noms dicen. No es cierto que
15
Relato contado por doa Julia Pazarn nativa de la localidad de Teximalpa,
municipio de Huayacocotla, el da 31 de octubre de 2003.
[125]
vienen. Cundo van a volver si ya estn podridos Le dijo a su
mujer Vas ir a cortar loe, y eso lo vas a guisar si quieres poner
ofrenda. El hombre se fue a su milpa y la mujer a cortar loe, y eso
empez a guisar y al terminar puso su ofrenda en el altar. Cuando
ya estaba terminando el Todos Santos vena solito el hombre en el
camino que era el del camposanto. Al momento oy que hablaban
preguntndose unos a otros lo que llevaban. Uno dijo Yo encontr
mi casa muy bonita traje mi ropa, mi pauelo y t? Yo?, me fue
muy bien, me dieron todo lo que ellos tienen. Y le preguntaron al
otro. A mi no me dieron nada, noms me esto haban puesto;
pero a ve si tardan en vivir hablaba y esa voz se oa con tristeza,
bien se oa que lloraba aquella persona.
Aquel hombre que haba ido a la milpa escuchaba todas las
palabras y oy que era la voz de aquel hombre que haba sido
marido de su mujer. Lo que llevaba aquel difunto se oa bien que
todava estaba hirviendo y algunos de sus compaeros le decan
que lo aventara y ellos le convidaban un poco de lo que llevaban.
El hombre al escuchar y reconocer aquella voz, march para su
casa y al llegar le dijo a su mujer: Pon a calentar el agua, vamos
a matar el marrano Empez a arreglar y adornar su altar, y al
terminar mat su marrano y la mujer empez a moler es hizo
tamales y luego luego pusieron la ofrenda al anochecer. Al siguiente
da al amanecer, aqul hombre no se levantaba y cuando lo fueron
a ver ya estaba muerto. Es por que no quiso que pusieran ofrendas
y aunque lo hizo despus ya no le vali porque ya se haban ido
aquellos difuntos. Y ahora, por muy humildes que sean, siempre se
ponen ofrendas en el altar (Williams, 1972: 96-98).
Estos dos relatos nos ofrecen una poderosa razn para sostener
la ofrenda como la obligacin de dar, de hecho el no dar fue lo
que llev a los dos protagonistas a respectivos finales: uno a su
reafirmacin de la creencia y el otro a la muerte.
Si los muertos reclaman algo en su aparicin es que o no se
les dio, o no se les dio en la forma o el tiempo adecuados. En los
[126]
dos casos, los alimentos adecuados son sustituidos por yerbas del
monte: quelites y loe, as mismo el tiempo en el segundo relato
no es el adecuado para ofrendar pues [] ya no le vali por que
ya se haban ido aquellos difuntos. Creemos junto con
Godbouth, que los objetos o los productos que entran en juego
en el don estn al servicio del lazo social, por lo que no es posible
entender estos dos relatos sin entender que lo que se ofrenda en
este caso es un don disminuido, es decir un producto que no
corresponde al lazo social que existe o existi entre el vivo y el
muerto (Godbouth, 1997).
Aunque en el caso del mito tepehua, Williams pone nfasis
en la funcin del relato como mecanismo para hacer inteligible
la muerte, yo considero que en este se habla ms bien de la manera
adecuada de tratar e intercambiar con los difuntos. En este sentido,
el castigo al hombre que no crea en Todos Santos es por no
haber hecho la ofrenda a tiempo, por no dar en el tiempo sa-
grado en que los muertos estn presentes y porque se trataba de
un difunto con el que exista un fuerte lazo social. Considero que
lo menos importante en esta narracin es la incredulidad del sujeto
castigado.
En realidad la incredulidad se reduce a ignorar a la otra parte,
a no encontrarle sentido donar a lo que se considera ya est po-
drido. El olvido de la relacin que se tena con estos muertos, en
el caso del primer relato se trata de los suegros y en el segundo del
primer marido de su esposa. En sentido figurado, puede decirse
que en los dos casos el incrdulo ha recibido de estos muertos
algo: la mujer, que bien puede constituir el primer don. En este
sentido, los muertos, como es el caso de los suegros y del primer
marido, han sido los primeros donadores y son a ellos, en primera
instancia, a los que los incrdulos se vean obligados a regresarles
algo.
De acuerdo con Godelier, puedo apuntar que el don implica
jerarquizacin, y que las jerarquas que posean los suegros y el
primer marido no terminaron con la muerte, sobreviven. De tal
[127]
manera que en el tiempo sagrado de su regreso la relacin deba
continuar en el mismo sentido.
Es entonces importante ofrendar al muerto, sobre todo para
reconocer los lazos sociales que siguen estando presentes entre
vivos y muertos. Aunque tambin cabe sealar que en ciertas co-
munidades de Huayacocotla y algunas de Zontecomatln se ofre-
ce tambin alimento al nima sola es decir aquella que nadie
le recuerda y regresa al mundo sin que nadie en particular le haya
ofrendado.
El hecho anterior requiere una explicacin. Si aseguramos
que la ofrenda es un don entre vivos y muertos, que gira alrededor
de los lazos adquiridos durante la vida, y que durante la
celebracin se refuncionalizan, la idea de ofrendar a alguien que
no se conoce derrumbara nuestro argumento, puesto que esta
nima sola no estableci ningn lazo social. Sin embargo el
nima sola expresa una relacin del don mucho ms funda-
mental, segn mi entender. Lo que se le ofrenda es en realidad
un ofrecimiento a todo el mundo sacro de los ancestros. El ni-
ma sola representa a todo ese mundo sagrado y el no darle algo
tendra consecuencias graves, ms terribles an que en el caso de
no dar a algn familiar. Al parecer el nima sola corre el riesgo
de no recibir nada, pues nadie la conoci, pero en realidad recibe
de todos, por as decirlo su ofrenda es colectiva.
Por otro lado, la obligacin de recibir aparece tambin se-
alada en muchos relatos. Y si bien no es fcil encontrarla en las
narraciones ya que parece evidente que cualquier muerto acepta
la comida que se les da puesto que es su favorita, en Zonte-
comatln recog la siguiente informacin que puede ayudar a
empezar a sealar la obligacin de recibir,
Mi abuelito tomaba mucho, y no me lo va creer, pero cada
ao le pongo su aguardiente y le baja uno o dos dedos, era muy
borracho mi abuelito.
16
16
Comentario de doa Esperanza Lpez de 83 aos el da 1 de noviembre
de 2004 en Zontecomatln.
[128]
Como vemos el hecho de que el muerto le baje uno o dos
dedos al recipiente con aguardiente no es indicativo de que l
este obligado a tomar lo que se le da, ms bien pareciera que es
con gusto, pero recordemos que una de las caractersticas que
sealaba Mauss del don es su naturaleza aparentemente voluntaria
pero en realidad obligatoria.
Esta obligatoriedad la vemos tambin en los dos primeros
relatos de este apartado. En efecto, encontramos que en la fila de
los difuntos que iban caminando, cada uno cargaba lo que le
ofrendaron. Y aunque la ofrenda no fuera la correcta, como fue
el caso de los suegros y el primer marido, los primeros llevaban
sus dos ocotitos y sus quelites, mientras que el segundo cargaba
su plato de loe. Antes tales ofrecimientos, bien puede uno
preguntarse qu razn tendran de llevar algo que no les satisface?
Considero que la respuesta est en la obligacin que tienen de
recibir lo ofrendado.
Existe un relato otom recogido por Yolanda Lastra que nos
puede tambin arrojar luz sobre la obligacin de recibir (Lastra,
2001). El texto presenta una serie de cuentos historias de vida o
conversaciones con un amplio trabajo de campo. Muestra las
formas dialectales del otom de nueve comunidades representativas
de diferentes zonas, entre ellas Texcatepec, municipio que como
ya sealamos est muy cercano a Zontecomatln y Huayacocotla.
Desgraciadamente el relato que refiero no es de Texcatepec, pero
an as creo que nos sirve para aclarar lo que aqu argumentamos.
El difunto que rodaba una piedra
Le voy a contar a usted, maestra. Hubo una vez un pobre
muerto, ahora ya es difunto. Fue a traer agua temprano.
Lleg al camino grande, all vio personas que iban en fila.
Van cargando chiquihuites, canastas. Van llevando pltanos,
naranjas, tamales.
[Cuando] vio un difunto que iba rodando una piedra.
Es lo que le pusieron en la mesa; Su ofrenda fue una piedra.
[129]
Es lo que le platico a usted, maestra.
El que le puso la piedra tal vez lo odia.
17
Ahora bien, si quedaba duda de la obligatoriedad de recibir
por parte de los muertos, con este relato salimos de toda duda. El
muerto rueda su piedra porque le ha sido donada Qu otra razn
tendra el muerto en llevarse su piedra? Es la regla del don lo que
lo obliga a recibirla y llevrsela.
Tambin como vemos la piedra no fue donada por un amigo o
familiar, sino por un enemigo, cuestin que reafirma que los lazos
sociales traspasan la muerte y tienen vigencia en el ms all, amn
de sostener la jerarqua.
Aunque en este relato aparece ms clara la obligacin de
recibir, en los otros relatos tambin se hace presente. Lo impor-
tante es no confundir la obligacin de recibir, con las preferencias
del difunto.
DAR, RECIBIR Y DEVOLVER:
EL ANCESTRO Y LOS LAZOS SOCIALES
AHORA bien, qu implica socialmente la preparacin de la ofrenda?
Desde mi punto de vista involucra en primera instancia una revisin
y reactualizacin de los lazos sociales del grupo. La ofrenda
segn vimos es un don al ancestro, pero tambin dicha ofrenda
es el reconocimiento de pertenencia al grupo que deriv de este
ancestro y que se mantiene unido a travs de l.
La relacin que entablan los difuntos con los vivos a travs
del don-ofrenda, es de tipo colectivo, puesto que atae al grupo
y no a un individuo.
Por otro lado, la serie de actividades que implica la preparacin
de todo la celebracin requiere de la participacin de la mayora
17
EL informante de Lastra fue don David Alonso de 92 aos, de San Juan
Ixtenco Tlaxcala.
[130]
de miembros del grupo; las mujeres cocinan, los hombres hacen las
labores ms pesadas (batir la masa, cortar lea para la cocina, en su
caso matar los animales necesarios), los nios hacen mandados.
Destaca sin embargo, la importancia que cobra el reunirse toda la
familia y los amigos a contar historias. Lo hacen en la noche,
mientras comen tamales. Se cuentan los relatos que refuerzan la
creencia alrededor de la venida de los difuntos, como los que he
descrito.
Reunirse para contarlos fomenta la cohesin del grupo y es
una forma de ensear tambin la importancia de las ofrendas y
sus elementos. En este sentido, en los relatos que presentamos se
manifiesta la necesidad de la luz que sirve para alumbrar el
camino, como fue el caso de los difuntos que slo llevaban sus
dos ocotitos. Por otro lado se manifiesta el castigo que se puede
esperar a los que no hacen ofrenda. La sancin social es fuerte al
menos simblicamente, cuestin que nos tendra que hacer pensar
en aquellos que ya no realizan ofrendas como los grupos pen-
tecosteses que han penetrado en la zona.
Ahora bien regresando al don entre los vivos, quisiera de-
tenerme para analizar cuando se celebra el primer todo santos
de un difunto en Huayacocotla. Lo considero importante puesto
que nos habla de la relacin vivos-muertos y lazos sociales entre
unos y otros.
En Huayacocotla en el primer Todos Santos que se le celebra
a un difunto, se le ponen cirios y no veladoras. Se ponen sobre el
suelo, en una base hecha de madera, o de penca de maguey, a la
cual se le realizan unas pequeas incisiones del tamao del cirio
que se desee asentar. Cada cirio que se coloca ha sido donado a la
familia del deudo fallecido, de tal manera que el nmero de cirios
corresponde al nmero de familias participantes en el velorio.
Es decir, en el caso de un individuo que por primera vez se le
celebra San Lucas o Todos Santos se prenden los cirios que
fueron entregados en el momento de la velacin, y que fueron
donados por familiares y amigos. Estos cirios son un don que espera
[131]
su contradon, en Todos Santos o en San Lucas, puesto que
cada familia que aport un cirio recibir una ofrenda por parte
del grupo del difunto. Dicha ofrenda consiste en un recipiente con
comida: tamales, atole, fruta, etctera. El donatario ahora tendr la
obligacin de devolver ms comida. El siguiente esquema aclara
cmo estn circulando los dones:
Circulacin de dones
en el primer Todos Santos o San Lucas
Este don refuerza el lazo social que el difunto tena y que seguir
teniendo con la familia x a travs de su propio grupo. El sistema
no se interrumpe, puesto que la obligacin de devolver como
seala Godbout se conserva a travs de las generaciones (Godbout,
1997). As pues el don y el contradon permanece en el tiempo y
reclama su vuelta tal como si el hau efectivamente fuera esa fuerza
que obliga a que se regrese. Por supuesto si hacemos caso a Godbout
sabemos que no son los objetos o prestaciones que se donan lo que
conforma la base del sistema, sino el lazo social que conllevan.
Esta entrega de ofrendas no slo se realiza en el caso de la
primera celebracin a un difunto, sino que todos los aos, aunque
en forma ms reducida, se sigue entregando a familiares y amigos
un taco, es decir cierta cantidad de alimentos que prepar la
familia. De tal forma es comn que se tome en cuenta primero a las
comadres y compadres del grupo. Se les manda tamales, atole, mole
[132]
fruta etctera y stos regresaran siempre lo mismo aunque a veces
en mayor cantidad o variedad.
As, el don no slo refuerza el lazo entre el grupo al cual
pertenece el muerto, sino que en el caso de las ofrendas, se ex-
tiende hasta logra tocar los puntos clave de las relaciones polticas,
econmicas o religiosas. As los grupos de esta naturaleza son lo
que primero estarn en la lista de ofrendados.
Ahora bien el hecho de que los dones circulen no quiere decir
que se trate de una sociedad igualitaria, los dones no son equiva-
lencia, sino que en esta relacin donatario-donador, tal como dice
Godelier existe asimetra, puesto que el donatario siempre queda
en desventaja respecto al donador, inclusive existen dones que jams
lograran ser superados.
CONVERSOS PROTESTANTES
RECIPROCIDADES ROTAS?
QUISIERA por ltimo detenerme en el caso de los grupos religiosos
conversos en Huayacocotla y Zontecomatln pues podemos afir-
mar que por su naturaleza rechazan enseguida la prctica de po-
ner altar y en ellos encontramos argumentos para sostener la
importancia del don en la celebracin de da de muertos.
Empecemos por la negacin contundente de parte de los
lderes religiosos acerca la creencia.
El 2 de noviembre y otras fiestas son tradiciones que a travs del
tiempo, fueron siendo adoptadas, pero no son mexicanas, sino que se
origina en Europa, me parece que son cultos satnicos y de ocultismo.
La tradicin no est en la Biblia, pues es mala.
18
18
Entrevista realizada el viernes 14 de noviembre de 2003 en la comunidad
de Carbonero Jacales, municipio de Huayacocotla. El informante fue Jos An-
tonio Gonzlez Garrido pastor del templo pentecosts Divino Salvador ubicado
en la comunidad sealada.
[133]
Como vemos en el discurso existe un rechazo a la tradicin y
efectivamente esta ideologa basada fundamentalmente en la lectura
de la Biblia se opone (al menos en lo terico as se plantea) al
sistema de creencias y a muchas de las prcticas cotidianas y rituales
de las comunidades de la zona, ya sean mestizas o indgenas. En
efecto all donde el alcohol funciona como un elemento importante
tanto en las relaciones sociales cotidianas, como en las prcticas
rituales, el pentecosts afirma su prohibicin. All donde el baile es
un elemento fundamental para la reproduccin de la costumbre
y como una forma de reafirmar la solidaridad, (por ejemplo en el
carnaval) el pentecosts afirma su rechazo a lo mundano. En con-
creto, all donde la colectividad hace uso de las expresiones rituales,
el pentecosts afirma que la salvacin es individual.
Pero una cosa es el discurso muchas veces ya premeditado y
otra el verdadero accionar de los grupos conversos en torno a esta
celebracin. De hecho, es evidente que en los hogares pente-
costeses ha desaparecido de tajo la mayora de elementos fsicos
que rodeaban al da de muertos. Los altares y todo lo que implican
ha dejado de realizarse, y parece ser que en su lugar no encon-
tramos nada que pueda equipararse.
Con lo anterior sera fcil concluir que la conversin gener
la eliminacin de esa parte de la cosmovisin que tiene que ver
con los ancestros. Pero acercndonos por otros derroteros, por
ejemplo de los del sistema de dones que funciona a la par o atrs
de la celebracin, el escenario cambia.
Ciertamente la ofrenda al ancestro desaparece, pero las activi-
dades que giran alrededor de ella no. Aunque el pentecosts ya
no pone altar, continua cocinando la mayora de alimentos que
eran propios del altar, lo cual indica que los lazos sociales creados
por la actividad dentro de la familia, se siguen reproduciendo. Y
lo hacen ahora sin la necesidad de ofrendar al ancestro, aunque
no por ello se le deja de reconocer como tal, puesto que estas
actividades se siguen desarrollando los mismo das.
En este tiempo tambin se suelen contar relatos que hacen
[134]
referencia al ancestro. A travs de ellos, se indica a los nios cmo
fue el abuelo, bisabuelo o to, sus mritos y ancdotas. De tal
forma, aunque no existe el altar, se sigue reproduciendo el culto
de una manera velada. Se logra adems, reforzar los lazos sociales
intergrupales, dejando en claro de dnde vienen y a qu grupo se
pertenece.
Adems los dones a los amigos y parientes continan. El grupo
pentecosts hace comida tambin y le manda un taquito a sus
amigos y familiares, incluidos los catlicos. A su vez, la familia
que recibe regresa igualmente el don, reafirmando as los lazos
extrafamiliares. De tal forma, los pentecosteses, al igual que los
catlicos saben perfectamente a quien se le tiene que mandar,
ya sea por su importancia poltica econmica o inclusive religiosa.
Esta actitud nos hace preguntarnos cul es la importancia
de este tipo de prcticas para la comunidad? Ya que pareciera
que el sistema de dones sigue funcionando independientemente
de que no se ponga altar, ni se ofrende a los muertos.
ALGUNAS CONSIDERACIONES
LEJOS estamos de creer que hemos llegado a una conclusin,
porque adems creemos que ello es imposible. Simplemente
quiero hacer algunos comentarios y plantear algunas preguntas.
Las prcticas ligadas a estas creencias ponen de manifiesto
que compartir con el ancestro, reafirma la pertenencia al grupo
y mantiene los lazos sociales (ya sean de parentesco, amistad,
inclusive enemistad), que se vigorizan gracias a este culto. Dicho
culto se interrelaciona con un sistema de dones que funciona en
dos sentidos: hacia el mbito sagrado y hacia el mbito social.
Podemos suponer que, de cierta manera, la celebracin a los
fieles difuntos expresa la configuracin del sistema de dones que
impera dentro de la sociedad. La direccin en la que circulan es
el indicador de los lazos sociales ms importantes que tuvo y tiene
[135]
el grupo social al que perteneci el difunto, y que sus parientes
vivos refirman, confirmando con ello la posicin del grupo dentro
de la relacin donatario-donador, dejando en claro el sistema total.
Cuando el difunto regresa cada ao no hace ms que restablecer
sus compromisos a travs de su descendencia, pero como ste es
parte ya de otra realidad es necesario entonces que regrese en un
tiempo y un espacio especfico, un tiempo y un espacio sagrado
donde el intercambio con los vivos es posible.
Por otro lado cabe la posibilidad de entender cmo el sistema
de dones no permite que escapen, ni siquiera a las entidades sa-
gradas, las tres obligaciones: dar, recibir y devolver.
Con la conversin religiosa podra suponerse que estos com-
promisos quedaran eliminados en tanto que responden a tradi-
ciones en las que ya no creen. No obstante, sabemos que estos
conversos son ms nahuas que pentecosteses o inclusive que
catlicos.
El don sigue actuando, y si tal como seala Godbout,
slo el don es susceptible de superar prcticamente y no slo en
la imaginacin y en la ideologa, la oposicin entre el individuo
y lo colectivo, planteando a las personas como miembros de un
conjunto concreto ms amplio (Godbout, 1997: 31), entonces
podemos asegurar que, aunque diferentes, mestizos e indgenas,
catlicos y pentecosteses parecen obedecer las reglas del don.
ANEXO
RECETAS para la preparacin de ciertos platillos de la ofrenda de
muertos.
Mole
Uno de los principales platillos que aparecen en las ofrendas es el
mole y lleva varios ingredientes. Para preparar veinte kilos de
mole, son necesarios los siguientes ingredientes:
[136]
6 k de chile ancho
6 k de chile mulato
6 k de chile pasilla
6 k de chile guajillo
4 piezas de chile chipotle (opcional)
2 k de nuez
2 k de almendra
2 k de ajonjol
2 k de cacahuate
1 k de galletas maras
1 k de pltano macho
1 k de pasitas
100 gr de canela
20 piezas de pimienta
20 piezas de clavo
una pizca de ans
una cebolla
una cabeza de ajo
10 hojas de hierbabuena
ocho tortillas de maz
Todos estos ingredientes son llamados olores.
El primer paso de la receta es desvenar los chiles, actividad
que consiste en abrirlos y eliminar todas las semillas. Hecho lo
anterior se asolean por espacio de dos horas, para despus tostarlos
en el comal.
La almendra, la nuez, el pltano, cacahuate y las pasas se
fren en manteca, mientras que la canela, el clavo, el ans y la
pimienta reciben el mismo tratamiento, pero por separado.
El ajonjol, las galletas maras y la hierbabuena se doran en el
comal, al igual que la tortilla. La cebolla y el ajo se asan juntos
sin que se les agregue manteca.
Realizado todo lo anterior, se procede a moler todos los in-
gredientes. Anteriormente ello se haca en el metate, pero ahora la
[137]
mayora de las comunidades de Huayacocotla cuentan con un
molino cercano, as que lo que procede es llevarlo a moler a estos
lugares.
Molidos todos los ingredientes slo queda sazonarlo, actividad
que se realiza (para la cantidad aqu sealada) en dos horas y que
consiste en poner el mole a fuego muy bajo, moverlo e ir agre-
gando pequeas porciones de caldo de pollo o de guajolote, por
supuesto previa preparacin de dicho caldo.
As pues, en el altar se coloca el mole ya sea como tal, acom-
paado de una pieza de pollo o de guajolote. Tambin se utiliza
como ingrediente indispensable de los tamales, como veremos
ms adelante.
Tamales
Para hacer los tamales es necesario:
Masa de maz para tamales
Manteca
Caldo de Pollo
Mole
Salsa de chile verde
Carne de pollo cocida
Carne de puerco cruda
Sal
Hojas de maz
La mayora de las familias siguen cociendo su maz, aunque ya se
puede comprar masa o tortillas. La masa para los tamales que
hacen en Huayacocotla es la misma para las tortillas, que como
bien sabemos, el procedimiento empieza con la nixtamalizacin,
es decir se cuece el maz, agregndole cal, y se deja hervir movin-
dolo constantemente. Para saber si ya est en su punto podemos
utilizar dos tcnicas: observar si cuando lo mueves se despelleja
es que ya est o lo pruebas con la lengua, si ya te agarra es que
[138]
ya est bien. Hecho el nixtamal, se lleva a moler y con la harina
resultante se proceder a hacer los tamales.
El primer paso es batir la manteca, operacin consistente en
mover la manteca con las manos hasta que haga ojitos, es decir
debido al movimiento constante de la manteca, (que en un inicio
permaneca slida), se vuelve liquida y as con el mismo movi-
miento genera burbujas, lo cual indica que est lista.
Enseguida se revuelve la harina con manteca de cerdo a razn
de de manteca por un kilo de harina. Estos ingredientes se
amasan hasta que se incorporen, agregando espordicamente
caldo de gallina o de guajolote, as como sal.
Las hojas de maz previamente introducidas en agua caliente
se comienzan a rellenar con la masa, procurando extenderla a lo
largo de la hoja. A sta, se le agrega sala verde y un pedazo de
carne de cerdo o mole y un pedazo de pollo, o frijoles o papas. Se
cierran las hojas doblndolas por la punta para evitar que se salga
el contenido.
Antes era comn el cocer los tamales en olla de barro, ahora
los botes tamaleros de aluminio son los ms socorridos, ya que
poseen la ventaja de tener una base en la cual se depositan los
tamales, evitando que stos se peguen al fondo del bote y se que-
men. Asimismo poseen un separador, lo cual facilita el manejo y
distincin de los tamales.
Los tamales se colocan dentro del bote o de la olla en forma
vertical, logrando as una mejor coccin, debido a que el vapor
generado por el agua se desplaza ms fcilmente. Cabe sealar
que las seoras colocan una moneda al fondo del bote, para saber
si le hace falta agua, puesto que cuando sta baja en demasa la
moneda brinca de manera ruidosa debido al calor y alertando a
las cocineras.
El tiempo que permanecen los tamales vara segn la cantidad,
pero por lo regular en Todos Santos y San Lucas es comn que
sean tres o cuatro botes, por lo que se necesitan de dos a seis
horas para cocerlos todos.
[139]
IV. MSI CA PARA LOS MUERTOS
EL CAMINO DE LOS MUERTOS:
DE VELACIN DE CRUZ A XANTOLO
1
Lizette Alegre Gonzlez
*
INTRODUCCIN
ENTRE la msica que practican los habitantes de la comunidad de
Chilocuil se encuentran los vinuetes y los sones de xoxos. Ambos
gneros se relacionan con el culto a la muerte, a travs de su
ejecucin en las ceremonias de Velacin de cruz y Xantolo. Sin
embargo, se distinguen entre s por el carcter emotivo que la
gente les atribuye: en el caso de los vinuetes, se dice que es msica
triste, mientras que los sones de xoxos se conciben como alegres. A
partir de los conceptos del semilogo Iuri Lotman acerca del
texto, este ensayo aborda los procesos de significacin musical
mediante el anlisis de las relaciones intratextuales entre los len-
guajes musical, visual y verbal.
Los habitantes de Chilocuil tienen la creencia de que las per-
sonas al morir se transforman en vientos. stos son concebidos
como entidades sagradas que pueden causar bienestar o dao a
una comunidad. De aqu que la prctica de ciertos rituales busca
controlarlos mediante el ofrecimiento de dones. As, la relacin
hombres-difuntos se constituye como un cdigo con base en el
cual se interpretan la fatalidad o bonanza. Los humanos ofrecen
dones a los muertos y stos les retribuyen abstenindose de
1
El presente artculo es resultado de un estudio etnomusicolgico realizado
en la comunidad indgena nahua de Chilocuil, municipio de Tamazunchale,
perteneciente a la Huasteca potosina.
*
Pasante de la maestra en el Posgrado de la Escuela Nacional de Msica.
[140]
causarles algn dao o actuando como intermediarios para el buen
curso de la produccin agrcola. Uno de los mecanismos para
establecer y renovar el compromiso entre hombres y difuntos, es
la realizacin de los rituales que aqu nos ocupan.
EL RITUAL DE VELACIN DE CRUZ
EN CHILOCUIL se dice que cuando alguien muere, su sombra per-
manece entre los vivos sin percatarse de su nueva condicin. Esta
presencia puede acarrear catstrofes a la familia e incluso a la
comunidad. El ritual de Velacin de cruz, que se realiza a los nueve
das del fallecimiento de una persona, tiene como propsito des-
pedir al difunto e incorporar su sombra al mundo desde una
condicin ontolgica diferente. Para ello, los familiares del finado
nombran a un padrino y una madrina quienes tienen la responsa-
bilidad de mandar a hacer una cruz de madera de cedro y llevarla
a la iglesia con el fin de que sea bendecida. Dicha cruz adquiere
un status especial ya que se le concibe como a la sombra misma
del fallecido. Representa el cuerpo del difunto, constituyndose as
en el smbolo dominante de la ceremonia, smbolo hacia el cual
van a estar dirigidas todas las acciones rituales.
La noche del da fijado para la Velacin de cruz, los padrinos
se dirigen hacia la que fuera morada del difunto, llevando consigo
el objeto sagrado. El trayecto se acompaa con msica de vinuetes.
Mientras tanto, en casa del difunto la gente se prepara para el recibi-
miento. Se renen en el patio alrededor de un arco confeccionado
con ramas de limonaria y adornado con flores. Cuando los padri-
nos llegan al lugar se arrodillan debajo del arco, lo mismo hacen
dos familiares del fallecido: un hombre y una mujer. Los parientes
ofrecen aguardiente a sus compadres y realizan un brindis de aguar-
diente denominado tlaltzicuines.
2
Los vinuetes y rezos acompaan
2
El tlaltzicuines es un acto mediante el cual se derrama aguardiente sobre
[141]
este encuentro. El padrino entrega la cruz a uno de los familiares,
declarando estar cumpliendo con el compromiso que se le enco-
mend. El pariente la sostiene mientras los asistentes a la ceremo-
nia se persignan ante ella. Despus la cruz es introducida a la
casa. Una vez adentro la acuestan, como si yaciera, en un altar
elaborado previamente que presenta la forma de una tumba. De
hecho, los habitantes de Chilocuil se refieren a l como la tumba
del calvario. Comienza la velacin. sta consiste bsicamente de
rezos que se ejecutan en forma peridica, adems de estar acom-
paada por la msica de vinuetes.
A punto de amanecer la gente se rene alrededor del altar.
Comienza lo que denominan el levantamiento de cruz. El padri-
no y la madrina toman, cada quien, uno de los extremos laterales
de la cruz, y al tiempo que la gente reza, anuncindole que est
muerta y que debe ir a su nueva morada, la van levantando lenta-
mente hasta que queda completamente parada. As permanece
mientras todos los objetos que conforman el altar son depositados
en sacos. A continuacin las personas se dirigen hacia el cemen-
terio llevando la cruz, los sacos, el arco, algunas velas y sahumerios.
Una vez en el camposanto estos objetos son colocados en la tumba
del difunto. Tras unos rezos finales, acompaados de vinuetes,
concluye la ceremonia.
3
la tierra (aunque tambin puede ser cualquier otra bebida e, incluso, comida),
antes de ser bebido por las personas. El lquido (o la comida) se vierte sobre
siete puntos que representan los siete rumbos del universo nahua. En ocasiones
basta con sealar cuatro (que corresponden a los puntos cardinales) o uno solo.
El acto tiene el propsito de ofrecer comida o bebida a los Seores de la
Tierra, deidades del mundo Nahua.
3
Es necesario subrayar la importancia que reviste efectuar el ritual de Velacin
de cruz entre los habitantes de Chilocuil. El seor Felipe Hernndez seala que
esta ceremonia es una tradicin que nuestros abuelos nos ensearon y debemos
cumplirla conforme nos lo marcaron desde un principio (Felipe Hernndez,
Chilocuil, marzo del 2003). La gente suele narrar hechos ocurridos a personas
que se negaron a despedir adecuadamente a sus difuntos. Joaqun Morales por
ejemplo, dice que un to suyo se rehus a velar la cruz de su esposa cuando sta
falleci. Como consecuencia de lo anterior, sus tierras no han producido
[142]
Consideramos que la Velacin de cruz forma parte de un rito
de paso que inicia con el fallecimiento de una persona y que tiene
por objetivo despedir a la sombra del difunto. Arnold Van Gennep
(1986) seala que este tipo de ritos presentan una estructura cons-
tituida por tres fases: separacin, marginacin y agregacin. En
el caso que nos ocupa, el fallecimiento, velorio y entierro de una
persona se relacionan con la primera fase, ya que marcan la separa-
cin de esta ltima con respecto a su mundo, despojndola de su
rol social. Los nueve das que transcurren desde su entierro hasta
la ceremonia de Velacin de cruz se inscriben dentro de la fase de
marginacin. sta tiene un carcter liminal, dado que el difunto
ha dejado de jugar su papel en la sociedad como ser humano,
pero an no ha sido incorporado a su nueva morada. Finalmente,
el ritual que nos ocupa pertenece a la fase de agregacin ya que a
travs del smbolo de la cruz, que representa a la sombra del
difunto, se busca incorporarlo al mundo pero desde una condicin
ontolgica diferente.
A su vez, la ceremonia de Velacin de Cruz constituye, en s
misma, un rito de paso con sus tres etapas. Recordemos que se
tiene la creencia de que cuando alguien muere su sombra perma-
nece entre los vivos hasta el momento en el que la cruz es llevada
al panten. Las acciones rituales giran alrededor del objeto sagrado
y simbolizan el paso del difunto hacia la adquisicin de un nuevo
ser en el mundo. Una vez que la cruz ha sido elaborada, se lleva
a la iglesia para ser bendecida por un sacerdote. Esta accin marca
la primera fase del rito de paso, ya que con ella la cruz deja de ser
suficiente maz. Esto a su vez, le ha provocado una profunda angustia que lo ha
llevado a enfermarse. Por si fuera poco, no ha podido conseguir una mujer que
lo atienda, pues la sombra de la difunta no lo permite (Joaqun Morales,
Chilocuil, marzo del 2003). Otro seor comenta que una pariente suya perdi
a su marido. Sus hijos le insistan en hacer la Velacin de cruz, pero ella se negaba
argumentando que no crea en esas cosas y que, adems, era puro gasto.
Aquellos reunieron los recursos para llevar a cabo el ritual. Cuando su madre se
enter, los reprendi. Al alejarse, tropez y cay muerta. La gente dice que el
accidente fue provocado por el marido extinto.
[143]
un simple objeto y adquiere un carcter sagrado, convirtindose
simblicamente en la sombra del muerto. El paso de sta a travs
del arco en el que padrinos y familiares se encuentran, as como su
introduccin a la que fuera casa del difunto y la velacin, forman
parte de la fase de marginacin. Es un tiempo liminal, pues si bien
la cruz representa la sombra de la persona fallecida, sta se en-
cuentra en una dimensin que no le pertenece. La gente dice
que durante la velacin el difunto est siendo juzgado. Los rezos
tienen la intencin de ayudarlo en el momento en el que se pre-
senta ante el Seor, pues slo as podr acceder a su nueva con-
dicin. La fase de agregacin inicia con el levantamiento de la
cruz y culmina cuando sta es depositada en el sepulcro. En este
sentido, la temtica de las oraciones y cantos es muy elocuente,
ya que se dirigen al muerto indicndole que debe levantarse
para cobijarse en brazos del Seor, es decir, que ha llegado el
momento de que se reincorpore al mundo desde una nueva
categora (ver Cuadro 1).
Cuadro 1
[144]
El ritual de Velacin de cruz tiene un carcter doloroso y solem-
ne, ya que a travs de l los familiares y conocidos se despiden del
muerto. La tristeza est presente a lo largo de toda la ceremonia,
manifestndose mediante los gestos, la conducta y el llanto de la
gente. Desde el inicio, la msica de vinuetes acompaa todas las
acciones que se realizan en torno al objeto sagrado, constituyn-
dose como un signo que se subordina al smbolo dominante de la
ceremonia.
EL RITUAL DE XANTOLO
EL TRMINO Xantolo deriva de la palabra latina Sactorum que
significa Todos Santos. Los habitantes de Chilocuil afirman
que durante esta festividad los muertos regresan al mundo de los
vivos, por lo que hay que recibirlos con respeto. Se realiza del 31
de octubre al 2 de noviembre. Sin embargo, no todos los muertos
arriban a la comunidad el mismo da. Aunque no es muy clara la
fecha de llegada para cada clase de difunto, existe un consenso
relativo:
El 29 de octubre llegan los ahogados. Se dice que las almas de
estos difuntos habitan en los ros, pozos, lagos, dependiendo
del lugar en el que fallecieron. Cuando el viento sopla, se
puede escuchar a los ahogados que chiflan y se zambullen en
el agua.
El 30 de octubre arriban los muertos de bala, los desbarrancados
y las mujeres que perecieron en el momento del parto. Con
excepcin de las ltimas, se dice que estos difuntos habitan
en el lugar en que fallecieron. Tambin se considera que son
especialmente peligrosos, pues tienen rabia por la forma en
que acabaron sus vidas: es como si no se murieran porque se
murieron de repente (Maurilio Hernndez, Chilocuil, octu-
bre del 2002).
[145]
El 31 de octubre es el da en el que retornan los nios difuntos,
entre los cuales se cuentan los angelitos.
El 1
o
de noviembre arriban todos los difuntos adultos que pere-
cieron de muerte natural. Esto es relativo, pues tambin se
seala que van llegando en diferentes momentos.
Aunque hay una serie de signos que marcan el advenimiento
de los muertos a partir del 31 de octubre, se debe tomar en cuenta
que, en los hechos, su presencia se siente desde antes, y este sen-
imiento contina an despus del 2 de noviembre.
Previo a la llegada de los difuntos, que acontece durante el Xan-
tolo, existen varios momentos en los que se les recuerda y venera:
24 de junio, da de San Juan. Esta fecha es la indicada para regar
(sembrar) la flor de cempaschil que ser utilizada durante
la ceremonia de Xantolo. Se espera que el da de San Juan
llueva pero aunque esto no ocurra, la gente tiene la esperanza
de que a travs de la regada de la flor se propicie una buena
temporada de precipitaciones. El tiempo que transcurre entre
el da de San Juan y la fiesta de Xantolo es el adecuado para
que la flor brote con todo su esplendor. Al respecto la gente
seala: la flor sabe que tiene que ir a brotar el mero da de
Xantolo (Higinio Hernndez Antonio, Chilocuil, 24 de junio
del 2003), la flor no tiene inteligencia, pero abre el mero
da de los difuntos (Maurilio Hernndez Nicanor, Chilocuil,
24 de junio del 2003).
4
29 de septiembre, da de San Miguel. Este da se abren las
puertas para que los difuntos emprendan el camino hacia
las casas de sus familiares. En esta fecha suele soplar un viento
fuerte, lo que es interpretado por la gente como una prueba
de la proximidad de los ancestros. Es importante poner una
pequea ofrenda (generalmente tamales) en el altar del hogar.
4
En Alegre (2004) se encuentra una descripcin de la regada de la flor.
[146]
4 de octubre, da de San Francisco. En esta fecha tambin se
recuerda a los difuntos. Pero adems es un da que anuncia el
estado del tiempo que habr durante el Xantolo, es decir,
que las condiciones climticas del 4 de octubre se repetirn
en dicha ceremonia. Al igual que el 29 de septiembre, este
da se debe poner una pequea ofrenda, encender una veladora
y hacer una oracin.
18 de octubre, da de San Lucas. Otra de las fechas en que se
recuerda el advenimiento de los difuntos es el 18 de octubre.
Este da constituye el momento indicado para realizar el corte
de pltanos que formarn parte de la ofrenda de alimentos
en la ceremonia de Xantolo.
La gente comienza a realizar las compras de lo requerido
para el Xantolo desde el 29 de septiembre, de manera que tenga
suficiente tiempo para adquirir lo necesario. Al periodo compren-
dido entre la apertura de las puertas y el Xantolo se le denomina
tlacucahualistla, categora empleada para designar la poca de
compras para la fiesta. Sin embargo, existe un da especial en el
que se adquiere la mayor parte de las mercancas: el hueysbado
sbado grande, trmino con el que los habitantes de Chilocuil
se refieren al sbado que cae aproximadamente quince das antes
de la ceremonia. En esta fecha se ve gente yendo y viniendo por
todas partes, atareada con los preparativos. Las personas de la
comunidad disfrutan mucho la jornada, entre otras razones, porque
constituye un momento de intensa socializacin.
Por otra parte, timunemela es una categora con la que tam-
bin se designa el periodo comprendido entre el 29 de septiembre
y la ceremonia de Xantolo; pero lo hace de una forma ms amplia,
ya que refiere no slo a las compras, sino a todos los preparativos.
A decir de la gente, el trmino significa estarse preparando para
la fiesta con tiempo de anticipacin. Cabe agregar que este tiem-
po no se caracteriza nicamente por las actividades realizadas
como prembulo al ritual de Xantolo. Tambin se distingue por
[147]
ser una poca peligrosa. Se dice que la proximidad de los muer-
tos genera un ambiente propicio para las enfermedades e incluso
la muerte, por tal motivo, hay que ser cauteloso con lo que se
hace o se dice, y atender con especial cuidado a los nios, mujeres
embarazadas, ancianos y personas fsicamente dbiles, pues su
vulnerabilidad los hace ser vctimas potenciales del apoderamien-
to de su sombra por parte de los difuntos.
El altar es uno de los requisitos fundamentales para recibir a
los difuntos. Es el punto de contacto entre stos y los vivos, as
como el lugar en el que se colocan los bienes ofrecidos a los muer-
tos.
5
A las doce del da del 31 de octubre se escuchan por toda la
zona los tronidos de cohetes que anuncian su arribo. En los hogares
se prenden incensarios, se sahma el altar con la ofrenda y se
hacen oraciones. En algunas casas se tocan vinuetes, comenzando
con La llegada para dar la bienvenida a los muertos. Las emociones
estn a flor de piel. Las personas dicen que sienten tristeza a la
vez que alegra: tristeza, porque se acuerdan de sus familiares y
conocidos que ya murieron; alegra, porque aunque no los pueden
ver, saben que esos das estn con ellos.
En cada hogar la familia se rene ante el altar. El jefe de la
casa se dirige a los difuntos expresndoles el gusto de tenerlos nue-
vamente como cada ao, as como los sacrificios que se han hecho
para recibirlos como es debido. Tambin les dice que todo lo que
est en el altar se ha puesto con el corazn, esperando que ellos,
desde donde estn, cuiden de los vivos para que el prximo ao
los vuelvan a acoger con el respeto que se merecen. Asimismo, les
pide su intervencin para que todo marche bien, para que haya
trabajo y alimento. A continuacin, los invita a servirse de lo que
hay en el altar y se realiza el tlaltzicuines para ofrecer aguardiente
a los Seores de la Tierra. stos tambin deben ser retribuidos,
pues los difuntos pertenecen a la tierra. Cuando se juzga que las
5
Para una descripcin detallada de la elaboracin del altar ver Alegre (Op.cit.,
93-101).
[148]
almas ya han comido y bebido, las personas pueden tomar los
alimentos y bebidas de la ofrenda. La gente dice que es como
cuando se tiene un invitado en casa al que hay que agasajar antes
que a uno mismo. Lo anterior se realiza varias veces tanto el 31
de octubre como el 1
o
de noviembre, ya que segn se afirma, los
muertos van llegando en distintos momentos.
Otra de las actividades que se llevan a cabo durante el Xan-
tolo, consiste en visitar a familiares, amigos y compadres, llevando
tamales y en ocasiones bebida. Los anfitriones reciben a las visitas
con gusto y, al tiempo que reciben los regalos, ofrecen tambin
tamales. El tlaltzicuines se lleva a cabo varias veces durante el
convivio. La gente seala que as como los muertos nos visitan,
uno debe asistir a las casas de sus conocidos. Tambin dice que
aunque hay suficientes tamales en cada hogar, el intercambio se
debe hacer como smbolo del ofrecimiento a los difuntos y como
muestra de que se est dispuesto a compartir lo que se tiene con
los hermanos. Durante las visitas se suele hablar sobre el respeto
por la tradicin. Tambin es comn recordar a las personas
fallecidas, lo que frecuentemente ocasiona que el llanto aflore.
Unos a otros se consuelan y se dan nimos para seguir adelante.
El dos de noviembre se despide a las almas de los difuntos. A
las doce del da se escucha el tronido de cohetes, pero esta vez
como anuncio de la partida. Nuevamente, en cada casa las fa-
milias se renen ante el altar. Se enciende copal y se hacen ora-
ciones. El jefe de la casa se dirige a los muertos dicindoles que
ya se deben ir a donde pertenecen, pues est marcado que ese
da tienen que abandonar el mundo de los humanos. Una vez
ms se subraya que se les ha recibido de corazn, se les solicita su
intervencin para que haya buenas cosechas y se les pide que
cuiden de los vivos para volver a reunirse el prximo ao. Durante
los das que dura la fiesta del Xantolo, se interpretan vinuetes y se
realiza la danza de xoxos.
A pesar de que el dos de noviembre est sealado como el da
en el que los difuntos abandonan la comunidad, existe un periodo
[149]
posterior al que se le conoce como pilxantolo (Xantolo chiquito).
Durante siete o quince das despus del dos de noviembre, el arco
permanece en la casa, al cabo de los cuales se vuelve a poner una
pequea ofrenda de tamales. La gente seala que esto se debe a
que los muertos no se van luego, luego, sino que abandonan el
lugar paulatinamente. La comida ofrecida sirve como lonche que
los muertitos se llevan para aguantar el camino hacia su morada.
Slo hasta que el pilxantolo ha transcurrido se levanta el arco y se
deposita respetuosamente en el campo, pues es sagrado.
6
6
En la comunidad se narran muchas historias acerca de lo ocurrido a
personas que se negaron a seguir la tradicin del Xantolo, que dudaron de
ella, o que no mostraron respeto: Maurilio Hernndez Nicanor platica que un
vecino de la comunidad afirmaba que era mentira que los muertos llegaran
durante el Xantolo. La esposa de este hombre le suplicaba que accediera a matar
un cerdo para poder hacer tamales y colocarlos en el altar; pero l siempre se
negaba, alegando que no deban desperdiciar la comida por seguir falsas creencias.
Como la mujer insista, el esposo se enoj al punto de golpearla. Despus se fue
al monte y de pronto tuvo ganas de ir al servicio. Estaba haciendo sus
necesidades cuando escuch unas voces. Puso atencin y pudo reconocer la voz
de su mam y de su suegra, ambas fallecidas, que se aproximaban a la comunidad
junto con otros ancestros. La suegra se lamentaba de que no iba a haber nadie
que la recibiera, pues el marido de su hija le haba impedido preparar comida
para los parientes muertos. La madre se quejaba de lo mismo y se entristeca de
que se tratara de su propio hijo. Los difuntos que venan con ellas les dijeron que
no se apenaran, que se lo iban a llevar con ellos para darle un escarmiento. Al or
esto, el hombre corri hacia su casa y le dijo a la esposa que matara al cerdo e
hiciera tamales, mientras l instalaba el arco. Cuando termin estaba tan cansado
que se fue a dormir. Ms tarde la mujer intent despertarlo, pero ya estaba muerto.
A pesar de que la seora Dara Hernndez es evangelista, respeta la tradicin
del Xantolo a raz de una experiencia que tuvo. Un da fue convocada junto con
todas las seoras que participan en el programa PROGRESA para poner un arco
(altar) en la delegacin de la comunidad. Aunque ella asisti de buena gana, no
tomaba con seriedad el asunto. De pronto se le ocurri hacer una broma a sus
compaeras: sin que stas se dieran cuenta, le quit las semillas a un chayote y le
pidi a una de las seoras que se las comiera, para luego decirles a las dems que
haban sido los difuntos. Al darse cuenta del engao las mujeres rieron celebrando
la broma. Cuando el arco estuvo listo, Dara tom uno de los tamales con la
intencin de comrselo pero al partirlo percibi un olor desagradable, as que lo
dej sin probarlo. De camino a su casa comenz a sentirse mal. Tena debilidad
y mareos y empez a vomitar. Su hermano se dio cuenta y se acerc para ver qu
[150]
La ceremonia de Xantolo instaura una temporalidad diferente.
El tiempo cotidiano y profano se detiene para dar paso al tiempo
sagrado en el que el regreso de los difuntos se hace posible. Los
seres humanos y sus muertos conviven, se vuelven contempo-
rneos. Pero el paso de la cotidianidad a lo sagrado no se da de
manera violenta. El 29 de septiembre, da en que se abren las
puertas, marca la transicin entre estos dos espacios temporales.
El concepto de timunemela subraya el carcter transitorio del
periodo comprendido entre el da de San Miguel y el 31 de oc-
tubre: nos estamos preparando para la fiesta, dice la gente. En
este sentido, dicho periodo tiene una funcin liminal. Lo mismo
ocurre con el pilxantolo. Salir del tiempo sagrado para reintegrarse
a la cotidianeidad requiere de una transicin. El pilxantolo cumple
este propsito (ver Cuadro 2).
le pasaba, pero al llegar a su lado Dara ya no poda hablar ni caminar. Vea una
sombra que volaba sobre la carretera dirigindose hacia donde ella estaba. El
hombre la carg y la llev a su casa. Ah la acost. Otras personas que se haban
percatado de lo que ocurra llegaron a la vivienda interrogando a la mujer sobre
su estado. Sin embargo, ella segua sin poder hablar y slo vea a la sombra que
permaneca cerca. Un mdico al que haban mandado llamar la revis sin encontrar
la causa del malestar, por lo que termin atribuyndoselo al cansancio. Le dio
una pastilla que no caus efecto alguno. Los que se haban dado cuenta de su
comportamiento en la delegacin interpretaron el suceso como consecuencia
de su actitud. As que decidieron untarle unas yerbas y palo de brujo. Hacia
las doce de la noche, la mujer empez a mejorar, aunque no se senta
completamente repuesta. De este modo permaneci alrededor de una semana.
La gente de la comunidad le dijo que lo ocurrido se debi a que se haba
burlado de los difuntos. Desde entonces no lo ha vuelto a hacer.
[151]
Cuadro 2
VINUETES
LA PALABRA vinuete refiere al trmino minuet (menuet, menuett,
minuetto, minuete, minu), gnero dancstico-musical europeo
introducido en Mxico durante la Colonia. Dicho gnero se
adapt a las prcticas tradicionales de distintas regiones del pas,
adquiriendo caractersticas particulares en cada una de ellas. Por
tal razn encontramos bajo esta denominacin manifestaciones
[152]
musicales muy diferentes en lo que respecta a la forma, dotacin
instrumental, mtrica, y usos, por mencionar algunos elementos.
En la comunidad de Chilocuil, as como en muchas otras comu-
nidades de la Huasteca, el vinuete se ejecuta con la dotacin
instrumental conocida como tro huasteco, el cual est integrado
por violn, jarana y huapanguera.
7
Se dice que esta msica tiene
un carcter triste, pues es con la que se da el ltimo adis a los
muertitos.
En el apartado dedicado a la descripcin del ritual de Velacin
de cruz, vimos que los vinuetes acompaan todas las acciones
destinadas a despedir a la sombra del difunto, representada por la
cruz. A continuacin proporcionamos una muy breve lista de
nombres asignados a algunos de los vinuetes que fueron tocados
durante un ritual de Velacin de cruz celebrado en marzo del
2003. Las denominaciones hacen alusin a objetos, acciones,
emociones, espacios y momentos en el marco del contexto ritual:
La Santa Cruz, La ofrenda, El encuentro, El adis del muertito,
La despedida, El triste adis, Mi tristeza, El triste amanecer, El
caminito.
Por otra parte, durante el Xantolo, los msicos de la comunidad
se organizan para ir a echar vinuetes a las casas de sus familiares,
compadres y conocidos. Dicen que lo hacen por gusto, sin esperar
una retribucin econmica a cambio. No obstante, los vecinos
les agradecen ofrecindoles tamales, caa
8
y, en ocasiones, una
pequea cooperacin para que puedan comprar cuerdas para sus
instrumentos. Los intrpretes eligen una casa donde comenzar.
Cuando llegan a ella tocan un vinuete al que denominan La
7
La huapanguera o guitarra quinta es un cordfono de la familia de los
lades. Consta de cinco rdenes de cuerdas afinadas de la siguiente manera:
sol3, re4, sol4, si4 y mi4. Proporciona los registros graves de la armona o el
pespunteo de bajos. La jarana tambin es un cordfono de la familia de los
lades. Posee cinco rdenes simples en su encordadura con la siguiente afinacin:
sol4, si4, re5, fa#5, la5. Ver Contreras (1988) y Hernndez Azuara (2003).
8
Aguardiente.
[153]
entrada o La llegada, con el fin de saludar tanto a los difuntos
como a los anfitriones. Despus continan su ejecucin sin im-
portar demasiado el orden de las piezas que integran el repertorio.
Comnmente, el dueo de la casa pide que se toquen huapangos,
corridos, cumbias, canciones rancheras, o cualquier otro gnero
o pieza que a sus difuntos les gustaba especialmente. No siempre
se solicita lo anterior con el fin de agradar nicamente a los muer-
tos; tambin se hace por gusto personal. Sin embargo, la pe-
ticin y su consecuente satisfaccin se realiza slo hasta que se
han ejecutado varios vinuetes, pues antes que nada debe dedicarse
la msica a los ancestros. Un elemento que distingue la ejecucin
de vinuetes de la de otros gneros es la ubicacin de los msicos.
En el primer caso, stos deben colocarse cerca del altar, mientras
que en el segundo se alejan.
9
A menudo, los vinuetes provocan la
tristeza y el llanto de la gente. An as, el tro es muy bien recibido
en los hogares, pues se le agradece la oportunidad de ofrecer esta
msica a los familiares que han perecido. Despus de un rato, los
msicos abandonan el lugar para dirigirse a otra casa, pero antes
de irse tocan La despedida.
En los vinuetes ejecutados durante el Xantolo encontramos
denominaciones que aluden a objetos y acciones propios de esta
celebracin, como Flor de sempaschil, El altarcito, El rosario, La
llegada de los muertitos, La reunin de los difuntos y El recibi-
miento de los difuntos, pero tambin a aspectos relacionados con
el ritual de Velacin de cruz, como La Santa cruz, La cruz, El
triste adis, El adis del muertito. De modo que el rasgo de tristeza
caracterstico de los vinuetes tiene que ver con el hecho de que
esta msica acompaa el momento en el que la gente se despide
de su familiar muerto (Velacin de cruz), y que recuerda dicho
momento durante el Xantolo:
9
Esta prescripcin slo se rompe si el espacio es muy reducido. En ese caso,
los msicos no tienen opcin. Sin embargo, ofrecen aguardiente a los Seores
para pedir permiso.
[154]
Sabes porqu es triste? porque la msica, sabes bien que es
adecuado para los difuntos y te hace recordar, por ejemplo en
estos tiempos [Xantolo], si hablaramos que est mi jefa aqu, y
bueno le hace recordar esa msica que en un tiempo fue velada
su mam; y bueno, por eso, simplemente es triste esta msica al
escuchar de que esta msica es adecuada para los difuntos. Te
acuerdas que en un tiempo t lo viste cmo estuvo tendida tu
mam y le tocaron esta msica en su velacin; y bueno, te hace
recordar cosas tristes verdad? Porque al ver de que pues esas
msicas imagnate le diste el ltimo adis a tu mam. (Maurilio
Hernndez, msico, Chilocuil, 2002).
Aunque no suficientes, existen algunos trabajos en donde se men-
ciona el uso de vinuetes durante la ceremonia de Xantolo. Pero
de su empleo en el ritual de Velacin de cruz se ha hablado muy
poco. Nos parece sin embargo, que el anlisis de este ltimo es
de fundamental importancia para el entendimiento de los procesos
de significacin vinculados al gnero en cuestin. Ello se debe
por una parte, a la frecuencia con la que los habitantes de Chilocuil
apelan a la Velacin de cruz para intentar explicar el contenido
emotivo caracterstico de los vinuetes. Y por otra, al hecho de
que muchas de las denominaciones asignadas a estos sones durante
el Xantolo, hacen alusin a aspectos relacionados con la velacin,
generando as un mecanismo de intertextualidad.
10
10
Se entiende aqu intertextualidad en su sentido amplio, como la
apelacin que se hace desde un texto a otro. Vase Glowinski (1994: 185-210)
y Hatten (1994: 211-219).
[155]
SONES DE XOXOS
LA PALABRA xoxos es traducida por la gente de la comunidad como
abuelos o viejos.
11
Al igual que los vinuetes, los sones de xoxos
se interpretan con la dotacin instrumental del tro huasteco. Sin
embargo, se diferencian de aquellos tanto por el carcter emotivo
que se les atribuye, como por el hecho de que acompaan una
danza: la danza de xoxos. En ella intervienen tres personajes: el
viejo o abuelo, la vieja o la abuela o la puta
12
y el hijo
o ahijado. Los tres danzantes son varones y representan a los
ancestros que carecen de familia que los reciba. Como parte del
atuendo utilizan mscaras. El viejo lleva consigo un carrizo o catl
que lleva dentro de s semillas de ajonjol, de tal modo que al
moverlo suena como lluvia. El ahijado, por su parte, carga un rifle
artificial hecho de madera.
Los xoxos van de casa en casa durante los das que dura el
Xantolo. Antes de entrar, el viejo pide permiso al dueo de la
morada mientras los msicos tocan el primer son. Al mismo
tiempo que el viejo anuncia la llegada de los ancestros y pide
licencia para entrar, va sealando con el carrizo cuatro puntos
sobre la puerta, que representan los cuatro rumbos del universo.
Mientras tanto, sus acompaantes bailan. Cuando el primer son
termina, los tres dan un brinco hacia el interior de la casa. Una
vez adentro se reanuda la msica y el baile de los personajes. Las
ejecuciones coreogrficas estn cargadas de sentido del humor
expresado por los movimientos graciosos de los danzantes. Fre-
cuentemente se imita el danzar inestable de un borracho. Ello se
ve reforzado por el repertorio de los msicos ya que una de las
piezas que suelen tocar es, precisamente, El borracho. Cada vez
11
Sobre la danza de xoxos tambin se puede consultar Sevilla (2002 y 2004).
12
Algunas personas se refieren a este personaje como la puta. Al parecer,
est relacionado con el hecho de que frecuentemente las ropas con las que se
atava se vinculan al tipo de indumentaria que utilizan las mujeres mestizas. De
esta manera, la danza se constituye tambin como un espacio de crtica social.
[156]
que inicia y termina un son, el viejo mueve su carrizo. De tiempo
en tiempo alguno de los personajes se acerca al altar y seala los
alimentos de la ofrenda diciendo que han ido a comer y beber de
lo que hay en ella. Los xoxos se acercan a la gente y le dicen cosas
para hacerla rer. Pero adems, el discurso enfatiza su cualidad de
ancestros, por ejemplo, en una ocasin el ahijado se acerc a las
personas preguntndoles por la hora y aadiendo que la desconoca
dado que en el lugar del que procede no existe el tiempo.
13
En
esa misma ocasin, el viejo tom un pltano del altar y se lo puso
en la boca simulando ser incapaz de comer la fruta, al tiempo
que se lamentaba de ya no tener dientes debido a que era muy
viejito.
En trminos generales los xoxos bailan alrededor de cuatro
sones en cada casa. Al final bailan el son de La salida, mientras el
viejo vuelve a sealar con su carrizo los cuatro rumbos. Cuando
la ltima pieza concluye, dan un salto hacia afuera de la casa y se
despiden. La gente se divierte con las ocurrencias de los danzantes,
de tal suerte que es comn ver a una gran cantidad de personas
riendo a carcajadas, abarrotadas en la puerta de la casa donde
stos se encuentran.
RELACIONES INTRATEXTUALES
EL SEMILOGO Iuri Lotman (1996) seala que, adems de ser
agentes comunicativos y de memoria colectiva, los textos cumplen
la funcin de generacin de sentido. Esta ltima se relaciona con
la consideracin de que los textos son espacios semiticos hete-
rogneos, es decir, que para que algo pueda ser definido como
texto, es necesario que est codificado al menos dos veces, que
presente en su interior dos o ms lenguajes diferentes. La inter-
13
Es interesante hacer notar que el discurso coincide con la concep-
tualizacin que Mircea Eliade hace del tiempo sagrado (1998).
[157]
pretacin del conjunto requiere de un mecanismo de traduccin.
Pero al no haber una relacin directa entre signos de lenguajes
diferentes, nos encontramos en apariencia ante una situacin de
intraducibilidad. Sin embargo, en el orden de la convencin
cultural [], entre las estructuras de esos dos lenguajes se esta-
blecen relaciones de equivalencia convencional (Lotman Op.cit.,
68). As, la esencia del proceso de generacin de sentidos no radica
nicamente en el despliegue de las estructuras de los diversos
lenguajes, sino en su interaccin a travs de un mecanismo de
traduccin intersemitica.
Partiendo del supuesto de que los textos son espacios semi-
ticos heterogneos que presentan en su interior dos o ms lengua-
jes, proponemos la categora de intratextualidad y la definimos
como el conjunto de relaciones al interior de un texto, que hacen
posible la equivalencia convencional entre las estructuras de los
lenguajes que lo constituyen, a travs de un mecanismo de tra-
duccin intersemitica, con el fin de aproximarnos a los procesos
de significacin musical.
Por otra parte, la funcin de memoria colectiva se vincula al
hecho de que los textos constituyen programas mnemotcnicos
reducidos que tienden a la simbolizacin. Esto se hace posible
debido a que la cultura tiene mecanismos de identificacin, de
eliminacin de las diferencias y de elevacin del texto a estndar.
En ese sentido, Lotman habla de un eslabn intermedio entre el
lenguaje y los textos: el texto-cdigo. ste no es un repertorio de
reglas necesarias para la construccin del texto, sino una totalidad
construida sintagmticamente. Tanto en su proceso de formacin
como en la metadescripcin del investigador, cada signo del texto
cdigo se nos puede presentar en forma de paradigma. Pero para
s mismo y desde su propio nivel, es decir, como totalidad sintag-
mtica, es algo dotado no slo de unidad de expresin sino de
contenido. Consideramos que los rituales pertenecen a esta clase
de texto, pues cada realizacin es un todo construido sintagm-
ticamente, pero al mismo tiempo, presenta propiedades paradig-
[158]
mticas que comparte con todas las ceremonias del mismo tipo.
Desde esta perspectiva, la Velacin de cruz y el Xantolo se consti-
tuyen como textos-cdigo.
A continuacin presentamos, a manera de ejemplo, un somero
anlisis que muestra los procesos generadores de sentido, a travs
de la interrelacin entre las estructuras de los lenguajes musical,
visual y verbal. Como el espacio de este artculo no permite agotar
la riqueza simblica de los rituales, nos limitaremos a hablar
apenas de algunos ejemplos extrados de un ritual de velacin de
cruz registrado en marzo del 2003 y de dos ceremonias de Xantolo
realizadas en el 2002 y 2003. Pero antes debemos hacer una
precisin. Al examinar los registros de las ceremonias presenciadas
se evidenci que las denominaciones asignadas a cada pieza
musical (tanto para el caso de los vinuetes como para el de los
sones de xoxos) variaban entre uno y otro ritual. Pero no slo eso,
tambin haba variantes al interior de un mismo ritual. Por
ejemplo, en las ceremonias de Xantolo correspondientes a los
aos 2001 y 2002, el mismo tipo de vinuete recibi las denomi-
naciones de El altar, Siguiendo la cruz y El angelito, respecti-
vamente. Por otra parte, comnmente se le asigna el nombre de
La entrada al primer vinuete que se toca en cada una de las casas
que los msicos visitan; sin embargo, en trminos de la forma de
la expresin (secuencia sonora) no siempre la pieza es la misma,
a pesar de ocupar el mismo lugar en la secuencia ritual y de recibir
la misma denominacin (ver Cuadro 3). De esta falta de relacin
unvoca entre las secuencias sonoras y los nombres se deduce que
los significados especficos de cada una no son algo esttico que
funcione de la misma manera siempre y en todas las circuns-
tancias, sino algo emergente que depende de una serie de factores
involucrados en el momento concreto de la ejecucin.
Por razones de espacio, los ejemplos musicales muestran slo
la lnea del violn y la primera frase de cada pieza. El cuadro
muestra, a manera de ejemplo, la falta de relacin unvoca entre
los vinuetes y los nombres que les fueron asignados en momentos
[159]
concretos de ejecucin, pero lo mismo ocurre con los sones de
xoxos.
Cuadro 3.
Anteriormente sealamos que los vinuetes acompaan todas
las acciones en torno a la cruz en el ritual de Velacin de cruz.
Para mostrar los procesos de significacin, hemos escogido aqu
uno de los momentos de mayor intensidad emocional: el levan-
tamiento de la cruz, que se efecta al amanecer. Entre los signos
del lenguaje visual presentes en el levantamiento destacaremos
la cruz, el altar y la gestualidad de los padrinos. La primera, como
ya se mencion, representa a la sombra del difunto. Las carac-
tersticas antropomorfas del objeto son expresadas por las personas
de la comunidad, quienes sealan que los extremos superior e
inferior corresponden a la cabeza y los pies del difunto respec-
tivamente, mientras que los laterales corresponden a los brazos.
La cruz lleva inscrito el nombre del difunto, con lo que se acenta
su cualidad representativa. El altar por su parte, no es un altar
comn, pues representa la forma de una tumba (la tumba del
calvario). Sobre l se coloca la cruz como si yaciera. Las personas
afirman que el difunto est dormido y no se ha dado cuenta de su
muerte. El gesto mediante el cual los padrinos la levantan poco a
poco, est destinado a despertar al finado. El ambiente se reviste de
[160]
una gran tristeza debido a que la accin representa el momento en
el que el muerto toma conciencia de su nueva condicin y se despide
de familiares y conocidos. El llanto aflora y es, tambin, uno de los
signos que interpretan lo que est ocurriendo.
A lo anterior se suma la msica que acompaa la actividad
ritual, articulndose con los elementos visuales pero tambin con
estructuras del lenguaje verbal. En la ceremonia presenciada, los
ttulos asignados a los vinuetes tocados durante el levantamiento
fueron: El triste amanecer, El triste adis y La despedida. La rela-
cin entre las estructuras del lenguaje musical y las del lenguaje
verbal relacin que se pone de manifiesto a partir de las
denominaciones constituye un nivel de articulacin retrica que
permite interpretar los diversos elementos que entran en juego.
El triste amanecer hace alusin al momento en el que el difunto
despierta y toma conciencia de su condicin, as como a la carga
emotiva que ello implica tanto para el muerto como para los
vivos. Adems de la articulacin entre las secuencias sonoras, las
denominaciones, la cruz, el gesto de los padrinos, el altar y el
llanto, durante la ejecucin de El triste adis y La despedida se
sumaron los rezos de la gente. En el primer caso, el texto subraya
el despertar del yaciente: levntate alma cristiana, mientras
que en el segundo pareciera ser el muerto el que habla y se despide:
adis hermanos, ya me voy al campo santo.
El ejemplo mostrado pone de manifiesto la heterogeneidad
del texto y los procesos de generacin de sentido a travs de las
relaciones intratextuales entre las estructuras de los diversos
lenguajes que lo constituyen. Los signos musicales, visuales y
verbales se articulan retricamente dando lugar a un mecanismo
de traduccin intersemitica. Los nombres evidencian la equi-
valencia convencional entre las secuencias sonoras, el altar, la
cruz, los gestos, el llanto y los rezos. Todos estos elementos con-
forman una constelacin de interpretantes en el sentido peirceano,
es decir, de signos que interpretan otros signos (Cfr. Liszka, 1996).
As, la msica es un interpretante sonoro de lo visual y verbal, y al
[161]
mismo tiempo, stos son interpretantes de aqulla. Lo anterior se
hace posible porque tanto los signos como el texto del que forman
parte estn insertos en un medio semitico comn.
Como ya apuntamos, el Xantolo se realiza con el fin de recibir
a las almas de los difuntos. La gente de la comunidad seala que
para ellos (los difuntos) es una fiesta: es como para nosotros el
cumpleaos. Uno de los elementos indispensables para recibir
adecuadamente a los parientes fallecidos es el altar. La mayor
parte de los preparativos estn destinados a obtener todo lo nece-
sario para su instalacin. Junto con las imgenes de santos y las
velas, los rosarios de cempaschil o xochicoscatl constituyen
un elemento necesario en todo altar. Las flores, por su parte, en-
traan un fuerte simbolismo; las de cempaschil, en particular,
guan a los muertos en su camino.
Durante el Xantolo las personas se renen varias veces a un
lado del altar. El jefe de la familia se dirige a los muertos agrade-
cindoles por haber cuidado de los vivos y los invita a que coman
y beban de lo dispuesto en la ofrenda. Aunque a los difuntos no
se les puede ver, los objetos, la gestualidad de la gente, los discursos
y los vinuetes (tan especialmente para las benditas almas) se-
alan su presencia. Todos estos elementos construyen un discurso
que expresa la llegada de los muertitos y su recibimiento por parte
de los familiares.
Al igual que en la ceremonia de Velacin de cruz, algunos de
los nombres atribuidos a los vinuetes durante el Xantolo (Flor de
sempaschil, El altarcito, El rosario, La llegada de los muertitos,
La reunin de los difuntos, y El recibimiento de los difuntos, etc.)
evidencian la cualidad emergente de los significados en los mo-
mentos concretos de ejecucin, como resultado de un mecanismo
de traduccin intersemitica en el que las estructuras de los dis-
tintos lenguajes establecen vnculos de diversos tipos. Pero tambin
hay vinuetes que se ejecutan en el transcurso del ritual de Xantolo,
cuyos nombres aluden a las ceremonias de Velacin de cruz (La
Santa cruz, La cruz, El triste adis, El adis del muertito, etc).
[162]
Dichas denominaciones ponen en evidencia vnculos intertextuales
entre ambos rituales. As, este gnero musical se constituye como
un vehculo que transporta significados de una ceremonia a otra.
Esto no debe extraarnos, ya que ambos rituales expresan la manera
en que la gente de la comunidad interpreta la muerte. El
fallecimiento de una persona marca el inicio de una nueva relacin
entre el difunto y los que le sobreviven. El ritual de velacin de
cruz representa el acto mediante el cual los humanos se despiden
del muerto. ste se convierte en una nueva entidad que le confiere
la posibilidad de causar desgracias o bienestar a sus familiares. Del
comportamiento de los hombres depende la conducta del fallecido.
Por tal razn, cada ao, durante el Xantolo, los habitantes de
Chilocuil se esmeran en recibir adecuadamente a sus parientes
fallecidos. La velacin de cruz no pone fin a la relacin entre los
vivos y los difuntos, antes bien, la inaugura, y dicha relacin se
renueva ao con ao durante el Xantolo. La relacin intertextual
que se establece mediante la cita musical y el paratexto
(denominacin), recuerda el origen de dicho vnculo. El camino
de los muertos, de Velacin de cruz a Xantolo, se traza
musicalmente. Durante esta ltima ceremonia, a travs de la
ejecucin de vinuetes, se recuerda a los familiares que murieron y
cuya cruz fue velada, desatando as el sentimiento de tristeza.
T al ver una accin te acuerdas de otra accin, y pues te viene
qu pensar no? con esto una vez tambin a mi jefa le dieron el
ltimo adis. Por eso la msica de vinuetes la conocemos, es una
msica muy triste. (Maurilio Hernndez, Chilocuil, San Luis Potos,
noviembre del 2002)
Tambin en lo que respecta a los sones de xoxos, la significacin
musical debe verse a la luz de las relaciones intratextuales entre
las estructuras de los distintos lenguajes que conforman el texto.
Entre los elementos del lenguaje visual estn los danzantes que
representan a los ancestros. Las mscaras que utilizan borran la
[163]
identidad de las personas disfrazadas y les confieren un carcter de
sacralidad. El carrizo o catl tiene la funcin de delimitar el espacio
sagrado que hace posible la presencia de los ancestros, a travs del
sealamiento hacia los cuatro rumbos. Tambin representa a la lluvia
por el sonido que produce al moverlo. Tradicionalmente se cree
que los muertos, al convertirse en vientos, acarrean las lluvias para
los cultivos, por lo que el carrizo podra ser un atributo que marca
el carcter fertilizador de los difuntos. El altar tambin es uno de
los elementos del lenguaje visual presentes en la danza. Representa
el lugar al que llegan los ancestros. La relacin de los danzantes
con el altar alude a la accin mediante la cual stos toman de los
alimentos y bebidas que se ofrecen. Las evoluciones coreogrficas
enfatizan el carcter alegre de la danza. A los viejos les est
permitido excederse. Su conducta divertida pone de manifiesto la
inversin del orden a travs de los excesos.
Las estructuras del lenguaje verbal se articulan retricamente
con los elementos visuales, pues el discurso de los danzantes en-
fatiza su cualidad de ancestros. Por otra parte, la relacin nombre-
secuencia sonora tambin es generadora de sentido al subrayar
las acciones que se realizan. A la primera pieza que se toca se le
suele atribuir el nombre El saludo o La entrada, aludiendo al
gesto del viejo, as como a su discurso. Lo mismo ocurre con La
despedida, que se ejecuta como ltimo son, cuando los danzantes
abandonan la casa. La denominacin El borracho, evidencia la
articulacin de la pieza musical con los movimientos de los dan-
zantes, los cuales simulan un estado de ebriedad, al tiempo que
se enfatiza el exceso caracterstico de estos personajes.
En el caso de los sones de xoxos, como en el de los vinuetes,
los vnculos estructurales entre los distintos lenguajes dan lugar a
un mecanismo de traduccin intersemitica a travs del cual los
diferentes signos se vuelven convencionalmente equivalentes. El
altar, los viejos, el carrizo, las evoluciones coreogrficas, los
discursos y la risa de la gente, forman parte de la constelacin de
interpretantes que otorga sentido a los sones de xoxos.
[164]
RECAPITULACIN
1. EL CONCEPTO de intratextualidad, definido como el conjunto
de relaciones que, al interior de un texto, se establece entre
los diversos lenguajes que lo constituyen, nos permite ubicar
a la msica como uno de varios lenguajes que integran la
totalidad textual del ritual. Es, precisamente en el momento
de la ejecucin musical, cuando lo sonoro entra en vnculos
estructurales con otras dimensiones sgnicas del texto. El
empalme de los diferentes lenguajes posibilita la generacin
de sentidos. La categora peirceana de interpretante nos pare-
ce especialmente til pues determina la relacin entre el dis-
curso musical y el contexto ritual, es decir, entre el signo
musical y el conjunto de signos de otros lenguajes, configu-
rando as, mediante procedimientos de equivalencia con-
vencional, la constelacin de significados asociados al hecho
sonoro, en el momento especfico de la ejecucin.
2. Existen dos maneras de representar musicalmente a los di-
funtos: los vinuetes y los sones de xoxos.
3. Los vinuetes representan a los parientes fallecidos, a travs de
la relacin que se establece entre stos y la sombra del difunto
representada por la cruz. Dicha relacin desencadena una serie
de interpretantes sonoros, visuales y verbales que confieren
significacin a la msica.
4. El propsito y carcter del ritual de Velacin de cruz otorga a
los vinuetes el contenido emotivo que los caracteriza: tristeza.
5. El empleo de vinuetes durante la ceremonia de Xantolo, as
como las denominaciones que las piezas reciben, ponen de
manifiesto los vnculos estructurales entre la primera y el ritual
de Velacin de cruz. En este sentido, el gnero musical se
constituye como un vehculo que transporta significados de
Velacin de cruz a Xantolo.
6. Los sones de xoxos representan a los muertos que carecen de
familia.
[165]
7. Los sentidos asociados a los sones de xoxos estn determinados
por la constelacin de interpretantes que se despliega en el
momento de la ejecucin dancstica.
8. Las ejecuciones coreogrficas y el discurso de los danzantes
confieren el carcter alegre a los sones de xoxos.
9. Musicalmente la hierofana se hace posible por intermediacin
de dos smbolos: vinuetes y sones de xoxos.
[166]
LA CUMBIA DE LOS ANCESTROS.
MSICA RITUAL Y MASS MEDIA
EN LA HUASTECA
Gonzalo Camacho
*
INTRODUCCIN
LA CUMBIA ha sido un gnero musical ampliamente difundido en
Mxico de maneras muy diversas y en diferentes versiones a travs
de los medios masivos de comunicacin. En cada regin del pas
ha tomado un rostro distinto dependiendo de las particularidades
de cada cultura musical. En la Huasteca, este gnero se ha incor-
porado al repertorio de los msicos tradicionales y verstiles
como producto de un proceso de traduccin intersemitica entre
la cultura global y local. Los objetivos del presente artculo son:
a) Dar a conocer una aproximacin al estudio del proceso de
incorporacin de la cumbia al sistema musical de las comunidades
indgenas nahuas de la Huasteca, en este caso particular, a las
festividades del Xantolo y del Carnaval.
b) Mostrar la incorporacin de la msica ritual de esta regin
al gnero de la cumbia, as como el consecuente transporte de
significados a las ocasiones de ejecucin de esta ltima.
Entre los gneros musicales latinoamericanos impulsados por
los mass media con un amplio impacto internacional se encuentra
sin duda, la cumbia. Su globalizacin implic una adecuacin a
*
Profesor-Investigador de la Escuela Nacional de Msica.
[167]
las necesidades propias del mercado, regidas por el apego a ciertos
patrones musicales estereotipados que aseguran una venta exi-
tosa, con la consecuente transformacin de algunas de sus carac-
tersticas originarias.
1
Asimismo, esta manifestacin experiment
cambios de significacin al ser introducida en los distintos sistemas
semiticos del orbe mundial, lo cual implic la conformacin de
una nueva distincin, en el sentido luhmanniano (cf. Luhmann
1997), entre la cumbia colombiana y un gnero comercial apar-
tado de los cnones tradicionales propios de su regin. Por ejem-
plo, los colombianos en general no reconocen como cumbia el
gnero escuchado en Mxico con ese mismo nombre. Sin embar-
go, dejaremos de lado esa discusin y por el momento se emplear
en este trabajo el concepto de cumbia utilizado en Mxico.
Retomando algunos elementos de la semitica de la cultura,
principalmente lo planteado por Iuri Lotman (1996) y Gran
Sonesson (2002), expongo una aproximacin al estudio del pro-
ceso de incorporacin de la cumbia al sistema musical de la Huas-
teca. En primer lugar empleo el concepto de semiosfera para
comprender que el contacto de la cultura global con la cultura
local (Cfr. Featherstone 2002) establece una relacin entre dos
entidades semiticas. Dicha relacin forma una frontera, es decir
un conjunto de traductores filtros bilinges [] a travs de
los cuales un texto se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se
hallan fuera de la semiosfera dada.(Lotman 1996: 24). As, la
frontera es resultado del contacto de las entidades semiticas y
hace posible que entren en accin distintas y complejas estrategias
de traduccin cultural de un cdigo a otro, estableciendo un dis-
positivo dialgico, es decir, un mecanismo de intercambio de
informacin. Adems, estimula una de las funciones del meca-
1
La expoliacin y la deformacin de la msica latinoamericana han con-
ducido a una nueva produccin ya adaptada a un gusto prefabricado y a un
mercado previamente aumentado. (Len 1993: 249). Tambin vase Acosta
(1982).
[168]
nismo comunicativo: la de generar nuevos textos. En este caso,
un texto es una obra deducida de todo tipo de sistemas semi-
ticos (Sonesson 2002: 114) y no slo refiere al campo de la
escritura.
Por otra parte, la globalizacin ha tenido como uno de sus
ejes el desarrollo de los sistemas de informacin y de los medios
masivos de comunicacin, transformando el mundo contem-
porneo en una aldea global (Cfr. McLuhan y Powers 1996). A
partir de ellos, las distancias se han acortado y los procesos sociales,
entre los cuales figuran los fenmenos semiticos, se han acelerado.
Dicho de otro modo, los mass media son en gran medida respon-
sables de poner en contacto la cultura global con la local. Para el
caso de la regin Huasteca, los mass media, primero la radio y
despus la industria de los fonogramas, han tenido un papel
protagnico en la difusin de la cumbia. sta, al insertarse en la
semiosfera regional ha sido traducida de diversas maneras
resaltando en cada caso algunas de sus caractersticas simblicas.
Por lo anterior, caracterizo a la cumbia Huasteca como un texto
que:
1) Al estar asociado con los mass media, adquiere ciertas espe-
cificidades, como es la celeridad y alcance de los procesos
semiticos vinculados a su difusin, adems de sus fuertes
vnculos sgnicos con la cultura global.
2) Es resultado de un procedimiento dialgico particular entre
los sistemas semiticos, con el consecuente intercambio de
significados.
3) Su decodificacin no es unvoca, sino que, por el contrario, su
caracterstica es tender a la multivocidad, lo cual ha permitido
a este gnero insertarse en distintas prcticas musicales con
sentidos diversos.
De esta manera, las nuevas creaciones consideradas textos
nuevos denominadas ahora cumbias Huastecas, se han insertado
[169]
en el sistema musical de la regin, estableciendo un procedimiento
dialgico particular entre la msica de los mbitos divino y hu-
mano, con el consecuente intercambio de significados entre estos
dos campos semiticos. Antes de continuar quisiera hacer refe-
rencia al concepto de sistema musical que he definido en un tra-
bajo previo y que es pertinente para la comprensin del presente
artculo.
Por sistema musical entendemos un conjunto de hechos musicales
dentro de una estructura que permite incorporar informacin co-
dificada, a partir del juego entre la semejanza y la diferencia. El con-
traste de las caractersticas permite que los rasgos que sobresalen por
su disparidad se carguen de significado. Desde este punto de vista los
sonidos, las estructuras musicales, los gneros, las dotaciones instru-
mentales y las ocasiones performativas estn dispuestos de acuerdo a
ciertos cdigos y formas gramaticales que funcionan como organiza-
dores del fenmeno sonoro, constituyendo vnculos con otras di-
mensiones sociales. Se funda de esta manera un gran sistema
comunicativo.
Partiendo de una perspectiva global, el sistema musical en la Huasteca
est conformado por dos grandes subsistemas. Uno corresponde al
ciclo de fiestas en donde se ofrece y se conmemora a las divinidades,
el otro, al conjunto de fiestas relacionadas con el ciclo de vida de los
individuos. Esta conceptualizacin se corresponde con la visin mica
de algunos msicos tradicionales de sta y otras regiones de nuestro
pas, quienes distinguen msica a lo divino y msica a lo humano.
Analizando la direccionalidad de la accin social correspondiente a
los actos festivos, tendramos que en el primer caso se dirige a las
deidades (divino), mientras que en el segundo a los hombres (huma-
no). Lo anterior implica que estamos ante la construccin de tiempos
y espacios diferenciados que van a encauzar las conductas sociales de
los individuos y en particular las prcticas musicales. Para los fines de
nuestra investigacin, es necesario sealar que ambos ciclos festivos
deben ser concebidos como entidades semiticas que conforman
[170]
paternes a travs de los cuales se construyen las relaciones dialgicas.
En este caso, la msica va a ser uno de los elementos a travs de los
cuales se lleva a cabo este dilogo semitico (Camacho, 1996).
2
La interpretacin de las cumbias Huastecas se realiza principal-
mente con las siguientes agrupaciones musicales: el tro huasteco
(violn, jarana y huapanguera),
3
las bandas de viento y el grupo
verstil (sintetizador, batera, conjunto de percusiones caribeas,
guitarra, bajo elctrico y el caracterstico sistema de amplificacin
sonora). Los msicos de la regin consideran que lo mero tradi-
cional de aqu de la Huasteca es el tro, mientras que las bandas
son consideras de introduccin posterior. El grupo verstil es
percibido como lo moderno y su msica es calificada como de
moda. Es importante sealar que hasta el momento, el tro huas-
teco y la banda de viento ejecutan un repertorio musical corres-
pondiente tanto al campo de lo divino como de lo humano, en
contraste con el grupo verstil que bsicamente es empleado en
el campo de lo humano. Sin embargo, este ltimo comienza poco
a poco a ser empleado en las culminaciones de las fiestas pa-
tronales.
Las ocasiones musicales en donde se ejecuta la cumbia Huas-
teca, independientemente de la agrupacin que la interpreta,
corresponden a estos dos grandes campos, divino y humano, to-
mando como criterio la direccin social de la ocasin musical, ya
sea dirigida a las deidades o a los hombres. En este sentido, obser-
vamos que la cumbia adquiere una dinmica hasta cierto punto
2
Una primera versin del concepto de sistema musical fue publicada en un
artculo de mi autora denominado El sistema musical de la Huasteca
hidalguense. El caso de Tepexititla (Camacho 1996). Sin embargo, la definicin
que cito en este trabajo corresponde a la ponencia titulada La Msica de
Tlamanes. Msica, Estructuras, Cultura. Presentada en el 2 Coloquio del
Seminario de Semiologa Musical, ENM-UNAM, del 26 al 28 de noviembre del
2002.
3
Para los datos relativos a la afinacin de estos instrumentos vase Camacho
1996.
[171]
independiente de la dotacin instrumental del grupo verstil, como
un texto que se ha distanciado de sus contextos anteriores para
ser intercalado en otros textos que invitan a una nueva lectura.
LA CUMBIA EN EL MUNDO DE LO DIVINO
EN EL mbito de lo divino, la cumbia se ejecuta en las ceremonias
de Carnaval y Xantolo
4
y en las fiestas patronales. Por motivos de
espacio dejaremos de lado las cumbias interpretadas por las bandas
de viento durante las fiestas patronales. Por esta ocasin nos que-
daremos con las celebraciones del Carnaval y el Xantolo, las cuales
se encuentran relacionadas fuertemente con la veneracin de los
muertos. Dichas celebraciones abren un tiempo y un espacio en
donde se honra y recuerda a los ancestros, quienes despus de
incorporarse al mundo sagrado a travs de su deceso, se han
convertido en intermediarios entre los hombres y las deidades.
En este caso, la muerte es una va a travs de la cual se construyen
redes sociales con el mundo de los dioses. Los principales media-
dores son los difuntos quienes son venerados tanto en el Carnaval
como en el Xantolo a travs de la mimesis de la muerte. Su repre-
sentacin mimtica nos permite atisbar el mundo habitado por
los familiares extintos, de tal manera que ellos son la muestra de
la accin de trascender a la muerte misma.
En el caso del Carnaval y el Xantolo, la agrupacin musical
conocida como tro huasteco ejecuta sones propios de estas
celebraciones como Los enanos, La polla pinta, Los matla-
chines, El muertito, El meco entre otros, denominados
4
El Xantolo es la festividad que corresponde a las celebraciones de Todos
Santos y Fieles Difuntos, el 1 y 2 de noviembre dentro del santoral cristiano.
En esta festividad se celebra a los muertos y se considera que en esta poca
retornan al mundo de los vivos. Para una descripcin y anlisis amplios vase
Camacho y Jurado (1995) y el artculo de Lizette Alegre presentado en este
mismo volumen.
[172]
genricamente como Sones de viejos. Adems interpretan can-
ciones rancheras, huapangos y cumbias. En general, la msica
acompaa a los jvenes disfrazados que representan a los antepa-
sados, a los familiares muertos, denominados genricamente como
huehues, viejos o abuelos. Estos personajes, agrupados en
comparsas, van de casa en casa solicitando autorizacin a los jefes
de familia para que les permitan bailar en el patio de sus hogares.
Una vez que se ha otorgado el permiso se inicia el baile de los
huehues en donde se interpretan distintos gneros musicales. Las
comparsas de viejos en ocasiones realizan algunas dramatiza-
ciones que se denominan localmente como juegos. Estas repre-
sentaciones hacen alusin a diferentes temticas relacionadas con
la muerte y tienen un contenido irnico y ertico. Tambin se
congregan en el centro de la poblacin y recorren las calles prin-
cipales haciendo mucho ruido y algaraba, simbolizando el retorno
de los muertos al mundo de los vivos. En algunas comunidades
se contrata una banda de viento, adems del tro huasteco, cuya
funcin es ir acompaando musicalmente a la viejada, y por
supuesto, tambin interpreta cumbias.
El Carnaval y el Xantolo son textos que remiten a los tiempos
primigenios. Es la conmemoracin del mito de origen carac-
terizado por el caos in illo tempore como lo han sealado Mircea
Eliade (1998) y Roger Caillois (1996) entre otros. Su represen-
tacin sonora es un estridentismo en donde los sonidos indefinidos
y desorganizados de conchas de tortuga, de tambores que tocan
sin ningn concierto, cuernos, caracoles y gritos se entretejen con
la msica de los tros que interpretan sones de viejos, huapangos,
polkas y cumbias. En estas celebraciones los viejos y las viejas
bailan las cumbias imitando las formas empleadas en las fiestas
correspondientes a lo humano, y de manera particular, satirizando
a los mestizos. De esta manera se construye una relacin intertex-
tual (a la manera de una cita musical) que facilita un determinado
patrn de movimiento corporal caracterizado por bailar abra-
zados, como generalmente se hace en la Huasteca y en varias
[173]
regiones de nuestro pas, lo cual permite poner en accin una
serie de gestos y de expresiones corporales que subrayan el carcter
ertico e irnico de la celebracin. Por ejemplo, el movimiento
exagerado de las caderas, tambin exageradas, de los hombres
disfrazados de mujeres conforman una imagen chusca de la
sensualidad, o tambin los manoseos que se dan los viejos y las
viejas durante la representacin de bailar una cumbia y que, al
ser grotescos, causan la risa del pblico.
De esta manera, la cumbia conforma un nuevo espacio sonoro
que da sentido al discurso corporal y gestual, ayudando a construir
un contexto altamente emocional favoreciendo y provocando la
risa, elemento importante en estos rituales. En este sentido y
siguiendo a Bajtn, diremos que la risa es una transicin de una
cierta falta de libertad a una cierta libertad, ella misma es libe-
racin. Su poder radica en la espontaneidad, en ser momentnea
e involuntaria, pues cancela temporalmente la accin de nuestra
voluntad personal (Averintsev 2000:17). La risa es la pro-
hibicin que el hombre impone a su propio imposible, y es a la
vez una descarga de nervios en medio de una tensin insoportable
(Averintsev 2000:19). Por ello, el Xantolo y el Carnaval confor-
man un cronotropo altamente emotivo en donde la risa, al can-
celar temporalmente nuestra accin voluntaria y obligarnos de
alguna manera a descargar la tensin de la vida cotidiana, nos
subsume en una accin colectiva en donde la comunidad emerge
con toda su fuerza social desdibujando las individualidades,
convoca a vivos y muertos a rer de manera conjunta, congre-
gados en un tiempo y un espacio sagrado, formando una sola
entidad. Los ancestros nos traen recuerdos, tristezas, pero tambin
la risa, como para subrayar nuestra condicin humana.
Es a partir justamente del juego de escarnio como son repre-
sentados los polticos, los presidentes, los mestizos, los indgenas,
los artistas y en general los personajes famosos (en ocasiones hasta
los antroplogos tomando notas o video). La irona y la exage-
racin de los rasgos puestos en escena son figuras retricas de
[174]
este metadiscurso. En otras palabras, estos textos funcionan como
mecanismos de autodescripcin de la cultura, es decir, construyen
un dilogo simblico que permite a los participantes poner en
escena los acontecimientos sociales y pensarse as mismos como
una comunidad ubicada en un momento histrico determinado,
en una cultura global. El pasado, el tiempo mtico, sirve como
escenario en donde se proyecta el presente, y ste, al mismo tiem-
po, da contemporaneidad a los ancestros, insertndolos en la era
de los satlites y del internet. Ni los abuelos escapan a la globa-
lizacin.
La cumbia toma su lugar en el mundo sagrado como un sm-
bolo sonoro del postmodernismo, es incorporada al ritual
aprovechando su vitalidad dionisiaca surgida del comercializado
y masificado ethos latino, coadyuvando a constituir un texto que
permite a las comunidades pensar y rerse del mundo contem-
porneo reducido a una aldea global gracias a los mass media. La
radio pone al da los hechos internacionales y el Carnaval o el
Xantolo se encarga de escenificarlos a su manera. No es raro que
en estos espacios rituales aparezcan Bush y Bin Ladem fuerte-
mente abrazados bailando una cumbia, haciendo gala de sus
cachondos movimientos de cadera. Mientras que el primer man-
datario de Mxico Vicente Fox y su antecesor Carlos Salinas de
Gortari, del partido de oposicin, lo hacen a su manera: de a
cachetito o de a cartoncito de cerveza.
Dicha escenificacin es la concrecin de una visin colectiva
y socializada de los sucesos actuales, es una manera de colocar en
las categoras propias de las comunidades Huastecas el mundo
global, para ser decodificado, aprehendido y resignificado. As,
los polticos se encuentran en el mismo nivel taxonmico que los
diablos, las brujas, los soldados, los vampiros, los monstruos y en
general de los seres que representan las fuerzas de la maldad,
ahora multiplicados gracias a la radio, la televisin y el cine. Tie-
nen en comn una existencia virtual, una presencia slo en las
imgenes televisivas, pues ninguno de los polticos tiene la volun-
[175]
tad de establecer una relacin intersubjetiva, cara a cara con los
pobladores, es decir una relacin humana. Los polticos slo son
vistos cuando se encuentran en campaa o promoviendo sus
propios intereses o los de su partido, prometiendo a diestra y
siniestra, pues prometer no empobrece. Se miran tan alejados de
la realidad social de las comunidades, lo que de alguna manera
los hace equivalentes con cualquier ser fantstico que amenaza a
la humanidad.
En el contexto del Carnaval y del Xantolo, al menos en lo
que he podido observar, la cumbia se ejecuta slo de manera
instrumental, la letra deja de ser un rasgo pertinente. Tal vez
debido a que el verso, por s solo, da una direccionalidad sgnica,
la cual ahora debe evitarse para incrementar la capacidad
multvoca de la msica. Las melodas quedan al desnudo para no
interferir en los nuevos mensajes creados en el momento del
performance musical, de tal manera que puedan ser revestidas de
nuevos y distintos ropajes simblicos, como ocurre en este caso,
en el que representan una parte de la msica de los muertos. La
ausencia de las letras marca una diferencia sustancial con respecto
a la empleada dentro del mbito de lo humano. Si bien la diversin
de las mujeres y los hombres es representada con la cumbia,
finalmente se debe sealar el carcter metafrico de la misma.
As, en el contexto carnavalesco se construye una figura retrica,
la irona, que ahora bajo un rostro de modernidad es empleada
para acentuar ciertos rasgos de los nuevos mensajes. Con todo
ello, se establecen relaciones burlescas que ponen en accin el
juego entre la ficcin y la realidad, de tal manera que el texto
general es una paradoja: se dice para no decir y no se dice para
decir.
[176]
LA CUMBIA EN EL MUNDO DE LO HUMANO
EN LAS festividades correspondientes al ciclo de vida, la cumbia
Huasteca est presente en los bautizos, quince aos, aniversarios
y bodas. Las agrupaciones musicales que principalmente la inter-
pretan en estas ocasiones preformativas son los grupos verstiles
y el tro huasteco. Los primeros tienen un repertorio de msica
tropical, asociado a la moda, el cual se denomina como ritmo
joven e incluye a la cumbia, mientras que los segundos manejan
para este tipo de eventos un repertorio musical consistente en
huapangos, canciones rancheras, adems de cumbias y boleros.
Finalmente el empleo de un grupo verstil o del tro huasteco en
estas celebraciones va a estar determinado por el entrecruza-
miento de diversos factores como son el tipo de comunidad,
evento (boda, quince aos, etc.), poder adquisitivo del agente
contratante, sea individual o colectivo y caractersticas del p-
blico, entre otros.
La cumbia interpretada por un grupo verstil es empleada
principalmente entre la poblacin mestiza y sobre todo entre los
caciques, comerciantes y polticos que pueden pagar a un grupo
de msica tropical para amenizar sus fiestas personales, en con-
traste con las comunidades indgenas que carecen de recursos.
Estas ltimas tienen que recurrir a la cooperacin o el endeu-
damiento familiar para contratar a un grupo de moda
5
ya sea
para sus bodas o quince aos, o para cerrar con un baile popular
la fiesta patronal o el destape de los huehues al final del Xantolo.
El gasto oneroso es interpretado como un signo de poder eco-
nmico y por ello poltico y social; fenmenos ya estudiados por
Marcel Mauss (1981). De esta manera, considero que en el desliza-
miento de la cultura nacional a la regional, la cumbia pas de ser
5
Actualmente hay una tendencia a que los jvenes indgenas tambin
formen sus grupos verstiles con una consecuente reduccin de la tarifa por
evento.
[177]
un smbolo de subalternidad en las urbes a ser de prestigio social
en la Huasteca.
En los bailes populares la cumbia es vista como un ritmo
joven y de moda, acorde con los patrones urbanos. Sin em-
bargo, los grupos verstiles han creado cumbias en donde se habla
de las tradiciones locales o describen aspectos propios de la regin,
sean geogrficos y/o culturales. Por su parte, los tros huastecos
tambin han creado ejemplos locales como la cumbia El
gingarero o La huastequita. El primer caso hace referencia
al gngaro, instrumento de trabajo bsico en las labores agrcolas,
y el segundo a la mujer oriunda de la Huasteca. Pero lo ms
significativo es la incorporacin de smbolos musicales de la Huas-
teca como la Xochipitzahuac
6
y El Canario
7
y, para nuestro caso
particular, Los Matlachines que siendo un ejemplo de la msica
empleada en el Carnaval y Xantolo, es transformado en cumbia,
ejecutada por los grupos verstiles en los bailes populares, en las
bodas o en las fiestas de las generaciones que concluyeron su ciclo
escolar ya sea del nivel primaria o secundaria, y que algunos
denominan como bailes de graduacin.
El son de los Matlachines que se ejecuta dentro del Carnaval
o del Xantolo es considerado parte de los Sones de viejos, los
6
La Xochipitzahuac es una pieza musical asociada a las comunidades nahuas
de Mxico, cuya traduccin al espaol es flor menudita o flor delicada. Se
la describe como una pieza muy antigua, inclusive como ejemplo de una
reminiscencia de los cantos de la peregrinacin de Aztln. (Saldivar 1987: 42).
En la actualidad, esta pieza se ejecuta durante las ceremonias relacionadas con el
maz en las bodas e inclusive en algunos ritos fnebres. Cabe sealar que en
algunos casos es incorporada a las danzas indgenas. En trminos generales,
tiene un campo semntico asociado a la Virgen, la tierra, la madre y es parte de la
dualidad del maz.
7
El Canario es otra de las piezas musicales representativa de la regin
Huasteca. Al igual que la Xochipitzahuac se ejecuta en ceremonias relacionadas
con la produccin del maz, en las bodas e inclusive en algunas danzas indgenas.
Su campo semntico actual se asocia al maz, a lo masculino, al padre, a Jesucristo.
En la Huasteca potosina este pieza musical da nombre a todo un gnero de
msica ritual llamado Canario.
[178]
cuales se interpretan con el tro huasteco. Su nombre hace alusin
a un personaje que se caracteriza por usar una vestimenta con
penacho, huaraches y faldilla con pequeos pedazos de carrizo
colgando del cinturn que al chocar entre s producen un sonido
constante. Tambin llevan un pequeo arco y maraca. En oca-
siones el arco empleado es realmente un instrumento idifono
de entrechoque que marca ciertos ritmos al momento de danzar.
Estos disfrazados tambin reciben el nombre de apaches, entre
otros. Lo que llama la atencin es que dichos personajes se encuen-
tran relacionados con una danza denominada genricamente
como Matlachines, ejecutada en las fiestas patronales (mbito
de lo divino) y que de algn modo tambin es un smbolo
dancstico de la regin.
A partir del son de Los Matlachines, ahora convertido en cum-
bia, se establece una relacin intertextual que transporta signi-
ficados del mbito de lo divino a lo humano. En este caso, su
carga simblica es llevada al espacio masivo de los bailes populares
reproduciendo el recuerdo de estructuras precedentes,
8
recalcando
el ser huasteco. Al mismo tiempo, en ese dilogo abierto, los
ancestros hacen acto de presencia, son convocados con muchos
watts de potencia para bailar cumbia. En este escenario se activa
la memoria colectiva y nuevamente lo pasado baila con lo
presente.
El smbolo musical de la Huasteca es transportado a estos
nuevos escenarios remarcando la identidad regional. El nombre
y su identificacin sonora ya en s presuponen una competencia.
La memoria comn del destinador y el destinatario hace posible
8
La tercera funcin del texto est ligada a la memoria de la cultura. En este
aspecto, los textos constituyen programas mnemotcnicos reducidos. La
capacidad que tienen distintos textos que llegan hasta nosotros de la profundidad
del oscuro pasado cultural, de reconstruir capas enteras de cultura, de restaurar
el recuerdo, es demostrado patentemente por toda la historia de la cultura de la
humanidad. No slo metafricamente podramos comparar los textos con las
semillas de las plantas, capaces de conservar y reproducir el recuerdo de estructuras
precedentes (Lotman, 1996: 89).
[179]
un encuentro. De esta manera, la Xochipitzahuac, el Canario o
los Matlachines transfigurados en cumbias huastecas, son textos
que interpelan a un pblico especfico que sea capaz de deco-
dificar los mensajes. Su presencia huastequiza la posmodernidad.
A MANERA DE CONCLUSIN
Los casos presentados de manera sucinta ilustran el proceso de
incorporacin de la cumbia a las prcticas musicales de la regin
Huasteca, ya sea su insercin a la msica ritual o la adaptacin
de sta, como en el caso de Los Matlachines, a sus propios cdigos.
Lo anterior puede entenderse como resultado del dilogo cons-
truido entre dos campos semiticos que conforman el sistema
musical (lo divino y lo humano) y que generan nuevos textos en
el marco de un proceso de globalizacin. A travs de este dilogo
se intercambian significados que permiten conformar la unidad
y la diversidad de la cultura local, que al mismo tiempo es resultado
de su imbricacin con la cultura global. Dicho de otra manera, el
mbito de lo humano y de lo divino conforman un paternes esta-
bleciendo relaciones intertextuales a travs de las cuales se inter-
cambian significados, logrando la divinizacin del mbito
humano y la humanizacin del mbito divino. Por un lado se
marca una distincin pero por otro se establece la organicidad
del sistema. A partir de las relaciones dialgicas un polo permite
pensar al otro y pensarse a s mismo. Con ello, el universo sagrado
y el mundo cotidiano, lo local y lo global, se presentan como un
todo integrado, pero al mismo tiempo contradictorio y dinmico.
Lo anterior adquiere la forma de discursos cifrados simblica-
mente en el tiempo y espacio festivo para dar cuenta de una
realidad sagrada y cotidiana ahora globalizada.
La celeridad del mundo posmoderno nos ha permitido ob-
servar un proceso que tal vez anteriormente requera de un mayor
lapso de tiempo para hacerse visible. Se forma un laboratorio
[180]
natural a partir del cual se puede estudiar el cambio musical. As,
las transformaciones ocurridas hoy da en el sistema musical de la
Huasteca, nos permitirn extraer datos y reflexiones para con-
formar una teora mejor fundamentada del cambio musical, en
este caso apoyada por una perspectiva de la semitica musical.
La cumbia Huasteca irrumpe dentro del mbito sagrado en
su polo dionisiaco, constituyndose adems como un moderno
generador de risa articulado a los anteriores. Participa como ele-
mento de autodescripcin de la cultura. Queda subsumida como
un nuevo signo sonoro dentro un textocdigo que facilita pensar
y transmitir la cultura. La cumbia ha dejado de ser ajena, se ha
huastequizado y ahora forma parte del imaginario sonoro de los
pueblos de la Huasteca.
[181]
BIBLIOGRAFA
Acosta, Leonardo: Msica y descolonizacin, Editorial Arte y Lite-
ratura, La Habana, 1982.
Aguirre Beltrn, Gonzalo: Medicina y magia. El proceso de Acul-
turacin en la estructura colonial, Instituto Nacional Indige-
nista-Secretara de Educacin Pblica, Mxico, 1980.
Alcorn Bristol, Janis: Huastec Mayan Ethnobotany, University of
Texas Press, Austin, 1984.
Alcorn, Janis B., Barbara Edmonson y Cndido Hernndez Vidales:
Thipaak and the Origins of Maize in Northern Mesoame-
rica, en Histories of Maize. Multidisciplinary Approaches, to
the Prehistory, Linguistics, Biogeography, Domestication, and
Evolution of Maize, London and New York, Academic Press,
2006, cap. 43, pp. 599-609.
Alegre Gonzlez, Lizette: El vinuete: msica de muertos. Estudio
etnomusicolgico en una comunidad nahua de la Huasteca
potosina, Tesis de Licenciatura en Etnomusicologa, Escuela
Nacional de Msica, UNAM, Mxico, 2004.
Anuario Estadstico Veracruz Llave, 2 tomos, INEGI, Gobierno del
Estado de Veracruz-Llave, Mxico 2002.
Aranda, Luca: Los dos rostros de la divina Tlazolehcatl, en III
Coloquio de Historia de la Religin en Mesoamrica y reas
afines, UNAM, Mxico, 1993, 1a edicin, pp. 144-153
Ariel de Vidas, Anath: El trueno ya no vive aqu. Representacin de
la marginalidad y construccin de la identidad teenek (Huas-
teca veracruzana, Mxico), Centro de investigaciones y Estu-
dios Superiores en Antropologa Social, Colegio de San Luis,
centro Francs de Estudios Mexicanos y Centroamricanos,
[182]
Instituto de investigacin para el Desarrollo, Institut de Re-
cherche pour le Dveloppement (Coleccin Huasteca),
Mxico, 2003.
Averintsev S. S., Makhlin, V. L. et all: Batjn, la risa, la cultura
cristiana en Entorno a la cultura popular de la risa, Anthro-
pos, Barcelona.
Benavente, Toribio de: El libro perdido, direccin de Edmundo O
Gorman, CNCA, Mxico, 1989.
Bloch, M. and J. Parry: Money and the Morality of Exchange,
University Press, Cambridge, 1989.
Bohannon, Paul J.: El impacto de la moneda en una economa
africana de subsitencia en Antropologa econmica. Estudios
etnogrficos, Llobera compilador, Anagrama, Barcelona,
1981, pp. 189-200
Broda, Johanna y Flix-Baez Jorge (coordinadores): Cosmovisin,
ritual e identidad entre los pueblos indgenas de Mxico. CNCA-
FCE, Mxico, 2001.
Caso, Alfonso: El pueblo del sol, FCE, Mxico, 1978.
Caillois, Roger: El hombre y lo sagrado, FCE, Mxico, 1996 .
Camacho, Gonzalo: El sistema musical de la Huasteca hidalguense.
El caso de Tepexititla, en Juregui, J y Olavarria M (coordi-
nadores) Cultura y Comunicacin. Edmund Leach in Me-
moriam. CIESAS-UAM Iztapalapa, Mxico, 1996.
: La Msica de Tlamanes. Msica, estructuras, cultura,
ponencia presentada en el 2 Coloquio del Seminario de
Semiologa Musical, ENM-UNAM, 26-28 de noviembre, Mxico,
2002.
Camacho, Gonzalo y Mara Eugenia Jurado: Xantolo: el retorno
de los muertos, Tesis de Licenciatura en Etnologa, Escuela de
Antropologa e Historia, Mxico, 1995.
Cdice Borbnico, Comentarios de Francisco del Paso y Troncoso,
Siglo XXI, Editores, Mxico, 1988.
Contreras Guillermo: Atlas cultural de Mxico, Vol. Msica, SEP-
INAH-Planeta, Mxico, 1988.
[183]
Durn, fray Diego: Historia de las Indias de Nueva Espaa e Islas
de Tierra Firme (2 vols.), estudio preliminar de Rosa Camelo
y Jos Rubn Romero, CNCA, Mxico, 1995.
Durkheim, Emile: Las formas elementales de la vida religiosa,
editorial Schapire S. R. L., Buenos Aires, 1968.
: Lo sagrado y lo profano, 5 edicin, Labor Punto Omega,
Barcelona, 1983.
: Las formas elementales de la vida religiosa, 2 edicin,
Colofn, Mxico, 1991.
: [1963], Lo Sagrado y lo Profano, Paids, Barcelona, 1998
.
: Lo sagrado y lo profano, Paids Orientalia, Barcelona
1999.
Escobar Ohmstede, Antonio: Historia de los pueblos indgenas de
Mxico. De la costa a la sierra. Las huastecas 1750 1900,
CIESAS-INI, Mxico, 1998.
Escobar Ohmstede, Antonio y Ana Mara Gutirrez: Dos
momentos del proceso agrario veracruzano: el caso de
Chicontepec, 18701930, en Ma. Rosa Gudio, Elia Rocio
Hernndez, Antonio Escobar et. al., Estudios campesinos en
el Archivo General Agrario, Vol. II, Registro Agrario Nacional,
Archivo Nacional Agrario-CIESAS, Mxico, 1999.
Farris, Nancy M.: La sociedad maya bajo el dominio colonial. La
empresa colectiva de la supervivencia, Alianza Amrica,
Madrid, 1984.
Featherstone, Mike: Culturas globales y locales, en Criterios,
Revista Internacional de teora de la literatura y las artes,
esttica y culturologa, 2002, No. 33 Cuarta poca, pp. 69-
93.
Galinier Jacques: La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales
otomes, UNAM-Centro de Estudios Centroamericanos-INI,
Mxico, 1990.
Gallardo Arias, Patricia: Medicina tradicional y brujera entre los
teenek y nahuas de la Huasteca potosina, tesis de licenciatura
[184]
ENAH, Mxico, 2000.
Gerhard, Peter: Geografa Histrica de la Nueva Espaa 1519-
1821
Gimnez Montiel, Gilberto: Teora y anlisis de la cultura,
CONACULTA-I@OCULT, Mxico, 2005, (2 volmenes).
Glowinski, Michal: Acerca de la intertextualidad, en Desiderio
Navarro (director), Criterios, Nm. 32, Casa de las Amricas,
Cuba, 1994.
: El espritu del don. Siglo XXI, Mxico, 1997.
Godelier, Maurice: El enigma del don, Coleccin Paids Bsica
nmero 93, Paids, Barcelona, 1998.
Gouldner, A.: The Norm of Reciprocity: A Preliminary
Statement, American Sociological Reviuw, 1960, no. 25 (2).
Gregory, C. A.: Exchange and Reciprocity, Companion
Encyclopedia of Anthropology. Humanity, Culture and Social
Life, London and New York, Tim Ingold< editor, 1994, pp.
911-939.
Hatten, Robert S.: El puesto de la intertextualidad en los estudios
musicales, en Desiderio Navarro (director), Criterios, Nm.
32, Casa de las Amricas, Cuba, 1994.
Hermitte, Esther M.: Poder sobrenatural y control social, Instituto
Indigenista Interamericano, Mxico, 1970, nm. 57.
Hernndez Azuara, Csar: Huapango. El son huasteco y sus
instrumentos en los siglos XIX y XX, CIESAS-Colegio de San Luis,
Mxico, 2003 .
Hernndez Ferrer, Marcela: Ofrendas a Dhipak. Ritos agrcolas
entre los teenek de San Luis Potos, tesis de licenciatura en
Etnohistoria, Escuela Nacional de Antropologa e Historia,
Mxico, 2000.
Hersch, Paul: Tlazol e Ixtlazol: Persistenza degli aires de basura
en Rivista Della Societa Italiana Di Antropologia Medica,
Italia, 1997 , nm. 3-4, pp. 41-67.
Jurado Barranco, Mara Eugenia: Xantolo el retorno de los muertos,
CONACULTA, Mxico, 2001.
[185]
Landa, fray Diego de: Relacin de las cosas de Yucatn, (intro-
duccin y notas de C. Len Cceres), CONACULTA, Mxico,
1975.
Lastra, Yolanda: Unidad y diversidad de la lengua. Relatos Otomes,
Instituto de Investigaciones Antropolgicas, UNAM, Mxico,
2001.
Len, Argeliers: La msica como mercanca, en Isabel Aretz
Amrica Latina en su msica, Siglo XXI, Mxico, 1993.
Lvi-Strauss, Claude: Introduccin a la obra de Marcel Mauss,
en Sociologa y antropologa, traduccin de Teresa Rubio de
Martin- Retortillo, Editorial Tecnos, Madrid, 1979, pp. 13-
42.
: Estructuras elementales del parentesco, 2 Vol, Coleccin
Obras Maestras del Pensamiento Contemporneo, Nms. 18
y 19, Origen-Planeta, Mxico, 1985.
: (1964) Mitolgicas I. Lo crudo y lo cocido, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1986.
Liszka, Jakb: A General Introduction to the Semeiotic of Charles
Sanders Peirce, Indiana University Press, Indianapolis, 1996.
Lpez Austin, Alfredo: (1980) Cuerpo Humano e Ideologa, NAM,
Mxico, 1996, II vols.
: Tamoanchan y Tlalocan, FCE, Mxico, 1994.
Lpez Austin, Alfredo y Josefina Garca Quintana (Estudio
introductorio, paleografa, glosario y notas): Historia general
de las cosas de Nueva Espaa, CNCA, Mxico, 2002.
Lotean, Iuri: (1992), La Semiosfera I. Semitica de la cultura y
del texto, Ediciones Ctedra, Madrid, 1996.
Luhmann, Niklas: Sociedad y sistema: la ambicin de la teora,
Coleccin Pensamiento Contemporneo, Paids, Barcelona,
1997.
Lupo Alessandro: La cosmovisin de los nahuas de la sierra de
Puebla en Johanna Broda y Flix-Baez Jorge (coordinadores)
Cosmovisin, ritual e identidad entre los pueblos indgenas de
Mxico. CNCE-FCE, Mxico, 2001, pp. 335-390.
[186]
Maldonado, Daniela: En el umbral: tanatopraxis contempornea,
en Antropologa de la eternidad: la muerte en la cultura
maya (edicin de Andrs Ciudad Real, Mario Humberto Ruz
Sosa y Mara Josefa Iglesias Ponce de Len), Sociedad Espaola
de Estudios Mayas. Centro de Estudios Mayas-Instituto de
Investigaciones Filolgicas de la UNAM, Madrid, 2003, p. 457-
472.
Mauss, Marcel: Institucin y culto, Obras, II, Barcelona, 1971.
: Ensayo sobre los dones, motivo y forma del cambio en
las sociedades primitivas en Sociologa y antropologa,
traduccin de Teresa Rubio de Martin Retortillo, Editorial
Tecnos, Madrid, 1979, pp. 155263.
: Sociologa y antropologa, Editorial Tecnos, Madrid, 1981.
: (1925) The Gift: The Form and Reason for Exchange in
Archaic Societies, translation W. D. Halls, Routledge,
London, 1990.
McLuhan, Marshall, Powers B.R.: La aldea global, Gedisa editorial,
Barcelona, 1996.
Medelln Zenil, Alfonso: Exploraciones en la regin de Chicontepec
o Huaxteca Meridional (1955), Veracruz, Xalapa-Enrquez,
1982.
Montoya Briones, Jos de Jess: Atla: etnografa de un pueblo
nhuatl, INAH, Mxico, 1964.
Narotzky, Susana: Antropologa econmica. Nuevas tendencias,
Melusina, Barcelona, 2004.
Ochoa, ngela: La Doctrina Cristiana en la lengua Guasteca
(1571) de fray Juan de la Cruz. Primicias de un anlisis.
Amerindia, Paris, 1995, 19-20: 121-128.
Ochoa Salas, Lorenzo: Historia prehispnica de la Huaxteca,
Instituto de Investigaciones Antropolgicas-UNAM, Mxico,
1979.
:Huaxtecos y totonacos. Una antologa histrico-cultural,
CNCA Mxico, 1989.
: La zona del Golfo en el Postclsico, en Historia
[187]
antigua de Mxico, INAH-UNAM-Miguel ngel Porra Grupo
Editorial, Mxico, 1991, vol. III, p.11-53, 1995.
: Tres esculturas posclsicas del sur de la Huaxteca, en
Anales de Antropologa, UNAM, IIA, Mxico, 1991, vol. XXVIII,
p.205-240, 1995.
: Aproximaciones a las religin de los huaxtecos. Una
diosa de la salud, en Tierra Adentro, CNCA, Mxico, 2000,
no. 106, pp. 76-79.
Ochoa Lorenzo y Gerardo Gutirrez: Notas en torno a la
cosmovisin y religin de los huaxtecos, en Anales de
Antropologa, Instituto de Investigaciones Antropolgicas-
UNAM, Mxico, 1996/1999, pp. 91-164.
Ochoa, Lorenzo y Juan Manuel Prez Zevallos : Aproximacin a
las rutas de comunicacin y de comercio en la Huaxteca,
ponencia presentada XXVI Mesa Redonda de la Sociedad
Mexicana de Antropologa, Zacatecas, 2001.
Olavarrieta Marenco, Marcela: Magia en los Tuxtlas, INI, Mxico,
1976.
Petrich, Perla: La muerte a travs de la tradicin oral maya actual,
en Antropologa de la eternidad: la muerte en la cultura
maya (edicin de Andrs Ciudad Real, Mario Humberto Ruz
Sosa y Mara Josefa Iglesias Ponce de Len), Sociedad Espaola
de Estudios Mayas. Centro de Estudios Mayas-Instituto de
Investigaciones Filolgicas de la UNAM, Madrid, 2003, pp.
473-499.
Polanyi, Karl: The Great Transformation, Rinehar, New York, 1944.
Relacin de Huexutla, en Relaciones Geogrficas del Siglo XVI:
Mxico, R. Acua editor, Instituto de Investigaciones
Antropolgicas, UNAM, Mxico, 1986, vol. VI.
Ruvalcaba, Jess: Tecnologa agrcola y trabajo familiar. Una etno-
grafa de la Huasteca Veracruzana, Centro de Investigaciones
y Estudios Superiores en Antropologa Social, Mxico, 1991.
Ruz Sosa, Mario Humberto: Cada uno su costumbre. Olvido y
memoria en los cultos funerarios contemporneos, en
[188]
Antropologa de la eternidad: la muerte en la cultura maya
(edicin de Andrs Ciudad Real, Mario Humberto Ruz Sosa
y Ma. Josefa Iglesias Ponce de Len), Sociedad Espaola de
Estudios Mayas. Centro de Estudios Mayas-Instituto de
Investigaciones Filolgicas de la UNAM, Madrid, 2003, pp.
531-548.
Sahagn, Fray Bernardino de: Historia general de las Cosas de la
Nueva Espaa, Porra, Mxico, 1985.
Sahlins, Marshall: Economa de la Edad de Piedra, Akal editor,
Madrid, 1977.
Saldvar, Gabriel: Historia de la msica en Mxico, SEP, Ediciones
Gernika, Mxico, 1987.
Sevilla Villalobos, Amparo (coordinadora): De carnaval a Xantolo:
contacto con el inframundo, Ediciones del Programa de
Desarrollo Cultural de la Huasteca, Mxico, 2002.
: La danza de xoxos en Santa Mara la Picula, en Mxico
Desconocido, nm. 323, ao XXVII, Mxico, 2004, pp. 44-48.
Schuller, Rudolf: La posicin etnolgica y lingstica de los
huaxetcos, en El Mxico antiguo, vol. II (5-8), Mxico, 1924,
pp. 141-149.
Simen, Remy: Diccionario de la lengua nhuatl o mexicana,
editorial Siglo XXI, Mxico, 1977.
Sonesson, Gran: Dos modelos de la globalizacin, en Criterios,
Revista Internacional de teora de la literatura y las artes,
esttica y culturologa, nm. 33 Cuarta poca, 2002, p. 107-
134.
Stresser Pan, Guy: Ancient Sources on the Huastec, en Handbook
of Middle American Indians, University of Texas Press, Austin,
1971, vol. 11, pp. 582-602.
Sullivan, Thelma D.: Tlazolteotl-Ixcuina: The Great Spinner and
Weaver, en The Art and Iconography of Late Post-Classic
Central Mexico, Trustees for Harvard University, Washington,
1982.
Tapia Zenteno, Carlos de: Noticia de la lengua huaxteca, Imprenta
[189]
de la Bibliotheca Mexicana, Mxico, 1767.
: (1767) Paradigma apologtico y noticia de la lengua
Huasteca, editado por Ren Acua, UNAM, Mxico, 1985 .
Van Gennep, A.: Los ritos de paso, Taurus, Espaa, 1986.
Velzquez, Primo Feliciano (trad.): Anales de Cuauhtitln. Cdice
Chimalpopoca, Instituto de Investigaciones Histricas, UNAM,
Mxico, 1992.
Williams Garca, Roberto: Mitos Tepehuas, SEP-Setentas, Mxico,
1972.
NDICE
PRESENTACIN................................................................... 5
I. DIOSES DE LA SALUD Y LA MUERTE
Dioses de ayer y hoy entre los huaxtecos:
notas para su estudio,
por Lorenzo Ochoa ..................................................... 17
II. EL EQUILIBRIO PERDIDO
Nociones acerca de la enfermedad
y el espritu entre los teenek y nahuas
de San Luis Potos,
por Patricia Gallardo Arias ........................................... 33
Emanaciones que enferman.
Acercamientos a la categora de Tlazol entre
los nahuas de la huasteca veracruzana,
por Amaranta Arcadia Castillo Gmez .......................... 50
III. RELACIONES COMPLEJAS
El sentido social del duelo,
por Ana Bella Prez Castro
y Amaranta Arcadia Castillo Gmez.............................. 67
Ofrendas para los muertos, ofrendas para los vivos.
El sistema de dones y la celebracin de
San Lucas y Todos los Santos entre mestizos
y nahuas del sur de la huasteca veracruzana,
por Alejandro Durn Ortega ........................................ 100
IV. MSICA PARA LOS MUERTOS
El camino de los muertos: de Velacin de cruz a Xantolo
por Lizette Alegre Gonzlez ........................................ 139
La cumbia de los ancestros. Msica ritual
y mass media en la huasteca,
por Gonzalo Camacho................................................. 166
BIBLIOGRAFA..................................................................... 181
Equilibrio, intercambio y reciprocidad: principios de vida
y sentidos de muerte en la Huasteca, trabajo coordinado
por Ana Bella Prez Castro, se termino de imprimir el
mes de septiembre de 2007. Su tiro fue de mil ejemplares
ms sobrantes para reposicin.