Pierre Feuga

Pierre FEUGA
Tantrisrn!2
Doctrine, pratique,
art, rituel ...
,
Dj parus aux Editions Dangles

Chawla, Navin (texte) & Rai, Raghu
(photographies): Mre Teresa. Foi et
compassion,
Mareuil, Arnaud de : Lanza del Vasto.
Sa vie, son uvre, son message.
:
Gravelaine, Jolle de : La Desse
sauvage. Les divinits fminines ...
Psycho-pa11011isseme11t:
Anstet-Dangles, Jean-Yves: Les Mots
de la vie.
Boorstein, Sylvia : La Vision boud-
dhiste du bonhew:
Borg-Hoffmeister, Batrice : Nos
cinq sourires cardinazcc
Cameron, Julia: Librez votre crati-
vit. Osez dire oui la vie!
Cameron, Julia : La Veine d'01:
Exploitez votre richesse intrieure.
Parfitt, Will : Comment abattre nos
murs intrieurs.
Raquin, Bernard : Rire pour vivre.
Saint Girons, Benot : L 'Alchimie du
Succs.
Wilde. Stuart : Demain sera un jour
meilleur!

Hark, Helmut : La Force de gurison
de ! 'Arbre de vie.
Laskow, Leonard (Dr) : L 'Amow;
nergie subtile de la gurison.
Stvanovitch, Vlady : La Voie de
l'nergie.

Muller, Jean-Marie & Refalo, Alain :
Vers une culture de non-violence.
:
Chodron, Thubten : Cur ouvert, es-
prit claiJ: La pratique du bouddhisme
tibtain au quotidien.
Feuga, Pierre : Tantrisme. Doctrine,
pratique, art, rituel ...
Finley, Mitch : Messages d'amour de
l'au-del.
Inaram Catherine Dans les
tr;ces ;le Gandhi. La force de la 11011-
violence.
Rutledge, Don & Robinson, Rita : Le
Chant de la Terre. La spiritualit des
Amrindiens.
Vincent, Ken R. : Visions divines lors
d'tats proches de la mort.
Symbolisme :
Arnold, Roland : Le Temple de /'me.
Arnold, Roland : La Symbolique des
maladies.
Barbault, Andr : Pr,isions astro-
logiques pour le nouveau
Berno, Simone : Tarot et psychologie
des profondeurs.
Bourre, Jean-Paul : Le Message des
prophtes.
Gabut, Jean-Jacques La /vfagie
traditionnelle.
Louvigny, Philippe de : Les Nombres.
reflet de/ 'me, cl du devenil:
Traditions :
Bancourt, Pascal : Le Li\Te de morts
gyptien.
Lachaud, Ren : Magie et initiation
en gypte pharaonique.
Lepont, Bertrand : Le Calendrier
sacr des Mayas.
Tantrisme
Doctrine, pratique,
art, rituel. ..
Du Illille auteur
- Cent douze mditations tantriques: le Vijnana-Bhairava, traduction
du sanskrit et commentaire, ditions Accarias - L'Originel, 1988,
rd 1996, 2007.
- Cinq visages de la Desse : le souffle, le rve, l a m o w ~ la mort,
l'initiation selon le tantrisme hindou, ditions Le Mail / Le Rocher
'
1989.
- Liber de Catulle traduction du latin et commentaire, La Diffrence
' '
collection Orphe , 1989.
- Les Tronhes Jos-Maria de Heredia, choix et prsentation
r' ' '
La Diffrence, collection Orphe, 1990.
- Le Bonheur est de ce monde, ditions Accarias - L'Originel, 1990.
- Satires, Juvnal, traduction du latin et commentaire, La Diffrence,
collection Orphe , 1992.
- L 'Art de la concentration, Albin Michel, collection Espaces
libres n32, 1992, rd 2000.
- Le Yoga (en collaboration avec Tara Michal), PUF, collection
Que sais-je ? , n643, 1998, rd 2003.
- Comme un cercle de feuJ traduction du sanskrit et commentaire
de la Mndkya-upanishad et des Krik de Gaudapda, ditions
Accarias - L'Origine1, 2004.
- Pour !'veil, Almora, 2005.
-Le Chemin des.flammes, Almora, 2008.
- Le Miroir du Vent, roman, Almora, 2008.
- Fragments tantriques, recueil posthume de chroniques, d'entretiens
et d'articles, Almora, 201 O.
Pierre Feuga
Tantrisme
Doctrine, pratique,
art, rituel. ..
Publi sous la direction d'Aline Apostolska
Quatrime dition
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L'auteur:
Pierre Feuga (1942-2008) est n au sein d'une
famille de voyageurs et d'artistes. Enfant, il se
passionne pour les mythologies et les civilisations
antiques, il a d'ailleurs publi des traductions de
potes latins. l 'cole des langues orientales - o
il tudie le russe - il dcouvre la pense de l'In-
de qui ne cessera de l'inspirer. Il pratique le hatha-yoga, apprend
auprs de Jean Klein, l'art vdantique de discerner le Spectateur du
spectacle , explore les traditions sotriques selon l'enseignement
de Ren Gunon et Julius Evola. Mais prouvant le besoin de
confronter sa recherche intrieur avec la vie, il part pour un
voyage de sept ans en bateau autour du monde.
partir de 1981 et jusqu' son dcs, il enseigne le yoga Paris.
La voie du tantrisme s'est rvle lui progressivement,
travers plusieurs expriences qu'il a voques dans son auto-
biographie : Le Chemin des flammes. Depuis, il s'est efforc
d'tre un interprte enthousiaste et lucide de cette doctrine, en
vitant les deux piges de la spcialisation et de la vulgarisation.
Rduire le tantrisme la sexualit, disait-il, est une aberration.
C'est une voie immense, totale, illimite. Elle embrasse la vie, la
mort et conjugue 1 'amour, la connaissance et l'action. Elle est
spirituelle et merveilleusement concrte, scientifique et potique
exigeante et pleine d'humour. L'Ocan cesse de faire peur quand
~
comprend qu'on est soi-mme l'Ocan .
ISBN : 978-2-7033-0852-2
ditions Dangles 1 rc dition 1994, 2c dition 201 O
Une marque du groupe ditorial Pl/<.TOs
Z.I. de Bogues - me Gutenberg - 31750 Escalquens
www.piktos.fr
Tous droits de traduction, de reproduction
et d'adaptation rservs pour tous pays.
A la plus belle des trois mondes
Introduction
Parmi les diverses traditions qui nous sont venues de l'Orient
depuis un sicle ou un sicle et demi, aucune ne reste plus mal
connue, ni surtout plus mal comprise, que le tantrisme. A cette igno-
rance, aggrave chez certains d'hostilit, on peut chercher quelques
explications. Tout d'abord les indianistes occidentaux - rejoignant
d'ailleurs en cela les rpugnances de nombreux pandits et brah-
manes - ont longtemps nglig l'tude de la littrature tantrique.
Lors mme qu'ils n'en taient pas loigns par des prjugs puritains,
ils ne savaient voir dans ces textes sotriques, dont la cl leur chap-
pait, qu'un fatras de recettes magiques, dnu de cette haute spiri-
tualit qui rayonne dans les Upanishads ou la Bhagavad-gt. Au
matrialisme triomphant de l'Occident, il tait de bon ton d' oppo-
ser le spiritualisme de l' Inde ternelle, le mysticisme quasi
chrtien de la bhakti, la pure mtaphysique du Vednta.
Le tantrisme, avec son insistance sur les moyens pratiques de la
Libration, avec son exaltation du corps, et qui plus est du sexe,
avec son mpris de la morale ordinaire et son anticonformisme
social, paraissait un lment baroque dans le majestueux ensemble
de la tradition brahmanique, une espce de corps tranger, de scan-
daleuse excroissance que l'on tait tent de rapporter un substrat
non aryen, prvdique .La question n'est pas tranche et 1isque
de ne jamais l'tre.
Que le tantrisme (ou plutt le shktisme) s'apparente de nom-
breux cultes naturalistes et gyncocratiques d'Asie, d'Afrique ou
du Bassin mditerranen antique, cela n'est gure contestable. Mais
on pourrait soutenir sans forcer les textes que plusieurs des thmes
essentiels des Tantras - activation de la chaleur asctique, plni-
tude sensorielle et vitale, importance du son incantatoire - se trou-
vent dj dans le Veda. c'est--dire dans une rvlation apporte en
Inde par des envahisseurs venus du nord et qu'une mode rcente -
rebours de 1' ancienne qui les glorifiait pour des raisons parfois sus-
pectes - a tendance dnigrer trop systmatiquement.
10 TANTRISME : DOCTRINE, PRATIQUE, ART, RITUEL
Depuis les annes soixante et surtout soixante-dix, le tantrisme a
capt l'attention du grand public - cette expression devant tre rela-
tivise - pour une double raison. De manire gnrale, on doit recon-
natre qu'il existe une vritable obsession de l' nergie notre
poque : or le tantrisme est par excellence la doctrine de l'nergie
(claire par la conscience, ce que l'on oublie trop). De faon plus
particulire, la libration sexuelle de 1' Occident - si illusoire et
pitoyable qu'elle reste souvent dans les faits - a favoris un attrait
pour des enseignements o l'rotisme fut toujours utilis dans un but
initiatique et non profane : ainsi le tantrisme mais aussi le taosme
et demain peut-tre Dieu sait quel autre isme que l'on dcou-
vrira ou redcouvrira. Ouvrages plus ou moins srieux ou racoleurs
se sont donc mis fleurir sur le sujet, dispensant de mirobolantes
recettes d'extase amoureuse des lecteurs en mal de sensations exo-
tiques. Mais, mme dans le cas o l'on peut accorder foi infor-
mations donnes, il est essentiel de rappeler que ces techmques sont
d'une porte limite, et de plus dangereuses, ds qu'on les extrait de
leur contexte sacr et qu'on les dtourne vers une simple recherche
de plaisir. En ralit d'ailleurs, bien rares les hommes et les
femmes qui seraient capables de les appliquer effectivement, tant
elles exigent de matrise corporelle et de maturit psychique. Pour
la plupart, la rfrence au tantrisme demeure d'ordre livresque, fan-
tasmatique, lorsqu'elle ne sert pas d'alibi des expriences assez
troubles ou une banale volont de puissance.
Si de telles confusions ou mystifications sont devenues possibles
et ne. donnent hlas ! aucun signe de dclin, c'est aussi parce que le
tantnsme, mme quand on 1 'aborde avec honntet et sincrit, reste
malaisment saisissable et qu'il n'est que trop facile de jouer sur ses
marges, sur ses parts, d'ailleurs prvues et voulues, d'ombre et
d'ambigut. A quoi bon le dfinir, au demeurant, si l'on n'est pas
dcid le vivre sous la direction d'un vritable matre - et ce matre
o et comment le trouver? Quoique son ritualisme soit fort
lopp, ce n'est pas une religion : le dogme lui fait dfaut et sa morale
trop litiste et paradoxale, ne saurait s'imposer la masse
hommes. Ce n'est pas non plus une philosophie, mme si l'on trouve
son ,,esprit certains des systmes mtaphysiques les plus la-
bores qu'ait produits l'Inde (shivasme du Cachemire, bouddhisme
Mahyna). Enfin, bien qu'il ait imprgn toutes les sciences que
nous appellerions chez nous occultes (astrologie, alchimie, magie
etc.), on ne peut le rduire aucune d'entre elles. Il les
toutes et nul aspect de la vie ne lui a paru indigne de son attention.
Plus encore qu'une discipline spcifique, le tantrisme apparat
donc comme une dimension intrieure de l 'indianit, un dynamisme
constant, la fois manifeste et secret (ce qui est sa grande force), per-
INTRODUCTION 11
ceptible partout et cependant cach, tel un cur vibrant. C'est pour-
quoi le problme de son orthodoxie semble aujourd'hui assez
acadmique. Vishnuisme, shivasme, yoga, bhakti, voire Vednta,
ont t si longuement provoqus puis colors par le tantrisme qu'on
n'imagine plus ce que seraient de tels enseignements sans lui. Mme
des courants htrodoxes du strict point de vue brahmanique
- comme le janisme et surtout le bouddhisme - ont t puissamment
marqus ou rorients par l'esprit des Tantras. Cet esprit fulgure
l'vidence dans la tradition tibtaine, dont j'aurai parler souvent
dans ce livre. Mais on retrouve des traces du tantrisme en Chine, au
Japon, en d'autres pays d'Asie, y compris musulmans. En toutes
ces contres, le gnie tantrique - quilibre subtil de libert morale,
de relativisme intellectuel et de haute technicit spirituelle -, ce
gnie efficace et dtach s'infiltra, revtant au besoin tel ou tel
masque religieux ou magique, comme demain, dans notre monde
rationnel ou qui voudrait tant le paratre, il pourrait emprunter un
masque scientifique. Cet esprit de jeu crateur, se servant inlassable-
ment des formes pour se dgager des formes, pour se transformer
Uouir de ce monde sans tre attach ce monde), est un des traits qui
permet le mieux de reconnatre un hros tantrique (vra), d'hier
ou d'aujourd'hui, distinguant sa voie de toutes les mystiques d'va-
sion ou de contemplation unilatrale.
Le prsent livre, double fruit d'une recherche intellectuelle assi-
due et d'une pratique modeste mais fervente, n'a certes pas la pr-
tention d'puiser un sujet aussi vaste que l' Ocan. Donner quelques
repres solides, amener un peu de clart dans un enseignement rput
obscur, transmettre surtout quelques-uns le got de se mettre au tra-
vail, de poursuivre et d'largir le chemin - avec disponibilit, audace
mais aussi lucidit et rigueur-, aider ces bons aventuriers quitter
le plan de la spiritualit rve, idale et trop blanche pour celui
de l' Eveil vivant, renouvel et contrast : tel est mon vu unique, loin
de toute option sectaire et de tout proslytisme. Ce qui a t donn
avec amour ne doit pas tre gard avec avarice : mme si ce n est
qu'une tincelle, elle peut servir allumer un autre flambeau; mme
si ce n'est qu'une petite pierre, elle peut servir marquer un trs long
chemin. Aucun de nous n'est rien de plus qu'un intermdiaire et il
y a beaucoup de navet croire qu'on possde quelque chose.
P. F.
La transcription adopte pour les mots sanskrits est la
mme que dans mes ouvrages prcdents. Elle nglige
les signes diacritiques et n'utilise que les lettres d'impri-
merie habituelles. Les deux sifflantes, palatale et cr-
brale, sont galement rendues par sh; le r voyelle par ri.
Les voyelles longues sont marques par des accents cir-
conflexes. Rappelons que la consonne palatale sourde ch
(c dans la translitration scientifique) se prononce tch
(chakra = tchakra), que la palatale sonore j se prononce
dj (vajra = vadjra) et que la gutturale g est toujours dure,
mme lorsqu'elle est suivie de e ou de i (gta = gut).
En ce qui concerne les termes chinois et tibtains (ou,
plus rarement, appartenant d'autres langues orientales),
Il ne m'a pas toujours t possible d'unifier les divers
systmes de transcription existants, surtout lorsque je
me rfrais des traductions dj publies. Je demande
donc pardon d'avance aux spcialistes qui relveraient
ici ou l quelques discordances.
PREMIRE PARTIE
La doctrine
CHAPITRE 1
Le paysage tantrique :
aspects et apparences
1. Diftcults de temps et de lieu
Le tantrisme a au moins deux mille ans d'histoire mais cette his-
toire, nul ne saurait l'crire. C'est que la chronologie des textes,
mme si l'on pouvait l'tablir avec certitude, serait ici d'un secours
assez mince. L'essentiel de cette tradition, initiatique et secrte, fut
toujours transmis de vive voix, de bouche en bouche (vaktrt
vaktrntaram). Ds lors, il ne sert pas grand-chose de dcouvrir
dans un vieux trait une longue srie d'incantations (mantra), si
aucun matre n'est prsent pour nous apprendre les prononcer
comme il faut, dans un rythme juste, et pour nous en clairer le sens
et l'usage. De plus, mme lorsqu'un Tantra dont on pourrait peu
prs dterminer la date expose un enseignement qu'on serait tent
d'appeler originel ou original (parce qu'on ne le trouve pas
ailleurs), cela ne prouve en rien que son auteur, au demeurant souvent
anonyme, en fut l'inventeur, le fondateur, comme on dirait que Des-
cartes a fond le cartsianisme par son Discours de la mthode.
Toute une ligne de guru, dont on ne sait plus rien, a pu le prcder
dans la mme orientation. Ni en spiritualit ni en art, les Indiens ne
cultivent l'individualisme. Pour eux. seule importe la tradition, et sur-
tout orale : l'homme instruit, ce n'est pas celui qui a beaucoup lu,
c'est celui qui a beaucoup entendu ( bahushruta ). L'oue prime sur
tous les autres sens; la Parole, qui est ternelle et divine (desse
dans la mythologie). l'emportera toujours sur la chose crite. incertaine
et dangereuse parce que pouvant tomber entre des mains indignes'.
l. I.l peut vieil.le On la retrouve l'tat pur chez
les druid;s .qui Jama.is leur sav01r a 1 ecnture. Les Aryens qui s installrent
en Inde etaient-Ils illettres. contrairement aux autochtones dravidiens? La premire cri-
ture du la parat drive du phnicien et dut n'avoir longtemps qu'un usage
commercial et admimstratif.
L o les textes s'apprennent par cur et se rcitent (avec une
exactitude qui nous merveille), le livre a surtout une fonction d'aide-
mmoire; il vient, tardivement, rappeler, rsumer, codifier un ensei-
gnement oral bien antrieur, auquel il n'a jamais la prtention de se
substituer car, le jour o il le ferait, cela signifierait que cet ensei-
gnement serait mort. Les plus anciens Tantras que nous ayons conser-
vs paraissent dater du IVe s. apr. J.-C. (dbut de la dynastie des Gup-
tas, ge d'or de l'indianit); les plus rcents n'ont pas deux cents ans,
touchant l'Inde anglaise de l'poque victorienne : cela donne
peu prs quinze sicles de tantrique.' centaines, voire
- si l'on inclut les Tantras tibtams - des milliers d'ouvrages, et
pourtant cette impressionnante masse merge n' qu'un
aspect relativement sup_erficiel. troi;ipeur la realltt?. Le tan-
trisme, en tant que doctnne cod1fiee, n a peut-etre cents
ans, mais ce qu'il reprsente en profondeur est aussi vieux que le
monde.
Une autre difficult pour crire une histoire objective du tan-
trisme tient au flou des donnes gographiques, assez gnral aux
textes indiens. Par exemple, dans les Purnas (Bhgavata-purna
Skanda-purna, etc.), il est volontiers question d'un Continent
d'or (Suvarnadvfpa) l'est du Bengale ou vers le sud-est. On
ne saurait toujours clairement dcider s'il s'agit de la Birmanie du
Siam, de Sumatra ou autres les de l'Indonsie. Mme en ce 'qui
regarde l'Inde proprement dite, les informations sont loin d'tre lim-
pides. Ainsi les adeptes tantriques - qu'ils soient hindouistes, boud-
dhistes ou janas - aiment-ils diviser le sous-continent en trois
krnta ou cercles d'adoration : le Vishnukrnta, qui s'tendrait des
mo_nts Vindhya, la lisire nord du Deccan, jusqu' Chattala ou
(actuel Bangladesh); le Rthakrnta, depuis les mmes
collmes de l'Inde centrale jusqu'au grand Ocan, incluant parfois
et. Java; l 'Ashvakrn:a, enfin, depuis les Vindhya
JUsqu aux temt01res du Nord englobes sous le nom plutt vague de
Mahchna (la grande Chine).
rendent en gnral ce dernier terme par Tibet
(qm se dit plus prcisment Bhota en sanskrit), mais on peut se
si, pour beaucoup d'anciens auteurs, Mahchfna ne dsi-
gnerait pas tout ce qui se trouve au nord de l'Himlaya, c'est--
dire en dehors de la terre sacre de l'Inde : cela peut tre aussi bien
le Tibet que la Chine ou la Mongolie, et voque un monde de magie
assez trouble, dans lequel on aura tendance rejeter tout ce qui
drange l'ordre brahmanique. Nous examinerons cette question de
plus prs lorsque nous aurons tudier l'cole dite de la Main
gauche (vmchra), parfois assimile ou rattache par les tn-
trika eux-mmes - et a fortiori par leurs ennemis - une tradition
trangre ! 'Inde : chinoise ( chnchra), tibtaine ou mongole.
LE PAYSAGE TANTRIQUE 17
Cette tendance de l'orthodoxie hindoue dmoniser tout ce qui
se situe en dehors de l'Inde ou du moins ce manque d'intrt intel-
lectuel pour les rgions non indiennes appelle une premire expli-
cation : l'Inde est le centre du Jambudvpa, terme gnrique qui
peut dsigner toutes les rgions limitrophes, au nord, nord-est, est et
sud-est, mais aussi, bien au-del, la Terre tout entire, telle qu'elle
se prsente dans le cycle actuel del 'humanit
2
De ce dernier point
de vue, c'est spirituellement que l'Inde est la fois centrale et
primordiale, parce que toutes les traditions sacres de notre monde
apparaissent plus ou moins priphriques, drives ou incompltes
par rapport la sienne. N'attribuons pas une importance excessive
la rgle qui voulait qu'un Hindou orthodoxe ne francht jamais les
montagnes du Nord ni ne s'embarqut sur !'Ocan sous peine d'tre
dchu de sa caste : cette interdiction parat contredite par le fait que
l'Inde fut une des grandes puissances maritimes et colonisatrices du
pass, dont l'aire de rayonnement s'tendit de Madagascar au Ton-
kin et de la Birmanie aux les de la Sonde, au point qu'on a pu par-
ler d'une Inde extrieure. Et cette volont d'expansion ne saurait
tre explique par des motivations exclusivement politiques ou com-
merciales, mme l o l'hindouisme fut adopt comme une sorte de
religion d'Etat : on sait par exemple que les guru royaux Ang-
kor taient de savants brahmanes, parfois venus de l'Inde, et que l'un
d'entre eux fut mme un disciple direct du grand Shankarchrya.
Nanmoins, de faon anrale, le brahmanisme - la diffrence du
bouddhisme et du jattlsme - ne rpandit pas de missionnaires:
le proslytisme lui resta toujours tranger, et sa curiosit spirituelle
l'gard des autres nations n'alla jamais trs loin. Quand on est au
centre du monde, on rayonne mais on n'prouve gure le besoin de
porter activement la lumire ni moins encore d'aller la chercher
ailleurs; on se contente d'accueillir les cultes trangers tant qu'ils ne
drangent pas ou de les absorber lorsqu'ils deviennent menaants. Le
cas de l'poque actuelle - qui_ est tous
points de vue - avec sa large diffusion d 1dees hmdoues ou pseudo-
hindoues travers le monde par des guru d'exportation, ce cas par-
ticulier ne peut se comprendre que par rapport la doctrine du kali-
yuga, qui sera dveloppe plus loin.
Aprs avoir rappel ces difficults de temps et de lieu qui rendent
impossible toute histoire du tantrisme, au sens occidental du
2. Au sens propre, Jambudvip signifie le ou continent du jambosier ou jame-
rosier (Eugenia jambolana), arbre grandes fleurs et grosses baies rouges comestibles
sentant la rose (d'o leur nom de pommes de rose ou jamboses). Le terme connote sou-
vent l'Inde elle-mme (notamment dans la littrature bouddhique) ou bien le continent
central parmi les sept ( spta (/i>pa) qui entourent le mont Meru (montagne polaire des
Aryens, plus tard identifie avec le mont Kailsa du Tibet). Dans le mme ordre d'ides,
on dit encore que l'Inde vritable (Bharata mrsha) est la Terre. Le pavs que nous appe-
lons l'Inde en est le cur ( Bharata khanda).
18 TANTRISME: DOCTRINE, PRATIQUE, ART, RITUEL
terme, j'essaierai cependant de donner un aperu de sa tradition
scripturaire, encore quel' tude de cette dernire trouve vite sa limite
si elle n'est pas soutenue par une transmission orale et une pratique
personnelle effective : Tout ce qui est crit n'est que pur moyen :
inutile qui ne connat pas encore la Desse et inutile qui la connat
dj (Kulachdmani-tantra, I, 24, 25).
2. La littrature tantrique
Abondante et disparate, la non
lement les Tantras dits mais des especes vanes
d'ouvrages appels Agama, Ni$ama, Samhi_ta, etc. En
thorie chacun de ces termes signale une onentatlon differente ; en
ralit 'on observe un certain flottement de l'un l'autre. Ainsi les
(littralement ce qui est descendu) ne sont-ils pas tous
d'inspiration shivate, comme on 1' crit souvent : les vishnuites, les
shkta (adorateurs de la Desse), voire les bouddhistes se rfrent
des textes portant le mme titre; et si l'enseignement y est en prin-
cipe dispens par un dieu une desse, le cas inverse se rencontre
aussi. Dans les Nigamas, c'est plus frquemment (mais pas tou-
jours) la Shakti qui instruit son partenaire mle. Il existe un presti-
gieux trait de hatha-yoga - donc de coloration tantrique - intitul
Shiva-samhit; pourtant, cette dernire appellation, Samhit
s'applique plus volontiers des recueils de tendance vishnuite. '
Quant au titre d'Upanishad (Approches, selon une interprta-
tion possible du mot), il surprendra ici les puristes qui le rservent
une quinzaine de chefs-d' uvre mtaphysiques chargs de clore
le Veda. Mais ceux qui reconnaissent cent huit Upanishads cano-
niques sont enclins admettre dans ce nombre huit ouvrages tan-
triques: les Shkta-upanishad; encore pourrait-on recenser beaucoup
d'autres de ces opuscules tardifs prtendant se rattacher plus ou
moins lgitimement au Veda
3

Etonnante ef!l-orescence spirituelle et littraire en tout cas; puis-
sant courant qm traversa, rgnra les trois grandes traditions issues
de l'Inde: brahmanisme, janisme et bouddhisme
4
puis, par 1 'inter-
3. Voir Upanishads du yoga, traduites et annotes par Jean Varenne (Gallimard, coll.
"Unesco", 1971 ). Cet indianiste prcise (p. 17) que l'on compte plus de deux centaines
de ces opuscules rsolument "modernes" par rapport au Veda proprement dit, et qu'on est
all jusqu' crire une Allah-upanislzad qui ne peut videmment tre antrieure l'arrive
des musulmans en Inde. Rcemment, un auteur indien fameux a compos une Rma-
krishna-upanishad la gloire de ce sage bengali qui mourut en 1886. Mais il s'agit d'un
exercice de style et I'Allah-upanishad est videmment une gageure.
4. Entendons le bouddhisme du Nord ou Grand Vhicule (Mahyna dont le Vaj-
rayna constitue Je prolongement pratique), car l'influence tantrique est peu prs nulle
LE PAYSAGE TANTRIQUE
19
mdiaire de ce dernier surtout, gagna la Chine, le Tibet, la Mongo-
lie, la Core, le Japon et d'autres pays d'Asie. On est all jusqu' par-
ler - plus ou moins pour l'opposer la Rvlation vdique -
d'une Rvlation gamique . L'expression est contestable, d'abord
cause du mot mme de Rvlation qui ne s'applique parfaite-
ment qu'aux trois religions monothistes, aux religions du Livre.
Pour ce qui est du terme gamique , il faut constater qu'en dpit
de sa valeur - il connote les ides de tradition et d'initiation - il n'a
pas prvalu dans le langage populaire et moderne. C'est plutt le mot
Tantra qui s'est impos un peu partout, devenant le nom gnrique
de ces innombrables traits de technique libratrice, sans gard
l'aspect divin qui s'y trouve ador: Shiva, Vishnu, Shakti ou autre.
J'emploierai pour ma part, tout au long de ce livre, le terme tan-
trisme pour dsigner la doctrine, la pratique et la voie en question.
C'est une tiquette discutable (elle a l'inconvnient de tous les
ismes : laisser croire qu'on traite d'un systme ferm), mais pr-
frable au mot Tantra que l'on devrait rserver aux ouvrages pro-
prement dits : il y a des Tantras (comme il y a des Stras, des Upa-
nishads), il n'y a pas un Tantra. Et il est mme permis de se demander
s'il y a un tantrisme. On parle beaucoup aujourd'hui de Tantra en
gnral, tout comme on parle du Yoga, sans voir qu'il s'agit de
constellations spirituelles extraordinairement riches et multiformes.
Ainsi, par Tantra on ne veut entendre qu'un aspect, rel mais non
limitatif, de cette tradition, celui qui est li aux pratiques sexuelles
5
;
et quand on dit Yoga, on ne songe qu' un type de yoga parmi une
bonne dizaine d'autres, presque teint en Inde au moment o il est
devenu de mode en Occident: le hatha-yoga; encore n'en isole-t-on
qu'une ou deux disciplines prparatoires (les postures et la res-
piration), alors qu'elles devraient s'intgrer dans un ensemble beau-
coup plus vaste, hors duquel elles n'ont gure plus de porte qu'une
gymnastique quelconque.
Le terme sanskrit Tantra - pour revenir lui - voque le symbo-
lisme du tissage; il signifie tissu, fil ou ensemble des fils parai-
sur le bouddhisme du Sud ou Petit Vhicule (Hfnyna ou, moins pjorativement, The-
ravda). Quant au janisme, il possde ses propres Tantras (le principal tant le Bhairavf-
padmvatk_a_lpa).et une .. Sa:is m.sestir!:1er cette antique et ver-
tueuse tradition, Je ne puis smvre Alain Dam el ou qm lm attribue pele-mle 1' origine de la
et de la rincarnation, ainsi celle de la non-violence et du vgta-
(!f1st01re de l'Inde, Fayard, 1971, p. 51). C est beaucoup pour les maigres paules
duJam1sme .
. 5. Quoique le point de vie statistique n'ait pas ici grande signification, Agehananda Bha-
rat1, dan,s The _Tradition Books, 1970, p. 283 ), relve que les passages
consacres la sexualtte occupent moms de sept pour cent de la masse des textes tantriques
connus. Dans le Vijiina-Bhairarn, dont j'ai propos moi-mme un com-
seule,ment quatre instructions sur cent douze se rfrent de faon explicite
l erotisme sacre.
lles tendus sur un mtier dans le sens de la longueur (la chane par
opposition la trame
6
). On le dit driv de la racine tan (tendre, ti-
rer, prolonger, amplifier), le suffixe tra pouvant suggrer l'ide de
salut. Du sens de texture on passe celui de texte, d'un livre
- mais pas ncessairement didactique ni sacr7 - possdant une cer-
taine tendue, l'oppos des Stras qui ne sont composs que de
mots enfils, de phrases brves destines tre apprises par cur
avant d'tre explicites par un matre. Selon une autre interprtation,
les livres appels Tantras reprsentent une extension ou un dve-
loppement des enseignements traditionnels antrieurs contenus
dans les hymnes vdiques pyis articuls dans Brhmanas (traits
de technique rituelle), les Aranyakas et Upamshads (spculations
sotriques sur 1' absolu) et les Purnas (sortes d'encyclopdies popu-
laires).
Enfin, si l'on prfre une dfinition plus large encore, un Tantra
serait ce par quoi la Connaissance est tendue : tanyate vistrfyate
jfinamanena iti tantram
8
Cette Connaissance ne doit pas tre
entendue ici au sens analytique et discursif ordinaire; elle est le fruit
d'une intuition directe, pure, transcendante. Les Tantras ont pour
fonction de drouler, de tisser en un processus continu, la fois
spatial (horizontal) et vertical (temporel), une mthode, une disci-
de raliser le but de les spi-
ntuelles ongmaires de l'Inde depms au moms vmgt-cmq sicles :
moksha ou mukti, la Dlivrance l'gard de la transmigration
(samsra). Soulignons cependant ds maintenant - car ceci est de la
plus haute importance - que cette Dlivrance ou cette Connaissance
absolue, le tantrisme ne prtend pas la fabriquer artificiellement ni
l'apporter de l'extrieur. En vrit, aucune technique ne saurait
l' tendre ou l' amplifier puisqu'elle est de toute ternit et que
seule une ignorance, une faiblesse de conscience nous empche
d'en jouir tout moment. L'unique ambition de l'ascse tantrique
(sdhana) est de dvoiler, d'actualiser cette Connaissance latente
.tre humain, d'carter les nuages qui nous obstruent la
pleme v1s1on du Soleil.
J'ai voqu plus haut, avec une imprcision invitable, l'norme
masse de la littrature tantrique. Certaines coles reconnaissent
6. Sur le symbolisme du tissage, voir les pages lumineuses de Ren Gunon dans le
Syf!Zb?lisme la croix_, chap. xrv (Editions Vga, 1_93_1 ). Cet. fait remarquer qu'en
chm01s aussi le mot kmg (ou jing, selon la transcnpt1on pmym ) a le double sens de
Chane d'une toffe et de livre fondamental, tandis que wei dsigne les fils de la trame
passant entre ceux de la chaine par le va-et-vient de la navette, donc un lment
et contingent, d'o le sens de commentaires .
. 7. Voir, par exemple, fabl_es intitul Paiclzatan:ra, ou Cinq
Livres, dont on retrouve l influence mconsc1ente Jusque chez La Fontame, Grimm et
Andersen.
8. Kshika-vritti, VII, 2, 9.
64 traits canoniques, d'autres 108, mais ces nombres, bien en de
de la ralit si l'on inclut tous les courants, ont de toute manire
une valeur plus symbolique que littrale (ce sont des nombres
cycliques, rcurrents dans la pense hindoue). Au demeurant, beau-
coup de ces textes ont d tre perdus ou dtruits
9
ou bien sont res-
ts cachs parce que l'on jugeait, non sans raison, leur divulgation
dangereuse. Certains, rdigs dans des langues vernaculaires, n'ont
pas dpass une renomme locale et n'ont jamais circul qu' l' int-
rieur de confrries initiatiques trs fermes (kula). Mme en sanskrit,
la valeur littraire des Tantras est souvent mdiocre, ce dont leurs lec-
teurs pratiquants se moquent bien mais ce qui explique en partie le
mpris o les tiennent quelques pandits brahmaniques. Pour les pre-
miers, l'origine supra-humaine de tels ouvrages ne fait aucun doute;
ils relvent part entire de la Shruti, ce qui a t entendu par des
sages divinement inspirs. Mais les brahmanes les plus rigoristes
leur refusent un tel honneur et les classent dans la Smriti, ce qui a
t retenu, la mmoire, la simple tradition humaine fonde sur
la Shruti, tirant toute sa validit de cette dernire et possdant par
consquent un degr moindre d'autorit.
Au littralisme des uns (n'est vdique que ce qui est incorpor
dans les quatre Vedas
10
) s'oppose le pragmatisme des autres (partout
o se manifeste un vrai sage, un authentique voyant, il y a veda,
c'est--dire voir-savoir, vision-sapience ternelle et bnfique : on ne
se demande pas si un mdicament est ancien ou si un mdecin est
orthodoxe du moment qu'ils gurissent).
La forme des Tantras, aussi bien hindouistes que bouddhistes,
obit un certain nombre de strotypes : au dbut de presque
chaque trait, la desse ou le dieu (selon le genre d'ouvrage) supplie
son ou sa partenaire de lui communiquer le secret suprme de la
Connaissance; l'initiateur ou l' imtiatrice ne cde qu'avec difficult
aux prires, et seulement aprs avoir averti que de tels mystres
n'ont jamais t rvls personne, en raison de leur caractre inac-
cessible et redoutable; c'est par amour pour sa moiti divine
- car le mythe de l' Androgyne est toujours sous-jacent cette rela-
tion - que la dit mle ou femelle consent finalement dispenser
son enseignement. Celui-ci comporte en gnral quatre sections
9. Par leurs ennemis ou par le climat humide de l'Inde qui n'est gure favorable la
conservation des manuscrits. Tantras ou autres, nous n'en avons pas d'antrieurs au
XII' sicle. Mme aprs que les musulmans eurent introduit l'usage du papier, les Indiens
continurent crire sur des feuilles de palmier ou des tablettes de bois (parfois des plaques
de mtal plus ou moins prcieux, selon l'importance des documents).
Al O. Certains brahmanes du Sud, plus traditionalistes que ceux du Nord, ne daignent
~ m parler que de trois Vedas ( Rig, Sma. Yajur). rcusant l'origine divine du qua-
tnme, l'Atharva, trop imprgn leur got de magie. Les Tantras. quant eux, revendi-
quent parfois le titre de cinquime Veda.
pieds), dans l'ordre que je vais donner ou dans l'ordre
mverse:
- La premire traite de la Connaissance ou des questions mta-
physiques, en des termes assez proches de l' advaita-vednta, si l'on
se trouve en milieu hindouiste, et dans l'optique des coles Mdhya-
mik ou Yogchra si le texte s'adresse des bouddhistes (dans les
deux cas l'approche est donc non dualiste).
- La seconde partie est consacre aux techniques de yoga.
-Ensuite, dans la section la plus volumineuse - la seule souvent
qui ait t conserve - sont exposes pratiques liturgiques
et rituelles ( circumambulation, construction et usage des mandala,
prparation d'ingrdients pour le culte, charmes, etc.).
- Enfin, viennent des rgles de comp\>rtement md1v1duel en rap-
port avec la typologie spirituelle du disciple ( sdhaka).
On voit ainsi qu'un Tantra peut c:.ouvrir. un im1;1ense
d'informations, depuis la plus haute metaphys1que (developpee sur-
tout dans la tradition du Cachemire) jusqu'au dtail le plus concret
de nature juridique, hyginique, mdicale, astrologique,
rale, iconographique, sexuelle, voire culinaire, relevant de l'art flo-
ral ou de l'art des parfums. Le fait que tous ces aspects soient presque
mis sur le mme plan, sans hirarchie apparente, ne gne pas le cher-
cheur oriental qui attend de tels livres moins une structuration intel-
lectuelle qu'un support pratique de Libration et d'Eveil. Ds lors
tout fait cho, tout peut tre bon et rien n'est ngliger.
Avant de pntrer dans l'intriorit de la doctrine et des mthodes
tantriques, donnons encore quelques repres lmentaires : alors
que l'enseignement vdique tait rserv aux mles deux fois
ns
11
,le tantrisme se veut ouvert tous, sans distinction de caste
de race, de sexe ou de croyance; cette apparente dmocratie ex
rieure est nanmoins compense par une trs grande exigence ini-
tiatique, une du secret et une ascse spcifique. Dans les
Tantras et les Agamas, la spculation occupe une place variable
importante ou minimale selon les coles, mais toujours
au sdhana
12
, la pratique; celle-ci constitue bien, comme on l'a crit
, . .1, I., Dvija : de l '!me des trois suprieures par
1 (au sens social plutot qu'au sens spmtuel pour autant qu on puisse les dissocier).
Les trms castes en question sont les brhmana (fonction sacerdotale et ducative), les
kshatriya (fonction militaire et administrative) et les vaishya conomique : agri-
culture, levage, commerce, artisanat). Trois types de cosmogonie leur correspondent :
par la Parole de Brahm-Prajpati (type brahmanique), par la conqute d'lndra (type ksha-
triya), par l'uvre del' Architecte divin (type vaishya). La quatrime caste ( shdra) cor-
respond au bas peuple vou aux plus humbles travaux manuels.
12. La racine sd implique effort, application du vouloir, exercice, activit dirige vers
l'obtention d'un donn. Le sdhaka (fminin sdlzik) est l'individu engag dans
un sdhana. Dans les Agamas shivates du Sud, le terme technique sdhaka dsigne un type
dy-Shakti.
Le culte de la Femelle primordiale se retrouve aussi bien en Inde que dans d'autres
pays d'Asie, d'Afrique ou du Bassin mditerranen. Selon la pense tantrique,
cette Prakriti ou Shakti n'est pas simple matire inerte et informe. Doue d'ner-
gie, elle sert veiller et manifester la pure Conscience (Shiva), dont elle ne se
distingue d'ailleurs qu'en apparence. Comme le dit un Tantra, la libration sans
la connaissance de la Shakti n'est que simple plaisanterie.
(Pierre, env. x1 sicle. Alampur Museum, Hyderabad.
Photo : Archeological Survey of lndia, extraite du livre de Ajit Mookerjee : Tantra Art.)
plus haut, une ascse - au sens grec d'entranement mthodique -
mais non un asctisme car les tantristes ne croient l'efficacit
ni des jenes ni des mortifications ni de tout ce qui en gnral brime
le corps au lieu d'en panouir les possibilits; enfin, en une socit
fortement patriarcale comme pouvait l'tre la socit indo-aryenne,
le tantrisme introduit ou rintroduit le culte de la Femme divine, ou
Shakti
13
, non seulement Mre universelle mais Amante initiatrice. En
cela il corrige une certaine misogynie, voire un certain puritanisme
perceptible dans le bouddhisme primitif aussi bien que dans le
Vednta classique. La femme cesse d'tre l'ennemie, l'obstacle, la
tentation, la grande Illusion qui dtourne de ! 'Eveil; elle devient
de disciple qui vise l'obtention des siddhi (des pouvoirs) par la rcitation des mantra.
Sur ce sens, voir les travaux d'Hlne Brunner cits en Bibliographie.
13. Ce terme vient de la racine shak (tre capable de faire, avoir la force d'agir). Ses
significations sont multiples : nergie, habilet, gnie, pouvoir divin, pouvoir royal, pou-
voir de composition, pouvoir potique, pouvoir inhrent un mot, une cause, lance de
fer, harpon, pique, dard, pe, vulve de la femme, fenune initie, pouse ou compagne d'un
dieu ou d'un yogin.
l'nergie de l'adepte, sa puissance oprative, son allie (la meilleure
moiti de lui-mme), voire parfois son guide. Quel chemin par-
couru quand on songe que jusque-l (depuis les Lois de Manu tout
au moins) on ne lui avait point reconnu de destine propre, non seu-
lement durant la vie - o elle n'tait qu'un prolongement de son
poux - mais mme aprs la mort, o elle serait runie ce der-
nier! Renatre femme, ft-ce dans une famille de brahmanes, appa-
raissait comme une forme d'expiation. Quant la Dlivrance, on
imaginait mal qu'elle pt y accder: c'tait une affaire d'hommes,
d'ermites de samnysin, de renonants qui avaient prcisment
' ,,. f 14 '
entre autres vanits de ce monde, renonce aux emmes .
Dans quelle mesure donc l'enseignement, .est
tionnaire , voire hrtique, par rapport .a _la tradit10n ved1que,
revivifiant des croyances praryennes ( drav1d1ennes ou autres), ou
bien s'inscrit dans une continuit profonde de l'Inde, par-del les
oppositions de surface et c'est ques-
tion des plus dlicates que Je ne pms ru eluder ru pretendre resoudre
aprs tant d'autres plus savants qui s'y sont essays. u.ne trange
sion idologique est trop souvent venue en ce domaine brouiller le
jugement des spcialistes ou de ceux qui se prtendent tels. Pendant
longtemps, la tendance de la science occidentale a t de valoriser
l'lment aryen au dtriment de la culture dravidienne (avec ses
divinits hideuses et grimaantes). Aujourd'hui on observe plu-
tt la mode inverse : les Aryens n'auraient t que des Barbares
pillards et obtus, et tout ce que 1' on remarque d'intressant dans
l'hindouisme proviendrait du fond dravidien
15
Certains se prennent
rver ce qu'aurait pu devenir l'Inde si elle avait chapp ces
brutes venus du nord, ce qui a peu prs autant de sens que d' ima-
giner une Russie que n'auraient jamais occupe les Tatars ou une
14. J'voque ce chapitre des faits san? que sur une terre aussi vaste
et complexe quel Inde, charge d'une aussi longue h1st01re, on peut trouver des exemples
de tout. Ainsi, ce pays qui passe pour le plus religieux du monde a-t-il a connu ses athes
ses matrialistes, ses sceptiques, ses libertins. De mme, ce que l'on vient d'affirmer su;
ltat de minorit spirituelle de la femme hindoue n'invalide pas le fait que certaines
d' elles, bien avant l'poque tantrique, ont t reconnues comme dignes d'accder
l'ens_e1gnement sacr et ont mme pu vaincre les brahmanes dans des joutes mta-
L'admirable R.V. X-85 est attrjbu la (rislzi) Grg, dans
les Upamshads, est une Connaisseuse de l'Atman. Sangharrutra, fille del empereur Ashoka
fut la premire missionnaire du bouddhisme Ceylan (Ils. av. J.-C.). Mallinth,
du Videha devenue jana, est compte parmi les vingt-quatre tfrtlzankara (sages, ceux qui
passent le gu sacr), etc.
15. Ce type d'interprtation est pousse jusqu' la caricature dans le livre d'Andr
Van Lysebeth: Tantra, le culte de la fminit (Flammarion, 1988), ouvrage qui est loin de
valoir les manuels de hatha-yoga du mme auteur. Celui-ci, tout en rappelant justement que
la race aryenne est un mythe, n'hsite pas qualifier les Aryens de racistes et mme de
hitlriens avant la date (p. 21 ). Il crit plus loin (p. 62), inspir par un racisme rebours
assez cocasse : Vnalit, hypocrisie, flemme sont des traits caractristiques des Aryens,
commencer par les brahmanes.
LE PAYSAGE TANTRIQUE. 25
Amrique que n'auraient jamais envahie les Espagnols. Outre la
vanit de telles songeries, on devrait, lorsqu'on se porte par la pen-
se vers des poques aussi lointaines, faire preuve de prudence et
d'humilit, ne pas condamner systmatiquement les uns et sanctifier
les autres en vertu de critres tout modernes et qui n'ont pas du tout
l' universalit que l'on croit. En ce qui concerne l'origine du tan-
trisme et la formation de l'hindouisme en gnral, d'normes zones
d'ombre demeurent et sans doute demeureront toujours, nonobstant
toutes les dcouvertes archologiques, linguistiques ou autres que
l'on pourra encore raliser. Les doctrines et les techniques se mlent,
s'entrecroisent, se compltent, se contredisent, se recoupent et se
gnrent les unes les autres, avec une profusion aussi fascinante que
dcourageante parfois, du moins pour l' Occidental qui tudie cette
tradition del' extrieur comme un objet culturel exotique, un sujet de
thse ou de colloque rudit. Pour l' Hindou (ou, disons mieux, pour
l'initi) qui se trouve dedans et la vit au quotidien, il n'y a dans
cette folle exubrance rien qui puisse troubler la paix du cur.
3. Le tantrisme est-il d'origine aryenne ou dravi-
dienne?
Il faut bien prendre garde, lorsqu'on parle des Aryens, de ne
pas entendre par l une race ni d'en faire un synonyme de l'ensemble
des Indo-Europens. D'ailleurs, mme ce terme indo-europen
renvoie une communaut d'idiomes, beaucoup plus assurment
qu' un type ethnique homogne. Dans le tronc des langues indo-
europennes, on pourra donc considrer un rameau particulier qui est
le rameau aryen ou encore indo-iranien, car il existe une grande res-
semblance entre le sanskrit archaque des hymnes vdiques et la
langue des portions anciennes de l'Avesta (les gth). Notons d'autre
part que l'adjectif sanskrit rya (sans d u t ~ quivalent au vieux
perse airiya, qu'on retrouve dans Iran) s1gmfie noble, homme
libre et dsigne les membres des trois castes suprieures de la
socit vdique, les mmes que 1' on a qualifis plus haut de dvija,
deux fois ns .
Ces Aryens, pasteurs nomades groups par clans, provenaient, par
longues tapes, d'un pays de toute vidence fort septentrional,
puisque, selon certains textes, il arrivait que le Soleil y fit le tour de
l'horizon sans se coucher et o, selon d'autres sources, l'anne se
partageait en six mois de jour et six mois de nuit. Comment ne pas
songer, plutt qu' l'Asie centrale ou aux steppes sibriennes conjec-
tures par la plupart des indianistes, une rgion nettement arc-
tique, toute voisine du ple Nord, l' Hyperbore du mythe grec,
connue, sous d'autres noms, par tant de traditions
16
? Quoi qu'il en
soit, il semble que certaines de ces tribus aryennes aient commenc
d'envahir l'Inde par le nord-ouest (Penjb, les cinq rivires du haut
bassin de l'Indus), une date que je ne me hasarderai pas pr-
ciser. Cette pntration, retarde par les obstacles naturels et par
l'hostilit des peuples noirs autochtones (ce dernier terme tant
lui-mme relatif), dut s'oprer par vagues successives, s'taler sur
des sicles, voire sur des millnaires. Les Dravidiens ou Proto-
Dravidiens qui dominaient l'Inde antrieurement furent repousss
vers le sud par les conqurants peau claire. n?s jours du
reste, quoique pleinement intgrs !rad1tion hmdoue, les
Tamouls ont conserv une grande ongmahte culturelle, renforce
par le fait qu'ils chapprent l'islamisation. Et l'on peut tenir pour
certain que les Aryens, mme s'ils l'emportrent par les armes
(mais ce fut loin d'tre toujours cas, le tmoigne),
apprirent beaucoup de leurs vamcus, plus c1v1hses qu eux bien
des gards
17

En ralit, l'hindouisme, tel qu'on le connat aujourd'hui, rsulte
moins de la victoire d'une tradition sur une autre (de la tradition
aryenne sur la tradition dravidienne ou du Nord sur le Sud
pour parler symboliquement) que d'une rell:contre, d'une interaction
- conflictuelle par certains aspects, harmomeuse par d'autres - entre
deux sensibilits, deux visions du monde : l'une ouranienne, lumi-
neuse, virile, patriarcale, thocratique et puissamment hirarchise.
l'autre chtonienne, obscure, fminine, matriarcale (et mme l'
sion polyandre), riche aussi d'antiques traditions royales ... Mais ne
poussons pas trop loin ce genre d'oppositions o, trs vite, des juge-
ments de valeur ont tendance s'insinuer, et bornons-nous des
faits peu prs certains. C'est aux Aryens que l'on doit le Veda, le
Savoir sacr qui repose sur la vision directe des bardes et des
16. Cette thse fut.brillamment soutenue en Inde par: le brahmane mahrtte B .-G. Tilak
(1856-1920): The Onon or Researches into the Antzquzty of the Vedas (Bombay 1893) et
The Arctic Home of the Vedas (Poona, 1925). Tilak l'ge du Veda 6, 000 ans
av. 1. certains indianistes de la mme tendance, s1 les Aryens sont venus du nord
c'est b1_en avant ,tout commencement de la civilisation (Penjb) qui,
des fomlles archeologiques rcentes, remonterait au VIII m11lna1re avant notre re. Cette
migration aurait pu avoir lieu lors de la dernire glaciation.
17. A partir de ruines de villes importantes dcouvertes dans la valle de l'Indus
(Harapp, Mohenjo-Daro), on a bti l'hypothse d'une civilisation sumro-dravidienne
voire d'une civilisation indo-mditerranenne qui se serait de 1' Espagne jusqu'
Gange avant le III millnaire. Cela n'est pas invraisemblable. Mais, d'un autre ct, rien
ne prouve que les cits de l'lndus aient t dtruites par l'envahisseur aryen. Elles ont pu
tre abandonnes la suite de changements climatiques, de dplacements du cours des
rivires, d'ensablement des ports et des estuaires. Il n'est mme pas absurde de supposer
que leur criture, non encore dchiffre, reprsenterait un stade de civilisation indo-
europenne. Selon ce point de vue, les Indo-Aryens, loin de se rduire une horde de
guerriers et de nomades, auraient vcu dans des cits, pratiqu l'agriculture, la navigation
et d'autres arts, avec une organisation sociale structure.
ades; le sanskrit, langue parlai te ou raffine (mme si elle ne
l'tait pas encore au stade vdique) qui a servi d'expression une lit-
trature incomparable, immense en tous domaines, ininterrompue
depuis trois mille cinq cents ans au moins ; le systme des castes qui,
quelque dgnr et incompris qu'il apparaisse aujourd'hui, a pr-
serv maintes fois l'Inde de la dcomposition; la notion de dharma
ou support des tres et des choses, ordre sociocosmique, devoir
fonctionnel de chaque personne subordonn au devoir collectif et au
bien de la ligne, du clan, de la caste, de la corporation, de la secte
- autant d'ensembles patfois antinomiques entre eux - qui absorbent
la notion d'individu; le culte du feu et, plus largement, une certaine
conception sacrificielle de la vie que les Indiens ont hrite de la
haute poque brahmanique.
Mais c'est au substrat autochtone - dravidien ou mlano-hindou
comme on voudra l'appeler - qu'il conviendrait de rapporter la vn-
ration du linga (le phallus) et du yoni (la vulve), symboles respec-
tifs de Shiva et de la Grande Desse
18
; le culte du taureau (emblme
et monture de Shiva dont il incarne la forme animale) et peut-tre de
la vache
19
; beaucoup de rites pratiqus quotidiennement par tous les
Hindous sous le nom de pj; l'adoration de Rma et de Krishna,
hros noirs l'origine - donc dravidiens? - avant que le brah-
manisme en fit des avatra de Vishnu. Le yoga lui-mme (donn aux
hommes par Shiva) semble bien de souche praryenne ou non
aryenne. Ce n'est pas sans rticences ni combats d'arrire-garde que
les brahmanes et les pandits orthodoxes le reconnurent comme une
voie lgitime de salut, sous la forme pure et contemplative que lui
donna Pataijali (UC s. av. 1 .-C. ?) ; enc_ore cette tolrance ne s' ten-
dit-elle jamais au sulfureux yoga tantnque, plus proche des origines
pourtant, malgr sa codification crite plus rcente. Selon ces mes
pieuses en effet, il n'existe point de raccourci vers la Libration
et toute tentative pour forcer celle-ci revt un caractre dmo-
18. Si l'on s'accorde (presque!) sur l'origine dravidienne ou indo-mditerranenne ou
afro-asiatique (en tout cas non-aryenne) de la Desse, celle de Shiva reste prement contro-
verse : certains en tiennent pour un proto-Shiva purement dravidien, d'autres consi-
drent comme un fait acquis la filiation depuis die.u vdique personnage des-
tructeur et terrifiant, seigneur des orages, appele shzva, b1enve1llant , pour voquer
l'aspect secourable de sa nature (protecteur des animaux, gurisseur). D'autre part, le sym-
bolisme axial, celui du pilier (sthmzu) est trs dvelopp dans les Vedas et annonce celui
du linga shivate.
19. Cultes pleinement suivant d'autres rndits. l'origine du
du et des a autre I.a population md1enne qui seule mri-
terait vraiment le nom d abongene pmsque anteneure non seulement aux Aryens mais
aux Dravidiens eux-mmes? Il s'agit des nombreuses tribus animistes de la fort et de la
appartenant au groupe linguistique n1und (Santals, Kls, Gonds, Bhils, Bai jas,
Ahirs, Khasis, etc.). A la fin du xx
0
sicle, ces Adivasi (premiers habitants) taient plus de
50 millions. Longtemps l'cart de l'histoire, ils ont t, depuis l'indpendance de l'Inde
victimes d'exploitation et de perscution. '
niaque (cho lointain du temps o les Dravidiens passaient pour des
dmons aux yeux des conqurants aryens ?)
20
Il suffit l'individu
d'accomplir les devoirs rituels, thiques et sociaux de sa caste pour
tre sauv ou dlivr ds la mort : point de vue sage, troit et rassu-
rant dont on retrouve l'quivalent dans toutes les religions du monde.

Pourtant, si l'on y regarde de prs, le tantrisme apparat moins
comme le rejet du Veda en son essence que comme une raction
contre ses aspects les plus formalistes : d'une part, 1' excs de litur-
gie dans lequel taient tombs les brahmanes; d'autre part, l'excs
de spculation autour du mme rit?el. En av!lit t -prcd par
le bouddhisme que l'on ne saurait certes redmre a une simple rac-
tion contre le ritualisme vdique - puis_qu' il apporte message
tout nouveau d'Eveil - mais qui nanmoms, dans les faits, contesta
et branla fortement les structures brahmaniques. Le bouddhisme et
son frre an le janisme naquirent et se dvelopprent tous deux
au vie s. av. J.-C., dans des rgions faiblement aryanises et
manises. Ils trouvrent leur appui dans des de guerriers
(kshatriya), trangers parfois (Grecs, Scythes), dsireux d'chapper
au pouvoir thocratique. Malgr le caractre non violent de leurs
fondateurs, ces deux htrodoxies reprsentent, en termes d'histoire
sacre, une rvolte et une victoire provisoire des princes _ au
prix d'un renoncement total - sur les prtres; et lon peut obser-
ver que si leur influence inteIIectuelle fut profonde auprs des
lites - ne serait-ce qu'en obligeant le brahmanisme se redfinir _
elles ne pntrrent pas durablement les masses indiennes, conser-
vatrices par nature. Aucune doctrine mtaphysique, religieuse ou
philosophique ne nat jamais du peuple, mais elle peut trouver en lui
un un enracinement plus ou moins favorable, une espce
d'affimt et de sympathie instinctive : tel fut l_e cas du tantrisme.
s.ans .quel' on puis.se lui. d'origine ethmque ou sociale pr-
cise, Il semble avoir drame tout un ensemble obscur et clandestin de
d'aspirations, de superstitions, tout imaginaire magico-
spmtuel refoul par la conqute aryenne mais peu sduit par ces
n?uvell_es prdications moralistes et asctiques, indiffrentes aux
dieux smon athes, considrant la vie comme un mauvais passage
2.0. On pourrait voir dans cette incomprhension un cas particulier de l'opposition
classique entre thologiens et mystiques. Le paradoxe, dl?s le de l'Inde, est que les
orthodoxes se rclament d'anctres vdiques qui, en ralit, avaient des habitudes oppo-
ses aux leurs: ils mangeaient des animaux, buvaient de l'alcool et s'adonnaient certains
rites sexuels - toutes pratiques juges abominables aujourd'hui et relevant d'un tantrisme
dgnr. Quant la doctrine de la Kundalin, elle n'est probablement pas aryenne
quoiqu'on trouve le Veda rfrences au tapas, I.a ,asctique qui pr-
sente quelque analogie avec la pmssance du serpent (ammal qm, d autre part, joue un
grand rle dans maintes lgendes vdiques).
dont il est urgent de sortir et plaant l'idal monastique au-dessus de
tous les autres
21

Le tantrisme ne se situe pas sur le mme plan. On ne dcle pas
en lui une intention srieuse de renverser l'ordre tabli parce que sa
perspective n'est ni politique ni sociale mais initiatique et indivi-
duelle, presque dans le sens d'un sauve-qui-peut. S'il fait fi des
castes, des distinctions formelles et des conventions morales, c'est
au nom d'une anomie suprieure, d'un anarchisme transcendant.
C'est pourquoi il n'est pas devenu une religion autonome mais a pu
demeurer dans le cadre de l'hindouisme, comme du bouddhisme ou
mme du janisme, en apportant simplement ces trois univers spi-
rituels une dimension nouvelle, un souffle nouveau, une autre colo-
ration. Les matres tantriques hindous, pour leur part, se sont toujours
vertus prsenter leur enseignement comme une adaptation de la
doctrine vdique, rendue ncessaire par l'occultation partielle de
cette dernire et l'incapacit des hommes d'aujourd'hui de la pn-
trer : mme si dans cette rvrence il a pu entrer quelque prudence
et dans cette humilit une discrte ironie, on doit en tenir compte. En
somme, les vritables tmoins et hritiers de la tradition authen-
tique, ce seraient eux qui savent reconnatre les signes des temps
et non ces brahmanes qui s'accrochent la lettre du Veda
22
, comme
si l'on vivait encore l'ge d'or, ou ces asctes qui nient la ralit
du corps sans comprendre que celui-ci, notre poque, est devenu
le seul instrument possible de la Dlivrance. D'une certaine manire
- et en donnant aux mots optimiste et pessimiste une valeur
toute relative - on pourrait donc dire que le_ est optimiste
en ce qu'il croit que chacun, par son energ1e md1v1duelle et quelle
que soit la position sociale o sa destine l'a plac, peut parvenir
la Libration suprme. Mais, d'un autre ct, il partage et mme
aiguise le pessimisme gnral de 1' Inde qui n'envisage pas l' his-
toire de l'humanit dans un sens de progrs, mais au contraire de
rgression.
L'homme actuel est dchu, et c'est bien cet homme dchu
que le tantrisme s'adresse. Employons mme ici un symbolisme
moins judaque et plus indien : l 'homi:ne est empoisonn.
Tel est le diagnostic des matres tantnques mais ce qui parat plus
21. On parle ici bien sr, gros traits, du bouddhisme des premiers sicles (pour autant
puisse.le et du pans le Mah}'1.w plus tardif et dans le Vaj-
rayana tantnque, l espnt mythologique revmt en force, s1 bien que le bouddhisme put
trouver une expansion plus populaire.
22. Cette critique des brahmanes ne ruine pas le fait que beaucoup d'auteurs tantriques
durent eux-mmes tre des brahmanes et mme parfois des pandits fort savants, comme le
montre _abondammen.t la tradition. du Cachemire. Il ne faut des libres pen-
a occidentale,. mais des clercs contestant de l mteneur une tradition qu'ils
conna1ssa1ent mieux que quiconque. Sans cela les Tantras n'auraient jamais t admis
dans la Smriti mais eussent t rejets comme une hrsie pure et simple.
provocant et, sans exagration, rvolutionnaire est la mdication
qu'ils proposent: transformer ce mme poison en remde; utiliser
tout ce qui d'ordinaire perturbe, enchane, dgrade l'homme pour,
prcisment, l'apaiser, le librer, le gurir: et cela par des doses qui
n'ont rien d'homopathique !
Une thrapeutique aussi paradoxale ne peut tre entendue que si
l'on expose maintenant la conception que les Hindous, tantriques ou
non, se font, non pas de l'histoire - science qui ne les a jamais pas-
sionns - mais des cycles cosmiques. Dans une si majestueuse pers-
pective, le tantrisme n'apparatra plus comf!le m:e voie parmi
d'autres, mais comme un aboutissement providentiel, en rapport
avec l' volution ou plutt l' involution de
Cela rend beaucoup plus ngligeable la de ses ongmes his-
toriques ou raciales mais n'entrane pomt, a rebours, que chacun
devrait pratiquer le tantrisme aujourd'hui, sous prtexte qu'il repr-
senterait la forme spirituelle ultime de notre cycle. Mme en se limi-
tant l'Inde, une telle prtention serait injustifie: la bhakti - la voie
del' amour dvotionnel - y est plus rcente et, par son caractre plus
facile, convient mieux la majorit des hommes et des femmes
A se placer ensuite un point de vue plus religieux et plus
sel, ce serait sans conteste l'islamisme qui pourrait revendiquer cette
fonction ultime dans le cycle actuel. Nanmoins, il est permis de
penser que, de nos jours, tout tre humain, consciemment ou incons-
ciemment, se trouve concern par le tantrisme. L'importance de ce
dernier ne se mesure pas au nombre fort rduit de ses adeptes effec-
tifs. En ralit, notre poque entire est tantrique, dans la mesure
et dangereuse, o elle a veill une nergie qu'elle est
moms en moins capable de matriser.
4. La doctrine des cycles cosmiques et le kali-yuga
. L'ide de cration - ex nihilo ou partir d'une matire pr-
existante - est trangre l'esprit de l'Inde, tout comme celle d'un
cosmos qui serait n un jour et devrait finir jamais. C'est de sa
propre Substance, par sa propre Energie, sous l'effet de son seul
Dsir, en Lui-mme et par Lui-mme (pour son jeu, sa jouis-
sance, selon les coles), que le Divin (ou Dieu si on le conoit
en mode personnel) produit tous ces phnomnes, toutes ces ides-
formes que nous appelons monde ou Nature et qui ne seraient
qu'un pur nant si l'on prtendait les dtacher de leur Principe. II en
rsulte que l'univers - dans la mesure o on le peroit tel qu'il est_
est ternel, au mme titre que son Principe. Mais, ternel, il change
et, changeant, se renouvelle constamment : avec rgularit il nat, se
perptue puis se dissout pour renatre nouveau. En tant que Dieu
met, projette le monde ( la faon d'un souffle expir ou d'une
semence virile), on le nomme Brahm, l'immense; en tant qu'il
maintient, prserve son uvre, on l'appelle Vishnu, l' Omni-
pntrant; en tant qu'il rsorbe mais pour renouveler, qu'il dtruit
mais pour transformer, il est glorifi sous le nom de Shiva, le Bn-
fique.
Il ne s'agit pas rellement, sinon peut-tre dans 1 "imagination
populaire, de trois dieux qui se concurrenceraient et possderaient
une existence autonome, mais de trois aspects, de trois facettes
d'un Principe unique. On pourrait en envisager des milliers d'autres
et il n'y aurait pourtant pas l de polythisme, au sens vritable.
Le polythisme ainsi entendu - on ferait mieux quelquefois de
l'appeler hnothisme : tendance cristalliser autour de la divinit
qu'on adore les attributs des autres dieux - n'est qu'une manire
opportune, adapte l'immense varit des tempraments humains,
d'exprimer la diversit de l'univers sans perdre de vue la racine qui
le soutient : Ce qui est Un, disait dj le Veda, les sages l'appellent
de divers noms. Libre chacun par consquent d'adorer l'aspect
divin (ishtadevat) qui lui correspond le mieux, ce qu'il fera avec une
ferveur et une concentration qui n'ont rien envier aux plus purs
monothistes
23

A la conception de l'ternit du cosmos correspond, dans les doc-
trines traditionnelles, une notion qualitative. cyclique et rythmique
du temps. On la retrouve en Chine, en Egypte, en Chalde, en Perse,
en Grce, Rome, en Amrique prcolombienne, en d'autres civili-
sations encore. Mais aucun pays ne l'a dveloppe avec une rigueur
plus minutieuse que l'Inde. Nos sources sont essentiellement le
Mnavadhannashstra (les fameuses Lots de Manu) et les Pur-
nas. Ce terme dsigne, dans la littrature sanskrite, un certain type
d'crits destin plus spcialement aux femmes et aux castes moyen-
nes qui n'taient pas autorises prendre une part active au sacrifice
ni tudier le Veda. Mais c'est l prsenter les choses d'une manire
rductrice. Car, en ralit, ces rcits des temps anciens, ces nor-
mes compilations (quatre cent mille vers pour les seuls dix-huit
Purnas majeurs) truffes de lgendes et d'anecdotes contiennent,
sous une forme populaire et dlibrment nave, un enseignement
souvent trs profond ou, comme nous dirions en termes occiden-
taux, sotrique. Bien que la bhakti y prdomine, l'influence tan-
(shivate, vishnuite, shkta) s_'Y. laisse frquemment per-
cev01r : des ouvrages tantriques furent d ailleurs composs comme
23: Dans l'introduction de son Polythisme hindou (Buchet-Chastel, 1960) qui est
une mme tablit, entre polythisme
et monothe1sme, comparaison .trop a .ce dermer. oublier que, mme
en Inde, le polythe1sme n est pas fmal et que llll aussi a engendre son lot d'intolrance.
des Purnas distincts. Mme si la rdaction des textes a pu tre tar-
dive - mais on s'est dj expliqu sur ce dcalage entre l'antiquit
des traditions et leur codification crite-, la plus vieille sagesse de
l'Inde est enfouie l et bien des rcits nous replongent dans un pass
si lointain que les notions d' Aryens et de Dravidiens y perdent
toute paisseur.
Selon les Purnas donc, la priode qui s'coule entre l'apparition
d'un univers- au sens le plus absolu du terme- et sa dissolution cor-
respond une vie de Brahm ou grand kalpa ( mahkalpa ). De
mme que la dure de vie idale d'un tre humain est de cent annes
humaines, la vie de Brahm est de annes de: Brahm. Chaque
anne de Brahm est elle-mme forrnee de 360 Jours de Brahm
ou 360 kalpa. Il en rsulte que la vie de Brahm compte
100 x 360 = 36 000 kalpa ou jours brahrmques. Reste la question
la plus dlicate : dterminer la valeur du kalpa en annes humaines.
Ici, les textes semblent parfois diverger, mais le. lecteur devra garder
patience en se souvenant que les dures fantastiques vers lesquelles
on veut l'entraner ne sont pas ce qui importe le plus. En tout cet
expos il de plutt aux. proportions et aux
nombres cycliques qui reviennent presque mvanablement, sans trop
tenir compte de l'inflation des zros due tel ou tel auteur emport
par l'emphase orientale
24
Au demeurant, on a tort de sourire de
l'normit des chiffres indiens alors qu'on accepte sans sourciller
ce.ux 9ue propose n'importe om.:rage de vulgarisation
scientifique : a savorr que l 'umvers aurait envrron quatorze milliards
d'annes, qu'il existerait des milliards de galaxies ou que telle toile
se situerait des milliards d'annes-lumire de la Terre ... Dans l'un
et l'autre cas il s'agit d'assertions vertigineuses, invrifiables pour
le des mortels et excdant les limites de toute imagination
humame.
Certains Purans valuent le kalpa 4 320 000 000 annes humai-
nes; d'autres, plus modestes si l'on ose dire, le fixent 60 480 000
ans (14 X 4 320 000). Dans cette dernire estimation, l'anne de
Brahm quivaut 360 x 60 480 000 ans = 21 772 800 000 ans
(nombre qu'il faudra multiplier par 100 pour obtenir une vie de
). Si l'on suit la premire source, nous laissons au lecteur
le som de calculer
25
Ajoutons que chaque mahkalpa est suivi
24. Ainsi, dans le Shiva-purna, c'est l're de Manu (Manvantara) qui est value
4 320 000 000 annes humaines. Voir la prface la Lgende immmoriale du dieu Shiva :
le Shiva-purna, traduit, prsent et annot par Tara Michal (Gallimard, 1991 ). Dans le
mme texte, la vie de Brahm est de 108 annes, nombre cyclique bien connu. Une autre
tradition encore prte 1 000 ans de vie Brahm.
25. A. Danilou, dans le Polythisme hindou (op. cit., III
0
partie, fin du chap. IX), se fait
cho d'une autre tradition encore: il value le jour de Brahm 2 160 000 000 annes
( multiplier par 36 000 pour obtenir la vie de Brahm ) et donne pour les quatre yuga
d'une g r ~ n e dissolution cosmique d'gale dure (mahpralaya).
On ne dit pas alors que Brahm meurt, mais que l'univers se
rsorbe en lui par un processus involutif, jusqu' l'closion d'un
nouvel uf cosmique ( Brahmnda).
Revenons l'examen du kalpa ou jour de Brahm . Ici encore
plusieurs subdivisions apparaissent. La premire envisage mille
priodes cosmiques appeles grands yuga (mahyuga), chacune
quivalant 12 000 annes des dieux (une anne des dieux corres-
pond 360 annes humaines); chaque mahyuga son tour com-
porte quatre yuga ou ges dont la dure et la valeur qualitative
vont en dcroissant et qui sont spars par des crpuscules, de
mme que les jours de Brahm sont spars par des nuits.
Selon une autre interprtation purnique, plus intressante dans
la perspective de ce livre, chaque kalpa est divis en quatorze
poques gales, dsignes par le nom du Manu qui est le Progni-
teur et le Lgislateur primordial de chacune des quatorze humanits
qui se succdent sur Terre. Ainsi notre humanit actuelle est-elle
commande par le septime Manu, le Vaivasvata ou fils du dieu
solaire Vivasvant. Ces res de Manu, ou Manvantara, constituent
deux sries septnaires dont la premire comprend les six Manvan-
tara passs (plus le ntre actuel) et la seconde, les sept Manvantara
futurs. Autrement dit, considrer notre kalpa, nous formons la sep-
time humanit des quatorze appeles se manifester sur cette pla-
nte et qui, toutes, ont pass, passent ou passeront par les mmes
phases ou ges successifs, jusqu' l'puisement total de leurs possibi-
lits marqu par un cataclysme cosmique .. on raconte par exemple
qu'un dlucre mit fin la sixime humamt, celle qui prcda la
ntre. Vish;u, sous forme d'un poisson, informa le juste Satyavrata
de l'imminence du cataclysme, lui fit btir un navire et, lorsque les
pluies commencrent, lui ordonna de s'embarquer avec les sages, les
plantes et les animaux. Le Poisson divin remit galement Satyavrata
- qui allait devenir le Manu de l'humanit prsente - les Vedas,
c'est--dire tous les germes spirituels ?eyant servir la restauration
du monde aprs le Dluge. Une transffilss10n comparables' effectuera
lorsque notre actuelle humanit sera dtruite par le feu pour tre
remplace par une autre.
Cependant, il faut bien prendre garde que cette succession ind-
finie, cette correspondance analogique entre les cycles n'impliquent
pas une rptition exacte et mcanique : il ne s'agit point d \m ter-
nel retour des mmes vnements, des mmes tres ou des mmes
choses. Chaque humanit volue sur une terre en quelque sorte
les chiffres suivants : l 728 000 annes (krita). 1 296 000 (treta), 864 000 (<frpara).
432 000 (kali).
renouvele, rgie par un ple ou, mieux, par une position particulire
du ple (la position de l'axe polaire changeant chaque M anvan-
tara). Quand on parle des sept dvpa, on ne dsigne donc pas dans
ce contexte sept les ou continents distincts, qui existeraient
simultanment, mais bien plutt sept tats du globe terrestre mer-
geant tour tour en concomitance avec les humanits successives.
Puisque chaque kalpa comprend deux sries septnaires, chaque
dvpa y apparatra deux fois mais, la seconde, dans un ordre inverse
de la premire.
D'un autre ct, si les humanits successives d'un kalpa passent
bien par les mmes ges et connaissent une _dgradation
inluctable depuis leur paradisiaque Jusqu' leur
fin apocalyptique, en revanche l'volution globale du genre humain,
envisage selon la perspective immense des quatorze pe1:1t tre
considre comme relativement ascendante et progressive, s1 bien
qu'une courbe hlicodale ou une cylindrique en serait un
symbole plus adquat qu'un cercle ferme. En effet, dans le premier
septnaire, chaque Manvantara est mis en correspondance avec un
des sept Ptla ou cercles souterrains
26
, depuis le plus infrieur
(celui de Saturne) jusqu' celui de la Lune qui touche immdiatement
l'tat humain. Dans le second septnaire, qui suivra la destruction
de notre humanit, on retrouvera encore une progression ascendante
celle des sept Svarga ou cieux plantaires, depuis celui de la Lune'
proche de 1 'tat humain, jusqu'au plus lev qui est celui de Saturne:
Et nous verrons au chapitre suivant comment tous ces mondes inf-
rieurs et suprieurs peuvent trouver leur correspondance dans les
centres subtils du microcosme humain.
Il importe maintenant de prciser la division du Manvantara en
quat:e ges, car elle nous ramnera directement la fonction provi-
et ultime du tantrisme. On prtend que ces quatre yuga
aura1e!1t reu leur nom des quatre coups du jeu de ds indien : krita
(parfait, carr, assimil au nombre 4 ), treta (le coup de ds o l'on
trois points), dvpara (2) et kali (le coup perdant, le plus
mauvais coup). On a souvent remarqu aussi l'quivalence des quatre
yuga avec les quatre ges d'or, d'argent, d'airain et de fer dont plu-
26. traduisent trop vite Ptla par cercles infernaux ou enfers. Le
tenne.s. plus prcisment aux sept tages de rgions so_u.terraines qui constituent
la m01t1e mfeneure de l' uf cosmique ( Brahmnda), la m01t1 suprieure de celui-ci
comportant sept tages clestes. Dans le Ptla, entre autres tres subtils, vivent les nga
gnies buste humain et corps de serpent, dont les femmes (ng ou ngin) sont
pour leur splendeur. Les degrs de ce monde, dont la beaut ne le cde en rien celui du
monde suprieur, se distinguent, comme les tours babyloniennes, par la couleur de leur sol
C'est au-dessous du Ptla que se situe l'enfer proprement dit ou naraka, sjour des
timents, lui-mme souvent divis en sept tages ou un multiple de sept. Bien entendu,
dans Je des cycles cosmiques, toutes ces allusions des cercles souterrains,
des paradis, des plantes doivent tre transposes symboliquement, sous peine d'abou-
tir des interprtations ridicules.
sieurs auteurs antiques (tels Hsiode, Virgile, Ovide) ont fait men-
tion. En Orient comme en Occident, on a considr que tout dve-
loppement cyclique impliquait ncessairement un loignement gra-
duel du Principe et donc que chaque priode devait marquer une
dgnrescence, du moins spirituelle, par rapport celle qui la pr-
cdait. Cette rgression qualitative s'accompagne d'une dcrois-
sance de la dure de chaque ge (non sans influence sur la longueur
de la vie humaine). Si la dure totale du Manvantara est reprsen-
te par 10, celle de l'ge d'or le sera par 4, celle de l'ge d'argent
par 3, celle de l'ge d'airain par 2 et celle de l'ge de fer (le ntre.
que les Hindous appellent kali-yuga, ge sombre) par 1. Soit la
formule : 10 = 4 + 3 + 2 + 1, qui rappelle, en sens inverse, celle de
la Tetraktys pythagoricienne (1 + 2 + 3 + 4 = 10).
Selon le mme symbolisme, on dit que dans le premier ge le
Taureau du dharma (la Loi traditionnelle) se tient sur ses quatre
pieds, puis sur trois dans le deuxime ge, sur deux dans le troisime
et enfin sur un seul dans la dernire priode, si bien que son crou-
lement devient invitable. Le premier pied perdu fut celui de l'effort
asctique sur soi-mme (tapas); le second celui de la puret ( shau-
cha); le troisime celui de la compassion ( day); l'ultime support,
dsormais bien prcaire, du Taureau de justice reste la vrit ( satya).
On doit nanmoins prciser que, suivant la loi d'analogie qui
rgit tous les cycles, chaque ge peut tre son tour subdivis en
quatre sous-ges et ceux-ci, mme encore, en plusieurs priodes
mineures, de telle sorte qu'il est lgitime d'envisager, l'intrieur de
l'ge de fer, un certain ge d'or qui en marquera le dbut, puis un cer-
tain ge d'argent, etc. Aussi, les terribles descriptions que les Pur-
nas font du kali-yuga ne s'appliquent-elles pas galement ce der-
nier dans son ensemble; elles visent plus spcifiquement la phase
terminale et critique de cet ge, au la rgres-
sion ne s'opre pas d'une faon umforme : Il y a aussi des redresse-
ments, des restaurations partielles, des retours de l 'Esprit, des sem-
blants de sursis dans la dcadence gnrale. C'est surtout
l'extrme fin de ce kali-yuga que tout se prcipite et s'exaspre, le
temps paraissant s'acclrer et les tendances jusque-l dormantes,
latentes se rvlant dans une lumire crue.
Qu'est-ce qui caractrise en effet l'ge kali, selon les Purnas?
Essentiellement l'inversion, la subversion, la destruction ou la paro-
des valeurs traditionnelles (ce tant pris dans son sens spi-
ntuel fort et non dans une acception platement morale). Alors que
le premier ge ( krita-yuga) tait aussi appel ge de la vrit
(satya-yuga : ce terme sanskrit satya rappelant le latin Saturnus,
dieu de l'ge d'or), on pourrait dfinir le dernier yuga comme celui
de la fausset universelle, de la tromperie institue, de l'illusion
triomphante. Les contre-valeurs s'installent dans une espce d' arro-
gance bate, au point que ce sont les rares tres encore quilibrs qui
font figure d' anormaux
27
. Les barbares, les hors-caste (terme sus-
ceptible d'tre transpos mme dans une socit o il n'existe pas de
division hirarchique de ce nom) deviennent la caste prdomi-
nante; la terre n'est plus apprcie que pour ses trsors minraux;
les agriculteurs dlaissent les champs pour exercer des professions
mcaniques; les chefs, au lieu de protger leurs sujets, les exploitent
et, sous des prtextes fiscaux, les ruinent; les prtres convoitent les
richesses, vendent les Vedas, les asctes les forts pour
habiter les villes tandis que des charlatans se en
de Dieu et captent les offrandes peur.le; 1 .imtiation, une
marchandise comme une autre et l on s n importe qui
peut l'atteindre, par n'importe quelle v01e; les abandon-
nent le matre, mme le plus de il perd ses res-
sources, et les matres rejettent le serviteur vieilli dans la famille,
quand ils n'ont plus besoin de lui; les enfants ne respectent plus les
adultes puisque les adultes ne veillent sur les ni sur les
vieillards; seul l'argent confre le prestige et celm qm en distribue
le plus habilement domine les hommes; le mode de vie s'unifonnise
au sein d'une promiscuit gnrale; le mariage cesse d'tre un
sacr et la femme devient un simple objet de satisfaction sexuelle
en mme temps que sa vraie fminit s'altre dans la mesure o
cherche dsormais imiter l'homme; tandis que la sant et l' appa-
rence corporelle tiennent lieu de culte suprme, les gens prouvent
plus que jamais, la terreur de la mort et la pauvret les pouvante ;
ce n'est que pour cela que subsiste une ombre de religion ...
<:;ependant, cet ge effroyable qui verra la disparition totale de la
faillllle et le mlange anarchique de toutes les classes sociales s' av-
rera, paradoxalement, heureux pour quelques-uns. C'est qu' la
fin des temps la divinit exigera beaucoup moins des rares humains
encore capables de se tenir debout
28
Il suffira alors, pour tre sauv
avec sincrit le nom de Vishnu ou de Krishna: L'
kalz,. (bien qu'tant un) abme de vices, possde un avantage unique
(mais) prcieux: c'est qu'il suffit d'y clbrer les louanges de
shna pour que, dbarrass de tous ses liens, l'on se runisse I' Etre
suprme
29
On pourrait videmment rduire de telles injonctions
27. Je r.sume de faon synthtique, dans les lignes qui suivent, divers passages des
tt:st1geant le kali-yuga, entre autres le Vishnu-purna, le Bhgavata-purna, le
Shzva-purana.
28. La mme indulgence se retrouve dans la tradition musulmane : Au dbut de
celui qui omet un dixime de la Loi est damn, mais dans les derniers temps celui
qm en accomplira un dixime sera sauv. Voir aussi, dans l'Evangile, la parabole des
ouvriers de la onzime heure qui reoivent, lorsque l'heure du salaire (c'est--dire du Juge-
ment dernier) est arrive, le mme denier que ceux qui avaient support tout le poids du
jour et de la chaleur.
29. Bhgavata-purna, L. XII, chap. Ill, 52.
une sorte de propagande sectaire en faveur de la bhakti. Mais il faut
ici dpasser le cadre hindou, car le mme pouvoir salvateur est attri-
bu la rptition du nom divin dans d'autres traditions proccupes
galement des fins dernires de l'humanit (christianisme ortho-
doxe, islamisme, amidasme, etc.). La bhakti, au sens universel du
terme (une participation aimante de l'homme Dieu par l'invocation
de Son nom), apparat ainsi comme la dernire voie de salut ouverte
lensemble des tres du kali-yuga. Pour ce qui est du tantrisme, il
est bien aussi appropri cet ge de dsintgration, mais il s'adresse
des hommes et des femmes plus dcids lutter qu' s'abandon-
ner au repentir et la dvotion. En somme, pour simplifier les choses,
ne seraient pargns du cataclysme final que les innocents et les
hros ...
Je ne puis ici pntrer dans la description dtaille des autres ges
(pour autant qu'elle soit possible et ne relve pas de l' sotrisme-
fiction ). Les lecteurs intresss se reporteront soit directement
aux Purnas (peu traduits, hlas), soit des auteurs occidentaux
comme Gaston Georgel3 ou Julius Evola
31
, qui ont beaucoup fait
pour lucider la question, mme si les esprits chagrins leur repro-
cheront d'avoir parfois un peu pli les vnements afin qu'ils con-
cident avec leurs schmas idaux ou leur passion antimoderniste.
En ralit, tous deux - et plusieurs autres - sont redevables Ren
Gunon, qui a compltement renouvel la comprhension de cette
doctrine des cycles cosmiques, jusque-l relgue parmi les curiosits
mtaphysico-folkloriques de l'Inde. Presque tous ses livres y font
allusion ou en traitent directement, entre autres la Crise du monde
moderne, le Roi du monde, le Rgne de la quantit et les signes des
temps. Mais c'est dans un article, admirablement clair et concis,
d'abord paru dans une revue anglaise en 1937
32
, que Gunon a
apport l'information la plus dcisive sur la dure du Manvantara et
des yuga. Il nous fait remarquer d'abord que ce qui est consid-
rer dans ces chiffres, d'une faon gnrale, c.' est seulement le nombre
4 320 ... et non point les zros plus ou moms nombreux dont il est
suivi, et qui peuvent mme tre surtout destins garer ceux qui
voudraient se livrer certains calculs. Cette prcaution peut sembler
trange premire vue, mais elle est cependant facile expliquer :
30. Les Rythmes dans !'Histoire (Arch, 1981; l'e d. : 1937)- L 'Ere future et
le de/' Histoire (La Colombe, 19)6) - Les Quatre Ages del 'humanit (Arch
Milan, 1976; 1'
0
d.: Besanon, 1949)- Chronologie des demiers tem1Js (Arch Milan'
1986). ' '
,31. Rivolta contra il mondo modemo (Hoepli, Milano, 1934). Trad. franaise: Editions
de 1 Homme, Montral ( I 972).
32. Joumal of the !ndian Society of Oriental Art (juin-dcembre 1937). Cet article
f?rme le premier chapitre d'une dition posthume de Gunon intitule : Fonnes tradi-
twnnelles et cycles cosmiques (Gallimard, 1970). Voir aussi chap. LXI ( La Chane des
mondes) des Symboles fondamentaux de la Science sacre (Gallimard. 1962).
si la dure relle du Manvantara tait connue et si, en outre, son point
de dpart tait dtermin avec exactitude, chacun pourrait en tirer des
dductions permettant de prvoir certains vnements futurs ; or,
aucune tradition orthodoxe n'a jamais encourag les recherches au
moyen desquelles l'homme peut arriver connatre l'avenir dans
une mesure plus ou moins tendue, cette connaissance prsentant
pratiquement beaucoup plus d'inconvnients que d'avantages vri-
tables. C'est pourquoi le point de dpart et la dure du Manvantara
ont toujours t dissimuls plus ou moins soigneusement, soit en
ajoutant ou en retranchant un nombre dtermin d'annes aux dates
relles, soit en multipliant ou divisant les dures priodes
cycliques de faon conserver seulement leurs proportions exactes .
et nous ajouterons que certaines correspondances ont parfois aussi
t interverties pour des motifs similaires.
Aprs ces avertissements prcieux, Ren nous livre nan-
moins quelques cls. Selon lui Ue n'entrerai pas ici dans le dtail de
son argumentation) la dure totale de chaque Manvantara serait de
64 800 ans (deux fois et demie la prcession des quinoxes : 25 920
x 2,5) : soit quatre yuga respectivement de 25 920, 19 440, 12 960
et 6 480 annes. Doit-on en dduire que l'ge de notre monde actuel
serait peine de : 7 x 64 800 = 453 600 ans (puisque nous touchons
seulement la fin du septime Manvantara)? Comment concilier ce
chiffre drisoire avec les res gologiques et les fossiles qu'elles
nous ont laisss, sans parler des quatre milliards et demi d'annes
auxquelles la science rcente value l'ge de notre Terre, des quatre
millions d'annes qu'elle attribue aux premiers etc. ? On
ne le peut pas sans en appeler un temps cyclique traditionnel
oppos au temps rectiligne moderne, mais ce n'est pas le
dans ce livre de proposer des diagrammes savants et des tables de
conversion
33
qui ne convaincraient vraisemblablement que les lec-
teurs d'avance et feraient s' les palontologistes.
Quant au debut del' ge sombre o nous vivons et dont le terme
approche, quelques-uns des continuateurs de Ren Gunon - n' imi-
pas p;udence mais s'inspirant vrai dire repres
qu Il a glisses dans son uvre - se sont aventures a le dterminer.
Pour Jean Robin, par exemple, le dbut du kali-yuga se situerait en
l'an 4481 avant Jsus-Christ et sa fin devrait donc thoriquement
intervenir 6 480 ans aprs, soit en l'an 1999
34
. Gaston Georgel,
33. On trouvera de telles tables dans l'article de G. Georgel paru dans les numros 419-
420 des Etudes traditionnelles (mai-juin et juillet-aot 1970) et intitul : De quelques
erreurs relatives la doctrine traditionnelle des cycles cosmiques.
34. Ren Gunon, tmoin de la Tradition (Guy Trdaniel, 1978, p. 348). L'auteur
dans une note, a nanmoins la sagesse d'envisager une certaine marge d'indtermination'
atteste par les textes sacrs : Pour ce qui est de ce jour et de cette heure, nul ne
connat, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Pre seul (saint Marc, XIII, 32). De
pour sa part (encore que l'on observe certains flottements dans ses
crits) s'en est gnralement tenu aux dates 2020-2030 pour la fin
du M anvantara.
Observons que ces estimations s'cartent assez sensiblement
d'une tradition assez rpandue en Inde qui fait concider le dbut du
kali-yuga avec la guerre du Mahbhrata, soit 3102 av. J.-C. Si l'on
se fie cette dernire source, la fin de notre septime humanit
- mme en acceptant la dure de 6 480 ans pour l' ge sombre -
serait bien moins imminente que ne l'affirment les auteurs prci-
ts35.
Nous devons complter cet expos par quelques aperus sur la
doctrine des avtara qui est troitement solidaire de celle des cycles
cosmiques. Il est dit qu' tous les moments critiques de 1 du
monde Vishnu - dieu dont on connat la fonction conservatrice -
descend (tel est le sens propre du mot avatra) dans le corps
d'un sage, d'un saint ou d'un hros afin de rendre une nouvelle fois
la connaissance accessible et de restaurer la justice
36
. Parmi ces
incarnations salvatrices, certaines sont considres comme partielles
ou mineures, d'autres comme plus plnires. Tel Purna mentionne
vingt-deux avatra, tel autre trente-neuf. Nanmoins, le nombre le
plus frquemment retenu pour notre Manvantara est dix. Les quatre
premires descentes divines se sont produites 1' ge d'or; ce
sont :
- Le Poisson ( Matsya-avatra), en liaison directe avec le mythe
du Dluge plus haut rapport.
mme dans le Coran : Les hommes t'interrogent au sujet de l'Heure. Dis : Dieu seul la
connat (XXXIII, 63). Cette date - notre avis errone - de 1.999 pour la fin du kali-yuga
se trouve dj dans l'ouvrage de Michel de Socoa (Luc Ben01st) : Les Grandes Conjonc-
tions (Editions Traditionnelles, 1976).
35. On peut se demander, dans l'une et l'autre hypothse, ce que deviennent toutes les
rveries idalisantes autour de la trop fameuse Ere du Verseau qui, nes entre les deux
guerres, ont singulirement repris du poil de la bte la mode du New Age. Selon les
gunoniens, notre kali-yuga couvre cosmiques. de 2 16? ans au
temps mis par le point vernal pour dcore un signe du zodiaque), a sav01r Taureau, Blier
et Poiss?ns. Mais Je passage des sera cataclysmique (il y de nou-
veaux cieux et une nouvelle terre), s1 bien qu il ne sera plus question, au debut du nou-
veau cycle, d'une quelconque Ere du Verseau (cf. G. George!, art. cit).
36. Henry Corbin, dans son Histoire de la philosophie (Gallimard, 1964, t. I,
p. relve chez Je grand savant Brun! (973- 050) 9m il est vrai, Mah-
mud sa conqute de l'Inde - u.ne philosophie histo1!e assez semblable: Ayant
con:ipns la et la_nature terrains rocheux qu'il
avait observs, tl s tait convamcu que certains cataclysmes s etaient produits des priodes
laissant des mers et des lacs la place de la terre ferme. Transposant cette obser-
vat10n au plan de l'histoire humaine, il en arriva la conception de priodes analogues
gue les la indienne. tait qu'au cours de chaque
P,enode 1 :e la1ss,e entramer allant toujours
s aggravant, JUsqu a ce qu un grand desastre detru1se la civtl1sat1on et que Dieu envoie un
nouveau prophte pour inaugurer une nouvelle priode de l'histoire.
- La Tortue ( Krma-avatra) qui apparut pour rcuprer les
choses les plus prcieuses perdues lors de ce cataclysme.
-Le Sanglier (Varha-avatra) dont le nom voque le pouvoir des
brahmanes et l'origine polaire de la Tradition hindoue
37

- Et enfin l'Homme-Lion ou le Lion parmi les hommes (Nara-
simha-avatra), personnification de la force et du courage.
Dans le second ge, Vishnu se manifesta trois fois : d'abord sous
forme d'un Nain (Vmana-avatra) issu de la caste sacerdotale;
puis en tant que Rma--la-hache ( Parashu-rma), qui combattit et
vainquit la caste des guerriers rvolts contre les brahmanes
3
s;
ensuite dans le corps du roi Rma ( ne pas confondre avec le pr-
cdent), dfenseur de la Loi traditionnelle ( dhq-"':'!1-a) et l'un des hros
les plus populaires de l'hindouisme. La hmtieme descente de
Vishnu - qui marque la fin du troisime yuga - tenue pour la plus
parfaite : il s'agit de Krishna, le jeune bouvier de la rgion de
Mathur, sur la Yamun, dont toutes les femmes sont amoureuses
mais dont Rdh est la favorite (et leur couple figurera souvent dans
l'iconographie rotique tantrique).
Enfin, pour le kali-yuga, les Purnas reconnaissent deux mani-
festations divines: l'une est passe, c'est le Bouddha en lequel, pr-
tendent non sans rancune les brahmanes orthodoxes, Vishnu
s'incarna pour achever d'garer les mchants par sa doctrine illu-
soire39; l'autre, le dixime avatra Kalki est encore venir. A la fin
du kali-yuga, lorsque tous les rois seront devenus des voleurs il
apparatra, tel le Cavalier de l' Apocalypse, mont sur un
blanc (on le figure mme souvent comme un homme tte de che-
val), couronn d'un triple diadme et brandissant un glaive flam-
boyant comme la queue d'une comte. Il chtiera les impies et res-
taurera l'ge d'or pour l'humanit nouvelle, la huitime. Dans le
bouddhisme Mahyna, on voque en termes non moins vibrants un
. 37. Gun.on: Le Sanglier et !'Ourse, dans de la
sacree (op. czt., p. 177-183). Vrh, la terre du sanglier, est l'quivalent de la
Boree .de la tradition hellnique. Elle devint la de l'ours pen-
la penode de predommance des kshatriya sur les brahmanes, a laquelle mit fin le
slXlme avatra, Rma--la-hache. Notre kalpa tout entier est appel cycle du sanglier
blanc ( shvetavarha-kalpa).
38. On aussi Parashu-rma la fondation la terre (minemment tantrique)
du Kerala et 1 ongme du kalarippayat (sur cet art martial, cf. p. 124, note 17).
39: Ou bien, selon une vision plus indulgente, pour enseig!1er la compassion l'gard
des arumaux et mettre fin leur immolation dans les rites vdiques. Certains ont contest
cette assimilation du neuvime avatra au Buddha historique (Shkyamuni), faisant valoir
que le terme Budha (avec un seul d) dsigne la plante Mercure. Bien qu'on ait racont tar-
divement que Shkyamuni avait t illumin par l'irradiation de cet astre, le neuvime
avatra de Vishnu pourrait tre une manifestation diffrente, en rapport avec le principe
dsign comme le Budha plantaire. On est all jusqu' penser qu'il s'agissait de Jsus.
Mais, en ce cas, qui serait l'avatra tranger ou pour les trangers, n parmi les
Barbares del' ouest et mentionn par plusieurs livres d'astrologie sous le nom de Mleccha ?
Vrh, la Desse Laie.
(Madhya Pradesh ou
Rjasthan, dbut VI" sicle.
Gres rose : H = 75 cm.
Philadelphia Museum of Art,
fonds W. P. Wilstach.Photo
extraite du livre de Pratapa-
ditya Pal : The /dea/ Image.)
41
Vrh est l'une de ces nombreuses desses Mres, tantt bienveillantes, tantt
belliqueuses, adores en Inde depuis les temps les plus reculs. Durant la priode
Gupta (1ve-v11 sicles), leur culte prit une extension considrable. Chaque mre pro-
tectrice devint la personnification d'un dieu mle. Ainsi Vrh fut-elle vnre
comme la pardre de Varha ou le Sanglier, troisime des dix avatra de Vishnu
dans notre cycle humain actuel. Le sanglier, aussi bien chez les Inde-Aryens que
chez les Celtes, symbolise l'autorit spirituelle, la prminence des brahmanes ou
des druides, par opposition l'ours, qui dsigne le pouvoir temporel et guerrier. La
terre sacre polaire, la Bore, sige du centre spirituel primordial de notre
humanit, est du reste appele la terre du sanglier, Vrh, mot dont la racine
varse retrouve dans les langues nordiques sous la forme bor(d'o l'anglais boa!).
Dans le tantrisme tibtain, on adore galement une desse Vajravrah, Laie (ou
Truie) de diamant, pardre d'Heruka. Les abbesses du monastre de Semding
sont considres comme ses incarnations.
sauveur nomm Maitreya, encore prsentement bodhisattva avant de
devenir le Bouddha du monde futur. Au Tibet, on parle d'un hros
exterminateur des mchants, Gesar, qui natra Shambala, ville
sacre du Nord, et mettra fin l'ge tnbreux. Comment ne pas pen-
ser aussi au Grand Monarque de la tradition chrtienne, lequel
combattra l'Antchrist et prcdera le Grand Pape (le Christ du
Second Avnement?) ? Ou encore aux conceptions islamiques rela-
tives au Mahd (le douzime Imm, l' Imm cach des chiites) qui
luttera contre le Messie menteur, avant le retour glorieux de
Seyidna Assa?
Toutes ces eschatologies, o la spculation sotrique et l' esp-
rance populaire se rejoignent, pointent dans la mme direction. Si j'ai
fait allusion en dernier lieu la religion musulmane, c'est qu'une
affinit mystrieuse, conflictuelle et la fois, existe
entre l'hindouisme et l'islamisme. Astrolog1quement du reste, on
peut observer que l'hindouisme est plac sous 1' de Saturne,
au dernier ciel plantaire, tandis que l'Islam est,. par qui
occupe le premier ciel, comme s1 un axe mysteneux reliait une tra-
dition que l'on a toute raison de considrer comme primordiale
par rapport notre humanit - condition ?e ne pas donner au mot
Inde un sens trop troitement gographique - et la dernire des
religions rvles, dont le Prophte Muhammad est appel le Sceau
des Prophtes pour souligner ce caractre ultime. La conjonction
de ces deux extrmes - quelle que soit la forme temporelle ou spiri-
tuelle, difficilement prvisible, qu'elle prendra - devra donc reconsti-
tuer une totalit originelle et mettre fin au cycle humain actt.el.
5. Les cinq courants du tantrisme hindou
. pages qui prcdent nous ont projets dans une dimension
et assez trangre la mentalit moderne. Il nous faut
mamtenant revenir sur un plan plus horizontal et, aprs avoir tent
de situer le tantrisme dans le droulement cyclique du monde, dcrire
brivement ses formes principales, d'abord l'intrieur de la tradi-
tion hindoue .
. selon. que la divinit lue par l'aspirant (son ishtadevat) sera
Shiva, Vishnu, Shakti, Ganapati (Ganesha) ou Srya, le Soleil, on a
coutume d'numrer cinq courants tantriques : shaiva, vaishnava
shkta, gnapatya et saura. Ce choix, ou cette vocation, entrane vi
demment certaines diffrences doctrinales ou rituelles, compliques
par les particularits locales que l'on peut deviner en un pays aussi
vaste et composite que l'Inde: on ne pratique pas le tantrisme de la
mme manire au Kerala et au Bengale, au Mithil et au Cache-
mire, au Rjasthan et en Assam. Chaque courant se subdivise son
tour en multiples sous-courants dont il serait vain - et pour tout dire
impossible - de dresser la liste. N'oublions pas que dans un tel
domaine ce qui se laisse voir et tudier restera toujours moins impor-
tant que la partie secrte et ineffable. Je me bornerai donc de
grandes lignes, quitte me rfrer ici ou l dans la suite de ce livre
telle ou telle secte
40
plus significative que les autres quant un
aspect prcis de l'enseignement. Dans quelle mesure certaines infor-
mations apportes ce propos doivent tre mises au prsent ou au
pass, c'est une question plus complexe qu'il n'y parat. On ne peut
jamais tre sr qu'une chane initiatique est interrompue sous
prtexte qu'on n'en observe plus de maillon apparent; inverse-
ment, il est permis de ne pas prendre pour argent comptant la pr-
tention de certains matres indiens contemporains de se proclamer
hritiers de la tradition tantrique, qu'ils ont tant adapte la men-
talit de leurs lves occidentaux qu'elle en devient mconnaissable.
Le tantrisme shivate comprend deux coles anciennes et vn-
rables. Plusieurs gamas leur sont communs, mais l'une et l'autre
ont produit une littrature originale et remarquable, en tamoul sur-
tout pour la premire, en sanskrit pour la seconde : il s'agit du Shai-
vasiddhnta41 et du Trika.
Le Shaivasiddhnta (ou corps de doctrines shivate), qui d'une
part fournit des prtres aux grands temples du Sud et d'autre part ins-
pire les asctes vagabonds couverts de cendres appels Pshupata,
affirme l'existence ternelle de trois grands principes : le Matre
(Shiva ou Pashupati, le Seigneu; du !' par
lequel l'tre individuel est entrave et cet etre md1v1duel lm-meme,
en tant qu' me lie ou animal sacrificiel (pashu).
L'cole Trika du Nord, laquelle j'aurai me rfrer souvent,
reconnat aussi trois principes (d'o son nom : Triple) : Shiva,
l'nergie (Shakti) et l'individu; mais elle n'tablit entre eux aucune
sparation relle; elle est donc rigoureusement non dualiste. ce
qui n'implique point qu'on doive la confondre avec le clbre
advaita-vednta de Shankarchrya. Contrairement celui-ci en
effet, les matres du Cachemire refusent de considrer My comme
une pure illusion. L'identit de Shiva et de Shakti, admise en prin-
cipe par tous les shivates, qu'ils soient tantriques ou non tantriques
42
,
est porte par eux sur un plan opratif, alors que chez beaucoup de
40. Ce terme de secte est employ tout long de cet sans tenir compte de
la connotation pjorative qu'il a prise de nos JOurs en Occident. De faon globale, les
sectes n'ont pas t dans la vie spirituelle indienne un lment de dcomposition mais
bien au contraire de vitalit.
41. II existe galement un Shaivasiddhnta sanskrit, ne pas confondre avec son homo-
nyme tamoul, bien qu'il ait sans doute, comme ce dernier, pris naissance dans le sud de
l'Inde avant d'tendre son influence d'autres rgions et jusqu'au Cachemire (tradition des
Kantha). Selon cette cole radicale, il existe entre Shiva et le monde phnomnal une dua-
lit ( dvaita) jamais abolie : mme librs, les tres restent distincts de Shiva.
42. Il faudrait seulement faire une rserve pour les vrashaiva (les shivates !'tat
hroque) du Mysore et du centre du Deccan. monothistes assez fortement dualistes et
hostiles aux influences shkta. Leur secte, fonde entre les xw et x1v
0
sicles aux confins
mridionaux du pays mahrtte, se caractrise par une opposition aux brahmanes en mme
temps que par une tradition de renoncement imite de ceux-ci. Les vrashaiva (trs adon-
vedntin elle reste une vision idale et dsincarne, celle du sage soli-
taire contemplant avec indiffrence le spectacle d'un monde irrel
mais bien dcid ne pas s'y mouiller les plumes. Le Tri ka,
l'oppos, invite l'exprience : c'est travers les phnomnes vitaux
- et non par un simple assentiment intellectuel - que doit tre rali-
se l'identit de l'absolu (paramrtha) et du monde empirique (vya-
vahra). On retrouve, l'intrieur du bouddhisme Mahyna, le
mme clivage entre les tantristes et les non-tantristes : ces derniers
enseignent bien la complte identit de nirvna et de samsra; mais
seuls les premiers cherchent l'exprimenter directement et la
vivre dans chacun des actes quotidiens.
On a dj voqu, propos de la docti:ne des .cosmiques,
la personnalit du dieu et l.a fc:mctlon a la
harmonisante et sotriolog1que qm lm est attnbuee dans 1 economie
spirituelle de l'hindouisme. Ces valeurs lumineuses s'panouissent
naturellement dans la forme tantrique qui correspond au vishnuisme
(le Piichartra ou doctrine des cinq nuits) et qui n'est pas sans
affinit avec le courant dit de la Main droite ( dakshinchra ), par
opposition celui de la Main gauche ( vmchra) plac sous le
signe de Shiva et de Shakti : cette distinction capitale sera prcise
loin. Fortement influencs par la pense ?e le grand
maitre tamoul de la bhakti (1017-1137), les tantrzka v1shnuites pro-
fessent une doctrine moins abrupte que celle de Shankara, un non-
dit qualifi, mitig ou, mieux, du qualifi, du
mitig (vishishtdvaita). Ce sont souvent, dans le sud de l'Inde, des
brahmanes strictement vgtariens et d'une orthodoxie irrprochable
L'abandon (prapatti) la volont divine, le service du Seigneur et
du guru humain, la notion de grce (prasda) caractrisent cette
cole. Cependant, on ne saurait s'y tromper: s'il est vrai que le vish-
nuisme est en Inde ce qui ressemble le plus un mysticisme au
sens chrtien du terme, il n'en reste pas moins qu'il possde
mthode, une ascse sui generis, un encadrement initiatique, une
perspective de Dlivrance absolue et non de simple salut reli-
La passivit n'est qu'apparente et la sentimentalit n'est que
relative, surtout dans la forme tantrique dont nous nous occupons et
qui, pour tre moins audacieuse que ses quivalents shivate et shk-
tiste, n'en relve pas moins des voies d'nergie.
Le shktisme, pour en venir prcisment lui, prdomine dans les
rgions du nord-est : Orissa, Bengale et Assam (au point qu'on l'y
confond volontiers avec le tantrisme en gnral). Il est trs florissant
aussi dans le Kerala, rgion de tradition matriarcale. On a dj sou-
ns au hatha-yoga) sont aussi appels lingyat parce qu'ils portent- sans y attacher aucune
signification sexuelle - un petit linga dans un tui suspendu au cou. Ils sont dirigs par des
moines ambulants qu'on appelle Iesjangama ou linga en mouvement.
Shiva dansant.
Shiva, le grand dieu du .et du y9ga,. sa reprsentation classique de
Seigneur de la danse d un cercle de flammes (symbole de
l'univers), il foule de son pied droit 1 nain dmoniaque person-
nifiant l'ignorance et le mal. Ses supeneures brandissent, dextre, le
damaru, petit tambour en .de dont_ battements rythment la cra-
tion, et, senestre, le feu sacnf1c1el ,(agni) a consumer le cosmos chaque
terme cyclique (pralaya). De sa main dr?1te 1nfeneure, tendue paume en avant, le
dieu esquisse le geste qui loigne la craint.e Le bras gauche inf-
rieur, tendu en travers du torse, se termine, a droite, en trompe d'lphant
signe la fois de protection et d'anantissement, comme le veut la double
terrible et bnfique de Shiva.
(Inde du Sud, poque Chola, x1 sicle. Bronze: H = 96 cm. Muse Guimet, Paris.)
lign l'origine dravidienne, et peut-tre indo-mditerranenne, de
ce culte, quoique les Aryens aient connu une forme assez ple de
Grande Desse (Adit, la non-limite). Certains auteurs citent
trois groupes principaux de shkta : kaula, mishra et samaya. Ces
divisions n'ont qu'une valeur scolastique. En ralit, la Shakti se
rvle ses dvots sous des apparences innombrables, qui vont des
ogresses les plus sanglantes aux mres les plus radieuses, en passant
par les vierges guerrires, les aeules pleines de compassion, les
prostitues, les mendiantes, les lpreuses, les magiciennes, les
fillettes innocentes, les amantes voluptueuses qui tentent le hros,
l'initient et parfois le tuent. Dans les Tantras, la Dev personnifie la
Puissance totale, la divinit dans toute sa plnitude
43
La femme est
Dieu Dieu est une femme. Non seulement la Shakt1 symbolise la
Substance universelle, la Nature complmentaire de l.'Esprit, comme
dans d'autres systmes, mais elle absorbe tous les qu'on rap-
porterait plutt, thologiquement, son compag?on Shiva ou, mta-
physiquement, au Brahman suprme des Upamshads : Conscience
absolue, Connaissance illimite, pouvoir de manifester, de conser-
ver et de dtruire l'univers, d'illuminer son adorateur en le soumet-
tant de terribles souffrances, de le sauver en paraissant le perdre
Comme pour exprimer crment la suprmatie du fminin dans le
culte shkta, la Desse (notamment sous sa forme Kl, la Noire)
est figure debout au-dessus du corps tendu et inerte de Shiva. Sou-
vent le sexe du dieu est dress (urdhvalinga), tandis que la Femelle
pose un pied sur sa poitrine (sur son cur) ou bien est accrou-
pie sur son dos, lorsqu'il est couch face contre terre. Nanmoins une
remarque s'impose : le fait que le principe mle soit reprsent en
dessous du principe fminin ne signifie pas, d'un point de vue tan-
qu'il lui est infrieur. C'est plutt que Shiva, la Conscience
nnmuable et infinie, manifeste le support, la base sur laquelle la
Desse dploie son dynamisme (tre au-dessous= tre la base). En
la Shakti faite de flammes danse en gnral sur le corps d'un
dieu beaucoup plus grand que le sien, ce qui, selon les conventions
esthtiques de l'Inde et du Tibet (comme d'ailleurs de l'Occident
indique un rang ontologique suprieur. Nous verrons
l'treinte inverse (viparta-maithuna), o l'adepte fmi-
nme fait l'amour un homme apparemment passif, n'implique en
rien une soumission spirituelle de ce dernier. L'immobilit c0ntem-
. par exemple, cet extrait du Shaktisangama-tantra (II, 52) : La femme pro-
duit 1 umvers, elle est le corps mme de cet univers. La femme est le support des trois
mondes, l'essence de notre corps. Il n'existe pas d'autre bonheur que celui donn par la
femme, pas d'autre voie que celle que la femme peut nous ouvrir. Il n'y a jamais eu et il
n'y aura jamais, ni hier, ni maintenant, ni demain, d'autre fortune que la femme, ni de
royaume, ni de plerinage, ni de yoga, ni de prire, ni de mantra, ni d'ascse, ni de plni-
tude autre que celle prodigue par la femme.
Kl sur Shiva.
Ayec sa langue pendante, son de de morts, .ceinture de mains cou-
pees, Kl la Noire est une des manifestations plus !ernf1antes de la Shakti. Elle
exprime la puissance t?mps (k?la), qui demeure quand l'uni-
vers tombe en ruine. Cependant, Kali n apparait. negat1ve que du point de vue de
l'existence individuelle. De mme que la destruction de la semence est ncessaire
la naissance de la plante, la mort est une tape naturelle et indispensable dans
la croissance de l'tre. Pitin, rduit l'tat de cadavre, Shiva sourit. La Nuit
absolue se rvle comme une paix infinie.
(Peinture sur papier, art du Mithil; collection Yves Vquaud.)
plative est, pour les Hindous, le signe de la plus haute virilit, la
marque du roi et non pas de l'esclave.
Personne n'ignore l'image de Ganapati
44
, plus connu sous le nom
de Ganesha ou de Pillaiyar en pays dravidien, qui se trouve l'entre
de tant de sanctuaires et de maisons de l'Inde: dieu obse et rouge
tte d'lphant ( gaja), aux oreilles semblables des vans, dont la
trompe est tordue (tantt droite, tantt gauche, ce qui voque dj
le tantrisme), muni d'une seule dfense mais de quatre bras (cor-
respondant aux quatre Vedas, aux quatre castes, etc.), tenant d'une
main un lacet pour attraper l'Erreur, del' autre une sorte de pic cro-
chu ( ankusha) pour guider le monde comme le cornac guide l' l-
phant, tandis que ses deux autres mains accor_dent dons .... et car-
tent la crainte; mont sur un rat ou une souns (musha, mushaka),
animal qui vole indiffremment la de tres vivants,
qu'elle ait t acquise par des moyens hc1tes ou llhc1tes.
Ce que l'on connat moins, c'est le ca:actre sotrique - on
serait tent d'crire alchimique - de ce dieu dont la lgende rela-
tive sa naissance donne un premier aperu. Selon divers Purnas
Prvat, la fille de la Montagne, fut un jour drange par
poux Shiva alors qu'elle prenait son bain. Irrite, elle se frotta le
corps et avec un peu de crasse faonna un tre superbe qu'elle appela
son fils et chargea de garder dornavant sa porte : ce fut Ganapati
Shiva cependant revint. Lorsque l'enfant prtendit l'empcher
pntrer dans la maison, le dieu s'emporta et le fit dcapiter par son
Puis, voyant la douleur de Prvat, il trancha la tte du pre-
mier tre vivant qu'il rencontra et la joignit au corps du bel enfant .
or il _se trouva que cette tte appartenait un lphant. Cette
hybnde, monstrueuse et drisoire la fois, nous rappelle la nature
paradoxale, alogique de la Ralit suprme, en laquelle tous les
contraires coexistent et s'quilibrent. Rien de plus terrifiant qu'un
lphant en colre ; mais, une fois apprivois, l'homme n'a pas de
plus prcieux auxiliaire.
n'est pas seulement le Seigneur des catgories, il est
aussi le Seigneur des obstacles, c'est--dire celui qui les place et
les carte : aussi l'invoque-t-on au commencement de toute entre-
prise, spcialement littraire
45
Mais ces empchements ont une fane-
44. Ganapati (on dit aussi Ganantha) est le Seigneur des catgories. Au sens phi-
losophique, le terme gana dsigne tout ce qui peut tre compt et classifi (le nombre
tant une des conditions fondamentales de l'Existence universelle). Au sens mythologique,
les gana forment la troupe des divinits mineures qui accompagnent Shiva, sous les ordres
de Ganapati : gnomes, esprits vitaux, mes errantes, fes, etc. Tous ces tres subtils rsi-
dent sur le pic Kailas ou Kailsa, au Tibet.
45. Scribe de Vysa, Ganesha utilisa l'une de ses dfenses coupe comme un stylet pour
consigner par crit le Mahbhrata. On le vnre comme le crateur de 1 'alphabet, le
patron des lettrs, des crivains, des tudiants. Il incarne aussi la fonction brahmanique (le
Ganesha.
(Java central, environ 850. Pierre :
H = 90 cm, L = 60 cm, P = 45 cm.
Muse central de Djakarta.)
49
Ganesha, le dieu tte d'lphant, est l'une des cinq divinits majeures du tan-
trisme hindou. On l'invoque au dbut de toute entreprise. Il protge les lettrs, les
voyageurs, les marchands et, sur un plan plus sotrique, joue le rle de gardien
du seuil dans les mystres initiatiques. Ici, sa trompe est tourne vers la gauche,
indiquant la voie du mme nom. Il tient dans la main droite suprieure un chape-
let, dans la main droite infrieure l'extrmit de l'une de ses dfenses qui lui sert
crire (il n'a d'ordinaire qu'une seule dfense car il transcende la dualit). Dans
la main gauche suprieure il tient un crochet pour diriger les lphants, dans la main
gauche infrieure un plateau de friandises (on le dit trs gourmand).
tion providentielle : ils constituent l'ombre qui doit rvler la lumire.
Si la trompe du pachyderme apparat tordue (vakra), c'est que la
voie vers l'unit l'est aussi et qu'un homme avis contourne plutt
les obstacles qu'il ne se jette droit sur eux. On peut noter encore
que Ganesha, en tant que roi des anctres (jyeshtha-rja), per-
sonnifie la mmoire de l'univers (ne parle-t-on pas familirement
d'une mmoire d'lphant?). On le trouve donc associ, dans le
microcosme humain, l'os du sacrum auquel correspond, dans le
corps subtil, le mldhra-chakra ou centre nergtique du fon-
dement. L encore, il joue le rle de gardien du seuil puisque la
Desse, symbole de l' Energie cosmique, est dite avoir son sige en
prtre, le clerc qui garde le savoir et le transmet bon escient), etc' est pour cela que le svas-
tika (symbole du Ple, del' Axe spirituel autour duquel s'accomplissent les rvolutions du
monde) lui est attribu.
cet endroit. Solidement plant la frontire entre le sacr et le pro-
fane, Ganesha, selon qu'on possdera ou non l'art de le rendre pro-
pice, nous ouvrira la porte royale del' initiation ou bien, au contraire,
se rvlera le plus intraitable des huissiers. Ces quelques donnes
peuvent permettre de comprendre l'adoration dont il est encore
l'objet non seulement parmi les Hindous orthodoxes de bonne caste
(notamment les Smrta du Mahrshtra), mais chez des tantristes
rpandus un peu partout en Inde, voire dans d'autres pays asiatiques
comme le Cambodge, le Npal ou le Tibet. Pour certains d'entre
eux, il peut mme reprsenter l'absolu sans second ( advitya),
l'ultime Ralit.
Il est intressant de relever que, dans l'Inde du Sud, le culte de
Ganesha est intimement li celui d'un autre fils de Shiva, que l'on
peut considrer aussi comme tantrique quelques gards, bien
qu'il ne soit pas cit dans l'numration des cinq cou-
rants: c'est Skanda, n d'un jet de sperme de Shiva (donc sans mre
tout comme Ganesha est sans pre). On le vnre encore sous di
noms : Kumra (l' Adolescent), Guh (le Krttikeya (celui
qui eut pour nourrices les six Krittik ou Pliades), Mahsena (le
Grand Capitaine, car il commande l'arme divine et, en tant que
seigneur de la Guerre, protge la mditation de son frre Ganesha
seigneur de la Connaissance), Subrahmanya, Muruga ou
le Rouge (noms dravidiens), etc. D'un point de vue tantrique ce
dieu ternellement clibataire revt une particulire importance' : il
symbolise la chastet ( base technique et non morale) du yogin
l'nergie de la semence virile qui doit tre transmute par
Kundalinf-yoga ou bien par l'union sexuelle initiatique (maithuna).
Disons enfin quelques mots du courant tantrique mineur (et
semble-t-il, peu prs disparu) appel saura, c'est--dire solaire:
Srya (de la racine sur ou svar: briller) est, avec Vishnu, Shiva, Pr-
vat et Ga_nesha, une des cinq divinits (pafichayatana)
que les Hmdous honorent d'offrandes quotidiennes la maison. On
a suppos ce dieu une origine iranienne, comme l'attesterait son
costume septentrional (les bottes notamment). Les grandes dynasties
royales de l'Inde se faisaient gloire de remonter des hros imm-
moriaux qu'une longue gnalogie prolongeait en deux branches, la
ligne solaire et la ligne lunaire. Dans le Veda, Srya (le Lumi-
neux, encore nomm Vvasvant, le Rayonnant, Savitar, l' Inci-
tateur) reprsente le Feu (Agni) sous sa forme cleste, source de
lumire, de chaleur, d'animation pour tous les tres. Il est la porte
du chemin des dieux ( deva-yna), symbole de pure intuition trans-
cendante par contraste avec la Lune qui est associe au mental
(manas), la rflexion, la mmoire, au retour karmique dans la
voie des anctres (pitri-yna).
Mre et enfant.
Cette merveilleuse Madone hindoue fait
partie d'un groupe de sculptures dcouvertes
prs du village de Tanesara-Mahadeva au
Rjasthan. Toutes reprsentent soit le dieu
Skanda, soit des desses Mres jouant avec
un enfant mle. Skanda naquit d'un jet de
sperme de Shiva enflamm par la vue de Pr-
vat, la Fille de la Montagne qui s'tait livre
de terribles austrits pour attirer l'attention
du dieu. Cr sans la participation d'un tre
femelle, Skanda (aussi appel Kumra, !'Ado-
lescent) demeure ternellement jeune et
chaste. L'arme des dieux est la seule pouse
de cet invincible guerrier qui, d'un point de
vue tantrique, personnifie l'nergie de la
semence virile transmute par le yoga. C'est
sans doute lui, sous une forme encore inno-
cente, qui est figur ici avec sa mre Pr-
vat.
(Rjasthan, env. 500. Schiste gris: H = 76 cm. Los
Angeles County Museum of Art. The Nasli and Alice
Heeramaneck Collection.Photo extraite du livre :
The ldeal Image.)
Par certains cts, Srya se rattache Vishnu (dieu solaire aussi),
mais par d'autres il s'identifie Shiva, sous son aspect aryen le plus
terrible (Rudra), car le Soleil peut aussi bien tuer que donner la vie.
Dans la terminologie sotrique des terme ( srya
ou pingal) s'applique au canal subtil_ (nad1) de dr01te, auquel on
attribue la couleur vermeille et la quaht rchauffante, en compl-
mentarit avec la Lune ( clzandra ou id), gauche. ple et froide.
Le mot srya peut aussi correspondre prna, le souffle centripte
(inspiration), qui s'oppose sans apna, le souffle centrifuge
(expiration). Enfin, dans les pratiques sexuelles de la Main gau-
che, la semence subtile de la femme (que l'on entende par l son
sang menstrnel, ses scrtions vaginales ou, d'une faon moins mat-
rielle, son nergie rotique) est assimile au Soleil, au point que la
partenaire tantrique est appele sry, c'est--dire Soleil au fmi-
nin, la Soleil ou la fille du Soleil. C'est au contraire la semence
masculine qui est mise en con-lation avec la Lune (dieu au demeu-
rant masculin chez les Hindous). Nous retrouverons souvent ces
notions et les techniques affrentes dans la suite de cet ouvrage .
. Ajoutons enfin que dans le tantrism ... e bouddhique (Vajravna) le
dieu le plus minent, identifi avec l 'Adi-Buddha (le Bouddha ori-
ginel), est de nature solaire : on l'appelle Vairochana. le Brillant,
le Grand Luminaire.
6. Main droite et Main gauche
Ces expressions elliptiques et imparfaites ont prvalu dans beau-
coup de textes modernes consacrs au tantrisme, bien qu'en ralit
les termes sanskrits correspondants ( dakshinchra et vmchra)
signifient simplement pratique (ou voie ou rgle de vie :
chra, de la racine char : bouger, agir) droite ou gauche,
sans ide explicite de main. La question se complique du fait
que, dans la plupart des traditions - la chinoise reprsentant une
exception ambigu
46
-un sens favorable s'attache au ct droit, tan-
dis que le ct gauche est tenu pour malfique. Cette interprtation
doit tre relativise dans la mesure o une valeur intrinsque est
attribue aux points cardinaux. Comme, en Inde, on se tourne le
plus souvent vers l'est pour les pratiques rituelles, c'est alors le nord
qui se trouve gauche et le sud droite (dakshin possde d'ailleurs
cette double acception de droite et de sud) : or le nord est
invariablement favorable, lumineux, il correspon? la voie des dieux
et la Tradition originelle, au premier paradis hindou ( uttarakuru) .
le sud, au contraire, est la direction du sacrifice aux anctres,
laquelle on se rfre dans les pratiques magiques de l'Atharva-veda
pour allumer un feu rituel en vue de se protger contre les mes
errantes (XVIII, 4, 9) ou pour invoquer les forces de destruction qui
du reste, la fin du kali-yuga, viendront consumer notre monde par-
tir du sud; mais, moins dfavorablement, c'est aussi le point cardi-
nal v,,ers se tourne, pour la au pied du banyan
sacre, Shiva dakshina-mrtf (au visage tourne vers le sud).
. S_i 1' en vient maintenant aux coles tantriques, l'origine et la
sigruficatton de ces termes droite et ga1;1che sont pas des pl us
transparentes. Au cours des rites secrets, dit-on, si la femme s'assoit
droite de l'homme, on a affaire la mthode dakshin et cette
position implique qu'il n'y aura pas d'union sexuelle. Au contraire
s'il doit y avoir maithuna, la femme se place la gauche de l'homme'
ce qui est d'ailleurs, dans l'iconographie, la position normale
Prvat! p,,ar rapport Shiva (assise sur sa. gauche, ou occupant
m01tte gauche). Le terme vma ( qm sigmfie aussi beau) en
vient mme dsigner la fois le ct gauche et la femme propre-
46. L'orientation rituelle a vari au cours de l'histoire chinoise. Depuis une poque assez
recule, toutefois, on se tourne vers le sud. On a donc l'orient sa gauche, et cela
ce c?t .soit consid! comme yang (cles5e, positif, masculin) alors que le
cote droit (1 ouest) est ym (terrestre, obscur, negatif, fenunm). On mange de la main droite
(action terrestre) mais on donne de la main gauche. La femme se tient le jour la droite de
l'homme mais, la nuit (qui est yin), le rapport s'inverse: elle dort sa gauche. Bien que la
gauche, de faon gnrale, soit le ct heureux ou faste, le mot gauche sert qualifier
les voies dfendues. Sur ce symbolisme infiniment subtil, voir Marcel Granet : La Pense
chinoise (Albin Michel, 1934, d. 1968, p. 297-307) et Ren Gunon: La Grande Triade
(Gallimard, 1957, chap. IV et vu).
Shiva androgyne.
Le Shiva androgyne (ardhanarishvara), mi-homme en bleu droite, mi-femme en
jaune gauche, est ici trait par une paysanne artiste du Mithil. Les deux sexes
runis en un seul corps symbolisent la plnitude de l'unit primordiale de l'tre, que
les yogin et yogin tantriques cherchent reconstituer par diverses mthodes
(mditation, art du souffle, rotisme rituel, etc.).
(Peinture sur papier, art du Mithil; collection Yves Vquaud.)
ment dite, ce que l'on retrouve dans la reprsentation androgyne de
Shiva ( ardhanrshvara) dont la moiti droite est masculine tandis
que l'autre est fminine.
On peut donc en dduire, mais en vitant toute affirmation trop
systmatique
47
, que dans l'univers tantrique hindou la distinction
gauche-droite concide avec l'union ou la non-union de l'homme et
de la femme. Dans le premier cas, la voie gauche, la Shakti appa-
rat comme l' ingrdient principal et ultime du rite. L'treinte
sexuelle est prcde de quatre autres consommations dont les
dsignations sanskrites commencent toutes par la lettre M : d'o
l'expression purement hindouiste des cin9 M _(paiichamakra);
on dit aussi, tant du ct bouddhiste qu'hmdomste, paiichatattva
(littralement les cinq lments, mais 1' expression cinq essen-
ces ou cinq substances est moins quivoque). Ce sont (l'ordre
de l'numrati?n pouvant varier) ... : qe yin), mt}n:sc: (la viande),
matsya (le p01sson), mudr ( cereales gnllees et ep1cees) et enfin
maithuna (l'union amoureuse).
Les adeptes de la Main droite ou les brahmanes attachs aux
interdits de leur caste refusent et souvent rituel tel quel.
On observe alors chez eux deux attitudes. S01t Ils smvent l'ordre de
crmonie mais en usant de sub_stituts : par e:cemple,
ils le vin par quelque b01sson ?on _lait ou jus
de coco ; la viande par du gingembre, du sesame ou de 1 ail ; le pois-
son des plantes aquatiques ; le sexuel par la
de Shiva (ou plus frquemment de Vishnu) et de Shakti dans le
lotus aux mille ptales, centre nergtique qui correspond au
sommet du crne. Soit le processus entier, du dbut la fin, s'accom-
plit sur un mode purement intrioris et sublim : crales, poisson
vin, femme deviennent de simples supports contemplatifs,
avec les lments qui leur correspondent : Terre, Eau, Feu,
Air, Ether et aussi, dans certaines coles, avec les cinq souffles vitaux
(vyu). La matire sensible cesse d'tre un instrument pour la rali-
sation spirituelle et l'on se trouve dans un climat assez voisin du
yoga classique, en dpit d'un ritualisme plus labor.
De faon plus profonde, et sans porter de vritable jugement de
valeur, on peut dire que la distinction droite-gauche renvoie
47. Il peut arriver en effet que certains adeptes se rclamant de la voie droite utili-
sent des pratiques sexuelles. Mais celles-ci se droulent avec propre ( svaky),
alors que les tntrika de la voie gauche prfrent la femme hbre (courtisane, hors-caste)
la paraky ( une autre que sa propre femme et pas la femme
d un autre, comme on le traduit souvent). Il est difficile aussi de dtermmer dans quelle
mesure les techniques d'mission ou de rtention de sperme concident avec les deux
voies. Tout ce que l'on peut conjecturer est que l'jaculation sacrificielle est d'origine
vdique (donc en affinit avec la droite), tandis que la pratique de rtention est propre-
ment tantrique (et de gauche) : ce point sera prcis p. 294.
deux approches antagonistes premire vue mais en ralit com-
plmentaires du divin. L'une met l'accent sur le dveloppement har-
monieux; elle cherche librer l'homme des instincts, l'affranchir
de l'animalit; elle exalte la vertu, la discipline et, invitablement,
est conduite refuser tout ce qui peut perturber l'ordre spirituel et
social : la passion, l'ivresse, le bouillonnement des sens, la dmesure.
C'est la voie des vishnuites en Inde, comme c'tait en Grce la voie
d'Apollon, et pour l'immense majorit des tres humains il n'existe
point sur Terre de religion, d'thique ou de philosophie concevable
en dehors d'elle. Elle correspond, dans le droulement cyclique de
la manifestation, la phase initiale et constructive, pravritti-mrga,
tendance de !'Esprit absolu se dterminer, s'autolimiter, se lier
des noms-et-formes (nma-rpa), tablir et conserver des lois,
des normes et des cultes dans le cadre d'une tradition, parfois souple
en ses applications mais inflexible en ses principes.
Une autre voie, bien diffrente, s'ouvre certains tempraments
plus audacieux : c'est la voie gauche qui prne la rupture, l' arra-
chement de toutes les formes et qui correspond, dans le mme sym-
bolisme cosmologique, nivritti-mrga, le retour, la dsintgra-
tion, la libration radicale de !'Esprit par rapport toute convention
et toute contrainte. Pour ce dtachement absolu cependant, deux
formes sont encore possibles : la premire, asctique et solitaire, est
celle des shivates, le plus souvent non tantriques; l'autre, destruc-
trice et dissolvante, est prte utiliser tout moyen extrme (alcool,
drogues, rotisme, acte moralement condamnable) pour atteindre la
Dlivrance : cette tendance, qui a valu au tantrisme sa rputation
scandaleuse, affleure la fois dans le shivasme tantrique et dans la
plupart des coles shkta. On la retrouve dans certains courants du
bouddhisme disparus de l'Inde mais transfrs, non sans adaptation,
au Tibet, en Chine, au Japon ou ailleurs. Notre propre Moyen Age
chrtien n'a-t-il pas connu, sous une forme beaucoup moins coh-
rente et moins bien tolre, de ces confrries (Bgards, Frres du
Libre Esprit, etc.) qui tentaient de glorifier Dieu travers un usage
dchan et socialement subversif du sexe?
L'intuition centrale en tout cas, du ct hindou, est que tout ce qui
est remde sous un certain aspect est en mme temps poison
sous un aspect contraire, et rciproquement. Les lois, les normes, les
disciplines sont des remdes pour le conunun des mais.
pour certains tres de feu, elles constituent d'insupportables entra-
ves e.t une cause d'agonie Inversement. ce qui pourrait
chavirer et noyer la plupart se. revele hautement bnfique pour
quelques-uns, aptes, par vocation naturelle ou par entranement
mthodique, transformer le venin en breuvage d' immorta-
lit. Il ne s'agit pas seulement ici de la dichotomie classique. deve-
nue presque banale, entre exotrisme et sotrisme. Toute une
psychologie spirituelle, nuance et subtile, qui sera analyse et pr-
cise plus tard, s'est dveloppe dans l'hindouisme et le bouddhisme
partir de ces distinctions.
7. Connexions entre le tantrisme hindou et le tan-
trisme bouddhique
On observe nombre de points communs entre le tantrisme hindou
- du moins dans ses modalits shivate et shkta --.. et le tantrisme
bouddhique appel Mantrayna ( V.hicule des mantra) ou, plus
souvent, Vajrayna (Vhicule du diamant ou de la foudre
48
) qui
connut un merveilleux panouissement dans l'Inde du Nord avant de
dcliner vers la fin du 1er millnaire et de disparatre compltement
au x1uc sicle
49
On peut mme se demander - d'obtenir
jamais une rponse - lequel, historiquement et httratrement, a pr-
cd l'autre, tant il existe de bons arguments des deux cts.
Quoi qu'il en soit, tous deux sont des doctrines non
dualistes, enclines prfrer l'approche psycho-expenmentale de la
Ralit la simple spculation intellectuelle; t.ous deux partagent la
mme impatience envers les disciplines anciennes et se donnent
raccourcis vers la Libration ou !'Eveil: Dans le Vajra-
yana md1en, les techniques sexuelles furent au moms aussi dve-
loppes que dans le courant shkta. Sur le plan mythologique et
emprunts apparaissent multples et vidents. Maintes
divmites hmdoues mineures furent adoptees par les bouddhistes la
rciproque est vraie, quoique dans une plus faible mesure : Mah-
48. Le i:not vajra a les deux sens, mais les auteurs bouddhistes ont tendance valori-
ser !e preffiler, celui de diamant: ils parlent ainsi d'un Vhicule. de diamant (Vaj-
rayana) par _rapport au Petit Vhicule (Hnyna) et au Grand Yhicule ( Mahyna)
le te,rme v.eh1cule (sk. yna, tib. t'eg pa) signifiant moyen
7
m;.trument qui permet
des vers le salut. Pour les Hindous, la seconde s impose peut-tre plus
le est l'arme invincible bien.que de Rudra. On appelle
vc9ra (tib. rdo r1e) une sorte de sceptre qu'on tient d une mam dans les rites tantriques
de l'autre la clochette rituelle (sk. ghant, tib. dril bu): sur cette
representat1on, v01r chap. VII, 5 .
. 49. expliquer l'effacement du bouddhisme de l'Inde .. on v<;>que souvent le trop
faible enracmcment populaire de cette doctrine, sa dcompos1t1on spmtuclle interne, une
forte contre-offensive intellectuelle des grands commentateurs brahmaniques qui se suc-
cdrent partir du vm
0
sicle (Shankara, Kumrila, Udayana, Rmnuja), quoi il faut
ajouter, en pays tamoul, l'activit des saints, lvrs et Nyanrs. Mais il faut consid-
rer surtout les perscutions musulmanes (dues des guerriers turcs et afghans) qui furent
encore plus froces l'encontre des bouddhistes que des dtruisant les grands
monasteres sans lesquels le bouddhisme ne peut survivre. (Les mvas10ns des Huns, de 475
534, avaient dj port des coups terribles ces communauts monastiques.) Les soufis
et les fakirs musulmans jourent cependant un rle secret mais positif, notamment au Ben-
gale, dans la transmission des techniques de l'cole Sahajiy.
chinatr, Kurukull, Jngul semblent bien avoir t des desses
Vajrayna avant d'tre intgres dans le culte hindouiste; quant
Ekajat (Celle qui a une seule tresse), elle pourrait tre une
importation ou une rimportation tibtaine plus tardive (on la
dit conserve au Tibet ou sauve au Tibet).
Dans le haut Moyen Age indien, au Bengale et au Cachemire
pour ne citer que ces deux terres, bouddhistes et hindouistes coexis-
taient en paix (comme cela se produit encore de nos jours au Npal),
souvent sous la protection des mmes souverains. A comparer leurs
Tantras respectifs, on peut prouver de la perplexit. Parfois, seul tel
tabou terminologique ou, au contraire, telle acception spcifique
permet de dterminer l'origine d'un texte : ainsi les bouddhistes
n'emploient-ils jamais le mot shakti; lorsqu'ils utilisent celui de
mudr, ce n'est pas avec la signification hindoue de crales gril-
les (l'un des cinq M ) mais avec celle d' adepte fminine
(outre le sens, commun aux deux traditions, de geste rituel); en
revanche, les hindouistes ne marquent aucun intrt pour la doctrine
bouddhique des trois corps (trikya, tib. sku goum).
Deux diffrences se rvlent plus essentielles et moins facile-
ment rductibles. La premire est d'ordre doctrinal : tntrika ou
non, !'Hindou ne peut se dfaire de la notion d'un Soi, d'u11 prin-
cipe, transcendant et immanent la fois, de la personnalit : Atman
ou Brahman
50
Le bouddhisme, en revanche, n'a pas d'ontologie et
ce n'est mme que tardivement, avec le Malzyna, qu'il a acquis une
mtaphysique; mme alors, il est demeur avec fidlit la doctrine
du non-Soi ( antmavda), de la vacuit ( shnyat). A cela on pour-
rait objecter (et les brahmanes soucieux de rcupration ne s'en
sont privs) que tout ce les di.sent de leur Vide
(en l appelant volontiers va;ra, diamant) comc1de avec ce que les
Upanishads affirment de leur Brahman : incorruptible, indivisible.
indestructible, impntrable, etc., sont des termes qui peuvent conve-
nir l'un comme l'autre. Nanmoins, quoiqu'ils n'aient pas ignor
l'approche apophatique du Rel (ce Brahman n'est pas
51
), les
Hindous insistent plutt, comme par mstmct, sur la plnitude, la
50. Le sens premier du mot tman tait le souffle. Employ comme pronom rfl-
chi, il prit une valeur substantive, le soi-mme d'un tre, son principe intrieur le plus
intime. L'me individuelle incorpore (jfva) est identique cet Atman, Soi absolu, lequel
est lui-mme identique au Bralzman suprme, unique et ultime Ralit. C'est l'alpha et
1' omga de l'hindouisme entier.
51. Voir la clbre fonnule neti 11eti (pas cela, pas cela) qu'on retrouve dans plu-
Voir aus_si_ la \1!, o l' Absolu (le quatrime
etat ) une sene d<: : mvlSlble ( adrishta), inapprochable
( avya_vahary_a): (agrahya), ( alakshana), impensable (achin-
ty_a), mdescnpt1ble ( avyapadesh_va). De faon generale, cette approche apophatique a la pr-
ference des shivates, tandis que les vishnuites sont plus sensibles l'aspect qualifi et per-
sonnifi du Brahman.
positivit du Principe
52
Et ce concept n'est pas transposable dans
l'univers bouddhique qui abhorre toute notion de permanence et de
fixit. Autrement dit - et sans mconnatre que sur un plan psycho-
exprimental toutes ces oppositions peuvent se rsoudre-, chez
les Hindous la vacuit ne parat qu'un passage, ncessaire et mthodo-
logique, vers une Positivit ultime et transcendante, tandis que chez
les bouddhistes elle n'a point d'au-del et se confond avec la flicit
absolue.
La seconde diffrence, encore amplifie dans le bouddhisme tib-
tain, tient la conception du Couple primordial. S:hez les Hindous,
la femelle (Shakti ou Prakriti, si l'on reprend 1' ancienne terminologie
du Smkhya) a le rle actif, dynamique; 1' oppos, le mle (Shiva
ou Purus ha) est passif, immuable. Chez les le rapport
est invers : le mle est agissant, la femelle statique ; au premier
(Buddha, bodhisattva) sont attribus tout la fois upya (mthode
efficace) et karuna (compassion active) ; la seconde, l'ternel f mj _
nin, correspondent les notions de connaissance illuminante (pra}ii)
et de vide ( shnya). On a tent d'expliquer cette contradiction entre
les et les bouddhistes par raisons (pr-
dommance du matriarcat ou du patnarcat dans les nuheux d' ori-
gine53) ou historiques (volont de se dmarquer par rapport la tradi-
tion antrieure ou concurrente). Mais ces interprtations ont quelque
chose de forc et d'un peu ras de terre. En ralit, la conception
du masculin et du fminin dans le bouddhisme tantrique devrait tre
plutt rapproche de celle des taostes pour qui le Ciel aussi a le
r?le agissant (yang) et la Terre le rle rceptif (yin), les deux prin-
cipes du.reste ne s'opposant pas irrductiblement. mais s'interpn-
et Jouant sans cesse ensemble pour prodmre les dix mille
etres .On peut donc prsumer qu'il y a l quelque chose de constant
et de naturel dans la mentalit des peuples jaunes dont le Vaj-
rayna tait tout proche (si mme il n'a pas t grandement form
leur contact).
Plus nous tudierons le tantrisme hindou, au demeurant, plus
que son point de vue n'est pas inconciliable avec
celm des Tibtains ou des Chinois. Shiva parat peut-tre passif mais,
52. Voir, par exemple, ce texte clbre de la Brihad-ranyaka-upanishad, V 2 1
(repris par Isha-upanishad) : Cela est Plnitude - Ceci est Plnitude - Du Plein le
a man - Du Plein lorsque le Plein est enlev - Le Plein demeure.
53. C'est l'opinion de A. Bharati (op. cit., p. 224, note 2): <de suppose que l'identifi-
cation de la puissance et del' nergie avec le principe fminin et l'usage du mot shakti pour
connoter des divinits fminines sont bass sur le fait que, dans l'Inde praryenne aussi bien
que parmi les Dravidiens du Kerala, la femme, jusqu' nos jours, a t la partenaire active
dans tous les jeux amoureux et dans l'acte de procration; de mme chez les Ngas et autres
tribus de l' Assam; la pratique et la littrature tantriques naquirent dans ces rgions et y
connurent une vogue beaucoup plus grande que dans n'importe quel autre territoire de
l'Inde.
sans sa prsence catalysatrice, Shakti serait inoprante et n'entrerait
jamais en mouvement. Aussi a-t-on pu parler pour le premier d'une
passivit active et, pour la seconde, d'une activit passive, ce
qui rappelle le symbole taoste de yin-yang o chacune des deux
nergies noire et blanche contient une trace de l'autre, sous forme
d'un point de couleur oppose.
On doit maintenant poser la question, a priori surprenante, d'une
influence possible du Tibet (ou d'autres pays jaunes) non seulement
sur le Vajrayna mais sur le tantrisme hindou lui-mme. On connat
assez gnralement la dette spirituelle que le Tibet a envers l'Inde et
qu'il avoue du reste de bon cur. Pour les Tibtains, l'Inde - lieu de
plerinage et, occasionnellement,)ieu d'incursions guerrires - est
la Noble terre (Phags Yul, sk. Aryadesha) o le Bouddha naquit,
o il donna son enseignement; et le sanskrit demeure le Noble
Langage (Phags Skad, 1yabhsh) partir duquel tous les textes
sacrs furent traduits, avec une fidlit remarquable.
Les rfrences l'Inde abondent dans la littrature tibtaine. Par
comparaison, les allusions au Tibet sont pauvres, rares et floues
dans la littrature indienne, pour des raisons que j'ai dj voques
(p. 16 et suiv.) et dont la premire tient au sentiment de supriorit
spirituelle (plus exactement de non-besoin, de non-dpendance)
qu'prouvent les Hindous par rapport tous les autres peuples de la
Terre. Nanmoins, plusieurs Tantras font une rfrence transparente
un pays bouddhiste (bauddhadesh), bien qu'il ne soit pas facile.
rptons-le, de dterminer avec prcision s'il s'agit de simples
confins de l'Inde - Npal, Sikkim, Bhoutan, Assam - ou alors de
pays rellement trangers comme le Tibet, la Chine ou la Mongolie.
On se trouve l au sein d'une gographie sacre et rationnellement
insaisissable. Les Lois de Manu avaient fix la limite des fron-
tires de l'Inde aux montagnes de l' Hindu Kush et du Pamir. Tout ce
qui s'tend au-del revt, dans l'imaginaire hindou, un caractre
mystrieux, dangereux, magique. Que l'on n'espre donc pas un
rcit historique pour justifier un rattachement quasi certain entre
les deux traditions, celle qui se trouve en de des Himlayas et
celle qui se situe au-del. Cette filiation ou cette connexion est expri-
me travers un mythe dont les deux personnages centraux. Vasi-
shtha et le Bouddha, ont une ralit essentiellement symbolique.
N'en va-t-il pas de mme dans ces histoires chinoises o l'on narre
la rencontre entre Lao-tseu et Confucius, savoir - plutt qu'entre
les deux sages historiques qui ont port ces noms - entre les deux tra-
ditions dont ils furent les pres fondateurs?
En effet, Vasishtha est l'un des sept rishi, des sept grands vision-
naires vdiques par lesquels fut transmise au cycle actuel la sagesse
des cycles antrieurs et qui, dsormais, sont dits demeurer dans la
Grande Ourse ( sapta-riksha). On lui attribue de nombreux hymnes
du Rig-veda et d'autres textes sacrs. Le Rmyana fait de lui un
prtre des rois de la race du Soleil. Certains ouvrages affirment qu'il
vcut l'ge treta (troisime). Mais, que l'on se rallie une tradi-
tion ou une autre, il ne peut tre historiquement que bien antrieur
au Bouddha connu sous le nom de Siddhartha Gautama ou Shkya-
muni (n vers 560 av. J .-C. et mort vers 480, selon les estimations
habituelles). On ne voit donc pas comment il aurait pu rencontrer ce
dernier ni recevoir de lui une initiation tantrique. Nanmoins il faut
prendre garde qu'avant d'tre des individus incarns, Vasishtha
comme le Bouddha reprsentent, la pense asiatique, des
modles suprasensibles, immuables et mtemporels. Le terme Bud-
dha s'applique aux Eveills, aux sans l'poque o
ils vivent; et les bouddhistes reconnaissent volontiers qu'il en a
exist plusieurs avant celui qu'ils vnrent actuellement, tout comme
il en existera d'autres aprs lui. De la mme manire, Vasishtha est
l'archtype de la tradition brahmanique; on le surnomme vedntavit
celui qui connat le Vednta , c'est--dire la fin, le but et le
ultime du Veda. A ce titre il a toujours exist et il existera toujours
puisque le Veda est ternel et redonn aux hommes au dbut de
chaqueManvantara. C'est un point de vue qu'il importe de mainte-
nir lorsqu'on lit des rcits tels que ceux qui vont suivre : rcits qui
ne sont sans doute pas historiques, mais que l'on ne saurait pourtant
ravaler au rang de simples lgendes, le mythe tant ici charg de
traduire une ralit inexprimable autrement
54

D'aprs le Rudraymala, Tantra mdival apprci au Bengale et
en Assam, la sage Vasishtha, fils de Brahm, pratiquait des austrits
en un lieu solitaire depuis six mille ans, mais la fill de l'Himlaya
Prvat - Shakti de Shiva - ne daignait toujours pas lui apparatre:
Saisi de colre, il se rendit auprs de son pre Brahm et, aprs lui
avoir expos sa mthode spirituelle (sdhana), l'implora: Donne-
moi un autre mantra, Seigneur, puisque celui-ci ne me procure
pas siddhi (le succs dsir, la vision de la Desse); sinon je prof-
rerai en ta prsence une terrible maldiction. Le dieu l'en dissuada
par ces paroles : 0 mon fils, toi qui es instruit dans le chemin du
yoga, n'agis pas ainsi. Adore encore et encore la Desse avec une
absolue dvotion; alors Elle apparatra et te dispensera ses faveurs.
Elle est la Puissance suprme. Elle sauve de tous les dangers. Elle
resplendit comme dix millions de soleils. Elle est bleu sombre (nfl).
Elle est froide comme dix millions de lunes. Elle blouit comme
dix millions d'clairs. Elle est le commencement de tout. En Elle
54. Pour une analyse dtaille de ces rencontres entre Vasishtha et le Bouddha, voir Sir
John Woodroffe (Shakti and Shkta, chap. VIII, p. 183-194 de l'dition de 1959,
Ganesh & Co, Madras) et A. Bharati (op. cit., p. 66-79 et 238-242).
61
n'existent ni dharma ni adharma (aucune notion de "juste" ou
d'"injuste", de "lgitime" ou d'"illgitime"). Elle rside en toute
forme. Elle est attache au pur chfnchra (shuddha-chfnchra-
rta : le rite chinois ou tibtain?). Elle est linitiatrice du Shakti-
chakra (le cercle des adorateurs de la Desse qui s'unit amoureuse-
ment). Elle est Buddheslzvarf (la "Dame", l'instructrice spirituelle du
Bouddha) ... Elle est Atharvavedashkin (le culte de cette shkinf,
ou desse tantrique, se rattache l'Atharva-veda, le quatrime Veda,
fort suspect aux brahmanes orthodoxes, en raison de son substrat
magique et non aryen).
Ayant cout ces instructions de son pre, Vasishtha tablit sa
retraite au bord de I' Ocan. Durant mille annes il se consacre la
rptition (japa) du mantra de la Desse. En vain: elle ne lui adresse
pas le moindre signe. Aussi, le grand ascte renouvelle-t-il sa fureur:
il s'apprte maudire la Dev. Aprs avoir pratiqu chamana (le rin-
age rituel de la bouche avec trois gorges d'eau, qui prcde toute
action des brahmanes), il profre une pouvantable maldiction.
Alors seulement Kuleshvar (la Dame des kaula
55
) apparat
Vasishtha. Elle lui reproche d'avoir lanc un sort sans aucune rai-
son : Tu ne comprends pas mes prceptes tantriques (kulgam),
tu ne sais pas de quelle faon on doit m'adorer. Comment un dieu ou
un homme pourrait-il obtenir la vision de mes pieds de lotus par la
simple pratique du yoga? La contemplation ( dhyna) qui me prend
pour objet est dpourvue d'austrit et de douleur. Pour celui qui
dsire recevoir mon enseignement, qui est accompli ( siddha) dans
mon mantra, qui connat (dj) mes pr_ceptes (vedchra),
pour un tel tre mon sdhana est pur et maccess1ble meme aux Vedas
(car il se situe au-del de leur porte, il les surpasse sans s'y oppo-
ser). Pars pour Mahclzna, le pays des bouddhistes, et suis toujours
l'Atharva-veda. Quand tu seras all l-bas et que tu auras obtenu la
vision de mes pieds de lotus ... tu deviendras, Malzarshi ("grand
Voyant"), expert en mon kula (ma "famille" tantrique) et un grand
siddha.
Aprs ces mots, la Desse s vanouit dans le ciel. Vasishtha, selon
ses injonctions, se rend l o le Bouddha est tabli, en Chna (on
voit que les deux termes CMna et Mahchfna sont employs indif-
fremment, soit parce qu'ils s'quivalent pour l'auteur, soit pour
brouiller les pistes). Il supplie Bouddha de dissiper
les doutes qui l'assaillent : comment se fait-il que le vin, la viande .
. 5.5. sont des initis .de haut rang appartenant une confrrie appele kula (mot
qm signifie d abord grande famille, caste noble, clan). Le terme a pu s'appliquer histori-
quement certaines organisations dtermines (par exemple, la secte des kaula fonde en
Assam par Matsyendrantha et rpandue plus tard dans le sud del' Inde puis au Cachemire).
I?ans le langage secret tantrique, kula peut aussi dsigner le mldhra-chakra et symbo-
liser la Shak.ti, tandis que akula est synonyme de Shiva.
les femmes, tout ce qui est proscrit dans l'ascse vdique, soit en ce
pays bouddhiste consomm rituellement? Ici les adeptes boivent
sans cesse, jouissent (et font jouir) de belles femmes ... ils ont les
yeux rouges, sont toujours gorgs de viande et de vin ... Ils sont au-
del des Vedas (ce qui demeure le plus incomprhensible et scan-
daleux pour le fils de Brahm).
Le Bouddha entreprend alors d'expliquer Vasishtha la voie
chinoise (chnchra) et sous quelles conditions il est permis de s'y
engager : tout d'abord le hros (vra) devrait tre pur, apte la dis-
crimination (viveka); il devrait viter la compagnie des pashu (les
hommes vulgaires, instinctifs
56
) et s'isoler dans un endroit tranquille;
une fois libr de la luxure, de la colre et autres passions, il pour-
rait s'adonner la pratique constante du yoga (comprenons du yoga
tantrique, avec ses mthodes intensives de contrle du souffle et de
visualisation) et tudier fond les Vedas (on constate que ceux-ci,
mme un stade suprieur, ne sont pas rejets; d'autres textes ne leur
font pas cette faveur). Ayant ainsi acquis la pleine matrise de lui-
mme, l'adepte, par degrs, s'lveraitjusqu' la voie suprme, qui
est celle des kaula (et qui correspond, en termes hindouistes, la
Main gauche). L'lment dcisif ici est bien la rvlation de la
de fminine grce laquelle on <=!_evenir _un
yogzn acc?mph .en six mois de pratique : Sans Shakt1, Sh1v:a
ne peut nen faire
57
Que dire alors des hommes de petite 1ntelh-
gence? Le Rudraymala ajoute que Vasishtha, ainsi initi par son
guru adopta dsormais le rituel tantrique (incluant
les c1_nq ) et obtint la ralisation parfaite au moyen de
la v01e chmoise .
. D'autres Tantras nous proposent des rcits de la mme conver-
des variantes non dpourvues d'intrt. Dans le Brah-
mayamala, texte bengali du vine sicle environ, Vasishtha se rend
d'abord dans les Montagnes bleues (Nflchala) et Kmakhy
en Assam) afin d'adorer la Desse. Celle-ci lui rvle que
sous la forme du Bouddha (qui est gnralement considr,
nous 1 avons vu, comme le neuvime avatra de ce dieu) dtient seul
la connaissance du rituel chnchra. En consquence, le brahmane
se met en route pour le Mahchna, pays, nous dit-on, habit par de
grands adeptes et des milliers de filles splendides qui se livrent avec
eux tous les jeux de l'amour; leurs vtements inspirent le dsir et
le balancement de leurs hanches fait tintinnabuler les grelots de leurs
ceintures. Libres de crainte et de pruderie, doucement enivres, elles
56. En un sens technique trs prcis (possiblement vis ici), le pashu est l'homme ani-
mal (ou disons simplement ordinaire) qui dcharge sa semence dans le cot, tandis que le
vra est celui qui la contient, mme lorsqu'il s'unit une femme.
57. Voir la sentence clbre (qui en sanskrit est un jeu de mots): Shivah Shaktivihnalz
shava : Shiva est un cadavre sans Shakti.
sont l'enchantement du monde ... Toutefois, lorsque Vasishtha ren-
contre Vishnu, sous la forme du Bouddha, les paupires alourdies par
le vin, il ne peut contenir une vertueuse indignation : Cette voie,
s' crie-t-il, est contraire au Veda. Je ne lapprouve pas. La rponse
divine emplit alors le ciel tout entier : 0 toi qui t'es consacr aux
bonnes actions, n'entretiens pas de telles ides. Cette mthode pro-
duit d'excellents rsultats dans le culte de le desse Trin (Tr,
"Celle qui fait traverser
58
") ... Les "cinq substances" (vin, femmes,
etc.) sont partie constitutive du chnchra ... et leur usage ne doit pas
tre divulgu (aux non-initis).
Vishnu (ou le Bouddha) prcise que, dans ce culte de Tr, les
purifications, les bains, le japa et autres rites doivent tre accomplis
d'une manire purement mentale et non pas extrieure. On ne doit
tenir compte ni des priodes favorables ni des dfavorables
(astrologiquement) et l'on peut aussi bien pratiquer le jour que la
nuit. Rien dans cette voie n'est pur ni impur, il n'existe aucun inter-
dit alimentaire. La Desse peut tre adore en tout endroit, mme non
nettoy. La femme, qui est son image plnire, doit tre vnre au
mme titre et l'on ne doit jamais lui causer le moindre mal (cette
recommandation est souvent tendue, dans le rituel tantrique, aux
animaux femelles).
Pour en finir avec ce sujet, citons encore trois textes qui font allu-
sion l'origine bouddhique de ces mthodes, ce qui - soit dit en pas-
sant - reprsente pour leurs opposants hindous une manire com-
mode de les condamner (Chine, Tibet, Mongolie, toutes
ces contres plus ou moins fantastiques, inaccessibles et inter-
changeables servant en quelque sorte d'alibi ou de bouc missaire).
Un Tantra, du vme ou IXe sicle, fort vnr de tous les shkta, le
Shaktisangama, place dans la bouche mme de Shiva - le grand
patron du tantrisme hindou - l'injonction de pratiquer la mthode
chinoise ou tibtaine, incluant les boissons enivrantes et
l'union sexuelle, parce que les anciens rites vdiques s'avrent sur-
anns, inadapts notre ge actuel : les adorateurs de Tr sont
dsormais les vritables brahmanes, et cela nonobstant le fait que leur
lieu d'origine n'est pas l'Inde se au-del des montagnes.
Dans un autre trait plus tardif (xme sicle?), le Kubjik-tantra,
le mme Shiva ordonne sa pardre (Kubjik, divinit tutlaire des
potiers) d'aller rpandre son culte dans 1' Inde entire, partir de sa
demeure originelle, qui parat tre le mont Kailsa, au Tibet (lieu de
plerinage la fois pour les shivates et les bouddhistes).
58. a trois aspects : (desse qui inspire l'effroi), Nl
(deesse et qui confere la connaissance) et Ekajat (desse dia-
pree), qui personmfie le dynamisme transformateur du Pour une tude
de ce symbolisme, voir T. Michal : Mythes et du mga. chap. v
<Dervy-Livres et Trismgiste, 1984 ).
Enfin, un autre Tantra, dont l'inspiration est rsolument de
gauche, le Karpurdistotram (1xe-xe sicle?), nous apporte des
informations plus crues, du moins une fois qu'on en a dcrypt le lan-
gage abscons : le rite tibtain comporte l'offrande, le mardi
minuit, d'un cheveu de la femme dans le bcher de crmation, en
ralit d'un poil de son pubis arrach la racine, conscutivement
une union rituelle (avec mission de sperme, semble-t-il).
Au-del de la nette coloration magique de ces textes, on notera
que les pratiques rotiques y sont frquemment associes au monde
jaune. Inde et Chine ont toutes deux dvelopp de savantes tech-
niques sexuelles porte initiatique et non destines la simple
volupt profane. On peut songer des influences rciproques ou
des dveloppements parallles et indpendants. Une autre partie de
cet ouvrage nous permettra d'tablir des analogies et de prciser des
oppositions. Observons ds maintenant que si les Chinois assument
v?lontiers l'origine autochtone de leurs techniques rotiques - mme
s1 ne sont plus pratiques que dans des milieux res-
tremts -, les Tibtains, pour leur part, sont peu enclins revendiquer
cet aspect de leur tradition et prfrent, par un ironique retour des
choses, le rejeter de l'autre ct des montagnes, savoir en Inde, terre
sacre du bouddhisme mais aussi d'un shktisme en lequel ils ne se
reconnaissent pas du tout. C'est par exemple un ancien brahmane
Cachemire, Guhyaprajfia, dit dMar po (Marpo), le Rouge,
qu 1!s la conception abominable selon laquelle, pour acc-
Dehvrance, il faudrait copuler sans mesure et immoler des
etres vivants : thorie qui, dit-on, fut mise en application par une
bande de moines-brigands qui enlevaient des femmes et des
hommes pour les sacrifier au cours d'orgies collectives ( gnachakra-
pj). En raction contre de pareilles turpitudes, les lamas tibtains
tendance constante interprter tout passage possiblement
eroti.que de leurs Tantras- lesquels, rappelons-le, ne sont que des tra-
de textes le plus souvent perdus - en termes de pur
symbolisme mystique, des sortes de Cantique des Cantiques la
mode bouddhique.
Une telle remarque ne prjuge pas du fait qu'il puisse exister
encore, dans la tradition tibtaine, des initis utilisant la voie sexuelle
de faon effective mais secrte. Il y aurait certainement pour eux
beaucoup plus de dsavantages le faire connatre qu' le cacher.
65
8. Aperus sur le tantrisme tibtain
Selon la thse_ la plus couramment admise - quelque difficult
qu'il y ait la concilier avec les lments que l'on vient de rappor-
ter - le bouddhisme tantrique (Vajrayna) pntra au Tibet depuis
l'Inde autour du vme sicle. On raconte qu'il entra bientt en conflit
avec une religion autochtone appele Bon po dont il triompha par sa
supriorit magique et dont il mit les propres divinits, pour ainsi
dire, son service. Le lamasme, affirme-t-on gnralement, est n
de la fusion du Vajrayna et du Bon po. Mais il faut savoir que ce
dernier, d'une part, n'a jamais disparu du Tibet et que, d'autre part,
il n'tait pas forcment l'origine le simple chamanisme (mot
devenu passe-partout chez les historiens des religions) quel' on pr-
tend.Peut-tre tait-il mme dj une forme hrtique et corrompue
de bouddhisme, parvenue par le Tibet occidental (Zhang-zhung)
d'une rgion assez mal dfinie d'Asie centrale appele Ta-zig (Perse?
Sogdiane? Bactriane?). Quant la vritable religion indigne du
Tibet, les plus anciens textes y font allusion sous le nom de chos, le
mme terme qui fut utilis pour traduire le dhanna (la Loi) boud-
dhique59.
Quoi qu'il en soit, l'implantation relativement rapide du tantrisme
au Tibet fut sans doute favorise par une sorte de climat, de pr-
disposition magico-spirituelle propre ce Toit du monde, de
rceptivit aux influences prtematurelles et surnaturelles. Les mis-
sionnaires chinois du bouddhisme, imprgns de quitisme taoste,
ne paraissent pas avoir eu autant de succs, auprs des rudes mon-
tagnards guerriers, que les yogin indiens, de haute mta-
physique mais surtout manipulateurs de pouv01rs redoutables.
On a pu dire que tout bouddhiste tibtain tait un tantriste en
puissance. En effet, au Tibet, les Tantras (rgyud) sont des livres par-
faitement canoniques et dans orthodo.xie, alors qu'en Inde,
comme on l'a vu, la question n a cesse de des controverses.
Epur, lav de tout soupon sexuel, le tantnsme a pus' panouir
au Tibet en pleine libert, mme si, dans ses plus hauts stades, il est
rest l'apanage d'une petite lite. Les lamas de la branche rfor-
me Gelugpa (Bonnets jaunes) sont censs passer vingt annes
tudier les Stras avant d'aborder les Tantras. Les Nyingmapas (la
vieille cole des Bonnets. rouges) quant eux, peu de
temps aux matires scolastiques et sont mlt1es aux rgyud trs tt.
Leur ligne spirituelle remonte Padmasambhava, premier matre
indien s'tre rendu au Tibet, en 747 apr. J.-C., peu d'annes aprs
la conversion au bouddhisme du roi Songtsen Gampo par ses deux
. 59. Sur tout cela, voir David Snellgrove : Indo-Tibetan Buddhism (Serindia Publica-
tions. London, 1987. p. 388-93. 399-407 et passim).
Dharmap/a Yamntaka.
Les sont des divinits du tantrisme bouddhique ayant acquis la dignit
de Leur fonction est la dfense de la tradition sacre, d'o leur appa-
rence ternf1ante. Celui-ci est Yamntaka le vainqueur de la mort et donc le sei-
gneur de la vie, tte de taureau dot de trois yeux, enlac par une desse d'un
bleu un peu moins fonc que lui. Yamntaka reprsente l'une des manifestations
courrouces du bodhisattva Mafijushr (parfois considr comme une bodhisattva
fminine), qui l'engendra afin de triompher du dieu de la Mort, Varna, dont la faim
insatiable de sacrifices humains dpeuplait le Tibet: Yama vaincu devint son tour
un protecteur de la religion. Ici, l'apparence monstrueuse a pour b.ut d'en
aux forces du mal en les combattant sur leur propre terrain. Il existe, au Tibet et
au Cachemire, certains rituels dits d' entre en frnsie ou de possession par
une (divinit) redoutable (krodhvesha), dans lesquels l'adepte se laisse enva-
hir par toutes les nergies obscures dormant en lui pour en triompher et, ainsi puri-
fi, devenir apte recevoir l'initiation.
(Tibet. x1x
0
sicle. H = 33 cm, L = 25 cm. Muse national d'ethnographie de Munich.)
pouses chinoise et npalaise
60
Pour cette raison, tous les Tibtains
le rvrent sous le nom de Guru Rimpoch, le prcieux Matre.
Il est l'un de leurs quatre-vingt quatre siddha ou mahsiddha, ligne
plus ou moins mythique d'initis sur laquelle il convient de dire
quelques mots car elle se trouve au confluent des deux tantrismes shi-
vate et bouddhique.
Un siddha, en sanskrit, est un tre qui a russi dans sa qute
spirituelle, qui a ralis la perfection, est devenu un adepte (au sens
hermtique du terme) dou de pouvoirs supranormaux (siddhi,
tib. grub pa), rsultat spontan de sa connaissance transcendante.
Plus spcifiquement - un peu comme les Cathares en Occident ont
pu s'appeler les Parfaits, bien que sans doute ils ne le fussent pas
tous - le terme s'est appliqu diverses confrries de yogin : par
exemple, celle des Ntha-yogin ou Ntha-siddha (surnomms aussi
Kmphata, parce que leurs oreilles fendues portent de grands orne-
ments en corne de rhinocros ou autre matire) laquelle on fait
remonter la tradition hatha-yogique. Leur mouvement, peut-tre ori-
ginaire du Bengale oriental, devint florissant dans l'Inde du Nord ds
le haut Moyen Age et on en trouve encore quelques traces de nos
jours. Les deux grands guru fondateurs dont il se rclame - Matsyen-
drantha (ou Macchindra) et Gorakshantha (Gorakhnth en hindi) -
font du reste partie de la liste traditionnelle des quatre-vingt-quatre
siddha
61
et ils sont aujourd'hui encore vnrs au Npal la fois par
les shivates et les bouddhistes. Mais il est facile de relever le carac-
tre fluctuant, englobant de toutes ces appellations et aussi le halo
de magie qui souvent les entoure et les dissimule. Tant du ct hin-
dou que bouddhiste, on dcrit complaisamment les siddha (de mme
que les Kplika ou Klmukha, les Avadhta, les Mahvratadhara,
les Aghor, etc. - tous ces noms, quoique se rfrant des sectes dis-
tinctes, ayant un air de famille) comme des individus dangereux,
asociaux, vivant dans les champs de crmation parmi les cadavres,
s'enguirlandant d'ossements humains, buvant de l'alcool dans les
60. Padmasambhava venait de l 'Uddiyna (tib. Urgyen). On identifie cette rgion.
pare d'un grand prestige dans les Tantras, la valle du au nord-ouest de l'Inde,
proximit du Cachemire et du Gandhra: c'est le pays des fees volantes, dkin et yogin,
expertes en arts magiques. Plus mystrieux encore apparat le lieu nomm Shambala un
des deux royaumes de l'Uddiyna mais aussi d'o natra le hros Gesar et'. en
un sens tat trs lev de spmtuelle. C'est Shambala que Je
Boud,dha revele !a Roue Temps ( .. Tantra dont le contenu astrologique
est tres Tibet. Le ( de la du Temps) fomic
une religion a part du bouddhisme avec sa conception de 1 absolu comme instant
unique, incomparable et indivis.
1., la. liste hindoue,A Matsyen?ra. est en il pouITait coITespondre
au T1betam Lm pa. Gorakhnath, son d1sc1ple, serait-il le maitre bouddhiste Anangavajra,
de Padmasambhava? Sur ces filiations fort complexes ainsi que sur les Ntha et les
suldha en voir T. Michal : Hatha-yoga-pradpf k, p. 17-23 (Fayard, 1974) et
Corps subtil et corps causal, p. 41-51 et 61-68 (Le Coumer du Livre, 1979).
crnes, se nourrissant de matires rpugnantes, forniquant avec leur
propre mre ou leurs surs ou leurs filles indiffremment, quand ce
n'est pas avec des dmones mangeuses de chair crue (dkin6
2
).
Difficile en tout cela de trier la part de ralit (incontestable mais
relevant de la criminologie universelle), la part de lgende (due la
malveillance de leurs ennemis, mais peut-tre amplifie par eux-.
mmes pour terroriser les profanes) et enfin la part de symbolisme
verbal, sur laquelle je reviendrai bientt car elle mrite une rubrique
spciale. Dans une certaine mesure l'Occident chrtien nous fournit
ici une cl : n'y a-t-on pas trop souvent aussi amalgam sous le nom,
repoussant et fascinant la fois, de sorciers toutes espces de
gens (astrologues, alchimistes, magiciens mais pas forcment noirs,
voire mystiques) qui n'avaient certes rien voir avec la sorcellerie?
Ce qui singularisait sans doute nos Parfaits shivates ou boud-
outre leurs pouvoirs parapsychologiques, ce devait une
md1fference provocante ce qui se fait et ce qui ne se fait pas,
une volont d'affirmer par une conduite dlibrment obscne,
macabre ou scandaleuse l'identit des contraires.
Si l'on en croit les rcits tibtains et aussi hindis, bengalis, pen-
jbis, etc., certains taient des rois des brahmanes mais d'autres
les mtiers les plus humbles : blanchisseurs, chas_seurs,
pecheurs, laboureurs, forgerons, chiffonniers, bouchers, taverruers ...
Avant leur initiation, on les dpeint accabls de tous les vices : men-
querelleurs, voleurs, etc.; mme aprs, leur comportement ne
laisse pas de choquer les bien-pensants. Ils pousent des femmes de
basse caste ou des prostitues, lesquelles d'ailleurs se rvlent pour
eux fort bnfiques ; ils s'adonnent de faon immodre l'alchimie,
leurs jours la recherche d'lixirs de longue vie; ils
a dans leur course le Soleil et la Lune (ce qui est une
allus1?n directe leur yoga secret); la fin de leur existence tour-
mentee flamboyante, ils se dissolvent au sein de l'espace dans un
corps d arc-en-ciel.
En cette hagiographie paradoxale et non dpourvue d'humour,
comment l'intention de marquer l'anomie su prie ure
des sages, 1rreductibles aux critres logiques et moraux ordinaires ?
Ce S0_!1t des e:i:rants, des irrguliers, des marginaux - si ce mot gal-
vaude pouvait retrouver un sens. Mais ce sont surtout des yogin,
c'est--dire des praticiens de la physiologie subtile. L'appellation
62. C'est l l'acception la plus pjorative du terme. Chez les Hindous, les dkinf sont
des compagnes de Kl (comme les yogin, les bhairavf, les shkinf, etc.). Dans les Tan-
tras bouddhiques, leur fonction protectrice ressort davantage. Elles peuvent tre des adeptes
identifi.es prajii. (la sagesse) ou bien symboliser certaines nergies psycho-
phys1olog1ques IDises en uvre dans le yoga. Le tantrisme tibtain utilise un langage secret,
nomm langue des dkin, analogue au sandhbhsh hindou.
Dkini dansante.
Dans l'hindouisme classique, les
dkin sont des dmones mangeu-
ses de chair crue, qui entourent Kl.
Avec le tantrisme, surtout bouddhi-
que, le terme acquiert une connota-
tion plus positive et bnfique. La
dkin devient la shakti, la puissance
fminine qui accompagne, inspire et
soutient le yogin dans son ascse,
qui attaque ses dmons lui et s'en
nourrit. Sans sa grce, tous les
efforts vers la Libration seraient
vains. Celle ici reprsente pourrait
tre la dkin de diamant-foudre)),
Vajradkin (tib. rDo-rje mKhah-hgro-
ma) qui appartient un groupe de
cinq desses farouches.
(Tibet. xv111 sicle. Cuivre et laiton dor :
H = 126 cm, L = 62 cm, P = 40 cm.
Muse Guimet, Paris.)
69
- -
sahajiy (spontan, naturel
63
) qu'on donne parfois leur cou-
rant doit bien tre interprte en ce sens : spontans, ils le sont deve-
nus force d'ascse; naturels, parce qu'ils ont perc tous les secrets
de la Nature et savent en pouser les jeux. Par certains cts - car il
s'agit d'un type universel, attest dans maintes traditions - ils nous
rappellent les chevaucheurs de nuages des rcits taostes. hommes
de montagnes eux aussi, vieillards-enfants s'battant parmi les ani-
maux sauvages et dtenteurs de la sagesse la plus profonde de la
Chine.
Il ne convient ni de nier ni d' ?ivergences entre le yoga
tantrique hindou et le yoga tantnque tibetam. Des deux bords, on a
pris soin de marquer une distinction entre les mthodes appartenant
63. Le Sahajayna (vhicule de l'Inn ). en tant qu 'cole bouddhique particulire
fleurit au .Bengale .entre les vrn. x11 sicles. !=es )'?gin-potes: au n?mbre de 22,
tant parmi les 84 s1ddha, ont laisse des chants esotenques appeles tresors (doh et cha-
ry), plus tard traduits et comments en tibtain. Leur tradition a partiellement survcu chez
les Buls du Bengale, mle des influences vishnuites et soufies.
la voie de la forme et les mthodes appartenant la voie sans
forme. S'engager dans l'une ou l'autre direction dpend du temI?-
rament et du niveau de conscience de chaque individu. A m01ns
d'avoir le got de la polmique, on ne saurait tablir de supriorit
dfinitive dans ce domaine et les bouddhistes, en tout cas, s'y ris-
quent d'autant moins que, suivant leur optique, le samsra, qui a
forme, et le nirvna, qui est sans forme, concident dans la mme
vacuit. L'argument selon lequel la voie informelle, parce qu'elle
vite toute pratique visualisatrice ou vocatoire, serait moins dan-
gereuse que l'autre voie - cet argument prudent en faveur
dpouillement ne tient mme pas. Car le seul problme est celm
d'aboutir, et chouer dans un dsert n'est pas forcment plus confor-
table que finir dans les marcages. Au Tibet, la voie de la forme
apparat riche et multiple. La secte Kagyupa, qui remonte au siddha
Nropa et compte parmi ses illustres anctres Milarepa, dis-
tmgue six pratiques fondamentales. Je les dfinirai assez brive-
ment, renvoyant pour de plus amples informations aux travaux de
W.-Y. Evans-Wentz, de Herbert Guenther, du Lama Govinda et de
quelques autres tibtologues cits en bibliographie.
1. Le yoga du feu intrieur ( gtum mo ), popularis en Occi-
dent par les rcits des voyageurs. On raconte que certains yogin sont
capables.de mditer nus ou peine vtus par les froids les plus rigou-
v01re scher sur leur corps des draps plongs dans l'eau
g!acee ra1d1s par le gel. Toutefois, le vritable but de cette tech-
n physique mais psychique et mme spirituel; la capa-
cite de. v1suahsation, la puissance de la concentration y jouent un rle
au moms.aussi important que les exercices proprement respiratoires.
Par. aspects, le gtum mo rappelle le tapas vdique (extra-
ordmarre de chaleur d l'effort asctique), par d'autres
le du tantrisme hindou. Comme dans ce dernier, une
absolue est requise del' adepte. Toutes sortes de pouvoirs
merve.1lleux, non cherchs pour eux-mmes (du moins le voudrait-
on), viennent consacrer sa russite.
Pourtant, les deux systmes ne sont pas absolument homolo-
yogin d'aprs les renseignements que l'on peut
ne. travaillent pas partir du centre de base ( mldhra)
du nombril (sk. manipra, tib. lte-bahi hkhor-lo ). La
des trois grands courants nergtiques (sk. ndf, tib.
rtsa) attemt chez eux une intensit prodigieuse et prend le pas sur
l'vocation de la Kundalinf, qui, dans son symbolisme spcifique
(Desse et Serpent), reste purement hindoue. Dans le Yoga des six
enseignements de Nropa, il est recommand de mditer sur les
quatre chakra dont chacun est en forme de parasol ou comme la
roue d'un char. L'image indienne de lotus (padma) applique
aux centres subtils apparat plus rarement.
2. Le yoga du corps illusoire. Cette pratique commence par la
contemplation de sa propre image dans un miroir : celle-ci est de
toute vidence une illusion, mais le corps dont elle reprsente le
reflet a-t-il davantage de ralit? En deuxime lieu, l'adepte s'efforce
de voir l'image comme si elle se trouvait entre lui-mme et le miroir.
Ensuite il la fixe longuement et selon diffrents points de vue, lui
adressant des loges ou des insultes, jusqu' ce qu'il cesse de la
juger source d'admiration ou de blme, de plaisir ou de souffrance,
de bonne ou mauvaise renomme. Il comprend qu'il n'est en aucune
faon diffrent de la forme rflchie, que celle-ci et lui-mme sont
galement semblables un mirage, des nuages errants, au reflet de
la lune dans le lac, aux fantasmes du rve, etc. Pour la suite de l 'exer-
cice, on utilise l'image de telle ou telle divinit d'lection, toujours
reflte dans le miroir. Le yogin mdite sur elle jusqu' ce qu'elle
paraisse prendre vie; puis il oblige ce reflet anim, devenu si subs-
tantiel qu'il pourrait le toucher, se tenir entre lui et le miroir. Il ra-
lise alors la fusion de son propre corps avec celui de la divinit.
Lorsque cette vision est bien affermie, il imagine par extension
que tout ce qu'il voit est le corps de la divinit. Il prend ainsi cons-
cience que tous les phnomnes manent du mme Vide, s'y
dploient et s'y rsorbent. Perdant son regard dans le ciel, il fait
pntrer sa force vitale dans le canal mdian (la Brahmandf des
Hindous) et saisit intuitivement que mme les signes lui annonant
l'unification de cette force (corps clestes blouissants, apparition du
Bouddha dans un ciel pur), que toutes ces piphanies merveilleuses
sont elles aussi pareilles un mirage, au reflet de la lune sur l'eau,
etc. Ainsi, renonant discriminer entre le mouvant (samsra) et
l'immuable (nirvna), entre l'illusoire et le rel, l'adepte finit-il par
atteindre la Claire Lumire.
3. L'tat de rve. Par ce yoga, on apprend entrer volont dans
l'tat de rve et revenir du rve la veille sans jamais cesser d'tre
conscient. C'est d'abord un moyen de reconnatre que ces deux tats
sont identiquement dpourvus de ralit objective. C'est ensuite un
art d'apprendre mourir chaque nuit et renatre sans perte de
mmoire. Par un entranement assidu, le yogin devient capable
d'intervenir dans son rve. Il peut se voir chang en animal, en vg-
tal, en minral, en roi, en mendiant. Il peut affronter des adversaires,
pitiner les flammes qui menacent de le brler, marcher sur l'eau qui
veut le noyer. Il peut aussi visiter des paradis ou des enfers, se trans-
porter librement dans l'espace, transformer de toutes les manires
imaginables les diffrents objets oniriques : rapetissant ce qui est
gros, multipliant ce qui est unique, etc.
Le but ultime de cette technique n'est pourtant pas d'acqurir
une capacit magique, mais de renforcer la conviction que toute
forme n'est que manifestation mentale, ide en mouvement. En
cela, le tantrisme tibtain prolonge non seulement le Yogchra
bouddhique et son idalisme intgral, mais rejoint la sagesse
vdantique telle qu'elle s'exprime, par exemple, dans les commen-
taires ( Krik) de Gaudapda sur la Mndkya-upanishad. J'y
reviendrai dans le prochain chapitre, en traitant plus prcisment
des trois mondes, des cinq tats de la conscience et du corps subtil
selon les conceptions hindoues.
4. Le yoga de la Claire Lumire (expression dj cite plus
haut). Il est dit que, peu aprs la mort, chacun est confront la
Claire Lumire du Vide. Seul l'adepte qui en a dj eu une intui-
tion ou une prvision trs forte lors de son existence est mme
de 1' identifier et, par cette connaissance immdiate, d'obtenir la
Libration, tandis que les tres moins volus, ne pouvant suppor-
ter son clat, doivent revenir au monde des formes, divines, sub-
tiles, humaines ou sub-humaines. Il est donc du plus grand intrt
d'apprendre contempler cette Claire Lumire ds cette vie-ci.
Pareille exprience peut tre ralise durant l'tat de veille, dans
l'intervalle qui existe entre la cessation d'une pense et l'mergence
pour peu que le yogin soit capable d'appliquer ces
mJon_ctions radicales du siddha Tilopa, en parfaite concordance avec
certames mthodes du ch' an ou du zen : N'imagine pas, ne conois
n'analyse pas, ne mdite pas, ne rflchis pas, demeure dans
1 etat naturel. Durant la nuit, la Claire Lumire peut tre gale-
ment reconnue dans l'intervalle entre la fin de l'tat de veille et le
dbut l'tat de sommeil. Il serait encore possible de la discerner
dans 1 mtervalle entre les deux phases du souffle (voir chap. VIII).
5. Le yoga du Bardo (littralement entre les deux) vient en
direct de tous les enseignements prcdents. Sa pra-
tique se fonde sur le Bardo thodol Livre des morts tibtain,
connu aujourd'hui 'et qu'il serait oiseux de para-
ICI. On ne saurait d'ailleurs s'y risquer qu'aprs avoir dfini
les de karman, de transmigration et de Libration qui lui
sous-jacentes et qui trouveront mieux leur place et leur expli-
cation dans le chapitre suivant consacr la mtaphysique des Tan-
tras.
6. Le yoga du transfert de conscience. Ce sixime et dernier
enseignement de Nropa peut paratre encore plus trange que tous
les autres un lecteur occidental. Il y aurait pourtant quelque navet,
lorsqu'on tudie des systmes aussi cohrents, y introduire ses
propres limites mentales et discriminer, au nom d'un arbitraire
personnel, entre ce qui est vraisemblable, admissible et ce qui
serait invraisemblable, inadmissible. Des ractions fleur
73
d'esprit telles que: Ceci j'y crois, Cela je n'y crois pas sont
sans porte en un domaine o il ne s'agit pas de croire mais
d'exprimenter, condition d'en avoir la force.
On envisage d.onc, dans cette technique appele ap 'o ba (la gra-
phie pho wa est plus connue), la possibilit de transfrer volontai-
rement sa conscience individuelle n'importe o, n'importe quel
moment dans le corps d'un autre tre, humain ou non humain
64
Le
mme pouvoir permet aux matres de guider, dans les tats post mor-
tem, l'me des non-initis pour les aider obtenir une renaissance
favorable. A leur propre mort, ces yogin transportent leur conscience,
par une ouverture correspondant la fontanelle ( ouverture du
Brahman chez les Hindous
65
), dans l'tat suprme (disons mieux
le non-tat) o lon est dlivr du samsra.
Pour obtenir ce rsultat, on doit se soumettre une ascse des plus
ardues o, comme dans toutes les pratiques tibtaines, visualisa-
tions et vibrations sonores atteignent un degr d'intensit difficile-
ment imaginable. On dcrit parmi les symptmes de russite un
gonflement de la peau sur le sommet du crne et le suintement d'un
peu de lymphe et de sang au mme endroit, o un petit trou s'ouvre
spontanment. Au moment o le lama qui surveille l'opration
touche cette rgion avec une herbe sacre kusha
66
, l'initi sent tout
son corps transperc de la tte aux pieds. Parfois cette tige est lais-
se dans l'ouverture quelque temps - comme une sorte de signe vic-
torieux - et lon prtend qu'elle s'y enfonce assez profondment
pour se maintenir droite.
Il est difficile de savoir dans quelle mesure des techniques aussi
abruptes, de toute vidence rserves des yogin de haut vol, ont pu
subsister dans le Tibet actuel soumis 1' occupation chinoise ou dans
les communauts de lamas rfugies en Inde et en Occident. Dans
cet clatement tragique d'une tradition si belle et si longtemps pr-
serve des souillures modernes, on ne peut s'empcher de voir un des
signes annonciateurs de la fin du kali-yuga.
9. Le langage intentionnel
Avant de conclure ce chapitre, il convient d'examiner une dernire
difficult que rencontre tout lecteur profane des Tantras : c'est que
ces derniers sont rdigs en un langage sotrique, chiffr, qui les
64. Y_oirc dans un cadavre I.e provisoirement. Cette pratique sinistre, o
les front1eres entre yoga et magic notre deviennent dangereusement imprcises, sera vo-
que p. 155-156, ainsi que celle du gcod.
65. Chez les tres non expriments, la sortie peut s'effectuer par d'autres parties du
corps parmi lesquelles la bouche, le sexe et l'anus sont les moins souhaitables.
66. Desmotachys bipinnata.
rend compltement inintelligibles qui n'en a pas la cl. Ce cas
n'est pas assimilable celui d'autres littratures sacres comme la
Bible ou le Coran, qui contiennent un sens immdiat, accessible la
majorit des hommes, et, superposes lui, une ou plusieurs signi-
fications savantes ou occultes destines aux thologiens, aux mys-
tiques ou aux initis. L'hermtisme des textes tantriques, lui, est pre-
mier, naturel (il n'existe aucun exotrisme tantrique) et, en outre, il
relve d'un souci bien particulier: c'est d'abord parce qu'onjuge le
contenu de ces livres dangereux qu'on prend soin d'en dissimuler le
sens vritable aux individus vulgaires qui pourraient en faire un
mauvais usage; il s'agit l d'une protection normale et jouant dans
une double direction : protger les gens du dedans de la malveillance ;
protger les gens du dehors des prils trs certains de cette voie.
Pour cela, tantt l'enseignement se trouvera parpill dans diff-
rentes uvres, qu'il faudrait toutes possder (et comprendre!) pour
le puzzle initiatique, ce qui limite le danger; tantt
Il s' expnmera dans un langage trivial, afin de dtourner les gens de
got- ceux que l'on pourrait appeler anachroniquement les bour-
geois - qui, ne voyant dans ces textes qu'un amas de purilits
grossires, ddaigneront d'en entreprendre l' tude
67

de toutes ces jongleries et aussi d'une certaine de
taqumene qui n'est pas exclure vis--vis des pouvoirs tablis, on
l'instinctive et paradoxale affinit qui a toujours exist entre
1 esotensme le plus profond et les formes les plus populaires de la
culture, les authentiques initis et les couches di tes infrieures
soc1ete ou, pour se rfrer l'Inde, les hors-caste. C'est
amsi - et cette remarque vaut pour l'Occident comme pour l'Orient -
que beaucoup d'enseignements des plus levs ne se trouvent pas
seulemen_t contenus dans des livres que l'on qualifierait, au premier
coup et sans de se tromper, d' sotriques, mais aussi,
de mamere plus .habile, dans des formes folkloriques, des contes, des
chansons, des dictons, des lieux communs de tous les jours, des
uvrette,.s sans intrt littraire et, par consquent, passant inaperues
des lettres et des penseurs officiels .
. Revenons sur l'aspect obscne ou immoral du langage tantrique
pmsque c'est surtout lui qui a valu cette tradition sa renomme
sulfureuse. J'en donnerai deux exemples, l'un tir d'un texte hin-
67. Parfois l'indiscrtion sera dcourage par un moyen tout oppos: le texte utilisera
un jargon outrancirement abstrait pour masquer des informations trs concrtes, d'ordre
sexuel en gnral. Voir ces vers du Doh-kosha (d'aprs Shahidullah) : L'immobile
englobe la pense de l'illumination malgr la poussire qui l'orne. On voit la graine de lotus,
naturellement prise dans son propre corps. Cela signifie - entre autres choses - que si, pen-
dant le maithuna, le sperme n'est pas mis, la pense aussi reste immobile. Exemple cit
par Mircea Eliade dans Introduction au tantrisme (Approches de ! 'Inde, Cahiers du
Sud, 1949).
douiste, l'autre d'un texte bouddhiste. Voici le premier passage :
Introduisant son pnis dans le sexe de sa mre, caressant les seins
de sa sur, plaant son pied sur la tte de son guru, il ne renatra
plus
68
On ne souhaiterait gure frquenter un tel garon, double-
ment incestueux
69
et aussi irrespectueux envers son bon matre. Eh
bien, s'il faut en croire les glossateurs, chacun de ces termes devrait
s'interprter mtaphysiquement : le sexe de la mre serait le
mldhra-clzakra, centre de base du corps subtil; les seins de la
sur dsigneraient deux autres chakra ( cur et gorge vraisembla-
blement); la malheureuse tte du guru pitine symboliserait le
centre suprme du cerveau ou lotus mille ptales. Au terme de
cette ascension, qui ne serait nulle autre que celle de la Kundalin,
le yogin n'aurait plus renatre pour la bonne raison qu'il aurait
atteint la Dlivrance.
Voici la deuxime citation, quelque peu abrge : Il faut que le
disciple commette un meurtre dans la famille des organes parfaits.
Il faut qu'il dise des mensonges dans l'pe. Il faut qu'il vole la
pierre prcieuse d'autrui dans le terrain des lotus subtils et prenne la
femme d'autrui. Il faut qu'il ait un culte pour les boissons eni-
vrantes ... Il faut qu'il ait un culte pour la dans l'pe.
Il ne faut pas qu'il mprise toutes les femmes m la sienne propre dans
le lotus cleste ... Il n'y a pas d'autre chemin pour accder l'tat
de Bouddha ... Tel est l'enseignement des vainqueurs
70
L encore,
sans prtendre dcrypter tous les arcanes d'.un te.l texte (qui, traduit
littralement, frise le ridicule), n'allons pas imagmer que son auteur
porte au pinacle quelque monstre abo!11inable, de Dra-
cula, du marquis de Sade et de Raspoutme. La famille des organes
parfaits (kalishakula) parat bien tre le corps mme de l'adepte
parvenu un tat de perfection adamantine; le meurtre qu'il doit
y commettre n'est sans doute que 1' arrt de son propre souffle (ou
de son sperme ou de sa pense) par des pratiques avances de yoga.
Le vol de la pierre prcieuse souvent sexuel aussi) ne
s'opre peut-tre que sur un plan mditatif et la femme d'autrui
n'est qu'un nom dtourn pour praji, la sagesse, tout comme les
femmes au pluriel reprsentent de pures nergies potentielles.
68. Commentaire par Tarklamkra Mahnintma-tantra, cit dans Tantric Texts IX,
p. 10, prface au Kulmava-tmztra (Ed1tlons A. Avalon).
69. Le symbolisme incestueux est commun l'hermtisme occidental et au tantrisme
(cf. chap._ IX, 9!. Dans celui-ci on cinq fom1es d'inceste cin9 Shaktis (pm-
chashakt1): mcre, sur, fille, belle-f1lle, femme du guru. Toutes ces s1tuat1ons scabreuses
ont pu tre vcues effectivement, mais le plus souvent il convient de les entendre dans un
sens de proximit qualitative et de relation spirituelle plus ou moins intime avec la Shakti
utilise dans l'union (sur ce sujet, voir aussi p. 277).
70. ln M.-E. Carelli : Sekoddesatfk of Ndapda (Nrop), a Commentarv to the
Sekoddesa, section of the Klacakra Tantra (Gaekwad Oriental Series, XC, Baroda, India,
1941, p. 33-34).
dnudes et possdes dans l'illumination. La blanchisseuse
( domb) est le prototype des femmes de basse caste apprcies pour
la libert de leurs murs et leurs capacits rotiques, mais ce terme
voque aussi le canal mdian du corps subtil (sushumn des Hin-
dous, avadht des bouddhistes). Les lotus sont la fois des sexes
fminins et des chakra. L' pe (khadga) dsigne l'intellect qui
coupe et tranche l'erreur, etc.
Le langage cod utilis dans les Tantras est qualifi d' inten-
tionnel (sk. sandhbhsh, tib. dgons pa) ou encore, selon une
autre leon moins sre, de crpusculaire ( sandhybhsh ? ). Plu-
sieurs auteurs modernes, non sans mrite, ont tent sinon d'tablir
des glossaires exhpustifs, du moins d'apporter quelques lueurs dans
terminologie nigmatique, qui n'a d'quivalent que dans les
traits d'alchimie occidentaux. Rendons hommage aux travaux de
M. Eliade, de B. Bhattacharya, de P.-Ch. Bagchi, de M. Shahidullah,
de D. Snellgrove, de A. Bharati. Dans la liste que je proposerai mon
en profitant de leurs recherches et en y ajoutant un. peu des
les acceptions plus spcifiquement (voire exclusivement)
hindomstes. ou bouddhistes seront signales par les lettres. <H> ou <
8
>.
On se aussi que le signe = ne prtend pas expnmer ... une
synonym!e ?bsolue. Il s'agit plutt de de
nances, entre diffrents plans (corporel, amrruque,
tuel). L mtmt1on et l'exprience, mieux que l'analyse et le ra1son-
de glisser en souplesse d'une signification
1 autre. entendu, on peut dire que le langage
a P?r une fonction initiatique, en ce qu'il _les
de la logique pour veiller le chercheur une v1s1on
C'est par l que, dpassant le simple jargon tech-
mque, 11 parfois vritable posie et, pour qui sait l'entendre,
langue des 01seaux .
amrita : immortalit= soma, breuvage sacr <H> = bindu,
chandra, virya, bja, sperme = ambroisies au nombre de
cm9 : sang, sperme, chair humaine, urine, excrments m> = skandha,
de la personnalit consciente au nombre de cinq : sensations,
1dees, actes: perceptions, objets des sens (B) = les cinq Jina ou Boud-
dhas cosmiques : Ratnasambhava, Amitbha, Amoghasiddhi,
Akshobhya, Vairochana <B).
astybharana : ornement d'os ou celui qui porte un tel orne-
ment = niramshuka, sans vtement, sans parure, inconditionn <
8
>.
avadht : ascte fminine, yogin = canal mdian du corps sub-
til <
0
) = prajfi, sagesse intuitive ) = shnya ou shnyat, Vide qui
transcende prajfi et upya <
0
) = Nairtmy, impersonnalit, desse (
8
),
compagne de Hevajra.
hala : pouvoir, contrle mental = mmsa, viande.
bodhichitta : pense d'Eveil (
0
> = shukra, semence virile, ou
bindu, goutte, produit de la fusion du rouge et du blanc, des
menstmes et du sperme, symboles respectifs de praj1 et upy .
bola (ka) : myrrhe= vajra, phallus (faisant couple avec kakkola,
vulve)= Absolu <Bl.
chandl : femme de basse caste, ne de l'union d'une mre
brahmane et d'un pre shdra <H> = une des huit desses du cercle de
Hevajra <
9
> = ratnakuli, famille des joyaux, adepte fminine de ce
courant = avadht (sushumn des
8
) = gtum mo des Tibtains,
Kundalin des
11
(Clzandl-yoga = Kundalin-yoga).
chandra : Lune = shukra, sperme = id, canal de gauche du corps
subtil <H> = lalan (quivalent
8
) = praji, sagesse (B>.
domb ou dombin : blanchisseuse, femme de basse caste
= desse = vajrakuli, famille du diamant (divinits froces);
adepte fminine de ce courant csi = shnya csi = Nairtmy = ava-
dht <
0
>.
dvij : deux fois ne, dame de la caste des brahmanes <Hl
= tathgat, celle qui est ainsi alle, adepte de la tathgata-kula,
famille spirituelle cs>.
grihin : pouse = mahmudr, divyamudr, j1namudr, femme
initie .
kakkola (ka) : plante aromatique, parfum tir de cette plante
= padma, lotus = yoni, sexe fminin (souvent employ en couple avec
bola) .
kapla : crne humain= padmabhjana, calice de lotus, uni-
vers.
karin : lphant = chitta, pense.
kendra : chakra, centre nergtique et vibratoire = agir primor-
dial= orgasme viril, symbole de la foudre agi_ssante (ka+ Indra).
lalan : femme dissolue = abhva, non-existence <H> = nda, son
cosmique <Hl= Prakriti, Nature <Hl= tamas, inertie <H> = Gange <
11
) =
apna, expiration <Hl= svara, voyelle <Hei
0
> = id, chandra (H> =canal
subtil de gauche (B) = prajfi <
9
i = nirvna es).
madana : dsir = madya, vin.
mahmmsa : chair humaine = alija, voyelle originelle dans la
srie des voyelles mystiques (varnaml).
makara : crocodile mythique = prna, souffle.
mudr : geste rituel (Hel si= crales grilles <H> =femme initie <
01

On dit aussi. en ce sens, mahmudr, divyamudr, jiinamudr,
karmamudr = praji '
8
>.
mtra : urine = kasturik, musc (ingrdient rituel).
nati: danseuse= padmakuli, famille des lotus (divinits bien-
veillantes) ou adepte fminine de ce courant rn>.
padma : lotus= bhaga, vulve (faisant couple avec vajra) = clza-
kra, centre nergtique = Absolu (quand employ seul).
rasan: langue= bhva, existence <H) = Purusha, Homme essen-
tiel (H) =rajas, expansion (H) = prna, inspiration <H> =fleuve Yamun <m =
quivalent a de pingal, srya, canal subtil de droite chez les H =
upya, mthode ralisatrice <B) = vynjana, consonnes kli (com-
menant par ka).
ravi : Srya, Soleil <H) = pingal <HJ = rasan = rajas, sang mens-
truel = upya .
samarasa: union tantrique, jouissance simultane= triple rten-
tion de la pense, du souffle et de la semence <H et B).
shashin: Lune (chandra) = shukra = id <H) = lalan = praji .
shukra: sperme= karpraka, camphre (ingrdient rituel). .
sihlaka: encens mle tir de I'olibanum = Svayambh, celm
qui est n de soi-mme, Shiva <H>.
soma : breuvage vdique = amrita = chandra = shukra, bindu,
etc.= rasa, semence sublime par rtention= Shiva uni la desse
Um (jeu de mots : sa-Uma).
: Soleil = ravi = pingal <HJ = rasan > = rajas = upya .
surya : fille du dieu Soleil <H> = mudr, femme initie .
: jeune fille = mudr, partenaire initie .
tnratna : les trois joyaux . Sens exotrique : le Bouddha, la L01
et la Sens tantrique : la pense, le souffle, le sperme
( = amrztatraya : les trois nectars).
ushnsha : diadme ou protubrance sur la tte du Bouddha =
kamala, lotus = univers.
: feu, agni <H> = commencement de l'acte sexuel <H> = coa-
gulati?n del' nergie <H>.
Vajra : _foudre, diamant= sceptre rituel (tib. rdo rje) = linga,
phallus couple avec padma) = shnya, Vide, Absolu lorsque
employe seul (B).
vid! : connaissance = jiinamudr, mahmudr, sury, tarun,
etc., deesse ou femme capable de conduire la Connaissance tra-
vers la relation amoureuse .
vrya : virilit, hrosme = rasa semence retenue et transmute .
. visha : = fin de l'acte' sexuel accompagn d' jacula-
tion <H> de l'nergie <H>.
yogm! : femme initie au yoga, compagne du yogin = auxiliaire
Durga = dmon femelle, spcialement chez les
8
(sens popu-
laire et v01sm de dkin, shkin, etc.)= nd, courant sub-
til (B)'
Ces exemples suffiront donner une ide de la polyvalence
des termes tantriques. Ils nous introduiront surtout dans un certain
climat propre cette tradition, ambiance faite de secret, de signes
multiples et trompeurs, d'nergies qui parlent et se rpondent, d' ima-
ges violentes ou sduisantes, d'illusions programmes et parfaite-
ment matrises
71

Ayant dblay les obstacles historiques, gographiques, linguis-
tiques; situ le tantrisme par rapport aux deux traditions principales
qu'il a fcondes, l'hindouisme et le bouddhisme; aperu, au moins
sommairement, la distinction entre la voie droite et la voie
gauche, nous pouvons maintenant tenter de pntrer dans le cur
de la doctrine. Sans une certaine intelligence de celle-ci en effet, la
pratique - en fonction de laquelle toute la thorie est conue - res-
terait confuse, aveugle et, dans cette mesure, dangereuse.
71. Malgr quelques scories et incohrences. ce climat est assez bien rendu dans les
ouvrages de Robert E. Svoboda inspirs de l'enseignement de!' Aghar Vimalananda.
CHAPITRE II
Mtaphysique et cosmologie
des Tantras
1. Place privilgie du tantrisme du Cachemire
On affirme souvent que le tantrisme n'a pas d'originalit philo-
sophique et qu'il n'a fait que transporter sur un plan pratique des
enseignements formuls avant lui : soit, du ct hindouiste, dans les
Upanishads et leurs commentaires vdantiques; soit, du ct boud-
dhiste, dans la dialectique Mdhyamika de Ngrjuna, ou doctrine
de la vacuit universelle, et l'idalisme Yogchra d' Asanga, selon
lequel tout phnomne (dharma) n'existe que comme opration de
la pense (vijiiaptimtra). Mme si cette carence intellectuelle du tan-
trisme tait entirement dmontre, on serait mal inspir d'en faire
un argument contre lui puisqu'il se prsente avant tout comme sd-
hana, mise en action, et n'aime pas se perdre dans la jungle des
concepts.
Mais il existe au moins une blouissante exception : celle du tan-
trisme mdival du Cachemire, dont la mtaphysique et la cosmo-
logie extraordinairement labores n'ont rien envier aux systmes
1
plus fameux de l'Inde : Smkhya ou Vednta shankarien. Il se peut
d'ailleurs que la doctrine shivate des trente-six catgories ait, non
pas suivi, mais prcd - sinon dans sa formulation crite, du moins
dans sa conception - l'numration des vingt-cinq tattva qui consti-
tue le Smkhya proprement dit et qui a servi de base thorique au
yoga classique.
Par une sorte de prjug volutionniste. les savants modernes ont
s o ~ v n t tendance supposer que ce qui parat plus simple doit nces-
saITement venir avant dans le temps. Or, les onze catgories qui font
toute la diffrence entre les deux systmes - Tri ka et Smkhya _ne
1. Le terme systme est ici employ par facilit. Smkhya et Vednta (shankarien
ou non) font partie des six points de vue orthodoxes, des six visions sur Je Veda
reconnues par le brahmanisme (darshana drive de la racine verbale drish, voir).
donnent pas l'impression d'une superstructure arbitraire, d'une sorte
de flche no-gothique ajoute tardivement une cathdrale vn-
rable. Elles procdent d'une vision plus complte, plus subtile et
donc peut-tre plus originelle des choses - du moins si l'on accorde
quelque crdit la doctrine des cycles cosmiques.
C'est sur cet enseignement, encore peu tudi en Occident, que
je m'appuierai essentiellement dans ce chapitre. Les matres de la tra-
dition cachemirienne, que domine le gnie d' Abhinavagupta (n
vers 950 ou 960), n'taient pas des dogmatiques mais des aventuriers
de 1' esprit et des yogin de haut vol; leurs spculations, abs-
truses, s'enracinaient dans une exprience intense et quot1d1enne.
C'taient des tntrika, au sens le plus plein du mot. Avec eux, sans
nul doute, entre les rxe et x1e sicles, l 'Agama hindou connut son ge
d'or.
Trika (nom gnrique donn leur doctrine) signifie triade. On
peut entendre par l les trois nergies de Shiva : volont, connais-
sance, activit; ou bien Shiva lui-mme sa Shakti et l'individu limit
de Pati, le Matre, psha, le et pashu, le btail li, dans
la doctnne, dj brivement voque, des Pshupata); ou encore
les \r?is v?ies de retour vers la pure Conscience : voie divine, voie
de 1 energ1e, voie de l'individu
2

,. '!raditionnellement, on divise le Trika en quatre courants qui se
aux mmes textes sacrs mais les interprtent selon des
pomts de vue assez nuancs :
- L'cole Pratyabhijii, fonde la fin du IXe sicle par Som-
nanda et dveloppe par son disciple Utpaladeva, est la plus directe,
la plus sp.ontaniste : elle compare la ralisation
fulgurante de Shiva en nous et dans 1 umvers ; m
concent!ation ni mditation ne sont tenues pour ncessaires : il suf-
fit de laisser tomber d'un coup les constructions de la pense; c'est
do!1c .non-voie ( anupya) o l'ouverture intrieure, attirant la
grace divme, rend superflu tout effort.
. -:- L: cole Kula ou Kaula - dont on a dj dit quelques mots -
mv1te a sans interruption du plan le plus lev du rel au plan
le mfeneur, et inversement; la totalit de l'nergie doit tre
apprehe?de en chaque particule, en chaque activit, ft-elle tri-
viale. Libration (moksha) et jouissance (bhoga) concident, d'o
l'usage de boissons intoxicantes (shivarsa, liqueur de Shiva) et
le rituel rotique (kulayga ou diyga) accompli avec les dt
(femmes inities, littralement porteuses de messages).
2. Le trident (trishla) de Shiva peut se rfrer au mme symbolisme, encore que, plus
souvent, on le mette en relation avec les trois guna ou avec les trois canaux subtils ( ndi)
du corps. On sait aussi que Shiva est le dieu aux trois yeux.
MTAPHYSIQUE ET COSMOLOGIE DES TANTRAS 83
- Les tenants du Krama suivent galement une voie d'nergie
mais plus gradualiste; ils recommandent un mouvement par tapes,
une progression rythme afin de parvenir un accomplissement
stable; adorateurs fervents de la Desse (Kl, Prvat, Bhairav), ils
possdent une antique tradition d'initiations confres aux hommes
par les femmes.
- Enfin, les adeptes du Spanda (ou Tri ka, au sens troit du terme)
peroivent l'univers comme la vibration, l'branlement, la pulsa-
tion du Cur universel. Un lan, une prise de conscience
subite, une adhsion sans tergiversation, voil ce qui permet la ra-
lisation de l'absolu (appel Bhairava, aspect terrible de Shiva) dans
toutes les situations de la vie. On peut trouver maints exemples de
cette approche dans le Vzjina-Bhairava, un des livres les plus dbor-
dants de sve et de saveur que nous ait offerts l'Inde.
Quelles que soient leurs mthodes particulires, ces quatre cou-
rants tantriques partagent une vision commune de la divinit et du
cosmos, dont le prsent chapitre tentera de donner un rsum fidle
3

Les trente-six tattva (catgories, bases principielles) sont diviss en
trois groupes que l'on appelle purs ( shuddlza), purs-impurs
( shuddhshuddha) et impurs ( ashuddha), ou encore suprmes
(para), suprmes-non-suprmes (parpara) et non-suprmes
( apara), trois degrs de qualit dcroissante, donc, correspondant
trois sphres (anda, uf ) : sphre de l 'Energie, sphre de
!'Illusion et sphre de la Nature (une quatrime sphre, dite de la
Terre, sera tudie ultrieurement). Nous commencerons par les
catgories les plus leves, le sommet de la montagne pour ainsi
dire, tant entendu que, dans la ralisation initiatique, l'ordre suivi
devrait tre exactement l'inverse. Mais mme cette remarque ne sau-
rait s'interprter en un sens chronologique puisque, comme on le
verra, la catgorie temporelle n'apparat qu' un certain stade du
dveloppement et n'tend pas son domaine jusqu' tous. Les trente-
six tattva existent en simultanit, telles des fonctions toujours sus-
ceptibles de se transmuer l'une dans l'autre sans pour autant cesser
d'exister. C'est logiquement et ontologiquement que les catgories
s'enchanent, se succdent et drivent les unes des autres, dans un
dynamisme permanent et fluide qui rappellerait plutt l'esprit du
Yi-King (avec son jeu mouvant d'hexagrammes) que certains cha-
faudages philosophiques de type occidental.
Ainsi - pour en revenir au problme du temps - Shivatattva le
premier des principes, le JE illimit, ne doit pas tre conu con{me
3: Les lecteurs dsireux d'approfondir cette doctrine se reporteront quelques ouvrages
mentionns dans notre bibliographie sous les noms de Swmi Lakshman J, K. Mishra,
A. Padoux, K.-C. Pandey. L. N. Sharma et L. Silbum.
un avant temporel (encore moins comme un dmiurge) ni, selon
la perspective inverse de la ralisation spirituelle, comme un aprs ,
un terme atteindre. L'absolu est hors du temps comme de l'espace
et de la causalit. Il ne commence pas, ne cesse pas, ne change pas.
Puisque, dans notre nature vritable, nous concidons avec lui, il est
aussi absurde de croire qu'on puisse s'en loigner que de croire
qu'on puisse s'en rapprocher. Mme les mots d' Eveil, d' Illu-
mination ou de Libration, que l'on ne peut viter d'employer
dans un ouvrage comme celui-ci, deviendraient critiquables ds le
moment o ils laisseraient imaginer qu'avant l'exprience ainsi vo-
que il aurait exist autre chose ou quelque chose d'oppos, un
sommeil objectif ou un tat de tnbres ou une servitude.
Selon le tmoignage unanime des sages, au contraire, s'veiller
quivaut prendre conscience qu'il n'en a jamais t ainsi, autrement
dit que 1' tat de lumire a toujours exist. Mais cette vidence, pr-
cisment, ne peut se rvler que dans une exprience extramentale
ou supramentale. Aussi longtemps que l'on s'en tient la thorie,
force est d'numrer des catgories, de dissquer une Ralit au
f?nd inscable et d'employer un symbolisme verbal destin faci-
liter l'accs vers le sans-accs.
Une dernire observation avant de donner la liste des trente-
si: tattva shivates puis de dtailler chacun d'eux. Les chiffres pla-
ces parenthses et en italique correspondent au nombre de
vana qm est respectivement attribu : bhuvana signifie ce qm
est.prodmt et, par extension, monde, au sens le plus large qu'on
pmsse concevoir car tout notre cosmos, avec ses milliards de soleils,
de et d'toiles ne constitue, selon ce schma, qu'un monde
parmi beaucoup d'autres, matriels ou immatriels. On voit ainsi
9ue les catgories pures incluent 33 mondes, les catgories pures-
1mpure.s ,les catgories impures, jusqu' Jala inclus, 56, tandis
que Przthzv1 a elle seule en comprend 108 : soit une somme totale de

s'garerait beaucoup, ou l'on risquerait un srieux

en prenant tous ces chiffres littralement mais
1. on aurait .. encore ... I?lus tort de n'y voir que le produit d'imagina-
tions archaiques dehrantes. Tous les mondes - et le ntre aussi bien -
sont"' des tats, des projections, des expansions d'une Conscience
supreme appele Shiva - que ce terme soit entendu en un sens thiste
ou non. Dans la mesure o, par la mditation ou l'initiation, nous
pouvons accder ces tats, ils deviennent pour nous rels, d'une
ralit ni plus ni moins certaine que celle que nous reconnaissons
notre monde matriel familier.
4. Telle est du moins la tradition recueillie par A. A val on et mentionne, avec les noms
des blzuvana, dans The Garland of Letters, chap. XXVII (p. 250 et suiv.) D'autres auteurs
avancent des nombres diffrents (par exemple 16 pour la sphre de la Terre, ou 1 18 pour
l'ensemble des mondes).
1. Sphre de 1 'Energie :
1. Shiva, la Conscience absolue ( 10)
2. Shakti, !'Energie absolue (5)
3. Sadshiva, l'Eternel Shiva (1)
4. lshvara, la Personne divine (8)
5. Savidy, la Science vritable (9)
}
(33)
II. Sphre de 1 'Illusion :
6. My, l' Art divin (8)
7. Kla, le temps (2)
8. Kal, l'activit dtermina tri ce (2)
9. Vidy, le savoir discriminateur (2)
10. Niyati, la restriction causale et spatiale (2)
(27)
11. Rga, le dsir (5)
12. Purusha, le sujet limit (6)
III. Sphre de la Nature :
13. Prakriti, la Nature ( 8)
14. Buddhi, l'intellect (8)
15. Ahamkra la conscience individuelle ( 1)
16. Manas, la 'fonction mentale
17. Shrotra, oue-oreille
18. Tvak, toucher-peau
19. Chakshus, vue-il
(1)
20. Rasan, got-langue
21. Ghrna, odorat-nez
22. Vk, parole-voix
23. Pni, prhension-mains
24. Pda, locomotion-pieds
25. Pyu, excrtion-anus
26. Upastha, gnration-sexe
}
(1)
27.Shabda, sonore
28. Sparsha, tangible
29. Rpa, v i s i l ~
30. Rasa, sapide
31. Gandha, olfactif
32. ksha, Ether (8)
33. Vyu, Air (8)
34. Tejas, Feu (8)
35. Jala, Eau (8)
36. Prithivf, Terre ( 108)
2. La sphre de l'Energie
Au-del de toutes les catgories, de toutes les sphres et de tous
les mondes, au-del mme de l'unit et de l'tre (de Dieu conu en
mode personnel et ontologique), inaccessible toute pense, incom-
prhensible et indfinissable, bien que permettant de tout comprendre
et de tout dfinir, Totalit hors de laquelle il n'existe rien, Libert
absolue ... c'est par ces expressions ou d'autres avoisinantes que
les shivates du Cachemire suggrent - puisqu'on ne saurait la
dcrire - l'ultime Ralit, Paramashiva, dite aussi
lorsqu'on insiste sur son aspect de Connaissance. N'est-on pas trs
proche ici de la mtaphysique non dualiste des grands docteurs
vdantiques, tels que Gaudapda et Shankarchrya? Quelle diff -
rence peut-on dceler entre l'ancienne conception du Principe
suprme (Parabrahman) ou du Soi (tman) upanishadique et celle
du Paramashiva tantrique? Une essentiellement : c'est que, dans la
Trika, l'absolu ne se rduit pas une pure Conscience
immuable et indtermine. Cet absolu, ce sans-second est dou
d'nergie, il possde cinq nergies: de conscience ( chit) certes, mais
de batitude ( nanda ), de volont ( icch ), de connaissance
(]fi.ana) et d'activit (kriy) - cinq puissances majeures qui sont
elles-mmes la source d'innombrables nergies drives (que la
personnifiera sous forme de desses, de yogin ou de
dakznz, de mtrik, petites mres plus ou moins bnfiques, etc.).
le Shiva suprme, est la fois conscience-! umire
(prakc:sha), resplendissant ternellement de son propre clat, et
(vimarsha), ou libre prise de conscience de soi
apparaissant comme un branlement ou un choc. Indissolublement
unis, praksha et vimarsha constituent la ralit indivise, indiff-
rencie de Paramashiva ou Cur universel.
ne mrite d'tre tablie entre nergie et dten-
teur d_ energ1e, entre substance et attribut : Shiva est identique
Shaktt, tout le feu est identique son pouvoir de brler.
Cependant, redmt sa seule luminosit Shiva ne se verrait
pas: S'il peut prendre conscience de son beaut, c'est grce
a Vlmarsha (ou Shakti, au sens absolu). Rien ne l'y contraint,
puisqu'il n'existe aucune ncessit au-dessus ou en dehors de lui.
C'est par un libre jeu (symbole de ce qu'il y a de plus spontan,
de plus gratuit) qu'il procde au dploiement (unmesha, littralement
ouvrir les yeux) et au reploiement (nimesha, fermer les yeux)
de l'univers. L'nergie d'intention (icchshakti) fait natre en lui la
volont (qui n'a pas le caractre passif du dsir ni la tendance com-
pensatoire du manque) de manifester la multiplicit des choses, dont
il est la source et demeure le matre. Il se scinde alors en deux par
l'opposition du JE et du CECI, du sujet connaissant et de l'objet
connu, premire dualit d'o dcouleront toutes les autres. Il se nie
lui-mme
5
, il se cache lui-mme, il rompt l'quilibre entre ses
nergies de connaissance et d'activit, il obscurcit sa plnitude afin
de revtir, ses propres yeux, l'aspect de l'univers. Peu peu CECI
se dtache de MOI, la Shakti se voile pour son Seigneur.
Sur le fond de sa propre conscience, Shiva suscite les germes
(bj) de toutes les modalits cosmiques (bhva). Celles-ci se rv-
lent en lui comme les rves dans la conscience du rveur, sans l'inter-
mdiaire d'une cause matrielle. On peut les comparer encore aux
objets varis qui se refltent dans un miroir ou dans un lac sans que
ces derniers en soient aucunement affects. Si le miroir est pur ou si
le lac est limpide, l'image reflte parat nette et stable. Si le miroir
est terni ou l'eau trouble, l'image deviendra multiple et mouvante.
Mais, dans les deux cas, jamais elle ne possdera d'existence objec-
tive propre lorsqu'on l'envisagera comme spare du miroir ou du
lac. Ainsi le monde dit extrieur - et cela doit s'entendre aussi
bien des motions ou des penses que des formes sensibles - repose
en ralit ! 'intrieur de la Conscience absolue. Il ne peut exister
indpendamment de son substrat, pas plus que les reflets n'existent
en dehors du miroir ni les rves en dehors du rveur ni - pour choi-
sir un exemple plus moderne - les images d'un film en dehors de
l'cran o elles sont projetes.
Dans le Shivatattva, la conscience (dt) prdomine. Dans le Shak-
titattva, la batitude ( nanda) rgne sans rivale. Dans le principe
qui suit immdiatement, Sadshiva (ainsi nomm parce que la cons-
cience de l'tre, sad ou sat, y prend naissance), l'nergie de connais-
sance (jina) passe au premier plan, tandis que l'nergie d'activit
(kriy) reste en repos et le l'tat d'esquisse.
L'objet est dj peru par le sujet mais une part, un aspect,
un prolongement de lui-mme. Le JE pnnc1p1el (Aham) prend alors
conscience : JE suis ceci Ue suis moi-mme cet univers entier).
Avec Ishvaratattva, la rupture d'quilibre entre connaissance et
activit s'opre au profit de cette dernire. L'objet (idam : ceci)
l'emporte, sans toutefois submerger encore la conscience du sujet.
Celui-ci voit que l'univers est l'expression, l'manation de son
essence : CECI, je le suis. Souverain du monde, le pntrant de
part en part, Shiva resplendit dans tout l'clat de sa puissance.
Savidytattva, la Science de 1' tre vritable (aussi appele shud-
dhavidy : la Science pure) dsigne un stade o sujet et objet,
5. Avalon crit justement : Le Shaktitattva est appel ngatif parce que la fonction de
la Shakti est la ngation. Ngation de quoi? La rponse est ngation de la Conscience. L 'uni-
vers .est un la ngati?n. L o il y a pure, il n'y a pas d'univers
(Shaktz and Shakta, op. clt .. chap. XIV, p. 273). Mais Il faut ajouter qu'en se niant
la Conscience rvle sa toute-puissante libert.
quoique bientt destins s'affronter et encore
maintenus dans une sorte de balance eqmtable et dehcate : JE
suis JE et CECI est CECI .
Les cinq catgories pures que nous venons d'analyser pour-
raient tre rsumes dans le tableau suivant :
Shiva
Shakti
}
Sadshiva =MOI dans Ceci
lshvara =CECI dans Moi
MOI
Savidy = Moi dans Moi/Ceci dans Ceci
3. La sphre de l'illusion
, sphre, qui a pour rgent le dieu Rudra ( <-< Celui 9ui
gem1r , aspect terrible de Shiva), comprend les sept cat<"'gones
pure.s-impures ou semi-pures : My, principe d'occultation. et
de fimtude, les cmq kafichuka ou cuirasses et le purusha ou sujet
limit, qui marque la transition entre la sphre de l' Illusion et la
sphre de la Nature.
Ici s'accuse la divergence entre la doctrine shankarienne et celle
des du .Cachemire. Pour la premire, on doit refuser de
pour reel ce qm est changeant, conditionn et diffrenci. Seul mnte
ce nom de rel le nirguna-Brahman, l'absolu dnu d'attribut et
de dtermination : CELA. Le reste, le monde phnomnal
(ceci) est irrel, illusoire une chimre, une fantasmagorie. Il
n'existe mme pas d' antith;e entre l' Un sans second ( advaya)
l'un.ivers : l'un est et l'autre n'est pas. Mais il faut bien tenter
d expliquer comment cette apparence est devenue possible. Pour
c.ela en appelle une notion ou plutt une force myst-
neuse (aussi mystrieuse que ce qu'elle est cense justifier) appele
My. De My on ne peut en vrit rien dire : ni qu'elle est, ni
qu'elle. n'est pas, ni qu'elle serait et ne serait pas la fois. Impen-
sable, msondable, elle est sans commencement mais, paradoxale-
ment, peut cesser pour l'tre qui ralise B rahman : comment
une chose qui n'a pas eu de commencement et qui n'a pas de ralit
peut avoir une fin, c'est d'ailleurs une srieuse nigme qui,
comme on le mentionnait plus haut, ne saurait tre rsolue qu'au
niveau de l'exprience illuminative et non de la logique ou de la
dialectique. Si My n'est qu'un produit de l'ignorance, il parat
assez lgitime de considrer que - son propre pige se refermant
sur elle - toute la doctrine btie autour de l'illusion n'est elle aussi
qu'une illusion
6
! L'tre qui ralise Brahman voit disparatre My
tout jamais et, avec elle, le problme mme de son explication : le
systme qui s' auto gnrait s' autodtruit. Mais il faut reconnatre
que, pour les autres chercheurs moins favoriss, la position shanka-
rienne, la fois intransigeante et ambigu, soulve plus d' interro-
gations qu'elle n'en apaise.
Le point de vue du Trika parat plus net et moins embarrass.
Selon lui, Shiva est un Tout, la Totalit. Par consquent, rien n'est
jamais extrieur sa ralit, rien ne saurait tre absolument irrel. Ce
que les vdantistes voient comme illusion est, aux yeux des tan-
tristes, la libre volont de Shiva, sa puissance jouante. Si Shiva est
rel, sa manifestation l'est galement car comment quelque chose
d'irrel pourrait-il tre produit par quelque chose de rel? La fonc-
tion de My est de masquer, d'obscurcir, de morceler l'absolu en
une multitude de sujets individuels, gars, aveugls, oublieux de
leur perfection originelle. Elle projette donc la diversit l o elle
n'existe point et conduit des identifications lourdes de cons-
quences. Ainsi - image indienne classique - prenons-nous dans le
crpuscule une corde pour un serpent (nous pouvons mme en mou-
rir de terreur, ce qui dmontre bien que, illusion ou pas, My est
avant tout puissance). Par la mme confusion - si instinctive, si
naturelle et si commune que nous n'estimons mme pas possible de
nous en corriger - nous prenons avec obstination le non-Soi pour le
Soi et le Soi pour le non-Soi, nous croyons tre ce que nous ne
sommes pas et nous mconnaissons ce que nous sommes, investis-
sant toutes nos nergies dans un monde et !antc;>t
nous nous identifions avec notre corps grossier (nous disons : Je sms
malade, je suis en bonne sant, je suis vieux, je suis jeune), tantt
avec notre corps subtil (comme dans l'tat de rve, bien rel pour
nous tout le temps o nous rvons); tantt nos sensations (j'ai
froid, j'ai chaud, je jouis, je souffre), tantot avec nos penses (je
suis un homme, une femme, un Indien, un Franais, un paysan, un
ingnieur).
Ce Shiva en quelque sorte fascin, mystifi par le pouvoir de la
Desse, par son art (c'est ainsi que A.-K. Coomaraswamy proposait
de traduire My), reoit, dans l'cole shivate, le nom de purusha:
terme qui peut s'appliquer non seulement un homme mais
6. Pour sauver la logique ou peut-tre la narguer, les matres vdantiques en viennent
que la pluAs de (sinon_ el!e aurait aussi une fin).
Gaudapad?, r-y, 30-31 : Il n est pas adm1ss1ble (dmontr, valide)
qu un ,a,it ,fin alors qu. Il, n pas e.u de commencement. Il ne pourrait pas non
plus y avoir d etem1tc pour une hberat1on qm a eu un conunencement. Cc qui n'existe ni
au dbut ni la fin n'existe pas non plus entre-temps. (Trad. indite de Patrick Le bail.)
Mme mt?physique les du Mc:h,ytma qui n'hsitent pas ren-
voyer dos a dos la servitude et la Dehvrance. N1!une111 l autre n'existent: I'Eveiljaillit
prcisment de cette prise de conscience fulgurante.
n'importe quel tre anim ou inanim, ft-ce un grain de sable,
puisque la Conscience est partout et capable de devenir tout ce
quoi elle dcide de s'identifier. Mais, dans la doctrine tantrique, elle
reste matresse du jeu, sans crainte et disponible. Il n'y a pas, comme
chez Shankara, une My inconsciente, alogique, insaisissable, qui
obnubile la pure Conscience et stupfie l'entendement : c'est la
Conscience qui voile elle-mme dlibrment sa lumire et se tolre
une part d'inconscience, de folie ou d'ombre. De cette vision contras-
te, nuance et gnreuse la fois dcoule la grande libert des tan-
tristes sur le plan vital, leur tendance englober les choses plutt qu'
les discriminer, utiliser la passion plutt qu' l'exclure, faire
chanter le corps plutt qu' le rduire au silence. L'ide d'illusion
s'efface compltement devant celle de puissance et cette puissance
ne veut pas l'abaissement de l'homme mais sa coopra-
Le Soi de l'homme, son essence spirituelle incorruptible est
Shiva. Sa chair, ses motions, ses dsirs, ses penses, ses actes, bref
tout le relatif et le mouvant est Shakti. Or Shiva et Shakti ne font
qu' : ds lors, comment distinguer entre pur et impur, rel
et rrrel ?Mme assumant les formes les plus viles, mme enfon-
ce ?ans la plus paisse matire, la Conscience ne peut jamais perdre
son divine. On ne saurait parler d'une dchance vritable
du S01 mais d'une espce d' auto-hypnose consentie ou d' enfer-
volontaire. C'est en ce sens qu'on doit entendre le terme
de (kaiichuka) appliqu cinq fonctions de la My
de restreindre la libert de l'tre. Mais ici encore, plutt
a une guerrire encombrante, on peut songer aux
samtes disciplines que se donne un artiste, l'immense
Artiste divm, pour mieux canaliser son gnie crateur.
. premire de ces cuirasses (bien que l'ordre o elles sont
c1tees vane selon les auteurs), est le principe de la succession tem-
la de l'Energie, le temps n'existait pas, tout
en simultanit. A partir de ce tattva, l'tre
decouvre - on serait tent de dire invente - le devenir, l' insuffi-
de chaque qui pousse rechercher la compltude
apres, dans une .smte apprhende ou espre
7
Observant des
en lm-mme (en son corps, en son psychisme), il voit
aussi autres tres se modifier, s'altrer, apparatre et disparatre.
le temps n'a pas que cet aspect ngatif d'usure et de des-
truction. Il est aussi l' ami qui mne les choses leur mrissement
et qui, nous rvlant leur nature prissable, attise notre nostalgie de
7. Le mme principe peut bien sr s'appliquer la fois au niveau psychologique pour
l'individu humain, comme je Je fais ici, et au niveau mtaphysico-cosmologique (le Temps
ou le dieu du Temps qui droule ses cycles, allant d'un ge d'or un ge de fer, puis une
dissolution et une nouvelle cration, et ainsi indfiniment).
Surasundar.
Surasundar est une person-
n ifi cati on de la Beaut qui ~
tout la fois illumine et mys- '
tifie le monde : porte ouverte ~
sur le divin ou voile jet sur ~
lui? Dans son miroir, la
Femme absolue, l'irrsistible
Magicienne semble perce-
voir sa propre ambigut, son
insondable mystre et peut-
tre son vide ultime.
(Pierre. Khajurho, Madhya
Pradesh. x-x1sicle. Photo
S. L. Vohra, extraite du livre
de Ajit Mookerjee : Tantra
Asana.)
l'ternit. La certitude de la mort n'est-elle pas le meilleur aiguillon
de la qute spirituelle?
Kal ( ne pas confondre avec le tattva prcdent, accentu dif-
fremment) constitue le principe de dtermination et de fragmenta-
tion qui fait clater l'intgrit du Tout en une multitude d'objets par-
ticuliers et parcellaires. Il transforme l'tre tout-puissant en agent
limit, suscitant en lui d'une part l'ide de devoir (krya), d'autre pai1
la conviction qu'il n'est apte qu' certaines activits, et non plus
toutes. Par ce processus, l'omnipotence divine se contracte en
humaine faiblesse.
Vidy exerce une fonction rductrice analogue, mais dans le
domaine de la connaissance. Sous sa contrainte, le Soi, par nature
omniscient, devient le petit connaisseur de telle ou telle chose. Il
discrimine les objets varis, les classe et perd de vue leur essence
commune.
Niyati est une force de restriction la fois spatiale et causale.
D'un ct, elle engendre la notion d' ici, de l-bas et d' ailleurs,
alors que la Conscience est omniprsente; d'un autre ct, elle nous
persuade que toutes choses en ce monde sont lies par un mca-
nisme de cause effet. Elle est, pour prendre des exemples familiers,
ce qui nous fait dire qu' il n'y a pas de fume sans feu ou bien, sur
un plan plus thique dont nous verrons l'application la doctrine du
karman, que nous rcoltons ce que nous avons sem. La plupart
d'entre les humains, dans la mesure o ils acceptent l'ide de Dieu,
ne peuvent le concevoir que comme la Cause premire de l' uni-
vers. Or, pour les tntrika, il s'agit l d'une vision dj secondaire,
du divin et qui, en outre, risque de nous entraner vers une
regression l'infini : si Dieu est la Cause, quelle est la Cause de cette
Cause? L'ultime Ralit de Shiva est acausale. Tant que l'on se rac-
croche des explications de l'univers, tant que l'on cherche un
sens aux choses au lieu d'accepter le non-sens divin, on n'a
aucune chance de rencontrer !'Eveil.
enfin, la cinquime cuirasse qui entrave le Soi, est la cat-
gone du ds.ir : non plus cette intention joueuse dont on parlait plus
haut, cette volont de Shiva qui lui faisait dployer le monde
pour umque jouissance, mais l'troite convoitise qui rive l'tre
a, tel Objet particulier, de prfrence tout autre, jusqu' ce qu'il
s en lasse et coure avec avidit vers un nouvel objet. Ce dsir nat
d'un manque imaginaire et le creuse toujours davantage sans jamais
le con:ib.ler. L'erreur vient de ce que nous oublions que la source de
JOle se t:ouve en nous-mmes et non pas dans l'objet recher-
che. Cet oubh, cette non-reconnaissance de notre Soi en l' autre
dclenche le dsir et le dsir dclenche l'action et l'action la rac-
karmique, en un cycle quasi dsespr. Cder son ou y
res.1ster ch.ange pas, de ce point de vue, grand-chose, car les deux
attitudes eqmvalent une sorte de consentement mtaphysique,
d'hommage galement rendu l'ignorance. Que je le saisisse ou que
je le rejette, dans les deux cas j'attribue l'objet une existence intrin-
sque qu'il n'a pas. Le vrai sage est sans dsir parce qu'il ne voit
plus rien qui soit en dehors de lui, rien qui puisse l'enrichir ni
l'appauvrir.
A partir de la notion de purusha, l'numration des tattva shi-
vates parat concider avec celle que propose le Smkhya. Il existe
pourtant entre les deux doctrines certaines diffrences, certaines
nuances qui mritent d'tre releves.
4. La sphre de la Nature
Dans le Smkhya (auquel le yoga classique n'ajouta rien sinon une
coloration thiste et une mthode de dlivrance), Purus ha - crivons-
le ici avec une majuscule - et Prakriti forment une dyade que l'on
traduit souvent par Esprit et Nature ou, la suite de Ren
Gunon ractualisant une certaine terminologie scolastique, par
essence et substance. Purusha, principe de conscience ternel.
immuable, n'agit pas mais c'est sous son influence (comparable
celle de l'aimant qui, tout en restant immobile, met en mouvement
les particules de fer) que Prakriti produit toutes les choses mani-
festes. Dans cette doctrine, qui n'est pourtant pas dualiste (elle
s'interdit simplement de remonter au-del de la premire dualit), les
productions ne sont envisages que du ct substantiel ou plastique.
celui de la Nature primordiale (Mla-Prakriti, la Racine de tout.
ou Pradhna, ce qui est pos avant toute chose). Purus ha n'est
du reste numr que comme le vingt-cinquime et dernier tattva,
entirement indpendant des autres, ce qui n'empche point que
sans sa prsence catalysatrice toutes les modifications de Prakriti
seraient dpourvues de ralit.
Si le tantrisme hindou accepte en gnral ce schma (avec une ten-
dance considrer le principe fminin comme moins passif, plus
imprgn de conscience), il met un doute sur l'unicit et l'uni-
versalit de la Nature. Pour le Trika notamment, il existe autant
de prakriti que de puruslza, autant de natures que de sujets cons-
cients. Chaque individualit vivante (}vtman), chaque monade pos-
sde sa prakriti. Ce morcellement apparent de l'absolu - intolrable
Shankara - ne gne pas les adeptes du tantrisme. Il permet, selon
eux, de comprendre pourquoi la libration d'une me particulire
n'entrane pas celle de toutes les autres. D'ailleurs, certains matres
de l' advaita-vednta avaient dj fait observer que l'identit de
nature n'impliquait pas du tout 1' intercommunication des contenus
psychiques. Ainsi Gaudapda (guru du guru de Shankara. dit-on).
comparant le Soi l'espace et les vivants aux portions d'espace
contenues dans des pots, crivait-il : Quand les pots sont dtruits.
l'espace contenu dans ces pots se fond dans l'espace universel. De
la mme faon, les vivants se fondent ici-bas dans le Soi. De mme
que toutes les portions d'espace contenues dans les pots ne sont pas
en contact avec une portion particulire contenue dans un certain pot.
poussireux ou enfum par exemple, de mme les vivants ne sont pas
runis en leurs bonheurs (c'est--dire en toutes leurs motions)
8

Poursuivons la comparaison entre le Smkhya et le shivasme du
Nord. Prakriti, selon le premier systme, contient en elle-mme
- tout en restant une et indiffrencie - trois composantes, trois ten-
dances diversement orientes mais en parfait quilibre : les guna.
Toute modification de la substance primordiale reprsente une rup-
ture de cet quilibre et tous les tres, sans exception, participent,
selon des proportions indfiniment varies, de ces trois qualits fon-
appeles sattva, rajas et tamas. Sattya du m?t
sat, etre: c'est la conformit l'tre, la tendance 1llummante, pun-
fiante, sereine. Rajas est la force d'expansion, la tendance dyna-
mique, impulsive. Enfin tamas reprsente l'obscurit, la pesanteur,
l'inertie, force de masse ou force de chute
9

Ces distinctions de base, le Trika les reprend son compte mais
l,.es sa faon. Ainsi, pour lui, les guna _les
energ1es divmes sous leur forme limite; leur rle consiste a v01ler
la Conscience des degrs divers, qui vont de la quasi-transparence
de sattva l'opacit tnbreuse de tamas. Et comme le tantrisme est
avant tout. action, il mettra particulirement l'accent l' asp.ect
et affectif de ces trois puissances dont 1 mteractlon
detenrune le caractre et la destine de chaque tre humain
10
Sattva
le plaisir, rajas la douleur, tamas la torpeur. L'essentiel du
5ravail tantrique s'exercera sur la tendance intermdiaire, afin de
se12arer rajas de tamas puis de le porter, par .dca?:
tation et ,.echauffement (doux ou violent, selon les mthodes), JUsqu a
la purete adamantine de sattva. Mais il y aura ensuite une redes-
cente afin que tamas soit son tour illumin et transmut.
De Prakriti procde buddhi, l'intellect, que l'on peut envisager
so1:1s deux : en tant que Mahat, le Grand, c'est un principe
impersonnel, coextensif la manifestation tout entire;
chez 1 etre humain, buddhi devient la facult de discerner entre le vrai
et le entre le juste et l'injuste, au-del de tout.e
?u repuls1on gocentrique. L'agent d' inviduation, le petl t
qm s avoir une existence autonome, n'apparat en effet
qu au stade smvant, ahamkra. Buddhi, la fois intuition et raison
8. (t1ndkya-krik, III, 3-5 (trad. P. Lebail). Shankara a lui-mme comment le com-
d_e Gaudapda sur la Mndkya-upanishad, mais en le tirant parfois trop vers
I orthodoxie brahmanique .
. 9. Dans spculation orthodoxe, les trois guna sont mis en correspondance avec les
grands sattva avec Vishnu, rajas avec Brah.m, tamas avec Shiva. Dans le shk-
t1sme, on tablit une relation entre les trois composantes et trois desses symbolises par
des couleurs : Sarasvat, blanche, pour sattva; Durg, rouge, pour rajas; Kl, noire, pour
tamas. A propos d'une tradition voisine, cf. p. 183, note 22.
1 O. Pour cette typologie tantrique base sur les trois guna, cf. chap. IV, 1 et 2.
au sens suprieur, dcide de ce qu'il convient de faire mais aham-
kra s'attribue ce qui s'est fait et l'value en termes de profit ou de
perte, de prestige ou de honte. Ce tattva fonctionne aussi bien pour
les gens rputs altruistes que pour les gens plus manifestement
gostes. Sitt quel' on a la notion d'un sujet agissant ou poss-
dant (je donne, je reois, ceci est mien, cela n'est pas mien), on est
sous le joug d' ahamkra. Ce moi empirique et banal est au fond
une caricature du Soi rel, une espce d'usurpateur qui aurait pris la
place du prince lgitime. Son vizir>> et mauvais gnie, pourrait-on
dire, est le manas, ou mental, avec ses divers affids tous au ser-
vice de l'ego : raison raisonnante, mmoire slective, imagination
passive
11

Moins pjorativement, le manas quivaut au sens interne de
tous les tres humains, leur sensorium commune selon l'expression
scolastique. Il centralise leurs sensations et commande leurs actions.
Il agit par analyse (vikalpa) ou par synthse ( samkalpa), de telle
sorte que toutes les idologies, toutes les philosophies, toutes les
sciences de ce monde procdent de lui. Mais profondment, quelles
que soient ses apparences d'objectivit et ses intentions sincres, il
est toujours m par le dsir d'assurer la continuit de l'ego, entendu
ici en un sens largi, celui d'un principe individuel subtil transmi-
grant de forme en forme et de vie en vie (si l'on veut bien pour le
moment accepter ces termes). C'est que la notion hindoue de pen-
se est fort ample et lastique; elle ne s'applique pas exclusivement
l'activit mentale consciente mais englobe les dimensions moder-
nes de subconscient et d' inconscient. C'est bien au niveau de
manas que se situent les impressions latentes, les agrgats psy-
chiques, les tendances secrtes, - tout ce que l'on entend par vsan
et samskra et que l'on expliquera mieux bientt en traitant de la
transmigration.
Runies, les trois catgories prcites (intellect, notion du moi et
pense) constituent l' instrument intrieur ( antahkarana), en fait
le psychisme individuel dans sa totalit (si l'on en excepte la com-
posante vitale et nergtique, qui mrite un chapitre distinct).
Par opposition cet organe interne, on numre, comme manant
directement de lui, la srie externe des dix indriya. Ce terme
signifie la foi.s ps_Ychique) et. organe (aspect
corporel). On d1stmgue ams1 cmq mdnya de connaissance sens01ielle
o manifes.te le pouvoir de S?iva, et cinq indriya
d act10n ( karmendrzya), ou s expnme le pouv01r de Shakti. La liste
, . 11 .. l l' fantastica alchimistes, ne pas confondre avec
1. unagmatw _vera, ou creatnce, que les qui fait par-
tie des facultes du heros (chap. IV, 4) comme de 1 artisan sacre qm contect1onne les man-
dala (chap. VII). Bhvan drive de la racine bh, devenir, exister, d'o faire tre.
des jiinendriya est identique dans le tantrisme, dans le Smkhya et
dans le Vednta, savoir, dans l'ordre de dveloppement : shrotra
(oue-oreilles), tvak (toucher-peau), chakshus (vue-yeux), rasan
(got-langue), ghrna (odorat-nez). L'ordre des karmendriya varie
selon les traditions. Si toutes placent au sommet vk (la parole ou la
voix) qui correspond logiquement la facult de l'oue et, dans la
hirarchie des lments, l'Ether, la liste qui suit est assez fluc-
tuante. Le Trika, d'accord en cela avec le Vednta, associe pni (la
prhension ou les mains) au toucher et l' Air; pda (la locomotion
ou les pieds) la vue et au Feu; pyu (l'excrtion ou l'anus) au got
et l'Eau; upastha (la gnration ou les organes sexuels) 1' odorat
et la Terre. Le Smkhya propose des correspondances diffrentes :
- Toucher/ Air/pieds.
- Vue/Feu/mains.
- Got/Eau/sexe.
- Odorat/Terre/anus.
Dans certains Tantras qui font autorit comme le Shatchakrani-
rpana12, l'ordre est encore autre et en relation avec la hirarchie des
chakra. De bas en haut, en partant du plus grossier et en montant vers
le plus subtil, on trouve l'odorat, le nez et les pieds; puis le got, la
langue et les mains; au-dessus, la vue, les yeux et l'anus; au-dessus
encore,. le toucher, la peau et le sexe; enfin, tout au sommet, l'oue,
les oreilles et la voix. Chacune des coles affirme tranquillement
ses choix"ou bien __ justifie, quand elle daigne le faire, -
sons plutot qu'il serait peu utile de rapporter ICI. Mais
0
? ne devrait pas se laisser troubler par ces contradictions ni, cause
d remettre en question une cosmologie des plus cohrentes.
D elles ne touchent qu'un nombre restreint de catgories;
ensmte elles peuvent soit provenir de traditions altres, soit, plus
probablei:nent, correspondre des expriences yogiques distinctes,
chaque tant valable un certain point de
Une reflex1on similaire s'imposera, dans le prochain chapitre,
a propos des chakra, dont la description non plus n'est pas homogne
d'un auteur l'autre.
ce concerne les cinq essences lmentaires (tanmtra) et
les cmq elements grossiers (bhta), l'accord est gnral entre les
courants hindouistes, tantriques ou non tantriques
13
Le mot tanm-
12. Cette Description des six chakra a t traduite et commente par Tara Michal
dans son excellent ouvrage Corps subtil et corps causal (Le Courrier du Livre, 1979).
C'est surtout ce clbre trait du Bengale que je suivrai dans mon analyse des chakra, au
chapitre suivant (III, 7).
13. Les janas ne reconnaissent en principe que quatre lments. De mme les boud-
dhistes du Petit Vhicule (Hfnayna ou Theravda). Les bouddhistes du Vajrayna, sous
les influences shivate et slzkta, admettent un cinquime lment, mais leur conception de
!'Ether, comme on le verra plus loin, s'apparente plutt la notion d'espace, voire de vide.
tra signifie littralement mesure ou assignation (mtra) dli-
mitant le domaine propre d'une certaine qualit ou quiddit (tad ou
tat, pronom neutre : cela) : le fait de n'tre que cette chose et non
une autre chose en mme temps. Comme il s'agit de principes non
perceptibles par les sens, puisque d'ordre subtil et non corporel, les
dsignations qu'on leur applique ne doivent tre entendues qu' ana-
logiquement : la qualit renvoie ici l'essence ou, si l'on prfre,
un tat non encore dvelopp, un lieu o rsiderait la sensation
avant qu'elle ne soit manifeste. Dans l'ordre descendant, les cinq
tanmtra sont nomms shabda (qualit auditive), sparsha (qualit
tangible), rpa (qualit visible, incluant forme et couleur), rasa (qua-
lit sapide), gandha (qualit olfactive).
Le terme bhta, quant lui, drive de la racine verbale bh
(tre, mais avec la double nuance de subsister et de devenir).
Ces cinq lments, prsents dans tout l'univers sensible, donc dans le
corps humain, sont interprts diffremment par les auteurs moder-
nes. Certains veulent les assimiler aux divers degrs de condensation
de la matire et ils parlent. par exemple, d' tat radiant pour tejas
ou d' tat gazeux pour vyu. D'autres voient dans les bhta des
modalits vibratoires sous lesquelles la mme matire se rendrait
perceptible successivement chacun de nos sens. Ces explications,
et d'autres encore, peuvent contenir une part de vrit mais elles
ngligent le fait que, pour les tantristes, l'unique substrat de la ralit
est la Shakti, l' neraie consciente, et non pas la matire, notion
inconnue des Indiens, terme que l'on emploie par routine
mentale mais que l'on serait souvent bien embarrass de dfinir. Les
lments ne sont pas pour un yogin des scientifiques ou
philosophiques mais, si trange que cela pmsse paratre, des supports
de travail et des objets d'exprience. Le feu, par exemple,
peut nous voquer la lumire de la connaissance, la chaleur de
l'amour, l'nergie de destruction, l'enthousiasme, le sacrifice, le
dsir sexuel, l'tat subtil dans son ensemble : aucune de ces signifi-
cations n'exclut d'ailleurs les autres. Mais ce qui importe vraiment
au tntrika, c'est de devenir le feu, non de dire ce qu'il est. Et cela
ne doit pas seulement s'entendre en un sens magique accessoire
(attest dans le cas de yogin qui d'allumer le feu en pro-
nonant son nom). Toute pensee assez mtense engendre son objet
et se transforme en lui.
de vue oprati! et du, tantrisme tant rap-
pele, prec1sons quelques notions trad1tionnelles a propos des cinq l-
ments.
Beaucoup d'indianistes aujourd'hui rpugnent rendre ksha
par Ether, soit que ce terme leur paraisse un brin vieillot, soit
que leur pense soit plus ou moins influence par d'autres doctrines
qui ignorent cette quintessence ou la conoivent
Aussi prfrent-ils le terme espace, recevable condition de
pas entendre par l l'ensemble des dterminations spatiales quali-
fies, les points cardinaux (dis ha), lesquels ne sont qu'un effet de
1' ksha, non cet ksha lui-mme. L'Ether, dans la vision hin-
douiste orthodoxe, n'est pas un milieu vide, inerte, tridimensionnel,
mais un dynamisme illimit qui, selon la parole de Shankara, donne
son lieu toutes les choses. C'est une libre et universelle vibration,
un rayonnement, dans toutes les directions la fois, de lignes de
forces symbolises par les cheveux de Shiva. Le mouvement
transversal del' Air, le mouvement ascendant du Feu, le mouvement
descendant de l'Eau et cet arrt que marque la Terre
1
4, tout cela
a lieu dans l' ksha et n'est possible que par lui. Dans son indiff-
renciation primordiale, dans son tat de simplicit et d'homognit
absolues, il contient en puissance non seulement les quatre autres l-
mais_ aussi tous les corps. On peut bien - surtout sil' on a tra-
dmre certams Tantras hindouistes teints de bouddhisme - rendre
ksha par espace plutt que par Ether, mais ce glissement de
sens est quelque peu aventureux. En effet, de l'ide d' espace on
tombe facilement dans celle de vide, d' espace vide (d'un
contenant sans contenu, selon la remarque critique de Gunon) et
l'on oublie que le vide, pour les sages de l'Inde (et aussi bien du reste
de la Chine ou du Tibet), est une notion beaucoup plus
metaphys1que que physique, un tat de supraconscience ou le fond
fond de la conscience et non pas quelque absence de matire,
ou de molcules. En vrit, l'Ether est plutt le contenu de
l ,espace l'espace mme, mais ce contenu n'est pas du vide,
element bien rel et distinct des autres, quoique informel et
1mpenetrable, dont la ngation appauvrit toute cosmologie et prive
quatre autres lments de leur principe
15

. Passons plus .rapidement sur les autres bhta. Vyu veut dire ce
qm ce. qm se meut (nous retrouverons ce mot propos de
de l'tre humain) : l' Air est en effet caract-
nse 1 .. a mob1ht. La qualit tangible lui est attribue (en plus de
la quahte sonore hrite de l'lment prcdent: remarque valable
pour toute la srie). Tejas est le Feu, qui se manifeste nos sens
comme lumire et chaleur et qui a donc pour qualit spcifique la
14. Les noms des lments sont crits avec une majuscule pour bien faire comprendre
9u'il ne s'agit pas des corps portant les mmes noms, mais de leurs principes subtils sous-
3acents.
15. Mme les notions indiennes d'espace et de temps sont trs diffrentes de celles qui
ont prvalu en Occident, du moins jusqu' une poque rcente. Espace et temps ne sont pas
des cadres abstraits o des objets se situeraient et o des vnements se produiraient. Ce
sont des facteurs dynamiques et qualifis, des rythmes vcus, lis aux mouvements cra-
teurs de la conscience. Temps et espace naissent avec la pense et s'vanouissent avec elle.
visibilit. On sait d'ailleurs que c'est par la couleur que la forme est
perue puisqu'un objet parfaitement incolore serait invisible. Jala (ou
ap ), l'Eau, a pour caractristiques le froid, la densit (qui lui est
commune avec la Terre) et la fluidit (qui lui est propre). Son tan-
mtra est la saveur. Enfin prithiv, dernire des trente-six catgories
shivates, est la modalit corporelle la plus condense de toutes,
l'lment en lequel la gravit s'exerce son plus extrme degr : la
Terre, dont la qualit sensible est l'odorat. Mais, comme cet l-
ment est l'aboutissement de tous les autres, il rassemble en lui tous
leurs tanmtra, selon la loi dj signale. Ainsi, alors que !'Ether pos-
sde seulement la sonorit, alors quel' Air est la fois sonore (milieu
de propagation du son) et tangible (senti par son dplacement), alors
que le Feu peut tre entendu, vu, touch (prouv comme tempra-
ture), alors que l' Eau ajoute toutes ces possibilits celle d'tre
gote par la langue, la Terre, elle, synthtise tout ce que l'on sent,
gote, voit, touche et entend : d'o sa place privilgie dans le tra-
vail initiatique, bien que, d'un autre ct, elle occupe la position la
plus basse dans la hirarchie des catgories. Mais on peut voir dans
cette inversion une application de la doctrine du reflet qu' ensei-
gnent les shivates : la Nature (la Shakti) est un miroir dans lequel
!'Esprit (Shiva) se reflte; or ce miroir est ainsi fait que le dieu s'y
voit la tte en bas et ainsi ce qui lui apparat en premier est ce qu'il
y a de plus infrieur en lui. C'est peut-tre dans cette philosophie
qu'il faut chercher la raison profonde del' attrait, mthodique et non
morbide, que les tntrika ont pour les choses humbles ou viles.
Avec prithiv s'achve la sphre de la Nature, rgie par le dieu
Vishnu, gardien des harmonies de l'univers. La sphre de la Terre,
elle, est gouverne par Brahm. Comme nous allons le voir, elle ne
reprsente pas l'lment du mme nom, tudi l'instant, mais un
corps particulier form par la combinaison indfiniment varie des
cinq bhta.
S. La sphre de la Terre. Karman et samsra
Voici donc notre globe teITestre - mme si les anciens Indiens s'en
faisaient une ide fantaisiste nos yeux - avec ses tres humains, ani-
maux, vgtaux, minraux, tous ses objets inanims (mais non
dpourvus de toute conscience puisque Shiva est partout). Ce n'est
pas qu'il n'existe pas d'autres mondes encore, infrieurs au ntre.
correspondants des tats de conscience infra-humains. Mais on ne
les considre pas ici parce qu'il ne s'agit pas en ralit de mondes
sensibles (quelle que soit l'imagerie mythologique qui s est dve-
loppe autour d'eux) mais de mondes psychiques, amas, tourbillons
d'nergies perverses ou dgrades
16

A ce stade terminal, cette limite que fixe la descente de S?iva
dans la Terre, l'me individuelle est troitement enserre, cmras-
se et ne dispose plus que de pouvoirs et de connaissances trs
limits. Identifie au corps de chair, accable de ncessits, elle
devient un pashu, une bte de somme asservie et condamne
transmigrer indfiniment dans la ronde des renaissances, dans
le flux universel (samsra : couler avec). En vrit, elle s'y
condamne elle-mme, sans qu'il soit besoin d'allguer aucune fata-
lit extrieure, aucune cruaut divine. Si l'individu ne se crampon-
nait pas la conviction errone d'tre un agent , ses actes
17
n'entraneraient ni mrite ni dmrite. Mais ds l'instant o il s'ima-
gine l'auteur de ses actions, il en devient responsable et doit en subir
toutes les consquences. End' autres termes, est soumis au samsra
celui qui y adhre en tant que thorie orientale par-
ticulire, mais tout tre qui croit la causalit, son rattachement for-
i;iel telle ou telle religion n'entrant pas en ligne de compte. Et seul
echappe cette loi implacable l'tre dlivr, dsabus au sens
fort, le fait qu'il soit hindouiste, bouddhiste, chrtien ou athe
n'ayant, l non plus, aucune importance
18

Chaque exprience laisse des traces, des imprgnations ( vsan :
parfums) dans le mental. Ces impressions dposes stagnent,
s incrustent en ragissant les unes sur les autres; elles forment des
des potentialits subconscientes, certaines caractre bio-
l?g1que, d'autres caractre psychique : les samskra ( confec-
tions) .. La prsence d'un certain agrgat de samskra et non d'un
autre fait que chacun de nous vient au monde avec son monde son
tendances, que l'on en appelle ici aux hrdits oil aux
anteneures .Ces attractions instinctives, ces rpulsions inex-
plicables, ces dmons et ces gnies que nous portons en
nous ou qm plutt nous portent, peuvent longtemps subsister l'tat
"ce que le bouddhisme nomme conscience rceptacle
( alayavl)nana) - et que l'on peut rapprocher, dans une certaine
, les situs symboliquement sous la Terre ne sont cependant pas
d ,etres hommes (cf. p. 34, note 26). La question des Ptla sera aussi
evoquee au chapitre smvant (p. 125), propos des chakra.
1 ?Le mot kamzan inclut toute forme d'activit: rituelle, corporelle, verbale, mentale,
affective, etc. Dans le brahmanisme ancien, l'acte n'enchane pas, il pourvoit nos besoins.
A partir du janisme et du bouddhisme, le karman devient automatiquement facteur de
souffrance et de servitude.
18. Cause et rsultat se prsentent dans l'exacte mesure o l'on est captiv. Que cette
croyance disparaisse et ils ne se prsentent plus. Aussi longtemps que l'on croit la cau-
salit, le monde empirique ( sarnsra) perdure. Que disparaisse cette croyance et on ne
retournera plus ce monde empirique. (Mndkya-krik, IV, 55-56, trad. P. Lebail.)
mesure, de l'inconscient jungien-, sorte de rservoir, de terreau o
s'accumulent les dchets psychiques (dchets et germes la fois de
futurs dveloppements karmiques). Les mmes tendances peuvent
aussi affleurer dans l'tat passif du rve ou de l'hypnose ou bien, plus
positivement, tre captes et rorientes par le yogin, grce son
pouvoir d'vocation ou de visualisation (bhvan). Elles peuvent
mme alors devenir un facteur de dlivrance au lieu d'tre une cause
de transmigration.
A ce sujet, on est amen sparer la vritable doctrine tradition-
nelle de ses dformations populaires. Le karman ne devrait pas tre
interprt en termes navement moralisants de justice immanente :
rcompense des bons et punition des mchants (avec la tentation
permanente chez l'homme d'appeler mchants ceux qui pour-
suivent des intrts contraires aux siens). Plus profondment, il s'agit
d'une loi aussi impersonnelle et aussi peu sentimentale que celle de
la gravitation, une loi d'quilibre cosmique selon laquelle toute per-
turbation de l'univers entrane une raction compensatrice. Et, de ce
point de vue, nombre de personnes qui sont persuades d'accomplir
le bien peuvent autant perturber l'quilibre que celles qui accom-
plissent ouvertement le mal et dclencher, en toute bonne cons-
cience, une somme quivalente de catastrophes.
Le samsra, de son ct, ne devrait pas tre rduit un rincar-
nationnisme simplet. Transmigrer signifie traverser une srie d'tats
d'existence, passer de l'un l'autre et non pas revenir indfiniment
dans le mme. Natre homme - et a fortiori renatre homme - n'est
pas un phnomne qui va de soi ni une possibilit renouvele auto-
matiquement ou sur simple demande
19
C'est que, si pnible que
paraisse la condition humaine beaucoup de gens. elle est pourtant
enviable et spirituellement avantage par rapport bien d'autres.
Centrale, axiale, occupant une place mdiane entre les mondes
paradisiaques et les mondes infernaux, elle permet de monter
aussi bien que de descendre dans l'chelle des tres. D'autres
conditions, pour offrir un plus grand confort que la ntre, ne pr-
19. Pour illustrer cette difficult, on utilise l'image d'une tortue plonge dans la mer,
laquelle il serait permis de monter la surface une fois tous les cent ans. Sur les vagues
flotte une planche o un nud de bois a laiss un trou. Lorsque la tmtue et la planche sont
manuvres par les courants de la transmigration dans une position telle que l'animal par-
vient passer sa tte dans Je trou, alors. et alors seulement, une naissance humaine est
atteinte. Frithjof Schuon emploie une autre image : Que 1 'on se reprsente une pluie arro-
sant un terrain dont le centre serait marqu par un caillou : il y aura infiniment plus de
chances pour les gouttes d'eau de tomber sur le terrain que sur la pierre; et cette image,
transpose, permet d'entrevoir non seulement pourquoi la condition
humame est "difficile obtenir'', mais aussi pourquoi cette condition - ou dans tout autre
la condition analogue - reprsente Dieu "sur terre"; c'est en effet partir de cette
cond1t1on seule que l'tre peut raliser Dieu et sortir par consquent de la transmiuration
(le samsra). (l 'il du cur, p. 54. Dervy-Livres, 1974.) c
sentent pas la mme possibilit d'volution
20
L'homme, comme on
l'explicitera au chapitre suivant, est une totalit dans son ordre ; il
constitue un monde quasi autonome, un microcosme parfait. Toutes
les catgories d'tres se refltent en lui, depuis les plus viles
jusqu'aux plus lumineuses. C'est dans notre espce, si souille et si
indigne soit-elle, que les avatars et les Bouddhas choisissent de
s'incarner. Aussi est-ce une grande piti que de gaspiller une vie
humaine, que de vivre son humanit en mode passif au lieu de la ra-
liser activement. Certes, notre monde n'est pas le seul et, dans cha-
cun des autres, fussent-ils incorporels, il doit bien exister aussi un
tat central et axial (que l'on pourrait qualifier analogiquement
d' humain), un tat proposant donc, dans la mme mesure que le
ntre, une possibilit de sortir de la ronde du samsra, un portillon
de . Mais l'homme qui meurt sans avoir, sinon ralis, du
moms cherch la Libration de toutes ses forces, n'a pas du tout la
certitude de renatre dans un tel tat. Il peut fort bien se retrouver,
P.our des dures indtermines, dans quelque situation priph-
nque (comparable celle qu'occupent les animaux sur notre Terre),
o aucune possibilit active de Dlivrance ne lui sera laisse. La
seule chose qui pourrait le consoler ou le soutenir- pour autant qu'il
s'en souvienne dans son extrme dchance - c'est que rien dans le
samsra n'est permanent, ni enfer ni paradis, ni joie ni peine.
Telle est peut-tre en effet l'ide principale, et paradoxalement sti-
mulante, que l'on devrait retenir de cette doctrine: l'impermanence.
A supp?ser mme que la rincarnation soit possible, qu'elle ne soit
pa.s la simple dformation populaire d'une science sotrique incom-
pnse, demandons-nous : qui se rincarnerait ?
Selon les ... bouddhistes, il n'existe nulle part de noyau stable, de
reelle, d'entit, de personnalit, d'me qui aurait le pou-
v01r. d assurer une liaison entre des vies successives ; il n'y a pas de
il n'y a qu'une srie discontinue, brise, fuyante
d de conscience. Ce qui prexiste la naissance et continue
apres la mort n'est nullement un moi au sens d'une unit vritable,
c'est une force inpuise et avide, un dsir qui se ralimente sans
. 20. le bouddhisme tantrique, il existe six possibilits de renaissance ou six condi-
tions d'existence, savoir, par ordre de souffrance croissante: 1. Le monde des dieux : on
Y accde par l'effet de ses mrites mais le bonheur dont on y jouit n'est pas ternel. 2. Le
mo.nde des Titans ( asura), ennemis perptuels des dieux auxquels ils veulent ravir les
qui exauce tous les vux. C'est la jalousie qui leur a valu cette condition
et belhque.use. 3. Le monde des hommes, le plus important (malgr ses immenses
miseres), parce qu'il est le seul o l'tre soit vraiment libre de sortir de la ronde. On y renat
par suite de convoitise et de passion. 4. Le monde des animaux. On s'y incarne par igno-
rance. 5. Le monde des preta, tristes fantmes torturs par une faim et une soif inextin-
guibles. L'avarice et la cupidit prcipitent dans ce nsrable tat. 6. Le monde des enfers
o souffrent de tous les supplices les tres chargs de haine, le pire des pchs.
cesse, chaque vie tant comme une torche qui se rallume une autre
torche. Ce que les Occidentaux nomment individu ou moi
n'est, aux yeux des adeptes du Vajrayna, qu'une masse d'activits,
de phnomnes inconsistants qui s'agrgent et se dsagrgent et
passent dans d'autres activits, dans d'autres phnomnes, fumes
composant de nouvelles fumes
21
En somme il y a transmigration
mais personne qui transmigre et, corrlativement, il peut y avoir
libration mais personne qui se libre ...
Pour les tantristes hindous. en revanche, il existe bien un Soi
(qu'on l'appelle tman ou Sh.iva) mais ce principe surnaturel, inal-
trable chappe au devenir et n'a que faire du samsra. Il se tient
ternellement au centre de la Roue cosmique (dans son moyeu vide),
il n'est aucunement entran par son mouvement. Ce qui transmigre
et aspire la Dlivrance, ce n'est pas lui, l' Immuable, mais l' me
vivante individuelle (jvtman), son reflet, principe du corps sub-
til (linga-de ha ou skshma-sharra), lequel n'est pas seulement
constitu de plusieurs des catgories analyses plus haut (buddhi,
ahamkra, manas, les indriya, les tanmtra) mais aussi, et peut-
tre surtout pour un tntrika, d'nergies vitales; et c'est pourquoi
l'ensemble de cette double doctrine de la transmigration et de la
Libration ne pourra tre vraiment compris tant que l'on n'aura pas
trait de la structure nergtique de l'tre humain.
6. Les cinq tats de la Conscience
Le sujet qu'il nous reste aborder pourrait galement trouver sa
place dans le chapitre suivant, dans la mesure o il possde une
dimension nergtique et vitale autant qu 'intellectuelle et mta-
physique. En outre, il ne concerne pas seulement l'aspect macro-
cosmique de la Ralit ( adhidevaka) mais aussi bien ce microcosme
( adhytmika), cet univers rduit et cependant complet que constitue
l'tre humain travers ses diffrents tats de conscience. Il faut bien
comprendre en effet que le tantrisme ne dlimite pas de frontire
stricte entre la Nature et !'Esprit, entre le monde et l'homme, entre
l'objectif et le subjectif. La pense de Shiva (sa Shakti) produit le
cosmos, l'extriorise, le dploie travers le jeu des trente-six cat-
De la mme faon, la pense l.' homme chaque
mstant des formes, des couleurs, des desirs, des phenomnes et des
, 21 .. C'est ainsi qu'aprs la mort certains psychiques dissocis peuvent se
plus ou durablement, selon des lois de sympathie com-
plexes, d autres formations analogues. Mais ces mfluences errantes, quoique animes
encore par des dsirs, ne sont nullement des personnes. D'autre part, le fait d'tre visit
par elles dans des tats de transe ou de rve ne prouve en rien qu'on a t, dans une vie ant-
rieure, l'tre humain dont elles sont issues.
vnements, tout un univers sensoriel et mental. La seule diffrence
entre le dieu et l'tre humain, c'est que le premier garde la totale
conscience et l' autocontrle du processus - telle l'araigne capable
la fois de tisser et de rabsorber sa toile-, tandis que le second, trs
rapidement, s'emptre, devient dupe des objets qu'il a lui-mme
crs et, se les figurant extrieurs lui, les convoite ou les craint.
Le monde, comme l'affirment avec une gale nettet le Vednta et
le tantrisme, n'est qu'un spectacle mental, une sorte de
comdie que la pense se joue sans cesse elle-mme. Comme il
n'existe nulle part de vritable dualit, il en rsulte que nous sommes
la fois - mais lequel d'entre nous le sait vraiment? - le spectateur,
le spectacle, le metteur en scne et le thtre o la reprsentation est
donne (et l'on peut ajouter le critique qui la louera ou la dpr-
ciera).
La principale divergence entre le vdantiste et le tantriste tient
la mthode utilise pour abolir la souffrance qui nat de cet par-
pillement. Le premier, pur gnostique, tente d'exclure tout ce qui
n'est pas le spectateur impassible et, pour cela, nie la ralit du spec-
rejetant le corps, le sentiment, l'imagination, l'nergie vitale,
Il VOI! ce qui subsiste quand tout ce qui bouge a disparu. L'adepte du
au contraire, ne s'interroge gure sur la ralit ou
l' irralit du monde. Ce qui lui importe, c'est l'efficacit : rendre
les. choses relles ou irrelles par sa capacit de les voir, de les vivre;
en accord avec la Shakti; reconnatre, pouser toute forme
e.lle voudr.a bien prendre, entrer dans sa danse de flammes. Il
s pour lm, au fond, moins de se librer d'une servitude que de
une libert, cette ternelle libert de Shiva qui lui fait
chaque seconde, sans autre raison que son plai-
sir. Vie empmque et Libration sont solidaires l'une de l'autre, les
deux faces d'une mme Ralit insaisissable et ineffable. Les spa-
rer, les dcider que l'une est illusoire alors que l'autre
est vraie, .c est se condamner ne voir que d'un il, ne marcher
que sur un et c'est, pourrait-on dire d'une manire plus affec-
tive, ne pas aimer la Desse.
spculation, vdique et upanishadique, avait envisag
trois mondes (tribhuvana), et ce dernier mot, ici, ne doit pas tre
entendu au sens, tudi plus haut, o les shivates parlent de 118 ou
de 224 mondes. Le classement, plus gnral et moins dtaill, visait
plutt les trois degrs fondamentaux de !'Existence universelle : la
Terre (Bhh), I' Atmosphre (Bhuvah) et le Ciel (Svah), domaines res-
pectifs des manifestations grossire, subtile et informelle. A ces trois
mondes on fit naturellement correspondre, chez l'tre humain, trois
corps : terme approximatif en vrit - comme on le prcisera au
chapitre suivant - puisque seul le corps grossier ( sthla-sharfra)
est authentiquement un corps; le corps subtil ( skshma-sharra)
n'est qu'un champ d'nergies et de courants lumineux en perptuel
mouvement; quant au corps causal (krana-sharra), comme il
ne relve plus de l'individualit mme au sens intgral, il chappe
toute forme.
Cette mme division tripartite fut encore applique par les anciens
sages aux diffrentes conditions du Soi dans l'tre humain: c'est la
thorie bien connue des trois tats, veille (jgrat), rve ( svapna) et
sommeil profond ( sushupti ).
Les deux premiers, veille et rve, reprsentent deux tats de
conscience de l'individu en tant que tel. Dans la veille, le sujet exp-
rimente un monde constitu d'objets externes (sensibles) et
d'objets internes (mentaux). Les objets externes prsentent une
relative stabilit, une relative permanence et suffisent aux ncessits
de la vie empirique et sociale. Mme en tenant compte des diverses
ingalits naturelles entre les hommes, des ventuelles infirmits,
tous peroivent en gros le mme monde, assistent et participent
au mme spectacle
22
, et personne, dans sa vie quotidienne, ne doute
srieusement de sa ralit. D'ailleurs, celle-ci ne manquera pas de se
rappeler mon bon souvenir, quelles que soient mes options philo-
sophiques : mme si je me persuade que la matire n'existe pas, je
n'en aurai pas moins une svre bosse si je me cogne la tte contre
un mur. Quant aux objets internes, ils sont videmment source de
plus nombreuses divisions entre les hommes. Nous interprtons les
messages que nous livrent nos sens en fonction de notre culture, de
notre ducation, de traditions et religions reues, quoi s'ajoutent
notre hrdit, notre karman. notre complexion particulire, etc.
Nanmoins, l encore, dans cet tat de veille, il est permis de parler
d'une exprience commune tous les hommes. Stupide ou
brillante, tous les humains ont une forme de pense, d'activit psy-
chique, ft-elle grossirement pulsionnelle
23

Dans l'tat de rve, au contraire, chacun d'entre nous peroit un
monde individuel, purement subjectif, non partag avec autrui.
L' me vivante (jvtman) y tourne en circuit ferm. Sur l'cran
de la conscience elle projette des ides revtues de formes subtiles :
impressions rsiduelles ( vsan et samskra) laisses par l' exp-
rience de veille, associations plus ou moins cohrentes et coordon-
nes de dsirs, de soucis et d'attentes. Elle s'empare de ces images,
. 22.A C'est une des raisons pour cette premire condition de l'tre est appele
vmshvanara, qui est conunun a tous les hommes. Sous le rapport macrocosmique.
ce tenne dsigne I' Homme universel dont les membres sont homologus aux diff-
rentes parties de l'univers.
23. Manas (le mental) et mnava (l'homme) sont deux mots de mme racine. L'tre
est un tre pensant et i,1. ne sa condition qu'en renon-
ant a la pensee ou, du moins. en cessant des 1dent1f1er a elle.
les combine, les manipule, s'identifie elles avec la mme ardeur,
la mme conviction ingnue qui la faisait adhrer au monde sensible
dans l'tat prcdent. Nous n'avons pas moins peur d'un tigre vu en
rve que d'un tigre vu dans l'tat veill; nous dsirons tout autant
une femme onirique qu'une femme chamelle. L'identification du
sujet l'objet, du crateur sa crature est aussi totale, aussi spon-
tane et irrsistible dans un tat que dans l'autre. Mtaphysiquement,
il est donc difficile d'tablir une diffrence intrinsque entre les deux
tats. S'ils sont situs dans le mme lieu, selon une parole
ancienne, le fait de les considrer comme galement illusoires (point
de vue vdantique et bouddhique) ou comme galement rels (point
de vue tantrique hindou) devient au fond assez secondaire; tout juste
joue-t-il un rle dans le choix d'une mthode.
Si ces deux tats, en tout cas, sont l'un et l'autre accessibles la
psychologie (ne forment-ils pas mme tout son champ d'tude?), il
n'en va pas de mme du troisime le sommeil sans rve. Aussi le
qualifie-t-elle trop facilement d' (au sens premier de
non-conscient) et un nombre croissant d'auteurs orientaux moder-
nes acceptent ce terme, par consentement aux ides ambiantes. Pour-
tant, l'optique traditionnelle, ce n'est point parce qu'un tat
d'activit psychique qu'on est autoris le proclamer
Le sommeil profond appartient au domaine informel,
l'ego s'y rsorbe dans un tat de non-tension, de
de flicit indiffrencie, homogne; sujet connaissant
et Objet connu fusionnent dans une unit retrouve, quoique vcue
en .mode passif: il y a donc bien conscience, mais conscience sans
ob1et (sans autre objet que sa propre batitude) et sur cela les psycho-
logues et les psychanalystes n'ont videmment rien dire, non plus
que t?us ceux des philosophes qui identifient et rduisent l'tre la
On peut d'ailleurs accorder ces derniers que d'un tel tat,
P?ur qu'il soit (et apprci de tous les hommes, mme
d,, eu:c), nul n est Jamais ressorti en possession de la sagesse. Ds le
nous retrouvons le monde de la dualit ou plutt nous le pro-
de nouveau, ce qui prouve bien que, dans le sommeil profond,
il seulement suspension, et non disparition, de la pense. Chaque
matm,. le spectacle fig se ranime, la magie reprend et aussitt revient
la n?tlon d'un spectateur, d'un sujet spar percevant des
objets externes et internes d'un moi et d'un autre. Tel est
le jeu perptuel, l'oscillation de la conscience laquelle
n'chappe aucun tre incarn.
Cependant, mme dvelopps dans toute leur extension, ces trois
tats n'puisent pas les possibilits de l'tre. D'abord on peut en
considrer d'intermdiaires, sortes de prolongements ou de reflets de
chacun dans les autres. Nous pouvons, par exemple, rver ou rvas-
ser dans l'tat de veille comme nous pouvons, dans l'tat de rve,
veiller, c'est--dire garder la conscience que nous rvons
24
Par-
fois au contraire, c'est la torpeur du sommeil profond qui semble se
communiquer aux deux autres tats, abmtissant notre conscience de
veille et rendant nos rves opaques. Il faudrait encore examiner cer-
tains tats d'inspiration potique ou artistique, de concentration
scientifique extrme, durant lesquels la conscience s'abstrait du
monde sensible et se transporte dans un univers d'archtypes et de
symboles, de nombres et de principes; divers types d'extases, de
ravissements mystiques ou rotiques, de transes asctiques, magiques
ou guerrires; enfin, la mort elle-mme, tat intermdiaire (souve-
nons-nous du sens du mot tibtain Bardo), tantt rve paradi-
siaque, tantt cauchemar infernal entre deux veilles, entre
deux vies.
Mais mme cela ne suffit pas. Au-del des trois tats et de ces
franges, de ces nuances chromatiques que l'on peut discerner entre
eux, les sages de l'Inde ont reconnu un quatrime tat (turya ou
chaturtha). Ce qui le distingue du sommeil profond, c'est qu'il
s'accompagne de connaissance permanente. Turya est le Connais-
seur ultime des autres tats - fondamentaux et intermdiaires - en
lesquels il coule et se rpand, les imprgnant la faon d'une huile.
Inapprochable, impensable, non duel, qu'est-il donc sinon le Soi, le
Sujet absolu, Shiva contemplant les jeux merveilleux de Shakti? Le
but de toutes les disciplines spirituelles issues de l'Inde est d'acc-
der cet tat transcendant, qu'on le nomme Eveil, Illumination,
Libration, Ralisation, il n'importe. Mais cela peut n tre qu'un
vnement occasionnel, un bond fulgurant, un dpassement provi-
soire aprs lequel on retombe dans l'ignorance commune ou, du
moins, dans une semi-connaissance aggrave de la nostalgie d'avoir
entrevu l'essentiel sans avoir t capable de s'y maintenir. C'est
pourquoi les tantristes ont parl d'un cinquime tat (turytit).
Il ne faudrait pas voir l une espce de surenchre mtaphysique, une
inflation purement verbale qui nous entranerait ensuite envisager
un sixime tat puis, pourquoi pas, un septime, etc.
25
Il n'en
est pas ainsi car, en toute rigueur, rien ne peut se trouver au-del de
24. Cette conscience, sauf entranement particulier, passe vite, si bien qu'elle dclenche
gnralement le rveil. Lorsqu'on est capable de percevoir la vie veill comme un rve,
on accde avec moins de difficult au rve lucide.
25. Un problme analogue se pose propos du nombre des chakra. gonfl dans cer-
(cf. chap. suivant). De mme il est dans les revues prten-
tion esotenque, parler de sept corps. La trad1t.1on de l'Inde n'en envisage
pourtant que trois. l'un d'entre eux comprenant trois subd1v1s10ns, ce qui, la limite auto-
rise voquer cinq envelopl?es )) mais_ sept septuple corps causal dcrit p. 1'42 est
tout autre chose). Ces conceptions fantais1stes proviennent souvent des c1its thosophistes
Mme et de ses qui ?,nt eu une sorte de gnie pour reprendre des don-
nees trad1t1onnelles en les deformant. L etonnant est que les auteurs qui les vhiculent
aujourd'hui sont rarement conscients de leur origine.
turya. Celui-ci est la Conscience infinie : imaginer une Supra-
Conscience de cette Conscience elle-mme sans limites n'aurait pas
plus de sens que d'imaginer une suite l'ternit.
Ce que les matres tantriques ont dsign du nom de cinquime
tat, c'est un approfondissement, une stabilisation dfinitive d'un
tat d'illumination qui n'avait t peut-tre au dpart qu'un tour de
main, un exploit fortuit. Lorsqu'on attrape le Soi au vol, c'est le
quatrime tat. Lorsqu'on le tient fermement - ou plutt lorsqu'on
l'apprivoise-, lorsqu'on fait amiti avec lui, lorsqu'il prend ce
possession de notre tre qu'on ne l'oublie plus jamais (que ce
s01t en veillant, en rvant, en dormant ou mme en mourant), c'est
le cinquime tat.
de cette Batitude suprme qu'y aurait-il, et en de
d'ailleurs, puisqu'elle contient tout?
CHAPITRE III
Le microcosme humain :
les trois corps
1. Analogie entre l'univers et l'tre humain
Le tantrisme tout entier repose sur une intuition, qui pour
quelques-uns seulement peut devenir une vidence : c'est qu'il
n'existe rien dans l'univers, aucune principe, aucune nergie qui ne
se retrouve d'une certaine faon dans le corps humain - et rcipro-
quement. Cette analogie constitutive entre macrocosme (Brahmnda)
et microcosme (pindnda) est familire toute pense tradition-
nelle, qu'elle soit d'Orient ou d'Occident. L'Inde, aussi loin que
l'on remonte dans son pass, l'a toujours connue. Dj plusieurs
hymnes vdiques comparaient la naissance du cosmos au dmem-
brement sacrificiel d'un corps immense, tantt humain, tantt ani-
mal. Toutes sortes de correspondances taient tablies entre les
membres du Gant primordial et les diverses parties de l'univers: par
exemple, lorsqu'il s'agissait d'un Cheval, l'aube tait assimile sa
tte, le soleil son il, le ciel son dos, la terre ses sabots, les
toiles ses os, l'clair son billement, la pluie son urine, etc.
Dans les Upanishads s'affirment d'autres quivalences. Parfois ce
sont les dieux qui pntrent dans l' humain : le Feu entre
dans la bouche et devient la parole; l' Air entre dans les narines et
devient le souffle; le Soleil entre dans les yeux et devient la vue;
l'Eau entre dans le sexe et devient le sperme, etc. Parfois se fait jour
l'ide conlative que les diffrentes composantes du corps se dis-
persent la mort et vont rejoindre l'lment cosmique dont elles
taient issues : la voix retourne au Feu, le souffle retourne l' Air. le
mental la Lune, le corps la Terre, les poils aux plantes, les che-
veux aux arbres, le sang et le sperme aux Eaux, etc. Mais l'effort
des reste de montrer que
le S01 (Atman) a 1 mteneur de 1 homme est identique au Principe
transcendant ( Brahman) qui rgit la manifestation. Le mme Soi
qui est cach dans la caverne du cur, plus petit que le germe d'un
grain de millet, se rvle plus grand aussi que tous les mondes
ensemble. Connatre l'un, c'est connatre l'autre et comme, dans
cette pense gnostique, tre et connatre ne font qu'un, celui qui est
le Soi est aussi le Brahman.
Avec le tantrisme, le mme mode de pense analogique va tre
repris et amplifi, organis et systmatis, au service d'une ralisa-
tion spirituelle qui est conue comme ne pouvant passer que par le
corps. La phrase sanskrite souvent cite : Yad ihsti tad anyatra,
yan nahast na tat kvachit (Ce qui est ici est l, ce qui n'est pas ici
n'est nulle part) n'est pas exclusivement tantrique; telle quelle, ou
peine modifie, on la rencontre dans d'autres textes traditionnels,
le Mahbhrata par exemple. De mme, la formule du Kulrnava-
tantra : Le corps est le temple du dieu rappelle une trs ancienne
image du corps comme un temple neuf portes (les deux oreilles,
les deux yeux, les deux narines, la bouche, le sexe, l'anus). Mais,
avec les citations (hindouistes ou bouddhistes) qui vont suivre, on
passe dans un climat proprement tantrique : Ecoute, Desse, la
sagesse enclose dans ce corps; connue vritablement, elle donne
l'omniscience (Shivgama); "Sans le corps, l'homme ne peut
atteindre aucun rsultat" (Rudraymala); "Sans le corps, il n'y a
pa.s de ?atitude suprme" (Hevajra-tantra); "Il n'est pas nces-
d'mventer des mortifications, de pratiquer des jenes et des
ntes, des ablutions, des purifications; les autres observances sociales
peuven! tre abandonnes. Nul besoin non plus de vnrer des dieux
faonnes de bois, de pierre ou de boue, mais on doit offrir perp-
tuellement, avec concentration son adoration ce corps" (Advaya-
:'Ici, dans le corps, se le Gange et la J umn, Prayga
et Benares, le Soleil et la Lune. Ici sont les lieux sacrs, les ptha et
les ': En vagabond, j'ai visit maints endroits de plerinage
mais Jamais Je n'ai vu un seul lieu de batitude comparable mon
corps" On pourrait multiplier presque indfiniment
de telles citations, en y ajoutant mme de plus provocantes qui parais-
l'accent sur l'aspect sensuel du corps et sur la possibi-
hte d' attemdre la Dlivrance en assouvissant tous ses dsirs ; mais
c'est un autre ct de la question qui sera mieux trait dans le der-
nier chapitre de ce livre. Le point essentiel retenir est que, pour les
tntrika, le corps constitue un rservoir illimit de puissance et de
flicit. Aussi, devant un lyrisme aussi insistant, est-on amen
s'interroger : de quel corps parlaient donc ces yogin? Par corps,
qu'entendaient-ils exactement?
1. A propos de ces sanctuaires rigs sur les lieux o tombrent les parties du corps de
Sat, voir plus loin, chap. v, 1.
LE MICROCOSME HUMAIN : LES TROIS CORPS 111
2. Corps causal et corps grossier
On fait souvent driver le mot slzarra d'une racine qui signifie
dprir, se dsagrger. Tout corps en effet- mme en donnant
ce terme le sens le plus largi et transpos qu'on voudra - est des-
tin prir. Dans la conception tantrique aussi bien que vdantique,
les trois sharra sont des supports, des demeures provisoires
de la Conscience, des vhicules que celle-ci emprunte un certain
temps mais auxquels rien ne l'oblige s'identifier. On trouve encore
l'image de fourreaux, de gaines ou d' enveloppes (kosha):
une pour chacun des deux corps extrmes - le corps causal et le
corps grossier - et trois pour le seul corps intermdiaire ou corps sub-
til. C'est dire que la complexit de ce dernier a t reconnue de
bonne heure, tout comme son importance particulire dans le pro-
cessus initiatique. Relativement lui, et bien qu'il ait sur lui une pr-
sance ontologique, le corps causal apparat bien simple, d'une sim-
plicit qui tient sa quasi-perfection. Quant au corps grossier, qui est
driv du corps subtil comme le corps subtil est driv du corps
causal, il mrite certes l'attention de chacun de nous tant qu'il est en
vie, mais il ne tarde pas disparatre en poussire ou en cendre et,
dans la pense hindoue, il n'est appel aucune rsurrection.
Lorsque l' me vivante ()vtman) abandonne le corps, elle n'a
plus rien de commun avec lui. C'est dans une autre forme, toute dif-
frente, qu'elle poursuivra son histoire, recueillera les fruits de son
karman et cherchera sa libration dfinitive.
L'essentiel de ce chapitre sera consacr au corps subtil dont les
matres tantriques ont explor les possibilits un degr qui parat
peine imaginable. Mais il faut auparavant rsumer les notions des
Hindous concernant les deux autres corps, en puisant dans diff-
rentes traditions d'ailleurs concordantes (sauf sur quelques dtails) :
Smkhya, Vednta, yur-veda et, au premier chef, yoga tantrique.
Plusieurs conceptions, dj exposes au chapitre prcdent, trouve-
ront ici un clairage plus direct.
Le krana-sharra n'a ni forme ni couleur et n'est susceptible
d'aucune reprsentation sensible. Krana signifie cause, but essen-
tiel, sens primordial de toute chose. Ce corps causal se situe donc
au niveau des archtypes, des Cieux : c'est le corps des dieux
ou, en termes chrtiens, des anges. On a vu qu'il correspondait,
parmi les tats de conscience, au sommeil profond, sans rve, o
toute distinction est abolie entre sujet connaissant et objet connu,
entre intrieur et extrieur. Une seule enveloppe lui est
celle de la flicit intime ,_et homogne de l'tre pur
( l!n.andamaya-kosha). Le karana-shanra, en tant que support prin-
c1p1e] d'une me pru1icu1ire. s'vanouit au moment de la Dlivrance
mais la flicit, bien sr, ne cesse pas avec celle-ci ni avec la dispa-
rition de la personne qu'elle implique. Au contraire, la libert
retrouve du Soi s'accompagne d'une batitude illimite et dsormais
totalement consciente.
Avec le sthla-sharra, nous sommes ramens une exprience
plus concrte. La racine sthl veut dire crotre, augmenter, grossir,
engraisser. Le corps grossier est en effet assimil une enveloppe
alimentaire ( annamaya-kosha). Il comprend les cinq organes de
sensation (oreilles, peau, yeux, langue, nez) et les cinq organes
d'action (bouche, mains, pieds, anus, sexe) qui sont les supports et
les instruments des facults correspondantes (les dix indriya, rele-
vant de la manifestation subtile). Il est compos des mmes cinq
lments de base (bhta) qui constituent l'univers entier: Ether, Air,
Feu, Eau, Terre .
. f\ ces notions dj familires, il convient d'ajouter quelques pr-
c1s10ns utiles pour quiconque porte au tantrisme un intrt pratique
et non pas simplement intellectuel ou culturel. Dans le corps humain,
les cinq lments se manifestent selon trois humeurs vitales (tri-
dosha!, terme dont l'apparence archaque ne doit pas rebuter. L'Ether
et l' Air produisent le vent (vta), qui est lger, subtil, sec, mobile,
et froid; l'Eau et le Feu produisent la bile (pitta), espce de feu
hqmde, mobile et pntrant; la Terre et l 'Eau produisent le flegme
(kapha!, principe liquide, lourd, collant et trouble. On peut considrer
tr01s humeurs - dont chacune son tour comporte cinq moda-
htes :- la fois comme des facteurs pathognes et des barrires pro-
tectnces. du corps dans son tat physiologique normal. Vent, bile et
influencent tous les aspects de notre constitution : taille,
pmds, pileux, dents, nature de notre apptit ou de notre
deb1t de notre parole, variabilit de notre pouls, etc. Ils sont
a 1 d_e dsirs spontans, de nos attirances et de nos rpu-
gnances md1v1duelles l'gard de certaines nourritures ou certaines
saveurs
2
., Ils agissent aussi dans notre psychisme le plus enfoui.
Selon qu une humeur prdomine en nous, nous rverons d'envol ou
de guerre ou d'ocan, nous serons plus ou moins affects par la peur
ou la ou l'avidit. Et ces motions elles-mmes, rprimes ou
non, dimmueront la rsistance naturelle de notre organisme, qui
deviendra sujet certains types de maladie (type vent, type bile,
type flegme). La sant ne consiste pas dans la simple absence de tel
ou tel symptme morbide; c'est un bien-tre positif, durable et glo-
bal qui rsulte d'abord de l'quilibre des trois humeurs. Le bon
2. Les Hindous distinguent six saveurs (douce-sucre, aigre-acide, amre, piquante,
sale) 1.ies aux cinq lments et aux six saisons (printemps, t, saison des
pluies, automne, saison des brumes, hiver). Pour nous borner deux exemples :
Saveur d?uce : Terre + Eau, printemps.
Saveur piquante : Feu + Air, automne.
mdecin n'est pas seulement celui qui gurit la maladie dj dcla-
re, c'est celui qui sait anticiper, prvenir, pressentir le dsquilibre
latent et qui possde l'art de renforcer les dfenses naturelles de son
patient, selon l'adage bien connu : La maladie n'est rien, le terrain
est tout. Et puisque le corps grossier est essentiellement fait de
nourriture, on comprendra, dans un tel systme, l'imp011ance accor-
de la dittique. En chaque type d'aliment se retrouvent les cinq
bhta diversement combins, avec prdominance de l'un sur les
autres : pour cette raison sa consommation sera plus recommande
tel ou tel temprament, elle accentuera ou corrigera plus ou moins
telle ou telle humeur. La Chndogya-upanishad
3
et les Brahma-
stra4 enseignaient dj que, une fois assimiles, les substances ter-
reuses deviennent la chair; les substances aqueuses, le sang; les
substances ignes. la graisse, la moelle et les nerfs. Les mdecines
yur-vdique et tantrique ont beaucoup dvelopp et affin ces
antiques notions. Elles ont galement prcis la fonction et le cycle
d'engendrement des sept dhtu, constituants ou tissus vitaux de
l'organisme
5
: rasa (chyle), rakta (sang), mmsa (muscles), medas
(graisse), asthi (os), majj (moelle), shukra (sperme). L'attention
qu'elles ont porte aux phnomnes psychophysiologiques prouve
que, contrairement une lgende tenace, les Hindous ne furent pas
de purs mystiques ni des spiritualistes unilatraux.
3. Triple aspect du corps subtil
Ce que les tantristes appellent skshma-sharra est une forme
immatrielle, lumineuse. rayonnante et vibrante, chappant dans
une certaine mesure aux lois de l'espace et du temps
6
Vouloir se la
reprsenter comme un corps dot d'organes et de parties dis-
tinctes, une sorte de double du sthla-sharra conduit des qui-
voques fcheuses. La forme subtile n'est pas vraiment perue par les
organes des sens en tant que tels. C'est seulement lorsque la cons-
cience individuelle se trouve elle-mme transfre dans l'tat subtil
(l' Atmosphre, selon le symbolisme hindou) qu'elle peut obtenir
une perception de la forme en question. Il est sans doute possible de
se placer volontairement dans un tel tat, comparable un rve lucide
et contrl. Mais cela ne va pas sans danger et implique des repres
3. Clz.-up., 6 Praptlzaka, Y Klzmzda, shruti 1 3.
4. B. -S., 2 Adhvrn. 4 Pda. stra 21.
5. Dlztu signifie base. fondation. lment essentiel (en grammaire c'est la racine ver-
bale). Le nombre des dhtu varie selon les coles: 5, 7, 9 et mme 18 chez les houddhistes
du Nord.
6. Ce est connu dans diffrer: tes, .coles s.ous les noms de corps sid-
ral, flu1d1que, corps astral, corps ethenque. etc. Mais certames de ces expressions sont
extremcmcnt floues et il vaut mieux les viter dans le contexte du yoga.
doctrinaux trs srs, faute desquels on verra peut-tre des choses
mais on ne saura pas les interprter.
Intermdiaire entre le monde spirituel et le monde sensible, le
monde subtil apparat comme un lieu de passage, un tissu d'changes
d'une incessante mobilit. L'hermtisme mdival, qui en avait une
bonne connaissance, le symbolisait par les deux serpents affronts
du caduce (image que nous retrouverons dans les deux nd latrales
du yoga tantrique), ou encore par ces dragons que l'on voit s' entre-
dvorer sur les trumeaux de certaines glises romanes. Car l' Atmo-
sphre psychique est occupe par des forces essentiellement duelles,
soumise un rythme continu de coagulations et de dissolu-
tions, de contractions et d'expansions, de naissances et de morts,
infatigable guerre amoureuse o il n'y a, au bout du compte, ni vain-
q?eur ni vaincu. Peu importe le nom quel' on donne ces deux ner-
gies alternantes, ennemies et complmentaires : Soufre et Mercure
dans l'alchimie, yang et yin dans le taosme, Soleil et Lune dans le
tantrisme (qui dit aussi Shiva et Shakti). Quelle que soit la tradition,
le initiatique revient toujours unir ces deux ples
gorustes dans une rconciliation, un mariage, une hirogamie,
puis. dpasser cette harmonie mme, en s'engageant dans la voie
en forant une issue hors de la Nature. Et celle-ci ne se
laisse elle rsiste l'effort de !'Esprit pour se librer. C'est
pourqu01 il importe tant de connatre ce domaine intermdiaire que
l'on !raverser et subjuguer. Toutes les disciplines tantriques
dans cette perspective. On se mprend compltement
si 1 n,_ qu'elles s'adressent au seul corps grossier. Qu' i 1 s'agisse
pra11:ayama, des mantra ou du maithuna, c'est toujours dans la
subtile que s'opre l'essentiel du travail. L'me, dont la
fonction tout la fois de sparer et de joindre l'esprit et le corps,
ne etre abandonne son mystre fascinant et dangereux.
i;,11e.d01t etre conquise de haute lutte ou, comme le dit le symbolisme
des Tantras, dnude et possde. Triple est le voile
qm recouvre, moins qu'on ne reprenne l'image des trois kosha,
games ou fourreaux qui enveloppent le corps subtil. C'est par
le kosha le plus intrieur, le plus proche du Soi, que nous commen-
cerons.
On l'appelle vijiinamaya-kosha parce qu'il est constitu de
vijiina, facult que l'on traduit souvent par intelligence discrimi-
native mais qui correspond plutt, ici, la vision intuitive du sage,
l'intellect pur et informel (buddhi), lumire (au sens intelligible)
directement rflchie de la Connaissance universelle (jiina. mot
sanskrit quivalent au grec gnsis) qui nous fait percevoir (ou plu-
tt concevoir) les choses dans leur essence profonde. C'est aussi,
selon une reprsentation indienne classique, le cocher (tandis que
manas, le mental, correspond aux rnes et les cinq sens aux chevaux).
Dans cette enveloppe intellectuelle rsident les cinq tanmtra, que
l'on a dfinis au chapitre prcdent comme essences lmentaires,
qualits sensibles dont procderont ultrieurement les cinq lments
formant le monde objectif. On se situe donc encore, ici, bien en
amont, non seulement des organes sensibles, mais mme des facults
principielles de sensation (indriya).
La deuxime gaine du corps subtil (manomaya-kosha) est
caractrise par la conscience mentale, la pense en tant que facult
individuelle et proprement humaine. Mais, comme nous ne sommes
pas ici dans un univers cartsien, il ne convient pas de rduire le
manas la simple raison. Cette catgorie, nous l'avons vu, englobe
pour les tantristes bien des phnomnes psychiques, voire mta-
psychiques, que l'on rapporte de nos jours au subconscient ou
l' inconscient. Dans le rve, le manas s'bat en pleine libert.
C'est lui aussi qui rend les intentions, les dcisions ou les vux effi-
caces. La gaine mentale peut, chez certains individus (en parti-
culier savants ou philosophes), acqurir une remarquable rsistance
et cohrence. Elle n'en est pas moins destine se dissoudre tt ou
tard, et il serait enfantin d'imaginer que les facults qui la compo-
sent puissent transmigrer telles quelles de vie en vie. La mmoire,
notamment, est efface aprs chaque existence, ce que symbolisait,
dans la mythologie grecque, l'eau du fleuve Lth que devaient boire
les ombres des morts. Il est donc permis de marquer un lger scep-
ticisme lorsqu'on entend aujourd'hui certaines personnes raconter
avec force dtails leurs vies antrieures. De celles-ci ne peuvent
subsister que des traces, des imprgnations et des tendances latentes
(les vsan et samskra), non des souvenirs au sens ordinaire du
mot.
Passons maintenant au troisime kosha, l' enveloppe faite d' ner-
gie vitale (prnamaya-kosha). Correspondent elle, sur le plan
macrocosmique, ces innombrables tres connus de toutes les mytho-
logies sous des formes et des noms multiples : gnies, dmons,
djinns, faunes, nymphes, lutins, fes, trolls, etc. Au-del de leur
aspect potique ou folklorique, ces entits ne sont pas moins relles
ni surtout moins vivantes que l'tre humain et si ce dernier, aujour-
d'hui, a cess gnralement de les voir, en raison de la solidifi-
cation croissante du monde, il n'en subit pas moins leur influence.
quitte l'expliquer en termes matrialistes. Cette vitalit subtile,
cette vie de la vie, ce principe de toute animation et de tout mou-
vement est appel en sanskrit prna, souffle. Prna imprgne
l'organisme entier comme, disent les textes traditionnels, la chaleur
compntre l'eau; l'huile, le grain de ssame; le feu, le bois qul
brle. Le dynamisme vital comprend cinq modalits p1incipales et
116 TANTRISME : DOCTRINE, ART, RITUEL
cinq modalits secondaires : soit dix vyu
7
ou vents. Comme
ceux-ci prsentent un grand intrt dans la pratique, nous devons
leur consacrer quelques pages.
4. Les dix souffles vitaux
L'enseignement concernant les vyu peut se rfrer trois niveaux
au moins de signification, non pas contradictoires mais
mentaires. Au degr le plus extrieur et le plus gnral,_ on peut d_1s-
cemer dans ces vents un certain nombre de fonctions phys10-
logiques plus ou moins importantes, et c'est l le point de vue de la
mdecine yur-vdique et d'un hatha-yoga quelque peu vulgaris.
Selon une interprtation plus technique et plus spcialise, les
cinq vyu majeurs - car ce sont alors eux que l'on considre - repr-
sentent cinq aspects, cinq moments du souffle vital (du prna, au
sens global) en tant qu'il se manifeste dans la respiration de l'tre
humain. Enfin, il existe une transposition sotrique des mmes
termes en rapport avec des pratiques d'intriorisation spirituelle rele-
':ant du Kundalin-yoga, o le souffle (mme entendu au sens sub-
til) ne sert plus que de support une ralisation d'ordre transcendant.
On entend par prna, apna, samna, etc., des oprations et
phases essentiellement initiatiques, lies l'ouverture de certams
centres occultes (chakra), un peu comme dans la tradition hermtique
on parle d' uvre au noir d' uvre au blanc, etc. Dans un
Tantra co1!1me le par exemple, c'est bien en ce
SUJ?neur qu'il faut comprendre les noms des vyu. Tout lecteur
qm les mterprterait en un sens troitement physique (inspir, expir,
etc.) se une certaine perplexit.
cmq souffles principaux sont appels prna (dans l'acception
du mot), apna, samna, udna et vyna (l'ordre d'nu-
varier). Dans la mdecine yur-vdique, prna
les ac:_11v1tes mentales et sensorielles, l'inspiration et la dglu-
tlt10n; apana commande l'excrtion les scrtions diverses les
. ' '
1' jaculation; samna attise le feu corporel, contrle
l' mtestm grle, gouverne la digestion et l'assimilation; vyna per-
met les mouvements des membres la contraction des muscles volon-
taires et involontaires; udna, enfin, rgle la contraction thoracique
la voix. Arthur Avalon proposait de rsumer ces cinq fonctions
termes suivants : appropriation, expulsion, assimila-
tion, distnbution, expression
8
Il ne sera pas superflu de reprendre et
7. De la racine v, se mouvoir, Souffler, avec l'ide d'une force qui se rpand,
vagabonde et pntre. Les mots vyu et vta (ce dernier s'appliquant de prfrence
l'humeur vent) sont quasiment synonymes.
8. Lli Puissance du serpent, p. 81 (Dervy-Livres, 1970).
de prciser une une ces dfinitions, que chaque cole de pense
indienne a enrichies et nuances sa manire, allant mme quel-
quefois jusqu' inverser le sens de certaines d'entre elles. Nan-
moins, le systme dans son ensemble offre une remarquable coh-
rence et un champ trs vaste d'applications. Notons en passant que
des couleurs ont t attribues chacun de ces souffles. Ainsi,
dans une Upanishad tantrique, la Dhynabindu-upanishad, prna
est-il compar un nuage sombre; apna, au soleil; samna, au
cristal opalescent; vyna, la fleur bandhuk ( Pentapetes phoeni-
cea); udna, la nacre
9
Ailleurs, prna sera rouge rubis (comme
pingal, la ndf de droite); apna, ros (comme id, la ndf de
gauche); udna, jaune ple, etc. En ralit- et ceci est galement vrai
pour les chakra - les couleurs ainsi voques relvent de la percep-
tion subtile de yogin en mditation. On ne doit pas s'tonner de
quelques diffrences entre les textes, ds lors que le souci d' origi-
nalit n'y a point de part.
Prna, souffle vers l'avant ou souffle de devant, est une
force aspirante et attractive qui s'exerce sur le milieu cosmique la
faon du soleil qui pompe l'eau et dessche la terre. On peut la
qualifier aussi bien, selon les points de vue, de centripte ou d' ascen-
dante. Prna, qui a son sige dans le cur, est mis en relation d'une
part avec l'inspiration, c'est--dire l'absorption par les poumons de
l'nergie cosmique
10
, et d'autre part avec l'ingestion de la nourriture
(deuxime grande source d'nergie pour l'tre humain).
Apna, souffle qui va vers le bas, localis dans l'anus, repr-
sente la force directement oppose, au point que, souvent, ces deux
courants sont choisis pour symboliser toute dualit. Bien qu'en lutte
perptuelle, les deux souffles sont du reste lis et solidaires. Prna
tend s'chapper vers le haut, apna fuir vers le bas; sous un
autre rapport, l'un condense, l'autre dissout. Pour voquer une telle
interaction, les Tantras utilisent diverses images : celle de la Lune
( apna) freine par le Soleil (prna), comme le Soleil est frein par
la Lune; celle du faucon (prna) qui voudrait s'envoler mais qu'une
corde ( apna) arrte et rappelle vers la terre; celle d'une balle qui,
jete sur le sol avec force, ne peut que rebondir. On verra plus loin
(chap. VIII) que tout l'art du yoga tantrique consiste inverser la
direction naturelle des deux nergies, obliger celle habituellement
descendante ( apna) remonter et celle habituellement montante
9. Voir Upanishad.s du yoga (op. cit., p. 90-91 ).
_IO.,C:ette pas plusieurs.Tantras du Cachemire, c'est apna
qui des1gne 1 msp1rat1011 et prana 1 exp1rat10n. Dans d autres textes vdantiqucs anciens,
le stade apna exprime une descente, une pntration, une assimilation des lments cos-
miques aspirs mais non encore individualiss dans le stade prcdent (prna): c'est
donc proprement l'inspiration tandis que l'expiration est appele 11d11a.
(prna) redescendre. Il est vident qu'on se trouve alors bien au-
del du simple phnomne respiratoire. Apna rgit toute sortie,
toute limination, tout rejet, non seulement de l'air vici mais de la
sueur, de l'urine, du sang menstruel, etc. Pour les tantristes, ce souffle
- ou plutt le contrle de ce souffle - revt une importance essen-
tielle car il est li l'mission du sperme.
Samna, le souffle concentr, a pour sige subtil le nombril.
Sa fonction consiste rassembler, galiser, harmoniser. Dans le pro-
cessus respiratoire, il exprime un palier intermdiaire entre l' inspir
et l' expir, une certaine qualit de souffle fix, unifi, tale. En
Kundalin_-yoga, ce stade prcde immdiatement la monte de
l'nergie vitale travers le canal mdian ( sushumn).
Vyna, le souffle diffus, prside au mtabolisme et la cir-
culation, au sens le plus large : sang, lymphe, nergie nerveuse.
Aussi le dit-on prsent, rpandu de faon homogne dans le corps
entier dont il maintient la cohsion. Dans la tradition du Cachemire,
vyna symbolise l'tat ultime de la conscience, l'ineffable apaise-
ment qui suit l'illumination. C'est l'tat de l'tre dlivr (mukta), qui
a laiss derrire lui toute ascse .
. Udna, dans la mme tradition, renvoie donc une phase ant-
rieure, celle du souffle vertical, de la pousse ascendante
( de 1' ascension puissante de la Kundalin'
1
Si on le cite
en dernier lieu, c'est parce qu'il correspond au souffle
ultime que rend l'tre humain quand il meurt. Son nom signifie
souffle d'en haut ou qui va vers le haut. Ce dernier soupir,
chez le sage du moins, s'chappe par le sommet de la tte et conduit
au _des dieux, voire, par-del les paradis eux-mmes, jusqu'
.1:-1b_eratton On pourrait encore le qualifier de souffle
pmsque l'initiation - dans son essence profonde, sinon
toujours dans sa forme rituelle - quivaut une mort active. Udna
en outre l'expression vocale (vk), la plus leve parmi
les facultes d'action (kannendriya), analogue ce qu'est l'Ether par
autres lments. Si l'on se souvient, d'une part, que la
tradition hmdoue tout entire repose sur la transmission orale et,
d' part, que la pratique tantrique s'avre insparable de la rci-
tation des mantra, on saisit l'importance privilgie de ce cinquime
souffle.
Il Y aurait sans doute bien d'autres choses dire sur les vyu
majeurs, mais ce qui prcde fournit des bases suffisantes. En ce
qui concerne les cinq vents mineurs, leur description habituelle
laisserait volontiers croire qu'il ne s'agit que de fonctions physio-
11. Il faut noter cependant que dans cette cole l'ascension de la Kundalin n'est pas
le rsultat d'un effort violent. Elle s'accomplit spontanment la suite du stade samna.
logiques, au sens primaire de ce terme. Hoquet, ructation, vomis-
sement, mouvements brusques et inattendus dpendent de nga, le
serpent. Krma, la tortue, rgle le cillement destin emp-
cher les corps trangers ou une lumire trop crue de pntrer dans
les yeux; ce souffle agit dans la surprise, dans la peur ou autres
motions rtractiles qui nous font rentrer dans notre carapace.
Krikara, la perdrix, se manifeste dans l'ternuement et dans la
toux. Devadatta, le donn des dieux, est le souffle de la relaxa-
tion, de l'tirement bienheureux, du billement librateur. Dha-
namjaya, le gagnant, est au contraire li la tension, l'effort, au
raidissement etc' est galement le souffle qui demeure dans le corps
aprs la mort, provoquant le gonflement du cadavre.
Toutes ces dfinitions peuvent paratre un peu courtes mais les
textes ne sont gure plus explicites, si bien qu'il est permis de se
demander s'il ne s'agit pas quelquefois de termes cods sans rapport
intrinsque avec ce qu'ils paraissent dsigner concrtement. Un Tan-
tra de la tradition des Nths, le Yoga-vishaya, associe, de manire
assez hermtique, les cinq souffles mineurs avec les cinq facults
cognitives (oue, toucher, vue, got, odorat) et les rattache l'aspect
intellectuel de la puissance divine (buddhishakti), tandis que les cinq
souffles majeurs, correspondant aux cinq kannendriya (parole,
hension, locomotion, excrtion, gnration) exprimeraient 1' nergie
d'activit (kriyshakti) de la Desse
12

5. Les nd
Les dix souffles vitaux, tels qu'on vient de les dcrire, sont dits
circuler dans le corps subtil selon tubes, ou
canaux appels nd, terme dont la racme nad (avec und cerebral)
se retrouve dans nada (roseau) et dans nadaka (creux d'un os ou os
creux), et que l'on confond souvent, tort, avec un autre mot nad
(avec un d dental), eau courante, rivire. de racine diffrente. Cer-
taines de ces ndf appartiennent au corps grossier : ce sont les veines,
les artres ou les nerfs, connus depuis longtemps de la science
mdicale indienne. D'autres sont aussi invisibles et immatrielles
que les mridiens de l'acupuncture chinoise : celles-l sont les
yoga-nd qui nous intressent. Elles composent un rseau extra-
ordinairement complexe et mouvant de courants, de flux et de houles
(d'o la confusion ou la comparaison avec l'autre mot nad). Il ne
faut pas s'attendre trouver dans cet ocan la prcision du systme
nergtique chinois, prcision conditionne par les ncessits th-
12. Ce texte a t traduit par Tara Michal dans Corps subtil et c01ps causal (op cit,
p. 53).
rapeutiques. Le schma indien n'a pas t conu par des
ni pour eux mais par des yogin et pour des yogin. Le symbohs1:11e
touffu et luxuriant dont il s'entoure peut avoir une valeur protectnce
vis--vis des malveillants et des curieux, mais c'est aussi un support
inpuisable, irremplaable pour la mditation. On ne retire pas seu-
lement une posie au systme, mais une relle efficacit ds qu'on
prtend le traduire en termes pseudo-scientifiques, ne voulant plus
parler de nd et de chakra mais de chanes de ganglions sympa-
thiques et de plexus nerveux, et l'on s'expose en outre des
erreurs manifestes, ainsi que cela apparatra bientt plus clairement.
Le nombre des nd ne saurait tre dtermin. La Shiva-samhit
parle de 350 000, d'autres Tantras de 72 000, en y ajoutant parfois
quelques zros. Mais c'est toujours pour spcifier ensuite que, parmi
elles, quatorze seulement sont importantes
13
et, parmi ces quatorze,
trois sont principales et, d'entre ces trois, une seule est suprme,
bien aime des yogin : on la nomme sushumn, elle est symboli-
se par le Feu et le fleuve Sarasvat, tandis que ses deux com:w;>agnes
de et de droite, id et pingal, sont associes la Lune et au
Soleil et, parmi les fleuves sacrs, au Gange et la Yamun
14
Dans
le tantrisme bouddhique, ces trois canaux subtils sont nomms ava-
dht, lalan et rasan.
Sl}shumn est donc la voie du milieu, la grande voie , la
v01e_ royale, resplendissante comme un diamant qui reflte et
magmfie la lumire. On la localise l'intrieur de la colonne vert-
dite Merudanda parce qu'elle constitue l'axe du corps humain,
de que, au point de vue macrocosmique, le Meru, montagne
polaue , est l'axe du monde. Sushumn renferme deux autres
concentriques, vajrin et chitrin, le premier assimil au
le second la Lune (nous retrouvons ici, un niveau plus int-
ternaire Feu-Soleil-Lune dj mentionn). L' int-
neur de chunm, formant donc le conduit le plus central (tellement
tnu qu'on le compare une fibre de lotus ou un fil d'araigne),
est appel !Jrahmand ( nd qui mne au Brahman) ou encore
Brahmadvara (porte du Brahman ). Comme cette nd est vide,
comme n'offre pas d'obstacle, c'est par sa bouche que pntre
l'Energ1e cosmique (Shakti), symbolise par un serpent ( Kunda-
lin), pour monter vers la Conscience (Shiva) localise dans le lotus
13. La liste la plus frquente des quatorze nd est celle-ci : sushumn, id, pingal,
sarasvat, psh, hastijihv, yashasvin, vishvodar, kuh, shankhin, payasvin,
alambsha et gandhr. Parfois, dix seulement sont numres.
1 Cette correspondance, donne par la Hatha-yoga-pradpik (Il, 110) et plusieurs
Upamshads tantriques, n'est pas constante et ne relve bien entendu que d'une gographie
symbolique. Ailleurs on trouve : sushumn-Gange, id-Yamun, pingal-Sarasvat. La
Yamun s'appelle aujourd'hui Jumn ou Jamn et la Sarasvat est souvent identifie la
Sutlej ou Satledj, la plus longue des cinq rivires du Penjb.
aux mille ptales , au sommet du crne. Les chakra, les roues
d'nergie dont on parlera bientt, sont galement situes l'intrieur
de la sushwnn (elle-mme situe l'intrieur du canal mdullaire)
et cette prcision, que beaucoup d'ouvrages contemporains ont ten-
dance ngliger, suffit rendre absurde leur identification avec des
organes corporels quelconques. Lorsqu on les dcrit comme des
fleurs surgies de la boue, des lotus (padma) dots chacun d'un
nombre dtermin de ptales, il faut comprendre que ces derniers
rayonnent dans l'intervalle compris entre vajrinf et chitrinf, c'est--
dire l'intrieur de la premire et autour de la seconde. Cela n'est
absolument vrai, au demeurant, que du yogin ralis car, chez
l'homme ordinaire, les chakra apparaissent plutt comme des bou-
tons de lotus non encore panouis (on les reprsente aussi pendant
la tte en bas).
Il faut encore revenir sur les deux nd latrales, seules actives
chez l'homme profane pour qui la voie centrale est ferme. Avec
elles, nous retrouvons les deux ples fondamentaux de la manifes-
tation tudis propos des vy. Jd est froide, ple ou peine tein-
te de rose (on la compare la fleur de l'amandier); elle correspond
au nectar, la fminit absolue de la Shakti. Pingal est chaude.
d'un rouge vermeil ou grenat; elle est lie au principe mle, shi-
vate et se trouve assez souvent connote dans les Tantras par le
terme sotrique de poison qui, au sens le plus ordinaire, peut se
rfrer l'aspect destructeur du Soleil, tout comme le nectar, en
pays tropical, voque la douceur exquise de la Lune. Id et pingal
rythment l'alternance de l'inspiration et de l'expiration de tous les
tres qui vivent dans le temps (kla). Lorsque l'nergie emprunte la
voie du milieu, toute dualit s' abolit, le temps est dvor.
Il existe deux reprsentations traditionnelles de ces trois ndf.
La premire - la plus souvent dans .._1es ouvra&es
nes - rappelle le symbole du caducee d Hermes : deux hgnes heh-
codales s'enroulant en sens inverse
15
l'une de l'autre autour d'un axe
et dterminant leur intersection un certain nombre de nuds ou de
centres, les fameux chakra (roues. cercles, disques). Le
courant solaire positif (pingal) part du testicule gauche chez
l'homme (ou de l'ovaire gauche chez la femme) pour aboutir la
narine droite. Le courant lunaire ngatif (id) part du testicule ou de
l'ovaire droit pour aboutir la narine gauche. Selon d'autres coles,
les deux ndf ne s'entrecroisent pas. Figures comme deux arcs de
cercle, elles suivent un trajet direct ou lgrement courb, rune
droite, l'autre gauche de la moelle pinire, depuis le mldhra-
chakra, qui est leur base commune, jusqu' l' jii-chakra. entre les
15. A la manire d'une tresse de cheveux, dit joliment le Shatclwkranirpana.
deux sourcils, o elles se rejoignent et se fondent dans la sushumn
16

Ce second schma a souvent la prfrence des yogin du Tibet et du
nord de l'Inde. Certains matres admettent les deux configurations
sans trancher, comme si leur diffrence, sur le plan pratique qui seul
importe, ne changeait rien.
6. La Kundalin
Kundalinf, la Love, est le nom donn la Shakti en tant
qu'elle rside dans l'tre humain. Le symbole choisi - un serpent
femelle endormi, enroul sur lui-mme la base du tronc - exprime
1' de repos, l'aspect statique et potentiel de cette ne:gie cos-
mique. Lorsqu'elle est veille par les techniques appropnes, elle
se droule et se meut suivant une direction ascendante, en perant sur
son chemin un certain nombre de chakra, jusqu' ce qu'elle s'unisse
finalement son poux Shiva, dans le plus haut centre, le
sahasrra-padma. On appelle Kundalin-yoga l'ensemble des
mthodes qui permettent d'accomplir cette fusion.
La nature de la Kundalinf est la fois lumineuse (jyotirmayf) et
sonore (shabdamay ou mantramay). Le premier en rap-
port avec le feu qui caractrise l'tat subtil et le pnnc1pe de vie.
Le aspect se justifie par la science des mantra qui sera dve-
loppee dans la partie pratique de ce livre (chap.v1). A chacun des c:ha-
kra sont en effet associs non seulement un diagramme symhohque
ou mandala), un dieu tutlaire ( devat) avec sa Shakti par-
tlcuhere et l'animal emblmatique qui lui sert de monture (vhana),
un monde (loka), mais aussi et peut-tre surtout un bja, semence
sonore monosyllabique permettant l'ouverture et la matrise de ce
Chacun des ptales des diffrents lotus porte galement une
des. lettres de l'alphabet sanskrit, censes exprimer diverses
act1v1tes humaines ou, mieux, diverses virtualits que l'tre
porte ei: lm mais que seul le rveil de la Kundalin peut faire germer
et fleunr. La mditation sur ces lettres s'effectue gnralement dans
16. On parle ce propos de confluence des trois flots (triven), par allusion la
du e,t de la Yamun, que la rivire sc:rasvat supp_ose
_a (pres de la moderne Allahabad). Ce terme tnvem peut avoir aussi une
s1gmficat1on esotenque dans le tantrisme sexuel. Chez les Buls du Bengale, par exemple,
la, s:identifie l'utrus de la compagne initie d'o s'coule le sang menstruel
(1 mondat1on , le flux). Celui-ci est absorb par le sdhaka, parfois mlang au sperme
(lcher l'eau et le nectar ou le poison et le nectar). L'expression voisine chri-
chandra, les quatre lunes, fait allusion l'ingestion par certains adeptes, non seulement
de la semence et des menstrues, mais des excrments et de l'urine. Il ne s'agit pas d'une
perversion, !Dais d'une mthode drastique pour apprendre surmonter la honte et le dgot
(outre certains aspects relevant de la magie, de l'alchimie et de la mdecine).
le sens des aiguilles d'une montre, qui est celui de la circumambu-
lation traditionnelle hindoue (pradakshin).
7. Les chakra
Une tude exhaustive et comparative de tout ce qui a t crit sur
les chakra depuis environ un sicle - depuis les fantasmagories tho-
sophistes jusqu' l'sotrisme gadget du New Age - ncessiterait
plusieurs volumes et offrirait un panorama assez complet des men-
talits humaines. Il y a ceux qui n'y croient pas parce qu'ils n'en ont
jamais rencontr sous leur microscope ou leur scalpel. Il y a ceux qui
y croient ds le moment qu'on leur donne des noms vaguement
mdicaux (plexus, glandes endocrines, etc.). Il y a ceux qui les
rduisent de simples reprsentations mentales, heuristiques
comme ils disent pour faire plus savant, des outils de recherche sans
contrepartie objective relle. D'autres se laissent charmer par la
beaut de ces images et ne leur demandent qu'un plaisir esthtique.
en ludant volontiers leurs aspects terribles, pourtant indissociables
de leur signification. D'autres ne sont pas loin de penser qu'ils en
savent plus sur le sujet que les matres hindous et tibtains et on les
voit avec autorit corriger les textes, dplacer les lotus, retirer
quelques ptales ici et en rajouter quelques-uns l-bas, modifier les
couleurs traditionnelles, non pas au nom d'une exprience directe
- ce qui serait encore lgitime - mais partir de spculations abs-
traites ou inspires par une logique qui n'a rien d'orientale. D'aucuns,
dans leur zle, voient des chakra partout, dans tous les tmoignages
mystiques du monde, sans considration de provenance ou d'poque,
et dans tout ce qui a l'air tant soit peu tag ou hirarchis. Il fau-
drait encore voquer ceux qui dtournent les symboles dans un sens
magique, ceux qui y projettent leurs clichs psychanalytiques et
ceux, non rares aujourd'hui, pour qui tous ces mystres semblent
couler de source, qui vous lisent les chakra comme on lit une
bande dessine ou, au besoin, s'offrent vous les rquilibrer, en
un tour de main : prtention plus trange que toutes les autres car,
si l'on peut avoir une seule certitude, c'est que ceux qui conurent
ce systme n'eurent aucune vise thrapeutique, moins de tenir
comme une maladie la condition humaine tout entire.
Peut-tre y verrait-on plus clair sir on cessait de toujours vouloir
que les chakra fussent autre chose que ce que la tradition nous en dit.
Si les anciens Hindous avaient pens qu'il s'agissait de structures
anatomiques, ils se seraient fort bien fait comprendre car leurs
connaissances en ce domaine n'taient pas si balbutiantes qu'on
l'imagine. Leur science du massage, toujours vivante, prouve, par
exemple, qu'ils n'ignoraient nullement les centres par o les stimuli
extrieurs agissent et par o ils peuvent atteindre le systme ner-
veux dans son ensemble. Mais ces nuds vitaux, ils les appelrent
marman, ils ne les appelrent point chakra. L'art martial du kala-
rippayat est galement bas sur la connaissance de cent huit points
vitaux (marma-di) et, dans ce domaine, les matres indiens n'ont
rien envier leurs homologues chinois ou japonais
17
On pourrait
encore se rfrer l'art rotique, partie intgrante de la tradition
hindoue. Nanmoins, dans ces diffrents exemples, on reste au niveau
de la sensation - douloureuse ou voluptueuse - alors que les chakra
tantriques sont des portes ouvertes sur une ralit suprasensible.
Dissipons une dernire quivoque, au risque de paratre un peu
acadmique : tout point du corps sur lequel on se concentre n'est pas
ncessairement ou, pour parler de manire plus dynamique, ne
devient pas automatiquement un chakra. Cela est si vrai que la tra-
dition tantrique reporte un seul lotus, celui de la gorge (vishud-
dha), le contrle de seize supports ( dhra) pouvant servir la
concentration, savoir, de bas en haut : les orteils ( angushtha), les
(gulpha), les genoux (jnu), les cuisses (ru), le raph du
pennee (shivan), le pnis (linga), le nombril (nbhi), le cur (hrid),
la nuque (grva), le larynx (kantha), le voile du palais (lambik), le
nez (nsik), l'espace entre les sourcils (bhrmadhya), le front
0.alta), la tte (mrdhan) et la fontanelle (Brahmarandhra). C'est
dire dhra, mme s'ils portent pour certains d'entre eux des
noms 1dent1ques aux chakra classiques, sont ici envisags d'un point
de vue neutre, non nergtique en tout cas, leur fonction n'tant
que de fixer l' du mditant et d'empcher son vagabondage
mental. Cela dit, rien n'empche un yogin tantrique de les consid-
rer. autrement, .d'en faire le sige d'une Shakti, de les investir d'une
Mais un tel passage d'un plan l'autre, une telle sacrali-
sation ne peut s'oprer au hasard et selon la fantaisie individuelle. I1
y faut l'appui d'une ligne initiatique et d'une mthode.
, ces au point verbales, nous pouvons enfin tenter de
dans 1 u.mvers des chakra. On ne pourra viter de les
que ait t dj fait en maints ouvrages plus ou moins
seneux. Mais, dans une tradition aussi riche, aussi foisonnante, on
sera oblig d'effectuer quelques choix. Le premier concerne le
n<?mbre des centres que l'on entend tudier. Le tantrisme tib-
tain en retient quatre, le Trika cinq, la plupart des autres coles hin-
17. Le nom .kc:tarippayat (arts martiaux, arts pratiqus dans les gymnases) vient
de mots utiliss en malaylam, langue du Kerala: kalari signifie gymnase et payat
pratique. Marma-di s'interprte aussi comme enseignements secrets. Les mannan
sont les mmes dans la mdecine ayur-vdique et dans les arts martiaux: les points vitaux
sont en effet mortels si on les atteint dans la lutte. Originaire du sud de l'Inde, le kalarip-
payat fut ensuite propag dans toute l'Asie par les moines bouddhistes.
doues six, quelques-unes sept, d'autres neuf, douze, quatorze, voire
vingt, trente ou davantage. Cependant, ces diffrences sont rarement
significatives. Lorsqu'on observe un nombre plus rduit, c'est en
gnral que plusieurs chakra ont t synthtiss en un seul. Lors-
qu'on a affaire un plus grand nombre, c'est qu'on a donn lesta-
tut de chakra majeurs des centres connus des autres traditions
mais tenus pour secondaires. Les redondances ne sont que formelles
et tendent exprimer la nature inpuisable du sujet trait. Ainsi cer-
tains auteurs sont-ils amens dcrire des chakra encore suprieurs
au suprme, si cette expression a un sens, et les situer dans un
espace illimit au-dessus de la tte. D'autres ne font pas commen-
cer la liste des chakra avec le mldhra, comme c'est l'usage; ils
considrent plusieurs centres infrieurs lui, qu'ils situent analogi-
quement dans le bas du corps (pieds, chevilles, mollets, genoux,
etc.); ils vont mme jusqu' les mettre en relation avec les Ptla,
mondes souteITains pour les uns, enfers ou abmes pour les autres,
ou encore, dans des spculations plus savantes, tats de la TeITe,
lieux coITespondant des humanits passes : on est alors ramen
la doctrine des quatorze Manvantara, examine en dtail propos
des cycles cosmiques ( chap. r, 4 ).
Par souci de symtrie, on numre donc sept,, chakra infrieurs en
correspondance avec sept mondes infrieurs (Atala, Vitala, Sutala,
Rastala, Taltala, Mahtala, Ptla, pour citer la liste habituelle)
et sept chakra suprieurs, partir et au-dessus du mldhra, cor-
respondant sept autres mondes ( sapta-loka) dont les dnomina-
tions ne laissent pas d'intriguer. En effet, pour les trois premiers, on
rutilise, mais en un sens moins universel, les trois termes Bhlz.
Bhuvalz, Svalz : Terre. Atmosphre, Ciel. qui symbolisent tradition-
nellement la manifestation sensible, la manifestation subtile et la
manifestation informelle. Or si, dans notre contexte, Bhh (corres-
pondant au mldlzra-chakra) restera bien la Terre, Bhuvah sym-
bolisera l'espace intermdiaire entre la Terre et le Soleil, tandis que
Svah dsignera le ciel d' Indra qui s'tend entre le Soleil et l'toile
Polaire. On trouvera ensuite Malzah (espace o migrent les grands
sages aprs leur vie terrestre), Janah (espace 1' origine de toute
vie), Tapah (espace du feu originel), Satya-loka ou Brahma-loka
(lieu de la Ralit absolue). Mais, pour viter de s'garer dans cette
gographie fantastique, on fera mieux d'entendre ces gouffres et
ces cieux comme des tats de conscience lis l'panouissement
de tel ou tel centre nergtique.
Une fois dtermin le nombre des chakra, un autre tri parat invi-
table, _du moins dans l'esprit de cet ouvrage. entre les symboles
essentiels, toujours vivants et fconds, et quelques lments annexes,
priphriques. surcharges tardives ou locales. cmTespondances arti-

ficielles, contradictoires ou peu sres. On peut prendre le risque de
retenir certaines informations et d'en ngliger d'autres - et d'ailleurs
le moyen de faire autrement, sauf proposer au lecteur d' intermi-
nables tableaux comparatifs, aussi fastidieux que dcevants?
Enfin, il ne faudrait pas considrer les chakra comme une suite
de jolis tableaux, sagement rangs les uns ct des autres, impu-
nment proposs l'analyse des chercheurs en bibliothque. Leurs
arcanes ne se dvoilent qu' celui qui est engag dans un processus
transformateur. Le voyage auquel ils nous invitent n'est pas seule-
ment travers toute la culture indienne; il se passe surtout au plus
profond de soi-mme.
Bien qu'un yogin expert soit capable d'veiller l'nergie partir
de n'importe quel centre - y compris le plus lev, mais cette
mthode est rpute prilleuse, voire dmoniaque - je me confor-
ici au schma ascendant le plus classique, selon lequel il est
vam de vouloir travailler sur un chakra tant que la Kundalinf n'a
pas perc le premier nud et trouv la voie centrale. Je sais bien
ce_rtaines personnes aujourd'hui se croient dispenses de cette
de base, sous prtexte qu'elles l'ont dj accomplie dans
mcarnation prcdente et que leurs lotus sont dj, ds leur
un tat parfait. Mais un peu de modestie n'est pas for-
cement nms1ble et un peu de rvision ne fait jamais de mal.
1. - Mldhra-chakra
Ml signifie racine, dhra
(comme on l'a dit un peu plus haut) : sup-
port, soutien. Ces deux termes rench-
rissent donc l'un sur l'autre pour suggrer
ce qu'il y a de plus solide, de plus fon-
damental chez l'tre humain.
Le support de la base correspond au
prine
18
, lieu de runion de la sushumn et
du kanda. Nous avons vu ce qu'est la
sushumn : le canal mdian l'intrieur de
colonne yertbrale. La localisation du kanda est plus problma-
tiqu.e. Certams textes situent cette racine bulbeuse, d'o jaillissent
les deux doigts (comprenons deux travers ou
largeurs de doigt) au-dessus de 1 et deux doigts au-dessous du
18. Yoni dsigne le sexe chez la femme et, chez l'homme, la rgion qui s'tend de l'anus
aux organes gnitaux. On trouve aussi l'expression yoni-linga au sens de clitoris.
pnis (puisque les descriptions sont presque toujours faites partir
du corps masculin); d'autres le placent plus haut, cinq doigts sous
le nombril et deux au-dessus du membre viril
19
On dit que le kanda
a la forme et l'apparence d'un uf, recouvert d'une membrane dont
il enveloppe la Kundalinf.
En tant qu'il est symbolis, comme tous les centres, par un lotus,
mldhra s'panouit en quatre ptales
20
carlates correspondant
quatre vritti (vibrations) ou quatre formes de batitude : Param-
nanda (batitude suprme), Sahajnanda (batitude spontane),
Yognanda (batitude du yoga), Vfrnanda (batitude du hros).
Quatre lettres d'or figurent sur les quatre ptales : Va, Sha, Sha et
sa21.
Parmi les lments, ce chakra correspond la Terre, dont il pos-
sde les qualits de stabilit et de cohsion. Son symbole gom-
trique est un carr jaune; sa semence sonore ( bfja), jaune aussL
LAM; son animal emblmatique, l'lphant d'Indra, Airvata, avec
ses six dfenses et ses sept trompes; sa dit tutlaire, tantt Gane-
sha (avec ses deux Shaktis, Buddhi, Comprhension, et Siddhi,
Accomplissement), tantt Brahm sous forme d'un enfant quatre
bras et quatre visages, mont sur le cygne Hamsa, et accompagn
Dkin, terrifiante desse rouge aux yeux rouges, quatre bras aussi.
De la relation entre mldlzra et la Terre, d'autres correspondances
se laissent facilement dduire : avec le sens de l'odorat et le nez; avec
la facult de locomotion et les pieds
22
; avec le souffle apna (expi-
ration, excrtion, jaculation); avec le systme osseux; et, peut-on
ajouter sans trop insister sur cet aspect astrologique et alchimique de
la question, avec Saturne parmi les plantes et le plomb parmi les
mtaux
23

19. Chez les quadrupdes et les oiseaux, le est situ On
admet en effet que les animaux possdent un corps subtil, des centres energettques et deux
nd latrales (celle du milieu tant ferme, comme d'ailleurs chez l'homme ordinaire).
20. Selon l'interprtation la plus habituelle, les ptales de correspondent des cou-
rants d'nergie (nd) rayonnant partir de cha9ue bien convergeant vers lui. Le
nombre des ptales peut aussi faire allusion au mveau v1brat01re (aux frquences) du cha-
kra en question.
21. Sha est la sifflante palatale que les indianistes transcrivent tantt par uns surmont
d'un accent aigu, tantt par un . C'est, par exemple, la premire lettre des mots Shiva et
Shakti. A dfaut de points diacritiques, nous rendons la sifflante crbrale ou rtroflexe par
Slza. De mme, plus loin. toutes les lettres en italique remplaceront les points diacritiques,
par ex. Da, Ta, etc.
22. En ce qui concerne la correspondance entre les indriya de sensation et les indriva
d'action, je suis ici l'ordre du Slzatchakranirpana, qui prsente, comme on l'a vu au cha-
pitre prcdent, quelques diffrences avec ceux du Smkhya, du Vednta et du Trika.
Sur le.s affinits et les entre la .tradition hermtico-alchirnique et le
tantnsme, voir chap. 1x, 9. On ltra aussi avec profit la remarquable tude de Maurice
Aniane : Notes sur l'alchimie. "yoga" cosmologique de la chrtient mdivale dans
Yoga, science de l'homme intgral (Cahiers du Sud, 1953). Toutefois, on devrait se gar-
Au centre du carr de la Terre, figure le traipura ou trikona : tri-
angle rouge et invers qui symbolise le sexe fminin (yoni), lui-
mme emblme de la Puissance cosmique. Dans ce sanctuaire de
la Shakti (Shaktiptha) se dresse le phallus bleu sombre de Shiva,
appel Svayambh (n de auto-engendr), sur
fulgure le mantra rouge du dsir, KLIM. La Kundalin, resplendis-
sante et inerte, repose, enroule trois fois et demie autour de ce linga,
dont elle recouvre l'orifice de sa tte, obstruant ainsi l'entre de la
sushumn. Cette image exprime l'incompatibilit entre la gnration
animale et la gnration spirituelle, entre l'jaculation physique et
ce que l'on pourrait appeler, en s'excusant du nologisme, l' inja-
culation subtile. Tout se passe comme si le mldhra-chakra pos-
sdait deux ouvertures qui ne pouvaient fonctionner simultanment:
si l'une se ferme, l'autre s'ouvre. Chez l'homme profane, le sommet
du triangle est tourn vers le bas, la semence s'coule aux dpens de
l': virilit spirituelle (vrya); chez l'initi, la pointe du triangle
nivaktra, bouche des yogin) se renverse vers le haut et la pms-
mle transmute pntre dans la voie royale. Les trois cts du
tnangle sacr sont mis en relation avec trois nergies majeures de la
Desse: icch (Volont), jfina (Connaissance), kriy (Activit).
Eveiller la Kundalin et renverser le triangle constitue une seule
l!lme Mais ce n'est videmment qu'un dbut qui, si dif-
ficile s01t-Il, ne suffit pas assurer la victoire. On compare la
une tige de bambou le long de laquelle apparaissent des
( granthi), qui forment autant de points critiques dans
1 ascension.kundalinienne. Brahma-granthi, le nud de Brahm ,
est le prern;er de ces obstacles; il correspond au linga dj signal,
Svayambhu. Le second nud se situera au niveau du cur, o
rgne et l aussi se rvlera un second linga, nomm Bna.
Le tr01s1eme granthi et le troisime linga (/tara) se rencontreront
d,ans .Je centre jfi, entre les deux sourcils, royaume de Rudra. Ici
s le pouvoir d'illusion de la Shakti. Au-del s'tend la demeure
de Shiva, symbolis par un quatrime linga transcendant (Para).
p ajoute: quelques mots sur certains pouvoirs ( siddhi) attri-
bues a la conquete de chacun des chakra. Un yogin orthodoxe - le
cas d'un pur tntrika est assez diffrent - ne recherche jamais ces
supranormales pour elles-mmes. Tout au plus les considre-
t-tl comme des moyens extrieurs de contrle, des signes indiquant
qu'il a atteint tel ou tel stade. S'il s'y complaisait, il perdrait de vue
d'identifierpurement et simplement les centres subtils de l'alchimie, tels qu'ils appa-
raissent chez 91chtel par exemple, avec les chakra tantriques : les diffrences sont impor-
tantes. R. Guenon est le premier avoir signal une concordance entre les chakra et les
Sephiroth de la kabbale (cf. le chap. Kundalin-yoga dans Etudes sur l'hindouisme; Edi-
tions Traditionnelles, 1970).
son but final et retarderait d'autant sa Dlivrance. Ainsi, dit-on,
l'ouverture du mldhra confre-t-elle au yogin une sant magni-
fique, une indestructible jeunesse, une matrise totale sur la parole
et notamment sur le langage potique, la capacit d'embrasser toutes
les formes de connaissance. Mais, tant que l'on se trouve dans le
domaine de la Shakti, il n'y a point de lumire sans ombre. Aussi ne
faut-il pas s'tonner que non seulement des pouvoirs occultes ou
des vertus soient associs chaque lotus mais aussi - et surtout
pour les trois premiers - des sentiments ou des motions ngatives.
On peut cet gard envisager plusieurs cas : celui d'une ouver-
ture brutale, par effraction ou accident, d'un chakra; celui d'un dys-
fonctionnement ou encore d'un dveloppement exagr de ce centre
au dtriment des autres, impliquant soit une saturation soit une stag-
nation d'nergie un certain niveau du corps subtil. On peut aussi
vouloir dire, au contraire, que l'tre qui a nglig de travailler sur un
tel chakra sera affect des dfauts cits, ou enfin que ces derniers dis-
paratront lors de la monte de la Kunda!inf. Les textes sur ce sujet
ne sont pas trs clairs. Ils se contentent d'numrer, de faon qui peut
paratre quelquefois arbitraire, un certain nombre de tendances
psychologiques en relation avec chacun des lotus. Pour le mld-
hra, on parle de cupidit, de torpeur, de fausse connaissance,
dulit, de dsillusion. On peut en effet concevoir que l'extraordinaire
stabilit que donne l'panouissement de ce centre ait pour contre-
partie, pour ombre, un attachement excessif aux choses terrestres,
un matrialisme obtus, une lourdeur satisfaite, un conservatisme
goste (sous l'alibi de la famille, de la caste ou de la race); que la
puissance d'enracinement devienne si profonde qu'elle freine
l'ascension vers la lumire.
II. Svdhishthna-clzakra
Ce centre a un lien si troit avec le pr-
cdent que bien des coles n'hsitent pas
les confondre. Son nom peut signifier :
position de prdominance, sige, lieu de
prsidence, fondement ( adhishthna) de
soi-mme (sva), l O l'on est soi-mme
tabli ou bien sa propre demeure
(celle de la Shakti). Quant sa localisa- q. il'
tion, elle varie aussi quelque peu : la
racine des organes gnitaux pour certains, au-dessus pour d'autres.
tandis que la Dhynabindu-upanishad indique le sexe

24. Dhynab.-up .. 48: Quant au svdlzislzthna, on dit qu'il est le sexe lui-mme: le
vent passe travers lui comme le fil travers la perle. (Trad. J. Varenne dans Upanishad.,
du yoga. op. cit .. p. 79.)
Mais l encore il importe de ne pas prendre la lettre certaines for-
mules elliptiques ou symboliques : les organes du corps physique ne
sauraient jamais tre autre chose que les supports des chakra et la
connexion entre les uns et les autres n'implique pas une relle iden-
tification. Au demeurant, comme pour tous les centres, cette cor-
respondance, dans la mesure o elle est justifie, devrait tre cher-
che au niveau vertbral (en l'occurrence la rgion sacre) plutt
qu'au niveau des organes.
L'lment Eau (jla ou ap ), auquel ce chakra est reli, introduit
des notions absentes du centre prcdent et incite les distinguer.
Plutt que comme un instinct animal de reproduction, plutt que
comme la marque de l'espce en nous, la sexualit est ici.
comme une soif, autant psychique que chamelle, un besom avide
et toujours raviv de chercher sa joie et la confirmation de son tre
en 1' autre. Au symbolisme aquatique se superpose un symbolisme
lunaire et animique (puisque le sang, support de l'me, me la
chair, est le dhtu, le constituant corporel gnralement associ
ce chakra
25
). C'est en ce lieu galement quel' on situe le rservoir des
ou impressions subconscientes hrites des vies ant-
neures qui dterminent la soif d'une nouvelle vie.
,,. Le svdhishthna est le plus souvent figur par un lotus . six
.de couleur vermillon ou rouge cinabre sur lesquels sont ms-
six .lettres : les trois consonnes labiales Ba, Bha et Ma et les
trois senu-voyelles Ya, Ra et La. Dans le pricarpe se dploie le
mandala de l'Eau en forme de lotus huit ptales (ou parfois d'un
octogone), comme une neige immacule, avec en son
cur un croissant de lune d'automne. Au milieu de ce diagramme
apparat le bfja VAM, cl sonore de l' Eau ou, si l'on prfre, de
Vai:ina, le dieu des Eaux
26
, lequel, un nud coulant (psha) la
mam, surmonte un makara blanc.
' ici la prsence de cet animal mythique?
S agit-il d un crocodile qui se tient les mchoires ouvertes, contre le
courant vers la mer, prt dvorer tous les tmraires qui
veulent farre retour vers l'infini? Ou bien d'un dauphin qui sauve les
25. Je dis gnralement car les correspondances entre les chakra et les dhtu sont
ass.ez selon les textes. Parfois c'est la graisse (medas) qui est associe au
dhzshthana, alors que le systme sanguin (rakta) est rapport au cur (anhata); parfms
inverses. Tantt aussi, on relie le systme ( asthi) au
tantot au vzshuddha. Les appariements manipra-mmsa (chair, muscles)
a1na-ma11a (moelle, nerfs) semblent mieux tablis. On ne sait trop quel chakra on d01t
ra.sa (ch,yle). (sperme) proviendrait d'un centre crbral (soma ou bindu ?).
Ces hs1tat.10ns s expliquent par un got parfois exagr d'tablir des correspondances et
des analogies entre des sries septnaires, mme si elles n'ont rien de commun.
26. Varuna (nom identique au grec Ouranos) est la fois le dieu du Ciel
ment nocturne) et le Seigneur de tout ce qui coule : eaux suprieures ou clestes, pl me,
mer, rivires, eaux souterraines. Il est aussi surveillant et juge des actes humains.
naufrags? Ou encore d'un monstre plus fantastique, avec le corps
d'un alligator ou d'un requin, la tte d'un lion, la trompe d'un l-
phant, la queue d'un poisson, d'un cygne ou d'un paon? Sous cette
dernire forme composite, le makara devient l'emblme de Kma-
deva, le dieu du dsir. Mais dsir, mort ou salut, en ralit tous ces
symboles se rpondent et tournent autour de la sexualit, occasion
de naufrage pour les hommes vulgaires et d' odysse triomphante
pour les hros. Enfin, il vaut de rappeler que, dans le zodiaque hin-
dou, le makara remplace le Capricorne et correspond donc au sols-
tice d'hiver, origine de la phase ascendante du cycle annuel et porte
d'accs la voie des dieux (deva-yna).
Un couple divin est associ ce chakra, comme tous les autres.
Il s'agit de Hari (Vishnu), adolescent au teint bleu, vtu de jaune,
dont les quatre bras tiennent la conque, le disque, le lotus et la mas-
sue; et de Rkin, desse ivre et furieuse aux trois yeux injects de
sang, aux canines recourbes comme des dfenses, munie elle aussi
de quatre bras qui brandissent la pique, le lotus, le petit tambour en
f<?rme de sablier ( damaru) et le ciseau tranchant des tailleurs de
pierre.
Puisque svdhishthna-chakra a pour tattva l'Eau, on retrouve en
lui les connexions habituelles entre cet lment, d'une part, et les
facults de sensation et d'action, d'autre part. De ce centre dpen-
dent le sens du got, avec l'organe correspondant, la et la
capacit de saisir ou d'excuter n'importe quoi avec les mams. Alors
que la force de cohsion tait attribue au chakra de base, svdhi-
shthna exprime la puissance constrictive de }'u_nivers. ?ous autre
rapport, comme le suggrent la prsence_tute_latre dieu Vishnu et
le double symbolisme aquatique et lunatre, 11 est he au monde des
rves, des images et des fantasmes.
Certains des pouvoirs qui naissent spontanment de l'panouis-
sement de ce lotus ne sont pas sans rappeler ceux dj voqus
propos du mldlzra : dissipation de l'ignorance, matrise du
yoga, crativit littraire et potique, loquence merveilleuse, pou-
voir d'attraction irrsistible. Il faut y ajouter le triomphe sur les six
ennemis intrieurs, tous fils del' ahamkra (principe d'individua-
tion ici envisag sous son aspect d' gosme) : dsir passionn
(kma), colre (krodha), avidit (lobha), aveuglement (moha), infa-
tuation (mada) et envie (mtsarya).
Enfin, l'inverse, un mauvais contrle ou un dveloppement
anarchique de ce centre sexuel produit la basse sensualit, la lassi-
tude, le dgot, la honte, la paresse, le mpris, le soupon, la cruaut.
III. - Manipra-chakra
Ainsi que le fait remarquer Tara Mi-
chal27, on traduit souvent Mani-pra par
"Cit des joyaux", mais c'est confondre le
mot pra qui signifie plnitude, abondance,
fait d'tre empli ou combl, avec le mot
pura (o le u est bref) : cit, forteresse.
Son support, dans le corps grossier, _est la
rgion lombaire hauteur du nombnl. On
parle ici d'un lotus gris plomb2
8
ou noir,
o se rassemblent, comme les moyeux d'une
roue, les dix principales nd (lorsqu'on en
considre dix et non pas quatorze), lesquelles canalisent le flot des
dix vyu. D'o l'image des ptales portant dix lettres, de la couleur
du nympha bleu
29
: trois consonnes crbrales rtroflexes (Da,
Dha, Na), cinq dentales (Ta, Tha, Da, Dha, Na) et deux labiales (Pa
et Pha).
Ce centre, li rajas (la force expansive et excitante de l'univers),
essentiellement celui du Feu, origine de la chaleu_r vitale.et psy-
chique (sansk. : tejas ou vahni, tib. : gtum mo ). ICI, la
aqueuse du dsir voque dans le chakra prcdent se trouve igm-
, transmute en substance ardente, en pierre prcieuse. Ce feu
n;sistible et omnipntrant a pour diagramme un triangle invers
30
,
d un rouge orang comme le soleil levant, entour de trois svastika.
La semence sonore (bfja) de ce chakra est le rouge RAM, sigeant
un blier, animal fier et pugnace qui sert de vhicule Agni,
Seigneur du Feu. Deux autres divinits dominent ce centre : Rudra,
Shiva en tant qu'il dissout et rsorbe l' et sa
Lal_Gm. Le premier est reprsent comme un vieillard ver-
millon mais qui parat blanc cause des cendres dont il est enduit et
de se.s guirlandes de crnes et de serpents. Mont sur un taureau, il
a trois yeux et deux mains dont l'une accorde les faveurs (vara-
mudr) et l'autre carte la crainte ( abhaya-mudr)
31

27. orps subtil et corps causal (op. cit., p. 233, note 27) .
. 28. A 1 eclat plomb d'un nuage lourd de pluie, prcise le Shatchakranirpana, 19.
Ailleurs on trouve d'autres couleurs.
29. Ibid., 19.
30. On s'a.ttendrait, selon la symbolique occidentale, un triangle la pointe dirige
vers le haut (tnangle actif ou ign), mais il ne faut pas oublier que la puissance de la Desse
s'.tend tous les centres, ce qui amne certains indianistes identifier shktisme et tan-
tnsme .
31. Dans la premire mudr (celle qui exauce), la main est horizontale, paume tourne
le hau.t, doigts joints, pouce traversant la paume et touchant la base de l'annulaire (ou
on laisse pendre la main ouverte, comme si des grains ou une manne s'en chap-
paient). Dans la seconde mudr (celle qui loigne la peur), la position des doigts est iden-
tique mais la main est leve et la paume tourne vers l'observateur, comme pour marquer
un arrt.
Quant Lkin, c'est encore une desse terrifiante et carnivore (la
dernire de la srie puisque les Shaktis des centres suprieurs au
nombril ne sont pas mangeuses de viande). Friande de nourriture
animale (notamment de plats pics au safran), ses seins sont rou-
gis par le sang et la graisse qui coulent de sa bouche. 1 vre, le corps
bleu sombre drap de jaune et flamboyant de joyaux, elle a trois
visages, chacun avec trois yeux, et quatre bras portant le foudre et
la lance (Shakti, en un sens particulier du mot) du ct droit, tandis
que ses mains gauches cartent la crainte et confrent les grces.
Parmi les constituants du corps ( dhtu), cette desse correspond aux
parties charnues ou musculeuses. Et tandis que l'on attribuait au
mldhra la force qui produit le sommeil, au svdhishthna la
force qui produit la soif, le manipra est le lieu de la faim, tous
ces termes, comme on le sait, devant tre entendus au double niveau
corporel ou psychique. Si les dix souffles vitaux convergent vers ce
chakra, c'est uniquement le samna-vyu (fonction assimilatrice et
digestive) qui s'y manifeste.
Les autres correspondances se laissent facilement dduire. Le
manipra est reli au sens de la vue, des couleurs et des formes, et
donc aux yeux. Selon un grand nombre de Tantras, il est connect
d'autre part avec l'anus et la facult d'excrtion.
Source de vitalit, le manipra peut tre galement centre de
pouvoir, au sens temporel, voire politique du terme. Orgueil, jalou-
sie, trahison, haine, mondanit dcoulent d'un fonctionnement per-
vers de ce chakra, o s'enracinent la peur et la violence. En revanche,
l'tre chez qui cette nergie du milieu est pleinement panouie
possde non seulement un quilibre vital parfait. mais le pouvoir de
rsorber dans sa profondeur toutes les vanits du monde.
IV. - Anhata-chakra
Dans la conception populaire occiden-
tale, le cur est essentiellement le sige
des sensations et des motions (le cur
serr, le cur bris, le cur lourd, le cur
lger, le cur rire ... ) ou bien le sige
des sentiments et des passions (couter son
cur, parler au cur, offtir ou refuser son
cur ... ), devenant mme parfois syno-
nyme de bont ou de charit (avoir du
cur ou avoir le cur sur la main). Ce
n'est que dans une acception vieillie et lit-
traire qu'on peut l'entendre comme sige
de la conscience, celle-ci tant d'ailleurs
envisage en un sens plus moral que mtaphysique (un cur bien n,
noblesse ou bassesse du cur. .. ). On parle l'occasion d'intelli-
gence du cur, mais la qualit d'intuition et de dlicatesse ainsi
voque n'a rien de vraiment transcendant, elle n'est qu'une facult
qui permet de voir plus clair que la raison et d'en compenser les
folies.
Au contraire, chez les Hindous (et il serait juste d'ajouter chez
nombre de spirituels orientaux ou occidentaux), le cur est avant tout
le sige de l'intuition intellectuelle, celle qui peroit les essences,
dvoile les symboles, pntre le sens de la vie directement, sans pas-
ser par l'analyse (l' il du cur, comme on dit dans le soufisme).
Si 1' on considre le chakra tantrique qui y correspond, on doit recon-
natre que toute nuance affective ou motive n'en est pas absente
puisque la divinit qui y prside, Isba, est dcrite comme un Seigneur
de compassion et de grce. Mais on voit qu'il s'agit l de sentiments
trs purs. C'est aux trois centres infrieurs dj examins qu'il
c.onvient de rapporter ce que l'on entend gnralement par vie affec-
tive. Quelques dfauts sont encore associs un hyperf onctionne-
ment ou un dysfonctionnement de ce chakra : anxit, indcision,
regret, excs d'attachement, voire gosme subtil lorsque l'individu
confond le Soi universel, dont le cur est le symbole, avec les satis-
factio_ns de son petit moi, sous couleur d'altruisme ou de philan-
thropie. ependant, mme ces imperfections revtent un caractre
mobile, moins lourd que celles nommes dans les chakra pr-
cedents : elles poussent l'individu donner plutt qu' prendre.
Ell.es de l'lment Air, ce qui implique trpidation, exci-
tation, echange.
ce aussi que l'on relie l'esprance et l'effort, au sens
posiyf et ascetique du terme (autrement dit, c'est du cur que part
le sadhana). L'emblme choisi pour l' anhata (deux triangles iso-
la manire du sceau de Salomon) exprime
fonction de rencontre assume par le cur, entre les ner-
gies vitales d'en bas et les nergies proprement spirituelles des
centres suprieurs (gorge et tte). La Terre monte vers le cur; vers
le cur le Ciel descend. A ce carrefour doit s'accomplir le grand
combat, doit tre tranch le nud de l'individualit (Vishnu-
granthi). La conqute du cur quivaut celle du centre de l'tre
humain o se reflte le centre suprme. Pour beaucoup de mystiques
ou d'initis, elle marque donc un aboutissement, une sorte de cos-
misation de l'homme qui a retrouv son tat primordial (ce que
l'sotrisme antique appelait les Petits Mystres). Pour de rares
lus, yogin ou autres, elle ne reprsente qu'une tape vers les tats
supraformels de l'tre (]es Grands Mystres).
LE MICROCOSME HUMAIN : LES TROIS CORPS
Anhata, le chakra du cur.
Le centre subtil du cur occupe une
place privilgie dans le tantrisme,
du Cachemire, qui va
1usqu a recommander de commen-
cer le travail spirituel partir de ce
chakra, carrefour entre les nergies
terrestres et clestes.
Le diagramme qui lui est associ
- l'toile six branches ou sceau
Salomon - exprime l'union
intime et dynamique du Feu et de
l'Eau, de Shiva et de Shakti. Mme
aprs les plus hautes ralisations le
yogin doit toujours redescendre '
dans le cur, o la connaissance
devient amour et l'amour connais-
sance.
135
Examinons maintenant de plus prs le trs riche ensemble sym-
bolique associ l' anhata. Son nom, d'abord, voque la sonorit
continue que les sages entendent au fond de leur cur, bien qu'elle
ne soit produite ni par percussion ni par friction de deux objets. (an :
ne pas + hata : battu en parlant d'un tambour, ou non pmc
en parlant des cordes d'un luth). Cette rsonance intrieure sans fin
n'est autre que le Brahman lui-mme sous forme de son (shabda-
brahman).
. Le lotus du cur possde douze ptales rouge vermillon
cmq consonnes gutturales, cinq palatales et deux dentales. Il s agit
respectivement de Ka, Kha, Ga, Gha et Nga (nasale gutturale, n sur-
mont d'un point diacritique dans la transcription officielle); de Cha
(Ca, selon ladite transcription), Chha (Cha), Ja, Jha et Nya (n sur-
mont du tilde, comme en espagnol); enfin de Ta et Tha (crbrales
rtroflexes rendues par un point diacritique au-dessous du t).
Dans le pricarpe de la fleur se trouve le mandala de 1' Air (vyu),
toile six branches environne de vapeur grise. Cette fume enve-
loppe l'me incarne (jvtman) tant qu'elle n'a pas recouvr la
connaissance. Le bja de l 'Air, inscrit au centre de l'hexagone, est
YAM, dominant une antilope tachete, symbole de mobilit et de
rapidit extrme. A l'intrieur du bja figure, comme dans le ml-
le triangle renvers, ou yoni de la Desse, qui son tour
le Bna-linga de Shiva. Ce phallus sacr, d'or incandescent,
et rayonne sous l'afflux du dsir. A son sommet figure une
demi-lune jointe un point (bindu), perc d'un orifice subtil. La
prsence d'un linga ce niveau donne une cl pour l'amour tan-
trique, en rfrence avec vfrya, au sens de virilit (le
cur est du reste toujours associ aux guerriers, aux chevaliers, aux
hros). Dans la tradition que nous suivons ici, ce chakra est en cor-
respondance d'une part avec la facult de gnration et le sexe,
d'autre part avec le sens tactile et la peau.
Au-dessous du linga on peut contempler encore le Hamsa, le
Cygne ou l'Oie migratrice, principe vital de l'me individuelle,
semblable une flamme immobile en un lieu sans vent. Lorsqu'on
veut pratiquer l'adoration mentale (mnasa-pj) et mditer sur sa
divinit d'lection (ishtadevat), il est recommand de le faire, non
pas dans l' anhata douze ptales prcdemment dcrit, mais dans
un autre centre, reprsent un peu plus bas par les artistes indiens.
L rayonne un lotus rouge huit ptales, la corolle tourne vers le
haut, contenant l' Arbre cleste qui exauce tous les dsirs (kalpa-
taru ou surataru) et, sous cet Arbre, l'autel de pierreries (manipftha)
scintillant sous le clair de lune. C'est le Cur proprement dit, en tant
que Conscience pure, centre du Soi (tman, au sens vdantique) et
non plus en tant que chakra dans la hirarchie des chakra. A lui se
quoique en termes plus sobres, un des plus grands sages
du xxe sicle, Rmana Maharshi, qui ne le situait
d ailleurs au cur mme, mais un peu au-dessous du mamelon dr01t.
dieu qui rgit l' anhata est Isha, le Seigneur trois yeux, par
b!.Joux et ... vtu de lin blanc. Sa Shakti Kkin, jaune comme les
eclarrs d.u debut del' orage
32
, habille de noir, enguirlande d' osse-
ments, tlent_le nud coulant et le crne, mais elle n'est pas exclusi-
vement ternfiante comme les desses des centres infrieurs : on la
dpeint ivre de plnitude, le cur imbib, liqufi sous l'effet du nec-
tar qu'elle boit et qui s'coule du lotus mille ptales ( sahas rra ) .
. Des siddhi nombreuses et importantes rsultent de la floraison de
ce chakra. Le yogin matre du cur devient selon un commentateur
tantrique, chri de toutes les femmes 'que leur propre poux.
Cette capac1te surnaturelle d'attraction ( karshana-siddhi) s' accom-
pagne d'une d?mination de tous les sens (y compris le sens interne
ou.manas), et 11 serait peut-tre plus exact d'expliquer le premier pou-
vou par le second. La rupture du nud de Vishnu rend en fait
l'adepte semblable Vishnu lui-mme, bien-aim de Lakshm (ou,
sous sa forme de Krishna, aim de toutes les femmes). Cette desse
lui assure prosprit, succs, bonheur en ce monde. Il choisit ses
jouissances, les assume sans hsitation et, la fin, s'en dlivre. On
signale encore, comme pour d'autres centres, un don continuel de
cration potique, et cela doit tre rattach la trs ancienne concep-
32. Shatchakranirpana, 24.
tion vdique selon laquelle le pote (kavi) n'est point celui qui affa-
bule ou enjolive, mais celui qui voit la vrit, l'entend et la transmet.
Tout initi accompli est en mme temps pote et tout pote vri-
table est en mme temps un matre de l'attention profonde ( ava-
dhna) et de la contemplation ( dhyna). Enfin, on attribue l'tre
dont le chakra du cur est pleinement ouvert divers pouvoirs mer-
veilleux comme ceux de voler dans l'espace, de se rendre invisible,
de pntrer dans le corps d'autrui et d'en prendre possession.
V. - Vishuddha-chakra
Vishuddha (on dit aussi vishuddhi) par-
achve la manifestation des cinq lments
(ou l'initie, d'un point de vue oppos). Ce
centre est en effet celui de l' Ether ( k-
sha), principe des autres blzta et force de
spatialisation de la ralit physique. Son
nom signifie chakra purifi ou clza-
kra de la purification. Sa correspondance
anatomique est la rgion cervicale,
l'endroit o la moelle pinire devient
moelle allonge.
Ce lotus, transparent ou incolore, comporte seize ptales
33
d.'un
violet assez sombre, pm1ant en rouge toutes les voyelles sanskrites
et diphtongues: A, , I, , U, , Ri, R, Lri, Lr, E, Ai., O; Au,_y!us
la nasalisation de toute voyelle antrieure, Am, et l'aspiration legere
avec cho de la voyelle antrieure, Ah (prononce Aha).
Dans le pricarpe du lotus figure le mandala Ciel. circulaire
et. d'un blanc vif comme la pleine lune. En son 1111heu se retr?uve le
tnangle invers, sceau de la Desse en tous les chakra. La le
diagramme de la Lune circulaire aussi, avec en son centre le bl)a de
l'Ether, HAM, de blanche, envelopp d'un voile blanc,
mont sur un lphant blanc. On se souvient.que dans le
un lphant tait dj reprsent pour la mass1v1te la
Terre. L'lphant du vishuddha en est pour ams1 dtre la transmutation
thrise. D'autre part, un symbolisme lunaire apparente le cin-
quime chakra au deuxime, celui du sexe. Mais on est ici pass du
croissant de lune la pleine lune
34
La rgion lunaire et thre de
33. Rappelons le nombre de ptales attribu chacun des cinq premiers lotus : 4, 6, 1 O.
12, 16. Le deuxime lotus a deux ptales de plus que le premier. de mme que le quatrime
en a deux de plus que le troisime. Entre celui-ci et le second, il existe une diffrence de
quatre, de mme qu'entre le quatrime et le cinquime, dont le nombre de ptales oale
mldhra + anhata ou bien .ndhishthna + manipra.
0
34. L emblme de la demi-lune (la lune du cinquime jour), tourne vers le bas et
exsudant le nectar. se retrouve toutefois dans le diadme de Shiva.
la gorge est dcrite comme la porte de la grande Libration. La
polarit sexuelle s'y rsorbe dans la puissance androgyne qui prside
ce chakra : Sadshiva, l' Eternel Shiva ou le Shiva toujours
( sda) bnfique ( shiva) , dont la moiti droite est masculine et
argente tandis que la moiti gauche est fminine et dore
35
Il est
port par un animal mi-lion, monture de la Desse, mi-taureau, mon-
ture de Shiva (les montures reprsentent les aspects thriomorphes
de la divinit et ne sont pas des incarnations du mal). Ceint d' un_e
peau de tigre, par d'un collier de ttes de morts, oint de cendres, 11
a cinq visages avec chacun trois yeux correspondant au Soleil, la
Lune et au Feu ainsi qu'aux trois nd principales. Une des cinq
faces est tourne vers le haut tandis que les autres contemplent les
quatre directions.
Les dix bras du dieu symbolisent galement les quatre directions,
plus les diagonales, le znith et le nadir. Neuf d'entre eux portent le
trident, la hache, le couteau sacrificiel, la foudre, le feu, le roi des ser-
pents, la clochette, l'aiguillon et le nud; avec sa dixime main
Sadshiva forme le geste qui carte la peur.
Au ct de l'Hermaphrodite divin se dresse la blanche et froide
Shkin dont la forme est la lumire elle-mme (jyotihsvarpa).
Vtue de jaune, enivre de nectar, elle aussi a cinq visages portant
chacun trois yeux; ses quatre bras tiennent la flche, l'arc, le nud,
le croc lphant (dans certaines reprsentations, un livre).
, ,.Le de l'Ether est en relation, d'une part 1avec la facult
d e!ocut1on et. la bouche, d'autre part avec le sens de l'oue et les
vyu, on lui associe naturellement udna, souffle
d express10n qm rgle le dbit de l'air et la tension des cordes
vocales.
qui a conquis vishuddha-chakra possde une entire
maitnse des cmq lments donc de la manifestation sensible dans
sa. totalit. C:' est un de connaissance (jinin), l'esprit par-
detach et apais, au verbe toujours juste et efficient. Il a
la v1s1on _du pass, du prsent et du futur. Il ignore la maladie et la
JOUit longvit. Le Shatchakraninpana (verset 31) le
qu"ahfie de vivant. Le commentateur principal du
meme Kahcharana, lui applique les propres termes que la Bha-
gavad-glta (XVI, 2 et 3) utilisait pour clbrer la nature divine chez
l'homme : compassion pour tous les tres, dsintressement, dou-
ceur, modestie, ni agitation ni inconstance, mais ardeur, longani-
mit, fermet, puret, aucune animosit, aucun amour-propre.
35. On serait tent de parler ici d' change hirogamique car, en principe, c'est l'or,
lumire minrale, mtal solaire et royal, qui devrait correspondre au ct droit, et l'argent
- symbole fminin et lunaire - au ct gauche. Sur Sadshiva, voir aussi le chapitre II, 2
(La Sphre de !'Energie) et le chapitre vn, p. 212.
V b-Tlu
Beaucoup d'ouvrages tantriques mentionnent, l'arrire de la
vote du palais, un autre centre que l'on peut pourtant hsiter qua-
lifier de chakra. On le trouve en effet aussi dans la liste traditionnelle
des seize dhra (cf. p. 124 ), qui sont plutt, comme on l'a dit, des
supports de concentration que des foyers d'nergie, encore que les
deux notions ne s'excluent pas forcment. On lui attribue divers
noms : tlu ou lambik (ce qui pend) ou encore ghantik-linga
(le linga en forme de clochette), c'est--dire la luette
36
Ce linga
est perc d'un orifice nomm rjadanta, dfense d'lphant.
C'est la dixime porte du corps (pour la liste des neuf autres, cf.
plus haut, p. 110) et l'ouverture d'une nd trs importante, shan-
khnf37.
Selon un trait attribu Gorakshantha, l, on doit mditer sur
le vide, et la rsorption se produit
38
. On parle encore, propos de
ce centre, d' coulement du flot de nectar (soma ou amrita), per-
ceptible seulement pour l'homme qui a su transmuter sa semence.
C'est grce ce nectar, scrt par tlu, que .yogin, d.it-on,
sont capables de survivre volont sans eau m noumture, v01re de
se laisser enterrer vivants sans dommage pendant plusieurs jours. On
mentionnera plus loin, au chapitre des yogiques
VIII), une mdra appele khecharf en relat10n directe avec la stimu-
lation de ce centre.
VI. -jii-chakra
jii est le sixime et dernier
chakra des descriptions classi-
ques hindoues, qui n'envisagent
pas le lotus aux mille ptales
comme un centre s'inscrivant
dans la suite des autres
39
Dans le
tantrisme tibtain, comme on l'a
vu, on observe l'gard des cha-
36. Certains Tantras le dsignent encore sous le nom de lala11 ou kal. C'est alors un
lotus douze ptales. Le mot kantlza parat plutt s'appliquer l'arrire-gorge et donc au
vishuddha. Mais il existe un certain flottement entre tous ces termes.
37. Cette nd est relie l'anus, alors que kuh (une autre des quatorze 11df princi-
pales) est relie au sexe. A propos du sahasrra, je mentionnerai (p. 142-143) une autre
tradition concernant l'aboutissement de la shmzkhi11f.
38. Siddha-siddhnta-paddlzati (6), traduit par T. Michal dans Corps subtil et corps
causal (op. cit., p. 69-71).
39. Dans le symbole du caduce, la boule tenninale reprsente seulement jii, les
deux ailes qui l'accompagnent devant sans doute tre identifies aux deux ptales de ce
lotus.
kra une certaine tendance rductrice et simplificatrice. Tout comme
les deux centres infrieurs sont combins en un seul, les deux centres
suprieurs sont fondus en un seul : jii n'est pas compt part,
mais considr comme uni au lotus de la fontanelle ou de la crte
(ushnisha-kamala), protubrance qui surmonte la tte des Bouddhas
dans l'iconographie (les bouddhistes l'appellent encore shnya-
chakra : chakra du Vide).
Le terme jii signifie commandement, ce qui peut s' inter-
prter de deux manires : soit parce que en cet endroit est reu le
commandement du guru intrieur, qui est Paramashiva (Shiva sous
son aspect suprme), auquel le Soi de chacun est identique en ra-
lit; soit parce que ce centre est essentiellement celui du manas, du
mental qui accueille les messages des sens et transmet ses ordres
aux organes moteurs. Toutefois, on rapporte ce chakra d'autres
ou catgories - pour reprendre la liste familire des tattva
sh1vates - suprieures au manas proprement dit : ahamkra (la
conscience individuelle), buddhi (l'intellect pur, qui sert en quelque
sorte de pont entre le mental discursif et le Soi), voire Prakriti (la
productrice). Avec jii s'achve le domaine de la manifes-
subtile ou psychique. Au-del s'tend le royaume des prin-
cipes purs ou, si l'on prfre, de la manifestation causale, infor-
melle, associe des centres suprieurs de la tte qui seront examins
plus loin.
Prcisons encore une fois que le cerveau n'est que l'instrument
n;ental (mme au sens le plus largi du terme), non le mental
Par consquent, pas plus qu'on ne devait confondre les
situs l'intrieur de la sushumn avec des plexus nerveux
( qm n en sont au mieux, et non sans incertitude quant aux corres-
que les supports ou les matrialisations), on ne saurait
purement et simplement l' jii l'piphyse ou glande
pmeale.
Ce shakra par un lotus d'un blanc resplendissant
deux situe entre les deux sourcils (d'o son autre noll} bhr-
madhya : mtersourcilier ). L s'ouvre le troisime il de Shiva,
dans l'iconographie par une pierre frontale (rn).
Cet 1l est l' 1l du Feu, de la Connaissance transcendante qui rduit
en cendres les formes du dsir et dtruit priodiquement l'univers.
Sur les deux ptales du lotus apparaissent les deux lettres de teinte
irise Ha et Ksha, ce qui porte cinquante le nombre des puissances
sonores attribues aux six lotus.
Dans le pricarpe rgne le grand mantra primordial OM. L le Soi
fulgure, telle une flamme blanche entoure d'tincelles. La lumire
de cette rgion rend visible tout ce qui existe entre le mldhra et
le sahasrra.
Au centre du lotus immacul, on peut adorer le triangle fminin
invers et, dress en lui, l' /tara-linga, identifi au vajra (le diamant-
foudre). A ce linga comme aux deux prcdents (celui situ dans le
prine et celui situ dans le cur) correspond un nud vital, le
Rudra-granthi, particulirement difficile trancher : c'est la mort
du mental ou seconde mort, connue de toutes les initiations
40
Le
terme bindu, encore associ ce chakra (mais nous verrons qu'on
l'applique d'autres centres crbraux), connote un point sans
dimension ni dualit, intensment lumineux, qui surgit dans l'espace
intersourcilier au moment o le nud se brise, offrant une issue la
prodigieuse nergie qui y est accumule. Ce point est reprsent,
dans l'iconographie tantrique, au-dessus du signe de la Lune (sym-
bole la fois mental et sexuel), lui-mme inscrit au-dessus du triangle
invers.
Les dits qui rgentent l' ji-chakra sont Paramashiva et
pouse Siddhakl (la parfaite Kl), encore appele Hkin, Shakti
d'une blancheur lunaire, avec six visages rouges trois yeux chacun
et six bras : deux mains reprennent les mudr qui conjurent la peur
et accordent les grces; les autres tiennent le chapelet, le crne, le
petit tambour en forme de sablier et le livre. Parmi les dhtu, cette
desse prside la moelle (majj).
Il est inutile de s'tendre sur les divers pouvoirs supranormaux
associs ce centre, sous peine de retomber dans des listes st-
rotypes. Il suffit de souligner que tout yogin parvenu en ce heu ne
pourra jamais plus retourner l'illusion dualiste. Si au moment de
la mort il place son prna en ji, il sera assur de ne plus renatre
sous une forme quelconque, grossire ou subtile.
VI b. - Centres mineurs du cerveau
Dans la rgion comprise entre j1i et sahasrra, on mentionne
quelques chakra mineurs, mais il n'est pas facile d'obtenir sur eux
des informations un peu claires. L'un, manas-chakl_-a, _comme
un lotus six ptales, serait la source des sensations omnques et
hallucinatoires. Il se peut que les phnomnes de voyance soient
lis l'excitation de ce centre, dont le dveloppement n'offre pas
grand intrt pour un yogin moins proccup du futur que de
l' ternel prsent. Au-dessus du manas-chakra. on parle aussi
d'un lotus seize ptales, soma-chakra : son panouissement parat
beaucoup plus souhaitable puisqu'il est li diverses ve11us telles que
40. On peut songer au nud gordien, qu'Alexandre trancha de son pe. Toutefois. un
nud peut tre aussi dnou par la patience et la douceur, dans l'ordre inverse de celui o
il a fait. La premire mthode voque la violence du hatha-yoga, la seconde le gra-
dualtsme du laya-yoga (encore que ces deux yogas soient souvent mal discernables).
compassion, impartialit, constance, humilit, capacit contem-
plative, srnit, magnanimit, etc.
Au niveau du milieu du front, qui est le sige du corps causal,
il est encore question d'un lotus blanc douze ptales que l'on doit
mettre en rapport avec les catgories pures de la
shivate. Comme celles-ci ne dpendent d'aucun support extneur,
cette rgion est appele maison sans fondations. On y retrouve,
parmi d'autres symboles assez complexes, celui du triangle invers
de la Grande Desse ou A-Ka-Tua: trois lettres sanskrites auxquelles
on fait correspondre les trois cts - horizontal, droit et gauche - de
ce mme triangle pour reprsenter, entre autres triades, le Feu, le
Soleil et la Lune
41
Sept Shaktis ou sept formes causales (expres-
sion paradoxale puisque l'tat causal est sans forme) sont dcrites
comme tages, ou mieux comme montantes, dans cette rgion
intermdiaire entre les sourcils et le sommet du crne. Ce sont, en
commenant par la plus basse :
1. Bindu, qui est Shiva en essence
42
;
2. qui est Shakti en essence ;
3 .. Nda_ (Shakti reprsente par une demi-lune) qui ex12rime la
relation d'msparabilit entre Shiva et Shakti, entre Conscience et
Energie;
4. Mahnda, qui est Shakti veille et assumant une forme
mle et cratrice
'
5. Vypik, Puissance omnipntrante ;
6. Saman, forme intermdiaire de la suprme Shakti (Para-
shakti);
7 Unman enfin, qui a en ralit son sige dans le lotus aux
mille ptales et correspond au non-mental absolu ou encore au
nirvna, extinction de toute existence conditionne.
VII - Sahasrra-chakra
,.. Ce n'est que par commodit et uniformit que l'on qualifie sahas-
rara de chq,kra. En ralit, il ne s'agit pas d'un centre comme les
car 11 se rapporte un tat principiel, au-del de toute mani-
festation. Pour des motifs de mditation on le situe souvent soit
l'occiput, soit au sinciput, au sommet la shankhin (s'il faut en
41. Ce triangle suprme, demeure de la Shakti, est galement nomm Kmakal (mani-
festation du en tant que Volont cratrice). Il quivaut au slzabdabralzman, l'tat cau-
sal et non manifest du son, et on le tient pour la racine (ml) de tous les mantra
(cf. chap. vl). Sa correspondance infrieure, ou son reflet dans la manifestation sensible,
est le triangle traipura du mldhra, dj vu.
42. Nous retrouvons encore une fois ce terme bindu, si charg de sens et appliqu
divers lieux des corps subtil et causal. En grammaire, ce point symbolise la nasalisation
d'une voyeJie ou d'une consonne.
croire certains Tantras qui font monter cette dernire nd plus haut
que la sushumn elle-mme), et au-dessous du visarga (qui est la par-
tie suprieure du Brahmarandhra, orifice du Brahman , l' empla-
cement de la fontanelle). Le yoga du Cachemire, de son ct, le
localise l'extrmit de douze largeurs de doigts superposs ( dv-
dashnta) partir du centre intersourcilier (bhrmadhya ou ji),
en suivant la courbe de la tte. Mais toutes ces traditions il faudrait
peut-tre prfrer celle qui projette pour ainsi dire sahasrra en
dehors et au-dessus du corps, sur le point o la ligne de l'axe dpasse
le crne. C'est ce que semble confirmer l'image d'un lotus la
corolle tourne vers le bas, c'est--dire avec la fleur regardant, tel un
oiseau qui plane, le sommet de la tte.
En vrit, si l'on pouvait la rigueur chercher des contreparties
anatomiques ou physiologiques en ce qui concerne les autres chakra,
il n'en va pas de mme pour celui-ci, qui ne relve de l'individua-
lit aucun degr, ni corporel ni subtil. Il est proprement
thna, la rsidence de Shiva (et mme de Paramashiva) en umon
avec la suprme Nirvna-shakti, Mre des trois mondes. Sans
rsidu, parfaitement libre, la Desse a dsormais rintgr la
forme de la Conscience ( chidrupinf) et se confond avec le corps
de son Epoux. A ce stade de fusion complte, on ne saurait plus
parler d'un ple positif et d'un ple ngatif, d'une
d'une Energie. Shakti et Shiva sont ternellement rums, immerges
en une Totalit sans faille qui ne connat ni masculin ni fminin ni
neutre.
Toutes les lettres de l'alphabet sanskrit se retrouvent dans le
lotus aux mille ptales (ou la roue aux mille rayons,
dit le Trika), chacune de ces lettres y tant rpte f01s en
cercles concentriques (50 x 20 = 1 000). L'usage est de les hre ou de
les chanter du commencement la fin, en faisant le tour du lotus de
gauche droite (encore que la pratique inverse se rencontre aussi).
Toutefois le nombre de 1 000 peut revtir une valeur purement sym-
bolique, pour dsigner une quantit indfinie un peu
comme dans la tradition chinoise on parle des dix mille choses ou
des dix mille tres.
Cet immense lotus blanc, rehauss de filaments rouges. aux
ptales scintillant comme des toiles, symbolise, dit-on, le Satya-
loka, le plus lev des sept mondes, sjour de la Vrit absolue. On
y retrouve, mais magnifis, exalts jusqu' leur plus haut degr de
signification, certains emblmes tantriques dj familiers : Para-
mahamsa, le Cygne suprme ou Soi intrieur; le Guru. qui n'est
autre que Paramashiva; les trois mandala du Soleil. de la Lune et
du Feu, correspondant respectivement la puissance de connais-
sance, la puissance de volont et la puissance d'action. C'est
Les six chakra couronns par le lotus mille ptales,
d'aprs un fameux Tantra du Bengale, le Shatchakranirpana (illustration ci-contre).
On rsume ici quelques correspondances traditionnelles entre les principales
roues d'nergie d'une part, et les endroits du corps, les nombres, les l-
ments, les formes gomtriques, les sens, les organes, les bja-mantra
(semences sonores vocatrices de pouvoirs), les dieux et desses, les ani-
maux emblmatiques. Les trois nd par lesquelles circule l'nergie sont appe-
les id ( gauche), pingal ( droite) et sushumn au centre). Les deux pre-
mires, seules actives chez l'homme ordinaire, sont en relation avec les nergies
fminine et masculine (ou encore lunaire et solaire), tandis que la
dernire permet d'accder, par la voie du Feu, l'quilibre absolu de !'Andro-
gyne.
1. Mldhra chakra : prine. Quatre ptales. Terre. Carr. Odorat. Pieds.
LAM. Brahm. Dkin. Elphant. Svayambh.
2. Svdhishtna chakra: sexe. Six ptales. Eau. Croissant. Got. Mains. VAM.
Vishnu. Rkin. Makara.
3. Manipra chakra : nombril. Dix ptales. Feu. Triangle. Vue. Anus. RAM.
Rudra. Lkin. Blier.
4. Anhata chakra : cur. Douze ptales. Air. Hexagone. Toucher. Pnis.
Y AM. lsh. Kkin. Antilope. Bna.
5. Vishudha chakra: gorge. Seize ptales. Ether. Cercle. Oue. Bouche. HAM.
Sadshiva. Shkin. Elphant blanc.
6. jii chakra: entre sourcils. Deux ptales. Mental. OM. Paramashiva. Hkin.
!tara.
7. Sahasrra chakra.
l'intrieur du mandala de la Lune (pleine, immacule, resplendis-
sante, onctueuse, caressante et douce, glosent les commentateurs)
que fulgure le suprme triangle invers, dot des lettres A- Ka-Tha
et Ha-La-Ksha. Trois points sont placs aux trois angles. Le point du
bas reprsente la lettre Ha et le Purusha (l'Essence universelle, le
Mle primordial). Les deux bindu d'en haut reprsentent la lettre Sa
sous la forme du visarga, savoir deux points superposs (:) trans-
crivant dans l'criture une lgre aspiration en fin de voyelle : c'est
le symbole de Prakriti (la Substance universelle, la Femelle pri-
mordiale). Les trois points ensemble forment donc le mantra
HAMSA (Ham+ Sa= Purusha + Prakriti ou encore Shiva+ Shakti)
que 1' on peut interprter : Moi-Elle ou <de suis Elle-Elle est
Moi.
Au milieu du triangle sacr se dresse encore un Shiva-linga (le
Para ou suprme) extrmement secret, ayant les dimensions du
dix millionime de la pointe d'un cheveu. Il exprime le Vide ( sh-
nya) et aussi la Semence suprme ( Parabindu) de toute la manifes-
tation, la Goutte, le Point originel d'o tout a man.
Connatre vritablement et pleinement sahasrra, c'est donc tre
affranchi de la transmigration, du temps, de l'espace, de la causalit
et possder l'ternelle batitude. Il n'existe rien par-del ce stade et,
rptons-le, lorsque des centres suprieurs celui-ci sont voqus
Les six chakra couronns par le lotus mille ptales.
(Cf. lgende p. 144.)
dans certains textes, l'emphase de l' crivain ne fait que traduire
l'merveillement du yogin. Celui qui a atteint sahas rra demeure
en tant que dlivr vivant (jvan-mukta) jusqu' ce qu'il ait entire-
ment puis les fruits du prrabdha-karman et, l'extinction du
corps, il devient un Dlivr tout court
43
.
Avec cette citation, qui mettra fin notre tude sur les chakra (si
nous aurons y revenir, ce sera dans une perspective pratique), le but
du tantrisme parat fermement fix. Mais ds lors une espce de
doute ou de dsappointement pourrait s'emparer du lecteur : si un tel
but est bien moksha ou mukti, la Dlivrance de tout conditionne-
ment physique ou mental, qu'est-ce qui distingue rellement le tan-
trisme des autres voies traditionnelles traces par l'hindouisme, le
bouddhisme et le janisme? O est son audace, o est son origina-
lit? Qu'est-ce qui en fait quelque chose de plus qu'une simple
sagesse ou qu'une simple mystique? La rponse tient en un
mot : jouissance (bhoga). Ou, si l'on prfre, elle rsulte du dpas-
sement de l'antithse classique (et qui n'est pas propre l'Inde)
entre jouissance et renoncement, entre bonheur en ce monde et ba-
titude hors du monde, puisque le propre des Tantras est d'offrir
la fois la jouissance et la libration (tantrni bhukti-mukti-karni
44
).
Cela nous renvoie videmment une ascse ( sdhana, abhysa ),
_ une mise en action sincre, intense, exigeante de toutes les tho-
nes exposes jusqu'ici, une ralisation essentiellement base sur
une : celle du rythme et celle de l'immobilit. Tel sera
le umque de toute la deuxime partie de ce livre. Le chapitre
qm smt en quelque sorte intermdiaire entre la doctrine et la pra-
pmsqu' dfinira quelle famille d'individus s'adresse cette
dem1ere et traitera la fois de l' initiable et de l'initiation.
43. Shatchakranirpana, 45, commentaire de Klicharana dans Corps subtil et corps
causal (op. cit., p. 163-164). Leprrabdha-kannan est le kannan directement responsable
de notre vie actuelle. Ayant dj commenc fructifier, il doit inluctablement produire
ses rsultats jusqu'au bout, de mme qu'une flche, une fois tire, ne peut plus tre arr-
te dans sa course. On distingue deux autres sortes de karman : le samchita (karman
accumul pendant d'innombrables existences) et l'gmi (karman non encore venu matu-
rit et dont les effets ne se feront sentir que dans les vies futures) : tous deux sont dtruits
lors de la Dlivrance.
44. Mahnirvna-tantra, l, 51. Voir aussi Kulrnava-tantra, I, 23 : On dit que le
yogin ne peut pas jouir (du monde) et que celui qui (en) jouit ne peut connatre le yoga;
mais dans la voie des kaula il y a, en mme temps, bhoga et yoga.
CHAPITRE IV
Qualifications et obstacles
1. Le principe d'adquation
On a dj soulign que ce n'tait pas en fonction de critres de
race, de caste, de sexe, de culture, de moralit ou de croyance que
l'on tait reconnu apte la voie tantrique. En celle-ci, l'ligibilit
s d'aprs des aptitudes ( adlzikra) trs spcifiques, dont un
Hmdou orthodoxe dirait qu'elles sont dtermines par les samskra
des existences passes (mais c'est l aussi, pourrait-on objecter,
affaire de croyance). Sur ce chemin, une femme peut jouer le rle de
guru pour un homme; un paria qui a atteint un degr de ralisation
lev peut l'emporter sur un brahmane ; un illettr peut en
un pandit; et il arrive qu'un brigand ou une prostitue. soient
dans une organisation initiatique o les gens comme il faut n ont
point accs. Seuls en ce domaine prvalent l'exprience,
tats effectivement atteints. La hirarchie spirituelle n'a pas a temr
compte de la hirarchie sociale, qu'elle ne menace d'ailleurs pas
car elle opre dans un autre ordre de ralit.
. bien comprendre le problme .des faut
nu bnevement sur la doctrine des tr01s guna, ces quahtes constitu-
tives et primordiales de tous les tres manifests : sattva, le fait
d'tre, 1' tret , ce qui dans la nature imite ou reflte 1' tre pur;
rajas, l'impulsion expansive et passionnelle; tamas, la lourdeur,
1' opacit, l'ignorance. Trois tendances donc, la premire ascendante,
la seconde horizontale et la troisime descendante. Selon qu'elles
prdominent chez les humains, on parlera d'individus sattviques,
rajasi9ues ou tamasiques - ce qui rappelle, dans une certaine mesure,
l'ancien ternaire occidental esprit-me-corps : les sattviques sont
des spirituels, les rajasiques des psychiques et les tamasiques
des domins par leur corps, des tres physiques au sens
du mot. Luminosit, lgret, transparence distinguent les
premiers; dynamisme, richesse tumultueuse d'affections et d'mo-
tions caractrisent les seconds; tandis que les troisimes expriment
le sommeil de la terre, l'aveuglement routinier du troupeau.
Toutefois, c'est l un schma trop idal et nombre d'individus
appartiennent des catgories intermdiaires. Chez les tamasiques,
une dose de rajas vient parfois apporter un lment cintique, sinon
volutif. La foi religieuse, l'lan sacrificiel peuvent mme toucher,
soulever, sauver ces tres grossiers. Il existe aussi des types
humains, plus intressants du point de vue de ce livre, qu'on pour-
rait appeler sattvo-rajasiques et rajaso-sattviques , en s'excusant
del' effet barbare que ces expressions produisent en franais. Les pre-
miers ont tendance vivre la qute spirituelle comme un combat
hroque, chevaleresque ou comme un amour fou
1
; ils transposent
en quelque sorte dans l'ordre divin des qualits et parfois des dfauts
quel' on s'attendrait plutt rencontrer dans l'ordre humain et affec-
tif: A rebours, les rajaso-sattviques ne sont pas ncessairement
amms par une aspiration spirituelle consciente, mais ils sont tou-
par une passion exclusive qu'ils portent un tel degr
d mtens1te et de puret qu'elle peut les mener une sorte de trans-
cendance : tels sont certains grands amants, certains artistes ou
s_avants d'exception et, plus rares encore, certains guerriers ou poli-
tiques qui ne poursuivent pas une simple volont de puissance per-
sonnelle.
, Les distinctions psychologiques que l'on vient de rapporter -
d autres dont la considration nous entranerait trop loin - exph-
un des principes permanents de l'hindouisme : savoir que ce
qm est bon pour un tre donn peut se rvler dsastreux pour un
et qu: il n'existe pas une voie pour parvenir la ralisation
mais une immense varit de voies adapte l'immense
vanete des tempraments humains. Si l'on s'en souvenait davan-
sans doute marquerait-on plus de tolrance envers les disci-
plmes ou les comportements des autres. On ne dirait plus ceci est
bon, cela n'est pas bon, mais ceci est bon pour moi, cela n'est
pas bon y_our moi, sans dnier son prochain le droit de tenter
expenences qui nous sont trangres. Apparemment rigide et
1n;muab_le ses principes et ses structures, la socit hindoue a
reconnu aux plus dous de ses membres la pos-
et le (et presque, pourrait-on dire, le devoir) de lui
echapper, mais par en haut, verticalement, sous des conditions de
secret la ncessit apparat vidente. L'histoire occidentale, au
contraire, fournit une lugubre liste, non seulement d'artistes mau-
de saints perscuts, de sages relgus au rang des fous
et d m1tles confondus avec les pires sorciers.
1. On en trouverait maints exemples dans le mysticisme chrtien, le soufisme arabe et
persan ou la blzakti hindoue, jusque chez Viveknanda, le clbre disciple de Rmakrishna.
QUALIFICATIONS ET OBSTACLES 149
Si un homme de temprament hroque et martial s'engage sur
une voie troitement dvotionnelle et sentimentale, il ne fera sans
doute que perdre son temps et affadir en vain son nergie. Mais si un
individu born, conformiste s'aventure imprudemment sur un che-
min pre et dangereux, mobilisant les ressources ultimes de l'tre,
il risquera bien plus qu'une perte de temps et d'nergie : il s' expo-
sera la maladie, la folie ou la mort. Telle est la raison profonde
de 1' litisme tantrique qui va de pair, on la vu, avec une apparente
dmocratie. Sous la violence de certaines expressions verbales,
il ne faut pas imaginer un mpris des autres, mais bien plutt un
souci de ne pas les entraner dans des aventures qui leur seraient
funestes : c'est prcisment parce qu'on aime les enfants qu'on ne
les laisse pas jouer avec les armes.
Nous devons maintenant examiner plus en dtail la doctrine pro-
prement tantrique concernant les trois types humains principaux.
Elle se superpose d'ailleurs en grande partie la tripartition gn-
rale entre les tres sattviques, rajasiques et tamasiques, mais en Y
ajoutant des couleurs et des nuances significatives.
2. Btail, hros et dieux
Les Tantras hindouistes diffrencient assez constamment les indi-
vidus en tant qu'ils sont dtermins par trois dispositions ( bhva) :
la disposition animale (paslwbhva), la disposition hroque (vf1:a-
et la disposition divine ( divyabhva)2. Les Tantras.
tes ignorent ces expressions, bien qu'ils se montrent aussi exigeants
sur la question des qualifications initiatiques. Ils comparent les
adeptes dous des plus hautes qualits des joyaux. Immdiate-
ment au-dessous d'eux, viennent les disciples 1' esprit pntrant,
semblables un lotus rouge; puis les mdiocres,
un lotus blanc ensuite les imbciles semblables au bois de san-
tal ou un lotus bleu. Ces catgories inftieures sont dites ne
rechercher dans le tantrisme que les pouvoirs magiques vulgaires,
une simple action sur le monde phnomnal; tout l'aspect trans-
cendant leur chappe
3
Des autres (qui ne sont mme pas capables
d'accder la magie) on ne parle point, parce qu'on n'envisage pas
1' ombre de l'ide qu ils puissent s'engager dans la voie tantrique.
Les pashu (terme que nous avons dj rencontr dans l'univers
shivate) sont essentiellement les tres lis par le nud cou-
2. Sur cette tripartition. voir notamment Ku!mam-tantra, l\'1ah11in11a-t, Vishvasra-t.
Nitya-t, Klivi!sa-t.
. 3. Voir mKhas gruh 1je's. Fundamentals of the Buddlzist tantras (trad. par F. D. Les-
smg et A. Wayrnan, La Hague; Paris. 1968: texte tibtain et trad. anglaise).
lant ou le lasso (psha) qui sert prendre les animaux la
chasse. En ralit, tous les tres vivants sont des pashu dans la
mesure o ledit nud est un des emblmes du dieu de la Mort (Mri-
tyu ou Yama), auquel personne n'chappe. Tout comme l'animal se
trouve li par le nud qui se resserre sur lui, chaque homme est
entrav par des conditions limitatives (causales, spatio-temporelles,
vitales, quantitatives, formelles, etc.) qui le retiennent dans son tat
particulier, qui l' tranglent. Echapper au psha, passer travers
le nud coulant revient donc dire que l'tre s'est affranchi de ces
conditions et s'est hauss en quelque sorte au-dessus de l'tat humain
et non pas seulement au-dessus de ce que cet tat comporte d'ani-
malit. S'il n'y parvient pas en cette vie, toute activit spirituelle ne
lui est certes pas refuse. Mais il devra se contenter des rites et des
observances traditionnelles, c'est--dire, dans l'univers hindou, des
pratiques vdico-brahmaniques (vedchra) adaptes la caste
laq.uelle il appartient. Les tntrika les plus extrmes vont jusqu'
estimer que tout l'ensemble du Veda relve de la voie des pashu; et
ils incluent dans un gal ddain non seulement le hatha-yoga (au sens
physique du terme) mais mme le yoga orthodoxe de Patafijali
(Ptaiijala-yoga, pourtant qualifi de royal - rja-yoga - par ses
adei;>tes). y a l, de toute vidence, une exagration d'ordre pda-
gogique, visant dtourner ceux qui brlent d'ardeur vritable pour
l'accomplissement tantrique de textes et de disciplines inutiles pour
eux. Par surenchre, les yogin de la Main gauche (vmchra)
auront tendance considrer ceux de la Main droite ( dakshin-
chra) comme des tres lis .
. Une frquente, en tout cas, est que le secret doit tre
b.ien des pashu (Kulachdmani-tantra). Au-del d'allu-
s10ns a des sectes prcises ou rivales, c'est un type humain gnral
que l'on entend carter, un type plus essentiellement caractris par
la pe1:1: et !e que par la bestialit, l'inculture ou la
amsi q1;1e ce terme - qui rappelle le vulgum pecus du
poete latm - pourrait le laisser croire. Les pashu, c'est un peu tout
le ce sont les gens, comme on dit, ceux qui rptent les
attitudes .communes et ne cherchent pas au fond d'eux-mmes leur
propre 101. a donc rien voir avec le peuple ou la plbe,
ce n'est pas le signe assur d'une appartenance sociale infrieure.
sortes d'individus faisant partie des classes leves - aristo-
cratiques ou bourgeoises ou clricales, pour user de termes occi-
dentaux - sont des pashu : gens parfaitement normaux et moraux,
irrprochables selon les critres ambiants, passant mme pour culti-
vs et clairs. Du point de vue le plus profond, tout tre qui se
dtermine en fonction de sa race, de sa caste, de sa famille, de son
clan, de sa nation ou mme de sa religion, au sens extrieur et for-
mel de ce mot, est un pashu et, moins qu'il ne change radicalement
(ce qui ne dpend pas toujours de sa volont), on lui dconseillera
la voie tantrique.
A l'autre extrmit de l'chelle se situent les tres divins
(divya), sortes de vestiges blouissants d'un ge d'or rvolu. Il n'est
pas le moins du monde exclu que de tels sages, purs entre les purs,
soient attirs par le tantrisme : le prouve l'exemple assez rcent de
Rmakrishna, qui aimait citer ce vers, typiquement tantrique, du
pote bengali Rmprasd Sen : Je voudrais goter le miel et non
pas devenir le miel. Mais, en gnral, des tntrika de cette enver-
gure viteront les pratiques sexuelles de la Main gauche. Chastes
par vocation, non par rpression, ils prfreront les mthodes endo-
gnes (dans un seul vase, selon l'expression alchimique) propres
au Kundalinf-yoga ou au laya-yoga. C'est en soi-mme, dans la
dimension contemplative et imaginative (au sens spirituel crateur),
que l'union sacre avec la Shakti sera ralise, sans le concours
d'une femme extrieure. Cette orientation est peut-tre ce qui dis-
tingue le mieux, techniquement, les divya des vra dont on va bien-
tt parler. Il arrive nanmoins dans les Tantras que les deux termes
soient utiliss de faon presque indiffrente. La ligne de sparation,
nette et sans quivoque, s'tablit essentiellement entre les paslzu et
les autres, qu'on les nomme dieux ou hros.
Les vfra, donc, catgorie intermdiaire ou bien confondue
la catgorie suprieure, sont ceux qu'on appelle en propre tan-
trika. Vfra-sdhana, la voie hroque, est du reste une des1gna-
tion courante du tantrisme en anral. Les textes ne tarissent pas
d'loges sur ces vra, quitte voquer sous noms
dha, kaula, etc.). Le hros accompli est svecchacharzn, celm qm
se conduit son gr; il est chakravartin, monarque universel, celui
qui fait tourner la roue du monde. Dans le Vajrayna, on le place
mme au-dessus du bodhisattva. Sa voie, nous avertit-on, est aussi
ardue que de marcher sur le fil d'une pe, d'attraper un lion par la
crinire, de chevaucher un tigre, de tenir un cobra dans la main.
Mais, lorsqu'il parvient au terme de sa conqute, tous les tres du
monde, y compris les dieux, lui sont soumis et la mort n'a plus sur
lui aucun pouvoir. II convient par consquent de s'arrter un moment
sur ces hros, d'abord en prcisant quelques-uns des liens
qu'ils doivent trancher pour mriter ce titre, ensuite en soulignant
quelques-unes des vertus qu'on leur attribue traditionnellement.
3. La destruction des liens
Si la liste des psha varie selon les Tantras, c'est d'abord que
ces liens varient selon la nature des aspirants. On ne devrait pas voir
de contradiction absolue dans le fait que certains textes, par exemple,
citent au rang des disqualifications les plus rdhibitoires la duret de
cur ( krra) alors que d'autres proscrivent avec la mme nergie la
piti ( day). Tout dpend du disciple auquel le matre s'adresse :
un individu naturellement dur ou port la cruaut on pourra
enjoindre de pratiquer la charit, la compassion, l'altruisme; un
autre trop faible ou trop sentimental une certaine inexorabilit (et
d'abord vis--vis de soi-mme) pourra tre recommande. Mais on
observe d'autre part dans les Tantras une volont de renvoyer les
extrmes dos dos, afin de retirer l'ego tous ses repres moraux
et intellectuels. Plutt que tel ou tel trait de caractre secondaire, c'est
tout ce qui attache qui est vis et, de ce point de vue, on doit aussi
bien se dfaire des ses qualits que de ses dfauts, selon la for-
mule qu' on n'est pas moins attach par une chane d'or que par une
chane de fer
4
.
L'originalit du tantrisme se marque d'une autre manire, peut-
tre plus dconcertante encore : c'est une attitude globale en face des
une volont paradoxale, teinte de dfi, de transformer en
soutiens ce quel' on tiendrait, dans toute voie spirituelle normale,
pour des obstacles. On peut atteindre l'accomplissement par cela
mme qui conduit la chute, proclame le Kulrnava-tantra (V, 48).
Sur cette affirmation provocante, les Tantras bouddhistes ne crai-
renchrir : Enchan par les passions, le monde ne peut
dehvre que par elles [ ... ] De mme que le cuivre, trait avec une
temt_ure mag.ique, devient de l'or pur, de mme, en celui qui sait, les
passions des coadjuvants pour la Libration
5
Et encore :
Les passions perdent leur caractre d'impuret quand elles devien-
nent absolues, c'est--dire des forces lmentaires comme le feu,
1' la terre, le vent, etc.
6
L'ide sous-jacente tout cela est que
derriere chaque passion humaine se dissimule un pouvoir, une Shakti
(et l'on peut se souvenir ici des diffrentes dits associes aux cha-
kra). Lorsque je m'adonne la gourmandise, c'est une desse, et
d'un ordre assez infrieur, une ogresse qui mange en moi (et qui
me mange). Lorsque je m'adonne la luxure, c'est une desse, une
bacchante qui jouit en moi (et qui jouit de moi). Des rflexions
analo?ues pourraient tre faites propos de la haine, de la peur, de
ces passions ngatives, subies passivement (ce que
dit l etymolog1e du mot passion) sont, au plus profond d'elles-
mmes, des forces lmentaires, des reflets ou des chos dgrads
de puissances divines qu'il est possible de repositiver , d' appr-
hender et d'utiliser en mode actif (on emploie parfois le symbole
4. Afahnin>fma-tantra, XIV, 1 IO.
5. Aryadeva, chez H. V. Glasenapp: Buddhistische Mysterien (Stuttgart, 1940, p. 30).
6. Ibid .. p. 29 et l 70.
d'une vierge, kumrf, qu'il faudrait dvtir et violenter). La mthode
tantrique consiste sortir ces sentiments et ces motions du plan
ractif banal, thico-psychologique, d'o l'on est accoutum les
envisager, pour les hausser sur un plan d'nergies pures. Autrement
dit, tant faire que de ressentir la peur ou la haine, il faudrait par-
venir les prouver l'tat originel, archtypal, non mentalis, et il
en irait de mme du dsir ou de l'amour. On n'aurait plus alors un
sujet qui convoite un objet ou qui le craint ou qui le dteste, mais une
unit vibratoire et purificatrice, une espce de feu o flamme et bois
se confondent. C'est ce que les Tantras entendent par icchshuddhi,
purification du vouloir. Il parat presque superflu de prciser
que cette transmutation quasi magique implique un haut niveau de
conscience pour que les Shaktis en question ne deviennent pas de
simples alibis nos pulsions et nos apptits les plus sauvages. S'il
est possible en effet que par ces actes mmes qui font brler cer-
tains hommes dans les enfers pendant des millions d'annes, le yogin
obtienne la Libration suprme
7
, il n'en est pas moins assur que
celui qui chouerait dans une telle voie ou la pervertirait par l' assou-
vissement de ce qu'il y a de plus vil en lui finirait bel et bien dans
les enfers, quelle que soit la manire dont on interprte ce mot.
Revenons maintenant l'examen des liens proprement dits que
les Tantras nous invitent dtruire (cette destruction, pshanirodha,
tant insparable de la purification du vouloir dcrite l'instant).
Parmi plusieurs listes possibles, je retiendrai celle donne par le
Kulrnava-tantra (X, 90), qui est l'un des traits les plus vnrs de
l'cole Kula. Huit liens sont numrs: l'aversion, le doute, la peur,
la honte, la mdisance, l'arrogance qui nat de la notion d' apparte-
nir une bonne famille le conformisme et l'orgueil de caste. Cer-
tains n'appellent qu'un bref commentaire, soit parce qu'on en a dj
plus ou moins trait, soit parce que le sous-chapitre suivant, o s ~
cr aux vertus spcifiquement hroques, permettra de les consi-
drer derrire soi, pour ainsi dire. On doit cet gard se souve-
nir du conseil que donnent souvent les matres, savoir que pour se
dbarrasser d'un dfaut, le moyen le plus efficace n'est pas de s' atta-
quer directement lui mais de cultiver la qualit contraire.
Le terme ghrin signifie aversion, dgof, rpulsion. Pourquoi un
tantriste doit-il tre libre de ces sentiments quel' on pourrait estimer
lgitimes face certaines horreurs de l'existence? C'est que har
une personne ou une chose revient en quelque sorte se mettre sous
sa dpendance, lui reconnatre un pouvoir suprieur soi. Il en va
d'ailleurs pareillement de la convoitise, de l'envie, du dsir tel
qu'on l'entend en gnral. Ils rvlent un aveuglement, une inca-
7. Indrabhti: Jllnasiddhi (Editions B. Bhattacharya, Two Vajrayna Works. Baroda.
1929. Gaekwad Oriental Series, n 44), p. 29 (XV).
pacit trouver en soi-mme - au sens indien d'tman - son auto-
suffisance, sa compltude et sa joie. Cependant, toute attraction, si
avide soit-elle, ouvre quelque peul' tre, alors que la rpulsion, plus
gravement, le contracte, exprime un resserrement, une auto-
dfense qui vont l'encontre del' expansion de la Shakti.
On pourrait dire des choses assez voisines du doute, bien qu'on
soit enclin en Occident lui reconnatre une certaine noblesse, voire
en faire l'lment indispensable d'une recherche, ce qui est pro-
bablement vrai dans les domaines scientifique et philosophique.
Mais il faut considrer qu'on n'entreprend pas de faire du tan-
trisme tout seul. La tradition veut que l'on se place sous la direc-
tion d'un matre, et comment progresserait-on si l'on doutait
foncirement de lui? Ce guru eut lui-mme un guru et tout ensei-
gnement suivi honntement nous attire la protection d'une longue
ligne spirituelle. Il y a doute l o il n'y a que pense, spculation,
opinion, thorie, abstraction, volont de convaincre et de se convain-
toutes oprations qui ne relvent que du mental (manas). La
v01e tantrique, elle, nous confronte sans dlai des preuves, des
des expriences, des checs ou des rsultats tangibles. Ce
qm s'oppose au doute, c'est moins la foi (shraddh) que l'intuition.
Le Vijiina-Bhairava emploie ce propos une expression loquente.
Al?rs, dit-il, qu'il ne faut jamais rvler la suprme ambroisie
qmconque est disciple d'un autre ordre, ou bien fait preuve de
cruaut, encore manque de dvotion envers son guru, en revanche
on ne doit pas hsiter dvoiler cet enseignement prcieux entre
tot;ts intelligences intuitives que n'effleure jamais aucun doute
(mrvzkalpamatfnm). Le terme utilis est mati, saisie directe du vrai,
qualit sattvique intermdiaire entre l'intellect aux ides gnrales
et (bodha) qu'elle prpare, pressentiment de
certitude qm ne doit rien au discours et exclut spontanment toute
altemative
8

Passoi:s un certain nombre de liens qui renvoient surtout l' atti-
tude du sadhaka par rapport l'ordre social. La honte (lajj) s'inter-
prte sans trop de difficult : le hros doit s'attendre une incom-
prhension, qui peut aller jusqu' la rprobation et l'hostilit, de la
part des pashu. Cela peut avoir pour lui valeur de test. Il n'a en
ni rougir ni s'enorgueillir de ses pratiques qu'il est impos-
sible de comprendre de l'extrieur. La seule autorit que le vra
doive accepter est celle de son guru ou de sa Shakti (parfois confon-
dus). Tout le reste est sans importance : normes, rgles, modles,
convenances, biensances (le mot shla, rendu par conformisme,
connote un peu tout cela). Mais cette indiffrence au jugement
8. Vijina-Bhairava, 158-159. Voir l'dition de L. Silbum (p. 171) et mon propre
commentaire dans Cent douze mditations tantriques (p. 161-165).
d'autrui a pour contrepartie que le hros non plus ne juge pas
son prochain. Ainsi peut s'entendre l'interdiction de mdire qui
lui est faite et qui rentre aussi, plus largement, dans une discipline
de la parole. Un bon disciple se reconnat notamment sa capacit
de garder un secret. Il sait que rien ne dveloppe plus l'nergie spi-
rituelle que le silence
9
, la propension au bavardage tant un des traits
les plus constants de la nature pashu. Quant aux deux arrogances
jumelles, celle qui natrait de la conscience d'appartenir une bonne
famille (kula) et celle que susciterait le rattachement telle ou telle
caste (jti), elles doivent tre bannies de son cur. Il n'y a en ce
domaine aucun hritage renier ni revendiquer. Il suffit de culti-
ver un dtachement intrieur et pas ncessairement apparent puisque
la voie tantrique est compatible avec une vie familiale et n'exige
point - sinon peut-tre pour certaines initiations spcifiques -qu'on
se retire dans une caverne ou une fort.
Reste aborder le plus puissant des obstacles et celui dont dcou-
lent plus ou moins tous les autres : celui de la peur (bhaya). Mta-
physiquement, toute peur rsulte du fait quel' on ne se reconnat pas
soi-mme (ou que l'on ne reconnat pas le Soi) en l'autre. Le
problme de la peur (comme d'ailleurs celui du dsir) renvoie donc
l'ignorance, mre de toute dualit, et la seule manire d'y mettre
fin est d'acqurir la connaissance, la certitude que rien n'a le pou-
voir de nous altrer ni de nous dtruire puisque nous un
tout tre et avec toute chose. Tel est le raisonnement que ttendnuent
peut-tre un vedntin ou unjinin, mais les tntrika, plus pragma-
tiques, savent qu'on ne vient pas toujours bout de la peur par. d,.e
belles mditations. Comme dans certaines initiations de 1' Antiqmte,
les matres hindous et tibtains n'ont pas hsit soumettre leurs dis-
ciples des preuves spciales destines tremper et
purger leur me de toute angoisse. Une bonne partie de ce qu'il Y
a de plus terrifiant et macabre dans la tradition tanttique se rattache
cette forme spciale de pdagogie, interfrant d'ailleurs, de
faon inquitante et ambigu, avec une magie vocatoire .bien relle.
o;i peut citer cet gard, du ct hindou,
pees sous le nom de tantriksana et, du cote ttbetam, une pratique
appele gcod ou, selon d'autres transcriptions, chod ou tchd.
Les deux tantriksana le plus souvent attests dans ce domaine
sont mundsana et shavsana. Dans mundsana, le yogin accomplit
sa mditation assis sur un ou plusieurs crnes humains (cinq ou sept
ou jusqu' une centaine, selon les traditions), censs avoir appartenu
des hommes de basse caste (mais il n'est pas exclu que des crnes
9. La science de Hatha doit tre garde minemment secrte par le vagin dsireux de
perfection. Garde secrte, elle devient effective. Divulgue, elle perd sa force. (Hatlza-
yoga-pradfpik, I, 11, op. cit., trad. T. Michal).
de brahmanes aient t utiliss), ou encore sur des crnes diversement
mls d'animaux (singe, chacal, serpent, etc.). Shavsana (littra-
lement sana du cadavre, ne pas confondre avec la posture
hatha-yogique du mme nom) se ralise dans une maison abandon-
ne ou dans un cimetire ou dans quelque lieu sauvage et dsert. Le
yogin, tourn vers le nord, s'assoit califourchon sur le dos d'un
cadavre. Il y trace un diagramme (yantra) puis, l'aide de mantra
appropris, projette sa force vitale (prna) dans le corps du dfunt
afin de le ranimer momentanment. On prtend que si le rite russit
la tte du cadavre tourne et parle l'officiant, lequel peut ainsi l'inter-
roger dans un but divinatoire ou autre. Mais cela n'est possible que
s'il est capable d'imposer immdiatement sa volont l'me rsi-
duelle ainsi voque. Dans le cas contraire, c'est lui qui risque la mort
ou tout le moins la possession ou la folie.
Le rite himalayen et tibtain appel gcod consiste offrir sa
propre chair dvorer aux dmons
10
Ce dpcement initiatique a
lieu, lui aussi, dans un site dsert ou sur un de ces emplacements
consacrs o l'on dcoupe les cadavres avant de les donner aux vau-
tours (le mot tibtain signifie d'ailleurs couper). Au son des tam-
bours faits de crnes humains et de trompettes tailles dans des
on se livre d'abord une danse qui symbolise la lutte du
yogm contre les dmons et l'on invite ceux-ci venir festoyer. L' offi-
ciant visualise et fait surgir une divinit fminine, sabre au clair,
accompagne d'une troupe hurlante de dkinf et de fauves. La desse
tr.anche la tte du yogin, tandis que les goules et les btes se prci-
sur lui, dchirent ses membres, lui arrachent la peau et les
en!ra1lles, dvorent sa chair et boivent son sang. Le clbrant lui-
meme les Y encourage : Pendant d'innombrables existences, j'ai
aux des cratures, leur prenant de quoi me nourrir, de
9u01 me ':'etlr .... Aujourd'hui j'expie mes fautes, je donne ma chair
a qm faim, mon sang ceux qui ont soif, ma peau pour cou-
ceux qm sont nus, mes os calcins pour chauffer ceux qui ont
fr01d. Lorsque l'autosacrifice est consomm les visions se dis-
sipent et le yogin se retrouve seul dans la vacuit de la conscience.
Il se alors comme un petit tas de cendres entour de boue.
La mise a mort est donc suivie d'une rsurrection paradoxale o
l'initi prend conscience qu'il n'a rien donn puisqu'il n'est rien
11

10. On trouve des descriptions de ce rite chez R. Bleichsteiner: L'Eglise jaune (Paris,
1937.' p. 194.-95) A. David-Neel : Mystiques et magiciens du Tibet (Paris, 1929, p. 126
et su1v.). V01r aussi M. Eliade: Le Yoga, immortalit et libert (p. 321 et suiv.) et le Cha-
manisme et les .techniques archarques de l'extase (p. 341). Bon article d'Andr Migot
(Yoga bouddhique et techniques tantriques tibtaines) dans le collectif Yoga, science de
l'homme intgral (op. cit., p. 74-97).
11. Dans la mme catgorie d'exercices cathartiques et magiques, on pourrait faire ren-
trer certaines visualisations de son propre squelette prescrites dans divers Tantras tib-
Poignard tantrique en bois.
Le (tib. : phur bu) est utilis dans certains rites
tantriques. _Il en existe beaucoup de formes diff-
re_ntes, mais toutes prsentent une lame triangu- '
la1re ou,, cl_ou jaillissant d'une gueule de makara,
sorte d elephant de mer ou bien d'un bec de
garuda, oiseau mythique' ennemi des serpents
(deux serpents, enrouls l'un sur l'autre s'obser-
vent ici sur l'une des faces de la lame, les
courants d'nergie lunaire et solaire). La poi-
gnee comporte trois nuds chinois)) boules ou
ttradres, et? en haut, trois visages d'<:avaleurs .
le va1ra (voir illustration p. 235), le kla sym-
bolise a _la fois le phallus, pilon qui frappe dans
le :'mortier (le sexe fminin) et le bodhichitta (mot
qui a le double sens de pense de l'illumination ' .
de Plant dans le corps d'un dmon ou
d un ennemi, le poignard magique sert moins le
tuer qu' le eri le mangeant : la lame est
effet a une langue qui absorbe
! ame:: la v1ct1me par un canal intrieur (l'arme est ...
1mag1nee creuse) et la fait accder un monde plus
pur.
(Np8:1. prive. Vue de face gauche, et de
profil a droite.)
4. Les signes du hros
Les pages qui prcdent tracent pour ainsi dire en ngatif le
portrait vra. Mais on peut insister su; des
plus positifs auxquels on reconnat un tel etre, smt qu il ait
les qualits correspondantes par un entranement mthodique, smt
qu'il les possde l'tat inn. Remarquons toutefois qu'il .tou-
jo,urs dans un tel domaine une part d'indicible et
C, au coup d' il que le n::atre reconnait. la
n eta.nt pas "'De tout phy-
siques, une ambiance spcifique qm rode autour d un la
faon dont il s'insre dans un lieu, dans un moment donnes, valent
les listes scolastiques que l'on a pu dresser de ... a-
t1ons et o reviennent, de manire un peu lassante, certams chches.
Nanmoins, quelques termes particulirement chargs de significa-
tion mritent d'tre isols et retenus.
Le premier d'entre eux est sans conteste v1)
1
a, puisqu'il s'agit de
la qualit propre au vra : on ferait mieux de dire des qualits car le
mot, extrmement riche, couvre un champ psychique tendu. Le
hros est d'abord celui qui n'a pas peur ou qui sait dominer sa
peur. Courage, fermet et rsolution constituent ses premires carne-
tains. Voir W. Y. Evans-Wentz: Le Yoga tibtain et les doctrines secrtes (Maisonneuve.
1938, p. 315 et suiv., 322 et suiv.).
tristiques. Il faut y ajouter d'un ct une persvrance allant jusqu'
l'opinitret, de l'autre une ardeur touchant l'enthousiasme (au
sens originel du terme) - deux forces gales de rsistance et d'entrain
qui s'expriment dans ce fier passage du Rudraymala : Que tous
mes parents me blment, que ma femme et mes enfants me rejettent,
que les gens rient de moi en me voyant, que les rois me punissent,
que Lakshm demeure en moi ou bien qu'elle m'abandonne: je ne
renoncerai pas ce chemin. Celui qui possde cette sorte de dvo-
tion, il obtient les siddhi (perfections, pouvoirs, russites) de la voie
de la Main gauche. Constant dans son effort, brlant dans sa
volont, insensible l'opprobre et la louange, le hros doit
aussi se montrer magnanime, sans rancune, libre de mesquinerie. Il
observe le dtachement (vairgya) l'gard de tout objet manifest,
qu'il soit d'ordre sensuel ou spirituel : autrement dit, il se dtache
mme de son dtachement, il reste indiffrent l'ide de Libration,
car celle-ci pourrait se transformer en lien particulirement insi-
dieux et redoutable. La religion ne doit pas devenir pour lui un refuge
comme elle l'est pour les pashu.
Tels sont les diffrents aspects moraux de la qualit virile . Il
en un autre, plus secret, plus proprement tantrique et que
rend de faon ambigu. Car il est certain, d'une part, que
vrya fait allusion la force sexuelle (le mot peut mme tre syno-
de bindu, shukra ou retas, le sperme). Mais, d'un autre
pomt de il arrive qu'on reconnaisse une telle force chez un
n'en fait pas du tout usage, qui mne une vie monastique
d'une impeccable chastet. Et l'on sous-entend que
c parce qu'il a renonc au plaisir charnel que cet
P?ssede vrya, la virilit authentique. L'ide de base est que
maitr:s.e de tout instinct, de toute impulsion vitale libre une ner-
s ... upeneure et plus subtile, et cela d'autant plus que l'instinct tait
1mpeneux ou l'impulsion tyrannique. Cela reviendrait presque dire
que ce sont les tres les plus sexus qui font les meilleurs asctes ou
que la chose qui spare un grand dbauch d'un saint ou un
9rand.bngand d'un sage, c'est l'orientation diffrente donne deux
energ1es comparables en intensit.
Dans une telle doctrine, on ne considre donc pas ncessaire-
ment comme un refoulement toute inhibition du dsir, de la colre
ou d'autres pulsions violentes
12
On envisage la possibilit d'une
inhibition choisie, lucide, mthodique, analogue celle de l'tre qui
jene, non pas pour se mortifier, mais pour obtenir une meilleure
concentration et des perceptions plus affines. L'nergie spirituelle
ainsi dgage s'appelle ojas ou ojas-shakti. Elle est commune au
12. Sur ce que l'on pourrait appeler un mode d'emploi de la frustration, voir Cent
douze mditations tantriques (p. 116-117).
yogin qui observe une continence rigoureuse et au vra de la Main
gauche qui s'unit la femme mais sans mettre sa semence. Sou-
lignons enfin qu'elle n'est pas exclusivement masculine ; il s'agit
d'une essence vitale profonde, primordiale, transcendant la distinc-
tion des sexes. La tradition du Cachemire voque des femmes doues
de vrya ou d' ojas ou encore de rati, autre terme dsignant cette
nergie sexuelle fminine transmute laquelle on associe un haut
pouvoir rgnrateur.
D'un tel tre, homme ou femme, on dit aussi qu'il est ternelle-
ment pur ( shuchi) et cela ne doit pas tre pris la lgre dans une
culture o l'hygine est si spiritualise, si exigeante qu'elle tient
presque lieu de morale et o la notion de faute se confond qua-
siment avec celle d' impuret. Le siddha reste pur et intact mme
lorsqu'il accomplit des actions dont la seule ide suffirait perdre
tout autre, nous affirme le Tantratattva (1, 100). Le Kulrnava-
tantra dveloppe : Le plaisir que donnent l'alcool, la viande, les
femmes, c'est dlivrance pour ceux qui savent, pch mortel
13
pour
les non-initis ... Le yogin gote les plaisirs de sens pour aider les
hommes, et non point par dsir ... Il traverse toutes les
et aucun mal ne le salit. .. Il est toujours pur, comme sont les _bai-
gneurs de la rivire. Mais c'est Abhinavagupta qui fixe les notions
de pur et d' impur avec la nettet la plus lapidaire : est
le critre de la puret? Est pur ce qui est la Conscience,
le reste est impur. Ne subsiste aucune pu,r et
impur pour qui considre l'univers entier comme identique a la
Conscience
14

Il faudrait, pour en finir avec ce thme des qualifications, dire
quelques mots des facults intellectuelles exiges du hros ou de
l' apprenti hros et sans lesquelles sa belle nergie tournerait
vide, non canalise et non oriente. Trois l'emportent sur toutes les
autres : vive ka (l'intelligence ekgrya_ \le
de concentration sur un seul point), bhavana (la capacite de visua-
liser avec exactitude). Les deux premires font partie de tout entra-
de yoga, tantrique ou non. le
vzra-sadhana. Les trois sont complementaires et solidaires . Par
viveka on apprend discerner la conscience des phnomnes, le
spectateur du spectacle, le fixe du mouvant. Ce n'est qu'une facult
dialectique, mais indispensable au dbut du chemin o tout parat
13. La traduction est de Louis Renou. On peut faire quelque rserve sur l'expression
pch mortel, trop spcifiquement chrtienne.
14. Tantrloka, IV, 240-246, trad. L. Silbum, dans Kundalin, /'nergie des profondeurs
(Les Deux Ocans, 1983, p. 192).
, 15. On peut mettre ces trois facults en relation avec les trois grandes nergies de la
Deesse rassembles dans son Triangle sacr: viveka correspond jlna (connaissance),
ekgrya icch (volont) et bhvan kriy (activit).
confus et brouill. Par ekgrya on apprend se concentrer, volont,
sur un objet unique, qu'il s'agisse d'une partie du corps, d'une forme
extrieure, d'un son, d'une odeur, d'un thme abstrait. C'est un tra-
vail de patience et d'humilit o nos contemporains n'excellent
gure car leur existence est trop disperse et leurs dsirs parpills
dans un monde de tentations protiformes. Mais l'on ne saurait vrai-
ment parler de mditation tant que l'on n'a pas accd ce niveau
de stabilit mentale, qui s'exerce tout comme on exerce ses muscles
ou ses articulations. Ainsi trempe et affte, la pense peut effica-
cement devenir vivante, cratrice et lumineuse. Ce que l'immense
majorit des gens ne peut exprimenter qu'en tat de passivit psy-
chique, dans le rve ou sous hypnose, ce que tant de malheureux vont
chercher dans les drogues, cet tat d' imagination vraie ( bhvan)
connu seulement de certains grands artistes visionnaires - le hros
tantrique en dispose sa guise, sans dpendance, dans une exaltation
sereine
16
Dsormais, sa lumire intrieure se projette sur toute chose
et le spectacle devient pour lui intensment signifiant.
Mais il faut y prendre garde : cette impression de comprendre
le monde, d'y dcouvrir enfin un sens et un ordre peut tre
encore trompeuse. L'univers tout entier n'est lui-mme qu'une
visualisation de Shiva et, tout comme le dieu, cycliquement, dis-
s?ut les formes qu'il avait imagines, le yogin doit tre capable de
resorber ses propres constructions mentales, de mettre un terme ses
propres fantaisies, fussent-elles merveilleuses ou terrifiantes (comme
dans l'exemple du gcod). Telle est la beaut dangereuse, la limite de
la Celui qui ne saurait pas se dtacher temps des images
qu a en deviendrait vite esclave et perdrait du mme coup
sa digmte de hros.
5. L'initiation
dis,ciple qui possde - sinon l'tat pleinement panoui, du
moms a l' latent - les diverses qualifications thiques et intel-
lectuelles etud1es plus haut, peut tre considr comme initiable ,
de gnrale, la voie tantrique. Celan' implique pas cependant
q_u' Il pourra initi tous les aspects de cette voie. Pour certains
ntes ou certaines techniques, d'autres critres sont susceptibles
d'intervenir, par exemple - dans le cas du maithuna - des disposi-
tions ou des capacits d'ordre physiologique et sexuel.
16. Dans le tantrisme du Cachemire, on emploie le tenne vocateur de kshobha, fer-
veur, effervescence. La Desse trouble, bouleverse et fait jubiler celui qu'elle aime.
Il ne manque pas de gens aujourd'hui pour affirmer ou laisser
entendre qu'ils sont des initis tantriques. Certains ne le font sans
doute que pour en imposer aux nafs ou pour s'attirer une clientle,
mais d'autres le croient sincrement. Leur illusion vient de ce qu'ils
confondent la vritable initiation soit avec une simple culture livres-
que, soit avec diverses crmonies qui en sont pourtant bien dis-
tinctes. Ce que les Hindous entendent par dksh est la transmission
strictement individuelle - donc de tel matre tel disciple - d'une
connaissance, d'un pouvoir ou d'une nergie d'ordre surnaturel. On
ne peut donc ni s'initier soi-mme (par exemple en lisant quantit de
livres et en travaillant d'aprs eux), ni tre initi en groupe (en sui-
vant des confrences, des stages ou des sminaires, comme c'est la
actuelle). Pour ce type d'instructions, collectives ou mme
individuelles, le sanskrit dispose d'un autre mot: upadesha. Et on
fait trs bien la diffrence, en Inde, entre l'initiation d'ordre social
appele upanayana (investiture du cordon sacr aux enfants deux
fois ns, c'est--dire appartenant aux trois castes suprieures) et
l'initiation proprement spirituelle, qui est dksh et que toute per-
sonne qualifie peut recevoir, quelque classe sociale qu'elle
tiepne. Cette dksh ne peut tre confre que par 1:1n l '_aya?t lm-
d'un guru prcdent. Ces deux not10ns - mi!iat10n et
hgnee spintuelle - sont indissociables et elles le sont aussi presque
toujours de celle de mantra, ou parole de puissance transmise, de
faon secrte, par le matre au disciple, le jour de la dksh
11

. Il faut ajouter cela trois prcisions : la qu '_il est pos-
sible d'obtenir plusieurs initiations dans sa vie de plusieurs guru
diffrents
18
, un peu comme si chacun faisait le don d'une cl per-
mettant d'ouvrir une nouvelle porte; la deuxime que le guru n'a pas
toujours une apparence humaine ni mme une apparence
rien n'empchant des tres clestes d'initier des tres terrestres et nen
n'obligeant l'Energie divine revtir une forme; la troisime, enfin,
qu' initiation n'est nullement synonyme d' illuminati?n , d' J?veil
ou de ralisation parfaite. La dksh, au sens stnct, ne signale
qu'un commencement et, sans travail ultrieur et personnel - avec
ou sans l'aide du guru initiateur - l'initi risquera fort de rester sur
place ou de gcher ce qui lui a t confi, tel un jardinier malhabile
qui l'on aurait remis toutes sortes de graines prcieuses et qui ne
saurait ni o les semer ni comment les faire fructifier.
17. La conscration ou l' onction sans mantra est appele par les Hindous ablzi-
Dans le bouddhisme tantrique, ce tem1e s'applique un nombre variable de cons-
crations extrmement complexes, destines effacer du postulant les souillures dues
l et aux passions afin de 1' introniser dans l'tat de Bouddha: ondoiement, impo-
s1t1on d'un diadme, attribution d'un nom initiatique, etc.
18. Le Skanda-purna cite un moine qui ne reut pas moins de trente-trois initiations
de trente-trois guru diffrents (dont un corbeau). Ce nombre symbolique rappelle celui des
trente-trois dieux vdiques.
Abhinavagupta, le grand matre du Cachemire, dcrit au premier
chapitre de son Tantrasra une initiation tantrique traditionnelle
19
ta-
le sur trois jours, les deux premiers servant prparer le
Lorsque arrive le moment propice, le guru et le sdhaka retirent
dans un lieu isol, fort ou rive d'un fleuve; ils y constrmsent une
hutte dans laquelle ils rigent une plate-forme destine aux rites. Le
jour suivant, le matre mdite sur son propre corps ou, plus exacte-
ment, tablit la vie du guru dans son propre corps : cette. vie
identifie la force vitale (prnashakti) du Guru suprme, Shiva, qm
demeure dans le lotus aux mille ptales. Le disciple, purifi par
le jene, les bains rituels et l'abstinence sexuelle, s'assoit face son
matre (lui-mme tourn vers l'est) sur la plate-forme couverte
d'herbe sacre (kusha). Tous deux mditent sur leur propre corps et
leurs corps mutuels comme siges des divinits. Le
Jour, le feu sacr est allum et le guru entreprend de conferer 1 m1-
tiation au disciple. Pour cela, il noue la mche de cheveux de
c: marque de son pouce ( nysa) six parties du du
sadhaka : Jambes, organes sexuels, nombril, cur, gorge, tete. Lc:s
yeux bands et des fleurs la main le jeune homme est condmt
jusqu'au. diagramme sacr (yantra mandala) qui a t trac your
la divinit et qui, surtout, est considr comme
tique a elle. Le nom de cette divinit d'lection (ishtadevat) lm est
tran,s?lls secrtement, ainsi que l'indispensable mantra qui permet
1 ev<?quer et de la rendre favorable. Le disciple manifeste alors sa
en Jetant autour de lui des poignes de fleurs. Il se aux
_de_ son guru en signe de totale soumission et reconnaissance.
L m1tiation est rsume comme la communication de la flamme
d'une_lampe une autre lampe. Sans elle, est-il dit, aucun rite n'a
la momdre efficacit: ni mantra ni pj ni autre.
A travers les sicles (on serait tent d'crire travers les mill-
naires), les rgles essentielles de cette initiation - sinon les formes
selon les poques et les rgions - ne paraissent gure
avmr

Dans les temps vdiques, le disciple s'approchait de
son maitre e? portant du bois mort; aujourd'hui, le pauvre offrira
et l'homme d'affaires dposera un chque sur le pla-
teau ntuel (patra) ... Mais le guru - si du moins il est un vrai guru -
n'acceptera qu'un lve spirituellement qualifi, sans tenir compte
de sa fortune, de sa position sociale, de son origine ethnique. Le
mantra donn ne devra pas tre crit mais chuchot trois reprises
19. Sur les traditions initiatiques du Cachemire (notamment l'initiation par pntra-
tion, vedhadfksh), voir L. Silbum: La Kundalin (op. cit., p. 107-126).
20. Le trait hindou le plus complet et le plus dtaill sur le rituel initiatique des kaula
est peut-tre le Mahnirvna-tantra (vue sicle?), qui lui consacre les 212 versets de son
dixime chapitre. Voir l'dition anglaise de ce texte par A. Avalon: The Great Liberation
(Ganesh & Co, Madras).
dans l'oreille droite du disciple, lequel le rptera trois fois et ne le
communiquera jamais une tierce personne avant qu'il n'ait port
son fruit
21
En d'autres termes, c'est uniquement quand le disciple
sera devenu un guru son tour, ou du moins un adepte accompli ( sid-
dha ), qu'il pourra retransmettre le mme mantra un nouveau pos-
tulant, auquel il sera appropri.
On a parl pl us haut de moment propice pour l'initiation. C'est
que, dans nombre de Tantras, ce genre de considrations occupe une
place importante. Non seulement, pour dterminer la date la plus
opportune, on compare les thmes astraux du matre et du disciple,
mais on tient compte aussi du devatithi, c'est--dire du jour et de
l'heure o la divinit dont on recherche la grce est facilement acces-
sible. Dceler le type spirituel du disciple, c'est dterminer du mme
coup quel aspect divin il lui convient d'adorer. Et comme chaque
divinit possde son propre mantra, ce mantra sera confr l'lve
au moment le plus favorable pour qu'il produise un rsultat. On pr-
tend aussi que certains mois de l'anne (fvrier-mars notamment)
sont propices tandis que d'autres (les mois de grande chaleur) ne le
sont point; que certains jours de la semaine sont fastes et d'aun:es

Une attention particulire est prte aux rves que font le dis-
ciple ou le matre la nuit prcdant l'initiation
23
On recommande
encore de n'accorder celle-ci qu'en certains lieux (maison du guru,
temple, fort, jardin, rives du Gange, montagne, ,,
de beaucoup d'autres, cette prohibition tant parf01s .a ?es
rgions entires de l'Inde. Mais, lorsqu'on a affaire une
d:un typ.e suprieur, confre un grand i:iatre d1s.c1ple
d exception, toutes ces proccupations astrologiques, omrolog1ques
ou autres s'effacent : tout devient propice. ,, . ,,
En effet - sans renier les rites qui ont leur necess1te et leur
beaut - il convient de dpasser l'aspect quelque peu fig ou super-
stitieux de certains textes. L'initiation est quelque chose d' essen-
tiellement vivant. C'est une naissance, une seconde naissance
prcde d'une mort au monde profane. L'extraordinaire inti-
mit que le disciple entretient avec son matre, la mystrieuse alchi-
21. Le mode habituel est le suivant: le matre murmure le mantra une premire fois,
le disciple le rpte. Ainsi deux fois encore, tour tour. Ensuite, le guru prononce le man-
tra trois fois de suite et le sdhaka le rpte trois fois de suite .
. . 22. A .. Bharati (op. cit., p. I 96) donne, d'aprs un ouvrage assez pr-
c1s1ons suivantes : l'initiation donne un dimanche apporte la sante; le lundi, la paix; le
mardi, un vieillissement prcoce; le mercredi, la beaut physique; le jeudi, la sagesse; le
vendredi, la chance; le samedi, la perte de la renomme. Le Slziva-purna (XIV, 20-22)
place ces jours sous les signes respectifs de Shiva, My, Skanda, Vishnu, Brahm, Indra
et Yama, mais il parat aventureux de chercher une correspondance entre ces divinits et
les rsultats initiatiques mentionns plus haut.
23. Ibid. On considre comme de bon augure le fait de rver d'un lphant, d'un tau-
reau, d'.un rosaire, de l'ocan, d'un serpent, d'un arbre. d'une montagne, d'un cheval, d'un
manguier, de viande, de boisson enivrante.
mie qui s'opre entre eux - de cur en cur et de corps corps -
fait qu'aucune initiation ne concide exactement avec une autre. Le
rituel peut tre le mme, mais le contenu, la vibration et la qualit
seront chaque fois diffrents. Au demeurant, dans une voie d'ner-
gie pure comme le tantrisme, les cas atypiques abondent, et l'on
peut imaginer que beaucoup d'expriences n'ont laiss aucune trace
crite. Reconnatre cela n'est pas ouvrir la porte aux mystifie ations
voques plus haut et il ne faudrait pas s'en autoriser pour lgitimer
n'importe quelle aventure, trouble et passionnelle, par le label tan-
trique. L'abus de ce mot n'est d'ailleurs qu'un cas particulier de
l'abus du mot initiatique, que notre poque applique, avec une
prodigalit confinant au ridicule, toutes sortes de choses aussi loi-
gnes du sacr que possible
24

Bien d'autres aspects de notre sujet s'claireront lorsque nous
aurons pass en revue les diffrentes tapes du travail qui suit la
dksh au sens crmoniel du terme. La notion de couple privi-
lgi form par le guru et le disciple devra notamment se modifier
ou s'largir lorsque nous examinerons les modalits sexuelles de
l'initiation. Il arrive en effet que celles-ci requirent le concours
d'un"e ou plusieurs autres personnes, le matre ne joua?t plus al?rs
un role actif de participant mais assumant plutt la fonction de gmde
et de .. .moteur immobile.
25
Cependant, mme en ce cas, l'lment
numenque.ne doit pas faire illusion, et d'autant moins qu'on se situe
dans un chmat sacr, o les individualits ont bien peu d' impor-
Il faut comprendre, en dernire analyse, que le guru reprsente
une personne qu'une puissance. Celle-ci ne se divise pas, ne
dimmue pas, n'augmente pas. La vnration dbordante et parfois
choquante aux yeux des Occidentaux que les Hindous manifestent
envers matre ne s'adresse pas la ralit physique et temporelle
de ce mais la Shakti dont il est porteur. Que certains faux
guru aient tendance en abuser et dtourner sur eux-mmes l'ado-
est un autre phnomne, dont on trouverait sans peine des
eqmvalents dans toutes les religions.
Nous J?OUvons maintenant passer aux pratiques fondamentales
de, la<_< v01e hros, en commenant par les plus extrieures
(pelennages, ntes quotidiens) puis en continuant par des techniques
24. Sur le contenu des initiations tantriques, il existe, surtout dans les langues occi-
dentales, fort peu de tmoignages authentiques. Signalons Initiation tantrique de Bruno
Bayle de Jess coll. "L'Espace intrieur", 1991), document d'une rare intensit,
la confluence du shivasme, du lamasme et du bouddhisme ch' an.
Voir Anangavajra : Prajfiopayavinishchayasiddhi, dans Two Vajrayna Works
c1.t ... <?-O.S., n 44). Ce Tantra bouddhiste dcrit un rite exigeant la participation d'une
Jeune m1t1e qui accompagne le nophyte. Il semble que le matre s'unisse
d'abord elle (Il dpose la pense d'Eveil dans le rcipient du lotus), avant de consa-
crer le disciple uni la mudr. Le texte est assez obscur et peut s'entendre spirituellement
eUou charnellement.
plus labores (mantra, yantra, mandala) pour aboutir enfin aux
deux uvres les plus spcifiquement et inimitablement tantri-
ques : le yoga de la Kundalin et l'union sexuelle transformatrice ou
maithuna. On serait tent bien sr d'tablir une hirarchie entre ces
diffrentes formes, mais que vaudrait un tel point de vue? D'une part,
la varit des mthodes est destine rpondre aux besoins et aux
particularits des diffrents tempraments, certains individus tant
plus visuels, d'autres plus auditifs ou plus tactiles, d'autres
davantage ports vers l'action ou vers la contemplation, si bien que
qualifier une voie de facile n'a strictement aucun sens : si elle est
facile pour celui-ci, elle peut tre difficile ou inaccessible pour celui-
l. D'autre part, dans une vision du monde qui tend l'unit, on
sera attentif ne pas diviser entre extrieur et intrieur, super-
ficiel et profond, forme et sans-forme. L'tre qui se com-
plat ces distinctions prouve que sa pense fonctionne encore sur
un mode dualisant. Il n'est pas rare que des sages accomplis, ayant
ralis l'tat de non-dualit continuent nanmoins de se livrer des
rites. simples et modestes apparence, non diffrents de 9ue
pratiquent les gens ordinaires. On peut se demander pourqu01 l etre
qui se sait un avec toute chose prouve encore le besoin de se pros-
terner devant une statue de lui offrir des fleurs, d'grener un chapelet
et de marmonner des La vrit est qu'il ne s'agit pas
d'un besoin, mais d'un jaillissement spontan et gratuit de son tre;
en mme temps que d'un exemple donn aux autres hommes qm
n'ont pas encore le bonheur de partager sa libert.
DEUXIME PARTIE
La pratique
CHAPITRE V
La vie rituelle
1. Plerinages et circumambulations
L'Inde-c'est une banalit de le rappeler-n'est qu'une immense
Sa forme mme voque le yoni fminin et ses habitants
1 une mre, une matrie beaucoup plus qu' une
patne. Chacun connat l'image des grandioses temples-cits du Sud
ou le prestige des villes saintes, mais c'est la nature entire - mon-
ta&nes, fleuves, tangs, arbres, plantes, fleurs, pierres, animaux -
qm se trouve l-bas sacralis et peut devenir le support d'un culte fer-
vent. Or, qu'ils soient clbrs dans les sanctuaires ou l'air libre,
en gr\>upe ou individuellement, il est peu de rites quotidiens o l'on
ne pmsse dceler une influence tantrique, mme si ceux qui les pra-
tiquent n'en ont pas toujours conscience ou en repousseraient l
avec horreur. Toutefois, en ce chapitre, nous devons surtout cons1-
les lments cultuels plus ouvertement ou spcifiquement
tnques, en commenant par les plerinages. Et cette occasion,
l'expression terre sacre utilise au dbut de ce paragraphe per-
dra son caractre strotyp de dpliant touristique.
. \out comme l'homme possde un corps matriel un COfJ?S
til, 1 Inde possde un corps matriel et un corps subtil. Ses nv1eres
sont autant de nd et ses hauts lieux de plerinage sont autant de
si bien que, pour un voyageur initi, ce corps
quivaut visiter, ou mieux conqunr, les centres psy-
chiques de son tre. Dans la doctrine vdantique elle-mme, faire
le de son propre Soi est une expression courante. Elle
expnme merveille que le plerinage (et tous les rites qui y sont lis
telle la circumambulation) constitue un acte essentiellement int-
riew; le dplacement dans l'espace n'ayant qu'une valeur symbo-
lique et contingente.
la tradition tantrique. un lieu de plerinage est appel un
ptha, littralement un sige de la Shakti. L o le culte de la
desse est associ celui d'un dieu, ou bien l o un dieu seulement
est ador, on prfre le mot trtha, qui signifie l'origine gu,
pice d'eau, berge d'un fleuve. Avant de devenir un sanc-
tuaire, un ptha est un endroit o tomba un morceau du corps dmem-
br de la Grande Desse (ici nomme Sat, la Fidlit) : lgende
abondamment dveloppe dans maints Purnas et Tantras, sans
compter la posie pique
1

Daksha
2
, raconte-t-on, clbrait un jour un grand sacrifice, mais
il avait nglig d'inviter sa plus jeune fille Sat et son gendre Shiva.
Sat se rendit tout de mme au sacrifice, mais elle reut un accueil
si humiliant qu'elle se jeta dans le feu et mourut. Lorsque Shiva
1' apprit, il fut transport de douleur et de fureur. Arrachant un che-
veu de son chignon tress, il le jeta sur le sol. Le puissant hros
Vrabhadra en sortit et se mit ses ordres. Le dieu le chargea de
conduire son arme et de le venger. Vrabhadra dtruisit entire-
ment le sacrifice, dcapita Daksha et jeta sa tte dans le feu du sud,
le feu de la mort
3
Cependant, Shiva restait inconsolable de la mort
de Sat. Selon certaines sources il se retira sur le mont Kailsa et
'
entra en mditation, jusqu' ce que Sat revnt sous la forme lumi-
et douce d'Um et parvnt reconqurir le cur du dieu. Mais,
smvant une autre tradition, celui-ci, aprs sa vengeance, erra de par
le monde en portant le cadavre de son pouse. Les autres dieux
conspirrent pour dlivrer Shiva de sa dmence. Vishnu, l'aide de
son dis9ue, dcoupa le corps de Sat en cent huit morceaux qui
sur terre et, ultrieurement, devinrent des ptha, des
sites consacrs la Desse-Mre.
Parmi eux, quatre sont invariablement retenus comme les plus
min_ents, _au ... ssi bien par les Tantras bouddhistes qu'hindouistes. I.ls
sont identifies aux parties les plus prcieuses du corps de la Shaktl :
s?:? sex,e . ses seins et sa langue. Leur localisation, toutefois, est loin
d etre sauf pour un d'entre eux : Kmarpa (Kamrup, en
Assam), qm est le seul ptha encore actuellement actif. Uddiyna
(ou Odiyna, Udayna, Udyna: les graphies varient) cor-
a la valle du Swt, dans l'actuel Pakistan, que beaucoup
tiennent mme pour le berceau du tantrisme. Pmagiri se situerait
peut-tre tout fait l'est de l'Inde(?) et Jalandhar, le quatrime
ptha, prs de 1' actuel Jullundar (Penjb oriental). On peut s'tonner
que dans cette rpartition le sud du subcontinent ait t oubli,
1. Voir Mahbhrata (XII, chap. 282-3) et Kumrasambhava (I, 21), la Naissance de
Kumra , de Klidsa.
2. Personnification de l'art rituel, de la technique sacrificielle, de la juste manire de
se comporter envers les dieux. Il n'engendre que des filles.
3. versions, Shiva, sur la requte des dieux, permit Daksha de revivre
avec la tete .du prenuer vivant qu'il rencontrerait (lgende qui n'est pas sans rappeler celle
de Ganapatl, cf. p. 48). Ce fut un bouc, animal vou au sacrifice.
Hevajra.
Hevajra (tib. Kye rdo rje), enlac par la desse Nai_rtma _ou Nairatmy (Bdag med
ma), danse, pitinant des divinits hindoues. HevaJra (voir p. 172-173), le Foudre
ternel, fait partie des dieux protecteurs (yid dam), d'aspect effrayant et colrique,
existant par eux-mmes, c'est--dire ne dpendant d'aucune autre figure divine.
Il personnifie aussi un ouvrage consacr la Sagesse transcendante (Hevajra-
tantra) et un courant sotrique fort complexe (de mme que Klachakra, autre dieu
tutlaire). Sa pardre Nairtma symbolise l'absence de la notion de soi, le Vide
universel du bouddhisme. On la voit ici reprsente une seconde fois, en compa-
gnie de huit desses froces (les yogin) qui entourent le dieu.
(Art si no-tibtain, XVI sicle? Gouache sur soie : H = 79 cm, L = 56 cm. Muse Guimet, Paris.)
notamment le Kerala, rgion domine encore aujourd'hui par le
matriarcat et tout imprgne de shktisme. Mais ce qui est peut-tre
le plus frappant, ce n'est pas la volont, quelque peu artificielle,
d'identifier les parties du corps de la Desse avec autant de sanc-
tuaires, c'est le souci, trs tantrique, d'homologuer ces derniers avec
les organes subtils du plerin. Parvenu en un ptha dtermin, le
yogin visualise en un endroit correspondant de son corps (sexe, nom-
bril, cur, gorge, etc.) la Shakti qui y est adore ; il mdite sur elle
tout en rptant le mantra qui lui est associ; et ainsi se ralise
1' identification entre le lieu gographique et le lieu corporel, qui se
charge de toute l'efficacit spirituelle de l'emplacement sacr. Ce
procd s'appelle ptha-nysa et ne reprsente qu'un cas particulier
de nysa, terme tantrique assez difficile traduire et que nous retrou-
verons d'autres occasions. Il s'agit, pour rsumer, d'un acte d'impo-
sition (au moyen du toucher) ou bien d'vocation (au moyen de la
pense) d'nergies dans diffrentes zones du corps. Par le nysa, on
intronise, rveille ou on projette, selon les points de vue, telle ou
telle Shakti dans tel ou tel point vital.
Outre ces rgles spcifiques concernant le ptha-nysa, la plupart
des Tantras contiennent des instructions dtailles sur les circum-
ambulations accomplir autour des sanctuaires. Le rituel tantrique,
cet gard, ne diffre pas du rituel vdique. La circumambulation,
de pradakshin, se ralise en gardant constamment le centre
sa ?one en avanant le pied gauche en premier : sens
des aigmlles de la montre le sens dit solaire parce qu Il cor-
respond celui dans lequel le mouvement apparent du
pour _un observateur regardant vers le sud
4
En usage dans les
traditions hindoue et tibtaine il diffre de la circumambulation isla-
mique.' o l'on a le centre ' sa gauche - sens qu'on peut appeler
polaire dans la mesure o se tenant face au nord, on vmt les
toiles tourner autour du ple
5
'.
Il ne sera pas inutile enfin de mentionner le rle occulte que les
lieux de plerinage ont pu jouer dans la tradition de la Main
gauche ou son quivalent Vajrayna. Le un
des plus prestigieux (et des plus nigmatiques) Tantras bouddh1stes
6
,
, 4. Pour qui est de l'entre dans les sanctuaires, les traditions varient : pied droit
d abord ou &auche, selon le rite auquel on appartient.
5. Les <;run01s les deux types de circumambulation : la marche vers la
gauche (mais on d01t se souvenir que l'orientation rituelle est le sud, si bien que ce sens
quivaut la pradakshin) et la marche vers la droite (le sens contraire, yi). La rremire
est la m'.ll'che royale, .cleste, solaire, yang, approprie aux choses d'en haut. La seconde,
en relat10n avec le ym, convient aux crmonies funbres et magiques, aux choses d'en
bas. Voir M. Granet: La Pense chinoise (op. cit., p. 304-307).
6. Ce Tantra, peut-tre compos vers la fin du vne sicle, est centr sur le dieu Heva-
jra et sa partenaire Nairtmy. Le premier personnifie l'invocation He Vajra (Oh!
Vajra ! )o Vajra - le Diamant, le (ou la) Foudre - symbolise l'ultime Ralit. Nairt-
LA VIE RITUELLE 173
contient des allusions certains de ces temples o les errants
savaient pouvoir retrouver des femmes inities et disponibles pour
leur rituel rotique
7
Il existait entre eux des signes de reconnaissance
et un langage secret dont la tradition a peut-tre perdur, dans quel-
ques sectes, jusqu' nos jours.
2. Linga et yoni
Shiva, on le sait, est le dieu tutlaire de tous les moines et asctes
de l'Inde et son signe le plus direct, le plus vnr aussi est le
phallus dress (linga, mot qui, prcisment, veut d'abord dire
signe). Cette contradiction n'a pas laiss de scandaliser ou
tout le moins d'tonner les Occidentaux qui, en rfrence leurs
propres traditions, ont tendance interprter ce symbole en un sens
priapique , naturaliste, n'y voir qu'une glorification de la
sance gnsique ou une invitation grossire la copulation. Or Il
est de fait que pour un Hindou moderne, non tantrique, la vue du
linga n'veille aucune ide sexuelle (ni encore moins obscne) :
c'est un symbole hautement abstrait, mme si on le traite comme une
idole; un emblme neutre, plutt que masculin, l' xe immuable
du monde, Dieu perant le centre de la Terre
8
Pour un tntrika, la
signification rotique est sans doute perceptible, ou du moins sous-
jacente, mais le phallus dress incarne une virilit matrise et no_n
pas dbordante, un hommage rendu, non point la am-
male mais la cration spirituelle, cette renaissance tout mteneure
qu'est l'initiation
9

Au demeurant, il faut se souvenir qu'il n'y a pas de linga sans
yoni, c'est--dire sans organe sexuel fminin qui l'entoure. Cela est
constant dans l'iconographie et la statuaire hindoues; mme
le linga, sous une forme naturelle de pierre ou de rocher. panut Jaillir
de terre, c'est cette terre qui est alors considre comme son yoni, sa
my exprime l'absence de la notion de soi, le Vide universel du bouddhisme. Le texte
a t publi et en anglais par D. L. (cf.
7. Les vestiges de l'un de ces temples yog1m ,de fom1e circulaire, peuvent encore
prs de Hirapur (Orissa). Sur ce sujet, la trs belle tude de Vidya
Jia: Yogzn Cult and Temples, A Tantric Tradition (Natwnal Museum, Janpath, New Dehh;
1986).
8. Le Shiva-purna (V, 21) est tout fait explicite ce sujet: L'aspect infonnel, sans
corps, de Shiva indique qu'il est le Bralzman suprme, et donc sans image, sans icne. Cet
aspect informel, c'est le linga. Le linga, c'est le "signe" del' Absolu. (Trad. T. Michal:
La Lgende immmoriale du dieu Shiva, Gallimard, 1991, p. 86.)
. 9. L'ancienne Egypte a connu galement, autour du dieu Osiris, des Mystres phal-
liques, dans la mme perspective de rsurrection et non de procration. Julius Evola, dans
Mtf:!physique du sexe (Payot, 1968, p. 200-202), peroit une dgnrescence mais un cho
persistant de. cette signification transcendante du membre viril dans le fait que dans le
monde romam antique, les gens du peuple employaient l'image du phallus comme talis-
man ou amulette contre les influences nfastes, pour dtruire tout charme malfique.
matrice. Dans le tantrisme tibtain, pareillement, le rdo rje, le sceptre,
trouve son complment fminin dans la cloche rituelle; parfois c'est
le battant de celle-ci qui correspond au linga. Mais, quoi qu'il en soit,
on ne devrait jamais opposer les deux symboles ni interprter la
reprsentation du linga en termes de phallocratie triomphante.
L'emblme pur et universel du phallus dit beaucoup plus que l'image
figurative du pre, avec toutes ses connotations sociales et histo-
riques. Sil' on identifie l'un l'autre, on ne peut comprendre com-
ment des asctes qui refusent la paternit choisissent cependant pour
objet d'adoration ce qui en est le signe le plus cru. Pourtant, en
observant mieux les formes, on verrait qu'elles parlent d'elles-
mmes. Presque toujours, dans l'imagerie tantrique, le phallus, signe
de Shiva, se trouve invers par rapport au vagin, signe de la Shakti.
Il ne la pntre pas, il n'est pas absorb par cette terre humide, il ne
la fconde pas matriellement. C'est sa base qui est enserre par
etc' est vers le soleil et le ciel qu'il se dresse, se dgage et se
Cela montre assez que le phallus, en Inde, n'est pas essen-
tiellement un symbole de fcondation, _mais d'illumination. On le
compare d'ailleurs une colonne de lumire sans commencement ni
fin, c.e qui voque le Soi en tant que principe intemporel et indes-
tructible, plutt que la Vie dont l'ternit n'est qu'illusoire.
On distingue plusieurs formes de linga. Il existe d'abord les linga
fixes et d'origine naturelle : arbres, buissons, bosquets, monticules,
rochers, montagnes, toute forme verticale ou leve partir d'une
terrestre
10
On leur reconnat une grande vertu et l'adoration du
dieu _Peut parfaitement s'accomplir en et par leur prsence. Il y a
ensmte les linga mobiles : les uns sont naturels (pnis, nombril,
nez, hanches, pouce, tte); les autres, taills dans la pierre,
le metal faonns avec toutes sortes de substances prissables
(sable, argile, terre cuite, bouse de vache fleurs, fruits, sucre, beurre,
cendres, riz cuit, etc.), servent un dtermin avant d'tre
dtruits. Ce!1ains, plus solides, sont emports en procession dans
des chars richement dcors d'autres encore installs dans les
unis leur pidestal ( retrouve ici le mot ptha) par un acte
un mariage: Le ptha (de forme circulaire, carre ou tri-
angulaire) est Shakti, le linga est Shiva.
L ... a partie la plus basse du phallus sacr, cach dans le socle, est
carree ; on la met en correspondance avec B rahm. La seconde par-
.1 O. Sont auss certaines pierres sphrodes, naturellement polies et marques
de signes propit1at01res, que l'on trouve dans le lit des rivires, par exemple les nannade-
shvara qui proviennent du lit de la Narrnada, dans l'Inde de l'Ouest. (On connat le got
des Chinois pour des pierres analogues, rodes et tourmentes, imprgnes leurs yeux
de l'essence du Tao.) Les shalagrama sont des pierres plus fminines, de dimensions
variables, ou bien des coquillages fossiliss, des ammonites perces de trous qui suggrent
la prsence de la Shakti dans toute la manifestation.
Ekamukhalinga (linga un .seul visage).
linga est le symbole phallique de Shiva. Pour un
Hindou, sa vue n'veille aucune ide proprement
sexuelle : c'est un emblme abstrait de l'absolu. En
un lin9a est divis en trois parties: la partie
infeneure est ddie Brahm; la partie octo-
appartient Vishnu; la section arron-
dre Shiva. Lorsque le linga est
place sur pidestal, seule cette dernire portion
est vrsrble. Les linga qui possdent une ou plu-
s.reurs faces de Shiva sculptes sont appels mukha-
Dans celui-ci, le visage souriant exprime la
On remarque dans le chignon du dieu le
de. lune du cinquime jour qui est, avec le
tr01s1eme rl, un des attributs essentiels du patron
des yogin.
(Madhya Pradesh, env. 400. Grs rose: H = 147 cm. Asian
Art .Museum of San Francisco. The Avery Brundage Col-
lect1on.)
tie,_ est enserre par le yoni; on l'identifie Vishnu. La
troisime partie enfin, cylindrique, jaillissant libre au-dessus de la
vulve, symbolise Shiva. Ces trois parties sont tantt gales, tantt
divises des proportions .savantes q!1i ne du r<:ste que
pour les lznga sculpts et tabhs par des etres humams (manusha-
linga).
D' linga, de forme sphrodale ou n'ont de
mensuration dtermine. On rapporte leur ongme aux premiers
bardes et ades vdiques, les rishi, en dpit du fait,
que le culte du linga n'est pas d'origine mais dravidien!1e,.
Quelques autres sont mme prtendus divms : on les reconnait a
leur forme semblable celle d'une flamme ou de mains jointes en
salutation (aijali). Au-dessus de tous ceux que l'on vient d'num-
rer, meilleur d'entre les meilleurs ( uttarotara) et chappant
toutes les rgles, se situe le linga n de lui-mme (Svayambh)
11
et fix l o il est depuis des temps immmoriaux. Il y aurait en
Inde soixante-huit linga de ce type rigs en autant de lieux
chacun d'eux est rgi par un nom de Shiva et manifeste un aspect du
dieu. On cite aussi douze jyoti r-linga ou linga irradiants rpartis
sur la surf ace du subcontinent.
11. Ce linga se trouve aussi dans le corps subtil au niveau du milldhra-chakra
(cf. chap. m. 7).
L'adoration du linga obit des rgles minutieuses. On prescrit
jusqu' soixante-quatre actes d'hommage ( upachra) qui, rap-
pelons-le sous peine de tomber dans l'absurde, ne s'adressent pas au
phallus mais Shiva dont le phallus est le signe. Le Shiva-purna
(XI, 25) retient seize services principaux: l'invocation destine sus-
citer la prsence relle de la divinit ( vhana ), l'offrande d'un
sige ou d'un lieu consacr ( sana), l'offrande de trois gorges d'eau
pour se rincer la bouche ( chamana), l'offrande d'eau boire
( arghya), le lavement des pieds (pdya), le bain d'huile ( abhyanga-
snna), l'offrande de vtements neufs ou propres (vastra), de par-
fums (gandha), de fleurs (pushpa), d'encens (dhpa), de la lumire
des lampes huile ( dpa), de nourriture ( nivedana), l'oscillation
rituelle des flammes de lampes ( nrjana ), l'offrande de chique de
btel et d'autres ingrdients digestifs (tmbula), la prosternation
complte (namaskra), la prise de cong enfin (visarjana) qui per-
met la divinit voque de quitter le lieu o elle tait maintenue par
la puissance du rite .
. Ces lments se retrouvent gnralement dans tous les cultes tan-
tnques, que ceux-ci s'adressent Shiva sous la forme du linga ou
sous une forme anthropomorphique ou encore qu'ils s'adressent
d'autres .dits (parfois reprsentes par des tres humains, guru,
enfan.t.s, Jeunes filles, etc.). On peut y ajouter bharanni (parer avec
des bijoux.' des guirlandes de fleurs et le cordon brahmanique), dar-
pana (offnr un miroir pour se contempler), chatra (protger du soleil
avec une ombrelle), chmara (venter avec un chasse-mouches en
de yack), geya, vdya et nritya (divertir et glorifier avec de la
de la musique instrumentale et de la danse), pra-
(circumambulation autour de la personne). Chacun de ces
est d'interprtations diverses, certaines trs abs-
traites, c,,e !1',,est qu'en les pratiquant dans un esprit juste de fer-
veur.et de qt;t' on en dcouvre les mystres. Effectus comme
un ,,ceremomal extrieur et mcanique, ils sont dpourvus
d' efficac1te.
rituel n'est plus beau ni plus sacr que celui qui s'adresse
au lznga de Shiva. Les Ecritures ne tarissent pas d'loges
son endroit : Celui qui laisse passer sa vie sans avoir honor le
phallus est en vrit pitoyable, coupable et damn. Si l'on met en
balance, d'un ct l'adoration du phallus et, de l'autre, la charit, le
jene, les plerinages, les sacrifices et la vertu, c'est l'adoration du
phallus, source du plaisir et de libration, qui protge de l'adversit,
qui l'emporte
12

12. Shiva-purna, I, 21-23-24 et 26. Trad. A. Danilou : Le Polvthisme hindou (op.
cit., p. 351 ). -
LA VIE RITUELLE
.. , .
. -
lfl. ' -
177
..
_.,
. _.;<::.}i'
. "<". ... ....
- - . : . ... ...; ..
Monument mgalithique.
Ce gigantesque champignon de pierre semble prfigurer l'architecture classique
des temples. Le dme repose sur un support en forme de vulve (yoni). Le couloir
d'accs conduit au garbhagriha, la chambre de l'embryon, matrice du sanctuaire.
(Kerala. Photo : Archeological Survey of lndia, extraite du livre Tantra Asana.)
Des considrations analogues pourraient tre faites sur le yoni.
Gomtriquement (on le verra mieux dans le chapitre VII consacr
aux formes), les Hindous figurent la fminit absolue par un tri-
angle invers ou quelquefois, l'instar des Chinois, par un carr
(emblme de la Terre) ou encore par un cercle (qui, chez les mmes
Chinois, symbolise le Ciel). La pntration de Shiva est suggre par
un point, visible ou imaginaire, au centre de ces figures. Vases et
coupes jouent un rle similaire dans le rituel. A l'tat naturel, la
Shakti (tout comme le yin) se rvle dans tout creux, toute fente,
toute valle, tout abme, dans les coquillages, la corolle des fleurs
(entre autres des lotus), les noix de coco vides (notamment les
cocos de mer que l'on trouve sur les plages de l'ocan Indien), le
chapeau en forme de coupe de certains champignons (dont le pied,
par ailleurs, rappelle le linga), le croissant de lune, la liane enlace
autour de l'arbre, etc. Et, bien entendu, certaines zones du corps
fminin - et mme le corps fminin tout entier - peuvent tre vues
ou visualises comme des yoni
13

13. 11 est remarquer que la femme possde un linga sous forme du clitoris (cf. p. 126,
note 18), tandis que, chez l'homme, l'orifice de l'urtre peut tre considr comme yoni.
Ti
..

l',.,
/<'' '

Pierre fossilise en forme de yoni.
'-J!C_JL. .... {lie de Gotland, Sude. Collection prive.)
De mme qu'il existe des linga naturels (arbres, buissons, monticules, rochers,
galets, etc.), on trouve un peu partout des formes minrales, vgtales ou autres
qui voquent et glorifient le sexe fminin : valles, abmes, coquillages, corolles
des fleurs, noix de coco vides, chapeaux de certains champignons, pierres fos-
silises telle celle-ci d'origine europenne. Les adeptes du tantrisme y sont spon-
tanment sensibles et leur attribuent mme une valeur plus sacre qu'aux sym-
boles masculin et fminin faits de main d'homme.
De mme qu'un taoste lit perptuellement dans la Nature le mou-
vement altern et entreml du yin et du yang, un tantriste retrouve
partout le jeu sinueux de Shakti et la prsence immobile de Shiva.
Bien que certains symboles soient plus spcifiquement indiens ou
chinois, les deux traditions manifestent ce point de vue une sensi-
bilit et une attention gales. Compares elles, on mesure combien
sont pauvres et mutilantes les visions philosophiques, morales ou
pseudo-scientifiques qui veulent rduire le sexe une espce de
signature del' espce en nous et l'ros un prtendu instinct de
reproduction, hors de toute signification transcendante. Si le linga
est bien un signe, c'est celui du divin, et le fait qu'il soit dress
le sans ambigut. La sexualit, vcue dans sa
dimension ventable, c'est--dire sacre, est la voie la plus directe, la
plus naturelle et la plus mystrieuse la fois pour rejoindre le Ciel.
3. Prparations et purifications
Les rites que je vais maintenant dcrire appartiennent plutt aux
courants shivate et shkta de la Main gauche ( vmamrga ou
vmchra). Pratiqus en totalit ou en partie, ils peuvent d'ailleurs
servir de prparation au fameux rituel des cinq M (pmchamakra
ou paiichatattva), dj brivement voqu. Afin de ne pas alourdir
l'expos. je ne m'astreindrai pas ici des citations trop prcises.
LA VIE RITUELLE 179
Les textes de rfrence sont des Tantras bien connus, pour ainsi dire
canoniques (Rudraymala, Brahmymala, Mahnirvna-tantra,
Kulrnava-tantra, Yogin-tantra, etc.), ainsi que des manuels tan-
triques plus rcents, mais pas toujours aussi srs, parus en Inde. On
trouve dans les uns et dans les autres deux types d'instructions : les
premires (prvrdha) ont une fonction propdeutique; les secondes
( uttarrdha ), centrales et suprieures, concernent essentiellement
les pratiques sexuelles de la Main gauche. Tous les autres rites - y
compris les quatre premiers makra - ont pour but de conduire
cette exprience qui est l'achvement du sdhana et mrite qu'on lui
consacre un chapitre entier et distinct
14

La journe du sdhaka commence ds l'aube par un acte d' invo-
cation et d'obissance son guru, visualis dans le chakra sup-
rieur ou lotus mille ptales (on voit que les instructions, mme
prparatoires, s'adressent un tre qui a dj trouv son matre et
reu de lui l'initiation). Mais, de mme qu'on n'adore pas le linga
sans yoni, le guru est ador en symbiose avec sa propre Shakti (que
celle-ci soit son pouse lgitime ou non). Le disciple offre diff-
rentes fleurs au couple sacr (qui n'est pas physiquement prsent,
rappelons-le). A chaque offrande, il effectue une mudr et prononce
le bja-mantra d'un lment: LAM pour la Terre, VAM pour l'Eau,
RAM pour le Feu, etc., sonorits dont on sait les correspondances au
niveau des chakra. Puis il rpte, un nombre prescrit de fois, le bija
AIM, qui est celui par excellence de la Grande Desse sous son
aspect de Savoir.
Si l'on en croit certains rituels ces deux cultes - celui du guru et
celui de la divinit personnelle '_ devraient se drouler sur le l ~ t
mme du sdhaka. Ce n'est qu'aprs les avoir accomplis qu'il serait
autoris se lever, en posant son pied gauche en premier sur le sol
c ~ qui est contraire la superstition commune), et procder ~ e s
soms corporels, avec cette mticulosit qu'y apportent tous les Hm-
d.ous traditionnels, orthodoxes ou tantriques. Quand cela es.t P?s-
s1ble, le bain rituel ( snna) a lieu dans un tang, un lac ou une nv1ere,
ou encore dans la mer. L'adepte doit s'y tenir debout, l'eau atteignant
son nombril, avant de s'immerger compltement. Aprs s'tre rinc
trois fois la bouche ( clzarnana), il mdite sur les mantra suivants :
Atmatattvya svh et Shivatattvya svh
15
Ensuite, il trace avec
les doigts sur la surface del' eau le kulayantra, c'est--dire le simple
triangle invers qui constitue le diagramme fondamental de tous les
14. Voir plus loin, chap. IX. A
15. Le premier mantra s'adresse l' essence ou au principe essentiel du Soi (Arman),
le second l'essence de Shiva. Le tem1e svh, dont l'tymologie est incertaine, conclut
presque invariablement les formules rituelles hindoues accompagnes d'oblations ou de
libations.
tantristes. Il y inscrit le bja de sa desse d'lection et le murmure,
ou le rpte mentalement, douze fois. Il visualise alors l'eau l'int-
rieur de ce triangle imaginaire comme une forme de la lumire l-
mentaire, puis projette quelques gouttes vers le soleil en signe d' obla-
tion (arpana).
Ce rite important, en partie vdique et en partie tantrique, se rat-
tache un procd extrmement complexe, multiples niveaux,
appel bhtashuddhi (purification des lments). Dans l'exemple
actuel, il s'agit de rsorber l'lment Eau en celui qui lui est hi-
rarchiquement suprieur, le Feu, tout comme son tour ce dernier
pourrait tre rsorb en Air et l' Air en Ether, l'intention ultime tant
de remonter la Substance primordiale indiffrencie (c'est aussi le
fondement du laya-yoga).
Le rite suivant n'apparat pas, a priori, proprement tantrique
puisqu'il quivaut une sorte de minimum religieux exig au
quotidien de tous les Hindous : c'est la sandhy ou rite de la jonc-
tion. jour et de la nuit. Il comporte, chaque lever et du
soleil, diverses ablutions externes et internes, libations, invocations,
pratiques respiratoires, rcitations de formules, la plus prestigieuse
de toutes tant la gyatr, stance de vingt-quatre syllabes (deux fois
douze, comme il convient une formule solaire), tire du Rig-veda
(III, 62, 10) :
Dm, Bhh Bhuvah Svah
Tat Savitur varenyam
bhargo devasya dhmah
dhiyo yo nah prachodayt
Ce que l'on peut traduire par: Om (ou Aum, la syllabe sacre
toutes), 1:'erre, Atmosphre, Ciel (les trois mondes ). Cette
sp.lei:d1de du dieu Savitar (l'aspect dynamisant, vivifiant du
la recevoir ! Elle veillera nos esprits. Si l'on
lgislateurs mdivaux, la rcitation de la gyatr
sera;t. mterd1te ,aux hommes qui n'appartiennent pas aux trois castes
supeneures et a toutes les femmes, quelle que soit leur caste. Toute-
.corr:une on les vra ne tiennent pas compte de telles dis-
Soit ils utilisent la gyatr telle quelle, soit sous une
forme n:_od1fie ou encore ils rcitent quelque stance tantrique btie
sur le meme mtre potique huit syllabes. De plus, la diffrence
des orthodoxes, les exercices respiratoires qu'ils
accomplissent l'aube et au crpuscule incluent toute la physio-
logie subtile tudie propos des nd et des chakra.
Aprs la sandhy vient le tarpana, l'oblation d'eau au couple
Shiva-Shakti (celle-ci frquemment sous sa forme Bhairav). Ici
l'lment n, est pas purifi et consacr en le rsorbant dans son
LA VIE RITUELLE 181
lment suprieur, comme dans le cas de bhtashuddhi mentionn
plus haut. Le mme est offert au Mme, pour ainsi dire, ou la partie
au Tout, car la transsubstantiation s'opre en versant l'eau dans un
tang, une rivire ou la mer, avec prononciation du bja VAM et
mudr approprie. Par cet acte propitiatoire, le sdhaka est cens atti-
rer non seulement les faveurs des dits tutlaires, mais celles de son
guru et du guru de son guru, autrement dit de toute la chane ini-
tiatique, y compris les pouses ou Shaktis des matres.
Une autre conscration significative est celle du sige sur lequel
s'effectuent beaucoup des pratiques dcrites en ces pages. L' expres-
sion usuelle est sana-slwdhana (purification del' sana). Le terme
sana, vulgaris par les manuels de hatha-yoga, ne signifie pas en
effet uniquement posture; il dsigne aussi la surface sur laquelle
le sige est dispos et ce sige lui-mme dont les mensurations et la
matire ne sont pas laisses au hasard. Le septime chapitre du
Gandharva-tantra, par exemple, nous apprend que la peau d'une
antilope noire utilise comme sana procure la Libration, tandis que
celle d'un tigre donne la fois la Libration et la richesse, qu'une
couverture de laine rouge attire la faveur de telle desse, et autres
dtails analogues o se complat le gnie scolastique indien et
le but final est peut-tre seulement de stimule1; sans le lcher un
tant, l'esprit du chercheur. L' sana est, d'une part, identifi au heu
principal d'adoration de la Desse, son grand sige (mahptlza),
ou !<amrup, en Assam; et,,d'autre part, de la
base, 1c1 appele dhra-shakti. Quant a la posture pnse par 1 adora-
teur, c'est gnralement celle du lotus (padmsana), mais d'autres
sont mentionnes, sur lesquelles nous reviendrons dans le cha-
consacr au yoga tantrique. L' n'est pas non plus
md1fferente. On connat l'usage hindou general de se tourner vers
l'est. _Cependant le nord, plus primordial, par
de sh1va1tes et de shkta, spcialement lorsqu ils pratiquent de nmt .
Les prparations au rituel des cinq M se poursuivent par plu-
sieurs oprations intressantes, tant entendu que dans la pratique
(surtout de nos jours) tout ne se passe pas d_'une
faon aussi rigoureuse et systmatique. Lorsque le heu propice a
t dtermin, ainsi que la date laquelle se tiendra la runion sacre
(souvent le huitime ou le quinzime jour suivant la lune noire ou
bien un mardi suivant la pleine lune de huit ou quinze jours), on
procde la prparation et l'installation des ptra. bols. pots ou pla-
16. orientation ((polaire se retrouve dans les pratiques nocturnes des taostes.
En ce qui concerne le pmlchamakra, l'heure la plus favorable est minuit. Sans prciser
leurs Ajit Mooke1jee et Madhu Khanna (The Ta!llric Way. An, Science, Ritual. trad.
franaise Le Seuil, 1978) donnent cette prcision plutt amusante: L'accomplissement
(comprendre le maithwza) proprement dit devrait prendre place 3 h 54 du matin et durer
1 h 36 - heure et dure ont un caractre auspicieux.
teaux qui contiennent les substances ncessaires au rituel : les quatre
makra (viande, souvent de chevreau, poisson, crales, vin) et
d'autres ingrdients tels que beurre clarifi, lait, miel, pices, etc. Le
ptra le plus vnr, shrptra
11
, contient cinq sortes de fleurs, ou
parfois cinq feuilles de manguier, symbolisant les cinq lments.
C'est au-dessus de lui que sont rcits les mantra proprement tan-
triques, trangers la tradition vdique. Trs caractristique apparat
l'usage d'associer toutes les lettres de l'alphabet devangar la
rcitation des mantra
18
: technique connue sous le nom de guirlande
des lettres (aksharaml ou varnaml). Il en existe des variantes
fort complexes et labores, dont la description serait ici sans doute
aussi rebutante qu'inutile. Pour nous borner un exemple, le sdhaka_
rcite toutes les lettres, de A Ksha; puis le mantra personnel qm
lui a t communiqu par son guru lors de l'initiation ; enfin, de
nouveau, toutes les lettres de la guirlande, mais en sens inverse,
c'est--dire de Ksha A-ce procd pouvant tre rpt un nombre
prescrit de fois.
le mme temps, un mandala est trac sur le sol avec des
grames de ssame, de la pte de santal, de la poudre de vermillon ou
qu .... elque autre substance. Ce mandala reprsente la divinit elle-
meme et sa forme est celle que l'on attribue galement au chakra du
cur : hexagone toil ou, mieux, un dodcagone, compos de
deu_x tnangle.s s'interpntrent, l'un la pointe vers le sym-
mle, l'autre la pointe vers le bas le
pnncipe C'est l'intrieur de ce diagramme que l'officiant
d les quatre grands siges (mahptha) communs
a tous tantnstes, tant hindous que bouddhistes. Il le fait au moyen
?e. mantra o ces lieux sacrs sont voqus par leurs syllabes
mitiales = .... PUM pour Pmagiri, DIM pour Uddiyna, JAM pour
J alandhara, KAM pour Kmarpa.
chaque angle du mandala, le sdhaka adore la Desse
membres ( sp.dng) avec les bja suivants : HRAM, adora-
tion a son cur- HRIM, svh ( sa tte)- HRM, vashat ( sache-
-HRAIM ( .... ses amulettes
19
) - HM HRAUM, vaushat (
ses tr01s yeux) - HRAH ( la paume et au dos de ses mains), phat.
17. Ce terme peut aussi la coupe de vin sacr.
18. Cette forme de1apa existe au Tibet galement. Les lamas utilisent soit les lettres
sanskr:tes, qu'ils prononcent leur manire, soit les lettres de l'alphabet tibtain. Les 50
(parfois 51) lettres de l'alphabet sanskrit se rpartissent entre les chakra, comme on l'a vu
(chap. III, 7). Elles sont aussi symbolises par la guirlande de ttes humaines coupes que
Kl porte autour du cou.
19. A. Bharati (op. cit., p. 275, n 57) justifie cette interprtation du mot kavacha par
l'emploi traditionnel du bija HRAIM dans les charmes magiques. D'autres donnent kava-
cha le sens d' armure ou de cuirasse couvrant les paules de la Desse. Par driva-
tion, le terme dsigne une formule protectrice, ne pas confondre toutefois avec un man-
tra au sens strict.
LA VIE RITUELLE
Le mme mandala est divis en dix kal,
selon le schma reproduit ci-contre :
De mme que ces dix segments (c'est le
sens littral du mot kal) assistent ou sup-
portent ( dhrayanti) le mandala, chacun
d'entre eux symbolise une divinit auxiliaire
de la suprme Shakti ou, si l'on prfre, un
aspect fondamental de cette dernire. Connatre
ces dix nergies revient connatre le secret
183
de l'univers. Elles reoivent des noms divers selon les sources.
A. Bharati, par exemple
20
, se basant sur un rituel tantrique publi
Allahabad en 1951, cite des desses assez connues, comme Dhmr
(Celle qui a la couleur de la fume) et March (desse vnre au
Tibet), et d'autres plus obscures. Chacune d'entre elles possde natu-
rellement un bija-mantra, sans la connaissance duquel il serait
impossible d'obtenir sa grce
21
Cependant, la liste la plus tradi-
tionnelle des dix aspects de la Shakti - correspondant dix degrs,
tapes ou objets de la Connaissance (mahvidy)- reste celle repro-
duite et brillamment commente par Alain Danilou dans son Poly-
thisme hindou
22
: Kl (la puissance du Temps), Tr (!'Etoile ou
Celle qui fait traverser), Shodash (la Fille de seize ans ou Belle des
trois cits : Tripurasundar), Bhuvaneshvar (la desse des sphres),
Chinnamast (la Dcapite), Bhairav (la Terrible), Dhumvat (assi-
milable Dhmr, rsidant dans le signe du Scorpion), Bagal (la
Trompeuse au visage de grue), Mtang (la puissance del' lphant),
Kamal (la Fille-lotus qui gouverne le signe bnfique du Taureau).
A chacune de ces thophanies correspond une nuit initiatique
( rtr) : nuit de l'ternit, nuit de la colre, nuit divine, nuit de la ra-
lisation, nuit du courage, nuit du destin, nuit de la frustration, nuit
hroque, nuit de l'illusion, nuit de la splendeur ... pour reprendre les
traductions suggestives de Danilou.
L'adoration du mandala de la Desse se poursuit par celle de la
divinit d'lection (ishtadevat) laquelle le sdhaka fait l'offrande
entire de son tre. Toutefois, l'humilit formelle de ces pratiques
n'exclut pas une grande dtermination de la pai1 du dvot. Toujours
d'aprs le mme manuel publi en sanskrit et hindi, A. Bharati cite
une formule qui ne laisse aucun doute sur cet tat d'esprit plutt
magique : Quelle que soit la personne que je touche avec mon
20. Op. cit., p. 254-255 .
. 21 .. retrouve ici l'habitude tantrique, signale propos qes maluptha, d'voquer
la i:ar syllabe initiale de son nom : par exemple DHUM pour Dhmr, JV AM
pour Jvahm, SUM pour Srap, etc. Autres exemples au chapitre suivant (YI, 6).
22. Op. cit., p. 409-433. Trois mahvidy l'emportent sur les autres : Kl la Noire, Tr
la Blanche et Sundar la Rouge. La premire est surtout adore au Bengale, la deuxime
au Cachemire. Mithil et Tibet, la troisime dans le sud de l'Inde.
pied, quelle que soit la personne laquelle je jette un coup d' il, elle
peut devenir mon esclave, ft-elle semblable au dieu Indra
23
Que
le plus puissant des dieux vdiques se trouve cette occasion vo-
qu, voire dfi, n'apparat pas sans signification.
On pourrait arrter ici l'numration des diffrents rites
toires la consommation des cinq makra. Ce serait luder un pomt
dlicat, qui est l'utilisation, frquente sinon obligatoire, de chanvre
indien (Cannabis Indica) ou haschich. On sait que la boisson sacre
des Aryens vdiques tait appele soma mais, en dpit des affirma-
tions premptoires de certains auteurs, nul ne sait exactement quelle
tait sa nature. Il est probable que le nom a pu s'attacher, selon. les
poques, diverses boissons intoxicantes susceptibles de favonser
la transe extatique. La tradition prcise du reste que le secret du
vritable soma est perdu et qu'aucune prparation actuelle ne
peut prtendre mieux que d'en tre un substitut.
. C'est donc ainsi qu'il faut considrer la drogue appele en sans-
krit vijay. (celle qui donne la victoire ou simplement victoire),
e1:1 siddhi (mot qui signifie aussi pouvoir occulte) et en
hmd1-;- la plus populaire de toutes -

Les
trop ev1dents que peut entraner son abus et l'indigne fac1hte
qu: elle reprsente aux yeux des plus exigeants ne doivent pas cacher
q1: un assez grand nombre de yogin, et mme de brahmanes bon
temt, Y ont ,recours, soit par habitude culturelle qui ne leur pose
auc1:1n probleme, soit pour intensifier leur concentration. Dans le cas
du ntuel la Main gauche, c'est plutt le pouvoir aphrodisiaque,
0
1: tel, du bhng qui est recherch, mais on sait aussi que cer-
tames preparations, en provoquant un dplacement de la conscience
s.ur le plan. subtil, retardent ou empchent compltement l'jacula-
tlon, ce qm peut offrir un certain intrt ici.
, Il n .. e .s'agit en .tout tat de cause que de conjectures modernes ou
d pnyes. La vrit est que la consommation de stup-
fiants n est Jamais mentionne dans les listes traditionnelles des
essences. Elle ne fait pas partie du rituel, mais, au mieux, le
precede.
23. Op. cit., p. 257.
24. A rapprocher de l'iranien bangha qui, plus ou moins dform dans nombre de
langues en venu dsigner aussi bien le champignon utilis avant ou pen-
dant (agaricus muscarius) que l'ivresse. L'emploi du e.st
atteste des 1 Ant1qu1te chez les Thraces, les Scythes, les Iraniens et divers peuples d Asie
centrale. On trouve mme chez le trs orthodoxe Patafijali une allusion des plantes
(aushadhi) qui, l'gal du samdhi, peuvent accorder des pouvoirs supranonnaux au yogin
(Yoga-stra, IV, 1). Les commentateurs traditionnels, nanmoins, considrent ces stup-
fiants comme asuriques ,c'est--dire relevant des antidieux et non des dieux. Alors qu'il
existe une certaine tolrance envers le bhng, le haschich fum (gmja), tel qu'il est rpandu
surtout dans les milieux soufis du nord de l'Inde, passe pour nfaste et grossier.
F-
I
'/
i/
11
11
:1
Chinnamast, la Dcapite.
Chinnamast est l'une des dix mahvidy ou manifestations cardinales de !a
Desse suprme, l'un des dix chemins qui mne la connaissance de l'Energ1e
absolue. Libre de tout attachement, elle brandit le couteau du sacrifice et sa
propre tte coupe d'o jaillissent trois flots de sang : celui du centre, dont elle se
nourrit elle-mme, correspond au Feu de la sushumn (le canal mdian du corps
subtil), tandis que les deux autres vont abreuver deux yogin qui symbolisent les
deux n_d latrales (l'nergie vitale du Soleil, droite, et l'nergie mentale de la
~ u n e ? gauche). Le couple sur lequel la desse danse suggre la fois la dua-
llte qu'1! faut absolument transcender et le moyen privilgi par les tantristes pour
parvenir ce but : le maithuna ou union sexuelle sotrique.
(Peinture sur papier, art du Mithil. Collection Yves Vquaud.)
Une raison demi convaincante, donne par A. Bharati
25
, en serait
que les pleins effets du chanvre (sous forme de boisson, de boulettes
sucres ou autre) ne se rvleraient qu'une heure et demie aprs sa
consommation. Or - prcise cet auteur selon des observations ou des
informations sans doute exactes mais qu'il serait imprudent de gn-
raliser - les cinq M sont pris dans une succession rapide, savoir
une demi-heure. Si la vijay tait consomme en mme temps
qu'eux, elle manquerait donc son but puisqu'elle n'agirait rellement
qu' un moment o l'on n'a plus besoin d'elle. A. Bharati insiste
encore sur les normes inhibitions, d'ordre psychologique et
culturel, qui psent de nos jours sur les pieux Hindous, lesquels
seraient dans l'incapacit d'accder la phase proprement sexuelle
du rituel sans le secours antrieur de la drogue. Si cette remarque tait
parfaitement justifie, on mesurerait l'immense dgnrescence
qu'aurait subie, au fil des temps, la voie des hros. Car, selon la
tradition tantrique, que sont les pieux Hindous. en ques-
tion smon des pashu, des tres sans toffe qu'on ne devrait en aucun
cas dans le cercle initiatique, quand bien mme ils se
seraient drogus pour se donner du courage? C'est une chose
que d'utiliser le bhng comme un coadjuvant, un support, un ampli-
de sensations etc' est tout autre chose que de dpendre de lui
au que, sans son entremise, on serait incapable de dpasser ses
preJuges, ses peurs ou ses blocages.
Pas du reste, selon la mme authentique tradition, on
devrait accepter dans le rituel des individus qui n'y seraient atti-
res que des motivations hdonistes, recherche de sensations rares,
de sens vulgaire du terme, tout cela sous la couverture
de la Liberation .Il est d'ailleurs facile de dmasquer de tels tres
dans la mesure o les mots drogue, alcool ou sexe agissent
su.r eux comme des appts, en l'absence desquels ils ne manifeste-
raient pas le moindre intrt pour le tantrisme.
en finir avec ce sujet, il importe de noter que la consom-
de lorsqu'elle a lieu, est toujours aussi rigoureuse-
et sacralise que toutes les autres pratiques dj tu-
Elle s accomplit dans un climat de dtachement et de paix, aux
antipodes de et del' angoisse qui caractrisent les toxi-
comanes ?rdmaires. Le sdhaka place le bol contenant le bhng
dans le triangle quilatral trac l'intrieur du mandala et il le
purifie au moyen de mantra et de mudr. Il visualise son guru dans
le lotus mille ptales, lui rend hommage et lui offre une libation,
avant de porter le bol son front, en murmurant de nouveau divers
mantra. La vijay est en ralit offerte au dieu ou la desse d' lec-
tion. C'est la divinit qui la boira et non l'tre humain en tant que tel.
25. Op. cit., p. 252.
LA VIE RITUELLE 187
Sans cette offrande et sans cette transsubstantiation indispensables,
elle ne serait qu'un poison. Cette ide essentielle se rpercutera dans
tous les lments successifs du rite central, lorsque, tour tour, l'ini-
ti consommera le poisson, la viande, le vin (autant de substances
impures, toxiques d'un point de vue orthodoxe).
Plus minemment encore, une fois que, ayant ainsi nourri et
abreuv la divinit en lui, il s'unira une femme, ce ne sera pas
en tant qu' homme qu'il le fera mais en tant que dieu. Et cette femme,
l'vidence, ne sera adore, dsire et possde par lui que dans la
mesure o elle aussi. par une gale transmutation intrieure, sera
devenue desse.
CHAPITRE VI
La voie des mantra
1. Omniprsence du 1nantra dans les traditions
de l'Inde
Il n'existe pas, dans toute la tradition tantrique, de sujet plus
plus complexe, plus difficile exposer et comprendre que
celm. des mantra. On peut cependant d'autant moins l'luder que le
tantnsme tout entier a souvent t dfini comme la science des
mantra (mantra-vidy) ou la voie des. mantra (Mantrayna;
nom primitif du tantrisme bouddhique). Les termes tantra-shstra et
mqntra-shstra sont quasiment synonymes
1
Il faut, de plus, noter
que cette importance capitale attribue aux mantra se retrouve dans
tous les courants tantriques (janisme compris). Nombre de mantra,
du reste, leur sont communs. Shiva, par exemple, sous l'une ou
l'autre de ses pithtes (Rudra, Shambhu, Mahkla, etc.) s'incor-
pore des formules bouddhiques tandis que les termes shnya et sh-
nyat (vacuit), dont on sait l'immense faveur dans le bouddhisme.
apparaissent dans certains mantra shivates ou shktistes.
Saluer la place centrale et cumnique que le mantra occupe
dans le tantrisme n'est certes pas oublier celle qu' iJ tenait dj dans
la tradition hindoue, mme avant l'apparition des Agamas. Les eth-
nologues ont relev, dans certaines crmonies initiatiques et
magiques des tribus aborignes de l'Inde (Bhils, Santals, etc.), des
incantations qu'on pourrait qualifier de man triques, soit qu'elles
aient t empmntes des modles hindouistes, puis dfonnes plus
ou moins, soit qu'elles les aient prcds. La question de savoir si
le mantra est d'origine aryenne ou praryenne est de toute manire
. 1. Shstra : trait didactique faisant autorit dont l'auteur. mythique ou historique, est
toujours un brahmane. Par extension, le mot dsigne un ensemble de textes consacrs la
mme matire ou relevant d'une mme cole. Ainsi le dharma-shstra concerne le droit.
l' l'conomie. le kma-shstra, l'rotique, etc. Le Tw1tra-slustra englobe tous
les ecnts sans tre le tantrisme, tern1e inconnu en sankrit car invent par les
savants occidentaux du sicle dernier.
insoluble, comme - on l'a vu en son temps - celle del' origine du tan-
trisme lui-mme. Tout hymne et mme tout passage vdique a valeur
de mantra. Bien avant l'poque tantrique, la rcitation des formules
rituelles constituait elle seule un acte sacrificiel, par d'un haut
prestige. Les Vedas, les Brhmanas, les Upanishads, les Pranas
abondent en invocations de type mantrique ( Indra : lndrya namah,
Agni: Agnaye namah, Varuna: Varunya namah, etc.), en inter-
jections liturgiques telles que BHH ! BHUVAH ! SVAH ! ou le OM
(AUM), sacr entre tous, sur lequel je reviendrai en dtail2. On doit
citer aussi le mantra le plus clbre de la tradition brahmanique, la
gyatrf
3
, et, dans un ordre plus mtaphysique, les quatre mahvkya
ou grandes paroles des Upanishads affirmant l'identit, et censes
permettre l'identification du Soi humain (tman) avec la Ralit
absolue (Brahman):
TAT TVAM ASI: Cela, tu l'es!
AHAM BRAHMSMI : Je suis Brahman.
AYAM TM BRAHMA: Ce Soi est Brahman.
PRAINNAM BRAHMA : Brahman est Conscience .
. Si l'on enfin la tradition du yoga orthodoxe, non tan-
tnque, celm de Patafijali, on constate que l'efficacit du mantra n'y
nullement mconnue, quoique intgre dans un ensemble de
methodes. On lit dans les Yoga-stra (IV, 1) : Les pouvoirs supra-
normaux de la pense ( siddhayah) peuvent tre le rsultat de la nais-
sance, de drogues (aushadi : sujet trait au chapitre prcdent), de
mantra, de l'ascse (tapas) et de la contemplation divine (samdhi).
. En ce domaine donc, comme en bien d'autres, le tantrisme ne
pas le pass. Il amplifie, systmatise, modle des fins ini-
tiatiques un procd familier toutes les traditions de l'Inde et des
pays voisins. C'est avec lui surtout que le mantra devient cette puis-
sance sous f?rme de son, cette nergie consciente et vivante
laquelle les dieux eux-mmes sont contraints d'obir. On voit ainsi
combien le.s traductions habituelles de mantra par invocation,
ou formule sacre sont vagues, insuffisantes
ou an:b1gues (sans parler du terme prire qui, lui, est franchement
errone).
En vrit, le mot est intraduisible et devrait toujours tre employ
sous sa forme sanskrite. Par sa racine man, il voque tout la fois
1' acte de penser et 1' homme - seul tre proprement pensant de
toute la manifestation sensible - et par son suffixe tra l'ide d' ins-
trument (instrument de pense). La notion de foi, au sens chrtien,
2. Voir aussi Chndogya-upanishad (I, 13, 1-3): HA-U, la Terre; HA-1, le Vent;
ATHA, la Lune ou le sperme; IHA (littralement ici), le Soi; I, le Feu; U, le Soleil, etc.
3. Voir p. 180.
LA VOIE DES MANTRA
191
n'intervient pas dans la technique du mantra. En revanche, l'ardente
aspiration, la volont sans faille, la concentration d'nergie sont des
conditions indispensables la rcitation, ainsi que la connaissance
de la prononciation exacte des syllabes ou des mots rpter.
Autre ncessit, en principe lie cette connaissance: celle d'une
transmission orale et personnelle, thoriquement ininterrompue
depuis le premier sage qui a eu la perception directe du mantra.
Rvl un non-initi, le son sacr perd son efficience; simplement
lu dans un livre, le nom de pouvoir ne sera d'aucune utilit (et cela
est mme vrai de formes infrieures de magie). Certains mantra,
surtout ceux qui glorifient les divinits, possdent une signification
assez claire, d'ailleurs non exclusive d'un sens plus cach; d'autres
paraissent se rduire de pures vibrations dpourvues de contenu
intelligible.
Dans le premier cas, comme le dit joliment un auteur tradition-
nel, celui qui rpte le mantra sans en connatre le sens est comme
un ne qui transporte une charge de bois de santal : il en connat le
poids mais ne jouit pas du parfum
4
Dans le second cas, le mantra
est galement inoprant alors mme qu'on le rpterait des millions
de fois, si l'on ignore la faon de le rveiller. Mais, pour bien
entendre ce dernier mot, nous devons faire un bref retour vers la
thorie, en reliant la question du son au systme shivate des trente-
six catgories tudi plus haut
5
On fera bien aussi de garder pr-
sentes l'esprit les diverses doctrines connexes : les trois mondes,
les trois corps, les diffrents tats de la Conscience, ainsi que l'ensei-
gnement sur la Kundalin et les chakra. Tout cela forme un arbre
unique dont le mantra est en quelque sorte le fruit.
2. Le Son et le Sens
A la plus primordiale de toutes les polarisations, celle de Shiva et
Shakti, correspond celle du Son ( shabda) et du Sens ( artha); on
pourra dire ultrieurement: de l'expression et de l'objet dsign, du
nom et de l'objet nomm. Mais, au niveau le plus principiel, celui
des tattva purs, l' autre n'existe qu' l'tat germinal et n'a pas
encore acquis un caractre d'extriorit. A ce stade, l'artha
6
n'est pas
un objet mais une signification idale (presque au sens platonicien),
un signifi ternel.
4. Yska : Nirukta. On songe l' ne charg de reliques de l'Evangile.
5. Voir chap. II, 1 5.
6. Artlza a pour racine ri : obtenir, connatre, goter. Artlza est ce qui est got et
devient objet de jouissance (d'o le sens de richesse, un des quatre buts de l'homme
- avec le plaisir, la rectitude et la Dlivrance - reconnus par l'orthodoxie). Dans notre
contexte, c'est l'objet vis par un mot (indistinctement sens et usage concret).
La diffrenciation ne commence rellement qu' partir des cat-
gories pures-impures ou semi-pures, par l'clatement du Point
mtaphysique originel (Pa rab indu) : c'est alors que l'ensemble des
lettres se dploie en formes distinctes. Il doit tre bien entendu
toutefois qu'il s'agit de lettres subtiles et non matrielles, dans un
rapport analogue celui que le pythagorisme tablit entre les
Nombres et les chiffres. On appelle les composantes de cet alphabet
transcendant mtrik (petites mres) ou bien bja (graines,
semences, racines). Ces sons non audibles par l'oreille
physique ont pour contrepartie formelle des lumires fou-
droyantes, des sortes d' clairs invisibles par l' il ordinaire. La
manifestation subtile tout entire, aussi bien dans son tat macro-
cosmique (hiranyagarbha, I' embryon d'or) que microcosmique
(taijasa, le lumineux), est compose de ces sons et de ces lettres :
lumires sonores et sons lumineux, simultanment.
Dans le domaine suivant, celui des catgories impures (cor-
rappelons-le, au monde sensible et l'tat de veille), la
sc1ss1on, dsormais consomme, entre sujet et objet, connaissant et
c?nnu, .aboutit, sur le plan sonore, une sparation entre langue par-
lee et objet que la voix dsigne (rpa). Il n'existe plus
relation directe entre parole et objet. Le nom, devenu conven-
tionnel et variable selon la multiplicit des langues, n'voque plus
chose en soi ni l'nergie, la shakti intrinsque de cette chose ; il
n est plus qu'une simple reprsentation sensible, une image qui fluc-
tue les races, les civilisations, les poques, etc. : le mot
evoquera des flammes qu' un homme qui entend le fran-
ais, et Il ne lui donnera certes aucun pouvoir pour allumer le bois
dans sa chemine .
. A la de la doctrine ainsi rsume apparaissent un peu
mieux .1 ongme et la finalit des mantra. Ns sur le plan causal,
ceux-ci aider l'individu incarn rintgrer le mme plan.
Ce. que .... vise cette discipline, c'est un tat o le nom redeviendrait la
V?IX meme de. la chose nomme. Le pouvoir d'un tre divin, dmo-
maque, humam ou autre rside dans son nom dans son mantra.
ce 1;:czntra, l' et le rpter selon '1es rgles, c'est ta-
blir a coup sur un contact entre l'tre invoqu et son invocateur;
bien plus, c'est l'attirer, voire l'obliger rpondre son nom ter-
nel et occ_ulte. Ide magique sil' on veut, mais que justifie peut-tre
le souvemr, la nostalgie d'une langue universelle, absolue, cratrice,
o toute chose possdait son nom naturel, langue des dieux et des
premiers sages dont chaque parole se ralisait ncessairement. Le
mantra serait en quelque sorte le vhicule qui permettrait de reve-
nir cet ge d'or, antrieur la confusion des langues qu'illustre le
mythe biblique de la tour de Babel.
LA VOIE DES MANTRA 193
Avant de passer l'aspect pratique de la question, il convient
encore de souligner une notion trs importante dans la pense tan-
trique : celle de sphota, mot dont la racine sphut exprime l'ouverture,
l'clatement ( la manire d'un bourgeon), l'panouissement. Appli-
qu notre sujet, le sphota est ce phnomne vocatoire par lequel
un certain mot fait apparatre dans la pense une certaine image ou
y suggre une certaine signification. Ici encore on tablit une dis-
tinction entre le son engendr, produit par un choc vibratoire ou
par le frottement de deux objets, et le son de Brahman ( shabda-
brahman) ou, si l'on prfre, le Brahman-Son . Le premier, seul
audible par l'oreille, n'est que la forme extrieure par laquelle se
manifeste, en l'utilisant comme support et comme agent, l'autre son,
le Verbe ternel : forme transitoire comme la perception que nous en
avons, alors que le Son vritable, sminal, lui, existait antrieurement
sa manifestation et continuera d'exister aprs elle. On peut songer
une pice obscure o l'on allume l'lectricit : les objets ainsi
rvls ne sont pas produits par la lumire et ils ne cesseront pas
d'exister au moment o l'on teindra celle-ci. De la mme manire,
l'nergie de la parole articule manifeste et rvle le Verbe trans-
cendant, originel, mais il ne le produit pas et n'a pas pouvoir de le
faire disparatre.
Le rveil d'un mantra correspond donc une sorte d'illumi-
nation, d'actualisation fulgurante, de vivification sur un plan subtil
d'une puissance qui jusque-l dormait, demeurait cache dans le
silence et dans la nuit. Ce rveil dclenche le phnomne de sphota,
clatement d'nergie sonore; il brise la clture entre la ralit sen-
sible et la ralit suprasensible; il projette la conscience humaine sur
un plan suprieur : cela du moins quand cette conscience est dj
assez dveloppe et mre, car il est vident qu'un tel processus
peut comporter plusieurs degrs.
3. Le rveil du mantra. L'ascension du Verbe
La technique la plus utilise pour ranimer un mantra est sa rp-
tition, japa (littralement : murmure). On la compare l'action
de secouer avec vigueur une personne endormie afin qu'elle se
rveille. La rptition est d'abord verbale (vchika-japa); puis mur-
mure de faon inaudible (upmshu-japa); enfin - stade ultime et
- purement mentale (mnasa-japa). Le nombre de rpti-
t10ns est en gnral prescrit par les textes; il peut tre modeste
(12 21 fois, 108 fois) mais atteindre aussi des proportions
prod1g1euses : le Mahnirvna-tantra dcrit une rcitation au Brah-
man compose de 32 000 rptitions; un Tantra bouddhiste, la Sd-
hanml, enjoint de prononcer le mantra de la desse Ekajat
1 OO 000 fois; et certains textes sont plus excessifs encore. Il est fr-
quent que les bj-mantra soient compts sur les grains d'un rosaire
qui peut en comporter 12, 18, 28, 32, 64, 108 ou davantage. Lorsque
la rptition devient tout la fois incessante et spontane, automa-
tique mais toujours consciente, pntrant mme le sommeil du rci-
tant, on emploie les expressions ajap-japa ou encore prna-japa.
Les deux lvres del' adepte sont identifies Shiva et Shakti; leur
mouvement reprsente l'accouplement des deux dits : copulation
sonore permanente d'o nat un germe (bindu), embryon d'une divi-
nit ( devat) que le sdhaka devra continuer de nourrir et de forti-
fier dans une sorte de gestation mditative.
Tout ce travail, pour tre pleinement efficace et ne pas se rduire
une simple auto-hypnose ou un pieux abrutissement, doit
s'accompagner d'une sensibilit aigu aux forces subtiles. En
d'autres termes, si la discipline mantrique contribue grandement
l'panouissement des chakra, elle suppose aussi que ces centres
soient dj peu ou prou veills. D'ordinaire, nous ne
le son qu' son stade vaikhar, le dernier et le plus gros-
sier, la parole articule qui, dveloppe dans le larynx, sort par la
bouche. Les yogin s'y intressent moins qu'aux trois autres aspects
du Verbe. D'abord, au stade dit par (suprme), ils considrent
l'aspect immobile, non manifest du son, analogiquement localis
dans la base de la colonne vertbrale (mldhra), sige de la Kun-
dont la nature, on s'en souvient, est la fois lumineuse (jyo-
tll;'!'!ayf) e.t son ... ore (shabdamay ou mantramay). Suit l'tat du
mais causal et informel : on l'appelle pashyantz
( ) et il correspond l'espace compris entre le prine
et le nombnl (manipra). Au-dessus, entre l'ombilic et le cur ( an-
hta): la phase intermdiaire (madhyam), manifeste par
vibrations encore subtiles mais diffrencies. Entre le cur et le
puis. le son revt la forme audible qui nous
S1 1 o!1 veut bien admettre que la parole n'est que la mam-
festat1on d'une ide- une ide en forme de son - on pourra rsumer
ainsi tout le processus :
1) Au degr initial, transcendant (par), on observe tout juste (
c.ondition d'avoir dvelopp une capacit de concentration excep-
tionnelle) un remous orient, une tendance vers l'ide.
2) Au deuxime palier (pashyant), un mouvement gnral se
dessine; l'ide progressivement prend force; on ne peut encore
l'exprimer, mais on la peroit.
3) Au stade intermdiaire (madhyam), le mouvement mental
sort pour ainsi dire de l'ombre, le son devient acte intrieur de nom-
mer.
4) Enfin, dans la phase ultime (vaikhar), la parole est nonce,
donc plus ou moins exprimable par des lettres.
Cette doctrine bien comprise fonde ce que l'on pourrait appeler
le yoga du son (expression la mode aujourd'hui). Il s'agit de
remonter le courant de la parole ordinaire pour parvenir, travers les
degrs subtil et causal, jusqu' sa source, qui est silence. Cette
sublimation n'est efficace que si l'on possde une perception
concrte des chakra, de faon sentir la correspondance dynamique
entre les tats successifs du son et les niveaux ascendants du corps
nergtique.
4. Comment classer les mantra ?
Le nombre des mantra tant indfini - il existe autant de mantra
qu'il existe d'tres, d'nergies et d'influences dans l'univers-, toute
tentative pour les classer de faon rationnelle apparat plutt ala-
toire. Plusieurs interprtes du tantrisme, aussi bien du ct oriental
qu' occidental, s'y sont pourtant essays. Certaines distinctions qu'ils
ont proposes restent d'ordre formel, d'autres vont plus au fond des
choses. Je relverai en passant quelques-unes de ces spculations,
ingalement convaincantes.
a) Rpartir les mantra selon leurs trois familles spirituelles (hin-
douiste, bouddhiste, jana) semblerait assez naturel mais,
on l'a dj dit, beaucoup de ces formules leur sont communes C!u a
de trs lgres variantes prs. Il existe certes des mantra exclusive-
ment hindous (ceux, par exemple, qui invoquent Vishnu l'un
quelconque de ses avatra) et d'autres exclusivement
Typiq_ue de cette dernire tradition est l'association des trois bl)a
OM AH HM, le mlamantra (mantra-racine) que mentionnent
tant de traits et que l'on trouve peints au dos de si nombreux than
ka tibtains o sont reprsents des Bouddhas, des bodhisattva ou de
grands saints.
On ne pe11t pas non plus passer sous le mantra
HUM, qui jouit d'une faveur mcomparable au Tibet.
tradmt souvent manipadme par joyau dans le lotus, expression
code, double signification mtaphysique et sexuelle. Manipadme
est galement le vocatif de Manipadm, yogin, dkin ou prjn
bouddhiste, pardre fminine du Bouddha Manipadma Lokeshvara.
7. Les Tibtains le prononcent peu prs : Om ma ni ph m hewz, ce qui est fort dif-
frent de la prononciation sanskrite. On pourrait voir l un dmenti la rgle selon laquelle
u.n mantra n'est efficace que s'il est prononc correctement. Mais lorsqu'une tradition spi-
authentique puise des lments dans une tradition plus ancienne et les adapte ses
exigences propres, elle les relgitime en quelque sorte et leur donne une nouvelle effica-
cit (voir le cas du christianisme par rapport aujuda'isme). Ce qu'il faut rprouver surtout.
ce sont les dformations dues des fantaisies individuelles ou l'ignorance.
b) Certains commentateurs indiens, bengalis entre autres, se plai-
sent diffrencier deux espces de mantra : les hdi-mantra et les
kdi-mantra, selon qu'ils commencent respectivement par la syl-
labe ha ou ka. En vrit cette sparation est trs ancienne, prsente
ds le Veda, mais l'on n'y attachait aucune signification trs claire
sur le plan opratif. Au contraire, les exgtes modernes voudraient
que les hdi-mantra fussent utiliss lorsque le but principal est l' iden-
tification avec une divinit ou la Libration, tandis que les kdi
seraient rservs des fins mondaines ou sculires. Mais l'on peut
observer beaucoup de cas o cette rgle s'applique exactement
l'inverse et, en outre, nombre de mantra ne commencent ni par la syl-
labe ha ni par la syllabe ka. Le bouddhisme tantrique ignore totale-
ment ce genre de distinctions.
c) Tout aussi artificielle et peu satisfaisante s'avre la division en
mc;mtra masulins, fminins et neutres. Les pre:rpiers se termine-
raient par HUM et PRAT, les seconds par SV AHA, les derniers par
NAMAH. Mais l'on remarque sans peine qu'un bon nombre de man-
tra n'entrent dans aucune de ces trois catgories.
d) Dans la mesure o l'art mantrique est essentiellement un art du
rythme, sduisante apparatrait une tude base sur les nombres.
Elle de:-rrait d'abord tenir compte du symbolisme propre chacun de
ceux-ci. mantra de Shiva ont 5 syllabes, ceux de la Desse 10,
ceux de Vishnu 8, ceux du Soleil 12, etc. Tout cela d'ailleurs souffre
quelques exceptions. On trouve aussi de trs longs mantra : 108 syl-
labes et beaucoup plus
8
, mais un tantriste croira difficilement que ces
nombres soient le fruit du hasard.
e) quiconque possderait une connaissance assez profonde du
(analogue celle d'un kabbaliste pour l'hbreu) pourrait
les mantra partir du symbolisme des lettres
qm servent .a transcrire. On rencontre certaines spculations en
se?s, mais 11 difficile, sans tradition sre, de discerner la part
d et la part de connaissance occulte vritable.
La md1enne, comme la pense chinoise, adore classer et,
lorsqu elle trouve en prsence d'lments difficilement classables,
elle ne fabnque pas des botes nouvelles; elle s'efforce de faire ren-
en bourr:ant ou souplement, les lments rtifs dans les botes
anciennes, pmsque celles-ci, par dfinition, sont ternelles et par-
8. A. Bh.arati, dans le remarquable chapitre qu'il consacre au mantra (op. cit, p. 101-
163), ?"anscnt (p. 138-139) un mantra jana de 288 syllabes, utilis par les moines de la
Shvetambara Oes Blancs Manteaux) du Gujart. Il fait observer qu' l'exception de
tous les bija noncs sont communs aux Tantras hindouistes et bouddhistes. Or BLUM se
rencontre bel et bien dans le rituel hindou, par exemple dans le culte du yoni associ la
desse Bhagamlin (bhaga signifie la fois vulve et puissance divine) : Om strm
hrfm klfm blm Bhagamlinyai namah.
faites. Aussi faut-il accueillir avec un prudent respect des informa-
tions comme celle-ci, que nous transmet Alain Danilou dans son
Polythisme hindou
9
: Les voyelles et les consonnes simples sont
femelles, les sibilantes et les aspires simples sont neutres, les gut-
turales sont clricales et conviennent l'invocation des dieux. Les
crbrales, les palatales et les dentales sont guerrires et
aux formules magiques, l'action, au devoir. Les labiales et les
liquides sont des marchands. Elles servent persuader et aux invo-
cations propitiatoires. Les sibilantes et les aspires sont des artisans
et sont utilises pour les plus basses formes de magie.
f) Il faut revenir sur la rpartition, dj signale, des mantra en
deux catgories : d'un ct, ceux qui ont une signification assez
transparente; de l'autre ct, ceux qui, n'tant qu'une suite de mono-
syllabes choisis pour leur valeur vibratoire, ne voudraient rien fiire.
Comme exemple du premier type on peut citer : NAMAH SHIVA YA
(Je salue Shiva ... Hommage Shiva) ou d'autres formules de style
invocatoire. Comme exemple de mantra composs exclusivement de
bja, celui-ci qui se rfre aussi Shiva, en tant que dit
des Gorakhnthi : RAM RAM RAM KHAM KHAM KHAM. Mais
cette distinction commode appelle quelques rserves: d'une part, on
ne peut pas s'arrter au sens immdiat et presque anodin des man-
tra du premier genre; il en cache souvent un autre, d'ordre sot-
rique, qui sera rvl seulement par l'initiation ou par la pratique pro-
longe; d'autre part, on va un peu vite lorsqu'on affirn:ie que ,l.es
bja n'ont aucune signification, on ferait mieux de qu_ ils
n'en ont dans aucune langue actuellement connue. Enfin, il
beaucoup de mantra mixtes, c'est--dire comportant une de
mots intelligibles et une partie de syllabes inintelligibles (s1 du
moins on n'en a pas reu la cl). Ainsi, dans les deux suivants consa-
crs respectivement Rma et Krishna :
OM HRM HRM RM YA NAMAH
OM KLM YAM KRISHN YA NAMAH
les trois premires syllabes sont intraduisibles, valeur purement ini-
tiatique ou magique, tandis que la suite a au moins un sens imm-
diat : Obissance Rma ... Obissance Krishna ...
g) Une analyse plus profonde consisterait discriminer les man-
tra selon leur but. On poun-ait alors dcider, pour ne pas se perdre
dans une numration interminable, de ne retenir que deux groupes :
d'un ct, les mantra proprement spirituels, servant l'identification
9. Op. cit., VI< partie, chap. II (p. 503-504). L'manation phonmatique. c'est--dire
l '.expos ,cosmogonique o 1' apparition des lettres correspond la manifestation progres-
sive etapes de l'manation, a t remarquablement explique par A. Padoux (cf. Biblio-
graphie: Recherches sur la symbolique ... ).
totale avec la divinit ou bien la Dlivrance; et, de l'autre ct, tous
les autres mantra, aussi bien ceux qui ont une coloration dvotion-
nelle, mais sans vise transcendante, que ceux nettement magiques
ou bien ouvertement profanes. Mais en ralit les choses sont beau-
coup plus emmles parce qu'un mme mantra peut tre compris et
utilis diffrents degrs et pour diffrents buts. Il est supposer
qu'un homme qui a reu un vritable mantra spirituel sera tent,
s'il tient encore au monde, d'y avoir recours face de graves diffi-
cults d'ordre matriel ou vital : pour chapper un naufrage ou
une bte sauvage, pour gurir d'une maladie, pour secourir un
proche, etc. En outre, le second groupe de mantra, beaucoup plus
riche et luxuriant que le premier, exige un tri ncessaire et difficile.
On peut certes rpugner appeler mantra une combinaison de
sons qui vise dtruire les plantes, les animaux ou les hommes,
prendre possession de la pense d'autrui, ruiner ses ennemis, les
dans la honte, sparer les parents, les amis, provoquer
affhctions, disgrces, incendies, guerres : tous ces sinistres rsultats
pourtant, que cela satisfasse ou non la morale, peuvent tre obtenus
par mantra, de mme que, par d'autres, il est possible d' car-
ter les mfluences des mauvaises constellations, de neutraliser les
maldictions, d'liminer les poisons, d'exorciser les dmons, d'att-
nuer le_s consquences des vies antrieures. Magie blanche
et magie noire ici s'affrontent, se frlent et parfois se confondent. Par
un on peut sauver et perdre, allumer le feu et l'teindre,
commumquer avec des dieux ou des fantmes, purifier ou souiller.
. Parfois, l'intention seule permettrait de diffrencier l'opration
JUSte, la Loi universelle ( dhanna), de la manipulation per-
eg01ste. prendre un exemple, la tradition tantrique affir-
qu ,il possible de raliser une union physique avec une femme
a par projection d'un mantra sur elle; qui plus est, cette
pourrait etre suivie d'une conception. Il est vident qu'un pou-
v01r. de cet ordre, s'il est rel, peut tre utilis pour le meilleur et pour
le pire souvent pour le pire, estimeront les esprits mfiants
qu 1! cependant rassurer : quand bien mme de tels mantra
et publis partout, les tres capables de les faire
vivre et de les utiliser effectivement sont si peu nombreux qu'on n'a
gure redouter, ni esprer, de les rencontrer sur son chemin.
5. OM ou AUM, cl de tout langage
Semences, germes de tout langage, noms naturels et secrets
de toutes les forces cosmiques, les bfja reprsentent ce qu'il y a de
plus typique et de plus essentiel dans la technique mantrique. Si l'on
envisage toutes les combinaisons possibles de voyelles et de conson-
nes en relation avec les capacits de l'organe vocal humain, le nom-
bre de monosyllabes thoriquement prononables est norme
10
. Je
n'en citerai bien sr que quelques-uns, en commenant par celui
que tous les Hindous, tantriques ou non tantriques, reconnaissent
comme le pl us fondamental, la source de tous les mantra : OM ou
AUM.
OM est appel pranava (accord, assentiment), setu (pont), Tr
ou Trin (le passeur ou la passeuse, ce qui mne l'autre rive).
A l'origine, ce parat avoir t une interjection utilise dans la litur-
gie vdique pour marquer l'approbation (un peu comme Amen dans
les liturgies chrtiennes), ou bien pour introduire et clore des actes
rituels : En ralit, cette syllabe est une acceptation, car lorsqu'un
homme est d'accord avec quelque chose, il dit simplement OM.
Cette acceptation est en vrit une ralisation
11
. On peut distin-
guer quatre constituants (nztr) dans le monosyllabe sacr
12
: les
voyelles A et U dont la contraction donne la diphtongue 0; plus la
nasale M, note en sanskrit par un point (bindu), que prolonge une
rsonance ultrieure ( nda ). De l dcoule un symbolisme si riche,
touchant tant d'aspects de la pense hindoue, qu'il remplirait lui
seul un gros volume. Comme le dit la Mndkya-upanishad (1, 1),
ce qui fut, ce qui est, ce qui sera, tout est vritablement OM. Et
toute autre chose, qui n'est pas soumis au triple temps pr-
sent, futur), est aussi vritablement OM. Signalons certames de
ces significations les plus importantes :
A reprsente Brahm, la tendance expansive et dynamique (rajas),
la couleur rouge, la manifestation grossire ou sensible, l'tat de
veille, le pouvoir de l'action (kriy).
U reprsente Vishnu, la tendance cohsive et ascendante ( sattva/,
la couleur blanche, la manifestation subtile, l'tat de rve, le pouvotr
de la connaissance (jina). Le A+ U = 0 totalisent les diffrentes
possibilits formelles de manifestation.
M symbolise Shiva, la tendance dissolvante et transformatrice
( tamas ), la couleur noire, la manifestation causale ou informelle,
l'tat de sommeil profond, le pouvoir de la volont (icch).
Quant la rsonance finale, rsorption de la vibration dans le
silence, on la met en relation avec le quatrime tat de la Conscience
(chaturtha ou turya), qui transcende le temps, l'espace et la causa-
lit13.
10. 23 850, si l'on en croit A. Danilou (op. cit., p. 504 ).
11. Chndogya-upanishad, 1, 1, 8.
12. Certains thoriciens hindous distinguent cinq mtr dans le OM (dissociant la
M de la nasalisation proprement dite, qui devient ds lors le quatrime lment), voire
hull. Il ne serait pas utile ici d'entrer dans ces subtilits.
13. Sur les diffrents tats de la Conscience, voir chap. II, 6.
OM s'emploie au dbut de tous les rites. Il sert de base la mdi-
tation et peut mme la remplir tout entire
14
Sa rptition silen-
cieuse se synchronise parfaitement avec les battements du cur. Il
conduit la ralisation du divin et la Libration suprme.
Voyons maintenant d'autres bja majeurs.
6. Principales semences verbales
AHAM est nomm le grand mantra suprme (paraniah-
mantra) : c'est le JE absolu, dans un premier dynamisme de la cons-
cience de soi qui n'est pas sans rappeler le Je suis celui qui
de la Bible. A, qui commence la srie des phonmes, reprsente
Shiva; HA, l'autre extrmit, symbolise Shakti, tandis que le pomt
de nasalit (bindu) est ce qui les transcende et les unit, le rassem-
blement d'nergie qui prcde immdiatement l'mission sonore.
AIM
15
est appel pouse du Feu (vahnijy), bien-aime du
Feu (vahniknt), celle dont l'existence consiste en paroles
(vgbhva), semence de la parole (vgbja). C'est le monosyllabe
sacr de Sarasvat, desse du Savoir. On l'utilise pour acqurir la
matrise verbale, la puissance oratoire. Les mantra commenant par
AIM sont typiquement shkta.
AM est le lacet pour attraper toute chose.
DUM est Durg, la Shakti de Shiva particulirement adore au
Bengale, Celle quel' on approche difficilement
16
. Cette habitude
de les divinits par la syllape initiale de leur nom a,.. dj t
rele;ee : GAM pour Ganesha, KRIM pour Krishna, SHRIM pour
Shn, pour Trin, etc. Une des raisons que l'on en donne est
que les dieux n'aiment pas tre invoqus par leur nom direct.
EM est le yoni-bja.
14. Voir le chap. XVI de l'Homme et son devenir selon le Vednta de R. Gunon: En
ce qui concerne les effets qui sont obtenus au moyen de la mditation (upsan) du mono-
syllabe OM, dans chacune de ses trois mtr d'abord, et ensuite en soi-mme, indpen-
damment de ces mtr, nous ajouterons seulement que ces effets correspondent la rali-
sation de diffrents degrs spirituels, qui peuvent tre caractriss de la faon suivante : le
premier est le plein dveloppement de l'individualit corporelle; le second est l'extension
intgrale de l'individualit humaine dans ses modalits extra-corporelles; le troisime est
l'obtention des tats supra-individuels de l'tre; enfin, le quatrime est la ralisation de
! "'Identit suprme".
15. On trouve, dans certains ouvrages consacrs au tantrisme, la graphie AIN ou AING,
qui correspond des prononciations locales (Bengale, Mithil). De mme LANG pour
LAM, V ANG pour V AM, RANG pour RAM, etc.
16. Cette signification rappelle un des surnoms de la desse gyptienne Isis-Neith :
Celle qui est difficile atteindre. Autre indice plaidant pour une origine indo-mditcr-
ranenne de la Grande Desse : le symbole du lion dompt. Durg chevauche un lion, de
mme que le char de Rha-Cyble est tran par des lions. Il n'est pas interdit de trouver
un cho occidental cet ensemble dans l'arcane XI du tarot, la Force, o l'on voit une
femme ouvrir sans effort la gueule d'un lion furieux.
GLAUM est Ganapati (Ganesha), en tant qu'il dispense les pou-
voirs mentaux.
HH et HAUM sont consacrs Shiva.
HRM est le my-bfja ou le shakti-bfja avec lequel on vnre la
desse des sphres (Bhuvaneshvar), couleur d'or fondu. La rpti-
tion de ce bfja confre le pouvoir sur la nature, l'espace et le temps.
HUM, qui protge de la colre et des dmons, est appel le guer-
rier (vanna) ou la cuirasse (kavacha). On ne doit pas le
confondre avec HM (u long), le faisceau ou le tas (krcha).
Ce dernier bfja, en milieu hindou, reprsente souvent kma (le dsir,
ici conu comme volont cratrice) et krodha (la colre, en tant gue
symbole et agent de dissolution, laya). Dans le Vajrayna, HUM
est frquemment associ au culte du Bouddha Vairochana, un des
cinq Bouddhas de mditation (dhynibuddha).
KHA est le son qui tue. Mais, sur un plan plus sotrique, il
la rsorption de l'univers. Son emploi se rfre l'ascen-
s10n de la Kundalin et aux pratiques sexuelles de l'cole du Cache-
mire 17.
KL.M est le ou semence du dsir (Kma ou Madana
ou Knshna en tant que dieu de l'amour charnel). Ce monosyllabe
exprime la nature du ravissement rotique mais, adress la Grande
Desse ( Maheshvar), il confre galement le savoir transcendant.
Dans la perspective tantrique, d'ailleurs, comme on le sait, ces deux
aspects sont lis.
KRM, parfois abrviation de Krishna, est plus souvent le de
Kl, la desse noire du temps destructeur, de la mort et du .deta-
chement absolu. Ce bfja est l'un des plus utiliss dans les pratiques
sexuelles initiatiques.
KROM est un des bfja de Shiva .
. KSHRAUM voque la quatrime incari:iation de Vishnu, l'
Lion (Nara-simha-avatra) qui personmfie la force et la vaillance.
PHAT est agressif (d'o son nom astra, l'arme). Sa fonction est
de dtruire ou dissoudre. On l'emploie uniquement la fin des mpn-
tra. Dans l'hindouisme on rencontre la combinaison AM HUM
PHAT, par exemple quand le sacrificateur coupe la du bouc lors
de la fte de Kl ou de Durg. L'association OM HUM PHAT est
plutt bouddhique. On l'observe dans des contextes assez divers :
maldictions, exorcismes, mditation des dhynibuddha, adoration
de la desse Kurukull, prparation de la pense pour accepter la
vrit de shnyat, le Grand Vide.
PREM est utilis pour les enchantements et la magie.
17. Sur les diffrentes espces de KRA (sons du grillon, de la conque, du vent dans les
bai:i1?ous, du tambour, etc.), voir L. Silburn : La Kundalinf (op. cit., p. 177-181 ), o il est
traite des mantra SA UH et KHA.
SAUH est surtout l'honneur dans le tantrisme du Cachemire. Il
exprime le MOI suprme, en tant que Cur universel, germe du
cur, mantra du cur
18

SHRM reprsente Shr ou Lakshm, la compagne de Vishnu,
radieuse et secourable. Par ce bfja on obtient les richesses terrestres,
la beaut, la puissance et la gloire.
STRM dlivre des difficults.
STRAUM procure le plaisir.
IJ reste erftn rappeler deux sries as_ez clbres de bfja : HRAM
HRIM HRUM HRAIM HRAUM HRAH, parfois appels man-
tra solaires et chants sous diverses formes ; et les semences ver-
bales des cinq lments cosmologiques que nous avons dj signa-
les) propos des chakra : LAM, la Terre ; V AM, l' Eau ; RAM, le
Feu; YAM, l' Air; HAM, l'Ether (on peut y ajouter KSHAM, l'Espace).
Le yogin qui sait mettre et diriger de tels sons acquiert le pouvoir
sur les lments correspondants.
7. Quelques mantra dvelopps
On ne peut ici faire plus que de proposer quelques exemples de
mantra dvelopps. Une accumulation trop grande lasserait le lec-
et ne lui serait d'aucun profit. Il suffit de mettre en relief cer-
constantes et de montrer, par l'analyse des lments symbo-
h9ues, comment une signification relativement prcise peut se
d'une squence de sons que plusieurs auteurs - mme
md1ens - ont cru bon de ravaler au rang de charades puriles.
OM KRM KRM KRM HM HM HRM HRM SV H
C'est le mantra de la Shakti suprme ( Parashakti). Il comprend
toutes les formes d'nergie et dispense toutes les
coup sont btis sur ce type : OM au dbut, SV AHA la
fin .et repetltlon des mmes syllabes produisant un effet d'intensifi-
cation.
HRM SHRM KRM PARAMESHVAR SVH
Ce mantra est usuel dans le sud de l'Inde, mme parmi les brah-
manes les plus rigoureux, parce qu'il fut recommand par leur matre
Shankara. On observe qu'ici OM n'est pas prfix. Est-ce parce que
cela donnerait la formule 11 syllabes, nombre dfavorable
19
, alors
que 10 est celui qui plat la Desse?
18. Ibid., partie, chap. 1v (p. 75-82). Voir aussi Abhinavagupta: Tantrloka, v, 54-58.
19. On doit toujours relativiser ce genre de considrations (de mme que pour les
jours, les aspects de la Lune, etc.), car ce qui est nfaste pour certaines pratiques peut tre
SHRM HRM KLM KRISHN YA SV H
Ce mantra-rja (roi des mantra), ddi tout la fois la
Des_e et Krishna, inspire l'amour et mne la ... Libration.
SHRIM reprsente l'abondance, HRIM l'illusion, KLIM le dsir.
Mais, ici comme ailleurs, c'est l'association sonore de ces trois syl-
labes qui est efficace, non la signification rationnelle de chacune.
HRM GAM GANAPATAYE GAM HRM
Exemple de mantra symtriques, comme les appelle A. Bha-
rati
20
Offert Ganapati, le dieu tte d'lphant qui enlve les obs-
tacles, il assure le bonheur conjugal.
HA SA KHA PREM
HA = Soleil et Espace. SA = Puissance. KHA = pouvoir de tuer.
PREM =pouvoir d'envoter. Ce mantra permet de se mouvoir dans
l'espace, ce que l'on peut entendre (comme pour la khechar-mudr)
en termes intrieurs (espace de la pense) ou extrieurs (lvitation).
OM NAMO NRYNYA
Mantra de Vishnu (Nryana : celui qui se meut dans les eaux),
huit syllabes, que l'on doit rpter trois fois, trois fois par jour,
comme la gyatr.
OM HAMSA SOHAM SV H
Un des grands mantra opratifs du tantrisme. Sens : OM, je
suis Lui, Il est moi. Accepte l'oblation. On le trouve sous une
forme inverse qui n'en altre pas le sens profond : OM SOHAM
HAMSA. Ce mantra est appel le Cygne (Hamsa) ou le Cygne
suprme (Paramahamsa). Selon la lgende, si l'on prsente au cygne
une boisson compose de lait et d'eau, l'oiseau a la capacit de spa-
rer l'un de l'autre et de ne boire que le lait. Lu l'envers ou rpt
plusieurs fois, SA-HAM devient HAM-SA: le Cygne, symbole du
Soi et du sage capable de discriminer le rel (le lait) de l'irrel
(l'eau). HAMSA est aussi le mantra du souffle vital car il est dit que
tre humain le rpte, mme inconsciemme?t; 21 600 fois. I?ar
JOur au rythme de sa respiration. Dans le Kundalzm-yoga, on utilise
le mantra HAMSA pour faire monter le Serpent (souvent avec l'asso-
ciation HM HAMSA) et SOHAM pour le faire redescendre.
faste pour d'autres. 11, nombre d'excs (en ce qu'il outrepasse le 10, symbole d'un cycle
complet), est aussi la somme du 5 (le microcosme) et du 6 (le macrocosme). Il joue un rle
important dans plusieurs traditions sotriques (kabbale, soufisme, hermtisme, taosme).
Sur le 5 et le 6 et leurs symboles gomtiiques, voir le chap. suivant (p. 212-215).
20. Op. cit., p. 129-130. Il s'agit de mantra btis sur la forme a-b-c-d- nom central de
la divinit - d-c-b-a, avec ventuellement en plus un ou deux bija placs au dbut (comme
OM) ou finJPHAT ou SYH). Autre exemple: OM HRM KRM KLM CHIN-
A KLIM KRIM HRIM PHA T. Ces mantra symtiiques sont nettement mino-
ntaires dans la tradition.
J'arrterai ici cette revue de mantra traditionnels, avec le senti-
ment de laisser quelques lecteurs curieux sur leur faim. Comme on
ne le rptera jamais assez, s'il est une science qui ne peut s' acqu-
rir dans les livres et requiert une transmission orale de matre dis-
ciple, c'est bien celle-ci. Et parmi les diverses techniques que nous
a transmises le yoga tantrique, il en existe peu d'aussi malaisment
exportables.
On pourrait tre tent enfin, par souci d'tre complet, de rappro-
cher l'art mantrique indo-tibtain de techniques trangres, telles
que le dhikr musulman, la prire du cur orthodoxe, certains sons
utiliss dans le taosme en liaison avec l'nergie des viscres. Mais
alors dans le cas des pratiques sexuelles initiatiques, de telles
serviront clairer le sujet, il me semble ici qu'elles
contnbuera1ent plutt l'obscurcir ou le diluer, tant le mantra,
dans son essence, reste une expression purement tantrique.
CHAPITRE VII
La voie des formes
1. Sens et limite de cette voie
. Selon la tradition tantrique, les dieux et les desses - autrement
dit principes mtaphysiques qui sous-tendent l'univers et les
nergies fondamentales qui l'animent - peuvent tre approchs
travers des sons ou travers des formes. Les deux mthodes sont
interdpendantes, quoique l'on reconnaisse toujours, selon
la hirarchie des tanmtra et des bhta, une supriorit l'aspect
sonore sur l'aspect visuel
1
Lorsqu'on veut invoquer une divinit, on
trace d'ordinaire son diagramme (yantra) et on prononce son man-
tra; mme si l'on ne ralise pas la premire opration matriel-
la correspondance est implicite : chaque son possde
plastique, chaque parole sacre cache une forme coloree
qm peut finir par se rvler au rcitant sincre. Quant aux lments
linaires qui composent un yantra - lments simples quelle que
soit la complexit des combinaisons-, on peut chercher en acqu-
rir l'intelligence comme on ferait de n'importe quel langage, prenant
ainsi contact, dans une certaine mesure, avec la puissance spirituelle
et magique dont cette gomtrie n'est que le support.
C'est par l'tude de ces formes abstraites primordiales qu'il faut
de toute faon commencer, sans se dissimuler que la signification
ultime de tels symboles ne sera jamais perce par la seule
rationnelle et analytique. Celle-ci doit remplir son rle, aller aussi
loin qu'elle en est capable, puis s'arrter, s'effacer devant la contem-
plation silencieuse : sans l'exprience directe de la beaut, en effet,
le mystre ne se rvle pas. Au demeurant, des dfinitions ou des
comme celles que nous allons proposer auront tou-
JOurs quelque chose d'un peu trop rigide ou d'insuffisant. Si les
formes gomtriques ont chacune un contenu symbolique dominant,
. 1. La divinit offre deux aspects: l'un, subtil, reprsent par le mantra; l'autre, gros-
sier, reprsent par l'image (Ymala-tantra).
elles doivent aussi s'interprter, dans une mme configuration, les
unes par rapport aux autres, et alors ce sens premier peut changer du
tout au tout (on le verra dans l'exemple du cercle et du carr). Il en
va pareillement des nombres sacrs qui leur correspondent et des
couleurs dont la signification peut beaucoup varier suivant qu'elles
apparaissent seules ou en association avec d'autres, sans compter des
traditions locales ou historiques particulires. Sur de telles matires
il est donc impossible d'tre complet et de satisfaire absolument le
besoin de logique. On trouvera toujours des exemples contraires
ceux retenus ici et cela, au fond, n'a pas d'importance du moment
qu'on en connat les raisons. Aucune forme, ft-elle esthtiquement
parfaite, n'a le pouvoir d'enfermer l'illimit. Et si, malgr sa mer-
veilleuse richesse, cette voie est considre par certains matres
comme secondaire, c'est que, bien videmment, l'infini n'a pas de
forme et, dans son essence, ne saurait jamais tre objectiv.
2. Formes abstraites primordiales
1) L'quivalent visuel du OM, du Verbe crateur, est le bindu. Ce
point ne signifie pas seulement ici la plus petite portion conce-
vable d'espace. Il symbolise surtout le commencement et la fin, la
d'o l'espace intrieur et l'espace extrieur prennent leur
o ils reviennent nouveau. Le bindu exprime l'unit,
1 qm ne connat pas encore la polarisation entre le positif et le
entre l'Esprit et la Nature, entre Shiva et Shakti. Partout
present, sans extension lui-mme mais dj localisable, le point est
la base de toute vibration ou forme, de tout mouvement, la racine ou
le germe de toute manifestation.
2) Une srie ininterrompue de points, anime d'un mouvement
autonome et sans obstacle, produit la ligne droite. Celle-ci montre le
la croissance. Elle implique aussi une division entre
un cote et un autr_e : ligne horizontale, elle spare le dessus du
dess_ous et symbolise le principe passif, la Mre universelle ; ligne
elle affirme le principe actif, le linga, l'axe, avec une base
et une tete; sa reprsentation transversale suggre le devenir, la ten-
dance, l'instabilit.
. 3) Le. est la premire figure rectiligne qui dfinit la dimen-
sion, qm clot un espace sacr. Lorsqu'on le trace avec la pointe tour-
ne vers le haut (fig. 1 ), il indique normalement le principe mle,
Shiva ou Purusha, le feu qui s'lve, claire et purifie. Avec la pointe
dirige vers le bas (fig. 2), il voque le yoni, Shakti ou Prakriti,
l'eau dont la tendance est toujours de descendre. Nanmoins on doit
se souvenir que, chez les tantristes hindous du moins (car leurs
LA VOIE DES FORMES 207
homologues bouddhistes ont le point de vue contraire), la fminit
correspond l'aspect dynamique, et non pas statique, de la mani-
festation : c'est pourquoi le triangle invers, omniprsent dans l' icono-
graphie, est essentiellement un emblme d'nergie. Il n'exprime
l'inertie ( tamas) que lorsque le premier triangle est choisi pour repr-
senter le guna lumineux oppos ( sattva). Encore moins devrait-on le
considrer comme malfique : cette interprtation est peut-tre
possible dans certaines traditions fortement dualistes et misogynes
ou certaines formes de basse magie, mais compltement errone par
rapport l'Inde.
Figure 1
Figure 2
L.es symboles numriques des triangles mle et femel.le res-
pectivement 3 et 2, ce qui correspond aux nombres attnbues,
la tradition chinoise, au yang et au yin, desquels sont tout aussi
absentes les notions de bien et de mal.
,, 4) de mouvement, de changement incluse dans le triangle
femmm s'accuse dans la courbe sous ses diverses formes : arc de
cercle, croissant de lune onde boucle, etc. Certains de ces signes
conviennent mieux pour' la nature vibratoire de
comme la spirale, la volute ou l'hlice dcrivent_l'volution
mitiatique et le passage d'un plan un autre en relat10n avec le
droulement de la Kundalin. Quant au cercle, il symbolise plutt une
totalit referme, rptitive, un mouvement qui
ment . so!l point de dpart, tout ce qui est, devient revient. Mais
cette s1?mfication cyclique _ manifeste les des c,,hape-
lets - n est pas la seule. En tant qu'il represente le ciel et la revolu-
tion des astres, le cercle quivaut au principe agissant - donc,
les tntrika, fminin_ de l'univers: il s'oppose alors la pass1vite
masculine du carr, comme on le verra bientt, et devient un
adquat de la Desse. Lorsqu'en son figur un
pomt (fig. 3), celui-ci rappelle le germe, la racme du lmga ou sa
goutte subtile.
0
Figure 3
Il arrive aussi que le cercle soit adopt pour illustrer l'un des trois
guna, le rajas, tendance expansive de la Nature, rapporte au dieu
Brahm; ou encore, plus rarement, qu'on y voie un symbole d.e
l' Air. Des cercles concentriques, soit se rtractant sur leur centre, soit
se dilatant en vagues d'nergie, prcisent ou amplifient les signifi-
cations prcdentes. Un petit cercle l'intrieur d'un cercle plus
grand marque le repli del' nergie sur elle-mme, ou bien l'tat cen-
tral en chaque plan de manifestation ou en chaque degr de ! 'Exis-
tence universelle, tat qu'il convient imprativement de rejoindre et
de traverser si l'on veut se placer dans l'axe vertical qui seul permet
la Libration.
5) Si le cercle se rfre au temps, principe actif, le carr, de faon
gnrale, est tenu pour le symbole del' espace, principe passif (assi-
miler la passivit au masculin ou au fminin dpend, encore une
f?is, des doctrines). Il quivaut, dans la gomtrie trois dimen-
sions, au cube, qui est la forme la plus arrte de toutes, alors que
la sphre, correspondant au cercle, est la forme la moins spcifie.
Le reprsent par le nombre 4, souligne l'aspect substantiel,
statique de la manifestation la demeure de la Desse. Parmi les
lments, on sait qu'il symbolise la Terre et, parmi les chakra, le
mldhra, racine ou fondement de tout l'arbre nergtique.
. On aurait tort pourtant de toujours considrer le carr comme un
de inertie et de matrialit aveugle. Une ambivalence se
1c1, comme pour le cercle, les deux figures se dfinissant
d comme on l'a dit, l'une par rapport l'autre. En
tant ,qu 11 la stabilit, une fermet que rien ne renverse, le
carre pe_ut deve!lli un symbole du Principe suprme (Brahman, Puru-
sha, Shiva) qm contient rsout en lui les antinomies cosmiques et
n' jama!s affect par le devenir. Oppos lui, c'est le cercle alors
qm apparaitra comme une image relativement extrieure et inf-
neure ,mouvement indfini de la Nature qui ramne sans cesse les
mmes apparences, ronde de la causalit et de la transmigration,
du karma': et du samsra, roue aubes qui tourne inlassablement
s?us ! 'act10n de ?1me eau (le dsir), chaque remonte tant sui-
vie d une chute meluctable et vice versa. Transformer le cercle en
carr, le temps en espace, fixer le ciel devient donc une action
ncessaire, surtout dans une voie d'incarnation comme le tantrisme.
Cette importance oprative du carr et mme sa prminence
par rapport au cercle s'affirme, comme il est assez naturel, dans
l'architecture sacre de I'Inde
2
Le mandala traditionnel est la dter-
2. On lira avec profit le livre de Stella Kramrisch : The Hindu Temple (Calcutta, Uni-
versity of Calcutta, 1946). Voir aussi le premier chapitre (La Gense du temple hindou)
de la trs belle tude de Titus Burckhardt intitule : Principes et Mthodes de L'art sacr
(Lyon, Paul Derain, 1958).
mination, par un rite d'orientation destin rattacher la forme du
sanctuaire celle de l'univers, d'un espace sacr central constitu par
l'autel et le temple. Il se prsente comme un carr appel Vstu-
Purusha-mandala, c'est--dire Purusha, l'Homme primordial, en
tant que Prsence immanente au monde manifest. Ce Gant cos-
mique est imagin tendu dans ce carr fondamental, telle la victime
du sacrifice vdique : face contre terre, tte vers l'orient, pieds vers
l'occident, ses deux mains atteignant les diagonales nord-est et sud-
est. Le carr de base du temple est ensuite subdivis en un certain
nombre de carrs mineurs. Il existe ainsi 32 types de Vstu-mandala
rpartis en deux groupes : les mandala dont la division est binaire
(ddis Shiva, principe du temps) et ceux qui comportent un nom-
bre impair de cases (ddis Prithiv, la Terre, principe de l'tendue).
L'exemple le plus simple de la premire srie comprend quatre
cases (fig. 4). Le centre, correspondant l' ternel prsent, n'y est
marqu que par l'intersection de deux lignes.
Figure 4 Figure 5
Cependant, le schma le plus frquent pour ce qui concerne cette
srie binaire est le mandala 64 cases (fig. 5). L, le champ
se trouve matrialis par quatre carrs (en noir sur notre figure) : c est
le Brahmsthana, le lieu o rside Brahm . Au-dessus de cette
demeure divine s'lve le cube de la chambre matrice ( garbha-
griha), qui contient le symbole de la divinit laquelle est
le temple. Les carrs situs autour du Brahmsthana, l' except10n
de ceux de la priphrie du mandala, sont en relation avec les
solaire et lunaire. Ajoutons en passant que ce hmt .fms
huit carrs est vnr dans le courant tantrique de la Mam drmte
hors de tout contexte architectural : c'est le Sarvatobhadra ddi
Vishnu.
On ne sera pas surpris de sa ressemblance avec l'chiquier si l'on
se souvient que le jeu d'checs - jeu destin la caste guerrire -
nous est venu de l'Inde par l'intermdiaire des Persans (auxquels on
doit sans doute l'alternance des cases blanches et des cases noires).
L'chiquier est un symbole du monde en tant que champ de bataille
o s'affrontent les trente-deux pices du jeu rparties en seize deva
(les lumineux, c'est--dire les dieux) et seize asura (mot qui se
dcompose soit en a-su ra : non-lumineux. soit en asu-ra : qui
donne la vie. savoir les Titans ou antidieux).
Venons-en la deuxime srie des Vstu-mandala, caractrise
par un nombre impair de cases. Son type fondamental en inclut neuf
(fig. 6). Le champ central y correspond au milieu du monde et les huit
carrs priphriques aux huit rgions de l' espace
3
Ce symbolisme
s'amplifie dans le grand mandala de la Terre 81 cases4, o le Brah-
msthana occupe les neuf centrales tandis que, comme dans les
mandala binaires ou shivates vus plus haut, les autres bandes de car-
rs sont assignes aux divinits solaires, aux plantes, aux mansions
lunaires, etc. (fig. 7).
Figure 6 Figure 7
6) Sur le symbolisme universel de la croix - par-del son appli-
cation historique et sa connotation motionnelle chrtienne - l' essen-
tiel parat avoir t dit par Ren Gunon
5
D'un point de vue stric-
tement tantrique (si l'association de ces deux mots n'est pas trop
), on peut rappeler que l'axe vertical de la croix correspond
et la ligne horizontale Shakti (fig. 8). La croix branches
egales affirme l'union des complmentaires, l'quilibre, l'panouis-
sement dans le double sens de l' amplitude et de l' exaltation,
selon la gunonienne reprise de la tradition soufie.
C'est une image de l'Homme universel en lequel concident le Ciel
et !a Terre. La croix symbolise le dveloppement du point originel
( bzndu) dans les quatre directions cardinales de l'espace (les quatre
dieux hindous), en mme temps que la rduction du mul-
t,.ii:le a l'Un. L:es quatre branches peuvent aussi dsigner les quatre
sensibles en relation avec les quatre points cardinaux. La
tradition la plus originelle, du moins pour notre cycle, parat tre celle
. 3. Ce schma n'_est pas sans rappeler la division de l'ancienne Chine en neuf pro-
vinces. Dans la_rrovmce centrale o rsidait l'Empereur, se situait le Ming t 'ang (Mai-
son du calendner ou temple de la Lumire), qui comprenait neuf salles disposes
les neuf provinces. Sur ce sujet - et un rapprochement intressant avec
les carres magiques - voir R. Gunon : La Grande Triade (op. cit., chap. XVI).
4. T. Burckhardt (op. cit., p. 39-40) fait remarquer que le nombre 81, comme le nombre
64, est un sous-multiple du nombre cyclique fondamental 25 920, nombre des annes
contenues dans une entire prcession des quinoxes : 64 x 81 x 5 = 25 920 (le sous-mul-
tiple cinq correspond au samvatsara, le cycle de cinq annes lunaires-solaires). La pr-
cession des quinoxes est la mesure-limite du cosmos, n'tant elle-mme mesurable
qu'en raison de cycles infrieurs. Chacun de ces deux mandala reprsente donc une abr-
viation de l'univers conu comme la somme de tous les cycles cosmiques.
qui associe le nord l' Eau, le sud au Feu, l'est l' Air, l'ouest la
Terre (et toujours, bien sr, l'Ether au centre, l'intersection des
deux axes de la croix). Mais nous verrons bientt, propos du shi-
vasme et du tantrisme bouddhique, que ces correspondances sont
loin d'tre universellement admises. Maintes corruptions, dviations
ou adaptations lgitimes s'y sont glisses au cours des temps ou en
fonction des pays.
Lorsque la croix dsigne les trois gwza ou les trois grands dieux,
la branche horizontale tout entire reprsente rajas (Brahm), tan-
dis que la partie suprieure de la branche verticale symbolise sattva
(Vishnu) et la partie infrieure tamas (Shiva).
7) Le svastika, improprement appel croix gamme, est un
emblme trs frquent en Inde, souvent identifi Ganesha, gar-
dien des Mystres tantriques
6
, et aussi au dieu Soleil (Srya). L'orien-
tation des branches vers la droite (fig. 9) ou vers la gauche (fig. 10)
peut constituer une allusion aux voies de la Main droite ( dakshi-
nchara), plus spcifiquement vishnuite, ou de la Main gauche
(vmchra), shivate et shkta, tout comme la courbure de la trompe
du dieu lphant dans un sens ou dans l'autre. Il ne s'y attache en tout
cas aucune signification bnfique ou malfique, comme le
voudraient certains, mme si le second sens de rotation prvaut dans
les rites et figurations funraires. Le svastika (mot qui drive de su
asti, formule de bndiction) est toujours un symbole d'heureux
augure et l'on tonnerait beaucoup les paysannes del 'Inde qui le tra-
cent tous les jours indiffremment vers la droite ou vers la gauche
en leur disant qu'une direction est faste et l'autre nfaste.
Figure 8 Figure 9 Figure 10
Comme l'a bien montr Ren Gunon, les deux sens de rotation
du svastika reprsentent la mme rvolution du monde autour de
son axe, mais vue respectivement de l'un et l'autre des deux ples
7
.
5. Le Symbolisme de la croix (op. cit.).
6. Voir chap. r, 5.
7. La Grande Triade (op. cit., chap. v). Voir aussi le Roi du monde (chap. r) et le Sym-
bolisrne de la croit (chap. x). Le symbole du svastika peut tre galement rapproch de celui
du double vajra et de l'clair attribu, dans plusieurs traditions, aux dieux clestes. Les Abo-
rignes del' Australie du Nord (dont certains savants supposent qu'ils ont migr de l'Inde
il Y a peu prs 30 000 ans) homologuent l'clair au serpent et tous deux la puissance
sexuelle de l'homme.
Le svastika peut d'ailleurs tre considr, dans sa signification la P.lus
universelle, comme un signe du Ple, exaltant la double action
(Shakti-Shiva, yin-yang) du Principe suprme l'gard du monde.
Au Tibet, le svastika apparat galement sous les deux formes, les
branches coudes droite tant plutt rserves aux sectes boud-
dhistes orthodoxes et les branches coudes gauche gardant la pr-
frence des Bon po, les pratiquants de l'ancienne religion.
8) Dans l'hindouisme, comme dans plusieurs autres traditions, le
nombre 5 est le nombre de l'homme: non seulement l'homme indi-
viduel li par les cinq sens, enserr par les cinq cuirasses, com-
pos des cinq lments
8
, mais aussi l'Homme universel, parfait,
androgyne (puisque en lui s'additionnent et s'accordent le 2 fminin
et le 3 masculin). Sous ce dernier aspect, le 5 est donc associ inti-
mement Shiva, le dieu aux cinq ttes soudes au mme corps :
- Une blanche, tourne vers le nord (Sadyojta, le N soudai-
nement).
- Une rouge, tourne vers l'ouest (Vmadeva, le dieu de la Main
gauche ou le beau dieu).
- Une noire ou bleu-noir, faisant face au sud (Aghora, le Non-
, euphmisme pour voquer l'aspect le plus terrifiant du
dieu).
- Une jaune, regardant l'est (Tatpurusha, la Personne divine).
- Enfin la dernire, transparente comme le cristal, au centre,
contemplant le znith (lshna, le souverain de toutes les connais-
sances) .
. Comme on le pressent, toutes sortes d'homologations ont t ta-
cinq visages de Shiva (appel dans cette reprsenta-
ti.on Sadashiva, l' ternellement propice) et les cinq lments, les
cmq sens,. etc., mais on perdrait son temps vouloir les accorder.
Damlou
9
, s'appuyant sur divers Purnas et Tantras, associe le
visage du nord l'Eau, celui de l'ouest au Feu, celui du sud l'Ether,
celui de l'est la Terre, celui du centre l' Air. Tara Michal
10
, se rf-
rant d'autres sources, propose les correspondances suivantes :
nord-Terre, ouest-Eau, sud-Feu, est-Air, centre-Ether.
Tous les pentagones sont d'une certaine manire consacrs
Shiva. simplement ici le diagramme toil dit Smra-hara
( qm efface le dsir), form de cinq triangles (deux femelles
et trois mles) entourant un pentagone (fig. 11 ).
. 8. les cinq kosha (cf. chap. m, 2 et 3), quatre seulement concernent l'homme indi-
viduel. Anandamaya-kosha, l' enveloppe faite de batitude, se confond avec le corps cau-
sal et appartient donc l'homme divinis ou transfigur (corps glorieux des chrtiens).
9. Le Polythisme hindou (op. cit., p. 324-327).
1 O. La Lgende immmoriale du dieu Shiva (op. cit., p. 103-104 ). On trouve chez Giu-
seppe Tucci (Thorie et pratique du mandala, Fayard, p. 56) d'autres associations encore
entre les cinq aspects de Shiva, les couleurs et les directions de l'espace.
Figure 11
Ce pentagramme dix angles est bien connu aussi dans la tradi-
tion occidentale : pythagorisme, gnosticisme, sotrisme chrtien,
franc-maonnerie et mme magie plus ou moi.ns blanche ou noire.
Dans le bouddhisme, et singulirement dans le bouddhisme tan-
trique, le nombre 5 jouit d'un prestige non moins immense et com-
mande un rseau presque sans fin d'analogies et de correspondan-

11
C'est ainsi que, de la nature originelle et incre du Bouddha
(Adi-Buddha), procdent cinq hypostases, cinq Bouddhas de
mditation ( dhynibuddha) : Vairochana (l' llluminateur ), Aksho-
bhya (l' Inbranlable), Ratnasambhava (Matrice du
Amitbha (Eclat infini), Amoghasiddhi (Ralisation infail-
lible), dont les cinq Bouddhas humains ne sont que la transpo-
sition magique dans notre monde d'apparences et dont les cinq bod-
hisattva
12
ne sont que des reflets plus accessibles et compatissants.
Dans le Vajrayna, ces cinq Bouddhas de mditation sont asso-
cis cinq desses, aux cinq lments, cinq couleurs, cinq syl-
labes-germes, d'autres notions ou symboles dont on trouvera une
liste non exhaustive dans le tableau ci-aprs. Cinq places
tives leur sont thoriquement assignes dans les mandala. En ce qm
concerne les correspondances entre lments, orientations.
etc., et les cinq chakra (dans la mesure o les bouddhistes tantnques
en reconnaissent cinq, ce qui n'est pas constant), on
quelques discordances avec le systme hindou, plus susceptibles
d'embarrasser le thoricien, du reste, que le praticien du yoga .
. 11. On sait galement l'importance de la classification quinaire dans la tradition chi-
noise: 5 lments (lesquels n'ont d'ailleurs rien voir avec les bhta), 5 couleurs, 5 saveurs,
5 odeurs, 5 notes, 5 viscres, etc.
12. Rappelons que le bodhisattva est un sage qualifi pour atteindre le nirvna ds cette
vie, mais qui a pris la rsolution de ne pas y parvenir seul : il veut aider tous les tres leur
libration (tout homme est d'ailleurs un bodlzisattrn car il possde en lui une potentialit
la nature de Bouddha). Les Tibtains vnrent spcialement huit grands bod-
lusattva, dont surtout Avalokiteshvara, le Seigneur qui regarde vers le bas, sauveur uni-
versel muni de onze ttes et de nlle bras afin de secourir les innombrables tres en dtresse.
En Chine et au Japon. il prend les traits d'une desse: Kuan-yin (Kwannon en japonais).
11 stm: g11g1t11g11 sm, J ., ,
3
,, .... 11EA ctt11g11
_,_ ... __ ]
. . ~ . ~
Dhynibuddhas
VAIROCHANA AKSHOBHYA RA TNASAMBHA VA AMITBHA
AMOGHASIDDHI
et leurs couleurs :
(blanc) (bleu) (jaune) (rouge)
(vert)
Bodhisattvas
Samantabhdra Vajrapni Ratnapni Avalokiteshvara Vishvapni
correspondants :
Bouddhas humains
Krakucchanda Kanakamuni Kshyapa
Shkyamuni Maitreya
correspondants : (le Bouddha historique) (le prochain Bouddha)
Desses (prajis)
kshadhatisvar Lochan Mmak Pndar Tr
correspondantes:
Elments: Ether Eau Terre Feu Air
Couleurs symboliques
Blanc
Bleu
Jaune Rouge Vert
des lments : (ou turquoise)
Syllabes-germes : OM HM TRAM HRH H
Sagesses: de la Loi du miroir de l'identit de la distinction
de la perfection
des actes
Ligne
Ignorance Haine Orgueil Concupiscence Jalousie
(remde ):
Symboles: Roue de la Loi Vajra Joyau Lotus Double vajra crois
Agrgats
Matire Connaissance Sensation Idation
Coefficients
(skandhas): karrniques
Place dans
Centre Est Sud Ouest Nord
le mandala:
Gestes (mudrs)
Argumentation
Prise de la Terre
Don Mditation
Eloignement
du Bouddha: tmoin de la crainte
Chakra.<;: Cerveau Nombril Prine Cur Gorge
8) Si le nombre 5 (2 + 3) est celui du microcosme humain, le
6 (2 x 3) se rvle galement un nombre conjonctif (naissant de
l'union du pair et de l'impair) mais devant tre rapport au macro-
cosme, l'univers manifest. Outre l'hexagone classique, qui est
souvent un symbole de l' Air, la tradition tantrique en propose deux
quivalents gomtriques: d'une part, le diagramme que l'on nomme
en Occident sceau de Salomon et quel' on a dj vu correspondre
au chakra du cur (fig. 13); il exprime l'union dynamique de Shiva
et de Shakti, du Feu et de l'Eau, du temps et de l'espace'
3
; d'autre
part, le damaru de Shiva ou petit tambour double face en forme de
sablier (fig. 14) d'o sont sortis tous les rythmes de l'univers: les
deux triangles mle et femelle n'y communiquent plus que par leurs
sommets inverss, point limite (bindu) qui marque le commencement
de la manifestation mais peut aussi annoncer la dissolution pro-
chaine. Les deux faces du tambour voquent la ncessaire alternance
de la vie et de la mort, de l'volution et de l'involution, qui ne sont
que les deux antipodes, les deux rsonances d'une seule et mme
ralit perue diffremment.
Figure 12 Figure 13
Figure 14
9) Lorsqu'ils veulent attirer l'attention du mditant sur le sym-
bolisme d'un nombre particulier, les artistes tantriques ont naturel-
lement recours aux ptales du lotus inscrit dans le trac du yantra ou
du mandala. C'est ainsi qu'on trouve des lotus quatre, six, huit
ptales
14
ou encore dix, douze, seize ou davantage. La signification
distincte de chacun de ces nombres se superpose au symbolisme
gnral du lotus, fleur alchimique, sinon fleur du Mal, qui nat
13. Dans le tantrisme sexuel, ce diagramme correspond une position appele janu-
jugmsana o les amants sont couchs tte-bche, les jambes imbriques de manire que
linga et yoni entrent en contact sans qu'il y ait toutefois de pntration profonde. Sur la divi-
sion de cet hexagone en dix segments, cf. p. 183.
14. On peut le mettre en relation avec la rose des vents, avec la Roue de la Loi boud-
dhique huit rais, avec les huit Gardiens de l'espace, les huit bras de Vishnu, les huit pla-
ntes disposes autour du Soleil, la partie octogonale des linga, etc. L'octogone (fig. 12),
intermdiaire entre le carr et le cercle, sert de base l'architecture des dmes, emblmes
de la vote cleste. Quasiment partout, le nombre 8 symbolise l'quilibre cosmique (voir
le huitime arcane du tarot : la Justice).
dans la vase, traverse l'eau sale avant d'atteindre la lumire et s 'pa-
nouit en celle-ci sans tre souille ni mouille, image qui, entre autres
multiples interprtations, s'applique merveilleusement au voyage
tantrique.
La couleur des lotus non plus n'est pas indiffrente : rose (padma),
c'est un signe solaire d'harmonie et de prosprit; bleu (utpala), un
emblme lunaire et shivate; blanc, il apparat aussi, mais moins
significativement que dans la tradition chinoise de l' alchimie
interne o il quivaut en fait la fleur d'or. Enfin, l'on a suffi-
samment trait ailleurs (chap. m, 7) du symbolisme du lotus appli-
qu aux chakra.
3. Le yantra hindouiste
A partir des lments linaires que l'on vient d'analyser (triangle,
cercle, etc.), il est possible de confectionner ces modles ner-
ces diagrammes de forces que sont les yantra. Le terme
d'abord aide, outil, instrument. En effet, qu'il soit
ou grav sur papier, sur bois, sur peau, sur pierre ou sur
metal, le but du yantra est toujours d'aider le mditant, de lui offrir
visible, tangible pour intgrer un aspect particulier du
divm, __ pour regarder au-dedans de soi, mme si ses yeux paraissent
tournes vers l'extrieur.
Le yantra, expression plus typiquement hindoue, se prsente
pure abstraction gomtrique dpourvue de toute repr-
sentation iconographique. C'est ce qui le diffrencie, en principe, du
sens propre cercle mais aussi groupe, socit, asso-
ciation) qm admet - notamment sous sa forme tibtaine - toutes
sortes d'images sereines ou terrifiantes, de dessins labyrinthiques,
d'entrelacs floraux, de flammes, de fumes et de nues, de visions
clestes ou dmoniaques, etc. Pourtant, il arrive que les deux termes
et les deux genres soient confondus. Dans l'une et l'autre configu-
ration, l'ensemble du motif s'ordonne autour d'un foyer d'nergie,
d'origine et d'quilibre voquant les ides d'manation,
d irradiation. Certains yantra et mandala sont construits avant la
mditation ; d'autres sont labors au cours de cette dernire, par
tapes. Dans la premire mthode, le travail contemplatifs' accom-
plit partir d'un modle achev, l'esprit va de sa propre priphrie
son propre centre, de la multiplicit l'unit; dans la seconde
mthode, plus dynamique et plus participative, le sens se rvle au
fur et mesure que la forme s'panouit, que les symboles s'clairent
mutuellement. Dans le cas des mandala tibtains, par exemple, la
pense, partant du centre, construit progressivement le trne de
la divinit titulaire, puis les autres Bouddhas de mditation ( dhy-
nibuddha ), ensuite les enceintes du palais, qu'elle installe sur le
double vajra, lui-mme situ sur le lotus panoui. Une fois ce man-
dala imaginaire termin, l'adepte le visualise dans tous ses dtails,
comme s'il tait rel. Enfin, il le rsorbe de sa priphrie en son
centre jusqu' ce que-ce centre lui-mme s'vanouissant-l'esprit
du contemplateur se dissolve en pure vacuit.
On ne peut songer ici recenser tous les yantra utiliss dans la
tradition tantrique (le Tantrarja prtend qu'il en existe 960). Mme
les descriptions que nous ferons de trois de ces diagrammes seront
ncesssairement sommaires, sans la moindre prtention d'atteindre
leur essence profonde
15

Le Shrf-yantra (yantra de Shr ou Lakshm, Shakti de Vishnu),
galement appel Shr-chakra ou Navayoni-chakra (la roue aux
neufs triangles) est peut-tre le diagramme tantrique le plus souvent
reproduit (cf. p. 218). Rayonnement de beaut, d'harmonie, de gloire,
il est l'image vivante de la Desse universelle. Il se prsente comme
un carr quatre portes correspondant au Bhpura (le plan terrestre)
et contenant trois cercles concentriques, les ceintures (mekhal).
compris entre le carr et les trois ceintures est dsign
1 expression trailokya-mohana-chakra, enchantement des tr01s
mondes. Entre la ceinture la plus extrieure et la ceinture mdiane
s'panouissent seize ptales de lotus; entre la ceinture mdiane et la
ceinture la plus intrieure, huit autres ptales. A l'intrieur du plus
petit cercle apparat un entrelacement de neuf triangles _is?cles,
symbolisant l'interaction des principes masculin et fmmm.: les
cinq triangles au sommet tourn vers le bas reprsentent Shakt1: les
triangles pointant vers le haut voquent . .
L ensemble est centr autour du bindu, Conscience ongmelle et
Son primordial. Selon la dfinition du Yma/a-tantra. le Slzr-yantra
est le corps de Shiva-Shakti . Sa mditation bien conduite quivaut
donc la ralisation du sens ultime de la doctrine tantrique.
, Le yantra-rja (roi des yantra )est par d'un prestige galement
tres grand. On y accde de la mme faon par quatre portes ouvrant
sur les quatre directions (double svastika) : l'est, en haut
16
, la
porte du Solei 1
11
l'ouest, en bas, la porte de Varuna, le Pose1don
15. Parmi les livres rcents traitant des vmztra et des mandala un des plus recomman-
dables est le Temple intrieur de Jean Letshert (Editions du Trigramme, 1991 ).
16. Dans la majorit des reprsentations cosmiques et des mandala hindous, l'est
(prva) occupe normalement la place que nous assignons au nord (uttara). Dans les man-
dala tibtains, c'est l'ouest qui est en haut. Seule l'orientation jana correspond la notre.
le nord occupant le qum1ier supiieur.
17. C'est aussi souvent. chez les Hindous, le quartier d'Indra, le roi des dieux, dont
l'insigne est le foudre (mjra), ce qui le fait parfois confondre avec Vajrapni. bodhisattva
rgissant galement l'est et porteur du rnjra dans les mandala tibtains.
Shri-yantra.
En haut : original - En bas : reprsentation stylise.
LA VOIE DES FORMES
Yantra-rja.
ou Neptune de l'Inde ; au nord,
vers la gauche, la porte des
dieux ( deva-yna ), c'est--dire
la Voie qui conduit vers les
tats suprieurs de l'tre; au
sud, vers la droite, la porte des
anctres (pitri-yna) par la-
quelle l'me non illumine
devra revenir une condition
individuelle.
219
Le carr reprsente naturellement la Terre (la cit terrestre) en
tant que symbole de toute la manifestation sensible. Le cercle qu'il
contient exprime le mouvement crateur. Il est partag en huit zones
renfermant huit ptales de lotus et seize tamines. Le second cercle,
plus intrieur, symbolise l'nergie enroule de la Desse, qui flam-
boie au centre d'un .triangle (mle ou ferpelle, selon les dessins)
sous un de ses noms les plus puissants : HRIM (my-bja ou shakti-
bja).
La mme semence verbale occupe le cur du yantra de la
Libration ( mukti ), lequel entremle les symboles gomtriques les
plus fondamentaux : carr, triangle shivate, triangle shkta, hexa-
gone, cercle, octogone, grand carr extrieur quatre portes et double
svastika (dessin ci-contre), correspondant autant de principes et
d'nergies que l'adepte devra intgrer - ou dpasser selon les points
de vue - dans son cheminement vers la Dlivrance.
Mukti-yantra.
4. Le mandala bouddhique
En tant qu'image archtypale du monde, projection radieuse de
l'esprit et de l'univers qui s'y reflte, le mandala n'appartient pas aux
seules traditions de l'Inde et du Tibet. D'une faon plus ou moins for-
ce, on a pu retrouver sa structure dans certains diagrammes circu-
laires ismaliens, dans les ziggourats assyro-babyloniennes, dans
les peintures sur sable des Indiens Navajos, les codex aztques, le
plan de diverses glises byzantines, les rosaces de telle ou telle cath-
drale, etc. On sait mme que Jung et ses disciples ont observ que
des images similaires apparaissent parfois spontanment dans les
rves d'hommes modernes qui ignorent tout de ces univers spiri-
tuels (d'o l'ide d'utiliser les mandala dans un but psychothra-
peutique ). Toutefois, c'est le bouddhisme tibtain qui a donn ces
emblmes de plnitude et de totalit la forme la plus acheve, au
que s'y condense et s'y panouit la fois tout ce que cette tra-
d1t1on a pu concevoir dans les domaines mtaphysique, cosmolo-
gique, magique, thique et esthtique.
Je ne m'attarderai pas sur ce dernier aspect, sauf pour saluer en
passant 1' acuit de vision, la vivacit de coloris, la verve dcorative,
l'humour aussi (qualit rare dans la peinture indienne) dont ont fait
-.aussi bien dans leurs mandala que dans leurs than ka
18
- les
ai.::1stes en dpit des canons trs rigides que leur imposait
et des diverses influences trangres qu'ils ont reues
(md1ennes, npalaises, chinoises, iraniennes et peut-tre, indirecte-
men.t, ?yzantines). Alors que peu de civilisations ont t ce point
fascmees par le macabre, le monstrueux, le furieux, le grotesque, le
- une intense gaiet et une joie profonde se dga-
gent ultimement de cet art.
. Je prendrai pour unique support d'analyse une gouache sur
toile du XIXe sicle appartenant au muse Guimet : le mandala
d' ou, pour parler plus compltement, le mandala. de

(tib. gSang 'dus Mi bskyod rDorJe).
Il sera md1spensable pour bien suivre les explications de se reporter
au schma de la page 222.
_Dans ce mandala, ce n'est pas le Bouddha de mditation blanc
Vairochana (Celui qui rpand la lumire en tous sens) qui occupe
le centre, ainsi que le voudrait la tradition fondamentale, mais
18. Bannire, peinture mobile sur toffe (coton, plus rarement toile) accroche dans
un temple ou une chapelle prive ou roule de faon tre place sur l'paule du voyageur
qu'elle protge. Au Npal, leur quivalent s'appelle paubha et, au Rjasthan, le pichvai s'en
rapproche dans une certaine mesure.
19. Un bon commentaire de ce mandala se trouve dans un article paru dans Co111wis-
sances des arts (11 301, mars 1977) sous le titre: Le Tantrisme tibtain rvl par ses sym-
boles-forces (dossier tabli par Grard Barrire).
Mandala d' Akshobhya.
(Tibet. x1x
0
sicle. Gouache sur toile: H = 77,5 cm, L = 57 cm.
Muse Guimet, n 16 549. Don Jacques Bacot, 1912.)
0
s
N
E
Schma du mandala d' Akshobhya.
Akshobhya (l' Inbranlable, l' Imperturbable), dit rgissant
normalement l'est, donc associe - dans le jeu des correspondances
tibtaines fort diffrent des correspondances hindoues - l'Eau, la
couleur bleue, la sagesse du miroir (lequel rflchit le monde
sans en tre affect). De tels changements de titulaire- entranant un
change de places dans le mandala - n'ont rien d'arbitraire ni d'ht-
rodoxe. On doit mditer sur le mandala de tel ou tel dhynibuddha
selon ses besoins spirituels propres. Ainsi (cf. tableau p. 214) Vai-
rochana est-il considr comme un remde l'ignorance; Ratna-
sambhava l'orgueil et l'gosme; Amitbha aux passions et plus
spcialement la concupiscence; Amoghasiddhi l'avidit et la
jalousie. Akshobhya, quant lui, enseigne dpasser la haine, le plus
grave des pchs puisqu'il conduit renatre dans le plus mauvais
monde du samsra, les enfers. C'est pourquoi l' Inbranlable est
plac au centre du mandala que nous tudions ( 1) avec son pouse
Sparshavajr (Sagesse du toucher), munie de quatre bras comme
lui (2), et tout individu port l'animosit, la calomnie ou la ran-
cune aura intrt contempler ce divin couple bleu.
Ainsi que nombre de yantra hindouistes, notre mandala est
entour par trois cercles de protection :
A. Une ceinture de feu, symbole de la conscience qui dissipe les
tnbres de l'ignorance et conduit l' Eveil.
B. Une ceinture de vajra, terme qui connote la fois, on s'en
souvient, l'clair de l'illumination absolue et le diamant inaltrable
de la connaissance acquise (le Bouddha est assis sur un trne de dia-
mant).
C. Une ceinture de ptales de lotus, image de puret et de renais-
sance.
Deux autres cercles de protection, l'un de feu (1), l'autre de vajra
(J) protgent le cur du mandala, rsidence des cinq dhynbuddha.
Si l'on ramne maintenant le mandala ses lments essentiels,
on voit qu'il se compose d'un grand lotus (H) symbolisant la
de Bouddha, latente en tous les esprits, verdoyante prairie o sont dis-
poss divers objets (miroirs, parasols, vases, bannires) en
aux dits prsentes. Sur le lotus est pos un double vajra cruci-
forme reprsentant l'veil de cette nature de Bouddha par la conjonc-
tion de la connaissance (verticale) et de la compassion (horizontale)
envers tous les tres.
Sur ce double vajra est pos un palais cinq n:urailles (le
corps, palais de l'esprit-roi) et quatre portiques (F) faits de onze
toits superposs qui reprsentent les onze plans du monde. Chacune
des quatre portes correspond une facult sensorielle : l'est (en bas)
la vue; au sud ( gauche) l'oue; l'ouest (en haut) l'odorat;
nord ( droite) le got (le toucher est reprsent au centre du palais
par la pardre d' Akshobhya).
En E, aux quatre points cardinaux, apparat la Roue de la Loi, gar-
de par deux gazelles rappelant que la premire prdication du Boud-
dha, au cours de laquelle il mit en mouvement ladite Roue et entre-
prit son enseignement, eut lieu dans le parc des Gazelles Samath.
Au cur de la cit royale se dresse le mont Meru, axe du monde
et de l'homme (souvenons-nous du terme Merudanda pour dsigner
la colonne vertbrale), en forme de pyramide aux faces de couleurs
diffrentes : est-blanc (puisque son bleu normal est pass au
sud-jaune (ou ocre); ouest-rouge; nord-vert. Ces directions et cou-
leurs correspondent respectivement aux dhynibuddha Vairo-
chana (3), Ratnasambhava (4), Amitbha (5) et Amoghasiddhi (6),
flanqus gauche de leurs Shaktis (les bouddhistes disent plutt
prajii) de mme couleur qui occupent les quatre directions inter-
mdiaires du cercle central : au sud-est Lochan, la voyante (7); au
sud-ouest Mmal, l' galisante (8); au nord-ouest Pndar, rouge
mais vtue de blanc (9) ; au nord-est Tr verte, celle qui fait traverser
(10), ne pas confondre avec des Tra d'autres couleurs
20

De 15 22 se tiennent les huit grands bodhisattva (Mahbodhi-
sattva) : Maitreya (15), le futur Bouddha, et Kshitigarbha (16),
l'essence de la Terre (en Chine Ti-ts'ang, au Japon Jiz), to11s deux
blancs, l'est; Vajrapni ( 17), celui qui porte le foudre, et Aksha-
garbha ( 18), l'essence de la Vacuit, tous deux jaunes, au sud; Ava-
lokiteshvara (19), sauveur misricordieux de l'humanit, et Mafi-
jushr (20), Savoir transcendant qui fend de son pe les nuages de
l'ignorance, tous deux rouges, l'ouest; enfin Sarvanivarnavish-
kambhin (21), le Purificateur, la Pleine Lune qui dissipe toute trom-
perie, et Samantabhdra (22), la Bont universelle, tous deux verts,
au nord.
Entre les paires de bodhisattva, on remarque quatre desses ou
sagesses, personnifiant les objets du dsir (kmaguna) ou les
organes des sens : au sud-est Rpavajr, sagesse de la vue, blanche ( 11) ;
au sud-ouest Shabdavajr, sagesse de l'oue, jaune (12); au nord-
ouest Gandhavajr, sagesse de l'olfaction, rouge ( 13) ; au nord-est
Rasavajr, sagesse du got, verte ( 14 ).
De 23 32, dix Mahkrodha (Grands Courroucs) montent la
quatre portes, aux quatre angles, au znith et au nadir. On
J 1mportance de ces monstres colriques dans le tantrisme en
general et le i:ajrayna en particulier. Ce ne sont pas proprement
demons , mais plutt des formes terribles que prennent
les .divi?ites les plus bienveillantes pour repousser ou attaquer les
vrais .demons, confins dangereux du conscient et de l'infra-
conscient. Il serait utopique en effet de croire que l'amour puisse suf-
fire carter les puissances du mal. Celles-ci n'entendent que le
langage de la force et n'aspirent qu' soumettre ou tre soumises.
. Les en dehors des cercles, dans les parties sup-
neure et de la peinture, n'appartiennent pas au mandala
dit. Tout en haut, Vajradhara, autre nom du Bouddha
trne au centre, entour d'illustres matres et sages
(T1lopa, Nropa, Ngrjuna, Chandrakrti, Tsongkhapa, le traducteur
Dampa, le premier Panchen Lama et le septime Dala Lama). Tout
en bas, on aperoit les dix gardiens de l'espace ( dikpla), ainsi que
20. Tr blanche, Tr jaune, Tr bleue (ou Ugratr ou Ekajta ou encore. en tib-
tain, Lha mo la Sauvage), Tr rouge (ou Kurukull, desse des richesses). Il existe, en un
sens plus restreint qu'ici, une autre Tr verte (Shyrnatr), compagne du bodhisattva Ava-
lokiteshvara.
plusieurs divinits brahmaniques assimiles par le bouddhisme tan-
trique.
Telle est la description, purement formelle encore une fois, que
l'on peut faire d'un mandala type. Mais il est certain qu'il existe, au
Tibet comme en Inde, au Npal ou d'autres rgions himalayennes,
des formes moins labores et spirituellement aussi efficientes de
mandala. On ne devrait pas, cet gard, tablir de hirarchie entre
tradition savante et tradition populaire parce que, dans les deux cas
(si l'on exclut bien entendu certains sous-produits rcents usage
touristique), il s'agit d'un art sacr, dsindividualis, accompli dans
un tat de transe active. Chaque reprsentation plastique prsuppose
une vision intrieure. L'image, avant d'tre peinte, est visualise par
l'artiste, voque, anime, au moyen d'un processus complexe
appel bhvan. Aucun souci esthtisant ne vient corrompre une
telle dmarche, la conception de l' art pour l'art ou la recherche
du beau pour le beau demeurant compltement trangre 1' esprit
tantrique en particulier et traditionnel en gnral. La fonction ?e
l'image prime sur sa facture. Elle est toujours d'veiller une pms-
sance surnaturelle, non pas de flatter l'ego, de distraire la pense ni
d'agrmenter la vie mondaine.
5. Exemple d'un art tantrique purement fminin
Un cas fort remarquable d'art tantrique encore vivant - bien qu'il
en existe hlas des contrefaons et des succdans - a t tudi J?ar
Yves Vquaud dans un ouvrage aussi enthousiaste que probe et
document : L'Art du Mithif
21
En cet antique royaume (aujourd'hm
incorpor l'Etat du Bihar) qui connut le rgime matriarcal, la tra-
dition picturale reste exclusivement fminine, tel point, nous dit
l'auteur, que les hommes sont parfois incapables de nommer les
divinits dessines ou peintes par leur pouse
22
.
C'est auprs de leur mre, de leurs aeules et de leurs voisines que
les petites filles apprennent dessiner ou peindre pour offrir des-
sins et peintures leur futur mari, puisque c'est par un dessin appel
kohabar que se fait la demande en mariage [ ... ] C'est la fresque
ou la plume qu'ont recours les femmes du Mithil. Les premiers
kohabar qui prennent part la joute des rapports matrimoniaux sont
dessins sur des papiers qui servent d'emballage diffrents pr-
sents : cosmtiques, pices, toffes ou bijoux. Suivront d'autres
, 21. Les Presses de la Paris, 1976 (ce livre contient de belles photos
Edouard Boubat). Voir aussi Upendra Thakur : Madhubani paiming (Abhinav Publica-
tions, New Delhi).
22. Y. Vquaud, op. cit., p. 89.
kohabar sur papier mch ou en vannerie. Enfin, les jours qui pr-
cdent le mariage sont dvous l'excution du kohabar sur un mur
de la chambre nuptiale
23

La technique utilise par la jeune fille est typique de l' ingpiosit
indienne : Puisque le papier est rare, elle utilise comme support des
pages de cahier maroufles sur de vieux bouts d'toffe pour avoir des
surfaces un peu grandes. Puisqu'elle n'a pas d'encre, elle se sert de
noir de fume racl au fond d'un chaudron, ou dans le creux du
couvercle de la lampe-tempte, dilu dans de l'urine de vache, ou
dans del' eau avec de la gomme arabique, ou dans du lait de chvre.
Puisqu'elle n'a pas de plume, elle prend une paille de riz ou un fil
de son sari qu'elle tient entre le pouce et l'index, trempe dans l'encre
et laisse traner sur la feuille pose par terre ... Jamais dcoratif
[c'est nous qui soulignons], chaque dessin est une prire puis un
support pour une mditation. S'il est bien excut suivant les rites,
la divinit descendra l"'habiter"
24
Il ne s'agira pourtant que d'une
demeure provisoire car l'uvre n'est pas faite pour durer[ ... ] Une
semaine aprs le mariage, la partie basse des peintures murales qui
dcoraient la cour aura disparu sous le tampon de paille humide que
passe rgulirement pour lisser les murs qui se lzardent et
s ecaillent sans cesse, et les merveilleux papiers d'emballage, comme
le kohabar de demande en mariage, finiront dans les mains des
ou sous la dent des rongeurs. La conservation des uvres
n mteresse personne
25

. ce dernier passage, Yves Vquaud relve un trait caract-
?el': hindoue, qui rend bien superficielle l'accusa-
t10_n d idolatne souvent porte contre elle. Pour ces femmes qui
peignent des kohabar ou qui - comme on le verra bientt - tracent
des sur le sol, une forme religieuse existe dans un _temps
donne et ?ans un espace on y concentre son esprit aussi long-
qu elle, qu'elle fonctionne, qu'elle concide avec l'tat
mteneur de 1 artiste ou du contemplateur. La conserver au-del de
ce ;t dehors de cet espace sacraliss serait vraiment, alors,
1 idolatne. et de la superstition. Cela vaut aussi bien pour les
de que ,,1' on jette dans les tangs ou les rivires une fois
la ceremome achevee, ou mme pour les statues de pierre ou de
bronze que l'on remplace sans scrupules par d'autres plus neuves
lorsqu'on les estime trop uses ou dtriores.
Ibid., p. 16-18. Vquaud signale (p. 20) que la chambre o la fi lie de la maison
accueille son futur mari et o ils passeront chastement runis leurs quatre premires nuits
de maris est aussi appele kohabar, car elle est dcore d'une grande fresque figurant ce
motif qui couvre tout un mur, bndiction pour une union riche d'enfants.
24. Ibid., p. 20.
25. Ibid., p. 28.
Kohabar, ou demande en mariage.
Le Mithil connut le rgime matriarcal, et des foires aux garons attiraient les
jeunes filles qui voulaient prendre poux. Aujourd'hui encore, c'est la fiance qui
doit prsenter sa demande en mariage l'homme, sous forme d'un dessin appel
kohabar. Au centre de celui-ci se dresse le linga qui perce une yoni centrale,
entoure de six autres yoni (symbolisme qu'on peut, en outre, mettre en relation
avec celui de la sushumn et des chakra). Les serpents, les poissons, l'lphant,
le Soleil et la Lune - lments classiques de l'iconographie hindoue - peuvent aussi
s'interprter en un sens spcifiquement tantrique.
(Illustration extraite du livre d'Yves Vquaud: L'Arl du Mithil;
Les Presses de la Connaissance, Paris.)
Pour en revenir l'art maithili des kohabar, deux traditions, selon
les castes ou les hameaux, cohabitent : Certaines femmes ne
connaissent que le dessin au trait, souvent prcis ou raffin, lratique
ou sensuel[ ... J D'autres se contentent de tracer l'encre les contours
l'intrieur desquels elles appliquent des couleurs en aplats. Comme
elles n'ont pas de pinceaux, elles se servent d'un flocon de coton ou
de charpie, qu'elles fixent 1' extrmit d'un clat de bambou
26
Les
couleurs en question n'taient que trois l'origine : le noir de fume,
26. Ibid., p. 26-28.
le rouge d'une argile locale et le jaune un peu ocre d'un pollen
d' illet. Aujourd'hui, d'autres couleurs naturelles, vgtales ou
minrales, sont utilises: bleu de l'indigo, jaune de l'orpiment (les
deux poudres mles donnent le vert), deux rouges surtout (le rouge
est la couleur tantrique par excellence) qui, mlangs au jaune, four-
nissent un orange (l'un provient d'une lgumineuse appele santal
rouge; l'autre, connu sous le nom de colcotar, ou rouge indien, est
un oxyde de fer). Couleurs trs vives - trop vives peut-tre aux yeux
de certains Occidentaux - qui, combines la fracheur nave du
trait, donnent certaines uvres une vhmence, une intensit sai-
sissante. C'est l un shktisme l'tat pur, non intellectualis, la
symbolique devenant parfois assez fantaisiste en raison de l'effrite-
ment des connaissances traditionnelles.
Les thmes sont souvent ceux de la mythologie hindoue clas-
sique : enfance de Krishna, amours de Krishna avec les gop, autres
avatars de Vishnu, enlvement de St, scnes du Rmyna et du
Mahbhrata, etc., mais une inspiration rsolument tantrique prvaut
dans nombre de reprsentations : desses triomphantes ou furieuses
(Durg, Kl, Chinnamast) ou curieux Shivas androgynes (voir
p. 47, 53, 185 et 229).
U!1e autre tradition - que l'on retrouve d'ailleurs dans d'autres
provmces de l'Inde - sollicite le talent des paysannes du Mithil :
c'est aripana, sorte d'quivalent populaire hindou des man-
dala tibetams (voir p. 231 ). Citons encore Vquaud : Dans la
chambre, devant l'autel domestique, sur le sol de la vranda ou dans
la cour, pour l'anniversaire de la naissance ou du mariage d'une
saluer la pleine lune, la demi-lune ou le dbut des
lll:naires, au dbut ou la fin des moissons, pour les crmo-
mes qut marquent l'initiation d'un enfant et son entre dans un nou-
vel ge : lorsqu'on lui coupe les cheveux pour la premire fois, par
exemple, lorsqu'il reoit - s'il est brahmane - son cordon sacrificiel,
etc., la mre ou la sur, se servant d'une eau riche en amidon ou de
bouse de vache, composera un aripana aux arabesques savantes en
usant de la tranche de sa main comme d'un pinceau. Chaque matin,
et pendant des mois aprs ses noces, la marie devra elle aussi des-
siner un aripana pour que son mariage soit heureux, comme pour le
retour de son mari si celui-ci rentre d'un long voyage, ou pour la fte
des Frres et des Surs, ou pour des dizaines et des dizaines d' occa-
sions. Aprs quoi elle officiera, soit seule, soit sous la direction d'un
prtre, rcitera des prires, offrira del' eau et des fleurs et fera br-
ler un bton d'encens sur le dessin qui est devenu autel et que les
petits enfants pourront pitiner librement dans l'heure suivante. La
mmoire comme la dextrit des femmes sont tonnantes, qui n 'hsi-
Durg sur son lion.
Durg, l'inaccessible ou Celle qui est difficile atteindre, est une desse tan-
trique particulirement vnre au Bengale : sa fte, la Ourg-pj, qui comm-
more sa victoire contre le dmon-buffle Mahisha, a lieu en octobre-novembre,
partie au temple, partie au foyer. Comme Durg fut cre partir de l'nergie col-
lective de tous les dieux, chacune des autres desses Mres est considre
comme l'une de ses manifestations. Desse de la Guerre, elle prside galement
aux pratiques rotiques de la Main gauche et certains rituels parfois san-
glants. Le lion qu'elle domine - analogue au tigre chevauch de la tradition chi-
noise - symbolise l'nergie gocentrique et passionnelle que le hros doit sur-
monter pour accder la matrise.
(Peinture sur papier, art du Mithil. Collection prive.)
tent pas un seul instant et agrandissent souvent leurs tracs linaires
par plaisir sur deux mtres carrs
27

6. Facettes de l'art tantrique
L'art tantrique peut tre abstrait ou sensuel, raffin ou d'une mala-
dresse presque enfantine
28
, gracieux jusqu' la mivrerie ou violent
jusqu' la frnsie. Comme tous les arts sacrs, il ne vise pas crer
des uvres originales, s'panouit dans l' anonymat29, perptue sans
lassitude une tradition qu'il enrichit parfois, presque son insu, et
qu'il peut altrer aussi - comme on le voit de nos jours - par oubli
ou inintelligence des symboles. Dessiner, peindre, sculpter sont
d'abord des actes d'adoration, tout comme danser, chanter, jouer
d'un instrument de musique, pratiquer le yoga ou l'art d'aimer.
L'imitation de la nature, la vrit anatomique ne proccupent pas
tantrique. Ce qui lui importe, c'est de manifester, d'exalter
la pmssance divine, sans craindre la surcharge, la surabondance,
l' D'o l'ivresse - ou la rpulsion pour quelques
dlicats.- que l'on peut prouver devant certaines de ces uvres
trop plemes de vitalit, d'intensit, de mouvement, o le vide n'a
auc_une place et o la mort elle-mme ne suggre jamais le 'repos.
Umvers souple ou brutal, tendu ou ondoyant, nonchalant ou froce,
peupl de femmes plantureuses, vases et tordues comme pour
o.ffnr plus d'appas possible, de monstres grimaants, de symboles
s1 si complexes, si rptitifs que le spectateur non initi
peut. avoir les ngliger, se contentant de ressentir l' uvre
au mveau vibratoire et nergtique, ce qui vaut mieux que rien mais
demeure malgr tout insuffisant.
Il faut ajouter qu'une bonne partie de ce qui vient d'tre voqu
pourrait s'appliquer l'art hindou en gnral, puisque personne n'est
capable de nous dire quand le tantrisme - en tant que voie initiatique,
en tant que pratique de dlivrance, en tant qu' art - a exactement
commenc. N'y-a-t-il pas dj quelque chose de tantrique dans
maintes reprsentations del' art Gupta (Ive-vue sicles), c'est--dire
dans la priode de l'art de l'Inde qui passe pour la plus mre et la plus
quilibre? Les dits majeures du tantrisme - Shiva, Ganesha,
27. Ibid., p. 30.
28. Si l'on n'en jugeait que d'aprs des critres techniques, il faut reconnatre que
l'habilet des peintres indiens - sauf dans la priode moghole - se situe un niveau assez
mdiocre.
29. Trs souvent des aristocrates ou mme des rois se sont adonns aux arts, la po-
sie et la peinture notamment. Nanmoins, de faon gnrale, les artistes professionnels
indiens appartenaient aux castes moyennes ou basses et l'on est d'autant plus merveill
de la ralisation spirituelle et de la connaissance symbolique que leurs uvres manifestent.
Aripana des perroquets.
Au Mithil et dans d'autres rgions de l'Inde, l'occasion de ftes religieuses les
femmes ralisent sur le sol des dessins parfois complexes appels a r i p ~ n a
Comme les mandala tibtains, ce sont des reprsentations symboliques de l'uni-
vers figur par un cercle. Ici le centre de I' aripana est occup par deux perro-
quets, en hommage Kma, l'Eros hindou, qui a cet oiseau pour monture. Selon
les matres tantriques, le dsir et le plaisir ne sont pas des obstacles l'illumina-
tion, ds lors qu'on les accepte comme des nergies pures, des faveurs divines.
Ce qui asservit l'tre humain, c'est l'attachement, l'avidit, la crainte et l'gosme
lis la possession.
(Art du Mithil; collection Yves Vquaud.)
Vishnu, Srya, desses mres ou guerrires - y sont abondamment
sculptes, vnres; les figurations de couples (mithzma) en position
dtendue, intime ou tendre (on les tenait pour des signes de bon
augure) n'y sont pas rares. L'rotisme, le culte de la fminit, la vio-
lence purifiante, l'union matrise des contraires - tous thmes qui
passent en gnral pour tantriques - sont prsents dans l'art hindou
le plus classique. Et mme dans l'art bouddhique contemporain ou
lgrement postrieur, chez les bodhisattva d' Ajant (vue sicle) par
exemple, affleurent un subtil androgynat , une divine et volup-
tueuse ambigut non sans saveur tantrique ou prtantrique .
Que dire alors ds grands temples mdivaux du nord et du centre
de l'Inde - Bhuvaneshvara, Konarak, Khajurho - rendus clbres
par leur statuaire rotique (voir p. 233, 291, 299)? Aucun art au
monde n'a exprim l'acte d'amour avec autant d'audace, de fra-
cheur, de profondeur et de charme. On peut toujours nous rappeler
gravement qu'il ne s'agit l que de symboles mtaphysiques e.t que
toutes ces fantaisies charnelles ne doivent en aucune faon tre inter-
prtes au premier degr. Elles n'en constituent pas moins un
hymne incomparable la vie et singulirement la femme. Auprs
de la sculpture hindoue, la sculpture grecque parat froide, peu sen-
suelle, sauf peut-tre dans l'poque de sa dcadence
30
L'idal hel-
lnique, c'est le corps masculin, avec ses proportions nettes, bien
dfinies et articules, sa musculature bien vidente et marque.
Mme lorsqu'il se dhanche, s'alanguit dans une certaine mesure,
l' androgynat vers lequel il tend n'est pas spirituellement fondu, il
glisse vers l' effmin plutt que vers le fminin et trahit ses prf-
rences homosexuelles.
Le gnie hindou, au contraire, excelle dans la reprsentation de
femme - mre ou amante-, il la saisit dans son rythme, sa sduc-
tion, magie : liane, vague, fleur, souveraine insaisissable du jeu
cosmique. Quant l'image de Shiva dansant (Natarja), elle incor-
pore et transmute dans son cercle de gloire les deux nergies mle
et femelle (voir p. 45). C'est l sans conteste un des sommets de
l'art universel, la synthse parfaite d'une mtaphysique et d'une
sensibilit.
Cet quilibre miraculeux entre le masculin et le fminin - exprim
soit .travers les couples rotiques des temples soit dans les figures
du Shiv.a danseur ou androgyne- correspond une vision ancienne,
authentique et originale del' art hindou, mme s'il a abouti d' invi-
tables Les reprsentations plus dsquilibres, plus
paroxystiq_ues, exagrant tantt la prdominance du mle sur la
femelle (Tibet), tantt la prdominance de la femelle sur le mle
(Inde), ces treintes cruelles, d'apparence presque sadi-
que, qm comcident avec l'ide que beaucoup se font du tantrisme,
sont le produit d'poques tardives, voire dcadentes, et l'on
t.oute faon les apprcier en dehors de contextes ini-
tiatiques p:ecis. Ce sont en quelque sorte des aspects dissocis,
absolutiss, d'une exprience plus vaste : nergie
qm deroule et puise toutes ses possibilits en une vritable ivresse
extatique. Encore une fois, ce que dramatisent ces sculptures et pein-
tures, ce n'est nullement un rapport de forces familial, sociologique,
psychologique, affectif ou sexuel entre 1' homme et la femme en tant
qu'individus humains, mais la relation interactive de deux principes
ou de deux nergies dans la perspective d'une intgration finale,
non duelle, o les notions de masculin et de fminin, de posi-
30. Lorsqu'il a influenc l'art indien durant quelques sicles (art dit grco-boud-
dhique ),l'esprit grec lui a impos quelque chose d'acadmique et de compass, contre-
courant de sa nature profonde.
, ~ C f -
',.
Rati-sana (dtail).
La femme initie (rati, celle qui donne rasa, la sve, la saveur-sagessse) enlace
l'homme comme une liane (/at). Cette treinte se retrouve dans les yab yum tib-
tains, mais le partenaire mle y prend souvent un aspect froce. Dans la magni-
fique statuaire hindoue mdivale, au contraire, les deux amants accomplissent
toujours l'acte d'amour avec une expression sereine et batifique: moment mira-
culeux, presque unique, de l'histoire de l'art et de la spiritualit.
(Pierre. Khajurho, temple Vishvantha. x1 sicle?
Photo : Archeological Survey of lndia, extraite du livre Tantra Art.)
tif et de ngatif, de dominateur et de domin n'ont plus
aucun sens. C'est pourquoi ici l'excs pointe toujours vers la sr-
nit, la passion aspire l'apaisement et qui ne voit pas ce jeu est dupe
des apparences.
A ces symboles anthropomorphiques plus ou moins bien matri-
ss par les artistes, il n'est pas interdit de toute faon de prfrer des
emblmes plus dpouills : j'ai parl ailleurs, dans le cadre du rituel
tantrique hindou (chap. v), du linga et du yoni. Du ct tibtain, il
est bon de revenir sur la double forme - parfois runie en une seule
- du diamant-foudre et de la clochette, symbolisme non essentielle-
ment loign du prcdent et qui occupe, dans l'iconographie et le
rituel bouddhiques, une place non moins importante.
Le vajra (qui, rappelons-le, a donn son nom au vhicule tan-
trique, Vajrayna) ou, en tibtain, le rdo rje, reprsente la fois la
grande compassion (karuna) qui pousse le bodhisattva sauver tous
les tres et les moyens habiles (upya), les mthodes, expdients,
nobles stratagmes ou pieuses ruses par lesquels il y parvient. Il se
compose d'un grain central, le germe de l'esprit, d'o manent, de
chaque ct, des fleurs de lotus (la nature de Bouddha non affecte
par l'environnement boueux du samsra). De ces fleurs jaillissent,
dans les deux directions contraires, deux groupes de cinq flammes
voquant la disposition des cinq dhynibuddha aux quatre
cardmaux et au centre. Aprs s'tre cartes, les flammes se rums-
_en _leur extrme pointe, de mme que les cinq Bouddhas de
s rejoignent dans la nature transcendante du Bouddha
pnmordial (Adi-Buddha, appel parfois Vajradhara, Vajrasattva et,
sa forme, terrible, Hevajra ou Heruka)
31
La symtrie des deux
parties opposees du vajra est destine faire comprendre que sam-
sra et nif"'!na ne sont qu'une seule et mme chose : leur diff -
re!1ce _vient que de l'angle sous lequel on les considre. Pour
l' ventablement veill, l'quation entre ces deux termes va de
SOL
. ( quant elle, reprsente tout la fois
1na mtelhgence intuitive) et shnya ou shnyat (vacmt,
au ou le Bou_ddha disait : Il n'y eut jamais trace de quoi que
ce s01t ). Sa partie creuse symbolise le vide; la brivet des sons
qu'elle emet exprime l' impermanence de tous les tres et de tous les
phnomnes; son manche, faonn lui-mme en demi-vajra, rappelle
qu'il n'y a pas de prajfi sans upya, de connaissance sans les moyens
ncessaires pour y parvenir, de gnsis sans praxis (tout comme. pour
un tntrika hindou, il n'y a pas de Shiva sans Shakti ).
31. II arrive que l'on reprsente simplement le Bouddha originel comme une flamme
(symbole masculin) jaillissant d'une fleur de lotus (symbole fminin).
Vajra.
Le diamant-foudre (sanskrit: vajra, tibtain: rdo rje) est, avec la clochette (ghant
ou dril bu), l'objet rituel le plus utilis dans le tantrisme bouddhique, auquel il a
mme donn son nom (Vajrayna). C'est le ple viril, symbole du Moyen (upya)
pour atteindre l'illumination (bodhi), tandis que la clochette, ple fminin, reprsente
la Connaissance intuitive (prajn) propre cette illumination. Leur utilisation
conjointe dans le rite rappelle l'union de ces deux principes complmentaires,
assimils la compassion et la vacuit et quivalents d'autre part, jusqu' un cer-
tain point, au linga et au yoni dans le tantrisme hindou.
(Tegal Toyatran, prs de Klaten, Java Central. x11-x111 sicle. Bronze: L = 26 cm, D = 8 cm.
Muse Central de Djakarta.)
Le sceptre de diamant-foudre et la clochette forment ainsi le
double symbole qui conduit au-del de la multiplicit et de la souf-
france. Le lama qui les utilise ( l'image du Bouddha primordial, Vaj-
radhara, qui est toujours figur avec ces deux attributs) les tient dans
ses mains croises (le vajra dans la main droite, devant, la clochette
dans la main gauche, derrire), pour bien signifier, par ce chiasma,
l'unit dans la dualit, le mariage de la virilit universelle (en mme
temps efficace et compatissante) et de la fminit universelle (que les
bouddhistes identifient la sapience et la vacuit). Nous retrouvons
donc ici, mais sous une apparence plus abstraite et moins probl-
matique, l'ide illustre par les reprsentations pre-mre, ces
yab yum si frquents dans l'art tibtain qui montrent un Bouddha ou
un dieu en union sexuelle (tantt violente, tantt apaise) avec sa
pardre ou prajia.
Shymatr.
A la fin du xw sicle, les souverains mongols se convertirent au bouddhisme tan-
trique, adoptant ds lors les principales figures du panthon tibtain : Tr (tib-
tain : Dalma; mongol : Nogn Dara-eke) est la Salvatrice, la Mre de toute mis-
ricorde, ne d'une larme d'Avalokiteshvara (voir planche ci-contre), alors que
celui-ci pleurait sur les souffrances de ce monde. Cette statue, fondue d'une seule
coule, occupe le centre d'un ensemble de vingt-deux Tr, attribu au prince
Zanabazar (1635-1723), traducteur, rudit, fondateur de communauts monas-
tiques, architecte, peintre et matre d'une cole de sculpture raffine et originale
par rapport aux arts chinois, tibtain ou npalais. La lgende veut que Zanabazar
se soit inspir du souvenir de sa jeune femme dfunte pour reprsenter cette
Tr, dont la jeunesse semble ternelle.
(Bronze dor. Deuxime moiti du xv11 sicle-dbut du xv111.
H = 76 cm, L = 48 cm, P = 38 cm. Palais du Bogdkhn, Uln-Btar, Mongolie.
Exposition Trsors de Mongolie" muse Guimet, 1993.)
Avalokiteshvara.
Cette pice, empreinte de noblesse et de douceur, illustre l'influence chinoise
exerce sur l'art tibtain. Avalokiteshvara, le "Seigneur qui regarde avec com-
passion vers le bas,,, reprsente une forme spirituelle d'Amitbha (Amida au
Japon), le souverain du Paradis de l'Occident" et le sauveur misricordieux de
l'humanit. En Chine et au Japon, Avalokiteshvara prend les traits d'une femme :
Kuan-yin (Kwannon au Japon) ou Hrit, divinit protectrice de la procration.
(Tibet, XVI sicle. Bronze : H = 32 cm. Muse national d'ethnographie de Munich.
Photo extraite du livre /'Art du bouddhisme.)
CHAPITRE VIII
Le yoga tantrique
l. du yoga tantrique parmi les autres yogas.
Ses diffrentes varits
Issu de la racine yuj (atteler, joindre), le mot yoga, en son sens le
plus profond, exprime l'unit indissoluble, l'identit sans faille entre
l' !Ile individuelle (jfvtman) et le Soi universel ( Paramtman).
pomt de vue de l'tre encore plong dans l'ignorance, cette umte
apparat cependant comme une union tout juste potentielle, donc
effectuer; et une telle ralisation implique l'unification,_ la
coordmation pralable des diffrents lments du psychisme humrun,
compars des chevaux imptueux qu'il convient de et
un mme char. D'o une autre signification secondaire,
trs ancienne, du terme yoga : mthode, ensemble de
uvre pour atteindre l'union. C'est ainsi que l'on nus
a un yoga de l'action (kanna-yoga), un yoga de 1 amour
(bhakt1-yoga), un yoga de la connaissance (jiina-yoga), etc .
. Historiquement, il est difficile de dterminer dans quel ces
formes apparurent : plus on les tudie, plus on les ?ecouvre
solidaires, poursuivant le mme but par
a _la varit des tempraments humains. ancien sys-
temattque que nous possdions sur le yoga s mtitule Yoga-sutra o_u
.Aphorismes du yoga, sorte d'aide-mmoire d'une extrme conc1-
s1on destin des hommes capables de consacrer tout leur temps et
nergies la recherche du Brahman. Son auteur Patafi-
- qui vcut peut-tre au ne s. av. J.-C. - ne fit que codifier, avec
ngueur et acuit, une tradition bien antrieure. Sa mthode est deve-
nue la forme la plus classique, la plus minente et prestigieuse du
yoga (d'o son nom de yoga royal, rja-yoga), au point de consti-
tuer elle seule un des six darshana (points de vue. visions.
modes d'approche de la Ralit absolue) reconnus par l'orthodoxie
brahmanique. Le yoga y est dfini comme la capacit de suspendre,
d'arrter (nirodha) tous les mcanismes, automatismes, fluctuations
et tourbillons (vritti) du psychisme ( chitta), afin d' tablir le contem-
plateur dans sa propre nature, autrement dit dans un tat de pure
conscience : samdhi (lequel, du reste, peut comporter plusieurs
degrs).
Plus tardifs dans leur formulation, les yogas tantriques demeurent,
pour l'essentiel, fidles cette perspective. Ils reprennent volontiers
l'articulation de la mthode en huit membres ( ashtnga ), c'est--
dire huit tapes : cinq pratiques extrieures (bahiranga) appeles
yama, niyama, sana, prnyma, pratyhra, et trois oprations
intrieures ( antaranga) appeles dhran, dhyna, samdhi et ras-
sembles sous le nom de samvama. Mais on a parfois l'impression,
lire les auteurs tantriques, qu'il ne s'agit de leur part que d'une
rvrence un peu formelle ou d'un esprit de concurrence vis--vis de
l'illustre modle. On les voit par exemple - eux chez qui les pr-
occupations morales ne sont pourtant pas prdominantes - doubler
le nombre des refrnements et des observances, qualifier de yama ce
que Patafijali qualifiait de niyama ou inversement
1
On les voit sur-
transposer sur un plan pneumatique des termes que le Ptaii-
rservait des tats purement mentaux ou supramentaux,
a des stades progressifs d'intriorisation contemplative
2
Alors que,
dans. le syst.me patafijalien, le prnyma constituait une prop-
?eutique destine enlever les opacits del' esprit pour le rendre apte
a la concentration, il devient, dans le hatha-yoga, la technique cen-
trale, l'arme privilgie pour atteindre la cible.
E:n outre, le principe dj soulign d'utiliser comme un
ce qm normalement est un poison, tout le monde sensible se
v01t, dans les Tantras, non pas cart, mais appel la rescousse. Les
noms-et-formes (nma-rpa) qui composent la texture del 'uni-
vers et mental individuel sont employs comme des sup-
ports de med1tation. Al' tude froide des fonctionnements de la pen-
se substitue dsormais une conception nergtique de l'tre
hm'!1am,, hyl?erphysiologie subtile que Patafijali n'ignorait pas
mais qu il Jugeait accessoire par rapport son but transcendant.
yoir la Hatlza-yo?a-pradpik (I, 38) : De mme qu'une alimentation
( est pour les s1ddha le premier des yama et la non-violence ( ahims) le prcnuer
.. : Or la temprance ne figure pas en ralit parmi les cinq yama que recon-
nait pourrait provenir de la Bhagavad-gft, IV, 16-17). D'autre part, les
ne tiennent pas la non-violence pour le premier des niyama, mais pour le pre-
mier des yama. Sur ces diffrences, voir aussi deux Upanishads tantriques : la Slz11dilya-
up. (chap. I) et la Yogatattva-up. (28).
2. Voir, cc sujet, le passage du Skanda-purna rapport par le commentateur de la
Hatha-yoga-pradpik (II, 12): Si l'on pratique 12 prnyma, cela est dfini conune un
pratyhra, 12 pratyhra constituent une dhran, 12 dhran font un dhyna qui conduit
1' union avec Dieu. Par 12 dhyna est dfini le samdhi. Selon les textes, les dures de
rtention du souffle varient, mais la tendance reste la mme identifier les tats de cons-
cience mditative du rja-yoga avec diffrents degrs de kwnbhaka.
LE YOGA TANTRIQUE 241
L'usage est de discerner quatre modalits de yoga tantrique : la
plus infrieure est le mantra-yoga, dj examin dans un chapitre
prcdent. Malgr ses incontestables vertus, certains matres estiment
qu'il convient surtout ceux que leurs capacits ne qualifient pas
pour l'une des autres mthodes. Ce qui motive leur ddain tient au
fait que la pratique des mantra (du moins vdiques) reste tradition-
nellement lie au ritualisme, au respect des castes, aux observances
sociales, etc., autant de contraintes dont un vra b1le de s'affranchir.
Au-dessus de ce yoga pour tous, ils placent donc le hatha-yoga
dont l'tude formera l'essentiel de ce chapitre. C'est une voie rpu-
te rapide, intense. voire, selon la signification mme du mot hatha,
violente : De mme qu'en utilisant la force - nous disent la
Hatha-yoga-pradpik (III, 105) et, presque en termes identiques, la
Gheranda-samhit (III, 43) - on ouvre un vantail avec une cl, de
par le hatha-yoga, le yogin ouvre de force la porte de la Lib-
ration au moyen de Kundalin. Ayant reconnu l'interdpendance du
corps grossier et du corps subtil, le hatha-yogin cherche atteindre
le second en matrisant le premier. Mme lorsqu'il exerce avec
nement ses ai1iculations et son souffle, il n'oublie pas son but qm en
ralit n'a rien de physique. Comme le rappelle le Kulrnava-tan-
tra (IX, 30), ni la posture du lotus ni la fixation du regard sur le bout
du nez ne constituent le yoga. C'est l'identit dejfvtman et de Para-
mtman qui constitue le yoga. . .
Au-dessus encore du hatha-yoga, la tradition tantnque cite le
expression qui voque la dissolutio_n ou la r,.sorp-
tion dans le non-manifest (la vacuit bouddhique) des differents
lments constitutifs de la manifestation individuelle. et notamment
fonction mentale
3
Sur le plan pratique, ce yoga t_rs diffic.ile se
distmgue peu du Kundalin-voga. Il suppose une connaissance drrecte
centres subtils, chakra ou ptha o les divinits ont sige. Il
arnve enfin que les Tantras utilisent, pour dsigner la paitie la plus
leve de leur ensei anement, l'expression yoga royal ( rja-yoga)
que l'on rserve no
0
rnrnlement, comme nous l'avons vu. l'ensei-
gnement de Patafijali. La seule finalit des autres (et
lement du hatha-yoga) serait, dit-on, de prparer le disciple au ra1a-
yoga, synthse et couronnement de toutes les mthodes
4

. 3. Le la.va-.voga, quoique diversement dcrit, consiste uniquement dtruire l'ac.ti-
v1t mentale. Qu'il marche ou se tienne immobile, qu'il dorme ou mange, l'adepte mdite
sans relche sur le Seigneur sans limites: ainsi parvient-il dtruire son activit mentale.
C'est cela, le laya-yoga. (Yogatattra-upanishad, 23. trad. J. Varenne: Upanishads du
yoga, op. cit.)
4. La Hatha-yoga-praclpik est trs insistante sur ce sujet: La flicit. qui rsulte de
l'.absorption (laya), est atteinte seulement par le rja-yoga (IV, 78) ... Quant ceux qui pra-
tiquent seulement le hatlw-yoga sans connatre le rja-yoga, je pense qu'ils se donnent
de peine sans aucun fruit (IV, 79) ... Toutes les techniques de hatlw et de laya
n. ont pour but que de parvenir la perfection du rja-yoga. L'homme qui s'est lev au
niveau du rja-yoga djoue la mort (IV, 103).
On peut arrter ici cette dfinition trs sommaire des diffrents
yogas tantriques, d'autant plus volontiers que chacun d'entre eux
emprunte aux autres quelques-uns de leurs procds. Il est impossible
de parvenir aux cimes du rja-yoga sans avoir acquis la matrise du
souffle vital, qui est l'objet principal du hatha. Ce dernier, de son
ct, n'tant aucun degr une gymnastique, exige, pour donner
tous ses fruits, une authentique attitude spirituelle. La technique des
mantra, tout infrieure qu'on la prtend, joue pourtant un rle dci-
sif dans l'veil de la Kundalin, lequel, on l'a suffisamment montr,
ne se rduit pas une simple opration magique mais requiert de
hautes facults mditatives. Bref, tant d'interconnexions, d'changes
et de rsonances autorisent bel et bien parler d'un yoga tantrique,
sans trop se proccuper des dlimitations thoriques et des distinc-
tions hirarchiques tablies par telle ou telle cole. Mantra,
laya, rja sont souvent pratiqus par le mme yogin, successive-
ment ou conjointement, et l'on ne saurait imaginer un matre accom-
pli dans l'un de ces quatre arts qui ne possde en mme temps une
relle comptence dans les trois autres.
2. Yama et niyama
. La des yama et niyama recoupe en partie celle des qua-
lifications mitiatiques traite antrieurement
5
Je me bornerai donc
u.ne assez brve de ces disciplines ngatives et positives
qm la base thique, dittique, fonctionnelle du
des heros . Ces rgles, est-il spcifi, ne s'imposent qu'aux aspi-
rants dont le psychisme est troubl par la colre, la convoitise et

pfastes. Les tres dj pacifis peuvent en ngli-

ger 1 etude L 1dee sous-jacente reste nanmoins qu'avant de se por-
ter ya_r-del le bien et le mal il faut remplacer le mal par le bien,
celm-c1, dans la pense hindoue, s'identifiant presque toujours avec
le pur.
Alors que Pataiijali avait distingu cinq refrnements (yama),
vala?les pour tous les hommes, et cinq observances (niyama), obli-
ga,toires seuls yogin, la plupart des ouvrages tantriques nu-
mere_nt vmgt prceptes, dix dans chaque groupe. Voyons d'abord
les dix yama .
. Ahims i: tat d'esprit quel' on traduit un peu vite par non-
v10lence : htteralement absence de dsir de tuer, volont de ne
nuire aucune crature vivante. En tant qu' orientation profonde,
5. Voir chap. IV.
6. Les prliminaires ne sont ncessaires qu' ceux qui n'ont pas ralis. Pour les
autres, niyama. sana et autres prliminaires sont inutiles. (Kulrnava-tantra. XL 28-29.)
cette rgle ne souffre aucune exception. Dans son application pra-
tique, il peut y avoir apparence du contraire. Ainsi, l'on ne commet
pas de faute si l'on est oblig de tuer pour dfendre des tres faibles,
protger des femmes, des vieillards, des enfants ou des brahmanes.
D'autre part, on ne considre pas comme meurtre le sacrifice d'un
animal offert aux dieux; on croit mme, depuis l'poque vdique,
que la victime immole renatra dans des sphres d'existence sup-
neure.
Satya est la vracit, le refus du mensonge, l'exigence d' accor-
der ses actes avec ses paroles et ses penses.
Asteya consiste s'abstenir, non seulement de voler, mais aussi
de convoiter le bien d'autrui.
Brahmacharya peut s'entendre diffrents niveaux : au plus pri-
maire, c'est la continence sexuelle exige du novice afin qu'il puisse
consacrer toute son nergie la recherche de l'absolu; chez un yogin
plus avanc, suivant la voie de la Main gauche, cette ide peut tre
transpose dans l'injonction de faire l'amour sans mettre sa semence.
signifie originellement marcher avec le B_ralun':ln
vivre avec le sacr : c'est donc beaucoup plus une attitude mte-
rieure qu'une chastet formelle, et la tradition tantrique prouve que
l'on peut tre dtach du sexe tout en vivant ses jeux l'extrme.
Ksham est la patience supporter toutes choses agrables ou
dsagrables et aussi, dans certains contextes, l'inclination par-
donner.
Dhriti est la fermet d'me la constance dans l'adversit et dans
la prosprit; day, la bont, la compassion; mjava, la simplicit,
la droiture.
Il convient d'insister un peu davantage sur le yama .:
mthra ou modration dans la nourriture. Le vritable yogm ne d01t
jamais remplir son estomac plus 9u'aux tr?is
son repas avec une lo-re sensat10n de faim. Il pnvtleg1e la nourn-
ture sattvique , c' selon les expressions de la ljlhaga-
vad- gt (XVII, 8-1 O), savoureuse, onctueuse, substantielle et
rjouissante. Les aliments amers, acides, aigres, astringents, trop
sals, fortement pics ou rchauffs de la veille lui sont contre-
indiqus, tout comme la viande, le poisson, l'alcool, sauf dans le
cadre d'une consommation rituelle s'il relve de la voie de la Main
gauche. Son rgime doit rester, pour l'essentiel, base de crales
et de produits laitiers. Miel, fruits, lentilles, fves, lgumes verts
- mais en quantit raisonnable - sont rputs favorables la pratique
du yoga. Bien entendu, en tout cela il faut faire la part de singulari-
ts locales et culturelles. Certains textes fourmillent de prescriptions
tatillonnes et parfois contradictoires, du moins pour une mentalit
moderne. En les appliquant aveuglment, comme si elles avaient t
formules pour tous les hommes toute poque et en tout pays, on
risquerait de se dtraquer la sant sans aucun bnfice spirituel.
Quant la purification du corps ( shaucha), dixime et dernier
yama, elle dpend videmment en grande partie d'une telle dittique
(comme de procds hatha-yogiques de nettoyage que nous verrons
plus loin), mais elle ne mne pas loin si elle ne s'accompagne d'un
assainissement psychique correspondant : limination de penses
touffantes et d'motions chaotiques, refus d'tre obsd ou oppress
par quoi que ce soit, effort permanent pour rendre l'intellect toujours
plus clair et pntrant.
Passons maintenant aux dix niyama :
Tapas, vieux terme vdique, a le sens technique de dgagement
chaleur entran par un effort intense sur soi-mme. Dans le tan-
tnsme, ce phnomne tout fait objectif et vrifiable est directement
li . l' vei.l, partiel ou complet, de la Kundalin, hors de toute conno-
tation pmtentielle ou mortifiante. Ce qui le prouve, c'est d'une part
que les jenes, les plerinages, les voyages fatigants, les longues
bains del' aube, les prosternations rptes, bref toutes
activ1tes corporelles qui entraneraient une souffrance sont expres-
se1!1ent dconseilles aux yogin; et, d'autre part, que des manifes-
tations analogues d' ardeur extraordinaire, de ferveur transcen-
s'observent loin de tout contexte religieux, mystique ou
par exemple chez l'artiste inspir, le guerrier prt risquer
sa vie, 1 homme ou la femme en tat de transe amoureuse.
Samtosha signifie contentement autosuffisance intrieure :
l' doit se satisfaire de ce qu'il par rsultat de son karman
anteneur, sans rver ce qu'il pourrait avoir ou ce qu'il croit mriter.
. Astikya la croyance en l'autorit du Veda, croyance assez rela-
tive et ambigu chez certains tntrika comme on a eu l'occasion de
le dire. Non. rares ceux qui pensent r,soudre le problme en
dans le. une doctrine sotrique de provenance vdique, qm
oralement et secrtement jusqu' une poque o
11 serait devenu utile de la faire apparatre au grand jour.
Dna exprime l'obligation de faire des dons ou des aumnes la
mesure de ce qui a t lgitimement acquis.
I shvarapjana est l'adoration du Seigneur ou de la Mre divine
selon la forme choisie par le sdhaka.
Siddhntavkyashravana reprsente l'tude (surtout par audition
directe) des textes traditionnels concernant la Dlivrance, l'exclu-
sion des autres livres qui ne servent qu' encombrer ou disperser
r esprit.
H rf voque le sentiment de honte que tout tre bien n devrait
prouver lorsqu'il agit l'encontre du sacr.
Mati dsigne la comprhension juste, intuitive, la direction cor-
recte de la pense vers l' Eveil.
lapa, comme on le sait, est la rptition mditative - non pas
mcanique ou distraite - des noms divins, des bfja et des mantra.
Enfin, huta signifie l'oblation ou la libation, actes qu'il est recom-
mand d'intrioriser puisque l'ensemble des injonctions prcites
invite le yogin se dtacher du ritualisme.
Mais, dans des listes comme celle que l'on vient de prsenter,
entre une part de flottement et d'quivoque, due soit l'intention un
peu artificielle de se conformer certains modles, certaines struc-
tures incontournablement indiennes, soit au fait plus profond
qu'un sens secret, sotrique, communiqu seulement dans la rela-
tion avec le guru, venait clairer, complter, hausser sur un plan
technique et opratif - seul plan toujours vis par de tels ouvrages -
des termes premire vue assez strotyps ou semblant relever
d'un moralisme banal. En outre, si les matres ont renchri sur les
exigences morales, ne serait-ce pas pour dcourager, pour dgoter
les. disciples allchs par la perspective des jouissances et des pou-
v01rs?
3.sana
Avec sana, la prise de posture, apparat le
stade du hatha-yoga, du moins lorsqu'on se dispense des SlX
( shatkarma) dcrites plus loin. La pratique des sana a un tnple
rsultat : stabilit du corps et de l'esprit ( sthairya); disparition de
toute ( rogya); lgret physique ( Su_:
ces pomts le yoga tantrique se distingue peu de celm de PatanJah :
la posture, dans une cole comme dans l'autre, est considre comme
parfaite lorsque cesse tout effort pour y parvenir, lorsqu'elle
stable et agrable ( sthirasukha), donnant l'adepte la sensation
qu'il pourrait y demeurer immobile et l'aise, presque indfini-
ment. Ce confort vigilant n'est pas ralisable sans un tat intrieur
juste, sans une dtente profonde qui peut aller jusqu' l'impression
d'un corps absolument vide, comme fondu et dissous dans l'espace,
laissant place une conscience lumineuse et impalpable. Tant qu'il
y a rsistance, lutte, effort de tenir, l' sana reste sur un plan gros-
sier, mme si l'on peut dj en attendre des rsultats hyginiques et
thrapeutiques apprciables.
D'aprs le plus ancien trait de hatha-yoga connu, le Goraksha-
shataka - cent vers attribus au fameux Gorakshantha (xe sicle?) -
il existe autant d'sana qu'il existe d'espces d'tres vivants ...
D'entre ces quatre-vingt-quatre centaines de milliers d' sana, un
sana reprsentant chaque centaine de mille a t cit et ainsi Shiva
a numr quatre-vingt-quatre sana. .Le mme ouvrage cependant
n'en retient que deux comme fondamentaux : siddhsana (la posture
des siddha ou parfaits) et padmsana (la clbre posture du lotus).
La Hatha-yoga-pradpik, qui ne parat pas antrieure au xve sicle,
dcrit de son ct quinze postures, dont quatre minentes : siddh-
sana et padmsana encore, plus simhsana (le lion) et bhadr-
sana (l' sana bnfique). C'est la Gheranda-samhit, autre
postrieur appartenant la mme tradition des Ntha-yogin, qm cite
le plus grand nombre de postures : trente-deux. La Shiva-samhit,
aprs avoir mentionn le chiffre traditionnel de quatre-vingt-quatre
sana, en retient quatre : siddhsana, padmsana, ugrsana (la pos-
ture terrible, appele ailleurs pashchimottansana ou pashchi-
matnsana, posture de l'extension dorsale) et svastiksana (la pos-
ture svastika). Ce nombre n'est gure dpass dans les diverses
"!-Jpamshads tantriques. Signalons en passant qu'on ne pas tou-
jours se fier aux dnominations des sana pour les identifier sre-
ni davantage aux descriptions des anciens traits qui sont fort
et Il arrive d'une part que plusieurs postures
dsignes par le mme nom et, d'autre part, ,u'un
meme asana s01t connot par des appellations dissemblables .
Il importe de. distinguer deux types de postures : celles qui ont
pour but (au moms extrieur) d'assouplir, d'affermir et d'exercer le
vertbrale surtout - et celles qui sont destines
la Ce sont surtout les premires, fort nombreuses,. sou-
vent et parfois acrobatiques, qui ont fascin les Occiden-
taux et depuis cinquante ans une norme littrature illustre
de dessms de photographies. En fait, quand un contemporain
affirme qu'il fait du yoga, c'est gnralement cela qu'il entend,
cet amas quelque peu nbuleux de postures agrment, pour la
forme, de quelques respirations le tout culminant dans une
relaxation bate. '
Il faut pourtant savoir que les anciens matres hindous ne pr-
pas ces techniques la mme importance. Ce qu'ils enten-
daient par sc:-na, c'taient surtout les postures assises, favorables
la Et lorsqu'ils en avaient trouv une qui leur conve-
nait, ils s'en contentaient volontiers et ne perdaient pas leur temps
.exercer toutes les autres possibles. Cela dit, il n'est pas question de
mer les effets bnfiques des postures, mme du premier type, sur
les plans articulaire, musculaire, endocrinien, digestif et nerveux,
dans la mesure o elles sont pratiques avec intelligence et discer-
7. Cela est vrai galement pour les mudr dcrites plus loin.
nement, sous la direction d'un instructeur hritier d'une tradition
correcte. On peut seulement regretter que ce qui n'tait, dans la pen-
se de ses crateurs, qu'une technique auxiliaire ou priphrique
soit devenu pour certains une fin en soi, une sorte de religion du
corps possdant dj, comme toutes les religions institues, son
aspect de commerce et de pouvoir. Sans jouer les esprits chagrins,
il est permis de voir dans ce dveloppement excessif de l'aspect
physique du yoga, dans cette matrialisation, non exclusive de mani-
pulations psychiques, un signe des temps d'une nature particulire-
ment subtile mais non sans liaison avec d'autres symptmes, dj
signals, de l' ge de fer et du kali-yuga.
4. Purification des nd
Lorsque l' sana est acquis - autrement dit, quand le novice est
capable de rester assis longtemps, sans crispation, avec la colonne
vertbrale bien droite - vient le contrle de l'nergie vitale au moyen
du souffle, certes, mais aussi de la pense visualisatrice. C'est bien
en ce sens global, en effet, qu'il faut entendre le terme prnyma.
L'air respir par la bouche et les narines est l'air grossier ( sthla-
vyu). La matrise de cet air grossier donne la matrise de l'air sub-
til ( skshma-vyu) et, travers ce dernier, de la force vitale (prna-
vyu). On touche ici l'aspect la fois le plus efficace et le plus
prilJeux du hatha-yoga. De mme que les lions, les lphants et
les tigres s'apprivoisent graduellement, de mme le sous
une direction convenable, se matrise ; sinon il tue l' expnmenta-
teur ,nous dit la Shndilya-upanishad (chap. I): avertissement que
l' retrouve, quelques variantes prs, dans maints ouvrages tan-
tnques. Si un mauvais usage du prnyma, par bonheur, ne 9ue
rarement, du moins peut-il mener au dsquilibre, la maladie, a
dpression, des formes d'obsession ou de nvrose les apprentis
sorciers.
On estime que le prnyma ne saurait aboutir si, au pralable,
les nd - ces artres subtiles qui vhiculent les souffles - n'ont pas
t purifies des souillures qui les encombrent. Tel est l'objet de
l'exercice fondamental appel nd-shodhana (nettoyage des
nd ). Il consiste inspirer l'air par la narine gauche ou lunaire (id
ou chandra), le retenir aussi longtemps qu'on en est capable, puis
l'expirer par la narine droite ou solaire (pingal ou srva); on
rin.spire alors par la mme narine droite puis, aprs rtention, on
expire par la gauche : cela constitue un cycle. On poursuit donc
n'utilisant jamais qu'une seule narine la fois, expirant tou-
JOUrs par la narine oppose celle qui a servi l'inspiration. inha-
lant toujours par la mme narine par laquelle on vient d'expirer, et
ne gardant le souffle qu'aprs l'inspir. Les textes_ nous invitent
pratiquer cette respiration alteme
8
quatre fois P':1r JOUr, au du
soleil, midi, au crpuscule et minuit, en accrmssant
ment le nombre des cycles jusqu' quatre-vingts chaque fms : ce qm,
pris la lettre et compte tenu des rythmes respiratoires que l'on va
prciser, occuperait bien un tiers de la journe. En trois mois, cepen-
dant, l'entier circuit des ndf sera purifi, les nergies seront en
quilibre dans le corps.
L'lment essentiel dans cet exercice et d'autres analogues est la
rtention du souffle (kumbhaka), au point qu'unprnyma s'appepe
un sahita-kwnbhaka, une rtention accompagne (c'est--dire
prcde d'une inspiration ou d'une expiration, selon que l'arrt
s'accomplit poumons pleins ou poumons vides). Or, toutes ces
phases obissent des mesures dtermines. L'unit de temps
(mtr) choisie correspondrait, de faon assez pittoresque, trois bat-
tements de mains ou la dure ncessaire pour faire le tour du genou
avec la main en claquant des doigts trois fois. Dans la pratique, on
peut se baser sur les battements du cur ou bien se fier la division
en secondes. A partir de l on distingue trois valeurs : inf-
neure ( adhama), moyenne (madhyama) et suprieure (uttama).
_Bien que traditions prsentent quelques discordances: on
retiendra les chiffres suivants : le prnyma infrieur dure environ
56 (8 pour l'inspiration, praka; 32 pour 1' arrt pou-
antar-kumbhaka; 16 pour l'expiration, le
moyen dure 84 secondes ( 12-48-24); le prnayama
SUJ?eneur 112 secondes (16-64-32). Dans tous les cas, comme on le
V?It, proportions restent identiques (expir double de l'inspir et
retention quadruple); seules les dures varient
9
Il est assez rare
d' que un homme jeune et vigoureux matrise d'emble
pra'1:ayama mfeneur. Pendant les premires semaines de sa pra-
tique, Il se contentera le plus souvent d'une proportion 1-1-2 (par
exemple 8-8:1? ou 10-10-20). Ce n'est que lorsqu'il se rvle;_a
capable de repeter un tel cycle une vingtaine de fois sans effort qu il
. 8. l'expression sous laquelle nd-shodhana est souvent connu en Occident. Il
existe d autres types de respiration alterne moins frquents. Dans anuloma (littralement
dans le du poil), l 'inspir se fait par les deux narines et l' expir s'effectue alternati-
par 1 uAne, ou 1 '.autre. Dans pratiloma ( rebrousse-poil), l' inspir s'opre tantt
a gauche, tantot a dr?1te, et l'cxpir par les deux narines. L'expression wwlomapratiloma
(avec courant et a contre-courant) s'applique aussi au nd-shodhana.
9 D autres rythmes sont codifis selon les buts recherchs : 1-2-4, 2-4- l. 4-1-2. Ces
j<?ngleries relvent du visma-vritti-prnyma (visma = irrgulier., diffi-
cile). Dans sama-vntti-prnyma, on galise strictement les trois temps ( 1-1-1 ), v01re les
quatre si 1' on respecte l'arrt poumons vides. En combina nt toutes ces proportions avec
les diffrents rgimes de souffle et avec tous les prnyma connus, on aboutit un nombre
fantastique d'exercices possibles.
s'autorisera augmenter, et encore trs graduellement, la dure de
la rtention jusqu' atteindre le rythme idal au bout de quelques
mois ou de quelques annes. Il serait en effet nuisible de se prcipi-
ter, de forcer ou de procder par -coups, selon sa fantaisie du jour.
Toutes les phases de la respiration doivent s'enchaner et s' accom-
plir avec harmonie, mme dans cette forme de yoga o, sans conteste,
la volont joue un grand rle et o, comme on l'a dit, la violence
est tenue pour une vertu spirituelle.
Il existe des mthodes fort complexes de purification des nd, o
les techniques respiratoires se combinent avec le japa, la rptition
mentale de lettres sanskrites, de bja ou de mantra. En voici une
trs puissante, quoique inabordable si l'on n'est pas profondment
imprgn de culture sotrique indienne :
L'adepte inspire par la narine gauche en rptant silencieusement
16 fois YAM (bja de l'lment Air, de couleur gris fume). Puis,
bouchant les deux narines, il effectue le mme japa 64 fois. Il se
reprsente en mme temps l'homme noir du pch (ppapurusha)
dans la cavit gauche de l'abdomen
10
comme dessch par la f u ~
et, aprs avoir visualis cet ennemi intrieur, il expire par la nanne
droite tout en rptant YAM 32 fois. Ensuite, il fait s'lever le feu
du centre ombilical (manipra) en rptant 16 fois RAM (le bja
rouge du Feu) et en inspirant par la narine solaire. Tenant le souffle,
il compte encore 64 japa du mme bja. Ce faisant, il visualise le
corps de l'homme de tnbres comme brl et rduit en cendres. Il
expire alors par la nd gauche avec 32 RAM. Fixant l'extrmit de
son nez, il mdite sur l'clat de la Lune et inspire par id avec jap.a
du bja THAM 16 fois. Il ralise sa rtention en rptant 64 fois
VAM (bja de l'Eau). Il se reprsente alors comme inond de nec-
tar lunaire, entirement lav et purifi. Il expire par pingal avec
32 LAM (bja jaune de l'lment Ten-e) et ainsi son nouveau corps
devient-il complet et consolid''. Enfin, avec le mantra SO-HAM
(Je suis Lui), le yogin rgnr conduit et fixe son Soi indivi-
duel, son me vivante (jvtman) dans sa rsidence ternelle : le
cur.
10. Le Malznirvna-tantra (V, 98-99) le dcrit comme un homuncule noir de la taille
d'un pouce, la barbe et les yeux rouges, tenant un sabre et un bouclier, furieux, l; tte basse.
Mais, dans une perspective cathartique, chacun fera mieux de l'imaginer sa faon.
11. La transfonnation des lments les uns dans les autres ne s'accomplit donc pas ici
dans le sens de la solution (laya), comme dans le Kundalin-yoga, mais plutt dans le
sens de la coagulation, de la descente dans un corps rgnr.
5. Les six actions
Avec les shatkanna
12
on parat report un niveau nettement plus
physiologique du hatha-yoga. Mais il est spcifi que ces manipu-
lations, assez tranges pour un Occidental, ne sont ncessaires qu'aux
aspirants dont les trois humeurs
13
seraient en dsquilibre et qui
souffriraient d'un excs de phlegme ou de graisse dans le corps. Un
disciple exempt de ces dfauts pourra s'en dispenser, car le nd-
shodhana-prnyma dcrit plus haut aura suffi le purifier de fond
en comble. Il n'en reste pas moins que certaines de ces
(les trois dernires surtout) sont familires tous les yogin. Un souci
d'hyperhygine s'y mle une recherche de pouvoirs surnaturels
( siddhi) et, au-del, la qute d'un tat transcendant et inaltrable.
Les six actions sont nommes dhauti (nettoyage), basti (lave-
ment), neti (conduite du fil), trtaka (fixation oculaire), nauli (tour-
noiement du ventre) et kaplabhti (clarification du crne) :
. a) Dhauti comprend quatre mthodes : antar-dhauti (nettoyage
mteme)? (nettoyage dentaire) ; hrid-dhauti (nettoyage
de la p01tnne); mla-dhauti (nettoyage du rectum).
. Antar-dhauti est lui-mme quadruple : dans vtasra ( pui;fica-
tlon par le vent), on attire l'air dans l'estomac
1
4, on l'y agite un
moment par la nauli dcrite plus loin, puis on le rejette par la bouche;
dans vrzsra (purification par l'eau), celle-ci est pompe dans le
corps_ des sphincters anaux
15
; vahnisra (ou agnisra,
par le feu) n'est autre que l' uddiyna-bandha
( abdominale, voir plus loin) rpt par sries nergiques
et rapides, sans reprendre souffle; enfin, dans bahiskrita, l'air est de
nouveau aval dans l'estomac retenu environ une heure et demie
puis par le rectum. Les 'yogin exercs sont capables de pous-
ser ce dernier vers l'extrieur et de le laver dans les mains.
12. On se gar?era de confondre ces six actions hatha-yogiques avec six
(egaleme.nt. slzatkarma), d'ordre magique et obtenus par certains mantra: v1dv;-
(divi.ser, les amis, les parents, etc.), vashkarana (soumettre sa
1
1!arana (faire mounr), toshana (fasciner ou attirer irrsistiblement), stambhana (munob1-
hser) et ucchtana un adversaire ou le chasser de son occupation, de son lieu d'exis-
Dans cette.liste plutt sinistre s'introduit quelquefois un pouvoir bnfique:
(ecart;er les maladies, les mauvaises influences, ou bien les apaiser aprs qu'elles ont svi).
s:x kanna hatha-yoga sont galement nomms kriy, d'o l'expression kriy-yoga
ut1hsee pour dsigner l'ensemble de ces disciplines purificatrices.
13. Sur les tridosha, cf. chap. m, 2.
14. Une mudr spciale, dite bec de corbeau (kkin-mudr) est utilise, de mme
que dans bahiskrita. Le yogin s'exerce d'autre part fermer volont son piglotte et
pousser peu peu de petits volumes d'air dans son estomac, jusqu' ce que celui-ci soit
pleinement dilat.
15. Une autre version du vrisra consiste boire jusqu' satit de l'eau tide (sale
selon certaines proportions), la faire tournoyer dans l'estomac (nauli) puis la forcer (au
moyen de certains sana) descendre dans l'intestin avant de l'expulser par l'anus.
Danta-dhauti comporte non seulement le nettoyage des dents
mais aussi celui des gencives ( danta-mla-dhauti), de la langue
(jihv-shodhana), des oreilles (karna-dhauti) et de la cavit cr-
nienne (kaplarandhra-dhauti), c'est--dire de la partie suprieure
l'arrire du palais.
Hrid-dhauti est triple : vsa-dhauti, danda-dhauti et vamana-
dhauti. La premire technique, assez spectaculaire, consiste ava-
ler lentement et progressivement une bande d'toffe fine et douce,
trempe dans l'eau tide sale et mesurant un mtre et demi (ou
beaucoup plus, selon certains). Lorsque presque toute la longueur a
t avale, tout en maintenant l'extrmit serre entre les dents, on
imprime au reste du tissu qui se trouve dans l'estomac un vif mou-
vement rotatif (nauli). Puis on fait ressortir tout doucement l'toffe.
Danda-dhauti est un procd analogue effectu au moyen d'une
tige de banane souple ou d'un bton de canne sucre. Vamana-
dhauti, enfin, se ralise deux heures environ aprs un repas (alors que
autres purifications s'oprent jeun) : on boit une grande
tit d'eau (sale ou non) puis on la vomit entirement, mle aux
dus de nourriture qui se trouvaient encore dans l'estomac. La theo-
rie qui justifie cette pratique est que, ce stade de la digesti<?n, la
portion nutritive, prnique des aliments a dj t extraite et
absorbe par les parois intestinales et qu'il ne reste dans l'est? mac
que des substances dvitalises et alourdissantes pour l' orgams.me.
Ce.rtains auteurs veulent y voir une imitation des n:urs du
qm, quelques heures aprs avoir dvor sa proie, vomit la n.oumture
s.emi-digre. D'autres appellent ce vomissement
tique de l'lphant (gaja-karani) parce qu'elle voquerait 1
tude qu'a ce pachyderme d'absorber de l'eau dans sa trompe pms de
la rejeter.
. Mla-dhauti, le quatrime nettoyage interne, concerne
issue del' pana-vyu; on se sert d'une tige de curcuma ou bien du
majeur et de l'eau. Ce soin peut d'ailleurs tre rattach au groupe
d'exercices suivant.
b) Basti, le second des shatkanna, est double : de l'espce sche
(shushka-basti : pompage sec) ou de l'espce humide _(jala-
basti : pompage d'eau). Le premier se pratique en posture mver-
se ou bien assis sur la terre, dans la posture dite pashchimottnsana
(sana de l'extension dorsale, dj nomme) o l'on se penche vers
ses genoux, talons joints et jambes droites, en saisissant ses gros
orteils avec les doigts: on fait alors se mouvoir lentement l'abdomen
vers le bas, puis on contracte et dilate alternativement l'anus (ash-
vin-mudr ou mudr de la jument). Dansjala-basti, on s'accrou-
pit sur les talons ou sur les orteils avec de l'eau jusqu'au nombril. On
introduit dans le rectum un tube dont l'orifice a environ le diamtre
du petit doigt et dont la longueur correspond peu prs six doigts ;
le tube est insr jusqu' la profondeur de quatre doigts, tandis qu'on
laisse deux doigts de longueur dpasser l'extrieur; on contracte
alors les sphincters de faon que l'eau pntre. Aussitt on retire le
tube et on excute nauli afin de faire circuler l'eau l'intrieur des
intestins. Pour l'expulser ensuite, on utilise de nouveau le tube. A un
stade avanc, on parvient aspirer l'eau directement dans l'intestin
sans l'aide d'aucun instrument, puis l'vacuer.
c) Neti fait encore partie de ces soins mticuleux d'hygine qui
ne laissent pas d'tonner les non-Hindous. Il s'agit d'introduire dans
une fosse nasale l'extrmit d'une cordelette mesurant au moins un
empan, bien imbibe d'huile (ou bien trempe au pralable dans de
1' eau tide sale). Fermant l'autre narine avec le doigt, on inspire par
celle o l'on conduit le fil, puis on expire par la bouche : ainsi plu-
sieurs fois jusqu' que le bout de la cordelette ressorte entre les
lvres. On saisit alors les deux extrmits et on les fait se mouvoir
en douceur. On opre de la mme manire avec l'autre narine. Les
exp.erts, deviennent mme capables de passer la cordelette d'une
al' autre. Il existe des procds plus simples de nettoyage des
nasales : par exemple aspirer de l'eau sale par les narines et
la rejeter par la bouche.
?) Trtaka est ainsi dfini dans la Gheranda-samhit (1, 54-55) :
Fixer. le reg,ard, sans ciller ni cligner des yeux sur un objet trs
rr:enu, Ju,squ' a que les larmes jaillissent. Cet exercice est rpu-
tee .tout a la fois bnfique pour les yeux et favorable la concen-
tration.
e). f'!auli est l'une des pratiques les plus apprcies et les
des hatha-yogin. On la nomme aussi laulikf: ce qm
tournoyer (le ventre). Debout, les pieds car-
tes,. les mclines vers l'avant, les genoux un peu flchis, les
?1ams po.sees sur les cuisses, l'adepte, aprs avoir vid les poumons
a fond, tire fortement toute la rgion abdominale vers la colonne
(uddiyna-bandha). II doit parvenir alors isoler et faire
saillir ses grands droits ( rectus abdominis) puis les faire rouler en
un mouvement rapide (avec l'imptuosit d'un tourbillon, prcise
la Hatha-yoga-pradfpik, II, 33).
f) Kaplabhti est une prparation classique au prnyma. Par
brusque contraction de la sangle abdominale, l'air est expuls
v10lemment des poumons. Une fois vids, ceux-ci, d'eux-mmes,
sans effort, se remplissent. Cette alternance d'expirations forces et
d'inspirations passives doit tre rpte un rythme trs vif, en
sries plus ou moins prolonges et selon des modalits diverses (par
les deux narines, par une seule la fois, en respiration alterne). En
principe, on n'observe pas de rtention de souffle aprs chaque srie.
6. Principaux prnyma
Lorsque le corps a t suffisamment purifi par l'ensemble ou une
partie des pratiques mentionnes plus haut, le sdhaka peut se consa-
crer aux diffrents prnyma. J'en dcrirai quelques-uns, sans trop
entrer dans le dtail technique. Les textes, ici encore, ne trahissent
pas l'essentiel, qui fut toujours transmis oralement, chaque cole
pouvant avoir sa recette particulire et chaque guru son tour de
main rserv.
Sryabhedana est la perce du Soleil. Dans ce prnyma en
effet, l'inspiration se fait toujours par la narine droite, solaire
(srya ou pingal), et l'expiration, trs lente, par la narine gauche,
lunaire (chandra ou id). Entre ces deux phases s'intercale un
kumbhaka aussi prolong que possible, au point que l'air semble
atteindre mme les cheveux et le bout des ongles, nous dit la Hatha-
yoga-pradpik (II, 49). Cet exercice, rpt assez longtemps, accrot
la chaleur corporelle et la vitalit gnrale.
Ujjyin est le conqurant, celui qui apporte la victoire. On
inspire avec lenteur par les deux narines, en contractant la glotte de
manire freiner l'entre de l'air et produire un son frott, sourd,
uniforme ; puis on retient le souffle au maximum et on expire par la
narine gauche, avec le mme bruissement caractristique. Ce pr-
nyma, bnfique pour la gorge et tonifiant, a l'avantage de pou-
voir tre accompli mme debout ou en marchant.
Dans stkrin (ou shtkrin), on inspire par la bouche en produi-
sant une sorte de sifflement (st ou sht), les dents presque seITes.
la langue suspendue l'intrieur du palais sans en toucher les parois.
Aprs avoir retenu l'air, on expire par les deux narines. Ce prn-
yma, accessoirement rafrachissant, peut tre rattach aux tech-
niques sexuelles tantriques. Grce lui, selon la Hatha-yoga-prad-
pik (II, 54-55), le yogin devient semblable au dieu Kma (l'Eros
hindou), ador par les cercles de yogin et matre del' mission et de
la rsorption (du sperme).
Shtalf (la rafrachissante) est galement un des rares pr-
nyma o l'inspiration s'accomplisse par la bouche avec un son sif-
flant. Pour cela on donne la langue la forme d'une paille ou d'une
pipette en la laissant lgrement dpasser des lvres arrondies. Aprs
rtention, on expire lentement par les deux narines. Cet exercice
apaise le feu du corps (la bile), ainsi que la faim et la soif. On le
dit tre une imitation de la respiration des serpents et, par une ana-
logie toute magique, il passe pour rendre leur venin inoffensif au cas
o l'on serait mordu par eux.
Bhastrf, bhastr ou bhastrik sont diffrents noms utiliss pour
dsigner un prnyma puissant entre tous, capable d'veiller la
Kundalin si les nd sont dj purifies. Dans ce soufflet de forge
- c'est le sens propre de ces mots - les cycles inspir-expir s'encha-
nent avec rapidit, nergie et intensit, mobilisant le systme respi-
ratoire tout entier, la diffrence de kaplabhti qui ne sollicite que
le diaphragme. Il existe plusieurs variantes de bhastrik, toujours sui-
vies d'une rtention de souffle aussi longue que possible.
Bhrmarin est un terme diversement interprt. Pour la Hatha-
yoga-pradpik (II, 68), c'est l' abeille : L'inspiration est rapide
et imptueuse, produisant un son pareil au bourdonnement de
l'abeille mle. L'expiration, trs lente, rappelle le bourdonnement de
l'abeille femelle. Par cet exercice rpt apparat dans l'esprit des
grands yogin une sorte d'enjouement batifique. Pour la Gheranda-
samhit (V, 77-82), bhrmarin est l'coute des sons subtils l'int-
rieur du corps.
Le mme trait (V, 83) dcrit ainsi le prnyma appel mrcch
O' vanouissement) : Ayant aisment accompli la rtention du
souffle et fix le mental (manas) sur l'espace entre les deux sourcils,
'\1:' on se. dgage de tous les objets de perception. Ceci provoque
1 evanomssement du manas et est une source de flicit. Dans la
pratique, cette syncope bienheureuse (et fort dangereuse) s'obtient
en retenant le souffle jusqu' l'extrme limite de sa capacit indivi-
(ce qui ne doit pas empcher l'expiration subsquente
L_:jlandhara-bandha, dont il sera bientt question, d01t
etre particuherement affermi lors du kumbhaka.
le prnyma qui fait flotter. On doit emplir 1' esto-
Jusqu' dbordement (autre sens du mot) par une ins-
piration s1 complte qu'elle rend le corps comme une boue gonfle,
capable, dit-on, de flotter sur l'eau.
, Dans les prnyma que l'on vient d'voquer, la rtent.ion
s tOUJ?urs aprs l'inspiration ( antar-kumbhaka). Il existe
aussi des - abords gnralement plus tard - o l'arrt de
souffle est reahse aprs l'expiration (bahya-kumbhaka), et d'autres
formules encore o le yogin respecte (et souvent galise) les deux
types d'apne. Tout cela, cependant, n'implique pas une matrise
abs?lue du prna. Aussi envisage-t-on un degr suprieur o l'adepte
devient capable de suspendre son souffle spontanment, pour une
du.re aussi longue qu'il le veut, sans prparation et sans effort,
n'importe quel moment de l' inspir ou de l' expir : ce kwnbhaka est
qualifi de pur, d' isol (kevala) et les textes ne tarissent pas
d'loges son endroit, le considrant mme comme le seul et vri-
table prnyma, tous les autres tant relativement extrieurs et
grossiers par rapport lui. C'est en ralit une sorte de respiration
cellulaire, imperceptible pour un tmoin, s'accompagnant d'une
froideur du corps ( l'exception d'une trace de chaleur au sommet
de la tte) et d'une rigidit quasi cadavrique qui s'tend parfois
jusqu'aux vtements. Les yogin expliquent ces phnomnes - lors-
qu'ils se donnent la peine de les expliquer - par le fait que leur
souffle ce moment-l ne passe plus par les deux narines, mais par
la voie centrale subtile, sushumn; o toutes leurs nergies vitales et
mentales se sont rsorbes. Quant exprimer cet tat en termes de
dure, cela est encore plus problmatique. Si l'on se fie certains
textes ou certains tmoignages, il ne faudrait mme plus parler ici en
minutes, mais en heures et en jours (douze jours pour le samdhi).
Quoi qu'il en soit, avant de parvenir une telle matrise, le yogin
rencontrera maints obstacles et parcourra plusieurs tapes marques
par des phnomnes non pas proprement surnaturels - car bien
prendre ils relvent de la Nature, en un sens largi - mais du moins
surprenants pour qui ne serait pas prvenu. Le passage suivant, extrait
de la Yogatattva-upanishad
16
, rsume assez bien les donnes parses
dans beaucoup d'autres textes : Lorsque l'on tient ainsi le souffle,
la transpiration se fait abondante et il est ncessaire de masser le
corps (sous-entendu: avec sa propre sueur). Plus tard, le corps se met
trembler alors mme quel' on est assis dans la posture du lotus. Et
si l'on avance encore dans ce type de pratique, parat le phnomne
dit grenouille" : l'adepte assis dans la posture du lotus saute et
comme une grenouille. Plus tard, ces mouvements
mais le corps se soulve au-dessus du sol et, bien qu'tant toujours
assis dans la posture du lotus, l'adepte se dplace sans toucher
. Apparatront galement d'autres phnomnes surhumains, !llais
11 se gardera d'en faire tat il ne dira pas non plus que mamtes
misres corporelles lui seron't ds lors pargnes, car il ne dormira
plus que trs peu, liminera un minimum d'excrtions, sera prserv
d'hmorragies, de bavement, sueurs profuses, mauvaises odeurs et
et, s'il progresse encore dans la pratique de tenue du souffle,
11 acquerra bientt une force prodigieuse qui lui permettra non seu-
lement de circuler volont sur toute la terre, mais encore de
l'emporter sur n'importe quelle crature : tigres, panthres, l-
phants, buffles sauvages, lions, il les tuera tous d'une simple chi-
quenaude! Devenu aussi beau que le dieu Amour ( Kma) lui-mme,
il attirera les femmes qui languiront de faire l'amour avec lui, mais
il s'en abstiendra afin d'viter de perdre sa semence. Oui, qu'il se
garde de la gent fminine : du fait qu'il ne rpandra pas sa semence.
son corps conservera une odeur agrable.
16. 52-56 (trad. J. Varenne: UpanishGl!s du )'Oga. op. cit.).
La fin de ce texte est intressante, au-del de sa misogynie appa-
rente, parce qu'elle souligne bien l'incompatibilit (non pas mta-
physique ou morale, mais technique, synchronique) entre une pra-
tique trs avance du prnyma, lie l'ascension de la Kundalin,
et une activit sexuelle, du moins de type ordinaire (avec mission
de la semence). La perspective n'est donc pas vraiment diffrente de
celle que nous envisagerons au chapitre suivant, en traitant du mai-
thuna. Le fait de prfrer la femme intrieure (comme dans le
Kundalin-yoga) ou la femme extrieure, la femme de chair
(comme dans la voie de la Main gauche ) peut mme, la limite,
n'tre qu'une question d'opportunit, plutt que de temprament
nettement orient, et n'affecter en rien la qualit et le rsultat de
l'exprience. Le seul danger vient d'une vision non claire et de
mlanges non matriss.
7. Mudr
Le terme mudr est un de ceux que l'on rencontre le plus fr-
dans les ouvrages de yoga et qui font mme partie dsor-
(avec chakra, karma et quelques autres vocables d'origine
mdienne) des conversations de salon. Il est dommage pourtant que
l'on ne distingue pas toujours les diffrentes acceptions de ce
,. Dans culte (pj), les mudr sont des gestes particuliers, codi-
fies, expnmant certaines significations prcises, cela en liaison avec
mantra auxquels ils donnent en quelque sorte pouvoir et auto-
nte. sens propre de sceau, empreinte, cachet ou marque
P01:1r sceller ou authentiquer - sens dominant dans les
mudra tantr:iques .- existe bien dj ici, dans la mesure o le geste
renforce et mtensifie la parole et l'action rituelles.
la danse indienne, on aboutit un vritable langage
mudnque , un mode de communication non verbale hautement la-
bor ; chaque position des mains et des doigts correspond
une emotion dtermine souligne par l'expression du visage et
l'attitude du corps
17
'
. Dans le hatha-yoga, la mudr apparat d'abord comme une tech-
par laquelle le souffle est scell de faon inviolable l' int-
du corps. Qui dit verrou dit aussi cl, et les mudr n'ont pas une
simple fonction d'enfermement mais une fonction dynamique
d'ouverture, de libration. Associes aux sana et aux prnyma,
elles constituent le moyen le plus efficace pour rveiller l'nergie dor-
17. Voir T. Michal : La Symbolique des gestes de mains (hasta ou mudr) selon
l'Abhinaya-darpana dans les danses sacres de l'Inde, 1985 (diff. Librairie de l'Inde,
Paris).
mante, cette Kundalin qui, selon le langage sotrique des Tantras,
bloque de sa tte l'entre de la Brahmandf. C'est sous leur action
combine et bien .dose que la Love se redresse, comme un ser-
pent frapp par un bton. Si tel est bien le pouvoir des mudr, on
comprend qu'aucune science n'ait t tenue plus secrte que celle qui
les concerne
18
Il en va ici comme des mantra : lire dans un ouvrage
la description de ces sceaux ne donne point la capacit de les
manipuler; ils doivent tre appris d'un matre et toujours utiliss
dans un contexte appropri.
Le nombre de mudr tantriques n'est pas rellement dfini. La
Hatha-yoga-prdpik (III, 6-7) en numre dix; la Shiva-samhit
(IV, 23-24) les dix mmes, avec de lgres variantes de formes; la
Gheranda-samhit (III, 1-3), vingt-cinq, dont dix encore sont dcla-
res importantes dans le Kundalin-yoga. J'en citerai ici quelques-
unes, rservant celles dont la finalit est plus spcifiquement sexuelle
(vajrolf, sahajol, amarol) au chapitre suivant
19
Je commencerai
par les trois ligatures ( bandha) que les textes classent parmi les
mudr, bien qu'elles forment une famille distincte et soient inspa-
rables de la science du prnyma :
a) Mla-bhanda est une forte contraction des sphincters anaux
(comme si l'on voulait faire se rejoindre l'anus et le nombril), accom-
pagne souvent, en position assise, d'une pression du talon contre le
prine. Cette ligature de la base doit tre maintenue durant la
rtention poumons pleins et aussi durant l'arrt de souffle plus ou
moins prolong qui suit l'expiration. Bien qu'avec l'entranement on
parvienne dissocier la contraction del' anus de celle du prine ou
du bas-ventre, dans mla-bhanda, en principe, c'est toute la rgion
infrieure de l'abdomen entre le fondement et le nombril qui est
tire en arrire vers la colonne vertbrale et remonte vers le dia-
phragme. Par cette pratique, l'nergie habituellement descendante
( apna), qui va du milieu la base du tronc et prside aux fonctions
d'excrtion et d'jaculation, est force de remonter jusqu' la zone
feu (va/mi-mandala) qui a la forme d'un triangle renvers situ
JUS te au-dessous de l'ombilic.
18. Ces mudr doivent tre soigneusement gardes secrtes, comme on cacherait un
de pierres prcieuses. Comme des plaisirs d'amour avec une femme de noble
famille, on ne doit en parler personne (Hatlza-yoga-pradfpik, III, 9). Rappelons aussi,
d'une que mudr est le nom donn la jeune fille uti 1 ise dans les pratiques sexuelles
du bouddhique et, d'autre part, que c'est un des cinq M de la voie hindoue de la
Mam gauche (les crales grilles et pices, qui ont un pouvoir excitant) .
. 19. Presque toutes les mudr contribuent plus ou moins au contrle sminal, en parti-
culier les d.eux ba_ndha : ml, et klzecl;arf dont la Hatha-yoga-pradfpik (III,
42) dit: S1 un yogm a scelle par la klzeclzan-mudr l'ouverture place vers le haut
demere la .luette, son bindu (spenne) ne s'coule pas, mme s'il est treint par une jeune
femme pleme de dsir.
b) Uddyna-bandha, la ligature de l'envol, consiste faire
remonter le plus haut possible le diaphragme vers le thorax, comme
si l'on voulait que le nombril rejoignt le cur. On dit ql:1e
ce bandha ces grands oiseaux que sont les souffles vitaux, dis-
perss dans l'espace du corps et en mouvement incessant, prennent
leur essor dans une direction qui leur tait jusqu'alors inconnue : le
canal mdian de la sushumn. Uddiyna est rput comme la plus
puissante des trois ligatures. On l'exerce plus facilement aprs une
expiration complte (par exemple avant nauli) mais, lors d'un pr-
nyma soutenu, elle doit imprativement tre excte la fin de
la rtention (antar-kumbhaka) et au dbut de l'expir. La cavitr. cre
dans le ventre sera alors naturellement moindre que lorsqu'on pra-
tique poumons vides.
c) Jlandhara-bandha doit tre excut juste la fin de l'inspi-
C'est, selon l'interprtation tymologique symbolique
(nzrukta), la ligature qui contrle le rseau (des nd) .Le menton
reste enfonc dans le creux de la gorge au sommet du sternum, ce qui
provoque un fort tirement et une tension de la nuque. Ainsi, pen-
dant la rtention, le passage de l'air est-il entirement bloqu, per-
mettant une suspension du souffle sans bourdonnement d'oreilles ni
pression au niveau du cur ou de la tte. Telle est l'explication
physiologique. Mais, de faon plus hermtique, les traits de hatha-
yoga apprennent que, par cette contraction de la gorge, l'eau
de la voute cleste cesse de couler vers le bas ou encore que le
nectar ?e ,tomb_e plus dans le feu
20
. On aperoit l une allusion au
soma, a 1 amnta, au piysa (nectar lunaire obtenu par le baratte-
ment de la mer ... lait), toutes expressions quivalentes pour
une mysteneuse substance localise dans le cerveau et qu il
importe au plus haut point de prserver, de peur qu'elle ne s'coule
le _feu le Soleil situ dans le ventre et toujours prt
1 engloutir. Ce theme complexe s'clairera mieux mesure que nous
parcourrons d'autres techniques.
On une minente valeur l'emploi conjugu et simultan
trois '?andha. Si l'on suit cette mthode, le vyu (l'nergie
par se rsorber (dans la voie du milieu). Alors la mort est
conqmse, 11 n'y a plus ni vieillesse ni maladie
21
La mthode, en
thorie assez simple, revient toujours forcer prna descendre et
apna monter, au rebours de leur direction naturelle. A cet gard,
jalndhara et mla agissent, pendant la rtention du souffle qui est
la phase essentielle de la fusion, comme des verrous ou des sou-
papes de scurit. Selon Arthur Avalon
22
, tout semble se passer
20. Hatha-yoga-pradpik, III. 71-72.
21. Ibid, III, 75.
22. La Puissance du serpent (Dervy-Livres, p. 224 ).
LE YOGA TANTRIQUE
259
comme dans un tube creux dans lequel un piston fonctionne aux
deux extrmits, sans que puisse s'chapper l'air central, qui est
ainsi chauff. Alors la puissance du Serpent, Kundalin, veille
par la chaleur ainsi produite, sort de son tat potentiel, appel "som-
meil", o elle repose love; alors elle siffle et se redresse, et entre
dans le Brahmadvra ("porte du Brahman"), dans la sushumn, puis
par des efforts rpts perce les chakra ...
Ce travail peut tre facilit par l'exercice rpt d'un certain
nombre d' sana spcifiques classs dans la catgorie des mudr,
savoir toutes les postures inverses : shfrshsana (o l'on se tient sur
la tte), sarvangsana (o l'on se tient sur la nuque et les paules,
les pieds galement en l'air), halsana (la charrue, mme posture
avec les pieds poss au sol derrire la tte), viparfta-karanf (variante
de sarvangsana, o la position du bassin et du thorax est diff-
rente, et aussi nom gnrique de tous les sana inverss). Au-del
de leurs effets physiologiques inlassablement vants - du moins
lorsqu'on les maintient trs longtemps
23
- il faut les voir comme
une nouvelle srie particulire de procds visant intercepter le
flot lunaire qui descend du soma-chakra, localis entre I' jii et le
sahasrra, et l'empcher d'tre assch et dvor par le Soleil
situ dans la rgion ombilicale. La Lune, dont l'essence est de frache
et douce immortalit, a la face tourne vers le bas ; le Soleil - ici
considr comme principe de combustion et de destruction, ce feu
tropical qui pompe toute la sve des plantes - a la bouche tourne
vers le haut. Telle est leur position respective dans le corps humain
lorsqu'on se tient debout. Mais si l'on renverse le corps, plaant le
nombril en haut et la tte en bas, c'est le Soleil qui se trouve situ
au-dessus et la Lune au-dessous. Alors le yogin remonte le temps
et interrompt la dcrpitude.
Examinons maintenant trois mudr considres comme solidaires
et devant tre accomplies huit fois par jour, toutes les trois heures :
Mahmudr, le grand sceau, se ralise en position assise, le
talon du pied gauche press contre le prine, la jambe droite allon-
ge devant soi, angle droit avec la jambe gauche. On accroche
alors le gros orteil droit avec les deux mains, on redresse la colonne
vertbrale ~ t on e x ~ t e le kwnbhaka avec les trois bandha vus plus
haut. Ensuite, on expire avec lenteur et on pratique semblablement
de l'autre ct.
23. La Hatha-yoga-pradipik (III. 82) prconise une dure de trois heures par jour.
Mahbandha, la grande ligature, est le mme exercice par-
tir de la posture du demi-lotus, c'est--dire le pied droit plac sur la
cuisse aauche (ou inversement). En outre, on se dispense quelque-
fois du Jlandhara-bandha, remplac par une ferme pression de la
langue contre la rgion suprieure du palais et les incisives sup-
rieures (jihv-bandha).
Les jambes noues en lotus complet (padmsana), durant la rten-
tion de souffle le yogin pose les deux mains plat sur le sol, prend
appui sur elles, soulve lgrement le corps puis le laisse retomber
sur les deux fesses plusieurs reprises : cette pratique appele mah-
vedha, la grande perce (sous-entendu du prna travers la
sushumn), intensifie les deux oprations prcdentes par lesquelles
le mouvement ascendant des deux ndf latrales (Soleil et Lune)
avait t arrt au profit de la seule ndf centrale (Feu).
Khechar-mudr est une technique plus tonnante encore, la
fois par son aspect physique la limite du fakirisme et par les extra-
ordinair.es effets qu'on lui prte. La langue doit tre allong.e
(en six mois, prcisent certains textes) par des mam-
pulations, massages, tractions diverses, et aussi par l'incision gra-
duelle du tendon situ sa base, jusqu' ce qu'elle atteigne d'abord
le bout du nez puis l'espace entre les sourcils. On peut alors la retour-
ner vers l'arrire-palais pour lui faire toucher la cavit derrire la
luette. L se situe le carrefour des trois voies ( tripatha), dit encore
?es trois flots (trivenf) que sont les trois ndf
pales. ( zda, pmgal et sushumn). La mudr se nomme khechan
( qm se meut dans l'espace) ou encore vyoma-chakra (roue du
:> ), tous ces termes espace ( kha ), ciel ( vyoma ), ther
( akasha) et autres nues se rfrant l'intrieur du crne (le pre-
pouvoir ainsi confr par cette mudr est plutt une lvitation
spmtuelle que physique) .
. Le apprendre laisser sa langue dans la position qui
vient d etre decnte, o qu'il soit, dans toutes ses activits, des heures
Cela lui permet de diriger le souffle dans la narine voulue ou
bien d obturer compltement de l'intrieur les fosses nasales. On
' . ' ' .
qu 11. ne connat plus la maladie, la fatigue, le sommeil,
la la s01f Ill l'vanouissement, qu'il devient invulnrable aux
... qu'il acquiert un corps adamantin, inc01Tup-
t1ble, attire irres1stiblement les femmes mais devient urdhvaretas,
c'est--dire capable non seulement d'empcher l'mission de son
sperme mais aussi de le transmuter, de le faire .revenir par un mou-
vement ascendant la forme subtile et originelle de pure nergie
cratrice ( bindu) qui tait la sienne dans le chakra crbral avant qu'il
ne se matrialist en semence grossire.
Nous retrouvons ici une fois de plus, et en anticipation du chapitre
suivant, le thme de la liqueur divine, du fluide vital l'coulement
duquel la tradition indienne aussi bien que chinoise attribue le ph-
nomne du vieillissement et de la mort. Lorsque la langue est mise
sans interruption en contact avec l'orifice en haut de la vote du
palais, le yogin recueille goutte goutte le nectar d'immortalit qui
suinte de la Lune
24
Il exprimente de jour en jour diffrentes sortes
de saveurs : d'abord un got sal, puis alcalin, puis amer, puis astrin-
gent, ensuite le got du beurre, puis du gh (beurre clarifi), puis du
lait, du caill, du petit lait, du miel, du jus de palmier, et enfin la
saveur du nectar
25
Tout cela doit tre entendu d'une manire sym-
bolique certes, mais pas uniquement. De tels phnomnes ont une
base objective dans le domaine subtil et non pas matriel. Il en va de
ces saveurs mystiques comme des couleurs attribues aux chakra
ou des sons perus dans la mditation profonde: qu'ils soient sub-
jectivement rels ou objectivement irrels importe peu, et le
fait qu'il puisse exister quelques diffrences entre les tmoignages
est au fond assez naturel.

Avant de quitter cette rubrique des mudr, signalons encore trois
sceaux tantriques essentiels, directement lis l'veil de la Kun-
dalin.
Le premier s'appelle Shakti-chlana, le secouement de la
Shakti : pour tirer la Desse de sa torpeur, on doit la secouer avec
vigueur par une mudr qui exerce une pression sur la rgion o elle
dort (le kanda ou bulbe) puis excuter aussitt bhastrik, le
nyma du soufflet de forge. Les textes ne sont gure plus
cites ce sujet, l'essentiel de la technique faisant partie de la trad!-
tion secrte. On parle de saisir le Serpent femelle par la queue
de l'agiter au moyen de mouvements circulaires. On voque aussi
une nigmatique mthode du fourreau (paridhna), tissu large de
quatre doigts qu'on enroulerait autour de la taille pour cette pra-
tique interdite l'extrieur de la maison
26

Shmbhav-mudr est un prolongement et un accomplissement de
la technique de fixation oculaire trtaka, une des six actions tu-
dies plus haut. Rfrence est faite Shmbhav Shakti, la puis-
24. Dans la Gheranda-samlzit (III, 57), la khecharf-mudr est appele mnduk-mudr.
la mudr de la grenouille qui s'abreuve de pluie (ide voisine de nabho-mudr. mudr
des nues, des brumes, des vapeurs, du ciel pluvieux).
25. Gheranda-samhit, III, 30-32. Voir aussi Hatha-yoga-pradpik, III, 50.
26. Glzeranda-samhit, III, 49 et Hatha-yoga-pradpik, III, 112-117. Swmi Saty-
nanda, dans sa remarquable traduction commente de ce dernier texte (Editions Satya-
nandashram, trad. fran. 1993, p. 517-519), dcrit deux formes de Shakti-chlana, l'une
selon le lzatlza-yoga, l'autre selon le kri_v-_voga.
sance de manifestation de Shambhu (Shiva) et au mythe, dj rap-
port, de Sat (autre nom de la Desse) qui, aprs s'tre immole dans
le feu, renaquit comme fille de l' Himlaya (Prvat). Gardant la
mmoire de sa vie antrieure, elle se livra une terrible ascse pour
gagner Shiva, son poux; et l'on raconte qu'elle avait une prf-
rence pour une certaine forme de contemplation appele en son hon-
neur shmbhav-mudr
17
, dans laquelle les yeux sont ouverts sans le
moindre battement de cils sur une cible en ralit tout intrieure
(antarlakshya, dont une Upanishad nous dit qu'elle a la nature d'une
lumire liquide
28
). L'objet de concentration peut tre n'importe
quel chakra, au choix, depuis le mldhra jusqu'au Brahma-
randhra. Il existe d'autres techniques de voir sans voir que celle-
ci : par exemple traka, le moyen salvateur qui consiste lever
lgrement les sourcils et fixer le regard intrieur sur le vide lumi-
neux de l' jfi-chakra; ou bien la fixation visuelle sur la pointe du
nez ( nsgra-drishti ), avec les yeux demi clos (on regarde en fait
1' espace douze doigts des yeux, dans la direction du bout du nez,
et non celui-ci).
Yoni-mudr enfin, par laquelle nous terminerons cette revue, est,
da_ns. les Tantras, une expression significations polyvalentes. Par-
f?!s Il s:agit diagramme sacr (yantra) de la Grande Desse dont
1 mvoque grce ce geste. Le lLlkshm-tantra en donne
la descnption suivante d'ailleurs inutilisable comme c'est souvent
le cas, si elle n'est complte par une dmonstration de visu :
Etendant fermement les mains en avant, bien appliques paume
co!1tre paume, on doit plier l'un sur l'autre les annulaires. De la
meme faon? les index viennent se placer en face des annulaires.
L.es deux aunculaires se placent en face des deux majeurs, serrs, tan-
qu.e les paumes sont arrondies. Les deux pouces sont placs en
de la premire phalange des majeurs. Ailleurs, la Y<?ni-
mudra est contraction du prine et de l'organe viril, l' qmva-
lent de ce qm sera dcrit au chapitre prochain sous le nom de vajrol-
mudr29.
Enfin - c'est le sens que nous retiendrons ici en accord avec la
C!heran,da-samhit - le terme yoni-mudr peut connoter une pra-
tique t;es par laquelle le yogin, assis en siddhsana ou en
i_nterdit avec ses doigts l'entre toutes les impressions
exteneures : il se bouche les oreilles avec les pouces, place l'index
27. Bhairavf-mudr dans le Vijina-Bhairava qui en fait grand cas et qui en donne par-
fois. : ouverture fulgurante des yeux aprs une profonde contem-
plat10n mteneure. Voir Cent douze mditations tantriques (p. 83, 106, 109, 112, 134, 135,
etc.).
28. Jalajyotis. L'expression se trouve dans la Mandalabrahmana-upanishad, I, 3, 6.
29. Shiva-samhit, IV, 81-87 et IV, 97-98; Hatha-yoga-pradfpik, III, 43.
et le majeur de chaque main sur les paupires, appuie sur chacune
des deux narines avec le bout des annulaires, enfin pose les petits
doigts sur la lvre suprieure ou juste au-dessus. Ses sens sont tour-
ns vers l'intrieur, d'o un autre nom de cette mudr : parn-mukhf
(face qui regarde dans l'autre sens
30
). Si cette mudr peut tre uti-
lise dans le yoga classique pour marquer la transition entre le pr-
nyma et la concentration (le stade pratyhra, retrait des sens), les
tan tristes s'en servent plutt pour couter les sons subtils lis aux
tapes de l'ascension de la Kundalin.
On se souvient que celle-ci rencontre trois points critiques au
cours de sa monte, trois nuds ( granthi) dits nud de Brahm
(dans le mldhra), nud de Vishnu (dans anhata) et nud
de Rudra (dans jii) :
Le premier nud est perc par le rveil mme du Serpent qui,
dans certains cas, peut s'lancer d'un coup jusqu'au cur. Alors, dit-
on, le yogin devient apte percevoir le son non frapp (anhata,
qui a donn son nom au chakra cardiaque), en mme temps que des
tintements varis, semblables de doux cliquetis de bracelets et de
bijoux.
Lorsque le second nud, celui de Vishnu, est rompu, la nouvelle
progression de la Kundalinf s'accompagne d'une autre espce de
sons, que l'on compare celui des timbales.
Au troisime palier, o la Desse, quittant le chakra situ au niveau
de la gorge, s'lve jusqu' celui du front ( nud de Rudra ), alors,
dans le ciel ouvert de 1' jii-chakra, se fait entendre le son du tam-
bour (mardala)
31
.
Enfin, quand !'Energie divine, ayant bris l'ultime obstacle, atteint
l'orifice central au sommet de la tte, c'est la consommation, dans
laquelle se fait entendre un son de flte, une tonalit de vn (luth
sept cordes) qui rsonne. Aux premiers stades les sons possdent
de la force, un grand volume, ils sont diversifis, non homognes. A
mesure que l'on progresse, ils deviennent de plus en plus tnus et
subtils. Le manas s'unit ainsi Nda, le mental au Son intrieur.
Celui-ci est compar au chasseur qui, au moyen d'un pige (le son
des clochettes), attire puis capture le daim (animal mobile, symbole
du mental). Le souffle du yogin, telle une flche, perce, tue l'activit
psychique mais il faut prendre garde ici qu' archer, arme et cible ne
font qu'un. Au demeurant, aussi longtemps qu'un son est entendu,
30. On trouve encore d'autres appellations : shamnukh-mudr ( mudr des six
), shm!zbhav-mudr ( ne pas avec la pratique dcrite plus haut) et, dans
le Vl]!zana-Bhazrava (36), kararuddhadngastra, aime dfensive avec laquelle on doit blo-
quer l'ouverture des sens.
. 31. Je suis ici la tradition de la Hatha-yoga-pradpik, IV, 68-76. D'autres textes men-
tionnent des sons diffrents.
une forme de dualit subsiste, quelqu'un peroit ql'elque
chose, la rsorption de Shakti en Shiva n'est pas acheve. L'tat
laya quivaut l'absence totale de son, au Silence indivis.
8. Samdhi. Les trois joyaux
Dans les Yoga-stra (III, 3) le samdhi est dfini comme un tat
o seul l'objet mdit resplendit dans la conscience qui semble
vide de sa forme propre. Vysa, le commentateur le plus clbre
de Patanjali, propose une formule plus lapidaire : Le yoga, c'
samdhi
32
En ralit, le yoga royal tout entier est conu et
dans la perspective de ce but suprme, et de lui seul. Cela dit, le
terme lui-mme reste intraduisible, sans quivalent dans les langu_es
europennes. Le nologisme enstase ( en-stasis) propos par Mir-
cea Eliade a au moins l'avantage d'exclure toute confusion du
samdhi avec les ex-tases mystiques
33
Le prverbe sam implique
un rassemblement de tous les lments corporels, vitaux, affectifs,
de la personnalit, tandis que la racine dha suggre une
position stable, oriente vers l'intrieur (prverbe ).
, Tout cet ensemble peut, dans une certaine mesure, s'clairer si
1 on redescend quelque peu de niveau : le samdhi est bien la cl du
yoga, son unique raison d'tre mais on ne saurait l'envisager, ni
thoriquement ni pratiquement, si l'on n'a pas parcouru au
la?le les degrs qui le prcdent: pratyhra, que l'on peut cons1-
dere; ce type de yoga comme la premire phase du processus
de capacit de se dtacher des diverses stimulations sen-
sonelles, de se rtracter comme la tortue sous sa carapace; dlz-
effort soutenu pour fixer la pense sur un seul point,
qu-'il. se situe l'extrieur ou l'intrieur du corps, qu'il soit d'ordre
sens1?le mental; enfin dhyna, qui n'est que le flot matris, pro-
longe, pa1s1ble de ce mme tat de concentration, la mditation dans
un but de pntration, de connaissance intime et intgrale de l'objet
choisi.
Cette contemplation active dbouche sur le samdhi de faon
naturelle, organique, mme si, dans l'exprience vcue, on a toujours
l'impression d'une rupture de niveau, d'un dchirement, d'un cla-
32. Yoga-hhshya, 1, l.
33. On pourrait objecter que dans le sam.dhi aussi il y a sortie hors du monde
manifest puis retour, redescente, rentre dans le monde des noms et des formes. Mais la
lucidit, la volont mthodique du yogin, l'aspect non motionnel de son exaltation et,
dans les plus hauts degrs de la contemplation, le dpassement du plan thiste et de tout
dsir de s'unir avec quelque divinit que ce soit, - tout ce climat, plus initiatique que
mystique. ne permet pas, de faon gnrale. d'identifier une telle exp1ience avec celles de
nombreux saints et spirituels chrtiens.
tement par rapport aux tats prcdents. Il est si vrai que les trois der-
nires tapes du rja-yoga forment un tout qu'on a l'habitude de les
englober sous un seul nom : samyama. Pratiquer samyama sur un
certain objet veut dire, en principe, qu'on l'utilise d'abord comme
un objet de concentration, puis de mditation, jusqu' aboutir - si la
progression russit - au samdhi : Quoi que le yogin dsire
connatre, il doit accomplir le samyama par rapport cet objet
34

La relation, ici, va indiffremment du plus petit au plus grand, du
microcosme au macrocosme, du centre la priphrie, ou vice versa.
Par exemple, en faisant samyama sur son propre cur, le yogin
obtient la connaissance du Cur de l'univers, de l' Ame cos-
mique; en faisant swnyama sur l'toile Polaire, il obtient la connais-
sance du mouvement des toiles. Une telle opration peut facile-
ment dvier en appropriation magique, avec toutes les tentations et
dviations que cela comporte : en effectuant samyama sur ses propres
penses, on lit la pense des autres; par le samyama sur un lphant,
un vent ou un tre surnaturel, on acquiert une force quivalente; par
le samyama sur le gosier, on domine la faim et la soif, etc. C'est par
le mme procd, en mditant sur les impressions latentes (vsan)
ou sur le karman, que l'adepte peut, dans le premier cas, connatre
ses vies antrieures et, dans le second, prvoir l'heure de sa mort. En
vrit il n'est rien qui ne soit mditable et connaissable, aucune
nergie du monde laquelle on ne puisse s'identifier. Il n'existe pas
d'autre limite que la puissance du mental individuel et, la
mesure o celui-ci accepte de se fondre dans le mental cosmique,
plus rien ne lui est interdit.
Il est vident pourtant que toutes les expriences ne se valent
Le samyama et le samdhi plus particulirement comportent diffe-
rents degrs selon la nature de l'objet connu et le niveau d' absorp-
tion qui est atteint : samdhi notionnel o subsistent des traces
d'associations verbales ou logiques; samdlzi exempt de notions o
1' objet, dpouill de toute reprsentation mentale, est peru directe-
ment; samdhi avec diffrenciation ou sans diffrenciation, avec
ou sans support, etc. Etant l'orientation de cet
il serait peu utile d'analyser et de de tailler plus avant ces differents
paliers de la conscience mditative selon le yoga de Patafijali. Il
parat plus essentiel de souligner que le samyama repose sur l'ide,
dj tantrique, que connatre donne pouvoir sur ce quel' on connat,
quitte avertir le yogin de ne pas cder cet attrait du pouvoir; ide
au ?emeurant plutt discutable - simple idalisme - si la pn-
tration de l'objet par l'intellect ne s'accompagne pas d'une connais-
sance acheve de la structure nergtique de l'tre humain et de
l'univers.
34. Vchaspati Mishra, Tattvavaislzradi (conunentaire des Yoga-stra datant du rxc s.).
Dans les plus basses formes de tantrisme, cette qute de pouvoirs
merveilleux passe au premier plan. Mais le samdhi, tel qu'il est
dfini par les meilleurs matres tantriques, ressemble s'y mprendre
celui que visent les voies de gnose ( Ptanjala-yoga, jnna-yoga,
advaita-vednta), comme si, par leurs mthodes spcifiques, amo-
rales et violentes, les hros taient parvenus au mme rsultat
que les sages. Comme un grain de sel jet dans l'eau se mlange
et ne fait plus qu'un avec l'eau, une similaire unificstion du mental
(manas) et du Soi (tman) est appele samdhi (Hatha-yoga-pra-
dpik, IV, 5) ... Comme l'eau verse dans l'eau, les deux ne se
distinguent plus (Kulrnava-tantra, IX, 15) ... Cette forme de
contemplation ( dhyna) dans laquelle il n'est point d' "ici" ni de
"pas ici", dans laquelle il y a comme la lumire et la paix d'un vaste
ocan, et qui est le Vide lui-mme (ibid, IX, 9) ... Cet tat dans
lequel tout est connu comme ne faisant qu'un (Amritanda-upani-
shad) : aucune de ces formules extraites d'ouvrages tantriques ne
serait probablement dsavoue par un disciple de Patafijali ou de
Shankara. Le but est bien le mme dans toutes les voies : raliser la
pure Conscience, devenir un avec l'objet, fondre en Brahman comme
le camphre dans la flamme, s'tablir jamais dans l'tat non men-
tal (manonman, amanaska). Ce qui varie, c'est l'histoire, le Sc-
nano pour arriver au mot Fin c'est surtout la prsence de
l 'Hrone, cette Kundalin, qui se tient au centre du yoga tantrique,
al que les autres yogas l'ignorent. La connaissance des centres
subtils, des souffles vitaux facultative dans les voies de gnose,
' ' . . . . '
s avere ICI Eveiller le Serpent, le conduire de roue
r_oue Jusqu' la Libration devient la grande affaire : ou cela
reuss1t ou cela choue. On ne dlivre pas un prisonnier moiti.
Pourtant, s'il y a une chose que l'on ne puisse reprocher aux
auteurs des Tantras, c'est d'avoir t avares de conseils en ce
Leurs crits fourmillent de recettes, on serait presque tent
de dire de trucs pour mener bien cette aventure : sana, pr-
n"lma: mudr, mantra, prceptes sociaux, hyginiques et culi-
naires, nen l'appel, la troupe est au complet. Mais qui-
conque essaierait en se basant sur ces seuls livres aboutirait assez vite
au dcouragement ou la folie. En ralit, cette flamboyante panoplie
est bel et bien inutilisable sans la direction d'un guru, ce terme
devant tre entendu en son sens technique fort, celui d'un tre qui a
parcouru lui-mme tout le chemin et non simplement un homme
d'tude ou de mditation. L'abondance des procds contribue plu-
tt embrouiller la question qu' la simplifier : il vaudrait mieux dis-
poser d une seule cl, mais la bonne, que d'un norme trousseau
encombrant.
L'approche descriptive, qui a prdomin dans ce chapitre, trouve
donc ici sa limite. La seule tentative profitable parat de dgager
quelques ides matresses qui permettront au moins au lecteur de
s'orienter dans un domaine opaque entre tous. Or, il me semble qu'il
en est trois qui reviennent constamment travers tous les Tantras et
que l'on pourrait rsumer, dfaut de mieux, par trois mots : arrt,
rythme et inversion.
L'arrt, d'abord, est la notion qui parat la plus vidente parce
qu'on la trouve dans tous les yogas sans exception: arrt des mou-
vements du corps par la posture, arrt de la pense dans les plus
hautes formes de mditation. Mais cette double immobilisation le
yoga tantrique en ajoute deux autres : celle du souffle et celle de la
semence. Et il noue tous ces fils d'une main sre. La soumission de
manas (le mental) favorise grandement la soumission de prna (le
souffle) et de vfrya (la semence en tant que signe extrioris de l'avi-
dit sexuelle). De mme, en matrisant le souffle, on acquiert tt ou
tard la matrise de manas (par suspension de l'activit psychique) et
de vfrya (par impossibilit d'jaculer). De mme encore, si le vrya
est domin et si la substance qui, sous la pression du dsir, se dve-
loppe en sperme (shukra) est contrainte de s'couler vers le
(l!rdhvaretas), on subjugue la fois manas etprna. Bref,
s1ssant d'exercer son contrle sur l'une quelconque des tr01s ener-
gies, on atteint invitablement les deux autres
35
Cela dit, en proc-
dant ainsi, unilatralement ou bien par va-et-vient, oscillation,
, le travail peut tre assez long et refaire. Il
n. existe de rel accomplissement que lorsque les tr01s sont
s.imultanment et perptuellement domines, lorsqu'on possede
tient dans une seule main, pour ainsi dire, les trois joyaux
ratna, tib. rin chen gsum) ou quel' on jouit des trois nectars (amrz-
tatraya, tib. bdud rtsi gsum) .
. on reviendra sur cette triple ralisation dans le prochain
traitant de l'union sexuelle, mais il n'est pas superflu de preciser
ds maintenant, en une section consacre au samdhi, que les matres
tantriques se sont accords gnralement pour tablir une hirarchie
de difficult entre ces trois disciplines : le contrle du souffle est
considr comme le plus simple (toutes choses tant relatives quand
on connat les prouesses des experts en prnyma) contrle de
l'jaculation est tenu pour plus difficile et donc plac au deuxime
degr; enfin, le pouvoir total sur la pense (pouvoir de penser ou de
ne pas penser) est estim le plus lev et ncessitant l'effort le plus
soutenu (puisque l'homme, par dfinition mme, est un tre pensant).
. 35. C'est le lieu de se souvenir que toute nergie arrte devient plus puissante (prin-
cipe d.e 1' ojas, voir p.159). Arrter toutes les nergies ensemble, c'est acqurir le maximum
de pmssance.
Le fait de commencer par l'un ou 1' autre des trois joyaux n'est
qu'une question de mthode, d'opportunit ou de temprament, mais
nul homme ne pourra tre admis au rang des siddha s'il n'a prouv
sa matrise absolue dans ces trois disciplines. En tout cas l'arrt - au
sens complet quel' on vient de dfinir - est bien la technique qui per-
met, par une rorientation radicale des nergies de l'tre, l'veil de
la Kundalin. Il s'agit de passer, par ce triple frein, de l'tat de cons-
cience ordinaire (avide, agit, extraverti) une dimension supra-
sensible et suprarationnelle, un climat d'apaisement et de fer-
veur, propice l'veil du Serpent.
Le rythme constitue le second lment dterminant dans ce pro-
cessus librateur. Il concerne au premier chef la respiration, comme
on 1' a vu plus haut (le rythme 1-4-2 tant un des mieux cautionns
par 1' orthodoxie), mais il rgle galement la prononciation des man-
tra ou leur rptition silencieuse. Et bien que les Indiens aient t
plus discrets sur ce thme que les Chinois, le rythme jt:me un rle
important dans les techniques sexuelles visant l'illumination, ams1
qu'on le verra au chapitre suivant. Tout cela ne revient pas dire que
la,, obit certains rythmes et qu'elle en devient
nee a la faon du cobra par l'art du charmeur. Plus justement, c est
Elle qui dtermine ces rythmes et les impose l'adepte. Il ne s'agit
technique artificielle, plaque, efficace parce qu'il
au_rait decide par des livres qu'elle devait tre efficace. Le rythme
!ait de la nature profonde de l'nergie et, si l'on n'adhre pas
a ses 101s, le Kundalin-yoga ne peut aboutir.
comprendre, enfin, la notion d'inversion que 1' on a
mentionnee en troisime lieu comme fondamentale dans cette
ascse? En un sens - et plusieurs auteurs occidentaux l'ont dj
relev - le yoga tout entier est inversion par rapport la vie pro-
prend.l'animal humain rebrousse-poil, lui commande de se
,..immobile alors que sa propension naturelle est de s'
d arreter son souffle alors qu'un automatisme le pousse resptrer
sans ?'.tre _vide de pense et de dsir alors qu'il n'est qu.e
et desir; bien plus - et ce symbole parle de lui-mme - 11
gens se tenir sur la tte et, si on l'coutait, il n'y
m:rai.t t?ut simplement plus d'espce humaine puisqu'il considre
l'em1ssion du sperme comme une dpense d'nergie nfaste, ridi-
cule! Ceux qui estiment que le yoga est contre nature, anormal
n'ont donc pas tort, encore qu'on pourrait leur objecter que la notion
de.i:ature a vari travers les temps et qu'il a vraisemblablement
existe avant nous des types d'humanit o ce qui nous apparat
anormal tait la norme. Mais, en laissant de ct ce dbat, tentons
d'adapter le thme de l'inversion au processus du Kundalin-yoga.
Il faudrait d'abord arriver percevoir trs intensment les deux cou-
rants d'nergie essentiels : prna, qui monte, apna, qui descend;
puis inverser leur cours, en obligeant prna descendre et apna
s'lever (cela tant facilit par la pratique des bandha), jusqu' les
joindre en une force unique. Cette union dgage une vibration
ardente qui est la condition de l'veil de la Kundalin.
Sur le plan plus extrieur de la respiration - car le processus ainsi
voqu va bien au-del de la respiration physique - il faudrait aussi
parvenir sentir l'inspiration comme une force qui descend, qui
s'enfonce et l'expiration comme une force qui s'lve, se dgage. On
ne devrait jamais sentir qu'on prend l'air mais qu'on le reoit,
qu'on l'accueille, dans une sorte de passivit suprieure qui, au
niveau physiologique, permet aux poumons de se dvelopper com-
pltement et, au niveau subtil, permet de saturer le corps de prna,
d'alimenter le feu, l'nergie rayonnante (tejas) sans laquelle la Kun-
dalin ne sortira jamais de son sommeil. Paralllement, on ne devrait
jamais prouver qu'on expulse ou qu'on limine le souffle mais
qu'on le donne, qu'on le propage dans l'ambiance cosmique - cette
matrice immense - et, plus tard, qu'on le projette et le transmute dans
une dimension verticale: c'est ce stade que l'expiration devient la
phase active, oprative et transformatrice du prnyma. Ce ne sont
l que quelques aperus du principe d'inversion appliqu l'art du
souffle. Nous en verrons encore un aspect dans le tantrisme sexueL
avec l'attribution du rle actif la femme et du rle passif l'homme.
Mais, dans un cas comme dans l'autre, il importe de comprendre que
la dualit n'est pas ultime : le but de ces mthodes inver?es est
d'aboutir un tat d'union qui transcende les polarits habituelles.
A quoi bon en effet fabriquer un nouvel univers qui serait rgi par
des lois systmatiquement opposes aux ntres, s'installer dans une
anti-nergie o tous les phnomnes se produiraient rebours
de ce que nous connaissons?
Ce que veut le yogin, c'est remonter la source choses, _au
point - mtaphysique et non historique - o homme et femme, Shiva
et Shakti, n'taient pas encore dissocis. En ses.
- le dsir sexuel n'tant qu'un souffle parmi d autres - Il se situe
aussi en dehors d'eux et au-del. Et cet en-dehors, cet au-del
sont un milieu. une voie du milieu qui est la seule que puisse
emprunter la Kunda/in. Toutes ces oprations sont donc lies et il
n'est pas tonnant que cette vie transcendante apparaisse comme
une mort au profane. L encore l'inversion clate : mourir au
monde, c'est natre r Esprit (pour employer un terme occidental);
vivre selon le monde. c est tre mort r Esprit. L'incompatibilit est
teITible et totale et c'est pourquoi. pendant longtemps. on recom-
mande au yogin qui veut mener bien cette uvre de s isoler, de
vivre sur une montagne ou sur une le (ce que l'on peut entendre lit-
tralement ou symboliquement), d'viter de voir qui que ce soit
(sauf son guru, s'il en a encore un), de ne parler personne de ce
qu'il fait ou de ce qu'il compte faire, et surtout pas des rsultats de
ses pratiques, lesquelles doivent absorber tout son temps et toutes ses
nergies, sans gard rien d'autre : conditions si difficiles runir
dans le monde moderne - sans parler des qualifications intrieures
dont on a dj trait - qu'on ne peut cacher quelque bahissement
lorsqu'on voit proposs dans les journaux, en change d'un chque,
des week-ends ou des stages de Kundalin-yoga, avec ouver-
ture d'un chakra par jour et illumination sans doute lors du dner
d'adieu ...
Ici, malheureusement, on ne peut plus parler de retournement
du m_ais de dtournement du sacr; on ne peut plus par-
mvers1on , au sens initiatique noble que l'on vient de dire,
:nais perversion ou, pour tre moins svre et ramener les choses
a leur Juste mesure, de caricature et d' inefficiente parodie.
CHAPITRE IX
L'illumination amoureuse
1. Dlimitation du sujet
. Il nous reste traiter le thme le plus dlicat de la tradition tan-
celui qui a fait couler le plus d'encre et suscit le de
polerruques, tant du ct des orthodoxes brahmanistes et bouddhistes
que du ct des missionnaires et universitaires occidentaux. On a suf-
fisamment expos les arguments des premiers. Pour les second.s,
dou?!ement influencs par l'idalisme romantique et la sexopho.b1e
chretienne (qui a d'ailleurs trouv un cho dans le moderne punta-
nisme les orgies tantriques et les
l'image aseptise, immacule et masculee
voulaient se faire, travers des reprsentants soigneusement ch01s1s,
de la spiritualit hindoue. C'tait mconnatre, non seulement
a toujours exist dans le sous-continent-depuis la haute poq.ue
ved1que et peut-tre au-del, dans le substrat - un
sant contre-courant non asctique ou anti-asctique, mais que c est
souvent en lui qu'il faut chercher Y,a. de plus
dans la tradition de l'Inde. sa propens10n a expenmenter les
hts spirituelles et psychiques, les vivre et les incarner, au heu
d.e se de foi ou de philosophie. L'Inde une terre pas-
s10nnee, violente et intense o les hommes de paix et de sagesse
- mme s'ils sont vnrs plus que partout ailleurs - forment, comme
partout ailleurs, une minorit. Au demeurant, c'est une vue assez bor-
ne des choses que de faire de la chastet une condition sine qua non
de la saintet. Cette conception est propre certaines cultures, non
toutes.
Julius Evola crivait: La force du sexe est la racine mme de
vivant et celui qui croit pouvoir rellement la supprimer
s. 11lus10nne. Tout au plus. peut-on la rprimer dans ses manifesta-
tions les plus directes; ce qui ne servirait qu' alimenter ces phno-
mnes d'une existence nvropathique et divise. sur lesquels la psy-
chanalyse moderne a mme jet trop de lumire. L'alternative qui se
pose en face de la force du sexe est au contraire_ : l
ou la transformer
1
Il rsulte de ce constat lucide qu Il existe trois
rponses possibles au problme du sexe (pour autant que ce s.oit u.n
problme), en excluant les attitudes de refoulement ou de hbert1-
nage qui sont au fond des non-rponses. La premire consis.te
prendre en compte cette force naturelle de l'ros puis la canaliser,
la sacraliser, la ritualiser dans le cadre du mariage et dans la per-
spective de la procration: l'hindouisme a connu, et connat encore,
cela, comme beaucoup d'autres traditions et religions. La seconde
solution - qui ne peut concerner qu'une lite - quivaut renoncer
l'emploi concret du sexe tout en conservant son potentiel nerg-
tique, par dtournement ou transmutation du dsir en vue de rali-
sations d'ordre surnaturel: c'est le fait de la haute ascse et, en Inde
particulirement, du rja-yoga et du Kundalin-yoga que nous avons
tudis prcdemment.
La troisime voie possible, enfin, revient considrer l'amour
sexuel lui-mme comme une voie initiatique, l'acte de chair comme
un opus transfonnationis pouvant conduire, sous certaines conditions
et l'aide de techniques difficiles, la transcendance et l' illu-
mmation : cette mthode est minemment celle du tantrisme de la
.Main gauche, bien qu'il soit possible d'en trouver des quivalents
(en Chine, dans certains courants secrets du judasme,. de
l du christianisme). Ici l'on n'est plus dans le domame
de 1 religieuse ou de la sublimation mystique, mais dans
une v01e exigeant deux partenaires de sexe oppos
2
.:
a deux vases pour reprendre l'expression alchi-
mique deJa citee.
Quant l.'exposition de notre thme, on doit envisager, d'une
part, les pratiques collectives et, d'autre part, les ralisations vcues
par un seul (un matre et sa disciple ou l'inverse ou
partenaires egalement initis). Et, pour bien dgager la s1gm-
ficat1on des unes.et ?es autres, on ne peut se satisfaire d'une approche
purement descnptive et formaliste comme font certains auteurs
qui se ?ornent recopier des rituels interminables, ce qui
vaut d ailleurs mieux que de s'abandonner ses fantasmes person-
Mt<:physique du sexe (op. cit., p. 297). Ce matre livre est un de ceux qui peuvent
le aider? la dimension initiatique et magique de la sexualit.
. 2. qui parat aller de soi, est pourtant ncessaire et s' I?ar des
raisons energet1ques et non morales. L'amour homosexuel, mme de type platomc1en, ne
l'unit totale car la polarit de base fait dfaut et aucun artifice, aucune trans-
pos1t1on mtellectuelle ou mystique ne saurait la remplacer. Ce qu'il y a de femme en
l'homme et ce qu'il y a d'homme en la femme, cette trace de yin dans le yang et cette trace
de yang dans le yin peuvent et doivent tre intgres, pleinement vcues dans une relation
htrosexuelle. Comment reconstituer l' Androgyne originel partir de deux Shi vas ou de
deux Shaktis?
L'ILLUMINATION AMOUREUSE 273
nels. Il faut se risquer interprter les faits dans leur dimension int-
rieure, occulte, sans savoir toujours exactement quel type de ra-
lit on se rfre : actuelle, passe, idale, symbolique, imaginaire,
physiologique ou subtile? Il est bien vident que 1' essentiel en ce
domaine ne fut jamais crit, que nous ne possdons au fond, tra-
vers les livres et l'iconographie, que des lueurs, des fulgurations,
des emblmes, des supports vocatoires, une sorte de gigantesque
mandala amoureux o l'esprit, le cur et les sens ne manquent
pas de se perdre s'ils ne sont pas charitablement guids. Une seule
exprience authentique rend vaines toutes ces lectures et toute cette
scolastique rotico-spirituelle qui, sans conteste, s'adresse des
chercheurs et non des matres. Mais cette exprience ncessaire et
suffisante a peu de chances d'arriver fortuitement - le ferait-elle
qu'elle brlerait l'individu sans l'illuminer - et elle ne surgit en
gnral qu'aprs une prparation plus ou moins longue, aboutissant
un certain climat vibratoire.
Telle est l'unique justification des rites. Seuls pourraient se.
penser de ceux-ci deux tres ports par un souffle immense et di.vm,
mais il est supposer qu'ils recreraient alors de r!tes,
car tout amour est spontanment rituel. De mme les
sexuelles, rglant la position des corps, la nature des penetra!10ns;
tout cet enseignement vtilleux parat nier la fracheur et la hberte
du dsir depuis qu'il existe des hommes et des femmes. Mais quelle
vision adolescente des choses ! La technique amoureuse ne tue
l'amour que chez ceux qui n'aiment pas et elle aide ceux qui s'
mieux s'aimer : cela dj sur un plan profane. Su! le _Pl.an !mtia-
tique, qui seul ici nous intresse, l' art est tout a fait md1spen-
sable et l'on ne saurait s'en remettre la passion et l'instinct. Au
demeurant, l'on est port un niveau o prcisment toutes ces
oppositions factices - source de conflits et de dbats sans nombre -
entre corps et me, technique et
charnel et amour spirituel s' abolissent, o le mot aimer lm-
mme devient encombrant, superflu, appartenant un tat de cons-
cience dpass.
Nous examinerons d'abord les pratiques collectives l'intrieur
de cercles ou de roues initiatiques ( chakra). Cette partie s' ins-
crira dans le prolongement direct du chapitre v, o il a t trait des
prparations (prvrdha) au rituel de la Main gauche et la
consommation des cinq substances (paii.chatattva) ou cinq M
(paiichamakra). Or maintenant nous arrivons l'aspect central,
sup1ieur (uttarrdha) de ce mme rituel dont les variations sont
nombreuses selon les coles. les rgions, les poques, etc., mais qui.
malgr tout, offre des constantes essentielles. Il est permis de sup-
poser que les expriences les plus hautes et les plus dcisives, cepen-
dant, ne furent pas vcues au sein de ces assembles parfois nom-
breuses - quelque prcaution qu'on ait prise pour en carter to.ut
lment profane-, mais dans l'intimit plus concentre de tout petits
groupes, voire d'un couple unique. On devine aisment au travers des
textes qu'il dut exister plusieurs niveaux d' initiatio!1, ?epuis. les
orgies plus ou moins dchanes dont le but tait de dsmd1v1duahser
l'tre et de le faire retourner, comme par surprise et violence, dans
le courant de la N ature
3
jusqu'aux relations privilgies un
matre masculin ou fminin, en passant par des formes collectives
mais pures, ritualises et raffines comme celle dont nous nous
occuperons en premier lieu.
2. Le cercle du ravissement
Le rituel des cinq M , lorsqu'il est pratiqu collectivement,
commence par la formation d'un cercle de participants, d'o son
appellation la plus connue de chakra-pj. Mais on trouve un autre
terme suggestif : rsamandala, le cercle de l'ivresse, de l'motion
amoureuse, du ravissement. Toutes ces significations, avec celle plus
crue d'orgasme, sont contenues dans le terme rasa. Rati, celle dont
la substance est l'ivresse, est un des noms que l'on applique la
partenaire fminine, notamment dans le tantrisme bouddhique.
L' distingue trois types de rati : la sdhran, la femme
qm ne cherche dans le sexe que sa seule jouissance goste;
saman1as (ou smnya-rati) qui cherche une participation avec
1 homme; la samarth, enfin, capable d'un abandon total; seule
femme d'exception (vishesha-rati) devrait tre utilise pour
le mazthuna, les deux autres y tant impropres
4

nombre de couples est considr comme parce
qu'"' 11 correspoi:d a celui des lettres de l'alphabet sansknt, elles-
en re,lation avec les nergies cosmiques. Mais on se contente
vo!ontlers d un plus restreint de participants, par
hmt femmes. On a dj signal (p. 52) que ce qm d1f-
ferencia1t le ntuel de la Main droite ( dakshinchra) du rituel de
3. de rituelle a bien t mis en lumi:e par dans
Traite 1 h1sto1re des religwns (Payot, 1949, p. 307) : L'orgie, de me me quel immer-
sion 1 la cration, mais la rgnre en mme temps; s'identifiant avec la
totahte d1fferenc1e, prcosmique, l'homme espre revenir soi restaur et
en mot homme nouveau". Ide voisine chez Evola qui parle de rgression hb-
dans 1 se dveloppant sous le signe fminin (Mtaphysique du op.
c.11:, p. 146) et de dconditionnement sauvage de l'tre ... La pr0miscuit, la
nt1on momentanee de toute limite, l'vocation et la ractivation orgiastique du Chaos pn-
mordial favorisent certaines formes obscures d'extase (Le Yoga tantrique, FayarJ, 1971.
p. 189).
4. Voir S. Das Gupta: Obscure Religious Cuits (Calcutta, 1946. p. 162-163).
la Main gauche (vmchra) tait que, dans le premier, chaque
homme gardait sa compagne sa droite tandis que, dans le second,
le partenaire mle (le Shiva) tenait la Shakti sa gauche. Prcisons
maintenant que, mme dans le vmchra, la position de la femme
varie au cours du rite : dans la premire phase o elle est adore
(pjy), elle se place droite de l'homme; dans la seconde phase o
elle sera possde (bhogy), elle passe sa gauche.
Les couples des sdhaka et des sdhik (ou des Shivas et des
Shaktis, des Bhairava et des Bhairav, etc.) forment un cercle au
centre duquel se trouvent le Seigneur du cercle ( chakreslzvara) et
sa Shakti. Il n'est pas rare que celle-ci, pouse ou compagne du
matre, soit l'unique femme de l'assemble compltement nue, les
autres restant mi-vtues. Elle seule, en effet, incarne de faon plnire
la Prakriti, la Substance primordiale ordinairement cache sous les
voiles de la manifestation. Dnude, cette mate ria prima est juge
dangereuse, mme pour des initis de haut grade. On peut se souvenir
ce propos que, dans les Mystres grecs aussi, la vision des images
entirement nues correspondait au degr suprme de
( epopteia). Plusieurs mythes antiques (Acton dchir par les chiens
pour avoir vu Diane nue, Tirsias aveugl pour avoir vu Athna sans
voiles) illustrent le caractre fatal et foudroyant de la fminit sur-
prise l'tat lmentaire
5
Le dshabillage spontan ou forc de la
femme, la rvlation et la contemplation des courbes de son corps
ont, dans la tradition hindoue comme en d'autres, une valeur sym-
bolique et initiatique.
En ce qui concerne le Seigneur du cercle, il peut tre
ment le matre spirituel de l'ensemble des partenaires du kula,
il arrive qu'il ne soit qu'un initi minent, estim dans la famille
et s'imposant par son autorit. La fleur dpose dans le bol ou sur
le plateau (ptra) qui lui est offert au dbut de la crmonie repr-
sente alors le guru personnel des participants, lequel ne peut tre
sent cette occasion et lui dlgue en quelque sorte son pouvolf.
Quoi qu'il en soit, on estime que seuls les hommes qui ont reu une
initiation complte (prnbhisheka) peuvent remplir la fonction de
Seigneur du cercle, diriger le rite, transsubstantier et distribuer les
5. Sur tout cela, voir Mtaph_vsique du sexe (op. cit., p. 181-182 et p. 224-225). Evola
parle avec beaucoup d'loquence du nu abyssal aphrodisien, de la qualit insaisissable
de la femme divine, symbolise tantt par une vierge, tantt par une prostitue, deux
aspects d'ailleurs nullement antinomiques (voir Ishtar, desse vierge mais aussi Grande
, Shing-Moo, la.Vierge-Mre chinoise, patronne des prostitues, et mme Durg
qm, qu01que vierge gueITire, prside aux rites orgiaques). Il faut ajouter ce propos que
terme s'applique en Inde toute_jeune femme non marie, mme si elle n'est pas
vierge 8:natom1quement, dans la mesure ou elle reflte la qualit inviolable de la Shakti,
symbolise de faon plus vidente par les fillettes ou les adolescentes adores dans la
kumrf-pj.
aliments et la boisson
6
Parfois, il est mme seul habilit accom-
plir l'union sexuelle avec sa Shakti, au centre du cercle,
couples ne servant alors qu' crer une espce de tourbillon flm:
dique autour d'eux. Mais il s'agit l peut-tre de formes poussant a
l'excs le symbolisme hirarchique
7
: en principe, un degr plus ou
moins parfait, chaque homme incarne Shiva ou Purusha, chaque
femme incarne Shakti ou Prakriti.
En termes bouddhiques, tout homme est upya ou pouvoir op-
rant, toute femme est prajii ou connaissance illuminante; et leur
union a valeur de sacrement, vajrapadmasamskra, rencontre
magique du diamant et du lotus, du foudre mle et de la fleur
ouverte fminine. Ce sont encore, pour revenir au tantrisme brah-
manique, les noces de Shiva qui abolissent temporairement toutes
les rgles sociales et transcendent tous les liens conjugaux
8
En effet,
il n'y a qu'aux initis d'un rang infrieur que l'on interdit de s'unir
avec une femme autre que leur femme lgitime.
Le temps de la pj, n'importe quelle femme que le hros
prendra avec lui deviendra entirement sa femme, sans qu'il ait
besoin d'accomplir les rites traditionnels du mariage ni se proc-
cuper qu'elle soit ou non l'pouse d'un autre homme. Ce changement
de statut, cette dignit fonctionnelle s'tend non seulement aux filles
de basse caste (blanchisseuses ou autres) apprcies des tntrika
pm:r leu: rotique, mais toute femme que le hasard
ame_nera1t a connatre lors de ces orgies collectives auxquelles on
a une brve allusion. Sont attestes des formes de cultes o le
personnel de la partenaire est prohib et o c'est le sort qui
de la constitution des couples : les femmes dposent en tas
p1ece de leur vtement, chaque homme en saisit une, et la femme
a elle appartient deviendra sa compagne sexuelle, ft-elle,
prec1sent non sans provocation certains textes, sa mre, sa fille ou sa
sur
9

6. Voir Mahnirvna-tantra, X, 112.
On peut regarder en tout cas comme un signe de dgnrescence et d'incompr-
hension la cou!ume trop rpandue en Inde, de faire asseoir hommes. et femmes en
deux .cercles separs et de reserver aux seuls partenaires mles la consommation des quatre
M (unh?mme tai:it dlgu auprs des femmes pour accomplir les rites d'ado-
ration et leur offnr symboliquement une noix de btel ou un autre aliment cens rempla-
cer tous les autres).
. Les distinctions de castes sont totalement suspendues le temps du rite. Le Mah-
(VIII, 195) menace d'un enfer terrible celui qui maintiendrait ce genre de
d1scnmmat1on lorsqu'il se trouve dans le cercle (ft-il le plus excellent parmi les connais-
seurs du Vedma ,ce qui peut tre une pique contre les tenants de cette cole, absolument
non en mais parfois, en pratique, englus dans les prjugs de caste).
9. Ce rttuel himalayen, appel choli-mrga, a t dcrit par divers auteurs comme
A. Avalon, E. A. Payne ou G. W. Briggs. On appelle cho/i une sorte de bolro 1!1anches
longues ou courtes couvrant la partie suprieure du torse, mais laissant le ventre a nu.
Ces relations paroxystiques ont pu, dans quelques sectes, tre
vcues littralement, mais on a dj soulign la signification sot-
rique qu'il convient de donner ces termes qui paraissent voquer
des rapports incestueux. Ainsi considre-t-on couramment en Inde
que la premire initiatrice de chaque homme est sa propre mre et,
en un sens largi, que toute femme est la mre de tout homme.
S'unir avec sa mre, possder la Mre sont des expressions
plus ambigus, communes au tantrisme et la tradition hermtique
occidentale, comme on l'expliquera mieux plus loin. Certaines Shak-
tis sont contemples, adores ou possdes comme des mres,
d'autres comme des surs, d'autres comme des filles, d'autres
encore comme des belles-filles ou comme la femme du guru
(ce qui, d'un point de vue de morale sociale et spirituelle, consti-
tuerait la plus impardonnable des fautes) : il ne faut pas pourtant
imaginer l des perversions inoues, mais plutt des approximations,
des rvlations successives de la Shakti intrieure, symbolises par
diffrents degrs de parent, non sans analogie avec ces nombreux
mythes hellniques o l'on dpeint les amours incestueuses des
Que les plans aient pu parfois tre confondus, que des dvia-
tions et des aberrations aient pu se produire, on ne saurait le contes-
ter mais on n'est pas oblig d'y accorder une grande importance.
Avant de suivre le droulement de la chakra-pj et d'clairer la
fonction de chacune des cinq substances, il faut insister sur un der-
nier point : le cercle reprsente bel et bien une entit collectiye,
une puissance vivante spcifique compose de toutes les nergies
conjugues des initis et anime par une prsence surnaturelle.
pourquoi une adoration du cercle ( chakrrchana) par les part1c1-
pants inaugure le culte. C'est pourquoi aussi l'on veille ne laisser
pntrer dans le chakra aucun paslw. Les Tantras n'ont pas de mots
assez durs pour fltrir ceux qui, par affection, crainte ou attache-
ment, introduiraient (et le cas a d se produire) des profanes dans
la roue sacre
10
Celle-ci protge les fidles, purifie toute opra-
tion accomplie en son sein mais chtie toute trahison, et d'autant plus
implacablement qu'elle proviendrait d'un authentique vra dchu.
On peut rappeler ici l'adage latin: Corruptio optimi pessima.
3. Agapes tantriques
Les diffrentes phases du paichatattva ont donn lieu de mul-
tiples spculations, les unes assez artificielles, les autres plus pro-
f?ndes. qi:i prvaut l' du rite est que, sans lui.
1 adoration de la Deesse est vame : C est avec des liqueurs, des
10. Voir Mahnirvna-tantra. VIII, 193.
viandes, du poisson, des crales grilles et en faisant l'amour avec
des femmes que le grand sdhu (l'homme parfaitement ralis)
devrait adorer la Mre de l'univers, proclame le Kmakhy-tantra
(5e Patala). Et le Kaulvali Nirnaya (IV) de renchrir: Pour celui
qui adore Chand (la Furieuse, aspect terrible de la Desse) sans
pratiquer les cinq M, les quatre bienfaits (longvit, connaissance,
beaut et richesse) priront. Enfin, un des plus prestigieux Tantras
bengalis, le Mahnirvna-tantra (V, 23-24) affirme encore plus
abruptement : L'adoration de la Shakti sans les cinq substances
n'est rien d'autre que de la magie noire (abhichra). Par ce moyen
(celui d'un culte dont les cinq M seraient exclus) il n'estjamais pos-
si_ble d'atteindre l'accomplissement ( siddhi) et l'on rencontrera des
difficults chaque pas. De mme qu'une graine seme dans une fis-
sure de rocher ne peut germer, ainsi l'adoration (pj) sans ces sub-
stances est strile.
Le mme ouvrage (VII, 103-111) tablit une correspondance
entre les cinq tattva et les cinq grands lments (mahbhta) de la
cosmologie : maithuna (l'union sexuelle) correspond l'Ether;
ma_dya (le vin), l' Air; mmsa (la viande), le Feu; matsya (le
l'Eau; mudr (les crales), la Terre. Un autre Tantra, le
Ka,._zlasa-tantra (XC), propose des analogies plus obscures entre ces
memes substances et ces mmes lments d'une part, et les cinq
du vital (vyu) d'autre part
11
:
- L elment principiel, indiffrenci, omnipntrant, agent
de propagation de la lumire, correspond l'usage de la femme et
au souffle sous forme de prna, nergie absorbante, aspirante, coagu-
lante (au sens alchimique), ascendante aussi et anagogique sous un
autre rapport, solaire et illuminatrice, ayant son foyer d'action et de
rayonnement dans le cur .
. - L' Air, principe essentiellement mouvant, correspond aux
b01_ssons emvrantes et apna, souffle de dissolution, de volatili-
sat10n, de (l'ivresse qui dsagrge la personnalit, dissocie le
c,orps subtil du corps grossier et donne l'impression de flotter dans
1 espace avant de tomber terre).
- ,..Le Feu correspond la viande, aliment chaud et vital, et
samana, souffle de l'assimilation organique, de la digestion, du
ventre ( oi:i songe au manipra-chakra, centre ign aussi, o rgnent
les Shaktis mangeuses de viande).
:-- L' Eau correspond au poisson et au souffle udna, souffle
flmde des missions, selon Julius Evola
12

- Enfin, la Terre est mise en relation avec mudr (qu'il ne faut
peut-tre pas entendre dans l'acception limite de graines mais au
11. Sur les vyu, cf. chap. 111, 4.
12. Le Yoga tantrique (op. cit., p. 182).
sens plus large de toute nourriture la fois solide, qui tient au
corps, et pice, odorante, puisque, on l'a vu, la qualit olfactive
est celle qui correspond l'lment terreux) et avec vyna, souffle
circulant dans l'organisme entier dont il maintient la cohsion et
l'quilibre.
En activant tour tour, au moyen de dosages savants, chacune de
ces cinq nergies, le yogin affin obtiendrait volont des satura-
tions, des dpressions, des ruptures de niveau favorisant l'accs
l'Eveil.
Quant aux effets psychophysiologiques positifs de ces diverses
consommations, le Mahnirvana-tantra se montre tout en mme
temps enthousiaste et lucide : La caractristique du vin, dit-il, est
d'tre le grand remde pour l'humanit, qu'il aide oublier ses cha-
grins et laquelle il apporte la joie. Mais, si cette substance n'a pas
t purifie (par le rite), elle abrutit, ensauvage, engendre querelles
et maladies; aussi les kaula devraient-ils toujours l'viter (VII, 103-
104). Le mme Tantra affirme ensuite que la viande accrot l'intel-
ligence, l'nergie et la force intrieure (105), tandis que le poisson
dveloppe la puissance gnsique ( 106), ce qui n'est pas sans vo-
quer la correspondance entre ce type d'aliment, l'lment Eau et le
svadhishthna-chakra, centre sexuel.
Ici le texte n'introduit pas de restrictions, comme dans le cas des
boissons enivrantes, mais on peut tout de mme risquer un com-
mentaire. Chacun sait l'horreur que la caste sacerdotale des
manes manifeste l'gard des nourritures carnes : Ayant bien
considr l'origine de la viande - lit-on dans les "Lois de Manu" (V,
49) - et la cruaut d'attacher et d'abattre des tres incarns, qu'on
s'abstienne entirement de manger de la viande. Et encore : Celui
qui permet l'abattage des btes, celui qui tue l'animal, celui qui
dbite sa chair en morceaux, celui qui l'achte, celui qui la vend,
celui qui en prpare un repas, et celui qui la mange, tous sont au
mme titre des tueurs d'animaux (ibid, V, 51). Pourtant, la consom-
mation de viande est tolre pour les guerriers (et tout tntrika, en
un sens intrieur, est un guerrier) et pour les castes infrieures que
le mpris brahmanique n'est pas loin d'assimiler aux animaux (on
ne saurait blmer ceux-ci de s'entredvorer). En outre, Manu lui-
mme prcise que sacrifier n'est pas tuer. Ce qui est surtout crimi-
nel, c'est de chercher manger une viande qui n'a pas t offerte aux
avec les rites et les formules appropris. Et cet gard les
tantn.stes paraissent irrprochables; on verra qu'ils dpassent mme
de lom l'ide traditionnelle du sacrifice.
Il faut encore considrer la question sous un autre angle. On est
accoutum, lorsqu'on justifie ou critique le vgtarisme, n' em-
ployer que des arguments sentimentaux, moraux, conomiques, co-
logiques, hyginiques, dittiques, etc. Or, dans les traditions so-
triques, la plupart de ces aspects - sinon tous - furent tenus pour
secondaires ou ngligeables. Ce que les Anciens ont toujours su,
mme s'ils en ont peu parl, c'est qu'en mangeant un animal _on
n'absorbe pas seulement une chair mais une me ou du moms
les rsidus d'une me, des lments animiques dissocis appartenant
un plan infra-humain, d'o un danger de contamination et de
rgression psychiques d'autant plus fort que l'homme est lui-mme
encore proche de l'animalit et sensible aux influences subtiles de
cet ordre. Celui, au contraire, qui possde en lui un feu assez
puissant sera capable, non seulement de neutraliser les poisons (et
ce pouvoir vaut galement pour l'alcool, voire les stupfiants), mais
mme de les transmuter et d'en tirer un surcrot de vitalit, en assi-
milant la qualit spcifique, le suc, la vertu symbolique et presque
mythique de chaque animal : cela encore relve du domaine sub-
ti_l et ;io? pas matriel, nous rappelant qu'il fut un temps o la cui-
sine etait bel et bien un art sacr.
La consommation du quatrime M, madya, est prcde et accom-
pagne d'un rituel profond. Le Seigneur du cercle dessine par
sa gauche un yantra rouge vif form de deux triangles entre-
et portant en son centre le signe du vide (un petit cercle), tout
le diagramme tant entour d'un autre cercle, lui-mme entour d'un
carr. Sur ce sceau de Salomon - que l'on sait correspondre au
chq.kra du - l'officiant dpose un vase (kalasha) contenant la
En ralit, celle-ci est prsente _d'un
voile pour_s1gmfier qu'elle n'est encore qu'une boisson matenelle,
non sacralise tant que le Seigneur du cercle n'aura pas voqu,
au,. moyen des mantra et des mdra appropris, la prsence de la
Deesse dans le vin et en lui-mme
13
Au cours du rite, ce voile qui
cache la Devf est cart. Alors seulement le vin devient breuvage
c_leste ( lixir de sapience (j1inrnrita).
ml eux, __ on estime qu'il est dsormais la forme liquide de la Shakt1
elle-meme,. sous son aspect salvateur ( dravamayf Tr)
14
On ren-
contre aussi l'expression: boire Dev Vrunf: Vrun ou Sur,
13: que connote le terme technique ropa: tablissement d'une qualit nou-
vepe, 11npos1t1on d'_unc autre nature l'objet bien que la fonnc sensible (rpa) reste la
Cette (comparable la transsubstantiation chrtienne) se retrouve tous
les niveaux du ntuel, y compris dans le maithwza oli la femme de chair devient desse. Sur
le rite du vin, voir Mahninna-tantra, V, 186-206.
14. Voir Tantrarja, VIII, passim et Mahnirvna-tantra, XI, 105-108 : Le vin est
Tr sous forme liquide, celle qui sauve les tres, la Mre de la Jouissance et
de l_ap1Ivrance, celle qui dtruit le danger et les maladies, consume l'amas des fautes et
punf1e les mondes ... Ceux qui ont connu la Libration suprme et ceux qui sont devenus
des adeptes ou s'efforcent de le devenir boivent toujours du vin. Les mortels qui le font en
dominant leur me et en suivant la loi de Shiva sont, en vrit, des immortels sur terre.>>
D'intressants rapprochements pourraient tre faits avec la tradition soufie.
dans l'pope, est la fille de Varuna (l' Ouranos grec, dieu des eaux
suprieures ou clestes), charge de verser le nectar d'immortalit
3;UX dieux; par extension, le terme vrun s'est appliqu soit la
hqueur enivrante, soit la femme ivre, soit encore la femme
capable de donner l'ivresse initiatique. Selon d'autres spculations,
ce n'est pas seulement la desse que l'on absorbe avec le vin, mais
le dieu aussi, uni avec elle, et l' amrita, le flux d'ternit engendr
par cette union .
. Les rgles varient au sujet de la quantit de vin que l'on peut
boue lors du culte. Parfois l'on spcifie que la viande doit tre
consomme en mme temps que la premire coupe, le poisson en
mme temps que la seconde, les crales en mme temps que la
troisime et dernire ; tantt l'on autorise cinq coupes ; parfois
encore, aucune limite n'est fixe autre que celle-ci : boire aussi long-
temps que l'esprit et la vue ne sont pas troubls, boire au-del tant
pour bestial (le propre des pashu)
15
Quelques textes
16
semblent
faire allusion une consommation volontairement excessive : Buvant
puis buvant encore, tombant terre et se relevant pour boire, c'est
ainsi qu'on lude le risque d'une nouvelle existence (c'est--dire
qu'on obtient la Libration suprme). Cette frnsie rend un son
plus slave qu' indien, moins, comme l'ont pens plusieurs c?m-
mentateurs, qu'il ne s'agisse de termes cods voquant l'ascension,
par efforts successifs et soubresauts mthodiques, de la Kunda_-
linf. L'interprtation littrale, en effet, pose problme, car on ne y01t
pas bien comment l'absorption massive d'alcool, supposer meme
qu'elle n'entame pas la lucidit du hros, serait favorable
sexuelle trs labore qui doit suivre et qui constitue l'essentiel et
l'apoge du rite. Mais, dans ce domaine, tous les cas ont d se pro-
duire, les Seigneurs du cercle ayant probablement tenu compte des
tempraments particuliers de leurs disciples. On doit admettre que
pour certains individus (l'histoire de la spiritualit l'atteste autant que
l'histoire de l'ait) la dmesure est une voie, et mme la seule voie
possible.
Quoi qu'il en soit, excs ou temprance, les insistent sur la
ncessit d'un contrle parfait des gestes et des attitudes, le propre
dupashu n'tant pas forcment qu'il mais qu'il
boit mal, sans conscience et sans ma1tnse. Des ll1JOncttons mmu-
tieuses rglent la faon de boire (ne produire aucun son, ne laisser
tomber aucune goutte, ne pas vider le verre d'un coup, etc.). La
coupe de vin doit tre tenue entre le pouce et le mdius de la main
gauche. La Shakti du guru boit la premire puis passe la coupe aux
15. Ibid .. VI, 196.
16. Tantrasra (introd. aux Tantratattm), Kulmarn-tantra (VII, 99), K/l'ilsa-tan-
tra (VI).
assistants qui boivent tour de rle. Lorsque le sdhaka est sur le
point de boire, il dit ou pense : Je sacrifie (juhomi). En mn:e
temps il voque l'nergie enroule la base de sa colonne
brale (la kulakundalin, c'est--dire la Kundalin en tant qu'elle pre-
side au kula, au clan des initis); il attire la Desse sur le som-
met de sa langue et l'y installe; quand il boit, il prend conscience que
ce n'est pas lui-mme qui boit mais la kulakundalin, laquelle cette
libation est offerte. Tout le long du rituel, on lui recommande de
poursuivre en silence le japa du mantra qui lui a t
son guru lors de l'initiation, en rapport avec l'aspect d1vm q1:1' il d01t
adorer. Ces dtails concordants montrent bien dans quel chmat de
recueillement et d'intense srnit se droule le rite. loin de toute
mentalit sensualiste ou hdoniste.
4. Adoration de la femme
Avant de passer l'tude du maithuna proprement dit, il ne sera
P?s_inutile d'voquer encore quelques oprations prliminaires ... qui
d pour certaines, trouvent mieux leur place et leur
dans un rituel individuel de couple que dans un nte
La beaut qui s'en dgage est d'autant plus mouvante
qu ne procde pas d'un esthtisme dlibr, mais s'impos.e par
,comme le rsultat spontan de gestes vrais accomplis dans
un .etat de conscience lev. Tous ces procds rentrent dans l' ado-
ration de la Shakti qui prcde l'treinte.
d'abord signaler l'importance des parfums dans la pr-
parati ... on de la femme. Celle-ci, aprs avoir t baigne, est
massee avec diverses huiles ou onguents : on recommande le nard
P?ur la chevelure, le keora pour les joues et le cou, le champa et le
hma pour les le musc pour le ventre, le santal pour les
le les pieds, le jasmin pour les mains. Cette symphome
olfactive ou se mlent certains encens choisis contribue rveiller
et stimuler la Kundalinf. On sait en effet que l'odorat est reli, dans
le systme tantrique, d'une part l'lment Terre, d'autre part au
mldhra-chakra o dort le Serpent femelle. Ce n'est pas sans rai-
son que le corps subtil tout entier a parfois t appel corps aro-
mal . Et l'on peut rappeler que le mot latin fascinum (charme,
enchantement et aussi membre viril) eut l'origine une relation par-
ticulire avec le sens olfactif. C'est un fait d'observation courante que
les amants s'attachent l'un l'autre par 1' odeur. Or il ne s'agit pas
l d'une simple reconnaissance animale, lie une sensualit
instinctive, mais d'un fait relevant plutt de l'ordre subtil. La sueur,
par exemple, joue un rle trs important la fois dans le yoga asc-
tique (le yogin qui transpire dans ses exercices respiratoires doit se
frotter avec sa sueur) et dans les techniques de magie sexuelle.
A cette science des parlums s'ajoute une science non moins raf-
fine des couleurs et des signes propitiatoires. Le point vermillon
appliqu entre les sourcils de la Shakti reprsente extrieurement
l' jii-chakra, le troisime il qui voit l'ternel prsent. Quel-
quefois le trait est prolong jusqu'au pubis afin de marquer le trajet
de la Kundalin. Les pieds, les mains et d'autres parties du corps
fminin peuvent tre peints avec un art dlicat. Le sdhaka, de son
ct, est vtu de laine ou de soie rouge. A sa droite on dispose un pla-
teau couvert d'hibiscus et d'autres fleurs, de feuilles de manguier, de
grains de riz, de pte de santal, de vermillon, chacun de ces ingr-
dients tant charg d'une signification prcise. Le rite s'accomplit
dans la pnombre ou la lueur d'une lampe huile. Le sol, l'espace,
le sige (natte, peau de daim ou couverture de laine) o s'assoient
les partenaires, le lit o ils feront l'amour : tout sera purifi par un
ensemble de mantra et de mdra.
Intervient ensuite un indispensable rituel de protection. La puis-
sance divine doit tre voque dans chaque partie du corps des futurs
amants. On appelle souvent cette opration sadanga-nysa (nysa
des six membres) parce que l'homme pose le pouce, le et
l'annulaire de sa main droite sur six parties du corps de sa Shaktl (le
front, les yeux, les narines, la bouche, les bras, les cuisses), en
murmurant les mtrik (lettres de l'alphabet sanskrit) et aussi le
bja-mantra de sa divinit d'lection. Mais en ralit la protection est
invoque dans la totalit du corps.
Les traits font galement de frquentes allusions la
du guru. Le mot peut parfois tre entendu littralement, physique-
ment, dans le cas o le matre guiderait le droulement du maithuna.
Mais le plus souvent - les deux partenaires tant dj initis ou l'un
des deux tant prcisment le matre - on doit donner cette prsence
une signification symbolique. Deux siges sont installs sur le sol
pour reprsenter le guru et sa Shakti. On offre au couple sacr du par-
fum, des fleurs rouges, de l'encens, de la lumire, de la nourriture,
du vin et surtout des mantra et des penses vibrantes. Alors la puis-
sance du guru et de sa Shakti invisible se projette sur le couple des
adeptes qui deviennent eux-mmes, sans restriction, guru et Shakti.
L'adoration se poursuit par un rituel complexe appel kma-kal
qui complte le sadanga-nysa dcrit plus haut. L encore il s'agit
de crer, par une succession d'impositions et d'incantations asso-
cies, une sorte de circuit magntique protecteur tout en activant les
centres nergtiques de la Shakti : l'homme touche toutes les parties
du corps de celle-ci, d'abord du gros orteil droit au sonunet de la tte
puis du sommet de la tte au gros orteil gauche; ensuite, il clbre
le culte du yoni en dposant sur le sexe fminin, en offrande, de la
pte de santal rouge et des fleurs. Une srie de mantra et d'hymnes
achve de transformer pleinement la femme en desse. A son tour
le linga est ador. L'homme devient Shiva et seulement alors l'union
peut s'accomplir.
5. Etreinte inverse et autres. Semence masculine
Au contraire de ce que croient beaucoup de gens, les Tantras ne
sont pas des traits d'rotique et ne donnent par consquent presque
aucune indication sur les baisers, les caresses et autres prliminaires
amoureux. Peut-tre les matres ont-ils jug avec sagesse qu'il tait
inutile de ritualiser l'excs ce qui relve de la fantaisie imaginative
de couple. Il est permis de penser aussi que la savante pr-
p.aration, rsume plus haut, suffit induire chez les amants la ten-
si,on. dsir in.dispensable, au point que l'union serait dj presque
psychiquement avant de l'tre physiquement. Quelques
evoquent en outre d'assez tranges disciplines (rappelant cer-
ta!n.es pratiques courtoises) qui visent augmenter et le
des i:artenaires par un long voisinage sans contacts. A111:si un
ntuel de Sahajiy prescrit-il l'homme de vivre avec la jeune
femme qm sera sa Shakti de la servir de dormir dans la mme
ch?mbre qu'elle, ses pieds, sans la pendant quatre mois;
de partager son lit en la gardant sa droite (position d' adora-
pendant quatre mois encore; ensuite, quatre autres mois, de dor-
avec en l'ayant au contraire sa gauche, en la dsirant tou-
jours mais en se refusant tout contact charnel avec elle. Ce n'est
qu'au terme de cette anne probatoire que l'union sera admise
11

occidentaux qui ont crit sur le thme du maithuna
paraissent t fascins essentiellement par deux choses: d'une
ce qu il est convenu d'appeler la posture inverse (viparta-
malthuna) et, d'autre part, la rtention de la semence masculine pen-
dant d'amour. Il convient d'analyser en effet ces deux thmes,
en se demarquant de quelques interprtations courantes.
L'treinte inverse d'abord, o la femme se place au-dessus de
l'homme
18
, est loin - mme en restant dans le domaine du sacr -
d'tre spcifique au tantrisme. On la retrouve dans d'autres traditions
17. D'aprs un manuscrit bengali de la Calcutta University rsum par Mahindra
Mahan Bose (apud M. Eliade: Le Yoga, immortalit et libert, Payot, 1954. p. 266-267).
18. On trouve, concurremment 1' expression viparfta-maithwza, celle de lat-sd-
hana : sdhana de la plante rampante ou de la plante grimpante, parce que la femme
(prcisment appele lat) enlace l'homme (le plus souvent assis ou debout) la faon d'une
liane.
religieuses ou initiatiques, en Egypte, Sumer et ailleurs. Est-il tou-
jours prouv, comme on le prtend parfois, que ce symbolisme cru
veuille affirmer la prpondrance du fminin dans des civilisations
de type gyncocratique? En ce qui concerne l'Inde o, depuis
l'poque aryenne au moins, le pouvoir appartient manifestement
aux hommes, cette interprtation est assez douteuse. Il faut ici consi-
drer plutt l'aspect mtaphysiquement actif de la femme que son
aspect sociologiquement dominant. Elle accomplit les gestes de
l'amour, elle pend possession de l'homme parce qu'elle incarne la
Prakriti, principe dynamique et changeant, Nature naturante ;le
mle, lui, demeure immobile parce qu'il est Purusha, Conscience
pure, tmoin impassible du jeu phnomnal : l'acte sexuel n'est
donc que le reflet, l'application, la mise en action symbolique d'une
relation existant d'abord au niveau mtaphysique entre les deux prin-
cipes fondamentaux de l'univers. C'est la femelle de se mouvoir,
de dvelopper de la cration, le jeu des formes et donc de la
volupt. La fonction du Purus ha n'est pas d'agir extrieurement,
mais d'veiller le mouvement en Prakriti : attitude qui n'a que
l'apparence de la passivit mais qui, intrieurement active, expri?:e
la vritable virilit, dans son dtachement et sa matrise du plaisir
superficiel.
Ce rtablissement de sens n'autorise pourtant pas parler d'une
suprmatie masculine en commettant le mme excs, rebours,
que ceux qui voyaient dans la position dominante de la Shakti un
signe de la soumission du mle. En vrit, aussi longtemps que l'on
oscille entre les concepts de supriorit et d'infriorit d'un. sexe
par rapport l'autre (mme en haussant le dbat au-dessus mve,,au
ordinaire), on passe ct de l'essentiel, sav01r la ,,rea-
ht de Shiva-Shakti indissolublement unis, leur androgynat eter-
nel. Par rapport cette lumire transcendante, le fait de rapporter
au fminin, le passif au masculin, ou bien l'inverse, est rela-
tivement secondaire.
On se souvient de ce qu'il en est dans le bouddhisme tantrique :
de ce qui vient d'tre dit, rle est au
male (Buddha ou bodhisattva ou upaya ou yab, le Pere en tibetam),
le rle statique est attribu la femelle (prajii, tib. yum, la Mre).
Il en rsulte que dans l'iconographie Vajrayna les dieux ont souvent
une expression furieuse, effrayante, tandis que les desses, accrou-
pies en face d'eux ou accroches eux, expriment la passivit et la
douceur. Mais ces oppositions mtaphysiques conventionnelles n'ont
pas empch les adeptes bouddhistes du tantrisme d'avoir mis en
uvre des techniques analogues, voire rigoureusement identiques,
celles de leurs homologues brahmanistes. Il serait naf, au demeu-
rant, de s'imaginer que les uns et les autres se sont contents de ces
positions canoniques (viparta-maithuna ou yab yum): tantrisme.ou
pas, ils eussent vite vers dans une monotonie dsesprante. Bi.en
d'autres formes d'treinte sont attestes, notamment du ct hm-
dou, et il n'est pas sacrilge de penser que la plupart des positions
que connat l'rotique profane furent exprimentes, sur un plan
suprieur, par les matres tantriques
19
Tout au fond, ce qui se rvla
dterminant sur le plan pratique (et le tantrisme est avant tout pra-
tique), ce sont les possibilits qu'offre chaque position par rapport
au but essentiel qui est la fixation et la transmutation des deux
semences. On dut tenir compte en ceci des particularits physiques
et psychiques de chaque couple, du degr de matrise de l'homme .et
de la femme, du temprament plus ou moins actif ou contemplatif,
directeur ou rceptif, del' un et de l'autre, avec mille nuances, alter-
nances et variations que les anciens auteurs n'ont pas pris la peine
de mentionner.
. Chez les modernes, l'explication la plus gnrale, quasi offi-
cielle: donne la faveur dont jouit la posture inverse est que
c.elle-ci, par l'immobilit corporelle de l'homme, aide la concentra-
tion de .ce ... (on voit qu'on ne s'occupe que de lui) sur pro-
cessus mteneurs de la conscience. On peut avancer d'autres raisons:
dans cette position, la violence instinctive de l'homme est en quelque
sorte (il accepte de se laisser faire, ce qui s'oppose
la pnmaire); son visage devient souvent plus beau et plus
serem, eveillant prcisment les possibilits contemplatives de la
femme (et non pas ses possibilits agressives et revanchardes dans
un contexte de lutte des sexes comme le voudrait une certaine
contemporaine); la enfin, lorsqu'elle est au-dessus
1 homme,__ se rvle plus apte que lui des mouvements plus sub-
tils et donc a une meilleure matrise du temps de la dure de
l'amour. '
Ces observations nous amnent directement au second aspect du
sujet, savoir la rtention volontaire de la semence masculine, cette
- !1on pas unanime mais frquente et insistante dans la
litterature tantnque aussi bien hindouiste que bouddhiste
20
- de ne pas
1 ?On pourrait exprimer les choses l'envers, en supposant que certaines et
que l'on trouve dans l'rotique profane ne sont que
d crot1que qui semble avoir disparu, du moins en Occident, avec l Antiqmte
C;IIe-c1'. d ailleurs, devrait tre rtudie de fond en comble, la lueur de ce que
1 on sait desorma1s sur les traditions asiatiques et notamment le tantrisme.
20. C?n rencontre chez un auteur pourtant fort rudit, A. Bharati (op. cit., p. 265), cette
affirmat10n assez surprenante que la rgle gnrale des tantristes hindous est de lcher la
semence (avec certaines formules rituelles sur lesquelles je reviendrai), alors que les
adeptes du Vajrayna bouddhiste, eux, inhiberaient leur jaculation, leur but tant de
stabiliser les trois joyaux sotriques (triratna): le souffle, la pense et le sperme dans un
acte simultan. Mais ce but est commun aussi bien aux tntrika hindous que bouddhistes,
comme en tmoignent nombre de textes que l'auteur ne peut pas ne pas connatre. D'autre
Quatre formes d'union amoureuse.
Pour le tantrisme de la Main gauche, jouissance sensuelle et libration spirituelle
ne font qu'un, mais cette vrit suprme, paradoxale et provocante ne peut tre
dcouverte qu'au terme d'une authentique ascse excluant tout hdonisme. Les
traits rotiques indiens ou chinois d'apparence profane contiennent maintes allu-
sions la signification transcendante du plaisir. Chaque position amoureuse illustre
une relation particulire ~ s nergies positive et ngative, du yang et du yin. La
plupart des amants, par ignorance, laissent passer la possibilit unique d'illumi-
nation qu'offre l'union sexuelle.
(Suite manuscrite. Orissa. XIX" sicle. Oriental lnstitute, Baroda.
Photo: Jeff Teasdale, extraite du livrede Philip Rawson : Tantra, Le Seuil.)
jaculer, de ne pas cder, selon l'expression latine, la liquida
voluptas. Ou l'on russit conqurir le bindu ou le yoga cho.ue
(Shndilya-upanishad); Ayant plac son foudre dans le ne
devrait pas mettre sa semence (linasiddhi
21
) : deux citations,
l'une hindouiste, l'autre bouddhiste, parmi des dizaines d'autres
qu'on pourrait infliger au lecteur. Les raisons que les auteurs anciens
donnent - quand ils daignent en donner - tournent toujours autour
des ides de vie, de gain ou de dperdition d'nergie, d'immortalit :
Celui chez qui la semence reste dans le corps n'a plus craindre
la mort (Dhynabindu-upanishad, 86); Le yogin expert qui pr-
serve son bindu vainc la mort. La chute du bindu, c'est la mort; la
vie, c'est la conservation du bindu (Hatha-yoga-pradpik, III, 88) .
Au-del d'un art magique de vivre et de durer, le point important
peut se rsumer ainsi : le sperme n'est que l'tat prcipit, mat-
riali.s d'une force subtile, infiniment plus puissante, dont le centre
se situe dans le cerveau. Suspendre cette prcipitation, forcer cette
nergie dj mise en mouvement remonter, passer sur un plan
transphysiologique : un acte d'une telle violence dclenche un tat
de particulier, une sorte de volupt sche, irradiante
22
,
aup:es de laquelle l'orgasme commun apparat comme une ombre
un sous-produit. Celui qui agit ainsi va contre la nature,
11 tra?sforme l'eau en feu, avec tous les dangers que cela comporte :
aussi de procd rebours, de courants remontants
ujna-sdhana), en des termes trs voisins d'un cer-
tain esotensme occidental2
3
L'amant capable de retenir son sperme
est compar au yogin capable de retenir son souffle ou d'immobiliser
et l'on a suffisamment soulign que ces trois oprations
etaient interdpendantes et solidaires, lies en un seul faisceau.
Il est d'ajouter qu'en un tel domaine il n'existe aucune
Existerait-elle qu'elle ne rsoudrait rien parce que
1 se d'abord sur un plan intrieur et ensuite sur un plan
techmque. Or, 11 semble que, comme en bien d'autres choses, ce
part, si cette in.formation tait exacte aujourd'hui (mais comment le savoir mme en pas-
s.ant en, ?), elle tmoignerait d'une immense dgnrescence de la. tradi-
tion. 1 ai une refl.ex1on analogue p. 186 et suiv., propos d'une autre affirmation de
A., Bharat1. Il est vrai que ce dernier se targue constamment de dcrire les choses telles
qu elles sont et non telles qu'elles devraient tre .
. 21. Ce Vajrayna est attribu Indrabhti : NishpMy kamale vajram bodi-
chlftam no!s-r11e.t. " Bodhiclzitta, rappelons-le, est un terme sotrique dsignant la fois le
sperme et l .espnt de chaque Bouddha vivant, de chaque personne illumine, l'esprit d'Eveil.
, Voir cette .expression de l'cole Sahajiy: Se plonger dans les profondeurs de
1 ocean sans se .baigner aucunement (in Das Gupta, op. cit., p. 167).
23. "Un umque courant double flux, symbolis par le Grand Jourdain et par I'Ocan,
lequel. en coulant vers le bas, donne lieu la gnration des hommes et, en coulant vers
le haut, donne lieu, au contraire, la gnration des dieux (Hippolyte : Philosophou-
mena. V, I, 2). C'est ce que l'hindouisme appelle voie des anctres (pitri-yna) et
voie des dieux ( de\'li-yna).
second aspect ait pris historiquement le dessus mesure que la com-
prhension de l'enseignement originel s'effritait. On pourrait rap-
peler, par analogie, la distinction que les initis de notre Moyen Age
tablissaient entre ceux d'entre eux, alchimistes authentiques, qui
cherchaient avant tout l' Or intrieur, et les souffleurs, brleurs
de charbon et autres papillons enfums qui ne concevaient la
transmutation des mtaux qu'en termes matriels, dans un but d'enri-
chissement mondain. De la mme manire, on observe mlanco-
liquement que dans la tradition tantrique il existe d'authentiques
adeptes et de vulgaires souffleurs .
Ne serait-ce pas ces derniers qu'il conviendrait de rapporter
certaines techniques sexuelles plutt rebutantes, telle la vajrol-
mudr que la Hatha-yoga-pradpk (III, 87) dcrit ainsi : On doit,
par l'exercice rpt, apprendre reprendre le bindu, en l'aspirant,
lorsqu'il est dj tomb dans le "lieu des volupts" fminin? En
clair, il s'agit, lorsque le sperme, par aventure ou fausse manuvre,
a dj t rpandu dans le vagin de la femme, de le faire retourner,
au moyen d'une succion interne, dans le membre viril. En dehors de
la prouesse physiologique, comparable d'autres procds attests
dans le hatha-yoga, on ne saisit pas bien l'intrt de rcuprer une
substance ainsi dvitalise et l'on ferait mieux, peut-tre, d'assu-
mer sa dfaillance en se promettant de faire mieux la prochaine
fois, surtout si l'on considre le pnible apprentissage ncessaire
pour acqurir un aussi mirifique pouvoir. On recommande en effet
d'introduire dans le canal uro-gnital une sonde de J?l?mb
ou d'un autre mtal (les amateurs modernes, car il en
des cathters en caoutchouc ou en matire plastique de diametres
croissants), longue de 14 angula (14 doigts, un peu
plus de 17 cm), bien lubrifie. Une fois le canal spermatique com-
pltement pntr, on laisse les deux derniers doigts de longueur de
la sonde dpasser l'extrieur en les recourbant vers le haut. On
applique la pointe d'une sorte de vaporisateur contre 1' orifice de la
sonde et on insuffle del' air doucement dans la voie gnitale. Ensuite
on doit s'exercer aspirer avec le pnis de l'eau, puis d'autres sub-
stances (lait, lait et miel, mercure tu, c'est--dire trait selon les
procds ayur-vdiques). L'homme devient ainsi capable de raspi-
rer sa propre semence lorsqu'elle a t mise, ou bien les scrtions
vaginales de sa partenaire fminine lorsqu'il veut s'en nourrir
24

. 24. 0-ndr Van Lysebeth, dans son ouvrage Tantra (op. cit .. p. 299), donne une appli-
cation de cette mudr, exhilarante de l'expression
mversee : quand le_ meat sufhsammen! distendu, il peut happer et aspirer
rythmiquement le chtons, ce qm constitue la forme ultime de l'union inverse, dont il est
la tantrique, sans prcis en quoi cela consiste ...
Dans_l mversee le chtons (homologue du pe111s) penetre dans Je lingam ainsi devenu
un mrm-vagm.
Mais l encore on est en pleine quivoque, la limite indcise
entre l'authentique alchimie amoureuse et le vampirisme sexuel dont
la tradition tantrique, aussi bien que la tradition taoste, offre - tant
d'ailleurs du ct fminin que masculin - de malheureux exemples,
hypertrophis sans doute par la lgende mais correspondant quel-
que ralit : impression trouble que certaines connaissances pr-
cieuses ont t dtournes de leur sens, que des dviations subtiles
se sont produites des moments impossibles dterminer, par glis-
sements, rosions, trahisons doucereuses de disciples indignes ou
d'initis inachevs, avec une tendance la fois flasque et tenace
tirer l'tre vers le pouvoir et le haut vers le bas.
6. La semence fminine. La femme en tant qu'Eau
et la femme en tant que Feu
La grande difficult pour comprendre la doctrine rotico-spiri-
tuelle des Tantras vient de ce qu'ils furent crits par des hommes et
pour des hommes. Dans aucune tradition la femme ne fut l'objet
d:une plus profonde; jamais on ne se montra _sou-
cieux ?e sa JOmssance; mais, des expriences personnelles, mtlmes
que vecurent les Shaktis, on ne sait presque rien. Tout fut consum
dans le feu sacrificiel.
. Seuls des tmoignages fminins - entendons de parte-
n_aires inities - pourraient nous clairer tant d' expres-
sions mysteneuses que l'on trouve chaque instant dans les textes;
e! la notion la plus fondamentale de toutes, celle de semence
... <?u rajas. On connat les deux acceptions classiques de ce
mot : yaginales et menstrues. Que veulent dire les Tantras
ils prescnvent la femme de fixer, d' immobiliser, de
remonter s?n rajas, de la mme manire et en mme temps
que 1 homn;e_fixe, munobilise, fait remonter son shukra (sperme)?
Il ne peut evidemment s'agir des scrtions vaginales (les eaux
d'amour), lesquelles sont au contraire trs favorables 1' union.
Reste l' signification, celle de sang menstruel qui, condition
de ne pas etre entendue trop matriellement, laisse apercevoir de
plus prs la vrit.
. Les L?is de , en conformit avec la plupart des lgisla-
tions sacrees, avaient assimil la menstruation une impuret
dangereuse. L'homme qui s'approche de la femme pendant cette
priode, tait-il dit, perd entirement sa force vitale et sa sagesse.
Durant ses menstrues, la femme, quelle que soit sa caste, est rava-
le au rang des parias; on lui interdit non seulement de prier et de
sacrifier mais mme de penser aux dieux, entre autres au Soleil (en
Maithuna quatre personnages (un homme et trois femmes).
Les quatre amants forment un diagramme magique. La position de l'homme et de
la femme centrale rappelle l'hexagone du chakra du cur. En ralit, l'inversion
est double; non seulement la femme domine l'homme (assumant la fonction du tri-
angle Feu,,), mais les ttes des deux partenaires sont tournes en sens oppos.
La prsence des deux femmes annexes ou, mieux, adjuvantes, sur les
cts, peut tre rapproche des deux yogin qui flanquent Chinnamast (p. 185).
Le couple mdian incarne l'union verticale de Shiva et Shakti dans la sushumn,
tandis que les deux femmes latrales voquent id et pingla, la Lune et le Soleil.
(Khajurho, temple de Vishvantha, x1 sicle?
Photo extraite du livre /'Erotisme divinis d'Alain Danilou, Editions Buchet-Chastel.)
tant qu'nergie pure, illuminante, oppose l'influence et
malfique de la femme qui saigne). On peut s'tonner a pnon de ce
tabou - qui, encore une fois, n'est nullement propre l'Inde - parce
que, aprs tout, le phnomne de la menstruation est reli poten-
tialit maternelle de la femme, sa qualit de genetrix, qm, dans les
mmes traditions, fait souvent l'objet d'un culte fervent. S'il existe
quelque chose de dangereux dans la femme (entendons toujours
pour l'homme, et surtout pour l' honune social ), ce n'est pas cette
fonction ovarienne mais plutt l'autre aspect de sa nature, purement
sensuel, rotique, brlant, l'aspect aphrodisien oppos l'aspect
dmtrien pour reprendre la terminologie evolienne (ou encore la
femme en tant qu'amante oppose la femme en tant que
mre). Mais la question ne peut gure tre discute rationnelle-
ment. Elle relve de la croyance - d'autres diront de la certitude
occulte - que, dans ces priodes, la femme est porteuse d'un pouvoir
magique capable d'attaquer et de dtruire le noyau spirituel de
l'homme. Pour la mme raison, on comprend l'usage du sang
truel dans les philtres d'amour ou diffrentes formes de sorcellene.
que, dans certaines sectes tantriques, la femme soit
recherche et utilise quand elle a ses menstrues ne
doit J?as toujours tre rapport au mme plan
25
Selon l'ternel dfi
n'est pas parce qu'une force est dangereuse que le
heros d01t refuser de l'affronter, bien au contraire. L o crot
danger, crot aussi le salut, comme disait HOlderlin.Toute
peut tre positive, retourne dans un sens bn-
fique, bien qu' la limite ce qui tuera le faible vivifiera le fort. En
considrer deux choses : d'une part, la sexualit et la
sens1b1hte psychique de certaines femmes loin de dcrotre pen-
ces priodes, augmentent et s' favorisant des exp-
nences suJ?rasensibles; d'autre part, chez les jeunes filles employes
dans les ntes sexuels les menstruations ont tendance diminuer,
voire tout fait, bien avant le temps normal de la mnopause,
s1 la possibilit maternelle puise laissait la place une
d'ordre suprieur, proprement initiatique. C'est
a ce premier mveau que l'on pourrait tablir un parallle entre
semence masculine et semence fminine : l'une et l'autre
disparaissent sous leur forme grossire un certain moment de
l' uvre ,par interruption de la voie des anctres et accs la
voie des dieux .
25. Les tntrika de l' Assam se rassemblent Kmarpa en une priode (aot-sep-
tembre) qui _est correspondre aux rgles (ritu) de la Grande Desse. Le rajas de
celle-ci est identifi au kulmrita (littralement nectar du kula , de la chane ou com-
munaut initiatique). Il faut se souvenir, d'autre part, que le sang est le dhtu
ment associ au chakra sexuel ( svdhisthna) (cf. p. 130). Une initie tantrique confiait que
dans la jouissance, elle avait l'impression de saigner.
Allant plus loin, on pourrait dire que le sang (et pas uniquement
le sang menstruel) est la femme ce que le sperme est l'homme,
condition d'entendre ici le mot sang dans sa signification sub-
tile, hermtique : en tant qu' eau igne, lampe de vie, support
de la Psych universelle, la femme tant l'tre psychique par excel-
lence. Transmuter le sang (de la mme faon que l'homme transmute
le sperme), le faire remonter, l'illuminer dans le rayonnement
du cur, tel serait le rle spcifique de la femme au moyen de
l'treinte amoureuse. Dans celle-ci, par ce pouvoir qui lui est propre
et par affinit consubstantielle, elle envahit le sang de son partenaire
(ce qu'il y a de fminin en lui), le pntre et le possde : elle devient
le sang de l'homme, son me, sa vie.
On vient de parler du sang comme d'une eau igne. Cette
expression conduit prciser la double nature de la femme, en rap-
port avec les deux types d'initiation qu'elle peut communiquer : la
femme en tant qu'Eau et la femme en tant que Feu.
Le premier symbolisme est plus connu et parat plus vident
l' : c'est la femme adore comme principe humide de la
ration, de la fertilit et de la croissance, eau de vie, Grande Mere
dont tout homme, du seul fait qu'il est n, est le fils. On en a vu
1' emblme universel : le triangle invers, pointe en bas
26
, signe tout
la fois de l 'Eau et de la Femme, vulve divine et immortelle dans
la mesure o l'on conoit l'immortalit comme un ternel recom-
mencement, un retour inlassable et le
formes, le monde sublunaire selon la doctnne hindoue. L md1v1du
qui consent ce pouvoir, qui le vnre avec amour, une trs
sre protection car jamais la Mre n'abandonne son p peut
mme, au-del d'une simple sagesse.naturaliste,
une mystique au devemr, douce de 1 qm
c.ourt, qm fmt, change sans cesse et
nssable. Comme faveur ultime, la Deesse lm revelera peut-etre
l'exprience de l'indiffrenci, de I' Eau en tant qu' antrieure la
forme, Matrice cosmique, Ocan cleste o toutes les vagues se
confondent.
Mais la puissance de la Shakti s'tend plus loin encore dans la
mesure o l'on adore, o l'on atteint son aspect de Feu. Que le Feu
soit presque toujours, sur un autre plan (par opposition l'Eau), un
principe viril n'est pas ici considrer, sinon peut-tre pour tablir
une distinction entre un feu-lumire (celui de l'homme) et un feu-
chaleur (celui de la femme), entre un feu fixe, symbole de la
Conscience, et une flamme vivante, symbole de l'Energie. Une illus-
tration saisissante en est donne dans l'iconographie hindoue lorsque
Un autre symbole universel des Eaux et de la Femme est le simple trait horizontal
(la ligne horizontale de la croix) oppos au trait vertical qui voque le linga.
la Shakti faite de flammes ou aurole de flammes (Kl ou autre)
embrasse en se mouvant le mle divin constitu de lumire, comme
ptrifi dans sa lumire. Ce symbolisme, contrairemen.t celui de
l'Eau, n'est pas li la gnration, l'enfantement, mais a la. mort,
la rsurrection : aussi le dieu, au-dessous de la femme, est-Il sou-
vent reprsent comme un cadavre tandis que le peintre ou le sculp-
teur accentue le caractre terrible, destructeur, consumant de la fmi-
nit.
Avant de passer dans l'sotrisme tantrique, cette conception de
la femme en tant que Feu tait dj profondment enracine dans la
pense vdique, en liaison aussi avec une sacralisation de l'acte
sexuel, plutt orient vers la voie des anctres (perptuation de
la famille, du clan, retour au monde sublunaire) que vers la voie des
dieux (transcendance, initiation, sortie du monde manifest).
L'treinte tait vcue comme un grand rite, un quivalent du
fice dans le feu (homa), la femme servant soit de foyer (kunda), s01t
de flamme. Une telle union tait rpute hautement bnfique : Si
tu fais usage de moi dans le sacrifice, quelle que soit la bndiction
que tu invoques par mon intermdiaire, elle te sera accorde, dit la
femme dans le Shatapata-brhmana (I, 8-9). Ailleurs, le yoni, centre
de la femme, est identifi au feu sacrificiel (Brihad-ranyaka-
upanishad, IV, 4, 3); le sperme est compar l'huile sacre ou au
beurre clarifi que l'on offre la flamme. L'ide prend de la force
dans d'autres textes, aussi bien vdiques que tantriques
27
, qui recom-
mandent de mditer sur la femme en tant que feu ou de raliser
la fen:me en tant que feu (yoshm agnim dhyyta). Celui qui
connait la femme sous forme de feu atteint la Libration.
Mahn_irvna-tantra (IX, 112-116) codifie une pratique trs
ancienne mais toujours en vigueur semble-t-il qui consiste pour
l .. 'homme, l'instant o il jacule (dans un but de procration),
evoquer Brahm et rciter un mantra. Plusieurs formules sont
attestes, se ter_minant souvent par svh, terme qui sert conclure
toutes les oblations et libations dans le rituel hindouiste. Il n'est pas
exclu que par pratiques (que l'on retrouve, mutatis mutandis,
dans le monde islamique) certains couples puissent atteindre des
formes d'extase ou de ralisation spirituelle, surtout si l'on imagine
la femme un orgasme simultan, accompagn d'une identifi-
cation avec feu. Mais on s'carte alors des techniques de la Main
gauche qui, de faon gnrale, sont incompatibles avec l'mission
de la semence mle.
A la lueur de tout ce qui prcde, essayons de proposer une inter-
prtation plus affine du rajas. Il ne s'agit pas d'une substance cor-
27. Par exemple. Prapiichasra-tantra, XVIII, 27 et suiv.
porelle, malgr la relation que l'on vient d'indiquer avec le sang et,
accessoirement, avec les scrtions vaginales. Il s'agit d'une essence
subtile, d'un fluide, d'une nergie la fois attractive et rayonnante,
propre toute femme par le fait qu'elle est femme, mais videmment
plus panouie chez certaines, de faon inne ou par entranement par-
ticulier. Cette essence de fminit n'est pas lie la possibilit mater-
nelle de la femme, mais sa possibilit amoureuse, rotique, sa
qualit d' amante sous la rserve qu'elle soit initiatiquement orien-
te. Quelques auteurs indiens - on retrouvera la mme ide du ct
chinois - vont jusqu' affirmer que cette force magique disparat
chez la femme ds qu'elle devient mre, ce qu'il est permis de trou-
ver exagr. Une chose certaine, c'est que cette nergie est trs puis-
sante, corrosive, destructrice lorsqu'elle n'est pas bien matrise.
Elle se rvle dans le magntisme de la sduction, se dveloppe dans
le pl.aisir, culmine dans l'orgasme. A cause de sa nature de feu;
serait tent de l'assimiler purement et simplement la Kundalmz :
e? ... elle n'est qu'un moyen (rarement utilis, par ignorance),
d eve1ller cette dernire.
Pour la plupart des femmes, la jouissance amoureuse constitue la
seule manire de participer l'exprience de la Kundalin
28
A cet
gard, la nature leur offre des possibilits beaucoup plus grandes
qu'aux hommes, et c'est pour l'avoir lucidement constat que
matres tantriques ont prescrit ces derniers des disciplines aussi
drastiques, afin de les remettre non pas galit (car cela ne
signifie rien en un tel domaine), mais l'unisson de leurs
naires fminines. Non que les femmes, pour tre plus douee.s
sous ce rapport que les hommes, soient dispenses :
l' a.:t que l'on exige d'elles est mme infiniment. subt1! _elles
doivent tout la fois veiller, intensifier, mamtemr le destr de
1: et l'aider ne pas compromettre l'exprience intrieure.
1 em1ss1on matrielle du bindu - que les gens normaux cons1de-
rent tort comme le plus haut point du plaisir sexuel. De. leur
ce qu'elles ont retenir n'est pas une substance phys10log1que,
comme on l'a vu. II est mme ncessaire que la femme sache s'aban-
donner - consciemment et au juste moment - l'orgasme pour que
l'homme, demeur matre de sa propre nergie, l'ayant fixe,
puisse, selon l'expression mystrieuse, pure ?e
lotus du rajas fminin. Au demeurant, s1 la Shakti restait msat1s-
faite, la jouissance de l'homme en serait amoindrie et, pour tout
dire, l'ensemble de l'exprience - qui n'admet pas la division -
chouerait.
. 28_. mulier sexus, a-t-on reconnu en Occident, mais trop souvent dans un esprit de
Jalo.us1e misogyne. Les tan tristes disent que la femme est kmin, celle qui est faite de
dsir. Cette qualit n'est pas ce qui l'loigne du sacr, mais ce qui prcisment l'en rap-
proche et fonde sa dignit initiatique.
En ce qui concerne les techniques destines la femme, en rap-
port avec cette opration, on retrouve le mme
que nous avons signal propos des techniques masculmes. S1 la
femme - lit-on dans la Hatha-yoga-pradpik (III, 99-102) -, grce
sa dextrit acquise par la pratique, aspire par une contraction
habile le bindu masculin, et retient et conserve son propre rajas au
moyen de elle aussi est une yogin. Assurment, pas une
seule goutte de son rajas n'est perdue ... Ce bindu et ce rajas, s'tant
unifis l'intrieur de son corps par l'exercice assidu de vajrolf,
amnent l'accomplissement total. Celle qui prserve le rajas, tant
capable de l'aspirer vers le haut par une contraction, elle est une
yoginf. Elle connat le pass et l'avenir et certainement devient
capable de se mouvoir dans l'espace. Une interprtation littrale
d'un tel passage - en laissant de ct les rsultats supranormaux
cits en dernier lieu - semblerait en contradiction absolue avec tout
ce qui vient d'tre dit : il ne s'agit pas pour la femme d'aspirer
sperme de l'homme (puisque celui-ci ne doit pas l'mettre!), mais
:'irilit spirituelle (vrya) afin de s'en nomTir et de la joindre
mteneurement sa propre fminit spirituelle (rajas).
Cependant, de mme que du ct masculin, il est possible qu'une
ait t dtourne gostement dans le sens d'un pou-
v?ir exerc par certaines femmes expertes aux dpens
d. homn:ies qm ne possdaient pas une matrise quivalente : ce der-
mer relevant plus de la magie rouge que du tantrisme

D'autre part, le procd en question (plus souvent
amarol ou sahajol) est ambivalent en lui-mme car il
un contrle peu ordinaire des muscles vaginaux et pel-
viens; une de fermer et resserrer le yoni comme une main,
ce qu,,i empcher l'jaculation de l'homme par tranglement
du pems, mais pourrait bien quelquefois avoir le rsultat contraire.
7. La saveur commune
L'arrt simultan des deux semences (shukra ou bindu et rajas)
est souvent dans les Tantras par le terme samarasa : saveur
commune, identit de ravissement (nous retrouvons ici le mot rasa,
avec sa trs riche connotation). C'est un tat d'amalgamation com-
plte, sans accroissement et sans diminution, voire d' union sans
29. La magie rouge est celle qui se sert de techniques sacres (comme celles du yoga)
ou de contacts avec des entits subtiles pour intensifier la volupt et, en particulier. pro-
longer anormalement la dure de l'orgasme, sans le transmuter dans un sens spirituel.
Cette dviation fut connue - sous divers noms - en Inde et en Chine. On verra plus loin
qu'un des sens de rajas, l'essence fminine, est rouge (d'o son rapport avec le sang
menstruel). tandis que le bindu masculin est blanc.
fin, s'il faut en croire les textes : ce qui veut essentiellement dire
que cette exprience est hors du temps et que le secret de sa russite
- si secret il y a - ne rside pas dans la dure entendue au sens
ordinaire. Comme il s'agit aussi, et mme surtout, d'une fusion
des corps subtils ( prniques ), on peut ajouter que ces noces de
Shiva et de Shakti, de Krishna et de Rdh s'accomplissent hors de
l'espace, dans une dimension non matrielle. La volupt est fixe,
comme suspendue dans un tat causal. On emploie d'autres expres-
sions significatives, qui rappellent le samdhi, 1' enstase suprme
du yogin obtenue par la contemplation : samat (tat d'identit),
sahaja-sukha (plaisir non engendr, non conditionn). Ce terme
sahaja a mme donn son nom une cole tantrique, devenant, sous
l'influence bouddhique, synonyme de vide, d'tat transcendant
provoqu par l'union du lotus (padma) et du diamant (vajra),
- ce qui peut s'entendre, on le sait, sexuellement (organe femelle et
?rgane mle) et mtaphysiquement (conscience illuminante, pra-
Jn, et pouvoir agissant, upya).
Selon un commentateur dj cit, la suprme, la
sance - paramahsukha - est la suppression de la pense (il est dit
ailleurs que l'arrt du spenne, surtout si l'on y 1' arrt du
souffle, tue le manas), de faon que la pense devienne no?-
pense, dans l'tat du non-engendr. Quand le souffle et la pens.ee
sont supprims dans l'identit de jouissance ( samarasa), on
la suprme, la grande jouissance, la grande joie, l'
tion vritable. Cette joie de l'annihilation du moi peut s'obtemr dans
l'union sexuelle, dans l'tat d'identit de jouissance. quand le shu-
kra et le rajas sont immobiliss
30
. Selon cette cole, la de
plaisir qui monte du bas de la colonne vertbrale (o r 0!1
force fminine
3
') devient identique la vague de la pensee-1llumi-
nation (bodhichitta, terme ambivalent dsignant aussi le sperme)
monte vers la tte (o rside upya, le principe spirituel dyna-
nnque et masculin).
Tout ce processus est en relation vidente avec l' de la
Kundalinf (mme si les bouddhistes prfrent un autre symbolisme).
Les deux courants latraux d'nergie vitale (lalan et rasan cor-
respondant id et pingal chez les Hindous) sont identifis, le pre-
mier avec la femme, le deuxime avec l'homme; leur confluence
dans la voie mdiane concide avec la fusion rotique du couple et
N. Shahidullah : les Chants mystiques de Knlw et de Saraha : les Doha-koa
(Pans, 1928). Voir aussi M. Eliade : le Yoga, immortalit et lihcrt (op. cit., p. 261 ).
31. Cette force est parfois moins prcisment localise : dans la partie infrieure du
corps. prs du plexus solaire ... Les bouddhistes, d'ordinaire, ne travaillent pas sur les
centres au nombril. Les _taostes distinguent dans le corps une rgion yin (au-
du diaphragme) et une rgion yang (au-dessus) ou encore un "cinabre infrieur
(trois pouces sous l'ombilic) et un Cinabre suprieur (dans la tte).
l'assomption du Serpent. Cette mthode est rpute au moins aussi
dangereuse que le Kundalin-yoga au sens strict (en cas d'chec elle
peut mener la folie, la possession, des formes irrversibles
d'obsession et d'intoxication sexuelles) mais elle est cense appor-
ter les mmes rsultats ceux qui la mnent bien : pouvoirs sur-
naturels varis et surtout libration dfinitive du monde samsrique,
illumination, Eveil accompagn d'une flicit incomparable.
Dans cette pratique, la femme est loin d'tre rduite un simple
instrument. Plusieurs textes shkta insistent sur sa fonction initiatrice.
Pour les adeptes du Vajrayna, la yogin est celle qui a le pouvoir de
librer l'essence du Moi (expression problmatique dans la
mesure o l'orthodoxie bouddhique ne reconnat ni un Moi ni un
Soi). C'est en faisant l'amour avec une femme que l'homme peut
atteindre l'illumination ou la bouddhit
32
. Qui plus est, dans cer-
taines coles, l'tat suprme de mahsukha, o le Bouddha est uni
desse, est plac hirarchiquement au-del mme de la condi-
tl?n supra-individuelle (sens restreint du mot nirvna). C'est la doc-
tnne d.u quatrime corps des Bouddhas, beaucoup plus lev que
les trois autres, savoir : nhmna-kya, le corps des Bouddhas dans
le monde de l'apparence sensorielle; sambhoga-kya, le corps mani-
visions suprasensibles; vajra-kya, le corps adamantin de
la reahte transcendante. Ce quatrime corps ou mahsukha-kya,
corps de suprme, est donc situ au-dessus de tous les autres
parce qu il symbolise, travers l'treinte ternelle du Bouddha et de
(le.Y.ab yum tibtain), l'identit du nirvna (au sens absolu
d etat inconditionn) et du samsra (le monde du devenir), quation
paradoxale o se rsume toute la sagesse du Grand Vhicule .
.... On partir de ces quelques aperus, et
sont les interprtations modernes qui voudraient
reduire le une simple technique sexuelle, un coitus reser-
aur ... eole de mystre oriental, et le samarasa un orgasme
., le langage la mode. Si les matres tantriqu.es
n avaient vise que ce type de sensations, ils auraient bien pu se dis-
de disciplines arides et dlicates
33
, avec tous les risques
et psychique qu'elles comportent. La tra-
dition erotique indienne (aussi bien que chinoise, comme on va le
32. Yoir H.-V. Glasenapp, op. cit. (p. 56). Sur la conception d'un Bouddha qui, grce
aux a vaincu Mra (Smara), le dieu du Dsir et de la Terre, et s'est rendu
omniscient et omnipotent, voir aussi L. de La Valle Poussin : Bouddhisme (Paris, 1909,
p. 134, 144 et passim).
33 .. Aussi que de lier un lphant au moyen d'un fil d'araigne, une
bo.uddh1que. le taosme on parle de chevaucher le tigre (qui est d'ailleurs
plutot une tigresse, v01r p. 300 et suiv.) et on prvient l'homme incapable : Coucher
avec une femme, c'est comme monter un cheval au galop avec des rnes pourries (So11-
11u-king). Le lion de Durg symbolise le mme danger (voir p. 229).
Echange de nectars.
Comme les postures de hatha-yoga, l'rotisme tantrique semble requrir une
grande souplesse physique la limite de l'acrobatie. Nanmoins une signification
sotrique n'est jamais absente de telles reprsentations. Ici le thme de l'inver-
sion se conjugue au symbolisme propre la langue et la bouche. L'homme
absorbe le rajas de la femme (son nergie solaire manifeste par les "eaux
d'amour,, et le sang menstruel), tandis que la femme gote le "nectar,, lunaire de
Shiva, qui ne se dgrade en sperme que chez le profane.
(Khajurho, temple de Lakshmana. x sicle.
Photo extraite du livre d'Alain Danilou: L'Erotisme divinis, Buchet-Chastel.)
voir bientt) propose suffisamment de jeux et d'amusettes ceux et
celles qui n'ont besoin d'aucun alibi sacr pour assouvir leurs fan-
taisies charnelles.
Qu'en tout cela il demeure une certaine part de mystre, d'inef-
fable, nul ne saurait le contester. Nous pouvons comprendre intel-
lectuellement la doctrine, dans une mesure plus ou moins grande, et
cependant rester perplexe devant son application, tant notre esprit a
t conditionn en ce domaine par des sicles et des millnaires de
prjugs, de suggestions collectives et de peurs (peur de jouir tout
autant que de ne pas jouir). Seule, un certain stade, l'exprience
personnelle prvaut; seule, elle est capable d'apaiser tous les doutes.
Encore ne saurait-elle tre improvise ni envisage sans des pr-
misses rigoureuses. De quelque ct qu'on envisage la question, on
est toujours ramen aux impratifs de la vocation, de l'initiation et
de la mthode.
. Nous allons maintenant complter ce chapitre par une double
mvestigation, valeur analogique et comparative, d'abord dans l'uni-
vers taoste chinois, ensuite dans les traditions alchimiques orientales
et occidentales. Ces pages, loin de nous loigner de notre sujet, nous
d'en prciser certains aspects, par une sorte d'clairage
md1rect et oblique.
8 .. Les jeux du Dragon et de la Tigresse. Compa-
raison du tantrisme et du taosme sexuel
La d'une possible origine chinoise des pratiques sexuel-
les taptnques a dj t voque dans le chapitre I de ce livre (p. 59
et On _se souvient que plusieurs Tantras bouddhistes et hin-
leur propre doctrine de c/1nchra - le mot Ch1,
vague, pouvant aussi bien dsigner la Chine que
des hmttrophes. Les partisans modernes de cette thse
34
font
val01r 1 incontestable antriorit des manuels de sexe chinois par
rapport aux textes Vajrayna et shkta de la Main gauche : ds
l'eyoque des ... Han antrieurs (206 av. J.-C.-25 apr. J.-C.) et peut-tre
tot, on sait qu'il circulait en Chine de tels ouvrages illus-
tres, sous l'appellation gnrique de fang-tchong (art de la
chambre a coucher) et constituant une branche spciale et impor-
tante de la littrature mdicale. Or, dans ces guides de bon compor-
Voir notamment Robert Van Gulik qui, en appendice de son excellente tude sur
la Vte sexuelle dans la Chine ancienne (Gallimard, 1971, coll. "Tel"), a pris nettement parti
pour une origine chinoise de ce qu'il nomme le mysticisme sexuel indien. Etant donn
le sens qu'il a pris en Occident partir du christianisme, ce terme de mysticisme)) est
d'ailleurs inappropri. Le yoga de la Main gauche)) est une voie mthodique. active et ini-
tiatique.
tement sexuel, dont aucun du reste n'a t conserv, il parat tabli,
d'aprs des rfrences littraires ultrieures, que la recommanda-
tion si typiquement tantrique pour l'homme de retenir sa semence
lors des relations amoureuses non destines la procration, se ren-
contrait dj. Un tel argument, toutefois, n'invalide en rien la pos-
sibilit qu'une technique similaire ait t enseigne en Inde la
mme poque, de faon plus secrte et sans les mmes proccupa-
tions hyginiques et thrapeutiques, selon la tendance constante que
l'on observe dans ce pays ne codifier par crit que tardivement les
doctrines d'abord transmises de bouche oreille.
en se limitant l'rotique profane, on devine bien que les
Indiens n'ont pas attendu la rdaction des Kma-stra (mc-rve sicle
apr. J.-C. ?) pour apprendre faire l'amour, pas plus que l'on n'ima-
gme qu'ils ont emprunt aux Chinois la science de respirer sous
P.rtexte que les manuels systmatiques de prnyma sont post-
neurs aux opuscules taostes quivalents sur l'art du souffle. De
faon gnrale, les spcialistes d'histoire des religions ont beaucoup
peine admettre que des dcouvertes identiques aient pu tre
faites, simultanment ou presque, dans des rgions du monde D:e
communiquant pas entre elles. Dans le cas prsent, cette commum-
cation exista bel et bien mais il est difficile d'en prciser les moda-
lits et de dterminer fin de compte laquelle, des deux
taoste et tantrique, a le plus influenc l'autre. On croit que des
sages tamouls se rendirent en Chine par mer et en rapporterent c.er-
tains enseignements, notamment d'ordre alchimique. L' Assam,. heu
de quatre grands ptha tantriques, dut galement servir de
trait d umon entre les deux cultures.
Vajrayna fut sm1out florissant en durant le
premiers missionnaires aITivrent en Chme dans la premiere m01tle
du VIUC sicle, apportant avec eux un certain nombre de Tantras dont
les lettrs chinois entreprirent la traduction et l'tude. Cette poque,
COffespondant la dynastie T'ang (618-907), est probablement
qui vit l'interpntration la plus profonde entre les
Sous les Song (908-1279), se produisit une raction confuciamste qm
prescrivit l'isolement des femmes et imposa un certain nombre de
restrictions aux rapports sexuels. Le tantrisme revint en force sous
les empereurs mongols ( 1279-1367). lesquels avaient adopt le
pour religion personnelle et se livraient, si 1' on en croit les
historiens chinois, de crapuleuses orgies rituelles sous la direction
de moines indiens et tibtains
35
A cette poque, le Vajrayna avait
35. Le mme genre d'accusations fut port au Japon contre la branche Tachikawa de
la secte Shingon, fonde sans doute au x1 sicle par des moines revenus de Chine et qui
avoir perdur secrtement jusqu' la fin du xv11c sicle au moins, en dpit d'inter-
d1ct1ons et de perscutions. Ce tantrisme japonais de la Main gauche reste mal connu.
disparu de l'Inde, alors que le shktisme s'y panouissait de plus
belle.
Au x1ve sicle, la dynastie Ming ( 1368-1644) rtablit un rgime
autoritaire en Chine, fond sur les principes confucens. A partir de
ce moment, le dclin du tantrisme chinois (mi-tsong, la doctrine
secrte) fut irrversible. Le canon bouddhique - tout comme le
canon taoste du reste -fut expurg de toute allusion sexuelle. Cette
pruderie rpressive s'accentua encore sous la dynastie mandchoue,
qui dura de 1644 jusqu' la rvolution nationaliste de 1912, et force
est de constater qu'il a persist jusque dans la Chine communiste
actuelle. Un phnomne analogue s'observe d'ailleurs dans 1' histoire
de l'Inde. On l'explique souvent par des influences elles aussi tran-
gres (occupations musulmane puis anglo-saxonne), mais le cou-
rant puritain en question s'avre plus ancien et plus autochtone,
perceptible dj dans le bouddhisme primitif, dans le janisme de
faon constante, dans le Vednta shankarien ou pseudo-shankarien,
pour ne citer que ces traditions.
Aprs ce bref aperu historique, on tentera de comparer les ensei-
indien et chinois concernant un usage initiatique du sexe,
en se rfrant aux poques o ces enseignements furent
toleres, v01re encourags, et non aux priodes o on les condamna.
<?n peut, pour la Chine comme pour l'Inde, parler d'une authen-
sexuelle
36
, base non de chastet mais de puissance
.. De trs anciens rcits chinois dcrivent une preuve impo-
see au samt : entour de nombreuses jeunes filles ou couch sur
l'une d'elles, il ne devait point changer de couleur. Ultrieure-
on attend.it de lui qu'il manifestt sa perfection de manire plus
ac!1ve: en avec un grand nombre de femmes qu'il condui-
rait au plus vif bonheur sans s'autoriser lui-mme la moindre
Ce_ genre de prouesses est attest galement en Inde,
on Y les difiantes histoires d'asctes qui, sur le point
d attemdre la pmssance divine force d'ascse brlante (tapas),
e,n un instant tout le fruit de leur travail pour un seul coup
d tl a une belle. Ce qui parat plus propre aux Chinois, c'est
une certame recherche opinitre, quasi obsessionnelle de longvit
(ch' sheng). Rien n'importe plus leurs yeux que d'accrotre
leur pmssance de vie ( chen), d' affiner leur substance (lien tsing),
Il.est qu'un nombre important de travaux universitaires et rudits sur le tan-
trisme para1ss.ent en langue japonaise (plus sans doute que dans toute autre langue).
36. La voie sexuelle chinoise est souvent voque par !'expression jeu (ou enroule-
ment) du Dragon et du Tigre. Le Dragon est un animal double, soit terrestre et des eaux,
soit cleste et royal. Ici c'est surtout le second aspect qui est retenu pour symboliser
l'homme, le yang (le pnis est appel pilier du Dragon cleste). Le Tigre est yin et
fminin. Leur sont associes des saisons (printemps pour l'homme, automne pour la femme)
et des couleurs (Dragon vert et Tigre blanc). Un texte alchimique relev par Van Gulik (op.
cit., p. 1 1 7-119 J montre une inversion de ces symboles et de leurs correspondances.
de durer autant que le Ciel et la Terre. L o les sages de l'Inde
conoivent l'immortalit comme un tat suprieur tout change-
ment, la plupart des taostes semblent n'envisager qu'un prolonge-
ment extra-normal de l'existence individuelle, une longue vie o
l'homme revenu l'tat de nature n'en finit pas de jouir de ses fonc-
tions vitales
37

Toutefois, il ne faut peut-tre pas interprter cet tat en tennes trop
matrialistes, mme s'il est certain que beaucoup de Chinois l'ont fait
eux-mmes, cherchant le secret de la longue vie dans des drogues,
des lixirs, des rgimes alimentaires, des pratiques res-
pirat01res, gymniques et sexuelles, une consommation quelque peu
vampirique de chair frache. Le vritable taoste - qui est aussi rare
que le vritable tantriste - ne dguste que le suc des choses, ne boit
que la rose fconde; son tat de spontanit pure (tseujan) rap-
pelle trangement l'tat sahaja dont on a parl plus haut; son souffle
ne se distingue plus de celui de l'univers; il n'est plus que
pure, vacuit lumineuse, et il chevauche le vent; devenu mfim-
ment pur et simple, arm d'innocence, il peut entrer dans l'eau
sans se mouiller, dans le feu sans se brler ; lorsqu'il meurt (car
dtail lui arrive tout de mme), il disparat sans laisser derrire lm
de cadavre et accde, presque sans solution de continuit, un tat
suprasensible et incorruptible : on se trouve donc loin, travers tant
de traits symboliques ou non, del' interprtation vulgaire de la
gvit , celle-ci n'tant tout au plus que le signe, le rsultat, la
festation tangible d'un tat de plnitude intrieure. En rahte, il
s'agit bien, dans la pense chinoise la plus profonde comme dans
pense hindoue d'une srnit suprieure tout changement, mais
obtenue en concidant avec le changement lui-mme, l'pousant
avec une souplesse inpuisable, non en s'abstrayant de lm ont
tendance le faire beaucoup de yogin : diffrence de style plutot que
de fond.
Dans le domaine sexuel, l'approche plus
concrte - quoique empreinte de grce et de poesie, - moms
lise, moins grave se suffisant d'une volupt partage sans viser a
priori un tat II est frappant que l'un des matres qui
exposa cet art de l'alcve de la manire la plus approfondie fut
un mdecin, Soen Sse-mo (601-682). Par l'exercice dment rgl et
tempr de la sexualit, les Chinois ont toujours t convaincus qu'il
tait possible non seulement d'amliorer sa sant, mais de gurir de
ses diverses maladies-'
8
Cet arrire-plan thrapeutique est totale-
37. telle que l'entendent les confucianistes, est encore plus rduite.
d'.ordre biologique, ethnique et familial: tout homme est immortel dans la mesure o il sur-
vit dans sa descendance.
38_. Voir certains textes cits par R. Yan Gulik (op. cit., p. 186-187) o les techniques
prescntes (positions, nombre des coups ports, frquences, etc.) ressemblent de vri-
tables ordonnances mdicales.
ment absent des pratiques indiennes. Une autre diffrence est la
place plus importante, du ct chinois, accorde aux prliminaires
rotiques, la stimulation et la mise en accord du ym et du yang,
au mlange des souffles et mme l'accord affectif indispensable
un acte sexuel russi. Pour en retrouver un relatif quivalent, il fau-
drait se rfrer aux traits indiens d'rotique profane, voire la lit-
trature amoureuse proprement dite, et non aux Tantras qui vont
droit l' essentiel ou qui, comme nous l'avons vu, confient cette
tche harmonisatrice la seule vertu du rituel. Mais c'est aussi qu'en
Chine la ligne de dmarcation entre amour sacr et amour profane
n'a jamais t trace; la technique de rtention du sperme (qualifi
de prcieux trsor) semble y avoir t pratique de faon plus
large qu'en Inde, non pas uniquement par des initis en qute d'illu-
mination, mais par de bons matres de maison, la fois soucieux de
satisfaire, sans s'puiser eux-mmes, leurs nombreuses femmes et
concubines et de n'engendrer qu' certains jours prescrits
39

,, L.a notion de deux principes, l'un fminin, l'autre masculin,
reve1ller l'un par l'autre puis confondre en une extase commune se
:etrouve les deux systmes, intimement lie, chez les Chinois,
a la conception, plus clbre que toujours bien comprise, du yin et
du Pas plus qu'il n'existe de Shiva sans Shakti ni de Shakti sans
Shiva, 11 n'existe ni yang dpourvu de yin ni yin sans quelque trace
de yang. C'est par l'oscillation incessante, impalpable de ces deux
par le jeu de leurs vibrations et ondulations alternes qu'est
tissee toute la trame de l'univers. Le yang est lumineux, mle, pn-
trant, haut, cleste; le yin est sombre, femelle, rceptif, abyssal, ter-
restre. Le premier, aisment excit bat facilement en retraite; le
second, lent se mouvoir, est lent aus'si tre rassasi
40
A la semence
blanche (king) de l'homme correspond l'essence rouge, la neige
rouge de la femme, tantt dsigne par k 'i (souffle vital com-
parab.le au tantt par hiue (sang, en un sens qui rappelle
le ra1as tantnque), ces deux termes incluant en ralit toutes les
nergies, toutes les influences sexuelles de la femme : ovules, scr-
tions et liqueurs vaginales et utrines (parfois appeles nuages par
39. En rigueur, l'homme n'est autoris jaculer que les cinq jours qui suivent
la menstruation_ de compagne. Tous les autres jours, il doit amener la femme l'orgasme
s_ans mettre sa semence. A cela, la tradition taoste ajoute certaines considra-
: interdits le premier et le dernier jour du mois, les priodes du pre-
et du dernier quartier de la lune et celle de la pleine lune (sauf pour les rites collec-
t1fs) ... en tout quelque deux cents jours par an.
40: 9n dj cette observation judicieuse sur la nature dissemblable des deux
sexuahtes masculine et fminine chez Wou-hien, un auteur de la dynastie Han. On com-
pare souvent l'homme au feu et la femme l'eau : le feu s'enflamme facilement et brus-
quement, mais il s'teint tout aussi vite sous l'action de l'eau; celle-ci, au contraire, met
du temps s'chauffer mais elle est aussi trs lente se refroidir. Le Sou-nu-king dclare:
La femme est suprieure l'homme de la mme manire que l'eau est suprieure au
feu.
opposition au sperme qui est la pluie, d'o l'expression jeu des
nuages et de la pluie pour voquer l'acte amoureux). Or, alors que
la semence masculine est troitement limite et ne doit tre dpen-
se qu'avec parcimonie, la femme, suivant les mmes matres chi-
est un inpuisable rservoir d'essence yin
41
Cette affirmation
reJomt beaucoup d'autres que l'on trouve dans les textes tantriques
- notamment du Cachemire - selon lesquelles la femme est beaucoup
plus puissante que l'homme et incomparablement avantage par
rapport lui sur le plan nergtique.
Dans les deux doctrines du reste. la femme se rvle comme la
initiatrice de l'homme et la dpositaire de toute la science so-
tenque concernant le sexe. De mme que dans les Tantras slzkta
l '.enseignement secret est dispens au dieu par la desse, dans
s1eurs manuels chinois prestigieux le dialogue initiatique s 'ta1?ht
entre !'Empereur Jaune (Houana-ti, le premier des cinq souverams
suprme patron du taosme), assumant le rle. d'un lve
ignorant, et l'une de ses prceptrices, par exemple la Fille de can-
deur (Sou-nu) ou la Fille aux cheveux de jais (Hsuan-nu).
les taostes comme chez les tantristes, la femme apparat au m?ms
comme l'gale de l'homme et souvent comme suprieure lui, l'ide
qu'elle serait infrieure ne s'affirmant que dans la pense confu-
cianiste ou no-confucianiste, du ct chinois, et strictement brah-
manique, du ct indien. Dans le premier cas, il ne sert rien
chercher des rfrences dans un souvenir matriarcal des soc1etes
correspondantes puisque ce n'est pas en tant que que
la femme fut reconnue comme suprieure par les mit1es. ou
tantriques, mais pour ses capacits rotiques, magiques,
ce qui est tout diffrent. Sur ce plan, qui seul impo11e 1c1: le
fminin ne se rvle certainement pas comme le sexe faible, SI
cette expression a jamais eu le moindre sens.
Partant de ce constat - encore une fois d'ordre occulte et non
sociologique - d'un avantage de la sur l'homme, les
taostes ont labor une technique la fois sexuelle et psych19ue
quel' on peut rsumer ainsi: l'homme doit absorber le plus
d'essence yin en prservant le P?ss!ble de son .essence yang. S1
vous pouvez aimer cent fois sans em1ss10n, vous VIVrez longtemps,
assure Soen Sse-mo. L'amour est volontiers dcrit comme une
bataille et la femme comme une ennemie; dans cet art mar-
41. C'est pourquoi, par exemple, les taostes rprouvent l'onanisme parce qu'il entrane
une_pe11e complte d'essence yang que ne vient compenser aucun gain d'essence yin, alors
qu'ils tmoignent plus que de la tolrance envers la masturbation pratique par les femmes.
lesquelles sont censes possder une quantit illimite de yin. De mme, le saphisme a non
seulemer_lt t jug avec beaucoup d'indulgence mais encourag chaque fois que l'homme
Y trouvait un profit rotique. Les manuels vantent volontiers l'union d'un seul homme
avec deux femmes.
tial particulier, l'homme (le hros en termes tantriques) doit
garder la parfaite matrise de soi, de faon ne pas mettre sa
semence, tout en excitant la femme jusqu' ce qu'elle atteigne
l'orgasme et rpande son essence yin, que le suppos vainqueur
captera, augmentant par l son propre fonds de force vitale. On peut
supposer ici une absorption purement subtile, fluidique, car les textes
taostes, ma connaissance, ne mentionnent pas de technique de
succion interne identique la vajrol-mudr tantrique
42
Boire
la fontaine de jade (yu-ts 'iuan) est l'une des expressions fleuries
que l'on applique cette absorption. Elle commence du reste ds les
prliminaires de l'acte sexuel puisqu'on distingue trois qualits ou
trois modalits successives d'essence yin : la source de jade (la
salive), le suc de corail (le fluide sucr des seins) et la fleur de
lune quis' panouit dans les scrtions de la vulve
43
Tous ces pro-
cds passent pour d'autant plus nourriciers qu'on les pratique avec
un plus grand nombre de partenaires diffrentes.
L' viril sous ce rapport demeure l' Empereur Jaune qui
gagna l'immortalit pour s'tre uni taostement avec douze cents
femmes. La principale autorit mdicale du vue sicle, Soen Sse-
mo, ?Ous donne l'explication suivante : Si un homme commerce
avec la mme et unique femme, son essence yin
s affaiblira, et elle sera de peu d'avantage pour l'homme. Le yang
modle sur le feu, et le yin sur l'eau. Tout comme l'eau peut
etemdre le feu, ainsi le yin peut diminuer le yang. Si le contact dure
trop longtemps, l'essence yin (absorbe par l'homme) se fera plus
fo_rte_ que sa propre essence yang, et cette dernire en sera lse.
Amsi, ce que l'homme perd dans l'acte sexuel ne sera pas compens
par ce gagne. Si l'on peut s'accoupler avec douze femmes sans
fms repandre sa semence, on demeurera jeune et beau jamais.
S1 un h?mme peut s'accoupler avec quatre-vingt-treize femmes, tout
en contmuant de se matriser il atteindra l' immortalit
44
Une telle
mentalit applique aux choses de l'amour frois-
les e,spnts romantiques, sans parler d'autres passages qui pres-
cnvent d employer plusieurs jeunes filles la suite, dix ou davan-
tage dans la mme nuit. Toutes ces considrations pourtant doivent
. 42. Un trait de l,'poque Ming, cit par Van Gulik (op. cit., p. 353), donne cette indi-
: , Quand le (accompagnant l'orgasme de la femme) sera recueilli dans le
1 ,r.amenera son membre vers lui, l'espace d'un pouce, puis l'avancera et le
afm qu Il P.ompe l'essence de la femme, profitant ainsi son yang originel et
nourrissant son espnt.
ceci libations des trois pics: le pic du lotus rouge (la bouche),
les pics ou pic du double lotus qui a la blancheur de la neige (les seins) et le pic
de 1 aganc pourpre ou grotte du tigre blanc ou porte obscure (la vulve). En ce qui concerne
la deuxime libation, elle correspond au rite tantrique am ri ta-pan (prendre le nec-
tar) qui consiste aspirer d'un seul souffle les pointes des seins de la Shakti.
44. R. Yan Gulik, op. cit., p. 247.
tre interprtes la lumire d'une mtaphysique du changement
propre au taosme: c'est par le mouvement lui-mme qu'on chappe
au mouvement et c'est par l'action qu'on chappe l'usure. De plus,
on ne peut exclure dans ces textes une certaine outrance dlibre
visant faire passer un message essentiel, - procd littraire qui se
retrouve dans les Tantras et dans d'autres enseignements sotriques,
d'Orient ou d'Occident : on pourrait parler en l'occurrence d'un
merveilleux sexuel finalit pdagogique.
Plus encore que dans les techniques d'absorption du souffle ou
du sang de la femme, l'affinit entre le taosme et le tantrisme se
manifeste sans quivoque dans la mthode qui en constitue la fois
le complment et l'achvement. Coaguler la liqueur de l'essence ...
faire rebrousser chemin au king (le bindu ou shukra indien) ... faire
retourner l'origine ... rparer le cerveau ... faire refluer vers I.e haut
le courant jaune ... faire revenir en arrire la semence dans le cmabre
suprieur ... : ces diverses expressions, pour qui connat un peu I.a
doctrine tantrique, se laissent assez facilement dchiffrer .. On sait
que, selon les Hindous, le sperme n'est que la condensat10n et la
prcipitation d'une nergie sminale subtile localise un
chakra de la tte (ce que le texte chinois, ou du moins sa traduction,
rend plus matriellement ici par cerveau).
n opuscule de l'poque Ming, cit par Van qulik
45
, expose la
version chinoise du mme phnomne. A la quest10n : quelle est
la diffrence entre la semence originelle et la semence qm est pro-
duite sous l'influence du dsir sexuel? l'auteur rpond:
une seule et mme chose. Avant l'acte sexuel, la semence est distn-
bue parmi les cinq viscres et les six entrailles (c'est--dire dans tout
l'organisme) et n'a pas d'emplacement fixe. Elle demeure, sous
forme condense, avec !'Esprit originel. C'est la ongi-
nelle. Quand l'homme et la femme s'unissent dans 1 acte sexuel, la
semence dcoule du point ni-hoan
46
, qui est dans le cerveau, et ?es-
le long de l'pine dorsale jusqu' la. vessie et rems;
c est alors qu'elle est mise et qu'elle devient une substance impure:
C'est l la semence telle qu'elle est active par le besoin sexuel. S1
45. Op. cit., p. 351. . .
46. On trouve aussi les graphies 11i-wa11, 11i-lwa11, 11i-houa11, etc. Henn Maspero voyait
dans ce terme (dont le sens littral est boulette de boue) une transcription chinoise du
sanskrit nirvna. En tant que centre nergtique, on peut l'identifier au lotus aux mille
ptales tantrique, au troisime il ou bien quelque autre chakra de la tte : Le lieu
ni-lzomz est situ l'intrieur du crne, vis--vis des deux yeux. On doit s'imaginer qu'il
a la forme d'un soleil et d'une lune de trois pouces de diamtre, et rejoints en une seule
C'est ce que l'on appelle soleil et lune en conjonction. Il fera bien de tendre son
vers cette image, celui qui poussera son membre dans le vagin et ensuite le retirera
sans sa semence ( Soe.n Sse-mo, 'ie11 kin yao-fang, section IX, apud Van Gulik,
op .. ctt., p. 248). La conjonct10n du soleil et de la lune rappelle de faon saisissante la
fusion des deux ndf pfngal et id dans le yoga tantrique. -
l'on contourne les allusions mdicales proprement chinoises, c'est
exactement la thorie tantrique, tout comme l'opration inverse, la
transmutation initiatique voque par cet autre texte : L'homme doit
garder l'esprit fix dans ses reins en retenant rsolument sa semence,
de sorte que le k'i (le souffle vital) transmut monte le long de la
colonne vertbrale jusqu' ce qu'il atteigne le lieu ni-hoan dans le
cerveau : c'est ce qu'on appelle le "faire revenir l'origine" ( hoan-
yuan). La femme doit garder l'esprit fix dans le cur, distillant un
feu immuable (le rajas hindou?), faisant descendre le souffle des
deux seins jusqu'aux reins, d'o il remontera le long de la colonne
vertbrale pour aller galement au ni-lwan : c'est ce qu'on appelle
"transformer le rel (ou le vrai)" (hoa-tchen). L'lixir ainsi form
(dans le corps des deux participants), s'il est nourri pendant cent
jours, deviendra transcendant. Et si l'on prolonge cette discipline
sur une trs longue priode, alors elle deviendra habitude naturelle
( bien ?n deviendra spontanment "homme rel", haut degr. de la
hi.erarchie taoste), mthode pour vivre longtemps et attemdre
l'immortalit
47
Sous ce jargon quelque peu crpusculaire, qui
n'a pas manqu d'embarrasser les traducteurs, on reconnat pourtant
ce qui constitue l'essence du maithuna de la Main gauche et
une contrepartie chinoise du Kundalinf-yoga, sans qu'il soit
mdispensable, encore une fois, de supposer un emprunt quelconque.
clairer plus prcisment ce sujet, il reste dire qulques
d abord sur les techniques taostes destines provoquer l'tat
d or&asme chez la femme, ensuite sur celles visant inhiber l' ja-
culation ?e l'homme en permettant la transmutation de la semence.
E: ce touche le premier point, il faut noter que le rle du parte-
male beaucoup plus actif dans cette tradition que dans le tan-
tn.sme. En laissant de ct les multiples positions amoureuses pres-
par les - la position suprieure de la femme chre aux
Indiens Y est mais parmi beaucoup d'autres
48
-, on ne peut
passer sous silence l'importance donne aux rythmes et la nature
des mouvements que la tige de jade (le linga) doit accomplir
dans lotus d'or (le yoni). Une symbolique des nombres vient
s.e quelquefois non sans artifice, une exprience ro-
tique .. ablement raffine. On sait que les Chinois tiennent
- de faon generale car il existe certaines interversions et changes -
47. Ibid., p. 253-254. J'ai tenu compte galement de la traduction antrieure de H. Mas-
pero parue les Procds de nourrir l'esprit vital,, dans la religion taoste ancienne
Astatt9ue, v. CCXXIX, fasc. d'avril-juin. juillet-septembre 1937, p. 386) et rdi-
tee dans le et les religions chinoises (N .R.F .. 1971 ).
48. On une base doctrinale 1' treinte inverse dans plusieurs hexa-
grammes du Y1-Kuzg interprtables en termes de relations sexuelles, par exemple l'hexa-
gramme 63 (Ki-Tsi, l'Accomplissement), o l'eau se trouve au-dessus du feu (sans tenir
compte du fait que dans des spculations ultrieures l'eau a t tenue pour le deuxime frre
et Je feu pour la deuxime sur).
L'ILLUMINATION AMOUREUSE
309
les. nombres impairs pour clestes, mles, yang, et les nombres
palfs your ten-estres , femelles, yin. 3, tant le premier nombre
i1?P':1lf aprs 1, exprime une puissance masculine trs forte. 9 (3 x 3)
signifie une surabondance de virilit (le vieux yang, le Pre, le
Sud). Et 9 X 9 = 81 reprsente le yang parfait (et l'ge du matre le
plus minent, Lao-tseu, dont l' uvre a t divise en 81 chapitres).
C'est pourquoi souvent les traits incitent l'amant porter 81 coups
amoureux, selon la frquence : 9 coups superficiels, 1 coup pro-
fond49.
D'autres textes, encore plus gnreux pour la femme, recom-
un millier de pntrations, toujours, il va de soi. sans gas-
piller le prcieux trsor. Pour empcher l'jaculation, les matres
divers moyens concrets. Par exemple, nous dit
hien, lorsque l'homme estime ne plus pouvoir se contrler, il d01t se
soulever d'un mouvement rapide, retirer sa tige de jade d'un
pouce ou davantaoe et demeurer dans cette position sans bouger,
. . . b
pms mspuer profondment en levant le diaphragme et en contrac-
ta.nt l'anus (cela rappelle l' uddiyna-bandha et le mla-bandha tan-
triques) .
. spcifiquement chinoises sont les techniques
sur. certains points d'acupuncture. Le plus a cet
egard, le pomt hui-yin, est localis entre le scrotum 1 (11 cor-
respond donc au mldlzra-chakra) : l'homme, qm n a pas alors
besoin de se retirer utilise l'index et le majeur de sa main gauche
po,..ur comprimer quelques secon?es de l'urtre. en
temps qu'il prend une profonde mspirat10n. Soen
lm, affirme que l'on obtient le mme rsultat en pressant le
P 'ing-yi, situ peu prs un pouce au-dessus du mamelon droit.
De mme que les procds tantriques, de telles mthodes ne sont
d'ailleurs pas sans danoer et doivent tre excuts de faon correcte.
ni trop tt ni trop tard, peine d'entraner des d01n_n:ages _corpo-
rels et psychiques ou, du moins, un rsultat tout oppose a celm qu on
Wou-hien insistait dj sur le fait que d01t
oublier qu'il lui faut battre en retraite au moment prec1s ou son exci-
tation grandit. S'il se retire alors que son dsir est dj profondment
embras et qu'il essaie de faire rebrousser chemin son king, celui-
ci ne retournera pas en arrire. Au lieu de cela, il se rpandra dans
sa vessie et mme dans ses reins. Si cela se produit, il peut souffrir
49. Pour l"aspect technique de ces expressions, voir le Tao de /'art d'aimer (Calmann-
Levy . 1977) de Jolan Chang, livre de bonne vulgarisation mais qui n'a pas la vulgarit de
certams ouvrages analogues sur le tantrisme. Plus discutables. malgr leur apparence plus
savante, me paraissent les diverses publications de Mantak et Manee\\'an Chia sur la sexua-
lit .. taoste. L'esprit systmatique et troitement curatif - trs typique d'un certain ((no-
tamsme actuel d'exportation - y touffe le souffle frais du Tao.
de plusieurs maux dans la vessie ou les intestins ou d'une inflam-
mation des reins
50

Soen Sse-mo, de son ct, rpliquait, il y a prs de quatorze
sicles, une objection quel' on entend encore souvent aujourd'hui :
Le plaisir de l'acte sexuel rside dans l'mission de la semence. Or,
si l'homme se refrne et n'jacule pas, quel plaisir peut-il donc en
tirer? La question (bien qu'elle tourmente plutt les hommes) est
fictivement pose par une femme, la Fille choisie, et la rponse
fournie par un inpuisable vieillard, le matre P' ong tsou (sorte de
Mathusalem chinois) : En vrit, aprs l'mission, le corps de
l'homme est fatigu, ses oreilles bourdonnent, ses yeux sont alour-
dis de sommeil, sa gorge est dessche et ses membres sont inertes.
Quoiqu'il ait prouv un bref moment de joie, ce n'est pas vraiment
l une sensation de volupt. Si au contraire il pratique l'acte sexuel
sans jaculer, son essence vitale sera fortifie, son corps sera tout
aise.', s?n oue sera fine et sa vue perante. Cette argumentation
hygiemque est typiquement chinoise mais la suite, plus intressante,
nous ramne au cur du tantrisme : Mme si l'homme a rprim
passion, son amour pour la femme augmentera (et l'on pourrait
ajouter sans trahir la pense du sage : l'amour de la femme pour lui
augmentera galement). C'est comme s'il ne pouvait jamais la pos-
sder suffisance. Comment peut-on dire que ceci n'est pas volup-
tueux? On rejoint ainsi, travers ce que l'on prendrait tort pour
un art d'aimer profane, l'exprience de samarasa, de volupt
sai;is fin, d'orgasme subtil permanent qui constitue la finalit de la
de. la Main gauche : l'homme, ne cdant jamais son dsir,
vitahse d'autant plus, le maintient dans une intensit croissante,
il est, pour dire, en tat perptuel de dsir; comme ce proces-
s1:1s est conscient et accept, il n'entrane ni refoulement
m frustration m mme lutte (il s'agit plutt d'unjeu, d'un jeu pro-
fond).; la dsire mais non possde au sens vulgcire ne
perd Jamais sa magie et elle lave l'homme dans un feu toujours
renouvel.
De faon gnrale, rebours des Indiens, les anciens Chinois
n'ont jamais eu grande rvrence pour la chastet. L'abstention de
l'acte sexuel leur est apparue comme encore plus nocive que son
3:bus, d.ans la '!1esure o elle n'entrane pas simplement un dsqui-
libre vital mais risque d'attirer les forces de l'ombre : S'il tait
possible un homme - crit encore Soen Sse-mo - de garder tou-
l' sereine sans que les penses du sexe y viennent jamais
Jeter le momdre trouble, alors, sans doute, ce serait une excellente
chose, et cet homme-l vivrait trs longtemps. Mais sur dix mille
50. Jolan Chang, op. cit. (p. 58).
hommes, ils' en trouve un seul peut-tre qui soit capable d'y arriver.
Ordinairement, il est difficile de supprimer l'impulsion sexuelle en
se faisant violence, et facile d'y retomber. Ce qu'un homme y
gagnera, c'est de souffrir d'missions involontaires et de troubles uri-
naires, pour en venir finalement se faire hanter par des succubes.
Alors une seule mission de semence causera la mme dperdition
que cent missions d'un homme qui mne une vie sexuelle nor-
male51.
En toutes les disciplines que l'on vient d'analyser, on ne doit
jamais oublier qu'il a d exister plusieurs niveaux et que les secrets
les plus prcieux ne furent jamais confis aux livres. On rencontre
de-ci de-l de furtives allusions des pratiques incantatoires ou
mditatives prcdant l'treinte, la ncessit d'une Vue int-
rieure (ni-she) pour percevoir l'intrieur du corps et guider les op-
rations sur un plan subtil en mme temps qu'on se livre l'acte
charnel. Le vritable huo-ho (l'union taoste) s'accomplissait, de
toute vidence, dans le mme tat de transe active, d'ivresse lucide
et extra-sensorielle que le rnaithuna hindou. Il dut subir, au
(le kali-yuga n'ayant pas pargn la Chine), les mmes devia-
tlons et les mmes perversions. Au niveau le plus bas, il ne fut
ensemble trouble de recettes de longvit et de jouissance, ou la
minutie et la fantaisie se mlangent d'une manire d'ailleurs souvent
trs savoureuse
52
rvlant une mentalit masculine la fois avare et
gloutonne. A degr plus lev, il devint cette extase sereine
qu.' voque un passage de Soen Sse-mo : les deux
naires ont atteint le niveau spirituel des Immortels, Ils peuvent s umr
profondment en restant immobiles de faon ne pas troubler le
king. En mme temps, le couple doit imaginer qu'il y a une bouJe
rouge grosse comme un uf de poule la hauteur de leur nombnJ.
L'homme portera des coups trs lgers. Mais s'ils deviennent exci-
ts, lui devra battre en retraite. Sur une dure de vingt-quatre heures,
il est J?Ossible de pratiquer ,_cette sorte des de
fois. En agissant ainsi, ils connaitront la Il ne fait aucun
doute que certains couples connurent des encore plus
dont ils n'prouvrent ?esom .laisser trace
ecnte. C'est en se tournant vers la tradit10n alch1m1que chmmse que
l'on peut - travers quel rseau chatoyant d'images ! - en avoir
quelques aperus.
, 51. Van Gulik. op. cit. (p. 249). J'ai rendu par succubes le mot chinois qu'il traduit,
a tort me sernble-t-il, par <<incubes.
52. L'humour, discret dans Je tantrisme, se manifeste volontiers dans le taosme. Dans
quelle par exemple, doit-on prendre la lettre et au srieux des anecdotes comme
conte par Ko Hong (Pao-p'ou-tze: le Matre embrassant la simplicit): <,Le
nomm Tchang Ts'ang se trouva dans le cas d'apprendre un art mineur.
de sucer les scrtions de poitrine des femmes. C'est ainsi qu'il put vivre
jusqu a 1 age de 180 ans (/11 Van Guhk. op. cit .. p. 131) ... '?
9. L'alchimie rotique
L'association, si frquente en Occident comme en Orient, de
l'uvre alchimique et de l'art d'aimer initiatique n'a rien, lorsqu'on
y rflchit, que de trs naturel. L'une et l'autre voie constituent bien
deux aspects particuliers du mme processus cosmique, non seule-
ment de cration et de procration, mais surtout d'illumination de la
matire (au sens d'nergie condense) par l'Esprit; l'une et l'autre
visent veiller les substances, les mtaux leur vraie nature :
transformer le plomb en or et la chair corruptible de la femme en
corps de diamant, c'est un seul et mme acte. Qu'on les appelle yin
et yang, Mercure et Soufre, Lune et Soleil, Shakti et Shiva, on tra-
vaille toujours, dans les deux sciences, sur deux forces subtiles,
d'abord affrontes, en guerre, puis s'unissant dans l'amour lib-
rateur, les noces chymiques du Roi et de la Reine.
En Chine, pour complter les pages qui prcdent, cette corres-
entre la voie alchimique et la voie rotique - sur fond de
symbolisme martial - est constante, estompant la distinction for-
melle entre une cole interne voue essentiellement au travail du
souffle et aux disciplines sexuees, et une cole externe, hante
par la recherche d'un lixir de vie au sens matriel du terme. Il est
vrai les adeptes de ce dernier voquaient avec exaltation
la __ pilule or et cinabre ( kin-tan ), expression nigmatique pour
sans doute le mercure extrait partir d'un mlange de
cmabre
53
, de soufre et de plomb. Pour russir l'uvre, il fallait non
seulement connatre la composition exacte de ce mlange, mais dis-
poser d'un creuset
5
4, d'un fourneau et observer le temps de cuisson
convenable. Or, trs tt l'on identifia la femme au creuset, son
essence vitale rouge au cinabre le sperme blanchtre
55
de l'homme
au P.loi:-ib, sexuelle au mlange des ingrdients et 1' art de par-
venir a la JOUlssance simultane au temps de cuisson. Quant
l' embryon qui naissait du cot alchimique, on le fit correspondre
au mercure, l'lixir de longvit .
. les adeptes qui n'utilisaient pas la femme et se conten-
taient d un genre d'alchimie endogne, solitaire, un seul vase,
53. Le cinabre est un sulfure naturel du mercure, la fois fix et color par le soufre
(on en tire le vermillon).
54. _Ting. yoir l'hexagramme 50 du Yi-King, traduit d'autres fois par chaudron" ou
marmite : Il est compos du trigramme du feu surmontant le trigramme du b1 1is, d'o
!'ide de cuisson.
_55. Il souvenir qu'en Chine le rouge a toujours voqu la puissance
la vie. la lurn:ere et le bonheur, tandis que le blanc a une connotation ngative (faiblesse
sexuelle, deuil, mort). Dans l'alchimie sexuelle taoste, la femme est invariablement rouge.
1' homme blanc. Le rouge, cependant, a t associ au yang lorsque le yin l'a t au noir.
Dans la tradition hermtique occidentale, le symbolisme des couleurs est invers : le Roi))
est rouge et la Reine blanche.
proche du Kundalin-yoga asctique, reconnaissaient que la sub-
stance transformer dans les diffrents creusets du corps subtil
(en termes hindous dans les chakra) tait bel et bien de nature
sexuelle : tsing, nergie, nergie verte (le vert chlorophyllien du
grain frachement battu) qu'on absorbe en respirant, qui drive aussi
de la mise en prsence du yin et du yang en tant que principes purs
de la sexualit et s'enrichit par leur change. Souvent, dans l' icono-
graphie taoste, l'achvement de cette opration tait symbolis par
un nouveau-n, un enfant de cristal plac au-dessus de la tte de
l'initi.
Si l'on aborde maintenant l'alchimie hindoue, on constate que
l'interprtation sexuelle, toujours possible, le cde pourtant une
tra_nsposition de tout l' Opus alchimique en termes purement mdi-
tatifs. les Indiens ont pratiqu eux aussi une alchimie
toumee vers la transmutation des mtaux et la recherche d un ehxlf
d'immortalit corporelle. L'ge d'or de ce raseshvara-darslz;:na
(systme mercuriel, on dit aussi rasayna) correspond meme
prcisment l'apoge du tantrisme en Inde, du VIIIe au XIVe sicle
de notre re. Dans les traits tantriques d'alchimie, le mot rasa - dont
nous avons vu l'application aux techniques sexuelles - signifie
arge.nt ou mercure; on l'appelle encore semence de S?1va ,
pnnce des sucs, celui qui permet le passage 1
monde. C'tait la substance fondamentale, base de multiples pre-
parations mdicinales. On l'amalgamait avec de l'air, du sang, du
sperme, diverses cendres; on y ajoutait du cinabre, du soufre, du
borax, de l'orpiment, du mica, des pyrites, des de la cala-
des sels, des mtaux tels qu' or, argent, cuivre, etc. Ces
mixtures, mises feu doux dans des athanors, prodmsaient de
lixirs aux vertus rgnrantes qui permettaient certains yogin - s1
l'on en croit Marco Polo - de vivre cent cinquante ou deux cents ans.
Dans la Hatha-yoga-pradpik (IV, 26-27), cet art de la trans-
mutation passe sur un plan spirituel: Le le
tal (manas) - nous dit ce texte - ont une mob1hte mtnnseque. S1 le
mercure est fix, si le mental est fix, qu'y a-t-il sur cette terre qu'on
ne puisse accomplir? O Prvat, le mercure et le
quand ils sont dfaillants, suppriment toutes les maladies; quand ils
sont morts, ils donnent eux-mmes la vie; quand ils sont fixs, ils
confrent le pouvoir de se mouvoir dans l'espace. Ce passage
homologue les diffrentes tapes du yoga suprieur (arrt du souffle,
suspension du mental) avec les diffrentes oprations alchimiques.
Le mercure, mobile, fluide, insaisissable est compar la pense.
L' stabiliser cette dernire est aussi difficile que le procd
qm consiste fixer le vif-argent par calcination. Retenir la respira-
tion, la rendre dfaillante, cela revient aussi solidifier le mercure.
Lorsque celui-ci perd sa nature volatile, son clat, se fixe, c'est
alors qu'on peut le concentrer sous forme de pilule ou d'lixir de vie.
Analogiquement, c'est quand le souffle et la pense s'teignent,
quand l'tre meurt tout ce qui change et bouge, que sa
sion ternelle se rvle, par cassure, dchirure, passage souvent vio-
lent la verticalit.
Ce n'est pas un hasard si, aussitt aprs les lignes que l'on vient
de citer, la Hatha-yoga-pradpik (IV, 28) fait allusion l'immobi-
lisation du bindu, de la semence virile : Quand le manas est immo-
bile, le prna est immobile, ds lors le bindu devient immobile. Par
l'immobilit du bindu, il y a une perptuelle nergie d'tre ( sattva ),
qui produit l'immutabilit corporelle. On voit ainsi que dans l'alchi-
mie traditionnelle tantrique, comme dans son quivalent taoste, la
matrise du souffle, de la pense, du dsir sexuel est considre
comme suffisante pour oprer des transmutations mme dans l'ordre
physique. Ds lors on peut comprendre le ddain des adeptes les
plus levs pour les oprations purement matrielles.
Le cas de l'hermtisme occidental n'est en rien diffrent, bien que
le sens profond de l' Art royal se soit effrit ds la fin du Moyen
Age et n'ait t prserv que par de rares adeptes dans les sicles sui-
vants. L'essence del' Opus transformationis (expression qui rap-
trangement le Yi-King) a t dfinie ds l' Antiquit comme
l'umon du masculin avec le fminin, le premier tant rapport au
et le au Mercure
56
, quivalents du yang et du yin chi-
n01s ou de Shiva et Shakti : deux forces opposes et complmentaires
la fois, cooprantes. Le Soufre, essentiel, actif,
sec; chaud, dilatant, reprsente, d'un certain point de yue, l'lment
vraiment surnaturel, inaltrable, de la personnalit (l'Atman hindou)
et, en un plus troit, plus hellnique, le principe qui limite,
stabihse
57
Le Mercure, passif, humide, froid, contractant,
visqueux, Eau Souffle de vie (prna), Matire premire, est cette
Dame des Philosophes (la Shakti) dont notre Or (symbole
_Par l' Argent fminin) a' besoin : Notre Or corporel
- ecnt Philalete - est comme mort avant d'tre uni son pouse. Seu-
, 56. Il de une majuscule ces termes lorsqu'on les envisage sous
1 aspect et subtil et non pas dans leur manifestation grossire. Rappelons que le
mercure <?rdmaire se normalement sous la forme liquide et s'vapore sous l'action
du feu artisanal. P_ar lm on peut liqufier l'or et l'argent. Le mercure sert extraire l'or (mtal
royal et solaire) d'un amalgame de minraux impurs et insolubles. Le feu chasse le
mercure et met l'or nu.
57 Il est d'employer le mot Esprit pour dsigner le Soufre et le mot
designer le Mercure parce que beaucoup d'hermtistes ont appliqu une ter-
: pour eux, c'est l' Ame qui est l'lment suprieur, transcendant, tan-
dis que 1 Espnt correspond au domaine intermdiaire entre le corporel (le Sel) et le sur-
naturel (le Soufre). Pour une bonne approche de ces questions, voir J. Evola: lA Tradition
hermtique (Editions traditionnelles, 1968). En langue allemande, les travaux de Titus
Burckhardt sur l'alchimie sont trs recommandables.
lement alors le Soufre intrieur et secret se dveloppe. Et, en un sur-
prenant cho des Tantras shkta, un ancien alchimiste grec affirme :
En toi (la Femme) est cach tout le terrible et merveilleux mys-
tre. Il est intressant de noter que le Mercure est parfois identifi
par les hermtistes la menstrue : cela nous rappelle directement le
rajas, la semence fminine qu'il importe de capter, de fixer
dans le maithuna. Il est dit, dans certaines lgendes shivates, que tout
homme qui se baigne dans ce sang matriciel et en boit n'aura plus
jamais renatre mais atteindra la Libration suprme. Ce sang
contient du ralgar ou arsenic rouge (manahsil), lequel suinte des
rocs de l'Himlaya et a la capacit de transformer le cuivre et autres
vils mtaux en or. On se souvient que dans le taosme sexuel le
mme pouvoir magique et salvateur est attribu au sang fminin.
Le Mercure est la puissance qui dissout les formes, le Solvant uni-
versel et, sous ce rapport, il ne symbolise plus l'aspect maternel,
enveloppant et protecteur de la Desse, mais son aspect terrible,
Kl ou Durg, le venin tantrique, la fascination fminine qui
s'allume par le regard et envahit, empoisonne le sang de l'homme,
ronge et absorbe son essence virile, son noyau dur pour se l' appro-
prier53. Et cette observation nous amne la premire phase opra-
tive de l'alchimie sexuelle.
Elle est connue dans la tradition alchimique occidentale par
l'expression grecque Melanosis ou latine Nigredo : l' uvre au
noir, la Noirceur. Plus largement, on la retrouve dans tout pro-
cessus initiatique, d'Orient ou d'Occident. Elle se prsente comme
une mort (mais active, hyperconsciente) au mode d'existence pro-
fane, aux automatismes, aux apparences, un dtachement, invita-
blement douloureux, du thtre cosmique, une dissociation
contrle et provisoire entre les nergies vitales et les organes cor-
porels correspondants. On parle de la mort de notre Roi mais il
faut entendre par l l' or corporel ou soufre vulgaire, l'ego
tyrannique (parfois nomm Lion rouge), la conscience indivi-
duelle limite. L'Homme retourne dans l'utrus de la Femme et s'y
dissout. Cette plonge abyssale, au plus noir du noir, est encore
appele par plusieurs traditions descente aux Enfers ou illustre.
dans les contes, par un voyage nocturne sous la mer o le hros est
englouti par un monstre. Mais cette tombe (que l'on se souvienne de
la tombe d'Osiris) devient une matrice; un uf se forme autour
de l'homme emprisonn, dans une chaleur si violente (le tapas asc-
tique) qu'il en perd tous ses cheveux. Lorsque le monstre (Ourobo-
ros, baleine de Jonas, makara ... ) le rejette. il surgit de l'Ocan mer-
58. eaux de la. fe.mme ne sont pas sans relation avec le vitriol (qui
aussi un symbole hermet1co-alchumque de la descente aux Enfers) et avec l'urine.
comme le feu de la nature infrieure (UR /Nferinris NAturae ). L'urine fait
partie des ingrdients utiliss dans les alchimies tantrique et taoste.
curiel chauve comme un nouveau-n.C'est la nouvelle naissance ini-
tiatique et le dbut de la seconde phase, Leucosis ou Albedo.
Dans cette uvre au blanc, le rgime de la Femme (la
domination du yin sur le yang, de la Lune sur le Soleil, de Shakti sur
Shiva) se poursuit, mais sur un mode positif et non plus ngatif. La
tnbre tant dveloppe jusqu'au bout, le chaos primordial tant
rtabli - comme la fin d'un cycle cosmique - une lueur rapparat
(Lux Naturae, la Lumire de la Nature), l'Eau de mort devient Eau
de rsurrection. Cette aurore libratrice, ouverture extatique
l' Ame du monde, peut tre transpose dans l'alchimie sexuelle
(incorporation de la fminit absolue, accs la dimension subtile,
vibratoire de l'rotisme, lequel ds lors n'a plus besoin d' assouvis-
sement grossier), quoique, dans l'ensemble, le symbolisme utilis
s?it chaste et mme virginal. C'est le rgne de la blancheur satt-
vique , de l'innocence originelle, des lys et des colombes, de la
licorne couleur de neige, du cygne voguant sur une mer d'argent :
monde vishnuite , onirisme cosmique, visions printanires du
hros purifi et rgnr. L'initi peroit les essences lmentaires
( tanmtra ), communique sans peine avec les esprits de la Terre,
de l'_Eau, du Feu, de l'Air, entend la langue des oiseaux, s'unit
la Vie cosi:ruque. _Capable de sparer son me de son corps, il
- comme il est dit dans la Table d'meraude - de la Terre au Ciel et
du Ciel en terre, recevant ainsi la puissance des choses
supeneures et infrieures. Toutefois la conviction unanime des
hermtistes est qu'on ne doit pas au Blanc car, comme le dit
l'un e_ux, l'lixir au Blanc n'est pas la perfection
parce qu. il. lm manque encore l'lment Feu
59
: feu saturnien ou
log dans la Terre du corps (mldhra-chakra),
feu devorant , telle la foudre (vajra) qui dtruit tout sur son pas-
sage.
Lorsqu,,e en effet, s'est dissous dans le principe qui lui
est oppose (ce qui est exprim dans le rituel tantrique, par l'achve-
de la phase d' adoration de la Desse), alors surgit, de
flamboyante et abrupte, le rgime dit du Feu ou du Soleil,
- rugissement du Lion annonant que maintenant le mle reprend
le dessus pour dominer la femelle et la rduire sa nature : c'est
l' au rouge ( Rubedo) que les anciens matres divisaient en
deux etapes complmentaires, celle de l'or (Xantosis ou Citrinitas,
sorte d' uvre au jaune, plus tard nglige) et celle de la pourpre
ou transmutation du venin (Io sis). On parle ici d' inceste
philosophai, en un sens trs proche de l' inceste tantrique. La
Femme, qui avait eu le rle de Mre et avait offert l'tre divis la
fontaine de vie et l'eau de rsurrection, est soudain possde par
59. Cit dans 1. Evola : La Tradition hermtique (op. cit., p. 188 ).
son propre Fils, avec une vigueur et mme une violence sans piti
que soulignent les textes : La Mre est toujours plus compatis-
sante envers le Fils que le Fils ne l'est envers la Mre (Turba Philo-
sophorum) . .. La Mre engendre le Fils et le Fils engendre la Mre
et la tue (Ibid.) ... L'Eau ou Mercure, c'est la Mre qu'il faut mettre
ou sceller dans le ventre du Fils, le Soleil qui est sorti de cette Eau
(Livre d 'Artephius ) ... , etc. On se souvient quel' expression dieu
qui possde la Mre s'applique, dans l'iconographie tibtaine, un
certain type d'accouplements inverss. Or, ce symbolisme sexuel se
retrouve de faon frappante chez Nicolas Flamel : Il faut faire mon-
ter la Femelle sur le Mle, puis le Mle sur la Femelle. La premire
partie de la citation voque le viparta-maitlzuna et la seconde la
forme d'treinte plus orthodoxe o l'homme domine la femme:
tout cela devant s'entendre en un sens beaucoup plus subtil que phy-
sique, en rfrence avec l'absorption des essences masculine et
fminine dont traite en abondance la tradition chinoise.
Les nuptiae chymicae ne sont pas cependant toujours dcrites
comme un inceste entre le Fils et la Mre (parfois devenue sa propre
Fille
60
). On voque aussi la rencontre du Roi rouge et de la
blanche : le Roi, couronn d'or, vtu de pourpre, tient la mam un
lys rouge; la Reine, couronne d'argent, tient la main un lys blanc.
Deux animaux emblmatiques achvent de glorifier cette union des
deux principes : prs de la Reine s'est pos un aigle blanc, symbole
du Mercure sublim
61
que va fixer la puissance dsormais
du Soufre, le lion d'or qui marche au ct du monarque. Du manag,,e
alchimique nat le Re bis, la chose double, l' Androgyne couronne.
qui reprend en lui-mme les deux natures solaire et lunaire et les
transporte au-del, dans une non-dualit rayonnante et inc?rrup-
tible. Ici encore il existe une parfaite concordance entre la v01e her-
mtique occidentale et la voie du Tao ou du yoga tantrique, qu il soit
de type asctique ( Kundalinf-yoga) ou rotique (Main
L'idal poursuivi ne cesse d'tre celui de l'hermaphrodite d1vm
(ardhanrshvara, Shiva-Shakti fondus en un seul tre; naissance de
kuei, tre divin actif non sexu, qui accompagne l' closion de
la Fleur d'or dans l'alchimie chinoise). L'hrosme identique, requis
dans les trois ascses, n'hsite pas s'exprimer en termes martiaux
ou piques. Comme le tantriste et le taoste, l'alchimiste doit trans-
former le poison du sexe, le venin du Serpent, en lixir de
60. Certains ont fait, rapport av_ec, ce sujet, une lecture alchimique du conte de
Charles Peau d'Ane. Dans la _htterature. profane du Moyen Age et de la Renais-
sance, on pourrmt galement trouver mamtes allus10ns plus ou moins voiles au travail alchi-
mique, ainsi que dans la peinture de ces poques et dans l'art des blasons.
61. Voir l'aigle hraldique que tient l'impratrice, le troisime arcane du tarot de Mar-
seille. la_ versior! Wirth (_souvent quoique surcharge de sym-
boles heterogenes). 1 Imperatnce a le pied gauche pose sur le croissant lunaire renvers.
longvit ou d'immortalit. Il doit se crer un nouveau corps glo-
rieux, comparable au corps adamantin du vra ou au corps, infi-
niment souple et aussi flexible que celui du nouveau-n, du vieillard
taoste qui traverse le feu et flotte sur le vent. Dissoudre le corps,
coaguler l'esprit, faire de l'esprit un corps et du corps un
esprit: ces oprations proprement alchimiques ont leurs quivalents
dans les disciplines tantrique et taoste, comme on l'a vu. Et, dans
les trois traditions, on ne soulignera jamais assez combien la coop-
ration de la Femme (ne ft-elle qu'intrieure, non incarne) est
indispensable l'achvement de l' uvre.
Que les adeptes d'Occident aient effectivement eu recours aux
pratiques sexuelles, la voie de Vnus, pour la gnration de
l' est une question difficile qu'on ne peut ici dvelopper.
Si de telles techniques ont exist, elles restrent, bien plus qu'en
ou en Chine, enveloppes de secret pour des raisons de prudence
faciles imaginer en milieu chrtien. A partir des expressions obs-
cu:es d'un texte hermtico-kabbalistique attribu Isaac le Hollan-
dais, l'Asch-Mezareph (chap. v), on a pu supposer un procd d'arrt
?u suivi d'une remonte de la semence subtile, analogue
a ce.qm se passe dans le maithuna et dans le jeu du Dragon et de

Mais il s'agit l de conjectures et rien n'autorise
identifier purement et simplement un couple alchimique clbre
conu:ie celui de Nicolas Flamel et de Dame Pernelle aux couples
tantnques qui peuvent exister en Inde.
f:ncore plus douteux apparaissent les rapprochements que l'on
serai.t tent de faire entre l'rotisme initiatique d'Orient et certains
enseignements modernes, qui tantt les ignorent, tantt s'en rcla-
n;ient avec un .empressement abusif : pyromagie de Kremmerz,
de Mana de N aglowska, magie sexuelle de P. B. Randol ph ou
d, Cro;vley. Mme dans ce qui nous est venu plus
Asie-: le neo-tantra d'Osho Rajneesh par exemple - ce qm fait
1 essentiel .des antiques mthodes (l'union des deux semences dans
u? but. de libration spirituelle) parat occult, dtourn dans le sens
d, art de vivre qui commence par un mlange sympathique
d"' et d'anarchisme et finit presque toujours dans une ido-
latne chamelle et un culte fascisant du matre. On n'est plus alors
dans le del' tre mais du pouvoir : pouvoir du sexe perver-
sement he au pouvoir del' argent, ainsi qu'il arrive trop souvent la
.. 62. 1. Evola a plusieurs fois comment ce texte (dj cit par Eliphas Levi) dans la Tra-
_hermtique, Mtaphysique du sexe, le Yoga tantrique. II s'agit d'une
esotenque de l'pisode biblique (Nombres, XXV, 6-8) du coup de lance de Phineus qm
<: en mme temps, au moment de leur union sexuelle et in locis genitalibus,
l Is:aehte solaire et la Madianite lunaire. Il existe d'ailleurs, dans la kabbale hbraque,
un important sotrisme sexuel qui mriterait une tude spciale.
fin de ce sicle o l'sotrisme est devenu un objet de consommation
comme un autre. A cela il est trop facile d'objecter d'une part la
libert des matres par rapport aux normes morales - mais, dans
les cas cits plus haut, s'agit-il bien de matres?-, d'autre part le fait,
d'ailleurs tristement exact, que certains initis ont t vilipends ou
rejets de leur temps. Il y a, dans ce renversement de valeurs, une ruse
un peu grosse, comme si l'on dduisait de la constatation que cer-
tains grands peintres furent maudits que tous les peintres maudits
furent de grands peintres. Au demeurant, si le signe de l'initi tait
l'anticonformisme, ne manifesterait-il pas mieux cette qualit en
menant une vie irrprochable en une poque dissolue?
Cette interrogation m'amne directement la conclusion de ce
livre. Aprs avoir tent de contempler, facette aprs facette, une doc-
trine vieille de deux mille ans, inentamable dans son principe et pro-
orme dans ses aspects, on ne peut _viter de u_ne
tlon que le lecteur qui aura eu la patience de me smvre JUsqu ICI
sera en droit de poser: Le tantrisme est-il une voie pour un homme
d'aujourd'hui?
Conclusion
, 1' ai eu l'occasion, en ce livre comme en d'autres, de critiquer
l .abus que l'on fait souvent aujourd'hui du mot tantrique. J'ai
signal aussi comment des doctrines ou des disciplines authenti-
quement tantriques - telles celles concernant les chakra, la Kunda-
!in: l.e maithuna - sont rcupres, dtournes, dformes par. des
ou des groupes tantt conscients de leurs
Y trouvant quelque intrt, tantt victimes d'une
information ou d'un attrait pour le clinquant. Enfin, mme en ce qm
l'Inde, j'ai relev quelques signes inquitants d'une I?erte,
le moins d'un effritement, de la tradition originelle, s01t par
e.i:msement des formes, soit - et les deux explications peuvent tre
hees - par influence occidentale si profonde que les auteurs ou les
guru indiens ne se rendent mme plus compte, lorsqu'ils exposent
... s propres doctrines, qu'ils le font notre avec nos pr-
juges, notre terminologie, nos repres philosophiques et moraux.
Tout cela peut paratre composer un tableau assez sombre ou
ner penser que le tantrisme serait une chose du pass, une cuno-
sit quasi archologique dont l'tude vaudrait la rigueur sur un
plan culturel mais n'impliquerait pas l'tre dans sa vie et dans sa des-
tine. Or ce point de vue pcherait par vidente exagration.
En ralit le tantrisme reste bien actuel, bien vivant mais cach,
' .
comme il le fut toujours, dans ses aspects les plus subtils. Il existe
encore en Inde ou dans les rgions himalayennes ou dans d'autres
pays d'Asie- voire d'autres continents -des hommes et des femmes
initis aux pratiques que j'ai dcrites et d'autres plus secrtes.
Mais, gnralement, ils ne font pas beaucoup de ils ne recher-
chent pas un grand nombre d'lves (certains mme n'en dsirent
; on ne voit pas leur photo dans les magazines ni sur les
ecrans de tlvision; ils abandonnent le teITain avec indiffrence
aux yogin de pacotille et autres bateleurs spirituels. Ces vritables
adeptes, ces hros sans gloire facile existent encore - on n'en
saurait douter - mais il faut mriter leur rencontre et de plus, tre
capable de les reconnatre quand on arrive en leur prsence. Car un
humour providentiel fait que souvent les vrais matres de l'nergie,
les authentiques dtenteurs de pouvoirs - s'il faut parler de pou-
voirs, ce qui n'est que l'corce de l'arbre - sont des tres discrets,
si discrets qu'on ne les remarque pas ou qu'on les prend pour autre
chose que ce qu'ils sont. Qu'ils habitent une grotte, un
perdu, une fort, une valle ou une grande ville populeuse, qu'ils
soient nomades ou sdentaires, qu'ils vivent dans l'aisance ou dans
la pauvret ne change rien au fond. Mme entours, ils sont tou-
jours seuls. Mme seuls, ils sont toujours relis.
La fonction de tels tres demeure mystrieuse, et il est probable
que si on leur demandait de la dfinir ils rpondraient par le silence
ou des paroles convenues. Spiritualiser le corps, corporifier
1' esprit : ces expressions alchimiques que l'on a dj cites ne
s'adaptent pourtant pas trop mal au travail tantrique, la mission que
peuvent assumer, des niveaux divers, les hommes et les femmes
dont nous parlons. Ce mariage, qu'ils ont vcu dans leur me et leur
Shiva et Shakti, entre upya et prajii, ils peuvent aussi
le voir a 1 uvre dans la nature, ils peuvent le retrouver dans chaque
q?otidien, dans la brisure de chaque instant. Cette Kundalin
qm a laiss sa trace de feu en eux-mmes se dploie galement dans
l'_espace entier. Car la ralisation tantrique est totale, globale, indi-
vise .. Elle est dedans et dehors, ici et l-bas. Elle n'exclut rien, peut
n'importe quelle forme de vie sociale, avec une men-
poetique ou une mentalit scientifique, avec le magique ou le
rationnel, le religieux ou le profane. Elle traverse tout et se rit des
contradictions.
Se demander par consquent si le tantrisme a un avenir revient
se demander si l'humanit a un avenir : cela non seulement parce que
les Tantras eux-mmes ont affirm avec force qu'ils taient destins
aux h_ommes des derniers temps, c'est--dire de la fin du cycle
humam actuel; mais surtout parce que, tant qu'il restera un homme
et. dous de conscience et d'nergie, non rsigns au
mmimahsme spirituel ambiant, le tantrisme - dt-il changer de
- prsent ou, disons mieux, possible. En tant que
v01e de rei_ntegration, en tant que mthode de libration, il peut
mme survivre l'croulement de toutes les religions, la dliques-
cence de toutes les valeurs traditionnelles - du moins si le fil ini-
tiatique ne se rompt pas dfinitivement et s; il subsiste quelques tres
capables de conserver et de transmettre le diamant. Le fait qu'il
se soit li historiquement l'hindouisme et au bouddhisme n'est
certes. pas n_gligeable, mais l'on pourrait imaginer que demain
I'espnt tantnque - esprit d'exprimentation plus que de spculation
et de foi - adopterait d'autres formes, nouerait d'autres alliances,
pour pouser les rythmes d'un temps nouveau et pour sauver l'essen-
tiel.
CONCLUSION 323
Ce ne sont l que projections, anticipations et le tantrisme, on l'a
vu, ne quitte jamais le prsent. Ce n'est mme pas que, pour lui,
seul le prsent importe; c'est surtout que seul le prsent existe. Cette
c_ertitude est lie !'Eveil dans la perspective duquel toutes les pra-
tiques tantriques sont ordonnes. Ceux qui oublient ce but final se
fourvoient dans le dtail, compliqu loisir, des rites et des disci-
plines. Ils tombent dans les piges tendus par les Anciens pour pro-
tger la simplicit de leur mystre. Gonfls de sciences annexes, ils
s'garent et garent d'autres tres qui les suivent. Ils assurent tout
la fois la publicit du tantrisme et son discrdit, servent attirer les
uns et repousser les autres, prouver les meilleurs qui finiront
- mais au prix de quelles blessures - par trouver leur chemin dans
ce palais des mirages.
Puissent donc les dernires lignes de ce livre redonner courage
ceux que menacerait d'accabler la vision de ce monde crpusculaire,
si trangement conforme la description qu'en ont faite les Purnas
et les Tantras : monde dchu, partag entre la domination plus
cynique de l'argent, le triomphe de la crbralit la plus la
perte de la sensibilit humaine la plus lmentaire, la
rsigne ou le durcissement fanatique des vieilles religions, les dia-
bleries des uns et l'effrayante crdulit des autres, les incessants
hommages rendus la veulerie et la bassesse. Les Tantras ont
enseign que nul ne peut changer le monde s'il ne s'est d :abord
chang lui-mme, de fond en comble, s'il n'est devenu le maitre de
son corps, de son me, de sa pense; s'il n'a rsolu ses
conflits, dpass ses propres petitesses, accord en lui, d'une mam
ferme et dlicate le masculin et le fminin, le haut et le profond, le
connatre et Si tard qu'il soit peut-tre, le chemin reste
encore discernable et ouvert pour celui, pour celle qui a la vue per-
ante et le pas lger.
Dcembre 1991 - fvrier 1994.
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Index
Cet ind_ex est la fois linguistique et thmatique. Il inclut, d'une
pa17, les diffrents mots sanskrits, tibtains, chinois ou appartenant
a a':1tres langues orientales, cits dans ce livre et, d'autre part, les
pnnc1paux sujets traits, les personnages historiques ou mythiques,
les termes gographiques, etc.
Cependant, certains mots qui reviennent presque chaqu_e page
(tels que Inde, hindouisme, hindou, Tantra, tantnsme,
yoga, yogin .. . ) n'ont pas t retenus. Les noms d'auteurs moder-
nes n' pas non plus : on les trouvera pour la plupart
dans la b1bhographie prcdente.
A dhra : 124, 126, 139
: 13 7, 199 dlzra-shakti : 181
A : 137 adhanna : 61
142,
144
adhidevaka: 103
abharanni : 176 adhikra: 147
abhva : 77 adhishthna : 129
abhaya-mudr : 4
5 132
qdhytmika : 103
ablziclzra: 278 ' Adi-Buddha: 51, 214, 234
Abhinavagupta: 82 159 162 202 (note

18) ' ' ' Ad1vas1 : 27 (note 19)
Abhinaya-darpana : 256 (note 17) :
82
abhisheka : 161 (note
17
) adnshta : 57 (note 51) . .
ablzyanga-snna :
176
adva_ita-ve,_dnta : 22, 43, 93, 266 (vmr
ablzysa : 146 aussi Vedanta)
Aborignes d'Australie : 211 (note 7) advaya : .8
8
.
Aborignes de l'Inde : 2
7
(note 19), 189 : 110
Absolu : 44, 50, 67 (note 60), 77-78, 83- qdv1!iya :
84, 88-89, 93, 107 (voir aussi Bralzman, Adya-Shaktz : 23
linga, turfya) : 56 (note 49)
achamana : 61, 176, 179 Agamas : 18-19, 22, 43. 82, 189
clzra : 52 gmi-karman : 146 (note 43)
achintya : 57 (note 51) Aghora: 212
actif-passif : 46, 58-59, 93, 207-208, Aglzorf: 67, 79 (note 71)
269, 285-286, 308 Agni, agni: 45, 50, 78, 132, 190
adhama: 248 agnisra: 250
agrhya : 57 (note 51)
Ah: 137
H: 195, 214
AHAM, aham : 87, 190, 200
ahamkra: 85, 94-95, 103, 131, 140
ahims : 240 (note 1 ), 242
Ahirs : 27 (note 19)
Ai: 137
AIM : 179, 200
Air: 54,96, 109, 112, 134-135, 144,
180, 202, 208, 211-212, 214-215, 247,
249-250, 252-254, 258-259, 269, 278
(voir aussi vyu)
Airvata : 127
airiya: 25
Ajant: 231
ajap-japa : 194
ji-chakra : 139-141, 144 262-263
283 ' ,
karshana-siddhi : 136
qksha: 97-98, 137, 260
: 214
Akshagarbha : 224
aksharaml : 182
Akshobhya: 76, 213-214, 220-223
akula : 61 (note 55)
alakshana : 57 (note 51)
alambsha : 120 (note 13)
layavijina : 1 OO
alchimie chinoise : 216 302 (note 36)
312-313, 317 ' '
alchimie indienne : 10 68 12
7 301
313-314 , ' ' '
alchimie occidentale : 76, 95 (note l l)
272,289, 314-318 '
alcool : 28 (note 20), 55, 159 243 280-
281 (voir aussi vin) ' '
alija: 77
Allah-upanishad: 18 (note 3)
: 122 (note 16), 183
Alvrs : 56 (note 49)
AM, Am: 137, 200-201
amanaska : 266
amarol-mudr : 257, 296
Amida, amidasme: 37 237
Amitbha : 76, 213, 22l-223 227
Amoghasiddhi: 76, 213-214 222-223
amrita : 76, 78, 139, 258, 281,
amrita-pan : 306 (note 43)
Amritanda-upanishad: 266
amritatrava : 78, 267
anhata-lzakra : 130 (note 25), 133-
137, 144, 194, 263
nanda : 86-87
nandamaya-koslza : 1 1 1, 212 (note 8)
Anangavajra : 67 (note 61 ), 164 (note
25)
antmavda : 57
anda: 83
Androgyne: 21, 53-54, 138, 144, 212,
231, 272 (note 2), 285, 317-318
anga-lghava: 245
Angkor: 17
angula: 289
anguslztlza : 1 24
animaux : 27-28 (notes 18 et 20), 40
(note 39), 63, 69, 102, 127 (note 19),
144, 156, 279 (voir aussi paslzu)
ankusha: 48
annamaya-koslza : 112
antahkarana : 95
antar-dlzauti : 250
antar-kumblzaka : 248, 254, 258
antaranga : 240
antarlakshya : 262
Antchrist : 42
anuloma-prnyma : 248 (note 8)
anulomapratiloma : 248 (note 8)
anupya: 82
aijali : 17 5
ap: 99, 130
ap'o ba: 73
apna, apna-vyu : 51, 77, 116-118,
127, 251,257-258, 269, 278
apara: 83
Apasmrapurusha : 45
ranyakas: 20
architecture : 177 (note 14 ), 208-210,
215
ardlzanrfshvara : 53-54, 317
argent: 35, 138 (note 35), 313-314, 316-
317
arghya: 176
aripana : 228, 230-231
arjava: 243
rogya: 245
ropa : 280 (note 13)
arpana: 180
arrt : voir nirodha et immobilit
artha : 191
artha-shstra : 189 (note 1)
t)
1
Q: 25
ryabhsh : 59
rvadesha : 59
ryadeva : 15 2 (notes 5 et 6)
Aryens : 15 (note 1 ), 17 (note 2 ), 24-28,
32, 46, 184, 189
INDEX 333
sana : 156, 176, 181, 240, 242 (note 6), Baijas : 27 (note 19)
245-247, 256, 259, 266 hala: 76
sana-shodhana : 181 Bna-linga : 128, 135
Asanga: 81 bandha: 257-259, 269
Asch-Mezareph : 318 bandlzuk : 117
Ashoka : 24 (note 14) bang ha : 184 (note 24)
ashtnga : 240 Bangladesh : 16
ashuddha : 83 Bardo : 72, 107
Ashvakrnta : 16 Bardo tlzodol : 72
ashvin-mudr : 251 basti : 250-251
Assam : 42, 44, 58 (note 53), 59, 61 bauddlzadeslz: 59
(note 55), 170, 181, 292 (note 25), 301 Buls : 69 (note 63), 122 (note 16)
asteya : 243 bdud rtsi gsum : 267
asthi : 113, 130 (note 25) Bgards : 55
astikya : 244 Bnars : 110
astra : 201 Bengale, bengali : 16, 18, 42, 44, 56
astrologie: 10, 39 (note 35), 40 (note 39), (note 49), 57, 60, 62, 67, 69 (note 63), 96
42, 63, 67 (note 60), 127, 131, 163, 304 (note 12), 122 (note 16), 144, 151, 183-
(note 39) et passim 184, 200 (note 15), 229, 284 (note 17)
astyblzarana : 76 Bha : 130
qsura : 102 (note 20), 184 (note 24), 209 blzadrsana : 246
Atala: 125 blzaga: 77, 196 (note 8)
A THA : 190 (note 2) Bhagamlin: 196 (note 8)
Atharva-veda: 21 (note 10), 52, 61 Blzagavad-gt : 9, 138, 240 (note 1),
J!,tharvavedashkin: 61 243
Atman : 24 (note 14), 57 (note 50), 86, Bhgavata-purna: 16, 36 (note 27)
103, 109, 136, 154, 179 (note 15), 190, Bhairava, blzairava: 83, 275
3
266, 314 Bhairav, blzairav: 68 (note 62), 78, 8 ,
Atmosphre: 113-114(voiraussiB/zu- 180, 183,275
vah) blzairav-mudr: 262 (note 27)
Au : 137 Blzairavpadmvatkalpa: 19 (note 4)
AUM: voir OM bhakti: 9, 11, 30-31, 36-37, 44, 148
aushadhi : 184 (note 24) (note 1)
avadhna : 137 blzakti-yoga : 239
A vadhta : 67 bhng : 184, 186
avadht: 76-77, 120 Bharata khanda : 17 (note 2)
vlzana : 176 Blzarata varsha : 17 (note 2)
Avalokiteshvara : 213 (note 12), 214, bhastr, bhastr, bhastrik: 254, 261
224 (note 20), 237 bhva: 78, 87, 149
avatra : 27. 39-41, 62, 102, 195 blzvan : 95 (note 11). 101, 159-160.
Avesta : 25 225
avypadeslzya : 57 (note 51) blzaya: 155
qvyavalzrya : 57 (note 51) Bhils : 27 (note 19), 189
Ayur-veda: 111-113, 116, 289 blwga: 82, 146
B bhogy : 275
Ba: 130
Babylone : 34 (note 26), 220
Bactriane : 65
Bagal: 183
balziranga : 240
bahiskrita : 250
bahushruta : 15
bahya-kumbhaka : 254
Blzota: 16
Bhoutan: 59
blmmarin : 254
blmmadlrra: 124, 140, 143
bha : 95 (note 11 ). 97
Bhh: 104, 125, 180. 190
Bhpura : 217
blzta: 96-99, 112-113, 137. 205, 213
(note l l)
bhtashuddhi: 180-181 Brihad-ranyaka-upanislzad : 58 (note
Bhuvah: 104, 125, 180, 190 52), 294
bhuvana : 84 Buddha, le Bouddha : 40-41, 51, 59-63,
Bhuvaneshvara: 231 67, 71, 75, 78, 161, 195, 201, 213-214,
Bhuvaneshvar: 183, 201 220, 223-224, 234-237, 285, 288, 298
Bible : 74, 200, 318 (note 62) Buddlzeshvar: 61
Bihar: 225 Buddlzi, buddlzi: 85, 94, 103, 114, 127,
bja: 76, 122, 127, 130, 132, 135, 137, 140, 154
179-182, 192, 195-198, 200-203, 245, buddlzislzakti : 119
249 Budlza : 40 (note 39)
bj-mantra : 194, 283 Byzance : 220
bindu: 76-78, 130 (note 25), 135, 141- C
142, 144, 158, 194, 199-200, 206, 210,
215, 217, 257 (note 19), 260, 288-289, Cachemire : 10, 22, 29 (note 22), 42-43,
295-296, 307, 314 57, 61 (note 55), 64, 66-67, 81, 86, 88,
Birmanie: 16-17 117-118, 135, 143, 159-160, 162, 183
Bll!n : 39 (note 36) (note 22), 202, 305
BLUM: 196 (note 8) caduce: 114, 121, 139 (note 39)
bodha : 154 Cambodge : 16, 50
bodhi : 235 cardinaux (points) : 52, 98, 210, 223,
bodhichitta : 77, 157, 288 (note 21 ), 297 234 (voir aussi nord, sud, est, ouest).
Bodlzin: 142 carr: 127-128, 144, 174-175, 177,206-
bodhisattva: 41, 58, 66, 151, 195, 213, 209, 215-217, 219, 280
217, 224, 231, 234, 285 castes: 17, 22 (note 11), 25, 27, 29, 31,
bola:77 36, 48, 153, 161, 180, 228, 230, 241,
Bon po .: 65, 212 276, 279, 290 et passim
bouddhisme : 10-11, 17-19, 23-24, 28- Cathares : 67
29, 40, 55-58, 64-65, 67, 76-79, 98, 100, causalit: 84, 92, 100, 144, 208
102, 161(note17), 171, 196, 213, 220- cercle: 34, 45, 61, 77, 121, 144, 177,
225 .. 298, 302 et passim 186, 206-208, 215-217, 219, 224, 231-
(vmr Va1rayana et Tibet) 232, 274-277, 280-281
Brahma: 31-33, 60, 62, 94 (note 9), 99, Ceylan : 24 (note 14)
127-128, 144, 163 (note 22), 175, 199, ch'an: 72, 164 (note 24)
208-209, 211, 263, 294 ch 'ang sheng : 302
Brahma-granthi : 128 Cha : 135
Brahma-loka: 125 chakra: 12, 70, 75-77, 96, 100, 107,
Brahm-Prajpati : 22 (note 11) 116-117 120-146, 152, 169, 179-182,
Brhma-stra: 113 191, 194-195, 202, 208, 213, 215-216,
brahmacharya: 243 241, 256, 259-263, 270, 273, 277, 280,
Brahmadvra : 120, 259 291, 307, 313, 321 et passim
Brahman : 46, 57, 73, 88-89, 110, 120, chakra-pj: 274, 277
135, 143, 173 (note 8), 190, 193, 208, chakrrchana : 277
239, 243, 259, 266 chakravartin : 151
Brhmana (trait) : 20, 190 chakreshvara : 275
brhmana (brahmanes) : 9, 17, 21, 22 chakslzus : 85, 96
(note 11), 24, 27-29, 40-41, 43-44, 57, Chalde: 31
61, 63, 68, 77, 156, 184, 202, 243, 279 chmara : 176
et passim chandl : 77
Brahrnand: 71, 120, 256 Chandl-yoga : 77
Brahmnda: 33, 34 (note 26), 109 Chand: 278
Brahmarandhra: 124, 143, 262 Clzndogya-upanislzad : 113, 190
Brahmstlzana : 209-2 I 0 (note 2), 199 (note 11)
Brahmymala: 62, 179 chandra: 51, 76-78, 247, 253
hrhm: 15 (note 1) Chandrakrti : 224
INDEX
chri-chandra : 122 (note 16)
chary : 69 (note 63)
chatra: 176
Chattala : 16
chaturtha : 107, 199
chen: 302
cheval : 40, 109, 163 (note 23 ), 298
(note 33)
Chha: 135
chidrupinf: 143
chfnclzra : 16, 61-63, 300
Chfna: 61, 300
335
corps grossier : 89, 104, 111-114, 119,
132,241,278
corps subtil: 49, 67, 72, 75-77, 89, 103,
105, 111, 113-115, 119, 127, 129, 132,
139, 142, 146, 169, 175, 185, 241, 278,
282,297,313
corps dans le bouddhisme: 57, 298
couleur, couleurs: 94 (note 9), 99, 117,
183 (note 22), 199, 206, 212-214, 223-
224, 228, 261, 283, 312
croix: 210-211, 293 (note 26)
cycles: 30, 33-35, 37-39, 59. 90 (note 7)
D
Chine, Chinois: 11-12, 16, 19, 31, 55,
58-59, 63-64, 69, 98, 174 (note 10), 210,
213, 224, 227, 272, 296, 300-302, 304, Da: 127, 132
311-312, 318 et passim :_
Chinnamast : 183, 185, 228, 291 Dkim, dakmz: 67 (note 60), 68-69, 78,
chit: 86-87 86, 127, 144, 156, 195
clzitrin : 120-121 Daksha : 170
chitta : 77 240 dakshin : 52
Chittagong 16 dakshina-mrt: 52
clzoli, clzoli-nzrga : 276 (note
9
) daks!!inchra : 44, 52, 150, 211, 274
chas: 65 Dala1 Lama: 224
christianisme: 37,
195
(note
7
),
272
,
300
damaru: 45, 131, 215
Ciel: 42, 58, 71, 104, 109, 125, 130

(note 26), 134, 137, 177-178, 180, 207- dana
244
..
208 21 O 260 263
303 316
( . 251
' ' ' ' ' vmr aussi danta-dhaut1 : 251
Svarga) "[ dl (. 251
circumambul t" . 22 123 169 172 danta-mu a- zau z
176
a ion ' ' ' 'darpana: 176
darshana : 81 (note 1 ), 239
cur : 17 (note 2), 46, 75, 83, 86, 110, day. 152 243
117, 124, 128, 141, 162, 172, 182, 200, 16 43 (note 42)
202, 204, 214-215, 248-249, 265, 278, ; 20, 24, 29, 44, 55, 64, 75,
280, 291, 293, 308 (voir aussi anhata- g9 (note 6), 93, 101-103, 110-11l,128,
clzakra). .
146
,
159
, 197, 219, 244, 280 (note 14)
concentratton : 31, 70, 82, 107, 110, 124, (voir aussi Libration)
139, 158-159, 184, 191, 194, 240, 246, deva: 209
252, 262-264, 286 deva-vna: 50, 131, 219
Confucius, confucianisme: 59, 301-305 devadatta: 119
Connaissance : 20-22, 46, 50, 58, 63 devangarf: 182
(note 58), 67, 78, 86-87, 92, 95, 97, 107, devat: 122, 194
114, 128, 135, 138, 140, 143, 155, 159devatithi:163
(note 15), 185, 199, 214, 235, 239, 264- Dev: 46, 61, 280
266, 276, 278 dgons pa : 76
Conscience : 10, 23, 46, 72-73, 82-87, Dha : 132, 264
90, 92-94, 98-108, 111, 113, 115, 118, Dha: 132, 264
120, 125, 133, 136, 140, 142-143, 159, dhanamjaya: 119
184, 190, 193, 199-200, 217, 223, 240, dhran : 240, 264
264-266, 268, 285-286, 293, 297 dhravanti : 183
Coran: 39 (note 34), 74 dham;a: 27, 35, 40, 61, 65, 81, 198
Core : 19 dhamzapla : 66
corps causal : 67, 105, 111, 119. 132, dha1111a-shstra : 189 (note l)
139, 142, 146,212 dhtu: 113, 130(note25), 133, 141
dhauti: 250
dhikr: 204
dhriti: 243
DHM: 183 (note 21)
Dhumvat : 183
Dhrnr: 183
dhpa: 176
dhyna : 61, 137, 240, 264, 266
Dhynabindu-upanishad : 117, 288
dhynibuddha: 201, 213, 217, 222-223,
234
dittique: 113, 242-244
dikpla : 224
dfksh: 161, 164
DIM: 182
dpa: 176
disha: 98
divya: 151
divyabhva : 149
divyamudr : 77
divyasudh : 280
doh: 69 (note 63)
Doh-kosha: 74 (note 67), 110
domb, dombinf: 76-77
dragon : 114, 300, 302 (note 36) 318
dravamayf Tr: 280 '
Dravidiens : 15 (note 1 ), 24, 26-28, 32,
48, 50, 58 (note 53)
Egypte : 31, 173 (note 9), 285
ekgrya: 159-160
Ekajat : 57, 63 (note 58), 193
lments (cinq) : voir bhta, Ether, Air,
Feu, Eau, Terre
lphant: 45, 48-49, 77, 127, 137-139,
157, 163 (note 23), 183, 203, 211, 251,
265, 298 (note 33)
EM: 200, 279
Energie : 10, 30, 50, 68 (note 62), 83,
85-86,90, 120, 142-143, 161, 185,263,
293 (voir aussi Shakti, prna)
Enfers : 34, 71, 102 (note 20), 125, 153,
222,315
rotisme, rotique : 10, 53, 55, 64, 173,
231, 286, 299, 301, 304, 316, 318 (voir
aussi sexualit, maithuna, vmchra,
paichamakra)
espace: 84, 93, 98, 113, 124-125, 137,
169, 201-203, 206, 208-210, 215, 224,
226,245,260,296-297,313
est: 52, 162, 181, 209, 211-212, 217,
222-223
Ether: 54, 85, 96-99, 112, 118, 137-138,
144, 180, 202, 211-212, 214, 260, 278
Evangile : 36 (note 28), 38 (note 34),
191 (note 4)
excrments : 76, 122 (note 16)
dril bu : 56 (note 48), 235
voir bhng F
droite: 44, 48-49, 51-54, 117, 120-121,
138, 150, 163, 172, 206, 209, 2ll-2l
2
, fang-tchong: 300
219, 235, 247-249, 253, 274-275,
28
3_ Femme,femmes:23-24,31,36,46,51-
284 52, 54, 58, 62-64, 68, 75-78, 82-83, 91,
druides: 15 (note 1), 41 121, 136, 159, 173, 177, 180, 187, 198,
DUM: 200 225-228, 232-234, 237, 256-257, 272-
Durg : 78, 94 (note 9), 200-201 228- 278, 280-282, 284-286, 289-299, 301-
275 (note 5), 298 (note 33), 31s 302, 304-312, 315-318 et passim
dutz : 82 Feu : 27, 33, 45, 50, 52, 54, 70, 78, 85-
dvdashnta: 143 86, 96-99, 109 (note 2), 112, 120, 122,
dvaita: 43 (note 41) 132, 135, 138, 140, 142-144, 162, 179-
: 33 (note 25), 34 180, 185, 190 (note 2), 206, 211-212
dvl)a: 22(note11), 25 Flamel (Nicolas): 317-318
dvij: 77
dvfpa: 17, 34 G
E
Ga: 135
gaja: 48
E : 137 gaja-karani : 251
Eau: 85, 96, 98-99, 109, 112, 130-131, GAM: 200, 203
135, 144, 176, 179-181, 203, 206, 208, gana: 48 (note 44)
211-212, 214-216, 222, 249-252, 258, gnachakra-pj: 64
278-279, 288, 294, 304 (note 40), 306, Ganantha : 48 (note 44)
308 (note 48), 314, 316-317 Ganapati: 42, 48, 170 (note 3), 201, 203
checs Ueu d') : 209 gnapatya : 42
INDEX 337
gandha: 85, 97, 176 Guhyaprajiia: 64
Gandhra : 67 (note 60) Guhyasamja-Akshobhyavajra: 220
gandhr: 120 (note 13) Gujart : 196 (note 8)
Gandlzarva-tantra : 181 gulpha : 124
Gandhavajr : 224 guna : 82 (note 2), 94, 147, 207-208,
Ganesha: 42, 48-50, 127, 200-201, 211, 211
230 Gupta (dynastie, art): 16, 41, 230, 274,
Gange: 26 (note 17), 77, 110, 120, 122 288
(note 16), 163 (note 23) guru: 15, 17, 44, 62, 67, 75, 93, 140,
gafija: 184 (note 24) 143, 147, 154, 161-164, 176, 179, 181-
garbhagriha: 177, 209 182, 186, 245, 253, 266, 270, 275, 277,
Grg: 24 (note 14) 281-283, 321
garuda: 157
gth: 25 H
gauche : 16, 44-45, 48-49, 51-55, 62, 64. HA : 196, 200, 203
76-78, 117, 120-121, 138, 142-144, 150- HA-I: 190 (note 2)
151, 159, 172, 178-179, 184, 211-212, Ha-La-Ksha: 144
219, 229, 235, 243, 247-249, 253, 272- lzdi-mantra: 196
273, 275, 287, 294, 300-301, 308, 310, HH: 195, 201
317 Hkin: 141, 144
Gaudapda : 72, 86, 89 (note 6), 93-94 lzalsana : 259
Gautama: 60 HAM: 137, 144, 202
gyatr: 180, 190,203 Hamsa: 127, 136, 144,203-204
gcod : 73 (note 64 ), 155-156, 160 Han : 300, 304 (note 40), 311 (note 52)
Gelugpas : 65 Harapp: 26 (notes 16 et 17)
gographie (sacre, tantrique): 16-17, Hari: 131
59, 120, 125 hasta : 256 (note 17), 327
Gesar: 41, 67 (note 60) hastijilzv: 120 (note 13)
geya : 176 hatha-yoga : 18-19, 24 (note 15), 44
Gha: 135 (note42), 116, 141(note40),150, 181,
ghant: 56 (note 48), 234-235 240-241, 245, 247, 250, 256, 258, 261,
ghantik-linga : 139 289, 299 et passim
Glzeranda-samlzit : 241, 246. 252. 254, Hatlza-yoga-pradpik : 67 (note 61 ),
257, 261-262 120, 155, 240-241, 246, 252-254. 257-
gh: 261 259, 261-263. 266, 288, 296, 313-314
glzrna : 85, 96 hatha-yogin: 241, 252
glzrin : 153 HA-U : 190 (note 2)
Gichtel: 128 (note 23) HAUM: 201
GLAUM: 201 hermtisme: 74-75, 114, 116, 203 (note
Gonds : 27 (note 19) 19), 314 (voir aussi alchimie)
gop: 228 hros: 27, 37, 39-41, 46, 50, 127, 131,
Gorakhnth: 67 136, 149, 157-160, 229, 242, 266, 276,
Gorakhnthi : 197 281, 292, 306, 315-316 (voir aussi vra)
Goraksha-shataka : 245 Heruka : 41, 234
Gorakshantha : 67, 139, 245 Hsiode : 35
got: 96, 119, 131, 144, 223-224, 261 Hevajra: 76-77, 171-173, 234
granthi : 128, 263 Hevajra-tantra : 110, 171-172
Grce, Grecs: 28, 31, 55, 232, 275 hexagone: 135, 144, 182, 215, 219, 291
grco-bouddhique (art) : 232 (note 30) Himlaya: 16, 59-60, 262, 315
grihin: 77 Hnyna : 19 (note 4 ), 29 (note 21 ), 56
grva : 124 note 48), 96 (note 13)
grub pa: 93 hindi: 67, 163 (note 22), 183-184
gtum mo (tummo): 70, 77, 132 Hindu Kush: 59, 208
Guh: 50 hiranyagarbha: 192
Hirapur : 173 (note 7)
hiue: 304
hoa-tchen : 308
hoan-yuan: 308
homa: 294
homosexualit : 232, 272 (note 2), 305
(note 41)
Hou,..ang-ti : 305
HRAH : 182, 202
HRAIM : 182, 202
HRAM : 182, 202
HRAUM: 182, 202
hr: 245
hrid: 124
hrid-dlzauti : 251
HRM: 182, 197, 201-203, 219
HRM: 182, 197
Hsuan-nu : 305
hui-yin : 309
HUM: 201, 214
HM: 182, 195-196, 201-202, 204
humeurs (trois) : 112-113, 250
HUM HRAUM: 182
HM HAMSA : 204
Huns : 56 (note 49)
hua-ho: 311
huta: 245
Hyperbore : 26, 40 (note 37), 41
1
indriya : 95, 103, 112, 115, 127
Indus: 26
initiation: 19, 22, 36, 50, 60, 66, 68, 84,
118, 155, 160-164, 179, 182, 197, 274-
275, 293-294, 315-318 et passim
intuition : 20, 50, 72, 76, 94, 134 (voir
aussi buddhi, mati)
inversion : 35, 99, 117, 174, 258, 267-
269, 302 (note 36)
Iran, iranien : 25, 50, 184 (note 24)
Isha: 134, 136
Jsha-u.panislzad: 58 (note 51)
Ishna: 212
ishtadevat: 31, 42, 136, 162, 183
Ishtar : 275 (note 5)
/shvara : 85, 88
Ishvarapjana : 244
Ishvaratattva : 87
Isis-Neith: 200 (note 16)
Islm, islamisme : 30, 36-37, 42, 172,
272
!tara-linga : 128, 141
J
Ja: 135
jgrat: 105
janisme, janas: 11, 16-19, 24 (note 14),
28-29,96(note 13), 100, 146, 189, 196
(note 8), 217 (note 16), 302
Jala, jala : 84-85, 99
! : 137, 190 (note 2) jala-basti : 251
1 : 137 jalajyotis : 262 (note 28)
icch : 86, 128, 159 (note 15) 199 Jalandhar : 170, 182
icchshakti: 86 ' jlandhara-bandha : 254, 258-260
icchshuddhi: 153 JAM: 182
id: 51, 77-78, 117, 120-121, 144, 247, Jambudvpa: 17
253, 260, 291, 297, 307 (note 46) Jamn: 120 (note 14)
zdam: 87 Janah: 125
190 (note 2) jangama : 44 (note 42)
71, 83, 128, 183, 203, Jngul: 57
jnu : 124
1mrnob1hte, lffiffiob1lisation: 46-48, 146, janujugmsana : 215 (note 13)
249 (note 12), 267, 286, 314 japa: 61, 63, 182 (note 18), 193, 245,
immortalit :. 259, 261, 288, 293, 303, 249, 282
?06, 313 (voir aussi amrita) Japon : 11, 19, 55, 213, 224, 227, 301
mceste: 68, 75, 277, 316-317 (note 35)
inconscient : 95, 101, 106, 115 jti : 155
lndo-Europens : 15 (note 1 ), 25 (voir Java : 16, 49, 235
aussi Aryens) Jsus : 40 (note 39)
Indonsie : 16 Jha : 135
Indra : 22 (note 11 ), 56 (note 48), 77, jihv-bandha : 260
125, 127, 163 (note 22), 184, 190, 217 jihv-shodhana : 251
(note 17) Jina: 76
Indrabhti : 153 (note 7), 288 (note 21) jva : 57 (note 50)
INDEX
jvan-mukta : 146
jvtman : 93, 103, 105, 111, 135, 239,
241,249
Jiz: 224
Kalki: 40
kalpa : 32-34, 40 (note 37)
kalpataru : 136
KAM: 182
339
jina: 86-87, 114, 128, 159(note15),
199
Kma, kma: 131, 201, 231, 253, 255
kma-bja : 201
jina-yoga : 239, 266
jiinmrita : 280
jinamudr : 77-78
Jinasiddhi : 153 (note 7), 288
jlnendriya : 95-96
jinin : 138, 155
judasme : 195 (note 7), 272
juhomi: 282
Jullundar : 170
Jumn: 110, 120 (note 14)
Jvlin : 183 (note 21)
JVAM: 183 (note 21)
jyeshtha-rja : 49
jyotihsvarpa : 138
jyotir-linga : 175
jyotinnayf : 122, 194
K
kma-shstra : 189 (note l)
Kma-stra : 301
Kmadeva : 131
kmagwza : 224
Kmakal : 142 (note 41)
kma-kal : 283
Kmakhy : 62
Kmakhy-tantra : 278
kamala: 78
Kamal: 183
Kmarpa : 170, 181-182, 292 (note 25)
kmin: 295 (note 28)
Kmphata : 67
Kamrup : 62, 170, 181
Kanakamuni : 214
kanda: 126-127, 261
Kant ha : 43 (note 41)
kantlza : 124, 139 (note 36)
k'i: 304, 308 kaichuka: 88, 90
Ka: 135, 196 kapla:77
kabbale : 128 (note 23), 196, 203 (note kaplabhti: 250, 252, 254
19), 318 kaplarandlzra-dlzauti : 251
kdi-mantra : 196 Kplika : 67
Kagyupas: 70 kapha: 112
Kailas, Kailsa : 17 (note 2), 48 (note krana : 111
44 ), 63, 170 krana-slzarfra : 105, 111
Kailsa-tantra : 278 kararuddlzadrigastra : 263 (note 30)
Kkin : 136, 144 Krik : 72
kkin-mudr: 250 (note 14) karin: 77
kakkola : 77 kamza-yoga : 239
kal: 85, 91, 139, 183 karmamudr: 77
kla: 47, 85, 90, 121 karman: 19 (note 4). 72, 92, 99-101.
Klaclzakra : 67 (note 60), 171 105, 111'.146 (note 43), 208, 244, 265
Klachakrayna : 67 (note 60) kannendnya.: 95-96, 118-119
Klmukha : 67 kama-dhautz: 251
kalari : 124 (note 17) Karpurdistotram : 64
kalarippayat : 40 (note 38), 124 k a p z ~ r a k a : 78
kalasha : 280 Kartt1keya : 50
Kl: 46-47, 68-69, 83, 94 (note 9), 141, kanma: 58, 234
182-183, 201, 228, 294, 315 krya: 91
k/i : 78 Kslzika-vritti : 20 (note 8)
kali-yuga : 17, 30, 33 (note 25),34-40, Kshyapa: 214
52, 73, 247, 311 kasturik: 77
Klicharana: 138, 146 (note 43) kaula: 46, 61-62, 82, 146 (note 44), 151,
Klidsa : 170 (note 1) 162 (note 20), 279
kalishakula : 75 Kaulvali Nimava : 278
Klivilsa-tantra : 149 (note 2), 281 kavaclza : 182 (note 19), 201
(note 16) kavi: 137
kendra: 77
Kerala : 40 (note 38), 42, 44, 58
(note 53 ), 124, 172, 177
kevala-kumbhaka : 254
KHA: 201, 203
Kha: 135
kha: 260
khadga: 76
Khajurho : 231, 233, 291, 299
KHAM: 197
Khasis : 27 (note 19)
khecharf-mudr : 139, 203, 257
(note 19), 260-261
kin-tan : 312
king : 20 (note 6), 304, 307, 309, 311
Ki-[si: 308 (note 48)
KLIM: 128, 197, 201, 203
kohabar: 225, 228
Ko Hong: 311 (note 52)
Kls : 27 (note 19)
Konarak. : 231
kosha: 111, 114-115, 212
Krak.ucchanda : 214
Krama: 83
krnta: 16
krikara : 1 19
KRM : 200-203
Krishna:27,36,40, 136, 197 200-201
203,228,297 ' '
krita-yuga : 33 (note 25), 34-35
Krittik : 50
kulgam : 61
kulakundalinf : 282
kulmrita : 292 (note 25)
Kulrnava-tantra : 75, 110, 146, 149,
152-153, 159, 179, 241-242, 266, 281
kulayga : 82
kulayantra : 179
Kuleshvar : 61
Kumra : 50-51, 170 (note 1)
Kumrasambhava : 170 (note 1)
kwnrf: 153, 275 (note 5)
kumrf-pj : 275 (note 5)
Kumrila : 56 (note 49)
kumbhaka : 240, 248, 253-254, 259
kunda: 294
Kundalinf: 28 (note 20), 70, 75, 77, 118,
120, 122, 126-129, 159, 162, 165, 191,
194, 201, 207, 241-242, 244, 254-256,
258, 261, 263, 266, 268-269, 281-283,
295, 297, 321-322
Kundalinf-yoga : 50, 63 (note 58), 70,
77, 116, 118, 122, 151, 203, 241, 249,
256-257, 268, 270, 272, 298, 308, 313,
317
krcha: 201
krma: 119
Knna-avatra : 40
Kurukull: 57, 201, 224 (note 20)
kusha : 73, 162
Kwannon: 213 (note 12), 237
Kye rdo rje : 171
kriy : 86-87, 122, 128, 159 (note 15),
199, 250 (note 12) L
kriy-yoga: 250 (note 12), 261 (note 26)
kriyshakti : l 19
krodhvesha : 66
krodha : 131, 201
KROM: 201
krra: 152
Ksha: 140, 182
KSHAM: 202
ksham: 243
kshatriya : 22 (note 11 ), 28, 40 (note 37)
Kshitigarbha: 224
kshobha : 160 (note 16)
KSHRAUM : 201
Kuan-yin : 213 (note 12), 237
Kubjik: 63
Kubjik-tantra : 63
kuei:317
kuh: 120 (note 13), 139 (note 37)
kula : 21, 31. 61, 82, 153, 155, 275, 282,
292 (note 25)
Kulachdmani-tantra : 18, 150
La: 130
lajj: 154
Lkin: 132-133, 144
lakshana : 157
Lakshm : 136, 158, 202, 217
Lakslzmf-tantra : 262
lalan : 77-78, 120, 139, 297
lalta : 124
LAM: 127, 144, 179, 200, 202, 249
lamasme, lamas : 64-65, 73, 164, 182
(note 18),301
lambik : 124, 139
Lao-tseu : 59, 309
lat, lat-sdlzana : 233, 284 (note 18)
laulikf: 252
laya, laya-yoga : 141 (note 40), 151,
180,201,241-242, 249, 264
Lha mo: 224 (note 20)
Libration : 9- 10, 22, 28, 56, 69, 72, 82,
84, 102-104, 107, 118, 138, 153, 158,
176, 181, 196. 200, 203. 208, 213
INDEX
(note 12), 241, 256, 266. 281, 287, 294, Malzalz : 125
298, 315, 318 (voir aussi Dlivrance) Malzkla : 189
lien tsing : 302 malzkalpa : 32
linga : 27, 44 (note 42), 78, 124, 128, Malzkrodha : 224
136, 139, 141, 173-179, 206-207, 215, malzmmsa: 77
234-235, 284, 293 (note 26), 308 mahmudr: 77-78, 259
linga-delza : 103 Malznda : 142
341
lingyat : 44 ( note 42) Mahnirvna-tantra: 75, 146, 149, 152,
lion: 40, 138, 151, 200 (note 16), 229, 162, 179, 193, 249, 276-278, 280, 294
246, 298, 315-317 mahpftha: 181-183
loblza : 131 malzpralaya : 33
Lochan : 214, 224 Malzrslztra : 50
loka : 122 Maharshi : 61, 136
Lokeshvara : 195 Mahsena : 50
longvit : 138, 278, 302-303, 311-312 malzsiddlza : 67
lotus: 54, 74-78, 149, 164 (note 25), malzsuklza: 298
177, 181, 183, 195, 214-219, 223, 234, malzsuklza-kya: 298
246, 255, 276, 288, 295, 306-308 (voir Mahat: 94
aussi chakra, padma, yoni) Malztala : 125
Lri, Lr : 137 mahvkya : 190
lte-bahi hklwr-lo : 70 mahvedha : 260
Lui pa : 67 (note 61) mahvidv : 183, 185
lumire : 49-50, 71-72, 84, 90, 97-98, Malzvratadlzara : 67
114, 138, 140, 174, 176, 180, 192-193, Malzyna: IO, 18(note4),29(note21),
262, 2:4, 312 (note 55), 316 _ 40, 44, 56-57, 89 (note 6)
Lune . 34, 4_, 50-51, 68, 77-78, 109 malzyuga : 33
110, 114, 117, 120-121, 122 (note 16), Mahd: 42
130, 138 (note 35), 141, 143-144, 175, Malzeshvarf: 201
177, 181, 185, 190 (note 2), 202 Mahmd: 39 (note 36)
(note 19), 207, 224, 228, 249, 259-260, mahrtte : 26 (note 16), 43 (note 42)
291, 304, 306-307, 312, 316 maitlzwza: 50, 52, 54, 74 (note 67), 114,
M
M: 199
Ma: 130, 156, 158
Macchindra : 67
mada: 131
Madagascar : 17
Mad ana, madana : 77, 201
madhvama : 248
madhyam : 194
Mdhyamika : 81
madya: 54, 77, 278
magie: 10, 16, 21 (note 10), 64, 67, 97,
149, 155, 172 (note 5), 191-192, 197-
198, 201, 207, 213. 250 (note 12), 278,
283, 296, 310, 318 et passim
160 165 181(note16), 185, 256, 274,
278
'.
28
0: 282-284, 291, 298, 308, 311.
315,318,321
Maitreya : 41, 214, 224
majj: 113, 141
makara: 77, 130-131, 144, 157
makra : 179, 182, 184
malaylam : 124 (note 17)
Mallinth: 24 (note 14)
Mmak : 214, 224
mmsa : 54, 76, 113, 278
manalzsil : 315
manas: 50, 85, 95, 103, 105, 115, 136,
140. 154, 254, 263, 266-267, 297, 313-
314
manas-chakra : 141
mahhandlza : 260
Mahbhrata : 26, 39, 48,
(note l ), 228
110, 170 mnasa-japa : 193
: 136
mahbhta : 278
Mahbodhisattva : 224
Mahclzfna: 16, 61-62
MahcMnatr : 56-57
mnava : l 05 (note 23)
Mnavadlzarmaslzstra : 31
mandala : 22, 95 (note 11 ), 122, 130,
135. 137, 143-144, 162. 165. 182-183,
186, 209-210, 212-217, 220-226, 228,
231, 273
Mandalabrahmana-upanishad : 262
(note 28)
mandchoue (dynastie) : 302
mnduk-mudr : 261 (note 24)
Mndkya-krik : 89, 94, 100
Mndkya-upanishad: 57, 72, 94, 199
Manipadma, Manipadm, manipadme :
195
maniptha : 136
manipra-chakra : 70, 132-133, 194,
249,278
manomaya-kosha : 115
manonmanf : 266
mantra : 15, 19 (note 4), 22 (note 12),
46, 56, 60-61, 114, 118, 122, 128, 140,
142 (note 41), 144, 156, 161-163, 165,
172, 179, 182, 186, 189-205, 241-242,
245, 250 (note 12), 256-257, 266, 268,
280, 282-284, 294
mantra-rja: 203
mantra-yoga: 241
mantramay : 122, 194
mantra-shstra : 189
mantra-vidy : 189
Mantrayna: 56, 189
: 24, 32-33, 59, 279, 290
manusha-linga : 175
Manvantara : 32 (note 24) 34-35 37-
39, 60, 125 ' '
Mafijushr : 66 224
M?-ra : 298 (note 32)
marana : 250 (note 12)
Marco Polo : 313
mardala : 263
March: 183
marma-di: 124
mannan: 124
Marpo: 64
Mtang : 183
mathmudr: 164 (note 25)
Mathur: 40
mati : 154, 245
mtra: 97
mtr : I 99-200, 248
mtrik : 86, 192, 283
mtsarya : 131
matsya : 54, 278
Matsya-avatra : 39
: 61 (note 55), 67
Maya : 43, 85, 88-90, 163 (note 22)
my-bija : 201, 219
medas: 113, 130 (note 25)
mekhal : 217
menstrues: 77, 122 (note 16), 290, 292,
304 (note 39), 315
Mercure (mtal) : 114, 289, 312-315,
317
Mercure (plante) : 40 (note 39)
Meru : 17 (note 2), 120, 223
Merudanda: 120, 223
Milarepa : 70
Ming : 210, 302, 306-307
Ming t'ang: 210 (note 3)
miroir: 71, 87, 91, 99, 176, 214, 222
mishra: 46
mthra : 240 (note 1 ), 243
Mithil: 42, 47, 53, 183 (note 22), 185,
200,225,228-229, 231
mithuna : 231
mi-tsong : 302
Mleccha : 40 (note 39)
moha: 131
Mohenjo-Daro : 26 (note 17)
moksha : 20, 82, 146
Mongolie, Mongols: 16, 19, 59, 63, 236,
301
mort : 24, 28, 47, 66, 72-73, 91, 102-
103, 107, 109, 118-119, 131, 141, 149-
151, 156, 163, 170, 201, 215, 258, 260,
265, 269, 288, 294, 312 (note 55), 315-
316
Mrityu: 150
mudr: 54, 57, 77-78, 132, 141, 164,
179, 181, 186, 246 (note 7), 250-251,
256-263,266, 278,289
Muhammad: 42
mukta: 118
mukti: 20, 146, 219
mukti-yantra: 219
ml: 126, 142 (note 41), 257
mla-bandha : 309
mla-dhauti : 250-251
Mla-Prakriti : 93
mldhra-chakra: 49, 61, 70, 75, 121,
125-129, 175, 194, 208, 263, 282, 309,
316
mlamantra : 195
mund : 27 (note 19)
mundsana: 155
mrcch : 254
mrdlzan : I 24
Muruga: 50
msha, mushka: 48
musulmans : 11, 18, 21, 56, 302 (voir
aussi Islm)
mtra: 77
Mysore : 43 (note 42)
INDEX 343
N Nflclzala : 62
Na: 132,214 nimeslza:86
Na : 132 nrjana : 176
nblzi : 124 niramshuka : 76
nabho-mudr : 261 (note 24) nirguna-Brahman : 88
nada : 119 nimzna-kya : 298
Nda, nda : 77, 142, 199, 263 nirodha: 240
nadaka : 119 nirukta : 258
nad: 119 nirvna: 44, 70-71, 77, 142, 213 (note
nd: 51, 70, 78, 82, 114 117, 119-121 12), 234, 298, 307 (note 46)
126-127, 132, 138-139,,143-144 169, Nin
1
na-shakti: 143
185, 247-249, 254, 258, 260, 30-f nin
1
ikalpamatnm: 154
(note 46) ' Nitya-talltra : 149 (note 2)
nd-slzodlzana : 247-248 nivedana: 176
nga (gnies) : 34 (note 26) nivritti-mrga : 55
nga (vyu) : 119 niyama : 240, 242, 244
Ngrjuna : 81, 224 niyati : 85, 92
Ngas (tribus): 58 (note 53) nombres: 21, 32, 44, 84, 107 (note 25),
ng, ngin: 34 (note 26) 144, 192, 196, 206-207, 215, 308-309
Nairtma: 171 nord: 52, 156, 172, 181, 212, 214, 217.
76-77, 172 (note 6) 219, 223-224
nama-rupa : 55, 240 nritya : 176
NAMAH: 190, 196-197 Nya: 135
namaskra : 176 nysa: 162, 172, 283
Nara-simha-avatra : 40, 201 Nyingmapas : 65
naraka : 34 (note 26)
Nryana : 203
Narmada: 174 (note 10)
1za;7nadeslzvara : 174 (note 10)
Naropa : 70-73, 224
nsgra-drislzti : 262
nsik: 124
Natarja : 45, 232
Ntha-siddha : 67
Ntha-yogin : 67, 246
Nths: 119
nati : 77
nauli : 250, 252, 258
Navayoni-clzakra: 217
Nyanrs : 56 (note 49)
nectar : 121-122, 136-139, 249, 258,
261, 267. 281, 292 (note 25), 299, 306
Npal : 50, 57, 59 67 157 220 (note
18), 225 , , '
neti : 57, 250, 252
neti neti : 57 (note 51)
0
0: 137, 199
octogone: 130, 175, 215 (note 14). 219
Odiyna, Odyna : 170
odorat: 96. 99, 119, 127, 144, 223, 282
ojas, ojas-shakti: 158, 267
OM: 140, 144. 180, 190, 195-203. 206,
214
or: 16, 138 (note 35). 289, 312, 314-
317
orientation : voir nord, sud, est. ouest
Orissa : 44, 173 (note 7), 287
Osiris : 173 (note 9), 315
ouest: 52 (note 46), 211-212, 214, 217,
223-224
oue : 15, 96, 119, 138, 144, 223-224
Ouranos: 26, 130 (note 26), 281
ours, ourse : 40 (note 37), 41
Ourse (Grande): 60
Ovide: 35
Nga: 135
ni-hoan, ni-houan, ni-huan, ni-wan : p
307-308 p 'ing-yi : 309
ni-she: 311 P'ong tsou: 310
Nigamas:l8 Pa:l32
n! : 60, 63 J J2 gc:. pa((z : - , .J, 96
Nl Sarasvat: 63 (note 58) padma: 70, 77-78, 121. 216. 297
padmabhjana: 77 ptra: 162, 181-182, 275
padmakuli : 77 paublza : 220 (note 18)
Padmasambhava: 65, 67 (note 61) payasvin: 120 (note 13)
padmsana : 181, 246, 260, 262 payat : 124 (note 17)
pdya: 176 pyu: 85, 96
Pakistan: 170 Penjb, penjbi: 26, 68, 120 (note 14),
Pamir : 59 170
Panchen Lama : 224 pentagone : 212
Pndar: 214, 224 Perse, Persans: 25, 31, 65, 148 (note 1),
pandit : 9, 21, 27, 29 (note 22), 147 209
pni:85,96 Pha: 132
paiclzamakra : 54, 178, 181, 273 Plzags Skad : 59
Pichartra : 44 Phags Yu! : 59
paiichashakti : 7 5 (note 69) PHA T : 182, 196, 201, 203
Paichatantra : 20 (note 7) phnicien : 15 (note 1)
paiichatattva : 54, 178, 273, 277 pho wa ( ap 'o ba) : 73
pmchayatana : 50 pichvai : 220 (note 18)
Pndar: 214 Pillaiyar: 48
Pao-p' ou-tze : 311 (note 52) pindnda : 109
ppapurusha: 249 pingal: 51, 78, 117, 120-121, 144, 247,
para, par: 83, 194 249, 253, 260, 297, 307 (note 46)
Para-linga: 128, 144 ptha: 110, 169-170, 172, 174, 241, 301
Parabindu : 144, 192 pftha-nysa : 172
Parabrahman : 86 pitri-yna : 50, 219, 288 (note 23)
parakfy : 54 (note 47) pitta : 112
paramahmantra: 200 piysa: 258
Paramahamsa : 143, 203 plavin: 254
paramahsukha : 297 poison : 30, 55, 78, 121-122, 187, 240,
Paramnanda : 127 280, 317
paramrtha : 44 poisson : 33, 54, 131, 182, 187, 243,
Paramashiva: 86, 140-141, 143 278-279, 281
Paramtman : 239, 241 Ple : 26, 34, 49 (note 45) 172, 181
parn-mukh-mudr : 263 (note 16), 212
parpara : 83 pradakshin : 123, 172, 176
Parasamvid: 86 Pradhna : 93
Parashakti : 142, 202 Prajpati : 22 (note 11)
Parashu-rma : 40 prajn : 58, 68 (note 62), 75-78, 224,
paridhna : 261 234-235, 276, 285, 322
Prvat : 48, 50-52, 60, 83, 262, 313 praksha : 86
pashchimottnsana : 246, 251 Prakriti, prakriti : 23, 58, 77, 85, 93-94,
psha: 43, 82, 130, 150-151 140, 144, 206, 275-276, 285
153 pralaya : 45
pashclumatanasana : 246 prna, prna-vyu : 51, 77-78, 115-118,
pashu: 43, 62, 82, 100, 149-151, 154- 141, 156, 247, 254, 258, 260, 267-269,
155, 158, 186, 277, 281 278, 304, 313-314
pa!hubhva : 149 prna-japa : 194
Pashupatc: : 43, 82 prnamaya-kosha : 115
Pashupat1 : 43 prnashakti : 162
pashyant : 194 pranava : 199
Ptla: 34, 100 (note 16), 125 prnyma : 114, 240, 247-248, 253-
Ptaiijala-yoga: 150, 240, 266 258, 261, 263, 266-267, 269, 301
Patafijali : 27, 150, 184 (note 24), 190, Prapiichasra-tantra: 294 (note 27)
239-242, 245, 264-266 prapatti: 44
Pati: 82 prrahdlza-karman: 146 (note 43)
INDEX
prasda: 44
pratiloma-prnyma : 248 (note 8)
Pratyabhiji : 82
pratyhra : 240, 263-264
pravritti-mrga : 55
raseshvara-darslzana : 313
Rtlzakrnta : 16
rati: 159, 274
ratnakuli : 77
Ratnapni : 214
345
Prayga : 110, 122 (note 16)
PREM: 201, 203
Ratnasambhava: 76, 213, 214, 222-223
rtr: 183
preta : 102 (note 20)
Prithiv: 84-85, 99, 209
pj : 27' 162, 256, 276, 278
pjy: 275
PUM: 182
pura, pra : 132
praka: 248
Purnas: 16, 20, 31-42,48, 190,212
prnbhisheka : 275
Pmagiri : 170, 182
Purusha, purusha : 58, 78, 85, 88-89,
92-93, 144,206,208-209,276,285
prva : 217 (note 16)
prvrdha : 179, 273
psh: 120 (note 13)
pushpa: 176
Pythagore, pythagorisme: 35, 192, 213
R
ravi: 78
rdo 1je : 56 (note 48), 78, 171, 174, 234-
235
reclzaka : 248
retas: 158
rve : 71, 89, 101, 103 (note 21), 105-
107, 115, 163, 199
rgyud: 65
Rha-Cyble: 200 (note 16)
Ri, R: 137
Rig-veda: 21 (note IO), 60, 180
Rimpoch (Guru): 67
rin chen gsum : 267
rishi : 24 (note 14), 59, 175
ritu : 292 (note 25)
Rome : 31, 173 (note 9), 329 (note 9)
rtsa: 70
Rudra : 27 (note 18), 51, 56 (note 48),
88, 128, 132, 144, 189, 263
Ra: 130 Rudra-granthi: 141
Rdh : 40, 297 Rudraymala : 60, 62, 110, 158, 179
rga : 85, 92 rpa: 85, 97, 192, 280 (note 13)
rja-yoga : 150, 239-242, 265, 272 Rpavajr: 224
rjadanta: 139 rythme : 98 (note 15), 146, 196, 203,
rajas : 78, 94, 132, 147-148, 199, 208, 232, 248, 252, 267-268
211, 290, 292, 295-297, 299, 304, 308, s
315
Rjasthan: 41, 51, 220 (note 18) SA: 203
Rkin: 131, 144 Sa: 127, 144
rakta: 113, 130 (note 25) sacrifice: 27, 31, 52, 170, 209, 243, 279.
RAM : 132, 144, 179, 197, 200, 202, 282, 294
249 sad: 87
Rma : 27, 40, 197 sadanga-nysa : 283
Rmakrishna: 18 (note 3), 148 (note 1), sadng: 182
151 Sadshiva: 85, 87-88, 138, 144, 212
Rmakrishna-upanislzad: 18 (note 3) sdhaka : 22 (note 12), 122 (note 16),
Rmana Maharshi: 136 154, 162-163, 179, 181-183, 186, 194,
Rmnuja : 44, 56 244, 252, 275, 282-283
Rmyana : 60 sdhana : 20, 22 (note 12), 60-61. 81,
Rmprasd Sen : 151 134, 146, 179. 284
rasa : 78, 85, 97, 113, 130, 233, 274, Sdhanml : 193
296, 313 sdhran: 274
rsamandala : 274 sdhik : 22 (note 12). 275
rasan : 78, 85, 96, 120, 297 sdhu: 278
Rastala : 125 Sadyojta: 212
Rasavajr: 224 sahaja: 297, 303
rasayna : 313 sahaja-sukha : 297
Sahajnanda : 127
Sahajayna : 69 (note 63)
Sahajiy : 56 (note 49), 69, 274, 284,
288 (note 22)
sahajolf : 257, 296
sahasrra-chakra, sahasrra-padma :
122, 136, 142-145
sahita-kumbhaka : 248
smanjas : 27 4
smnya-rati: 274
samarth : 274
Sma-veda : 21 (note 10)
sma-vritti-prnyma : 248 (note 9)
samdhi: 184, 190, 240, 255, 264-267,
297
samna, samna-vyu : 116-118, 133,
278
Samanf: 142
smanjas: 274
Samantabhdra: 214, 224
samarasa : 78, 296-298, 310
samarth : 27 4
samat: 297
samaya: 46
samchita-karman : 146 (note 43)
sambhoga-kya : 298
Samhits : 18
samkalpa : 95
Smkhya : 58, 81, 92-94, 96, 111, 127
samnysin : 24
samsra: 20, 44, 70-71, 73, 99-103,
208, 222,234,298
samskra: 95, 100, 105, 115, 130, 147
samtosha : 244
samvatsara : 210 (note 4)
samyama : 240, 265
sandhbhsh : 68 (note 62) 76
sandhy : 180 '
sandhybhsh: 76
sang:51, 73,76, 78, 109, 113, 118, 122
(note 16), 130-131, 133, 185, 290, 292-
293, 295-296, 299, 304, 307 315
Sanghamitr : 24 (note 14) '
sanglier : 40-41
Santals : 27 (note 19), 189
spta dvfpa : 17 (note 2)
sapta-loka : 125
sapta-riksha : 60
Sarasvat, sarasvatf : 63, 94 (note 9),
120, 122, 200
Sarnath : 223
sarvangsana : 259
Sarvanivarnavishkambhin: 224
Sarvatobhadra : 209
sat: 87, 94
Sat : 110 (note 1 ), 170, 262
Satledj: 120 (note 14)
sattva : 94, 14 7, 199, 207, 211, 314
Saturne : 34-35, 42, 127
satya : 35, 243
Satya-loka : 125, 143
satya-yuga : 35
Satyavrata : 33
SAUH: 201 (note 17), 202
saura : 42, 50, 114
Savidy : 85, 88
Savidytattva : 87
Savitar : 50, 180
sculpture : 232
Scythes : 28, 184 (note 24)
semence fminine : 290-296, 315 (voir
aussi rajas, sang, menstrues)
semence masculine: 51, 284-290, 292,
305, 307-308 (voir aussi bfja, bindu,
chandra, rasa, retas, shukra, soma,
vrya)
serpent: 27-28 (notes 19 et 20), 34 (note
26), 70,89, 119-120, 122, 156-157, 163
(note 23), 204, 211 (note 7), 256, 261,
263, 266, 268 (note 23), 317
setu: 199
sexualit : 19 (note 5), 52-56, 122
(note 16), 130-131, 164, 178, 256, 272,
292, 303, 309, 313 et passim
Seyidna Assa : 42
Sha, Sha : 127 (note 21)
shabda: 85, 97, 191
shabdabrahman : 135, 142 (note 41),
193
shabdamayf : 122, 194
Shabdavajr : 224
shaiva: 42
Shaivasiddhnta : 43
Shkin, shkin: 61, 68, 78, 138, 144
shkta : 18, 31, 42-43, 46, 55-56, 60, 63,
87, 96, 178, 181, 200, 211, 219, 298,
300,305,315
Shkta-upanishad : 18
Shakti: 18-19, 23, 42-44, 46-47, 54, 57-
62, 69, 75 (note 69), 82, 85-88, 90, 95,
97,99, 103-104, 107, 114, 120-122, 124,
12 7 - 12 9' 13 2- 13 3' 1 3 5- 1 3 6' 14 l - 144,
151-152, 154, 164, 169-170, 172, 174,
177-179, 183, 191-192, 194, 200, 202,
206,210,215,217,234, 261, 264,269,
275-278, 280-285, 291, 293-295, 297,
304, 306, 312, 314, 316, 322
Shakti-bfja : 201, 219
INDEX
Shakti-clzakra : 61 slzivanf: 124
Shakti-chlana : 261 shivarsa : 82
Shaktipftlza : 128 Slzivasthna : 143
Slzaktisangama-tantra : 46 (note 43), 63 Shivatattva : 83, 87
shktisme, shktistes : 9, 44, 64, 94, 132 Shodash: 183
(note 30), 172, 189, 228, 302 et passim slzraddh : 154
Slzaktitattva : 87 (note 5) Shr : 200, 202, 217
Shkyamuni : 40 (note 39), 60, 214 Slzrf-chakra: 217
shalagrama: 174 (note 10) Slzrf-yantra: 217-218
Shambala : 41, 67 (note 60) SHRIM : 200, 202-203
slzmbhavf-mudr : 261-262, 263 (note shrfptra : 182
30) slzrotra : 85, 96
Shambhu: 144, 189, 262 Slzruti: 21, 113
Slzndilya-upanislzad: 247, 288 slzuclzi: 159
Shankarchrya, Shankara : 17, 43-44, slzuddlza : 83
56, 86, 88, 90, 93-94, 98, 202, 266, 302 slzuddlza-clzfnchra-rta : 61
shankhinf: 120 (note 13), 139, 142 slzuddhslmddlza: 83
shanmuklzf-mudr : 263 (note 30) slzuddhavidy : 87
347
shnti: 250 (note 12) slzdra: 22 (note 11)
sharfra: 111 slzukra: 76-78, 113, 130, 158, 267, 290,
slzaslzin : 78 296-297, 307
shstra : 189 (note 1) shnya : 58, 76-78, 144, 189, 234
Shatapata-brhmana : 294 shnya-chakra : 140
Shatclzakranirpana: 96, 121(note15), shnyat: 57, 76, 189, 201, 234
136 (note 24 ), 146 (note 43) shushka-basti: 251
shatkanna : 245, 250-252 Shvetmbara : 196 (note 8)
shaucha : 35, 244 shvetavarha-kalpa : 40 (note 37)
shavsana : 155-156 Shymatr : 224 (note 20), 236
Sheyyava : 50 Siam: 16
shfla: 154 siddlza: 61, 67, 69-70, 72, 151, 159,
Shing-Moo : 275 (note 5) 163, 240 (note 1), 246, 268
Shingon : 301 (note 35) Siddlza-siddhnta-paddlzati: 139 (note
slzfrslzsana : 259 37)
shftalf: 253 Siddhakl: 141
slzftkrin : 253 siddhntavkvashravana : 244
shiva : 27 (note 18) Siddhartha Gautama: 60
Shiva: 19, 23, 27, 31-32, 42-48, 50-54, siddhsana: 246, 262
58, 60-63, 78, 82-90, 92, 94-95, 98-100, siddhayalz : 190
103-104, 107, 114, 120, 122, 127-128, Siddhi, siddlzi: 22 (note 12), 60, 128.
132, 135, 137-138, 140, 142-144, 160, 136, 158, 184
162-163, 170, 173-179, 189, 191, 194, sihlaka: 78
196-197, 199-201, 206, 208-212, 215, Sikkim: 59
217, 230, 232, 234, 246, 262-264, 269, simhsana : 246
275-276, 280, 284, 291, 297, 299, 304, St: 228
312-314, 316, 322 stkrin: 253
Shiva-linga : 144 Skanda : 50-51, 163 (note 22)
Shiva-purna: 32, 36, 163, 173, 176 Skanda-purna: 16, 161(note18), 240
Shiva-samhit : 18, 120, 246. 257, 262 (note 2)
(note 29) skandha : 76
Shivgama : 11 O sku goum : 57
shivasme, shivates : 10-11, 18, 43, 55, Smara : 298 (note 32)
57 (note 51), 63, 67-68, 84, 86, 92, 94, Smra-hara: 212
99, 104, 140, 164, 181, 189, 210-211, Smrta: 50
315 et passim Smriti : 21, 29 (note 22)
snna: 179
Soen Sse-mo : 303, 305-307, 309-311
Sogdiane : 65
SOHAM : 203-204, 249
Soleil : 42, 51, 60, 68, 78, 109-110, 114,
117, 120-121, 125, 138, 142-143, 172,
180, 185, 190 (note 2), 196, 203, 211,
253, 258-260, 290-291, 307 (note 46),
312, 316-317
soma: 76, 78, 130, 139, 184, 258
soma-chakra: 141, 259
Somnanda : 82
sommeil : 72, 105-107, 111-112, 133,
194, 199
Sonde (les de la) : 17
Song: 301
Songtsen Gampo: 65
Sou-nu: 305
: 298 (note 33), 304 (note
souffle : vo.ir prna, prnyma, vyu
soufis, soufisme : 56 (note 49), 69 (note
63
), l34, 148 (note 1), 184 (note 24),
203 (note 19), 210, 280 (note 14)
Soufre: 114, 312-315, 317
Spanda: 83
sparsha: 85, 97
Sparshavajr : 223
sphota: 193
stambhana : 250 (note 12)
sthairya : 245
sthanu : 27 (note 18)
sthirasukha : 245
sthqta-sharra : 104, 112-1 l 3
sthula-vyu : 247
STRAUM: 202
STRM: 202
Subrahmanya : 50
sud: 52, 172, 211-212 214
219 223
_
224, 309 , , ,
: 103, 105,
113
sufashma-vyu : 247
SUM: 183 (note 21)
Sumatra: 16
Sumer : 26 (note 17)
Sundar : 183 (note 22)
Sur: 280
Srap : 183 (note 21)
surataru : 136
Srya : 42, 50-51, 78, 211, 231 253
Sry, sry : 24, 51, 78 '
srya-ndf: voir pingal
sryabhedana : 253
sushumn: 76-77, 118, 120-121, 126,
128, 140, 143-144, 185, 255, 258-260,
291
sushupti : 105
Sutala: 125
Sutlej : 120 (note 14)
Stras : 19-20, 65
Suvanzadvpa : 16
sva: 129
svdhishthna-chakra : 129-131, 279,
292 (note 25)
Svah: 104, 125, 180, 190
svh : 179 (note 15), 182, 196, 294
svaky : 54 (note 47)
svapna: 105
svara: 77
Svarga: 34
svastika : 49 (note 45), 132, 211-212,
217, 219, 246
svastiksana : 246
Svayambh: 78, 128, 144, 175
svecchcharin : 151
Swt : 67 (note 60), 170
T
Tang: 301
t'eg pa: 56 (note 48)
Ta: 132
Ta: 127(note21), 135
Ta-zig: 65
Tachikawa : 301 (note 35)
taijasa : 192
Taltala : 125
tlu: 139
TAM: 200
tamas: 77, 94, 147, 199, 207, 211
tmbula : 176
Tamouls : 26, 43-44, 301
tanmtra: 96-97, 99, 103, 115, 205, 316
Tantrloka : 159 (note 14), 202 (note
18)
Tantrarja: 217
Tantrasra : 162, 281 (note 16)
Tantra-shstra : 189
Tantratattva : 159, 281
tntrika : 16, 44, 54 (note 4 7), 57, 82,
92, 97, 99, 103, 110, 128, 150-151, 155,
173,207,234,244,276,279,286(note
20), 292 (note 25)
tantriksana : 155
Tao, taosme, taostes : 10, 58, 64, 69,
114, 174 (note 10), 181(note16), 203-
204, 290, 297-298, 300-301, 303, 305-
309, 31l,315, 317
INDEX
Tapalz: 125
tapas : 28 (note 20), 35, 70, 190, 244,
302,315
Tr : 63, 183, 199, 214, 224, 236, 280
traka: 262
Trin : 63, 199-200
Tarklamkra : 75 (note 68)
tarot: 200 (note 16), 215 (note 14), 317
(note61)
tarpana : 180
tarun: 78
tathgata-kula : 77
tathgat : 77
Tatpurusha : 212
tattva: 81, 83-84, 90-93, 95, 131, 140,
191,278
Tattvavaishradi: 265 (note 34)
taureau : 27, 35, 39, 66, 132, 138, 163
(note 23), 183
Tchang Ts' ang : 311 (note 52)
tejas: 85, 97-98, 132, 269
temps : 31, 83-85, 90-91, 98 (note 15),
113,208-209, 215,297
Terre (dans taosme): 58, 177, 303
Terre (lment) : voir Prithivf
349
traipura : 128, 142 (note 41)
trtaka : 250, 252, 261
treta-yuga : 33 (note 25), 34, 60
triangle : 128, 132, 135, 137, 141-142,
144, 159 (note 15), 177, 179-180, 186,
206-207,219,257,291,293
tribhuvana : 104
tridosha : 112, 250 (note 13)
Trika : 43-44, 81-83, 86, 89, 93-94, 96,
124, 127, 143
trikva: 57
triko;za : 128
tripatha : 260
Tripurasundar : 183
triratna : 78, 267, 286 (note 20)
trishla : 82 (note 2)
triven: 122 (note 16), 260
tseu jan : 303
tsing : 302, 313
Tsongkhapa : 224
Turcs : 56 (note 49)
turya: 107-108, 199
turytit : 107
tvak: 85, 96
Terre (manifestation sensible) : voir U
Bhh
Terre (sphre de la) : 99-103
Tha: 132
Tha: 135
THAM: 249
than ka : 195, 220
thosophisme : 107 (note 25), 123
Theravda: 19 (note 4), 96 (note 13)
Thraces : 184 (note 24)
Ti-ts' ang : 224
Tibet, Tibtains: 12, 16-17, 19, 41, 46,
48,50,55,57-59,63-70,73, 77,98, 122-
123, 155-156, 182-183, 195, 212-213,
216-217, 220-221, 225, 227-228, 231-
233, 237, 301 et passim
tigre, tigresse: 106, 138, 151, 181, 229,
251, 298, 300, 302 (note 36), 306 (note
43)
Tilopa : 72, 224
Ting: 312 (note 54)
trtha : 170
trthankara : 24 (note 14)
Tonkin: 17
tortue: 40, 101, 119, 264
toshana : 250 (note 12)
toucher: 71, 96, 119, 144, 148, 172, 223,
253,255,260,284
trailokya-mohana-clzakra : 217
U : 137, 190 (note 2), 199
: 137
ucchra : 118
ucclztana : 250 (note 12)
udna : 116-118, 138, 278
Udayana: 56 (note 49)
Udayna: 170
Uddiyna: 67 (note 60), 170, 182
uddiyna-bandha : 250, 252, 258, 309
Udyna: 170
ugrsana : 246
Ugratr: 63 (note 58), 224 (note 20)
ujna-sdlzana : 288
ujjyin : 253
ulta-sdhana : 288
Um: 78, 170
Unmmz : 142
unmeslza : 86
upachra: 176
upadesha : 161
upmslm-japa : 193
upanayana : 161
Upanishads: 9, 18, 20, 46, 57 (note 50).
81. 109, 117, 190 et passim
upaptlza : 110
upsna : 200
upastha : 85, 96
upya : 58, 76-78, 234-235, 276, 285,
297,322
urdhvalinga : 46
urdhvaretas : 260, 267
Urgyen: 67 (note 60)
urine: 76-77, 109, 118, 122 (note 16),
226, 315 (note 58)
nz: 140
ru: 124
ushnfsha : 78
ushnisha-kamala : 140
utpala: 216
Utpaladeva: 82
uttama: 248
uttara : 217 (note 16)
uttarakuru : 52
uttarrdha : 179, 273
uttarotara : 175
V
288, 298, 300-301 (voir aussi Tibet et
passim)
vajrin : 120-121
vajrol-mudr: 257, 262, 289, 306
vk: 85, 96, 118
vakra: 49
vaktrt vaktrntaram : 15
VAM: 130, 144, 179, 181, 200, 202,
249
vma: 52
vmchra : 16, 44, 52, 150, 178, 211,
275
Vmadeva: 212
vmamrga : 178
Vmana-avatra : 40
vamana-dhauti : 251
vara-mudr: 132
Varha-avatra : 40, 41
Vrh : 40 (note 37), 41
vrisra : 250
Va: 127 vanna: 201
vchika-japa : 193 vanzaml : 77, 182
vacuit, vide: 57-58, 76-78, 81, 144, Varuna: 130 (note 26), 190, 217, 281
156, 189, 201, 217, 224, 234-235 241 Varun, vrun: 120, 280-281
303 ' ' vsa-dhauti : 251
vdya: 176 vsan: 95, 100, 105, 115, 265
vgbhva : 200 vashat : 182
vgbja : 200 vashkarana : 250 (note 12)
vhana : 122 Vasishtha : 59-63
vahni : 78, 132 vastra : 176
vahni-mandala: 257 Vstu-Purusha-mandala, Vstu-man-
vahnijy: 200 dala: 209-210
vahniknt : 200 vta : 112, 116 (note 7)
vahnisra : 250 vtasra : 250
vaikhar vach : 192 vaushat : 182
vairgya: 158 vyu: 54, 85, 97-98, 116, 118, 132, 135,
Vairochana: 51, 76, 201, 213-214, 220 138, 258, 278
(note 18), 222-223 Veda: 9, 18, 21, 26-28, 31, 33, 36, 48,
vaishnava : 42 50, 60-61, 63, 81, 109, 150, 162, 196,
vaishvnara : 105 (note 22) 244, 294 et passim
vaishya : 22 (note 11) vedchra : 61, 150
Vaivasvata: 33 Vednta: 9, 11, 23, 60, 72, 81, 96, 104,
vajra: 12, 56-57, 77-78, 141, 157, 172, 111, 127, 200, 276 (note 8), 302
211 (note 7), 214, 217 (note 17), 223, vedntavit : 60
234-235, 297, 316 vedntin: 44, 155
vajra-kya : 298 vedhadksh : 162 (note 19)
224, 234-235 vgtarisme: 19 (note 4), 279
va1 rakuh : 77 veille (tat de) : 71-72, 105, 107, 192,
vajrapadmasamskra : 276 199, 243, 277
Vajrapni: 214, 217 (note 17), 224 viande : 54, 61-62, 76, 133, 159, 163
Vajrasattva: 234 (note 23), 182, 187, 243, 278-279, 281
Vajrayna: 18 (note 4), 29 (note 21), Videha: 24 (note 14)
51, 56-59, 65, 96, 103, 151, 153, 164, vidveshana : 250 (note 12)
172, 201, 213, 224, 234-235, 285-286, vidy : 78, 85, 92
INDEX
vijay : 184, 186
vij1na : 114
Vij1na-Blzairava: 19 (note 5), 83, 116,
154, 262-263
vijfinamaya-kosha : 114
vijiaptimtra : 81
Vysa: 48 (note 45), 264
vyavahra : 44
vyoma: 260
vyoma-chakra : 260
w
vikalpa : 95 wei : 20 (note 6)
351
vimarsha : 86 Wou-hien: 304 (note 40), 306 (note 43),
vin: 54, 61-63, 77, 182, 187, 278-281, 309
283 (voir aussi alcool)
vn: 263 Y
Vindhya: 16 Ya: 130
viparta-karan: 259 yab yum : 233, 235, 285-286, 298
viparta-maithuna: 46, 284, 286, 317 Yajur-veda: 21 (note 10)
vra: 11, 62, 151, 154, 157, 159, 180, YAM: 135, 144, 197, 202, 249
241, 277, 318 Yama: 66, 150, 163 (note 22)
v:a-sdhana : 151, 159 yama : 240, 242-244
V1rabhadra: 170 Ymala-tantra: 205 (note 1), 217
vrabhva : 149 y amntaka : 66
Vrnanda : 127 y amun : 40, 78, 120, 122
v:as_lzaiva : 43 (note 42) yna : 56 (note 48)
V irg1le : 35 yang : 52 (note 46), 58, 114, 172, 178,
vrya : 76, 78, 128, 136, 157-159, 267, 207, 272, 287, 297 (note 31), 302, 304-
296 306 309,312-314,316
visma-vritti-prnyma: 248 (note 9) yan;ra: 122, 156, 162, 165, 205, 215-
visarga: 143-144 217, 219, 223, 262, 280
176 yantra-rja: 217, 219
: 78 . yashasvin: 120 (note 13)
274 yi: 172 (note 5)
v1shzshtadvmta: 44 yid dam: 171
Vishnu : 19, 27, 31, 33, 36, 39-42, 44, Yi-King : 83, 308 (note 48). 312 (note
50-51, 54, 62-63, 94 (note 9), 99. 128,
54
)
3
14
131, 136, 144, 163 (note 22), 170, 175, yin':
5
2 (note 46), 58, 114, 172, 177-
195-196, 199, 201-203, 209, 211, 215,
178
, 207. 272, 287, 297 (note 31), 302,
2 7' 228, 231, _263 304-306, 309, 312-314, 316
Vzshnu-granthz : 134 Yoga-bhshya: 264 (note 32)
Y_ishnu_-purnc: : 36_ (note 27) yoga-nd: 119
v1shnmsme, v1shnmtes : 11 18, 31,
44
, Yoga-stra : 184, 190. 239-240, 264-
55, 57 (note 51 ), 69 et passzm
2
65
Vishnukrnta : 16 Yoga-vishava : 119
124, 137-138 Yogchra: 72, 81
:. 137 Yognanda : 127
V : 214 Yogatattva-upanishad : 241 (note 3),
Y_zshvasar<;_-tantra : 149 (note 2)
255
vishvodara: 120 (note 13) " 53 67-68 76 78 86 128 171
Vitala : 125 yogzm ' , . , , , ,
Vivasvant: 33, 50 I,73,_ 1"85, 195, 253, 291, 296, 298
viveka : 62, 159 },
Viveknanda: 148 (note l) _wg1_11naktra L8
vritti : 127, 240 yom : 27, 77, 126 (note 18), 128, 135.
vue : 85, 96-97, 109, 133, 144, 223-224 169, 173, 175, 177-179. 196 (note 8),
vvna : 116-118, 279 206, 215 (note 13 ), 234-235, 284, 294,
vy1jana : 78 296:
Vypik : 142 yom-b11a : 200
yoni-linga: 126 (note 18)
yoni-mudr : 262
yuga : 32-35, 37-38, 39 (note 36), 40
yu-ts'iuan: 306
z
Zanabazar: 236
zen: 72
Zhang-zlwng : 65
Table des matires
Introduction ................................................................................. .
PREMIRE PARTIE : La doctrine
Chapitre I : Le paysage tantrique : aspects et apparences ..... .
1. Difficults de temps et de lieu ............................................ .
2 L i ,. .
. a 1tterature tantnque ....................................................... .
3. Le tantrisme est-il d'origine aryenne ou dravidienne? ...... .
4. La doctrine des cycles cosmiques et le kali-yuga ............. ..
5 L . d . h. d
. es cmq courants u tantnsme m ou .............................. .
6 M. d h
. am r01te et Mam gauc e ...................................... .
7. Connexions entre le tantrisme hindou et le tantrisme
bouddhique ............................................................................. .
8. Aperus sur le tantrisme tibtain ....................................... .
9. Le langage intentionnel ................................... .....
Chapitre II : Mtaphysique et cosmologie des Tantras ........... .
1. Place privilgie du tantrisme du Cachemire ..................... .
2. La sphre de l' Energie ....................................................... .
3. La sphre de l'Illusion ....................................................... .
4. La sphre de la Nature ....................................................... .
5. La sphre de la Terre. Karman et samsra ........................ .
6. Les cinq tats de la Conscience ......................................... .
Chapitre III : Le microcosme humain : les trois corps ............ .
1. Analogie entre l'univers et l'tre humain .......................... .
2. Corps causal et corps grossier ........................................... ..
3. Triple aspect du corps subtil .............................................. .
4. Les dix souffles vitaux ...................................................... ..
5. Les 11ldf ................................ .. .. .. ..
6. La K1111llali11f ...................................................................... .
7. Les c/1akra ......................... . ............... ..
1. Mldhra-chakra ......................................... .
II. Svdhishtlzna-chakra

III. Manipra-chakra ........................................................ .
IV. Anhata-clzakra .................................. .
V. Vishuddlza-chakra

Vb. Tlu ............................................................................ .
9
15
15
18
25
30
42
52
56
65
73
81
81
86
88
93
99
103
109
109
111
113
116
119
122
123
126
129
132
133
137
139
VI. Aji-chakra ................................................................. 139
Vlb. Centres mineurs du cerveau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
VII. Sahasrra-chakra ....................................................... 142
Chapitre IV : Qualifications et obstacles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 7
1. Le principe d'adquation .................................................... 147
2. Btail, hros et dieux ... . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
3. La destruction des liens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 1
4. Les signes du hros . .. . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
5. L'initiation........................................................................... 160
DEUXIME PARTIE : La pratique
Chapitre V : La vie rituelle .. . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
1. Plerinages et circumambulations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
2. Linga et yoni ....................................................................... 173
3. Prparations et purifications ............................................... 178
Chapitre VI : La voie des mantra ............. ... .. ..... ..... ..... ..... ... . ..... 189
1. Omniprsence du mantra dans les traditions de l'Inde ....... 189
2. Le Son et le Sens................................................................. 191
3. Le rveil du mantra. L'ascension du Verbe ........................ 193
4. Comment classer les mantra?............................................. 195
5. OM ou AUM, cl de tout langage ....................................... 198
6. Principales semences verbales ............................................ 200
7. Quelques mantra dvelopps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Chapitre VII : La voie des formes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
1. Sens et limite de cette voie . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
2. Formes abstraites primordiales . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 206
3. Le yantra hindouiste . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 216
4. Le mandala bouddhique .. .. . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 220
5 Exemple d' f' 225
un art tantnque purement emmm ................... .
6. Facettes de l'art tantrique . . .. . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 230
Chapitre VIII : Le yoga tantrique ... . .. . .. .. . .. . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . 239
1: du yoga tantrique parmi les autres yogas. Ses
d1fferentes varits . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
2. 'J;:ama et niyama ................................................................... 242
3. As ana . . . . .. . . .. .. 245
4. Purification ::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: 247
5. Les six actions 250

8. Samdhi. Les trois joyaux ....................................... ............ 264
Chapitre IX: L'illumination amoureuse ................................... 271
1. Dlimitation du sujet ....................................... ..... ............... 271
2. Le cercle du ravissement ..................................................... 274
3. Agapes tantriques ................................................................ 277
4. Adoration de la femme ...................... ........ ..... .... ...... .......... 282
TABLE DES MATIRES 355
5. Etreinte inverse et autres. Semence masculine .................. 284
6. La semence fminine. La femme en tant qu'Eau et la
femme en tant que Feu............................................................ 290
7. La saveur commune . . . . . . .. . .. . . . .......... ... . . . . ... . . .. ..... .. ...... ......... 296
8. Les jeux du Dragon et de la Tigresse. Comparaison du
tantrisme et du taosme sexuel . . . . .. . . . . .. . . ... .. . .. . .. .. . . ... .. . ............. 300
9. L'alchimie rotique .. . . . ....... .. . .. . . .. . . . .. . . .. .. . . . . . . .. .. .. .. ... .. ... .. ..... 312
Conclusion ................................................................................... 321
Bibliographie ................................................................................ 325
Index............................................................................................. 331
Table des matires . . . . . . . . . . . ... . . . . .. . . .. .... .. . .......... .. . .. . . . . ... .. . ... . . . . .. .. ..... 353
Dpr lgal : mars 2013 N imprimeur : 031344139
Imprim en France par Prsence Graphique - 1\1oms.
Tantrisllle
e:9
Pierre FEUGA
Rvl tardivement en Occident, le tantrisme y reste mal connu, mal compris, par-
fois dform par des interprtations tendancieuses. Mme en Inde, sans doute sa terre
d'origine, il a souvent suscit des ractions hostiles, notamment de la part des hautes
castes. Certains abus commis en son nom ne doivent pourtant pas cacher ce qu'il est
vraiment: une voie de transformation intgrale de l'tre humain, la plus grandiose
cration spirituelle de l'Inde post-bouddhiste ,selon Mircea Eliade.
premire vue, il s'agit d'un ensemble fort complexe et touffu de doctrines, rites
et techniques sotriques. Leur but parat le mme que celui des traditions antrieures
(yoga, vednta, bouddhisme, janisme) : la victoire sur la mort, le dconditionnement
absolu de l'tre, le dpassement de toute forme d'existence (ft-elle divine), en un mot
la Libration . Mais cet idal ternel de l'Inde, le tantrisme - voie hroque -
ajoute un lan, un dynamisme jusqu'alors inconnu. Anti-asctique, non moralisant, avide
d'exprience directe, il veut que la vrit soit ralis dans et par le corps.
Il dveloppe les nergies secrtes de celui-ci un degr ingal. Suivant le principe
que l'on peut s'lever au moyen mme de ce qui constitue ordinairement une occasion
de chute, il utilise les dsirs, les passions et toutes les situations - banales ou critiques -
de la vie pour conqurir la libert et la batitude suprmes. Il exalte la fminit, cultive
l'merveillement, relie constamment les dieux et les hommes, !'Esprit et la Nature, le
haut et le bas.
Ce livre est l'tude la plus complte crite jusqu'ici en franais sur le
phnomne tantrique . L'auteur examine son sujet sous tous les angles : mta-
physique, cosmologique, thique, psychologique, historique, gographique, linguistique,
esthtique ... Il expose les conditions de l'initiation, les formes principales du culte,
dcrit en profondeur les mthodes : vocations, visualisations, techniques incantatoires,
respiratoires, mditatives, etc. 11 rassemble les donnes authentiques sur la Kundalin et
les chakras. la question gnralement la plus mal comprise de toutes - l'union sexuelle
initiatique - il consacre des passages substantiels, tablissant des rapprochements avec
le taosme et les traditions alchimiques d'Orient et d'Occident. Il fait aussi une large g
place au tantrisme tibtain et voque le tantrisme chinois. Considr par ses adeptes ~
comme la voie destine aux hommes du kali-yuga (ge sombre que nous traversons t
actuellement}, le tantrisme serait-il appel une nouvelle aurore? q
~
www.pikt os.fr
29,40 9 782703 308522
~
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s'garerait beaucoup, ou l'on risquerait un srieux

pfastes. Les tres dj pacifis peuvent en ngli-

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