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Cristo, como Dios, est infinitamente por encima de la Iglesia, la cual, si bien es
deificada, con todo siempre sigue siendo una criatura
25
. Soloviev (que el 13
de febrero de 1896 se adhiri a la Iglesia Catlica)
26
sostuvo que la Iglesia de
Cristo tiene su fundamento en Pedro y dese que Pedro finalmente pueda ser el
pastor de la grey de Cristo (p. 68), es decir, de la Iglesia Catlica, ortodoxa y
reformada, superando vallas y barreras.
La tercera idea est inspirada en una afirmacin bblica: La salvacin viene de
los judos
27
. A ellos, los judos, corresponde desenmascarar la impiedad idlatra
del emperador y el antipapa, sublevarse y hacer triunfar al Dios de Israel. Y tam-
bin son ellos los primeros en ver a Cristo el judo Cristo descender del cielo
para acoger a sus fieles. As, Soloviev procur fundir la escatologa hebraica con
la cristiana; y esto no es consecuencia de un simple retorno a las fuentes ni un
redescubrimiento de la antigua apocalptica, por cuanto l intent hacer justicia a
cada uno y honrar las interpretaciones mesinicas de las dos
partes
28
.
Finalmente ltima idea, una interrogante planteada al Seor
Z. al terminar su relato: Cul es el verdadero sentido de todo
el drama? Y en suma no comprendo realmente por qu vuestro
Anticristo odia tanto a Dios. Despus de todo, no es tan malo!.
La respuesta parece banal: El hecho es que hay algo bueno, pero
no en sustancia. ste es precisamente el sentido del drama (p.
72). El bien proveniente de Satans es tal puramente en aparien-
cia. No es generado por el amor, sino por el odio, no por la ver-
dad, sino por la mentira. Por consiguiente altera la mente, dete-
riora el alma, genera la muerte. La intervencin final del Seor
Z. es escultural: No es oro todo lo que reluce. El esplendor de un
bien artificial no tiene valor alguno. En estas cuatro ideas est
presente todo Vladimir Soloviev. Por este motivo decamos que
El Breve relato del Anticristo es su testamento
29
25 Id., 52.
26 (...) es justo aludir a la adhesin de Soloviev al catolicismo, que tuvo lugar el 13 de febrero de 1896 ante el sacerdote N. Tolstoi (inicialmente
ortodoxo, pero luego convertido al catolicismo de rito oriental), que si bien est documentada no es referida en general por sus bigrafos
ortodoxos (G. PIOVESANA, Storia del pensiero filosofico russo (Historia del pensamiento filosfico ruso), op. cit., 272). Ver tambin J. MASTYLAK,
Fuitne Vladimirus Soloviev catholicus?, Roma (via Merulana, 31), 1942.
27 Jn 4, 22.
28 B. DUPUIS, Les juifs, lhistoire et la fin des temps selon Vladimir Soloviev, op. cit., 282.
29 En el mes de marzo del 2000, tuvo lugar en Bolonia una convencin sobre la personalidad y la obra de Soloviev, organizada por el Centro
Culturale Manfredini y la Fondazione Russia Cristiana. Las ponencias fueron expuestas por el cardenal Giacomo Biffi, el historiador Aleksei
Judin, el profesor Adriano DellAsta y el telogo Toms Spidlk. El cardenal Biffi termin su ponencia con estas palabras: Soloviev fue induda-
blemente un profeta y un maestro, pero un maestro, por decir as, sin actualidad. Y es ste, paradjicamente, el motivo de su grandeza y su
preciosidad para nuestro tiempo. Apasionado defensor del hombre y alrgico a toda filantropa; apstol infatigable de la paz y adversario del
pacifismo; defensor de la unidad de los cristianos y crtico de todo irenismo; enamorado de la naturaleza y sumamente alejado de las actuales
infatuaciones ecolgicas; en una palabra, amigo de la verdad y enemigo de la ideologa. Hoy tenemos una necesidad extrema precisamente de
guas como l (ver Humanitas n 21, p.50).
El engao ms peligroso
del Anticristo reside en
hacer creer que l es el
verdadero Mesas, el
salvador, que ha venido a
perfeccionar, ms bien a
corregir la obra de Cristo.
El profeta de Galilea
complic la vida, la hizo
ser dura, violenta,
impracticable; l, por el
contrario, la vuelve fcil y
agradable, porque elimina
las divisiones y
contradicciones.
HUMANITAS N 33 pp. 99 - 109
CHRISTOPHER DAWSON:
Ms all de la Historia
POR JAIME ANTNEZ ALDUNATE
Poco ms de treinta aos han transcurrido desde la muerte de
Christopher Dawson, quien concluy su vida a la edad de 81. Sus
ltimos aos de actividad no se desarrollaron en su patria, Inglate-
rra, sino que tuvieron como escenario la Universidad de Harvard,
siendo de notar la proyeccin que en ese tiempo su persona y su
obra lleg a alcanzar en el mundo cultural norteamericano.
1
Nacido en 1889 en las cercanas de la frontera con Gales, educado en
colegios britnicos clsicos y en la Universidad de Oxford, Dawson
se considerar siempre deudor, muy principalmente, del sustrato
cultural vivido y recibido en su familia. Heredero, por lnea paterna,
de un anglicanismo proclive a Roma, encontramos tambin all la
raz de su acercamiento al ambiente del Movimiento de Oxford, de
su hondo conocimiento de la obra de John Henry Newman y por
cierto de su joven conversin al catolicismo.
2
Aunque se podra especular al respecto, resultan en ltimo trmino
desconocidas las verdaderas causas de un cierto silencio recado so-
bre su obra, particularmente despus de su muerte. Hoy, sin embar-
go, es claramente posible distinguir signos positivos en cuanto a su
revalorizacin. Habla, por ejemplo, en favor de ello, la traduccin de
nuevos ttulos suyos al espaol y a otras lenguas europeas. Es indi-
cativo, asimismo, que un autntico best seller en el debate contem-
porneo, como Samuel Huntington, d inicio al ms divulgado de
sus ensayos
3
citando, entre los autores modernos de grandes morfo-
logas o historias de la civilizacin, junto con Spengler, Toynbee, Brau-
del, Weber y Durkheim, a Christopher Dawson.
Tres son las obras fundamentales de nuestro autor: Progress and
Religion (concebida originalmente como introduccin a un largo pro-
yecto titulado The Life of Civilizations, que no lleg a realizarse
en su integridad); Religion and Culture
4
; y aquella a que debe prestar-
se mayor atencin, The Dynamics of World History (La Dinmica de
la Historia Universal
5
), su obra ms relevante. Esta ltima est com-
puesta por diversos trabajos desarrollados por Dawson entre los aos
veinte y los cincuenta. Fueron ellos reunidos por su discpulo norte-
americano John Mulloy quien los prologa y comenta en extenso
eplogo y revistos y en parte reescritos por el propio Dawson. Su
primera parte da cuenta de la perspectiva sociolgica en que se apo
PUESTOS A LA
CONSIDERACIN Y ANLISIS
DEL CONJUNTO DE LA OBRA
DE DAWSON, HABR
NECESARIAMENTE QUE
PLANTEARSE LA PREGUNTA
ACERCA DE CUL ES LA
CORRECTA CALIFICACIN
CIENTFICA QUE
CORRESPONDE DARLE.
ESTAMOS FRENTE A UNA
FILOSOFA DE LA CULTURA?
TRTASE DE UNA FILOSOFA
DE LA RELIGIN? O BIEN DE
UNA FILOSOFA DE LA
HISTORIA?
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particularmente a aquellas investigaciones y reflexiones que contribu-
yen a iluminar el horizonte de sentido de los hechos humanos.
Hay que decir a propsito de la filosofa de la historia que
Dawson es un decidido defensor de lo que llama metahistoria
su propio y ms genuino campo de pensamiento, mbito en el
que cohabitan y se complementan desde la historia hasta la teolo-
ga, pasando por la sociologa, la ciencia poltica, la antropologa,
el arte y la filosofa. Sobre la validez criteriolgica de este credo
ut intelligam de raigambre agustiniana, puede inquirirse en-
contrando una respuesta claramente positiva la opinin de au-
tores como Maritain, Gilson, Guitton o Pieper.
Particular relevancia tiene en el conjunto de esta metahistoria la
concepcin de la cultura que desarrolla Dawson. Ella atraviesa y enri-
quece toda su obra y resulta de una equilibrada ecuacin de elemen-
tos materiales biologismo moderado podramos llamarla, que
comprende desde el contexto geogrfico hasta la conformacin de
las razas y elementos espirituales, frmula que supera con ventaja
los desequilibrios producidos por diferentes determinismos. En di-
cha ecuacin prevalece siempre el factor espiritual garanta ltima
HAY QUE DECIR A PROPSITO
DE LA FILOSOFA DE LA
HISTORIA QUE DAWSON ES
UN DECIDIDO DEFENSOR DE
LO QUE LLAMA
METAHISTORIA
SU PROPIO Y MS GENUINO
CAMPO DE PENSAMIENTO,
MBITO EN EL QUE
COHABITAN Y SE
COMPLEMENTAN DESDE LA
HISTORIA HASTA LA
TEOLOGA, PASANDO POR LA
SOCIOLOGA, LA CIENCIA
POLTICA, LA ANTROPOLOGA,
EL ARTE Y LA FILOSOFA.
yan sus anlisis, en tanto que la segunda constituye un recorrido
analtico a travs de las grandes concepciones de la historia, quedan-
do en claro aqu la impronta agustiniana de la suya.
Puestos a la consideracin y anlisis del conjunto de la obra de
Dawson, habr necesariamente que plantearse la pregunta acerca de
cul es la correcta calificacin cientfica que corresponde darle. Es-
tamos frente a una filosofa de la cultura? Trtase de una filosofa de
la religin? O bien de una filosofa de la historia?
Una respuesta ajustada obliga a afirmar, en primer lugar, que una
preocupacin de esa ndole estara lejos de inquietar al propio
Dawson. Se sentira seguramente incomodado y desde luego dubita-
tivo en cuanto a qu responder.
Quien haya ledo su obra verificar, en segundo lugar, que podra
perfectamente darse, asimismo, una respuesta afirmativa a las tres
preguntas que han sido formuladas, pues hay en efecto en Dawson,
al mismo tiempo que una filosofa de la cultura, una filosofa de la
religin y, por cierto, tambin una filosofa de la historia.
Es verdad que en alguna ocasin nuestro autor parece reluctante a
que lo consideren primordialmente un filsofo. Asimismo, para al-
gunos conocedores de su obra, el mayor valor suyo radica en la inte-
ligencia y enorme amplitud panormica de sus percepciones, ms
que en la estructuracin rigurosa de una filosofa o en un estudio
filosfico de la historia, como puede verse por ejemplo en su con-
temporneo, tambin britnico, Arnold Toynbee.
Si esto es efectivamente as, nadie entretanto podr negar el valor, la
hondura y la originalidad de una importante cantidad de intuiciones
filosficas suyas, nacidas de la meditacin de la historia, as como la
consistencia que se desprende del conjunto de ellas, aun cuando a
veces adolezcan de cierta falta de sistematicidad.
En tal sentido, una tarea til en orden principalmente a ahondar en
el significado y valor de la obra de Dawson pudiera ser la de con-
frontar su pensamiento con el de dos eminentes figuras de la filoso-
fa de la historia de su tiempo, de muy diferente estilo al suyo: Oswald
Spengler y el ya citado Toynbee. Nuestro autor dedica por lo dems,
a cada uno de ellos, un captulo de La Dinmica de la Historia Uni-
versal, amn de numerosos comentarios esparcidos en sus libros y
artculos. Dicho cotejo tendra el beneficio de introducir al lector en
el horizonte de Dawson, ubicndole en seguida a distancia y en con-
traposicin con algunas escatologas terrenas o inmanentistas y con
filosofas de la historia impregnadas por expresiones de la moderna
gnosis idealista.
Queda as entendido que en el estudio de esta obra, si bien puede ha-
cerse un enfoque centrado en el historiador que fue Dawson, tambin se
lo puede hacer en el Dawson filsofo. En el segundo caso se atender
Si bien la nueva sntesis
iniciada en el s. XVIII dice
Dawson en Progress and
Religion fue superior en lo
relativo al mundo fsico a la del
siglo XIII, con todo, fue inferior
a sta, ya que no abarc la
realidad como una totalidad. El
hombre no slo perdi su lugar
central en el universo como el
eslabn entre la realidad
superior del espritu y la
realidad inferior de la materia,
sino que qued en peligro de ser
echado totalmente fuera del
orden inteligible.
LA SNTESIS DE UNA CULTURA
SE OBTIENE PARA DAWSON EN
EL PLANO DE LA
INTELIGENCIA, SIENDO LA
MS ALTA EXPRESIN DE STA
LA INTELIGENCIA DE LA
RELIGIN.
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rio que se manifiesta en la naturaleza es adorado por s mismo, se
est an en el estadio del paganismo; cuando las fuerzas que gobier-
nan la naturaleza permiten entrever al Dios del alma, aunque sea
todava en las profundas oscuridades de la conciencia, estn otorga-
das las bases para una evolucin religiosa tal cual se aprecia en las
religiones histricas.
Como ya se percibe, el mundo de la cultura llega a existir por la co-
operacin entre la psique y la razn y ha sido, afirma Dawson, fun-
cin histrica de las religiones lograr ese ensamble. De ah sus expre-
siones tan definitivas: Las religiones mundiales han sido las claves
de bveda de las culturas del mundo de suerte que, si se las quita, los
arcos caen y el edificio se derrumba. Se har en consecuencia nece-
sario mirar hacia este mbito superior de la realidad para alcanzar la
comprensin de las formas internas de una sociedad y su cultura.
Conviene entretanto precisar, como lo hace nuestro autor, que esta
relacin entre religin y cultura es tensa y ambigua, ya que su in-
fluencia es recproca u opera en ambas direcciones. Ello se observa
de modo muy evidente, por ejemplo, en circunstancias de grandes
cambios culturales, pues aunque en general la religin ejerce una in-
fluencia como fuerza unificadora en la creacin de una sntesis cul-
tural y en el soporte de las tradiciones, ofrece tambin factores que
facilitan o impulsan el dinamismo transformador de las sociedades,
pudiendo incluso llegar a operar el sentimiento religioso como fuer-
za desintegradora en momentos de auge revolucionario.
Es bien visible que esta ambigedad en las relaciones entre religin y
cultura ha generado a lo largo de la historia fuertes tensiones. Algunas
observaciones a este propsito son dignas de subrayarse. Una tensin
de este gnero puede, por ejemplo, llevar a veces a la identificacin de
la religin con una particular sntesis cultural alcanzada en un mo-
mento y lugar determinados por acciones de fuerzas histricas. Ello
derivar en una situacin contraria y perjudicial para la universalidad
de la verdad religiosa, pero tambin en una suerte de idolatra. Esto es,
en la divinizacin de una creacin humana que sustituye y toma en el
inconsciente el lugar de la eterna realidad trascendente.
Ahora bien y asoma aqu el talante de nuestra era si en el pasado
fueron numerosos los conflictos culturales que se expresaron, verbi
gratia, en forma de cismas o herejas religiosas, hoy, entre tanto, ha
sobrevenido un cambio casi absoluto en la materia, que crea una
situacin completamente nueva: Han cado las barreras de las
culturas-religiones y por primera vez en la historia todo el mundo
fsico llega a ser uno solo, escribe Dawson ya en 1945, cuando
avizora un fenmeno que considera anmalo y exclusivo de esta
poca la secularizacin, y que a su juicio amenaza la superviven-
cia de la religin y tambin de la cultura.
DAWSON CONCLUYE QUE, EN
EL CURSO DE LOS SIGLOS,
PUEDE COMPROBARSE DE
MODO REITERATIVO QUE LA
RELIGIN ES LA MAYOR
FUERZA COHESIVA DE LA
CULTURA Y QUE CONSTITUYE
LA CLAVE DE BVEDA DE
TODA GRAN CIVILIZACIN,
ELLO HASTA EL PUNTO QUE
CUANDO UNA SOCIEDAD
PIERDE SU RELIGIN, TARDE O
TEMPRANO PIERDE SU
CULTURA.
de la libertad humana pues la sntesis de una cultura se obtiene para
Dawson en el plano de la inteligencia, siendo la ms alta expresin
de sta la inteligencia de la religin.
Lo que definitivamente marcar el carcter de una cultura y de una
civilizacin y su diferencia con otra ser, de esta manera, una determi-
nada visin, un cierto concepto de la realidad. Ni la regin, ni la raza,
ni siquiera la lengua resultado de una tradicin racional guarda com-
paracin en sus efectos sobre la cultura, con aquel que tiene el mundo
interior propio que la define. Podr dicha visin ser el resultado de
generaciones de pensamiento y accin comn o brotar de la repentina
inspiracin de un espritu iluminado. Entretanto, prcticamente siem-
pre, su efecto sobre la materialidad de la cultura ser infinitamente
ms apreciable que el que dicha materialidad pudiera en alguna cir-
cunstancia llegar a tener sobre el espritu de la cultura.
Esta preeminencia de la inteligencia en la concepcin de la cultura
no implica, como es fcil advertir, que Dawson est de algn modo
comprometido con el punto de vista intelectualista de los filsofos
de los siglos XVIII y XIX. As, en efecto, mientras estos niegan a la
religin su influencia vital en el plano del progreso humano no se-
ran las religiones ms que estadios en el paulatino autodesarrollo
del Espritu puro nuestro autor ampla el concepto de mente huma-
na considerando en l todo el hondo espacio de la conciencia.
Observando de este modo el desarrollo de las ms diversas socieda-
des, desde las primitivas hasta las de nuestro tiempo, indagando en
las caractersticas de las grandes crisis de la historia y en la reaccin
que tienen ante ellas las distintas fuerzas vitales que dan soporte a
las sociedades, Dawson concluye que, en el curso de los siglos, pue-
de comprobarse de modo reiterativo que la religin es la mayor fuer-
za cohesiva de la cultura y que constituye la clave de bveda de
toda gran civilizacin, ello hasta el punto que cuando una sociedad
pierde su religin, tarde o temprano pierde su cultura.
La historia de la cultura se disea a los ojos de Dawson como esos
manuscritos antiguos que conservan siempre las huellas de escritu-
ras anteriores, nunca enteramente borradas, y que se conocen con el
nombre de palimpsestos. En estos, en los trazos dejados por las
culturas primitivas y tambin por las ms desarrolladas, figura un
mundo que yace profundamente bajo la superficie de la conciencia.
Es all que se adentra nuestro autor, acompaado hasta cierto punto
por Carl Jung. Fluye tambin de esta concepcin de la cultura el ca-
rcter eminentemente conectivo del conocimiento histrico de la his-
toria como memoria, tradicin y conocimiento interior.
En esta misma lnea de consideraciones, la distancia que separa a lo
religioso de lo irreligioso estriba para Dawson, ms que en niveles
de cultura, en niveles de conciencia. Cuando, por ejemplo, el miste-
LO QUE DEFINITIVAMENTE
MARCAR EL CARCTER DE
UNA CULTURA Y DE UNA
CIVILIZACIN Y SU
DIFERENCIA CON OTRA SER,
DE ESTA MANERA, UNA
DETERMINADA VISIN, UN
CIERTO CONCEPTO DE LA
REALIDAD. NI LA REGIN, NI
LA RAZA, NI SIQUIERA LA
LENGUA RESULTADO DE UNA
TRADICIN RACIONAL
GUARDA COMPARACIN EN
SUS EFECTOS SOBRE LA
CULTURA, CON AQUEL QUE
TIENE EL MUNDO INTERIOR
PROPIO QUE LA DEFINE.
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la cultura y religiosidad tanto occidental como oriental, estas com-
plejas relaciones entre religin y cultura.
Su concepcin de la cultura y la esencial presencia en ella del factor
religioso, enriquece en nuestro autor el concepto de civilizacin, el cual
es comprendido en un sentido positivo y comunicador de valores. Se
ubica as, a este respecto, en clara contraposicin con la idea de Spengler,
para quien la civilizacin representa la etapa de muerte de una cultura,
inserta en el proceso del fin de los ciclos que eternamente retornan.
Lo anterior nos lleva al ncleo de la metahistoria en Dawson. Segn
explica Mircea Eliade en su libro El mito del eterno retorno
6
, la reli-
giosidad de los pueblos primitivos, e incluso la de antiguas culturas,
no lograba superar el terror de la historia, generado por un fin igno-
to, dando as origen a un proceso de infinitos ciclos que se repiten.
Como lo han tratado tantos autores, incluido Dawson y de modo es-
pecialmente lcido Nicolai Berdiaev
7
la historia con sentido de inicio
y de fin es un aporte de la revelacin y de la cultura judeo-cristiana
que, a vista de la eternidad y fruto de su encuentro con ella, cambia la
percepcin del tiempo. Desde San Agustn que puede considerarse el
fundador de la filosofa cristiana de la historia el tiempo es percibido
as como un resultado de la distensin del alma (distensio animae) entre
un antes y un despus, entre un comienzo y un fin de la historia, frente
a la cual y dentro de la cual el hombre se mueve con libertad.
Hay sin embargo en todo esto, como ya se puede intuir, infinitamen-
te ms. Pues en ltimo trmino la luz aportada por el judeo-cristia-
nismo a la inteleccin de la historia encuentra su natural culmina-
cin en la propia presencia de lo divino en la historia: Dios se ha
revelado primero al hombre y ms tarde se ha hecho hombre por la
encarnacin de la segunda Persona de la Trinidad. Encarnacin y
Trinidad constituyen as el eje de la metahistoria. Queda puesta as
ante nuestros ojos la historia sub specie aeternitatis.
Paradjicamente, esta perspectiva teolgica y trinitaria de la historia
estar en el origen tambin de la gran controversia gnstica de la
modernidad. Pues en efecto como lo expone con claridad Eric
Voegelin
8
encontramos en una idea engendrada por Joaqun de Fiore
en el siglo XII sobre el propio molde de la Trinidad, la gnesis de las
ms diversas concepciones gnsticas de la historia, que suponen que
sta alcanza su conclusin y su coronamiento en el propio mbito de
lo intramundano. La fuerte presencia de estas concepciones alcanza
hasta nuestro tiempo, abrazando con su sombra distintas expresio-
nes ideolgicas que, como la idea de progreso nacida con la Ilustra-
cin, operarn como sucedneos de la religin.
Ya en el Prlogo de su primera obra publicada, The Age of Gods (1928),
podemos verificar que Dawson manifiesta tempranamente preocu-
pacin por el tema del progreso de las culturas. Establece entonces
LA QUE TENEMOS ANTE
NUESTROS OJOS ES AS LA
SECULARIZACIN MS
COMPLETA, INTENSA Y AMPLIA
QUE EL MUNDO HAYA
CONOCIDO. DE LO QUE
CONCLUYE QUE UNA CULTURA
DE ESTA CLASE NO ES DE
NINGN MODO UNA CULTURA
EN EL SENTIDO TRADICIONAL,
ES DECIR, NO ES UN ORDEN QUE
RENA TODOS LOS ASPECTOS DE
LA VIDA HUMANA EN UNA
COMUNIDAD ESPIRITUAL VIVA.
Dicha inclinacin de la cultura, originada en Europa e inspirada, aun-
que no en forma exclusiva, en la filosofa de la Ilustracin, navega
hoy ms que en la fuerza de estructuras ideolgicas, en las tcnicas
cientficas occidentales que proporcionan la estructura comn de la
existencia humana y la base sobre la cual se est formando una nue-
va civilizacin cientfica universal, expresa nuestro autor.
Qu desafo advierte, en el fondo, en este contexto unificado, orga-
nizado y controlado por el conocimiento y las tcnicas cientficas para
la religin, y en particular para las grandes religiones universales?
Todas ellas (las religiones) sobreviven y continan influyendo en la
vida humana, pero todas ellas han perdido relacin orgnica con la
sociedad que se expresaba en la sntesis tradicional de la religin y
de la cultura, tanto en Oriente como en Occidente, afirma. La que
tenemos ante nuestros ojos es as la secularizacin ms completa, in-
tensa y amplia que el mundo haya conocido. De lo que concluye que
una cultura de esta clase no es de ningn modo una cultura en el
sentido tradicional, es decir, no es un orden que rena todos los as-
pectos de la vida humana en una comunidad espiritual viva.
Particular riqueza y hondura muestra la obra de Christopher Dawson
cuando, adentrndose en lo que se podran llamar elementos para
una Filosofa de la Religin, siempre desde la perspectiva de lo eter-
no, ilumina y dirime, con reflexiones en torno a distintos aspectos de
Harlington Hall, cerca de
Skipton, Yorkshire. Casa de los
padres de Christopher
Dawson, donde ste vivi su
adolescencia y juventud.
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las que concentrarn principalmente su atencin, pues, como expli-
ca, es el hombre y su ubicacin en el universo lo que en consecuencia
de lo anterior viene a ser alterado:
Si bien la nueva sntesis dice Dawson en Progress and Religion
fue superior en lo relativo al mundo fsico a la del siglo XIII, con
todo, fue inferior a sta, ya que no abarc la realidad como una tota-
lidad. El hombre no slo perdi su lugar central en el universo como
el eslabn entre la realidad superior del espritu y la realidad inferior
de la materia, sino que qued en peligro de ser echado totalmente
fuera del orden inteligible, pues si el universo es concebido como un
orden mecnico cerrado y gobernado por leyes matemticas, ya no
hay lugar en l para los valores espirituales y morales que anterior-
mente haban sido considerados como la realidad suprema. De esto
se seguira que el mundo de la conciencia humana es subjetivo e irreal,
y que el hombre mismo no sera otra cosa que un subproducto del
vasto orden mecnico que ha revelado la nueva ciencia.
Se hace presente, como es dable percibir, la gran tentacin de la cul-
tura contempornea, pues esta dislocacin reductiva del hombre en
aras de un orden mecnico, segn lo explica Dawson, no es de modo
alguno inocua.
Con la gua de Von Balthasar
10
y Voegelin
11
, podemos ver aqu lo que
verdaderamente se esboza como filosofa moderna de la historia.
Si quien emprende la consideracin de lo histrico quiere evitar el
mito gnstico, debe tener siempre a la vista, afirma el primero, un
sujeto que obre y se manifieste en lo histrico, siendo ste a la vez
una esencia universal normativa. Y dicho sujeto slo puede ser Dios
o bien el hombre.
que en lugar de una ley uniforme capaz de dar cuenta del mismo, es
necesario distinguir lo que ha de apreciarse como tipos principales
de evolucin social, materia en la que subraya la importancia de
factores como el entorno geogrfico y el mestizaje cultural. En varias
otras ocasiones y lugares volver tambin a ocuparse de este proble-
ma desde similar perspectiva.
No es ste, sin embargo, el horizonte en que se considera el tema del
progreso en su obra capital, Progreso y Religin. Dice l aqu rela-
cin con la perspectiva ideolgica que este concepto asume en la cul-
tura moderna, principalmente a partir de la Ilustracin, y sus conse-
cuencias en orden a la filosofa de la historia.
En coincidencia con otros autores que se ocupan del anlisis de este
perodo en la historia del pensamiento Jean Guitton
9
y el ya citado
Berdiaev, por ejemplo nuestro autor observa que en el siglo XVIII,
por obra de los filsofos ilustrados, se produce una suerte de suplanta-
cin del sentimiento religioso de forma tal que, conservndose una fe
en un Creador benefactor y providente y la aceptacin de los principa-
les preceptos de la moral cristiana, estos conceptos son despojados
de su dimensin sobrenatural y adaptados al esquema utilitario racio-
nal de la filosofa contempornea. As, la ley moral es privada de los
elementos ascticos y espirituales y equiparada a una filantropa prc-
tica, y el orden providencial es transformado en una ley natural meca-
nicista. Sobre todo, fue este el caso de la idea del progreso, concluye,
en consecuencia de lo cual la creencia en la perfectibilidad moral y en
el progreso indefinido de la raza humana tom el sitio de la fe cristiana
en la vida futura, como el fin ltimo del esfuerzo humano.
Diversos sucesos a lo largo del siglo XIX y, sobre todo, las circunstan-
cias catastrficas que acompaaron el comienzo del siglo XX, con-
movieron entre tanto, y muy profundamente, la estabilidad del cre-
do del progreso. No resta ello sin embargo actualidad y proyeccin
al problema aqu abordado. Pues si bien es cierto que hoy no se acep-
tara esa fe en el progreso en los trminos formulados por los filso-
fos de la Ilustracin, ella permanece todava como una atmsfera de
fondo, impregnando en buena medida la problemtica de nuestro
tiempo, que se encuentra como a medio camino en el dilema entre
irracionalidad milenarista y racionalidad positivista sin esperanza,
segn observa de modo muy certero Ratzinger. Lo cual coincide ad-
mirablemente con la temprana previsin de Dawson, expresada ya
en 1927, en el sentido de que estaba por nacer una nueva cultura que
no reconocera jerarqua de valores y se abandonara al caos de las
sensaciones, permitiendo que la ms asombrosa perfeccin de la
tcnica cientfica est dedicada a fines puramente efmeros.
Siguiendo la lnea central del pensamiento de Dawson, tendremos
que sern las implicancias antropolgicas de este proceso cultural
HAN CADO LAS BARRERAS
DE LAS CULTURAS-RELIGIONES
Y POR PRIMERA VEZ EN
LA HISTORIA TODO EL MUNDO
FSICO LLEGA A SER UNO
SOLO, ESCRIBE DAWSON
YA EN 1945, CUANDO AVIZORA
UN FENMENO QUE
CONSIDERA ANMALO Y
EXCLUSIVO DE ESTA POCA
LA SECULARIZACIN, Y QUE
A SU JUICIO AMENAZA LA
SUPERVIVENCIA DE LA
RELIGIN Y TAMBIN DE LA
CULTURA.
Christopher Dawson habla
a algunos de sus alumnos
norteamericanos.
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que es la religin, implicar como consecuencia, opina Dawson, una
radical desvitalizacin espiritual de la sociedad. En ello coincide con
varios otros autores.
Conviene en todo caso decir que este relieve crtico de la cultura
contempornea iluminado por la obra de Dawson, no supone si-
tuada a resguardo la libertad un proceso irreversible ni predeter-
minado. Como todo lo que discurre en el plano de lo humano, su
persistencia o superacin est en dependencia de la voluntad amo-
rosa del hombre, piedra de toque en la direccin que adopte la cul-
tura. Tampoco supone, por cierto, una regresin en el terreno de los
adelantos cientficos y tcnicos, sino por el contrario: asumindolos
como frutos positivos de la civilizacin en que nacen, son estos, en
su perspectiva, otros tantos elementos a reintegrar en un esfuerzo
de unidad espiritual de la cultura.
En definitiva, en el marco general de una cultura que vive el desafo
consistente en el trnsito de visiones ideolgicamente clausuradas al
desvanecimiento de sus fundamentos en la renuncia a cualquier sen-
tido, la filosofa y el estudio de la historia realizado por Dawson ad-
quieren un muy singular relieve. Y es justo incluso decir que si hay
un nombre que en el siglo XX deba ser destacado por sus aportacio-
nes a la filosofa de la historia y particularmente a la filosofa cristia-
na de la historia compartiendo indistintamente mritos con algunos
otros autores citados en este artculo, ese es Christopher Dawson.
1 Cuando en junio de 1962 Christopher Dawson regresaba a Inglaterra despus de ejercer por cuatro aos como Professor of Roman Catholic Studies e inaugurar as
la Stillmann Professorship (Ctedra Stillman) cargo para el que fueron considerados entre otros Maritain y Gilson- el arzobispo de Boston, cardenal Richard
Cushing, haca pblica expresin de su reconocimiento al distinguido pensador britnico, afirmando que su obra corresponda a la de uno de esos escasos hombres
que en cada generacin sealan un nuevo rumbo a la cultura (SCOTT, Christina: A Historian and his World, Sheed & Ward, London, 1984).
2 Desde su primera infancia, transcurrida en la casa que construy su padre en la campia de Yorkshire, hasta el paso decisivo en su vida que fue su conversin al
catolicismo y bautismo en la Iglesia catlica sacramento que recibi en Oxford en la festividad de Epifana de 1914 el camino interior seguido por este hijo de una
familia anglo-catlica por la rama paterna y anglicana-conservadora por la materna, fue rectilneo, aunque no sin obstculos. Segn l confes ya tarde en su vida,
a un antiguo compaero de estudios en Winchester, nada dej una impronta comparable en ella y en su obra como esos aos pasados en Yorkshire (Ibidem).
3 Cf. HUNTINGTON, Samuel: The Clash of Civilizations and the Remaiking of World Order (Simon & Schuster, New York, 1997), pp. 40-1, 127.
4 En 1945 la Edinburgh University toma la iniciativa de invitarle como conferenciante oficial de la Gifford Lectureship, tribuna de enorme prestigio acadmico y cultural
en Gran Bretaa, cuyas exposiciones deban desarrollarse siempre en torno a temas relacionados con la Teodicea (entre los conferenciantes oficiales de las Gifford
Lectures, de ayer y de hoy, encontramos nombres como William James, Arnold Toynbee, Etienne Gilson, Jacques Maritain o Alasdair Macintyre). La primera de esta
serie de conferencias tuvo lugar en 1947 y la segunda en 1948. Sern ellas, por su parte, el origen de nuevos libros suyos, publicados por su editor de siempre,
Sheed & Ward (Londres y N. (Londres y N. York). As, la primera serie da lugar a Religion and Culture , que aparece en 1948, en tanto que la segunda es la base de
Religion and the Rise of Western Culture, publicado en 1950. El primero viene a ser en parte una sntesis y a su vez un desarrollo de sus dos primeros libros, la
inmensa y erudita monografa titulada The Age of Gods (1928) y de Progress and Religion (1929), siendo su clave la idea de que en la religin se encuentra el
elemento dinmico de la cultura. El segundo constituye un desarrollo de The Making of Europe (1932) y de Medieval Religion (1934). Se intenta en l demostrar que
los acontecimientos creadores de la historia particularmente en los 700 aos que abarca este anlisis son el fruto de la fusin de una cultura viva y de una
religin viva, y que el resultado de esa obra no se desvaneci: sigue siendo el lenguaje de nuestra lengua. Su importancia y valor no se debe buscar en el orden
externo que cre o intent crear, sino en la transformacin interior que oper en el alma del hombre occidental.
5 DAWSON, Christopher: La Dinmica de la historia universal (Rialp, Madrid)
6 Cf. ELIADE, Mircea: El mito del eterno retorno (Alianza Editorial, Madrid, 1985)
7 BERDIAEV, Nicolai: El sentido de la historia (Encuentro Ediciones, Madrid, 1979)
8 VOEGELIN, Eric: Nueva Ciencia de la Poltica (Madrid, 1968))
9 GUITTON, Jean: Historia y Destino (Madrid, 1977)
10 BALTHASAR, Urs von: Theologie der Geschichte (Johannes Verlag, Einsiedeln, 1959)
11 VOEGELIN, Eric: Los movimientos de masas gnsticos como sucedneos de la religin (Madrid, 1966)
12 DAWSON, Christopher: Understanding Europe (Sheed & Ward, Londres)
13 MARITAIN, Jacques: Pour une philosophie de l histoire (Editions du Seuil, Paris, 1957)
CONVIENE EN TODO CASO
DECIR QUE ESTE RELIEVE
CRTICO DE LA CULTURA
CONTEMPORNEA ILUMINADO
POR LA OBRA DE DAWSON, NO
SUPONE SITUADA A
RESGUARDO LA LIBERTAD UN
PROCESO IRREVERSIBLE NI
PREDETERMINADO. COMO
TODO LO QUE DISCURRE EN EL
PLANO DE LO HUMANO, SU
PERSISTENCIA O SUPERACIN
EST EN DEPENDENCIA DE LA
VOLUNTAD AMOROSA DEL
HOMBRE, PIEDRA DE TOQUE
EN LA DIRECCIN QUE
ADOPTE LA CULTURA.
As como la filosofa nace del amor al ser y del afn por reconocerlo y
conformarse con l, el gnosticismo quiere enseorearse del ser. Para
ello operar la reduccin a una forma intramundana de aquello que
es por naturaleza trascendente, y finita de aquello que es infinito.
Construir un sistema. El sistema es una forma gnstica y no filosfi-
ca de pensar, subraya Voegelin.
En su libro Hacia la comprensin de Europa
12
, Dawson dedicar
el Captulo X a explicar el tour de force que provoca en la cultura
occidental Hegel con su filosofa, cuya dinmica arranca precisa-
mente de una filosofa de la historia. Trtese en este caso, apunta
Dawson, de subyugar la realidad con el enhiesto vigor del pensa-
miento e incorporarla con todas sus contradicciones en la totalidad
de una sntesis absoluta, equivalente, en este caso , al reino defini-
tivo del progreso.
Para Guitton, Ratzinger y Maritain se est aqu frente al paradigma
de la gnosis moderna. En ltimo anlisis, la metafsica hegeliana y la
filosofa hegeliana de la historia son el gnosticismo moderno: son puro
gnosticismo, dir Maritain
13
. Esta misma idolizacin gnstica, coin-
ciden estos autores, ser la que encontraremos en Marx, y al mismo
tiempo, en circunstancias distintas, es la que incluso acompaar
explica Dawson en La Dinmica de la Historia Universal el pro-
pio proceso contemporneo de occidentalizacin del mundo.
Trtase, en definitiva de una inmanentizacin del escatn cristiano,
o en otras palabras, de la secularizacin radical del planteamiento
trinitario iniciado por Joaqun de Fiore.
Segn ya lo esbozamos, la teora del tiempo originada en San Agus-
tn, y asumida por Dawson, implica una concepcin de la historia en
la que el pasado no muere, sino que se incorpora a la vida de la hu-
manidad, la cual posee as una continuidad y es duea de una capaci-
dad de progreso personal y social. El hombre no es, a esta luz, hechu-
ra del tiempo, sino que su amo y creador.
A diferencia de la perspectiva que arranca de la visin gnstica de la
historia, nos encontramos en el caso de la posicin defendida por
Dawson, frente a una armnica compenetracin de las nociones de
tiempo y eternidad, apoyada en una firme conciencia humana de la
mortalidad y del fin.
No hay meta ms liberadora de la historia, subrayar Dawson, que
aquella que muestra en su horizonte la escatologa cristiana y la me-
tahistoria. La hiptesis de una plenitud intrahistrica es reflejo, por el
contrario, de una comprensin reducida del ser humano, que necesa-
riamente acarrear un sacrificio de la libertad.
La actual situacin que se observa en el plano de la cultura no pa-
rangonable con otros perodos de civilizacin ms que antirreligio-
sa, subreligiosa, marginando a la gran fuerza dinmica de la historia
LA ACTUAL SITUACIN QUE
SE OBSERVA EN EL PLANO DE
LA CULTURA NO
PARANGONABLE CON OTROS
PERODOS DE CIVILIZACIN
MS QUE ANTIRRELIGIOSA,
SUBRELIGIOSA, MARGINANDO
A LA GRAN FUERZA
DINMICA DE LA HISTORIA
QUE ES LA RELIGIN,
IMPLICAR COMO
CONSECUENCIA, OPINA
DAWSON, UNA RADICAL
DESVITALIZACIN
ESPIRITUAL DE LA SOCIEDAD.
EN ELLO COINCIDE CON
VARIOS OTROS AUTORES.
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