Texto - A Pregação Na Idade Mídia

UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS DA RELIGIO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO
A PREGAO NA IDADE MDIA:
OS DESAFIOS DA SOCIEDADE DO ESPETCULO PARA
A PRTICA HOMILTICA CONTEMPORNEA
POR
LUIZ CARLOS RAMOS
Tese apresentada em cumprimento parcial s
exigncias do Programa de Ps-Graduao em
Cincias da Religio da Universidade Meto-
dista de So Paulo, para obteno do grau de
Doutor, sob a orientao do Prof. Dr. Geoval
Jacinto da Silva.

So Bernardo do Campo outubro de 2005
BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva (Orientador)
Universidade Metodista de So Paulo UMESP

Prof. Dr. Clovis Pinto de Castro
Vice-Reitor Acadmico da Universidade Metodista de So Paulo UMESP

Prof. Dr. James Reaves Ferris
Universidade Metodista de So Paulo UMESP

Prof. Dr. Jos Rubens Lima Jardilino
Pr Reitor Acadmico Adjunto do Centro Universitrio Nove de Julho UNINOVE

Prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho
Universidade Presbiteriana Mackenzie
AUTOBIOGRAFIA

Nasci quando obscuras foras militares articulavam um golpe. Eu mal completara trs
anos quanto ele veio. Quando promulgaram o Ato Institucional Nmero Cinco, eu estava
com sete. Nessa poca, cantvamos diariamente hinos nacionais, na escola pblica. Pblica
para muitos, domstica para mim. Dos 7 aos 17 anos o Grupo Escolar, o Ginsio e o Cient-
fico (era assim que os ensinos fundamental e mdio eram chamados) foram a extenso da
minha casa. Esta ficava sob os paranaenses pinheirais da cidadezinha de Castro, que outrora
fora posto de reabastecimento e descanso para rsticos tropeiros.
Naqueles idos, os da minha infncia, os mestres das escolas pblicas eram autorida-
des, inclusive nas suas disciplinas. Alguns deles conseguiram me encantar. As professoras
de Lngua Portuguesa, to severas e cultas, muito me ensinaram (s no conseguiram resol-
ver meu trauma com ces e esses). Apaixonei-me igualmente por Biologia e Fsica e por
pouco essas disciplinas no me arrastaram por esses cientficos caminhos.
No obstante, por fora de insondveis desgnios, fui, desde menino, igualmente incli-
nado s coisas da f. Aos 13 j me decidira pela Teologia. Aos 18 ingressava no tradicional
e lendrio Seminrio Presbiteriano do Sul, na cidade de Campinas. Eram os anos 80, mas
ainda ecoavam pelos velhos corredores os nomes ilustres de mitolgicas personagens que
4
por l passaram: o revolucionrio Richard Schaull, o contundente Francisco Penha Alves, o
enciclopdico Jlio Andrade Ferreira, o insupervel Rubem Alves, entre tantos outros.
Em 1984, j bacharel, fui para o campo, a cumprir o que supunha ser minha voca-
o. Pastoreei pequenas igrejas na vila e no serto. Aprendi a desatolar carros e a ouvir his-
trias. Em 1986 fui para o extremo Oeste do Estado de Santa Catarina, perto da divisa do
Rio Grande do Sul. Adotei Chapec como minha terra e tomei chimarro e afeio por a-
quela gente. Como parteira, assisti ao nascimento de uma comunidade eclesial (uma daque-
las to sonhadas e utpicas eclesiogneses s quais os telgos latinoamericanos gostavam de
fazer referncia). Por sugesto de um companheiro, tive que deix-la em 1989.
Mas h males que para bem vm. Assumi a coordenao de uma organizao ecum-
nica que foi determinante para a minha formao. O Centro Ecumnico Brasileiro de Expe-
rincias Pastorais (Cebep) foi minha escola por 10 anos. De volta a Campinas, fui morar h
uma quadra do velho Seminrio e a outra do, no to velho, Rubem Alves. Este, juntamente
com o Z Lima (a quem eu prontamente canonizaria, tivesse investidura para tal), se torna-
ram amigos assduos e, como mestres do cotidiano, muito me ajudaram na imprescindvel
arte de desaprender.
Meu trabalho no Cebep era organizar cursos para discutir os desafios do contexto bra-
sileiro e latino-americano para a prxis teolgico-pastoral de lderes religiosos. medida
que organizava tais cursos, eu tambm neles me matriculava, e os cursava. O Cebep foi uma
escola intensiva, e eu, seu mais assduo estudante.
Com o incentivo do Cebep, obtive o grau de Mestre em Cincias da Religio pela U-
niversidade Metodista de So Paulo, isso em 1996. Por essa ocasio fui contratado pela Fa-
culdade de Teologia para coordenar o Instituto de Pastoral e trabalhar no departamento edi-
torial. Pela confiana do Prof. Dr. Clovis Pinto de Castro, tive as primeiras experincias
docentes na graduao. Primeiro como professor substituto e depois como professor respon-
svel pelas cadeiras de Comunicao e Ao Pastoral, Homiltica, Liturgia e at Metodolo-
gia da Pesquisa Cientfica. Constatei que, de fato, os japoneses esto certos: ensinar a-
prender. Ministrar tais disciplinas abriu-me um fascinante leque de possibilidades acad-
micas e conexes neuronais (os famosos ns no crebro).
5
Por isso, criei coragem e, apoiado pela FaTeo e orientado pelo Prof. Dr. Geoval Jacin-
to da Silva, conclui o Doutorado em Cincias da Religio (2005), tambm pela UMESP. Nes-
sa jornada doutoral, tentei reunir as reas s quais tenho me dedicado como docente: a co-
municao, a homiltica e a liturgia.
Atualmente (final de 2005), respondo pelas disciplinas Homiltica e Metodologia da
Pesquisa Cientfica da Faculdade de Teologia da Igreja Metodista UMESP, ao mesmo tem-
po em que assessoro a coordenao do Curso de Teologia e coordeno o Curso Teolgico
Pastoral por Extenso da Igreja Metodista, no qual tambm leciono, alm daquelas discipli-
nas, Liturgia.
Condecoraes parte, aprendi com Schleiermacher que o melhor ttulo que um espe-
cialista pode pretender o de expert em amizade. A isso me aplico ultimamente.

Para Ana Paula e Luca,
porque a vida sempre fala mais alto!

In memoriam:
Rev. Elias Abro e Jos Dias Arajo,
cujas palavras continuam a nos apascentar

Fides ex auditu
(Romanos 10.17)

Palavras so palavras,
muito mais do que palavras
(Carlos Alberto Rodrigues Alves)

Esta pesquisa foi patrocinada pela
Faculdade de Teologia da Igreja Metodista, Umesp.
A essa instituio presto aqui a minha homenagem
e expresso a minha gratido.
AGRADECIMENTOS

Esta uma pgina que poucos lem, mas que o autor no se pode furtar a escrever: ne-
la apresento minha gratido a quem por esta ou aquela razo se tornou cmplice da tese que
acabei cometendo:

Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva: pela orientao firme e incentivo constante;
Prof. Dr. Clovis Pinto de Castro: pelo crdito e amizade que me conduziram at aqui;
Povo da Faculdade de Teologia: pelo apoio e confiana;
Odete e Chico Ramos, Eliane, Denize, Elenise e Nelson: minha gente;
Vast e Luca: pela pacincia e carinho;
Ana Paula: pela saudade contida;
Josias Pereira: pela melhor das amizades;
Luciano Jos de Lima: pelas sugestes inteligentes e fraternas;
Alunas e alunos: por seus ouvidos atentos e esprito crtico;
Cebep: minha casa e escola, sempre.
RAMOS, Luiz Carlos. A Pregao na Idade Mdia: os desafios da sociedade do
espetculo para a prtica homiltica contempornea. So Bernardo do Campo,
2005. 280 f. Tese (Doutorado em Cincias da Religio Prxis e Sociedade)
Universidade Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo, 2005.
SINOPSE
Esta pesquisa prope-se a demonstrar como o fenmeno comunicacional espeta-
cular moderno afeta a prxis homiltica contempornea. Constata que as prti-
cas religiosas se mostram cada vez mais espetaculares, na medida em que, in-
fluenciadas pela mdia, so reformuladas conforme as regras prprias do espet-
culo (show business) e da indstria do entretenimento. Na idade mdia, a expe-
rincia da pregao nas igrejas encontra nos meios de comunicao o seu modus
operandi (princpios), seu modus faciendi (mtodos) e seu modus vivendi (pro-
psitos). Enquanto isso, os meios de comunicao de massa se convertem em t-
picas agncias religiosas, entidades espirituais (virtuais) e templos eletrnicos,
cujas prticas clticas e missionrias propagam boas-novas que devem ser cri-
das e imagens que devem ser adoradas. Esta anlise do fenmeno feita com
base: nos referenciais oferecidos pelos historiadores da homiltica; na releitura
feita por Cham Perelman dos princpios aristotlicos relativos comunicao
persuasiva a chamada Nova Retrica ; e pela abordagem crtica de Guy
Debord sobre a sociedade do espetculo. Este estudo realizado em trs etapas:
primeiramente, busca-se uma conceituao da homiltica tomando-se por base
uma retrospectiva histrica; em segundo lugar, formula-se uma teoria dos prin-
cpios, mtodos e propsitos homilticos clssicos (uma teologia da proclama-
o); e, por ltimo, a partir desse referencial histrico e terico, procede-se a
uma anlise comparativa da prtica homiltica espetacularizada em relao
homiltica clssica. O resultado ser um conjunto de referenciais gerais que
possibilitem uma melhor compreenso do fenmeno homiltico contemporneo,
bem como que sirvam de fundamento para futuras anlises, de carter mais es-
pecfico, tanto da homiltica convencional quanto da telehomiltica.
Palavras-chave: homiltica prdica pregao retrica persuaso sedu-
o comunicao mdia espetculo entretenimento.
2005. 280 f. Tesis (Doctorado en Cincias de la Religin Prxis y Sociedad)
Universidad Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo, 2005.
RESUMEN
Esta pesquisa trata de demostrar como el fenmeno comunicacional espectacu-
lar moderno afecta la praxis homiltica contempornea. Constata que las prcti-
cas religiosas se vuelven cada vez ms espectaculares, por cuanto influenciadas
por los medios, y son reformuladas conforme las reglas propias del espectculo
y de la industria del entretenimiento. En la edad de los medios, la experiencia de
la prelacin en las iglesias encuentra en los medios su modus operandi (princi-
pios), su modus faciendi (mtodos) y su modus vivendi (propsitos). En contra-
partida, los medios de comunicacin masivos se convierten en tpicas agencias
religiosas, entidades espirituales (virtuales) y en templos electrnicos, cuyas
prcticas clticas y misioneras propagan buenas nuevas que deben ser credas y
imgenes que deben ser adoradas. Este anlisis del fenmeno se hace basado en
los referenciales ofrecidos por los historiadores de la homiltica; la relectura
hecha por Chan Perelnan de los principios aristotlicos sobre la comunicacin
persuasiva la Nueva Retrica ; y por el abordaje crtica de Guy Debord so-
bre la sociedad del espectculo. Este estudio es realizado en tres etapas: prime-
ramente, se busca una conceptuacin de la homiltica tomando en cuenta una
retrospectiva histrica; en segundo lugar, formula-se una teora de los princi-
pios, mtodos y propsitos homilticos clsicos (una teologa de la proclama-
cin); y, por ltimo, con base en este referencial histrico y terico, procede-se
a un anlisis comparativo de la prctica homiltica espetacularizada en relacin
con la homiltica clsica. El resultado ser un conjunto de referenciales genera-
les que posibiliten una mejor comprensin del fenmeno homiltico contempo-
rneo, bien como que sirvan de fundamento para futuros anlisis, de carcter
ms especfico, tanto de la homiltica convencional cuanto de la telehomiltica.
Palabras-clave: homiltica prdica predicacin retrica persuasin
seduccin comunicacin medios masivos espectculo entretenimiento.
2005. 280 f. Thesis (Doctor Degree in Sciences of Religion Praxis and Soci-
ety) So Paulo Methodist University, So Bernardo do Campo, 2005.
ABSTRACT
This research intends to demonstrate how the modern spectacular communica-
tion phenomenon affects the contemporary homiletic praxis. It certifies that the
religious practices have been more and more spectacular, to the extent that, in-
fluenced by the media; they are reformulated according to the rules of the spec-
tacle (show business) and of the industry of the entertainment. In the media age,
the experience of preaching in the churches finds in the communication medium
its modus operandi (principles), its modus faciendi (methods) and its modus
vivendi (purposes). Meanwhile, the broadcastings turn into typical religious
agencies, spiritual entities (virtual) and electronic temples, whose liturgical and
missionary practices spread good-news that should be believed and images that
should be adored. This analysis of the phenomenon has the following elements
as starting point: the references offered by the homiletic historians; the re-
approach done by Cham Perelman to the Aristotelian principles regarding the
persuasive communication the so called New Rhetoric ; and by Guy
Debords critical approach to the society of the spectacle. This approach is ac-
complished in three stages: first, the conceptualization of homiletic is explored
from a historical retrospective; second, a theory of the classic homiletic princi-
ples, methods and purposes is formulated (a theology of the proclamation); and
third, from the historical and theoretical references, the research proceeds to a
comparative analysis of the spectacle homiletic practice in relation to the classic
homiletic. The result will be a collection of general references that make possi-
ble a better understanding of the contemporary homiletic phenomenon, as well
as foundation for future analysis, of more specific character, for the conven-
tional homiletic as well as for the telehomiletic.
Key words: homiletic sermon preaching rhetoric persuasion seduction
communication media spectacle entertainment.
SUMRIO
Autobiografia____________________________________________________________ 3
Introduo _____________________________________________________________ 17
CAPTULO I
Heranas homilticas: conceituao em perspectiva histrica ___________________ 24
I.1 Conceito etimolgico ________________________________________________ 25
I.2 A homiltica antes da homiltica ______________________________________ 27
I.2.1 Sacerdotes: uma homiltica da celebrao do cotidiano___________________ 28
I.2.2 Reis-pregadores: uma homiltica da sabedoria familiar___________________ 32
I.2.3 Profetas: uma homiltica da contestao e da esperana __________________ 34
I.3 A homiltica crist__________________________________________________ 37
I.3.1 A pregao de Jesus: uma homiltica da (con)vivncia ___________________ 37
I.3.2 A pregao dos Apstolos: uma homiltica da emoo e da persistncia _____ 42
I.3.2.1 Pedro ______________________________________________________ 43
I.3.2.2 Paulo ______________________________________________________ 45
I.3.3 A pregao nos primeiros sculos: uma homiltica familiar e eloqente______ 47
I.3.4 A pregao na Idade Mdia: uma homiltica mendicante _________________ 52
14
I.3.5 A pregao na Reforma: uma homiltica professoral _____________________ 57
I.3.6 A pregao no ps Reforma: uma homiltica apologtica e iluminada _______ 61
I.3.7 A pregao no tempo das misses: uma homiltica conversionista e estrangeira68
I.3.8 A pregao no tempo das revolues: uma homiltica das libertaes, dos
carismas e das mdias ______________________________________________ 70
I.3.8.1 A homiltica das libertaes ____________________________________ 71
I.3.8.2 A homiltica dos carismas ______________________________________ 77
I.3.8.3 A homiltica das mdias________________________________________ 80
I. 4. Homiltica contempornea e a herana teolgica da histria da proclamao __ 93
CAPTULO II
Princpios, meios e fins da homiltica: memria, presena e esperana ___________ 96
Introduo ___________________________________________________________ 96
II.1 Princpios homilticos (modus operandi) _______________________________ 97
II.1.1 A teologia bblica e a exegese ______________________________________ 98
II.1.2 A teologia sistemtica e a hermenutica _____________________________ 101
II.1.3 A teologia pastoral e a homiltica __________________________________ 109
II.1.3.1 A homiltica e a retrica antiga ________________________________ 114
II.1.3.2 A homiltica e a nova retrica _________________________________ 122
II.2 Mtodos (ou meios) homilticos (modus faciendi) _______________________ 125
II.2.1 Partes da arte retrica e suas operaes principais _____________________ 127
II.2.1.1 Inventio (lat.) ou Euresis (gr.) _________________________________ 129
II.2.1.2 Dispositio (lat.) ou Taxis (gr.) _________________________________ 130
II.2.1.3 Elocutio (lat.) ou Lexis (gr.) ___________________________________ 134
II.2.1.4 Actio (lat.) ou Hypocrisis (gr.) _________________________________ 137
II.2.1.5 Memoria (lat.) ou Mnmen (gr.)________________________________ 139
II.2.2 Elementos lgico-psicolgico-ticos da argumentao persuasiva_________ 143
II.2.2.1 Argumentao lgica ________________________________________ 143
15
II.2.2.2 Argumentao psicolgica ____________________________________ 144
II.2.2.3 Argumentao tica _________________________________________ 146
II.2.3 Mecanismos de seduo do relato __________________________________ 147
II.3 Propsitos (ou fins) homilticos (modus vivendi) ________________________ 155
II.3.1 Classificao dos discursos _______________________________________ 156
II.3.1.1 O discurso judicial __________________________________________ 158
II.3.1.2 O discurso demonstrativo (epidctico) ___________________________ 158
II.3.1.3 O discurso deliberativo_______________________________________ 159
II.3.2 Possibilidades humanas e democrticas _____________________________ 160
CAPTULO III
A espetacularizao do discurso homiltico ________________________________ 164
Introduo __________________________________________________________ 164
III.1 A sociedade do espetculo _________________________________________ 165
III.1.1 O espelho da vida ______________________________________________ 166
III.1.2 O que bom aparece__________________________________________ 168
III.1.3 O poder pseudo-sagrado_________________________________________ 169
III.1.4 O imprio da mercadoria ________________________________________ 171
III.1.5 O eterno presente ______________________________________________ 175
III.1.6 O espao banalizado____________________________________________ 177
III.1.7 A ditadura da iluso ____________________________________________ 180
III.1.8 O espetacular integrado _________________________________________ 180
III.1.9 A imagem tudo ______________________________________________ 183
III.1.10 A mfia do espetculo _______________________________________ 185
III.2 Luzes, cmera, (preg)ao: o discurso homiltico espetacular ___________ 187
III.2.1 Princpios homilticos espetaculares (modus operandi) ________________ 188
III.2.1.1 Eisegese e desmemria ______________________________________ 188
16
III.2.1.2 A audincia e a hermenutica espetacular________________________ 190
III.2.1.3 Pastoral escatolgica espetacular: o futuro do presente _____________ 196
III.2.2 Mtodos (meios) homilticos espetaculares (modus faciendi)____________ 200
III.2.2.1 A retrica espetacular e seus mecanismos de seduo ______________ 200
III.2.2.2 Redundncia e entropia ______________________________________ 206
III.2.2.3 O apelo persuasivo na idade mdia: jogo, violncia e sexo___________ 209
III.2.3 Fins homilticos espetaculares (modus vivendi) ______________________ 234
III.2.3.1 Poder simblico valorizado___________________________________ 235
III.2.3.2 Os fins justificam a mdia ____________________________________ 237
III.2.3.2 Gneros homilticos espetaculares: a tragdia e a comdia __________ 239
CONSIDERAES FINAIS:
Desafios e possibilidades homilticas para a Idade Mdia _____________________ 246
Referncia Bibliogrfica_________________________________________________ 256
ndice remissivo________________________________________________________ 276
INTRODUO
A Pregao na Idade Mdia: os desafios da sociedade do espetculo para a prtica
homiltica contempornea apresenta uma pesquisa que se insere no contexto da Prxis Re-
ligiosa e Sociedade do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universida-
de Metodista de So Paulo, e pretende estabelecer um dilogo interdisciplinar entre a homi-
ltica
1
e a cincia da comunicao
2
.
Dentre as principais razes que motivaram esta pesquisa sobre o tema da comunicao
homiltica est a atividade docente do pesquisador. Como professor de Homiltica, no curso
de Bacharel em Teologia da Igreja Metodista, o autor desta tese tem particular interesse pelo
assunto e, tendo, em outros tempos, lecionado igualmente a disciplina de Comunicao e
Ao Pastoral, sentiu-se desafiado a relacionar as duas disciplinas, de muitas formas e em
muitos aspectos, tanto terica como praticamente.Outra motivao vem do prprio fenme-
no miditico religioso, isto , da marcada presena do elemento religioso nos meios de co-
municao de massa, e do significativo nmero de pregadores eletrnicos que desempe-
nham sua tarefa homiltica na mdia. Em contrapartida ao grande nmero de telepregadores,

1
Usamos os conceitos Homiltica, como Cincia da Prdica, e Prxis Homiltica, como o exerccio reflexivo
e prtico da prdica. Por vezes, a expresso prtica homiltica ser empregada para designar a prpria prdi-
ca, isto , o sermo que pregado no contexto litrgico das igrejas crists.
2
Para uma introduo comunicao, ver BORDENAVE, Juan Daz. O que comunicao. So Paulo: Brasi-
liense, 1991. Ver tambm DEFLEUR, Melvin L. Teoria da comunicao de massa. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1993.
18
outro aspecto motivador tambm se tornou relevante: a pequena quantidade de trabalhos
acadmicos que abordem o problema homiltico em geral, e muito menos o contemporneo,
numa perspectiva analtica e crtica. H, sim, uma volumosa produo bibliogrfica sobre a
homiltica, mas que, em geral, se limita a oferecer orientaes prticas e tcnicas, no forma-
to de manuais, para a elaborao de prdicas, sem, contudo, possurem o carter crtico pr-
prio das pesquisas das cincias da religio. Por outro lado, os textos cientficos disponveis a
respeito do tema, principalmente os que analisam o fenmeno religioso miditico, em geral
o fazem a partir da sociologia ou da antropologia, ou estritamente do ponto de vista das ci-
ncias da comunicao, mas no a partir da cincia da prdica, isto da disciplina homilti-
ca. A homiltica, aqui abordada, se insere no contexto da Prxis Religiosa, que, por sua vez,
integra o campo de investigao das cincias da religio. Desta forma, o interesse pessoal, o
recrudescimento do fenmeno e a pouca pesquisa a respeito, se constituem nas principais
motivaes e justificativas para esta pesquisa.
Metodologicamente, esta tese baseia-se em pesquisa bibliogrfica.
3
O mtodo adotado
o comparativo que, segundo Ivn Llamazares Valdueco
4
, possibilita a produo de nor-
mas causais de vocao universal, bem como possibilita a explicao de fenmenos e pro-
cessos especficos do conhecimento e da existncia de vnculos (provveis, mais que neces-
srios) entre os distintos fatores relevantes que configuram os fenmenos...
5
. Uma anlise
comparativa se interessar por estabelecer vnculos gerais entre os distintos fenmenos a
partir da anlise dos casos relevantes para a investigao, luz dos argumentos tericos
mais slidos e coerentes com os casos analisados. mediante a explicao de tais vnculos
gerais que os caracteres dos processos singulares que interessam aos investigadores se fa-

3
Originalmente, pretendia-se realizar uma pesquisa de campo com o propsito de, com o emprego da Anlise
do Discurso, analisar as prdicas dos telepregadores. Entretanto, ao se constatar a ausncia de referencial te-
rico prprio da cincia homiltica para esse fim, chegou-se concluso de que o primeiro passo seria cons-
truir esse referencial. Entende-se que a presente pesquisa estabelece critrios que podero servir de base para
uma futura anlise as prdicas miditicas, tomando a prpria homiltica como referencial. Para uma introdu-
o ao mtodo da Anlise do Discurso, ver BACCEGA, M. A. Comunicao e linguagem: discursos e pes-
quisa. So Paulo: Moderna, 1998. 127 p. Ver tambm, BACCEGA, M. A. Palavra e discurso: histria e lite-
ratura. So Paulo: tica, 1995. 96 p. E, ainda, BAKHTIN, M. Marxismo e filosofia da linguagem. So Paulo:
Hucitec. 1988. 196 p. Tambm ORLANDI, Eni. Anlise do discurso: princpios e procedimentos. 3 ed. Cam-
pinas: Pontes, 1999. 100 p.
4
VALDUECO, Ivn Llamazares, Mdodo comparativo. En Romn Reyes (Dir): Diccionario Crtico de
Ciencias Sociales, Pub. Electrnica, Universidad Complutense, Madrid 2004. Disponvel em
<http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario>, consulta em fevereiro de 2005.
5
Sobre o Mtodo Comparativo, ver tambm: LAKATOS, Eva Maria, MARCONI, Marina de Andrade. Meto-
dologia cientfica. 3 ed. So Paulo: Atlas, 2000. 289 p.
19
zem inteligveis. Trata-se de um mtodo freqentemente adotado nas cincias sociais porque
pode servir ao fim de esclarecer processos histricos singulares a partir da comprovao de
certas conexes provveis entre determinados fenmenos. Por essa razo, a aplicao desse
mtodo de anlise deve assentar-se em uma compreenso crtica do estudo da sociedade. No
caso desta pesquisa, se proceder comparao da prtica homiltica eclesial, historicamen-
te estabelecida, com a prtica homiltica miditica, que rapidamente vem se estabelecendo e
ganhando notoriedade. Buscar-se- reconhecer possveis vnculos e relaes de causa e efei-
to entre essas expresses homilticas. Em certos momentos, com o propsito de encontrar
explicaes provveis e plausveis para os fenmenos descritos e aqui caracterizados, se
recorrer a alguns recursos do mtodo indicirio, conforme proposto principalmente por
Carlo Ginzburg
6
, pelo qual se procura penetrar em coisas concretas e ocultas atravs [sic.]
de elementos pouco notados ou desapercebidos, dos detritos ou refugos da nossa observa-
o
7
. Essa metodologia da nova histria, como a designa Jacques Le Goff
8
, atenta para
os indcios e multiplica os pontos de observao, rompendo com a observao monocentra-
da, fazendo-se a partir das margens, dos fragmentos e da inverso da histria convencional.
9

Para auxiliar na interpretao dos fenmenos estudados, se recorrer tambm a certos pro-
cedimentos da hermenutica de profundidade, assim denominada por Paul Ricoeur, e apli-
cada anlise da ideologia nos meios de comunicao de massa por John Tompson, para
quem a hermenutica da vida quotidiana um ponto de partida primordial e inevitvel do
enfoque da HP
10
.
A tese desta pesquisa, especificamente falando, procurar demonstrar que, o fen-
meno comunicacional moderno est provocando desafiadoras mudanas na prxis ho-
miltica contempornea: na medida em que as prticas religiosas se mostram cada vez
mais espetaculares, reformuladas conforme as regras prprias do show business e da inds-

6
Sobre as razes de um paradigma indicirio, ver GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: morfologia e
histria. Trad. Federico Carotti. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. p. 143-206.
7
FREUD, Sigmund, citado por GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: morfologia e histria. p. 147.
8
Cf. LE GOFF, Jacques. A histria nova. Trad. Eduardo Brando. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998. 318
p. O homem e a histria.
9
Sobre a histria dos marginais, ver SCHMITT, Jean-Claude, em LE GOFF, Jaques (dir.). A histria nova.
Trad. Eduardo Brando. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1988. p. 261ss (318). O homem e a Histria.
10
Sobre a metodologia da interpretao ver THOMPSON, John. Ideologia e cultura moderna: teoria social
crtica na era dos meios de comunicao de massa. 5 ed. Petrpolis: Vozes. 1995. p. 355-427. HP = Her-
menutica de profundidade o destaque do autor.
20
tria do entretenimento
11
, os meios de comunicao de massa se convertem, inversamente,
em tpicas agncias religiosas, entidades espirituais (virtuais), templos eletrnicos de prti-
cas clticas e missionrias, onde imagens so adoradas e novas (evangelhos) so proclama-
das. Se, por um lado, a programao televisiva encontrou forte inspirao na prtica religio-
sa, por outro, as expresses religiosas contemporneas, em geral, e sua prtica homiltica,
em particular, buscam nos meios de comunicao os parmetros para o seu modus operandi
(mtodo), seu modus faciendi (tcnica), e seu modus vivendi (estilo de vida). Esta tese abor-
da, portanto, o problema da espetacularizao do discurso homiltico, e parte da hiptese
de que a sociedade do espetculo promove uma nova teoria: a da homiltica da idade mdia,
que se concentra no significante enquanto a homiltica da idade mdia (ou convencio-
nal) centra seu esforo no significado.
Para uma melhor compreenso do fenmeno homiltico na idade mdia, importante
que seja considerado luz de uma teoria que consiga explicar a relao crescente entre a
sociedade e os meios de comunicao ocorrida nos ltimos cinqenta anos. Por essa razo,
nesta tese, se recorrer, principalmente, abordagem do filsofo francs, Guy Debord
12

(1931-1994), que cunhou a expresso sociedade do espetculo (1967), com a publicao
de suas 221 teses a respeito da imensa acumulao de espetculos na vida das sociedades
modernas. Outra referncia importante no mbito da comunicao, o conceito de repbli-
ca do entretenimento abordado de modo particularmente interessante pelo historiador e
crtico de mdia Neal Gabler
13
, que analisa a ascenso do entretenimento popular e o im-
pacto que isso tem na maneira como as culturas vem a si mesmas por meio de lentes artifi-
ciais. Outro pressuposto relevante, ainda no campo da comunicao, a constatao de que
a comunicao televisiva se d principalmente pela via emocional no consciente, para a
qual o que importa no a persuaso, mas a seduo. Neste particular, se recorrer aos con-
ceitos do terico da comunicao espanhol, Joan Ferrs
14
, que destaca em seus escritos o

11
Sobre o conceito de entretenimento e de indstria do entretenimento, ver GABLER, Neal. Vida, o filme.
So Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 19-55. Ver tambm ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futu-
ro. So Paulo: Editora Perspectiva, 1972. p. 257.
12
Cf. DEBORD, Guy. La Socit du Spectacle. Paris: ditions Buchet-Chastel. 1967. Traduzido para o portu-
gus pela Contraponto em 1997: DEBORD, 1997, 237 p..
13
Cf. GABLER, 2000, 293 p.
14
Cf. FERRS, Joan. Televiso subliminar: socializando atravs de comunicaes despercebidas. Trad. Ernani
Rosa e Beatriz A. Neves. Porto Alegre: Artmed, 1998. 288 p.
21
imprio das emoes e o processo de socializao por meio de comunicaes desaperce-
bidas. No campo da homiltica, se retomar os conceitos retricos clssicos de Aristteles
15

(384 -322 a.C.), mas relidos a partir da contribuio do semilogo francs Roland Bar-
thes
16
(m. 1980) e do filsofo do direito, Cham Perelman
17
(m. 1984), sendo este o prin-
cipal expoente da chamada Nova Retrica. Essas releituras da retrica sero abordadas
em relao aos conceitos clssicos da disciplina homiltica dos cursos teolgicos, tambm
chamada de Retrica Sacra, uma vez que tm em comum com aquelas a referncia pri-
meira a Aristteles. Pretende-se fazer com que tais autores, das reas da comunicao, da
retrica e da homiltica, dialoguem entre si e ofeream parmetros para a anlise do fen-
meno homiltico contemporneo.
Assim, a tese ser organizada em trs captulos: o primeiro ter carter conceitual, o
segundo, terico e o terceiro, analtico. O primeiro captulo tratar, pois, da conceituao da
homiltica a partir de uma retrospectiva histrica e procurar demonstrar que as origens da
homiltica crist remontam a perodos pr-cristos e que as premncias do cotidiano sempre
determinaram a prtica homiltica em todos os tempos. E conclui que no h uma nica
homiltica, mas tantas quantas as circunstncias exigirem. Este captulo tambm aborda o
processo de insero da homiltica na mdia eletrnica.
A seguir, no segundo captulo, ser apresentada uma teoria geral da homiltica medi-
ante a abordagem de seus fundamentos, mtodos e propsitos. Primeiramente, se procurar
demonstrar que os princpios homilticos tm como referencial as teologias bblica, sistem-
tica e pastoral; e que suas principais ferramentas interdisciplinares so a exegese, a herme-
nutica e a retrica. Conseqentemente, o produto homiltico, a prdica, se configura como
uma pea oratria que, a partir dos textos bblicos, explica o passado, interpreta o presente,

15
Cf. ARISTTELES. Arte Retrica e Arte Potica. Trad. do fr. Antnio Pinto de Carvalho. 16 ed. Rio de
Janeiro: Ediouro, [s.d.]. 290 p. Clssicos de Bolso. ARISTTELES. A retrica das paixes. Trad. Isis Bor-
ges B. da Fonseca. So Paulo: Martins Fontes, 2000. 73 p. ARISTOTLE. Rhetoric (ed. W. D. Ross). Editions
and translations: Greek (ed. W. D. Ross). Perseus Digital Library Project. Ed. Gregory R. Crane. Tufts Uni-
versity. 11.02.2005. Disponvel em <http://www.perseus.tufts.edu>.
16
Cf. BARTHES, Roland. A aventura semiolgica. Trad. Mario Laranjeira. So Paulo: Martins Fontes,
2001.339 p.
17
Cf. PERELMAN, Chaim; OLBRECHTS-TYTECA, Lucie. Tratado da argumentao: a nova retrica. Trad.
Maria Ermantina Galvo Gomes Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1996. 653 p. PERELMAN, Chan. Ret-
ricas. Trad. Maria Ermantina Galvo G. Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1999. 417 p. MANELI, Mi-
eczyslaw. A Nova Retrica de Perelman: filosofia e metodologia para o sculo XXI. Trad. Mauro Raposo de
Mello. Barueri: Manole, 2004. 220 p.
22
e aplica sua mensagem comunidade de f na forma de desafios em relao ao futuro.
Quanto ao mtodo homiltico, se abordar a mdia ou meio principal utilizado pelo discurso
homiltico: a alocuo, que privilegia o acontecimento discursivo oral-verbal como instru-
mento de persuaso. Buscar-se- identificar os elementos que tornam a comunicao oral
potencialmente persuasiva. Finalmente, este captulo tratar ainda dos fins, objetivos e fina-
lidades do discurso homiltico. Considerar-se- a possibilidade de uma homiltica dialgica
(ou dialogal) que seja veculo de fortalecimento e, eventualmente, de transformao de va-
lores e padres de atitude, considerados existencial e cotidianamente essenciais.
Finalmente, no terceiro captulo, ser ampliada a anlise, j iniciada no final do pri-
meiro captulo, da prtica homiltica contempornea inserida no mundo do espetculo e do
entretenimento. Tal anlise pretende identificar nessas prticas rupturas e continuidades em
relao tradio homiltica fixada historicamente; bem como buscar compreender melhor
a homiltica mediada em relao aos seus prprios princpios, mtodos e propsitos, toman-
do como referncia a teoria homiltica elaborada no segundo captulo. Para isso, ser neces-
sria uma aproximao crtica da chamada sociedade do espetculo contexto no qual se
insere a prdica mediada. Feita essa aproximao, tentar-se- buscar identificar na prtica
homiltica mediada os elementos espetaculares que a identificam com a ideologia adotada
pelos meios de comunicao em geral, e, eventualmente, aqueles que a distinguem dela. Tal
anlise tornar possvel, espera-se, uma explicao e mesmo uma interpretao do fenme-
no homiltico espetacular, tal como se verifica no contexto brasileiro atual. Como resultado
corolrio dessa anlise, sero reunidos, ao final, elementos que representem desafios e per-
mitam uma avaliao do papel da prxis homiltica contempornea.
Em funo a abrangncia interdisciplinar do objeto desta pesquisa, se faz necessrio
fixar-lhe os limites. Para a conceituao homiltica em perspectiva histrica, a investigao
limitar-se- a buscar as razes da prtica homiltica crist nas pginas da Bblia Hebraica,
evitando outras incurses, inclusive pelos textos deuterocannicos. O desenvolvimento da
homiltica crist ser buscado ao longo da histria da Igreja, mas a partir da investigao
indiciria, pela qual se podero traar perfis que sintetizem, em linhas gerais, as principais
caractersticas da pregao em cada perodo. Evitar-se-, incorrer nas mincias particulares
de cada perodo que poderiam desviar a pesquisa do rumo pretendido. Quanto construo
da teoria homiltica, no se perder o foco estabelecido por Aristteles em relao estrutu-
23
ra discursiva. Finalmente, quanto anlise da pregao na idade mdia, a abordagem procu-
rar se concentrar nos postulados estabelecidos por Debord.
A abrangncia interdisciplinar do tema e a escassez de bibliografia especfica tambm
dificultaram o processo de reviso bibliogrfica. Assim, optou-se por fazer as indicaes
das obras que pudessem contribuir para a pesquisa ao longo do processo argumentativo. Isso
explica o nmero relativamente grande de notas bibliogrficas, pois, sempre que a aborda-
gem de um determinado assunto o exija, so oferecidas, na forma de notas, indicaes de
textos que ajudam a ampliar a discusso. As referncias bibliogrficas procuraram resumir o
material disponvel que trata do tema, sem esgotar o assunto, uma vez que nos ltimos anos
o mercado editorial tem ampliado consideravelmente suas linhas de publicaes.
parte destes elementos que constituem a estrutura acadmica da pesquisa, nas con-
sideraes finais so demonstrados os caminhos percorridos no processo investigativo, e
apresentados os resultados obtidos que, espera-se, podero servir de ponto de partida para
outros estudos que venham a ampliar a compreenso do fenmeno homiltico contempo-
rneo.

CAPTULO I
HERANAS HOMILTICAS:
CONCEITUAO EM PERSPECTIVA HISTRICA
O pregador de hoje deve adaptar-se sua poca.
Ele estar tanto mais amarrado ao passado,
quanto mais ignorante for a seu respeito,
e ser tanto mais senhor do presente,
quanto menos o seu conhecimento estiver confinado a ele.
(Alfred Ernest Garvie)

A epgrafe acima indica a razo da opo metodolgica por uma conceituao da pr-
xis homiltica em perspectiva histrica. O que hoje se verifica em matria de pregao no
um fenmeno autnomo, por mais rupturas que possa apresentar em relao s experin-
cias de outras pocas. Conhecer a homiltica de outros tempos ajudar na compreenso da
homiltica do tempo presente, quer seja pelas semelhanas quer seja pelas diferenas que
ambas guardam entre si.
Para abordar o tema homiltico, portanto, se supe ser necessria uma conceituao
em perspectiva histrica. E tal conceituao ser o objeto de estudo deste captulo. No se
25
buscar, entretanto, elaborar uma histria da homiltica, tarefa essa j realizada, entre ou-
tros, por John Kerr
18
, T. Harwood Pattison
19
, e por Alfred Ernest Garvie
20
. Alm desses au-
tores protestantes, o pastoralista catlico-romano Casiano Floristn, em seu texto clssico
sobre Teologia Prtica, ao tratar do tema da pregao, traa brevemente uma evoluo da
pregao e apresenta o que seria, no seu entendimento, a situao atual da pregao
21
.
No Brasil, o luterano Michael Rose procurou apresentar de maneira muito sucinta uma
Histria da prdica, relacionando-a ao contexto da Teologia Prtica da Amrica Latina
22
.
Em lugar de reescrever uma histria da homiltica, este captulo procurar, a partir de
definies bsicas e etimolgicas, contextualizar a prxis homiltica em diferentes pocas e
lugares; e, finalmente, luz dessa herana etimolgica e histrica, tentar formular uma
conceituao contempornea da homiltica.
I.1 Conceito etimolgico
A homiltica entendida como a disciplina que se ocupa da cincia e da arte da pre-
gao de sermes religiosos cincia, porque estuda criteriosamente os processos do dis-
curso religioso e arte porque aplica-se s suas tcnicas. Segundo o Manual de homiltica de
G. Burt, a palavra tem origem no termo grego homiletikos que, por sua vez deriva de homi-
los que significa multido, assemblia do povo.
23
Pelo que se sabe, os primeiros cris-
tos empregavam o termo para designar a assemblia do culto. O verbo grego, homileo,
que se traduz por conversar, passou a ser empregado para indicar os discursos em tom
familiar que eram feitos nessas reunies ou assemblias. Do verbo homileo deriva-se o

18
KERR, John. History of preaching. 2 ed. London: Hodder And Stoughton. 1938. 407 p.
19
PATTISON, T. Harwood. The history of cristian preaching. Philadelphia: American Baptist Publication
Society, 1903. 411 p.
20
GARVIE, Alfred Ernest. The christian preacher. New York: Charles Scribners Sons, 1921. International
Theological Library.
21
FLORISTN, Casiano. Teologia practica: teoria y praxis de la accin pastoral. 2 ed. Salamanca: Sigueme,
1993. p. 541-545.
22
ROSE, Michael in SCHNEIDER-HARPPRECHT, Cristoph. Teologia prtica no contexto da Amrica Lati-
na. So Leopoldo: Sinodal, ASTE, 1998. p. 146-157,
23
BURT, G. Manual de homiltica. Trad. De Luiz de Lacerda. 3 ed. So Paulo: Imprensa Metodista, 1954. p. 7.
26
substantivo homilia, que passou a designar as exposies instrutivas (exortativas
24
) que se
fazia das escrituras no contexto litrgico das primeiras comunidades crists.
A homiltica se constituiria, assim, em uma das formas da pregao crist. Esta ltima
entendida em sentido genrico abarcaria, na compreenso de Nelson Kirst,
a evangelizao, a fala missionria, o catecumenato em grupos na co-
munidade [...], os ofcios casuais [...], a poimnica, o ensino religioso
nas escolas, artigos e comentrios na imprensa escrita, programas cris-
tos no rdio e na TV.
25

Embora o produto homiltico receba, com freqncia, diferentes designaes, tais co-
mo pregao, prdica, parnese, homilia e sermo, em sentido restrito, tais expresses refe-
rem-se quela pea oratria, discursiva que se d no contexto celebrativo da comunidade de
f. O carter especfico da homiltica se d, segundo Nelson Kirst, em virtude de sua vincu-
lao litrgica.
26

No obstante o conceito etimolgico reporte-se ao grego dos primeiros sculos da era
crist, a prxis homiltica em si, considerada como a pregao de mensagens religiosas no
contexto da celebrao litrgica, anterior ao Novo Testamento.
luz dos autores j mencionados, pode-se estabelecer o seguinte roteiro histrico da
prxis homiltica: os antecedentes da homiltica crist no perodo do Primeiro Testamento
ou da Bblia Hebraica
27
; a homiltica no perodo do cristianismo primitivo; durante os qua-
tro primeiros sculos da era crist; durante a Idade Mdia; no perodo da Reforma Protes-
tante; a partir da Reforma Protestante; durante perodo dos movimentos evangelsticos e
missionrios; e a pregao recente e contempornea. Por opo metodolgica se omitiro
perodos e movimentos que pouca relao teriam com o objeto desta pesquisa, tais como a
pregao de alguns movimentos monsticos e nas igrejas orientais.

24
Cf. descrio da celebrao eucarstica feita por Justino Mrtir, na primeira metade do sc. II, in GOMES, C.
Folch. Antologia dos Santos Padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo: Edies
Paulinas, 1979, p. 65-67.
25
KIRST, Nelson. Rudimentos de homiltica. 3 ed. So Leopoldo: Iepg; Sinodal, 1996. p. 17-18.
26
Id., ibid, p. 17-18.
27
A expresso Primeiro Testamento ou Bblia Hebraica substituir, ao longo desta tese, sempre que poss-
vel, a expresso Antigo Testamento, bem como a expresso veterotestamentrio, por se entender que es-
tas ltimas carregam uma conotao pejorativa em relao aos escritos do cnon judaico. O autor desta tese
encontrou a mesma postura em HOLBERT, John C. Preaching Old Testament: proclamation & narrative in
the Hebrew Bible. Nashville: Abingdon Press, 1991. 128 p. Cf. nota 1 da introduo.
27
I.2 A homiltica antes da homiltica
Esta retrospectiva seria praticamente interminvel caso se pretendesse buscar a origem
dos discursos religiosos. Assim, preciso que se estabelea um limite para a investigao.
Neste caso, parece suficiente buscar as razes da homiltica crist na prxis homiltica dos
tempos do Primeiro Testamento, isto , da Bblia Hebraica; cientes, entretanto de que esta
ltima, por sua vez, teve suas prprias origens em tempos ainda mais remotos e decorre de
inmeras outras interinfluncias culturais.
Em geral, os historiadores da homiltica adotam a prtica de Jesus como ponto de par-
tida para seus relatos, embora alguns faam breves referncias aos profetas e at mesmo s
prticas sinagogais dos judeus como precursores da homiltica crist.
28
Nesta pesquisa, pro-
curar-se- demonstrar que, de fato, a homiltica crist uma herana recebida de perodos
anteriores, cujas origens no se restringem s prticas proftica e sinagogal, mas que tm
inspirao no papel homiltico do rei, dos chefes de cls e pais de famlia, bem como na
experincia sacerdotal e rabnica
29
dos judeus.
Portanto, a homiltica crist historicamente herdeira da trplice hierarquia judaica:
rei-sacerdote-profeta. Guilherme Cook, ao abordar a evangelizao na perspectiva da comu-
nicao, indica o papel desses lderes da seguinte forma:
No Antigo Testamento [sic.] existiam trs grandes ministrios ou voca-
es a servio de Deus e do povo. O rei-pastor deveria ser o represen-
tante de Deus ante o povo, simbolizando o domnio do divino sobre to-
das as reas da vida humana. [...]
Os sacerdotes eram os guardies dos smbolos mximos da f (cpias,
sombras e modelos Hb 8.5). Eram comunicadores de massa que, com
seus atos litrgicos recordavam constantemente a ao de Deus que,
tendo libertado seu povo do Egito, seguiria libertando-o da escravido

28
PATTISON, 1903, escreve sobre a pregao no Primeiro Testamento, destacando o papel dos profetas, ao
passo que KER, 1938, comenta sobre os antecedentes da pregao crist referindo-se a Moiss, s escolas de
profetas, prtica em Jud e em Israel, durante o cativeiro e depois do retorno do cativeiro.
29
Rabi era um ttulo honroso dos escribas, j em uso antes do perodo neotestamentrio. Cf. VAN DEN
BORN, A. (org.) Dicionrio Enciclopdico da Bblia. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1977. Ver tambm, HORS-
LEY, Richard. Arqueologia, histria e sociedade na Galilia: o contexto social de Jesus e dos Rabis. So
Paulo: Paulus, 2000. p. 163-167.
28
do pecado em todas as suas manifestaes. O sacerdote representava o
povo diante de Deus [...]
O profeta era o porta-voz de Deus perante o povo, comunicador ora da
mensagem de juzo, amor e perdo.
30

No exerccio desses trs ministrios reis pastores, sacerdotes guardies e profetas
mensageiros , a tarefa homiltica, entendida aqui em sentido lato, era determinante. Por
essa razo, se procurar buscar nessas prticas os elementos homilticos que nos ajudem a
compreender as razes da homiltica crist. Vale notar que a tipologia sacerdotereiprofeta
no ser tratada da perspectiva cronolgica em relao ao surgimento histrico desses mi-
nistrios, antes, se obedecer a uma ordenao didtica. Isso significa que essas categorias
no so necessariamente excludentes ou estanques, mas que, mesmo assim, elas podem o-
correr independentemente umas das outras, ou mesmo atuar em campos ideologicamente
opostos.
I.2.1 Sacerdotes: uma homiltica da celebrao do cotidiano
A tradio sacerdotal faz parte da tradio do povo de Israel, e uma de suas funes
era a manuteno e a instruo da Tor (Lei), dos Nebiim (Profetas) e dos Ketubim (Escri-
tos) por meio do culto, realizado no templo. O sermo do sacerdote atua, em geral, como
recapitulao da memria fundante de Israel e convocao prtica dos preceitos dados por
Deus e registrados nos escritos sagrados. Para exemplificar esse papel da homiltica sacer-
dotal, os relatos referentes a Neemias e Esdras so paradigmticos. E, embora no seja o
propsito, aqui, fazer uma abordagem bblico-exegtica, ser suficiente uma leitura textual
da narrativa atribuda a Neemias, particularmente do captulo 8, para se obter uma noo da
prtica homiltica sacerdotal.
Originalmente, Esdras e Neemias formavam um nico livro. E seu lugar social o do
conflito entre o povo que ficara na terra e os repatriados que representavam a organizao
do domnio estrangeiro. A Lei de Moiss entra neste texto para legitimar o ato. Do ponto de

30
COOK, Guillerme. Evangelizao comunicao. Campinas: United Press, 1998. 198 p.
29
vista social e ideolgico, temos um discurso homiltico a servio da instaurao de uma
Satrapia do Imprio Persa de Ciro.
Em que pese o fato de Neemias colocar seu discurso a servio do modelo organizacio-
nal do governo estrangeiro
31
, os versculos 1 e 2, do captulo 8, descrevem de maneira muito
vvida sua prtica homiltica. Esta tem incio com um ajuntamento de pessoas em torno do
sacerdote e dos textos sagrados:
1
Em chegando o stimo ms, e estando os filhos de Israel nas suas ci-
dades, todo o povo se ajuntou como um s homem, na praa, diante da
Porta das guas; e disseram a Esdras, o escriba, que trouxesse o Livro
da Lei de Moiss, que o SENHOR tinha prescrito a Israel.
2
Esdras, o sacerdote, trouxe a Lei perante a congregao, tanto de ho-
mens como de mulheres e de todos os que eram capazes de entender o
que ouviam. Era o primeiro dia do stimo ms.
A refundao de Israel entendida a partir da tradio, por isso a referncia Lei de
Moiss. Assim, procede-se a leitura solene desses textos sagrados, dirigida pelo escriba e
sacerdote Esdras
32
:
3
E leu no livro, diante da praa, que est fronteira Porta das guas,
desde a alva at ao meio-dia, perante homens e mulheres e os que podi-
am entender; e todo o povo tinha os ouvidos atentos ao Livro da Lei.
O aspecto racional desse ato religioso fica evidente pela repetio enftica de que tal
leitura era feita para homens e mulheres que podiam entender. No verso 4, h a referncia
a uma tribuna que tanto serviria para apoiar os rolos sagrados como para destacar o leitor
acima da multido para que pudesse ser visto. A presena, sua direita, de leigos not-
veis
33
, enfatizava a autoridade do leitor:
4
Esdras, o escriba, estava num plpito de madeira, que fizeram para
aquele fim; estavam em p junto a ele, sua direita, Matitias, Sema,
Anaas, Urias, Hilquias e Maasias; e sua esquerda, Pedaas, Misael,
Malquias, Hasum, Hasbadana, Zacarias e Mesulo.

31
Cf. ZENGER, Erich et al. Introduo ao Antigo Testamento. Trad. Werner Fuchs. So Paulo: Loyola, 2003.
p. 231-252. Biblica loyola.
32
Cf versculo 9.
33
Cf. nota g) da Bblia de Jerusalm. BBLIA. Portugus. Bblia de Jerusalm: nova edio, revista e ampliada.
So Paulo: Paulus, 2002. p. 649.
30
Os versculos 5 e 6 deixam claro que no se trata meramente de um evento didtico,
mas tambm litrgico. O uso de frmulas litrgicas com responsos dos participantes, bn-
os, oraes (erguendo as mos ao cu), adorao (em posio prostrada), leitura e expli-
cao da lei de Deus
34
, viria a se consolidar na liturgia da celebrao sinagogal:
5
Esdras abriu o livro vista de todo o povo, porque estava acima dele;
abrindo-o ele, todo o povo se ps em p.
6
Esdras bendisse ao SENHOR, o grande Deus; e todo o povo respon-
deu: Amm! Amm! E, levantando as mos; inclinaram-se e adoraram o
SENHOR, com o rosto em terra.
Nos versos 7, 8 e 9, se verifica que no se tratava de leitura pura e simples, mas que
esta era complementada com explicaes, ou melhor, com interpretaes dadas pelo sa-
cerdote bem como pelos levitas. As explicaes feitas para o povo de maneira que enten-
dessem o que se lia a gnese da prtica homiltica sinagogal e nas comunidades crists
dos primeiros sculos:
7
E Jesua, Bani, Serebias, Jamim, Acube, Sabetai, Hodias, Maasias,
Quelita, Azarias, Jozabade, Han, Pelaas e os levitas ensinavam o povo
na Lei; e o povo estava no seu lugar.
8
Leram no livro, na Lei de Deus, claramente, dando explicaes, de
maneira que entendessem o que se lia.
A esperana diante de um novo projeto era um dos fins da recuperao da Torah:
9
Neemias, que era o governador, e Esdras, sacerdote e escriba, e os le-
vitas que ensinavam todo o povo lhe disseram: Este dia consagrado ao
SENHOR, vosso Deus, pelo que no pranteeis, nem choreis. Porque to-
do o povo chorava, ouvindo as palavras da Lei.
Essa combinao leituraexplicao foi capaz de levar o povo a uma comoo geral, o
que pode ser indcio de uma prxis discursiva no puramente racional, como a princpio o
texto faz supor pois no mundo antigo no existia discurso puramente racional, nem
mesmo entre os filsofos gregos, pelo menos no com o mesmo entendimento de razo que
se tem hoje , mas sugere uma comunicao com fortes cores emocionais. Alm do que, o

34
Cf. nota m. da Bblia Traduo Ecumnica. BBLIA. Portugus. Bblia Traduo Ecumnica. So Paulo:
Edies Loyola, 1994. p. 1429.
31
discurso vai alm da mensagem textual e prope desafios e desdobramentos tico-
celebrativos:
10
Disse-lhes mais: ide, comei carnes gordas, tomai bebidas doces e en-
viai pores aos que no tm nada preparado para si; porque este dia
consagrado ao nosso Senhor; portanto, no vos entristeais, porque a a-
legria do SENHOR a vossa fora.
11
Os levitas fizeram calar todo o povo, dizendo: Calai-vos, porque este
dia santo; e no estejais contristados.
12
Ento, todo o povo se foi a comer, a beber, a enviar pores e a re-
gozijar-se grandemente, porque tinham entendido as palavras que lhes
foram explicadas.
A reconstruo est em acordo com a memria antiga do povo. Ou seja, a memria
a chave interpretativa e a fora motriz da reconstruo. E o discurso alimenta esse projeto,
dando-lhe uma face celebrativa, festiva, como se pode notar na seqncia da narrativa:
17
Toda a congregao dos que tinham voltado do cativeiro fez cabanas
e nelas habitou; porque nunca fizeram assim os filhos de Israel, desde
os dias de Josu, filho de Num, at quele dia; e houve mui grande ale-
gria.
18
Dia aps dia, leu Esdras no Livro da Lei de Deus, desde o primeiro
dia at ao ltimo; e celebraram a festa por sete dias; no oitavo dia, hou-
ve uma assemblia solene, segundo o prescrito.
O resultado dessa experincia homiltica teria sido a elevao do moral do povo, bem
como em uma mudana de atitude frente realidade. Essa experincia, naturalmente polti-
co-religiosa
35
, mas tambm homiltico-celebrativa, seria, ento, capaz de interferir no coti-
diano e de alterar o curso de certos acontecimentos. Naturalmente no o acontecimento
homiltico sozinho que produz as transformaes, mas estas so resultado de um concurso
de acontecimentos dentre os quais a homiltica de forma alguma o menos significativo.

35
Note-se que a dicotomia entre religio e Estado concepo recente, moderna e ocidental. Nas pginas da
Bblia muito difcil distinguir o que puramente poltico do que puramente religioso.
32
I.2.2 Reis-pregadores
36
: uma homiltica da sabedoria familiar
Ainda na Bblia Hebraica, constata-se a responsabilidade homiltica de chefes de fa-
mlia, de cls e de reis. O mais famoso pregador desse perodo o autor do livro de Ecle-
siastes, que se auto intitula Qohlet, o Pregador. Supe-se que tal designao seja deriva-
da do termo hebraico qahal que significa assemblia, grupo, congregao, sendo o
qohelet o orador numa assemblia
37
. A LXX traduz qahal por ecclesia, e esta seria a ra-
zo por que, por influncia do grego, o qohelet hebreu passou a ser designado, mesmo em
portugus, Eclesiastes, isto , membro de assemblia. A tradio relaciona esse pregador
(Qohelet) com o rei Salomo
38
.
interessante notar que o mapeamento da sabedoria semita, principalmente de Israel,
mostra o trabalho dos sbios que coletam as memrias (e demais produes sapienciais, tais
como ditos, sentenas e provrbios) das bases populares, submete-as interpretao das
escolas sapienciais, organizando por fim coletneas e antologias. A obra se torna o espelho
da conscincia do povo. Mais adiante, a monarquia ser a principal colecionadora destas
antologias, que estaro a servio de seus discursos. Ivo Storniolo compara os sbios aos
intelectuais orgnicos, uma categoria desenvolvida pelo filsofo marxista italiano Anto-
nio Gramisci.
39

Assim, ao mesmo Salomo se atribui grande parte do contedo do livro dos Provr-
bios. O termo hebraico mashal, traduzido por provrbio, significa tambm parbola, ale-
goria, adgio, dito satrico, motejo, tratado e discurso, e ocorre 39 vezes na Bblia Hebrai-
ca.
40
O objetivo do provrbio seria
o de avivar a percepo daquilo que real em contraste com aquilo que
se deseja [...], de forar o ouvinte ou o leitor a fazer um juzo de si

36
COOK, 1998, cf. mencionado no incio deste captulo, se refere a reis-pastores, mas a designao reis-
pregadores parece mais adequada aos propsitos desta pesquisa.
37
Cf. verbete 1991a e 1991c, em HARRIS, Lair (org.). Dicionrio internacional de teologia do Antigo Testa-
mento. So Paulo: Vida Nova, 1988. p. 1325. p. 231-252.
38
A esse respeito ver, por exemplo, a introduo do livro do Eclesiastes da Bblia Traduo Ecumnica.
39
Cf. STORNIOLO, Ivo. Trabalho e felicidade: o livro de Eclesiastes. So Paulo: Paulus, 2002. p. 13.
40
Cf. verbete 1258a, em HARRIS, 1988, p. 889.
33
mesmo, de sua situao ou de sua conduta. [...] Este uso [...] atinge sua
expresso mais elevada nas parbolas de Jesus.
41

A outro rei, Davi, o mais importante lder poltico de Israel, atribuda a autoria dos
mais significativos salmos e textos litrgicos dos escritos sagrados dos judeus. Alguns sal-
mos foram compostos para determinadas solenidades do culto, tais como os cnticos de ro-
maria e de entrada; os orculos; os salmos reais; as honrarias depois de uma vitria; a ora-
o pelo rei, e outras homenagens.
42
Em alguns dos salmos, as dores da alma so testemu-
nhadas em linguagem colorida e cheia de imagens, perfeitamente de acordo com o modo
como os orientais manifestam a sua tristeza e seus pesares
43
. So, portanto, expresses dis-
cursivas por meio das quais os sofrimentos espirituais do salmista identificam-se [...] com
o triste estado do povo israelita, pelo qual o salmista implora piedade.
44

Mas o papel de pregador no se restringia aos reis. Tambm era responsabilidade dos
ancios de Israel, isto , dos chefes de famlia, explicar para os seus familiares e agrega-
dos o sentido das festas e das cerimnias religiosas que, como povo, celebravam anualmen-
te. Por essa prtica homiltica no sentido de discurso em tom familiar a partir dos tex-
tos sagrados e no contexto litrgico as tradies e a cultura religiosa eram transmitidas
de gerao a gerao. Exemplo disso o ritual da Pscoa:
Chamou, pois, Moiss todos os ancios de Israel e lhes disse: Escolhei,
e tomai cordeiros segundo as vossas famlias, e imolai a Pscoa.
[...]
E, uma vez dentro na terra que o SENHOR vos dar, como tem dito, ob-
servai este rito. Quando vossos filhos vos perguntarem: Que rito este?
Respondereis: o sacrifcio da Pscoa ao SENHOR, que passou por
cima das casas dos filhos de Israel no Egito, quando feriu os egpcios e
livrou as nossas casas (x 12.21, 25-27).
Alguns lderes polticos e chefes de famlia destacavam-se, portanto, como conselhei-
ros, instrutores, anunciadores, conferencistas, enfim, como pregadores religiosos e autores
de textos sapienciais e litrgicos. O contedo de suas prdicas era elaborado a partir das

41
A. S. HERBERT citado por HARRIS, 1988, p. 890.
42
Cf. VAN DEN BORN, A. (org.) Dicionrio Enciclopdico da Bblia. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1977.
43
Id., ibid.
44
Cf. Id., ibid.
34
memrias ou dos escritos sagrados e tinham como principais interlocutores os seus prprios
familiares, os mais prximos e, principalmente, as novas geraes, isto , as crianas, pois
objetivavam a preservao de uma cultura comum.
I.2.3 Profetas: uma homiltica da contestao e da esperana
Mais do que a prxis homiltica sacerdotal e dos pregadores ilustres e reais, destaca-
se, na Bblia Hebraica, a dos profetas. Segundo o historiador da homiltica, C. Harwood
Pattison, pode-se dizer que a histria da pregao crist, como a temos hoje, teve incio
com os profetas hebreus
45
.
O hebraico nabi significa porta-voz, orador, profeta. De origem controvertida, h
quem afirme que deriva do verbo naba, que significa borbulhar, ferver e derramar o
que sugeriria que prprio do profeta extravasar palavras, como aqueles que falam com
mente fervorosa ou sob inspirao divina. Conforme Robert D. Culver, autor deste verbete
no Dicionrio internacional de teologia do Antigo Testamento
46
, essa natureza exttica deve
ser rejeitada, apontando para uma possvel origem rabe do termo que significaria, sim-
plesmente, anunciar, da porta-voz. Outra opinio apontaria para uma origem acadiana
que significaria chamar, da a interpretao de que profeta aquele que chamado por
Deus. Uma ltima teoria sugere uma raiz semtica desconhecida para o termo cujo sentido
o de porta-voz autorizado ou oficial, cujo sentido se firma no pela etimologia, mas pelo
uso geral da palavra em textos clssicos do Pentateuco. A Septuaginta traduziu nabi por
prophtes. E a palavra portuguesa profeta vem do grego prophtes, e passou a ser usada
com o sentido de intrprete dos deuses, de pro diante + phm dizer, manifestar, a-
nunciar, contar; dizer sua opinio, pensar, crer.
47
luz do prefixo grego pro, a palavra po-
de significar, pois, trs coisas: aquele que fala com antecedncia (de antemo), aquele que

45
PATTISON, 1903, p. 3 (traduo nossa). No obstante, o prprio profetismo bblico tenha tido seus precur-
sores pagos, isso no est contemplado no escopo deste captulo. Sobre o profetismo bblico, ver MONLU-
BOU, Louis. Os profetas do Antigo Testamento. So Paulo: Edies Paulinas, 1986. Cadernos bblicos 39.
Ver tambm AMSLER, S. et.al. Os profetas e os livros profticos. Trad. Benni Lemos. So Paulo: Paulinas,
1992, 463 p. Biblioteca de cincias bblicas.
46
A esse respeito, ver HARRIS, 1988, p. 904-907. Ver tambm AMSLER, 1992, p. 15.
47
Cf. HOUAIS, Antonio (ed.). Dicionrio eletrnico Houais da lngua portuguesa verso 1.0.5a. Rio de Janei-
ro: Perspectiva, 2001.
35
fala em pblico (diante do pblico), ou aquele que fala em lugar de outrem.
48
O profeta se-
ria, ento, o porta-voz de Deus para o povo, ou aquele que fala, de antemo, em nome de
Deus diante do povo.
A homiltica proftica judaica se manifestava de duas maneiras: no anncio das pro-
messas divinas e nas denncias de eventuais desvirtuamentos em relao vontade divina.
Tais anncios/denncias
49
eram, necessariamente, proclamados em nome de Deus. Os pro-
fetas que mais se destacaram como porta-vozes de Deus foram aqueles que contestaram a
liderana poltica corrupta, os sacerdotes avarentos e at mesmo certos colegas de profisso
que falam as vises do seu corao, no o que vem da boca do SENHOR (cf. Jr 23.16c). A
profecia atribuda a Jeremias paradigmtica. O captulo 23 tpico: nos dois primeiros
versculos, o profeta profere o discurso-denncia (contestao):
1 Ai dos pastores que destroem e dispersam as ovelhas do meu pasto!
diz o SENHOR. 2 Portanto, assim diz o SENHOR, o Deus de Israel,
contra os pastores que apascentam o meu povo: Vs dispersastes as mi-
nhas ovelhas, e as afugentastes, e delas no cuidastes; mas eu cuidarei
em vos castigar a maldade das vossas aes, diz o SENHOR.
Seguido, pelo discurso-anncio (esperana), nos versos 3-8:
3 Eu mesmo recolherei o restante das minhas ovelhas, de todas as ter-
ras para onde as tiver afugentado, e as farei voltar aos seus apriscos; se-
ro fecundas e se multiplicaro. 4 Levantarei sobre elas pastores que as
apascentem, e elas jamais temero, nem se espantaro; nem uma delas
faltar, diz o SENHOR. 5 Eis que vm dias, diz o SENHOR, em que
levantarei a Davi um Renovo justo; e, rei que , reinar, e agir sabia-
mente, e executar o juzo e a justia na terra. 6 Nos seus dias, Jud se-
r salvo, e Israel habitar seguro; ser este o seu nome, com que ser
chamado: SENHOR, Justia Nossa. 7 Portanto, eis que vm dias, diz o
SENHOR, em que nunca mais diro: To certo como vive o SENHOR,
que fez subir os filhos de Israel da terra do Egito; 8 mas: To certo co-
mo vive o SENHOR, que fez subir, que trouxe a descendncia da casa
de Israel da terra do Norte e de todas as terras para onde os tinha arro-
jado; e habitaro na sua terra.

48
Cf. PATTISON, 1903, p. 5.
49
A Teologia da Libertao se inspirar nessa prtica proftica baseada na solidariedade e no protesto, na de-
nncia e no anncio: Os profetas denunciaro todo tipo de abuso, toda forma de manter os pobres nessa si-
tuao e de criar novos pobres. Cf. GUTIERREZ , Gustavo. Teologia da Libertao. Petrpolis: Vozes,
1979. p. 239. Ver tambm p. 220ss.
36
A partir do versculo 9, Jeremias retoma o discurso-denncia (contestao):
9 Acerca dos profetas. O meu corao est quebrantado dentro de mim;
todos os meus ossos estremecem; sou como homem embriagado e como
homem vencido pelo vinho, por causa do SENHOR e por causa das suas
santas palavras. 10 Porque a terra est cheia de adlteros e chora por
causa da maldio divina; os pastos do deserto se secam; pois a carreira
dos adlteros m, e a sua fora no reta. 11 Pois esto contamina-
dos, tanto o profeta como o sacerdote; at na minha casa achei a sua
maldade, diz o SENHOR. [...].
Nas palavras de outro historiador da homiltica, o Rev. John Kerr, a misso do profe-
ta era passar da forma substncia, do smbolo realidade, do ritual justia e verda-
de
50
. Deve-se acrescentar, portanto, a respeito dos profetas, que sua pregao no se res-
tringia ao discurso oral. Muito de sua pregao se efetivava por meio de atos simblicos, do
gestual, do vesturio (ou ausncia dele) e do seu prprio estilo de vida. Conforme salientou
Louis Monloubou, em seu livro sobre o profetismo bblico, os profetas se comunicavam
verbalmente (alguns chegavam a gritar, cf. Is 40.6), alguns poucos escreviam suas mensa-
gens, mas, falado ou escrito, o seu discurso, feito de palavras e de frases, se desdobrava em
outra linguagem, a dos sinais, dos gestos. Portanto a palavra dos profetas era tambm
gestual; as suas proclamaes oratrias eram pontilhadas de atos significativos:
51
rasgan-
do mantos (1Rs 11.30-32), brandindo chifres de ferro (1Rs 20.35-43), casando com prostitu-
tas (Osias), dando nomes-mensagens aos filhos (Is 7.3; 8.3; 7.14; 8.3s), andando nus e des-
calos (Is 20), lavando cintos no Eufrates (Jr 13.1-11), quebrando jarros (Is 19), carregando
cangas no pescoo (Jr 27), trancando-se em casa, mudos e atados (Ez 3.24-64), cortando
fios da barba e do cabelo (Ez 5.1-3), comendo alimento de misria (Ez 12.17-20), para ci-
tarmos uns poucos exemplos.
A tradio dos gestos, espetaculares s vezes, mas sempre significativos, continuou
no Novo Testamento.
52
O ltimo dos grandes profetas foi Joo Batista que tinha um estilo
de vida asctico, praticava o ritual do batismo para concretizar sua pregao, alm disso,
vestia-se de forma inusitada com pele de camelo e alimentava-se degafanhotos e mel silves-
tre (cf. Mt 3.1-12).

50
KERR, 1938, p. 28.
51
MONLUBOU, 1986, p. 36.
52
Id., ibid., p. 38.
37
Ainda para Monloubou, o ato simblico tem as mesmas propriedades que a palavra
proftica, as mesmas propriedades que o mundo bblico reconhecia Palavra e por serem
discursos em ato, palavras em ao, as aes simblicas eram mais aptas para significar a
eficcia para a qual tendia a palavra do profeta.
53

Constata-se, portanto, que, da profecia bblica, a prxis homiltica herdou a solidarie-
dade para com o povo que sofre e o engajamento no servio de uma Palavra que transcende
o orador o discurso verbal, chegando mesmo a expressar-se espetacularmente por meio de
atos simblicos significativos. Essa herana ser mais ou menos notvel nos pregadores do
perodo do Novo Testamento.
I.3 A homiltica crist
A prxis dos sacerdotes, lderes e, principalmente, a dos profetas, definiu o que viria a
ser a homiltica crist dos primeiros sculos. No se trata de uma mera reproduo de esti-
los, mas de uma reformulao substancial. A anlise da prxis homiltica de Jesus, dos a-
pstolos e dos primeiros lderes cristos, ajudar na compreenso do conceito de pregao
crist.
I.3.1 A pregao de Jesus: uma homiltica da (con)vivncia
Se Joo Batista foi o ltimo dos profetas ao velho estilo, Jesus foi o prottipo dos pre-
gadores cristos. Muito embora no seja possvel o acesso direto aos discursos de Jesus,
ainda que pelo relato indireto daquelas comunidades que registraram a memria dos seus
ditos e feitos significativos, pode-se identificar alguns dos aspectos que teriam contribudo
para fazer de Jesus a referncia maior do comunicador evanglico. Tais relatos mencionam
o fato de que a maneira como Jesus discursava diferia da prtica usual e impressionava as
multides: Quando Jesus acabou de proferir estas palavras, estavam as multides maravi-

53
MONLUBOU, 1986, p. 39.
38
lhadas da sua doutrina; porque ele as ensinava como quem tem autoridade e no como os
escribas (Mt 7.28-29, grifos nossos).
Uma relevante pesquisa sobre esse tema foi feita por Maurice Sachot, em seu texto A
inveno do Cristo: gnese de uma Religio, cujo primeiro captulo considera o cristianis-
mo fundante como uma homilia do judasmo
54
. interessante lembrar que, segundo alguns
autores, as memrias mais antigas acerca do ministrio de Jesus enfatizavam mais os seus
ditos do que os seus atos.
55

Conforme relato da comunidade lucana, o prprio Jesus teria afirmado que sua misso
consistia numa tarefa homiltica: evangelizar os pobres, proclamar libertao aos cativos e
restaurao da vista aos cegos, para pr em liberdade os oprimidos, e apregoar o ano acei-
tvel do Senhor. (Lc 4.18-19, grifos nossos). Segundo o evangelho de Marcos o ministrio
de Cristo toma impulso quando Jesus diz aos discpulos: Vamos a outros lugares, s povo-
aes vizinhas, a fim de que eu pregue tambm ali, pois para isso que eu vim. Ento, foi
por toda a Galilia pregando nas sinagogas deles e expelindo os demnios (Mc 1.38-39,
grifos nossos). Em sntese, Jesus era um pregador itinerante.
Pelos registros evanglicos, nota-se que Jesus pregava com simplicidade sobre uma
grande variedade de temas e que conquistava a simpatia dos seus interlocutores. Nas pgi-
nas dos evangelhos, Jesus sempre encontrado pregando: quer sejam pregaes formais nas
sinagogas; pregaes ocasionais nas praias, pelos caminhos, sobre as montanhas e vales; ou
pregaes individualizadas dirigidas a pessoas com quem se encontrava nas casas, nas pra-
as, alhures e algures.
56

Dizer que sua pregao era simples no significa subestimar toda a complexidade de
seus recursos comunicacionais. Nesse sentido, note-se o uso que, segundo seus historigra-
fos, Jesus fazia da linguagem imagtica, do raciocnio analgico, das figuras de linguagem,
particularmente as metforas, da cenografia, das possibilidades acsticas, da linguagem cor-
poral, etc. Suas parbolas so peas discursivas fascinantes e extremamente ricas do ponto

54
Ver SACHOT, Maurice. A inveno do Cristo: gnese de uma religio. Trad. Odila Aparecida de Queiroz.
So Paulo: Loyola. 1998. 194 p. Bblica Loyola 40.
55
Cf. MACK, Button L. O evangelho perdido: o livro f Q e as origens crists. Rio de Janeiro: Imago, 1994. p.
73ss.
56
Cf. KERR, 1938, p. 34-38.
39
de vista da capacidade comunicativa. A maneira como seus discursos surpreendem, desper-
tam o interesse, apresentam o contraponto ideolgico e rendem o auditrio so dignos de
nota.
57

A interpretao mais notvel que os evangelhos fazem do estilo homiltico de Jesus
o registro do Sermo da Montanha (Mt 5), do qual so transcritos alguns trechos a seguir, a
ttulo de exemplo:
1
Vendo Jesus as multides, subiu ao monte, e, como se assentasse, a-
proximaram-se os seus discpulos;
2
e ele passou a ensin-los, dizendo:
3
Bem-aventurados os humildes de esprito, porque deles o reino dos
cus.
4
Bem-aventurados os que choram, porque sero consolados.
5

Bem-aventurados os mansos, porque herdaro a terra.
6
Bem-
aventurados os que tm fome e sede de justia, porque sero fartos.
7

Bem-aventurados os misericordiosos, porque alcanaro misericrdia.
8

Bem-aventurados os limpos de corao, porque vero a Deus.
9
Bem-
aventurados os pacificadores, porque sero chamados filhos de Deus.
10

Bem-aventurados os perseguidos por causa da justia, porque deles o
reino dos cus.
11
Bem-aventurados sois quando, por minha causa, vos
injuriarem, e vos perseguirem, e, mentindo, disserem todo mal contra
vs.
12
Regozijai-vos e exultai, porque grande o vosso galardo nos
cus; pois assim perseguiram aos profetas que viveram antes de vs.
Alm da linguagem potica, rtmica, comovente, nota-se o emprego de imagens fami-
liares aos seus interlocutores:
13
Vs sois o sal da terra; ora, se o sal vier a ser inspido, como lhe res-
taurar o sabor? Para nada mais presta seno para, lanado fora, ser pisa-
do pelos homens.
14
Vs sois a luz do mundo. No se pode esconder a
cidade edificada sobre um monte;
15
nem se acende uma candeia para
coloc-la debaixo do alqueire, mas no velador, e alumia a todos os que
se encontram na casa.
16
Assim brilhe tambm a vossa luz diante dos
homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem a vosso Pai
que est nos cus.
Nota-se tambm a ousadia do seu discurso, atribuindo a si, o papel de cumpridor da
Lei:

17
No penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas; no vim para re-
vogar, vim para cumprir [...].

57
Sobre o tema dos logia de Jesus, h um texto que pode ajudar com outras leituras, a saber, CERFAUX,
Lucien. Jesus nas origens da tradio. So Paulo: Ed. Paulinas, 1972. p. 55 ss.
40
E a sua audcia ao apresentar uma interpretao diferente e mais radical dos textos sa-
grados:
20
Porque vos digo que, se a vossa justia no exceder em muito a dos
escribas e fariseus, jamais entrareis no reino dos cus.
21
Ouvistes que
foi dito aos antigos: No matars; e: Quem matar estar sujeito a julga-
mento.
22
Eu, porm, vos digo que todo aquele que sem motivo se irar
contra seu irmo estar sujeito a julgamento; e quem proferir um insulto
a seu irmo estar sujeito a julgamento do tribunal; e quem lhe chamar:
Tolo, estar sujeito ao inferno de fogo [...].
27
Ouvistes que foi dito: No adulterars.
28
Eu, porm, vos digo: qual-
quer que olhar para uma mulher com inteno impura, no corao, j
adulterou com ela.
29
Se o teu olho direito te faz tropear, arranca -o e
lana -o de ti; pois te convm que se perca um dos teus membros, e no
seja todo o teu corpo lanado no inferno.

[...].
33
Tambm ouvistes que foi dito aos antigos: No jurars falso, mas
cumprirs rigorosamente para com o Senhor os teus juramentos.
34
Eu,
porm, vos digo: de modo algum jureis; nem pelo cu, por ser o trono
de Deus;
35
nem pela terra, por ser estrado de seus ps; nem por Jerusa-
lm, por ser cidade do grande Rei;
36
nem jures pela tua cabea, porque
no podes tornar um cabelo branco ou preto.
37
Seja, porm, a tua pa-
lavra: Sim, sim; no, no. O que disto passar vem do maligno.
38
Ouvistes que foi dito: Olho por olho, dente por dente.
39
Eu, porm,
vos digo: no resistais ao perverso; mas, a qualquer que te ferir na face
direita, volta-lhe tambm a outra;
40
e, ao que quer demandar contigo e
tirar-te a tnica, deixa-lhe tambm a capa [...].
43
Ouvistes que foi dito: Amars o teu prximo e odiars o teu inimigo.

44
Eu, porm, vos digo: amai os vossos inimigos e orai pelos que vos
perseguem;
45
para que vos torneis filhos do vosso Pai celeste, porque
ele faz nascer o seu sol sobre maus e bons e vir chuvas sobre justos e
injustos [...].
48
Portanto, sede vs perfeitos como perfeito o vosso
Pai celeste [...].
Mas a homiltica de Jesus no seria to notvel se estivesse restrita somente ao nvel
do discurso. A fora persuasiva da sua pregao reforada por seu estilo de vida. No se
trata, portanto, da excelncia do mtodo, nem da abundncia de recursos tcnicos dispon-
veis. Sua prtica discursiva refletia um estilo de vida dialgico e de interesse real por seus
interlocutores
58
, uma postura tica, mais do que artstica ou esttica
59
, inteligncia e graa

58
Cf. PATTISON, 1903, p. 22
59
Cf. GARVIE, 1959, p. 29.
41
(no sentido do termo grego charis, que pode significar dom, graa, ddiva, gratuida-
de, que sugere ter sido Jesus gracioso, charmoso a palavra charme, em portugus tem
essa raiz grega)
60
, piedade e solidariedade, simplicidade e prudncia, justia e humildade,
firmeza e tolerncia...
Segundo Pattison
61
, h, aparentemente, trs perodos na pregao de Jesus: O primeiro
representado por seu Sermo do Monte, no qual se percebem pensamentos simples, e abun-
dantes ilustraes tiradas da natureza. O segundo perodo marcado por um fluir mais pro-
fundo da verdade, pela pregao a respeito das coisas que esto para acontecer e pelo ensi-
no sobre matrias tais como: a orao, a vida e a relativizao dos mandamentos. O terceiro
perodo aquele que nos traz para mais perto do seu corao e apresenta seus discursos
finais, fortemente doutrinrios.
62
Se essa evoluo na prxis homiltica de Jesus for digna
de considerao, pode-se afirmar que o exerccio homiltico sempre resultado de um pro-
cesso de interao com as gentes, e com o tempo e o espao em uma determinada cultura. A
competncia homiltica seria, ento, fruto de amadurecimento, experincia e transpirao.
Ao mesmo tempo que seu discurso fascina pelo estilo retrico, este reforado pelo
estilo de vida do pregador, conforme se nota em relatos como o de Mateus 7.29: porque ele
as [s multides] ensinava como quem tem autoridade e no como os escribas. A novidade
da homiltica de Jesus est, portanto, na sua prxis, isto , na maneira como ele combina
palavra e ao: , portanto, uma homiltica da vivncia e da convivncia.
A tarefa homiltica de Jesus teve continuidade depois de sua morte por intermdio dos
seus seguidores. Os discpulos, como eram chamados, no reproduziam simplesmente a pr-
tica de Jesus, mas a reformularam de acordo com suas necessidades e suas personalidades.
Dentre aqueles que deram continuidade pregao dos ensinamentos de Jesus, destacam-se
Pedro e Paulo, cuja pregao ser tratada a seguir.

60
Cf. GARVIE, 1959, p. 31-33.
61
62
Cf. Id., ibid. p. 26.
42
I.3.2 A pregao dos Apstolos: uma homiltica da emoo e da persistncia
Os seguidores de Jesus ficaram conhecidos como apstolos ou simplesmente disc-
pulos. As pginas do Novo Testamento do algumas informaes mas no muito detalha-
das sobre essas personalidades. Em geral so referncias lacnicas, pois tais textos no tm
pretenses biogrficas. Os relatos evanglicos, entretanto, fazem questo de salientar que os
chamados apstolos foram escolhidos pelo prprio Jesus. As razes ou os critrios para a
escolha dessas e no de outras pessoas so discutidas muito rapidamente por Pattisson
63
: (1)
so pessoas do campo e no da cidade (nenhum de Jerusalm); e (2) so trabalhadores e
artesos, isto , pessoas das camadas mais populares. Em suma, so pessoas marginalizadas
ou excludas, para usar uma categoria atual. Pode-se acrescentar que, em geral, eram pesso-
as sem formao escolar ou erudio, muito embora demonstrem inteligncia e perspiccia.
No aspecto da educao formal, o apstolo Paulo seria uma exceo.
Relatos de sermes, principalmente dos apstolos Pedro e Paulo, do a entender que a
fora desses discursos no residia nos pregadores como indivduos, mas nas comunidades
que os respaldavam. Em vrias ocasies, a vida desses pregadores foi poupada porque os
que queriam prend-los ou mat-los temeram a reao popular Depois, ameaando-os [a
Pedro e a Joo] mais ainda, os soltaram, no tendo achado como os castigar, por causa do
povo, porque todos glorificavam a Deus pelo que acontecera [a cura de um coxo porta do
Templo] (At 4.21). Isso permite a interpretao de que, quando nas pginas neotestament-
rias encontram-se relatos de personagens ilustres, os fatos se referem, num sentido mais
amplo, aos atos de comunidades significativas.
luz do exposto, e como uma anlise da homiltica de todos os apstolos fugiria aos
limites desta pesquisa, parece justificvel restringir esta anlise a duas expresses paradig-
mticas da homiltica apostlica: Pedro, como paradigma do pregador iletrado, provinciano,
conservacionista; e Paulo, paradigma do pregador erudito, cosmopolita e expansionista.

63
PATTISON, 1903, p. 31.
43
I.3.2.1 Pedro
Segundo Pattison
64
, o sermo de Pedro, no dia de Pentecostes (At 2), se caracteriza
pela ausncia do elemento subjetivo; pelo mrito conferido obra do Esprito Santo; pelo
apelo histria e profecia, como base da f; pela citao abundante das Escrituras; pela
proclamao direta do evangelho (culpabilidade humana e salvao mediante a morte e res-
surreio, ascenso e glorificao de Jesus). Ainda segundo o mesmo autor, a pregao pe-
trina somente poderia surtir efeito entre os Hebreus, pela intensidade do seu amor por sua
terra, pela f no futuro da sua raa, e pela sua esperana messinica.
O sermo de Pedro, proferido por ocasio do dia de Pentecostes, conforme registrado
em Atos 2.14-36, d uma idia do seu estilo:
14
Ento, se levantou Pedro, com os onze; e, erguendo a voz, advertiu-
os nestes termos: Vares judeus e todos os habitantes de Jerusalm, to-
mai conhecimento disto e atentai nas minhas palavras. 15 Estes ho-
mens no esto embriagados, como vindes pensando, sendo esta a
terceira hora do dia.
Pedro evoca os escritos profticos para fundamentar sua prdica. Era importante para
a comunidade lucana (de forte presena gentlica), ligar suas origens tradio proftica de
Israel, por isso, no seu relato, Pedro cita a profecia de Joel:
16
Mas o que ocorre o que foi dito por intermdio do profeta Joel:
17

E acontecer nos ltimos dias, diz o Senhor, que derramarei do meu Es-
prito sobre toda a carne; vossos filhos e vossas filhas profetizaro, vos-
sos jovens tero vises, e sonharo vossos velhos;
18
at sobre os meus
servos e sobre as minhas servas derramarei do meu Esprito naqueles
dias, e profetizaro.
19
Mostrarei prodgios em cima no cu e sinais
embaixo na terra: sangue, fogo e vapor de fumaa.
20
O sol se conver-
ter em trevas, e a lua, em sangue, antes que venha o grande e glorioso
Dia do Senhor.
21
E acontecer que todo aquele que invocar o nome do
Senhor ser salvo.
A seguir, o pregador interpreta a palavra proftica a partir da vida e dos ensinamentos
de Jesus:
65

64
Cf. PATTISON, 1903, p. 35-37.
65
Sobre a homilia dos discpulos, ver SACHOT, 1998, p. 59.
44

22
Vares israelitas, atendei a estas palavras: Jesus, o Nazareno, varo
aprovado por Deus diante de vs com milagres, prodgios e sinais, os
quais o prprio Deus realizou por intermdio dele entre vs, como vs
mesmos sabeis;
23
sendo este entregue pelo determinado desgnio e
prescincia de Deus, vs o matastes, crucificando-o por mos de in-
quos;
24
ao qual, porm, Deus ressuscitou, rompendo os grilhes da
morte; porquanto no era possvel fosse ele retido por ela.
25
Porque a
respeito dele diz Davi: Diante de mim via sempre o Senhor, porque est
minha direita, para que eu no seja abalado.
26
Por isso, se alegrou o
meu corao, e a minha lngua exultou; alm disto, tambm a minha
prpria carne repousar em esperana,
27
porque no deixars a minha
alma na morte, nem permitirs que o teu Santo veja corrupo.
28
Fizes-
te-me conhecer os caminhos da vida, encher-me-s de alegria na tua
presena.
Mais do que re-interpretar o texto sagrado, o prprio Jesus apresentado como o Mes-
sias a respeito de quem os textos sagrados se referem:

29
Irmos, seja-me permitido dizer-vos claramente a respeito do patri-
arca Davi que ele morreu e foi sepultado, e o seu tmulo permanece en-
tre ns at hoje.
30
Sendo, pois, profeta e sabendo que Deus lhe havia
jurado que um dos seus descendentes se assentaria no seu trono,
31

prevendo isto, referiu-se ressurreio de Cristo, que nem foi deixado
na morte, nem o seu corpo experimentou corrupo.
32
A este Jesus
Deus ressuscitou, do que todos ns somos testemunhas.
33
Exaltado,
pois, destra de Deus, tendo recebido do Pai a promessa do Esprito
Santo, derramou isto que vedes e ouvis.
34
Porque Davi no subiu aos
cus, mas ele mesmo declara: Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-
te minha direita,
35
at que eu ponha os teus inimigos por estrado dos
teus ps.
O discurso termina com uma denncia ou acusao (terrvel, se considerado o seu au-
ditrio):

36
Esteja absolutamente certa, pois, toda a casa de Israel de que a este
Jesus, que vs crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo.
A comunidade que est ouvindo a pregao reage de maneira surpreendente (inespe-
rada, consideradas as circunstncias):

37
Ouvindo eles estas coisas, compungiu-se-lhes o corao e pergunta-
ram a Pedro e aos demais apstolos: Que faremos, irmos?
A resposta do pregador um convite ao arrependimento e ao ingresso na comunidade
crist:
45

38
Respondeu-lhes Pedro: Arrependei-vos, e cada um de vs seja bati-
zado em nome de Jesus Cristo para remisso dos vossos pecados, e re-
cebereis o dom do Esprito Santo.
39
Pois para vs outros a promessa,
para vossos filhos e para todos os que ainda esto longe, isto , para
quantos o Senhor, nosso Deus, chamar.
O resultado dessa pregao foi uma converso em massa:
40
Com muitas outras palavras deu testemunho e exortava-os, dizendo:
Salvai-vos desta gerao perversa.
41
Ento, os que lhe aceitaram a pa-
lavra foram batizados, havendo um acrscimo naquele dia de quase trs
mil pessoas.
Pedro entrou para a histria como o mais importante lder eclesistico cristo, e tor-
nou-se modelo para muitos dos pregadores que o sucederam. Entretanto, como observara
Pattison
66
, para que o evangelho se propagasse por outras partes do mundo, e se tornasse
conhecido em outros segmentos sociais, seria necessrio que surgisse um outro tipo de pre-
gao e de pregador. E este foi o apstolo Paulo (e a comunidade que ele representa).
I.3.2.2 Paulo
Os sermes de Paulo, relatados nas pginas do Novo Testamento, so breves esbo-
os que no tomariam mais que cinco minutos para serem lidos. So suficientes, entretanto,
para deixar transparecer o seu gnio homiltico. Segundo a tradio dos registros neotesta-
mentrios, Paulo se considera um mau pregador (ironia?) quando comparado a um certo
Apolo, que, ao que tudo indica, era bastante eloqente (cf. 1Co 2 e 3).
As caractersticas da pregao de Paulo podem ser percebidas a partir do sermo pro-
ferido no Arepago, na cidade de Atenas, conforme relatado por Lucas (At 17.16-31). Note-
se, nos versculos 22 e 23, a sintonia do pregador com a audincia e sua capacidade para
apresentar novas idias a diferentes auditrios:
22 Ento, Paulo, levantando-se no meio do Arepago, disse: Senhores
atenienses! Em tudo vos vejo acentuadamente religiosos;

66
Cf. PATTISON, 1903, p. 37-45.
46
23 porque, passando e observando os objetos de vosso culto, encontrei
tambm um altar no qual est inscrito: AO DEUS DESCONHECIDO.
Pois esse que adorais sem conhecer precisamente aquele que eu vos
anuncio.
Tambm a criatividade para tratar o assunto de tal maneira que desperte a curiosidade
dos ouvintes:
24 O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, sendo ele Senhor
do cu e da terra, no habita em santurios feitos por mos humanas.
25 Nem servido por mos humanas, como se de alguma coisa preci-
sasse; pois ele mesmo quem a todos d vida, respirao e tudo mais;
26 de um s fez toda a raa humana para habitar sobre toda a face da
terra, havendo fixado os tempos previamente estabelecidos e os limites
da sua habitao;
Paulo demonstra familiaridade com as Escrituras e com a literatura em geral, chegan-
do a citar poetas gregos:
27 para buscarem a Deus se, porventura, tateando, o possam achar,
bem que no est longe de cada um de ns;
28 pois nele vivemos, e nos movemos, e existimos, como alguns dos
vossos poetas tm dito: Porque dele tambm somos gerao.
Nota-se o cuidadoso preparo da pregao com abundantes recursos lgicos e psicol-
gicos:
29 Sendo, pois, gerao de Deus, no devemos pensar que a divindade
semelhante ao ouro, prata ou pedra, trabalhados pela arte e imagi-
nao do homem.
30 Ora, no levou Deus em conta os tempos da ignorncia; agora, po-
rm, notifica aos homens que todos, em toda parte, se arrependam;
31 porquanto estabeleceu um dia em que h de julgar o mundo com
justia, por meio de um varo que destinou e acreditou diante de todos,
ressuscitando-o dentre os mortos.
47
Para Pattison, nenhum outro [apstolo] combinou a emoo dos hebreus, a persistn-
cia dos romanos e o intelecto dos gregos
67
como Paulo, tal era o vigor retrico desse pre-
gador que demonstrou uma perseverana a toda prova.
68

A pregao apostlica demonstrou ser emocionalmente contundente a ponto de en-
frentar oposies de uma religio estabelecida, por um lado, e corajosa e persistente o bas-
tante para disseminar e propagar suas convices por grande parte do mundo conhecido nos
primrdios da era crist.
Vale lembrar que, ao lado dos pregadores consagrados pela tradio apostlica, houve
outros que, inclusive, mereceram repreenso e crtica, e que eram taxados de falsos prega-
dores. Sobre esses encontra-se referncia explcita na Didaqu.
69

I.3.3 A pregao nos primeiros sculos: uma homiltica familiar e eloqente
Ao extrapolarem o mundo do judasmo e disseminarem-se entre os gentios, as comu-
nidades crists saram a conquistar o mundo pela loucura da pregao (cf. 1Co 1.23). Ao
longo de trs sculos, a pregao teria apresentado distinto progresso. No entendimento de
Pattison, o carter menos tcnico de pregaes como as de Pedro, deu lugar a uma forma
mais sistematizada de discurso; o ensino, que era principalmente expositivo, tornou-se lgi-
co e claramente demarcado; a homilia, que tinha carter informal, foi substituda pelo ser-
mo, muito mais formal; os argumentos at ento simples e suficientes, baseados unicamen-
te nas Escrituras, agora carecem da complementao da opinio humana por causa do au-
mento da erudio do pblico; a essa influncia intelectual acrescente-se o efeito da cultura
retrica.
70

Nesse perodo, a prdica se caracterizou definitivamente como parte integrante da ex-
presso litrgica das comunidades crists. Justino Mrtir, que se convertera ao cristianismo

67
PATTISON, 1903, p. 45.
68
Sobre outras contribuies do discurso Paulino, ver captulo sobre A escritura, o querigma e a experincia
dos fiis, em PATTE, Daniel. Paulo, sua f e a fora do evangelho. So Paulo: Paulinas, 1987. 289 p.
69
Didaqu: o catecismo dos primeiros cristos para as comunidadses hoje. Trad, intr. e notas Pe. Ivo Storniolo,
Euclides Martins Banancin. So Paulo: Paulinas, 1989. 31 p.
70
48
no ano 130, descreve em seus textos como se davam as celebraes crists dominicais. Nes-
sas descries se pode observar que, desde muito cedo, a pregao ocupava um lugar impor-
tante na liturgia. Note-se a descrio que Justino faz de um culto dominical cristo:
[...] No dia chamado do sol [i.e., no domingo], todos, habitem nas cida-
des ou nos campos, se renem num mesmo lugar. So lidas as memrias
dos apstolos e os escritos dos profetas enquanto o tempo o permite.
Terminada a leitura, aquele que preside toma a palavra para advertir e
exortar imitao desses belos ensinamentos. Em seguida, todos ns
nos levantamos e oramos em voz alta. Depois, como j dissemos, termi-
nada a orao, so trazidos po, vinho e gua. Aquele que preside,
medida que suas foras o permitem, faz subir ao cu oraes e aes de
graas , e todo o povo responde com a aclamao amm. [...] [grifos
nossos].
71

Essas advertncias e exortaes imitao dos belos ensinamentos dos apstolos
no se davam em forma de discursos muito elaborados ou retricos, mas em forma de con-
versa e em tom familiar.
No obstante, por influncia grega, j no segundo sculo se podia notar a influncia da
Retrica na homilia crist. Michael Rose, T. Horwood Pattison e John Kerr comentam que a
Segunda Epstola de Clemente, que estaria datada por volta do ano 150, considerada a
mais antiga prdica comunitria protocrist.
72
Clemente buscava inspirao na literatura
grega clssica, no obstante mantivesse um fundo bblico. No trecho a seguir, nota-se a
marca de sua erudio:
Fujamos do costume, como de um promontrio difcil, como da ameaa
de Caribdes ou das Sereias da fbula. Ele sufoca o homem, desvia-o da
verdade, afasta-o da Vida, uma rede, um abismo, um precipcio, um
mal devorador: Para longe dessa fumaa, para longe dessas vagas afas-
ta teu navio [citando Homero].
73

E, discorrendo sobre o auge desse perodo, John Kerr faz referncia aos dois centros
do poder homiltico, ento existentes: um, na igreja Oriental ou Grega, representada por
Orgenes, Baslio e, principalmente, Crisstomo; e o outro, na Igreja Ocidental ou Latina,

71
HAMMAN, Adalbert-G. Para ler os Padres da Igreja. So Paulo: Paulus, 1995. p. 30.
72
Cf. nota 3 de ROSE, 1998, p. 146. Ver tambm Cf. KERR,1938, p. 50. E ainda PATTISON, 1903, p. 49.
73
In GOMES, Cirilo Folch (comp.) Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesis-
ticos. So Paulo: Edies Paulinas, 1979. p 218.
49
representada por Jernimo, Ambrsio e Agostinho.
74
Na opinio de Kerr, o maior de todos
teria sido Crisstomo, mais ainda do que Agostinho.
So Joo Crisstomo (354-407) o mais conhecido dentre os Padres da Igreja grega,
tendo se tornado famoso pregador e patriarca de Constantinopla. O ttulo Crisstomo sig-
nifica boca de ouro, ttulo que lhe teria sido dado por sua notvel eloqncia.
75
Um dos
discursos que se tornou memorvel, e que interessam particularmente a esta pesquisa, o
seu sermo Contra os espetculos
76
(a ele se voltar a fazer referncia em outro captulo,
quando se tratar da espetacularizao do discurso homiltico). Note-se, no exemplo a se-
guir, sua explicao de que as calamidades naturais so lies de advertncia contra a diver-
so:
[...] A despeito de prolongados e reiterados discursos, a despeito da
grande e recente lio [referindo-se uma tempestade ocorrida poucos
dias antes], alguns houve que, abandonando-nos, foram ao espetculo
de corridas de cavalo e se entregaram ao delrio das ovaes, enchendo
a cidade com gritos, berros e risadas. Isto para chorar!
[...] Negligenciastes, porm, vossos prprios interesses, fostes torcer pe-
la vitria de outros e empregastes mal um dia to grande.
Crisstomo queria fazer crer que as calamidades naturais eram conseqncia da peca-
minosidade do povo, particularmente por sua assistncia s corridas, ao teatro e ao circo:
[...] E no vos bastou a profanao de um dia, quisestes ainda profanar
o seguinte! [indicando que na sexta-feira teriam ido ao circo e no sba-
do ao teatro]. Em vez de ao menos descansar um pouco do mal realiza-
do, enchestes novamente o teatro, como quem corresse da fumaa para
o fogo, lanando-se num abismo mais profundo!
Para o patriarca de Constantinopla, no h justificativa possvel, nem h a possibilida-
de de um cristo no se contaminar ao freqentar os espetculos:
[...] Mas que mal h nisso, dizeis, se no olhamos para cobiar?
Como se essa objeo pudesse convencer-me! Quem no capaz de
privar-se do teatro, mas procura os espetculos com tamanha paixo,
como poder estar incontaminado depois do espetculo? Vosso corpo

74
Cf. KERR, 1938, p. 50.
75
In GOMES, 1979, p. 279.
76
In id., ibid. p 279-285.
50
por acaso de pedra ou de ferro? Sois de carne humana, que com facili-
dade arrebatada pela paixo da concupiscncia!
A reincidncia na prtica pecaminosa da freqncia aos espetculos era motivo para a
excomunho, ou suspenso da participao na mesa eucarstica:
[...] Por isso advirto-vos e digo em alta e clara voz que se algum, de-
pois desta minha exortao ao ensinamento, voltar perniciosidade dos
teatros, no o receberei dentro destas paredes, no lhe administrarei os
sacramentos, no lhe permitirei que se aproxime da sagrada mesa. As-
sim como os pastores afastam das ss as ovelhas infestadas de sarna,
para no as contagiarem, da mesma forma o farei.
A interao entre as escolas crists e a filosofia torna-se evidente na virada do scu-
lo I para o II, e se mostra muito forte, principalmente, na pregao da patrstica grega.
77
No
cristianismo latino, merece destaque a adequao doutrinria aos modelos do direito roma-
no, o que influenciar o sermo cristo. Isso se nota, particularmente, na formao do dis-
curso de Tertuliano de Cartago, Ambrsio de Milo e Agostinho em Hipona.
As primeiras reflexes sobre a teoria da prdica teriam sido desenvolvidas pelo pr-
prio Joo Crisstomo no final do sc. IV e incio do V, no Oriente; e por Agostinho, bispo
de Hipona, no Ocidente. Santo Agostinho (354-430) foi um dos maiores gnios teolgicos
de todos os tempos, e sua influncia plasmou a Idade Mdia
78
. A partir da obra Da dou-
trina crist, pode-se caracterizar as idias homilticas desse perodo
79
: a forma do sermo
no muito estruturada; mais uma exposio discursiva sobre uma parte da Bblia, com
amplas digresses; a exegese, no sentido que se tem hoje, no era o forte da poca
80
; frescor
e amplitude de pensamento, vigor e brevidade de expresso, bem como uma alta concepo
da verdade crist aplicada vida, da qual o pregador sempre pode receber inspirao.
81

Agostinho fora influenciado pela leitura de Ccero e atuara como mestre de gramtica
em Tagaste, e, em Cartago, lecionara como professor de eloqncia. E, por recomendao

77
Cf. SACHOT, 1998, p. 107.
78
GOMES, 1979, p. 332.
79
Cf. ROSE, 1998, p. 146.
80
Embora j existissem escolas exegticas como a literalista de Antioquia e a alegrica de Alexandria.
Sobre isso, ver TILLICH, Paul. Histria do pensamento cristo. So Paulo: Aste, 2000. p. 74. Ver tambm
MORESCHINI, Cludio & MORELLI, Enrico. Histria da literatura crist antiga grega e latina: II do
conclio de Nicia ao incio da Idade Mdia. So Paulo: Loyola, 2000. p. 177.
81
Cf. KERR, 1938, p. 51-52.
51
de Smaco, prefeito de Roma, obteve a ctedra oficial de mestre de retrica tambm em Mi-
lo
82
, onde travou conhecimento com o neoplatonismo e conheceu Santo Ambrsio (337-
397), cujos sermes apreciava. Ambrosio tinha sido eleito pelo povo bispo de Milo, ainda
bastante jovem, e sob as orientaes do sacerdote Simpliciano, adquirira boa cultura teol-
gica e geral, tendo lido os principais autores gregos, sobretudo Orgenes, e So Baslio. Essa
cultura se refletia nos sermes que tanto impressionaram Agostinho. Depois de um perodo
controvertido de vida desregrada e de infrutferas especulaes filosficas e teolgicas, A-
gostinho converteu-se ao cristianismo, foi batizado por Ambrosio, e chegou a ser sagrado
bispo, no pequeno porto de Hipona, em 395. Durante vinte anos, como bispo, tabulou deba-
tes e redigiu escritos, voltando sem cessar, em sua pregao, ao tema da unidade
83
.
Os historiadores so unnimes ao afirmar que Agostinho era
dotado de talentos incomparveis de orador: calor, simpatia, vivacidade
da exposio, da imagem, encenao de pequenos esquetes, aliteraes,
provrbios, jogos de palavras e principalmente o conhecimento do cora-
o humano.
84

Sua influncia incontestvel no campo da educao crist e da homiltica. E, na opi-
nio de Hamman, de toda a obra de Agostinho, a pregao [...] a parte que menos enve-
lheceu: [...] Pedagogo nato, ele lanou os fundamentos do ensino catequtico [...] que
formou geraes de mestres. Na Doutrina crist estabeleceu os princpios do que hoje se
chama homiltica.
85

Para Agostinho, a converso e a iluminao estavam alm do alcance da persuaso
humana, mesmo assim teria passado praticamente 40 anos pregando sermes. No seu modo
de entender, a nica coisa que o sermo pode fazer preparar os coraes, as mentes e as
almas dos seus ouvintes para a feliz eventualidade de que a prpria luz da iluminao se
revele por si mesma a eles: pela fala, exortao, instruo e persuaso, ns podemos plan-
tar e regar, mas no podemos dar o crescimento.
86
O tipo de sermo pregado por Agostinho

82
ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos padres da igreja. So Paulo:
Edies Paulinas, 1972. p. 412.
83
HAMMAN, Adalbert-G. Para ler os Padres da Igreja. So Paulo: Paulus, 1995. p. 149.
84
Id., ibid., p. 149.
85
Id., ibid., p. 151.
86
Cf. AUGUSTINE. Selected Sermons of St. Augustine. Trad. And ed. By Quincy Howe, Jr. New York, Chi-
cago, San Francisco: Holt, Rinehart and Winston, 1966. p. v.-x.
52
aquele que sobrepassa as faculdades crticas do intelecto e da razo e toma de surpresa o
ouvinte que eventualmente poderia estar completamente antiptico ao que est sendo di-
to
87
.
Cultura geral, conhecimento dos textos bblicos e de autores clssicos, conhecimento
dos princpios da gramtica e da retrica, bem como da exegese bblica (com os limites da
poca, naturalmente, pois a noo de exegese era diferente do que a modernidade consagrou
por meio dos mtodos histrico-crticos), traduzidas num discurso acessvel e apaixonado,
proferido no contexto celebrativo da comunidade crist, fizeram de pregadores como Jer-
nimo, Ambrsio e Agostinho, referncia homiltica para as futuras geraes de pregadores
cristos.
I.3.4 A pregao na Idade Mdia: uma homiltica mendicante
O perodo de nove sculos que formam a Idade Mdia, que vai desde a queda do Im-
prio Romano (sc. V), at o nascimento do mundo moderno (sc. XV), marcado pela
propagao do cristianismo por toda a Europa. Nele se d a transio do fim da Patrstica e
o comeo da Escolstica.
88

A Idade Mdia foi marcada por um tipo de racionalidade muito peculiar, por um lado,
e por uma mstica inusitada, por outro. A Escolstica, que significa filosofia da escola,
em sentido prprio, a filosofia crist que, nos primeiros sculos da Idade Mdia, tinha co-
mo problema fundamental levar o indivduo a compreender a verdade revelada, por meio do
exerccio da atividade racional. Entretanto, a Escolstica no confia apenas nas foras da
razo para exercer sua tarefa, mas, segundo Abagnano, chama em seu socorro a tradio
religiosa ou filosfica, recorrendo s chamadas auctoritates. Isto , o recurso autoridade
procedimento tpico da investigao escolstica que, amide, apela para a deciso de um
conclio, uma mxima bblica, a sententia de um padre da Igreja ou mesmo de um grande
filsofo pago, rabe ou judaico
89
. O auge da teologia escolstica, cujos fundamentos re-

87
Cf. Id., ibid., p. vii (traduo nossa).
88
Cf. JUNGMANN, J. A. Herencia litrgica y actualidade pastoral apud BOROBIO, 1990, p. 84-85.
89
Cf. ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 344.
53
portam a Anselmo (1033-1109) e Lanfranc (m. 1089), se d com Toms de Aquino (c.
1224-1227). Para Aquino o estudo da filosofia no se destina a nos fazer saber o que os
homens pensaram, mas em que realmente consiste a verdade
90
. E para que a verdade seja
estabelecida e compreendida, a escolstica entende que necessrio apoiar-se nas razes
que procuram a raiz da verdade e no concurso das autoridades
91
. No dispensa, portanto,
que se procure e se manifeste a razo intrnseca do que diz a autoridade invocada, caso
contrrio a concluso no merecer o nome de cientfica.
Nos primeiros sculos, cabia ao bispo a responsabilidade da pregao homiltica; em
algumas regies, e somente em algumas, eventualmente, os presbteros tambm podiam
pregar. Caso o presbtero estivesse impossibilitado de pregar, por motivo de doena ou simi-
lar, os diconos devem ler para o povo, numa linguagem acessvel, as homilias dos santos
padres
92
. A razo para que os sermes fossem lidos ou elaborados tendo como base cate-
qutica a repetio das verdades j expressas no Credo e na orao do Pai-Nosso, e a partir
da repetio dos padres da igreja, se deve ao modelo escolstico prprio do perodo e ao
escasso nvel de preparao doutrinal dos presbteros e dos demais lderes religiosos da
poca.
93

Crisstomo e Agostinho no tiveram sucessores imediatos e altura
94
e, no perodo
escolstico, a decadncia da teologia coincide com a da pregao. Os valores que, em outras
pocas, haviam garantido a vitalidade homiltica foram abandonados. Rompeu-se o vnculo
com a liturgia celebrada, abandonou-se a busca de inspirao no texto sagrado, e a simplici-
dade deu lugar a discursos cada vez mais floridos. Os sermes se ocupam de temas espe-
culativos e assemelham-se mais a tratados teolgicos.
95

A liturgia passou a ser especialmente solenizada e espetacularizada, como demonstra a
Ordo Romanus Primus (c. 700)
96
, tornando-se mais extensa e importante que o sermo; este,
por sua vez, foi relegado a um segundo plano ou aos bastidores.
97

90
AQUINO, Toms de. Summa teolgica. So Paulo: Loyola, 2001, v. 1. p. 32.
91
Cf. Id., ibid., p. 32.
92
BOROBIO, 1990, p. 101.
93
Cf. Id., ibid., p. 101.
94
Cf. PATTISON, 1903. p. 73.
95
Cf. Id., ibid., p. 101-102.
96
Ver WHITE, James F. Documents of Christian worship: descriptive and interpretive sources. Westminster:
54
Outra caracterstica do culto medieval foi o seu gradativo distanciamento da comuni-
dade crist. Segundo Basurko e Goenaga, com a multiplicao, nos sculos VI-VII, dos
monges sacerdotes, que tem na missa um exerccio individual de piedade, generaliza-se a
prtica da missa privada, celebrada apenas pelo celebrante, sem relao direta com uma
assemblia presente ou com necessidades pastorais, e concluem ser esse o exemplo mais
evidente do distanciamento entre o culto e a comunidade que marcou o perodo.
98

A pregao clerical na Idade Mdia foi pouco original e notabilizou-se pela repetio
imitativa dos grandes padres do perodo anterior. Passou a enfatizar cada vez mais as boas
obras e as observncias rituais e cada vez menos o referencial bblico e litrgico. A influn-
cia dos padres se nota no s na teologia Ocidental, mas no emprego, na pregao, dos v-
rios recursos retricos.
99
A homilia como discurso familiar, simples e ntimo foi subs-
titudo pelo discurso tpico (temtico), bem ao gosto dos melhores pregadores gregos, e nos
moldes da filosofia escolstica.
Muito embora a pregao litrgica devesse ser feita todos os domingos e dias festivos,
por causa do despreparo dos pregadores, percebe-se, j no incio da Idade Mdia, uma sen-
svel diminuio da pregao. Somente aps o sculo XII, com o surgimento de diversos
movimentos, dentre eles a apario das ordens mendicantes, que aconteceria um novo flo-
rescimento da homilia, entendida como pregao para o povo. Entretanto, trata-se de um
estilo de pregao que j no se enquadra na celebrao litrgica eclesistica oficial.
100

Destacam-se, na tradio homiltica medieval, trs pilares: So Bernardo de Clara-
val (1090-1153), cujos sermes com forte marca mstica (co)moviam muitas pessoas
101
; So
Domingos de Gusmo (1170-1221), fundador da Ordem dos Pregadores (OP), tambm
chamados de Dominicanos, de que participou Toms de Aquino, que foi, em seu tempo, um
divisor de guas no tocante pregao; e Pedro Valdo (c. 1140-c. 1217), condenado como

John Knox Press; Louisville: Kentucky, 1992. p. 100-103.
97
Cf. GARVIE, 1959, p. 88.
98
In BOROBIO, 1990, p. 84-85 e 90-91
99
Cf. GARVIE, 1959, p. 87-88.
100
BOROBIO,1990, p. 101.
101
Cf. DREHER, Martin N. A Igreja no Mundo Medieval. So Leopoldo: Sinodal, 1994. p. 76-81.
55
herege, foi um dos primeiros exemplos de pregao mendicante na Idade Mdia, antes
mesmo de Francisco de Assis.
102

Espacialmente falando, na arquitetura eclesistica oficial, procede-se a elevao sun-
tuosa e chamativa do plpito por sobre a cabea da assistncia, o que demonstra, pelo
menos no mbito eclesistico oficial o tom altamente retrico da pregao durante a Idade
Mdia.
103
Enquanto os monges mendigos ganham as ruas e praas para pregar ao povo.
Assim, em contrapartida Escolstica, dissemina-se uma mstica que contagia o povo
e alarma a hierarquia, que ficou conhecida como movimento das ordens mendicantes. Den-
tre seus maiores expoentes est Francisco de Assis (1182-1226), que, por seu despojamento,
chega a ser comparado com Gautama, o Buda.
104
Francisco de Assis preferia pregar a cu
aberto para as multides que se ajuntavam ao seu redor, em lugar de faz-lo nas igrejas,
mesmo aquelas que se ofereciam para acolh-lo. Sua pregao se distanciava do intelectua-
lismo e do dogmatismo rgidos do seu tempo e procurava apresentar Cristo de todo o seu
corao, convidando seus ouvintes para seguirem a Cristo como ele mesmo o fazia. Essa
postura no o protegia das supersties que grassavam nas camadas populares, a despeito da
ortodoxia do alto clero.
105

Tais eram os pregadores msticos: faziam votos de pobreza e de castidade, entusisti-
cos e dedicavam-se pregao em linguagem verncula (enquanto o alto clero preferia o
latim), e freqentemente buscavam inspirao na natureza e apelavam para o exemplo de
Jesus, enfatizando sua humildade e pobreza.
Vejam-se estas palavras atribudas a Francisco de Assis:
Todos os irmos se esforcem para imitar a humildade e pobreza de nos-
so Senhor Jesus Cristo. E se recordem que do mundo inteiro nada mais
precisamos do que, como diz o Apstolo, o necessrio para nos ali-
mentar e para nos cobrir, e queremos estar contentes com isso (1 Tim
6,8). E devem estar satisfeitos quando esto no meio de gente comum e

102
Cf. GONZALEZ, Justo L. A Era dos Altos Ideais. So Paulo: Vida Nova, 1981. p 109-125.
103
BOROBIO, 1990, p. 101.
104
Cf. GARVIE, 1959, p. 107.
105
Cf. Id., ibid., p. 107-108.
56
desprezada, de pobres e fracos, enfermos e leprosos e mendigos de rua.
[...]
106

Sobre os pregadores, o frade orienta (esta a verso no aprovada da Regra da Ordem
dos Frades Menores):
Nenhum dos irmos pregue contra a forma e a doutrina da Santa Igreja
nem sem a permisso de seu ministro. [...] No entanto, todos os irmos
podem pregar pelas obras. [..] Suplico por isso na caridade que o
prprio Deus (1 Jo 4,8), a todos os meus irmos que pregam, oram ou
trabalham, sejam clrigos ou leigos, que tratem de se humilhar em tudo,
nem se desvaneam, nem sejam presunosos, nem se envaideam interi-
ormente de belas palavras ou obras[...].
107

O Cntico do Sol, de Francisco de Assis, tornou-se amplamente conhecido, e recita-
do ou interpretado com freqncia, ainda em nosso dias. Eis alguns de seus trechos:
Altssimo, onipotente, bom Senhor, / Teus so o louvor, a glria / e a
honra e todo o bendizer [...]
Louvado sejas, meu Senhor, / com todas as tuas criaturas, / especial-
mente o senhor irmo sol, / pois ele dia / e nos ilumina por si. / E ele
belo e radiante com grande esplendor. / E porta teu sinal, Altssimo.
Louvado sejas, meu Senhor, pela irm lua e as estrelas, / no cu as for-
maste luminosas e preciosas e belas.
Louvado sejas, meu Senhor, / pelo irmo vento e o ar e as nuvens, / e o
cu sereno e toda espcie de tempo, / pelo qual s tuas criaturas ds sus-
tento.
Louvado sejas, meu Senhor, pela irm gua, / a qual muito til e hu-
milde e preciosa e casta.
Louvado sejas, meu Senhor, / pelo irmo fogo, / pelo qual iluminas a
noite; / e ele belo e alegre / e vigoroso e forte.
Louvado sejas, meu Senhor, / por nossa irm me terra, / que nos ali-
menta e governa / e produz variados frutos / e coloridas flores e ervas.
[...]
108

106
OS ESCRITOS DE SO FRANCISCO DE ASSIS. Introduo, traduo e comentrios: P. Dr. Kajetan Esser
e P. Dr. Lothar Hardick. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1970. Col. Cefepal 2. p. 77.
107
Id., ibid., p. 84.
108
OS ESCRITOS DE SO FRANCISCO DE ASSIS, 1970, p. 182-183.
57
O esprito dos msticos imprimiu na tradio crist a idia do desapego aos bens mate-
riais e, particularmente no caso de Francisco de Assis, o desafio de uma comunho univer-
sal com toda a criao.
John Kerr, um dos historiadores da homiltica, assim caracteriza as duas escolas ho-
milticas medievais, a escolstica e a mstica: Se os Escolsticos eram luz sem corao, os
Msticos eram corao sem luz.
109

Na Idade Mdia, portanto, enquanto a homiltica era enriquecida pela prtica mstica
das ordens mendicantes que pregavam nas cidades e nos campos, era empobrecida pelos
abstratos discursos proferidos dos suntuosos plpitos das catedrais. Enquanto, em alguns
setores da hierarquia eclesistica, a prdica conquistava as luzes da razo, o fervor mstico
dos pregadores mendicantes se encarregava de manter a porta dos fundos abertas para a pas-
sagem livre da superstio e da experincia religiosa emocional (por vias afetivas) e sensa-
cional (por vias sensoriais).
I.3.5 A pregao na Reforma: uma homiltica professoral
Para Whilhelm Pauck, autor do captulo que trata da Reforma no livro The ministry in
historical perspectives, nada mais caracterstico do Protestantismo do que a importncia
que ele d pregao
110
. Muito embora a prdica sempre tenha sido importante na histria
do cristianismo, ela nunca teve papel to central como no perodo da Reforma Protestante
do sculo XVI.
Diferentemente da tradio romana da antiguidade, que afirmava: ubi episcopus ibi e-
clesia, onde est o bispo, est a igreja, para os reformadores, particularmente Martinho
Lutero (1483-1546) e Joo Calvino (1509-1564), a Igreja se encontra onde a Palavra de
Deus corretamente pregada e ouvida e os sacramentos so corretamente administrados e

109
KERR, 1938, p. 126 (traduo nossa).
110
In NIEBHUR, Richard; WILLIAMS, Daniel D. (eds.) The ministry in historical perspectives. New York:
Harper & Brothers Publishers, 1956. p. 110. [trad. nossa].
58
recebidos. O Cristo da Bblia a Palavra, e esta Palavra comunicada pela pregao e pela
administrao do batismo e da eucaristia.
111

A principal crtica dos reformadores ao catolicismo romano que este impedia que a
Palavra de Deus flusse livremente entre as pessoas. Antes, a hierarquia eclesistica teria
confinado a Bblia, ao afirmar que o Papa era o seu nico intrprete autorizado.
Andreas Rudolf Karlstadt (1480-1541), e Ulrico Zwinglio (1484-1531) teriam sido os
primeiros a organizar uma missa evanglica, [e] a abolir as missas privadas e a proibir a
adorao ao Santssimo Sacramento
112
.
Assim, surge uma nova concepo do termo ministro, isto , minister verbi divini
(servo da Palavra de Deus). Para os reformadores, cada cristo ou deveria ser um ministro
da palavra, em virtude de sua f da a doutrina do sacerdcio universal de todos os cren-
tes. Os reformadores se referiam costumeiramente ao ministro ordenado como pastor,
mas mais freqentemente como pregador (Prediger ou Praedikant). O termo pastor
passou a ser usado amplamente durante o sculo XVIII, sob a influncia do Pietismo, prin-
cipalmente no luteranismo. Os reformadores germnicos aderiram ao costume medieval de
chamar o pregador de Pfarrer, isto proco (derivado de parochia). Entretanto, o povo em
geral, se referia aos ministros como pregadores, embora tambm continuassem a usar o
termo que costumavam usar sob o catolicismo, isto , padre (priest). Por influncia de
Calvino, os ingleses passaram a distinguir o ministro protestante do clrigo anglica-
no.
113

Nas palavras de Michael Rose, houve uma troca de meios no ocaso da Idade Mdia,
pois enquanto que na Igreja medieval era o sacramento, a celebrao simblica, que era
entendido como meio de apropriao da salvao, com o movimento da Reforma e a con-
tribuio do desenvolvimento da tcnica da impresso, por Johann Gutenberg, a palavra
falada da prdica evanglica, bem como a palavra escrita, como interpelao do indivduo,
que colocada no centro e assume essa funo mediadora da salvao.
114

111
Cf. In NIEBHUR, 1956, p. 110.
112
Cf. Id., ibid., p. 114.
113
Cf. Id., ibid., p. 110-116.
114
Cf. ROSE, 1998, p. 149.
59
Segundo Niebhur e Williams, a funo ministerial prioritria do clrigo reformado era
pregar. Lutero pregava trs vezes no domingo: pela manh, s cinco ou seis horas, apre-
sentava um sermo sobre a Epstola do dia; no culto principal, s oito ou nove horas, prega-
va sobre o Evangelho do dia; e o sermo vespertino, no final do dia, se baseava na leitura do
Antigo Testamento. Era prtica comum pregar-se um livro da Bblia todo, domingo aps
domingo. Segundas e teras-feiras pregava-se sobre uma parte do catecismo, do declogo,
do credo, da orao do senhor ou sobre os sacramentos. O sermo de quarta-feira centrava-
se no evangelho de Mateus e nas quintas e sextas, expunham-se as epstolas. O evangelho
de Joo oferecia a base para o sermo dos ofcios realizados aos sbados.
115

No incio do movimento reformado, muitos dos seus ministros eram oriundos do cato-
licismo romano. Com freqncia, sua formao era lacnica e pobre em experincia homil-
tica. Os lderes da Reforma, no raro, tinham que fornecer livros e incentivar suas leituras
por parte desses ministros. Alguns desses pregadores ignoravam completamente inclusive a
Bblia. Da que muitos eram encorajados a utilizar sermes publicados por outros, preferen-
cialmente memorizando-os, ou mesmo lendo-os em voz alta dos plpitos de suas par-
quias.
116

Alm da ignorncia do clero, os reformadores se viram s voltas com a ignorncia do
povo em geral. Para enfrentar esse desafio, foram tomadas providncias para que o plpito
se convertesse em um meio de instruo. O ministro deveria dirigir seus sermes a fim de
estimular uma f correta e com base em um conhecimento correto das doutrinas evangli-
cas.
117
A nfase da homiltica reformada no era, portanto, convercionista, nem pretendia
provocar emoes ou sentimentos, mas inspirava discursos cada vez mais catequticos e
doutrinrios. Esta a razo porque Niebhur e Williams afirmam que os pregadores eram
prioritariamente mestres (ou professores) naturalmente havia excees, particularmente
entre os anabatistas e os movimentos avivalistas.
O tom da tarefa do ministro clrigo torna-se predominantemente didtico, mesmo a
administrao dos sacramentos acompanhada por algum tipo de instruo. Tambm os

115
Cf. NIEBHUR, 1956, p. 133.
116
Cf. Id., ibid., p. 133.
117
Cf. Id., ibid., p. 134.
60
leigos so encorajados a repartir o ensino e a exortao recebidos, pois, como escreveu
Martin Bucer (1491-1551), necessrio instruir o povo nos seus lares e dar-lhe orientao
crist individual
118
.
Se a arquitetura marcou a identidade homiltica medieval, com seus suntuosos e ele-
vados plpitos, a homiltica reformada ficou caracterizada pelo figurino, com a substituio
da indumentria sacerdotal pelos trajes acadmicos. Os paramentos sacerdotais, tpicos da
igreja romana, deram lugar toga do acadmico secular (chamada de schaube). Ulrico
Zwinglio teria sido o primeiro a introduzir seu uso, em Zrich, durante o outono de 1523
119
,
e Martinho Lutero teria adotado o shaube no dia 9 de outubro de 1524, substituindo defini-
tivamente seu hbito e capelo monacais.
Esse aspecto no passou despercebido pelos telogos modernos. Paul Tillich (1886-
1965) assim se expressou a esse respeito:
O protestantismo uma religio sumamente intelectualizada. O talar u-
sado pelo clrigo hoje a veste professoral da Idade Mdia. [...] O cl-
rigo pregador, no sacerdote, e prdicas dirigem-se em primeiro lugar
ao intelecto.
120

Muito embora, diferentemente de Zwinglio, Lutero no tenha chegado a proibir o uso
das vestes paramentais tradicionais, desde ento, a toga acadmica passou a ser a indumen-
tria tpica do ministro protestante, o que serve para simbolizar toda a mudana forjada
pela Reforma na natureza do ministrio da palavra.
121

Uma possvel sntese da doutrina da prdica reformada pode assim ser expressa, no
entendimento de Michael Rose: (1) a primazia da palavra oral em relao aos outros meios
de graa; (2) a Palavra de Deus deve consolar e libertar a conscincia moral do ser humano
por meio da prdica evanglica; (3) somente a Cristo se deve pregar (solus Christus praedi-
candus); (4) a pregao da Palavra se destina ao indivduo; (5) integrao ou nexo entre

118
Citado em NIEBHUR, 1956, p. 137.
119
Para uma discusso mais aprofundada dos usos e desusos das vestes litrgicas, ver TESCHE, Silvio. Vestes
litrgicas: elementos de prodigalidade ou dominao? So Leopoldo: Sinodal, Iepg, 1995. p. 63 e 110.
120
TILLICH, Paul apud TESCHE, 1995, p. 112.
121
Cf. NIEBHUR, 1956, p. 147.
61
pregao, culto e espao pblico; e (6) troca do meio de pregao mais acentuadamente vi-
sual para uma comunicao mais acentuadamente auditiva, lingstica.
122

I.3.6 A pregao no ps Reforma: uma homiltica apologtica e iluminada
Aps a ruptura eclesistica resultante da excomunho de Martinho Lutero do quadro
sacerdotal da igreja romana, a igreja crist ocidental enfrentou os sculos subseqentes di-
vidida e dividindo-se. Em lugar de uma igreja reformada sempre se reformando, como pre-
tendiam alguns reformados, experimentou-se uma igreja dividida, sempre se dividindo.
A abordagem da homiltica nos sculos do ps-Reforma (XVII e XVIII) pede que se
considere o movimento tridentino, o Pietismo e o Iluminismo. Por outro lado, esse tambm
foi um perodo que recebeu muita influncia das reflexes msticas de Santa Teresa Dvila
(1515-1582) e de So Joo da Cruz (1542-1591).
123

A Igreja romana, pressionada pelos graves problemas internos que vinha enfrentando
e pela presso externa provocada pelo movimento da Reforma Protestante, convocou o
Conclio de Trento (1545-1563). Esse conclave universal decidiu tratar simultaneamente
tanto da reforma interna como das questes postas em discusso pelos protestantes.
O objetivo essencial do Conclio de Trento, segundo Basurko e Goenaga, foi procurar
discernir a verdade catlica da doutrina no-catlica
124
. A partir disso, estabelece-se uma
srie de programas para a execuo de uma reforma intra-eclesial, tentando depurar o siste-
ma de benefcios, criar um novo clero por meio de seminrios e ressuscitar a imagem do
bispo pastor.
125
Essa conscincia catlica, renovada e reforada pelo Conclio tridentino,
ficou conhecida como Contra-Reforma.
Nesse perodo, merece destaque o papel desempenhado pelos Jesutas, como pregado-
res da Contra-Reforma. Segundo Roland Barthes, o ensino humanista promovido pelos jesu-

122
Cf. ROSE, 1998, p. 149-150.
123
Ver JOO DA CRUZ, So. Poesias completas. Traduo de Maria Salete Bento Cicaroni; prefcio de Felipe
B. Pedraza Jimenez. So Paulo: Nerman : Embajada de Espana / Consejeria de Educacin, 1991. 123 p., il.
Colecao orellana, 3. Ver tambm AVILA, Teresa. Interior castle. New York: Image Books, 1944.
124
In BOROBIO, 1990, p. 112-113.
125
In id., ibid., p. 112-113.
62
tas, disseminados por toda Europa e, depois, tambm nas Amricas, tinham a retrica como
matria nobre que domina sobre tudo, de tal maneira que, at 1750, afora as cincias, a
eloqncia constitui o nico prestgio digno de ser premiada.
126
No Brasil, no pode ser o-
mitido o nome do Padre Antonio Vieira (1608-1697). O material que ele trabalha funda-
mentalmente a oratria sagrada, oratria que vive como reflexo do cotidiano e seus ser-
mes se apresentam como repositrios dos problemas e das reaes que marcam as vicissi-
tudes da criatura humana nos seus embates com a vida
127
. Para o estudioso da homiltica,
merece especial destaque o sermo pregado por esse padre da Companhia de Jesus, na Ca-
pela Rel no Ano de 1655, sobre o captulo oito do Evangelho de Lucas: o famoso Sermo da
Sexagsima.
128
Trata-se de um exerccio de metalinguagem, pois um sermo sobre os ser-
mes, no qual um pregador discorre sobre a tarefa dos pregadores. So suas as palavras:
Semeadores do Evangelho, eis aqui o que devemos pretender nos nossos
sermes, no que os homens siam [sic.] contentes de ns, seno que
siam muito descontentes de si; no que lhes paream bem os nossos
conceitos, mas que lhes paream mal os seus costumes, as suas vidas, os
seus passatempos, as suas ambies, e enfim, todos os seus peccados.
129

Vieira utiliza, igualmente, suas palavras como armas para guerrear contra os holande-
ses, a quem chama de hereges insolentes e de rebeldes a seu [de Portugal] rei e a Deus,
pois eram protestantes calvinistas os que, em 1640, estavam a ponto de fazer a Bahia cair
sob o jugo holands.
130
Sobre isso versa seu Sermo pelo sucesso das Armas de Portugal
contra as de Holanda, pregado na Igreja de Nossa Senhora dAjuda da cidade da Bahia,
naquele ano.
131

A retomada da ortodoxia romana, pelo movimento da Contra-Reforma, promoveu, em
contrapartida, a reafirmao da ortodoxia reformada. Assim, as geraes de protestantes que
se seguiram Reforma ocuparam-se da consolidao e aprofundamento da doutrina refor-

126
Cf. BARTHES, 2001, p. 41-42.
127
Da introduo de VIEIRA, Padre Antonio. Sermes: Seleo com ensaio crtico de Jamil Almansur Haddad.
So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1957. p. 9-10. Portugus de nascimento (nasceu em Lisboa), aos
seis anos de idade, Vieira vem para a Bahia. Torna-se o maior nome da lngua portuguesa do sculo XVII em
virtude de sua excelncia literria.
128
Ver VIEIRA, 1957, p. 89-117.
129
Id., ibid., p. 116.
130
Sobre os holandeses no Brasil monrquico, ver PUNTONI, Pedro. A guerra dos holandeses. So Paulo: ti-
ca, 1995. 40 p. il Guerras e revolues brasileiras.
131
Ver VIEIRA, 1957, p. 501-524.
63
matria. Da a centralizao ainda mais evidente da pregao no culto protestante. No en-
tendimento de Michael Rose, nesse perodo a prdica ocupava-se da reafirmao e da ins-
truo da reta doutrina, em contraposio a outros contedos doutrinais, principalmente os
catlicos, o que significa dizer que a edificao ou a nutrio da f no tinham um papel
to decisivo.
132
Trata-se, portanto de uma pregao apologtica marcada por disputas teo-
lgicas e controvrsias doutrinrias, tanto por parte da igreja romana como das protestantes
uma enftica guerra de ortodoxias.
Outra expresso homiltica considervel a que resultou, nos sculos XVII e XVIII,
da aproximao entre Pietismo e Iluminismo. Ainda segundo Michael Rose, o Pietismo, se
apresenta como um movimento religioso que visa converso ou o renascimento do cren-
te e, em decorrncia dela [a converso], santificao de toda a vida crist
133
, cuja prxis
homiltica, citando Dietrich Rssler, se apoiaria nos seguintes signos: 1) Convencer os
ouvintes da verdade do fato salvfico; 2) edificao dos coraes pervertidos pelo pecado
para que o Esprito divino tome morada neles; 3) obteno da bem-aventurana eterna.
134

Tais transformaes se dariam, na vida do fiel, a partir da experincia da f que se d ao se
ouvir a prdica. Isso implica em que tal experincia de aprimoramento (santificao) da
vida se dava a partir do argumento homiltico.
Segundo A. Ritschl, o Pietismo se constituiu, portanto, numa
reao contra a ortodoxia protestante que ocorreu no norte da Europa,
na segunda metade do sc. XVII, comandada por Felipe Spener (1635-
1705). O Pietismo pretendia voltar s teses originais da Reforma protes-
tante: livre interpretao da Bblia e negao da teologia; culto interior
ou moral de Deus e negao do culto externo, dos ritos e de qualquer
organizao eclesistica; compromisso com a vida civil e negao do
valor das denominadas obras de natureza religiosa. Deste ltimo as-
pecto deriva a aceitao de muitos ensinamentos de carter prtico e
utilitrio nas instituies educacionais pietistas.
135

132
Cf. ROSE, 1998, p. 151.
133
Id., ibid., p. 152.
134
Apud id., ibid., p. 152.
135
Cf. RITSCHL, A. Geschicht des Pietismus apud ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo:
Martins Fontes, 2000. p. 763-764.
64
Tambm o Iluminismo, pretendia influenciar e melhorar o ser humano por meio do
entendimento. Seu programa seria a educao humana de acordo com a razo
136
, caracte-
rizando-se pelo empenho em estender a razo como crtica e guia a todos os campos da
experincia humana
137
. Os ideais do Iluminismo seriam [a] moral, [a] virtude e, por meio
delas a obteno da felicidade, ou simplesmente a capacidade para uma vida prtica e soci-
al
138
. Para Garvie, o objetivo do Iluminismo era fazer com que todas as coisas, incluindo o
prprio cristianismo, parecessem razoveis para o conhecimento e a inteligncia daquela
poca.
139
Pietismo e Iluminismo teriam em comum essa crena no poder do argumento
racional para influenciar o aperfeioamento humano.
Filipe Jac Spener (1635-1705) e Hermann Francke (1663-1727) conferiram visibili-
dade ao Pietismo, mediante a insistncia sobre a vitalidade da f, o novo nascimento e a
paixo crist por uma consagrao integral, indo alm do enfoque ortodoxo centralizado no
aspecto doutrinrio. Assim, a homiltica do movimento esforou-se por relacionar o conte-
do da f situao vivencial dos fiis. Spener, em sua obra Pia Desidria, ou Desejos Pie-
dosos, assim define sua posio:
[...] (3) A convico sincera de que o conhecimento no basta no cristi-
anismo, seno que tambm temos que ter vida e ao. [...] (5) Que os
cursos de capacitao teolgica faam os alunos sentirem que eles po-
dem progredir tanto no corao e na vida quanto no conhecimento. (6)
Uma nova forma de pregar, cujo grande propsito seja mostrar que o
cristianismo consiste no novo homem interior, cuja alma a f e cujos
resultados so os frutos de uma vida boa.
140

Seus sermes deveriam se submeter experincia do real, conforme palavras do pr-
prio Spener:
Depois que aprendi de alguma maneira a realia, pus de lado toda a te-
chnica e oratria praecepta de modo que quase no me restam recorda-
o de todos esses artifcios... Sempre o tema h de proporcionar-me o

136
ROSE, 1998, p. 152.
137
ABBAGNANO, 2000, p. 534.
138
ROSE, 1998, p. 152.
139
GARVIE, 1959, p. 200 (trad. nossa).
140
SPENER apud GARVIE, 1959, p. 188 (trad. nossa).
65
mtodo, e este sempre muda, por assim dizer, toda vez que os temas so
diferentes.
141

No obstante, segundo Garvie, as prdicas de Spener tinham geralmente a mesma es-
trutura:
Uma introduo (e algumas vezes, duas: uma geral e outra especfica),
seguida da apresentao do tema. A exposio da passagem seguida da
doutrina principal e de ensinamentos prticos. Por ltimo, a aplicao,
em forma de advertncia ou consolo. O sermo concludo com uma
longa orao.
142

Essa compreenso faria da prdica, no dizer de Michael Rose, o local da reconcilia-
o entre cristianismo e cultura; isso porque, citando Rssler, embora a prdica do sculo
XVIII subordine tudo Bblia, orienta a sua tarefa pelos problemas da conduo da vida
diria.
143

Entretanto, no entendimento de Garvie, a homiltica sofria nova degradao: A lin-
guagem, querendo ser sublime, se fez bombstica [...]. O princpio utilitrio dominava o
plpito
144
. Ambos os autores, Garvie e Rose, fazem referncia aos estranhos temas de pr-
dicas que ento passavam a ser usuais, tais como vacinao contra varola, alimentao do
gado no estbulo ou a pureza e a impureza do ar
145
; ou ainda sobre o benefcio das cami-
nhadas (com base no relato de Lucas 24 sobre os discpulos que iam a Emas), ou sobre o
alcoolismo (a partir do relato do sermo proferido por Pedro no dia de Pentecostes), etc.
146

Como conseqncia, a prtica homiltica, no entendimento de Garvie, atingiu o cu-
me da degradao, pois teria perdido no somente o cristianismo, mas o prprio carter
religioso, e passou a preocupar-se unicamente com negcios terrenos e ocupaes munda-
nas
147
.

141
SPENER apud GARVIE, 1959, p. 188, p. 190 (trad. nossa). Ver tambm edio em portugus: SPENER,
Philipp Jakob. Pia Desideria: um clssico do pietismo protestante. Trad. Prcoro Velasques Filho. So Ber-
nardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985. 86 p.
142
143
ROSE, 1998, p. 152.
144
145
ROSE, 1998, p. 152.
146
Cf. GARVIE, 1959, p. 201-202.
147
Id., ibid., p. 204 (trad. nossa).
66
Outro movimento que influenciou a prxis homiltica a partir do sculo XVIII foi o
avivamento religioso ingls. Aps um perodo de irreligio e imoralidade
148
que marca-
ram a igreja estabelecida da Inglaterra na primeira metade do sculo XVIII, teve incio um
movimento liderado por John Wesley (1703-1791) e George Whitefield (1714-1770) que
pretendia reformar a nao e, em particular, a igreja; para espalhar a santidade bblica so-
bre toda a terra
149
. Na compreenso de Harwood Pattison, a doutrina formulada por Wesley
no era meramente especulativa mas prtica e no tratava a verdade parte da sua aplica-
o. Portanto, o poder de sua pregao no residia no que ele pregava, mas em quem ele era.
Wesley, como poucos, era capaz de relacionar conhecimento com prtica, f e vida, doutri-
na e caridade, piedade e misericrdia, conscincia das doutrinas essenciais e da tolerncia
necessria para com pessoas de outros credos e igrejas.
150

Desprestigiada pela igreja oficial, a prtica homiltica desse movimento se notabilizou
pela realocao dos plpitos para as praas e outros lugares pblicos fora das fronteiras e-
clesisticas. Tambm o auditrio seleto dos templos foi substitudo pela massa excluda pela
igreja oficial. A pregao passou a ser dirigida aos pobres, aos trabalhadores das minas, aos
escravos, aos prisioneiros, aos desempregados, e multido que vagava pelas ruas em busca
de esperana e do po cotidiano.
151

A pregao de George Whitefield, entretanto, procurava muito mais provocar as emo-
es nos ouvintes. Esse modelo foi seguido por muitos pregadores e produziu avivamentos
em vrios lugares da Inglaterra e dos Estados Unidos. Em muitos casos, essas pregaes
eram acompanhadas de manifestaes fsicas, transes, lgrimas e exclamaes por parte dos
ouvintes.
Quem melhor representou a tenso entre Pietismo e Iluminismo foi Friedrich Daniel
Schleiermacher (1768-1834), pois combinou piedade e filosofia, cultura e f, o poder do

148
GARVIE, 1959, p. 212.
149
HEITZENRATER, Richard P. Wesley e o povo chamado metodista. So Bernardo do Campo: Editeo; Rio de
Janeiro: Pastral Bennett, 1996. p. 214. Ver tambm RAMOS, Luiz Carlos. A prtica homiltica de John Wes-
ley. Caminhando. Ano IX, n. 13, 1 semestre 2004. So Bernardo do Campo: Editeo. p. 133-152.
150
151
Sobre isso, ver RAMOS, Luiz Carlos. A prtica homiltica de John Wesley. Caminhando, v. 9, n. 13, primei-
ro semestre 2004. So Bernardo do Campo: Editeo, 2004. p. 133-152.
67
pensador e o dom do orador
152
. Schleiermacher foi educado entre os morvios que eram
pietistas e estudou em Halle, sob a influncia de Semler e outros racionalistas de orientao
iluminista. Para Michael Rose, sua concepo homiltica era distinta daquela proposta pelo
Iluminismo. De fato, para Schleiermacher o culto e a prdica no tinham o carter docente,
ou instrutivo, nem mesmo teriam o propsito de motivar para a ao, mas antes, estimular
as emoes religiosas para a apresentao do objeto da f
153
(note-se certa aproximao
com a posio de Agostinho). O papel do pregador, ento, seria o de contagiar a congrega-
o com a sua prpria autoconscincia piedosa. Segundo Micheal Rose, pode-se designar o
procedimento homiltico de Schleiermacher como dialgico,
154
pelo qual o sermo deveria
ser um dilogo entre o pregador e sua congregao. Segundo Garvie, sua pregao no era
leitura nem recitao de algo escrito ou memorizado, mas discurso ex tempore, resultante
de muito estudo e meditao.
155
Seu propsito no era a instruo nem a exposio da Bblia
ou das doutrinas, mas antes comover o corao, por isso no confere importncia estrutura
lgica da prdica nem ao texto bblico, do qual apenas tirava o tema que queria abordar e
depois no se ocupava mais dele. Entretanto, ao exaltar o sentimento, o pregador acaba sen-
do arrastado a um processo de reflexo que produz tenso.
Dentre as muitas contribuies de Schleiermacher
156
, est a sistematizao das disci-
plinas teolgicas no universo acadmico europeu. considerado o fundador da Teologia da
Prxis (ou Teologia Prtica, como era designada). Chegou a ser chamado de segundo re-
formador, e considerado um dos pais da chamada teologia liberal. Na controvrsia le-
vantada por Emmanuel Kant (1724-1804), em 1789, e por Joo Amadeu Fichte (1762-
1814), em 1807, para quem somente a teologia laica teria lugar na universidade, Schleier-
macher sustentou que a teologia verdadeira cincia a servio da conduta da Igreja.
157

Segundo V. Schurr, Schleiermacher foi o primeiro a conceder teologia prtica o carter
de disciplina cientfica e a consider-la como raiz e coroa na organizao das especialidades

152
GARVIE, 1959, p. 207.
153
Id., ibid., p. 208.
154
ROSE, 1998, p. 155.
155
Cf. GARVIE, 1959, p. 209.
156
Nesse aspecto destaca-se a obra SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Sobre a religio. Trad. Daniel Costa.
So Paulo: Novo Sculo, 2000. 176 p.
157
Cf. FLORISTN, 1993, p. 114-115.
68
teolgicas.
158
A diviso clssica da teologia em sistemtica, histrica e prtica, se deve a
este pastoralista protestante. Note-se que, segundo ele, a homiltica, como ministrio da
palavra, objeto de estudo da teologia prtica, bem como a liturgia, a catequtica e a admi-
nistrao eclesistica, de acordo com os trs ofcios de Cristo: proftico, sacerdotal e real.
159

Merece destaque o fato de que, para Schleiermacher, a pregao no deve ter nenhuma
pretenso de ensinar alguma coisa aos ouvintes, mas somente contagiar a congregao com
o mesmo sentimento/entendimento que, primeiro, contagiou o pregador, num processo es-
sencialmente dialgico de interao entre o pregador e a congregao.
I.3.7 A pregao no tempo das misses:
uma homiltica conversionista e estrangeira
Os sculos XIX e XX ficaram marcados, pelo menos nas igrejas protestantes, pela o-
bra missionria estrangeira mundial. Tanto o movimento missionrio como o filantrpico do
princpio do sculo XIX foram resultado do avivamento evanglico deflagrado pela gerao
de John Wesley.
As campanhas evangelsticas domsticas tornaram-se freqentes, no obstante enfren-
tassem o problema do despreparo das igrejas estabelecidas para acolher os novos converti-
dos. Sobre o drama dos nefitos, assim escreve Garvie:
Os convertidos ganhos com esse tipo de pregao encontravam to pou-
co alento e ajuda nas igrejas existentes que eram levados a formar pe-
quenos grupos com o fim de sustentar sua nova vida por meio da orao
e do estudo das Escrituras, e desses grupos nasceram igrejas indepen-
dentes.
160

Empolgadas com o resultado domstico da ao evangelstica de pregadores como
Dwight L. Moody (1837-1899), para muitas igrejas o desafio passou a ser propagar o evan-
gelho aos confins da terra (cf. At 1.8). Rapidamente proliferaram grupos, associaes e
sociedades missionrias, empenhados na difuso do evangelho em terras estrangeiras. Ingle-

158
Citado por FLORISTN, 1993, p. 115. (trad. nossa).
159
Ver. Cf. Id., ibid., p. 115.
160
69
ses, escoceses, e estadunidenses, principalmente, empreenderam viagens e projetos missio-
nrios conversionistas por todos os continentes. Tornava-se cada vez mais comum se encon-
trarem missionrios Escoceses na frica, ingleses na ndia, estadunidenses na Amrica La-
tina e na China. Foi um perodo em que o evangelho foi pregado com sotaque estrangeiro; e
no qual, juntamente com os preceitos religiosos, foram disseminados os princpios da cultu-
ra branca ocidental, agenciada pelas misses e seus missionrios.
No obstante os prejuzos e preconceitos culturais, polticos e econmicos, decorren-
tes das misses estrangeiras, ouve interessantes atuaes de missionrios que, de alguma
forma, se converteram aos que pretendia converter, e passaram a lutar ao seu lado para pre-
servar-lhes a dignidade. David Livingstone (1813-1873) que viajou cerca de 30.000 milhas
pela frica com a pretenso de fazer conquistas para a civilizao, como resultado de sua
experincia missionria, acabou sendo conquistado pelos povos africanos. E, por essa razo,
diz-se que ele conquistou o amor dos africanos, como provavelmente nenhum outro [mis-
sionrio]
161
. Livingstone passou a servir a esses povos no somente com o Evangelho, mas
engajando-se a na luta contra o trfico de escravos que aviltava aqueles povos.
162

Garvie distingue a prtica homiltica desses pregadores do sculo XIX entre os con-
servadores, que tentavam conter o progresso e, se possvel, retornar a igreja ao modelo
medieval ou patrstico; os progressistas, que se opunham ao movimento da alta igreja e
engajavam-se no que criam ser a defesa da verdade e da justia; e os moderados, que busca-
vam a via mdia de conciliao entre as antigas crenas e os novos conhecimentos.
163
De
uma forma ou de outra, tais pregadores procuraram estabelecer pontes entre o evangelho
cristo e o pensamento de sua poca
164
.
De todas as formas, o evangelho chegava s regies mais distantes do globo, pregado
por missionrios que, alm da Bblia, traziam consigo toda uma bagagem cultural e ideol-
gica que se confundia com o prprio Evangelho. O resultado foi uma ao missionria im-
perialista, cuja nfase conversionista impunha a ideologia dos pregadores. Muitos faziam
isso convictos de que sua cultura de origem havia sido levantada por Deus para dominar o

161
GARVIE, 1959, p. 240.
162
Cf. Id., ibid., p. 240.
163
Cf. Id., ibid., p. 240-271
164
Id., ibid., p. 268.
70
mundo
165
, outros, por sua vez, sequer tinham conscincia de que o evangelho que pregavam
tinha muito mais do que sotaque estrangeiro.
I.3.8 A pregao no tempo das revolues:
uma homiltica das libertaes, dos carismas e das mdias
As transformaes iniciadas no sculo XVIII se intensificaram de tal forma nos scu-
los XIX e XX que Hobsbawn
166
passou a designar esse perodo como a era das revolu-
es. Em comparao s eras anteriores, as mudanas ocorridas nesse perodo foram
relativamente mais drsticas e ocorreram com velocidade mais surpreendente. Nesse peque-
no lapso que marca o final do segundo milnio da era crist, muitos acontecimentos de
importncia histrica tm transformado o cenrio social da vida humana
167
. Foram revolu-
es polticas, econmicas, culturais, tecnolgicas, entre outras. Dentre esses acontecimen-
tos, como observou Manuel Castells, destacam-se, no final do sculo XX, o processo de
globalizao, que promove a interdependncia econmica global; o colapso do estatismo
sovitico, que alterou significativamente a geopoltica global; mas, principalmente, a revo-
luo tecnolgica concentrada nas tecnologias da informao, que est remodelando a
base material da sociedade
168
. Castells chama a ateno, ainda, para o fato de que essa re-
voluo tecnolgica originou-se e difundiu-se, no por acaso, em um perodo histrico da
reestruturao global do capitalismo
169
. Trata-se, pois, no de mero produto da sociedade
capitalista, mas da sua prpria essncia, pois de certa forma a tecnologia a [prpria] soci-

165
Tornou-se muito popular entre os estadunidenses a doutrina pela qual o povo dos Estados Unidos foi eleito
por Deus para comandar o mundo. Tal doutrina justificaria o projeto expansionista norte-americano. A dou-
trina ficou conhecida pela expresso Destino Manifesto, cunhada pelo jornalista novaiorquino John
OSullivan, na publicao intitulada Democratic Review, por volta de 1840.
166
A expresso era das revolues foi cunhada por HOBSBAWN, Eric J. A era das revolues: Europa 1789-
1848 (The Age of Revolution: Europe 1789-1848). 16 e. Trad. Maria Tereza Lopes Teixeira e Marcos Pen-
chel. So Paulo: Paz e Terra, 2002. 528 p.
167
CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede. Trad. Roneide Venncio Majer. So Paulo: Paz e Terra, 1999. p.
21.
168
CASTELLS, 1999, p. 21.
169
Id., ibid., p. 31.
71
edade, e a sociedade no pode ser entendida ou representada sem suas ferramentas tecnol-
gicas
170
.
A prtica homiltica experimentada nesse perodo no ficou indiferente e engajou-se
igualmente colocando seu produto, isto , suas prdicas, a servio das revolues ou das
contra-revolues. Desse perodo, merecem ser destacadas, alm da tradicional, as propostas
homilticas dos setores progressistas da igreja, alm da dos movimentos carismtico-
pentecostais e, mais recentemente, dos neopentecostais com suas incurses pela mdia. No
se tratam de expresses necessariamente sucessivas cronologicamente ou excludentes ecle-
siasticamente. Na maioria das vezes, so manifestaes paralelas, simultneas, que convi-
vem lado a lado muitas vezes dentro das mesmas confisses religiosas. Essa ambigidade se
constitui num fator complicador para a compreenso do fenmeno, portanto, deve ficar cla-
ro que a classificao que se faz aqui apenas para fins didtico-analticos. Distinguir-se-,
assim, a homiltica das libertaes, a homiltica dos carismas e a homiltica das mdias.
I.3.8.1 A homiltica das libertaes
Ao lado de uma homiltica subserviente ao sistema, sempre houve outra de resistncia
a ele. Em geral essas homilticas de resistncia terminavam abafadas pela hierarquia e pelos
vencedores no jogo de foras ideolgico. Entretanto, nas ltimas dcadas algumas dessas
vozes dissonantes ganharam maior projeo do que suas antecessoras. Umas por contingn-
cia histrica, outras porque encontraram na ideologia secular uma fora legitimadora capaz
de sustent-las com vantagens na luta contra a hierarquia eclesistica tradicional.
Dentre essas vozes dissonantes, merece destaque um movimento teolgico que se de-
senvolveu mais enfaticamente a partir do Evangelho Social que marcou a teologia do final
do sculo XIX e incio do XX. Essa experincia era uma verso basicamente estadunidense,
semelhante a outras que ocorriam em outras partes do globo, que procurava oferecer respos-
tas crists s novas questes levantadas pela sociedade em crise, propondo sua transforma-
o mediante a implantao do reino de Deus na terra. Um dos principais expoentes desse

170
CASTELLS, 1999, p. 25.
72
movimento foi Walter Rauschenbusch
171
(1861-1918), que escreveu vrios livros tentando
aproximar os conceitos compromisso social e cristianismo. Um dos seus livros mais memo-
rveis recebeu o ttulo The social principles of Jesus (Os princpios sociais de Jesus), no
qual apresenta, como desafios axiomticos para a prtica crist numa nova era, as convic-
es sociais de Jesus que, em contraste com a nfase norte-americana na privatizao das
propriedades, prope os valores e as tarefas comunais do reino de Deus. O romance Em seus
passos, que faria Jesus?, do pastor congregacional Charles Monroe Sheldon, publicado em
1897, popularizou as idias do evangelho social.
Movimentos como o Evangelho Social procuravam restaurar, como observou Jos
Rubens Jardilino ao escrever sobre o sermo e seu espao na liturgia, o sentido querigmti-
co do sermo e a expresso diaconal do culto, reaproximando assim os dois plos do culto:
Culto adorao e servio um entrar para adorar e um sair para servir
172
.
Nesse perodo, e nos anos subseqentes, muitos movimentos, em diferentes lugares,
foram construindo um referencial terico para novas prticas crists junto aos movimentos
populares, entre eles:
A teologia das realidades terrestres europias, o humanismo integral de
J. Maritain, o personalismo social de E. Mounier, o evolucionismo pro-
gressista de P. T. de Chardin, a reflexo sobre as dimenses sociais dos
dogmas de H. De Lubac, a teologia dos leigos de Y. Congar e do traba-
lho de M. -D. Chenu.
173

171
Pastor batista e professor de Histria da Igreja no Rochester Theological Seminary publicou, entre outros
ttulos: RAUSCHENBUSCH, Walter. The social principles of Jesus. New York/London: Association Press;
1916. 198 p. Do mesmo autor: A Gospel for the social awakening. New York: Association Press, 1950.
Christianity and the social crisis. New York: Macmillan Company, The, 1908. Christianizing the social or-
der. New York: Macmillan Company, The, 1912. Prayers of the social awakening. Boston: Pilgrim Press,
1910. (Oraes por um mundo melhor. Trad. Lidia Nopper Alves. Sao Paulo: Paulus, 1997. 112 p. ISBN 85-
349-1058-8). The Social principles of Jesus. New York/Cincinnati: Methodist Book Concern, 1916. (College
voluntary study courses). The social principles of Jesus. New York/London: Association Press; 1916. 198 p.
Theology for the social Gospel. New York: MacMillan, 1918. Para mais informaes sobre o autor, reco-
menda-se a vistita ao site http://spider.georgetowncollege.edu/htallant/courses/his338/students/kpotter/; ou ain-
da a pgina da Internet Modern History Sourcebook, em
http://www.fordham.edu/halsall/mod/modsbook.html. E uma pgina da Revista Ultimato em
http://www.ultimato.com.br/revistas_artigo.asp?edicao=289&sec_id=832.
172
JARDILINO, Jos Rubens. O sermo e seu espao na liturgia protestante. Contexto Pastoral, v. 5, n. 20,
maio/junho, 1995. p. 7.
173
BOFF, Leonardo & BOFF, Clodovis. Como fazer teologia da libertao. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1986. p.
95.
73
Na Amrica Latina, particularmente no Brasil, a preocupao em relao transfor-
mao da sociedade a partir dos princpios do reino de Deus, motivou uma srie de iniciati-
vas tais como congressos, encontros, reflexes, prdicas e publicaes que ao final se con-
solidaram com a Teologia da Libertao. Nomes como o de Richard Shaull
174
(1919-2002) e
Rubem Alves
175
, se destacam nas tentativas de aproximao dialgica entre cristianismo e
marxismo.
As convulses sociais que a Amrica Latina experimentou nesse perodo serviram de
cenrio para uma das mais importantes articulaes teolgicas de todos os tempos. No m-
bito da Igreja Catlico-Romana, que experimentava uma abertura inusitada, possibilitada
pelos novos ares soprados pelo Conclio Vaticano II (1962-1965), Gustavo Gutirrez pu-
blica, em 1972, Teologia da Libertao
176
. Essa veio a se tornar a obra mais importante da
teologia latino-americana do final do sculo XX. Nesse livro, partindo do Evangelho em
dilogo com a histria, a sociologia e a experincia de homens e mulheres comprometidos
com o processo de libertao crist na Amrica Latina, Gutirrez prope uma ao radical
para a igreja: colocar-se ao lado dos oprimidos e dos mais fracos. Essa convocao a uma
opo preferencial pelos pobres desencadearia um compromisso libertador e num enga-
jamento concreto das igrejas nas militncias e movimentos populares por toda a Amrica
Latina.
177

A Teologia da Libertao tornou popular o seu mtodo teolgico por intermdio das
Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). Esse mtodo consiste em trs passos, estrutural-

174
Com freqncia, durante esta pesquisa, o nome SHAULL foi encontrado com a grafia Schaull ( como
aparece, por exemplo em MONDIN, Batista. Os telogos da libertao. So Paulo: Paulinas, 1980. p. 37). A
dvida foi eliminada com um livro autografado pelo prprio SHAULL para o autor desta tese. No referido li-
vro o autor revisita os princpios da reforma protestante e os relaciona com o desenvolvimento da teologia da
libertao na Amrica Latina: SHAULL, Richard. A reforma protestante e a teologia da libertao. So Pau-
lo: Pendo Real, 1993. 149 p.
175
Rubem Alves, como telogo brasileiro e discpulo de Shaull, publica sua tese de doutoramento em Princeton.
Esta recebeu dos editores o ttulo Teologia da esperana humana (1969), entretanto, o ttulo original sugeri-
do pelo autor teria sido Para uma Teologia da Libertao. Ver tambm ALVES, Rubem. Da esperana.
Campinas: Papirus, 1987. 231 p.
176
No Brasil foi publicado em 1975. GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao: perspectivas. Trad. Jorge
Soares. Petrpolis: Vozes, 1975. 275 p.
177
Muitos outros autores contriburam grandemente nesse processo, dentre eles merecem destaque os catlicos
Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Leonardo e Clodovis Boff, e os protestantes Richard Shaull
e Rubem Alves, como precursores, e tambm Jos Miguez Bonino, Julio de Santa Ana e Milton Schwantes.
Sobre isso, ver MONDIN, Batista. Os telogos da libertao. Trad. Hugo Toschi. So Paulo: Paulinas, 1980.
182 p. Srie Libertao e Teologia.
74
mente simples, mas profundamente complexos: verjulgaragir.
178
A aparente simplici-
dade em tentar confrontar evangelho e vida, esbarra na complexidade da mediao scio-
analtica, hermenutica e prtica. Por essa razo se torna necessria a cooperao entre os
setores profissionais, pastorais e populares.
As CEBs desenvolveram uma prtica de partilha dialogada da vida e da f, luz do
texto bblico. Sobre isso escreve Marcelo Guimares: Nas CEBs, a homilia ganha o nome
de partilha da Palavra e assume um estilo mais dialogal e familiar, com espao para todos
participarem, e, nessa interatividade, a Palavra relacionada com a prtica
179
.
Essa nova homiltica mostrou-se revolucionria em vrios sentidos: primeiro, porque
deslocou o centro de ateno do pregador para o povo; segundo, porque considera a situao
vivencial como o ponto de partida para leitura que se faz das Escrituras; terceiro, porque a
opinio do povo to importante quanto ou mais que a do especialista; quarto, porque a
leitura que feita discutida dialogicamente em perspectiva crtica; e, quinto, porque esse
dilogo sobre a vida e a f resulta em compromissos concretos com vistas transformao
da realidade.
Surge, assim, uma nova maneira de ser igreja
180
, que pressupunha uma nova manei-
ra de ler a Bblia, comunitariamente, a partir da tica dos despossudos e, portanto, numa
nova maneira de interpret-la e de explic-la. Nesse processo, destaca-se o papel do Centro
de Estudos Bblicos (Cebi)
181
, fundado em 1979, que publicou inmeras cartilhas populares
para auxiliar nessa nova proposta de leitura bblica.
Nesse contexto, outra ferramenta homiltica importante para o profissional da prega-
o, principalmente entre os protestantes, foi a publicao, no Brasil, da srie Proclamar
libertao
182
, editado por pastores e telogos luteranos (nas edies posteriores, a publica-
o passou a contar com a contribuio de pessoas de outras confisses). A pretenso dessa

178
Ver BOFF, Leonardo & BOFF, Clodovis. Como fazer teologia da libertao. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1986.
141 p.
179
GUIMARES, Marcelo. Quando a homilia vira sermo: pregao e liturgia na Igreja Catlica. Contexto
Pastoral. V. V, maio-junho, 1995, n. 26. Campinas: Cebep; Rio de Janeiro: Cedi. p. 6.
180
Ver BOFF, Leonardo. E a igreja se fez povo eclesiognese: a igreja que nasce da f do povo. So Paulo:
Crculo do Livro, s.d. 226 p.
181
Para mais informaes, sugere-se uma visita home page do Centro de Estudos Bblicos (Cebi) em
http://ospiti.peacelink.it/zumbi/memoria/cebi/home.html.
182
Desde 1975 foram publicadas edies anuais, sob a responsabilidade de diferentes coordenadores: PRO-
CLAMAR LIBERTAO: auxlios homilticos. So Leopoldo: Sinodal. 1975.
75
srie de publicaes, que continua a ser editada desde 1976, era a de oferecer alternativas
aos textos traduzidos, geralmente do alemo, aos quais os pregadores freqentemente recor-
riam em busca de subsdios para elaborarem suas pregaes. Proclamar libertao preten-
dia, ainda, oferecer uma alternativa hermenutica para a pregao dos textos do lecionrio:
uma hermenutica

que estivesse alinhada com a leitura libertadora assumida pela teologia
latino-americana. A recepo que essa iniciativa teve surpreendeu seus editores, e as primei-
ras edies logo se esgotaram.
183

Nesse meio tempo, a figura do pregador sofreu algum desgaste porque a nova maneira
de ser igreja via com desconfiana o discurso hierrquico e institucional. O sermo proferi-
do do alto do plpito passou a simbolizar o discurso do porta-voz da instituio, a expresso
da ideologia dos poderosos, a reproduo do autoritarismo na instncia eclesial. Opinies
como a de Marcelo Guimares era recorrente: a hegemonia do sermo sinal de uma
Igreja ainda vertical, autoritria, massiva, impessoal; em contrapartida a busca de novas
formas de homilia coincide com a busca de uma igreja horizontal, democrtica, personaliza-
da
184
. Entretanto, a pregao dialogada tornou-se possvel nas periferias, mas encontrou
resistncia nas igrejas centrais. No h estudo para comprovar, mas pode-se deduzir, co-
mo o fez Clovis Pinto de Castro, que o resultado disso foi uma desvalorizao da homiltica
e o enfraquecimento do plpito e das ltimas geraes de pregadores, sob a gide da fuga da
educao bancria, to condenada por Paulo Freire. A respeito escreve Clovis Castro:
Nas instituies teolgicas que, nos ltimos vinte anos viveram o desa-
fio de um labor teolgico na perspectiva da libertao, disciplinas co-
mo Homiltica e Pregao perderam espaos. Valorizaram-se aquelas
voltadas para o trabalho mais diretamente com as classes populares des-
tacando-se o trabalho em grupos. A prdica tradicional era vista como
um ato autoritrio, impositivo, que no propiciava o dilogo com os fi-
is. Perdeu-se a paixo pelo sermo expositivo. [...] Essa atitude gerou
um grande nmero de pastores que no aprenderam a preparar e a servir
um alimento de boa qualidade [...].
185

183
Cf. prefcio da segunda edio assinado e coordenada por KAICK, Baldur van (coord.). Proclamar liberta-
o: auxlios homilticos. So Leopoldo: Sinodal, 1979, p. 3 (de 438).
184
GUIMARES, 1995, p. 6.
185
CASTRO, Clovis Pinto de. A dimenso educadora da prdica. Contexto Pastoral. V. V, maio-junho, 1995, n.
26. Campinas: Cebep; Rio de Janeiro: Cedi. p. 5.
76
Alm disso, segundo Jardilino, o sermo perdeu espao por vrias razes entre elas
o fato de agora ter que disputar com muitos outros elementos (msica, artes cnicas) bem
como o desencanto da sociedade j considerada ps-moderna, e da igreja nesse contexto,
em relao a um discurso extremamente racional
186
.
O problema que a homiltica participativa pretendida pelas CEBs no vingou nas i-
grejas histricas e o vcuo homiltico abriu a guarda para que outros movimentos com pre-
tenses bem diferentes daquelas dos progressistas ocupassem esse espao.
Paralelamente e em oposio aos movimentos progressistas, o fundamentalismo pro-
testante procurava lanar suas razes.
187
Os fundamentalistas rejeitaram a secularizao das
teologias chamadas liberais e o carter revolucionrio das teologias de libertao. Ao con-
trrio, assumem e reforam posturas conservadoras de reforo ao sistema capitalista e enga-
jam-se com todas as suas foras contra tudo o que cheire a comunismo, marxismo e com-
promisso social na esfera religiosa protestante. Essa opo hermenutica marcar determi-
nantemente as expresses homilticas dos movimentos carismticos e pentecostais em fran-
ca expanso ao longo do sculo XX. Em toda a Amrica Latina, e em particular no Brasil,
tais movimentos estiveram, na maioria dos casos, aliados, quer pela omisso, quer pelo en-
gajamento explcito, s ditaduras militares.
188

A noo de que o envolvimento social algo compatvel com o cristianismo, entre os
setores mais conservadores do protestantismo, s encontrou algum espao novamente a par-
tir do Congresso de Lausanne (1974), na Sua, no qual os evangelicais tentaram retomar a
questo. S ento, esse setor da igreja passa a empregar o conceito de misso integral que,
na Amrica Latina, desenvolvido por telogos como Samuel Escobar e Ren Padilla, Wal-
dir Steuernagle, entre outros, ligados Fraternidade Teolgica Latino-Americana.
189

186
JARDILINO, 1995, p. 7
187
Sobre o fundamentalismo protestante, ver MENDONA, Antnio Gouva & VELASQUES FILHO, Prco-
ro. Introduo ao protestantismo no Brasil. So Paulo: Loyola; So Bernardo do Campo: Cincias da Religi-
o.1990. 279 p. Ver tambm ALVES, Rubem A. Protestantismo e represso. So Paulo: Atica, 1979. 290 p.
(Ensaios 55). Ver ainda ALVES, Rubem A. Dogmatismo e tolerncia. So Paulo: Ed. Paulinas, 1982. (Liber-
tao e teologia). Ver mais GALINDO, Florencio. O fenmeno das seitas fundamentalistas. Trad. Jos Maria
de Almeida. Petrpolis: Vozes, 1995. 533 p.
188
Sobre isso, ver ARAJO, Joo Dias de. Inquisio sem fogueiras. Inquisico sem fogueiras: Vinte Anos de
Histria da Igreja Presbiteriana 1954-1974. Rio de Janeiro: Instituto Superior de Estudos da ..., 1985.
189
Sobre o movimento evangelical em relao ao fundamentalismo, ver LONGUINI NETO, Luis. O novo rosto
da misso: os movimentos ecumnico e evangelical no protestantismo latino-americano. Viosa: Ultimato,
77
As dificuldades enfrentadas pela homiltica libertadora, em funo das transformaes
e frustraes poltico eclesiais, tanto nas igrejas do protestantismo histrico quanto no cato-
licismo
190
, abriu espao para que a homiltica carismtica ganhasse fora e, aos poucos,
fosse conquistando a hegemonia nos plpitos do final do sculo XX e incio do XXI, como
se ver a seguir.
I.3.8.2 A homiltica dos carismas
No incio do sculo vinte, surge nos Estados Unidos um movimento religioso que
prega o batismo com o Esprito Santo, evidenciado por meio de reaes fsicas, preferenci-
almente pela glossolalia ou o balbuciar de sons inarticulados
191
. Tal movimento se disse-
minou em vrios pases, inclusive no Brasil, constituindo vrios grupos, uns autctones,
outros resultantes da chegada de missionrios norte-americanos ou europeus
192
. Conquanto
tenha comeado entre os protestantes, esse movimento tambm encontrou sua expresso no
catolicismo romano.
193

Na controvertida discusso sobre as tipologias e categorias religiosas, pode-se estabe-
lecer uma distino bsica entre o movimento carismtico e o movimento pentecostal. Con-
forme observou Campos, a expresso movimento carismtico, designa a prtica de pesso-
as que, diferentemente dos grupos pentecostais, so oriundas de camadas mais altas do
estrado social [do que a dos grupos pentecostais], geralmente classes mdias, e eclesiasti-
camente ainda mantm alguma vinculao com as denominaes histricas
194
. Em geral,
tais grupos s se constituem em denominaes autnomas quando ocorrem cises nas insti-

2002. 303 p.
190
Fracasso do comunismo do Leste Europeu, a eleio do papa Karol Wojtyla, de perfil mais conservador do
que seu antecessor, a ofensiva globalizante da economia de mercado aliada aos recursos tecnolgicos dos
meios de comunicao de massa, etc.
191
CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado: organizao e marketing de um empreendimento
neopentecostal. Petrpolis: Vozes, So Paulo: Simpsio Editora, So Bernardo do Campo: Umesp, 1997. p.
49.
192
Id., ibid., p. 49.
193
Sobre o movimento carismtico catlico, ver OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro, et al. Renovao carismtica
catlica: uma anlise sociolgica interpretaes teolgicas. Petrpolis: Vozes; INP; Ceris, 1978. 215 p.
194
CAMPOS, 1997, p. 49-50. Sobre a matriz religiosa brasileira, e sua classificao, ver tambm BITTEN-
COURT FILHO, Jos. Matriz religiosa: religiosidade e mudana social. Petroplis: Vozes e Koinonia, 2003.
260 p. (Religio e pesquisa). Ver ainda JARDILINO, Jos Rubens Lima. A chegada do Espirito: uma viso
histrico teolgica das religies do Esprito em So Paulo, na decada de 1930. 1993. 128 p. Mestrado Ci-
ncias da Religio, So Bernardo do Campo, 1993. Orientao de: Antonio Gouvea Mendonca.
78
tuies mais antigas nas quais tais movimentos eclodem. O pentecostalismo, por sua vez, se
disseminou principalmente entre as camadas mais populares. Na prtica, entretanto, tais
movimentos freqentemente se confundem e se constitui em tarefa de especialista distingui-
los, por essa razo, esses grupos sero tratados aqui em conjunto.
A despeito dessa distino de classe econmica, h elementos que identificam essas
expresses religiosas, e permitem consider-las em uma categoria abrangente. Dentre essas
caractersticas da experincia carismtico-pentecostal, est a nfase nas reaes fsicas,
resultantes de um batismo com o Esprito Santo. A prdica, como elemento racional que
tem a responsabilidade de articular a inteligncia da f (fazer teolgico) d lugar a um tipo
de pregao psicossomtica que procura provocar efeitos fsicos: lgrimas, riso, arrepios,
xtases, etc. A nfase do discurso carismtico-pentecostal no recai sobre dogmas ou sobre
o julgamento crtico da realidade a partir dos postulados da f, mas sobre a experincia dos
dons espirituais especiais, tais como a glossolalia, as curas miraculosas e os exorcismos.
Os sermes, conquanto se tornem cada vez mais longos, so cada vez mais superfici-
ais, porquanto redundantes
195
, nas respostas que oferecem s questes existenciais humanas.
Em geral, pode-se resumir essa resposta frmula Jesus a soluo para todos e para
tudo. Tal soluo est condicionada ao ato subjetivo de a pessoa aceitar Jesus no corao.
Em termos de aplicao pastoral concreta, para a conquista felicidade, o que se requer que
o fiel leia a Bblia, cante louvores, faa orao, freqente a igreja e, claro, e contribua fi-
nanceiramente. Essa pode ser a sntese pastoral dessas prdicas. As inovaes neopentecos-
tais agregaram outras recomendaes de carter mais mgico, tais como participar de nove-
nas, e sesses especiais, bem ao gosto da religiosidade popular, com procisses e elementos
concretos, tais como gua orada, sal grosso, manto sagrado, rosa ungida, etc. As solues
aos problemas existenciais, em geral, so assim simplistas: espera-se pela interveno divi-
na para que o curso da histria do indivduo seja mudado, basta que o interessado cumpra
um mnimo de rituais msticos que agradem ou constranjam a divindade a atender-lhe as
splicas. No h, no contexto de tais prdicas, a discusso sobre as causas estruturais ou
sistmicas dos males que afligem a comunidade de fiis, nem propostas de transformaes
dessas estruturas. Isso porque, para tais pregadores, a causa de todas as desgraas uma s:

195
Ver discusso sobre redundncia e entropia no captulo III, item 2.2.2.
79
o diabo, a quem chamam freqentemente de inimigo. Se a causa no humana, seria, por-
tanto, perda de tempo lutar contra estruturas humanas. Tal simplificao se mostra especi-
almente bem sucedida no contexto do processo de massificao religiosa pelo qual pas-
sam os movimentos religiosos contemporneos.
Em contrapartida, esses mesmos sermes se tornam cada vez mais emocionais e vol-
tados para o indivduo e com pretenso conversionista. A recorrncia aos testemunhos e
experincias de converso dramtica, apoiados pela msica e pelos cnticos, tambm de tom
fortemente emocional, bem como o aumento do volume de voz dos pregadores, favorecia a
comunicao com pblicos cada vez maiores. Tais discursos (das prdicas, dos testemunhos
e das msicas) geralmente enfatizavam a dicotomia entre igreja e mundo, considerados an-
tagnicos e incompatveis. A converso pretendida era, ento, evidenciada pelo abandono
das coisas seculares e a adoo de um padro de comportamento culturalmente definido e
ideologicamente orientado.
Um diferencial em relao a esse movimento empenhado na renovao espiritual se d
com o que passou a ser chamado por alguns de pentecostalismo autnomo, neopentecos-
talismo por outros, ou ainda pentecostalismo tardio.
196
Segundo Leonildo Campos, a
especificidade desse tipo de expresso religiosa est justamente em adequar sua mensagem
s necessidades e desejos de um determinado pblico
197
. Na opinio do mesmo autor, igre-
jas como a Universal do Reino de Deus so empreendimentos religiosos ligados ao surgi-
mento de um capitalismo tardio e a um quadro cultural, que as ferramentas de marketing
desempenham um importante papel
198
. Por essa caracterstica mesma, tais empreendimen-
tos investem no comrcio de bens simblicos, e para isso recorrem aos meios de comuni-
cao. Celebra-se, a, um casamento bgamo da religio com o teatro e o mercado, como
sugere o autor citado. Assim, a homiltica entra definitivamente na idade mdia.

196
Para uma discusso sobre o assunto, ver As tipologias e reconstrues do pentecostalismo em CAMPOS,
1997, p. 49ss. Ver tambm MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no
Brasil. So Paulo: Loyola, 1999. 246 p.; ROMEIRO, Paulo. Decepcionados com a graa: esperanas e frus-
traes no Brasil neopentescostal. So Paulo: Mundo Cristo, 2005. 250 p.
197
CAMPOS, 1997, p. 52.
198
Id., ibid., p. 52. Ver tambm, no captulo 3 desta tese, o item 3.2.1.2 sobre a audincia e a hermenutica espe-
tacular.
80
I.3.8.3 A homiltica das mdias
Para fazer frente ao racionalismo decadente do discurso de uma igreja no contexto
ps-moderno, como observou Jardilino, empregou-se a princpio a estratgia do carismatis-
mo, entretanto, no deu certo [...], assim num segundo plano [...], aliou-se ao marketing
evanglico, s prticas esotricas (ex. dente de ouro) e a outros elementos que formam o
menu dessa religio que pretende superar a religiosidade da razo, a saber, o cristianismo
histrico
199
. A igreja comea ento flertar com a mdia tecnolgica.
No tempo de revolues, como observou Castells, a principal mudana a que se d
no campo tecnolgico e, de maneira concentrada, nas tecnologias da informao.
200
Os mei-
os de comunicao tornaram-se o centro gravitacional ao redor do qual gira a sociedade,
como constata Joanildo Burity:
A mdia (ou, a rigor, os meios) tornou-se, ao longo do ltimo sculo,
uma dimenso crucial da vida social e da nossa experincia da realida-
de. Assumiu um lugar crescente no cotidiano de nossas sociedades, le-
gitimada sob o manto da iseno, da objetividade e da responsabilidade
pblica.
201

A prpria religio no resiste ao poder de atrao desse centro gravitacional, e seu
vnculo com a mdia torna-se cada vez mais estreito, no entendimento de Burity, mediante
a ocupao de espaos de mdia pelo discurso religioso, seja em seu
prprio nome (nas falas de pessoas e grupos religiosos, na realizao de
programas religiosos de rdio e tev, nas publicaes religiosas, na in-
dstria cultural de matriz religiosa, nos inmeros stios religiosos na
internet, etc.) seja a respeito da religio (em documentrios, entrevistas,
coberturas de notcias, etc.).
202

A relao entre os meios de comunicao e a homiltica tambm devem ser abordados
com especial ateno em face do fenmeno da incorporao da cultura dos mass media ao

199
JARDILINO,1995, p. 7.
200
Cf. CASTELLS, 1999, p. 21.
201
BURITY, Joanildo A. Mdia e religio: os espectros continuam a rondar... ComCincia Revista Eletrnica de
jornalismo cientfico. Publicado. 10/03/2005, Disponvel em
http://www.comciencia.br/reportagens/2005/05/14.shtml. Consultado em julho de 2005.
202
Id., ibid.
81
rito religioso, experincia comunitria do culto, onde observamos a apropriao de outros
discursos que no necessariamente procedem do sagrado
203
.
O uso dos meios eletrnicos de comunicao de massa por pregadores religiosos tem
uma histria relativamente recente. Um dos primeiros estudos publicados no Brasil a esse
respeito foi elaborado por Hugo Assmann
204
. Na poca em que Assmann publicou essa an-
lise (dcada de 80), a pesquisa do Celep ainda no estava completa, mesmo assim, serviu
para fundamentar importantes concluses a respeito do fenmeno da midiatizao da religi-
o na Amrica Latina.
Nesse texto, para designar o novo tipo de expresso religiosa que de maneira crescen-
te se fazia notar nos meios eletrnicos de comunicao de massa, tais como o rdio e a tele-
viso, tornam-se correntes expresses como igreja eletrnica, religio comercial, mar-
keting da f, messianismo eletrnico, assemblia eletrnica; e, para designar os prega-
dores desse movimento, aparecem termos como teleevangelista e supersalvadores. Nes-
ses termos j esto embutidas idias relativas espetacularidade televisiva, publicidade, e
pretenso de se estabelecer comunidades virtuais.
Assmann alude inicialmente experincia estadunidense, pioneira no uso profissional
dos recursos da mdia para a pregao, cuja influncia sobre os programas religiosos eletr-
nicos na realidade latino-americana ser notria. Quando acontecem as primeiras incurses
homilticas mediadas, nos anos 50 e 60, os Estados Unidos da Amrica viviam a consolida-
o da transnacionalizao do capital, por um lado, e o anticomunismo virulento de outro.
No final dos anos 60 e incio dos 70, ocorre a dbcle dos valores nacionais que tem como
piv a guerra no Vietnam; nesse perodo tambm incrementa-se o esprito blico e o comr-
cio armamentista; para isso a cincia e a tecnologia foram colocadas a servio do capital;
enquanto que nas igrejas advogava-se um cristianismo apoltico. Nos anos 80, a crise e-
conmica se agravou e, no campo religioso, a teologia sacrificialista foi levada ao extremo,

203
PEREZ, Rolando. A cultura dos meios de comunicao no ritual evanglico. Contexto Pastoral. V. VI, no-
vembro-dezembro, 1996, n. 35. Campinas: Cebep; Rio de Janeiro: Cedi. p. 11.
204
ASSMANN, Hugo. A Igreja Eletrnica e seu impacto na Amrica Latina: convite a um estudo. Petrpolis:
Vozes (em co-edio com WACC/ALC), 1986. 215 p. Esse texto foi elaborado tendo como base a pesquisa
levada a cabo pela Pastoral da Comunicao do Centro Evanglico Latinoamericano de Estdios Pastorales
(Celep), iniciada por Guillermo Cook, e desenvolvida pelo jornalista presbiteriano residente na Guatemala,
Dennis A. Smith, ao longo da dcada de 1980 (Vale notar que Smith continua a atualizar suas pesquisas at o
presente).
82
como apelo aos fiis para que se sacrifiquem pela ptria em meio crise da civil religion,
ganha fora o fundamentalismo com suas nfases no literalismo bblico, no salvacionismo
individualista, na defesa dos valores tradicionalistas e na livre iniciativa e integrismo pol-
tico. nesse contexto que nascem as estrelas supersalvadoras, os teleevangelistas.
A relao entre religio fundamentalista, mdia espetacular, economia capitalista e po-
ltica de direita, fica evidente ao se analisar os ministrios dos primeiros superstars da igreja
eletrnica. Eis uma sntese das consideraes de Assmann sobre alguns dos pregadores ele-
trnicos mais famosos
205
: Oral Roberts e sua nfase no curandeirismo religioso e seu slogan
era expect a miracle, espere um milagre note-se que tal milagre vinha atravs da mdia,
pois inventou o toque ou imposio de mos pela TV; Rex Humbard, por sua vez, centrali-
zou sua pregao no xito financeiro; Jimmy Swaggart, com sua msica doce e tocante en-
tretinha os fiis enquanto apoiava financeiramente os contras na Nicargua; Jerry Fal-
well, fundador da Maioria Moral, apoiou igualmente os contras e o Apartheid sul afri-
cano, bem como a candidatura de Ronald Reagan, por meio de eloqentes discursos em de-
fesa da famlia burguesa e contra o aborto e a pornografia; Pat Robertson tambm se notabi-
lizou por seu engajamento poltico de direita; Jim Bakker inaugurou o turismo da f; Robert
Schuller disseminou o pensamento positivo patritico, tendo inclusive ganhado um pr-
mio por seu sermo I am the american flag, Eu sou a bandeira americana [leia-se: dos Es-
tados Unidos]; Paul Crouch, explorou o tema da segunda vinda de Cristo e conclamou sua
audincia a preparar-se para o apocalipse eletrnico; Robert Tilton, como Schuller, prega
o sucesso; e Bill Bright, elabora e prega as quatro leis espirituais da liderana inspirado
pela Agncia Central de Inteligncia dos EUA, a CIA.
Esses megassalvadores foram largamente imitados por outros que, conquanto no te-
nham obtido tanta notoriedade, foram os responsveis por mudar a face da igreja no final do
sculo XX, inclusive no mbito do catolicismo romano.
Na Amrica Latina, por tratar-se de um contexto bastante diferente do dos Estados
Unidos, assim o constata Hugo Assmann, os destinatrios da igreja eletrnica tambm so
diferentes. Enquanto l tais programas so voltados para a classe mdia, na Amrica Latina,

205
Para informaes mais detalhadas sobre o assunto, ver ASSMANN, 1986, p. 15-76.
83
a massa de espectadores marcada pela misria das maiorias populares ora, nota-se
que o fundamentalismo proselitista fez, sua maneira, a sua opo pelos pobres ao trans-
form-los em destinatrios principais do seu bombardeio de mensagens radiofnicas e te-
levisivas
206
.
O rdio continua a ser a mdia mais importante e de uso mais freqente entre os tele-
pregadores
207
latino-americanos, entretanto, como observou Dennis Smith em seus estudos
sobre o impacto da igreja eletrnica na Amrica Central, a televiso de longe o meio
mais prestigioso
208
. Por essa razo esta ltima ocupar mais espao nesta anlise.
No que diz respeito a programas religiosos radiofnicos, as primeiras iniciativas da-
tam de 1929. Segundo estudo de Hebert Souza,
os luteranos [...] foram os primeiros protestantes no Brasil a utilizar o
Rdio como meio de comunicao massivo para difuso de sua f. No
dia 25 de maio de 1929, foi anunciado na Rdio Clube do Brasil, que
noite seria transmitido um culto pela Igreja Evanglica Luterana.
Conforme Rodolpho A. Warth, que na dcada de 90 foi diretor de
programao da Hora Luterana a voz da cruz este foi o primeiro
culto radiofnico a ser apresentado no Brasil e na Amrica do Sul.
209

Em 1963, segundo o mesmo estudo,
surge em Braslia uma nova iniciativa dos metodistas utilizarem o rdio
e a TV como meio de evangelizao. [...] Almir Pereira Bahia, pastor
metodista designado para atuar no Distrito Federal, inicia um programa
radiofnico, dominicalmente s 8h45, transmitido pela Rdio Nacional
de Braslia aos domingos. (Expositor Cristo, 1963, 1).
210

Quanto primeira rdio evanglica brasileira, foi a Rdio Cometa adquirida em junho de
1963 pela Primeira Igreja Presbiteriana Independente, em So Paulo.
211

206
ASSMANN, 1986, p. 79-80.
207
O termo telepregador empregado no sentido de pregador a distncia.
208
SMITH, Dennis A. Televisin religiosa en Guatemala: La experiencia pentecostal. Apresentado no painel
La iglesia electrnica en Amrica Latina: El mercadeo y consumo de bienes simblicos, durante o III
Congreso Panamericano de Comunicacin (Eje temtico: Movimientos sociales, comunicacin y cultura).
Buenos Aires, 12 a 16 de julio de 2005.
209
SOUZA, Hebert Rodrigues de. Trajetria da comunicao eclesial protestante no Brasil: o pensamento e a
ao de Reinhard Brose. 2005. 189 f. Dissertao de Mestrado em Comunicao Social Programa de Ps
Graduao em Comunicao Social, Universidade Metodista de So Paulo, 2005. f. 52.
210
Id., ibid., f. 62.
211
Cf. id., ibid., f. 64.
84
Desde ento, os programas radiofnicos e a aquisio de redes de rdio por setores
evanglicos se intensificaram. Dos poucos e modestos minutos no ar em programas em ho-
rrios comprados ou cedidos, as igrejas chegaram a se tornar proprietrias de rdios locais
e at de redes de rdio, Tanto em Amplitude Modulada (AM) quanto em Freqncia Modu-
lada (FM).
Atualmente, se pode ouvir programao religiosa 24 horas por dia, durante os sete di-
as da semana, transmitidas por centenas de emissoras espalhadas por todos os estados brasi-
leiros, para no mencionar as transmisses oriundas de outros pases, por Ondas Mdias e
Curtas (OM e OC). Catlicas
212
e protestantes, espritas e esotricas, enfim, mensagens co-
dificadas para todo tipo de f ao alcance do dial de todo tipo de fiel estima-se em mais de
300 (h quem diga que so 470) emissoras de rdio evanglicas no Brasil.
213

Quanto televiso, Ana Paula Ramos relembra que a televiso brasileira comeou
com um padre, o Frei Mojica. Este surgiu no vdeo cantando seus antigos sucessos, na pri-
meira transmisso da TV Tupi de So Paulo, em julho de 1950
214
. J os primeiros progra-
mas televisionados evanglicos, tanto no Brasil como em grande parte da Amrica Latina,
tiveram suas primeiras edies na dcada de 70. Sabe-se tambm que eram importados e
que utilizavam a tcnica da dublagem para a lngua dos destinatrios. As verses mais fa-
mosas so as dos programas de Jimmy Swaggart e de Rex Humbard, devidamente dublados
e transmitidos para vrios pases, em lngua portuguesa e espanhola.
Uma sucesso de escndalos acabou por associar esses pregadores eletrnicos impor-
tados a impostores e farsantes casos como o do esprita Roberto Lemgruber, que foi
desmascarado como um charlato cujas curas no passavam de farsa, bem como o caso do

212
Sobre a Igreja Catlica e os meios de comunicao social, recomenda-se: KUNSCH, Waldemar Luiz. Co-
municao eclesial catlica: inventrio e anlise da produo acadmica sobre a comunicao eclesial cat-
lica nos programas brasileiros de ps-graduao em comunicao social. So Bernardo do Campo, 2001. 307
f. Dissertao (Mestrado em Comunicao Social Programa de Ps-Graduao em Comunicao Social)
Universidade Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo, 2001. Ver tambm CELAM, Social do. Co-
municao: Misso e Desafio. So Paulo: Paulinas. 1998.
213
Cf. EDWARD, Jos. A fora do Senhor. Centro Apologtico Cristo de Pesquisas (Cacp). Disponvel em
http://www.cacp.org.br/cresc-ev-report1.htm. Consultado em julho de 2005. Ver tambm Mercado evanglico
movimenta R$500 milhes (03/09/2004 - 15:08:00); Mercado evanglico move R$ 500 milhes - Gazeta
Mercantil (03/08/04). Disponvel no site da Associao Brasileira de Editores Cristos, em
http://www.abec.com.br/interna.asp?idCliente=35&acao=noticia&id=2281. Consultado em julho de 2005.
214
RAMOS, Ana Paula. Pastores da telinha. Canal da imprensa. 30 de outubro de 2003, 22. edio. Disponvel
em http://www.canaldaimprensa.com.br/nostalgia/vint2/nostalgia1.htm. Consulta em julho de 2005.
85
protestante Jimmy Swaggart, envolvido num escndalo sexual ao ser flagrado em motis
com prostitutas.
215

Aos poucos, aquela igreja eletrnica foi desaparecendo e abrindo espao para que
algo novo e autctone pudesse surgir. As primeiras tentativas autctones, no que diz respei-
to a programas protestantes televisionados, foram feitas no incio da dcada de 1960. Con-
forme pesquisa realizada por Hebert Rodrigues de Souza, os pioneiros na insero protes-
tante na televiso foram os metodistas com o programa O Cntico de Minha F, prova-
velmente lanado no ms de fevereiro de 1961
216
, que ia ao ar dominicalmente, na TV Ex-
celsior, s 15 horas, e contava com a participao do coral de vozes da Igreja Metodista
Central de So Paulo.
A 1. Igreja Presbiteriana Independente de So Paulo tambm fez sua tentativa em
princpios da dcada de 60, com o programa Mensagem Real, transmitido pela TV Gazeta.
Segundo Leonildo Campos, essa foi uma tentativa frustrada por causa da inexperincia
quanto linguagem televisiva, pois, a Igreja levava para o estdio o seu coral, vestido a
rigor, o velho plpito e o pastor que discursava, usando toga preta, para uma imaginria
congregao
217
. Tambm a Igreja Batista de Vila Mariana estreou o programa Um pouco
de Sol, liderado pelo Rev. Rubem Lopes, que ficou no ar por mais de 35 anos, na mesma TV
Gazeta.
Outra iniciativa desse tipo, segundo Hugo Assmann, foi a do pastor batista Nilson do
Amaral Fanini, na dcada de 70
218
(para Leonildo, foi na dcada de 60
219
). Fanini concebeu
um programa televisivo, que tinha tambm uma verso radiofnica, que recebeu o nome de
Reencontro. Sua mensagem, segundo Assmann, enfatiza temas como famlia e patriotis-
mo abordados na forma de defesa dos valores ticos e morais da nao, recheada de ad-
vertncias patriticas ao povo o que lembra muito a postura de alguns telepregadores
estadunidenses. Sua mensagem refora, ainda,

215
Cf. RAMOS, Ana Paula, 2003.
216
SOUZA, 2005, f. 59.
217
CAMPOS, 1997, p. 282.
218
Cf. ASSMANN, 1986, p. 84-87.
219
Cf. CAMPOS, 1997, p. 282.
86
os apelos de renascimento individual [...], forte doses de moralismo
privatista e recheios de ameaas de perdio eterna [...], uso aleatrio
de versculos no clssico modelo fundamentalista, reafirmao constan-
te da esfera do privado com no veladas aluses iniciativa privada;
nada que acentue o primado da justia social.
220

Iniciativas como essa eram raras.
221
Em 1973, Reinaldo Brose, escrevendo sobre Co-
municao crist, queixa-se da negligncia crist em nosso sculo quanto ao uso dos no-
vos meios: Qualquer observador, analisando objetivamente o papel dos cristos nos meios
de comunicao de massa, nota certamente o fato curioso de uma reduo cada vez mais
marcante na presena e atividade dos cristos nesses meios
222
. Leonildo Campos observa
que a presena protestante na mdia televisiva, ao longo dos primeiros 35 anos da histria
da televiso brasileira, foi apenas espordica e sem criatividade
223
.
Em trinta anos esse quadro mudou radicalmente. E o mrito da conquista religiosa
da mdia seria conferido aos pentecostais. No Brasil, como observou H. R. Souza, o culto na
televiso foi dominado pelos pentecostais desde os anos 60
224
. A presena pentecostal na
mdia cresceu muito, desde as primeiras transmisses, ainda nos anos 60, de programas pro-
tagonizados por Manoel de Melo, fundador da Igreja Evanglica Pentecostal O Brasil para
Cristo.
Mas a verdadeira revoluo no campo da religio e da mdia deve ser atribuda aos
neopentecostais. A igreja eletrnica saiu do ar mas deu lugar a e inspirou uma outra experi-
ncia miditico-religiosa que ser aqui denominada igreja espetacular. Para Ana Paula Ra-
mos,
mesmo que a igreja eletrnica da dcada de 60 e 70 tenha desaparecido,
ela foi a grande propulsora dos programas evanglicos que invadem a
TV atualmente. O televangelismo deste pastores foi tambm precursor

220
Cf. ASSMANN, 1986, p. 84-87.
221
Para maiores informaes sobre a insero do protestantismo na mdia, ver os autores j citados: Assmann,
Campos e Souza.
222
BROSE, Reinaldo. Comunicao crist: o Evangelho e os meios de comunicao social So Paulo: Imprensa
Metodista, 1973. p. 28 (71).
223
CAMPOS, 1997, p. 284.
224
SOUZA, 2005, f. 62.
87
do surgimento de uma igreja que em 1977 surgiu para revolucionar tudo
o que existia na TV.
225

Trata-se do empreendimento inaugurado por Edir Macedo Bezerra: a Igreja Universal
do Reino de Deus.
Comeando no subrbio do Rio, o famoso bispo Edir Macedo Bezerra
passou a ocupar os horrios das rdios e televisores do Pas. Algum
tempo depois, a Igreja Universal do Reino de Deus comprou um canal
na TV aberta e passou a concorrer com as grandes emissoras.
226

Desde ento, proliferam os programas religiosos televisivos, estreados pelas mais di-
ferentes denominaes: Universal do Reino de Deus, Palavra Viva, Sara nossa Terra, Re-
nascer em Cristo, Internacional da Graa de Deus, etc. E por diferentes telepregadores: Edir
Macedo, R. R. Soares, Valnice Milhomens Coelho, Silas Malafaia, etc. Na chamada da
TV Palavra (em Freqncia Ultra Elevada UHF), aparece uma relao com os nomes de
Celsino Gama, Francisco Rossi, Eliana Ovalle, Paulo Costa, Paschoal Pieagina, Ronaldo
Tedesco, Antonio Silva, Joel Perine, Mateus Ramos, entre outros.
Hoje, praticamente todas as principais denominaes crists, radicadas no Brasil, tm
algum tipo de insero na mdia eletrnica. Segundo pesquisa de Lacy Varella, em um pas
com 180 milhes de telespectadores que assistem, em mdia, a 4 horas dirias de televiso,
cerca de 127 horas semanais da TV aberta so destinadas aos programas religiosos para
se ter um termo de comparao que indique o significado disso, note-se que apenas oito
horas dessa mesma programao semanal so destinadas a programas especializados em
cincia
227
. 127 horas de religio contra 8 de cincia na mdia um dado realmente impres-
sionante e revelador: na polarizao f versus razo, esta ltima est em flagrante desvanta-
gem. Ao se verificar a grade de programao das emissoras de TV, em sistema aberto, nota-
se que todas transmitem algum tipo de programa religioso (a exceo da MTV):
A justificativa de utilizar os canais de comunicao para propagar boas novas de sal-
vao aos pobres (cf. Lc 4.18) j no convence, pois o que se nota, com certa facilidade,

225
Cf. RAMOS, Ana Paula. Pastores da telinha. Canal da imprensa.
226
Cf. Id., ibid.,
227
Cf. ROMERO, Thiago. O desafio de divulgar com qualidade. Popularizao da Cincia. 21/07/2005,
17:57:13. Agncia Fapesp, Ministrio da Cincia e da tecnologia. Disponvel em
http://agenciact.mct.gov.br/index.php?action=/content/view&cod_objeto=27803. Consultado em julho de
2005.
88
a ocupao da mdia por razes estratgicas, isto , uma clara disputa de mercado. o que
sugere Marcos De Benedicto ao comentar a relao entre mdia e religio:
No Brasil, [...] a elite catlica tambm perdeu poder. Com certa secula-
rizao da sociedade e o avano dos evanglicos, a hegemonia catlica
tornou-se ameaada. A partir da dcada de 1970, os protestantes (espe-
cialmente os neopentecostais) descobriram as maravilhas da mdia ele-
trnica e comearam a invadir o espao catlico. Em resposta, a Igreja-
me decidiu contra-atacar com as mesmas armas.
228

Assim, relembra Daniel Lidtke,
em 1997, por ocasio da 35. Assemblia Geral da CNBB, decidiu-se
uma estratgia para virar o jogo. Sob o tema Igreja e Comunidade
Rumo ao Novo Milnio, os catlicos estudaram maneiras de reverter o
domnio dos evanglicos na televiso brasileira.
229

Desde ento, multiplicaram-se as emissoras catlico-romanas:
A partir de 1995, surge a Rede Vida. A emissora catlica mais conheci-
da impulsionou a criao de mais quatro: Rede Horizonte de Televiso
(1998), TV Sculo 21 (1999) [antiga Associao do Senhor Jesus (ASJ),
inaugurada muito antes, em 1991], TV Aparecida e TV Milcia da Ima-
culada (ambas fundadas em 2002).
230

Ainda assim, em 2003, eram quatro emissoras evanglicas contra trs catlicas. Hoje
h programao religiosa em canais abertos, em transmisses UHF ( o caso da TV Palavra)
e por cabo as chamadas TVs por assinatura. Entre essas ltimas esto a Rede Super, a
Teovision Rede de Comunicaes e a Rede Gnesis.
A Rede Super comea a ser idealizada no incio da dcada de 90 pela Igreja Batista da
Lagoinha, presidida pelo pastor Mrcio Valado, que havia chegado concluso de que
para multiplicar a Palavra para alm das paredes dos templos da prpria igreja [...] era pre-

228
DE BENEDICTO, Marcos. Mdia e religio: Um vnculo paradoxal. Canal da Imprensa. 30 de
outubro de 2003, 22 edio. Disponvel em http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp.
Consultado em julho de 2005.
229
LIIDTKE, Daniel. Catlicos versus evanglicos: ao vencedor, as ovelhas. Canal da Imprensa. 30 de outubro
de 2003, 22 edio. Disponvel em http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp. Consultado em
julho de 2005.
230
JOUGUET, Katianne Apelo religioso. Canal da Imprensa. 30 de outubro de 2003, 22 edio. Disponvel em
http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp. Consultado em julho de 2005.
89
ciso recorrer tecnologia
231
. Em 2002 essa igreja se tornou proprietria do Canal 23, uma
TV a cabo local de Belo Horizonte e o transformou na primeira TV evanglica mineira
com programao 24 horas
232
.
A Organizao Teovision Rede de Comunicaes se supes uma emissora de cunho
religioso com uma programao voltada para a famlia crist, os bons costumes e os ensi-
namentos bblicos
233
. A rede tem carter interdenominacional,
o que significa que est associada s mais diversas linhas da ideologia
[o destaque nosso] crist, tais como: Assemblia de Deus, Presbiteria-
nos, Metodistas, Batistas, Luteranos, Wesleyanos, Nazarenos, Adventis-
tas e todas as linhas Evanglicas Pentecostais
234
.
A Teovision tambm transmitida nos EUA, no Mxico e nos pases da Amrica Central e
Caribe.
A Rede Gnesis, cujo slogan a uno est no ar, pretende tingir todo o territrio
nacional, com uma TV unicamente evanglica, sem barreiras congregacionais ou fronteiras
denominacionais [se prope multidenominacional], levando o evangelho de Cristo e a
Palavra de Deus a milhes de lares brasileiros
235
. Considera que seu ministrio consiste em
produzir um discurso maduro e honesto sobre prticas crists, promovendo valores morais,
sociais e espirituais da sociedade
236
. A expectativa dos dirigentes que as pessoas encon-
trem aqui [...] o amor, o perdo, a fora para vencer o vcio, para lutar por seu casamento e
receber a coragem de tomar decises em Deus sobre suas vidas
237
. Pretendem ser uma TV
para a famlia e um hospital para todos. Sua programao variada e inclui programas
infantis, desenho, filmes, documentrios, programas musicais, entrevistas, shows, transmis-
ses de cultos, eventos esportivos, etc...
238
.

231
Cf. http://www.redesuper.com.br/institucional.asp. Acesso em julho de 2005.
232
Cf. id.
233
Cf. id.
234
Cf. id.
235
Cf. http://www.redegenesis.com/. Acesso em julho de 2005.
236
Cf. id.
237
Cf. id.
238
Cf. id.
90
Todas essas redes se dizem interdenominacionais ou multidenominacionais, mas
se trata de um ecumenismo restrito ao universo chamado evanglico, o que significa
que alianas com a Igreja Catlica Romana esto fora de questo.
Nota-se claramente a tenso entre evanglicos (mais especificamente, neopentecos-
tais) e catlicos. Mas no se deve supor que essa tenso se restrinja a questes de f. H,
alm das controversas teolgicas, questes ideolgicas de fundo e, mais superfcie, ques-
tes econmicas que no podem ser desprezadas. Isso no se restringe apenas aos canais
confessionais, mas envolve emissoras tidas como seculares, como o caso da Rede Globo
de Televiso, que assumiu postura nitidamente combativa contra a Rede Record. Alan No-
vaes chama a ateno para o fato de que o crescimento dos evanglicos de certa forma ame-
aa a hegemonia global e se constitui em concorrncia que no pode ser subestimada. Nas
palavras de Novaes:
os evanglicos sofrem devido ao seu prprio crescimento. Mais do que
visibilidade social, a classe evanglica representa uma nova fora pol-
tica e econmica com incurses muito bem-sucedidas nos meios de
comunicao. Os crentes fazem parte do segmento que mais se destaca e
cresce na mdia nos ltimos anos.
239

Novaes alerta, ainda para o fato de que o que est em jogo o dinheiro e o poder:
nos ltimos 20 anos havia cerca de 50 grandes grupos de comunicao
em todo o mundo. No comeo deste ano eram apenas dez, e estima-se
que logo esse nmero se reduzir a seis. Esse fenmeno da mdia tam-
bm acontece no Brasil e o crescimento da mdia evanglica pode pro-
vocar reaes desses grandes grupos.
Em contrapartida, a mdia evanglica reage, como assinala Grace Espnola:
na mdia evanglica, v-se um preconceito contra catlicos.[...] Todos
se lembram quando a imagem de Nossa Senhora foi chutada e insultada
diante das cmeras de TV. Um ato claro que mostrou a discriminao
existente.
240

239
NOVAES, Alan. A mdia discrimina os evanglicos? Canal da Imprensa. 30 de outubro de 2003, 22 edio.
Disponvel em http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp. Consultado em julho de 2005.
240
SPNOLA, Grace. Programa de crente. Canal da Imprensa. 30 de outubro de 2003, 22. edio. Disponvel
em http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp. Consultado em julho de 2005.
91
Escrevendo sobre Religio, poltica e comunicao, Marcelo Barros afirma que co-
mo em qualquer campo do mercado, tambm na mdia, exacerba-se a disputa de espaos e a
concorrncia entre canais
241
.
A televiso tem sido usada, ainda que de maneira precria e amadora, pelos mais dife-
rentes grupos religiosos para transmitir cultos ou missas, doutrinaes e catequeses, teste-
munhos e entrevistas tudo regado a muita msica. Na opinio de Katianne Jouguet, a
falta de recursos tecnolgicos, de qualidade, de contedo e de uma linguagem global/geral e
concisa, tem proporcionado a estagnao no processo de convencimento de telespectadores
assduos alm do que, normalmente, as programaes religiosas so maantes, repetitivas
e no chamam a ateno
242
.
Para compensar a chatice dos longos sermes, recorre-se aos testemunhos, e aos
programas de entrevistas, com a intenso de promover a experincia do prprio fiel, e esta-
belecer maiores vnculos entre a linguagem da audincia e a dos telepregadores.
243
Con-
quanto as igrejas televisivas se assumem como mediadoras da experincia com o sagrado, o
recurso aos testemunhos as exime de responsabilidades por eventuais fracassos na obteno
das promessas feitas pelos programas religiosos. O fato de algum testemunhar a ocorrncia
de milagres prova inconteste de que se estes no acontecem com o telespectador, a culpa
no nem de Deus, nem da igreja (ou do programa religioso), mas do prprio indivduo que
deve estar falhando em alguma coisa: ou falta-lhe f, ou no cumpriu com determinadas
obrigaes, ou ainda, deve haver algum pecado oculto que precisa ser confessado, ou mes-
mo porque suas contribuies financeiras no esto altura da graa pretendida.
Testemunhos e entrevistas, que relatam conquistas materiais como resultado experi-
ncias espirituais extraordinrias, estabelecem pontes entre o divino e o humano, o sagrado
e o profano, como observaram Patriota e Turton,

241
BARROS, Marcelo. Religio, Poltica e Comunicao. 10.05.05. Em Adital Notcias da Amrica Latina e
Caribe. Disponvel em http://www.adital.com.br/site/noticias/16462.asp?lang=PT&cod=16462. Consultado em
julho de 2005.
242
JOUGUET, Katianne. Erguei as mos, porque assim no d! Canal da Imprensa. 30 de outubro de 2003, 22.
edio. Disponvel em http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp. Consultado em julho de 2005.
243
Brose menciona uma pesquisa feita na Inglaterra, no final do sculo XX, que demonstra que o interesse por
programas de entrevistas e de testemunhos despertam maior interesse na audincia do que programas que
simplesmente retransmitem cultos dominicais e seus respectivos sermes. Cf. BROSE, Reinaldo. Cristos
usando os Meios de Comunicao Social: Telehomiltica. So Paulo: Paulinas, 1980. p. 50.
92
pois se trata de um processo cuja recorrncia faz com que os crentes
migrem continuamente entre os plos da experincia de f teolgica (a
partir da teologia crist bblica) e da experincia de f antropolgica (a-
travs dos fortes apelos emocionais e dos momentos de catarse coleti-
va).
244

Os mesmos autores chamam a ateno, ainda, para o fato de que na maioria dos pro-
gramas, reafirmam-se as promessas e das vitrias para os servos de Deus e prega-se a
prosperidade financeira como um direito a ser reivindicado, por meio da qual
os fiis recebam, com facilidade e sem esforo algum, as coisas do
mundo material. O discurso da prosperidade, presente nos sermes vei-
culados na TV, apresenta o mundo material como o mundo de Deus e os
servos de Deus como detentores do direito a este mundo, afinal eles
so seus prprios filhos.
245

Outro aspecto salientado por Patriota e Turton a semelhana dos discursos religiosos
televisivos com a linguagem presente nos manuais de auto-ajuda, inclusive uma das frmu-
las mais usadas pelos pregadores a induo da repetio das suas falas pelos seus ouvintes
e a repetio dos seus prprios enunciados, ora, esta repetio ocorre essencialmente na
negao do sofrimento
246
.
Com as grandes mutaes contemporneas no campo religioso, segundo Jean-Paul
Willaime, um processo de privatizao, estetizao, ritualizao e psicologizao do religio-
so. Com isso, a pregao como elemento central do culto protestante deslocou-se tornando o
pregador mais um animador de auditrio do que um arauto da doutrina.
247

Como se pode notar, na relao entre a religio e os meios de comunicao de massa,
houve uma srie de reformulaes e adequaes homilticas. Ora, , justamente, essa prtica
homiltica mediada que se insere no contexto da sociedade espetacular , que merecer
maior ateno deste estudo e ser analisada mais detidamente nos prximos captulos.

244
PATRIOTA, Regina M. P. e TURTON, Alessamdra N. (2004). Memria discursiva: sentidos e significaes
nos discursos religiosos da TV. Cincias & Cognio; Vol 01: 13-21. Disponvel em
www.cienciasecognicao.org. Consultado em julho de 2005.
245
Id., ibid.
246
Id., ibid.
247
Cf. WILLAIME, Jean-Paul. Prdica, culto protestante e mutaes contemporneas do religioso. Estudos da
Religio, ano XVI, n 23, p. 41-55, jul-dez, 2002. So Bernardo do Campo: Umesp. p. 41-82.
93
I. 4. Homiltica contempornea e a herana teolgica da histria da proclamao
Aps esta breve reviso histrica, conclui-se que no h uma definio nica para a
homiltica, porque no h de fato uma s homiltica. O que se tem so homilticas. Em ca-
da poca, o discurso religioso procurou cumprir seu papel da maneira que julgava ser a mais
adequada, influenciando e sendo influenciado por seu tempo.
Houve, portanto, no tempo do Primeiro Testamento, uma homiltica da celebrao do
cotidiano, para os sacerdotes; uma homiltica da sabedoria familiar, para os reis-pregadores;
e uma homiltica da contestao e da esperana, para os profetas. Na era crist, a homiltica
caracterizou-se diferentemente, conforme os tempos, as culturas, as ideologias e as gentes
que se iam modificando, de maneira mais ou menos coerentemente com a herana pr-
crist. Assim, sucedem-se a homiltica vital (da vivncia e da convivncia), de Jesus; da
emoo e da persistncia, dos apstolos; familiar e eloqente, dos pais da igreja; mendican-
te, na Idade Mdia; professoral, na Reforma; apologtica e iluminada, no ps-Reforma;
conversionista e estrangeira, no tempo das misses; militante e revolucionria, ou subservi-
ente e alienada no tempo das revolues modernas; e eletrnica e espetacular em tempos
ps-modernos
248
.
Naturalmente, as geraes homilticas sucessoras ora se sentiam herdeiras das anterio-
res, ora as rejeitavam como filhas rebeldes. Mas de uma forma ou de outra, no puderam se
livrar completamente de suas influncias e de suas razes.
Numa definio clssica, formulada por Karl Barth (1886-1968), so identificados
dois aspectos fundamentais na homiltica: a Palavra de Deus e a palavra humana. Para
Barth, o pregador tem a tarefa de anunciar a seus contemporneos o que devem ouvir do
prprio Deus, explicando por um discurso, no qual o pregador se expressa livremente, um
texto bblico que lhes afeta pessoalmente
249
. A prxis homiltica essencialmente depen-
dente de seu contexto histrico-temporal. Por isso, o pregador, ou o telogo, deve percorrer

248
Sobre a homiltica em tempos ps-modernos, ver ANTUNES FILHO, Edemir. Anlise do discurso religioso:
marcas da ps-modernidade nas prdicas de uma Igreja Metodista no ABC. 2004. 161f. Mestrado - PS-
CINCIAS DA RELIGIO, So Bernardo do Campo, 2004. Orientao de: Clovis Pinto de Castro.
249
BARTH, Karl. A proclamao do Evangelho: homiltica. Trad. Daniel Sotelo e Daniel Costa. 2 ed. So Pau-
lo: Novo Sculo, 2003. p. 15-16.
94
um duplo caminho: o do pensamento ascendente e o do pensamento descendente este
servio, o pregador o faz mediante o que ele chamou de Ankndignung, ou anncio de um
acontecimento por vir e Verkundung, ou anncio do que est acontecendo.
250

Karl Barth teria sido o primeiro a se referir s trs formas da Palavra de Deus: prega-
da (ou proclamada), escrita e revelada. Heinrich Vogel diz o mesmo com outra ordem: a
Palavra que aconteceu, a Palavra que testemunhada e a Palavra que proclamada.
Na analogia trinitria de Barth, cada forma da Palavra se relaciona com uma das pessoas da
Trindade: Deus o Pai Criador com a Palavra revelada, Deus o Filho Reconciliador com a
Palavra escrita e o Esprito Santo Redentor com a Palavra proclamada essas trs, no en-
tanto, so uma nica e s Palavra de Deus.
251
Portanto, Karl Barth eleva a prdica catego-
ria de Palavra de Deus, no mesmo nvel da Palavra escrita e da Palavra revelada.
Um novo elemento acrescentado por Dietrich Ritschl, para quem o que h de especi-
al com a prdica que esta oferece o que o mundo no pode oferecer, na medida em que
cada sermo deve expressar a vontade graciosa de Deus em Cristo Jesus para estar em so-
lidariedade com os pecadores
252
. A novidade do pensamento de Ritschl est na compreen-
so de que ns [os pregadores] no convertemos os outros, mas temos que nos converter
aos outros.
253
Nesse sentido, a homiltica, em lugar de se ocupar da oratria, deveria se
ocupar de um tipo de escutatria, para que a prdica possa ser transformada pela cumplici-
dade com a experincia (o pecado) da comunidade para a qual pregada.
No faltam as concepes dicotomistas que no conseguem superar o entendimento
preconceituoso de que teoria e prtica so coisas distintas, tambm na prtica homiltica.
Assim, para J. A. Jungmann, a diferena fundamental entre teologia e pregao est no fato
de que a teologia est antes de tudo a servio do conhecimento ao passo que a pregao
se orienta totalmente vida
254
. Na prtica essa dicotomia no se sustenta, pois no h teo-
logia que no seja um logos (discurso) respeito das coisas de Deus (theos) e no h como
a pregao estar totalmente voltada para a vida sem tocar os limites do sagrado, pois falar

250
Cf. BARTH, 2003, p. 15-16.
251
Cf. RITSCHL, Dietrich. A theology of proclamation. Rchmond: John Knox Press, 1960. p. 29.
252
Id., ibid., p. 13-23.
253
Id., ibid., p. 13-23.
254
GRASSO, Domenico. Teologia de la predicacin. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1968. p. 35.
95
sobre a vida tambm falar sobre a morte, para alm da qual Deus est. A noo da morte
constitutiva da condio dos vivos. Ora, o Deus em que as pessoas acreditam e sobre que
falam formado com pedaos delas mesmas, como expressou Rubem Alves, de tal manei-
ra que o Deus falado uma imagem, um espelho, de pedaos da gente; da que a fala
sobre Deus a fala sobre ns mesmos.
255
Portanto, falar de si mesmo, da vida e da morte ,
a rigor, fazer teologia. Teologia e pregao esto, pois, intrinsicamente conectadas, e, por-
tanto, so inseparveis.
Pode-se, contudo, entender a prdica como meio pelo qual a revelao atua e o ho-
mileta, como sendo o mediador dessa atuao. Se, de fato, a pregao o meio que Deus
estabeleceu para comunicar aos homens seu plano salvfico
256
, como afirmara Domenico
Grasso, a Palavra de Deus acontece na relao revelaohomiletacongregao.
Note-se que, de uma forma ou de outra, no acontecimento homiltico, est sempre
presente a relao entre o pregador, a revelao e a vida das pessoas no seu contexto cultu-
ral e cotidiano. Para a conceituao da homiltica, portanto, preciso consider-la em rela-
o ao seu tempo e lugar.
Para concluir este primeiro captulo, pode-se dizer, ento, que a homiltica o exerc-
cio que cada homileta faz na tentativa de comunicar e atualizar a Palavra de Deus para o
seu tempo e a sua gente, convertendo-se Palavra, ao seu tempo e sua gente, permanen-
temente.
A partir dessa compreenso conceitual, pode-se proceder, agora, formulao de uma
teoria que precise quais so os princpios, mtodos e propsitos da homiltica. Isso se far
no prximo captulo.

255
Cf. ALVES, Rubem. Um cu numa flor silvestre: a beleza em todas as coisas. Campinas: Verus Editora,
2005. p. 33.
256
GRASSO, 1968, p. 97-98.
CAPTULO II
PRINCPIOS, MEIOS E FINS DA HOMILTICA:
MEMRIA, PRESENA E ESPERANA
Logic and sermons never convince,
The damp of the night drives deeper into my soul.
(Walt Whitman)
Introduo
Considerada a conceituao histrica, feita nas pginas precedentes, ser apresentada,
neste captulo, uma teoria geral da homiltica, ou, ainda, os aspectos tericos que funda-
mentam uma teologia da proclamao
257
, por meio da investigao de seus princpios, m-
todo e propsitos modus operandi, modus faciendi e modus vivendi
Primeiramente, se procurar demonstrar que os fundamentos ou princpios homilticos
tm como referencial as teologias: bblica, sistemtico-histrica e pastoral. As principais
ferramentas interdisciplinares do procedimento homiltico so a exegese, a hermenutica e a

257
Como preferia RITSCHL, 1960.
97
retrica. Conseqentemente, o produto homiltico, a prdica, se configura como uma pea
oratria que, a partir dos textos bblicos, explica o passado, interpreta o presente, e aplica
sua mensagem comunidade de f na forma de desafios em relao ao futuro.
Quanto ao mtodo homiltico, se abordar a mdia ou meio principal utilizado pelo
discurso homiltico: a alocuo, que privilegia o acontecimento discursivo oral-verbal como
instrumento de persuaso. Buscar-se- identificar os elementos que tornam a comunicao
oral potencialmente to sedutora. Esta abordagem ter como referncia, alm da sistemati-
zao da retrica aristotlica, a teoria da seduo do relato, conceito que ser abordado a
partir da conceituao feita por Joan Ferrs.
258

Finalmente, este captulo tratar ainda dos propsitos homilticos, isto , dos fins, ob-
jetivos e finalidades do discurso homiltico. Para isso, se retomar a classificao aristotli-
ca dos gneros discursivos. E, luz das consideraes de Nelson Kirst
259
sobre o equilbrio
existencial-emocional como o principal efeito da prdica; e da discusso de Cham Perel-
man
260
sobre a retrica como instrumento democrtico por excelncia; considerar-se- a
possibilidade de uma homiltica dialgica ou dialogal que seja veculo de fortalecimento e,
eventualmente, de transformao de valores e padres de atitude, considerados existencial e
cotidianamente essenciais.
II.1 Princpios homilticos (modus operandi)
Quando as pessoas no tm memria do passado,
viso do presente nem adivinhao do futuro,
o discurso enganoso tem todas as facilidades.
(Grgias)
Repetindo, a homiltica uma cincia interdisciplinar que se apia sobre o trplice su-
porte oferecido pelas teologias bblica, sistemtica e pastoral. Tradicionalmente, o discurso
homiltico, motivado pela premncia do cotidiano, se d a partir de uma percope tomada

258
FERRS, 1998.
259
Cf. KIRST, 1996, p. 27.
260
Cf. PERELMAN, 1999.
98
dos escritos sagrados, e assumida como texto bsico da prdica que, convertido em matriz
querigmtica, apresentado como desafio discursivo comunidade de f. E esta a razo
porque a exegese, a hermenutica, e a retrica, entre outras cincias sociais e humanas, se
apresentam como ferramentas necessrias homiltica.
II.1.1 A teologia bblica e a exegese
Deflagrado pelas contingncias do cotidiano que na maioria dos casos parece ser
aquilo que se passa quando parece que nada se passa
261
, mas que se constitui na situao
vivencial determinante, tanto da comunidade como do pregador ou pregadora , a tarefa
homiltica d seus primeiros passos a partir do processo exegtico, que se inscreve no con-
texto das disciplinas ligadas teologia bblica.
Johann Philipp Gabler (1753-1826)
262
teria sido o primeiro a defender a necessidade
de uma teologia bblica sistemtica autnoma em relao dogmtica. A emancipao da
teologia bblica da doutrina da igreja promoveu consideravelmente os estudos bblicos; o
que culminou com o surgimento da exegese histrico-crtica. O resultado foi, inclusive, a
emancipao da prpria exegese em relao teologia bblica. Embora se possa distingu-
las para fins didticos, essa autonomia se d somente no campo formal, porque na prtica a
exegese, a teologia e a hermenutica esto inseparavelmente ligadas.
263

Est alm das fronteiras desta pesquisa a incurso pelas muitas vias abertas pela rea
de Bblia no escopo do saber teolgico, entretanto, se tornam necessrias algumas conside-
raes a respeito da principal ferramenta da teologia bblica, a exegese, pois a construo da

261
Para uma abordagem bastante original do cotidiano, entendido como aquilo que se passa, quando parece
que nada se passa, ver PAIS, Jos Machado. Vida cotidiana: enigmas e revelaes. So Paulo: Cortez, 2003.
267 p.
262
Johann Philipp GABLER foi um telogo protestante alemo da escola de J. J. Griesbach and J. G. Eichhorn.
Em Altdorf, Gabler publicou (1791-1793) uma nova edio, com introduo e notas, de Eichhorn's Urgeschi-
chte. Seguido, dois anos depois, por um suplemento intitulado Neuer Versuch uber die mosaische Schop-
fungsgeschichte. Ele escreveu tambm ensaios que ficaram caracterizados por sua crtica acurada e que tive-
ram considervel influncia sobre o curso do pensamento alemo em vrios aspectos, tanto em relao aos
estudos bblicos quanto teolgicos. Para mais informaes a respeito, sugere-se consulta Wikipedia Free
Enciclopaedia, disponvel em http://www.geodatabase.de/Johann%20Philipp%20Gabler. Consultado em ju-
nho de 2005.
263
Sobre essa discusso, ver KNIERIM, Rolf. P. A interpretao do Antigo Testamento. So Bernardo do Cam-
po: Editeo, 1990. p. 7-18.
99
prdica tem sua gnese justamente no procedimento exegtico (a questo hermenutica ser
tratada mais detidamente no prximo item, em II.1.2).
Tanto a exegese quanto a hermenutica se propem a explicar e a interpretar um ou
mais textos bblicos, entretanto faz-se, tradicionalmente, uma distino didtica entre elas.
A etimologia do termo exegese remonta ao grego exegesis, que pode ser traduzido por
exposio de fatos histricos
264
, descrio, narrao, explicao, ou ainda inter-
pretao.
265
O termo hermenutica, do grego hermeneuein, tambm significa interpre-
tar. Entretanto, alguns autores entendem que esta se ocupa mais particularmente dos prin-
cpios que regem a interpretao dos textos, ao passo que a exegese descreve mais especi-
ficamente as etapas ou os passos que cabe dar em sua interpretao; uma outra diferencia-
o que a exegese teria como objetivo interpretar o sentido dos textos no passado, en-
quanto a hermenutica se encarregaria de interpretar a bblia para o presente.
266
Nesta
pesquisa os termos exegese e hermenutica so usados com esse ltimo sentido.
Tal qual como acontece com a hermenutica, o carter exegtico por mais cient-
fico, detalhado e aprofundado
267
, que pretenda ser tambm est sujeito s preferncias e
compromissos ideolgicos e culturais do exegeta. Por essa razo, em que pese toda preten-
so de cientificidade, surgem diferentes propostas de aproximao dos textos sagrados, tais
como o fundamentalismo, o estruturalismo, a leitura popular e o mtodo histrico-crtico,
entre outros. Esse condicionamento do intrprete ser discutido adiante (no item II.1.2).
Sabendo do risco que o exegeta corre de perder a objetividade, ele procura se cercar
de instrumentos que garantam, tanto quanto possvel, o rigor cientfico de sua tarefa.
268
E
essa se constitui numa busca trplice: primeiramente, aclarar as situaes descritas nos tex-
tos por meio da redescoberta do passado para que a narrativa em questo se torne compre-
ensvel para aqueles que vivem em circunstncias e cultura to diferentes; em segundo lu-
gar, em tentar ouvir a inteno que o texto teve em sua origem; e, finalmente, luz des-

264
HOUAIS, 2001.
265
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. 3 ed. So Leopoldo: Sinodal; So
Paulo: Paulus, 2002. p. 11.
266
Cf., inclusive nota 4, WEGNER, 2002 p. 11 e 343..
267
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. p. 11.
268
Uma contribuio muito importante sobre a questo da objetividade do conhecimento e o problema da
neutralidade foi dado por WEBER, Max. Metodologia das cincias sociais. Trad. Augustin Wernet;
prefcio Johannes Winckelmann. 3 ed. So Paulo: Cortez : Ed. UNICAMP, 1999. 210 p.
100
sa investigao, verificar em que sentido [certas] opes ticas e doutrinais podem ser res-
paldadas ou rejeitadas.
269

Para cumprir essa trplice tarefa, a exegese atual segue os passos (onze, ao todo) pro-
postos pelo mtodo histrico-crtico
270
: Por meio da crtica textual procura, primeiro, cons-
tatar as diferenas textuais entre os vrios manuscritos, bem como avaliar qual das leituras
tem maior probabilidade de representar o texto original do autor. Feito isso, procede-se a
traduo da forma mais literal possvel, com vistas a avaliar as tradues existentes. O ter-
ceiro passo o da anlise literria que procura delimitar e estruturar o texto. Ento, passa-
se anlise da redao, que pretende identificar que interesses e intenes motivaram os
autores a redigir seus textos. O quinto passo a anlise das formas, que pelas caractersticas
formais de um texto determina o seu gnero literrio, e tambm define o lugar vivencial e
a inteno do texto. O sexto passo o da anlise da transmisso do texto que procura iden-
tificar os eventuais estgios pelos quais um texto passou durante o processo de transmisso
oral, at sua fixao final. O stimo estgio o da anlise da historicidade que avalia se o
contedo de um texto tem base histrica slida. Outro passo o da anlise da histria das
tradies do texto pelo qual se procura identificar eventuais imagens, conceitos, idias,
smbolos, motivos ou representaes tradicionais existentes no texto e aclarar sua origem e
transformaes.
Para efeitos analticos desta tese, os trs ltimos passos, embora previstos no mtodo
histrico-crtico adotado pela exegese contempornea, se enquadram mais no processo her-
menutico-teolgico (discutidos no item II.1.2, a seguir) so eles: a anlise de contedo,
que o nono passo, uma tentativa de interpretao do contedo do texto; a anlise teol-
gica, que o dcimo passo, que tenta determinar a teologia do texto; e a atualizao, que
o ltimo passo, que procura mostrar a relevncia da mensagem do texto para a atualidade.
Em suma, a exegese, teria como alvo o estudo dos textos bblicos em si. Mediante um
distanciamento consciente, o exegeta ocupa-se do contexto literrio de uma determinada

269
Cf. WEGNER, 2002, p. 13..
270
Id., ibid., p. 323-355. Ver tambm: SCHNELLE, Udo. Introduo exegese do Novo Testamento. Trad.
Werner Fuchs. So Paulo: Loyola, 2004. 190 p. Biblica loyola. VOLKMANN, Martin; DOBBERAHN, Frie-
drich Erich; CESAR, Ely Eser Barreto. Mtodo histrico-crtico. So Paulo: CEDI, 1992. 92 p. Leituras da
Biblia, 4.
101
percope, ou mesmo de um corpo literrio mais amplo, procurando identificar sua tradio e
outros fatores intra e extratextuais que possam ajudar na compreenso do sentido que o tex-
to teria para seus autores e primeiros leitores.
A espoleta que dispara o processo homilticoexegtico o cotidiano, a situao vi-
vencial do homileta que, por sua vez, est inserido no contexto de toda uma comunidade
que a um s tempo eclesistica e civil. Da que a prpria escolha do texto bblico, a partir
do qual a prdica se estruturar, se d como um ato ideolgico, como uma eleio condicio-
nada por contingncias e pressupostos culturais, polticos e teolgicos, entre outros pr-
conceitos, ou pr-juzos. Ora, o ferramental exegtico-hermenutico, ainda que no d conta
de neutralizar completamente essa leitura condicionada, pelo menos ajuda o homileta-
exegeta a ter conscincia de que seu olhar no neutro; e o ajuda a identificar boa parte
desses condicionamentos ideolgicos.
A tarefa homiltica no dever, portanto, abrir mo desse instrumental se pretende
construir discursos consistentes. Pois justamente o procedimento exegtico que fornecer
as provas, e explicar os fatos (no sentido aristotlico) que possibilitaro a demonstra-
o e a argumentao persuasiva (lgica/psicolgica) quando do desenvolvimento do corpo
demonstrativo do discurso homiltico.
II.1.2 A teologia sistemtica e a hermenutica
J, a teologia sistemtica, bem como a histria da teologia, pela concorrncia da teo-
logia bblica e da hermenutica, se encarregam de interpretar, atualizar e sistematizar a
mensagem bblica por e para leitores de diferentes pocas. Essa releitura resulta na produ-
o de novos sentidos que, por sua vez, se expressam na forma de discursos sobre um dis-
curso.
271

271
Ver CROATTO, Jos Severino. Hermenutica bblica: para una teora de la lectura como produccin de
sentido. Buenos Aires: Editorial Lmen, 1994. p. 38.
102
Como observou Knierim, as afirmaes dos textos bblicos so basicamente teolgi-
cas, portanto sua teologia inseparvel de sua exegese
272
. Essa compreenso do relato
bblico demonstra a relao estreita que guardam a exegese e a teologia. H ainda, segundo
o mesmo autor, um outro fator que evidencia no somente a relao, mas a necessidade de
uma teologia bblica: o fato de que a exegese se ocupa de textos particulares, e de suas co-
nexes intratextuais, enquanto que a Bblia se constitui como uma totalidade de textos que a
tradio compilou em uma nica unidade literria, como se se tratasse igualmente de uma
teologia nica. Naturalmente essa unidade cannica questionada pela exegese, que de-
monstra que a Bblia contm vrias teologias. Entretanto, como lembra Knierim, sem uma
teologia bblica no poderemos avaliar os textos individuais
273
em relao com os demais
textos que conformam o cnon bblico (intertextualidade).
Mesmo as teologias sistemticas mais autnomas em relao teologia bblica no es-
to livres da sua influncia. Pois esta se faz presente em cada parte do sistema, como re-
conheceu Paul Tillich.
274
justamente essa busca de uma concepo do objeto da teologia
em sua totalidade, como uma Gestalt em que muitas partes e elementos so unidos por
princpios determinados e interrelaes [sic.] dinmicas
275
que motivou Paul Tillich, entre
tantos outros, a redigir os trs volumes de sua Teologia Sistemtica.
Como os sistemas so pontos de cristalizao, fundamental que se tenha em mira
o fato de que o modo como o acontecimento ou evento gerador do cristianismo pode ser
compreendido e recebido muda com a transformao de condies de cada perodo da His-
tria
276
. o prprio Tillich quem sustenta ser necessria uma reviso positiva de toda a
teologia protestante luz do impacto dos acontecimentos histricos mundiais bem como
da ameaa provinda do mtodo histrico-crtico da pesquisa bblica. Tillich conclui afir-
mando que isto pode ser feito somente atravs [sic.] de uma construo sistemtica
277
.

272
KNIERIM, 1990, p. 12.
273
Id., ibid., p. 15.
274
TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica. Trad. Getlio Bertelli. So Leopoldo: Sinodal; So Paulo: Paulinas,
1984. p. 390.
275
Id., ibid., p. 389.
276
Id., ibid., p. 390.
277
Id., ibid., p. 392.
103
No caber aqui a exposio dos pressupostos e mtodos da teologia sistemtica, en-
tretanto, sim, ser pertinente tratar das concepes e procedimentos hermenuticos que se
inscrevem na fronteira da exegese, da teologia e da homiltica.
Para autores como Emerich Coreth
278
e Knierim, a hermenutica pertence ao domnio
do pensamento teolgico e sua tarefa envolve o encontro entre o valor dos textos [...] com
o valor das situaes de hoje
279
. Isso se d de maneira tal que a hermenutica confronta o
mundo da Bblia com o nosso mundo e suas mltiplas e igualmente diversas situaes
280
.
Ao se distinguir entre hermenutica como mtodo e como interpretao de textos, se nota a
proximidade desta ltima com a pregao por mediar o encontro entre os enfoques dos
textos bblicos e os de situaes comparveis de nossa realidade, hoje
281
.
A hermenutica com a qual a homiltica dialoga pode ser definida como a cincia ou
arte da interpretao (ars interpretandi) das Sagradas Escrituras.
282
Em sentido amplo, her-
menutica a cincia da interpretao da linguagem de um autor. Aplica-se principalmente
abordagem de documentos escritos (e tambm quanto exposio oral
283
), mas tambm
pode ser aplicada interpretao de acontecimentos, uma vez que a hermenutica inscreve-
se no extenso campo das cincias dos signos e sendo signos tanto os textos como os
acontecimentos humanos, estes como aqueles tambm apelam interpretao
284
. Assume
que h modos diversos de pensar e ambigidades de expresso que distanciam os autores de
seus leitores. Assim, a hermenutica pretende remover, ou pelo menos reduzir, as supostas
diferenas entre ambos. Distingue-se, usualmente, entre hermenutica geral e especial. A
geral, mais metdica e filosfica, dedica-se aos princpios gerais aplicveis interpretao
de todas as linguagens e escritos. A hermenutica especial, mais prtica e emprica, dedica-
se interpretao de escritos e classes de escritos especficos ou particulares.
285
No obstan-
te, Severino Croatto no v razo para essa distino, uma vez que sempre se l hermeneu-

278
Cf. CORETH, Emerich. Questes fundamentais de hermenutica. Trad. Carlos Lopes de Matos. So Paulo:
E.P.U. : EDUSP, 1973. p. 5ss.
279
KNIERIM, 1990, p. 18 e 16.
280
Id., ibid., p. 16.
281
Id., ibid., p. 15.
282
Cf. TERRY, Milton S. Biblical Hermenutics: a Treatise on the Interpretation of de Old and New Testaments.
Michigan: Zondervan, 1974. p. 17.
283
Sobre isto, ver SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Hermenutica: arte e tcnica da interpretao. Trad.
Celso Reni Braida. Petrpolis: Vozes, 1999. p. 33.
284
Vd. CROATTO, 1994, p. 27.
285
Sobre essa diferenciao ver TERRY, 1974, p. 17.
104
ticamente a Bblia ou outro texto [ou acontecimento] qualquer
286
. Portanto, a rigor, no h
uma hermenutica bblica distinta de outra filosfica, sociolgica, literria e tantas outras.
H uma s hermenutica geral, da qual existem muitas expresses regionais, alm do que
o mtodo e o fenmeno coincidem em todos os casos
287
.
Croatto registra que, no contexto filosfico, a tematizao da hermenutica na era mo-
derna se d a partir de Schleiermacher
288
(c. 1800) e Dilthey
289
(c. 1900), passando por
Heidegger
290
, logo por Gadamer
291
e Ricoeur
292
. Seus correlatos no campo teolgico so
Fuches, Ebeling, Bultmann e a expanso postbultmaniana.
293
Essa abordagem marcada
pela preocupao com o que est atrs do texto (a histria do autor), isto , pelo que se
expressa em um texto, e no pelo que este diz; Heidegger d um salto qualitativo ao enten-
der que o ser que interroga um ser no mundo, o que implica no fato de que esse estar no
mundo condiciona a interpretao; e Paul Ricoeur destaca que o homem est dentro de
uma tradio, e que o compreender um sucesso finito daquela tradio.
294

A hermenutica comea onde termina a crtica textual, cujo objetivo asseverar as pa-
lavras exatas dos textos originais. A hermenutica, por sua vez, pretende estabelecer os
princpios, mtodos e regras necessrios para a compreenso e desdobramento de sentido
das palavras do autor. Por um lado, a exegese aplica esses princpios e leis buscando tirar,
em termos formais, o significado das palavras do autor. Por outro lado, a cincia da inter-
pretao depende essencialmente da exegese para manuteno e ilustrao de seus princ-
pios e regras. A exegese est para a hermenutica assim como a pregao est para a homi-
ltica, isto , como a prtica est para a teoria.

286
CROATTO, 1994, p. 6. (Trad. nossa).
287
Id., ibid., p. 10. (Trad. nossa).
288
Ver SCHLEIERMACHER, 1999.
289
Ver DILTHEY, Wilhelm. Teoria de las concepciones del mundo. Madrid: Rev. de Occidente, 1974. 145 p.
290
Ver HEIDEGGER, Martin. Conceptos fundamentales: Curso del semestre de verano, Friburgo, 1941. Ma-
drid: Alianza Editorial, 1994.
291
Ver GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo: traos fundamentais de uma hermenutica filosfica.
Trad. Flavio Paulo Meurer. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 2002. 731 p. Pensamento humano.
292
Ver RICOEUR, Paul. O conflito das interpretaes: ensaios de hermenutica. Trad. Hilton Japiassu. Rio de
Janeiro: Imago, 1978. 419 p. Logoteca.
293
Ver BULTMANN, Rudolf. Milagre: princpios de interpretao do Novo Testamento. Trad. Daniel Costa.
So Paulo: Novo Sculo, 2003. 48 p. ISBN 85-86671-24-X.
294
Cf. CROATTO, 1994, p. 11-12. (Trad. nossa).
105
Assim, a hermenutica cincia e arte a um s tempo: como cincia investiga leis e
enuncia princpios do pensamento e da linguagem, bem como classifica seus efeitos e resul-
tados; como arte, ensina que aplicao tem tais princpios na elucidao dos mais difceis
escritos, estabelecendo procedimentos exegticos vlidos.
295

Milton S. Terry
296
distingue, ainda que de maneira bastante conservadora, os diferen-
tes mtodos de interpretao comumente praticados, dentre eles:
A interpretao alegrica: tende a tratar as narrativas bblicas como os mitos gregos e
a explic-los como encarnao enigmtica de lies morais e religiosas (como faziam Filo,
Orgenes e Clemente de Alexandria). Por desconsiderar o significado comum das palavras,
prprio da linguagem do autor, d asas a qualquer tipo de especulao, de acordo com a
criatividade do intrprete.
A interpretao mstica: que, muito prxima da alegrica, julga haver vrias camadas
de profundidade no significado de cada palavra da Escritura. Algo como um sentido natural
ou literal, outro espiritual, e um outro celestial (Emanuel Swedenborg
297
).
A interpretao pietista
298
: semelhante ao mstico, o intrprete pietista julga ser guia-
do por uma luz interior recebida como uma uno do Esprito Santo. A suposta revela-
o infalvel da luz interna leva o intrprete a descartar as regras gramaticais bem como o
significado e o uso comuns das palavras.

Em relao s normas e aos princpios exegticos
menos legalista e mais irracional, isto , no coloca a razo acima da intuio da f.
A interpretao racionalista: conhecida como a Teoria da Acomodao, de J. S. Se-
mler
299
da escola do Racionalismo alemo, segundo a qual os ensinos bblicos referentes aos
milagres, ao sacrifcio expiatrio, ressurreio, ao juzo eterno, e existncia de anjos e
demnios, devem ser atribudos acomodao s noes supersticiosas, preconceitos e ig-
norncia da poca. O sobrenatural deve ser colocado parte, e a religio distinta da teologi-
a, assim como a piedade pessoal do ensino pblico na Igreja. Por rejeitar a doutrina da ins-

295
Cf. TERRY, 1974, p. 19-20.
296
Cf. Id., ibid., p. 164-174.
297
Emanuel Swedenborg (1688-1772), cientista, filsofo e telogo sueco que ficou conhecido por suas idias
crists e ecumnicas sobre uma nova era espiritual na hietria humana.
298
Sobre isso, ver SPENER, 1985. 86 p.
299
SEMLER, Johann Salomo (1725-1791).
106
pirao divina das Escrituras, entende que os livros da Bblia foram escritos para servir uni-
camente a um propsito temporrio ou circunstancial, e que muitos dos seus postulados de-
vem ser sumariamente rejeitados como inverdicos.
A interpretao moral: esta se reporta ao filsofo alemo Immanuel (ou Emmanuel)
Kant (1724-1804)
300
ao dar proeminncia razo pura e ao idealismo sustentado pelo sistema
metafsico. Submete a interpretao das Escrituras s demandas da razo.

No caso de uma
interpretao literal ou historicamente aceita de alguma passagem no condizer com as pro-
posies morais impostas pela razo, tem-se a liberdade para descart-la e adicionar a tais
palavras um sentido compatvel com o da religio da razo. O nico valor das Escrituras
seria ilustrar e confirmar a religio da razo.
A interpretao naturalista: esta sustenta que a crtica bblica deve sempre distinguir
entre o que fato e o que mera opinio. Vai alm das interpretaes racional e moral ao
rejeitar qualquer agncia sobrenatural na esfera humana. Explica os milagres de Jesus como
atos de bondade, ou demonstrao de habilidade medicinal, ou como ilustrao de sagacida-
de e tato pessoal, recordados de maneira peculiar poca e opinies dos diferentes escrito-
res.
A interpretao mtica: conforme desenvolvida e sustentada pelo telogo alemo Da-
vid Friedrich Strauss (1808-1874)
301
, consiste na aplicao lgica e consistente da doutrina
hegeliana (pantesta), segundo a qual a idia de Deus e do absoluto no foi concebida mira-
culosamente, nem resulta de revelao individual, mas desenvolveu-se paulatinamente na
conscincia da humanidade. Assim, uma narrativa no deve ser considerada histrica em
quatro situaes: primeiro, quando seus postulados so irreconciliveis com as leis univer-
sais que governam o curso dos eventos; segundo, quando inconsistente consigo mesma ou
com outras de mesmo teor; terceiro, quando os atores conversam em poesia ou quando dis-
cursam de forma incompatvel com sua formao e situao; e, finalmente, quando a subs-
tncia essencial ou o contexto do registro de determinada ocorrncia inconcebvel por si

300
Sobre esse tema, ver: KANT, Emmanuel. Crtica da razo prtica. So Paulo: Martin Claret, 2004. 182 p.
Obra-prima de cada autor. KANT, Emmanuel. Crtica da razo pura. Rio de Janeiro: Tecnoprint, s.d. 295 p.
Coleo Universitria. KANT, Emmanuel. Crtica da faculdade do juzo. Trad. Valerio Rohden, Antonio
Marques. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002. 381 p.
301
Sobre esse autor, ver: STRAUSS, David Friedrich. David Friedrich Strauss and his theology. Cambridge:
Cambridge University, 1973. 301 p. : il.
107
mesma, ou est em flagrante e estrita harmonia com alguma idia messinica dos judeus da
poca.
A interpretao apologtica: surgida a partir dos desafios da interpretao ctica e ra-
cionalista, pretende defender a autenticidade, integridade e credibilidade de todo documento
incorporado no cnon sagrado. Seu mtodo consiste em partir de hipteses pr-concebidas
da Dogmtica para explicar a Bblia.
A interpretao gramtico-histrica: seu princpio fundamental tentar reunir a partir
das prprias Escrituras o significado pretendido pelos seus escritores. Aplica aos livros sa-
grados os mesmos princpios, os mesmos processos gramaticais, e exerce o mesmo senso
comum e racional, utilizados para interpretar outros livros. Leva em conta a lngua original
dos autores, seu dialeto particular, bem como a peculiaridade do seu estilo e maneira de se
expressar. Investiga as circunstncias sob as quais o texto foi concebido, os costumes da
poca, e ainda leva em conta o propsito que o autor teria em vista.
Uma outra classificao dos enfoques recorrentes de acesso ao texto bblico ofereci-
da por Severino Croatto
302
, como relacionadas a seguir (as palavras do autor esto destaca-
das entre aspas):
O primeiro pressupe a realidade como texto primrio, enquanto relega a Bblia a
um segundo plano. Considera ser a Bblia um texto desatualizado em relao realidade
presente. Este procedimento hermenutico tem sido, segundo Croatto, o modo preferido de
muitos cristos comprometidos com a luta revolucionria contra as estruturas injustas.
Estes tomam a prxis scio-histrica como parmetro da reflexo teolgica.
O Concordismo, prprio dos fundamentalistas, se configura como um segundo enfo-
que hermenutico recorrente. Seu procedimento consiste em assumir a Bblia tal como ,
traando correspondncias diretas entre as situaes atuais e as do relato. Tal modelo reduz
e superficializa a mensagem por considerar o texto como idntico ao sucedido, sem levar
em conta que este (o sucedido) interpretado por aquele (o relato).

302
CROATTO, 1994, p. 14-25. (Trad. nossa). As citaes entre aspas dos parfrafos a seguir so desse mesmo
autor.
108
Um terceiro enfoque se fundamenta nos mtodos histrico-crticos. Estes superam as
leituras ingnuas e concordistas da Bblia constituindo-se notoriamente em benefcios ta-
refa hermenutica. Entretanto, Croatto alerta para a tendncia desses mtodos deslocarem a
ateno do exegeta ou do leitor intrprete da Bblia para o nvel pr-cannico ou pr-
redacional, enclausurando a tarefa hermenutico-exegtica no passado. Essa abordagem,
muitas vezes, acaba por se converter antes em histria do texto do que [n]a explorao de
seu sentido.
As anlises semiticas e estruturais tambm contribuem, com um quarto enfoque, pa-
ra os estudos bblicos ao oferecerem chaves de leitura resultantes da codificao do texto.
Entretanto por limitar-se ao seu dinamismo interno, acabam por ser tambm reducionistas,
uma vez que abstraem da vida do texto sua histria, seu entorno cultural, social ou religi-
oso.
Uma quinta possibilidade a anlise narrativa ou literria. Este enfoque sugere que
o sentido no est numa palavra ou frase, mas na obra como uma totalidade. Nessa obra,
o sentido se vai produzindo progressivamente. Entretanto, esta tambm se limita sincronia
do texto, tal qual a anlise semitica.
Tanto a classificao de Terry
303
quanto a de Croatto
304
tornam evidente que a aborda-
gem que se faz da Bblia no ideologicamente isenta ou neutra, por conseguinte, assim
com toda elaborao homiltica. A prdica determinada pela porta-de-entrada adotada, ou
pela escolha de tal ou qual chave-de-leitura. Toda leitura bem como toda prdica so, por-
tanto, uma reconstruo do sentido do texto.
Conquanto, o processo hermenutico pretenda aproximar-se do sentido primeiro de
um texto e para isso leve em conta o surgimento das palavras em determinada lngua, sua
etimologia, seu usus loquendi, a filologia comparativa, a sinonmia, o senso gramtico his-
trico; a comparao de passagens paralelas; o ponto de partida histrico; a linguagem figu-
rada e seus diferentes estilos (fbulas, enigmas, parbolas, alegorias, provrbios, poesia sa-
piencial, sonhos e profecias extticas, evangelhos, apocalipses...); tipologias, smbolos e

303
Cf. TERRY, 1974, p. 19-20.
304
Cf. CROATTO, 1994, p. 14-25.
109
atos simblicos, nmeros, nomes, cores , a hermenutica tem em comum com a semitica
a compreenso de que sua leitura tambm produo de sentido.
De fato, afirma Croatto, toda leitura a produo de um discurso, e portanto de um
sentido, a partir de um texto
305
. Assim, pode-se afirmar que a hermenutica no a cincia
da interpretao, mas a cincia da reinterpretao. E ao se aperceber disso, leva em conta
tambm a condio vital inegvel do intrprete, cujo ato hermenutico faz crescer o sentido
do texto pela contribuio da sua prpria existncia como ser no mundo. O texto , por-
tanto, o elemento mdio entre dois plos histricos da abordagem hermenutica: o elo entre
o passado e o presente.
A exposio feita at aqui pretendeu explicitar como o procedimento exegtico-
hermenutico determinante para o acontecimento homiltico (querigmtico). Pois, o a-
contecimento se faz palavra, o cotidiano se faz discurso, e este desemboca em um tex-
to, o texto por sua vez reclama a palavra nova que o rel
306
. Nesse processo sucessivo, o
cotidiano inventa a palavra, a palavra engendra o texto, e o texto a palavra e, outra vez,
essa palavra nova reinventa o cotidiano. Aqui j se pode vislumbrar nitidamente a correla-
o entre a exegese, a hermenutica e a homiltica, pois essa relao se d tambm entre a
Escritura como totalidade e a palavra que proclama o querigma, pois a Escritura foi antes
proclamao, e o depois [...]. Em suma, a palavra se faz Escritura, a Escritura se faz pala-
vra nova. No se pode terminar nunca esse movimento.
307

II.1.3 A teologia pastoral e a homiltica
Finalmente, a teologia pastoral
308
pelo desvelamento exegtico de acontecimentos
passados feitos texto, e a atualizao de sentidos possibilitada pela releitura hermenutica
se encarrega de aplicar a mensagem bblica comunidade de f na forma de desafios

305
CROATTO,1994, p. 37. (Trad. nossa).
306
Id., ibid., p. 37. (Trad. nossa).
307
Cf. id., ibid., p. 129. (Trad. nossa).
308
Para uma discusso sobre o emprego das expresses teologia prtica, teologia pastoral e teologia da
prxis, ver FARRIS, James. O que teologia prtica? Caminhando, v. 6, n. 8, julho 2001. So Bernardo do
Campo: Editeo, 2001. p. 83-99.
110
pastorais. A releitura das Escrituras permite, ento, que acontecimentos do passado textifi-
cados (isto , tornados textos.), reinterpretados e convertidos em matriz querigmtica, sejam
apresentados comunidade no presente como propostas para a transformao do futuro. A
teologia pastoral constri essa ponte entre o passado, o presente e o futuro, mediante a con-
corrncia dialgica das cincias sociais e humanas.
Dentre essas cincias, interessa a esta pesquisa aquelas relacionadas mais diretamente
com a prtica homiltica enquanto fenmeno comunicativo particularmente as cincias
da comunicao, incluindo sua vertente semiolgica que, por sua vez, se constitui como
desdobramento posterior de uma retrica anterior. A discusso a respeito da retrica ser o
objeto de anlise ao longo deste tpico.
opinio corrente entre os estudiosos da Retrica que muito pouco foi acrescentado a
essa matria depois dos preceitos formulados e reformulados por Aristteles
309
, Ccero
310
,
Quintiliano
311
, Luciano
312
e alguns outros. De fato, a partir dos conceitos retricos aristot-
licos se extraiu a matria de praticamente todos os tratados de arte oratria, antigos e mo-
dernos.
313
Marilena Chau afirma que, com as obras Arte Retrica e Arte Potica, Aristte-
les deixou fixadas para o Ocidente as regras da argumentao persuasiva (retrica) e as re-
gras dos gneros literrios (potica) e que tudo quanto foi escrito depois sobre a arte da
persuaso e sobre o que ser chamado de literatura, ainda que ampliado, renovado, adaptado
a novas circunstncias histricas e sociais, foi escrito a partir de Aristteles
314
. Roland Bar-
thes afirma que a semitica da escrita, um dos temas a que dedicava seus estudos, merecia
ser confrontada com a antiga prtica da linguagem literria, que durante sculos se chamou
Retrica
315
. E, no obstante as instigantes novidades trazidas pelos semilogos contempo-
rneos, Barthes admite ter sido tomado de excitao e de admirao diante da fora e da

309
Aristteles (384 -322 a.C.).
310
Marcus Tullius Ccero (106-43 a.C.). Ver CICERO, Marco Tulio. El arte de la invencion. Buenos Aires: Tor,
[19__?]. 160p. Nueva biblioteca filosofica TOR, 57.
311
Marcus Fabius Quintilianus (ca. 35-95 d.C.). Em portugus h uma edio clssica de sua principal obra
sobre a oratria: QUINTILIANO, M. Fbio. Instituies oratrias. Trad. Jernimo Soares Barbosa. So Pau-
lo: Edies Cultura, 1944. 1 v. 359 p; 2 v. 255 p.
312
Luciano di Samosata (120-180 d.C.)
313
Cf. SENGER, Jules, citado por GOUVEIA, Herculano Gouva Jr. Lies de Retrica Sagrada. Campinas:
Editora Maranata, 1974. p. 7. Ver tambm BARTHES, 2001, p. 14.
314
CHAU, Marilena. Introduo histria da filosofia: dos pr-socrticos a Aristteles, v. 1. 2 ed. Ver. E
ampl. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. p. 476.
315
BARTHES, 2001, p. 3.
111
sutileza desse antigo sistema retrico, da modernidade dessa ou daquela de suas proposi-
es
316
. Por essa razo, se procurar retomar tais princpios retricos para, mais frente, no
terceiro captulo, confront-los com a prtica homiltica presente na mdia.
Entende-se por retrica a metalinguagem cuja linguagem-objeto o discurso. Nas
palavras de Aristteles (entre colchetes esto destacados alguns dos termos usados no texto
original grego que podem ajudar a ampliar o horizonte da traduo):
sua tarefa no consiste em persuadir [pei =sai = tambm tem o sentido
de prevalecer sobre, vencer], mas em reconhecer [i )dei =n = ver,
perceber] os meios de persuaso [pi qana\] mais pertinentes para cada
caso, como tambm ocorre em todas as outras artes [te/xnai j ] [...], o
prprio dessa arte reconhecer [i )dei =n] o convincente e o que parece
[f ai no/menon] ser convincente.
317

A retrica no se ocupa, portanto da ao de persuadir, mas do reconhecimento dos
meios adequados para persuadir. O conhecimento de tais meios considerado por Aristte-
les como indispensvel queles que proferem discursos pblicos nas assemblias polticas,
nos eventos celebrativos e nos tribunais judicirios.
Como tudo na literatura grega, a oratria, ou retrica, teve origem em Homero
318
,
mas ganhou importncia quando as cidades-estado gregas passaram a se autogovernar. A
assemblia se constituiu no principal rgo onde as leis eram feitas, interpretadas e aplica-
das. Quem tinha assento nessas assemblias eram os cidados que, mediante o uso da pala-
vra e da argumentao persuasiva, procuravam proteger seus interesses e suas propriedades.
Assim, uma certa proficincia em oratria e argumentao passou a ser uma necessidade
poltica e prtica
319
.
Portanto, a discusso sobre o lugar da retrica no contexto de uma civilizao diz res-
peito ao problema poltico da liberdade de expresso. Os estudos de I. F. Stone
320
sobre o
uso de palavras e expresses que, no mundo antigo, denotem essa idia, demonstram que

316
317
ARISTOTLE, Rhetoric (ed. W. D. Ross). Book 1 [section 14].
318
STONE, I. F. [Isidor Feinstein]. O julgamento de Scrates. Trad. Paulo Henriques Britto. So Paulo: Compa-
nhia das Letras, 1988. p. 102.
319
Id., ibid., p. 102.
320
Para aprofundar a discusso sobre a liberdade de expresso entre os gregos, ver o cap. 17 As quatro pala-
vras in STONE, 1988, p. 218-227.
112
nenhum outro povo na histria deu mais valor liberdade de expresso do que os gregos,
particularmente os atenienses. O conceito de democracia, inventado pelos gregos, baseia-se
no direito de livre expresso. Era freqente o emprego de termos como igualdade (isego-
ria), e isonomia (isologia); expresso livre (eleutherostomou glosses) e liberdade de
expresso (parrhesia).
Em geral, as cidades-estado gregas eram de tendncia democrtica, exceo de Es-
parta e Creta, que eram governadas por guerreiros proprietrios de terras. Embora os espar-
tanos tambm se julgassem livres, no havia isegoria (igualdade) em Esparta, como tam-
bm no haveria posteriormente em Roma. Isto , havia o direito do voto, mas no a liber-
dade de expresso, pois em suas assemblias no havia debate. As tomadas de deciso eram
determinadas por um sistema eleitoral no qual os mais ricos senadores patrcios e os co-
merciantes mais prsperos tinham maioria automtica. Stone nota ainda que na lngua
oficial dos romanos, o latim, no havia termo equivalente a isegoria e portanto, no figurava
no direito romano. Em contrapartida, na assemblia ateniense, todo cidado tinha o direito
de falar; e mais, era convidado a se manifestar
321
. Deve-se ressaltar que nem todos eram
considerados cidados, pois estavam excludos, entre outros, as mulheres e os escravos. En-
tretanto, o prprio Scrates desdenhava dessa prtica ateniense dizendo que ali qualquer um
podia manifestar-se livremente, fosse ferreiro, sapateiro, comerciante, capito de navios,
rico, pobre, homens de boa famlia ou sem famlia alguma
322
. Ou seja, se a palavra no era
de todos, pelo menos o era para os cidados reconhecidos como tal.
Essa atmosfera intelectual ateniense, do livre pensamento e da livre expresso,
transparece no episdio neotestamentrio da pregao do apstolo Paulo no Arepago (At
17.16ss). Na ocasio a reao da platia diante da novidade de uma nova teoria sobre a
ressurreio foi variada, mas no hostil (conforme exposto no primeiro captulo, em I.3.2.2).
Em contrapartida, na Roma antiga bem documentada a freqente expulso de fil-
sofos e outros professores na oligarquia aristocrtica, o ensino da retrica no deve ser
estimulado, para que no seja ampliada a participao no governo e abalado o controle

321
Cf. STONE, 1988, p. 236
322
Cf. Id., ibid., p. 236.
113
sobre o poder exercido pelos senadores patrcios
323
. A relao entre retrica e poltica
notria na deciso tomada pelos censores, no ano 161 a.C., de punir e expulsar de Roma os
professores de retrica latina; bem como no fim do livre debate imposto pelos csares, tanto
nas assemblias populares quanto no senado oligrquico, por ocasio da derrubada da rep-
blica.
324
Se, de um lado, a censura implica na restrio ao poder poltico do cidado, fica
evidente, de outro lado, que esse poder se amplia em um regime que possibilite a liberdade
de expresso.
A retrica romana se notabilizou no pela sua vertente poltica, mas pela jurdica, na
qual os discursos no implicam em deliberaes sobre o futuro, mas em julgamento de a-
contecimentos passados na oratria deliberativa, h debate de idias entre um nmero
maior de interlocutores, ao passo que a jurdica se configura como discurso unidirecional,
proferido por profissionais do direito, sem a possibilidade da rplica dialgica da parte dos
jurados ou juzes, que se limitam a proferir sua sentena favorvel ou contrria, no final do
julgamento.
O resultado do cerceamento romano ao livre debate foi a degenerao da oratria, que
acabou por tornar-se mero palavreado espalhafatoso e vazio, um exibicionismo verbal sem
o vigor que a caracterizava no tempo que a voz dos homens livres [...] determinava seu pr-
prio destino
325
. Ao longo da histria, esse processo de alternncia entre valorizao e esva-
ziamento da oratria/retrica se reproduziu amide, ora por imposies polticas, ora por
convices cientficas
Seja como for, a vigncia da retrica antiga, remonta ao sculo V a.C. Para muitos,
porm, inclusive para Barthes, essa retrica teria morrido no sculo XIX d.C., vtima da
pressuposta objetividade cientfica moderna que desconfia de discursos rebuscados ou re-
pletos de subjetividade o dogmatismo racionalista iniciado por Descartes e adotado ma-
ciamente no sc. XIX foi a maior causa da decadncia da retrica, afirma o filsofo Nico-

323
STONE, 1988, p. 236.
324
Cf. id., ibid., p. 57.
325
Id. ibid., p. 58.
114
la Abbagnano
326
. Entretanto, para outros, no a decadncia da retrica que evidente e
sim, a decadncia dos oradores
327
.
H hoje um renovado interesse pela matria, principalmente a partir da re-
interpretao da retrica de Aristteles feita por Cham Perelman que se consagrou como o
fundador da chamada Nova Retrica; bem como das reflexes de Umberto Eco a respeito da
retrica concebida como semitica da interao conversacional.
328
De certa forma, pode-se
afirmar que, embora no receba esse nome, a retrica como a arte e a tcnica de falar ou
escrever de modo persuasivo, ou de persuadir com o uso de instrumentos lingsticos
329
,
ou ainda como cincia metalingstica que estuda o processo persuasivo continua a ser
objeto de estudos da semitica, da lingstica, da filosofia, do direito, do marketing, da pu-
blicidade e propaganda, entre outras reas enfim, como exclamou Barthes, o mundo
[ainda] est incrivelmente repleto de antiga Retrica.
330

No campo da teologia, desde a poca dos Pais da Igreja, a retrica faz parte do curr-
culo teolgico e da formao pastoral dos lderes cristos. Os princpios da retrica so a-
plicados no processo de elaborao das prdicas dando origem homiltica, entendida co-
mo a teologia pastoral do discurso religioso teologia da prcoamao. A homiltica se
constitui como cincia e como meta-cincia do discurso religioso, pois, ao mesmo tempo
em que estabelece princpios para a sua elaborao, discursa sobre o prprio discurso, ao
analis-lo criticamente.
II.1.3.1 A homiltica e a retrica antiga
Conhecer os princpios retricos antigos imprescindvel para a compreenso da ho-
miltica clssica crist. Tais princpios reinaram no Ocidente do sculo V a.C. at o sculo
XIX d.C. No ser necessrio repeti-los integralmente
331
; mas ser conveniente que sejam

326
ABBAGNANO, 2000, p. 857.
327
BUENO, Silveira. A arte de falar em publico: Rhetorica, Eloquencia. So Paulo: Empreza Graphica de Re-
vista dos Tribunaes, 1933. p. v.
328
Ver ECO, Umberto. Tratado geral de semitica. Trad. Antnio de Pdua Danesi e Gilson Csar Cardoso de
Souza. 3 ed. So Paulo: Editora Perspectiva, 2000. p. 234-254. Ver tambm PERELMAN, Chan. Retricas.
329
ABBAGNANO, 2000, p. 856 (verbete Retrica).
330
331
Esses princpios podem ser facilmente encontrados nos vrios manuais ou obras de introduo retrica, tal
115
apresentados, de maneira sinttica, aqueles aspectos da retrica que mais contribuem para
uma compreenso do discurso homiltico contemporneo. Para isso, se recorrer aos textos
do prprio Aristteles, mas tambm releitura desses textos elaborada por Roland Barthes,
cujo olhar iluminado pela semiologia, amplia as possibilidades de compreenso da Antiga
Retrica
332
.
As prticas retricas, entendidas como discursos sobre o discurso, se deram, segundo
diferentes pocas: como tcnica de persuaso; como ensinamento e disciplina acadmica;
como cincia que trata dos efeitos de linguagem e de sua classificao (metalinguagem);
como moral ou sistema de regras que permitem vigiar os desvios da linguagem passional;
como prtica social das classes dirigentes sendo a linguagem um poder, permite que os
que sabem falar dominem sobre os que no sabem; e como prtica ldica de reao a todas
as prticas repressivas do sistema institucional que se manifesta na forma de jogos, par-
dias, aluses erticas ou obscenas, piadas de colgio, etc.
333

Crax
334
, discpulo de Empdocles, um dos primeiros professores profissionais de re-
trica, teria sido o primeiro a identificar as partes do discurso (oratio), em meados do sc. V
a.C.: exrdio, narrao, argumentao, digresso e eplogo. Trata-se de uma origem judici-
ria, concebida para auxiliar queles que recorriam justia ou aos tribunais. Roland Bar-
thes chama a ateno para o fato de que esse plano do discurso imperou durante sculos e
que ao passar do discurso judicial para a dissertao escolar, esse plano conservou a sua
organizao principal: uma introduo, um corpo demonstrativo, uma concluso
335
. Com a
publicao de uma arte retrica (teknh rhetorik), Crax, juntamente com seu discpulo
Tsias, teria lanado uma retrica sintagmtica, isto , que se ocupa das partes do discurso, a
txis ou dispositio.
Quanto origem literria ou esttica da retrica
336
, a primeira referncia Grgias, de
Lencio, na Siclia (ca. 484-375 a.C.). Grgias considerado a maior expresso prtica da

como a obra de REBOUL, Olivier. Introduo retrica. Trad. Ivone Castilho Benedetti. 2 ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2004. 253 p.
332
REBOUL, 2004, p. 3-102.
333
Cf. BARTHES, 2001, p. 5-7.
334
Crax considerado o inventor do argumento segundo o qual uma coisa inverossmil por ser verossmil
demais. Sobre isso, ver REBOUL, 2004, p. 3-4.
335
BARTHES, 2001, p. 9-10.
336
Sobre a origem literria da retrica, ver REBOUL, 2004, p. 4-6.
116
sofstica, mediante o ensinamento da retrica.
337
Ele se dedicaria a uma retrica paradigm-
tica, ocupando-se das figuras de retrica, a lexis ou elocutio. A grande novidade est em
que Grgias aplica prosa tais figuras
338
, at ento restritas poesia. Ao submeter a prosa
ao cdigo retrico, Grgias passa do verso prosa dando a esta elementos daquela: pala-
vras com a mesma consonncia, simetria das frases, reforo da antteses por assonncia,
metforas, aliteraes
339
, entre outros.
Tem-se, assim, um aspecto sintagmtico e outro paradigmtico da retrica que, de al-
gum modo, ainda hoje conforma o seu estudo. Isto , uma parte que se ocupa do discurso
em si, dos elementos que o compe e das partes que o constituem; e outra que se ocupa das
cores e ornamentos do discurso, e de como isso interage com o receptor.
Muito da crtica que se faz retrica se deve sua vertente sofstica. Protgoras (c.
486-410), considerado o fundador da erstica (do grego ris = controvrsia) ou arte de ven-
cer uma discusso contraditria, parte do princpio de que a todo argumento pode-se opor
outro, [e] que qualquer assunto pode ser sustentado ou refutado
340
. Para argumentar ou
contra-argumentar, recorre-se aos sofismas (da o rtulo sofista) o sofisma um racio-
cnio aparente e ilusrio, por no respeitar as regras da lgica
341
. Tudo o que se sabe dos
sofistas conhecido por meio dos seus inimigos, mas ao que parece, sua arte se apia no
relativismo pragmtico, uma vez que, para eles, a verdade nunca passa de acordo entre
interlocutores
342
. Como a verdade sempre diferente para cada indivduo (ou mesmo para
cada cidade), a concluso de Protgoras que o homem a medida de todas as coisas, e
que, portanto, mudando-se as percepes dos indivduos, muda-se sua verdade. Isso se faz
por meio da palavra, que vira instrumento de dominao pois j no instrumento de
saber, mas de poder. Como no h verdade absoluta nem conhecimento objetivo, tambm
no h necessidade da lgica.

337
PADOVANI, Umberto; CASTAGNOLA, Lus. Histria da Filosofia. 16 ed. So Paulo: Melhoramentos,
1994 (1 ed. em 1954). p. 108.
338
Algumas das figuras so: anacoluto, aliterao, anticlmax, assndeto, anttese, catacrese, elipse, eufemismo,
hiprbato, hiprbole, metfora, metonmia, onomatopia, oxmoro, paradoxo, polissndeto, prosopopia ou
personificao, silepse, sinestesia, etc. Cf. PIMENTEL, Carlos. Portugus descomplicado. So Paulo: Sarai-
va, 2004. p. 211-215.
339
BARTHES, 2001, p. 10-11.
340
REBOUL, 2004, p. 7.
341
Id., ibid., p. 252.
342
Id., ibid.,. p. 9.
117
Plato (428 ou 427- 347 ou 348 a.C.) critica a m retrica dos sofistas, pois conside-
ra que esta se baseia na verossimilhana, o que equivale dizer que se fundamenta na iluso.
Esse tipo de retrica Plato denomina logografia. Para Plato, a retrica sofstica convence
no pela verdade, mas pelo que parece ser a verdade (teria Plato conscincia de que ao di-
zer isso estava fazendo um exerccio retrico?). Ento, a retrica sofstica funciona a des-
peito da disponibilidade de provas ou de argumentos que produzam conhecimento real ou
convico racional
343
. Em contrapartida retrica sofstica, Plato apresenta uma retrica
filosfica, qual denomina psicagogia (formao das almas pela palavra), cujo objeto seria
a verdade. Esta, sim, seria a verdadeira e boa retrica. Enquanto para os sofistas o homem
era a medida de todas as coisas, para Plato, Deus essa medida. Deus aqui entendido
como a expresso do verdadeiro. No Fedro, escreve: a autntica arte do discurso, desvin-
culada do verdadeiro no existe e no poder jamais existir
344
. Entretanto, como denuncia
Stone, o padro de conhecimento (de verdade) proposto como necessrio para alcanar essa
verdadeira retrica to elevado que poucos poderiam dele se aproximar
345
. De qual-
quer forma, a grande contribuio de Plato o seu mtodo: o modo fundamental da ver-
dadeira retrica o dilogo (a dialtica) que pressupe a relao afetiva entre os interlocu-
tores e possibilita o pensar em comum. Por essa nfase na dimenso afetiva, Barthes afirma
ser a retrica platnica um dilogo de amor ou uma retrica erotizada
346
.
Tal era tambm o Scrates de Plato (470 ou 469-355 a.C.): completamente avesso
retrica, pois a iguala bajulao. Entretanto, como lembra Stone, nem sempre a persuaso
lisonja, e nem sempre a lisonja persuasiva
347
. Sua condenao oratria seria antes
expresso do seu desdm pela gente comum de Atenas. Sabe-se que Scrates menosprezava
abertamente os atenienses: desde suas crianas e escravos, at suas mulheres e homens,
mesmo aqueles que eram reconhecidos como cidados. Para Scrates, aquela gente vulgar
jamais poderia agir de modo sensato e racional.

343
ABBAGNANO, 2000, p. 856 (verbete Retrica).
344
REBOUL, 2004, p. 18.
345
STONE, 1988, p. 103.
346
BARTHES, 2001, p. 12.
347
STONE, 1988, p. 104.
118
Seja como for, Scrates e Plato no eliminaram a retrica, antes, propuseram uma
outra substituta, a que denominaram dialtica. E essa dialtica nada mais do que uma ret-
rica do dilogo.
O antdoto ao envenenamento platnico-socrtico da retrica viria de Aristteles
(384-332 a.C.), que aproximaria a retrica da dialtica
348
, ressaltando o valor de ambos.
Embora tenha estudado com Plato, acaba fundando o Liceu
349
, uma escola concorrente
Academia daquele. Ali desenvolveu sua cincia e sua teoria retrica. Na opinio de Arist-
teles, a polis e a vida civilizada s se viabilizam mediante a virtude cvica e o logos, que
permitem a distino entre o certo e o errado, o justo e o injusto. Aristteles, diferente de
Scrates, pressupe que as pessoas tm inteligncia suficiente para compreender uma argu-
mentao racional, e que essa capacidade se constitui, precisamente, em uma das bases da
democracia. Aristteles afirma que a retrica est no mesmo nvel da dialtica, pois ambas
dizem respeito a questes que fazem parte do conhecimento de todos, pois todos se empe-
nham dentro de certos limites em submeter a exame ou defender uma tese, em apresentar
uma defesa ou uma acusao
350
. Aristteles no tinha uma viso ingnua da retrica, mas
uma compreenso crtica das demais cincias, pois admite que a oratria popular est sujeita
a abusos, mas sabe tambm que tal risco se aplica igualmente a todas as coisas boas
351
.
Ele certamente conhecia a contribuio de Iscrates (436-338) para a moralizao da retri-
ca, que afirmava ser esta aceitvel somente se estiver a servio de uma causa honesta e
nobre, e que no pode ser censurada, tanto quanto qualquer outra tcnica, pelo mau uso que
dela fazem alguns
352
.
Aristteles inventou o principal instrumento da lgica, o silogismo, e o distinguiu em
duas formas: o silogismo dialtico, que parte sempre de proposies consideradas necessa-
riamente verdadeiras; e o silogismo retrico, que parte de proposies consideradas prova-
velmente verdadeiras (a este denominou entimema). Para Barthes, a retrica de Aristteles
sobretudo uma retrica da prova, do raciocnio, do silogismo aproximativo (entime-

348
Para uma discusso sobre a relao entre retrica e dialtica, ver REBOUL, 2004, p. 34-41.
349
Para um estudo da retrica aristotlica, ver o cap. II de REBOUL, 2004, p. 21-41.
350
Do Livro I de ARISTTELES. [s.d.]. p. 29.
351
Ver Livro I, cap. 1, iv, 13 de id. ibid. p. 31.
352
Cf. REBOUL, 2004,. p. 11.
119
ma)
353
. O silogismo retrico, ou entimema, necessrio porque a natureza das decises a
serem tomadas nas assemblias democrticas s podem se basear em probabilidades e no
em inatingveis certezas absolutas, pois julgam o passado com base em depoimentos dis-
crepantes; ou legislam para o futuro com base em eventualidades imprevisveis. Isto implica
em que, nas palavras de I. F. Stone, os homens so obrigados a deliberar no em relao ao
que certo, e sim ao que incerto
354
.
Essa viso afirmativa que Aristteles tem da Retrica inspirar Perelman, no final do
sculo XX, a propor uma Nova Retrica concebida como teoria da argumentao e base
filosfica de uma sociedade pluralista, democrtica e tolerante.
355
Isso feito mediante a
retomada da clebre definio de retrica dada por Aristteles: a faculdade de ver teori-
camente o que, em cada caso, pode ser capaz de gerar persuaso
356
. Nas palavras de Bar-
thes, a retrica a arte de extrair de qualquer assunto o grau de persuaso que ele compor-
ta
357
.
A Arte Retrica, de Aristteles, dividida em trs livros: o primeiro trata do discurso
(a oratio) como sendo uma mensagem que depende do orador e de sua adaptao ao pbli-
co, e classifica os trs gneros do discurso: judicial, deliberativo e epidctico; o livro II trata
do receptor da mensagem, principalmente das emoes (paixes) que interferem na maneira
como o pblico recebe os argumentos (por essa razo, Barthes afirma ser essa retrica base-
ada em uma esttica popular, no senso comum e na verossimilhana, cuja regra seria: Mais
vale uma verossimilhana impossvel do que um possvel inverossmil); e o livro III trata
da elocuo (elocutio) bem como da ordem das partes do discurso (dispositio).
358

Depois de Aristteles, como j manifesto, pouco se acrescentou matria. Outros au-
tores, entretanto, se encarregaram de retomar os temas aristotlicos, reorganiz-los, adapt-
los, inclusive escrita. Assim procederam o moralista Ccero
359
e o didtico Quintiliano
360
.

353
BARTHES, 2000, p. 16.
354
STONE,1988, p. 106.
355
Cf. HAARSCER, Guy, no prefcio de MANELI, 2004, p. xiv.
356
Do Livro I, cap. II, 1 de ARISTTELES. [s.d.]. p. 33.
357
BARTHES, 2000, p. 15.
358
Cf. Id., ibid., p. 16-17.
359
Marcus Tullius Ccero (106-43 a.C.).
360
Marcus Fabius Quintilianus (ca. 35-95 d.C.).
120
Atribui-se a Ovdio
361
a aproximao entre a poesia e a arte oratria (semelhante que Gr-
gias havia feito entre a poesia e a prosa). E Dionsio de Halicarnasso (60 a.C-7 d.C.) teria
abandonado a entimemtica de Aristteles para ocupar-se do movimento das frases, apare-
cendo assim uma noo autnoma de estilo no baseado na lgica, mas na ordem das pala-
vras e guiada por valores de ritmo. E, finalmente, sob a tirania do imperador romano Domi-
ciano
362
, que impe silncio ao Frum, como constata Barthes, a eloqncia emigra para a
Literatura [...] (eloquentia passa a significar literatura).
363

Barthes discorre, ainda, sobre a neo-retrica que teria vigorado no mundo greco-
romano unido, do sculo II ao sculo IV d.C.. Trata-se de um imprio literrio, com ex-
poentes como Santo Agostinho
364
(354-430), Libnio de Antioquia (314-393), So Gregrio
Nazianzeno (ca. 330-390), entre outros, que tm como referncia a sofstica e a retrica.
Nesse perodo, o discurso deixa de ter finalidade persuasiva mas puramente ostentatria e
valoriza o estilo e seus ornamentos, principalmente o arcasmo, a metfora, a anttese e a
clusula rtmica. Na Idade Mdia, perodo subseqente, a retrica fica enfraquecida pela
gramtica e pela lgica e igualmente reduzida ao domnio do ornamento.
365
Pode-se dizer,
de maneira genrica, que, na Idade Mdia, a retrica persuasiva d lugar a uma retrica or-
namental.
366

Da a suposio da morte da retrica, no obstante os seus vrios ressurgimentos ao
longo da histria, e em detrimento da publicao de numerosos tratados de retrica, sempre
marcados por uma volta a Aristteles. Seu grande algoz teria sido a evidncia (dos fatos,
das idias, dos sentimentos) que, a partir do sculo XVI, no entendimento de Barthes, toma
trs direes: no protestantismo, assume a forma de evidncia pessoal; no cartesianismo, de
evidncia racional; e, no empirismo, de evidncia sensvel.
367
O racionalismo, o cientificis-
mo e o mtodo cartesiano contribuem para a dispensa da retrica, na suposio de que, uni-
camente pela intermediao da razo, toda verdade ser plenamente revelada. Aos poucos

361
Publio Ovdio Nasone (43 a.C.-17/18d.C.).
362
Titus Flavius Domitianus (51-96/97 d.C).
363
Cf. BARTHES, 2000, p. 18-22.
364
Aurelius Augustinus.
365
Cf. BARTHES, 2000, p. 22-39.
366
Ver paralelo com a prtica homiltica no cap. I desta tese, item I.3.4.
367
Cf. BARTHES, 2000, p. 40.
121
essa convico se mostrou insustentvel, e as desiluses da modernidade a decepo com
a cincia, inclusive passaram a exigir outras posturas.
O objeto de estudo da retrica acabou recebendo outros apelidos, mas se a retrica
perdeu o nome nem por isso morreu
368
. Como observou Reboul, ela sobrevive no ensino
literrio, nos discursos jurdicos e polticos, como tambm vai renovar-se na comunicao
de massa, prpria do sculo XX
369
. Inclusive a semitica, de Roland Barthes, segundo Re-
boul, se configura como uma retrica da imagem.
370
A retrica da imagem, conquanto de-
senvolva o oratrio em detrimento do argumentativo, torna evidente que a imagem no
eficaz, nem mesmo legvel sem um mnimo de texto portanto, a imagem [...] a retri-
ca a servio do discurso, no em seu lugar
371
. Outra vertente, que inclui alm de Barthes,
Jean Cohen, o grupo MU e Grard Genette, transforma a retrica, nos anos 60 do sc. XIX,
em conhecimento dos procedimentos da linguagem caractersticos da literatura trata-
se, portanto, de uma retrica literria.
372

No aspecto religioso, a retrica parece j no ser estudada com aprofundado interesse.
A onda de pregadores autnomos e extemporneos deu lugar a uma homiltica intuitiva,
improvisada. Agora que os pregadores vm ocupando espao na mdia, estes esto sentindo
a necessidade de repensarem seu discurso para adequ-los s exigncias do meio. Essa ho-
miltica, por sua vez, procura inspirar-se nos princpios do marketing, da publicidade e da
propaganda.
373
Mas vale lembrar, mais uma vez, que um dos setores que mais se aplica ao
estudo dos princpios retricos, radicalizando-os, testando-os e reformulando-os, justa-
mente o publicitrio. De modo que, mesmo indiretamente, todos acabam bebendo na mesma
fonte.

368
REBOUL, 2004, p. 82.
369
Id., ibid., p. 82.
370
Sobre a retrica da imagem, ver Id., ibid., p. 83-85.
371
REBOUL, 2004, p. 85.
372
Sobre uma avaliao crtica desse movimento, ver id., ibid., p. 87-90.
373
Um movimento religioso que marcou, no Brasil, o ingresso dos evanglicos no mundo do marketing, foi a
Igreja Renascer em Cristo (no incio, simplesmente, Fundao Renascer). sabido que seu principal lder, o
hoje apstolo Estevo Hernandes, antes de tornar-se lder religioso, atuava profissionalmente na rea do mar-
keting. Depois dele, muitos seguiram pelo mesmo caminho do pastor-marketeiro.
122
II.1.3.2 A homiltica e a nova retrica
Em contrapartida idia da morte da retrica, ressurgem trabalhos de flego. E parti-
cularmente um autor contemporneo tem a pretenso de propor uma Nova Retrica: Cham
Perelman
374
, que foi professor na Universit Libre de Bruxelles, e considerado um dos
maiores filsofos do direito do sculo XX. Em 1945, inicia uma vasta obra de filosofia jur-
dica que valoriza a antiga retrica. Por quarenta anos publica numerosos artigos que tratam
da retrica e da sua relao com a linguagem, com a lgica e com o conhecimento de modo
geral. Perelman se empenha em procurar restaurar o lugar da retrica na histria da filosofi-
a, to amide negado. Seus principais escritos sobre o tema foram reunidos no livro Rheto-
riques (Retricas
375
), publicado em Bruxelas, na Blgica, em 1989, e no Brasil em 1997.
Perelman, segundo o principal estudioso e continuador do seu pensamento, desenvolveu
uma teoria de argumentao e uma concepo de justia que representam uma das contribu-
ies mais importantes para o pensamento contemporneo
376
.
Umberto Eco, em seu Tratado geral de semitica, faz referncia ao trabalho de Pe-
relman: Nas ltimas dcadas, a chamada nova retrica (Perelman, 1958) confinou defini-
tivamente os discursos apodticos aos sistemas axiomatizados e reconduziu sob a voz ret-
rica todos os outros tipos de discurso, desde o filosfico at o poltico.
377
Perelman evi-
denciara, assim, que
todos os raciocnios humanos a respeito de fatos, decises, crenas, o-
pinies e valores j no so considerados como obedientes lgica de
uma Razo Absoluta, mas so vistos em seu comprometimento efetivo
com elementos efetivos, avaliaes histricas e motivaes prticas.
378

Isto contribui para remover o pejo de cincia da fraude ou da bajulao, com o qual
alguns julgavam a retrica, passando esta a se constituir em tcnica da interao discursiva
razovel, pois,

374
Principais obras de Perelman traduzidas ao portugus: PERELMAN, Cham. Retoricas. Trad. Maria Ermanti-
na de Almeida Prado Galvo. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2004. 417 p. (Justica e direito). PERELMAN,
Chaim; OLBRECHTS-TYTECA, Lucie. Tratado da argumentao: a nova retrica. Trad. Maria Ermantina
Galvo Gomes Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1996. 653 p.
375
PERELMAN, 1999, 417 p.
376
MANELI, 2004, 220 p.
377
ECO, 2000, p. 234-235.
378
Id., ibid., p. 234-235.
123
nesta perspectiva, o discurso persuasivo se despoja definitivamente da-
quela aura de fraudulncia que o adornava at a idade de ouro da retri-
ca clssica (pense-se na oposio cannica entre Scrates bom e so-
fistas maus) para converter-se em tcnica da interao discursiva
razovel, sujeita dvida, reviso, controlada por toda uma srie
de condicionamentos extralgicos.
379

No entendimento de Mieczyslaw Maneli, a nova retrica de Perelman se conforma, de
fato, como uma Nova Teoria de Argumentao. Parte da constatao de que no h verdade
absoluta em ideologias sociais e polticas. Em sintonia com a mentalidade democrtica, a
retrica se apresenta como mtodo consistente para buscar novos caminhos, novas formas
de agir e pensar em relao aos desafios da realidade presente. Perelman, no somente teria
revivido as idias de Aristteles, como as teria excedido amplamente. Sua metodologia e
filosofia esto direcionadas contra a crena em verdades absolutas e em ideologias dogmti-
cas, quer sejam de esquerda, quer de direita, bem como contra qualquer tendncia autorit-
ria. Ope-se, ainda, ao relativismo moderno nas teorias da poltica, dos valores, da lei e da
moral. Descartou, tambm, os vrios tipos de positivismo ou pragmatismo que sustentam
um cientificismo arbitrrio, afirmando haver uma diferena substancial entre o racional e
o razovel razovel no significa irracional. Para Perelman, baseado na dialtica
da vida, possvel, ao contrrio do que pensava Descartes, que duas idias diferentes sobre
uma mesma situao social no implique, necessariamente, em que uma esteja errada. Ao
contrrio dos positivistas e pragmticos, Perelman se apia numa extensa noo de plura-
lismo e dilogo. O dilogo, assim, no se limita simples troca de idias, mas promove um
ilimitado processo de argumentao que possibilita estabelecer a melhor soluo possvel
numa determinada situao e num determinado momento a isso Perelman chama de re-
curso retrico ou argumentativo.
380

Como seria de se esperar, essa nova retrica enfrenta grande resistncia, pois uma ter-
ceira via entre a lgica formal e a ausncia de lgica era inconcebvel, at meados dos anos
70. Somente no ltimo par de dcadas do sc. XX que comea a haver uma abertura para a
retrica dos textos que se fundam no dilogo, e no na desconfiana
381
. Entretanto, na

379
ECO, 2000, p. 234-235.
380
Cf. MANELI, 2004, p. 1-8.
381
REBOUL, 2004, p. 89-90.
124
opinio de Reboul, mesmo essa nova retrica omite elementos fundamentais ao processo
retrico relacionados afetividade: o delectare e o movere, o encanto e a emoo, essenci-
ais contudo persuaso.
382

Novamente, Umberto Eco quem aponta para uma outra possibilidade no estudo da
retrica:
Vista nessa perspectiva, a retrica representa ainda uma forma assaz
complexa de produo signica, envolvendo a escolha das premissas
provveis, a disposio dos silogismos retricos (ou de outras formas
inferenciais de lgicas com mais valores) e todos os revestimentos
externos necessrios expresso classificao sob o nome de figuras
de retrica.
Ento, Eco postula a constituio da retrica como uma semitica da interao con-
versacional:
Portanto, a retrica, nesta forma, constitui o objeto de uma semitica da
interao conversacional. O principal requisito desse tipo de interao
que as regras de conversao sejam respeitadas; e uma das mais im-
portantes regras de interao que sejam reconhecidas a parcialidade
das premissas e suas reatividades s circunstncias.
383

Note-se que, neste ponto, o produto da retrica no , necessariamente, um discurso
pronunciado por um eloqente orador diante de um pblico pattico, mas o dilogo argu-
mentativo como instrumento de resoluo de contradies sociais, com vistas a obter solu-
es pacficas e razoveis.
384

No cabe, portanto, a censura nem o cerceamento prtica retrica, quer seja por du-
vidosas razes polticas, quer seja por alegados motivos cientficos. A retrica uma ferra-
menta disposio de todo cidado para orient-lo no exerccio do direito de expressar-se
com liberdade e clareza. Toda fala humana, ou melhor, toda expresso humana, se constitui
em discurso inclusive a prdica.
De uma forma ou de outra, a retrica atende cotidianamente a necessidades judicirias
(Crax), literrias (Grgias), filosficas (Plato/Scrates), cientficas (Aristteles), semiti-

382
REBOUL, 2004, p. 89.
383
ECO, 2000, p. 234-235.
384
Cf. MANELI, 2004, p. 9-22.
125
cas (Barthes), poltico-humanitrias (Perelman), relacionais (Eco). A homiltica, por sua
vez, aplica toda essa contribuio retrica s necessidades religiosas, to determinantes para
a existncia humana quanto as demais. A prdica, ento, se configura potencialmente como
discurso argumentativo, esttico, dialtico, didtico, imagtico, democrtico e relacional.
Em suma, todas as principais contribuies da teoria retrica esto presentes na prdica.
II.2 Mtodos (ou meios) homilticos (modus faciendi)
O homem no um ser lgico,
mas um ser de sugesto.
(Cham Perelman)
Ao se pensar uma teoria homiltica, alm de estabelecer os princpios sobre os quais
ela se estabelece, torna-se necessrio estabelecer-lhe os mtodos. Por mtodo (do grego m-
thodos, de met, atrs, em seguida, atravs e hods caminho) entende-se o caminho
sistematicamente traado pelo qual, partindo-se de um determinado ponto (princpio), pre-
tende-se chegar a um determinado fim (propsito). Em outras palavras, o mtodo o meio
ou um meio (mdia). No campo da comunicao, luz da constatao de MacLuhan sobre
a relao intrnseca entre meio e mensagem, chega-se ao conceito de midialogia, formulado
por Debray, pelo qual pensar a mdia equivale a pensar uma disciplina e um mtodo, inclu-
indo-os em uma problemtica filosfica, segundo a qual a dinmica do pensamento no
separvel de uma fsica dos traos
385
.
O meio ou mdia (medium, media) a agncia intermediria que permite que a co-
municao acontea, tal como a escritura, os gestos, o vesturio, as performances teatrais e
coreogrficas; mas meio tambm consiste em um desenvolvimento tecnolgico que estende
os canais, o alcance ou a velocidade da comunicao; meio indica, ainda, as formas tcni-
cas utilizadas no processo comunicacional, como rdio, televiso, jornais, livros, fotografi-
as, filmes e discos, entre outros.
386

385
Sobre isso, ver verbete midialogia em CHARAUDEU, 2004. 555 p.
386
Cf. verbete meio, em OSULIVAN, Tim et. all. Conceitos-chave em estudos de comunicao e cultura, por
Tim OSulivan e outros. Trad. Margaret Griesse e Ams Nascimento. Piracicaba: Unimep, 2001. 288 p.
126
A mensagem, por sua vez, entendida como um contedo embrionrio existente an-
tes da codificao e depois da decodificao
387
. portanto, a codificao que confere
mensagem a sua forma. Decorre da que o contedo interfere na forma que a mensagem
apresentar e, naturalmente, a forma adotada ser determinante para o processo de decodifi-
cao do seu contedo. Quando se trata da prdica, a forma que ela adquirir determinada
pelo procedimento homiltico adotado pelo pregador. O contedo de sua mensagem s ser
comunicado se, de alguma maneira, o homileta puder codific-lo, isto , dar-lhe uma forma
que explicite a associao significante/signficado. E a maneira como os significados so
construdos
388
pelo processo homiltico o tema desta etapa da pesquisa.
O produto homiltico convencional a prdica, cuja alocuo, convm lembrar, se
d no contexto litrgico. Ainda que tenha sido escrita, seu acontecimento um procedi-
mento verbal-oral (que no exclui o no-verbal) que explica ou refora convices passa-
das, interpreta acontecimentos presentes e motiva e impulsiona transformaes ou reafir-
maes futuras.
Mas o que torna a comunicao oral potencialmente to persuasiva a ponto de reforar
ou de desestabilizar os intersujeitos comunicantes? Os princpios retricos somados a novos
conceitos da teoria da comunicao ajudam na busca pela resposta a essa pergunta. Por isso,
interessa, nessa etapa da pesquisa, reunir alguns elementos a partir da trajetria da cincia
dos discursos, principalmente o que diz respeito s partes da arte retrica (pisteis, txis, le-
xis e hypocrisis); as suas operaes principais (inventio, dispositio, elocutio, actio e mem-
ria); e, principalmente, o que respeita aos princpios lgicos, psicolgicos e ticos da argu-
mentao persuasiva.

387
Cf. verbete mensagem, em OSULIVAN, 2001.
388
Para uma discusso aprofundada sobre a construo de sentidos, ver OGDEN, C. K e RICHARDS I. A. O
significado de significado. Rio de Janeiro: Zahar, 1972. Ver tambm FOUCAULT, Michel. As palavras e as
coisas: uma arqueologia das cincias humanas. So Paulo: Martins Fontes, 1999. 407 p.
127
II.2.1 Partes da arte retrica e suas operaes principais
Como qualquer discurso, a prdica o produto final resultante de um processo de se-
leo, estruturao e arranjo de uma coleo de matrias brutas de raciocnio e fatos relati-
vos a um tema, armado para a persuaso. A retrica se incumbe do estudo de como se d
esse processo. O discurso homiltico , a rigor, uma unidade que forma um nico racioc-
nio. No obstante, esse todo pode ser analisado em suas partes constitutivas. Essas partes
no devem ser entendidas como elementos independentes de uma estrutura, mas como atos
de uma estruturao progressiva.
389

Convm distinguir entre as partes do discurso (que ser tratado no item II.2.1.2 Dispo-
sitio) e as partes do processo retrico. Como j foi mencionado acima, Roland Barthes nos
recorda que Crax de Siracusa teria sido o primeiro a distinguir as grandes partes da oratio
(o discurso em si): 1. exrdio; 2. narrao ou ao (relao dos fatos); 3. argumentao ou
prova; 4. digresso; 5. eplogo. E caberia a Aristteles relacionar essa techn rhetorik com
suas cinco operaes principais (as partes do processo retrico): inventio, dispositio, elocu-
tio, actio e memoria alguns autores fundem as duas ltimas, considerando a memoria,
como parte da actio.
Contemporaneamente, Umberto Eco quem afirma ser necessrio formular uma nova
retrica semioticamente orientada; e para isso retoma de maneira esquematizada os objetos
da retrica clssica acrescentando novos elementos.
390

389
A exposio a seguir se apia principalmente na sntese elaborada, em 1964-65, por Roland Barthes, para
um seminrio na cole pratique ds hautes etudes. Esse texto foi traduzido para o portugus e publicado pela
Editora Martins Fontes j se tem recorrido a ele reiteradas vezes nesta tese. BARTHES, 2001, p. 48-100.
390
Ver ECO, 2000, p. 234.
128
Os quadros abaixo sintetizam o esquema do processo retrico clssico agregando con-
ceitos tomados do referencial exegtico-hermenutico-homiltico exposto anteriormente:
RETRICA
INVENTIO
Euresis
DISPOSITIO
Taxis
ELOCUTIO
Lexis
ACTIO
Hypocrisis
MEMORIA
Mnmen
Cotidiano,
situao vivencial
Cotidiano,
situao vivencial
Cotidiano,
situao vivencial
Cotidiano,
situao vivencial
Cotidiano,
situao vivencial
Encontrar o que dizer
Ordenar o que se
encontrou
Acrescentar o orna-
mento das palavras,
das figuras
Representar o discur-
so como um ator:
gestos e dico
Recorrer memria
Premissas
provveis explcitas
(retricas)
Entimemas
explcitos
(retricos)
Esquemas gerativos e
expresses
caracterizadas
Dramaturgia
da palavra
Nvel dos
esteretipos
E premissas
provveis ocultas
(ideolgicas)
E entimemas
ocultos
(ideolgicos)
Argumentao
lgico-psicolgia
Remete a uma
histeria e a um ritual
Intertextual fixo
Condicionante onipresente: o cotidiano dos intersujeitos comunicantes
(situao vivencial, contexto histrico, Zitz Im Leben, Dasein)

HOMILTICA
INVENTIO
Euresis
DISPOSITIO
Taxis
ELOCUTIO
Lexis
ACTIO
Hypocrisis
MEMORIA
Mnmen
Cotidiano,
situao vivencial
Cotidiano,
situao vivencial
Cotidiano,
situao vivencial
Cotidiano,
situao vivencial
Cotidiano,
situao vivencial
Investigao
exegtico-
hermenuca
Elaborao
bblico-teolgico-
pastoral
Recorrncia Teoria
da comunicao
processual
e semiolgica
Recorrncia Semi-
tica
de comunicao
(Elementos verbais e
no verbais)
Aportes
interdisciplinares
Procedimento
mecnico
Procedimento
do esprito
Sensibilizao
da alma
Sensibilizao
do corpo
Conexes
neuronais
Anlise de
dados
Elaborao de
raciocnios
Emisso de
juzos
Gerao de
sensaes
Fixao de
conceitos
Recorrncia ao
texto
Recorrncia ao
raciocnio
Recorrncia s
emoes
Recorrncia s
sensaes
Recorrncia s
memrias e experin-
cias significativas
Condicionante onipresente: o cotidiano dos intersujeitos comunicantes
(situao vivencial, contexto histrico, Zitz Im Leben, Dasein)

O contedo apresentado nos quadros acima ser detalhado nos prximos itens. Em ge-
ral, os estudiosos se limitam a discorrer sobre os trs primeiros elementos inventio; dis-
positio; elocutio porquanto a actio e a memoria foram bem depressa sacrificados, desde
129
quando a retrica no mais teve como objeto apenas os discursos falados [...] mas tambm,
e depois quase exclusivamente, as obras (escritas)
391
. Para os propsitos desta tese, a ac-
tio e a memoria no podero ser omitidos.
II.2.1.1 Inventio (lat.) ou Euresis (gr.)
A inventio diz respeito mais ao processo de descoberta do que inveno do discurso.
Parte do pressuposto de que o discurso j existe, basta reencontr-lo. A inventio mais um
processo de extrao pela via argumentorum, do que de criao. Embora inclua o sentido
moderno de inveno, como criao, esta se d a partir de um inventrio das possibilidades
argumentativas elaborado pelo orador.
392
Esse caminho ou mtodo argumentativo se bifurca
em duas vias, uma lgica e outra psicolgica. A via lgica se encarrega de reunir provas
objetivas, extrnsecas e intrnsecas matria em discusso, capazes de convencer o interlo-
cutor pelo concurso do raciocnio, da racionalidade. A via psicolgica, por sua vez, consiste
em mobilizar provas subjetivas e morais, segundo o humor (paixes) do seu destinatrio,
com o objetivo de comover, sem que se pense a mensagem probatria em si. Da, conclui-se
que a persuaso envolve arrazoados lgicos, que dependem da qualidade das provas, e de
arrazoados psicolgicos, que dependem da habilidade do orador.
393

Pela via dos arrazoados lgicos, os argumentos so construdos mediante a induo e
a deduo para Aristteles, no h outros meios fora esses. A induo retrica o para-
deigma ou exemplum isto , o raciocnio analgico e tem natureza narrativa e imagti-
ca (tanto as fictcias, como parbolas e fbulas, quanto as histricas e reais). A deduo re-
trica, por seu turno, so os argumenta que se constituem na forma de entimemas. Para os
aristotlicos, o entimema um silogismo fundamentado em verossimilhanas ou em sinais;
um silogismo retrico que, no dizer de Umberto Eco, parte de premissas provveis aber-
tas discusso e refutao e no de primeiros princpios incontroversos, como os princ-

391
BARTHES, 2001, p. 49.
392
Sobre o duplo sentido da inveno retrica, ver REBOUL, 2004, p. 54.
393
Sobre o papel da arguentao lgica e da psicolgica no processo retrico da inventio, ver BARTHES, 2001,
p. 51-52.
130
pios lgicos de identidade, no-contradio e terceiro excludo, pretendidos pela cincia.
394

Esse tipo de argumento se apia no que o pblico pensa e , portanto, nas palavras de Eco,
uma espcie de espetculo aceitvel. Por essa razo, trata-se mais de persuaso do que de
demonstrao. por essa razo que, na opinio de Barthes, esse material lgico-retrico
funciona com perfeita naturalidade nas obras da cultura dita de massa
395
. A noo capital
para Aristteles a da verossimilhana, pois, como j assinalado, mais vale uma verossi-
milhana impossvel do que um possvel inverossmil
396
. O entimema se constitui, portan-
to, como um silogismo prtico cuja concluso visa a um ato de deciso.
Pela via dos arrazoados psicolgicos a persuaso se d no pelo que h na cabea do
pblico, mas por aquilo que o pblico acredita que os outros tm na cabea
397
. Assim,
Aristteles preferiu classificar as paixes (pathos) a partir das idias do pblico sobre as
paixes, e no a partir de uma descrio cientfica.
398
Na retrica das paixes acontece uma
articulao fundamental do logos proposicional com a gnese do pathos, que diz respeito
aos afetos de quem ouve, e constitui o ponto de partida dos argumentos patticos; e o ethos,
como atributo do orador, que se desdobra nos argumentos ticos. Estes pontos (os trs tipos
de argumentos: etos, patos e logos) tornaro a ser abordados no item II.2.2, que retomar a
discusso sobre as vias lgico-psicolgicas da argumentao persuasiva.
II.2.1.2 Dispositio (lat.) ou Taxis (gr.)
Uma vez reunidos os argumentos lgicos e psicolgicos adequados ao seu propsito,
compete ao orador arranj-los nas grandes partes do discurso. Isso tanto no nvel da frase
(conlocatio), como no nvel da parte (compositio), quanto no nvel do discurso (dispositio).
Aristteles reorganiza as 5 partes do discurso formuladas primeiramente por Crax
exrdio, narrao, argumentao, digresso e eplogo em quatro: 1. exrdio; 2. narratio;

394
Ver ECO, 2000, p. 234.
395
BARTHES, 2001, p. 62.
396
Id., ibid., p. 16.
397
Id., ibid., p. 77.
398
Sobre isso ver a edio bilnge grego/portugus de ARISTTELES. A retrica das paixes. Trad. Isis Bor-
ges B. da Fonseca. So Paulo: Martins Fontes, 2000. 73 p.
131
3. confirmatio; e 4. eplogo.
399
A seguir sero descritas brevemente cada uma dessas partes,
com base na classificao de Aristteles
400
:
O exrdio d incio ao discurso, e tem, segundo Barthes
401
, a dupla funo de captar a
benevolncia dos ouvintes, por meio de uma iniciativa natural de seduo; e de anunciar o
plano a ser seguido no discurso por meio do anncio das suas divises principais. O exrdio
possibilita o estabelecimento de relao afetiva e a criao de intimidade com o interlocutor.
Na sntese de Reboul
402
, o exrdio tem funo essencialmente ftica, porque pretende tornar
o auditrio dcil, ou disposto a aprender e compreender; atento, ou interessado; e benevo-
lente para com o orador, que quer mostrar-se sensato, sincero e simptico. Nas palavras do
prprio Aristteles, o exrdio baseia-se ento em consideraes que dizem respeito ao ou-
vinte
403
.
A narratio (lat.) ou diegesis (gr.)
404
a narrativa dos fatos empenhados na causa. a
exposio persuasiva da prova mas de maneira clara, verossmil e breve, sem digresses.
Sua funo preparar para a argumentao. Seus elementos bsicos so os fatos (naturais
ou culturais) e as descries (topogrficas, cronogrficas e prosopogrficas).
405
Segundo
Reboul, na Idade Mdia d-se uma reformulao da narrao: esta desliga-se do gnero
judicirio, mas insere-se na da pregao, com os exempla, histrias geralmente fictcias que
ilustram o tema do sermo
406
. Nos manuais de homiltica contemporneos, entretanto, a
narratio se constitui na exposio (exegtica) do contexto geral e especfico da percope
bsica da prdica, de tal maneira que permita a escolha de uma chave-de-leitura para sua
compreenso, luz do tema proposto pela ocasio.
407
Atualmente, na publicidade e, princi-

399
Sobre as partes do discurso, ver BARTHES,2001, p. 80 cp. com 9-10.
400
As diferentes partes da arte retrica so tratadas no livro III, e especificamente as partes do discurso, nos
cap.s xiii-xix por ARISTTELES. [s.d.]. p. 173-221.
401
BARTHES, 2001, p. -83-84.
402
Ver REBOUL, 2004, p. 55.
403
ARISTTELES. [s.d.], p. 206.
404
Cf. Cap. xvi de id. ibid. p. 211-213.
405
Cf. BARTHES, 2001, p. 85-87.
406
REBOUL, 2004, p. 57.
407
Por exemplo, COSTAS, Orlando E. Comunicain por medio de la predicain. Miami: Editorial Caribe, 1978.
p. 68. Ver tambm: BLACKWOOD, Andrew Watterson. A preparao de sermes. Trad. de D. Macedo. 3
ed. Rio de Janeiro: JUERP : ASTE, 1984. 282 p. BROADUS, John A. A arte de pregar. So Paulo: Imprensa
Metodista, 1928. BROADUS, John A. O preparo e entrega de sermes. Rio de Janeiro: Casa Publicadora
Batista, 1960. 386 p. Ver ainda VALVERDE, Messias. Ligurgia & pregao: reflexes sobre o culto cristo.
Orientaes para celebraes mais vivas e sermes envolventes. So Paulo: Exodus, 1996. 186 p.
132
palmente, na propaganda tambm se utilizam com muita freqncia narraes breves, [...]
a ttulo de exemplos
408
.
A confirmatio (lat.) ou apodexis (gr.) ou ainda pistis (gr.) a exposio dos argumen-
tos, a apresentao das provas
409
elaboradas no decurso da inventio. Pela sntese de Bar-
thes
410
, a argumentao comporta trs elementos: 1. a propositio (lat.) ou prothesis (gr.) que
a definio compactada, resumida da causa ou idia central da exposio; 2. a argumenta-
tio que a exposio das razes probantes; 3. e a altercatio, que consiste na quebra do mo-
nlogo por meio de um dilogo com os eventuais argumentos contrrios. Reboul nota que a
confirmao nem sempre est separada da narrao, a exemplo dos oradores clssicos do
sculo IV, tais como Iseu, Iscrates e Demstenes, que apresentam discursos como uma
nica narrao, em que cada seqncia constitui uma prova
411
. Outra considerao impor-
tante do mesmo autor quanto inconvenincia do emprego da pluralidade de argumentos.
Estes deveriam desenvolver um nico argumento apresentando diversos aspectos seus e
refutando os argumentos contrrios; porquanto um discurso que acumula argumentos di-
ferentes, sem nexos entre si, parecer estar lanando mo de qualquer expediente, portanto
ser de m-f
412
.
O eplogo (peroratio, conclusio, cumulus, coroamento) o encerramento do discurso
e, segundo Barthes
413
, comporta dois nveis: 1. o nvel dos fatos que trata de retomar e
resumir o que foi recm exposto; 2. e o nvel dos sentimentos, que apela para a sensibili-
dade dos interlocutores de modo a comov-los e a convenc-los a aderirem tese apresenta-
da. Para Aristteles, a perorao compe-se de quatro partes: a primeira consiste em dispor
bem o ouvinte em nosso favor e em disp-lo contra o adversrio; a segunda tem por fim
amplificar ou atenuar o que se disse; a terceira, excitar as paixes no ouvinte; a quarta, pro-

408
REBOUL, 2004, p. 57.
409
As provas so tratadas no Livro III, cap. Xvii, de ARISTTELES. [s.d.], p. 214-217.
410
Cf. BARTHES, 2001, p. 87-88.
411
REBOUL, 2004, p. 57.
412
Id., ibid., p. 58-59.
413
Cf. BARTHES, 2001, p. 84-85.
133
ceder a uma recapitulao
414
. Reboul nota que a perorao o momento por excelncia
em que a afetividade se une argumentao, o que constitui a alma da retrica
415
.
Barthes chama a ateno para o fato de que o incio e o final do discurso, isto , o e-
xrdio e o eplogo, apelam para os sentimentos e seu propsito comover a audincia pela
sensibilizao das suas paixes; ao passo que o corpo demonstrativo central, isto , a narra-
tio e a confirmatio, apela para a razo e seu propsito persuadir por meio da apresentao
de provas relacionadas a fatos. O mesmo se d com o discurso homiltico, a prdica. O dis-
curso se conforma em uma estrutura em quiasmo, cuja moldura externa passional enquadra
a construo interna demonstrativa.
Veja-se o quadro elaborado por Barthes
416
para demonstrar a estrutura paradigmtica
das partes do discurso, quanto sua dinmica racional-passional:
Demonstrativo
1 2 3 4
Exrdio Narratio Confirmatio Eplogo
Passional

Na homiltica, as partes constitutivas da prdica so basicamente as mesmas, e em ge-
ral so assim relacionadas nos manuais
417
: Introduo, que inclui o exrdio (que vincula a
vida dos ouvintes ao tema da pregao), a narrao ou explicao (que apresenta o cenrio
ou contexto da percope) e a proposio (que o enunciado da idia central); o desenvolvi-
mento, que inclui o corpo demonstrativo ou argumentativo com suas divises e subdivises;
e a perorao, que geralmente apresenta um desafio pastoral.
418

414
O eplogo ou perorao tratado no Livro III, cap. Xix de ARISTTELES. [s.d.], p. 220.
415
REBOUL, 2004,. p. 60.
416
BARTHES, 2001, p. 81.
417
Uma boa sntese pode ser encontrada em ANTUNES FILHO, Edemir. Por uma prdica com comeo, meio e
fim. 2002. 82 f. Monografia Teologia, So Bernardo do Campo, 2002. Orientao de: Luiz Carlos Ramos.
418
Veja-se, por exemplo, as variaes dessa estrutura bsica aplicada a diferentes tipos de prdica, tais como os
modelos analgico, etimolgico, analtico, de investigao problemtica, ilustrativo, e implicativo, propostos
por COSTAS, 1978, p. 99-121.
134
II.2.1.3 Elocutio (lat.) ou Lexis (gr.)
Encontrados os argumentos e arranjados nas respectivas partes do discurso, cabe ao
orador preparar a elocuo, ou enunciao, ou ainda a alocuo. Segundo Barthes
419
, a elo-
cutio define um campo que abrange toda a linguagem. Isso inclui a gramtica e a dico ou
teatro da voz. Nesta etapa, o orador ou oradora escolhe e rene as palavras mais adequa-
das enunciao. As mesmas idias podem ser expressas de diferentes maneiras e compete
ao orador escolher (por meio da electio) a melhor maneira.
O discurso, ento, enriquecido com ornamentos e cores. Mas no s no nvel
cosmtico, superficial. Para Eco, quando as figuras de retrica so usadas de modo criati-
vo, elas no servem s para embelezar um contedo j dado, mas contribuem para deli-
near um contedo diverso
420
. No dizer de Barthes, os ornamentos ficam do lado da pai-
xo, do corpo e tornam a palavra desejvel; e as cores servem para evitar que uma expo-
sio seja demasiado nua, revestindo-a com roupas retricas. Do ponto de vista psicolgi-
co, as figuras so a linguagem da paixo.
421

Esse efeito se obtm mediante o emprego das chamadas figuras de retrica ou de lin-
guagem. Estas somam s centenas, mas Roland Barthes elege quatro delas como sendo as
grandes figuras arquetpicas
422
, cuja origem remonta poesia. So elas: a metfora, a me-
tonmia, a sindoque e a ironia. Umberto Eco reduz sua abordagem apenas metfora e
metonmia, que julga constiturem a ossatura de qualquer outra operao retrica na medi-
da em que representam os dois tipos de substituio lingstica possveis, um atuando sobre
o eixo do paradigma, outro sobre o eixo do sintagma uma constitui substituio por
semelhana, e a outra por contigidade.
423

A tcnica que consiste em tomar uma palavra com o sentido de outra, denomina-se
tropos, e estes, no discurso, so acontecimentos, isto , s tm existncia momentaneamen-
te. Isto porque as figuras de retrica, de linguagem, de estilo, ou de significao, s tm
lugar em virtude de uma significao nova da palavra, por meio da relao estabelecida en-

419
Cf. BARTHES, 2001, p. 88-98.
420
ECO, Umberto. 2000, p. 236.
421
Cf. BARTHES, 2001, p. 89-90.
422
Id., ibid., p. 96-97.
423
Cf. ECO, 2000, p. 234.
135
tre duas idias uma primeira relacionada com a significao primitiva da palavra, a outra
com a significao nova que lhe atribuda.
424

A rigor, as figuras so desvios ou defeitos da linguagem, pois de certa forma a cor-
rompem dizendo as idias de forma no cannica, e freqentemente de forma no esperada.
Essa matria sempre empolgou os estudiosos da retrica, e mais recentemente, fascina os
semilogos. Alguns chegaram, nos anos 60, a querer limitar a retrica ao estudo das figuras
de estilo, entendidas como desvio em relao ao grau zero, ou seja, em relao nor-
ma.
425

Entretanto, precisamente pelo recurso s figuras de retrica que um discurso pode
tornar-se atraente, uma vez que desviar uma palavra de seu sentido ordinrio permite dar
ao estilo maior dignidade
426
. Isso equivale a dar um ar estrangeiro ao discurso e, como
observou Aristteles, as pessoas admiram o que vem de longe e a admirao causa pra-
zer
427
.
No cabe, aqui, uma abordagem detalhada sobre tais figuras
428
. Apenas relacionar-se-
as grandes figuras arquetpicas acrescidas de breve definio
429
:
A Metfora (do grego metaphor [met(a)- e fora], mudana, transposio, e por
extenso transposio do sentido prprio ao figurado): obtida pela designao de um
objeto ou qualidade mediante uma palavra que designa outro objeto, isto pela comparao
sem os elementos comparativos, mas mediante a atribuio a um ser caractersticas de outro
usando a linguagem conotativa (p.ex., ele tem uma vontade de ferro, para designar uma von-
tade forte, como o ferro).
430
Para Aristteles, as metforas podem ser igualmente inconveni-
entes ao discurso, se forem ridculas, excessivamente majestticas ou trgicas, no obstante,

424
Sobre isso, ver RICOEUR, Paul. La matfora viva. Trad. esp. Agustn Neira. 2 ed. Madrid: Ediciones Cristi-
andad; Editorial Trotta, 2001. p. 81.
425
Para uma crtica do conceito de figuras como desvio, ver REBOUL,2004,. p. 64-66. Ver tambm BARTHES,
Roland. O grau zero da escrita: seguido de novos ensaios crticos. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
426
ARISTTELES, [s.d.], p. 176. Livro III, cap. ii.
427
Id. ibid., p. 176. Livro III, cap. ii.
428
Para uma discusso de fundo a respeito do lugar das figuras no estudo da retrica contempornea, ver princi-
palmente o estudo II de RICOEUR, Paul. La matfora viva. Trad. esp. Agustn Neira. 2 ed. Madrid: Edicio-
nes Cristiandad; Editorial Trotta, 2001. p. 67-91.
429
Para as definies das figuras de retrica, tomou-se como referncia (1) PIMENTELI, Carlos. Portugus
descomplicado. So Paulo: Saraiva, 2004, p. 211-215. (2) HOUAIS, 2001.
430
Ver tambm RICOUR, Paul. La metfora viva. 2 ed. Trad. Agustn Neira. Madrid: Ediciones Cristandad,
136
o termo prprio, o vocbulo usual e a metfora so as nicas expresses
teis para o estilo do discurso puro e simples. O que o confirma que
elas so as nicas a serem utilizadas por toda a gente; no h ningum
que na conversao corrente no se sirva de metforas, dos termos pr-
prios e dos vocbulos usuais. Pelo que, evidente que, com percia, o
discurso poder apresentar o ar estrangeiro de que falamos, a arte ficar
dissimulada e o estilo ser claro, qualidades estas que, como vimos,
comunicam sua virtude ao estilo oratrio.
431

A Metonmia (do grego met(a)- e -onmia ou onimia, emprego de um nome por ou-
tro): Para Eco um caso claro de hipercodificao mediante um acerto semitico que cons-
titui um caso de interdependncia smica
432
. A metonmia, conforme definio de dicion-
rio, a figura de retrica que consiste no uso de uma palavra fora do seu contexto semntico
normal, por ter uma significao que tenha relao objetiva, de contigidade, material ou
conceitual, com o contedo ou o referente ocasionalmente pensado. No se trata de relao
comparativa, como no caso da metfora. A relao metonmica de tipo qualitativo (causa,
efeito, esfera etc.). Eis alguns exemplos: matria por objeto: ouro por dinheiro; pessoa por
coisa; autor por obra: adora Portinari por a obra de Portinari; divindade: esfera de suas
funes; proprietrio por propriedade: vamos hoje ao Venncio por ao restaurante do Ve-
nncio; morador por morada; continente pelo contedo: bebeu uma garrafa de aguardente
por a aguardente de uma garrafa; conseqncia pela causa: respeite os meus cabelos
brancos por a minha velhice; a qualidade pelo qualificado: praticar a caridade por atos
de caridade etc.
A Sindoque (do verbo grego sunkdkhomai, compreender, abarcar ao mesmo tem-
po): um tipo especial de metonmia baseada na relao quantitativa entre o significado
original da palavra usada e o contedo ou referente mentado; os casos mais comuns so:
parte pelo todo: braos para a lavoura por homens, trabalhadores; gnero pela espcie ou
vice-versa: a sociedade por a alta sociedade, a maldade do homem por da espcie huma-
na; singular pelo plural ou vice-versa: preciso pensar na criana por nas crianas.
A Ironia (do grego, eirnea, ao de interrogar fingindo ignorncia; dissimulao,
de eirneomai fazer-se de ignorante): a figura por meio da qual se diz o contrrio do

Editorial Trotta, 2001. 434 p.
431
ARISTTELES, [s.d.], p. 176. Livro III, cap. ii. cp. com cap. iii, p. 181.
432
Cf. ECO, 2000, p. 237.
137
que se quer dar a entender; uso de palavra ou frase de sentido diverso ou oposto ao que de-
veria ser empregado, para definir ou denominar algo. Era o procedimento caracterstico de
Scrates que demonstrava fingidamente disposio de aprender com outrem para, interro-
gando-o habilmente, faz-lo entrar em contradio e deixar bem evidente o carter errneo
de suas concepes, do que resulta o reconhecimento por aquele interlocutor da autntica
ignorncia do interrogado. A ironia ressalta do contexto de tal maneira que mais apropria-
da ao discurso oral que ao escrito.
Se os ornamentos e as cores so antes, desvios da linguagem, era de se esperar que as
pessoas preferissem a linguagem direta, objetiva e nua. Entretanto, curioso notar que a
persuaso se d antes pelo desvio do que pelo caminho direto. Em grande parte isso se d
porque, os ornamentos ficam do lado da paixo, portanto, mexem com o corpo e tornam
a palavra desejvel
433
, como observou Barthes. essa indumentria viva e colorida que
seduz o interlocutor e faz com que tantos se quedem com freqncia, e por tanto tempo,
diante de um orador, ouvindo seus discursos.
Outros aspectos da elocutio sero analisados no item II.2.3, que trata da seduo do
relato. Ali se pretende demonstrar como, durante o processo da alocuo, se d a magia do
reencantamento das palavras e do mundo.
II.2.1.4 Actio (lat.) ou Hypocrisis (gr.)
Na era da mdia, no h escapatria dos simulacros.
(Roger Silverstone)
A respeito da Actio ou Hypocrisis, isto da performance, do orador, quando do pro-
nunciamento do seu discurso, Aristteles, chama a ateno para vrias questes. Primeiro, o
uso adequado da voz, pois por meio dela que o orador dever expressar as vrias emoes.
So trs os elementos que, conjugados, expressam as emoes pela voz: o volume, a modu-
lao e o ritmo. Aristteles est convencido de que dependendo da maneira como algo dito
isso afetar distintamente a inteligibilidade do interlocutor. Entretanto, essa performance

433
BARTHES, 2001, p. 90.
138
tem seus limites, pois afinal ningum precisa usar linguagem nobre (fine) para ensinar ge-
ometria
434
.
Alm da voz, a actio depende do bom estilo, e o estilo para ser bom deve ser claro e
natural. A clareza depende do uso das palavras correntes e ordinrias; e o que natural
persuasivo, ao contrrio do que artificial.
435
No obstante, convm que o discurso apre-
sente algum frescor, que traga novidades, caso contrrio no acrescentar nada ao interlocu-
tor. Os estilos diferem dependendo do tipo de discurso. Por exemplo: os discursos escritos
so, em geral, mais bem acabados, enquanto que os falados permitem melhor dramaticida-
de; os escritos refletem melhor o carter, enquanto os falados, as emoes.
436

A linguagem outro fator determinante da actio, pois a linguagem ser apropriada se
expressar emoo e carter, e se corresponder matria em discusso. E, dependendo da
linguagem empregada, o interlocutor acreditar ou no na verdade do orador. Dentre os re-
cursos retricos, Aristteles privilegia a metfora como fora persuasiva. Ao fazer isso, ele
exalta a narrativa ou o relato como potencial argumentativo.
437
Porquanto justamente por
meio das metforas que se pode conferir frescor a um discurso. Assim, bom que se utilize
termos metafricos, mas as metforas no devem ser distantes, ou sero de difcil assimila-
o; nem bvias, ou no produziro efeito
438
.
Pode-se acrescentar a prpria performance como um quarto fator determinante da ac-
tio. O termo grego que traduz a actio hypocrisis, de onde deriva a palavra portuguesa hi-
pocrisia. Silverstone chama a ateno para o fato de que a intensificao dos comporta-
mentos performativos se d em virtude de que toda ao comunicao, que a perfor-
mance quase sempre idealizao, e que o sucesso de uma performance depende dos jul-
gamentos e da aceitao de um pblico.
439
Nesse sentido, a modernidade trouxe consigo a
apropriao pessoal do cerimonial, trouxe ainda a possibilidade da construo para o indi-
vduo de um leque de identidades destinado a diferentes pblicos em diferentes cenrios,

434
ARISTOTLE. Rhetoric. Trad. W. Rhys Roberts. Book III, part 1. Verso eletrnica da biblioteca on-line de
cincias da comunicao, disponvel em www.bocc.ubi.pt.
435
Cf. ARISTOTLE, ibid.
436
Cf. ARISTOTLE, ibid.
437
Cf. Id., ibid.
438
Id., ibid.
439
SILVERSTONE, 2002, p. 132-146.
139
mas tambm trouxe a possibilidade de argumentar.
440
Mais do que nunca, se vive uma cul-
tura apresentacional em que a aparncia a realiade
441
.
Essas performances no so apenas jogos, mas totalmente srias, a ponto de, nossas
vidas e identidades dependerem delas, para usar as palavras de Silverstone. Assim, a feitu-
ra, a apresentao, a performance, o performativo fornecem um meio de pensar sobre a
vida social que privilegia a ao, o significado e o poder do simblico
442
. A ao, portanto,
uma forma de mediao enraizada no cotidiano pois as coisas que fazemos, os papis que
assumimos, os jogos que jogamos, as vidas que levamos so o produto das complexidades
da cultura em seu mais amplo sentido
443
.
Um pregador ou pregadora no tem escolha: antes mesmo de subir ao plpito j es-
t atuando pelo uso que faz da voz, pelo estilo que adota, pela linguagem que empre-
ga contracenando com o cotidiano e performando seu papel culturalmente ensaiado e
atribudo.
II.2.1.5 Memoria (lat.) ou Mnmen (gr.)
apenas quando esquecemos tudo
o que aprendemos que comeamos a saber
(Henry David Thoreau)
Quanto Memoria ou Mnmen, convm transcender ao simples ato de gravar discur-
sos para pronunci-los sem a necessidade de recorrer a notas escritas. Tradicionalmente, os
tratados homilticos e retricos, neste ponto, limitam-se a comentar as leis naturais da
memria (impresso, associao e repetio).
444
Porm, pretende-se, aqui, relacionar o e-
lemento memria com o processo de seduo pelo relato, que est visceralmente ligado s
experincias significativas vivenciadas no cotidiano.

440
Cf. SILVERSTONE, Roger. Por que estudar a Mdia? Trad. Milton Camargo Mota. So Paulo: Loyola,
2002. p. 132-146.
441
Id., ibid., p. 132.
442
Id., ibid., p. 134.
443
SILVERSTONE, 2002, p. 134.
444
Sobre esse assunto ver COSTAS, 1978, p. 177-178.
140
Entre os tericos da anlise do discurso, fala-se em memria discursiva, e entende-se
o contexto como um fenmeno eminentemente memorial. Assim, um discurso, ao se de-
senvolver como espao textual, constri para si, progressivamente, uma memria intratex-
tual: a cada momento ele pode remeter a um enunciado precedente (viu-se que, a seo
precedente...)
445
. O discurso tambm influenciado pela memria de outros discursos, por
isso fala-se em memria conversacional para designar a sucesso de interaes ocorridas
anteriormente entre os interactantes, ou ainda memria interdiscursiva. Em geral, a partir da
contribuio de Charaudeau, distingue-se trs tipos de memria: uma memria de discurso,
que se constitui em torno de saberes de conhecimento e de crenas sobre o mundo e que
forma comunidades discursivas; uma memria das situaes de comunicao, em torno de
dispositivos e contratos de comunicao, e que forma comunidades comunicacionais; uma
memria das formas
,
,

em torno de maneiras de dizer e de estilos de falar, e que forma co-
munidades semiolgicas ora, qualquer gnero de discurso mantm uma relao com a
memria.
446

Para Silverstone, a recorrncia memria pelo estmulo comunicativo do discurso,
promove a criao de novos textos, que, por sua vez, acabam por redimensionar ou rein-
terpretar realidades e acontecimentos. no recordar, pelo testemunho oral [...] e pelo dis-
curso compartilhvel que os fios privados do passado se entrelaam no tecido pblico,
oferecendo uma viso alternativa, uma realidade alternativa s verses oficiais da academia
e do arquivo. Por isso mesmo, essas memrias inauguram outros textos, no menos hist-
ricos do que os primeiros, mas no obstante, outros
447
.
De novo, aqui, se nota quo determinante o cotidiano, tanto para a tarefa do homileta
como para a do seu interlocutor, pois a memria a que ambos recorrem emergem do popu-
lar e do pessoal e so o produto de nossos prprios tempos
448
. As memrias no so, por-

445
Verbete memria intratextual in CHARAUDEU, 2004.
446
Cf. verbete memria e textualidade, memria e interdiscurso e memria e conservao, em CHARAUDEU,
2004.
447
Cf. SILVERSTONE, 2002, p. 233.
448
Id., ibid., p. 233.
141
tanto, arquivos ou registros fixados e inalterveis. Antes, as lembranas variam no recordar
e no contar
449
.
Carl Sagan discorre longamente sobre as alteraes de memria que freqentemente
ocorrem mediante certas circunstncias, e demonstra como as lembranas no so dados
objetivos, mas passveis de serem alteradas e sujeitas a inmeros fatores relacionados sub-
jetividade da psicologia humana. importante tomar em conta que a imaginao e a mem-
ria muitas vezes se confundem. Muito do que se afirma serem lembrana de acontecimentos
reais, no passam de falsa memria, lembranas adulteradas ou recordaes mascaradas.
No so raras as constataes de lembranas implantadas, lembranas reprocessadas, lem-
branas disfaradas, lembranas inventadas, lembranas reprimidas, lembranas errneas.
Frutos de um sutil processo de reelaborao retrospectiva.
450

Da, Silverstone poder afirmar categoricamente que a memria [] , incondicio-
nalmente, poltica
451
. Ela depende do interesse do interlocutor e o interesse desafia todas
as regras de memorizao
452
. S se aprende aquilo pelo que se est interessado de modo
que, como afirma Wurman, os comunicadores mais eficazes so aqueles que compreendem
o papel do interesse no sucesso da transmisso de mensagens, seja para tentar explicar astro-
fsica ou para orientar proprietrios de automveis em estacionamentos
453
. O interesse
seletivo e elege constantemente os assuntos aos quais se dedicar. Por outro lado, Epicteto
(c. 50 a.C.-115 d.C.), j nos seus dias se dera conta de que impossvel para um homem
aprender aquilo que ele pensa j saber
454
, tal a fora do condicionamento ideolgico da
memria.
Por essa razo, para que novos elementos sejam assimilados, com freqncia, a me-
mria, coletiva ou individual, precisa ser alterada. Um dos principais instrumentos desse
processo de reconstruo da memria so os discursos persuasivos veiculados pelas vrias
mdias. As lembranas do passado se fundem ou confundem com as imagens e os sons de

449
450
Sobre isso, ver SAGAN, Carl. O mundo assombrado pelos demnios: a cincia vista como uma vela no escu-
ro. So Paulo: Companhia das Letras, 1996. 442 p.
451
452
WURMAN, Richard Saul. Ansiedade de inform@o: como transformar informao em compreenso. 5 ed.
So Paulo: Cultura Editores Associados, 2003. p. 146.
453
Id., ibid., p. 146.
454
Id., ibid., p. 168.
142
um passado mediado, pois, a mdia tanto intencionalmente como revelia, instrumento
para a articulao da memria
455
. E, obviamente, deve-se tomar em conta que as mem-
rias da mdia so [sempre] memrias mediadas
456
e, portanto, ideologicamente orientadas.
Como a mdia, a prdica tambm tem essa capacidade re-ordenadora do passado, na
medida em que a textura da memria se entrelaa com a textura da experincia
457
. Os dis-
cursos homilticos, como os da mdia, tambm so um convite: para comparar, adotar, a-
propriar-se
458
. Com freqncia a mdia e a prdica disputam o passado em veementes bata-
lhas reivindicatrias da posse da memria porque outros reivindicam passados diferen-
tes e recusam os limites de uma interpretao de eventos
459
. Como toda memria parci-
al, tanto a mdia quanto a prdica oferecem uma viso do passado que inclui, mas [que]
tambm exclui
460
.
A memria do homileta, como a do seu interlocutor, dinmica e, na interao coti-
diana, no contexto da situao vivencial de cada um, constantemente reformulada e re-
construda. Tambm a memria um texto que se renova, s vezes para se conformar ao
cotidiano, outras para confront-lo. Silverstone retoma o conceito segundo o qual a me-
mria trabalho: nunca formada no vcuo, tampouco seus motivos so puros
461
. Neste
sentido que se pode afirmar que memria luta e, portanto, justificvel a luta pela
memria
462
.
Na prdica, entram em cena a memria do pregador, a memria do interlocutor e a
memria coletiva, histrica e politicamente construda. Cada palavra pronunciada carre-
ga consigo um lastro ideolgico tal que capaz de dispersar ou reter a ateno, de desin-
teressar ou interessar, de ser imediatamente descartada ou de ser fixada para o resto da
vida. O acontecimento homiltico , portanto, um processo de construo e reconstruo
memorial.

455
456
Id., ibid., p. 242.
457
Id., ibid. 2002, p. 234.
458
Id., ibid., p. 243.
459
Id., ibid., p. 243-244.
460
Id., ibid., 2002, p. 243-244.
461
Id., ibid., p. 237.
462
Cf. Id., ibid., p. 237.
143
II.2.2 Elementos lgico-psicolgico-ticos da argumentao persuasiva
No suficiente saber o que pretendemos dizer,
mas devemos tambm dizer o que pretendemos.
(Aristteles)
Este item trata da retrica dos entimemas, das paixes e da tica do orador, e est dire-
tamente relacionada ao processo pelo qual a palavra se torna desejvel. O ponto de partida
aqui que a persuaso no se d meramente nas imediaes do crtex cerebral, mas tem
como palco todo o complexo e vasto corpo humano. Como j foi observado anteriormente,
Aristteles notou que o caminho da persuaso se bifurca em duas vias, uma lgica, ou pseu-
dolgica e outra psicolgica. Mas a persuaso transcende a estes dois aspectos, porquanto
est em cena o prprio orador, cujo carter, em si, se constitui em elemento potencialmente
persuasivo, isto diz respeito dimenso tica da persuaso.
II.2.2.1 Argumentao lgica
A via lgica de mo dupla: uma que parte de conceitos gerais que so aplicados a si-
tuaes particulares que o processo dedutivo, a que Aristteles denominou silogismo
(na dialtica) e entimema (na retrica); e outra que parte do particular e se estabelece como
princpio generalizado que o processo indutivo (na dialtica) e analgico (na retrica).
A funo da argumentao lgica persuadir pela demonstrao da consistncia das
provas. Procura sensibilizar o intelecto e, por meio do raciocnio, provocar a adeso do in-
terlocutor, convencendo-o de que, fazendo isso, ele estar tomando uma deciso razovel.
Ao distinguir o silogismo do entimema, Aristteles procura demonstrar que, no discurso
oral dirigido ao pblico em geral, o melhor no partir das razes ltimas, mas dos lugares
comuns (topoi), isto , do senso comum, daqueles pressupostos que as pessoas j do por
assentados, j assumem como verdades. Em geral, essas verdades no se tornam evidentes
pela identificao das causas primeiras, basta que sejam apontados os seus sinais. Da que o
ponto crucial dessa forma de argumentao, para Aristteles, seja a verossimilhana. Quan-
to induo, Aristteles entendia que, para fins retricos, no havia necessidade de relacio-
144
nar uma grande lista de casos particulares para se obter uma regra geral. Bastaria um nico
ou uns poucos casos, bem escolhidos e representativos da matria em questo, para demons-
trar a probabilidade da concluso trata-se do argumento analgico, que se apresenta co-
mo uma induo fraca
463
, pois baseia-se numa amostragem muito reduzida.
II.2.2.2 Argumentao psicolgica
A outra via, a da argumentao psicolgica, tem como funo persuadir por meio da
sensibilizao das paixes do interlocutor. O foco no recai sobre as provas em si, mas so-
bre o humor do pblico e a interao deste com o orador. Aristteles mais uma vez distin-
gue dois tipos de argumentos sensibilizadores: os argumentos ticos e os patticos. Por sua
vez, os argumentos ticos, conforme sintetizou Dirce de Carvalho em sua tese de mestrado
sobre a homilia
464
, podem ser agrupados em trs classes de contedos todos eles relacio-
nados com a pessoa do orador , so elas: bom senso, bom carter e boas intenes. Por
meio desses expedientes, o orador procura projetar uma imagem simptica de si mesmo com
vistas a estabelecer uma ligao afetiva com o receptor (voltar-se- aos argumentos ticos
em II.2.2.3).
Os argumentos patticos, por seu turno, tm em mira o receptor, e consistem de ape-
los emocionais que procuram atingi-lo em seus sentimentos, princpios e crenas. Aristte-
les dedica todo o Livro II de sua Retrica para tratar da questo de como interagir a partir
das paixes dos ouvintes de tal forma a beneficiar-se disso, quer seja pela cooptao de seus
sentimentos, quer seja pela possibilidade de redirecionar-lhes os humores. O orador deve,
ento, levar em conta o pathos do pblico ao enunciar o seu logos, pois a compreenso des-
te ser determinada por elementos bastante subjetivos, tais como a clera, a calma, o amor e
o dio, o temor e a confiana, a vergonha e a impudncia, o favor, a compaixo, a indigna-
o, a inveja, a emulao e o desprezo.
465

463
Cf. IDE, Pascal. A arte de pensar. Trad. Paulo Neves. 2 ed. So Paulo, 2000. 299 p. Ferramentas.
464
Ver nota 7 em CARVALHO, Dirce de. Homilia: a questo da linguagem na comunicao oral. 2 ed. So
Paulo: Paulinas, 1993. p. 94-96. Coleo comunicar.
465
Todas essas paixes, so tratadas em ARISTTELES. 2000, 73 p.
145
Os argumentos patticos mais convincentes, isto , aqueles que mais conseguem sen-
sibilizar, alterar, amenizar o pathos da audincia, seriam aqueles que envolvem alguns dos
seguintes aspectos das chamadas trades persuasivas: Deus, Ptria e Famlia, de um lado; e
Jogo, Violncia e Sexo, de outro. Voltar-se- a esta questo no prximo captulo, quando
ser tratada a homiltica espetacular.
Alm desses elementos, tambm fazem parte dos argumentos patticos os cinco
grupos nos quais esto classificados os lugares comuns (Tpica): quantidade, qualidade,
essncia, existncia e tempo. O apelo a esses topoi muito utilizado visando a impressionar
e a comover, a convencer a respeito da superioridade de algo, a chamar a ateno para algo
ideal a ser almejado, a convidar ou desafiar para a mudana, a enaltecer o passado ou a pro-
jetar o futuro. Os argumentos patticos, nos lembra Dirce de Carvalho, de modo geral,
tm sido utilizados tanto pela cultura antiga como pela moderna
466
.
Neste ponto, a tendncia de muitos pensadores a de rejeitar esse tipo de argumenta-
o, como fez Plato, considerando-a falaciosa e baseada em verdades provveis, isto ,
baseadas no na verdade, mas no que parece ser a verdade. Entretanto, convm lembrar a
observao de I. F. Stone
467
sobre a dificuldade, ou mesmo a impossibilidade, de se alcanar
a plena verdade, como queria, por exemplo Scrates. Este, por meio de seu mtodo dialtico
de busca das causas ltimas, transformava cada assunto em uma cebola, cujas cascas iam
sendo retiradas, uma a uma, at que no havia mais cebola, mas unicamente fragmentos de
cascas. Para Aristteles, esse procedimento no ajudava as pessoas a viver (a tomar decises
polticas ou a julgar casos nos tribunais, pois nem o passado nem o futuro podem ser apre-
endidos como verdade pura). O estado de esprito (o humor, o estado emocional) das pesso-
as interfere, interage, e condiciona sua capacidade de julgar e de discernir. Nas palavras de
Aristteles, os julgamentos das pessoas so influenciados por suas paixes; ora, as paixes
(ta pathe) so todos aqueles sentimentos que, causando mudanas nas pessoas, fazem variar
seus julgamentos
468
.

466
CARVALHO, 1993, p. 95.
467
STONE, 2002, p. 106.
468
ARISTTELES, 2000, p. 5.
146
II.2.2.3 Argumentao tica
Conquanto parte da argumentao psicolgica, o argumento tico merece um trata-
mento parte. Como j explicitado, no passou despercebido para Aristteles o papel de-
terminante do carter do orador no processo persuasivo. Segundo ele, so trs as causas de
que os oradores sejam por si dignos de crdito
469
: a prudncia (phronesis), a virtude (are-
te); e a benevolncia (eunoia). Pela prudncia, o orador demonstra ter a opinio correta; a
virtude garante que o orador, tendo a opinio correta, ir express-la tal e qual, sem omiti-la
como o faria um orador perverso; e por sua benevolncia, o orador transmite a segurana de
que seu conselho o melhor, ao contrrio do inescrupuloso que, mesmo sabendo qual a opi-
nio correta, a dissimular e no dar o melhor conselho.
Portanto, Aristteles afirmava que a fora persuasiva estaria condicionada por trs e-
lementos: a consistncia das provas, a habilidade de emocionar e a qualidade do carter do
orador.
470
Isto implica em que o efeito persuasivo o resultado da combinao de argumen-
tos lgicos, psicolgicos e ticos. Da que a persuaso legitima a que tem fundamento l-
gico na consistncia das provas, estabelece vnculo afetivo pela interao emotiva com o
interlocutor, e reforada pelo carter tico e confivel do orador.
471
Por conseguinte,
antitica aquela persuaso que, abandonando a probabilidade lgica, tem como fundamento
nico a manipulao arbitrria das emoes por parte de um orador inescrupuloso.
As palavras se tornam desejveis quando h estmulo racional, combinado sensibili-
zao dos afetos e reforadas pelo reconhecimento tico do carter do orador. Havendo es-
ses elementos, a chance de persuaso consideravelmente amplificada.

469
ARISTTELES, 2000, p. 5.
470
ARISTOTLE. Rhetoric. Trad. W. Rhys Roberts. Book I, part 1. Verso eletrnica da biblioteca on-line de
cincias da comunicao, disponvel em www.bocc.ubi.pt.
471
Cf. Id., ibid.
147
II.2.3 Mecanismos de seduo do relato
Uma imagem vale mil palavras...
mas tente dizer isso com imagens!
(Salomo Schvartzman)
Os relatos fazem a religio,
no os mandamentos.
(Richard Saul Wurman)
Como desdobramento das duas grandes vias da argumentao persuasiva a lgica e
a psicolgica , se pode estabelecer uma diferena conceitual entre discurso e relato, con-
forme proposto pelo especialista em comunicao e educao Joan Ferrs
472
. Para esse au-
tor, o discurso se enquadra na via racional, ao passo que o relato
473
, na emocional. Enquanto
a via racional atua por argumentao e vai da causa ao efeito, ou do efeito causa, a via
emotiva regida por mecanismos de transferncia. Isto , a via emotiva atua por simples
contigidade, por proximidade, por semelhana, por simultaneidade, por associao emotiva
ou simblica inscreve-se, portanto, no campo da potica.
474
A primeira pretende con-
vencer por meio de argumentos racionais; enquanto a via emotiva pretende seduzir, atrair o
receptor pelo fascnio. A via racional se d de maneira consciente, mediante uma atitude
de reflexo, de anlise e de compreenso. Ao passo que a via emotiva inconsciente e com
freqncia irracional, ilgica ou algica.

Ferrs parte do pressuposto de que as emoes
tm maior fora que os raciocnios, e que quando as duas vias entram em conflito, so as
emoes que prevalecem e acabaram por deter a hegemonia do processo socializador.
475

Conquanto a anlise de Ferrs se refira especificamente linguagem televisiva, os mesmos
conceitos podem ser aplicados comunicao oral, inclusive prdica.
Relatos e histrias so veculos para dar vida a fatos e nmeros, pois, segundo
Wurman, permitem que a informao seja gravada na memria. Incentivam a aplicao da

472
FERRS, 1998, p. 91-112.
473
Relato, aqui utilizado no sentido da rubrica comunicacional: fala que acompanha, comenta ou explica
uma seqncia de imagens que expem um acontecimento ou uma srie deles, o texto dessa fala ou uma
seqncia de imagens que expem ou mostram um acontecimento ou uma srie deles. Cf. HOUAIS, 2001.
474
Sobre o relato como tarefa potica, ver SILVERSTONE, 2002, p 79-93.
475
As citaes (indicadas entre aspas) foram tomadas de FERRS, 1998, p. 59ss.
148
informao, e isto o que d significado a esta ltima
476
. Para esse autor, a fora da religi-
o da Bblica est na riqueza dos relatos que ela contm: os relatos fazem a religio, no os
mandamentos
477
. Os relatos so uma maneira de contextualizar a informao e de facilitar
sua memorizao. Entretanto, um relato no para ser decorado palavra por palavra, antes
seu segredo est na compreenso da narrativa e das lies que ele contm. Hoje, os relatos e
as histrias so usados como mdia sob diversas formas e freqentemente de modo incons-
ciente
478
.
As pessoas tendem a acreditar que o que as influencia o discurso, entretanto os
grandes especialistas da indstria da persuaso (os publicitrios, os polticos, os assessores
de imagem...) evitam abertamente recorrer ao discurso
479
. Estes preferem utilizar os rela-
tos, porque por eles que a via emotiva tende a se expressar melhor. Nos discursos os con-
tedos so expostos de maneira explcita, porm os relatos freqentemente escamoteiam,
camuflam o discurso mediante o fascnio da ao e da emoo. O relato , portanto, um dis-
curso cujas intenes ficam ocultas.
Neste ponto convm fazer referncia ao que Joan Ferrs chamou de falsos mitos na
autocompreenso
480
. Tais mitos ou fatores impedem o espectador de alcanar a lucidez na
anlise de si mesmo frente aos meios de comunicao, particularmente a televiso, mas o
mesmo pode suceder em relao prdica.
O primeiro fator a iluso de que o espectador um homem livre: no livre o
que pode fazer o que deseja se est condicionado em seus desejos.
481
Os meios tm a capa-
cidade de condicionar a vontade dos seus espectadores para que estes ajam conforme se
deseja. Para conseguir isso, tanto a prdica como a mdia jogam com os desejos e temores,
com a ambio e os sentimentos de culpa dos cidados, canalizando seu potencial energti-
co em direo satisfao de seus prprios interesses
482
.

476
WURMAN, 2003, p. 253.
477
Id., ibid., p. 254.
478
Id., ibid., p. 254.
479
FERRS, 1998, p. 59ss.
480
Id., ibid., p. 13-33.
481
Id., ibid., 1998, p. 17.
482
Id., ibid., p. 17.
149
Um segundo fator o mito da racionalidade humana: recorrendo a Pascal, Freud e
Jung, Ferrs procura demonstrar que os homens tendem a acreditar no que desejam acredi-
tar; e que, quando se confrontam a emoo e a razo, normalmente a razo que acaba
por sucumbir
483
. A racionalidade como ferramenta objetiva no passou de um fetiche do
sculo XX
484
. A confiana na racionalidade se constitui num fator que impede a lucidez na
anlise dos efeitos da comunicao persuasiva, pois a pessoa age muito menos [] movida
por suas convices, suas idias e seus princpios, e muito mais do que pensa movida por
seus sentimentos, seus desejos, seus temores
485
. No processo comunicativo, esto em jogo
as conspiraes das emoes: quando os raciocnios derivam em emoes, o processo
consciente, mas no o inverso. Quando as emoes derivam em idias, o processo geral-
mente inconsciente. Tambm os processos de racionalizao contribuem para camuflar as
razes e impedir a lucidez, pois funcionam como mecanismos de defesa. A pessoa prefere
ter a razo a us-la, por isso ela d justificativas aparentemente racionais para suas atitudes
impulsivas e emotivas. Pela racionalizao pretende-se atenuar a angstia produzida pelo
fracasso, pela leso da auto-estima portanto, a racionalidade, em muitos casos, no
seria mais do que uma iluso
486
.
Um terceiro fator o que Ferrs chamou de mito da conscincia: a pessoa vive na
ingnua convico de que controla conscientemente suas decises e crenas
487
. Ora, a ra-
cionalidade se move na esfera da conscincia, ao passo que as emoes se movem segui-
damente na esfera do inconsciente
488
. O subconsciente funciona como uma pr-conscincia
que, segundo o princpio do prazer, formulado por Freud
489
, interfere nas decises e com-
portamentos mediante a tenso entre eros e thanatos, ou o ide e o superego. Esse princpio
do prazer-desprazer regido pelo pensamento primitivo
490
. O desconhecimento do meca-
nismo de persuaso (racional) e de seduo (emocional) das comunicaes persuasivas tor-

483
FERRS, 1998, p. 17.
484
Sobre isso, ver DICHTER, Ernest. Las motivaciones del consumidor. 2 ed. Buenos Aires: Columba, Sudame-
ricana, 1970.
485
FERRS, 1998, p. 18.
486
Id., ibid., p. 21.
487
FERRS, 1998, p. 23.
488
Id., ibid., p. 26.
489
Cf. FREUD, Sigmund. Alm do Princpio do Prazer (1920). Ed. Standard Brasileira das Obras Psicolgicas
Complets de Sgmund Freud, v. XVIII. Rio de Janeiro: Imago. 1974.
490
Cf. Idem. O ego e o Id. Trad. Jos Octavio de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro: Imago, 1997. 56 p. Pequena
Coleo das Obras de Freud, 14.
150
nam o indivduo alvo dessa comunicao, vulnervel s suas influncias inadvertidas. Iludi-
do de sua conscincia, o sujeito intercomunicante no se d conta de que o que est sendo
de fato determinante em suas escolhas e convices justamente o que subjaz conscin-
cia: o inconsciente.
Decorrente do exposto, surge um quarto fator, o mito da percepo objetiva: a per-
cepo forosamente seleo
491
e seleo organizao. Ora, a mente que realiza a
operao de estruturar as formas, conferindo-lhes significao
492
. Os novos conhecimentos
so sempre precedidos por conhecimentos prvios que determinam a maneira como aqueles
so apropriados. A isso se pode chamar ideologia o que faz ver o mundo tambm o
que nos impede v-lo
493
. Perceber , pois, antes de tudo selecionar e interpretar.
494
e
esse processo est condicionado por padres culturais e emocionais que so na maioria das
vezes inconscientes.
luz dessas consideraes, o discurso homiltico, como toda comunicao persuasi-
va, deve ser entendido como um fenmeno ideolgico, repleto de condicionantes culturais e
emocionais que, com muita freqncia, independem da conscincia ou intencionalidade dos
intersujeitos comunicantes. A comunicao tanto mais persuasiva quanto mais desperce-
bida for sua inteno e quanto mais desapercebido apanhar o interlocutor.
precisamente nessa capacidade de tornar invisveis as implicaes ideolgicas e ti-
cas dos argumentos, pela via das emoes, que est a fora persuasiva do relato. Por ser
mais divertido, o relato facilita a receptividade por parte do interlocutor, no desperta recei-
os, nem ativa mecanismos de defesa os relatos fascinam porque, alm de satisfazer ne-
cessidades de fabulao e de fantasia, incidem no mbito das emoes
495
.
O relato tem a potncia de fazer com que os discursos sejam considerados relevantes
para sua audincia mediante a construo de imagens e a criao de cenrios que sejam per-
cebidos pelos interlocutores como verossmeis e desejveis. Para Ferrs, a razo porque a

491
FERRS, 1998, p. 27.
492
Id., ibid., p. 27.
493
DEBRAY, Rgis. Vida y muerte de la imagen: Historia de la mirada em Occidente. Barcelona: Paids, 1994.
p. 300.
494
FERRS, 1998, p. 28.
495
Id., ibid., p. 28.
151
televiso agrada tanto, fundamentalmente porque [ela] conta histrias
496
por meio de
suas imagens. Ora, os grandes oradores se notabilizaram por projetar imagens, no em um
cran, mas na mente dos seus ouvintes por meio de narrativas repletas de metforas grfi-
cas.
preciso que fique claro, a esta altura, que por atuar no nvel do inconsciente no sig-
nifica que o relato seja irracional; muito pelo contrrio, ele pode ser concebido com absoluta
clareza conceitual. Na prtica, no se trata de razo versus emoo, mas de razo lgica
versus razo afetiva. A verdade pode estar em ambas, ou em nenhuma, ou, ainda, parcial-
mente nesta e naquela.
Tambm preciso deixar claro que o espectador nunca meramente um receptor pas-
sivo. As chaves da recepo crtica esto sempre ligando e desligando. Para Aristteles, os
discursos irrelevantes so proibidos tanto nas cortes judiciais e como nas assemblias popu-
lares, porque todos sabem por si mesmos guardar-se deles.
497
Isso implica em que no
bastam uns poucos truques retricos para que as pessoas se deixem facilmente iludir, por-
quanto todos possuem em certa medida um instinto natural para identificar o que verda-
deiro. O interlocutor reage persuaso e seduo por meio do seu oposto. Por paradoxal
que seja, a melhor maneira de confrontar o arrebatamento emotivo pela via da argumenta-
o racional; e, em contrapartida, a melhor maneira de confrontar a racionalidade crtica
por meio da seduo afetiva. Nota-se, no obstante, a considervel vantagem da via psico-
lgica sobre a lgica, o que indica que, mais cedo ou mais tarde, o espectador ser
(com)vencido.
Embora ambas possam estar recheadas de racionalidade, na via psicolgica essa ra-
cionalidade nem sempre fica explcita; e, como j se afirmou anteriormente, esta a compe-
tncia do relato: torn-la invisvel. A via racional, via de regra, ativa os mecanismos de de-
fesa e o senso crtico do interlocutor quando percebe que est sendo alvo de persuaso, o
receptor se fecha. Ao passo que, pela via emocional, o relato pode provocar um efeito a-

496
FERRS, 1998, p. 91-94.
497
ARISTOTLE, 2005, (edio eletrnica).
152
dormecedor que dificulta a atitude crtica do receptor.
498
Este nem sequer se d conta de que
est sendo convencido de algo.
Considerando essa competncia comunicativa, Ferrs se refere, assim, ao carter sedu-
tor, mtico, catrtico e ritual do relato. Primeiramente, o espectador seduzido pelo relato
porque de alguma forma ele se v implicado emocionalmente na histria. Ainda que sejam
utilizados meios de comunicao de massa, a experincia que se produz pessoal, ni-
ca
499
na mente de cada espectador. O relato s pode seduzir se a histria relatada for, de
certa forma, a histria de quem a ouve ou assiste. Em outras palavras, o prprio espectador
tem que entrar em cena com seus desejos, tem que gostar da histria pois, as que mais
nos influenciam so as de que mais gostamos
500
. E gosta-se do que nos d prazer, do que
satisfaz as necessidades, principalmente as mais ntimas.
Todo espetculo, e o relato que se d em seu contexto, tambm uma experincia m-
tica, porque o espectador vive o que v como expresso simblica de suas prprias neces-
sidades e desejos, e o mito uma histria que tem a fora do smbolo bsico em conexo
com a experincia humana mais profunda
501
. Pode-se comparar essa concepo com a
idia de Aristteles a respeito da supremacia da poesia sobre a Histria (entendida com ci-
ncia)
502
: enquanto a Histria se refere ao particular, temporal e espacialmente localizado, a
poesia retrata do universal, porque, mesmo que enfoque o cotidiano, o ordinrio, o faz de
maneira a transcend-lo. Assim, uma pedra no meio do caminho, por exemplo, deixa de ser
mera referncia episdica, para tornar-se expresso simblica de todo e qualquer obstculo
que qualquer indivduo, j nascido ou por nascer, venha a encontrar no curso de sua existn-
cia. O relato, ou o contar histrias, tem essa mesma capacidade potica de dizer as verdades
universais, conquanto no o faa, necessariamente, de maneira verdica. Isso porque as nar-
raes tm mltiplos nveis semnticos e se conectam com o inconsciente mediante associa-
es primrias e arquetpicas.

498
Cf. FERRS, 1998, p. 197.
499
Id., ibid., p. 197.
500
Id., ibid., p. 197.
501
Id., ibid., p. 94-96.
502
Sobre isso, ver verbete poesia, em ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Martins Fon-
tes, 2000.
153
Em terceiro lugar, o relato (como o espetculo) tem um carter catrtico purgativo.
Esse conceito remonta s consideraes de Aristteles sobre os efeitos da tragdia. Para
Joan Ferrs, essa catarse pode ser entendida como uma espcie de purgao, uma purifica-
o psquica graas evacuao de sentimentos negativos, de emoes perturbadoras
503
.
Isso se obtm mediante a experincia vicria de certas emoes que so vividas no relato,
ou no espetculo, pelas suas personagens. O espectador se realiza identificando-se ou proje-
tando suas fantasias sobre as personagens. H um mecanismo de transferncia (de identifi-
cao ou projeo) que opera em sintonia com o espectador fazendo com que este assuma o
ponto de vista de uma personagem, passando a consider-la reflexo de sua prpria situao
ou de seus sonhos e esperanas
504
.
Por ltimo, o relato tem um carter ritual que possibilita o reencantamento do mundo.
Os rituais jogam com a repetio e por esse processo repetitivo, conjugam-se a fantasia e
a realidade, o alm e o aqui, o estranho e o conhecido, o estrangeiro e o familiar
505
. O
relato tem a capacidade de resolver contradies por meio do jogo dialtico entre a tenso e
o equilbrio que lhe peculiar; tem a capacidade de transcender as contradies lgico-
racionais. O relato se d como um ritual no qual o espectador acredita embora saiba que no
real. Deliberadamente, este entra no mundo do faz de conta, do como se. Para Ferrs, o
espectador capaz de se deixar enganar porque necessita ser enganado. O que potencia o
engano o plus da emotividade dizendo de outro modo, a emoo facilita o engano. E
mais, quando o espectador est predisposto, bastam as aparncias para criar a sensao de
realidade.
506
O ritual, a um s tempo faz parte do cotidiano e difere dele, e por isso permite
um lugar para o jogo do faz de conta. Para Silverstone, contar histrias est sempre no sub-
juntivo e a narrativa, como ritual, cria e ocupa o territrio do como se: provocando an-
seios, possibilidade, desejo; levantando questes, procurando respostas
507
. Por um instante,
possvel suspender a descrena e entrar no territrio do faz-de-conta, e entregar-se bus-

503
FERRS, 1998, p. 98-99.
504
Id., ibid., p. 96.
505
Id., ibid., p. 98-103.
506
Id., ibid.,, p. 98-103.
507
SILVERSTONE, 2002, p 82.
154
ca dos prazeres da cognio e da recognio
508
. justamente por esse processo ritual que
possvel o reencantamento das palavras, das idias e do mundo.
Se a retrica o gnero e a homiltica a espcie, para Luis Maldonado, o relato se
constitui como um subgnero literrio, dentro da homiltica: a homilia possui carter no
tanto argumentativo quanto narrativo, porque deve ser memria atualizadora da histria de
Deus. E o relato teria como meta, no a assertividade da argumentao, mas a identifica-
o com os sujeitos que agem, bem como a participao de seus destinos, vidas, sofrimen-
tos, esperanas e angstias [...] fazer sentir com, alegrar-se com, esperar com
509
.
Maldonado d as seguintes sugestes quanto maneira como se deve contar uma his-
tria (ou fazer um relato): primeiro, o bom narrador vive dentro de sua histria; segundo, o
narrador deve ser fiel ao seu relato; terceiro, h de contar sua histria de maneira plstica,
grfica, de modo que entre pelos sentidos; quarto, a histria deve ter sido assimilada de tal
modo que no seja preciso l-la; quinto, o narrador se situar dentro da perspectiva de uma
das pessoas que aparecem na histria; sexto, objetos, nomes, lugares que necessitam de ex-
plicao devem sempre ser introduzidos por uma das personagens; stimo, um bom relato j
traz em si uma interpelao, dispensando, portanto acrscimos moralizantes; oitavo, no se
pode pressupor que uma comunidade no seja narrativa; nono, os relatos introduzidos na
pregao no devem tornar-se autnomos em relao a ela, mas integr-la essencialmente;
dcimo, as histrias devem ser contadas de modo que as pessoas simples as entendam; d-
cima primeira, quem relata, deve usar o tempo necessrio para narrar, sem ultrapass-lo ou
mutilar a histria; dcimo segundo, a gramtica da narrao dever empregar mais verbos
do que substantivos, poucos adjetivos, e utilizar o estilo direto.
510

Ressurge, aqui, o problema tico do pregador ou da pregadora. digno de um homile-
ta disfarar sua ideologia com as mesmas embalagens dos contos de fadas? Novamente
deve-se recorrer a Aristteles: a persuaso legtima a que tem fundamento lgico na con-
sistncia das provas, estabelece vnculo afetivo pela interao emotiva com o interlocutor, e
reforada pelo carter confivel do orador. A tarefa homiltica implica no condicionamen-

508
SILVERSTONE, 2002, p 93.
509
Cf. MALDONADO, Luis. A homilia: pregao, liturgia, comunidade.Trad. Isabel F. L. Ferreira. So Paulo:
Paulus, 1997. p. 177. ISBN 85-349-0663-7.
510
Cf. Id., ibid., p. 179-180. 177.
155
to de todo um significado discursivo em um significante tico-potico-narrativo consistente.
Ao recorrer ao relato, o homileta se aproxima do seu interlocutor, porque se aproxima de
seu cotidiano. Entretanto, essa forma de aproximao no implica necessariamente na vul-
garizao ou banalizao da mensagem. Ao contrrio, justamente essa sintonia com as
aspiraes mais profundas do indivduo, que torna possvel a transcendncia do discurso e o
reencantamento do mundo.
Em suma, pela via imagtica, o relato seduz por sua implicao emotiva; potencializa
sua ideologia por seu carter mtico; purifica o espectador mediante a liberao psquica que
produz nele; reencanta o universo simblico do interlocutor pelo jogo dialtico do ritual da
repetio.
Como afirmam os msicos a respeito da msica, tambm a prdica, a rigor, no exis-
te, pois ela , em parte, expectativa e, em parte, memria. A prdica , igualmente, aconte-
cimento, instante, alocuo, status predicandi, seduo em andamento, silncio em
eloqncia e som em persuaso, enfim, a prdica (!), e para ser, no pode nem precisa e-
xistir. Talvez nisso esteja o seu fascnio, talvez nisso esteja seu encanto. Por um pouco
palavra esperada, num timo torna-se palavra encarnada, para logo a seguir submergir e
ressurgir como memria sagrada, pela magia da misteriosa dana das palavras.
II.3 Propsitos (ou fins) homilticos (modus vivendi)
Cada ouvinte tende a ouvir sua prpria mensagem. De modo geral, elas
[as pessoas] se inclinam a recordar mensagens que sejam simpticas s
suas crenas anteriores e a esquecer as que lhes so avessas.
(Richard Saul Wurman
511
)
At aqui se discutiu a respeito dos fundamentos e do mtodo homiltico. Cabe agora,
para completar uma teoria homiltica, abordar os seus propsitos. Isto ser feito conside-
rando a tipologia clssica dos sermes, em relao com a classificao dos gneros discur-
sivos formulados por Aristteles, uma vez que tal classificao foi feita tendo em vista os

511
WURMAN, 2003, p.
156
efeitos que os discursos produzem na audincia. Por fim, se considerar os elementos que
possibilitem homiltica dialogar com a comunidade de f, com vistas transformao
construtiva, democrtica e solidria da realidade.
II.3.1 Classificao dos discursos
Para introduzir o problema dos fins homilticos, convm recordar as classificaes
tradicionais dos tipos de prdica que se acham nos manuais de homiltica. Para Orlando
Costas, deve-se ter sempre no horizonte o carter teologal, cristolgico, evanglico, antro-
polgico, eclesial, escatolgico, persuasivo, espiritual e litrgico da prdica. Isto implica em
que a tarefa homiltica no tematicamente monocentrada. A prdica , ao lado de outros,
um ato dinmico no qual Deus se dirige a homens e mulheres fora e dentro de seu povo,
para confront-los com as profundas implicaes de sua obra redentora em Cristo.
512
E
mais do que ato dinmico, a prdica um ato comunicativo, cuja finalidade a comunica-
o da Palavra de Deus aos homens
513
.
Orlando Costas, sintetizando o que amide se encontra na maioria dos manuais
514
, ca-
tegoriza as prdicas, quanto seu propsito geral, em sermes: querigmticos, doutrinrios e
pastorais; quanto ao seu contedo, em temticos, textuais e expositivos (classificao esta
que deixa muito a desejar, pois, a rigor, toda prdica deve ter um tema, basear-se em um
texto bblico e explic-lo com considervel profundidade) estes se subdividem em bio-
grficos, histricos, didticos, sobre experincias significativas, e prdicas que dependem de
fontes extrabblicas; quanto ocasio, h as prdicas que giram em torno do ano litrgico,
os que giram em torno de nfases semanais, mensais, trimestrais ou anuais, e os orientados a
ocasies especiais tais como aniversrios, datas cvicas, ou ainda referentes a atos teologi-
camente significativos como batismos e dedicao de crianas; quanto sua apresentao, a

512
Ver COSTAS, 1978, p. 21-29. (traduo nossa).
513
Id., ibid., p. 33. (traduo nossa).
514
Ver tambm: BLACKWOOD, 1984; BROADUS,1928; BROADUS, 1960.
157
prdica pode ser discursiva, dialgica, dramtica, em forma de discusso ou debate, e aque-
les apresentados com recursos audiovisuais.
515

Em que pese toda tentativa dos homiletas de classificar os tipos de sermes, a rigor,
esta ou aquela prdica termina sempre por se enquadrar em um dos trs gneros discursivos
j identificados e sistematizados por Aristteles, ao longo dos trs livros de sua arte Retri-
ca
516
, trezentos anos antes de Cristo. So eles, o deliberativo, o judicirio e o epidctico
(este ltimo tambm denominado como demonstrativo).
Tanto Marilena Chau quanto Roland Barthes renem em quadros sinticos os atribu-
tos dos chamados gneros oratrios aristotlicos. O quadro a seguir prope uma sntese des-
sas duas verses, adaptada ao propsito desta tese
517
:
GNERO OCASIO AUDITRIO
FINALIDADE
ESPECFICA
OBJETO
ASSUNTO
TEMPO ARRAZOADO
LUGARES
COMUNS
FINALIDADE
GERAL
JUDICIRIO Tribunais Juzes
Acusar
ou
defender
Justo
ou
injusto
Passado
Entimemas
(silogismo
retrico ou
deduo)
Real
ou
no real
Demonstrar, ensi-
nar (influenciar o
julgamento)
DEMONS-
TRATIVO
(EPIDCTI-
CO)
Celebra-
es
Espectado-
res
Louvar
ou
censurar
Belo ou feio;
digno ou
infame
Presente
Comparao
amplificante
(relato ou
narrativa)
Mais
ou
menos
Comover,
deleitar,
seduzir
DELIBERA-
TIVO
Poltica Assemblia
Aconselhar ou
desaconselhar
Bom ou mal;
Intil ou nocivo
Futuro
Exempla
(analogia,
induo)
Possvel ou
impossvel
Persuadir,
Influenciar a esco-
lha

Esses trs gneros identificam os discursos tomando em conta o contexto no qual so
proferidos, o tipo de audincia, os objetivos especficos, o assunto, o tipo de argumentao e
os objetivos gerais. A seguir se far uma breve caracterizao de cada um dos gneros dis-
cursivos: judicirio, demonstrativo e deliberativo.
518

515
Para uma abordagem detalhada dessa classificao, ver COSTAS, 1978, p. 125-152.
516
ARISTTELES, [s.d.], (livros I, II e III).
517
Para as verses originais, ver CHAU, 2002, p. 481; e BARTHES, 2001, p. 75.
518
Cp. com a sntese de QUINTILIANO, 1944, v. II, p. 5-9
158
II.3.1.1 O discurso judicial
O gnero judicirio ou judicial, se ocupa de acontecimentos passados e encarrega o
orador de demonstrar ao ouvinte se determinado fato aconteceu ou no, e se aconteceu co-
mo teria acontecido, se foi justo ou injusto. Nesse tipo de argumentao, o orador considera
o seu interlocutor (pode ser uma nica ou muitas pessoas) como sendo um juiz que haver
de julgar o assunto em questo e que, em ltima instncia, pronunciar sua sentena conde-
nando ou absolvendo. Nos tribunais, o orador argumenta em relao a uma pessoa real, ao
passo que no discurso homiltico o assunto geralmente no uma pessoa, mas uma idia.
Os lugares especiais deste gnero so denominados status causae, e so eles: a conjectura
(aconteceu ou no?); a definio (como se qualifica o acontecido? Crime, sacrilgio?); e a
qualidade (trata-se de um fato legal ou ilegal, desculpvel ou passvel de punio).
519
No
discurso homiltico, equivale tarefa exegtica de investigao do passado na busca pelas
provas que embasaro a argumentao da prdica.
II.3.1.2 O discurso demonstrativo (epidctico)
O gnero demonstrativo, ou epidctico, se refere a acontecimentos presentes, e o obje-
tivo do orador elogiar ou censurar algo ou algum. Nesse gnero, o orador trata sua audi-
ncia como sendo formada de espectadores vidos por deleitar-se com a habilidade comuni-
cativa do orador. Em geral, nos tratados retricos, este gnero menosprezado e confinado
aos panegricos ou discursos fnebres. Entretanto, no discurso homiltico, equivale ao pro-
cedimento hermenutico de relacionar o texto (passado) com a vida (presente) dos interlocu-
tores. Neste aspecto, a homiltica descola-se da retrica, elevando o papel do discurso de-
monstrativo a um satus de destaque, enquanto possibilidade de relacionar acontecimentos
passados com a situao vivencial da comunidade de f.

519
Esse assunto desenvolvido por BARTHES, 2001, p. 75-80.
159
II.3.1.3 O discurso deliberativo
Por ltimo, o gnero deliberativo, que se ocupa de conquistar a adeso do ouvinte em
relao a alguma coisa futura; convencendo-o de que esse acontecimento ou coisa vivel e
til ou que ser prejudicial e desnecessrio. O resultado dever ser uma tomada de deciso
por parte do ouvinte que optar e far sua escolha sobre tal questo. Este o tpico gnero
do discurso poltico, pois tende a considerar o interlocutor como sendo um magistrado ou
um cidado politicamente comprometido que haver de participar da construo do futuro
que est em discusso. No discurso homiltico, equivale ao estgio da aplicao pastoral,
cujos desafios engajaro o interlocutor em relao responsabilidades futuras.
Embora a distino entre os gneros em judicirio, demonstrativo e deliberativo seja
didaticamente til, na prtica isso no se d de maneira estanque. Conquanto um discurso
possa ser classificado mais como judicirio, ou mais como demonstrativo ou deliberativo,
natural que todos os trs gneros sejam encontrados em uma nica fala.
Uma prdica tender, naturalmente, a ser mais judiciria e demonstrativa no seu corpo
argumentativo e mais deliberativo na sua concluso. Isso porque, como j tratado anterior-
mente, a prdica se constri sobre o trip das teologias bblica (passado), sistemtica (pre-
sente) e pastoral (futuro). Ao explicar um texto bblico pela mediao exegtica, a prdica
se caracteriza como judiciria; ao interpretar e atualizar a mensagem e relacion-la ao coti-
diano da sua audincia, pela mediao hermenutica, a prdica se apresenta como demons-
trativa; e ao aplicar pastoralmente a mensagem bblica, a prdica se converte em discurso
deliberativo.
Em sentido especfico, os fins homilticos so pois, explicar, interpretar e aplicar a
mensagem bblica para a comunidade de f, por meio de uma pea retrica chamada prdi-
ca. Pela prdica, o homileta submete seus postulados ao julgamento da comunidade de fiis,
demonstrando-lhe a pertinncia e a atualidade desses postulados, para ento desafi-la a
deliberar a respeito, engajando-se e comprometendo-se em face dos desafios apresentados.
160
II.3.2 Possibilidades humanas e democrticas
Pretende-se, aqui, estender a noo do propsito da homiltica para alm dos postula-
dos clssicos da retrica antiga, ampliando a sua dimenso tica. Para isso, se recorrer
abordagem da chamada Nova Retrica. Esta se constitui em um mtodo que procura dimi-
nuir o risco real de erros, no somente decorrente dos discursos, mas das decises tomadas
pelo ser humano contemporneo, nas mais variadas instncias deliberativas. No se trata de
uma oposio retrica antiga, mas de seu resgate, luz das contribuies do pensamento
humanista recente. Dessa forma, entende-se que a retrica possibilita a livre argumenta-
o, que expe ambigidade, e o conhecimento da complexidade natural e inata de toda
categoria, lei e curso da ao
520
. E por essa razo se constitui em ferramenta indispen-
svel para o mundo moderno.
Para Kirst, muito difcil que a prdica obtenha algum xito no que diz respeito a
promover mudanas na vida dos fiis, considerando que o ouvinte tem a tendncia de filtrar
os discursos que ouve. Isso feito de tal forma, que daquilo que se ouve, se retm o que
serve para reforar convices e sentimentos j assumidos anteriormente. Ainda que desafi-
os de alterao de conduta ou de perspectiva ideolgica sejam considerados, pela fora per-
suasiva do orador, a tendncia que, ao retornar convivncia dos seus pares, e dialogar
com os formadores de opinio tradicionais do seu entorno, muito provavelmente, esse en-
saio de mudana tender a desvanecer-se. Assim, se pode ter como mais ou menos certo
que, pelo menos, a prdica serve para ajudar no equilbrio existencial-emocional do indiv-
duo, na medida em, ao reforar sua convices, o sermo funciona como uma confirmao e
prova de que o fiel est na direo certa
521
. Mesmo assim, ainda segundo Kirst, a prdica
tambm pode ser veculo de informao que abra novos horizontes e lance fundamentos
para transformaes e complementaes de convices, valores e padres de atitude, de
maneira a contribuir para o processo de reorganizao de determinado subsistema cogniti-
vo
522
. Tambm as investigaes sociolgicas levadas a efeito por Durkheim, do conta de

520
MANELI, 2004, p. 54.
521
Sobre essa discusso, ver KIRST, 1996, p. 20-30.
522
Id., ibid., p. 28.
161
que a prdica leva o homem a agir, ajuda-o a viver, constitui-se para ele em conforto moral
e rito coletivo
523
.
Com base nessas pressuposies que se pode falar em uma homiltica baseada na
Nova Retrica, cujo instrumento mais importante o dilogo. E o dilogo pressupe: o
interesse do orador (escritor) e da audincia na troca de idias; e a liberdade dos participan-
tes de serem sinceros uns com os outros
524
. Isso implica em que, se o orador no quiser
antagonizar-se sua audincia, dever em alguma medida adaptar-se a ela. O que no signi-
fica que o discurso deva ficar limitado aos caprichos da audincia, mas que dever estabele-
cer pontes cuja freqncia coloque em sintonia orador e audincia de tal maneira que o di-
logo se torne, pelo menos, possvel. A Nova Retrica se entende como a arte de conquistar
o pensamento e o apoio de pessoas que podem estar erradas, mas que, pelo menos, tm a
boa vontade de comear a pensar sobre determinado assunto e essa audincia formada
de pessoas comuns, que podem no ser anjos, mas tambm no so demnios
525
.
Para Perelman, a retrica o recurso que possibilita a superao de pr-conceitos e a
transcendncia do pr-estabelecido; nas suas palavras, ela uma maneira de sobrepujar o
poder das aparncias, dos dogmas, dos mitos e das verdades bvias do senso comum
526
.
Isso se faz mediante o fluxo retrico de argumentos, o apelo audincia e o convite para o
dilogo. A retrica seria, ento, uma possibilidade razovel para a convivncia democrtica
numa sociedade pluralista.
O problema da conceituao de verdade e da interpretao dos fatos se constitui como
fatores complicadores para o dilogo entre diferentes. Por isso, a necessidade de re-
significar o que a verdade e o que so os fatos. Para a Nova Retrica, a verdade infini-
ta enquanto concebida com um processo dialtico de reflexo sobre a objetividade, reali-
zado pela mente subjetiva; assim sendo, toda verdade somente parcial entretanto, a
verdade parcial sempre verdade, pois, segundo Hegel abrange parte da verdade absoluta

523
DURKHEIM, Emile. As formas elementares de vida religiosa: o sistema totmico na Australia. Trad. Joa-
quim Pereira Neto. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2001. 535 p. Sociologia e religio. Tambm mencionado por
WILLAIME, 2002, p. 42.
524
MANELI, 2004, p. 49.
525
Id., ibid., p. 50.
526
Id., ibid., p. 51.
162
que a humanidade alcanar na eternidade
527
. Mas para que as verdades parciais sejam res-
peitadas, necessrio que haja democracia poltica.
Por outro lado, do ponto de vista da argumentao, os fatos, so certos tipos de da-
dos baseados na realidade objetiva, mas no se deve esquecer que os fatos tornam-se fatos
no processo da argumentao, quando so aceitos e tratados como tal e que um fato sem o
respaldo do poder da razo no pode sobreviver por si prprio
528
. A diferena entre fato e
verdade, para Perelman, est em que o termo fatos geralmente usado para designar ob-
jetos de acordo preciso e limitado, enquanto o termo verdade geralmente empregado em
sistemas mais complexos relacionados a conexes entre os fatos
529
.
Essa discusso conceitual sobre fatos e verdade, ajudam na compreenso do papel da
retrica, e por extenso, no papel da homiltica, como mtodo contra o dogmatismo e a
favor do pluralismo, da democracia e da liberdade intelectual ilimitada
530
. Nesse sentido,
essa homiltica deve se posicionar contra todos os tipos de conservadorismo antidemocrti-
co e avesso interao dialgica razovel.
A tarefa persuasiva no consiste em empregar sempre argumentos vencedores nos
embates lgico-ideolgicos (ou teolgicos), mas no exerccio da arte da concesso. Para a
Nova Retrica, a concesso no uma soluo covarde e sem princpios, ao contrrio, a
soluo das incompatibilidades que exige maior esforo e que mais difcil de justificar,
pois requer uma reconstruo da realidade
531
.
Cabe homiltica aprender com a Nova Retrica a conceber discursos dialgicos,
democraticamente construdos, baseados no na imposio, mas na troca (ou negociao) de
idias, que prev, inclusive a concesso como parte necessria do processo. Se as conces-
ses conscientes e razoveis ajudam a promover o desenvolvimento das instituies demo-
crticas
532
, elas tambm podero ajudar na formao de comunidades eclesiais pluralistas.

527
Cf. MANELI, 2004, p. 52.
528
Id., ibid., p. 54 e 55.
529
Id., ibid., p. 56.
530
Id., ibid., p. 59.
531
Id., ibid., 2004, p. 61.
532
Id., ibid., p. 62.
163
Para Maneli, finalmente o pluralismo encontrou a metodologia que lhe faltava, pois
a metodologia retrica consistentemente pluralista: no exclui a possibilidade da verda-
de se encontrar em diferentes concepes, pois a idia geral da Nova Retrica considerar
elementos razoveis em todas as ideologias
533
.
Alm de pluralista, portanto, essa metodologia humana e razovel. Prope como le-
ma a mxima: in dubio pro iuribus hominis (em caso de dvida, decida em favor dos direi-
tos humanos). Pois essa a regra retrica bsica da interpretao da lei
534
.
luz disso, qual deveria ser o propsito ou o objetivo da tarefa homiltica, seno
tambm defender a razo e a tolerncia, alinhadas a uma filosofia da liberdade, da justia, e
da igualdade; cujas bases ontolgicas e epistemolgicas sejam, tanto quanto possvel, livres
de inferncias dogmticas e de pretenses absolutistas.
535

Concluindo este captulo, pode-se afirmar que, a rigor, um discurso tem duas partes: a
enunciao e a demonstrao.
536
Na homiltica, a primeira chamada de proposio e a
segunda, argumento. Bastariam estas duas partes se o orador tivesse diante de si um pblico
ideal, mas Aristteles nos lembra que o que se tem, de fato, so pessoas reais: desatentas,
preocupadas, distradas, cansadas, preconceituosas, etc. Da a necessidade de prembulos e
eplogos, de elementos racionais e psicolgicos, de interao e confrontao.
Este captulo pode ser sintetizado na seguinte afirmao: a prdica , a um s tempo,
memria, presena e esperana. A homiltica a cincia que trata de fundamentar e prover
os meios para que o propsito da prdica seja alcanado. Para isso, leva em conta os aspec-
tos lgicos, psicolgicos e ticos do processo comunicacional.
sobre este ltimo aspecto, o tico, que recai o grande desafio da prtica homiltica
contempornea. Permanece num horizonte distante a esperana de uma prtica homiltica
dialgica, construtiva e democrtica. Como a sociedade contempornea, espetacularizada e
espetacularizante, reage a essa homiltica da memria, da presena e da esperana? Esta a
questo que ser discutida no prximo captulo.

533
MANELI, 2004, p. 63 e 125.
534
Id., ibid., p. 167.
535
Cf. Id., ibid., p. 210.
536
Cf. ARISTOTLE. Rhetoric (edio eletrnica). Book III, part 13.
CAPTULO III
A ESPETACULARIZAO
DO DISCURSO HOMILTICO
Sem dvida o nosso tempo [] prefere a imagem coisa,
a cpia ao original, a representao realidade, a aparncia ao ser.
(Ludwig Feuerbach)

Introduo
No primeiro captulo desta tese, abordou-se a prxis homiltica na busca de uma con-
ceituao em perspectiva histrica do querigma cristo. A compreenso desses conceitos,
historicamente situados, direcionou, no segundo captulo, a formulao de uma teoria geral
dos princpios, mtodos e propsitos da homiltica. Neste captulo, que tambm ser o lti-
mo, ser ampliada a anlise da prtica homiltica contempornea, j iniciada no final do
primeiro captulo. Abordar-se- a relao da homiltica contempornea com os meios de
comunicao, no contexto da sociedade do espetculo. Tomando como referencial a teoria
homiltica elaborada no segundo captulo, a anlise a seguir pretende identificar rupturas e
continuidades em relao tradio homiltica fixada historicamente; bem como buscar
165
compreender melhor a homiltica mediada em relao aos seus prprios modus operandi
(princpios), modus faciendi (mtodos) e modus vivendi (propsitos).
Para isso, ser necessria uma aproximao crtica da chamada sociedade do espet-
culo, que se constitui como contexto (com+texto) no qual se insere a prdica mediada. Feita
essa aproximao, tentar-se- buscar identificar na prtica homiltica mediada os elementos
espetaculares que a identificam com a ideologia adotada pelos meios de comunicao em
geral, e, eventualmente, aqueles que a distinguem dela. Tal anlise tornar possvel, espera-
se, uma explicao e mesmo uma interpretao do fenmeno homiltico espetacular, tal
como se verifica atualmente no cotidiano brasileiro.
Em que pese o fato de haver diferentes variveis envolvidas no objeto em questo
tais como a cultura, a ideologia, a economia e a tecnologia, para citar apenas alguns , esta
pesquisa procurar restringir seu foco ao fenmeno da incurso homiltica no mbito do
espetculo e do entretenimento. Para evitar a abertura excessiva de desvios e atalhos por
questes corolrias, sempre que possvel, sero oferecidas referncias bibliogrficas que
indiquem estudos especficos realizados por outros pesquisadores na respectiva rea.
III.1 A sociedade do espetculo
Dentro em breve, nas ruas s haver artistas,
e vai ser muito difcil encontrar um homem.
(Arthur Cravan)
Um dos primeiros pensadores a proceder a uma anlise crtica da moderna sociedade
de consumo sob a perspectiva do espetculo foi Guy Debord. Esse pensador (filsofo, que
tambm foi diretor de cinema)
537
, escrevendo em 1967, antecipa de maneira muito lcida o
que estava para se tornar a sociedade moderna (ou ps-moderna)
538
, s portas do sculo
XXI. Em 1978 e 1988, respectivamente, Debord escreveu dois outros trabalhos nos quais

537
DEBORD, Guy. La Socit du Spectacle. Paris: ditions Buchet-Chastel. 1967. (Traduzido para o portugus
pela Contraponto em 1997: DEBORD, Guy. A sociedade do espetculo. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio
de Janeiro: Contraponto, 1997. 237 p.
538
Para uma discusso sobre a modernidade e a ps-modernidade em relao aos meios de comunicao, ver
THOMPSON, John B. A mdia e a modernidade: uma teoria social da mdia. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1999.
261 p.
166
comenta sua obra de 1967.
539
Nesses trabalhos posteriores, ao constatar que suas teses ainda
estavam vigentes e que no tinham sido desmentidas, afirma que isso se deve ao fato de ele
ter compreendido os fatores constitutivos do espetculo compreenso essa que se con-
firma, na sua opinio, pelo recrudescimento, nos anos que se seguiram a 1967, da tirania
das imagens; da submisso alienante ao imprio da mdia; e do poder dos profissionais do
espetculo.
Debord cunhou a expresso sociedade do espetculo, para designar e caracterizar o ti-
po de cultura da mdia que estava sendo implementada desde meados do sc. XX; e que,
desde os anos 60, j se mostrava ao autor como tendendo a tornar-se hegemnica.
O livro A sociedade do espetculo, de Debord, se constitui de duas centenas de teses
que tratam, principalmente da alienao espetacular, da mercadoria como espetculo, do
triunfo da aparncia, do tempo e do espao espetaculares, e da cultura e da ideologia da so-
ciedade do espetculo. A perspectiva de Debord crtica em relao a essa sociedade. Natu-
ralmente, compreensvel que outros tericos tenham reagido a essa crtica e, at mesmo, a
transformado em louvor ou elogio do espetculo. Assim, no faltam incentivos sociedade
espetacular e parece que esta enfrenta muito pouca resistncia. A carncia de abordagens
crticas justifica a opo feita aqui pela perspectiva de Debord.
A necessidade de explicitao do referencial terico estabelecido por Debord dever
justificar a grande quantidade de citaes desse autor nas prximas pginas. Assim sendo, a
partir das 221 teses de Debord, se procurar destacar e comentar aquelas que podem contri-
buir mais diretamente para a anlise da homiltica contempornea.
III.1.1 O espelho da vida
A primeira tese do livro de Debord afirma que a vida das sociedades modernas se a-
presenta como uma imensa acumulao de espetculos; isto , tudo o que era vivido dire-

539
Trata-se do Prefcio 4. Edio italiana de A sociedade do espetculo, lanada pelas Editoras Vallecchi, de
Florena e Champ Libre, de Paris; e o livro DEBORD, Guy. Commentaires sur la socit du spectacle. Paris:
ditions Frard Lebouici. 1988. Estes dois textos foram includos na edio brasileira preparada pela Editora
Contraponto e publicado em 1997.
167
tamente tornou-se uma representao
540
. A grande realidade a realidade da representa-
o, do simulacro. O espetculo o real.
A segunda tese, decorrente da primeira, apresenta a imagem, o elemento principal
dessa representao, como a inverso concreta da vida
541
. Embora Debord no explicite a
raiz etimolgica do termo espetculo, seria pertinente consider-la aqui: espetculo deriva
do latim spectre, que se traduz por olhar, observar atentamente, contemplar, e tem a
mesma raiz de speclum,i, espelho, derivado do verbo specre, olhar, observar
542
. Essa
noo etimolgica refora a compreenso do que afirma Debord sobre a inverso
543
da
vida, isto , do espetculo como movimento autnomo do no-vivo
544
. Da que todo espe-
tculo, por apresentar-se como reflexo do real, como espelho, sempre uma imagem inver-
tida do real. Isto , se do lado de c da superfcie espetacular est a vida, do outro lado est
a no-vida, ou uma iluso da vida. Por mais parecidas que sejam, a imagem e a realidade
no so a mesma coisa. So, antes, o reverso uma da outra.
Ao convergir, ou concentrar, todo olhar e toda conscincia (tese 3), uma vez que a
relao social espetacular mediada por imagens (tese 4), o espetculo se torna uma viso
de mundo objetivada
545
(tese 5), e se constitui no modelo atual da vida dominante na socie-
dade
546
(tese 6). Como modelo, essa viso de mundo
547
molda as vrias instncias da soci-
edade: a economia, a poltica, a cultura, e, naturalmente, a religio. Debord no trata especi-
ficamente da religio, mas d as categorias para que os vrios segmentos sejam analisados
luz do espetculo. O espetculo, assim, se apresenta como instrumento de unificao, plas-
mando uma cosmoviso comum.

540
DEBORD, 1997, p. 13.
541
Id., ibid., p. 13.
542
Cf. HOUAIS, 2001.
543
Sobre inverses, principalmente no contexto da economia, ver HINKELAMMERT, Franz. Las armas ideo-
lgicas de lamuerte. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1978. p. 299-310.
544
DEBORD, 1997, p. 13.
545
Sobre o tema da viso de mundo objetivada, ver BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos par auma
teoria sociolgica da religio. Org. Luiz Roberto Benedetti; trad. Jos Carlos Barcellos. So Paulo: Paulus,
1985. 195 p. Col. Sociologia e Religio.
546
DEBORD, 1997, 14.
547
Sobre a comunicao de massa como local da ideologia, ver THOMPSON, 1999. p. 341ss.
168
Na prtica, entretanto, embora parea unificar, o espetculo oficializa a separao
generalizada
548
, pois retrata uma prxis social global que se cindiu em realidade e em i-
magem
549
(tese 7). No se trata, porm, de oposio entre realidade e espetculo, mas de
desdobramento essencial, no qual a alienao recproca (tese 8): a realidade surge no
espetculo, e o espetculo real
550
. E, ainda, ao mesmo tempo, a realidade vivida mate-
rialmente invadida pela contemplao do espetculo e retoma em si a ordem espetacular
qual adere de forma positiva
551
.
Mais adiante, Debord afirma que o espetculo est ao mesmo tempo unido e dividido.
Trata-se de uma diviso unitria e de uma unidade dividida (tese 54). Essa contradio se
apresenta como a luta de poderes que disputam a gesto de um mesmo sistema socioecon-
mico (tese 55). As disputas e divergncias a que se assiste so, entretanto, falsas lutas espe-
taculares (tese 56).
Uma primeira implicao do espetculo para a homiltica, portanto, que, nesse con-
texto, ela tambm acaba por efetuar separao generalizada, isto a alienao inclusive
entre a pregao e a sua representao, mas faz isso por meio de um discurso que se preten-
de instrumento de unificao. A homiltica espetacular a imagem invertida (espelha-
da/espetaularizada) da pregao, sua representao, e termina por constituir-se, assim, num
movimento autnomo da no-homiltica (a homiltica real d lugar sua representao vir-
tual).
III.1.2 O que bom aparece
A crtica mais contundente de Debord apresentada na tese 10, na qual o autor afirma
que a verdade do espetculo a negao da vida que se tornou visvel
552
. A vida, pintada
com as cores do espetculo, parece mais viva do que nunca. Porm, ao tentar tornar a vida
mais viva, pela mediao de recursos tecnolgicos cada vez mais sofisticados, acaba por

548
DEBORD, 1997, p. 14.
549
Id., ibid., p. 15.
550
Id., ibid., p. 15.
551
Id., ibid., p. 15.
552
169
negar a vida real, uma vez que torna esta mais sem graa que aquela.
553
Uma vez que a
realidade espetacular se constituiu no modelo csmico da realidade
554
, o espetculo maquia,
falsifica a vida porque no a considera satisfatria como ela . Em seus Comentrios sobre
a Sociedade do espetculo, de 1988, Debord afirma que a falsificao forma o gosto e sus-
tenta a falsificao, ao fazer com conhecimento de causa desaparecer a possibilidade de
referncia ao autntico. Chega-se a refazer o verdadeiro, quando possvel, para fazer com
que ele se parea com a falsificao
555
. E ainda aquilo de que o espetculo deixa de falar
durante trs dias como se no existisse
556
. Em sntese, a conscincia ontolgica dada
pelo espetculo.
Portanto, a lgica do espetculo afirma que o que aparece bom, o que bom apare-
ce
557
ou que pelo menos melhor do que o que no aparece. O requisito necessrio para
o reconhecimento, para o sucesso, no o talento ou a competncia. Para que algum se
torne celebridade da noite para o dia, tudo o que precisa de uma chance para aparecer.
No de admirar que a palavra show (derivado do verbo ingls to show, mostrar) tornou-
se, inclusive na lngua portuguesa, sinnimo de espetculo. Daqui se pode inferir que a reli-
gio, que at pouco tempo vinha perdendo seu espao e influncia na sociedade real, ao em-
penhar-se por ocupar espao na comunidade virtual, volta a conquistar prestgio e a influen-
ciar as comunidades reais ainda que isso implique na falsificao delas mesmas, para que
se paream cada vez mais com o mundo da mdia. Pode-se perguntar ento se o resultado ,
de fato, a ocupao da mdia pela religio, ou se a ocupao da religio pela mdia.
III.1.3 O poder pseudo-sagrado
Parece no haver dvidas de que um aspecto determinante da cultura/ideologia espeta-
cular sua integrao no sistema do capitalismo globalizado
558
. Ora, se o espetculo o

553
Cp. essa idia de Debord com a teoria da realidade fabricada de Boorstin. BOORSTIN, Daniel J. The im-
age. Middlesex: Penguin Books, 1962. 314p.
554
Cf. BERGER, 1985, 195 p.
555
DEBORD, 1997, p. 206.
556
Id., ibid., p. 182.
557
Id., ibid., p. 17.
558
Sobre esse tema, ver CUNHA, Magali do Nascimento. Vinho novo em odres velhos: um olhar comunica-
170
produto da economia, o poder , portanto, a raiz do espetculo (tese 23). Trata-se de um
poder pseudo-sagrado (tese 25) porque se constitui num poder separado, alienado, que seu
prprio produto e determinou suas prprias regras o espetculo a forma que escolhe o
seu contedo (tese 24).
E esse poder separado promove igualmente a sacralizao
559
, isto , a separao, a ali-
enao do mundo proletarizando-o (tese 26). Tal proletarizao o resultado da converso
de cada espectador em um cidado da ltima classe do povo, pela vitria do sistema eco-
nmico da separao
560
. O espetculo est a servio da produo circular do isolamento
(tese 28) por meio da abstrao que o modo de ser concreto do espetculo (tese 29). O
espetculo rene o separado, mas o rene como separado.
561
Portanto, quanto mais o es-
pectador contempla, menos ele vive: essa a grande alienao do espectador (tese 30). Ao
alienar o espectador em favor do objeto contemplado, o espetculo promove a separao da
vida: quanto mais sua vida se torna seu produto, tanto mais ele se separa da vida (tese 33).
O espetculo fabrica concretamente a alienao (tese 32). E para isso promove cons-
tantemente a abundncia da despossesso (tese 31) e cria sucessivas pseudonecessidades.
Mais frente, Debord afirma, que o espetculo promove o enriquecimento da privao (tese
44), porque a sobrevivncia consumvel contm em si a privao.
A homiltica espetacular seria, ento, aquela que a aliena o fiel do produto da sua pie-
dade, de sua vida de f, tornando-o espectador da experincia religiosa, mediante a transfe-
rncia da responsabilidade real para a sua representao invertida. Essa homiltica deve,
para sobreviver no contexto espetacular, promover uma abundante indigncia teolgica e
criar sucessivas pseudonecessidades
562
espirituais que sero supridas, ou que pelo menos

cional sobre a exploso gospel no cenrio religioso evanglico o Brasil. So Paulo 2004. Tese (Doutorado em
Cincias da Comunicao). Escola de Comunicao e Artes, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2004.
559
Vale notar que o conceito de sagrado na tradio judaico-crist remete ao sentido original do termo que indi-
ca separado para um propsito. Sobre o conceito de sagrado, em geral, ver ELIADE, Mircea. Imagens e
smbolos: ensaios sobre o simbolismo mgico-religioso. So Paulo: Martins Fontes, 1991. 178 p.
560
DEBORD, 1997, p. 22.
561
Id., ibid., p. 23.
562
Sobre pseudonecessidades, ver ainda MO SUNG, Jung. Desejo, mercado e religio. Petrpolis: Vozes, 1998.
p. 54. Ver, tambm, MO SUNG, Jung. Deus numa economia sem coracao: Pobreza e neoliberalismo:
um desafio a... So Paulo: Ed. Paulinas, 1992. Temas de atualidade.
171
parecero ser supridas, pela mediao das imagens, encenaes e representaes. Afinal, no
dizer de Fisk, a magia faz parte da essncia do meio [televisivo]
563
.
III.1.4 O imprio da mercadoria
Em outro captulo da Sociedade do espetculo, Debord discute ainda o tema da mer-
cadoria como espetculo. Na sociedade do espetculo, a mercadoria a formulao pelo
avesso do valor vivido (tese 35). Pode-se traar um paralelo com a idia do evangelho como
mercadoria que representa o avesso do seu real valor. Se o princpio evanglico maior a
graa, o da mercadoria o preo. Da que j no vigora mais o princpio de que se deve
buscar primeiro o reino sem se preocupar com as demais coisas, pois essas seriam acrescen-
tadas naturalmente, conforme registro evanglico da pregao de Jesus no Sermo do Monte
(cf. Mt 6); mas, antes, deve-se abrir mo da justia, pois as questes fundamentais se deslo-
cam
564
: o que importa buscar primeiro as demais coisas, quanto ao reino, este ser acres-
centado como brinde. Essa mentalidade fica explcita no tipo de apelo que se faz para moti-
var os fiis-espectadores a assistir a certos programas religiosos espetaculares: a cura para
doenas do corpo; a soluo de conflitos familiares; a obteno de bens materiais; a con-
quista de postos de trabalhos e lugares de proeminncia; etc.
O mundo sensvel substitudo por uma seleo de imagens e dominada pelo feti-
chismo
565
da mercadoria (tese 36). No caso da experincia religiosa, pode-se deduzir da
constatao de Debord, a relao com Deus passa a ser regulada pelo mercado.
566
Teologi-
camente falando, trata-se de um tipo particular de idolatria.
567
Na prtica, trata-se de uma
troca de bens simblicos por bens reais.
568
Isto no sentido de que os fiis trocam dinheiro
real por promessas de bens reais: cura, emprego, casamento... Os bens simblicos so ape-

563
FERRS, 1998, p. 88.
564
Cf. GORGULHO, Gilberto; ANDERSON, Ana Flora. A Justia dos pobres: Mateus. So Paulo: Ed. Pauli-
nas, c. 1981. Circulos biblicos.
565
Sobre fetichismo e economia, ver HINKELAMMERT, Franz. Las armas ideolgicas de lamuerte..
566
Pode-se, aqui, retomar o conceito de troca de bens simblicos, estudado por Pierre Bordieu. Cf. BOURDIEU,
1999. 361 p. Cincias Sociais, Coleo Estudos.
567
Sobre idolatria e idolatrias, ver CARAVIAS, Jose L. O Deus da vida e os dolos da morte. So Paulo: Ed.
Paulinas, 1992. p. 72 (Catequese biblica).
568
Os bens reais, tambm so bens simblicos, pois representam (e ostentam) um estilo de vida.
172
nas os termos da intermediao contratual entre as partes: uma orao de splica por parte
do fiel-espectador; uma bno com imposio de mos da parte do sacerdote espetacular,
ou coisas do gnero.
O mundo mostrado pelo espetculo o do imprio da mercadoria (tese 37). Ora, a
mercadoria-espetculo exclui o qualitativo e promove o quantitativo (tese 38) e a economia
tornou-se um processo de desenvolvimento quantitativo (tese 40). Por essa razo, no se
trata de algo restrito e localizado, mas de algo global e globalizante. O espetculo a ocu-
pao total da vida social pela mercadoria (tese 42). Todos devem ser tratados como e con-
vertidos em consumidores, inclusive os fiis e religiosos.
569
O espetculo pretende uma hu-
manizao pelo consumo. O espetculo unificou a terra como mercado mundial (tese 39).
570

E a dominao da mercadoria sobre a economia que constituiu a economia poltica (tese
41).
A produo abundante de mercadorias implica em um nmero igualmente abundante
de consumidores a economia abundante , portanto, a raiz do espetculo (tese 58). Tudo
pode virar mercadoria, inclusive o lazer (tese 43). Assim o espetculo se constitui na mani-
festao geral da iluso-mercadoria
571
: o consumidor real torna-se consumidor de iluso
(tese 47). O mundo imaginrio passa a ser imprescindvel, tanto para os mercadores, quanto
para os consumidores. Trata-se de uma pseudonecessidade construda e alimentada perma-
nentemente. E o espetculo oferece uma pseudojustificativa para essa falsa vida (tese 48).
Da que, para Debord, o espetculo no exalta os homens e suas armas, mas as mercadorias
e suas paixes
572
(tese 66).
Por isso, como observou Hugo Assmann,
A economia e a teologia so campos de incrveis exerccios retricos,
entendidos estes como solenes e vaporosas variaes sobre o mesmo
[...]. Longos ritos necessrios para que mitos [...] sejam assimilados
como explicaes do mundo e como alimentos de esquisito sabor. E isto
requer tempo, repeties, e infinitas variaes. Pois, ao que parece, su-

569
Sobre isso, ver CANCLINI, Nestor Garca. Consumidores e Cidados: conflitos multiculturais da globaliza-
o. 4 ed. Rio de Janeiro: UFRJ, 1999. 266 p.
570
Sobre o tema da globalizao, ver GLOBALIZAR a esperana. Organizao de Amerndia. So Paulo: Ed.
Paulinas, 1998. 295 p.
571
Cp. com MO SUNG, Jung. Desejo, mercado e religio. p. 21-22.
572
DEBORD, 1997, p. 44.
173
cede algo semelhante com os rituais de assimilao da cincia econmi-
ca [...].
573

Assmann, ento se pergunta:
Como funciona a ingesto e o metabolismo dos alimentos mticos
quanto economia, teologia e tantas outras coisas at que se trans-
formem em credos incontestes e rotineiros?
Na opinio de Debord, a sociedade portadora do espetculo domina as regies subde-
senvolvidas pela hegemonia econmica e como sociedade do espetculo (tese 57). Tal do-
minao passa pela reconceituao monetria, porque o espetculo a outra face do dinhei-
ro: o dinheiro que apenas se olha (tese 49). E mais, ainda, o dinheiro que se torna sujei-
to. A verso religiosa dessa tese teria sua mais explcita expresso na religio da prosperi-
dade, que, por meio de testemunhos enfticos de fiis-consumidores plenamente satisfeitos
com o produto de sua f, mostra o sucesso de alguns enquanto a maioria permanece ape-
nas espectadora. Tais testemunhos se constituem em figuras modelares que se apresentam
como prova de que o produto anunciado d resultado.
Porque toda realidade tornou-se aparncia (tese 50), a sociedade do espetculo, para
manter-se, precisa fabricar ininterruptamente pseudonecessidades (tese 51). Ora, a socieda-
de depende da economia que depende da sociedade (tese 52). Assim, na sociedade do espe-
tculo, a mercadoria contempla a si mesma (tese 53), pois precisa constantemente se auto-
alimentar.
Acontece que o prestgio do objeto revelado torna-se vulgar ao ser adquirido (tese 69),
porque o encanto desses objetos est principalmente enquanto se mostra como elemento
espetacular, mas, uma vez deslocado de sob os holofotes espetaculares, tais objetos so o-
fuscados pela realidade sem graa. Esse desencanto deve ser conpensado imediatamente
com um novo encantamento. Assim, cada nova mentira da publicidade uma confisso da
mentira anterior (tese 70). Da que o perptuo do espetculo a mudana (tese 71). A mer-
cadoria precisa dar lugar mercadoria.

573
ASSMANN, Hugo; HINKELAMMERT, Franz Josef. A idolatria do mercado: ensaio sobre ecnomia e
teologia. So Paulo: Vozes, 1989. p. 126-127 (Teologia e libertao).
174
A verso religiosa desse crculo vicioso se faz notar nas novidades espirituais que
surgem e desaparecem com a mesma rapidez, oferecendo sempre alguma novidade espiri-
tualmente imprescindvel nas paradas de sucesso da f. Tais novidades se sucedem vertigi-
nosamente e, por maior que seja o impacto que causem, logo so substitudas por outras
novidades igualmente impactantes e olvidveis. Como conseqncia, a sociedade domina-
da pela banalizao (tese 59). E a maior de todas as banalizaes a do prprio ser humano.
Ao dar-se como espetculo, ocorre a coisificao do humano e, por conseguinte, a sua bana-
lizao uma vez que j no mais fim, e sim meio
574
. O homem vivo banalizado a vede-
te do espetculo (tese 60). Vale ressaltar o uso do termo vedete por Debord. Vedete aquela
pessoa que colocada em evidncia, isto , para ser vista. Entretanto, para o autor, a vedete
o oposto do indivduo (tese 61). O ser humano, ao dar-se em espetculo ao mundo, banali-
za-se. Campos comenta o vedetismo pastoral no contexto neopentecostal, mas fazendo
uma distino entre os pastores-estrelas da igreja eletrnica norte-americana e os pastores
da Igreja Universal do Reino de Deus que, por mecanismos adotados pela estrutura eclesis-
tica, impedem a personificao do carisma, reservando esse estrelato para o seu lder mai-
or com isso, a igreja pretende impedir estragos divisionistas
575
. Isso acontece tambm
com outras denominaes. De qualquer forma, mesmo que restringindo o estrelato ao prin-
cipal expoente da denominao, o fascnio pela estrela est presente, ainda ao vedetismo
exclusivo de um astro maior.
A abundncia espetacular leva falsa escolha, e disputa, entre espetculos concor-
rentes (tese 62). Compare-se com a abundncia de ofertas de espetculos religiosos concor-
rentes, e, por isso mesmo, banais.
Na esfera religiosa, toda transformao e novidade apresentam-se como expresso do
mercado. Magali Cunha, estudiosa da cultura gospel que a cultura caracterstica de
grande parte da religio da mdia afirma que o mercado que est dando forma ao novo
modo de ser evanglico porque tudo o mais est conservado
576
. A multiplicidade, e concor-

574
Sobre a coisificao do ser humano, ver KANT, Emmanuel. Crtica da razo prtica. So Paulo: Martin
Claret, 2004. 182 p. Obra-prima de cada autor. ISBN 85-7232-558-1. Ver, tambm, DUSSEL, Enrique. tica
comunitria. Petropolis: Vozes, 1987. Teologia e libertao: a libertao na histria. E, ainda, BUBER, Mar-
tin. Eu e tu. Trad. Newton Aquiles von Zuben. 2 ed. So Paulo: Cortez & Moraes, 1979. 170 p.
575
Cf. CAMPOS,1997, p. 98-101
576
CUNHA, 2004, f. 303.
175
rncia, a disputa, inclusive do mercado religioso, so apenas aparentemente expresses de
discordncias, porque essencialmente curvam-se diante do mesmo deus-mercado. De fato,
as oposies espetaculares escondem a unidade da misria (tese 63). Isto , o entusiasmo
espetacular a efuso religiosa diante da soberana mercadoria (tese 67).
No que tange religio em geral, e homiltica em particular, d-se um processo de
legitimao mtua entre mercado e religio. medida que a religio se insere na economia
de mercado, aquela fica legitimada por esta; e, o inverso tambm acontece, pois na medida
em que o mercado se incorpora ao esprito religioso, aquele fica legitimado pela religio. H
uma expectativa de retorno, de compensao de ambas as partes envolvidas. Como afirmam
Patriota e Turton,
Quando atravs dos sermes se desencadeia um processo de concepo
e legitimao do discurso televisivo, observamos a construo de um fa-
lar que objetiva estabelecer com o sagrado uma troca na forma merca-
doria e cuja relao com o mesmo se firma atravs da possibilidade de
um retorno imediato.
577

De certa forma, pode-se afirmar que a ideologia da religio-mercadoria sustentada e
promovida por uma homiltica articulada segundo os princpios e valores da sociedade es-
petacular que, por sua vez, culmen et fons da economia de mercado globalizada.
578
Essa
homiltica tende a tratar sua mensagem como produto-mercadoria, e seus interlocutores
como consumidores do seu discurso. O telepregador, por sua vez, recebe o tratamento de
vedete, deixando de ser um sujeito da comunicao, para tornar-se um fetiche a servio do
processo de assimilao dos credos incontestes e rotineiros das cincia econmicas.
III.1.5 O eterno presente
Segundo Debord, com a vitria da burguesia, tudo o que era absoluto torna-se histri-
co (tese 73), isto , est confinado ao passado e j no tem ingerncia no presente. Nesse
contexto, o pensamento da histria s pode ser salvo ao se tornar pensamento prtico (tese

577
PATRIOTA, Vol 01: 13-21. Consulta em em 13.6.2005.
578
Sobre isso, ver tambm, BARRERA RIVERA, Dario Paulo. Desencantamento e reencantamento: sociologia
da pregao protestante na Amrica Latina. Estudos da Religio, ano XVI, n 23, p. 56-82, jul-dez, 2002. So
Bernardo do Campo: Umesp.
176
78). Ou seja, que de alguma forma, resulte em algum tipo de lucro. Debord demonstra que
as bases sociopolticas do espetculo moderno se assentam no bonapartismo, que pretendia
a fuso do capital e do Estado, pela qual a burguesia desiste de toda vida histrica que no
seja sua reduo histria econmica (tese 87). A histria torna-se, assim, elemento a servi-
o dos propsitos do presente, e somente quando o favorece evocada.
Por essa razo, a sociedade espetacularizada entende que a histria precisa ser perma-
nentemente revista, reescrita, e mais freqentemente ainda, esquecida, a exemplo do que
acontecia nos regimes totalitrios do Leste Europeu. A classe ideolgico-totalitria no po-
der
579
o poder de um mundo invertido: quanto mais forte ela , mais afirma que no existe.
A organizao social da mentira absoluta decorre dessa contradio fundamental (tese 106).
Quando o conhecimento parcelar torna-se mentira totalitria, a prpria histria no pode
existir. A sociedade burocrtica totalitria vive em um presente perptuo (tese 108).
580
En-
tretanto, essa no somente prerrogativa das sociedades totalitrias, mas tambm das cha-
madas sociedades democrticas outro nome do totalitarismo capitalista.
Ora, o tempo da mercadoria um tempo desvalorizado (tese 147). Trata-se de um
tempo consumvel, pseudocclico (tese 148). O tempo pseudocclico um tempo que foi
transformado pela indstria (tese 151). O tempo pseudocclico consumvel o tempo espe-
tacular tanto como tempo do consumo das imagens como imagem do consumo do tempo
(tese 153).
Esse tempo marcado pelo giro acelerado de mltiplas festividades (copas, olimpa-
das, eleies, congressos...). A realidade do tempo foi substituda pela publicidade do tempo
(tese 154). Um evento sucede outro evento que anuncia o evento seguinte e assim sucessi-
vamente. O espetculo promove a substituio precipitada de pseudo-acontecimentos (tese
157). Isto se d mediante a expropriao violenta do tempo dos trabalhadores (tese 159). As
modas aparentes se anulam e se recompem na superfcie ftil do tempo pseudocclico (tese

579
Sobre as relaes de poder na mdia brasileira, ver MELO, Jos Marques. Para uma leitura crtica da comu-
nicao. So Paulo: Paulinas, 1985. 203 p.
580
Debord retomar o tema do desaparecimento do conhecimento histrico em suas notas de 1988, como se ver
mais frente.
177
162). A funo do espetculo fazer esquecer a histria na cultura, por isso aplica a estrat-
gia da pseudonovidade (tese 192).
581

Vive-se a iluso de um presente eterno. Da que, na sociedade espetacular, a ausncia
social da morte idntica ausncia da vida (tese 161). Imobilizada no centro falsificado
do movimento de seu mundo, a conscincia espectadora j no conhece em sua prpria vida
uma passagem para sua realizao e para sua morte.
582
proibido envelhecer. S h lugar
para consumidores, assim, s so lembradas as pessoas idosas com poder de compra
Jung Mo Sung constata, inclusive, que a designao moderna terceira idade, para designar
a velhice , uma flagrante tentativa de dizer que os que se enquadram nessa categoria no
so como os demais idosos, mas, sim, um promissor nicho de mercado.
583
Portanto, todo
indivduo deve manter um capital-juventude se quiser ser includo nessa sociedade.
III.1.6 O espao banalizado
A concepo do tempo sempre est ligada noo de espao. Ao escrever sobre a his-
tria do espao, Margareth Wertheim sustenta que nossos esquemas espaciais so no ape-
nas culturalmente contingentes, como historicamente contingentes e, evocando Durkheim,
relembra que as concepes de espao das diferentes sociedades sempre refletem a organi-
zao social de suas comunidades
584
. Ora, na presente sociedade os lugares reais
585
so
maquiados para que se enquadrem no espao espetacular. Logo, o resultado disso que a
modernizao retirou a realidade do espao para Debord, o turismo, por exemplo, o
lazer de ir ver o que se tornou banal (tese 168).

581
Ver tambm as consideraes de CASTELS sobre o conceito de tempo na sociedade da informao, princi-
palmente as p. 486-488 sobre o tempo virtual: CASTELLS, 1999.
582
DEBORD, 1997, p. 108.
583
Sobre a excluso das pessoas idosas na sociedade contempornea, ver JUNG MO SUNG. Sementes de espe-
rana: a f em um mundo em crise. Petrpolis: Vozes, 2005. 118 p.
584
WERTHEIM, Margaret. Uma histria do espao: de Dante Internet. Trad. Maria Luiza S. de A. Borges.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001. p. 224.
585
Uma interessante abordagem da dimenso espacial em sociedades reais pode ser encontrada nos estudos do
antroplogo BRANDO, Carlos Rodrigues. Vida partilhada. So Paulo: Geic/Cabral Editora, 1995. p. 61-
90.
178
H, pois, uma cultura do mascaramento de tal magnitude que o capitalismo unificou o
espao banalizado (tese 165) virtualizando-o. A distncia geogrfica d lugar separao
espetacular (tese 167), isto , o isolamento ou a proximidade j no so uma questo ligada
topografia ou aos meios de transportes, mas dependem do acesso s tecnologias e aos ca-
nais da comunicao a distncia. Em lugar da proximidade real, configura-se, ento, uma
proximidade virtual.
Na prtica, entretanto, a proximidade virtual engendra um real isolamento, principal-
mente nas grandes cidades. A urbanidade se converteu em cenrio capitalista (teses 169-
172) que resultou no movimento geral do isolamento. Nunca houve tantas pessoas juntas,
prximas geograficamente, e ao mesmo tempo to distantes afetivamente e to privadas de
uma proximidade real que v alm da representao e da aparncia.
586

Muitos espaos de convivncia real foram suprimidos nesse processo. Debord refere-
se, por exemplo, supresso da rua como espao real de encontro e das relaes sociais.
Margareth Wertheim, como outros estudiosos to tema, menciona o papel dos cafs que, des-
de a publicao dos primeiros jornais, no sculo XVI, haviam se tornado locais por exceln-
cia para a disseminao pblica de notcias e de entrega de correspondncias. Um papel
bem parecido ao da Internet hoje, que chegou a ser saudada por muitos como sendo a reen-
carnaes da gora clssica. At certo ponto, a Internet se estabelece como um experimen-
to social utpico que, finalmente, possibilita as sonhadas reivindicaes revolucionrias:
liberdade de imprensa, liberdade de associao e reunio, liberdade de expresso. Entre-
tanto, como ocorrera com os cafs, deu-se o restabelecimento da autoridade, isto , o es-
tabelecimento de relaes assimtricas de poder tambm no universo virtual, bem como a
instituio da exclusividade, que restringe certos acessos a uns poucos VIPS (very impor-
tant people tambm se impem no ciberespao). Pois este se constitui ainda num espao
restrito queles cujas condies econmicas privilegiadas possibilitam o acesso tecnologi-
a, e aos equipamentos necessrios, aos stios restritos, acessveis apenas aos que podem pa-
gar.
587
D-se o que Thompson chama de refeudalizao da esfera pblica
588
.

586
Sobre o espao virtual e ciberntico, ver p. 268-269 e 381 de CASTELLS, 1999, principalmente as p. 486-
488 sobre o tempo virtual.
587
Cf. WERTHEIM, Margaret. Uma histria do espao: de Dante Internet. p. 212-213.
588
THOMPSON, 1999, p. 71.
179
Pode-se ver um paralelo no aspecto religioso, pelo menos no que diz respeito su-
presso da parquia como instncia de vivncia da f em comunidade. Surge em seu lugar
uma comunidade pseudo-sagrada, espacialmente separada pela alienao virtual. O acesso a
essa nova comunidade s se d mediante o uso de equipamentos tecnologicamente avana-
dos, principalmente dos aparelhos de TV e rdio e dos computadores. Alguns dos fiis VIPS
podem ter acesso a material restrito tornando-se clientes preferenciais de stios eletrnicos.
O mesmo acontece em ralao programao religiosa exclusiva mediante assinatura de
servio de TV por cabo. A prpria comunidade eclesial maquiada para assemelhar-se
virtual: luzes e refletores, cenrios e figurinos, equipamentos eletrnicos tais como teles,
projetores, moduladores acsticos sofisticados, tornam-se cada vez mais freqentes e co-
muns nas comunidades reais, inspiradas pelas potestades virtuais. Finalmente, note-se a
disseminao do turismo religioso que promove excurses a lugares sagrados (devida-
mente maquiados para parecer assim), monitoradas por especialistas da f prtica encon-
trada entre catlicos e protestantes, tanto histricos como pentecostais ou neopentecostais.
A Igreja Universal oferece para os que no tm recursos reais para o turismo real, a opor-
tunidade de um tour virtual, pelo qual, juntamente com uma multido de espectadores, po-
de-se assistir s imagens do lugar visitado e ainda ouvir o relato-testemunho dos que efeti-
vamente estiveram l.
589

Finalmente, no se pode ignorar a transformao espacial dos lugares de culto levados
a efeito sob a influncia da ideologia do espetculo: a remodelao dos tradicionais templos
para se parecerem mais com casas de show do que com santurios. No raro, para se esta-
belecerem, grupos religiosos preferem, em lugar de construir templos, adquirir velhas casas
de espetculo, como teatros e salas de cinema. Como outros autores j haviam observado, a
reforma arquitetnica promovida pela religio espetacular transformou em palco o espao
outrora reservado para o velho plpito, que, por sua vez, ocupara o lugar do altar, em funo
da nfase racionalista dos reformadores.
590

589
Cf. Pgina da IURD na Internet: http://www.igrejauniversal.org.br/.
590
Sobre isso, ver CAMPOS, 1997.
180
III.1.7 A ditadura da iluso
A sociedade do espetculo a ideologia materializada, segundo Debord, e, por compa-
rao, conclui-se que a religio espetacular a teologia materializada a servio dessa ideo-
logia. Porque a ideologia a base do pensamento de uma sociedade de classes, no curso
conflitante da histria
591
(tese 212). Os fatos ideolgicos so a conscincia deformada das
realidades bem como sobre elas exercem sua ao deformante
592
. Ao materializar a ideolo-
gia, o espetculo converte-se na ideologia por excelncia (tese 215).
Com a vitria da abstrao universal e da ditadura da iluso, a histria das ideologias
acabou (tese 213). A ideologia total est realizada no espetculo da no histria (tese 214),
pois se processa do outro lado do espelho, do outro lado da tela, no palco da representao e
no na contingncia do cotidiano.
Por isso mesmo, essa ideologia se mostra esquizofrnica: pela desinsero da prxis
(tese 217). Pois a conscincia espectadora s conhece interlocutores fictcios (tese 218). J
no h mais a possibilidade de interao com o real, pois at este, se ainda houver, tende a
ser deformado pela ideologia-espetculo.
Essa desinsero da prxis se reflete numa experincia religiosa contemplativa, na
qual o fiel-espectador interage, a distncia, com interlocutores igualmente fictcios. O resul-
tado a sublimao de uma f que se realiza pela projeo crdula em personagens e cen-
rios que so simulacros da prpria experincia religiosa.
III.1.8 O espetacular integrado
Em 1988, Debord escreve seus Comentrios sobre a sociedade do espetculo nos
quais retoma, seu texto de 1997, cujo contedo revolucionrio provocou, naquela ocasio,
reaes e acusaes de que Debord teria inventado e exagerado ao avaliar a profundidade do
significado do espetculo e de sua ao real na sociedade. O que ocorreu que, em lugar de

591
DEBORD, 1997, p. 137.
592
Cp. ALVES, Rubem. F crist e ideologia. Piracicaba: Unimep/Metodista Piracicaba, 1981.
181
contradizer suas teses, esse lapso de vinte anos serviu para confirmar e ainda para demons-
trar que o espetculo tornou-se ainda mais poderoso do que antes.
Nas palavras de Debord, a mudana de maior importncia, em tudo o que aconteceu
h vinte anos, reside na prpria continuidade do espetculo e essa importncia decorre do
fato de a dominao espetacular ter podido educar uma gerao submissa a [sic.] suas
leis
593
.
Curiosamente, o poder do espetculo desptico e tende a indignar-se quando v
constituir-se, sob seu reino, uma poltica-espetculo, uma justia-espetculo, uma medicina-
espetculo, [uma religio-espetculo] ou outros tantos surpreendentes excessos miditi-
cos
594
. No raro, v-se uma bizarra pseudo-autocrtica espetacular quando instncias do
prprio universo espetacular representam sua indignao diante da teatralizao de polti-
cos, magistrados, cientistas, religiosos, etc. todos estes, filhos bastardos dos mesmos
pais, ou vassalos do mesmo suserano. por isso que Debord define: O espetculo nada
mais seria que o exagero da mdia.
595

H trs formas de poder espetacular, para Debord, sob os quais a modernidade se cur-
va: a forma concentrada, a difusa e a do espetacular integrado. A primeira forma destaca a
ideologia concentrada em torno de uma personalidade ditatorial, seja nazista ou stalinista. A
segunda representa a americanizao do mundo, por instigar os assalariados a escolherem
livremente entre grande variedade de mercadorias novas. A terceira forma, a do espetacular
integrado, constitui-se pela combinao das duas anteriores, e na base de uma vitria da que
se mostrou mais forte, mais difusa, cuja tendncia impor-se mundialmente.
596
Isso porque
O sentido final do espetacular integrado o fato de ele se ter integrado
na prpria realidade medida que falava dela e de t-la reconstrudo ao
falar sobre ela. [...] Quando o espetacular era concentrado, a maior parte
da sociedade perifrica lhe escapava; quando era difuso, uma pequena
parte; hoje, nada lhe escapa. O espetculo confundiu-se com toda a rea-
lidade, ao irradi-la.
597

593
DEBORD, 1997, p. 171-172.
594
Id., ibid., p. 171.
595
Id., ibid., p. 171.
596
Cf. Id., ibid., p. 172.
597
Id., ibid., p. 173.
182
Cinco aspectos caracterizam a forma de poder do espetacular integrado, do qual difi-
cilmente se escapa: primeiro, o movimento de inovao tecnolgica; segundo, a fuso eco-
nmico-estatal; terceiro, o segredo generalizado que se mantm por trs do espetculo e que
gera a dependncia dos especialistas; quarto, a mentira sem contestao que consumou o
desaparecimento da opinio pblica (a verdade deixou de existir ou ficou reduzida a uma
hiptese que nunca ser demonstrada); e quinto, a construo de um presente que quer es-
quecer o passado e d a impresso de j no acreditar no futuro, resultante da circulao
incessante da informao que a cada instante retorna aos mesmos temas.
598

A dominao espetacular pretende o desaparecimento do conhecimento histrico ge-
ral: o espetculo organiza com habilidade a ignorncia do que acontece e, logo a seguir, o
esquecimento do que, apesar de tudo, conseguiu ser conhecido. O mais importante o mais
oculto, pois quem vende a novidade tem todo o interesse em fazer desaparecer o meio de
aferi-la
599
. O resultado , mais uma vez, a marginalizao da histria.
Paulo Freire reflete sobre esse processo, paralelamente, no campo da educao. A isso
Freire chama de educao bancria, cujo objetivo domesticar para a ignorncia.
600

Por essa razo, a dominao espetacular precisa de especialistas para preservar-se.
Todos os especialistas so miditico-estatais e o especialista que mais bem serve , evi-
dentemente, aquele que mente. Ora, quem tem necessidade do especialista, por motivos di-
versos, so o falsificador e o ignorante
601
. As falsificaes so necessrias para tornar as
informaes maleveis e corrigveis pois uma evidncia histrica que no interessa ao es-
petculo no uma evidncia
602
. Para a sociedade espetacular, permitido mudar todo o
passado, a autoridade espetacular tambm pode negar qualquer coisa, uma vez, trs vezes,
pois sabe que no est sujeita a rplica. Novamente, aquilo de que o espetculo deixa de

598
DEBORD, 1997, p. 175-176.
599
Id., ibid., p. 177 e 178.
600
Cf. FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 26 ed. So Paulo: Paz e Terra, 1999. 184 p. O Mundo hoje, 21.
Cp. tambm: FREIRE, Paulo. A importncia do ato de ler: em trs artigos que se completam. 39 ed. So Pau-
lo: Cortez, 2000. 87 p. Coleo questes da nossa poca, 13.2.
601
DEBORD, 1997, p. 179.
602
Id., ibid., p. 180.
183
veicular como se no existisse. O resultado que nunca se pde mentir com to perfeita
ausncia de conseqncias pois o que nunca punido torna-se permitido
603
.
As manifestaes contrrias ou crticas a essa sociedade so raras, pois em toda parte
onde reina o espetculo, as nicas foras organizadas so as que querem o espetculo
604
. A
realidade agora o espetculo.
III.1.9 A imagem tudo
Ora, se os argumentos se tornaram inteis, isso no quer dizer que no haja persuaso
efetiva. No, entretanto pela via lgica, mas pela via imagtica. Pois, busca-se a dissoluo
da lgica, de acordo com os interesses fundamentais do novo sistema de dominao
605
.
A persuaso espetacular alienante se d, principalmente, pelo uso que faz da imagem
(do latim, imago, conexo com o grego eikn, de onde deriva cone). A interao, a apro-
priao e o contato no se do com o mundo, mas com seus cones por definio de di-
cionrio, cone tem o sentido primitivo de representao de personagem ou cena sagra-
da
606
. O mundo real demasiado profano, temporal, secular. Mas sua imagem torna-se
sagrada ou, pelo menos, peseudo-sagrada. A tendncia a da adorao do cone e no da
cena que retrata. E isso tambm alienao. Ora, como observou Caravias, um homem
alienado um adorador de dolos, j que se empobrece transferindo seus poderes de vida a
coisas que esto fora dele
607
.
Surge, ento, uma importante questo: quem fabrica essa iconografia? Raramente as
imagens so produzidas por seus prprios admiradores. Em geral, a imagem construda e
escolhida por outra pessoa que se tornou a principal ligao do indivduo com o mundo
608
.
A imagem recebida pelo espectador lhe chega pronta: escolhida, editada e formatada sem a
sua participao. curioso que, mesmo assim, a imagem se tornou a sustentao de tudo.

603
DEBORD, 1997, p. 183-184.
604
Id., ibid., p. 183.
605
Id., ibid., p. 187.
606
HOUAIS, 2001.
607
CARAVIAS, Jos L. O Deus da vida e os dolos da Morte. So Paulo: Paulinas, 1992. p. 72. Catequese B-
blica.
608
DEBORD, 1997, p. 188.
184
Por no ter como referencial o plano da lgica, ela comporta as contradies do uni-
verso espetacular pois dentro de uma imagem possvel justapor sem contradio qual-
quer coisa
609
. A imagem soluciona o problema das contradies e facilita a dissoluo das
tenses lgicas. O discurso espetacular faz calar, portanto, tudo o que no lhe con-
vm
610
. Uma vez que a lgica s se forma socialmente pelo dilogo
611
, o discurso espe-
tacular ilgico, ou pelo menos no-lgico, e como j ningum pode contradiz-lo, o
espetculo tem o direito de contradizer a si mesmo, inclusive de retificar seu passado
612
.
Fazendo calar, o espetculo liqda com o dilogo.
613
Debord refere-se ao fato de que
a prpria conversao j est quase extinta. Alm da falncia do dilogo, faz uma aluso
irnica ao abandono da leitura pela sociedade espetacular. A leitura seria a nica capaz de
dar acesso vasta experincia humana antiespetacular
614
. E sentencia: em breve tambm
estaro mortos muitos dos que sabiam falar, isso porque o discurso apresentado no espe-
tculo no deixa espao para resposta
615
.
Trata-se de um empobrecimento e de uma subjugao ideolgica do mundo, pois o
aumento na quantidade das imagens levou diminuio de sua qualidade
616
; e o indivduo
que foi marcado pelo pensamento espetacular empobrecido [...] coloca-se de antemo a ser-
vio da ordem estabelecida, embora sua inteno subjetiva possa ser o oposto disso
617
. O
espetculo passa a ser a nica linguagem conhecida. O indivduo pode querer repudiar essa
retrica, mas vai usar a sintaxe dessa linguagem
618
. Em uma palavra, o supervit do simu-
lacro (bens simblicos) implica no dficit do real.

609
DEBORD, 1997, p. 188.
610
Id., ibid., p. 188.
611
Id., ibid., p. 189.
612
Id., ibid., p. 188.
613
Quem organiza a linguagem domesticadora do mundo? Sobre isso ver: FREIRE, Paulo. A pedagogia dos
oprimidos. p. 76-77. Ver tambm: GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organizao da cultura. Trad.
Carlos Nelson Coutinho. 4 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1982. 244 p. (Coleo perspectivas do
homem. Srie filosofia, 48).
614
DEBORD, 1997, p. 189.
615
Id., ibid., p. 189.
616
Cf. GABLER, 2000, p. 22.
617
DEBORD, 1997, p. 191.
618
Id., ibid., p. 191.
185
Alm do empobrecimento e da sujeio, d-se a supresso da personalidade pois es-
ta acompanha [...] as condies da existncia submetida s normas espetaculares
619
. Tais
condies esto relacionadas ao afastamento da possibilidade de experincias autnticas.
Alm disso, essa existncia exige uma srie de adeses constantemente decepcionantes a
produtos ilusrios
620
. Para subsistir a essa realidade, as nicas maneiras seriam, segundo
Debord, recorrer s drogas, para conformar-se a ela, ou loucura, para evit-la.
Infere-se, da, que uma religio espetacular est marcada igualmente pelo empobreci-
mento lgico e dialgico, pela sujeio ideolgica e pela anulao psicolgica. A religio
tornou-se refm do espetculo ao incorporar-se a ele, ou ao ser incorporado por ele. O que
resta dela sua mera representao. A uma tal religio a dos sinais/cones depreciados da
vida que sempre se contradiz s se pode aderir mediante a sedao (no confundir com
seduo) ou o enlouquecimento: uma religio pio do povo aquela to criticada por
Karl Marx.
621

III.1.10 A mfia do espetculo
Novamente, se recorrer aqui idia de caricatura que, mediante a observao e in-
vestigao indiciria, ser til na percepo dos traos mais acentuados, mas tantas vezes
despercebidos, da sociedade moderna.
622
No se trata de retrat-la tal como , mas de acen-
tuar os elementos que mais definem o seu esprito. Conquanto um tanto radical, a caracteri-
zao de Debord ajuda a identificar as principais caractersticas dessa sociedade justa-
mente aquelas que a distingue das sociedades de outros tempos.
Debord oferece um retrato da sociedade do espetculo
623
, cujos principais traos so
muito prximos aos da Mfia italiana, quais sejam: a falcia, que rene as caractersticas do
impostor, do sedutor, do insidioso e do capcioso; a desinformao, entendida como o mau

619
DEBORD, 1997, p. 191.
620
Id., ibid., p. 191.
621
Cf. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. So Paulo: Martins Fontes, 2001. 119 p. (Classi-
cos).
622
Sobre investigao indiciria, ver: GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: morfologia e histria. p.
143-206.
623
Cf. DEBORD, 1997, p. 200-237.
186
uso da verdade
624
, a servio do poder para manter o que est estabelecido e impossibilitar
qualquer tipo de verificao; a falsificao, pela qual o artificial tende a substituir o autn-
tico
625
; o segredo, isto , a incerteza organizada em toda a parte que promove a dependn-
cia de especialistas que, por sua vez, esto a servio do sistema; a mercadoria que pode ser
comprada e vendida, a que tudo e todos foram reduzidos; o saber-poder, pelo qual o saber
deve tornar-se poder; a constituio de redes de influncia, promoo-controle, de vigiln-
cia-desinformao, no verdadeiro esprito da mfia siciliana que costuma dizer: Quando se
tem dinheiro e amigos, pode-se rir da justia
626
; a loucura assumida que permite falar das
loucuras de maneira igualmente louca sem que isso cause horror ou surpresa; e, finalmente,
a sabotagem, pela qual cada servio de segurana de uma indstria particular combate a
sabotagem em seu recinto e, se puder, organiza essa sabotagem na casa do concorrente
627
.
Falcia, desinformao, falsificao, segredo, mercadoria, saber-poder, redes de influ-
ncia, promoo-controle, vigilncia-desinformao, loucura e sabotagem, so, portanto, os
aspectos que realam o perfil da sociedade contempornea. No parece, de fato, uma silhue-
ta que naturalmente se coadunaria com a tica e o carter da f religiosa em geral, caso a
lgica ainda tivesse alguma ingerncia nesse processo. No obstante, como parte do siste-
ma, no resta alternativa, nem mesmo religio, a no ser jogar o jogo do espetculo dentro
das regras que lhe so prprias. A eventual infrao a essas regras resulta na expulso sum-
ria do certame espetacular.
A seguir, se tratar de considerar mais especificamente a prxis homiltica em relao
ao referencial proposto acima.

624
DEBORD, 1997, p. 202.
625
Id., ibid., p. 207.
626
Id., ibid., p. 222.
627
Id., ibid., p. 231.
187
III.2 Luzes, cmera, (preg)ao:
o discurso homiltico espetacular
Neste estgio da sociedade moderna, muito poucos segmentos conseguem resistir
seduo do espetculo. Como j explicitado, tambm a religio segue uma rota de identifi-
cao cada vez mais estreita com esse modelo. difcil saber dizer at onde est havendo
uma sacralizao do espetculo, pela presena cada vez maior da religio na mdia, e at
onde est havendo uma espetacularizao da religio, pelo processo de midiatizao dessa
religio. O fato que ambos parecem obter vantagens dessa simbiose (ou interao cultu-
ral).
628

No compete a esta pesquisa tratar do tema da relao entre a religio e da mdia de
modo geral, mas ater-se, especificamente, prtica homiltica e sua face miditica. Certa-
mente, muito do que se pesquisa sobre religio e mdia, em geral, parte da anlise do conte-
do veiculado nas prdicas dos telepregadores
629
, da mesma forma que muito pode esclare-
cer sobre essas prdicas; tambm, o estudo da telehomiltica
630
poder vir a contribuir para
a compreenso da religio mediada.
Dentre as muitas mudanas pelas quais passou a religio, nas ltimas dcadas, merece
destaque o fato de que a outrora to enfatizada separao, distanciamento e negao das
instncias seculares do lugar, agora, a uma aproximao mais do que superficial entre am-
bas: nota-se uma progressiva e essencial identificao entre igreja e sociedade.
631
As con-
tradies e incompatibilidades de valores e caracteres so superadas pouco a pouco a ponto
de j no haver mais oposio entre os anseios profanos e os sagrados. Isto , est pratica-
mente aterrado o abismo que separava o mundo e a igreja.
Naturalmente no se deve generalizar. Trata-se de uma tendncia que se verifica em
um segmento religioso numericamente expressivo. A resistncia e o apego aos valores mi-

628
Para uma discusso introdutria sobre os processos de interao cultural, ver conceituao formulada por
CHEVITARESE, Andre Leonardo; CORNELLI, Gabriele. Judaismo, cristianismo, helenismo: ensaios sobre
interaes culturais no mediterraneo antigo. Itu: Ottoni, 2003. 138 p.
629
Tele, aqui, usado no sentido de distante, ou a distncia.
630
Telehomiltica aqui usado no sentido de homioltica a distncia, cf. 1973.
631
Sobre esse aspecto, ver CUNHA, Magali do Nascimento. Vinho novo em odres velhos: Um olhar comuni-
cacional sobre a exploso gospel no cenrio religioso evanglico no Brasil.
188
lenares da tradio contra os produtos descartveis seculares esto confinados a grupos
muito reduzidos e numericamente quase desprezveis.
632

III.2.1 Princpios homilticos espetaculares (modus operandi)
No captulo anterior, foi apresentada uma teoria homiltica que tratou de identificar os
princpios, os mtodos e os propsitos de uma homiltica que fosse exegeticamente coerente
com a trajetria histrica da pregao evanglica, hermeneuticamente consistente no pro-
cesso de atualizao dessa memria, e pastoralmente desafiadora para a reorganizao do
cotidiano da comunidade de f, numa perspectiva de construo dialgica e participativa do
futuro. Caberia, a esta altura da pesquisa, abordar a pregao mediada, luz dessa teoria
homiltica, relacionando-a, desta feita, aos seus prprios princpios, mtodos e propsitos
a saber, aos princpios, meios e propsitos da sociedade do espetculo, conforme expos-
tos na primeira parte deste captulo (III.1)
III.2.1.1 Eisegese e desmemria
O primeiro princpio de uma homiltica consistente com a histria da pregao crist
o compromisso com a memria. A conscincia da histria e o conhecimento do passado so
a primeira garantia da liberdade no presente e da possibilidade de construo do futuro. En-
tretanto, a partir da tese de Debord sobre o tratamento que a sociedade espetacular d his-
tria, pode-se inferir que uma homiltica identificada com essa sociedade tender igualmen-
te ao apagamento ou ao mascaramento da histria.
A anlise das prdicas mediadas faz notar que as aluses ao contexto histrico dos
textos bblicos, que supostamente servem de suporte ao discurso, so mnimas. Em geral,
tais prdicas se limitam a citar versos bblicos esparsos e deslocados de seus contextos, pr-
ximos ou remotos, menores e maiores. Essas citaes tm propsitos ilustrativos e efeitos

632
Para uma abordagem da matriz religiosa brasileira e de sua configurao, ver BITTENCOURT FILHO, Jos.
Matriz religiosa: religiosidade e mudana social.
189
persuasivos, e funcionam como ditos populares, anexins, brocardos jurdicos, evocados para
corroborar essa ou aquela proposio homiltica.
No somente a histria do texto bblico que descartada, mas tambm a prpria his-
tria dos estudos exegticos dos referidos textos. Dificilmente acontece de um pregador da
mdia aludir s diferentes contribuies dos estudiosos da Bblica Hebraica ou do Novo Tes-
tamento. Quando tal aluso acontece, no sentido apologtico, desautorizando tais estudio-
sos, e depreciando seu esforo intelectual, considerando-o imprprio e desnecessrio para
quem tem a orientao direta do Esprito Santo.
Nesse sentido, a exegese, que deveria ser a cincia da extrao do sentido do texto a
partir do prprio texto, converte-se em eisegese
633
. Isto se d pela interpretao dos textos a
partir de critrios que lhe so extrnsecos e pela atribuio a ele de idias do prprio leitor,
ou de quem quer que seja que o esteja inspirando.
Esse mtodo eisegtico substancialmente o mesmo do empregado pelo fundamenta-
lismo, ou pelo Protestantismo da Reta Doutrina, conforme analisado por Rubem Alves, no
livro Protestantismo e represso.
634
Suas principais caractersticas seriam: o fato de privi-
legiar a concordncia com uma srie de formulaes doutrinrias, tidas como expresses
da verdade, e que devem ser afirmadas sem nenhuma sombra de dvida, como condio
para participao a comunidade eclesial
635
.
Da que tal mtodo de abordagem da histria (bblica, da tradio, etc.) implica, em
primeiro lugar, na tentativa de adequao do passado s formulaes doutrinrias assumidas
pela pessoa que o interpreta. Em segundo lugar, implica na aceitao de um conceito de
verdade absoluta que confere ao intrprete, inclusive, o direito de mascarar ou reformular
o passado para que este se coadune com essa verdade. E, por ltimo, implica em que, por
ser matria de f, no cabem questionamentos epistemolgicos no processo de aproximao
do texto bblico. O procedimento exegtico, como prope, por exemplo, o mtodo histrico-

633
Para uma discusso sobre a distino entre exegese e eisegese, ver CROATTO, 1994, p. 105-129. Croatto
define eisegese como sendo a entrada em um texto a partir do horizonte de compreenso do leitor, e, na
viso do autor, a eisegese no se ope exegese, seno que a explicitao de um aspecto desta. De acordo
com o dicionrio Houais, Eisegese a interpretao de um texto atribuindo-lhe idias do prprio leitor. Do
lat.cien. eisegesis, do gr. eisgsis,eos ato de propor, aconselhar, introduzir, de eisgesthai introdu-
zir, propor, aconselhar. Cf. HOUAIS, 2001.
634
ALVES, Rubem Azevedo. Protestantismo e represso. So Paulo: tica, 1979. 290 p.
635
Id., ibid., p. 35.
190
crtico, deve ser descartado por no oferecer mecanismos seguros para a afirmao categri-
ca da verdade que s pode ser absoluta.
No obstante, diferentemente dos fundamentalistas clssicos, os pregadores da mdia
se ocupam menos com a verdade do que com o que parece ser a verdade. Suas afirmaes,
conquanto categricas, no so majoritariamente de cunho doutrinal ou terico. Antes, cir-
cunscrevem-se no campo do comportamento humano, mas no no sentido do antigo mora-
lismo religioso, mas no dos procedimentos cotidianos desafiadores. Dificilmente se assiste a
uma prdica mediada que seja eminentemente doutrinria e conceitual. Seus assuntos e te-
mas so apenas ilustrados com algumas referncias bblicas, como recurso ao argumento de
autoridade (to criticado pela lgica menor)
636
. Este procedimento coloca tais telepregado-
res em sintonia com a teologia escolstica, que julgava legtimo esse procedimento: o recur-
so ao argumento de autoridade.
637
Entretanto, no se trata de aluso tradio e aos douto-
res da Igreja, mas s palavras literais das Escrituras.
Os temas das prdicas so tirados do cotidiano dos fiis e limitam-se a esteretipos de
felicidade, de sucesso, de vitria e de poder... A exegese e a memria so, portanto, desne-
cessrias ao telehomileta. Mais do que isso, so indesejveis, pois colocam em risco sua
credibilidade e em dvida as suas verdades espetaculares.
III.2.1.2 A audincia e a hermenutica espetacular
O segundo princpio de uma homiltica coerente com a histria da pregao crist o
compromisso com a presena e atualizao da mensagem evanglica. Neste ponto talvez
resida a mais efetiva ao homiltica contempornea. Conquanto no interessem os funda-
mentos histrico-exegticos dos seus postulados, a julgar pela crescente audincia, no h
como negar que seu discurso significativamente relevante para o espectador moderno. O
telehomileta espetacular consegue despertar o interesse de seu pblico, dirigindo-lhe uma
mensagem afinada, ou melhor, sintonizada na freqncia dos seus mais pungentes anseios.
A homiltica, no da presena, mas do presente, encontra eco nas expectativas da grande

636
Ver, por exemplo, IDE, 2000. Ver tambm, SAGAN, 1996.
637
Ver nesta tese, no primeiro captulo, o item que trata da homiltica medieval (I.3.4 A pregao na Idade
Mdia: uma homiltica mendicante).
191
massa populacional, de um lado, e se reformula para atender a essas expectativas, sempre e
quando a pesquisa de opinio aponta para outras direes, tal como faz a indstria da mdia
em geral.
a hermenutica fundamentalista
638
que d o suporte para a aplicao direta dos tex-
tos bblicos ao cotidiano das pessoas, descontextualizados em relao queles e adequads-
simos a estas. Benjamin Breckenridge Warfield (1851-1921)
639
contribuiu significativamen-
te para a sistematizao dos princpios do fundamentalismo. Em 1910, numa declarao
publicada por lderes religiosos ligados Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da Amri-
ca, tais princpios ficaram assim configurados, em nmero de cinco
640
: (1) a veracidade da
inspirao-verbal e inerrncia das Escrituras; (2) o nascimento virginal de Jesus; (3) sua
ressurreio fsica; (4) autenticidade dos seus milagres, como prova de sua divindade; (5)
sua morte sacrificial e expiatria pelos pecados dos que crem, o que torna desnecessria a
expiao pelas obras.
Ora, se as Escrituras foram verbalmente inspiradas e elas no contm erros, mas so-
mente a expresso da mais pura verdade, fica abolida qualquer necessidade de ferramentas
externas para sua interpretao. E como o fundamentalista cr que ele est certo (!), no h
razo para que seja tolerante para com quem discorda dele, nem mesmo com quem tiver
dvidas. Assim, julga-se no direito, mais que isso, no dever, de impor a verdade aos que
esto, na sua opinio, cegos e surdos em relao a ela.
641
No de admirar, portanto, que a
intolerncia seja um dos principais traos da personalidade fundamentalista.

638
Sobre o fundamentalismo, ver MENDONA, Antnio Gouva & VELASQUES FILHO, Prcoro. Introdu-
o ao protestantismo no Brasil. Ver tambm ALVES, Rubem A. Protestantismo e represso. Ver ainda
ALVES, Rubem A. Dogmatismo e tolerncia. Ver mais GALINDO, Florencio. O fenmeno das seitas fun-
damentalistas.
639
Para ter acesso aos escritos de Warfield, consultar http://www.ondoctrine.com/2warfiel.htm.
640
Para uma discusso sobre o fundamentalismo brasileiro, ver NOQUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Leitura
fundamentalista o Brasil. Caminhando, v. 7, n. 10, 2 semestre 2002. So Bernardo do Campo: Editeo, 2002.
p. 31-49.
641
Ver ALVES, Rubem Azevedo. Protestantismo e represso. So Paulo: tica, 1979. 290 p. Ensaios. Ver
tambm, BIDSTRUP, Scott. Why The Fundamentalist Approach To Religion Must Be Wrong.
http://www.bidstrup.com/religion.htm. Consulta em em 8.6.2005. Ver ainda, PIERUCCI, Antnio Flvio.
Criacionismo fundamentalismo. O que fundamentalismo?
http://www.comciencia.br/200407/reportagens/12.shtml. Consulta em 8.6.2005. Verm tambm, PIERUCCI,
Antnio Flvio; PRANDI, Reginaldo. A realidade social das religies no Brasil: religio, sociedade e polti-
ca. So Paulo: Hucitec, 1996. 293 p.
192
Intolerncia implica em desprezo pela opinio do outro, o que parece no ser o caso da
religio da mdia e, por conseguinte, da telehomiltica. Se a igreja, at recentemente, per-
manecia impassvel e resistente opinio pblica, v-se, agora, determinantemente atrelada
a ela. Os programas religiosos mediados vo, por isso mesmo, reformulando-se para ajustar-
se e sintonizar-se o melhor possvel s preferncias dos espectadores. O processo inevit-
vel, uma vez que, caso o programa religioso no agrade e venha a perder sua audincia, no
h como mant-lo no ar. Da que uma telehomiltica contrria opinio pblica no se sus-
tenta na sociedade espetacular.
O resultado a troca dos princpios hermenuticos, que orientariam a atualizao e a
presena da mensagem evanglica no presente, pela pesquisa de opinio
642
, cujo resultado
interessa tcnica de propaganda ou de venda de bens de consumo
643
.
Sobre os fatores que levam as pessoas a preferirem alguns programas em relao a ou-
tros, muito se tem estudado, e algumas pesquisas surpreendem. Conforme estudo realizado
por Raquel Marques Carrico Ferreira, so 13 os principais motivos que ativam o comporta-
mento de exposio seletiva aos contedos televisivos: (1) o interesse pela ativao ou
desejo de estimular o estado mental/emocional, para vencer a apatia; (2) a busca por in-
formao/vigilncia/orientao, para manter o telespectador a par do que acontece no
mundo; (3) o desejo de comparao/autoconhecimento, que possibilita ao telespectador
comparar o que v na tela como o que tem na vida real; (4) a tentativa de projeo, pela
qual o telespectador procura transportar-se para outra realidade que no a sua prpria; (5) a
necessidade de companhia que faz com que a televiso atraia pessoas mais solitrias; (6)
a busca pelo relaxamento que, ao contrrio dos que buscam a ativao, produz no teles-
pectador a desestimulao do estado emocional/mental, voltando-se para o descanso e a
reduo da tenso; (7) o interesse pela aprendizagem de informaes teis, que faz com
que os programas televisivos adquiram um fundamento instrumental para se obter informa-
o til, em benefcio particular; (8) o escapismo, que utiliza a televiso como ocasio de

642
O IBOPE (Instituto Brasileiro de Opinio e Estatstica) assim define sua prtica: A pesquisa de opinio
pblica realizada pelo IBOPE uma ferramenta eficaz para detectar com preciso posies e tendncias dos
diversos segmentos sociais. Baseada em dados cientficos, a pesquisa de opinio um excelente instrumento
para identificar problemas e buscar solues. In
http://www.ibope.com.br/calandraWeb/BDarquivos/sobre_pesquisas/pesquisa_opiniao.html. Consulta em em
13.06.2005.
643
Cf. HOUAIS, 2001.
193
fuga momentnea da vida pessoal, do trabalho, dos problemas financeiros; (9) o exerccio
da recordao, pelo qual o telespectador seleciona os programas que o remetam a lem-
branas de experincias pessoais passadas; (10) a oportunidade de integrao social, por-
que a programao assistida possibilita ao telespectador utilizar o contedo televisivo para
melhor se relacionar e conversar como outras pessoas; (11) a aprendizagem/modelagem,
caracterizada pelo desejo do encontro com pessoas-personagem que tem comportamentos
percebidos como sendo ideais e, por isso, dignos de ser imitados; (12) o sentimento do tem
gente pior, pelo qual o telespectador busca o conforto em relao condio soci-
al/econmica em que se encontra, assistindo misrias de pessoas em situaes piores que a
dele; (13) a sensao do eu posso dar certo, que identifica a busca na televiso de exem-
plos que contenham casos de sucesso para reforar o desejo de xito do telespectador.
644

Os 13 motivos esto relacionados em ordem de maior freqncia para a de menor o-
corrncia. Surpreendentemente, conquanto muito se diga em relao apatia dos telespecta-
dores, a maior incidncia identificada pela pesquisa, indica que a televiso buscada por
pessoas desmotivadas como elemento motivador (note-se que a recorrncia televiso co-
mo mecanismo de relaxamento est em sexto lugar, na pesquisa). Isso indica que, em mui-
tos casos, no a TV que torna o indivduo aptico; antes, so os indivduos apticos (e
estes so muito numerosos) os que recorrem a ela. Seja como for, todos esses fatores fazem
com que milhes de aparelhos de TV sejam ligados diariamente, e so responsveis pelo
sucesso ou fracasso dos programas veiculados.
Para atender demanda do telespectador, as emissoras montam uma verdadeira linha
de produo que funcionam com base na lgica dos usos e gratificaes. Os programas
so concebidos para satisfazer a audincia, e so oferecidos conforme a demanda: progra-
mas de auditrio, esportes e variedade, novelas, noticirios, comdias e dramas, document-
rios. Para evitar prejuzos, as emissoras monitoram permanenemente sua audincia, para
orientar sua linha de montagem.

644
FERREIRA, Raquel Marques Carrico. Motivos para audincia em televiso: a seleo de contedos segundo
usos e gratificaes. 2003. 107 f. Mestrado Ps-Comunicao Social, So Bernardo do Campo, 2003. Ori-
entao: Antonio Carlos Fillipi Ruotolo. f. 72-96.
194
A ateno dada pesquisa de opinio, explicaria, em parte, a padronizao dos pro-
gramas religiosos mediados. Numa observao superficial, o espectador tem dificuldades
em saber se se trata de um programa catlico, pentecostal ou seicho-no-ye. muito comum,
por exemplo, estar l um apresentador, segurando um microfone sem fio, movimentando-se
ao redor de um plpito de acrlico ou de madeira, fazendo apelos emocionais relativos aos
problemas do cotidiano, geralmente ligados sade e s aspiraes de prosperidade.
645

Naturalmente, as instituies histricas so mais resistentes a essas adequaes, mas
nem elas conseguem evit-las. Veja-se o que ocorre com as Igrejas Assemblias de Deus,
que, por deciso da sua XIX Conveno geral, em 1969, proibia seus membros, e especial-
mente seus lderes pastores, de possuir aparelhos de televiso
646
. O mesmo acontecia em
outras denominaes protestantes que logo passaram a identificar a televiso com a besta
do apocalipse
647
, isto , aquele poder satnico que tentaria governar o mundo para impedir
o regresso de Cristo. Outro caso tpico o da Igreja Catlico-Romana: no fosse pelas ves-
timentas mais ou menos litrgicas que seus padres-animadores continuam a usar, no seria
possvel distingi-los de seus concorrentes evanglicos. Digno de nota o fato de que, no
incio das transmisses das missas catlicas pela Rede Vida, era freqente a legenda escla-
recendo: esta uma missa catlica. Tal esclarecimento no seria necessrio, no fosse a
semelhana flagrante com outros programas religiosos no-catlicos.
A despeito de toda resistncia e divergncias internas na Igreja Catlica, pelo menos
na mdia, venceu a religio do espetculo ainda que oficialmente, seus representantes e
seus documentos insistam em dizer o contrrio. Conquanto tenha cedido em tantos aspectos,
debate-se para tentar manter um pouco do que lhe historicamente prprio. Um caso exem-
plar de descompasso entre o dogma eclesistico catlico e a opinio pblica o embate tra-
vado em relao ao uso de anticoncepcionais pela membresia catlica. O Ibope realizou
uma pesquisa (publicada em 9 de maro de 2005) que constatou que 86% dos catlicos so
favorveis ao uso (contra 12% que concordam com a igreja), a despeito de toda a orientao

645
Sobre isso, ver ROMEIRO, 2005.
646
Cf. BROSE, 1980, p. 88.
647
Durante muito tempo se via, ao lado da marginal do rio Tiet, numa de suas favelas, um outdoor que dizia ser
a televiso a besta apocalptica.
195
eclesistica.
648
Essa constatao teve muita repercusso na mdia em geral e as autoridades
eclesisticas se viram com dificuldades em sustentar uma posio to flagrantemente confli-
tante com a opinio pblica. No obstante, sem embargo inclusive das opinies pessoais, e
diferentemente do que acontece em relao a outras matrias ligadas presena da igreja na
mdia, tais autoridades continuam a reafirmar suas convices institucionais relativas con-
tracepo, ao aborto e eutansia, para mencionar alguns temas controvertidos. Mas, a jul-
gar pela recente histria dos meios, que coleciona vitrias, e muitas por knok outs, apenas
uma questo de tempo para que a prpria hierarquia eclesistica se renda, se no ao Ibope,
pelo menos ao clamor da vox populi.
Os programas da mdia so constantemente monitorados pelas emissoras, naturalmen-
te no sem o propsito de proceder a ajustes na programao com vistas a conquistar e a
manter o espectador sintonizado. Ora, no h razo para que seja diferente com os progra-
mas religiosos. Supe-se, portanto, que estes estejam constantemente revendo seu forma-
to/contedo
649
visando a ampliar e a manter a audincia.
Nesse sentido, a homiltica espetacular mantm algo da retrica aristotlica pois, ao
tratar dos afetos (pathe), Aristteles considera que a opinio do pblico o dado primeiro
e ltimo e nisso no h nenhuma idia hermenutica (de descriptamento)
650
. Por essa
razo, Roland Barthes refere-se marca de profunda modernidade de Aristteles e chega a
consider-lo, inclusive, uma espcie de patrono sonhado de uma sociologia da cultura dita
de massa
651
.

648
IBOPE. Catlicos brasileiros apiam uso de anticoncepcionais. Em
http://www.ibope.com.br/calandraWeb/servlet/CalandraRedirect?temp=6&proj=PortalIBOPE&pub=T&db=c
aldb&comp=pesquisa_leitura&nivel=null&docid=135F3D4A552BC9EE83256FBF00675FCD. Consulta em
em 13.6.2005.
649
Cf. MacLuhan, ao se analisar a mdia, no se deve separar a forma do contedo, pois o meio a mensagem
(ou massagem) e a audincia o contedo. MCLUHAN, Marshall. The Medium Is the Massage: An Inven-
tory of Effects. Traduzida ao portugus como O meio so as massagens. Rio de Janeiro: Record, c. 969 (data
do original em ingls: 1967). 187 p. il. Um dos filhos de McLuhan comenta que o ttulo desse livro foi resul-
tado de um erro: Actually, the title was a mistake. When the book came back from the typesetter, it had on
the cover "Massage" as it still does. The title should have read "The Medium is the Message" but the typeset-
ter had made an error. When Marshall McLuhan saw the typo he exclaimed, "Leave it alone! It's great, and
right on target!" Now there are four possible readings for the last word of the title, all of them accurate:
"Message" and "Mess Age," "Massage" and "Mass Age.". Em http://www.brushstroke.tv/week03_35.html.
Consulta em em 13.6.2005. Ver tambm do mesmo autor A galxia de Gutenberg. So Paulo: Companhia E-
ditora Nacional, 2 ed., 1977, pgina 58.
650
Cf. BARTHES, 2001, p. 79.
651
196
De certa forma se poderia afirmar, como o fez Willaime, que o pastor passou a ter
uma funo comunitria centrada mais na escuta do que na fala, conseqentemente ele vai
deixando de ser o orador erutido, especialista em temas complexos
652
.
A telehomiltica abre mo da hermenutica (ao menos da hermenutica referida no
captulo anterior) e se serve da pesquisa de opinio (sistemtica ou no) para atualizar a sua
mensagem e torn-la relevante ao pblico moderno. Seu principal referencial deixa de ser o
texto bblico, o logos, e passa a ser a empatia
653
, o pathos, da audincia.
III.2.1.3 Pastoral escatolgica espetacular: o futuro do presente
O terceiro princpio de uma homiltica coerente com a histria da pregao crist o
compromisso com a esperana. A religio espetacular, por seu turno, inaugurou uma manei-
ra de encarar o futuro distinta daquela que foi mais ou menos comum cristandade e fre-
qentemente radicalizada por movimentos escatolgicos fundamentalistas e dispensaciona-
listas.
Para deixar mais clara essa distino, convm retomar brevemente a posio funda-
mentalista a respeito do futuro. Aos cinco fundamentos, j mencionados no item III.2.1.2,
acrescente-se a crena na segunda vinda corprea de Jesus terra
654
, doutrina que desdo-
brou-se em uma intensa e mirabolante gama de fices dispensacionalistas sobre perodos
milenares, batalhas espirituais csmicas, arrebatamentos e caos generalizado, sinais escato-
lgicos holywoodianos tais como terremotos, chuvas de fogo, inundaes, cataclismos, pes-
tes... Tudo isso concebido a partir de uma interpretao literalista da literatura apocalptica.
Os religiosos fundamentalistas tendem a olhar o progresso com desconfiana, cujas
revolues scio-poltico-econmicas e tecnolgicas s vinham confirmar suas crenas de
que o fim est prximo. Embora prximo, sua realizao estava projetada no futuro.
abundante a produo literria, sermonria e hindica dessa teologia que se conforma com
as tribulaes do presente, na esperana de gozar, no celeste porvir, da prometida e segura

652
WILLAIME, 2002, p. 41.
653
Para ampliar o conceito de empatia relacionado com a mdia, ver THOMPSON, 1999, p. 167-168.
654
Catholic answers: fundamentalism. http://www.catholic.com/library/Fundamentalism.asp. Consulta em em
8.6.2005.
197
morada feliz. Naturalmente, isso implica, em contrapartida, na rejeio do presente, pois se
com Jesus, no porvir, / viveremos no lindo pas, segue-se que, por enquanto, se mora num
feio pas, e se l, nessa terra celeste e feliz / no h pranto, gemido nem dor, porque aqui
o que no falta infelicidade, lgrimas, penas e lamrias.
655

Segundo jardilino, as prticas de uma religio vinculada s classes populares, a lin-
guagem apocalptica e as exigncias de uma tica de nterim permitiram a elaborao de
um discurso teolgico vazado num milenarismo de espera
656
. curioso notar, no obstante,
que essa escatologia, que projeta para o futuro a plena redeno dos fiis, foi, em grande
parte, abandonada pela religio da mdia. A escatologia espetacular no teme o progresso,
ao contrrio, parece deslumbrar-se, principalmente, com seu aparato tecnolgico.
Ao que parece, esses espectadores no tm pacincia para a longa espera de um futuro
distante. A premncia de sua f exige uma interveno iminente. Portanto, como observa-
ram Patriota e Turton, o discurso religioso miditico funciona de forma adequada para a-
queles que rejeitam solues que exigem tempo e planejamento
657
. Pois,
na televiso, os anncios publicitrios, tanto pelos imperativos econ-
micos como por imposies expressivas do meio, sentem-se obrigados
a realizar alguns relatos extremamente breves, condensados, com o que
se ressente a estrutura narrativa. Nos relatos da publicidade, h um tem-
po mnimo para o n. O tempo que transcorre entre a proposio a
formulao dos desejos e o desenlace sua obteno mnimo.
A conseqncia disso que h um tempo mnimo para o esforo. Tudo
fcil, tudo cmodo, tudo imediatamente acessvel. Porque onde
no existem diferenas nos finais. As promessas de felicidades dos
anncios so to pretensiosas como as das narrativas tradicionais, liter-
rias ou cinematogrficas. A nica diferena a facilidade para a sua ob-
teno.
658

O celeste porvir como realidade espiritual que somente h de se consumar, medi-
ante interveno divina, e no tempo estabelecido pelos seus insondveis desgnios d

655
Ver Hinrio Evanglico. So Paulo: Imprensa Metodista, 1977 (data da 1. Edio). Nesse hinrio h uma
seo de 33 hinos (do total de 500) sobre a esperana crist, cuja escatologia , na maioria das vezes, uma
esperana futura. A teologia-ideologia desses hinos so abordadas sociologicamente por MENDONA, An-
tonio Gouveia de. O celeste porvir: a insero do protestantismo no Brasil. So Paulo: Aste, 1995. 279 p. Ver
tambm HAN, Carl Joseph. Histrica dao culto protestante no Brasil. So Paulo: ASTE, 1989. 403 p.
656
Cf. abstract de JARDILINO, 1993.
657
PATRIOTA, Vol 01: 13-21
658
FERRS, 1998, p. 223.
198
lugar ao imediato labor que no espera acontecer, antes, se torna iminente e concreto medi-
ante a interferncia humana. Os temas da segunda vinda de Cristo, das previses do fim dos
tempos, da perseverana na tribulao, de manter-se incontaminado pelo presente sculo,
etc., praticamente desaparecem e surgem em seu lugar discursos cujas manobras lingsticas
anunciam que as promessas de Deus e seus desejos para a vida dos crentes so de abun-
dncia material, de prosperidade e de bnos
659
.
Porm, esta nova verso da escatologia crist tem em comum com a antiga o tom de-
terminista e intolerante. Para isso evocam textos bblicos que corroboram os seus postula-
dos, naturalmente descontextualizados de suas circunstncias e propsitos originais; combi-
nados carga emotiva de canes repetitivas e enfatizadoras dessa ideologia; e reforados
por testemunhos dramticos de pessoas que obtiveram vantagens materiais, em geral como
resultado da aplicao dos princpios pregados pelo programa. Como exemplifica Vera Sil-
va, as pessoas do testemunho pblico de suas misrias e de sua salvao. Dizem que ago-
ra tm dinheiro, a paz voltou ao lar, os filhos deixaram as drogas, tudo em razo de estarem
indo igreja e dando o dzimo
660
.
A dvida, como no velho fundamentalismo, passvel de repreenso e imputada como
causa do fracasso e das eventuais respostas negativas aos pedidos feitos a Deus pela in-
termediao do tele-sacerdote. Dentre os obstculos orao respondida est a dvida e a
incredulidade, como ensina Valnice Milhomens:
A dvida ladra da bno de Deus. A dvida vem da ignorncia da Pa-
lavra de Deus. A incredulidade quando algum sabe que h um Deus
que responde s oraes, e ainda assim no cr em Sua Palavra. E no
crer nas promessas duvidar do carter de Deus.
661

O resultado natural a intimidao e o agente da mudana colocado no estar na i-
greja, seguindo a orientao do pastor da igreja ou padre, tradutores dos mandamentos de
Deus
662
. Esse lder religioso, considerado especialmente ungido, equivale ao especialis-

659
PATRIOTA, Vol 01: 13-21. Cp. com JUNG MO SUNG. Desejo, mercado e religio. Petrpolis: Vozes,
1998. p. 23.
660
SILVA, Vera. Religio na TV: manipulao psquica. Observatrio da Imprensa, qualidade na TV. Em
http://observatorio.ultimosegundo.ig.com.br/artigos/qtv210220011.htm. Consulta em em 15.6.2005.
661 MILHOMENS, Valnice. Rede de Intercesso On Line. Srie Escola de Orao. Em
http://www1.uol.com.br/bibliaworld/oracao/oracao.htm. Consulta em 13.6.2005.
662
SILVA, consulta em 15.6.2005.
199
ta das demais expresses do exerccio do poder e, portanto, exige submisso. Da mesma
forma que a sociedade espetacular depende dos especialistas cientficos para solucionar
seus impasses, a religio espetacular recorre aos especialistas espirituais. Por alguma ra-
zo, consideram que as orientaes e oraes desses lderes so mais poderosas que as das
pessoas comuns. Trata-se de manifestao de flagrante superstio
663
, uma vez que, a rigor,
o poder milagroso no est em Deus, mas no seu representante, e que a ao de Deus de-
pende da interveno daquele, subordinando-se assim a divindade ao humano.
A relao de credibilidade entre o pregador e a audincia plasticamente semelhante
de outros animadores de auditrio, como observou Vera Silva:
A diferena plstica entre um programa-do-ratinho [sic] e estes que
pastores e padres sempre mostram os fiis no depois, o antes simulado
como no linha-direta. Assim, o sofrimento considerado extinto, sem
mais nenhuma relao com aquela pessoa. Uma simblica nova vida, a-
travs do acreditar no que o pastor falou.
664

Na medida em que tais lderes vo se dando conta do poder que exercem sobre a mul-
tido de fiis, ganham confiana e tendem a propor princpios e prticas cada vez mais bi-
zarras e extravagantes, como as campanhas da f e as correntes da Igreja Universal do
Reino de Deus: Campanha da restituio, Campanha das pedras da f, Campanha de
Senaqueribe, Campanha das portas abertas, Campanha do saquitel de Deus, Campa-
nhas das loucuras da f, Campanha da arruda, etc.
665

Reinaldo Brose, em seus primeiros estudos sobre a telehomiltica, expressava com en-
tusiasmo sua esperana positiva na ocupao da mdia pelos cristos.
666
Certamente ele no
tinha em mente que a proclamao querigmtica dos valores do Evangelho mediante uma
pastoral da comunicao crist daria lugar a uma pastoral imediatista empenhada no na

663
A rigor, O termo superstio significa: crena ou noo sem base na razo ou no conhecimento, que leva a
criar falsas obrigaes, a temer coisas incuas, a depositar confiana em coisas absurdas, sem nenhuma rela-
o racional entre os fatos e as supostas causas a eles associadas; crendice, misticismo. Cf. HOUAIS, 2001.
664
SILVA, consulta em 15.6.2005.
665
Fazem escola as campanhas promovidas pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). So as Reunies
da Felicidade: Corrente dos 318 homens de Deus; Sesso de descarrego; Corrente da libertao; Te-
rapia do amor, etc. Cf. Stio oficial da igreja na Internet, disponvel em http://www.igrejauniversal.org.br/.
Consultado em julho de 2005. Uma lista com uma breve descrio das principais correntes e campanhas
de f, praticadas pela IURD, pode ser encontrada em CAMPOS, 1997, p. 161-164.
666
Ver BROSE, 1973. Ver tambm BROSE, 1980.
200
transformao, mas antes melanclicamente conformada com o presente sculo (cf. Rm
12.1).
III.2.2 Mtodos (meios) homilticos espetaculares (modus faciendi)
Tendo abordado os princpios da homiltica espetacular, cabe agora considerar os m-
todos ou meios dessa homiltica em relao aos meios e mtodos da homiltica convencio-
nal (conforme apresentada nos captulos anteriores): primeiramente, a relao oral-
verbal/imagtico-visual e seus mecanismos de seduo. Em seguida, a relao redundn-
cia/entropia em face dos distintos pblicos. E em terceiro lugar, a relao sedu-
o/persuaso, isto , os apelos sedutores da homiltica espetacular em relao persuaso
homiltica convencional.
III.2.2.1 A retrica espetacular e seus mecanismos de seduo
Na homiltica convencional, como j visto no segundo captulo (II.2), o meio
667
co-
municacional privilegiado o acontecimento verbal-oral (que no exclui o no-verbal) que
explica ou refora convices passadas, interpreta acontecimentos presentes e motiva e im-
pulsiona transformaes ou reafirmaes futuras. Quando transportada para o contexto es-
petacular, particularmente o da televiso, a homiltica tende a migrar do verbal-oral para o
imagtico-visual. O elemento narrativo permanece, mas seu formato redesenhado.
Se na homiltica convencional, dentre todas as figuras de retrica, a principal a me-
tfora, por tanger o limiar da emoo a partir da razo, na homiltica espetacular essa fun-
o mais bem desempenhada pela metonmia, cujo caminho inverso, pois parte da emo-
o para influenciar a razo.
668

667
Entenda-se meio como o substrato material das formas simblicas, isto , o elemento material com que, ou
por meio do qual, a informao ou o contedo simblico fixado e transmitido do produtor para o receptor.
Cf. THOMPSON, 1999, p. 26.
668
Detalhes sobre as figuras de linguagem j foram dados no segundo captulo, mas convm que se retome aqui
algumas das caractersticas da metonmia (ver II.2.1.3).
201
Enquanto a metfora se constitui como uma oralidade grfica, ou palavra imagtica,
que estabelece relao comparativa smica, a metonmia de tipo qualitativo e estabelece
relaes do tipo causa e efeito, esfera de ao, abrangncia e influncia. Entretanto, interes-
sa aqui no exclusivamente o conceito literrio de metonmia, mas seu conceito espetacular.
Ao aludir a apenas uma parte de determinado significado, a imagem tem a capacidade
de sugerir o seu todo, numa espcie de Gestalt retrica. A Gestalt apresenta uma teoria so-
bre o fenmeno da percepo, segundo a qual o que acontece no crebro no idntico ao
que acontece na retina, devido ao princpio da pregnncia da forma, porque a excitao
cerebral no se d em pontos isolados, mas por extenso.
669

Os princpios bsicos que regem as foras internas de organizao, segundo a Gestalt,
so as relativas s foras de segregao e unificao e pregnncia da forma ou fora es-
trutural. Segundo o princpio da segregao e unificao, s possvel distinguir-se as for-
mas mediante a descontinuidade da igualdade/desigualdade da estimulao, isto , median-
te o contraste se estivermos envolvidos numa estimulao homognea (sem contraste),
como uma densa neblina, nenhuma forma ser percebida; da que, para a percepo, no h
qualidade absoluta de cor, brilho ou forma h apenas relaes
670
.
Quanto ao princpio da pregnncia da forma, este implica em que qualquer padro de
estmulo tende a ser visto de tal modo que a estrutura resultante to simples quanto o per-
mitam as condies dadas
671
. Assim, quanto melhor for a organizao visual da forma do
objeto, tanto melhor ser sua pregnncia, isto , a facilidade e a rapidez de sua identificao
e interpretao. O inverso tambm verdadeiro. Pois uma boa pregnncia pressupe que a
organizao formal do objeto, no sentido do psicolgico, tender a ser sempre a melhor pos-
svel do ponto de vista estrutural
672
.
Quando a retrica espetacular migra do verbal-oral para o imagtico-visual, ela natu-
ralmente se depara com a necessidade do tratamento das formas e das imagens. Quando uma
cmera foca um objeto, ela o faz atendendo a certos interesses. H, obrigatoriamente, um

669
Cf. GOMES FILHO, Joo. Gestalt do Objeto: sistema de leitura visual da forma. So Paulo: Escrituras,
2000. 127 p.
670
Cf. GOMES FILHO, 2000, p. 20-21.
671
Id., ibid., p. 36-37.
672
Id., ibid.,, p. 36-37.
202
processo de seleo que determina o que ser includo e o que ser excludo da imagem-
produto-final. H, ainda, uma outra questo que merece considerao atenta: a de que em
geral, as imagens veiculadas pela mdia se supem, ou sugerem ser partes de um todo. Di-
zendo de outra maneira, so metonmias espetaculares que pretendem, mediante o ofereci-
mento de fragmentos particulares, transmitir uma concepo completa e universal.
673

Para que essa transferncia globalizadora se realize, como demonstra Joan Ferrs,
preciso que haja previamente um processo de adormecimento da racionalidade. Isso se ob-
tm por meio da hipertrofia da emoo. As emoes intensas ofuscam, at o ponto de ador-
mecerem as capacidades reflexivas, analticas e crticas. E mais, o fascnio dificulta ou
inclusive impede a ativao de mecanismos reflexivos
674
. Por um processo de saturao, ou
de excesso de luz, d-se o ofuscamento da razo e fica aberta a guarda, abrindo caminho
para que se d o processo de seduo.
Essa capacidade inibidora da reflexo crtica prpria da seduo. Etimologicamente,
a palavra seduo remonta ao latim (sedco+cre) que significa tomar, chamar de parte,
dividir, separar, distinguir, desviar, subtrair a, enganar, seduzir, e deriva de s- que trans-
mite a idia de afastamento, separao, privao mais o verbo ducre que corresponde a
levar, guiar, conduzir, dirigir. Uma traduo literal de sedcre seria afastar do caminho,
desencaminhar, desviar.
675
Esse conceito etimolgico se aproxima muito da idia de alie-
nao. Ferrs lembra ainda que cativar um verbo cujo sentido (fazer prisioneiro
676
) se
vincula estreitamente ao conceito da seduo.
H, portanto, uma polarizao, uma oposio, entre raciocnio e seduo. Enquanto o
raciocnio fragmentador, analtico, contrastante, a seduo induz-se, metonimicamente,
a ampliar uma nica dimenso selecionada, convertendo-a em manifestao do todo
677
.
No processo de seduo, d-se primeiramente a decomposio da realidade, para possibilitar
a eliminao das dimenses que no interessam, seguido de uma fase de reconstruo globa-

673
A idia de seduo como metonmia desenvolvida por FERRS, 1998, p. 66-89.
674
Id., ibid., p. 66.
675
Cf. HOUAIS, 2002.
676
FERRS, 1998, p. 66.
677
203
lizadora que, pela lgica das emoes, consiste em transferir para o conjunto os valores da
dimenso fascinante selecionada
678
.
No campo da religio, um tipo de discurso tipicamente metonmico o da teologia da
prosperidade, segundo a qual, ser bem sucedido financeiramente sintetiza a totalidade da
mensagem evanglica.
679
A parte tomada pelo todo, ou seu inverso, o todo reduzido
uma de suas nfimas partes. O paralelo aristotlico seria a argumentao por entimema, que
o tipo de raciocnio que pretende persuadir no pela apresentao das causas primeiras,
mas apenas por algum sinal evidente ao senso comum dessa verdade. Esse tipo de argumen-
to a entimemtica conquanto tenha seus mritos, pode se desvirtuar facilmente em
falcias, uma vez que o sinal sempre e somente sinal, e no causa primeira.
680

Aqui, entram o que Joan Ferrs chamou de estratgia da seduo da mdia que, para
alcanar seus objetivos, recorre a elementos sedutores tais como o narcisismo, o mecanismo
de transferncia, o fascnio das estrelas e os esteretipos.
Primeiramente, considere-se o narcisismo.
681
Lembrando os postulados de Freud, Fer-
rs chama a ateno para o fato de que, no fascnio, o objeto ocupa o lugar ideal do eu, e
que em todo elemento sedutor o sujeito seduzido encontra a si mesmo: no fundo de toda
experincia sedutora, h, pois, uma experincia narcisista
682
. Por conseguinte, a mdia es-
petacular, como a televiso, por exemplo, narcisista, porque sedutora, ou sedutora, porque
narcisita: o fascnio que os personagens e as situaes exercem sobre o espectador provm
de que o pe em contato com o mais profundo e oculto de suas tenses e pulses, de seus
conflitos e nsias, de seus desejos e temores. Retoma-se aqui a questo do espetculo como
espelho, mas no tanto como espelho da realidade externa representada quanto da realidade
interna de quem a v
683
.
Ora, a fora da seduo a fora da transferncia [grifo nosso]
684
, isso , o fascnio
est no processo associativo pelo qual as imagens adquirem a significao e a fora daque-

678
FERRS, 1998, p. 69.
679
Sobre a teologia da prosperidade, ver CAMPOS, 1997, p. 362-371. Ver, ainda, ROMEIRO, 2005. 250 p.
680
Sobre a entimemtica, ver IDE, 1997. p. 136-178. Ver tambm BARTHES, 2001.
681
Para uma abordagem da perspective da psicologia, ver PRADO, Mario Pacheco A. Narcisismo e estados de
entranhamento. 2. ed. Rio de Janeiro: Imago, 1988. 226 p. (Serie analytica).
682
FERRS, 1998, p. 71.
683
Id., ibid., 1998, p. 71.
684
Id., ibid., p. 72.
204
les valores que lhe so associados. Tais valores aderem mente do espectador redirecionan-
do-lhe o curso, pois as representaes sociais (as imagens mentais) decidem a direo das
futuras aes antes das mudanas sociais, ocorrem as mudanas nas representaes so-
ciais ; da conclui-se que a mudana de imagem o que precipita as mudanas soci-
ais
685
. Um exemplo disso a tendncia de se transferir os atributos da beleza fsica beleza
moral: o heri, o mocinho bom-carter , nas representaes espetaculares, sempre o plas-
ticamente mais bonito.
O outro elemento que forma parte da estratgia de seduo da mdia o fascnio das
estrelas. A estrela arquetpica e fascina porque se torna a expresso sublimada das pr-
prias crenas, das prprias necessidades
686
. A venerao dos fs pelas estrelas ou celebri-
dades nem sempre depende do talento destas e comum que se d mais importncia s suas
qualidades fsicas do que competncia profissional. No dizer de Neal Gabler, no neces-
srio haver talento algum para obt-la [a fama], pois tudo de que precisa a santificao
da cmara de televiso
687
. Para Ferrs, a pessoa que seduz, de certo modo, se apodera da
alma do seduzido, num ato de vampirismo espetacular, pois o seduzido se entrega incondi-
cionalmente reconfigurando sua prpria personalidade segundo os moldes da estrela, por
associao ou transferncia de tudo o que ela encarna a moda ditada pelas celebridades
seria um claro indcio desse processo.
688
No campo religioso, essa tendncia mimtica, ou
vamprica, tambm notria na reproduo de trejeitos, expresses, posturas e convices
ideolgicas tanto por parte da liderana clriga quando laica, ditados pela moda religiosa
espetacular. So as estrelas que determinam o padro de beleza fsica, de postura moral, de
estatura espiritual... A reproduo desse comportamento espetacular se nota, inclusive, na
venerao pia a expoentes (astros) religiosos por parte de fiis (fs) devotos. Acontece que,
em grande parte, isso se d de maneira desapercebida. No se trata de um processo consci-
ente porque, como exemplificou Ferrs, quando uma estrela parece vender lgrimas, est
vendendo sabo, e quando parece estar vendendo produtos, est vendendo valores.
689

685
FERRS, 1998, p. 73.
686
Id., ibid., p. 113.
687
Cf. GABLER, 2000, p. 179.
688
FERRS, 1998, p. 120-121.
689
Cf. id., ibid., 1998, p. 126-127.
205
Finalmente, os esteretipos tambm esto a servio da estratgia de seduo da mdia.
Ora, esteretipos so representaes sociais, institucionalizadas, reiteradas e reducionis-
tas
690
. Sendo representaes sociais expressam uma viso comum que um coletivo social
possui. Por isso, so tambm expresses institucionalizadas, isto , assumidas por instncias
de poder e dominao, de tal forma que os esteretipos so sempre reflexo da ideologia do-
minante. Reiteradas, porque se baseiam na repetio
691
, e assim que muitas das verdades
espetaculares se estabelecem: pela repetio ad nauseam. Os esteretipos tambm so redu-
cionistas porque transformam uma realidade complexa em algo simplista e por isso permi-
tem a assimilao genrica sem a necessidade de grande esforo ao contrrio de uma
busca pelas verdades mais profundas, que exigem anlise crtica e preciso. Em geral os
preconceitos se enquadram na categoria de esteretipos, porque so discursos fceis, gene-
ralizantes, irresponsveis tais como o discurso machista, o padro de beleza fsica, o tra-
tamento interesseiro dado a produtos nocivos como o lcool, o fumo, etc. No campo religio-
so, isso evidente nas respostas simplrias oferecidas aos dramas existenciais complexos
dos fiis; nos preconceitos religiosos expressos nas generalizaes metonmicas ou gestlti-
cas dos discursos apologticos e conversionistas; na repetitividade ad nauseam de frmulas
discursivas que no se sustentam pela consistncia de seu contedo, mas pela obviedade do
esteretipo a imagem e o estilo so mais importantes do que o contedo
692
.
Ferrs sintetiza os parmetros dos mecanismos de seduo em cinco pontos: fragmen-
tao seletiva, porque escolhe somente as imagens que se adequam aos interesses ideolgi-
cos ou comerciais do meio; conforto interpretativo, porque favorece uma interpretao da
realidade fcil e previsvel; hegemonia emotiva, porque potencializa os valores emotivos,
em virtude de seu poder de atrao sobre as massas; adormecimento da racionalidade, por-
que prioriza a emoo frente a cognio, pois, diante da tela, procura-se prioritariamente
no o saber, mas o sentir (emocionar-se); transferncia globalizadora, porque escamoteia a

690
FERRS, 1998, p. 135.
691
Cf. ASSMANN, Hugo; HINKELAMMERT, Franz Josef. A idolatria do mercado: ensaio sobre ecnomia e
teologia. p. 126-127.
692
FERRS, 1998, p. 185.
206
realidade, ainda que com aparncia de objetividade, induzindo metonimicamente a transferir
a parte para o todo.
693

Se a preocupao da retrica clssica estava centralizada na persuaso, a retrica es-
petacular ocupa-se da seduo. E isso a coloca em vantagem em relao quela, porque a
seduo exige ainda menos esforo por parte do seduzido ao contrrio, lhe cmoda,
prazerosa. A seduo uma experincia de transcendncia do seduzido que, de certa forma
reconhece sua prpria insuficincia, o que resulta na venerao do sedutor, que se torna o
objeto de admirao porque vivido como possibilidade ou promessa da plenitude busca-
da, como soluo para a experincia de carncia, de vazio e de finitude
694
.
A homiltica espetacular, portanto, abandona suas pretenses persuasivas e arrisca-se
pelos labirintos da seduo. Sua prioridade j no o aspecto cognitivo da prdica, mas o
seu carter emotivo; j no lhe interessam as palavras, mas as imagens; no importam as
causas e razes, mas as afirmaes e as repeties; sua fora no est nos talentos e capaci-
dades dos atores religiosos, mas no poder do meio de fabricar estrelas. Enquanto a homilti-
ca convencional busca sensibilizar a audincia a partir da razo, principalmente pelo recurso
s metforas, a homiltica espetacular atua sobre a razo do telespectador a partir da emo-
o, pela intermediao metonmica das imagens.
III.2.2.2 Redundncia e entropia
A homiltica convencional, por se dar no contexto celebrativo e litrgico da comuni-
dade de f, tem um alcance limitado e um pblico restrito e entrpico
695
. A homiltica da
mdia, por seu turno, estabelece contato com um pblico muito mais amplo e diversificado.
A heterogeneidade da audincia exige um alto grau de redundncia, para solucionar pro-
blemas e deficincias de um canal com rudos. Redundncia e entropia so, portanto, dois
conceitos que podem ajudar na compreenso da mediao homiltica espetacular.

693
Cf. FERRS, 1998, p. 159.
694
Id., ibid., p. 119.
695
Entropia aqui entendida como rubrica da cincia da comunicao, que significa medida da desordem ou da
imprevisibilidade da informao. Cf. HOUAIS, 2002.
207
A funo tcnica do conceito de redundncia e entropia, aplicado ao processo comu-
nicacional, foi desenvolvido inicialmente por Shannon e Weaver em sua teoria da comuni-
cao.
696
Outros cientistas da comunicao ampliaram essa abordagem tcnica e apontaram
para a sua dimenso social. Segundo John Fisk, a redundncia aquilo que, numa mensa-
gem, previsvel ou convencional. Portanto, uma mensagem previsvel e com pouca infor-
mao redundante. O oposto da redundncia a entropia
697
. De uma mensagem que con-
tenha muita informao com carter de novidade
698
, diz-se, portanto, que entrpica.
Tecnicamente, a redundncia imprescindvel no processo comunicacional, pois por
meio dela que se torna possvel uma decodificao livre (ou quase isso) de erro de uma
mensagem. A redundncia fundamental no processo de superao das deficincias de um
canal com rudo, pois, por meio da repetio compensa-se eventuais interferncias. A re-
dundncia ajuda tambm a superar os problemas de transmisso de uma mensagem entrpi-
ca e inesperada. A mensagem entrpica, para ser assimilada, precisar ser abordada mais do
que uma vez e de maneiras diferentes. A redundncia resolve, ainda, problemas associados
audincia heterognea, pois quanto mais amplo for o pblico, menos especializada e homo-
gnea, isto , menos entrpica, poder ser a mensagem. Compreende-se que a escolha do
canal determina o grau de redundncia da mensagem veiculada: quanto maior seu alcance,
mais redundante, quanto mais especializado for sua audincia, mais entrpica poder ser.
699

Socialmente, a funo da redundncia se aproxima do que Jakobson chamou de comu-
nicao ftica.
700
Jakobson refere-se a atos comunicacionais que no contm mensagens
novas, nem informaes, e que servem apenas para manter os canais de comunicao aber-
tos e utilizveis (como dizer Ol na rua). Alm de manter uma relao existente, essa co-
municao redundante a fortalece, porque as relaes s so possveis quando a comunica-
o constante. Alm disso, a comunicao ftica ajuda a manter a coeso de uma comu-
nidade ou sociedade por meio do que se chama convencionalmente de boas maneiras

ou

696
Ver SHANNON, Claude Elwood & WEAVER, Warren. The mathematical theory of communication. Illinois:
University of Illinois Press, 1949.
697
FISKE, John. Introduo ao estudo da comunicao. 4 ed. Porto Codex, Portugal: Asa Editores, 1988. 268.
p. 25.
698
KIRST, 1996, 216 p.
699
Para ampliar essa discusso sobre redundncia e entropia, ver FISKE, 1988, p. 25-33.
700
Cf. JAKOBSON, Roman & HALLE, Morris. The fundamentals of language. The Hague: Mouton, 1956. Ver
tambm JAKOBSON, Roman. Lingstica e comunicao. Prefcio de Izidoro Blikstein; trad. Izidoro Bliks-
tein eJos Paulo Paes. 17 ed. So Paulo: Cultrix, 2000. 162 p.
208
de interaes populares tais como os refres de canes folclricas que, por serem redun-
dantes, no trazem novidades, entretanto reforam a pertena ao grupo e a determinada sub-
cultura. Fisk chama a ateno, ainda, para o fato de que o que entrpico, num determinado
momento, pode vir a se tornar convencional com o tempo; e o estranhamento, ou mesmo a
rejeio inicial, poder dar lugar ao acolhimento e aceitao. Exemplos desse processo so
abundantes no campo da moda e das artes em geral, em que o ultraje inicial transforma-se
em assimilao.
701

Segundo John Fisk
702
, pesquisas indicam que os nveis de redundncia na lngua in-
glesa giram em torno de 50% e, segundo Nelson Kirst
703
, de 50 a 75% na lngua Alem.
No se sabe de uma tal pesquisa em relao lngua portuguesa, mas basta assistir a um
programa religioso televisionado, ou transmitido via rdio, para se constatar o alto nvel de
redundncia. Se eliminadas as repeties, as informaes realmente novas, em um programa
de 30 minutos, caberiam em um par de minutos, ou a uns poucos segundos.
704

Em sntese, do ponto de vista homiltico e comunicacional, uma prdica proferida no
contexto celebrativo de uma comunidade eclesial local pode ter um carter mais entrpico,
uma vez que a audincia pequena, mais especializada e homognea em relao ao tipo de
comunicao pretendida. Em contrapartida, uma mensagem que utilize canais de comunica-
o de massa que alcance, portanto, a um pblico heterogneo e amplamente diversifica-
do precisa restringir o seu nvel de entropia e exige um alto grau de redundncia. Segue-
se que uma homiltica massiva tende repetio, a recorrer ao convencional, e ao emprego
de esteretipos; tende a desrespeitar, portanto a complexidade da existncia humana.
705
Tal
homiltica se constitui, assim, em instrumento de reiterao das representaes sociais cole-
tivas porque estas so criadas com base na repetio e em geral refletem a ideologia domi-
nante; bem como tende a ser reducionista porque, pelo emprego de esteretipos, transforma

701
Cf. FISKE, 1988, p. 30-31.
702
703
Cf. KIRST, 1996, p. 102-103.
704
Sobre importncia da pregao breve, ver CASTRO, Jilton Moraes de. O valor da brevidade para a relevn-
cia da pregao: ensaio a partir da anlise crtica do trabalho homiltico de David Mein. Tese (Doutorado
em Teologia). Departamento de Estudos Ps Graduados do Seminrio Teolgico Batista do Norte do Brasil.
Recife, 1993. 209 f.
705
Sobre o tema da complexidade, ver: MORIN, Edgar. Introduo ao pensamento complexo. 4 ed. Lisboa:
Instituto Piaget, 2003. 177 p. Epistemologia e sociedade.
209
uma realidade complexa em algo simplista.
706
Isso no significa que na comunicao espe-
tacular deve haver somente redundncia, pois, para evitar a perda ou o fechamento do canal
de comunicao com uma platia diversificada e dispersa, a mensagem deve conter o mni-
mo de entropia, um mnimo de novidade. Mas no caso da comunicao de massa, sempre
uma novidade superficial.
Questes como as da redundncia e da entropia referem-se mais ao tratamento formal
dada a uma determinada mensagem, independentemente do seu tema ou do seu contedo. A
respeito destes ltimos se tratar a seguir.
III.2.2.3 O apelo persuasivo na idade mdia: jogo, violncia e sexo
Na homiltica convencional, freqente a aluso aos temas teolgicos (fala sobre
Deus), aos temas existenciais (fala sobre o indivduo e sua famlia), e aos temas sociais (a
comunidade e a Ptria). Por outro lado, os temas preferidos do universo espetacular so o
jogo (o entretenimento e todas as demais expresses ldicas), a violncia (todo tipo de con-
flito e disputa), e o sexo (do erotismo pornografia). Quando imersa nesse contexto, a ho-
miltica miditica redireciona seu discurso e, consciente ou inconscientemente, migra para a
trade persuasiva espetacular: jogo, violncia e sexo.
707

DeusPtriaFamlia/JogoViolnciaSexo: no se trata de temas exclusivos, ou
da religio ou do espetculo, pois sempre ser possvel identificar todos esses elementos
tanto numa como no outro. Trata-se, antes, de predominncia de uns sobre os outros nos
respectivos contextos.
Vale lembrar que a religio anterior mdia tecnolgica contempornea, e evidente
que esta encontrou inspirao na prtica religiosa que sempre teve sua face espetacular,
embora no exatamente como agora. Os paralelos entre a religio e o espetculo so inme-
ros, note-se algumas aproximaes a ttulo de exemplo: templo e casa de espetculo; prega-
dor e apresentador; congregao e auditrio; ritos e coreografias; arquitetura sacra e ceno-

706
Para ampliar esse conceito de esteretipos, ver a abordagem sobre esteretipos e seduo em FERRS,
1998, p. 135-156.
707
Sobre as trades persuasivas, ver CARVALHO, 1993, p. 95-96.
210
grafia; atuao cerimonial e encenao teatral; o expoente clerical e o estrelato; a propaga-
o da f e a propaganda de produtos; o xtase religioso e o fascnio das imagens; as vestes
litrgicas e os figurinos; a msica sacra e a trilha sonora; a psicologia da alma e a engenha-
ria das emoes
708
; liturgias e roteiros; dias santos e programaes especiais, etc.
709

Muito de tudo o que faz e apresenta, a indstria da comunicao aprendeu da prtica
religiosa. A religio, desde muito cedo, rendeu-se diante do triunfo dos sentidos sobre a
mente, da emoo sobre a razo, do caos sobre a ordem, do id sobre o superego, do abando-
no dionisaco sobre a harmonia apolnea
710
. Como notou Neal Gabler, ao depor o racional
e entronizar o sensacional, ao desconsiderar a minoria intelectual e entronizar a maioria sem
requinte, a religio (ou, pelo menos, certo segmento religioso), desde os tempos de Plato,
lanava as bases para a moderna indstria do entretenimento. Assim, nos ltimos anos, as
telas dos aparelhos de TV se revestiram da aura religiosa com a proliferao dos programas
religiosos que vo desde a transmisso de cultos e missas inteiros, passando pela catequese
via satlite, at a realizao de milagres e exorcismos virtuais.
A TV ascendeu categoria divina ao assumir para si atributos que antes eram reserva-
dos a Deus: onipresena, oniscincia e onipotncia. A onipresena da TV evidente, pois,
como diriam os rapers, suas antenas se destacam sobre os barracos na favela e as manses
em Alphaville
711
. Sua oniscincia igualmente notria por tratar de todo tipo de assunto, e
por ser a fonte da informao necessria e praticamente exclusiva da maioria absoluta da
populao contempornea. Sua onipotncia, por sua vez, se constata pela fora irresistvel
com que age sobre os telespectadores, a ponto de transformar a todos (parece no haver ex-
ceo) em consumidores vidos e contumazes.
Se, por um lado, a programao televisiva encontrou forte inspirao na prtica homi-
ltica religiosa, atualmente, se d o caminho inverso: a experincia da pregao nas igrejas

708
Sobre o conceito de engenharia de emoes, ver CALAZANS, Flvio Mrio de Alcntara. Propaganda
subliminar multimdia. So Paulo: Summus, 1992. 116 p., il. (Novas buscas em comunicao, 42).
709
Para uma abordagem que analisa a identificao entre a entretenimento e a religio, ver GABLER, 2000, p.
28-37.
710
Id., ibid., p. 28.
711
Esse trocadilho se encontra no ttulo de uma cano do CD Rasgando o Verbo, do grupo Spainy & Trutty da
gravadora Atrao.
211
busca nos meios de comunicao o seu modus operandi (mtodo), o seu modus faciendi
(tcnica), e o seu prprio modus vivendi (estilo de vida).
A inspirao mdia/religio mtua e os princpios homilticos que pautam a prtica
religiosa se refletem na concepo comunicativa dos meios seculares, da mesma forma que
a experincia miditica produz eco na religiosa.
Isto se d tanto em termos do contedo, quanto da forma, prprios do respectivo meio
comunicacional. Quanto ao contedo, h que se levar em conta que, para os meios de co-
municao de massa, particularmente a TV, a matria veiculada deve ter, necessariamente,
um carter redundante, simplista e simplificador (para ser de fcil assimilao, recorre aos
esteretipos), superficial, emotiva, apoiada no princpio da transferncia de valores, do fas-
cnio das estrelas, e do narcisismo. Quanto mais visual, maior ser a chance de certo conte-
do ser veiculado no meio televisivo. Da a impossibilidade de, neste caso, separar-se ou
desvincular-se a forma do seu contedo a rigor, a possibilidade de que determinado con-
tedo seja veiculado na televiso, depende de sua forma. Ora, a forma privilegiada pelos
meios de comunicao de massa a audiovisual e a sua tcnica preferida e a da seduo
pelo relato metonmico, pois a televiso agrada fundamentalmente porque conta hist-
rias
712
assim como certos sermes clssicos, s que estes o fazem com relatos metafri-
cos. Logo, a homiltica, para que seja espetacular e, portanto, adequada ao meio, dever ser
formatada segundo esse mesmo princpio: o do entretenimento.
A televiso , a um s tempo, parque de diverses e centro comercial (shopping cen-
ter). Ela atrai pessoas, por meio do entretenimento e do espetculo, com a pretenso de
transform-las em consumidores. O contedo veiculado , em ltima instncia, mercadoria.
As informaes, por exemplo, no tm como objetivo ltimo informar (eventualmente po-
dem at informar), mas criar ocasio para anunciar produtos. Os programas de entreteni-
mento no querem divertir, mas vender.
Quando a religio se serve desse canal de comunicao, ela no tem outra escolha, a
no ser adequar-se s exigncias prprias do meio. Sua mensagem converte-se, necessaria-
mente, em mercadoria, e a experincia de Deus, ou da f, colocada lado a lado com outros

712
Retoma-se aqui a abordagem de FERRS, 1998, p. 91.
212
produtos mercadolgicos. D-se um nivelamento inescapvel, porque intrnseco ao meio.
Assim, por exemplo, Deus anunciado no mesmo nvel de um determinado creme dental,
ou uma marca de sabo em p.
Os telefiis passam a ser considerados sob a perspectiva do consumo, e so vistos no
mais como almas a serem alcanadas pelo evangelho, como outrora se afirmava, mas como
nichos de um mercado rentvel e promissor. Como conseqncia, aquece-se o mercado dos
bens religiosos e expande-se uma indstria rentvel e competitiva, que se empenha para
atender a uma demanda sem precedentes por produtos religiosos. Ao analisar a cultura gos-
pel, Magali Cunha aborda a aproximao entre consumo e entretenimento, caracterstica
desse movimento: Na lgica da cultura do mercado, consumir bens e servios ser cida-
do; na lgica da cultura gospel, consumir bens e servios religiosos ser cidado do Reino
de Deus
713
mais um exemplo de exerccio gestltico-metonmico. O resultado que os
valores e os sentidos religiosos se constituem a partir da lgica do mercado e, mais especifi-
camente, na lgica do consumo. A f privatizada e transformada em mercadoria
714
numa
sociedade de massa que, no dizer de Hanna Arendt, no precisa de cultura, mas de diver-
so
715
.
Naturalmente, o discurso do mercado pretende a converso dos indivduos ao consu-
mo e para isso investe nas tcnicas da publicidade, da propaganda e do marketing. O discur-
so religioso, no que tange sua capacidade de seduo pela via emotiva, inspirou vrios
desses princpios.
716
Por sua vez, o discurso religioso inspirou-se, nos princpios retricos
aristotlicos.
Para Aristteles, o discurso retrico (que, como visto no segundo captulo, serve de
base no s para a retrica sagrada at nossos dias, como tambm para a publicidade, a pro-
paganda e o marketing modernos) se desenvolve partindo de dois grandes caminhos: um
lgico ou pseudolgico e outro psicolgico. No primeiro, chamado probatio, o orador

713
CUNHA, 2004, f. 197.
714
CASTRO, Clovis Pinto de. Por uma f cidade: a dimenso pblica da igreja. So Paulo: Loyola / So Ber-
nardo do Campo: Umesp, 2000. p. 118. Cincias da Religio. ISBN 85-15-02197-8.
715
ARENDT, 1972, p. 257.
716
Sobre o marketing e as igrejas contemporneas, ver CAMPOS, 1997. E para se ter uma noo do universo
do marketing secular, sugere-se uma visita ao Portal do Marketing, disponvel em
http://www.portaldomarketing.com.br/. Consulta em junho de 2005. Ver tambm o Portal da Propaganda,
disponvel em http://www.portaldapropaganda.com/. Consulta em junho de 2005.
213
ocupa-se das provas e do seu domnio sobre elas, mediante o raciocnio indutivo e dedu-
tivo. No segundo, o psicolgico, a nfase recai sobre o estado de humor de quem deve rece-
ber a mensagem. As provas, neste caso, so de ordem subjetiva. Tudo dito de forma a a-
tingir o receptor em seus sentimentos e comov-lo.
717

Interessa, particularmente a esta altura da anlise, o caminho psicolgico do processo
retrico, uma vez que a maior descoberta da indstria da televiso e da publicidade foi a de
que o que realmente move as pessoas no a razo ou a conscincia, mas a emoo, a sen-
sao e o inconsciente. Isso derruba o mito da liberdade humana, da racionalidade, da cons-
cincia, e da percepo objetiva. Pela canalizao interessada das emoes, dos sentimen-
tos, dos desejos, dos temores, a sociedade de consumo condiciona as pessoas em seus dese-
jos; da que no livre o que pode fazer o que deseja se est condicionado em seus dese-
jos
718
. Da mesma forma com relao racionalidade, pois como j havia advertido Blaise
Pascal, os homens tendem a acreditar no que desejam acreditar
719
e os mecanismos emo-
tivos, se no necessariamente irracionais, so pelo menos no-racionais Esse fenmeno
ainda pouco conhecido ou compreendido, de qualquer forma, admite-se que a pessoa age
muito menos do que pensa movida por suas convices, suas idias e seus princpios, e mui-
to mais do que pensa movida por seus sentimentos, seus desejos, seus temores
720
. O pro-
cesso pelo qual as emoes derivam em idias no consciente e se d de forma desaperce-
bida. E, uma vez que, em grande parte, a via emocional condiciona a racional, e que as
emoes se movem seguidamente na esfera do inconsciente
721
, o processo de influncia
tambm em grande parte inconsciente. As pesquisas comunicacionais modernas tambm
derrubaram o mito da percepo objetiva, ao analisar a subjetividade dessas percepes. O
objetivo est condicionado pelo subjetivo, pois, como j constatara Vance Packard, o dese-
jo chega a criar a iluso de uma realidade objetiva
722
.
Quando Aristteles escreveu sobre os tipos de discurso e descreveu suas partes consti-
tutivas, no estava sugerindo como eles deveriam ser, mas estava constatando como eles de

717
Retoma-se aqui a abordagem de BARTHES, 2001, p. 184.
718
Cf. FERRS, 1998, p. 13-36.
719
Apud Id., ibid., p. 17.
720
Id., ibid., p. 18.
721
FERRS, 1998, p. 26.
722
PACKARD, Vance. Las formas ocultas de la comunicacin cultural. Salamanca e Madrid: Fundacin Ger-
mn Snchez Ruiprez y Pirmide, 1986. p. 56.
214
fato se apresentavam nas suas vrias manifestaes e como so compostas as estruturas dis-
cursivas. Igualmente, aqui, no se est a dizer como deveria ou como no deveria ser a pr-
tica homiltica, muito menos como deveria ser a estrutura miditica, trata-se antes de uma
descrio dos seus processos e de como essas estruturas se revelam.
Em sua anlise, Aristteles percebeu, portanto, que os argumentos retricos so de
dois tipos: os lgicos (que visam a demonstrar) e os psicolgicos (que visam a convencer).
Os argumentos psicolgicos, que visam a comover e a emocionar chamados argumentos
sensibilizadores podem, por sua vez, ser classificados em argumentos ticos e argumen-
tos patticos.
Por um lado, os argumentos ticos esto centrados na figura do emissor e podem ser
agrupados em trs grandes classes de contedos: bom senso; bom carter; boas intenes
e visam a estabelecer uma vinculao afetiva entre o orador e o receptor. Convm relembrar
aqui que, na concepo aristotlica, o carter do orador um dos elementos que compe o
trip da persuaso (ao lado da qualidade das provas e da vinculao afetiva). Isso levanta a
preocupao do uso tico dos recursos retricos e, por conseguinte, dos recursos miditi-
cos.
723
As possibilidades de manipulao das imagens (verbais ou no) so reais. Pois, a
tcnica da televiso presta-se a mil maravilhas para disfarar a realidade ou dramatiz-la. O
mnimo movimento da cmera pode mudar substancialmente a mensagem de uma ima-
gem
724
.
Por outro lado, os argumentos patticos consistem em apelos emocionais visando a a-
tingir o receptor em seus sentimentos, princpios e crenas. Estes argumentos podem ser
agrupados em duas grandes trades persuasivas
725
:

723
Para uma discusso aprofundada sobre a tica na mdia, ver BLAZQUEZ, Niceto. tica e meios de comu-
nicao. So Paulo: Paulinas, 1999. 720 p. Col. Comunicao e estudos.
Ver tambm BUCCI, Eugnio. Sobre tica e imprensa. So Paulo: Companhia das letras, 2000. 245 p.
Para uma abordagem de diferentes noes de tica, ver NOVAES, Adauto (org.). tica. So Paulo: Compa-
nhia das Letras & Secretaria Municipal de Cultura, 1992. 395 p.
724
BLAZQUEZ, Niceto. 1999, p. 502.
725
Cf. CARVALHO, 1993, p. 95-96.
215

Deus Jogo
Ptria Violncia
Famlia Sexo

Os argumentos que envolvem esses aspectos so considerados, de modo geral, os mais
persuasivos, os mais convincentes. digno de nota, entretanto, o fato de que a primeira tr-
ade, em termos psicanalticos, tem carter mais repressor. Isto , os argumentos que utilizam
idias tais como Deus no gosta, honra a terra que te deu luz e vou contar pro teu
pai, soam como manifestao do superego
726
, refreando os mpetos do interlocutor.
727
Por
outro lado, os da segunda trade so instigadores, positivos, como o id
728
que impulsiona o
indivduo a aderir a uma idia ou prtica. A seduo do jogo/entretenimento vigorosa e,
considerado o princpio do prazer, o indivduo empenha-se na busca pelo bem estar, quer
seja do corpo, quer seja do esprito. Por outro lado, Freud considerava como parte integrante
da dinmica do princpio do prazer, o seu oposto, a fuga da dor.
729
Nesse sentido, no pro-
cesso de seduo, no est em jogo somente o interesse pelo agradvel, mas tambm a evi-
tao do desagradvel. Esse princpio est na essncia da sociedade do espetculo. Como
escreve Cid Pacheco,
a Propaganda [como elemento indispensvel da indstria da mdia] des-
tina-se primordialmente a atender as aspiraes de prazer das pessoas.
Nesse sentido, ela essencialmente estruturada sobre uma promessa de
benefcios necessariamente prazerosa. No se trata, aqui, de uma posi-

726
Ver FREUD, Anna. O ego e os mecanismos de defesa. 3 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1974. 149
p. (Coleo Corpo e esprito ; 6).
727
Um exemplo clssico desse tipo de argumentao pode ser encontrado em Ccero, Marco Tlio. Da Repbli-
ca. Trad. Amador Cisneiros. So Paulo: Escala. S.d. 96 p. Col mestres pensadores. Tal obra dividida em
seis livros: o primeiro pricipia tratando do amor ptrio; o segundo, bem como o o quarto, tratam do legado
das geraes precedentes, e da educao das crianas; e o terceiro, parte das coisas recebidas dos deuses...
(p. 63) e o sexto, das virtudes divinas. Nota-se, claramente a presena dos argumentos alusivos ptria, fa-
mlia e divindade.
728
Ver FREUD, Sigmund. O ego e o Id. Ver tambm JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. 18 ed. Petrpo-
lis: Vozes, 2004. 166 p. (Obras completas de C.G Jung, 7).
729
Cf. FREUD, Sigmund. Alm do Princpio do Prazer (1920).
216
o voluntariamente assumida ou de uma opo deliberada. No! a
natureza intrnseca da Propaganda que passa pelo Prazer.
730

Para Freud, a sanidade do indivduo est no confronto dosado entre o princpio do
prazer e o princpio da realidade, entretanto, no mundo dominado pela ideologia do entrete-
nimento, promove-se um comportamento patolgico decorrente do hiperestmulo do ele-
mento prazer, em contraste com a sublimao do referencial da realidade.
Conquanto elementos de ambas as trades estejam presentes tanto no discurso religio-
so quanto no da mdia, esta ltima especializou-se na segunda trade, que enfatiza o jogo, a
violncia e o sexo.

Jogo
O primeiro elemento que marca a persuaso especializada do discurso espetacular o
Jogo, isto , a diverso, o ldico, o passatempo, o entretenimento. Em portugus, a palavra
jogo, tem origem latina em jocus, gracejo, graa, pilhria, mofa, escrnio, zombaria. A rela-
o com o humor, o riso, o cmico fica evidente. Quanto palavra diverso, do latim
diverso,nis, remete a digresso, diverso, do verbo divertre, afastar-se, apartar-se, ser
diferente, divergir. Tal termo sugere um desvio do corrente por meio do distanciamento, o
que o liga ao conceito de alienao. A palavra ldico, carrega a idia de sua etimologia ludi-
brium, que denota joguete, zombaria, insulto, ultraje, e ludus, que o pantomimo, o come-
diante. Ao termo ldico tambm se liga brinquedo, definido como algo que se faz por gos-
to, sem outro objetivo que o prprio prazer de faz-lo. A palavra brinquedo inclui, ainda, o
elemento de composio antepositivo brinc-, ou vrinc- (vinclu), que significa ligar, prender,
amarrar, atar, juntar, enfim, sugere a idia de liame, lao, atadura, vnculo. Sugere a idia de
algo a que algum se liga por mero prazer. A expresso passatempo, por sua vez, sugere a
atividade que se faz por puro divertimento, para matar o tempo, como se diz popularmen-
te, e tambm sugere uma digresso, um desvio, no somente do contexto de espao, sugeri-
do pela palavra diverso, mas da prpria noo de tempo. Todos esses termos esto concen-

730
PACHECO, Cid. Princpio do prazer em propaganda. Disiponvel em
http://www.cidpacheco.com.br/duvidas/fique.php?art=8. Conslutado em setembro de 2005.
217
trados de maneira muito particular na noo de entretenimento que caracteriza a sociedade
espetacular e, particularmente, o universo mediado.
731

Um estudo relevante sobre o entretenimento na sociedade moderna, foi feito por Neal
Gabler que, tomando a sociedade estadunidense como referncia, procura entender por que
o entretenimento se tornou o seu valor nmero um. Para esse autor,
de fato, Karl Marx e Joseph Schumpeter parecem ter errado ambos. No
se trata de nenhum ismo, mas talvez o entretenimento seja a fora
mais poderosa, insidiosa e inelutvel de nosso tempo uma fora to
esmagadora que acabou produzindo uma metstase e virando a prpria
vida.
732

Gabler procura demonstrar o nexo existente entre entretenimento e sensao. O ele-
mento sensrio do entretenimento to central que est envolucrado na prpria palavra.
Como notou o autor, etimologicamente, entretenimento vem do latim inter (entre) e tenere
(ter). Conquanto se entenda entretenimento como sendo aquilo que diverte com distrao
ou recreao ou um espetculo pblico ou mostra destinada a interessar ou divertir, na
constituio mesma da palavra est presente a idia de ter entre. Isto , os filmes (cine-
ma), os musicais (shows), os romances e as histrias em quadrinhos (livros), as telenovelas
(TV), os jogos eletrnicos, para citar alguns, atraem os indivduos, mantendo-os cativos
levando-os cada vez mais para dentro de si mesmos, de suas emoes e sentidos (novamente
a idia de espelho da realidade interior do indivduo).
Gabler sugere que com o entretenimento se d o oposto da arte. A idia que se tinha
era a de que a arte propiciava o eckstasis cuja idia a de deixar sair, colocar para fora;
enquanto que o entretenimento em geral fornece justamente o oposto: inter tenere, puxan-
do-nos para dentro de ns mesmos para nos negar a perspectiva
733
. Se a arte era dirigida a
uma pessoa, o entretenimento se volta ao maior nmero possvel de pessoas, isto , lida com
uma platia numerosa que considerada como massa, um conjunto de estatsticas
734
. Se a
arte concebida como inveno, o entretenimento tido como conveno, porque busca
constantemente uma combinao de elementos que j despertaram certa reao no passado,

731
Cf. HOUAIS, 2002.
732
GABLER, 2000, p. 17.
733
Id., ibid., p. 25.
734
GABLER, 2000, p. 26.
218
na suposio de que a mesma combinao provocar mais ou menos a mesma rao de no-
vo
735
.
As emoes e as sensaes so os fins do entretenimento e isso ele obtm porque se
apresenta divertido, fcil, sensacional, irracional
736
. Castells comenta o fato de que a ex-
pectativas de demanda por entretenimento parecem ser exageradas e muito influenciadas
pela ideologia da sociedade do lazer
737
. Trata-se de um mundo onde os sentidos triunfa-
ram sobre a mente, a emoo sobre a razo, o caos sobre a ordem, o id sobre o superego. A
esttica do entretenimento torna-se cada vez maior, mais clebre, mais barulhenta, como se
o desejo de uma sobrecarga sensria fosse, assim como o sexo, um impulso biolgico em
estado bruto, difcil de resistir
738
.
Historicamente, a religio institucionalizada ops-se veementemente ao entretenimen-
to, como se viu no exemplo de pregao de Joo Crisstomo (354-407)
739
, e como se cons-
tata pela freqente represso e censura religiosa que marcou a separao entre o mundo se-
cular e a religio tradicional, ao longo de toda a Idade Mdia, e se disseminou principalmen-
te entre os protestantes puritanos. Estes se notabilizaram pelas objees s expresses popu-
lares licenciosas, tais como dramatizaes, canes, danas, jogos e festas sazonais.
740

Entretanto, em meados do sc. XIX, teve incio uma ruptura com essa postura histrica em
relao ao entretenimento. Isso coincidiu com o surgimento de um grande nmero de novas
denominaes religiosas, que passaram a disputar os fiis como estabelecimentos comerci-
ais concorrentes disputam clientes. Segundo Gabler, a proliferao de inmeras denomina-
es religiosas diferentes, que rapidamente se expandiam e espalhavam, nos Estados Unidos
do sc. XIX, entre as quais se podia escolher livremente, resultou em uma prtica religio-
sa que se tornou to altamente divertida que acabava por minar bastante as expresses o-
brigatrias de desdm dirigidas ao entretenimento. Referindo-se ao protestantismo evang-
lico, Gabler afirma tratar-se de uma religio democrtica altamente pessoal e no hie-
rrquica, verncula, expressiva e entusistica que evitando a doutrina e o comedimento

735
GABLER, 2000, p. 26.
736
Id., ibid., p. 27.
737
CASTELLS, 1999, p. 390.
738
GABLER, 2000, p. 25.
739
Ver, nesta tese, o item I.3.3, cp. GOMES, Cirilo Folch (comp.) Antologia dos santos padres: pginas seletas
dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo: Edies Paulinas, 1979.
740
Sobre o puritanismo e a cultura popular, ver CUNHA, 2004, f. 68-72.
219
preferiu a emoo teologia.
741
Isso porque essa estratgia funcionava melhor para atrair o
pblico do que as tradicionais posturas puritanas.
A profundidade da f passa a ser medida no pela qualidade teolgica dos seus postu-
lados, mas pela profundidade do sentimento do indivduo que se abandona no fervor religio-
so, experimentado no contexto dos cultos. Em tais cultos, os fiis so tomados por ataques
de catalepsia, convulses, vises, acessos incontrolveis de riso, sbitas exploses de canto-
ria e at mesmo de latidos.
742
Essa prtica marca o maior movimento religioso da atualida-
de, no somente nos Estados Unidos, mas em todo o continente americano e em muitas ou-
tras regies do planeta. Na constatao de Gabler, ao rejeitar uma religio racional em fa-
vor de uma religio emocional e imoderada os evanglicos terminaram por disseminar-se
nas mesmas fileiras do entretenimento.
Assim, a teatralidade
743
comea a insinuar-se nos servios religiosos
744
: sermes ou-
trora marcados pelo severo rigor teolgico do lugar a histrias, episdios engraados e a-
partes coloquiais, em grande sintonia com a ascenso da cultura popular. At o final do s-
culo XIX, nos Estados Unidos, a cultura popular j se transformara na cultura dominante e,
por essa razo, Gabler afirma que, dali em diante est declarada a a Repblica do Entre-
tenimento
745
, e esta, desde ento, vem se expandindo por toda parte.
O tema do entretenimento, prprio da homiltica espetacular, marca um contraponto
ao da experincia mstica e exttica de Deus, da primeira trade, na homiltica convencio-
nal. Mas o aspecto ldico est diretamente relacionado com um outro elemento que ser
tratado a seguir.

Violncia
O segundo elemento persuasivo por excelncia, da sociedade espetacular, a violn-
cia. O fascnio da violncia pode ser observado desde os espetculos do circo romano, no
qual a diverso era ver gladiadores se decapitando ou sendo devorados por feras, passando

741
Cf. GABLER, 2000, p. 30.
742
743
Para uma abordagem sobre a relao entre teatro e religio, ver CAMPOS, 1997, p. 61-114.
744
GABLER, 2000, p. 32.
745
220
pelas atuais touradas e concorridas lutas de Box, at as horripilantes e macabras sesses de
exorcismo transmitidas via satlite para os aparelhos de TV do mundo todo.
Referindo-se ao fascnio que o mal exerce sobre a pessoa, Joan Ferrs usa a expresso
seduo do mal.
746
O proibido, a fealdade, a monstruosidade, o fracasso, a morte, a loucura,
a ausncia, etc., misteriosamente exercem tanto fascnio sobre as pessoas quanto o jogo
ou melhor, a violncia torna-se igualmente entretenimento. Da mesma forma que o fascnio
do horror atrai multides s bilheterias dos cinemas e aumenta a audincia de programas
televisivos e radiofnicos, tambm as igrejas, e os programas religiosos mediados, agregam
pblico por meio do apelo ao trgico-violento. A mdia ampliou consideravelmente a oferta
das desgraas, das catstrofes, das tragdias, dos perigos, das ameaas, para alimentar a fo-
me de sangue, para satisfazer o prazer do medo, para realizar as fantasias mrbidas e to-
das as formas de perverses, enfim, para alimentar o inferno interior que cada um tem guar-
dado nas regies mais sombrias de suas personalidades. Pois, se o lixo seduz porque re-
mete inconscientemente o espectador s dimenses mais obscuras de si mesmo [...] porque
atua como espelho[!] inconsciente das zonas mais turvas do prprio psiquismo
747
.
A criao de mecanismos vitimrios no exclusivo do espetculo, mas lhe vem mui-
to bem a calhar. Por esses mecanismos, os alvos, ou objetos, da violncia so apresentados
como sendo a razo dos males da sociedade. Assim responsabilizados, possvel concordar
com a sua destruio. Ocorre, ento, a transformao de uma pessoa, grupo, ou figura, em
um monstro que precisa ser exterminado. Nesse ponto, eleito o bode expiatrio, as pessoas
podem saciar sua fome/sede de sangue sem se sentirem culpadas por isso. A violncia her-
dada e reproduzida culturalmente que no assumida, pode agora surgir e ser projetada para
o monstro construdo, o mesmo que ser alvo da violncia coletiva.
748

746
Cf. FERRS, 1998, p. 75-81.
747
Id., ibid., p. 81.
748
Sobre isso, ver tambm: HINKELAMMERT, Franz Josef. Sacrifcios humanos e sociedade ocidental: Lci-
fer e a besta. So Paulo: Paulus, 1995. Temas de atualidade. BARB, Domingos. Uma teologia do conflito:
no-violncia ativa, a. So Paulo: Loyola, 1985. 93 p. GIRARD, Ren. A violncia e o sagrado. Trad. Martha
Conceio Gambini. 2 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998. 410 p. GIRARD, Ren. O bode expiatrio.
Trad. de Ivo Storniolo. So Paulo: Paulus, 2004. 275 p. Estudos antropologicos. SANFORD, John A. Mal: o
lado sombrio da realidade. Trad. Silvio Jos Pilon, Jos Silverio Trevisan. 3 ed. So Paulo: Paulus, 1998. 194
p. Amor e psique.
221
Para a indstria espetacular, a grande constatao a de que a crueldade vende
749
. O
produto disso que as desgraas humanas se converteram numa das principais moedas de
troca no mercado televisivo [cinematogrfico, radiofnico, eclesistico...], no qual uma das
principais transaes consiste na comercializao da dor
750
. Nas metonmias espetaculares,
isto , nas selees de imagens miditicas, h uma notria preferncia por aquelas que ofe-
recem soluo para os problemas individuais e coletivos por meio do emprego da fora, da
agressividade. Com que facilidade as personagens espetaculares desferem golpes, socos e
pontaps, disparam tiros, destroem carros, explodem casas, torturam e so torturados e, no
final, saem realizados e satisfeitos ficando assim justificado o uso da violncia. Da mesma
forma, obtm sucesso o jornalismo sangrento, a cujos agentes Ferrs denomina de abutres
da informao ou traficantes da dor e da misria. No obstante a crtica contundente que
fazem pessoas como Ferrs, a audincia desses programas tende a aumentar. Como o que
bom para a mdia, parece ser bom para a igreja, pelo menos para a parte mais ambiciosa
desta, v-se o mesmo tipo de incremento trgico-violento no discurso e na prtica religiosa.
A relao entre religio e violncia ancestral
751
, como nos lembra Heidi Jershel:
Impactadas pela violncia urbana, ouo algumas pessoas dizerem que
isto tudo acontece por falta de religio. Neste tipo de afirmao per-
cebe-se um pensamento onde religio poderia significar o sinnimo de
paz, ausncia de violncia, relaes mais justas, mais humanas, etc. Isto
parece uma ironia quando visitamos a histria deste continente desde
1500, com a chegada dos europeus colonizadores homens e brancos.
A experincia religiosa, desde o princpio da colonizao, mostra-se e-
xatamente o contrrio do imaginrio popular religioso. Ela , em si,
uma experincia intrinsecamente violenta. A violncia vem acoplada
religio crist no incio da colonizao branca deste continente.752
Cruz e espada demonstram ser boas e histricas companheiras. Foi assim durante as
cruzadas, foi assim durante a inquisio, foi assim durante a colonizao dos novos conti-
nentes. Mas esse no parece ser mrito exclusivo do cristianismo. O mesmo sentimento,
com variaes culturais, o mesmo esprito blico, parece seduzir indivduos de todas os cre-

749
FERRS, 1998, p. 78.
750
Id., ibid., p. 78.
751
Sobre isso, ver . GIRARD, 1998.
752
JARSHEL, Haidi. Violncia de gnero e religio. Em ADITAL (Agncia de Informao Frei Tito para a
Amrica Latina). 29.11.02. Disponvel em
http://www.adital.com.br/site/noticias/4636.asp?lang=PT&cod=4636. Consulta em julho de 2005.
222
dos em todas as pocas. Todos se alistam, de certa forma, nos exrcitos sagrados para
combater o bom combate, para travar a guerra santa, para batalhar contra os inimigos
de deus. Conquanto o jihad
753
o conceito islmico de guerra aos inimigos dessa f
atua no sentido da negao da morte, como defendem Vilhena e Medeiros, todos de certa
forma crem como os fiis suicidas islmicos (tambm chamados terroristas):
A quem nele [no jihad] acredita oferecido o paraso imediato. Sem
julgamento, [...] seu lugar na vida eterna est pr-aprovado. Ao extre-
mista religioso, incapaz de duvidar (incapacidade, alis, de qualquer ex-
tremista), a guerra santa se apresenta como um convite ao suicdio.
754

O suicdio, sim, o resultado, porque quem morre nessa batalha o ser humano, ou
ainda, a prpria humanidade. O drama suicida da humanidade exerce tal poder de seduo
que se torna cada vez mais freqente a espetacularizao da guerra e do horror. Redes de
TV e agncias de notcias tornaram-se especialistas na cobertura (leia-se espetacularizao)
das tragdias humanas suicidas. Por isso, a intolerncia religiosa mediada s mais uma das
faces da sociedade do espetculo.
Tal procedimento vantajoso ao militante religioso porque, de algum modo, a intole-
rncia lhe confere status de celebridade, como notaram Vilhena e Medeiros:
a transformao da violncia em espetculo tambm conduz seus auto-
res ao lugar de protagonistas principais. como atores de uma cena
que se desenrola na tela que eles chegam ao estrelato. desse enove-
lamento entre o real e o virtual que se produz o fio imaginrio que tece
o delrio onipotente do homicida. Seu papel de senhor da morte ater-
roriza e fascina, revolta e seduz.
755

Mas a violncia que aparece na mdia, no da mesma natureza que a que se experi-
menta cotidianamente, no mundo real. Essa violncia na verdade sua imagem, recortada,
escolhida, tratada, iluminada, para que se torne na mais bela representao do horror.
Francisco Antonio de Andrade Filho, ao escrever sobre a violncia simblica na cida-
de, procura demonstrar que esta ocorre em duas dimenses: primeiro, no campo poltico-

753
A rigor, jihad no significa especificamente guerra santa, exeto para os fundamentalistas. Em sentido geral,
Jihad significa fazer algo com devoo ou com paixo.
754
VILHENA, Junia & MEDEIROS, Srgio. Religio, mdia e violncia: os atentados nos Estados Unidos. Em
Cincia Hoje, v. 30 n. 177, novembro de 2001, p. 70-72
755
VILHENA, 2001.
223
ideolgico da comunicao e da tecnologia e, depois, no campo do que ele chama de comu-
nicao telemissionada, que se d no espao sacro. Na medida em que as religies ocupam
lugar na mdia,
conseguem que os homens e a sociedade interpretem a si mesmos uni-
camente a partir da perspectiva tecnotelemissionada, isto , os homens
crem que, atravs da palavra de Deus ou do Demnio, camuflada na
palavra dos pastores divinos, traz felicidade, faz a criatura oprimida su-
perar com absoluta compensao das misrias que pesam sobre eles.
756

Dessa forma, tais religies privam da liberdade seus interlocutores, e o fazem em no-
me de Deus:
eis a contradio de uma violncia simblica , de um povo de Deus
regido pelas leis de um poder, que, na expresso de Kant, o poder e-
clesistico, mal da religio, que se realiza na forma de uma igreja vis-
vel que esquematiza a igreja invisvel. Atribui-se, ento, a autoridade
divina a esta igreja organizada, onde as leis estatutrias, e no morais e
ticas, tornam o homem escravo, alienante, e no com o seu maior bem
de vida a liberdade. [...] violncia. Acaba por limitar a autonomia
da palavra falada e escrita, de autogovernar-se. De falta de respeito
sua vontade. Eis outra violncia simblica.
757

No caso do discurso religioso presente de forma abundante na mdia brasileira con-
tempornea, mesmo os menos radicais, notrio o gosto pelo que Campos chamou de ret-
rica militarista, que emprega palavras que funcionam como armas de guerra, convencional
ou de guerrilha
758
. Ocorre o que Domingos Barb chama de ritualizao da violncia
759
.
Referindo-se prtica da Igreja Universal do Reino de Deus, Campos afirma que no nvel
da linguagem e da ao, os seus fiis esto engajados numa guerra contra os demnios, se-
cularismo, cultos mgicos de outras procedncias, bruxarias e catolicismo
760
. O mesmo
pode ser dito de grande parte das instituies que ocupam a mdia. O mesmo autor, conclui:
a retrica guerreira, contudo, no peculiaridade do neopentecostalis-
mo, pois, quase todos os grupos religiosos minoritrios, particularmente

756
ANDRADE FILHO, Francisco Antonio de. Palestra/Comunicao feita num Frum de Debate (A Mdia e a
Violncia Urbana), realizado na Universidade Salgado de Oliveira UNIVERSO, Recife/PE, dia 24 de outu-
bro de 2000. Disponvel em http://www.orecado.cjb.net. Consultado em julho de 2005.
757
Id., ibid.
758
CAMPOS, 1997, p. 312.
759
Ver BARB, 1985, 93 p.
760
CAMPOS, 1997, p. 312.
224
os fundamentalistas, percebem o mundo como se houvesse uma guerra
entre eles, os partidrios de Deus e os infiis, antes os comunistas,
depois os materialistas e hoje, os maometanos.
761

Ora, o fundamentalismo constitutivo da homiltica espetacular, logo a chance de que
assuma um tom militarista mais do que provvel.
762
A palavra e, naturalmente, as imagens
anexadas a elas se convertem em importantes armas de ataque e defesa. E a estratgia mili-
tarista pressupe conquista de territrio, da a importncia, apontada por Campos, de expan-
dir as redes de canais de televiso e emissoras de rdio
763
. Para o telehomileta espetacular,
prioritrio ocupar lugar onde atores brandem impunemente seus canhes retricos
764
,
porque a vitria passa, necessariamente pela conquista do territrio da mdia.
Por outro lado, a violncia constitutiva da personalidade humana, como notou Freud
em seu O mal estar da civilizao:
O elemento de verdade por trs disso tudo, elemento que as pessoas es-
to to dispostas a repudiar, que os homens no so criaturas gentis
que desejam ser amadas e que, no mximo, podem defender-se quando
atacadas; pelo contrrio, so criaturas entre cujos dotes instintivos deve-
se levar em conta uma poderosa quota de agressividade. Em resultado
disso, o seu prximo , para eles, no apenas um ajudante potencial ou
um objeto sexual, mas tambm algum que os tenta a satisfazer sobre
ele a sua agressividade, a explorar sua capacidade de trabalho sem com-
pensao, utiliz-lo sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se
de suas posses, humilh-lo, causar-lhe sofrimento, tortur-lo e mat-
lo.
765

A violncia humana um aprendizado, como afirmou Barb.
766
Por isso. Por essa ra-
zo busca-se sempre uma causa que justifique o uso da violncia, suavizando ou racionali-
zando os efeitos desse instinto, pois espera-se impedir os excessos mais grosseiros da vio-
lncia brutal por si mesma, supondo-se o direito de usar a violncia contra os crimino-

761
CAMPOS, 1997, p. 316.
762
Sobre o fundamentalismo e a violncia, ver MENDONA, Antonio Gouvea de. O fundamentalismo protes-
tante. Contexto Pastoral Suplemento Debate. V. 5. n. 28, setembro/outubro, 1995.
763
CAMPOS, 1997, p. 316.
764
Id., ibid., p. 316.
765
FREUD, Sigmund. O mal estar da civilizao. Revista Espao Acadmico, v. 3, n. 26, julho de 2003, mensal.
Verso digital disponvel em http://www.espacoacademico.com.br/. Consultado em julho de 2005.
766
Cf. BARB, 1985, p. 56-63.
225
sos
767
. Os criminosos, no caso do discurso religioso, so os que se ope aos postulados
dogmticos da f do que discursa.
Ou seja, o homem em seu domnio, a cultura causa sofrimento
tambm por convenincia, por intolerncia e por prazer. A histria re-
vela, atravs do racismo, do preconceito sexual, da intolerncia religio-
sa, da indiferena diante dos miserveis, a facilidade com que se desu-
maniza o diferente. Quando se acredita que este no sujeito moral,
como ns (ou seja, se o consideramos louco, fantico ou inferior), to-
da crueldade pode ser cometida em nome da ordem ou do bem.
768

Em nome da verdade
769
justificam-se os ataques, que muitas vezes vo alm do ver-
bal. Ora, a violncia o uso de palavras ou aes que machucam as pessoas
770
, e poss-
vel distinguir-se, ao menos, trs tipos de violncia: a estrutural, a sistmica, e a domstica.
A violncia estrutural caracteriza-se pelo destaque na atuao das classes, grupos ou na-
es econmica ou politicamente dominantes, que se utilizam de leis e instituies para
manter sua situao privilegiada, como se isso fosse um direito natural. A violncia sist-
mica brota da prtica do autoritarismo e promove, ou conivente com a tortura legal e
aos maus-tratos aos presos, bem como ao dos grupos de extermnio. Quanto violncia
domstica, esta se manifesta mediante o abuso do poder exercido pelos pais ou respons-
veis pela criana ou adolescente, e existem vrios tipos de violncia domstica: violncia
fsica (bater, beliscar, empurrar, chutar), a violncia psicolgica (xingar, humilhar, agredir
com palavras), o abuso sexual, a negligncia e o abandono.
771

No difcil identificar sinais de todos esse tipos de violncia nos discursos religiosos
em geral, tanto da violncia estrutural, da qual as igrejas se beneficiam para obter privil-
gios, tais como no pagar impostos, concesses de redes de rdio e de televiso, facilidades
polticas, etc.; como de violncia sistmica, pela conivncia e at a defesa de prticas vio-
lentas como a pena de morte, a tortura, o assassinato; e mesmo a violncia domstica, por-
que atualmente os pais dividem a responsabilidade pela educao de seus filhos com a tele-
viso e, na medida em que os telehomiletas invadem os lares, tornam-se parte do contexto

767
BARB, 1985, p. 56-63.
768
VILHENA, 2001.
769
Cf. ALVES, Rubem. Dogmatismo e tolerncia. So Paulo: Ed. Paulinas, c 1982. Libertao e teologia.
770
Cf. ENCICLOPDIA DOS DIREITOS HUMANOS II. Disponvel em
http://www.dhnet.org.br/direitos/sos/violencia/violencia.html. Consultado em julho de 2005.
771
Cf. ENCICLOPDIA DOS DIREITOS HUMANOS II. 2005.
226
domstico que poder reforar o uso da violncia fsica na educao das crianas (recorren-
do inclusive Bblia), mas, principalmente, violncia psicolgica pela qual certos teleho-
miletas responsabilizam as pessoas por suas desgraas dizendo-lhes que isso assim porque
no tm f. Isso se pode constatar, a ttulo de exemplo, pelo que dito da sesso de descar-
rego e reunio de curas, da Igreja Universal do Reino de Deus, realizadas todas as teras-
feiras
772
: com esse propsito, so realizadas as Sesses de Descarrego. Gradativamente, h
a recuperao das enfermidades e dos demais problemas. No entanto, para que isso aconte-
a, preciso manter-se firme na f (grifo nosso). preciso sacrificar-se.
773
Se o fiel no
obtm a cura esperada, alm da enfermidade, ter que suportar o pejo de ser uma pessoa
sem f, ou de no ser digno da graa Deus, que, obviamente no nem um pouco de gra-
a.
774

No se deve, porm, desconsiderar um possvel aspecto positivo da violncia, para o
qual tambm Freud chamou a ateno em seus escritos:
a agressividade no precisa ser necessariamente apenas destrutiva, po-
dendo se colocar a servio da preservao da vida. Afinal, o contrrio
absoluto da agressividade a completa passividade, com a possvel per-
da de liberdade e de dignidade. Agressividade vida, inclusive enquan-
to possibilidade de defender a integridade desta.
775

Este aspecto positivo, entretanto, no ser desenvolvido aqui. Basta que se mencione
que a prpria atitude de indignao em relao ao que a mdia e a religio fazem na promo-
o da violncia gratuita ou interessada, no deixa de ser uma expresso instintiva de agres-
sividade, talvez a favor da preservao da vida.
curioso notar que este aspecto da persuaso mediada pela violncia relaciona-se es-
treitamente com o tema ptria e seus correlatos, da homiltica convencional. Pois, a vio-
lncia se justifica quando empregada para defender territrios, domnios e propriedades.
776

772
Conforme anunciado publicamente no stio da igreja na Internet: http://www.igrejauniversal.org.br/. Concul-
tado em julho de 2005.
773
Cf. BARBE, 1985, p. 21.
774
O autor desta tese gravou vrios programas nos quais essa noo aparece explicitamente; em um deles, por
exemplo, o auto-intitulado apstolo Estevo Hernandes adverte a sua platia de que Deus no atende s nos-
sas oraes se tivermos alguma pendncia com ele, se no estivermos quites com ele.
775
VILHENA, 2001.
776
clssica a discusso sobre a legitimidade da violncia como princpio ou como meio ou como fim, cf.
BENJAMIM, Walter. Crtica da violncia: crtica do poder. Edio virtual disponvel em Revista Espao
227
Assim, o aumento do lucro na bilheteria, o aumento da audincia da emissora sangrenta, o
aumento das ofertas nos gazofilcios espetaculares, justificam o emprego dessas poderosas
armas de seduo afinal, os fins justificam a mdia.
Para completar a lista dos elementos persuasivos espetaculares, h que se relacionar
ao entretenimento e violncia, o sexo.

Sexo
Por ltimo, a seduo quase irresistvel do sexo se constitui no terceiro elemento per-
suasivo da sociedade espetacular. O erotismo sempre foi considerado garantia de sucesso
nas bilheterias dos cinemas e nas pginas impressas. E por que seria diferente na religio
miditica? Estrelas e astros carismticos so a verso religiosa dos smbolos sexuais secula-
res que, com suas vozes sedutoras e imagens cuidadosamente produzidas, levam a audincia
ao xtase, ao clmax de uma relao espiritual muito corprea: choro, arrepios, estremeci-
mentos, interjeies e gritos de prazer...
Eros e Thanatos
777
so, classicamente, as duas maiores foras da natureza. A primeira
sintetiza a energia vital, criativa e criadora; a segunda, a inexorabilidade entrpica, da ten-
dncia para o caos, para o fim, para a morte. Thanatos est para a violncia como Eros, para
o sexo.
necessrio, no obstante, conceituar mais claramente o que essa dimenso ertica,
aqui referida. Sexo diz respeito corporeidade, e o corpo transcende a genitlia. Durante
sculos, a igreja tentou sublimar a corporeidade dos fiis e principalmente dos seus agentes
religiosos profissionais. A negao do corpo deu vazo a uma religiosidade desencarnada,
voltada para a salvao das almas, como se fosse possvel dissociar o ser na prtica e
no meramente para fins didticos, como faziam os filsofos. O que se d, atualmente, ain-
da que no de maneira muito consciente, a redescoberta do corpo como unidade indivis-

Acadmico, v. 2, n. 21, fevereiro de 2003, mensal. Verso digital disponvel em
http://www.espacoacademico.com.br/. Consultado em julho de 2005. Consultado em julho de 2005.
777
Ver ARMONY, Nahman. Eros/Thanatos: uma exegese e uma pragmtica de Alm do Princpio do Prazer.
Disponvel em http://www.saude.inf.br/nahman/erosthanatos.doc. Consultado em outubro de 2005.
228
vel do ser humano, inclusive daquele que professa uma f religiosa. Afinal, o corpo que
sente, o corpo que sonha, o corpo que duvida, o corpo que cr.
Figurativamente falando, na religio tradicional, o crente deveria se desencarnar, isto
, deixar o seu corpo de lado, para, com toda compleio de alma, poder prestar o seu culto
espiritual. De certa forma, isso j no mais exigido, pelo menos no em grande parte das
expresses religiosas espetaculares. Os espectros imveis e praticamente inexpressivos dos
fiis e sacerdotes de outrora do lugar a corpos cheios de vitalidade que se expressam por
meio de gestos e trejeitos, danas e coreografias, requebros e gingas, gemidos e suspiros. O
corpo, penetrado pelo espetculo, agora penetra definitivamente o templo (pelo menos o
espetacular).
A dimenso sexual ou ertica envolve, pois, toda a sensibilidade humana: suas sensa-
es e emoes, suas razes e crenas, seus medos e esperanas, suas dores e prazeres. De
certa forma, pode-se dizer que tudo uma questo de pele: seduzido o corpo, a alma e o
esprito vo de arrasto.
As indstrias da mdia esto equipadas para fazer vir o prazer, fcil e eterno, afirma
Silverstone os prazeres do corpo e [os] prazeres da mente. Essa a oferta constante da
indstria do espetculo: o prazer. Entretanto, poucas vezes realmente essa promessa se
cumpre: a no-consumao a norma
778
. Se algum se ilude pensando que chegar ao
sucesso com Hollywood, o mximo que conseguir, afinal, ser uma carteira de cigarros.
Considerar o tratamento que se d ao corpo fundamental para a compreenso da cul-
tura, pois, como observou Silverstone, o ertico tanto uma precondio como a justifica-
o da experincia
779
. Ora, o tratamento dado ao corpo na sociedade do espetculo do
tipo que expe, sem pudor, cada vez mais explicitamente suas intimidades, tanto fsicas
quanto psquicas.
Silverstone alude distino traada por Roland Barthes entre o ertico e o pornogr-
fico: o Eros vida e o vivo se torna vida quando o corpo tocado, quando o corpo se
d, se insinua; a pornografia, por sua vez uma mercadoria pura, a personificao da

778
Cf. SILVERSTONE, 2002, p. 95-96.
779
Id., ibid., p. 109.
229
explorao; capitalismo em sua forma mais intensa, mais nua.
780
Portanto, para Barthes, o
pornogrfico no , nem pode ser ertico. Nas palavras do semilogo, o corpo pornogrfi-
co mostra-se, no se d, nele no h nenhuma generosidade
781
.
Como se trata de uma apelo persuasivo quase irresistvel, porque inconsciente e prati-
camente instintivo, o apelo ertico passou a ser evocado e provocado com tal profuso na
sociedade espetacular, que se est a ponto de obter o efeito inverso isto , o elemento que
deveria ser estimulador est gerando uma espcie de frigidez psicossomtica em certas au-
dincias. Com um mecanismo similar ao que desencadeia o processo da droga-adio, a
mdia tem sempre que alargar as fronteiras erticas de suas imagens para obter os mesmos
efeitos de antes.
As imagens erticas cada vez mais explcitas so, segundo Ferrs, um dos traos que
mais sobressaem nas televises durante os ltimos anos; isso extrapola a explorao plsti-
ca do corpo fsico, pois inclusive a exibio impudica dos sentimentos torna-se recurso
infalvel para o aumento da audincia
782
. O fetiche da invaso da privacidade, o voyeuris-
mo, um dos grandes trunfos da seduo da mdia. A televiso converteu-se numa janela
indiscreta a devassar a intimidades das pessoas. No somente seus corpos so expostos, mas
tambm seus sentimentos, suas misrias, suas fraquezas, suas vergonhas, muitas delas ou-
trora inconfessveis publicamente, hoje plenamente (e at, orgulhosamente) expostas pelo
extraordinrio senso de exibicionismo
783
dos meios. Ferrs se refere a isso como strip-
tease psquico que torna manifesta a pornografia dos sentimentos. Vale lembrar a definio
de pornografia, dado por William Barclay: relao em que uma das pessoas objeto e
no sujeito
784
.
Assim, cada vez mais freqente o recurso aos testemunhos de pessoas que expe
suas vidas impudicamente diante das cmeras e diante das congregaes. Alguns telehomi-
letas vm se especializando nesse tipo de abordagem estilo Linha Direta, um programa
que se supe jornalstico, mas que explora dramas pessoais do tipo: A morte dorme ao la-

780
Cf. SILVERSTONE, 2002, p. 101.
781
Apud Id., ibid., p. 108.
782
FERRS, 1998, p. 80.
783
FERRS, 1998, p. 81.
784
BARCLAY, William. As obras da carne e o fruto do Esprito. So Paulo: Vida Nova, 1992. p. 25-29
230
do: Mulher de gerente de banco manda mat-lo para ficar com o prmio do seguro de vida.
Para executar o plano, ela conta com a ajuda da empregada e do irmo desta. Ou Namora-
do violento: Universitria espancada at a morte por namorado violento. Aps o crime,
famlia da vtima encontra cartas de despedida escrita pela universitria como se estivesse
prevendo sua morte.
785
.
Note-se a semelhana em relao s chamadas para os programas de testemunhos,
conforme so anunciados a seguir
786
:
Deus fez o impossvel: Apesar de ser instruda no obtinha resultados
na vida financeira. Apesar de ser uma pessoa altamente instruda e inte-
ligente, estudou nos melhores colgios do Rio de Janeiro, Alice Regina
Couto de Almeida, 44 , clnica geral e acupunturista, no era feliz. Ela
conta que fez vestibular para medicina, concluiu os estudos, mas no
obtinha resultados na vida financeira, at conhecer a Igreja Universal.
E ainda:
A conquista de um sonho: Hoje, Henrique e Adriana desfrutam das bn-
os de Deus. RJ (06/07/2005) Ao relatar sua histria de vida a em-
presria Adriana Castro Gimenis, 34 anos, se emociona, afinal, quando
se casou com Paulo Henrique Gimenis, 35, acabou tendo que enfrentar
os mesmos e srios problemas financeiros que tivera na infncia.
Casados h 12 anos, hoje afirmam ter uma vida abundante e feliz. Eles
comentam que se conheceram na Igreja Universal, onde foram buscar
soluo para seus problemas. Com pouco tempo de namoro decidiram
se casar.
Tambm:
Minha vida s no foi pior e no chegou a um patamar mais angustian-
te, porque tomei conhecimento de um tratamento especial voltado ex-
clusivamente para a vida sentimental, a Terapia do Amor, que me fez
acreditar que a felicidade no era apenas para alguns e que se eu perma-
necesse firme neste tratamento encontraria o equilbrio. Atravs [sic.]
deste encontro, conheci o Luiz, o grande amor da minha vida, com
quem me casei e sou muito feliz.

785
Cf. http://linhadireta.globo.com/. Consulta em julho de 2005.
786
Extrados da pgina da Igreja Universal do Reino de Deus na Internet. Disponvel em
http://www.igrejauniversal.org.br/. Consultado em julho de 2005.
231
A Igreja Universal vem se especializando no papel de Cupido da f, e na terapia do
amor. Segundo a igreja, um certo pastor Carlos Ostam tem sempre uma palavra especial
sobre o assunto:
Infelizmente, muitas pessoas so lembradas pelas outras pelo fracasso
sentimental que apresentam. Sozinhas, infelizes ou com o casamento
fracassado, elas so apontadas como modelo de derrota.
Se voc est passando por esta situao no pode continuar aceitando
ficar assim, at porque Deus quer realizar os desejos do seu corao
[grifo nosso], lhe conceder um casamento feliz, a fim de que voc seja
lembrado como algum que irradia felicidade, que vitorioso e no
lembrado por uma situao vergonhosa.
No entanto, para que isso acontea, no depende apenas dEle, preciso
que voc tambm faa a sua parte. E a Terapia do Amor, que acontece
aos sbados, 19 horas, no Templo Maior, exatamente a oportunidade
de Deus para voc encontrar esse equilbrio e, verdadeiramente, ser fe-
liz no amor.
787

Os temas relacionados com sexo so cada vez mais freqentes nas telehomilias e essa
nfase reforada, ainda que de certa forma inconscientemente, pela msica gospel, cujas
letras freqentemente incorrem no campo semntico ertico. Vejam-se alguns trechos de
canes de alguns dos mais populares artistas gospel contemporneos (os grifos so nos-
sos):
[...]
Voc plantou em mim
A semente da eternidade, pra Te adorar
Apaixonado, Apaixonado,
Apaixonado por Voc, Senhor estou
[...]
788

[...]
Minha paixo est em Ti
Meu corao est em Ti

787
Esta chamada pode ser encontrada em http://www.igrejauniversal.org.br/. Consultado em outubro de 2005.
Nomesmo site esto disponveis gravaes de mensgens pregadas por este e por outros pastores a propsito
da terapia do amor. O autor desta tese possui dezenas de horas gravadas de prdicas televisionadas e em
muitas delas, o tema da sexualidade abordado explicitamente.
788
Msica: Apaixonado; Artista: Aline Barros; lbum: Som de Adoradores; Letra: Kleber Lucas. Disponvel em
http://www.supergospel.com.br/. Consultado em outubro de 2005.
232
Te adorar, Senhor o meu prazer,
[...]
789

[...]
Quero tocar o corao
Do amado da minh'alma,
Ser muito mais que uma voz
Cantando uma cano,
Realizar Seus sonhos
o desejo meu
[...]
790

[...]
Quero me apaixonar por Ti outra vez
Quero me entregar a Ti mais e mais
Senhor, leva-me de volta ao meu primeiro amor.
[...]
791

[...]
Eu sou do meu amado
E Ele meu
Quero me lanar aos Teus ps
Sem reservas me entregar
Vou correndo pra te encontrar
Contigo quero estar
[...]
792

[...]
Com olhar apaixonado
Quero te dizer palavras
Que expressam a vontade do meu corao
A intimidade na adorao
Como um filho, eu quero um abrao
Me envolver em Tua graa
No quero tocar s na tua orla
Eu quero tocar onde um filho toca.
[...]
793

789
Msica: Te Adorar o Meu Prazer; Artista: Aline Barros; lbum: Som de Adoradores; Letra: Daniel. Idem.
790
Msica: Amado da Minh'alma; Artista: Aline Barros; lbum: Som de Adoradores; Letra: David Fernandes e
Nicolas. Idem.
791
Msica: Quero me apaixonar; Artista: Diante do Trono; lbum: Quero me apaixonar; Letra: Ana Paula Vala-
do Bessa. Idem.
792
Msica: Eu sou do meu amado; Artista: Diante do Trono; lbum: Nos braos do Pai; Letra: Ana Paula Vala-
do. Idem.
793
Msica: Apenas um Toque; Artista: Fernanda Brum; lbum: Apenas um toque; Letra: Klnio. Idem.
233
[...]
Toca-me agora e serei curado
Toca-me agora, serei consolado
Passa os Teus dedos nos meus olhos
Passa os Teus braos sobre mim
Encosta o Teu rosto no meu rosto
Vem me consolar, Senhor
Vem me consolar
[...]
794

[...]
vem, vem Senhor encher
O meu interior
Me faz viver o Teu mais puro amor
Quero o Teu leo sobre mim
[...]
795

[...]
Se o meu corao te chamar
Vem depressa, correndo, no d pra esperar
Guardo em meu peito um sonho de amor
Nunca tarde demais para amar voc
[...]
796

Estes so apenas alguns exemplos extrados das paradas de sucesso gospel brasilei-
ra, cujas aluses erticas simuladas diferem dos tele-sermes pelo fato de estes abordam o
tema da sexualidade com roupagem de orientao comportamental. Isso no impede que os
telepregadores adquiram o status de celebridades e, por conseguinte, de smbolos sexuais e
alvo da projeo do desejo dos fs-espectadores.
importante lembrar que a mstica e a ertica caminham juntas h muito tempo. A fa-
la dos msticos sempre foi carregada de eroticidade.
797
Resta saber se o discurso carismtico
atual, ao fazer uso da linguagem ertica em sua mstica, no o faz com contedos de uma

794
Msica: Vem me Consolar; Artista: Fernanda Brum; lbum: Apenas um toque; Letra: Fernanda Brum e
Emerson Pinheiro. Idem.
795
Msica: leo Sobre Mim; Artista: Fernanda Brum; lbum: O que diz meu corao; Letra: Fernanda Brum e
Emerson Pinheiro. Idem.
796
Msica: O Que Diz Meu Corao; Artista: Fernanda Brum; lbum: O que diz meu corao; Letra: Fernanda
Brum e Emerson Pinheiro. Idem.
797
Sobre eros e mstica, ver MACANEIRO, Marcial. Mstica e ertica: Um ensaio sobre Deus, eros e beleza.
Petropolis: Vozes, 1996.
234
eroticidade banalizada, a partir da mesma perspectiva empobrecedora da indstria do entre-
tenimento.
Enquanto o tema do entretenimento relaciona-se com a experincia mstica e exttica
de Deus, da primeira trade e da homiltica convencional; e a violncia vincula-se ao tema
da Ptria; o aspecto ertico da persuaso espetacular se relaciona em paralelo com o tema da
famlia.
Para finalizar estas consideraes sobre a persuaso espetacular, h que se salientar
que ambas as trades fazem parte tanto do discurso religioso tradicional quanto do discurso
dos meios de comunicao. Entretanto, at h pouco tempo, era possvel afirmar que a reli-
gio centrava seu discurso muito mais na primeira trade (Deus, Ptria, Famlia), ao passo
que a mdia, na segunda (Jogo, Violncia, Sexo). Nota-se, no obstante, uma clara migrao
por parte da religio da primeira para a segunda trade. Ou ainda, quando a religio miditi-
ca refere-se a Deus, Ptria e famlia, o faz na perspectiva espetacular, explorando seus
aspectos ldicos, violentos e erticos. Esta parece ser a mais notria e significativa influn-
cia que a era da informao vem exercendo sobre a prtica religiosa contempornea.
III.2.3 Fins homilticos espetaculares (modus vivendi)
No item anterior (III.2.2), abordou-se a questo dos meios ou recursos que possibili-
tam homiltica espetacular alcanar os seus objetivos e interesses. Na homiltica conven-
cional, os gneros discursivos aristotlicos ainda vigoram (judicirio, epidctico e delibera-
tivo). No mundo do espetculo, entretanto, os gneros maiores so a tragdia e a comdia.
798

Estes tm no discurso epidctico o seu referencial, isto , o discurso espetacular no preten-
de informar, nem deliberar, mas elogiar ou censurar, em uma palavra, entreter. natural,
portanto, que o resultado homiltico espetacular seja distinto e mais prximo da conceitua-
o teatral ou cinematogrfica que retrica. Convm aqui questionar, portanto, que objeti-
vos e interesses so esses.

798
ARISTTELES, [s.d.], p. 39ss.
235
III.2.3.1 Poder simblico valorizado
Cabe, antes, uma considerao esclarecedora sobre o poder e os campos de intera-
o
799
. A posio de um indivduo em um campo ou instituio est ligada ao poder que ele
ou ela possui. Na definio de Thompson, poder a capacidade de agir para alcanar os
prprios objetivos ou interesses, a capacidade de intervir no curso dos acontecimentos e em
suas conseqncias
800
. A partir da conceituao de Michael Mann, entre outros, Thompson
distingue quatro tipos principais de poder: o econmico (exercido pelas instituies econ-
micas, tais como as empresas), o poltico (exercido pelas instituies polticas, tais como os
estados), o coercitivo (exercido pelas instituies coercitivas, principalmente as militares) e
o simblico (exercido por instituies tais como as igrejas, as escolas e a mdia).
801

Interessa especificamente a esta pesquisa o quarto tipo. Segundo o autor citado, o po-
der cultural ou simblico resulta da atividade de produo, transmisso e recepo do signi-
ficado das formas simblicas. A esse poder, Bordieu chamou de capital cultural e capital
simblico. As principais instituies que exercem esse poder so as religiosas, as educacio-
nais e as instituies da mdia que se orientam para a produo em larga escala e a difu-
so generalizada de formas simblicas no espao e no tempo
802
.
As principais caractersticas da produo e transmisso de formas simblicas so, se-
gundo Thompson
803
: o emprego de um meio tcnico que possibilita um certo grau de fixa-
o, reproduo e comercializao da forma simblica, e que permite, igualmente, um certo
grau de distanciamento espao-temporal, que favorece a interao a distncia geogrfica e
cronolgica.
Essas caractersticas esto intrinsecamente relacionadas ao conceito de comunicao
mediada e comunicao de massa, tambm designada, simplesmente, de mdia. Na
definio de Thompson, comunicao de massa a produo institucionalizada e difuso
generalizada de bens simblicos atravs da fixao e transmisso e informao ou contedo

799
Esse conceito foi bastante desenvolvido por BOURDIEU, 1999, 361 p. Cincias Sociais, Coleo Estudos.
Tambm em BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. Trad. de Fernando Tomaz. 5 ed. Rio de Janeiro: Ber-
trand Brasil, 2002. p. 8-10.
800
801
Cf. Id., ibid., p. 22-25.
802
803
Id., ibid., p. 26-29.
236
simblico
804
. Tal definio destaca cinco caractersticas: os meios tcnicos e institucionais;
a mercantilizao das formas simblicas; a dissociao entre a produo e a recepo; a
disponibilidade dos produtos no tempo e no espao; e a circulao pblica das formas sim-
blicas.
Merece destaque o aspecto monetrio da definio. Pois em virtude da valorizao
[atribuio de valor a] as formas simblicas se tornam mercadoria: objetos que podem ser
vendidos e comprados no mercado por um determinado preo
805
. notrio, portanto, que
uma das caractersticas inerentes da mdia (conquanto no exclusiva desta) a explorao
comercial dos bens simblicos, porque os objetos produzidos pelas instituies da mdia
passam por um processo de valorizao econmica
806
. Patriota e Turton chamam a ateno
para esse aspecto:
Quando atravs dos sermes se desencadeia um processo de concepo
e legitimao do discurso televisivo, observamos a construo de um fa-
lar que objetiva estabelecer com o sagrado uma troca na forma merca-
doria e cuja relao com o mesmo se firma atravs da possibilidade de
um retorno imediato.
807

E mais, afirmam que o discurso religioso nos meios de comunicao de massa tornam-
se, portanto, convenientes para as instncias que os divulgam. Bordieu j havia percebido
os sistemas simblicos (arte, religio, lngua) como estruturas estruturantes
808
e as pro-
dues simblicas como instrumentos de dominao
809
. Entretanto, o motor que gera a
produo de sentidos desses discursos passa pela satisfao dos anseios da audincia. Para
isso:
Com um discurso envolvente e que prope solues imediatas, a fala
dos pregadores miditicos apresenta signos especficos, respondendo
aos questionamentos existenciais do grupo social composto pelos teles-

804
805
Id., ibid., p. 33.
806
Id., ibid., p. 33.
807
PATRIOTA, Regina M. P. e TURTON, Alessamdra N. (2004). Memria discursiva: sentidos e significaes
nos discursos religiosos da TV.
808
BOURDIEU, 2002. p. 8
809
Id., ibid., p. 10.
237
pectadores. Este necessariamente passa a ser o princpio gerador de sen-
tidos.
810

As formas como os sentidos so gerados e os valores so atribudos aos bens simbli-
cos variam.
811
Por exemplo, alguns desses valores podem ser aferidos mediante cifras mone-
trias (pela compra e venda de produtos simblicos), outras em termos de audincia (status
simblico de pertena e prestgio), ou ainda na forma de fidelidade ideolgica (engajamento
simblico em projetos e estilos de vida). De uma forma ou de outra, os valores veiculados
pela mdia so precificados e quantificados, em uma palavra, so valorizados.
III.2.3.2 Os fins justificam a mdia
Feitas essas consideraes sobre o poder simblico e o capital cultural, pode-se, ento,
relacionar mais especificamente os fins homilticos com a questo dos propsitos do espe-
tculo. A que aspira, onde o espetculo quer chegar? Para Debord, e seu carter fundamen-
talmente tautolgico est em que seus meios so, ao mesmo tempo, seu fim (tese 13). Na
sociedade do espetculo, o fim no nada, o desenrolar tudo
812
. No se pretende chegar
a nada que no seja o prprio espetculo (tese 14). Se Debord estiver certo, e o propsito do
espetculo for mesmo o prprio espetculo, segue-se que as vrias instncias da sociedade
que aderiram a essa mesma lgica no tm outro fim que no seja a encenao mesma, a
representao, a atuao. Por conseguinte, a religio espetacular no teria como finalidade,
por exemplo, religar o divino com o humano, como se diz nos livros de sociologia das reli-
gies, mas encenar, representar, essa religao. No necessria a experincia de Deus,
basta a simulao dessa experincia.
Conquanto o propsito do espetculo seja o prprio espetculo, este se constitui como
produto e, portanto, como propsito, de interesses econmicos. O espetculo a principal
produo da sociedade atual (tese 15) e domina os que esto dominados pela economia (tese
16). O espetculo vende tudo e simula tudo. Na tese 34, Debord afirma que o espetculo
o capital em tal grau de acumulao que se torna imagem.

810
PATRIOTA,
811
Sobre religio e mercado, ver o cap. 3 de CAMPOS, 1997, p. 115-164
812
DEBORD, 1997, p. 17.
238
A principal conseqncia disso a degradao do ser para o ter e, ainda, do ter para o
parecer (tese 17). Da o sucesso das falsificaes um prenncio da pirataria generali-
zada que estava para se instalar que implica, inclusive, em maquiar a prpria realidade
para que ela fique mais verossmil, isto , mais parecida com o que ela deve representar.
No suficiente, por exemplo, que algum seja rico e tenha dinheiro, o mais importante
que ele parea ser rico e parea ter muito dinheiro. E, por inferncia, no campo religioso,
no preciso que algum seja religioso e tenha f, mas que parea ser religioso e parea ter
muita f.
O espetculo privilegia, portanto, o sentido da viso, favorecendo a iluso, mas isto o
torna contrrio ao dilogo (tese 18), que poderia favorecer um conhecimento mais verdadei-
ro. Mas a verdade no interessa, pois no mundo realmente invertido, a verdade um mo-
mento do que falso e a ignorncia produzida para ser explorada
813
. Ao privilegiar o
sentido da viso, optou-se por um atrofiamento do esprito cientfico ou optou-se pela
cincia da justificao mentirosa cujo princpio mais vale uma falsa esperana do que
esperana alguma
814
. A ignorncia , assim, igualmente explorada, como sempre foi pelo
poder estabelecido
815
, a ponto de que quando se supe j no ser necessrio pensar, na ver-
dade j no se sabe pensar. Pois a imbecilidade acha que tudo est claro quando a televiso
mostra uma imagem bonita, comentada com uma mentira atrevida
816
. Na concluso do seu
livro, Debord aponta para a auto-emancipao como sendo o ato de emancipar-se da verda-
de invertida (tese 221). Somente assim o dilogo poderia se armar para tornar vitoriosas
suas prprias condies.
Uma homiltica espetacular, portanto, dificilmente seria dialgica e razovel, como
pretende a nova retrica
817
, mas imagtica e ftil, pois, para Debord, o espetculo a re-
construo material da iluso religiosa (tese 20) ou seria de uma religio da iluso? Se
at ento a religio apontava para a felicidade projetada num celeste porvir
818
, agora o
espetculo ligou as expectativas religiosas a uma base terrestre. Desse modo, a vida terrena

813
DEBORD, 1997, p. 206.
814
DEBORD, 1997, p. 198-199.
815
Cf. id., ibid., p. 199.
816
Id., ibid., p. 214.
817
Cf. MANELI, 2004, p. 49
818
Sobre esse tipo de religio, ver MENDONA, Antonio Gouveia de. O celeste porvir: a insero do protes-
tantismo no Brasil. So Paulo: Aste, 1995.
239
j no remete para o cu, mas abriga dentro de si sua recusa absoluta, seu paraso ilusrio.
O espetculo a realizao tcnica do exlio, para o alm, das potencialidades do homem; a
ciso consumada no interior do homem
819
. Ao limitar seus propsitos a si mesmo, o espe-
tculo consuma uma ruptura com a eternidade e liga-se definitivamente ao efmero.
A partir das consideraes sobre os campos de interao e as instncias que exercem o
poder simblico que agrupam as igrejas, as escolas e a mdia, com destaque para o aspecto
econmico que caracteriza esta ltima no contexto da sociedade do espetculo, pode-se pen-
sar nas implicaes, em termos de finalidade e propsitos, de uma homiltica que tenta in-
tegrar religio e mdia.
Pode-se concluir, em linhas gerais, que o propsito de uma homiltica mediada vei-
cular (vender?) bens simblicos, anunciados em discursos religiosos, quantificados e preci-
ficados pela mdia. Pelo mecanismo de transferncia, a presena da homiltica nos meios de
comunicao de massa sacraliza a mdia, e, ao mesmo tempo, pelas caractersticas inerentes
ao meio, a mdia mercantiliza a homiltica, valorizando (quantificando e precificando) o seu
discurso. Da mesma forma que a mdia, a homiltica espetacular refora o processo de de-
gradao do ser para o ter, e do ter para o parecer, no contexto religioso. Aderindo a um
sistema que privilegia a emoo, a viso e a iluso, e beneficia-se da ignorncia, a homilti-
ca espetacular distancia-se do ideal dialgico e democrtico da nova retrica, ou da auto-
emancipao sugerida por Debord, bem como dos valores historicamente caros tradio
crist, especificamente, e religiosa, em sentido lato.
III.2.3.2 Gneros homilticos espetaculares: a tragdia e a comdia
Uma vez que os fins do espetculo so seus prprios meios (mdia), para atingi-los,
este formata seus produtos, preferencialmente, em gneros tipicamente espetaculares. Como
se pode distinguir estruturalmente na literatura a expresso prosaica da potica, os gneros
espetaculares tambm podem ser didaticamente resumidos a dois: a comdia e a tragdia.
De modo geral, todos os demais (humor, guerra, romance, terror, infantil, biografias, erti-
co, etc.) resultam da combinao ou derivao desses dois gneros arquetpicos.

819
DEBORD, 1997, p. 19.
240
At hoje, a imagem que simboliza o teatro so as duas mscaras, uma chorando, outra
rindo:

Eventuais variaes nos gneros espetaculares derivam da mescla da tragdia e da comdia.
Um exemplo desse procedimento pode ser notado na obra cinematogrfica de Pedro Almo-
dvar que ao longo de sua filmografia, [...] leva seus filmes a oscilarem entre o riso e as
lgrimas, sem nunca ter claramente delimitados momentos de exclusividade de cada um
desses gneros
820

Novamente, retorna-se a Aristteles. Pode-se dizer dos gneros espetaculares o mes-
mo que se disse da retrica, isto , que pouco se acrescentou depois dos fundamentos aristo-
tlicos. Por essa razo, para efeitos analticos, bastar a esta pesquisa retomar a essncia,
primeiramente da tragdia e, depois, da comdia.

Tragdia
A tragdia como gnero espetacular vincula-se dimenso da violncia, em geral re-
lacionada com questes sexuais, como elemento de persuaso. Ora, h muito se cultiva a
esttica da tragdia, desde Aristteles a representao do trgico esteve associada de certa
forma idia de aperfeioamento do esprito humano, porque a encenao da tragdia, seja
na sua imitao na escultura ou mesmo em seu relato atravs da poesia, possibilitaria a
quem frusse dessa relao esttica uma depurao das emoes
821
.
Aristteles d a seguinte definio da tragdia:
A tragdia a imitao de uma ao importante e completa, de certa ex-
tenso; num estilo tornado agradvel pelo emprego separado de cada

820
GUIMARES, Pedro. A perverso dos gneros: O cinema de Pedro Almodvar transita da tragdia com-
dia, sem regras nem amarras. Disponvel em http://pphp.uol.com.br/tropico/html/textos/2494,1.shl. Consultado
em julho de 2005.
821
VILHENA, 2001, p. 70-72.
241
uma de suas formas, segundo as partes; ao apresentada, no com a a-
juda de uma narrativa, mas por atores, e que suscitando a compaixo e o
terror, tem por efeito obter a purgao dessas emoes.
822

Notem-se os elementos que denotam a essncia da tragdia: primeiramente a imitao,
que implica em ao (encenao, dilogo, msica e pensamento); em segundo lugar, o estilo
agradvel, que pressupes ritmo, harmonia e msica (o canto, para Aristteles, o principal
condimento do espetculo
823
), bem como a estruturao e ordenao em partes ou subuni-
dades a servio do conjunto; a terceira parte da definio destaca o papel das emoes que
suscitam a compaixo e o terror e, portanto, conduzem a tragdia ao seu propsito ltimo, o
ekstasis, a purgao das emoes.
A homiltica trgica, portanto, comea pela imitao, no de homens, mas de aes,
da vida, da felicidade e da infelicidade
824
. A ao trgica deve ser composta de tal manei-
ra que o pblico, ao ouvir os fatos que vo passando, sinta arrepios ou compaixo
825
, ensi-
nava Aristteles. A homiltica trgica deve, ainda, tornar-se agradvel aos seus espectado-
res, o que se obtm por meio de condimentos, dentre os quais a msica se destaca (na
homiltica convencional, so as figuras de linguagem que exercem esse papel) na homi-
ltica trgica, a msica no pode faltar, no somente como preparao ou para a concluso
do acontecimento homiltico, mas inclusive durante, como trilha sonora e parte da engenha-
ria das emoes.
O uso da msica pelos pregadores e animadores religiosos da mdia notrio, como
comenta Vera Silva:
As msicas so bem danantes, cantadas por pessoas risonhas e de boa
voz. O tratamento acstico muito bom. Os fiis danam, cantam, cho-
ram controlados pela msica que ouvem e pelas palavras de ordem do
cantor ou do pregador. Apenas as letras das msicas e a muita roupa que
usam diferenciam o profano do sagrado. Mas sempre a msica, usada
para conduzir emoo por movimentos e ritmos repetitivos. Nenhuma

822
ARISTTELES, [s.d.], p. 248.
823
Id., ibid., p. 249.
824
Id., ibid., p. 248.
825
242
diferena, portanto [entre o sagrado e o profano]. At a venda de CDs
do mesmo jeito.
826

A homiltica espetacular, conquanto trgica, deve, portanto, assegurar o prazer do es-
pectador. Tal prazer consiste num desafogo, num repouso, num modo de ocupar os laze-
res
827
. Isso implica em que a sensao, a emoo, o pathos, do pblico seja determinante
para a construo do discurso.
A homiltica trgica deve, afinal, produzir o terror e a compaixo. Para obter esse re-
sultado, afirma Aristteles, no se requer tanta arte e exige-se uma coregia [derivado da
palavra coro] dispendiosa
828
. Isso para incutir no espectador o temor e a compaixo. Te-
mor a qu, e compaixo por qu, no cabe aqui discutir, mas basta sinalizar que, obviamen-
te, s pode ser por algo alinhado aos interesses dos detentores dos poderes que sustentam os
meios.
Aps a purgao das emoes, segue-se o estado de desafogo e repouso. Ao projetar
suas ansiedades sobre os caracteres, as emoes e as aes apresentados pela homiltica
trgica espetacular, o espectador sublima sua prpria realidade de terror e compaixo con-
vertendo-a em temor e compaixo pela imitao da realidade, pela encenao do terror, pela
representao da compaixo: temor e compaixo pela mdia.
Sobre o papel da tragdia, Vilhena e Medeiros contrastam as idias de Aristteles com
as de Hegel, e depois com as da mdia contempornea, da seguinte forma: a katarsis, referi-
da por Aristteles, era possvel porque possibilitava ao espectador o distanciamento reflexi-
vo do trgico que est sendo representado pela mediao da arte cnica, a qual torna supor-
tvel o que no mundo real seria insuportvel pois trata-se de um relato criado para esse
fim. Hegel, acrescenta a essa reflexo a preocupao com o elemento tico que entra em
jogo na tragdia, pois os personagens trgicos oferecem ao espectador um relato sobre a
superao da condio humana, marcada por sua finitude
829
. A purificao das emoes,
conforme Aristteles, e a superao das condies humanas limitadas, segundo Hegel, no

826
SILVA, Vera. Religio na TV: manipulao psquica. Observatrio da Imprensa, qualidade na TV. Em
http://observatorio.ultimosegundo.ig.com.br/artigos/qtv210220011.htm. Consulta em em 15.6.2005.
827
828
O corego, na na Grcia antiga, era o cidado responsvel pelo custeio e organizao dos coros dramticos
e/ou pela direo dos coros e da msica nas demais festas pblicas. Cf. ARISTTELES, [s.d.], p. 260.
829
Cf. VILHENA, 2001.
243
acontecem nos relatos apresentados pela mdia, pois estes atuam em sentido inverso por-
que em muitos casos, a tela mostra a tragdia real como se fosse uma encenao.
830
E-
xemplo tpico desse procedimento foi a cobertura dos atentados que derrubaram as torres
gmeas em Nova Iorque, em 11 de setembro de 2001. No se trata de um relato inventa-
do, mas de uma tragdia real vivida por pessoas reais cujo sofrimento e morte foram bana-
lizados ao serem mostrados e repetidos exausto. A mdia faz com que a realidade depen-
da do ngulo em que se filma, por essa razo tambm a dimenso humana da tragdia
ficou transformada em runas pela esttica do espetculo.
831

O mesmo processo de desumanizao promovido pela mdia ao banalizar a tragdia
humana, acontece quando o fanatismo religioso desumaniza o sujeito colocando-o como
instrumento da f. A violncia como show desumaniza o sujeito negando sua existncia na
tragdia. Alis, como se esta pudesse existir sem aquele
832
.
A homiltica trgica espetacular refora as fileiras dos discursos que promovem a ba-
nalizao e a desumanizao dos dramas reais vividos por pessoas reais na sociedade da
idade mdia.

Comdia
Ao lado da tragdia, perfila-se um outro gnero, to intenso quanto aquela, e tambm
vinculado ao entretenimento e relacionado com questes sexuais. A comdia antiga durou
relativamente pouco (de 486 at 404 a.C.), mas tornou-se paradigmtica. Para Aristteles, a
comdia a imitao de maus costumes, no contudo de toda sorte de vcios, mas s da-
quela parte do ignominioso que o ridculo
833
. Infelizmente, a parte da Arte Potica que
trata da comdia (que seria um segundo livro) se perdeu e a histria ficou privada de maio-
res contribuies desse gnio sobre a matria.
Entretanto, sabe-se que comdia grega antiga criava situaes absurdas na tentativa de
apresentar uma crtica essencialmente poltica dos governantes e dos costumes da poca.

830
Cf. VILHENA, 2001.
831
Id., ibid.
832
Id., ibid.
833
ARISTTELES. Arte Retrica e Arte Potica. p. 246.
244
Essa prtica s foi possvel por causa da democracia experimentada por algumas cidades-
estado gregas. As comdias eram freqentemente representadas nas festas dionisacas e no
famoso teatro Odeon de Atenas. Em geral, a comdia era considerada um gnero inferior
quando comparada tragdia, pelo fato de que atraa um pblico menos nobre, das camadas
mais vulgares da populao. Essa depreciao se deve, obviamente, tambm ao fato de que
os principais alvos das stiras eram a classe poltica dirigente e os poderosos, e mesmo as
divindades eram ridicularizadas. Era natural, portanto, que os representantes das classes
nobres tendessem a depreciar a comdia. Por isso mesmo, a comdia antiga teve vida cur-
ta, tendo sido alvo de censuras e proibies, e extinguiu-se com a queda de Atenas e, por
conseguinte, do fim de sua democracia.
A comdia que sucedeu quela da democracia grega, em meados do sculo IV a.C.,
deslocou seu foco da crtica s classes dirigentes para as pardias e a crtica de costumes,
adotando exclusivamente a temtica de comportamento. Essa nova comdia foi o que so-
brou de um extinto ideal patritico e politizado que, subjugado, foi condenado a restringir e
a domesticar seus horizontes. Seus temas passam a ser as relaes humanas privatizadas,
principalmente as intrigas amorosas. A poltica virou tabu.
834

Tendo conhecimento desses dois perodos da histria da comdia, pode-se, agora tra-
ar paralelos com o que se poderia chamar de homiltica cmica. Uma homiltica cmica
deve concentrar-se nos maus costumes, naqueles vcios cuja referncia provocam a igno-
mnia. A ignomnia, para Aristteles o ridculo, e o ridculo reside num defeito ou numa
tara que no apresentam carter doloroso ou corruptor
835
. Ou seja, a comdia no causa
sofrimento, ainda que trate do feio, do disforme, da dor, etc. A ridicularizao a ferramen-
ta da comdia. Por meio do humor e do riso, os temas mais difceis da existncia humana
podem ser abordados de maneira suportvel e, mesmo, agradvel.
Quando praticada pelas camadas oprimidas, a comdia torna-se instncia de resistn-
cia, mas quando cooptada pelo sistema hegemnico, torna-se domesticada e domesticadora.
A julgar pela homiltica cmica espetacular adotada por certos telehomiletas fica evidente

834
Sobre a Comdia Antiga e Nova, ver tambm http://www.dionisius.hpg.ig.com.br/tea_grego/nova_com.htm.
Consulta em junho de 2005.
835
ARISTTELES. [s.d.]. p. 246.
245
que o tipo de comdia que reproduzem no o da crtica do sistema, mas limita o seu cen-
rio ao mbito das relaes humanas privatizadas: dramas familiares mesquinhos, conceitos
religiosos ridicularizados (quando nas prdicas se reporta outras tradies e credos), ambi-
es e desejos de ascenso social, questes estticas fsicas e sanitrias em geral. Na homi-
ltica cmica contempornea, a poltica no chega a ser tabu, desde que abordada da pers-
pectiva do poder hegemnico. O prprio homileta pode apresentar-se como candidato a car-
gos polticos, mas dificilmente o far mediante a crtica consistente do sistema que est be-
neficiando a sua candidatura. A rigor, no Brasil, o telepregador candidato est, em geral,
alinhado aos setores ligados ao neoliberalismo, e a servio de uma economia de mercado
globalizada.
Concluindo estas consideraes sobre os gneros homilticos espetaculares, pode-se
sugerir que a antiga e ingnua classificao dos sermes em tpicos, textuais e expositi-
vos
836
, teria que dar lugar a outra com base, por exemplo, na maneira pela qual as fitas de
vdeo so arranjadas nas vdeo-locadoras. Assim, teramos sermes comdia, drama, sus-
pense, ao, terror e, eventualmente, um sermo cult, etc.
837
todos disponveis nas suas
respectivas prateleiras virtuais, ao alcance da ponta dos dedos. E, caso a programao se
torne demasiado entediante, s dar um click no controle remoto e mudar de deus.

836
Cf. por exemplo, GOUVEIA, Herculano Gouva Jr. Lies de Retrica Sagrada. Campinas: Editora Marana-
ta, 1974. 100 p.
837
Uma classificao mais tcnica seria: Humor, Documentrio, Guerra, Ertico, Romance, Ginstica, Como
fazer, Jogos, Ambientais, Indstria e Comrcio, Vdeo Infantil, Biografias/Personalidades, Cultural, Dana,
Linguagem, Esportes, Domnio Pblico, Viagens, Especializadas, Culinria e Patrocinadas, cf. WEISS, Mi-
chael. Home vdeo: da produo ao marketing. Rio de Janeiro: LTC Livros Tcnicos e Cientficos, 1988. p.
49-102.
CONSIDERAES FINAIS:
DESAFIOS E POSSIBILIDADES HOMILTICAS
PARA A IDADE MDIA
Lutar com as palavras a luta mais v,
entanto, lutamos mal rompe a manh
(Carlos Drummond de Andrade)
Esta tese procurou demonstrar como o fenmeno comunicacional espetacular moderno
afeta a prxis homiltica contempornea. Para isso, partiu-se da hiptese de que a sociedade
do espetculo promove uma nova teoria homiltica que se concentra no significante, en-
quanto a homiltica convencional se ocupa principalmente do significado. Para a demons-
trao e a verificao dessa hiptese, percorreu-se o caminho da reviso conceitual histri-
ca; da formulao de uma teoria homiltica convencional (que fornecesse os princpios, os
mtodos e os propsitos da teologia da proclamao); para ento, com base nesse referenci-
al histrico e terico, abordar analtica, crtica e comparativamente a prtica homiltica no
contexto da sociedade do espetculo, atentando para as aproximaes e tenses existentes
nessa relao simbitica.
A reviso histrica, realizada no primeiro captulo, levou concluso de que no h
uma homiltica nica, mas sim, homilticas que procuraram cumprir seu papel influenci-
ando e sendo influenciadas por seu tempo. As geraes de homiletas que se sucedem, ora
247
se sentem herdeiras das geraes anteriores, ora as rejeitam, sem contundo se livrar com-
pletamente de suas influncias e de suas razes. Houve, portanto, uma homiltica da cele-
brao do cotidiano, para os sacerdotes do Primeiro Testamento; uma homiltica da sabedo-
ria familiar, para os reis-pregadores; e uma homiltica da contestao e da esperana, para
os profetas. Na era crist, a homiltica caracterizou-se diferentemente, conforme os tempos,
as culturas, as ideologias e as gentes que se iam modificando, de maneira mais ou menos
coerentemente com a herana pr-crist. Assim, sucedem-se a homiltica vital (da vivncia
e da convivncia), de Jesus; da emoo e da persistncia, dos apstolos; familiar e eloqen-
te, dos pais da igreja; mendicante, na Idade Mdia; professoral, na Reforma; apologtica e
iluminada, no ps-Reforma; conversionista e estrangeira, no tempo das misses; militante e
revolucionria, ou subserviente e alienada no tempo das revolues modernas; e eletrnica e
espetacular em tempos ps-modernos. Com base no fato de que a prdica determinada
cultural, ideolgica e historicamente, se pode afirmar que a homiltica o exerccio que
cada homileta faz na tentativa de comunicar e atualizar a Palavra de Deus para o seu
tempo e a sua gente, convertendo-se Palavra, ao seu tempo e sua gente, permanente-
mente.
O segundo captulo defende que a prdica , a um s tempo, memria, presena e es-
perana. E a homiltica a cincia que trata de fundamentar e prover os princpios e os
meios para que o propsito da prdica seja alcanado. Quanto aos princpios homilticos,
sustentou-se que, pelo desvelamento exegtico de acontecimentos passados feitos texto (que
a tarefa da teologia bblica); e a atualizao de sentidos possibilitada pela releitura herme-
nutica (que a tarefa da teologia sistemtica e histrica); a teologia pastoral se encarrega
de aplicar a mensagem bblica comunidade de f na forma de desafios pastorais com vistas
construo democrtica do futuro. A releitura das Escrituras permite, ento, que aconteci-
mentos do passado, textificados, reinterpretados e convertidos em matriz querigmtica, se-
jam apresentados comunidade no presente como propostas para a transformao do futuro.
Demonstrou-se, ainda, que todas as principais contribuies da teoria retrica esto presen-
tes na prdica e que esta se configura, potencialmente, como discurso argumentativo, estti-
co, dialtico, didtico, imagtico, democrtico e relacional. Sobre o mtodo da homiltica
convencional, destacou-se o papel do relato na alocuo, cujo principal elemento persuasivo
a metfora, que, pela via imagtica, seduz por sua implicao emotiva; potencializa sua
248
ideologia por seu carter mtico; purifica o espectador mediante a liberao psquica que
produz nele; e reencanta o universo simblico do interlocutor pelo jogo dialtico do ritual
da repetio. A respeito dos fins homilticos, afirmou-se que os propsitos da prdica so:
explicar, interpretar e aplicar a mensagem bblica para a comunidade de f, por meio de uma
pea retrica. Pela prdica, o homileta submete seus postulados ao julgamento da comuni-
dade de fiis, demonstrando-lhe a pertinncia e a atualidade desses postulados, para, ento,
desafi-la a deliberar a seu respeito, engajando-se e comprometendo-se em face dos desafios
apresentados. Para isso, leva em conta os aspectos lgicos, psicolgicos e ticos do processo
comunicacional, com vistas concepo de uma alocuo dialgica, construtiva e democr-
tica. Destacou-se, ainda, que o aspecto tico se constitui no grande desafio para a prtica
homiltica contempornea, espetacularizada e espetacularizante, que no favorece uma ho-
miltica da memria, da presena e da esperana.
No terceiro e ltimo captulo, abordou-se a relao da homiltica contempornea com
os meios de comunicao no contexto da sociedade do espetculo, que se constitui como
contexto no qual se insere a prdica mediada. Neste estgio da sociedade moderna, muito
poucos segmentos conseguem resistir seduo do espetculo. Tambm a religio segue
uma rota de identificao cada vez mais estreita com esse modelo. difcil saber dizer at
onde est havendo uma sacralizao do espetculo, pela presena cada vez maior da religio
na mdia, e at onde est havendo uma espetacularizao da religio, pelo processo de midi-
atizao dessa religio. O fato que ambos obtm vantagens dessa simbiose. Afirmou-se
que, enquanto a homiltica convencional mantm seu foco no significado, isto , no conte-
do do que pretende comunicar, a homiltica espetacular focaliza-se sobre o significante, ou
seja, na forma da mensagem enunciada. Isso ficou demonstrado pela constatao de que tal
homiltica procura seduzir, mais que persuadir, por meio da construo imagtica e meto-
nmica, uma vez que estas favorecem os mecanismos de transferncia de valores e as gene-
ralizaes simplificadoras. Alm diso, os mesmos aspectos que realam o perfil da socieda-
de contempornea tambm caracterizam a homiltica espetacular. Tais aspectos so: falcia,
desinformao, falsificao, segredo, mercadoria, saber-poder, redes de influncia, promo-
o-controle, vigilncia-desinformao, loucura e sabotagem. Cujos princpios so: a eise-
gese (a primazia das idias do leitor no processo interpretativo), a desmemoria (a manipula-
o, modificao e at o apagamento da histria), a pesquisa de opinio e a escatologia do
249
eterno presente que promove a cultura do imediatismo. Os mtodos espetaculares de sedu-
o so, principalmente: a explorao da experincia narcisista; o emprego dos mecanismos
transferncia resultante do fascnio exercido pelas estrelas; a recorrncia aos esteretipos
simplificadores; o emprego da redundncia ftica e enftica; e o apelo trade jogo-
violncia-sexo. Os fins espetaculares so os seus prprios meios (ou os meios so seu pr-
prio fim), isto : a valorizao/precificao do poder simblico por meio do entretenimento.
Dentre os muitos fatores que desafiam a prtica homiltica contempornea, considera-
dos comparativamente, ao longo desta tese, com base no conceito de sociedade do espetcu-
lo, pode-se destacar:
O fato de que, nos ltimos anos, a mdia teha se revestido da aura religiosa. A
TV ascendeu categoria divina ao assumir para si atributos que antes eram
reservados a Deus: onipresena, oniscincia e onipotncia. A escatologia re-
ligiosa que, em outros tempos, projetava para o futuro a plena redeno dos
fiis, e rejeitava a modernidade e seu progresso tecnolgico, foi, em grande
parte, abandonada pela religio da mdia. A escatologia espetacular no teme
o progresso, ao contrrio, parece deslumbrar-se, principalmente, com seu a-
parato tecnolgico. Em sintonia, mdia e religio compartilham o contexto
espetacular, no qual vivem, se movem e existem.
A constatao de que as bases para a moderna indstria do entretenimento es-
to na prtica, comum a muitos segmentos religiosos, de depor o racional e
entronizar o sensacional. A maior descoberta da indstria do entretenimento
foi a de que o que realmente move as pessoas no a razo ou a conscincia,
mas a emoo, a sensao e o inconsciente. As emoes e as sensaes so os
fins do entretenimento e isso ele obtm porque diverte, de fcil assimilao,
sensacional e no-racional. Trata-se de um mundo onde os sentidos triunfa-
ram sobre a mente, a emoo sobre a razo, o caos sobre a ordem, o id sobre
o superego. A profundidade da f passa a ser medida no pela qualidade teo-
lgica dos seus postulados, mas pela intensidade do sentimento do indivduo
que se abandona no fervor religioso.
A noo de que, se, por um lado, em outros tempos, a programao televisiva
encontrou inspirao na prtica homiltica religiosa, atualmente, se d o ca-
250
minho inverso: a experincia da pregao nas igrejas pauta-se pelos princ-
pios, mtodos e propsitos dos meios de comunicao. Quando a religio se
serve desse canal de comunicao, sua mensagem, necessariamente, deve se
amoldar s exigncias mercadolgicas prprias do meio. O que inclui o pro-
cesso de valorizao, precificao e comercializao das informa-
es/mensagens veiculadas. A homiltica espetacular, da mesma forma que a
mdia, refora o processo de degradao do ser para o ter, e do ter para o pa-
recer, no contexto religioso.
A evidndia de que, quando transportada para o contexto espetacular, particu-
larmente o da televiso, a homiltica desloca-se do campo do verbal-oral para
o imagtico-visual. A imagem e o estilo tornam-se mais importantes do que o
contedo. O elemento narrativo, tambm presente na prtica homiltica cls-
sica, permanece, mas seu formato redesenhado. O espetculo privilegia,
portanto, o sentido da viso, mas isto o coloca na contra-mo do dilogo.
A compreenso de que, uma vez que a homiltica espetacular focaliza-se so-
bre o significante, a homiltica tradicional mantm seu foco no significado,
os telepregadores tendem a se ocupar menos com a verdade do que com o
que parece ser a verdade. Por essa razo, trocam os princpios hermenuticos,
que orientariam a ressignificao e a presena da mensagem evanglica no
presente. Isso feito mediante pesquisa de opinio e o monitoramento da au-
dincia.
A conscincia de que, se, na homiltica convencional, a principal, dentre to-
das as figuras de retrica, a metfora, por tanger o limiar da emoo a partir
da razo; na homiltica espetacular, essa funo mais bem desempenhada
pela metonmia, cujo caminho inverso, pois parte da emoo para influenci-
ar a razo.
A confirmao de que, se a preocupao da retrica clssica estava centrali-
zada na persuaso, a retrica espetacular ocupa-se da seduo. Sua priorida-
de j no o aspecto cognitivo da prdica, mas o seu carter emotivo; j no
lhe interessam as palavras, mas as imagens; no importam as causas e razes,
mas as afirmaes e as repeties; sua fora no est nos talentos e capacida-
251
des dos atores religiosos, mas no poder do prprio meio de fabricar estrelas.
Pelo mecanismo de associao e transferncia de valores, comum nos proces-
sos comunicacionais de massa, ocorre o vampirismo espetacular, pelo qual,
aquele que seduzido pela mdia, reconfigura sua prpria personalidade se-
gundo os moldes das celebridades, que passam a ditar-lhe o modus vivendi.
O conhecimento de que, enquanto a prdica proferida no contexto celebrativo
de uma comunidade eclesial local tem um carter mais entrpico uma vez
que a audincia pequena, mais especializada e homognea , em contra-
partida, a prdica nos meios de comunicao de massa exige um alto grau de
redundncia e simplificao. Uma homiltica massiva tende repetio, a re-
correr ao convencional, e ao emprego de esteretipos; e se constitui, assim,
em instrumento de reiterao das representaes sociais coletivas que, em ge-
ral, refletem a ideologia dominante; bem como tende a ser reducionista por-
que, pelo emprego de esteretipos, oferece respostas simplistas para questes
complexas, numa realidade igualmente complexa. Para isso, os gneros dis-
cursivos clssicos (judicial, demonstrativo e deliberativo), na homiltica da
mdia, so substitudos pelos gneros espetaculares, quais sejam: a comdia e
a tragdia e suas variantes.
A percepo de que, se, por um lado, na homiltica convencional, freqente
a aluso aos temas teolgicos (fala sobre Deus), aos temas existenciais (fala
sobre o indivduo e sua famlia), e aos temas sociais (a comunidade e a P-
tria); os temas preferidos do universo espetacular so o jogo (o entretenimen-
to e todas as demais expresses ldicas), a violncia (todo tipo de conflito e
disputa), e o sexo (do erotismo pornografia). Quando imersa nesse contex-
to, a homiltica miditica redireciona seu discurso e, consciente ou inconsci-
entemente, migra da trade persuasiva convencional: Deus, Ptria, famlia;
para a trade espetacular: jogo, violncia e sexo.
A informao de que, mesmo quando a religio miditica refere-se a Deus,
Ptria e famlia, o faz na perspectiva espetacular, explorando seus aspectos
ldicos, violentos e erticos. Esta parece ser a mais notria e significativa in-
252
fluncia que a idade mdia vem exercendo sobre a prtica religiosa contem-
pornea.
A cincia de que, historicamente, a religio institucionalizada ops-se vee-
mentemente ao entretenimento. Uma vez que esse fator se tornou o valor
nmero um da sociedade moderna, tambm os sermes, outrora marcados pe-
lo severo rigor teolgico, do lugar a histrias divertidas, episdios engraa-
dos e apartes coloquiais, em grande sintonia com a ascenso da cultura popu-
lar.
A explicao de que, Da mesma forma que o fascnio do horror atrai multi-
des s bilheterias dos cinemas e aumenta a audincia de programas televisi-
vos e radiofnicos, tambm as igrejas, e os programas religiosos mediados,
agregam pblico por meio do apelo ao trgico-violento. A partir da constata-
o de que a crueldade vende, as desgraas humanas se converteram numa
das principais moedas de troca no mercado televisivo, cinematogrfico, ra-
diofnico e, inclusive, eclesistico. Nas metonmias espetaculares, isto , nas
selees de imagens miditicas, h uma notria preferncia por aquelas que
oferecem soluo para os problemas individuais e coletivos por meio do em-
prego da fora, da agressividade. Conseqentemente, grande parte da prtica
homiltica espetacular consiste na comercializao da dor.
A afirmao de que, no campo da sexualidade, o que se d, atualmente, ainda
que no de maneira muito consciente, a redescoberta do corpo como unida-
de indivisvel do ser humano, inclusive daquele que professa uma f religio-
sa. A dimenso sexual ou ertica envolve toda a sensibilidade humana: suas
sensaes e emoes, suas razes e crenas, seus medos e esperanas, suas
dores e prazeres. Na religio tradicional, o crente deveria se desencarnar, isto
, deixar o seu corpo de lado, para, com toda compleio de alma, poder pres-
tar o seu culto espiritual. Isso j no mais exigido por parte das expres-
ses religiosas espetaculares. Os espectros imveis e inexpressivos dos fiis e
sacerdotes de outrora do lugar a corpos cheios de vitalidade que se expres-
sam por meio de gestos e trejeitos, danas e coreografias, requebros e gingas,
253
gemidos e suspiros. O corpo penetrou definitivamente o templo. Uma vez se-
duzido o corpo, a alma e o esprito o seguem.
luz do exposto at aqui, pode-se afirmar conclusivamente que a homiltica tradicio-
nal mantm seu foco no significado, ao passo que a homiltica espetacular focaliza-se, sim,
sobre o significante ou sobre a forma da mensagem enunciada. Entretanto, nem a homiltica
convencional, nem a espetacular ajustam seu foco para centralizar os intersujeitos comuni-
cantes, isto , para os seres humanos que esto interagindo nesse processo comunicacional.
Essa homiltica centrada nos sujeitos comunicantes ainda precisa ser concebida. Para efei-
tos de categorizao, se poderia denominar de homiltica da idade mdia aquela que centra-
liza seu esforo no significado; de homiltica da idade mdia, a que se concentra no signifi-
cante; e de homiltica da idade multimdia-e-interativa, aquela que coloca no centro os su-
jeitos significadores em suas mltiplas e humanas possibilidades comunicacionais. Tal desa-
fio permanece no horizonte como possibilidade para futuras investigaes no campo da ho-
miltica.
Como queria Reinaldo Brose
838
, talvez seja possvel encontrar alternativas para a tele-
homiltica, mas essa s ser legtima se conseguir resistir fora desumanizadora, robotiza-
dora, coisificadora dos meios tecnolgicos, principalmente os de comunicao de massa.
Est sobre a mesa a questo da humanizao da mdia. Seria possvel um processo de rever-
so humanizadora da tendncia coisificadora atual?
Ser possvel uma homiltica mediada humanizada? Se de alguma forma isso for pos-
svel, s se dar mediante a interao de todas as pessoas envolvidas como sujeitos ativos
que podem opinar e interferir diretamente no curso do processo comunicativo (tal interao
deve ser possvel entre as pessoas e os meios, e entre as prprias pessoas) no se trata
mais de emissores e receptores de mensagens, mas de intersujeitos comunicantes.
Ser necessrio, ainda, por parte das igrejas e dos homiletas, o enfrentamento crtico e
lcido das megamudanas
839
que ocorrem no campo terico e tecnolgico contempor-

838
BROSE, 1980, 203 p.
839
Sobre as grandes transformaes pelas quais o mundo est passando, ver DERTOUZOS, Michael. O que
ser: como o novo mundo da informao transformar nossas vidas. So Paulo: Companhia das Letras,
1997. 413 p. Compare-se com escritos de trs dcadas atrs: RAP, Hans Reinhard. Ciberntica e teologia: o
homem, Deus e o nmero. Petrpolis: Vozes, 1970. 241 p. Ver tambm NEGROPONTE, Nicholas. A vida
254
neo, o que implica na abertura para aceit-las e, at mesmo, para promov-las, quando per-
cebidas como ferramentas legtimas que podem estar a servio de uma ao tica, razovel e
democrtica.
A prtica homiltica dever tambm se preocupar com a sensibilizao tica de todo o
corpo humano: suas dores e prazeres, suas dvidas e interesses; tratar com respeito e consi-
derao a emoo e o sentimento humanos.
Nas relaes com a sociedade tecnolgica, se dever buscar a superao das redes de
mquinas (de computadores, de TVs, de emissoras de rdio...) por uma rede de gente, pois
no faz sentido haver mquinas conectadas se no houver interao entre as pessoas que as
utilizam, isto , deve-se buscar a constituio, ainda que virtual, de uma comunidade real.
Isso implica na dominao das mquinas pelas pessoas e no das pessoas pelas mquinas (a
maneira de dom[in]ar as mquinas aprender a us-las). Tambm os homiletas devero en-
gajar-se na alfaBITizao
840
tecnolgica.
A igreja e o homileta devero ainda abrir-se s amplas possibilidades e estilos intelec-
tuais; engajar-se no desenvolvimento de uma inteligncia coletiva (os resultados da inteli-
gncia humana devem ser socializados para beneficiar a todos, bem como os problemas po-
dem ser resolvidos coletivamente); e convencer-se de que a tarefa homiltica, especifica-
mente, como a comunicativa, em geral, no se d no isolamento e que s vivel se realiza-
da coletivamente na inter-relao, na multi-relao e mesmo na trans-relao entre saberes,
competncias e experincias tanto cognitivas como vitais.
Enfim, no ser desejvel uma nica homiltica, mas vrias, interagindo e integrando
saberes e sabores, prosa e poesia, palavra e imagem, lgrimas e risos. Ou ento, se pode
aspirar pela concepo de uma nica homiltica, mas com muitas faces: sensvel e polisen-
sorial, afetiva e comunal, dialgica e democrtica, multi e co-inteligente, inter-multi-
transdisciplinar, humanizada e humanizante.

digital. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. 231p.
840
O neologismo alfaBITo associa ao conceito alfabeto o BIT, unidade de informao padro no mundo da
informtica. Os internautas costumam zombar dos inexperientes nas questes digitais referindo-se a eles co-
mo analfaBITs de pai e placa-me.
255
No se deve esquecer, por fim, que o acontecimento homiltico se d sempre como
processo de construo e reconstruo memorial. Portanto, no seria demais repetir: a pr-
dica , em parte, expectativa e, em parte, memria: acontecimento, instante, alocuo,
status predicandi, seduo em andamento, silncio em eloqncia e som em persuaso;
enfim, a prdica (!). Nisso est o seu fascnio, seu encanto. Por um pouco palavra espera-
da; num timo, torna-se palavra encarnada, para logo a seguir submergir e ressurgir como
memria sagrada, pela magia da misteriosa dana das palavras.
Sei que ele [Deus] quis que elas [as verdades divinas]
entrem do corao para o esprito, e no do esprito para o corao,
para humilhar esse soberbo poder do raciocnio.
(Pascal)

REFERNCIA BIBLIOGRFICA
De fazer muitos livros no h fim;
e o muito estudar enfado da carne.
(Eclesiastes 12.12)

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NDICE REMISSIVO

A
Abbagnano, Nicola, 114
Abundncia espetacular, 174
Actio, 126, 127, 128, 138
Agostinho, 49, 50, 51, 52, 53, 67, 120
Alves, Rubem, 73
Ambrsio, 49, 50, 51, 52
Anlise de contedo, 100
Antiga Retrica, 115
Antunes Filho, Edemir, 133
Apelo persuasivo na idade mdia: jogo, violncia e sexo,
209
Arajo, Joo Dias de, 76
Argumentao, 101, 110, 111, 115, 118, 119, 122, 123,
126, 127, 130, 131, 132, 133, 143, 144, 145, 146,
147, 151, 154, 158, 160, 162, 203, 215
Argumentao tica, 146
Argumentao lgica, 143
Argumentao psicolgica, 144
Argumentos ticos, 130, 144, 214
Argumentos lgicos, 214
Argumentos patticos, 130, 144, 145, 214
Argumentos psicolgicos, 214
Aristteles, 110, 111, 114, 118, 119, 120, 123, 124, 127,
129, 130, 131, 132, 135, 137, 138, 143, 144, 145,
146, 151, 152, 153, 154, 155, 157, 163, 195, 212,
213, 214, 240, 241, 242, 243, 244, 269
Arte Retrica, 110, 119, 243
Assmann, Hugo, 73, 81, 82, 85, 86, 172, 173
Associaes primrias e arquetpicas, 152
Audincia, 45, 79, 82, 133, 150, 156, 158, 159, 161,
190, 192, 195, 196, 199, 206, 207, 208, 220, 221,
227, 229, 236, 237, 251
B
Barclay, William, 229
Barros, Marcelo, 91
Barth, Karl, 93, 94
Barthes, Roland, 110, 113, 114, 115, 117, 118, 119, 120,
121, 125, 127, 130, 131, 132, 133, 134, 157, 195,
228, 229
Bens simblicos, 79, 171, 184, 235, 237, 239
Bblia Hebraica
Primeiro Testamento, 26, 27, 32, 34
Bittencourt Filho, Jos., 77, 188
Blackwood, Andrew Watterson, 131, 156
Boff, Clodovis, 72
Boff, Leonardo, 72, 74
Bonino, Jos Miguez, 73
Borobio, Dionisio, 52, 53, 54, 55, 61
Broadus, John A., 131, 156
Brose, Reinaldo, 83, 85, 86, 199, 253
Bucer, Martin, 60
Bultmann, Rudolf, 104
Burt, G., 25
Buruty, Joanildo, 80
277
C
Calvino, Joo, 57, 58
Campos, Leonildo S., 77, 79, 85, 86, 174, 223, 224
Capital cultural e capital simblico, 235
Castells, Manuel, 70, 71, 80, 177, 178, 218
Castro, Clovis Pindo de, 75
Catarse, 152, 153
Catolicismo Romano, 58, 59, 61, 223
Cebi, 74
CEBs, 76
Celebrao sinagogal, 30
Cerfaux, Lucien, 39
Ch
Charaudeau, Patrik, 140
Chau, Marilena, 157
C
Ccero, 50, 110, 119
Classificao dos discursos, 156
Comdia, 234, 239, 240, 243, 244, 245
Comunidade lucana, 38, 43
Comunidade pseudo-sagrada, 179
Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), 73, 74
Conclio de Trento, 61
Conclio Vaticano II, 73
Confirmatio, 131, 132, 133
Contar histrias, 154
Cook, Guillerme, 28
Crax, 115, 124, 127, 130
Costas, Orlando, 156
Costas, Orlando E., 131, 133, 139, 156, 157
Crisstomo, 48, 49, 50, 53, 218
Crtica textual, 100
Croatto, Severino, 103, 104, 107, 108, 109
Crueldade, 221, 225
Cultura do mascaramento, 178
Cunha, Magali, 174, 212
D
Davi, 33, 35, 44
Debord, Guy, 20, 165
Democracia, 119, 160, 162, 176
Demonstrao, 163
Descartes, Ren, 113, 123
Deuterocannicos, 22
Didaqu, 47
Discurso do mercado, 212
Discurso religioso, 25, 28, 80, 93, 197, 212, 216, 223,
225, 234, 236
Dispositio, 115, 119, 126, 127, 128, 130
Ditadura da iluso, 180
Domiciano, 120
Dreher, Martin N., 54
E
Eclesiastes, 32, 256
Eco, Umberto, 114, 122, 124, 125, 127, 129, 130, 134,
136
Eisegese, 188, 189
Elocutio, 116, 119, 126, 127, 128, 134, 137
Emoes, 21, 59, 66, 67, 119, 128, 137, 138, 146, 147,
149, 150, 153, 202, 203, 210, 213, 217, 218, 228,
240, 241, 242, 252
Entimema, 118, 119, 128, 129, 130, 143, 203
Entretenimento, 10, 20, 22, 165, 209, 210, 211, 212,
215, 216, 217, 218, 219, 220, 249, 251, 252
Enunciao, 163
Eplogo, 115, 127, 130, 131, 132, 133
Epstolas, 59
Eros e Thanatos, 227
Escatologia, 196, 197, 198, 248, 249
Escatologia espetacular, 197, 249
Espao espetacular, 177
Esteretipos, 205
Evangelho de Joo, 59
Evangelho Social, 71, 72
Exegese, 21, 50, 52, 96, 98, 99, 100, 102, 103, 104, 109,
189, 190
exegese histrico-crtica, 98
Experincia mtica, 152
Explorao comercial dos bens simblicos, 236
F
Falsificaes espetaculares, 182
Fascnio das estrelas, 204
Ferreira , Raquel Marques Carrico, 192
Ferrs, Joan, 22, 97, 147, 148, 149, 150, 152, 153, 202,
203, 204, 205, 220, 221, 229
Fetichismo das imagens, 171
Fins homilticos espetaculares, 234
Fisk, John, 171, 207, 208
Floristn, Casiano, 25
Formas de poder espetacular
Concentrada, difusa e integrada, 181
Francisco de Assis, 55, 56, 57
Francke, Hermann, 64
Freire, Paulo, 182
Freud, Sigmund, 149, 203, 215, 216, 224, 226, 261
Fundamentalismo, 76, 82, 83, 99, 107, 189, 190, 191,
196, 198, 224
G
Gabler, Johann Philipp, 98
278
Gabler, Neal, 20, 204, 217, 218, 219
Garvie, Alfred Ernest, 25
Garvie, Alfred Ernst, 24, 25, 64, 65, 67, 68, 69
Gnero demosnstrativo, 158
Gnero judicirio, 158
Gnerodeliberativo, 159
Gneros discursivos, 115, 119, 158
Gneros homilticos espetaculares, 245
tragdia e comdia, 239
Gesttalt, 102, 201
Gomes, C. Folch, 26
Gonzalez, Justo L., 55
Grgias, 97, 115, 116, 120, 124
Gramisci, Antonio, 32
Guimares, Marcelo, 74, 75, 240
Gutenberg, Johann, 58, 195
Gutirrez, Gustavo, 73
H
Hamman, Adalbert-G, 48, 51
Hegemonia econmica e espetculo, 173
Heitzenrater, Richard P., 66
Hermenutica, 21, 96, 98, 99, 101, 103, 104, 105, 108,
109, 159, 190, 191, 195, 196, 247
Histria da homiltica, 25
Histria espetcular, 176
Homero, 48, 111
Homileta, 95, 101, 126, 140, 142, 155, 159, 190, 245,
247, 248, 254
Homiltica crist, 26, 27, 28, 37
Homiltica da idade mdia, 253
Homiltica da idade mdia, 253
Homiltica da idade multimdia e interativa, 253
Homiltica de Jesus, 41
Homiltica dos carismas, 71, 77
Homiltica espetacular, 145, 168, 170, 195, 200, 206,
219, 224, 234, 238, 239, 242, 248, 250, 253
Homiltica proftica judaica, 35
Horsley, Richard, 27
I
Idade Mdia, 26, 50, 52, 54, 55, 57, 58, 60, 93, 120,
131, 190, 218, 247
Idade mdia, 10, 20, 79, 209, 243
Ideologia, 22, 150, 154, 155, 165, 166, 169, 180, 181,
198, 205, 208, 248, 251
Ideologia da religio, 175
Idolatria, 171, 173, 205, 257
Ignorncia espetacular, 182
Igreja eletrnica, 81, 82, 83, 85, 86, 174
Iluminismo, 61, 63, 64, 66
Imprio da mercadoria, 171, 172
Intersujeitos comunicantes, 126, 128, 150, 253
Inventio, 126, 127, 128, 129, 132
Investigao indiciria, 185
Ironia, 136
J
Jardilino, Jos Rubens, 72, 76, 80
Jeremias, 35, 36
Jershel, Heidi, 221
Jesus, 27, 33, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 55, 93,
94, 106, 171, 191, 196, 197, 247
Jihad, 222
Joo Batista, 36, 37
Joo da Cruz, So, 61
Jogo, 216
Justino Mrtir, 26, 47
K
Kant, Immanuel, 67, 106, 223
Karlstadt, Andreas Rudolf, 58
Kerr, John, 25, 36, 48, 57
Kirst, Nelson, 26, 97, 208
Knierim, Rolf. P., 102, 103
L
Lazer banalizado, 172
Lecionrio, 75
Linguagem, 138
Livingstone, David, 69
Lgica, 67, 101, 106, 116, 118, 120, 122, 123, 129, 143,
146, 147, 151, 169, 183, 184, 186, 190, 203, 212,
237
Longuini Neto, Luiz, 76
Lutero, Martinho, 57, 59, 60, 61
M
MACK, Button L., 38
Maldonado, Luis, 154
Maneli, Mieczylaw, 123, 163
Mateus, 41, 59
Mecanismos de seduo, 205
Mecanismos vitimrios, 220
Meio, mdia, 125
Meios (mtodos) homilticos espetaculares, 200
Memoria, 127, 128, 139
Memria conversacional, 140
Memria das formas, 140
Memria das situaes de comunicao, 140
Memria de discurso, 140
Memria discursiva, 140
Memria interdiscursiva, 140
Memria intratextual, 140
memria, presena e esperana, 163, 247
Mensagem, 126
279
Mercado e religio, 175
Metfora, 135
Mtodo histrico-crtico, 100
Mtodos homilticos, 125
Metonmia, 116, 134, 136, 200, 201, 202, 250
Mito da conscincia, 149
Mito da percepo objetiva, 150, 213
Mito da racionalidade humana, 149
Mito do homem livre, 148
Mondin, Batista, 73
Monlubou, Louis, 34
Moody, Dwight L., 68
Mundo do faz de conta, 153
Msica, 155, 210, 241, 242
Msica gospel, 231
N
Narcisismo, 203
Narratio, 130, 131, 133
Narrativa, 28, 99, 106, 108, 129, 131, 138, 153, 154,
157, 197, 241
Neemias, 28, 30
Niebhur, Richard, 57, 58, 59, 60
Nova maneira de ser igreja, 74, 75
Nova retrica, 114, 119, 122, 160, 161, 162, 163
Novo Testamento, 26, 36, 37, 42, 45, 99, 189
O
Oratria, 21, 26, 64, 97, 110, 111, 113, 117, 118, 120
Ordo Romanus Primus, 53
P
Paramentos sacerdotais, 60
Partes da arte retrica, 126
Partilha da Palavra/Partilha dialogada, 74
Pastoral escatolgica espetacular, 196
Patte, Daniel, 47
Pattison, Hoarwood, 25, 27, 34, 41, 43, 45, 47, 48, 66
Pattison, T. Harwood, 25
Pauck, Whilhelm, 57
Paulo, 42, 45, 46, 47, 112, 175, 230
Pedro, 42, 43, 44, 45, 47, 54, 65, 240
Perelman, Cham, 97, 114, 119, 122, 123, 125, 161, 162
Perez, Rolando, 81
Performance, 137, 138, 139
percope, 97
Percope, 101, 131
Persuaso, 22, 40, 51, 97, 101, 110, 111, 115, 117, 119,
120, 124, 126, 127, 129, 130, 131, 137, 138, 143,
146, 147, 148, 149, 150, 151, 154, 155, 162, 183,
206, 209, 214, 216, 226, 229, 234, 240, 250, 251,
255
Pesquisa de opinio, 192
Pietismo, 58, 61, 63, 64, 66, 105
Plato, 117, 118, 124, 145, 210
Poder pseudo-sagrado, 169, 170
Poder simblico valorizado, 235
Pornografia, 229
Ps Reforma, 61
Prdica, 21, 22, 25, 26, 43, 47, 48, 57, 58, 60, 63, 65,
67, 94, 95, 97, 98, 99, 101, 108, 124, 125, 126, 127,
131, 133, 142, 147, 148, 155, 156, 157, 158, 159,
163, 165, 190, 206, 208, 247, 248, 250, 251, 255
Pregao apostlica, 47
Pregao dos Apstolos, 42
Pregao na Idade Mdia, 52
Pregao na Reforma, 57
Pregao nos primeiros sculos, 47
Processo homilticoexegtico, 101
Profetas, 34, 39
Propaganda, 210, 212, 215, 259
Propsitos homilticos, 155
Protgoras, 116
Provrbios, 32
Proximidade virtual, 178
Pseudonecessidades, 170, 173
Psicagogia, 117
Q
Quintiliano, 110, 119
R
Racionalismo, 105, 107, 113
Ramos, Luiz Carlos, 66, 84, 85, 87
Rauschenbusch, Walter, 72
Reboul, Olivier, 121, 124, 131, 132, 133
Redundncia e entropia, 206
Reencantamento do mundo, 153, 155
Reencantamento do Mundo, 155, 248
Reforma, 26, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 93, 247
Reformadores, 57, 58, 59
Rei-sacerdote-profeta, 27
Reis-pregadores, 32
Relato, 37, 38, 43, 65, 97, 102, 107, 137, 138, 139, 147,
148, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 157, 179, 211,
240, 242, 243
Religio e violncia, 221
Retrica, 21, 47, 51, 52, 97, 98, 110, 111, 112, 113, 114,
115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124,
125, 127, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136,
143, 145, 146, 154, 159, 160, 161, 162, 163, 184,
195, 200, 201, 206, 212, 223, 234, 239, 240, 247,
248, 250
Retrica espetacular, 200, 201
Ritschl, A., 63
Ritschl, Dietrich, 94, 96
Ritual, 33, 36, 128, 152, 153, 154, 155, 248
Roma antiga, 112
280
Romero, Thiago, 87
Rose, Michael, 25, 48, 58, 60, 63, 65, 67
S
Sabedoria semita, 32
Sacerdotes, 28
Sachot, Maurice, 38
Sagan, Carl, 141
Santa Ana, Julio, 73
So Joo da Cruz, 61
Schleiermacher, Friedrich Daniel, 66, 67, 104
Schneider-Harpprecht, Cristoph, 25
Schwantes, Milton, 73
Seduo, 20, 97, 131, 137, 139, 147, 149, 151, 155, 185,
187, 200, 202, 203, 204, 205, 206, 209, 211, 212,
215, 220, 222, 227, 229, 247, 248, 251, 255
Segundo, Juan Luis, 73
Semitica, 108, 110, 125, 135
Semitica da interao conversacional, 114, 124
Sensaes, 128, 218, 228, 252
Sexo, 227
Shaull, Richard, 73
Significante/signficado, 126
Significante/significado, 20, 126, 155, 248, 253
Silverstone, Roger, 137, 138, 139, 140, 141, 153, 228
Sindoque, 134, 136
Smith, Denis A., 81, 83
Sobrino, Jon, 73
Sociedade do espetculo, 165
Sociedades missionrias, 68
Scrates, 117
Sofismas, 116
Sofstica, 116, 117, 120
Spener, Felipe Jac, 63, 64, 65
Stone, I. F., 111, 112, 117, 119, 145
Storniolo, Ivo, 32, 47, 220
Suicdio, 222
T
Teatralidade e religio, 219
Telehomilias, 231
Telepregador, 83, 175, 245
Tempo da mercadoria, 176
Tempo espetacular, 175
Tempo pseudocclico, 176
Teologia bblica, 98
Teologia da Libertao, 73
Teologia pastoral, 109, 110, 247
Teologia sistemtica, 101, 103
Teoria da prdica, 50
Teoria homiltica, 21, 22, 96, 125, 155, 164, 188
Teresa Dvila, Santa, 61
Terry, Milton S., 105, 108
Textos bblicos, 21, 52, 97, 99, 100, 102, 103, 188, 191,
198
Thompson, John, 178, 235
Tillich, Paul, 60, 102
Tsias, 115
Tragdia, 153, 234, 239, 240, 241, 242, 243, 244
Transfernca, 203
Trade persuasiva espetacular, 209
V
Van den Born, 27, 33
Velasques Filho, Prcoro, 76, 191
Vieira, Padre Antonio, 62
Violncia, 219
Violncia, tipos de
estrutural, sistmica e domstica, 225
Voz, 138
W
Wesley, John, 66, 68
White, James F., 53
Whitefield, George, 66
Williams, Daiel D., 59
WILLIAMSm, Daniel, 57
Z
Zenger, Erich, 29
Zwinglio, Ulrico, 58, 60

FICHA CATALOGRFICA

Ramos, Luiz Carlos
A pregao na idade mdia : os desafios da sociedade do espetculo para
a prtica homiltica contempornea / Luiz Carlos Ramos. So Bernardo do
Campo, 2005.
280f.

Tese (Doutorado) Universidade Metodista de So Paulo, Faculdade de
Filosofia e Cincias da Religio, curso de Ps-Graduao em Cincias da Reli-
gio.
Orientao : Geoval Jacinto da Silva

1. Prtica (Teologia) 2. Pregao 3. Homiltica 4. Comunicao As-
pectos religiosos 5 Liturgia Rdio e TV I. Ttulo
CDD 251

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