Quindecs que soyyo?

fue la
pregunta decisiva hechapor J ess
a sus dlscpulos, la cual se ha
hecho gua para todo aquel que
quiera hacer profesin de ser
cristiano. Tras varios rnalentendl-
dos y reduccionismos. tanto anti-
guos como de nuestros das. enel
campo cristolglco, estaIntroduc-
cin a la cristologa pretende
profundizar tanto enel misterio de
la personacomo en el significado
del acontecimiento J esucristoenla
historia de la humanidad y del
mundo.
.s.
vlJ .,.pJ ~ ~ .l'f'.-'
INTRODUCCIN
ALA
CRISTOLOGA
EDITORIAL VERBO DIVINO
Avda. de Pamplona , /1]
31200 ESTELLA <Navarra)
1994
In t r o d u c c i n
Qu i n d ec s qu e so y yo ?
Caracterstica comn alanarracin de Marcosyalade
Mateo (Mc 8,29; Mt 16,15) esqueJ ess, antesdeanunciar
por primera vez a susdiscpulos su pasin inminente, les
hace ladecisiva pregunta: Quin decsque soyyo?. Los
dosevangelistas recogen en primer lugar la opinin de la
gente sobreJ ess: J uan el Bautista... o uno delosprofetas.
Pedro, sin embargo, tom lapalabra y le dijo: T eresel
Cristo (Mc 8,29); o: T eresel Cristo, el Hijo de Dios
vivo (Mt 16,16). Cualquiera que sea la formulacin -la
diferencia entre lasdosesprobablemente menor delo que
parece aprimera vista-, larespuesta dePedro podra con-
siderarse, simblicamente, como laprimera afirmacin cris-
tolgica. No obstante, tal respuesta no era msque una
anticipacin, una preparacin de la fe cristolgica que na-
cera con laPascua.
En efecto, la respuesta de Pedro en Cesarea de Filipo
coincide con el contenido de laprimera predicacin kerig-
mtica de laIglesia apostlica. Cuando el da de Pentecos-
ts, segn el relato de Hechos, se levant Pedro con los
once para dirigirse alosjudosen laque seconoce como la
primera predicacin cristiana, el punto de inflexin de su
6
INTRODUCCIN INTRODUCCIN 7
mensaje deca: As pues, que todoslosisraelitastengan la
certeza de que Diosha constituido Seor y Mesasaeste
J ess, aquien vosotros crucificasteis (Hch 2,36) ..El Cris-
to, el Seor, el Hijo de Dios: estostresttulosconstituyen el
ncleo de la primitiva fe cristolgica y evidencian de una
manera inequvoca el puesto central que, desde el comien-
zo, haocupado esta confesin enlafedelaIglesiacristiana.
Todo consista en atribuir al hombre J ess, cuyo nom-
bre propio eraYeshua (Yesua), unttulo particular (Masiah,
el Ungido, el Cristo), tomado de la terminologa teolgica
del Antiguo Testamento. As nace laconfesin de feJ ess
esel Cristo, que mstarde evolucionara semnticamente
en la aposicin J ess-el-Cristo y posteriormente en el
nombre compuesto J esucristo. Casos semejantes no fal-
tan en lahistoria de lasreligiones; el de Gautama el Buda
esparticularmente sorprendente. As como la fe cristiana
dio aJ essel ttulo de el Ungido, delamisma manera la
tradicin budista honr a Gautama con el de el Buda
(<<eliluminado). Una tradicin, por tanto, ha evoluciona-
do desde el Yeshua delahistoria al Cristo delafe, ylaotra
desde el Gautama de la historia (Shakyamuni) al Buda de
lafe (Amida Buda). En amboscasoslastradiciones religio-
sasque se han derivado han tomado su nombre de los
ttulosdadosasusfundadores: cristianismo ybudismo 1.
Pero hay una diferencia. Aunque en latradicin budista
seha exaltado al rango de Gautama-el-Buda, no esequiva-
lente al que latradicin cristiana atribuye aJ ess-el-Cristo.
Cierto queGautama predic unmensaje deliberacin (dbar-
ma), como J ess predic la Buena Nueva del Reino de
Dios. Gautama, adems, actu con laautoridad que lecon-
fera una eminente experiencia religiosa (nirvana), mientras
que J ess lo hizo desde la propia autoridad nacida de su
experiencia de Dioscomo Abba. Sin embargo, si Gautama
essalvador, lo esen cuanto que esel iluminado, cuyo
ejemplo muestra a losdems el camino a la liberacin;
J ess, por otra parte, es el camino. Desde la era apostlica
en adelante, lafecristiana ha profesado ,gll,e_~l_~~~_~~y~-
dor universaL Y, al hacerlo, laIglesia apostlica no preten-
di introducir una innovacin, sino tan slo reconocer su
significado y anunciar lo que Diosmismo haba hecho por
la humanidad en la persona y en el acontecimiento deJ e-
sucristo.
Jesu c r i st o , el c en t r o
Si desde el punto de vista de la religin comparada el
lugar yel significado quelafecristiana atribuye aJ esucristo
aparece distinto y original, desde la perspectiva de la fe
cristiana su peculiaridad emerge todava msclaramente.
Lapersona, lavida, lamuerte ylaresurreccin de J esucris-
to--stan'centriile's-afffiISteflo cristiano que avecesseha
dicho --':~nt{naasebin-=' que el cristianismo esCristo.
Tal afirmacin no pretende identificar simplemente lareli-
gin con el fundador y laIglesia cristiana con aquel que la
ha fundado, sino que, desde el momento en que sta en-
cuentra su razn de ser y su significado en J esucristo, al
que ella est ntimamente ligada y subordinada, pretende
confirmar que la person_~),J a obra de J esucristo son la
fuente, el centro y el fin, el alfa y la omega de lo que el
cristianismo significa y anuncia al mundo.
1 Cf. L. S\X1LDER, [esus' Unsurpassable Uniqueness: Two Responsos,
Horizons- 16(1989) 119.
.:La, teologa cristiana, enconsecuencia, ser esencialmen-
te cristocntrica. Esto no significa que la cristologa agote
todallteol()g{a~ sino que ladota de una clave necesaria de
interpretacin, constituyndose as en principio herrnenu-
tico de todo el edificio. La protologa y la escatologa, la
8 INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
9
antropologa y la teologa, la eclesiologa y la sacramentolo-
ga son todas ellas partes distintas de un edificio teolgico
que busca su propia unidad y coherencia, su propio signifi-
cado y clave hermenutica en la persona y acontecimiento
de J esucristo, en el que est centrado. En l loscristianos
aprenden a descubrir quin esDios real~ent-qiiines s'
os-;'-ere's'humanos, cul essu verdadero origen y destino, el
significaClo' y~1valorde su mundo y suhistoria, as como el
papel de la Iglesia como acompaante de la humanidad en
su':;eregrinar atravs de lossiglos.
El concilio Vaticano II ha puesto un acento especial en
la relacin de la Iglesia con el misterio de J esucristo al
definir la Iglesia como sacramento, esto es, como signo
e instrumento de la ntima comunin con Dios y de la
unidad de todo el gnero humano (LG 1), aadiendo que
la Iglesia es el sacramento universal de salvacin (LG
48). El concilio ha adoptado aqu de forma consciente la
intuicin teolgica segn la cual J esucristo -que en su
persona es el misterio de salvacin- es el ~<sacrament<?
m:imocdial (Ursakrament) gel encuentro del hombre con
Dios, mientras que la Iglesia es, de manera derivada, el
sacramento del encuentro con el Seor resucitado. Siguien-
'~en la misma lnea, un documento reciente de la Comi-
sin Teolgica Internacional, titulado Temas selectos de
eclesiologa con ocasin del XX Aniversario de la clausura
del concilio Vaticano II (1984), ha declarado:
Esto vale tanto como decir que < : 1misterio cristiano -y.
la..~~?}?ga, cuya funcin es artcularlo- espor definicin
cristocntrico y no eclesiocntrico. J esucristo esel misterio
primordial del que la Iglesia deriva y al que est vinculada.
Cristo-el-sacramento, sin embargo, no agota el misterio
de Dios, sino que, ms bien, apunta hacia l. El cristocen-
trismo no se opone al teocentrismo relprirnero _implica y
busca al s~ggnd--. Una de lasrazones yaha-s-ido formulada:
el hombre J ess esel sacramento del encuentro con Dios.
Esto significa que _<:! l su naturaleza y en su rostro humano
nosotros entramos en contacto con Dios mismo, desde el
momento en que la divinidad y la humanidad se han unido
indisolublemente en su persona, en calidad de Hijo de Dios
hecho hombre. Quiere decirse que J <:'ssno ocupa U!) lugar
intermedio entre Dios y los hombres. No esun interme-
diario que intenta -en vano- unir el abismo que separa
lo infinito de lo finito, ni un intermediario que en s mismo
no es ninguno de los dos extremos o polos que han de
unirse, sino que esel mediador en el que ambos extre-
mos estn irrevocablementeunidos porque l espersonal-
mente el uno y el otro.
~~istologa y t eo lo ga
Si el mismo ~ristopuede llamarse 'el sacramento de Dios', la
Iglesia, de form; anloga, puede llamarse 'el sacramento de Cris-'
to', .. Y, sin embargo, es ms que evidente que la Iglesia slo
puede ser sacramento por vade total dependencia de Cristo, que
esintrnsecamente el 'sacramento primordial' (8,3) '.
Con todo, como Dios-hombre, J esucristo, el Hijo encar-
nado, ~sel camino al Padre que est msall del medig-
dar. El evangelio de J uan lo expresa claramente cuando
hace decir aJ ess: Yo soy el camino, la verdad y la vida;
nadie viene al Padre sino por m (J n 14,6). La cristologa
entraa una paradoja, ya que, mientras por un lado encon-
tramos aDios en el hombre J es, por otro el Padre perma-
nece ms all de J ess. Los evangelios, y el de J uan en
particular, son testigos de esta paradoja. A Felipe, que pe-
da le fuera mostrado el Padre, J ess le dijo: Quien me ha
visto am havisto al Padre (J n 14,9). No obstante, reflexio-
2 Texto en COMISIN TEOLGICA INTER.'-'ACIONAL, Documenta-Docu-
menti (1969-1985), Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1988, 539.
10
INTRODUCCIN
INTRODUCCIN 11
nando sobre el misterio de la manifestacin de Dios en
J esucristo, J uan mismo observa: A Dios nadie lo vio jams;
el Hijo nico, que esDios y que est en el seno del Padre,
nos lo ha dado a conocer (exgsato) Un 1,18). E1J :! iiQ
encarnado es el ~xegetaL~lin_trprete del Padre. En l
Dios se rev~l~-y~ ma~ifi~sta, aunque-permanezca invisible
y no perceptible. El Padre est ms all: esms grande
Un 14,28), el nico que esbueno (Me 10,18).
El misterio de Dios, por tanto, se mantiene secreto y
oculto, aun cuando en J esucristo se nos manifieste de una
manera nica, o sea, cualitativamente insuperable. J ess
o.;~~revel el misterio de Dios como algo experimentado perso-
nalmente por l en su conciencia humana. Una vez coloca-
do en la conciencia humana del hombre J ess, el inefable
misterio de la vida ntima de Dios poda ser anunciado en
trminos humanos, hacindose as el objeto de larevelacin
divina. No obstante, apesar de su carcter nico, la revela-
cin de Dios en el hombre J ess no agot ni pudo agotar el
misterio divino, de la misma manera que no lo hizo o no lo
poda hacer el conocimiento humano que J ess tena del
misterio. M~i9.~_t~yelado en J esucristo sigue siendo un
Dios escondido.
Tampoco J ess, el mediador que esel camino al Padre,
toma el lugar de ste o le sustituye. Por el contrario, remite
todo, y l en primer lugar, al Dios a quien llama Padre.
Nunca, en ~~~t(),J ~s~~_s~J larn9 asmismo Dios. Dios"
~-l~_a.i~, se refiere exclusivamente al Padre. Ms
exactamente todava, su Dios esYahveh, que en el Antiguo
Testamento se revel aIsrael y al que J ess se refiere como
asu Padre con la singular entima familiaridad que implica
el trmino Abba 3. La conciencia humana de J ess es
esencialmente filial.
Por eso, a travs del Hijo somos dirigidos al Dios que
esPadre. El cristocentrismo reclama el teocentrismo. Cris-
to, al revelarse como Hijo, revel a Dios; esdecir, viviendo
su filiacin del Padre bajo la mirada maravillada de los
discpulos. E~ l Y a travs de l el misterio del Padre
incognoscible les fue desvelado. La misma ley se aplica a
los discpulos de hoy: la cristologa lleva a la teologa, es
decir, aDios, como quedare~erado de la manera ms ded~
siva en J esucristo, al mismo tiempo que permanece envuel-
to en el misterio. El desarrollo de losestudios cristolgicos
y teolgico sde losltimos aos estestigo de este proceso:
lar~flexin teolgica asciende del Cristo de Dios al Dios de
J ess, de la cristo-loga ala teo-loga.
Cr i st o c en t r i smo y antropocentrismo
Colocar aJ esucristo en el centro del misterio cristiano
Q.osignifica hacerle usurpar el lugar de Dios: Dios sigue
siendo el fin de todas las cosas as como su origen. Si
J esucristo, como mediador, est en el centro del plan de
Dios para la humanidad, la razn esque Dios mismo le ha
colocado all en su eterno designio. l esel canal por el que
Di<?s.baja al hombre y el hombre sube hasta Dios; el medio
por el que Dios se revela personalmente al hombre y por el
que ste llega a conocer quin esDios para l. Resulta, por
tanto, que tambin en Cristo llega el hombre aconocerse a
s mismo en toda su verdad. El cristocentrismo y el teocen-
trismo, ms que oponerse, se buscan mutuamente, como
ocurre con el cristocentrismo y el antropocentrismo. Lo
expresa bien la constitucin pastoral Gaudium et Spes del
concilio Vaticano Il. sta dice:
J Cf. K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de Teo-
loga, 1, Taurus, Madrid 1963.
En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el
misterio del Verbo Encarnado. Porque Adn, el primer hombre,
12
INTRODUCCIN
era figura del que haba de venir, esdecir, Cristo nuestro Seor.
Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin (GS 22).
El hombre esms qu~ el hombre. Est llamado a
trascenderse, si bien no puede alcanzar estaautotrascenden-
cia por su propio esfuerzo, sino que ha de recibirla como
un don de Dios. EnJ ~~l,l.c:r.ist9 el hombre setrasciende as
mismo en Diospor medio del autovaciamiento de Diosen
la condicin humana. La encarnacin del Hijo de Dios
establece entre Diosy el hombre un maravilloso intercam-
bio por el que el hombre se convierte en consorte para
Dios. De esta manera descubre el alto valor que Diosleha
confiado y el alto precio que tiene alosojosde Dios. El
Hijo deDios-dice el Vaticano II- con su encarnacin se
ha unido, en cierto modo, con todo hombre (GS 22).
Hecho partcipe de la filiacin de Dios en J esucristo, el
hombre encuentra en l el complemento de su propia aper-
tura haciaDios. Ladivinizacin del hombre enelDios-hom-
bre lleva lahumanizacina-su -drr;. ~;.Ninguna antropolo-
ga, por tanto; puede decirse cristlana- si no busca el ltimo
significado del hombre en J esucristo. No haY~l1tr9Pologa
cristiana sin cristologia..:
La cristologa, como todo discurso teolgico, puede
adoptar diferentes mtodos. El que ha predominado hasta
tiempos recientes puede llamarse ~ogmtico. Este mto-
do tom como punto de partida lasenunciaciones dogm-
ticasdel Magisterio central de laIglesia -en particular la
definicin de Calcedonia- y, mediante un movimiento de
retrospeccin, trat de comprobar loselementos esenciales
del misterio conreferencias bblicaselegidaseinterpretadas
INTRODUCCIN 13
adecuadamente. Hecha esta verificacin, el mtodo investi-
g ulteriormente el significado delasdefiniciones dogmti-
casrelativas al misterio de J esucristo para sacar de ellas
unasconclusiones todava msprecisas.
Tal mtodo adoleca de seriaslimitaciones y peligros.
El Nuevo Testamento no figuraba aqu como el alma del
proyecto crlstolgi~~,_~ino- que sehaca uso de l amodo
ae mtodde text<:)~pro.btoris;;-para justificar lasfor-
iTiCione-sdogmticas. La Palabr;-le ios no constitua
l;ltlma norma (norma normans) enbase alacual interpre-
tar estas formulaciones; el dogma se convirti en norma
final. En este proceso, la Sagrada Escritura se usaba de
forma no crtica, amenudo sin tener en cuenta el mtodo
exegtico; en particular, losdichos atribuidos aJ ess en
losevangelios -incluido el deJ uan- setomaban indiscri-
minadamente por autnticos (ipsissima uerba), Tomando
como norma absoluta el modelo calcedonense, seprestaba
poca atencin alapluralidad decristologasyapresentes en
el Nuevo Testamento; mucho menossedejaba espacio para
un modelo calcedonense de cristologa una vez que el con-
ciliohubo determinado el dogma cristolgico. En breve, la
~~i.~f.1.el1tre Sagrada Escritura; Tradicin y Magisterio,
~a~~cer~~.amente expresada por el Vaticano II (DV 10), se
ha~~~esviado afavor del dogma: Surgi as un peligro de
do matismo, una manera de absolutizacin de un determi-
nado mo e10cristolgico que, como muestra lahistoria, a
menudo no haca plena justicia alaverdadera humanidad
deJ essy en gran medida olvidaba su historia humana.
El m~todo. dogmtico condujo a una cristologa abstracta
que, al perder el contacto con la vida concreta de J ess,
c~! ! ~~Ll?eligro de ser irrelevante incluso para nuestra vida
concreta. - -
Las ltimas dcadas han sido testigo del desarrollo
-en teologa en general, yen cristologa enparticular-e de
otro mtodo msadecuado que puede llamarse ~en~~~o
14
INTH()[)l1U J ()N
INT[(()f)UCClN l5
El Decreto sobre la Formacin Sacerdotal del Vaticano
II (OT 16) recomend el uso en losestudios teolgicos del
mtodo gentico, que se haba aplicado en losaos precon-
ciliarcs, caracterizados por una vuelta defini tiva a lasfuen-
tes, tanto bblicas como patrsticas ..El mrito principal de
este mtodo, si se compara con el dogmtico, consiste en el
puesto destacado que asigna a la teologa positiva -es
decir, aiestudio de lasfuentes- como distinta de la teolo-
ga especulativa. El desarrollo dogmtico se ve as de
forma lineal, como movimiento progresivo que conduce a
una comprensin cada vez ms profunda del misterio cris-
tolgico. Habr que preguntarse, sin embargo, si el concep-
to lineal del desarrollo cristolgico no simplifica demasiado
losdatos histricos: en el curso de la tradicin, ctoda nueva
tendencia en cristologa ha representado un progreso y un
autntico perfeccionamiento en la percepcin que laIglesia
tiene del misterio de Cristo? No nos hallamos quiz ante
un modelo cristolgico -que de por s no deba ser consi-
derado como nico y absoluto- que ha adquirido de [acto
el monopolio de la reflexin teolgica, desplazando otros
modelos en su proceso, no sin prdida real para la percep-
cin del misterio por parte de la Iglesia? Sobre tales cues-
tiones volveremos ms adelante.
De momento, se puede sealar ya que el mtodo gcn-
tico corre tambin el riesgo de dejar poco espacio para el
pluralismo cristolgico. Por lo que se refiere al Nuevo Tes-
tamento, el prlogo del evangelio de J uan se considera, con
justicia, como el pice y la cumbre de la teologa bblica:
pero, ese deja bastante espacio a la cristologa del primer
kerigma? De modo semejante, en la Tradicin el modelo
calcedonense -con sus determinaciones ulteriores en el
concilio III de Constantinopla- tiende a ser absolutizado
como el nico posible y, en consecuencia, como el modelo
universal. Adems, 1<?mismo que en el caso de su respecti-
vo 'modelo dogmtico, tambin una teologa desarrollada
segn el mtodo gentico puede ser abrumadoramente es-
peculativa en detrimento de la vida concreta y del contexto
en que se hace la cristologa. Cuantas ms deducciones
especulativas se sacan de losdatos cristolgicos fundamen-
tales, mayor resulta el peligro de abstraccin y de alejamien-
to del J ess real de la historia y del contenido concreto de
su Evangelio. Hablando en general, el mtodo gentico
muestra poco inters por contextualizar lacomprensin del
misterio de Cristo.
Tanto el mtodo dogmtico como el genrico son dcduc-
tivos. Los dos buscan sacar conclusiones todava mspreci-
sas de los datos cristolgicos previos, yendo de lo mejor
conocido alo menos conocido. Ambos tambin son funda-
mentalmente especulativos, procediendo de ladoctrina asu
o histrico-evolutivo. ste parte de la Sagrada Escritura,
y p~r~ularmente de la esperanza rnesinica del Antiguo
Testamento y su cumplimiento, segn el Nuevo Testamen-
to, en la persona de J ess. Este mtodo contina estudian-
do lacristologa del Nuevo Testamento, esto es, lareflexin
de fe hecha por la Iglesia apostlica sobre el acontecimien-
to de Cristo a la luz de la experiencia pascual, sin atender
siempre de forma adecuada a la pluralidad de lascristolo-
gasdel Nuevo Testamento, en un intento expreso a veces
de reducir a una sntesis artificial esas cristologas diversifi-
cadas. El mtodo sigue. posteriormente el desarrollo de la
reflexin cristolgica a travs de la tradicin posbblica en
la Iglesia de losPadres. As llega a los concilios cristolgi-
cas, cuyo objetivo inmediato era refutar y condenar las
herejas crstolgicas que surgieron desde, dos direcciones
opuestas: el nestorianismo por una parte (Efeso) yel moni-
fissmo por otra (Calcedonia). El mtodo examina, adems,
los desarrollos cristo lgicos poscnciliares a travs de la
historia msreciente hasta nuestros das, para terminar con
las cuestiones cristolgicas que requieren mayor atencin
en el estado actual de la reflexin.
] 6 INTI(Ol)UCCIN INTHO])UCCIN
17
aplicacin alarealidad, amenudo, sin embargo, sin lograr
tomar contacto con la realidad de la vida concreta. Esta
falta de contacto con la realidad, caracterstica de buena
parte de laespeculacin tcolgica tradicional, est sugirien-
do que seha de arbitrar un nuevo mtodo que podramos
llamar inductivo.
susproblemas con atencin y simpata, descubri en los
deseos y aspiraciones de la gente de nuestro tiempo la
accin del Espritu Santo, encontr en esas aspiraciones
signos de los tiempos y respondi a los problemas y
expectativas del mundo de hoya laluz del mensaje evang-
lico. En el proceso -y no simplemente por casualidad- la
Gaudium et Spes contribuy a losdosgrandes desarrollos
I cristolgicos producidos por el Vaticano II, en loscuales~L
,,1 ;~~J J ~~~~! :_~y_Ie~ts~d~ii~~II1(~~i~~~~t~~i~~~e~
11(! .J ?eor esvisto cOl! lQ_..0~ __! l1~ta._cJ ~ J a_ hist-~i~J 1Urt.1~l?a" el
'~\ l2..unto foca}~.~l~s-,j_e_~t:,-~_g~J ~_,hi~J ~~i ydelacivilizacin, '
.~ ~I centro--D~5ullla111_<:LE_a.1.~g~~a.cl~t94()sJ os"co.razones ,
, ~~~! P-21it1! ie~tg de_t()sJ s_a~pirciones(GS 45).
El mtodo teolgico inductivo no pone su punto de
partida ni en lasdefiniciones dogmticas ni siquiera en los
datos bblicos, sino en la realidad vivida de una situacin
concreta y en losproblemas que suscita para lareflexin de
fe: en suma, el mtodo inductivo parte del contexto. Partir
del contexto - ser contextual - representa para lateolo-
gaen general, y para lacristologa en particular, un cambio
radical. Para lacristologa significar principalmente buscar 1
en lahistoria deJ essy en el mensaje evanglico una direc-
cin en la que encontrar una respuesta a losproblemas \
vitalesque el mundo presente plantea aloshombres Y : ala"
sociedad. Ladefinicin anselmiana delateologa como fe
en busca decomprensin (fides quaerens intellectum) sigue
siendo vlida para una teologainductiva, pero su significa-
do seha renovado. Yano se trata de deducir teolegmenos
de losdatosde lafe, sino msbien devivir lafedentro del
contexto y confrontar la realidad contextual con J essy su
Evangelio, All donde el mtodo deductivo buscaba -en
vano- aplicar ladoctrina alarealidad, el inductivo proce-
de en orden inverso, desde lafe vivida en el contexto ala
reflexin sobre el contexto alaluz de lafe.
El mismo concilio Vaticano II, a travs de susvarias
sesiones, conoci este cambio de perspectiva. Mientras la
constitucin dogmtica Lumen Gentium, siguiendo el mto-
do deductivo, asuma corno punto de partida losdatos de
larevelacin para despus deducir de elloslasconclusiones
teolgicas, la constitucin pastoral Gaudium et Spes, invir-
tiendo el proceso, adoptaba un mtodo inductivo. En efec-
to, su primera mirada sedirigi al mundo presente, escuch
El pr o blema her men u t i c o
El paso del mtodo deductivo al inductivo plantea, sin
embargo, el problema hermenutico. Seprecisa hacer teo-
loga o cristologa partiendo de losdatos de la fecon la
esperanza de alcanzar la realidad del contexto? 0, por el
contrario, chay que partir de larealidad vivida para encon-
trar en losdatos revelados una direccin hacia la praxis
cristiana? Mssucintamente: escorrecto el procedimiento
que vade losdatos al contexto oviceversa?
La respuesta aesta cuestin est en lo que seha dado
en llamar <<..cJ ~~lJ J Q h~rrnen~~jco. Consiste en un movi-
miento circular continuo, primero desde el contexto a los
datosrevelados y despus ala inversa, de losdatos al con-
texto, y as sucesivamente. En cristologa esto significa:
desde lascuestiones que el contexto plantea alavida de fe,
alapersona y obra deJ esucristo, y viceversa.
Surge, sinembargo, una cuestin ulterior. Nosesacce-
sible el dato de la fe en su forma desnuda, como simple
18 INTI(Of)UCCIN
verdad objetiva, totalmente pura y sin adulterar? Existe un
evangelio que no seaasu vez una interpretacin? O debe-
mosadmitir que losdatos revelados nosllegan, siempre y
necesariamente, como yainterpretados? Toda lacristologa
del Nuevo Testamento, incluida la del kerigma apostlico,
esuna hermenutica de la historia de J ess nacida de la
experiencia pascual de losdiscpulos. Tampoco ofrece el
testimonio de una solahermenutica apostlica de lahisto-
ria de J ess sino de varias: lasdiferentes cristologas del
Nuevo Testamento representan distintas interpretaciones
del acontecimiento alaluz de laPascua, cada una de ellas
condicionada por el contexto particular de una Iglesia ala
que sediriga opor lasingular personalidad del autor odel
editor del material.
Si, pues, como parece el caso, el dato revelado essiem-
pre una interpretacin de fe del acontecimiento, hacer
teologa en contexto significar perseguir el proceso de
interpretacin del acontecimiento Cristo en lasituacin de
hoy, y que fue iniciado yaen laIglesia apostlica: la teolo-
ga en contexto es una teologa hermenutica 4. Cada
generacin cristiana, lo mismo que cada Iglesia local, est
obligada, en el espacio y en el tiempo, aentrar en el proce-
so hermenutico.
El crculo hermenutico, como ya hemos sealado,
indica el proceso dialctico que se obtiene en la teologa
hermenutica entre un contexto concreto y el dato revela-
do; en otraspalabras, entre el texto y el contexto. Por
razonesde claridad, sinembargo, parece preferible sustituir
la dialctica de losdos elementos por la mutua accin y
reaccin de lostrescomponentes, que son, en concreto, el
texto, el contexto y el intrprete.
, Cf. CL. GEF: I(J ~, El cristianismo (/11'" el riesgo de Id intcrprctacion,
Cristiandad, Madrid 1984.
, .
19
INTRODUCCiN
La representacin grfica del tringulo sustituir, pues,
a la imagen circular. Pero cada uno de lostres polos en
mutua interaccin, cada uno de loselementos constitutivos
del tringulo, ha de ser considerado en laintegridad de su
compleja realidad.
Aqu por texto no se entiende slo el dato revelado
contenido en laBiblia y, especialmente, en el Nuevo Testa- .
mento, sino que abarca tambin todo lo que sehallabajo el
nombre de memoria cristiana, esdecir, laTradicin ob-
jetiva. Por tanto, llega hasta lasdiferentes lecturas e inter-
pretaciones del dato revelado hechas por la tradicin ecle-
sial, incluidas las formulaciones conciliares oficiales. Por
consiguiente, en el texto estn comprendidas: laEscritu-
ra, laTradicin y el Magisterio de laIglesia (en su aspecto
objetivo), cuyaunin ntima ha explicitado el concilio Vati-
cano II (cf. DV 10).
Respecto al contexto, loselementos que lo constitu-
yen sern diferentes segn loslugaresy losdistintos pero-
dosde lahistoria. Por otra parte, el contexto necesita tam-
bin que se le considere, en todo caso, en su compleja
realidad, incluidas lascondiciones sociopolticas, culturales
y religiosas. En resumen, el contexto comprende toda la
realidad cultural circundante.
Por loque respecta al intrprete, no esl, propiamen-
te hablando, el telogo individual, sino lacomunidad ecle-
sial ala que pertenece el telogo y acuyo servicio est; es
decir, la Iglesia local, como pueblo creyente que vive su
experiencia de fe en comunin diacrnica con la Iglesia
apostlica y en comunin sincrnica con todas lasIglesias
locales, comunin que preside el obispo de Roma en cari-
dad.
El tringulo hermenutica consiste en lamutua interac-
cin entre texto, contexto eintrprete, tal como acabamos
de describirlos; esto es, entre la memoria cristiana, la
1
. J ' t ~ .'l 1. '... \ i., l.
\_\ . : 1'.
\
" oo\.,
. i
t \ . : :,:,,1 ..'" .; \ \ .A- ....
20 INTRODUCCIN
INTRODUCCIN 21
realidad cultural del entorno y la Iglesia local. El con-
texto acta sobre el intrprete suscitando cuestiones espe-
cficas; condiciona la pro-comprensin de la fe con que
el intrprete lee el texto. El texto, a su vez, acta sobre el
intrprete, cuya lectura le proporcionar una direccin para
la praxis cristiana, y as sucesivamente. Como se puede ver,
la interaccin entre el texto y el contexto, o entre la memo-
ria y la cultura, tiene lugar precisamente en el intrprete,
esto es, en la Iglesia local.
con el proceso de secularizacin de l derivado. En este
contexto el destinatario de lateologa escon mucha frecuen--
cia el no creyente. Por contraste, el Tercer Mundo est
caracterizado por lapobreza deshumanizante y el subde-
sarrollo de grandesmasas de gente y la consiguiente nece-
sidad de una liberacin integral. En este contexto, el desti-
natario de la teologa no es el no creyente, sino -en la
terminologa de la teologa de la liberacin - la no perso-'
na. Ms exactamente, la n_~_f>.~rsonano essimplemente
el destinatario, sino el agente mismo de la teologa junto
con la comunidad creyente en la que se encuentra y con la
que se compromete en nombre de una praxis liberadora.
A pesar del subdesarrollo comn, el contexto para hacer
teologa presenta tambin una amplia diferencia entre los
diversos continentes del Tercer Mundo, con el consiguiente
resultado de acentos tambin distintos. Mientras el conti-
nente latinoamericano, constituido por amplias zonas cris-
tianas, tiene que enfrentarse sobre todo con la liberacin
integral del hombre, el continente africano, por el contra,
rio, pone la fuerza de su acento en la dimensin cultural y
va, fundamentalmente, en busca de la inculturacin o de la
autenticidad africana, como se la ha dado en llamar. El
contexto del continente asitico, a su vez, est fuertemente
marcado por la coexistencia de minsculas minoras cristia-
nas con inmensas mayoras de personas pertenecientes a
otras tradiciones religiosas y por la creciente interaccin
entre las diversas tradiciones. En semejante contexto, una
valoracin teolgica de lasdems tradiciones religiosas y de
la praxis del dilogo interreligioso se convierten en priori-
dades tanto teolgicas como pastorales.
Estas amplias divergencias contextuales -descritas aqu
a.grandes rasgos- estn pidiendo teologas y cristologas
dlverslftcadas. El rico Occidente necesita una cristologa
para el hombre maduro en un mundo secularizado. Esta
cristologa tendr que ser bsicamente fundamental, en
Las d i ver sas c r i st o lo gas
A propsito de la complejidad del contexto, hemos ob-
servado losvarios componentes que ha de tener en cuenta
una teologa que quiera definirse como contextual. Hay
que aadir algo con respecto a la diversidad de loscontex-
tos. A esta diversidad contextual, ms que a ningn otro
factor, se ha de aadir una teologa plural. La teologa
entendida como interpretacin contextual no puede ser ms
que local y diversificada. La razn es que la experiencia
cristiana est en todas partes condicionada por el contexto
en que se vive, con susdimensiones sociopolticas, cultura-
lesy religiosas. Ninguna teologa contextual, por tanto, pue-
de reivindicar una relevancia universal pero a la inversa
' , 1
tampoco, ninguna teologa que pretenda ser universal es
verdaderamente contextual. Significa que ninguna teologa
particular puede reivindicar su validez para todos lostiem-
pos y lugares. La teologa universal consiste en lacomunin
de varias teologas locales de la misma manera que la Igle-
sia universal es la comunin de todas las Iglesias locales.
No es necesario discutir largamente la diversidad de
contexto en que se han de hacer la teologa y la cristologa.
Limitndonos a las vastas reas geogrficas, esde conoci-
miento comn que el contexto actual del llamado Primer
Mundo es un proceso tecnolgico muy difundido junto
22 INTRODUCCIN INTRODUCCIN 23
el sentido de que pone lasbasespara lafeenJ esucristo en
laciudad secular. Pero esigualmente necesaria una cris-
tologa de laliberacin en loscontinentes del Tercer Mun-
do, una teologa de la inculturacin y del pluralismo reli-
gioso.
cristolgico contemporneo. Este primer captulo se titula
Cristologa y cristologas: examen de losplanteamientos
recientes.
Esbo zo d e u n pr o yec t o c r i st o l gi c o c o n c r et o
El segundo captulo sepregunta cul hade ser el punto
de partida de lacristologa. No basta con responder que el
Nuevo Testamento, como norma normans , es tambin el
punto de partida. Surge aqu la cuestin del origen del
Nuevo Testamento, de lahistoria de su comprensin y de
su relacin con la persona histrica de J ess de Nazaret.
Es, entonces, J ess mismo el punto de partida de lacris-
tologa? o ha de buscarse ms bien en la experiencia
pascual de losdiscpulos? La interpretacin de J ess por
parte de la fe despus de la resurreccin sirve de funda-
mento adecuado para el proyecto cristolgico completo? Y
si no esas, sepuede demostrar que lafecristolgica dela
Iglesia apostlica se basa en el J ess de la historia y que
entre l y laIglesia apostlica no hay solucin de continui-
dad? Talespreguntas sern afrontadas bajo el ttulo J ess
en e! origen delacristologa: de! J esspre-pascual al Cristo
pascual.
La presente Introduccin a la cristologia, sin embargo,
aspira aser, en lo posible, aplicable alasdistintas situacio-
nes, y, por tanto, no ser posible detenerse directa y espe-
cficamente en ningn contexto particular. Esto, que puede
ser una prdida irreparable de cara alarelevancia inmedia-
tadeuna situacin concreta, esperamos que pueda compen-
sar tal prdida si tenemos en cuenta lasprincipales refe-
rencias de los diferentes contextos antes descritos. As,
haremos un esfuerzo para encontrar en lapraxisliberadora
de! J esshistrico el fundamento para una cristologa dela
liberacin. Del mismo modo, setendr presente lanecesidad
de una inculturacin de la fe cristolgica y ser mantenida
la apertura de lasformulaciones cristolgicas tradicionales,
buscando lasbasespara una cristologa de lainculturacin.
Adems, el misterio de J esucristo ser considerado en el
amplio contexto de la pluralidad de lastradiciones religio-
sas, mostrando la relacin entre lasotras tradiciones y el
misterio de J esucristo, cosa que allana el camino a una
cristologa de lasreligiones.
Pasemos al esbozo del proyecto. El captulo primero
examinar lasdiversasconcepciones de lacristologa carac-
tersticas de losltimos tiempos, con el fin de llegar auna
perspectiva adecuada. El balance resultante de lasdistintas
tendencias cristolgicas hoy existentes no est motivado
por el mero inters acadmico, sino por el fin de trazar un
enfoque coherente, que podramos llamar despus cristo-
loga integral, y de situado en el edificio del proyecto
Basada en el J essdelahistoria, aunque seinicia con la
experiencia pascual de losdiscpulos, la cristologa de la
Iglesia apostlica est sujeta aun crecimiento y desarrollo
orgnicos. El captulo tercero, con el ttulo El desarrollo
delacristologa del Nuevo Testamento: del Cristo resucita-
do al Hijo encarnado, siguee! mismo camino. Ello demues-
tra la continuidad que existe entre la cristologa funcional
del primer kerigma de la Iglesia apostlica y la ontolgica
de la reflexin cristolgica de los sucesivos escritos del
Nuevo Testamento. Lapluralidad delascristologasneotes-
tamentarias, con todo, no puede reducirse auna diversidad
amorfa, ya que entre losdiversos estadios de la reflexin
cristolgica neotestamentaria existe un proceso orgnico de
desarrollo y una sustancial unidad de contenidos.
24 INTRODUCCIN INTRODUCCIN 25
En losltimos aos se ha discutido mucho sobre el
valor del dogma en general, y del dogma cristolgico en
particular. Seha acusado ala definicin de Calcedonia de
ser abstracta, ahistrica y dualstica, de representar una
helenizacin, incluso una corrupcin y alienacin
del J essde lahistoria. Cabe preguntarse si el dogma cris-
tolgico constituye un desarrollo legtimo, en continuidad
con el Nuevo Testamento. Qu valor ha de atribursele?
Hay lugar para otras enunciaciones de la fe cristolgica?
El cuarto captulo, con el ttulo Desarrollo histrico y
actualidad del dogma cristolgico, trata de responder a
estos interrogantes. En concreto, demuestra qu clase de
lgica vainherente alaelaboracin del dogma cristolgico.
Entre losproblemas cristolgicos msdiscutidos en los
ltimos decenios estn losrelativos alapsicologa humana
de J ess. Qu conciencia tena de su identidad personal
de Hijo de Dios? Qu papel han jugado su conciencia y
voluntad humanas? Tena J ess una libertad humana au-
tntica? Estuvo sujeto alaley comn del desarrollo huma-
no? Tuvo que descubrir da a da cmo responder a su
propia vocacin mesinica? En una palabra, dqu funciones
ha desempeado la psicologa humana del Hijo de Dios
encarnado enlakenosis durante suvida terrena antesdesu
transformacin en la gloria? El captulo quinto, titulado
Problemas de la psicologa humana deJ ess, est dedi-
cado aestaspreguntas.
La pregunta que sehace en el captulo sexto ha centra-
do durante muchos siglosla atencin de losestudiosos de
lacristologa, si bien senosescapa todava hoy una respues-
ta adecuada: Por qu J esucristo? Cur Deus hamo? En
todo caso, el contexto en que sehace lapregunta lo exten-
deremos aqu ala realidad presente del pluralismo religio-
so. Era necesario J esucristo para la salvacin de lahuma-
nidad? Si no, por qu Dios opt por comunicarse a s
mismo ysalvar de una manera aparentemente discriminato-
ria? y qu decir delasingularidad deJ esucristo, Salvador
universal, en un contexto donde una mayora de personas
cada vez mscreciente -ms de cuatro billones hoy- no
haodo su mensaje? Este ltimo captulo setitula J esucris-
to, el Salvador universal.
Esperamos que al trmino de nuestra indagacin que-
den descubiertos algunos de losaspectos del misterio de
J esucristo, en cuyo tratamiento no siempre se ha hecho
justicia. La conclusin resumir losrasgosprincipales que
sirven para distinguir una cristologa integral. Semejante
cristologa abarcara, en tensin fecunda, aspectos comple-
mentarios del misterio, como por ejemplo la soteriologa y
lacristologa, olacristologa funcional ylaontolgica. Esta
cristologa, adems, querra sealar incluso un retorno ala
historia humana de J ess, descuidada avecespor el peso
ejercido por la especulacin cristolgica. Mostrara, final-
mente, que el acontecimiento de J esucristo esal mismo
tiempo la historia del Dios Trino, Padre, Hijo y Espritu
Santo, y que el misterio delaTrinidad est inmanentemen-
te presente en el del hombre J ess. Lareflexin, en conse-
cuencia, puede ascender vlidamente desde J ess, el Cris-
to, al Diosrevelado en l: de la cristo-loga ala teo-loga.
62 1. CRISTOLOCA yCRlSTOLOCAS: EXAMEN DE LOS PLANTEAMIENTOS...
que un J ess sin Cristo es algo vaco, un Cristo sin J ess es
un mito.
P
1 te a pesar de la particularidad histrica del
ina men , 1 . .f d
hombre J ess, se ha de mante~er tamb~n e .~Igm, Ica. o
universal del acontecimiento Cristo y la ~lme?SlOn cosml~a
de su misterio. Hay que mostrar que el ml~ter.lo de J es.uc~l~-
to es el universal concreto en el que cOinCIden ~l signifi-
cado universal y la particularidad histrica. La raza? es que
en J ess de Nazaret el Hijo d: Dios se ha humanizado y
su historia humana es la de DIOS.
11
J e s s e n e l o r i g e n d e l a c r i s t o l o g a :
del.jess pre-pascual a l C r i s t o p a s c u a I
Hemos observado ms arriba que, siendo la norma ncr
mans, el Nuevo Testamento debe ser tambin el fundamen-
to de la cristologa. Hemos indicado tambin que, teniendo
en cuenta las varias etapas de la composicin del Nuevo
Testamento, la cuestin de la referencia fundamental de la
cristologa al Nuevo Testamento ha de plantearse con ms
precisin. Es la cristologa post-pascual de la Iglesia apos-
tlica el punto de partida? o lo es la resurreccin de J ess
yla experiencia pascual de los discpulos? 0, incluso, des el
mismo J ess post-pascua]? La introduccin al presente ca-
ptulo debe mostrar la articulacin entre estos varios ele-
mentos y ha de indicar en qu sentido y cmo el J ess
terreno est en el origen de la cristologa de la Iglesia.
Se ha de reconocer plenamente el papel decisivo que la
resurreccin de J ess y la experiencia pascual de los disc-
pulos ocupan en el nacimiento de la fe cristolgica. Ellas la
hacen nacer y, en este sentido, sealan su punto de partida.
Antes de la resurreccin de J ess, los discpulos no haban
percibido el verdadero significado de la persona y de la
obra del Maestro. Sin duda, haban tenido una cierta intui-
cin de su ministerio yhaban visto en l al profeta escato-
lgico del Reino de Dios, sin afirmar, no obstante, el signi-
1,
1
64 II. J ESS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGA...
ficado exacto de lo que les haba dicho. El descorazonamien-
to ante el lamentable espectculo de la muerte innoble de
J ess (<<esperbamos, Lc 24,21) y su tardanza en creer y
captar despus de la resurreccin, dramticamente ejempli-
ficada por la obstinada negativa de Toms a creer y su
ejemplar profesin de fe (<<Seor mo y Dios mo, J n
20,28), son testigos de la falta de comprensin por parte de
los discpulos durante la vida terrena de J ess. Hechos nos
dice que, incluso despus de la resurreccin, esperaban un
reino poltico y la restauracin, por medio de J ess, de la
supremaca de Israel (Hch 1,6). Precisamente por esto se
nos pide cautela en la interpretacin de la profesin de fe
de Pedro: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt
16,16), seguida de la promesa de J ess de construir su
Iglesia sobre la fe de Pedro. La versin que da Marcos de
la profesin de fe de Pedro, T eres el Cristo (Me 8,29),
es ms cercana al hecho y ms sobria. Y es caracterstico
que la reaccin resultante de J ess consiste en anunciar
que l debe cumplir su propia vocacin mesinica como el
siervo paciente de Dios.
La narracin de Mateo, nos dicen los exegetas, ha sufri-
do una fuerte influencia redaccional y refleja una compren-
sin cristolgica post-pascual. Una observacin semejante
se hace tambin a la narracin de Mt 14,33, es decir, el
otro texto de Mateo que contiene una profesin de fe ma-
dura de los discpulos antes de la Pascua: T eres verda-
deramente el Hijo de Dios. Es sintomtico que el texto
paralelo de Marcos no recoja una profesin de fe semejan-
te, limitndose a contar el asombro de los discpulos (Me
6,51). J . Schnackenburg ha demostrado la diferencia entre
la fe de los discpulos antes y despus de la resurreccin de
J ess. Escribe:
Reconocer que los discpulos no llegaron a una verdadera fe
cristolgica antes de la Pascua no significa negarles una cierta fe
en J ess durante su peregrinacin terrena con l. Por qu, enton-
Ir. J ESS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGA... 65
ces, le habran seguido y habran permanecido con l? Pero sigue
siendo difcil determinar ms de cerca el contenido de su actitud
de fe. La pregunta de los hijos del Zebedeo (Me 10,37; cf. Mt
20,21) Y otros indicios permiten concluir que todava estaban
pendientes de las esperanzas mesinicas terrenas en este mundo.
Lucas los presenta en esta misma conducta hasta la ascensin de
J ess (cf. Le 19,11; 22,38; 24,21; Hch 1,6). Para l, solamente la
misin del Espritu en Pentecosts determina el cambio. Enton-
ces, ellos anuncian unnimemente, como se expresa con frmula
adaptada su portavoz Pedro en el discurso de Pentecosts, 'que
Dios ha constituido Seor y Mesfas a este J ess a quien vosotros
crucificasteis' (Hch 2,36). Lo que Lucas pone en evidencia en su
visin teolgica constituye sustancialmente la conviccin de todos
los evangelistas: slo despus de la resurreccin de J ess los dis-
cpulos llegaron a la fe plena en J ess como Mesas e Hijo de
Dios l.
Podramos decir, quiz, que los discpulos de seguido-
res de J ess se convirtieron en creyentes, en sentido
plenamente bblico-teolgico, por medio de la experiencia
pascual,
La resurreccin de J ess, sin embargo, no puede redu-
cirse a una experiencia pascual, entendida como experien-
cia de conversin por parte de los discpulos. stos,
indudablemente, conocieron una experiencia subjetiva se-
mejante de conversin, pero, si se transformaron, la razn
es que encontraron al J ess resucitado que se manifest a
s mismo yse les hizo visible en su estado glorificado. La
transformacin operada por la resurreccin afecta en primer
lugar a J ess mismo: es objetiva en l y subjetiva en los
discpulos. Esta transformacin real de la humanidad de
J ess, que pas de la muerte a la vida de resucitado, de la
kenosis a la gloria, slo poda ser percibid a por la fe de los
discpulos en relacin a la espera escatolgica de Israel,
1 R. SCHNACKENBURG, Cristologa del Nuevo Testamento, en J . FEI-
NER-M. LOHRER (cds.), M)'sterium Salutis, III, 1, Cristiandad, Madrid 21980.
66
11.J ESS EN EL ORIGEN DE LACRISTOLOGA... !l. J ESS EN EL ORlGEN DE LA CRISTOLOGA... 67
como el llegar, ms all de la muerte, a la plenitud esca-
tolgica.
El hecho de que la resurreccin de J ess y la experien-
cia pascual de los discpulos marquen el inicio de su fe
cristolgica, no significa que la resurreccin de J ess baste
por s sola para probar o para testimoniar la identidad
personal del Resucitado como Hijo de Dios: la identidad
personal de J ess es objeto de fe y no es susceptible de
demostracin alguna. Las apariciones del Resucitado a
sus discpulos son, sin duda, seales capaces de suscitar o
de ayudar ala fe, sin las cuales los discpulos, probablemen-
te, no habran podido percibir la real transformacin habi-
da en la humanidad de J ess. A pesar de ello, la fe en la
resurreccin no se hubiera dado basndose nicamente en
la promesa de las apariciones, como si stas fuesen capaces
de probada 2.
Entonces, en qu sentido llegaron los discpulos a la fe
en J esucristo a travs de la resurreccin? Las apariciones
del Resucitado sealaban que J ess haba alcanzado, ms
all de la muerte, el estado escatolgico. La plenitud, espe-
rada en el tiempo escatolgico, se haba cumplido en l o,
de manera inversa, la escatologa era introducida en el tiem-
po. Esta condicin totalmente nueva de J ess, jams expe-
rimentada antes, suscit problemas en torno a la identidad
del Resucitado. Los discpulos, entonces, con mirada retros-
pectiva, se volvieron al testimonio de J ess durante su vida
terrena e, inspirados por el Espritu, recordaron lo que el
J ess pre-pascual haba hecho y dicho, y que, entonces, fue
en gran parte malentendido. Esta memoria del J ess his-
trico jug un papel decisivo en el nacimiento de la fe
cristolgica de los discpulos, ya que propici la unin entre
J ess mismo y la interpretacin de fe que los discpulos
2 Cf. J .O'COLLINS, Jess resucitado, Herder, Barcelona 1988.
hicieron de l despus de la resurreccin. Gracias a esto, la
fe cristolgica de la Iglesia se retrotrae verdaderamente, y
puede basarse en el J ess de la historia, encontrando as en
l su fundamento histrico.
El propsito de este captulo ser demostrar que J ess
est verdaderamente en el origen de la fe cristolgica de la
Iglesia. 0, para usar la terminologa empleada anteriormen-
te, que hay continuidad-discontinuidad entre la cristologa
implcita de J ess y la cristologa explcita de la Iglesia
apostlica. El principio de la continuidad en la discontinui-
dad se aplica aJ ess mismo en su paso del estado kentico
a su condicin de glorificado a travs de la transformacin
real de su humanidad en la resurreccin. Se aplica tambin
alos discpulos en cuanto que pasan del simple discipulado
a la fe cristiana a travs de su experiencia pascual.
Esta continuidad no puede presumirse, sino que ha de
d~mostrarse. A menudo, incluso, ha sido negada. Se ha
dl~ho, por ejemplo, que mientras J ess predic el Reino de
DlOS, la Iglesia apostlica predic en su lugar a Cristo. El
mensajero del Reino se convirti as en el objeto del kerig-
ma, un cambio que falsific el mensaje de J ess. El mismo
?en~amiento de J ess se centr totalmente en Dios y en la
inrninencia de su Reino. Nunca hizo de su persona el obje-
to ~e su mensaje. La Iglesia apostlica, sin embargo, le hizo
objeto de su proclamacin. En sus manos, y por un proceso
de divinizacin del hombre J ess, Cristo fue sustituido
por el Reino de Dios como objeto de la fe cristiana. El
teocentrismo de J ess qued reemplazado por la centrali-
dad de Cristo de la Iglesia primitiva.
. .~_e_ha sugerido adems que mientras J ess predic el
mmmente Reino de Dios, lo que sobrevino fue la Iglesia.
~e quiere significar con ello que J ess, preocupado por el
l~mmente establecimiento del Reino final de Dios, no pen-
so .en un perodo intermedio de tiempo durante el cual el
Rem d D'
o e lOS, ya presente en el mundo, habra de crecer a
68 n.J ESS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGA ...
Il. J ESS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGA ...
69
lo largo de la historia hasta su perfeccin y cumplim.iento.
J ess, por tanto, nunca pens en fundar una Iglesia. La
Iglesia, en realidad, fue fundada por sus discpulos cuando,
despus de su muerte, se enfrentaron al retraso del estable-
cimiento del Reinado final de Dios.
Estas construcciones parciales de la intencin de J ess
demuestran la importancia de descubrir su verdadero men-
saje, si es que la fe cristolgica de la Iglesia apostlica ha de
encontrar en l su fundamento. Hay que demostrar que
entre l y ella no existe, a pesar de la discontinuidad, un
abismo insuperable, sino una verdadera continuidad.
Se observar que el orden de la realidad o el orden
histrico que vamos a seguir aqu es el reverso del orden
epistemolgico. Como todos los documentos del Nu.evo
Testamento, incluidos los evangelios sinptico s, transmiten
siempre una interpretacin de fe de la historia de J ess a la
luz de la experiencia pascual de los discpulos, no tenemos
acceso al J ess histrico sino a travs del Cristo de la ':
Sin embargo, desde el momento en que el mtodo exegett-
co histrico-crtico ha recuperado al J ess de la historia, se
puede seguir de nuevo el movimiento histrico y rea! o.bien
recorrer el camino que conduce desde el redescubrirniento
del J ess de la historia al descubrimiento de la fe cristo-
lgica.
Este camino lo han recorrido los seguidores de J ess al
pasar del simple discipulado a la fe; o, lo que es. lo mism~,
de una <~.J lOlog~ a una crist!?loW>. Este mismo carru-
no fue seguido despus por otros discpulos a lo largo de
los siglos, y ha de seguirse tambin hoy por los discp~los
deseosos de llegar a una fe madura y reflexiva en J esucnsto.
El itinerario, que procede de arriba abajo, conduce del
encuentro personal con el J ess terreno a su descubrimien-
to como Cristo. Todo discpulo, por tanto, se enfrenta as a
una pregunta decisiva: ~undo, dnde, cmo he hecho yo
la_~p~riencia de J ess? Cundo, dnde, cmo lo he des-
cubierto como Cristo?'
.----- --------_._ ..".
El propsito de este captulo es, pues, demostrar que
l e s hechos y las palabras de J ess, su autoconciencia y su
autorrevelacin, sus decisiones y sus opciones, su actitud
ante la muerte y ante la vida, en una palabra, su misin
entera y su existencia humana, estn en el origen de la .
cristologa. El tratamiento ser necesariamente breve, si
bien habr de dar cuenta del J ess total de la historia, de
su dimensin tanto vertical como horizontal, de su
relacin con Dios, as como de su relacin con la gente. No
hacer esto significara traicionar y destruir la continuidad
entre J ess y Cristo. El argumento estar dividido en cuatro
secciones: 1) La misin de J ess; 2) La identidad personal
de J ess; 3) J ess frente a su muerte inminente; 4) La re-
surreccin de J ess y la experiencia pascual.
LA MISIN DE J ESS
I:LReino de Dios y su llegada es el tema central de la
@~_djcacin de J ess. El tema era conocido ya antes de l y
concebido de manera diferente por diferentes predicadores
dentro del judasmo contemporneo. El ltimo de stos fue
J uan el Bautista -por cuyas manos fue bautizado el mismo
J ess (Me 1,9-11)-, para quien el Reino de Dios era un
inminente juicio divino. El concepto que J ess tena del
Reino de Dios era, sin embargo, nuevo y original. Para
J ess, el Reino es smbolo del nuevo dominio que Dios
instaurar en el mundo, renovando casi todas las cosas y
restableciendo todas las relaciones entre Dios y los hombres
as como entre los hombres entre s. Para J ess, adems, el
Reino de Dios es inminente y, en realidad, no slo est al
alcance de la mano, sino que ya ha comenzado a manifes-
~arse con su misma misin. J ess anuncia el Reino como la
Irrupcin del Reino de Dios entre los pueblos, gracias al
70 1I.J ESS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGiA. .. Ir. J ESS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGA ...
71
cual Dios manifiesta su gloria. sta es la razn por la que
la llegada del Reino es una Buena Nueva.
Se ha de notar la ambivalencia de los textos relativos a
la inminencia o la presencia ya instaurada del Reino. El
evangelio de Marcos comienza el relato del ministerio de
J ess con un resumen programtico de su predicacin ini-
cial del Evangelio de Dios: El plazo se ha cumplido. El
Reino de Dios est llegando. Convertos y creed en el Evan-
gelio (Me 1,15). La venida del Reino es obra de Dios
mismo, si bien se requieren por parte del hombre arrepen-
timiento, conversin (metano/a) y fe. El Reino se entiende
aqu abrindose camino e inminente. En otros textos, sin
embargo, se presenta a J ess afirmando que ya ha sido
inaugurado y que, en realidad, est ya presente y operante.
Tal es el caso de otra muestra programtica de la primera
predicacin de J ess que nos ofrece el evangelio de Lucas.
Despus de haber ledo en la sinagoga de Nazaret el anun-
cio de Isaas de la predicacin de la Buena Nueva (Is
61,1-2), J ess coment: Hoy se ha cumplido entre voso-
tros esta Escritura (Le 4,21), indicando con ello que el
Reinado de Dios estaba ya irrumpiendo a travs de l. De
una manera todava ms clara, en la controversia con los
fariseos sobre el modo de expulsar a los demonios, J ess
declaraba: Pero si yo expulso los demonios con el poder
del Espritu de Dios, es que ha llegado a vosotros el Reino
de Dios (Mt 12,28). El Reino de Dios est ya presente.
Para J ess, el Reino de Dios comienza a aparecer y
est ya presente y operante en los hechos que constituyen
su misma vida y misin. El Reino, adems, es como una
semilla que debe desarrollarse continuamente y por cuyo
crecimiento debemos rogar: Venga tu Reino (Mt 6,10;
Le 11,2). J ess exult de alegra por la repentina irrupcin
del Reino de Dios, del que no era slo el testigo y el
mensajero, sino tambin su instrumento. En el ya de la
repentina aparicin por medio de l y del Reino de Dios
en l, J ess vid la promesa de su plena realizacin en el
todava no.
Indudablemente, el tema del Reino de Dios coloca a
Dios mismo en el origen y en el corazn de la accin de
J ess. El Rein de Dios, en realidad, quiere decir Dios
mismo, ya que es l el que comienza a actuar en el mundo
de manera decisiva, manifestndose a s mismo y poniendo
orden en su creacin a travs de los actos humanos de
J ess. La misin inicial de J ess va acompaada de mila- \~~~~~
gros, y sera equivocado entenderIos o tratarIos simplemen-
te como si presentasen las credenciales del profeta del Rei-
no de Dios. Los milagros de curacin y los exorcismos
(semejantes a las curaciones) -que, generalmente hablan-
do, figuran entre los datos histricos indiscutibles del mi-
nisterio inicial de J ess, los milagros de la naturaleza, as
como la resurreccin de entre los muertos-, todos ellos
~on signos y smbolos de que Dios por medio de J ess est
instaurando su dominio en la tierra, venciendo el poder
destructivo de la muerte y del pecado. Los milagros, en una
palabra, son los primeros frutos de la presencia operante
del Reino de Dios en la humanidad.
~l significado de los milagros de J ess, entendidos como
parte constitutiva de la inauguracin del Reino de Dios,
esta claramente sealado por los evangelistas. Baste con
recordar una vez ms, a este propsito, la predicacin pro-
gramtica de jess en la sinagoga de Nazaret, donde las
curaciones figuran entre los signos, predichos por Is 61,1-2,
q~e forman parte de la presencia ya efectiva del Reino de
DIOS(Le 4,18-21). De forma todava ms clara, a los disc-
p~los enviados por J uan el Bautista a preguntar a J ess:
<<<:Erest el que ha de venir, o debemos esperar a otro?
(~t 11,3), la respuesta de J ess apunta de nuevo a sus
mIlagros de curacin como signos y smbolos del Reino ya
~perant~ ,a travs de l \~!11,4-?). El mismo significado,
n relacin a la presencia del Remo, se asigna a los exor-
72
Il. J ESS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGA...
cismas deJ ess en lacontroversia con los fariseos, alaque
yahemos aludido.
El Reino de Dios es el gobierno de Dios entre los hom-
:,:~;, bres. Esto exige una completa reorientacin de las relacio-
'-~., nes humanas y un ordenamiento de la sociedad humana
~ segn la intencin de Dios. Los valores que, en sintona
con el Seoro de Dios, han de caracterizar las relaciones
humanas pueden resumirse en pocas palabras: la libertad,
lafraternidad, lapaz ylajusticia. En conformidad con esto,
J ess denuncia, a travs de toda su accin misionera, todo
lo que en lasociedad de su tiempo viola estos valores. Es~e
hecho le enfrenta alas diversas clases sociales de su proplO
pueblo: castiga el legalismo opresor de los escribas, la ex-
plotacin del pueblo por parte de la clase sacerdotal, la
hipocresa arrogante de los fariseos. J ess no es un con~or-
mista sino un subversivo a favor de la fuerza de Dios:
rechaza aceptar las estructuras injustas ylos estereotipos de
la sociedad en que vive, y se asocia, preferentemente, con
los pecadores y los recaudadores de impuestos, con los
samaritanos y las prostitutas, con todos los sectores despre-
ciados por la sociedad de su tiempo. A todos e.llo~les
anuncia que el Reinado de Dios ha llegado y les invita a
entrar en l por laconversin yel reordenamiento de suvida.
)(~It,.} Por esto, el Reino de Dios que est llegando por lavida
y la accin de J ess se dirige, principalmente, alos pobres,
a los anawim de Dios, esto es, a todos los sectores de
gente despreciada, oprimida y aplastada. Para todos .ellos
J ess manifiesta una opcin preferencial. que cons~Itu~e
una declaracin a su favor por parte de Dios. La exegesis
bblica ha demostrado que los pobres, alos que preferen-
temente est destinado, segn J ess, el Reino de Dios, son
los desheredados econmicamente, a los que hay que aa-
dir las clases despreciadas, oprimidas y marginadas. Todos
aquellos que, en una palabra, bajo la presin de estructuras
n.J ESS EN EL ORIGEN DE LACRISTOLOGA ... 73
injustas, sufren condiciones de desigualdad l. Esto no signi-
fica que la pobreza econmico-social deshumanizante
constituya para J ess objeto de eleccin por s misma. Al
contrario, J ess est de parte de los pobres y no de la
pobreza: se opone alariqueza y no alos ricos 4. Todo esto
para decir que lo que cuenta para J ess es la disposicin a
entrar en el Reino por la prctica de sus valores, y que los
pobres son los que estn dispuestos a ello, poniendo su
confianza en Dios y no en s mismos, y entre quienes los
valores del Reino aparecen presentes y operativos.
Dichosos vosotros, los pobres, porque vuestro es el
Reino de Dios (Le 6,20). La forma lucana de laprimera
bienaventuranza afirma claramente que el Reino de Dios
est destinado principalmente a los pobres; y el discurso
directo (<<vosotros, los pobres) indica que esta versin
est ms prxima a las palabras de J ess que la versin de
Mateo: Dichosos los pobres en el espritu, porque suyo es
el reino de los cielos (Mt 5,3). Hay, sin embargo, un
cambio de orientacin de uno aotro? Hay que pensar que
lapreferencia de J ess por los pobres, por su carcter apa-
rentemente escandaloso, ha bajado de tono despus de l
hasta quedar reducida a una pobreza espiritual o a una
apertura a Dios que estn al alcance de todos? No pare-
ce que sea as. Por el contrario, se puede pensar que hay
continuidad entre las dos versiones: los verdaderos pobres
1
J Cf. J .DUPONT, The Poor and Poverty in rhe Gospels and Acts, en A.
GEORGEet al., Gospel Poverty, Franciscan Herald Press, Chicago 1977,25-52.
Cf. G. SOARES-PRABHU, The Kingdom of God: jesus' Vision of a New
Society, en D. S. AVlALORPAVADASS (ed.), The lndian Church in the Struggle
for a Neto Society, NBCLC, Bangalore 1981,579-608; D., Good News to the
Poor, ibid., 609-626; D., Class in the Bble: The Biblical Poor a Social
Class?, en R. S. SUGIRTIlARA]AH(ed.), Voices from tbe Margin. lnterpreting
tbe Bible in tbe Tbird Wodd, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1991,
147-171; R. FABRls, La opcin por los pobres en la Biblia, Verbo Divino,
Estella 1992.
74
Il. J ESS EN EL ORIGEN DE LACRlSTOLOGA...
son tambin los limpios de corazn, abiertos a Dios y a
su Reino.
Claramente afirmado en la primera bienaventuranza,
proclamada en el sermn de la montaa (Mt 5) o de la
llanura (Lc 6,17ss), el destino del Rein.o de Dios ~.10s
pobres se manifiesta tambin en los p~saJ es programatlcos
antes referidos. En el episodio de la sinagoga de Nazaret,
la Buena Nueva predicada a los pobres se est cumpliendo
ante los oyentes de J ess por medio de su accin y su
ministerio (Lc 4,18-21). El Reino de Dios, presente ya y
operativo en la persona y accin de J ess, est desti~ado a
los pobres. Del mismo modo, en la respuesta de J esus a los
mensajeros de J uan el Bautista, el hecho de que l~~uena
Nueva se predica a los pobres es seal de la mlsto.n de
J ess en relacin al Reino (Mt 11,)) yde la pertenencIa de
ste a los pobres.
De cuanto hemos dicho, debe quedar claro que la acti-
tud de J ess frente a la justicia y a la pobreza va ms all
del mensaje de los profetas a este respecto. Ellos, al hablar
a favor de los pobres y de los oprimidos y en d~fensa.~e sus
derechos estaban indicando claramente la mtencion de
Dios a su favor, su predileccin por los pobres y su clera
divina por la injusticia a ellos inferida. J ~ss, sin embargo,
no slo manifiesta una opcin preferencial por los pobres,
no est simplemente a su favor, sino que se identifica
personalmente y se asocia preferentemente con ellos. No
slo est a favor de los pobres, sino que pe~te~~ce a ellos, y
est con ellos. En esta pertenencia y asociacron de jess
con los pobres, el amor preferencial de Dios p~ra .co~ ellos
llega a su clmax: J a actitud dejess no es slo lOd:c~tlva .de
la atencin de Dios a los pobres, sino que ademas implica
su empeo y compromiso con ellos.
J ess es el profeta escatolgico del Reino d~Dios en
el que no slo se anuncia el Reino, sino que se realiza. To.da
su misin se centra en el Reinado de Dios, esto es, en DIOS
Il. J ESS EN EL ORIGEN DE LACRlSTOLOGA. .. 75
mismo, que est estableciendo su dominio en la tierra por
medio de su mensaje. Centrado en el Reinado de Dios, el
mismo J ess est centrado en Dios mismo -,No hay distan-
cia en l entre uno y otro: el r'egoo~~ti-lsmo y el teo-
centrismo coinciden. El Dios a quien J ess llama Padre
est en el centro de su mensaje, de su vida y de su persona.
J ess no habl en primer lugar de s mismo. Vino a anun-
ciar a Dios y la llegada de su Reinado y ponerse a su
servicio. Dios est en el centro, no el mensajero.
LA ID~NTIDAD PERSONAL DE J ESS
J ess, sin embargo, no es slo un profeta ni simplemen-
te el profeta escatolgico que anuncia que el Reino de
Dios est por fin establecindose en la tierra. J ess, como
hemos insinuado ya, se sita a s mismo en relacin con
Qi9s y su Reinado deunarnanera radicalmente nueva: en
su vida y en su persona Dios est interviniendo de 'manera
decisiva en la historia con la inauguracin de su Reino.
Qu es, entonces, lo que nos dice de s mismo? Cunto
declara de su propia identidad?
A primera vista, poco. Pues, a pesar de las apariencias
en contra, J ess no parece reivindicar pretensin alguna
cierta de ser el Mesas, el Cristo, el descendiente de '\1.,,"'
David (el Rey davdico), en quien se haban de cumplir
las expectativas mesinicas de Israel (2 Sam 7,4-17). Es
cierto, sin embargo, que la tradicin sinptica ha conserva-
do al menos dos escenas en las que la cuestin mesinica se
plantea de modo explcito en referencia a J ess: la confe-
sin de Pedro en Cesarea de Filipo (Me 8,29) y la escena
del proceso de J ess ante el Sanedrn (Me 14,61-62). Sin
negar un fundamento histrico a estos acontecimientos la
exgesis moderna -como ya se ha recordado ms arriba' en
relacin al episodio de Cesarea de Filipo- se inclina a
considerarlos influenciados por la fe pascua!. El primero es
;
l
76 Il. J ESS EN EL ORlGEN DE LA CRlSTOLOGA ...
una profesin de fe cristolgica que coincide con el kerig-
ma apostlico post-pascual. El segundo es la prediccin
post factum -profeca exeventu- que, segn la profe-
ca del Hijo del hombre de Daniel (Dn 7,13), describe con
anticipacin la gloriosa aparicin del Resucitado ante Dios.
Sea como fuere, es cierto que el mismo J ess se abstuvo
firmemente de usado de forma espontnea, a no ser que
otros le incitaran a aceptar el ttulo mesinico. De hecho, la
presencia en la mente de sus oyentes de implicaciones po-
lticas, unidas al ttulo mesinico, habra sido suficiente
para ello. Seguro que J ess no pretendi ser un Mesas
poltico.
Tampoco parece que J ess haya intentado legitimar su
propia misin reclamando los dems ttulos que haban
nutrido la expectativa juda de los ltimos tiempos y que
ms tarde le aplicara la cristologa del Nuevo Testamento.
En suma, J ess no se present como el profeta anunciado
por Moiss. Parece ms bien, al menos implcitamente, que
se identific con el misterioso Siet:yg_E.aci<:Qt.ede Dios.
de la profeca del Deuteroisaas (Is 42-53), como aparecer
ms tarde cuando estudiemos la actitud de J ess ante su
muerte inminente. Este ttulo, sin embargo, adems de ser
relativamente oscuro, gozaba de baja estima entre la gente,
iya que estaba en las antpodas de un Mesas triunfante!
Por lo que respecta a la expresin Hijodel hombre, se
sigue discutiendo entre los exegetas \ an hoy da, si J ess
la us para hablar de s mismo con referencia explcita a la
figura exaltada de la profeca de Daniel (Dn 7,13-14). Al-
gunos piensan que s, y lo prueba el hecho de que en la
tradicin sinptica la expresin Hijo del hombre se en-
cuentra exclusivamente en los dichos en que J ess habla de
l Cf., por ejemplo, las obras de MAURICE CASEY y BARNABAS LINDARS
mencionadas en la nota 7del captulo 1.
II. J ESS EN EL ORlGEN DE LA CRlSTOLOGA ...
77
s mismo. Ven en esto un fuerte indicio de que J ess con
esta expresin hablaba de s mismo.
La referencia explcita a la profeca de Daniel es, sin
embargo, todava mucho ms problemtica. Y otros exege-
tas sospechan que, all donde la referencia parece evidente
(Me 14,62), la fe pascual ha influido en el modo en que la
narracin evanglica relata los acontecimientos. De por s,
la expresin Hijo del hombre -un hebrasmo tpico-
podra ser simplemente una manera redundante de hablar
de s mismo: todo hombre es un hijo del hombre. J ess,
en este caso, habra podido usarlo para suscitar en la mente
de sus oyentes las preguntas acerca de su identidad. Est,
adems, la cuestin de si, en los dichos de J ess, la expre-
sin Hijo del hombre se refera a s mismo o a otro. La
postura de Bultmann al respecto -abiertamente arbitra-
ria- consiste en considerar como autnticos aquellos di-
chos atribuidos aJ ess por la tradicin sinptica en los que
el Hijo del hombre podra entenderse como referido a
otro, ipero negando como no autnticos los dichos en
que gramaticalmente la expresin habra que entenderla
como referida aJ ess mismo!
Tal como estn las cosas, se requiere prudencia cuando
. ~ se trata del uso de los ttulos mesinicos por parte del
'b mismo J ess. En el caso del ttulo Hijo de_pios, es
,~~ cierto, sin embargo, que, a nivel del hecho-lllstrico del
::t A J ess pre-pascual, no se us nunca con la plenitud de signi-
ficado que la cristologa neotestamentaria le atribuir pos-
teriormente. En la mente de los oyentes de J ess el ttulo
evocaba una especie de filiacin divina metafrica que el
Antiguo Testamento atribuy al rey davdico (cf. 2 Sam
7,14; Sal 2,7). En el Antiguo Testamento el ttulo Hijo de
Dios recibe, adems, un amplio significado y se usa de
manera diferente: se aplica a Israel en calidad de pueblo
elegido de Dios, a las personas que en Israel eran justas
ante Dios y, de modo particular, al Rey davdico en su
78 11. J ESS EN EL ORIGEN DE LACRlSTOLOGA ...
IiV
f\
. J '
especial relacin con Dios. En ninguno de estos casos, sin
embargo, este ttulo indicaba algo ms que una filiacin
metafrica. En su significado tradicional, el ttulo no poda
expresar la verdadera identidad de J ess. Para expresarla,
se debera haber asumido un significado sobreaadido
que abarcara el totalmente nuevo de filiacin divina natu-
ral de J ess.
Que este significado sobreaadido est ya contenido
en latradicin sinptica nos lo atestiguan algunos ejemplos.
Uno de ellos es el himno de jbilo de J ess (Mt 11,27;
Lc 10,21-22) -a menudo sealado como un meteoro
joneo cado en el material sinptico-, en el cual, l mis-
mo, cuando da gracias al Padre, hace referencia a su cono-
cimiento recproco en el que participa como Hijo: Nadie
conoce al Hijo sino el Padre, y al Padre no lo conoce ms
que el Hijo yaquel aquien el Hijo selo quiera revelar (Mt
11,27). Otro ejemplo, en Mc 13,32 (d.Mt 24,36), es la
afirmacin del mismo J ess de que nadie ... ni el Hijo, sino
slo el Padre sabe nada del da del juicio. Un tercer ejem-
plo, menos explcito, es la parbola de los viadores mal-
vados que encontramos en cada uno de los evangelios
sinpticos (Mt 21,37; Mc 12,6; Lc 20,13) y en la que el
propietario de lavia como ltima oportunidad manda asu
propio hijo, pensando que respetarn ami hijo.
Todos estos ejemplos dejan traslucir la filiacin natural
divina de J ess, pero cada uno de ellos supera claramente
lo que el ttulo veterotestamentario Hijo de Dios era
capaz de transmitir. La conclusin que se impone por s
misma es que, al revelar se a s mismo como Hijo de Dios,
su Padre, J ess iba ms all de toda previsin veterotesta-
mentaria de una relacin filial con Dios. Adems, la forma
en que J ess comunic el misterio de su persona estaba
destinado apermanecer -como sever enseguida- como
la manera privilegiada en que la Iglesia apostlica formul
su fe en el misterio de su persona. La continuidad de ex-
!
11.J ESS EN EL ORlGEN DE LACRlSTOLOGA ...
79
presin entre la autorrevelacin de J ess como Hijo de
Dios ylafecristolgica de laIglesia apostlica lapone bien
en evidencia]. Guillet cuando escribe:
Si 'Hijo de Dios' es probablemente una creacin cristiana el
contenido que lleva consigo no le viene de su historia anterior
sino del objeto que contempla. Y si la expresin como tal proba-
blemente no fuepronunciada nunca por J ess, es, sinembargo, el.
eco de una palabra ciertamente autntica por la que J ess, en
algunos, momentos decisivos, dej entrever su ms profundo se-
creto: El es el Hijo. Estos momentos son raros: los sinpticos
mencionan solamente dos, el 'himno de jbilo': 'Nadie conoce al
Hijo sino el Padre, y al Padre no le conoce ms que el Hijo y
aquel aquien el Hijo seloquiera revelar' (Mt 11,27; Le 10,22), y
ladeclaracin deignorancia al final del discurso escatolgico: 'En
cuanto al day lahora, nadie sabe nada, ni losngeles del cieloni
el Hijo, sino sloel Padre' (Mt 24,36; Mc 13,32). Dos textos cuya
autenticidad parece bien asegurada tanto por el carcter nico de
su contenido, difcil deimaginar, como por suestilo inimitable 6.
Pero no nos adelantemos. La conclusin apropsito de
los ttulos rnesinicos es que nuestra bsqueda parece pre-
sentar resultados en sumayor parte negativos. Pero, apesar
de las diferencias deopinin sobre los diferentes ttulos los
exegetas coinciden ampliamente en afirmar que los ttulos
mesinicos ocupan solamente un puesto secundario en el
testimonio que J ess dio de s mismo. Es necesario, en
efecto, que su autoconciencia no sehaga depender de cate-
goras confeccionadas, demasiado precisas y demasiado es-
trechas al mismo tiempo, y que, por tanto, a la larga, se
muestran inadecuadas. Hay, en efecto, otro aspecto del
problema.
Ms all de todos los ttulos, y a pesar de la aparente
actitud reacia deJ ess adeclararse, de sus palabras y accio-
nes se trasluce una autoconciencia sorprendente. Si es cier-
J .GUILLET, [sus deoant so vie el so mort , Aubier, Pars 1971,228.229.
80 11.J ESS EN EL ORIGEN DE LACRISTOLOGA...
to que no tenemos acceso directo a la conciencia subjetiva
de J ess o a su psicologa humana, es tambin cierto que
podemos llegar a ella de manera indirecta a travs de sus
obras y palabras. En sus palabras y acciones aparece la
autoconciencia deJ ess. De hecho, sus actitudes ycompor-
tamientos sobrepasan totalmente, de forma natural, todas
las normas comnmente admitidas. Ninguna de las catego-
ras confeccionadas podra abarcarlo jams. Su total origi-
nalidad y diferencia se manifiestan de muchos modos.
Una primera manera en que resalta lanovedad deJ ess
consiste en su estilo trascendente de dar cumplimiento alas
promesas del Antiguo Testamento. J ess transforma lo que
lleva acumplimiento. En particular, la expectativa mesini-
ea veterotestamentaria encuentra su realizacin en l de
manera nunca esperada o sospechada. Mientras existe una
continuidad real entre las promesas antiguas y su nuevo
cumplimiento, la discontinuidad entre stas es todava ma-
yor, pues el acontecimiento lleva consigo algo totalmente
nuevo: omnem nouitatem attulit seipsum a/ferens, escribe san
Ireneo 7.
..
j
~
')
Ya hemos observado la forma sorprendente en que J e-
ss se sita de cara al Reino de Dios. No anuncia solamen-
te lavenida de ste como profeta escatolgico. Afirma ade-
ms que el Reino de Dios est irrumpiendo en el pueblo
gracias al, asu vida ymisin, asu predicacin yactividad.
Su ministerio es la intervencin decisiva de Dios en el
mundo, y en l Dios hace suya la causa de los hombres. El
tiempo de la preparacin ha pasado, y el Reinado de Dios
ha irrumpido en el mundo por y en la vida humana de
J ess. Sus milagros son parte integrante de la instauracin
del Reino de Dios en la tierra.
7 Adv. Haer., 4.34.1.
lI. J ESS EN EL ORIGEN DE LACRISTOLOGA...
81
r~b{- J ess se presenta como rab. Pero su enseanza suscita
~~n ason:bro, pues ensea con una autoridad singular, a dife- .
rencia de los escribas, que simplemente interpretan la Ley
(Mc 1,~~).J ess sostiene que su autoridad es superior ala
de Moiss (Mt 5,21-22; Mc 10,1-9). Pero, cul es la fuen-
te ~e ~sta a~t?~idad tan sorprendente? J ess proclama el
deslgm? definitivo de Dios no como una leccin que ha
apr.e~dldo de ~aEscritura, ni tampoco como un mensaje
recibido de DlOSy que se le ha encomendado anunciar
si~o com~ fruto de su inefable familiaridad con el pensa~
mle~to mismo .de Dios. J ess simplemente conoce el pen-
sarmento de DlOSque proclama. Su manera de hablar indi-
ca que lo percibe con una intuicin inmediata y lo declara
en su propio nombre: Yo os digo. La fuerza de su auto-
ridad personal. y de su seguridad viene reforzada despus '" .
por :1uso particular de los trminos: Amn yEn verdad
~~' expresiones que conservan un" ew aut~ti~~-'d~l
moo de,hablar de J ess. Esto testifica la conciencia que
J esus tema de su enseanza, revestida de una autoridad
personal recibida directamente de Dios, una doctrina total-
m~nte segu:a -slida como la roca- que participa de la
misma consistencia de Dios (~met).
J ess enseaba en parbolas. stas aprimera vista pare-
cen no decir nada relativo a su persona. Explican el modo
en que Dios inaugura su Reino en la tierra su forma de
crecimiento y las condiciones para entrar en' l. Al mismo
tiempo, sin embargo, las parbolas manifiestan tambin la
conciencia que J ess tena de ser el hijo predilecto sobre
el que se establece el Reino de Dios y el final de los tiem-
P?s (Mc 12,6). En particular, las parbolas de lamisericor-
dia so~testigos de que la conciencia de J ess, en su acti-
tud ?aCIalos pecadores, refleja el comportamiento miseri-
cordlOSOde Dios mismo. El conoce y declara la forma en
q~e Dios trata ala oveja descarriada, al hijo prdigo yalos
vmadores de ltima hora. Este conocimiento confiere a
82 /l. J ESS EN EL ORIGEN DE LA CRlSTOLOGA ...
J ess en persona el derecho a proclamar el perdn de Dios:
Tus pecados te son perdonados (Mc 2,5).
En el origen de la autoridad personal de J ess hay una
sorprendente cercana a Dios, de la que las narraciones
evanglicas han conservado indicios impresionantes. La ms
clara est en la manera, sin precedentes, de invocar a Dios
como su Padre usando el trmino Abba, J . J eremias -jun-
to con otros exegetas, como F. Hahn y B. Van Iersel- han
demostrado de forma convincente que este modo de diri-
girse a Dios en la oracin era desconocido en el judasmo
contemporneo 8. Los argumentos en contra aducidos por
G. Vermes y D. Flusser 9 no resisten un serio examen. Es
cierto que el uso del trmino Abba, en referencia a Dios,
no era completamente desconocido de los rabs del judas-
mo palestinense, pero, no obstante, est el hecho de haber
sido J ess el nico que sepamos que se dirigi directamen-
te a Dios en la oracin con el trmino Abba (Me 14,36).
El trmino representaba la manera familiar e ntima con la
que un nio judo se diriga a su propio padre terreno:
pap. J ess, por tanto, habl con Dios de esta manera
ntima, y la novedad que aporta al dirigirse a Dios de esta
manera fue tan grande que el trmino arameo original se
mantuvo en la tradicin evanglica (Mc 14,36). Esta expre-
sin transmite la intimidad sin precedentes de la relacin
de J ess con Dios, su Padre, as como la conciencia de una
singular cercana que peda ser expresada en un lenguaje
inaudito. Aunque, tomado en s mismo y aisladamente, el
trmino no bastara para dar cuenta suficiente y teolgica-
mente de una filiacin divina natural, sin embargo, testi-
8 Cf. J . J ERE.'\lIAS, Abba, Sgueme, Salamanca '1989; D., Teologa del
Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca '1986. .
9 Cf. G. VEJ ,,"-IES, [esus the Jew , Collins, Londres 1973,210-211; ID., Jesus
and the 'X
1
0rldo/ [udaism , SCM Press, Londres 1983, 41-42; D. FLUSSER, Jess
en sus palabras y en su tiempo, Cristiandad, Madrid 1975.
P o S
n.J ESS EN EL ORlGEN DE LA CRlSTOLOGA ... 83
fica, ms all de toda duda, que la conciencia de J ess era
esencialmente filial: J ess era consciente de ser el Hijo.
Esta conciencia, expresada de forma eminente en el
trmino Abba, se refuerza con la prueba complementaria
a la que nos' hemos referido ms arriba en que J ess se
dirige manifiestamente a Dios su Padre de una manera
nica y sin precedente (Mt 11,27; 24,36). Adase que no
faltan exegetas que piensan que en la forma lucana de la
oracin del Seor la breve palabra Padre est en lugar
del original Abba (Le 11,2). La oracin, entonces, sera
el eco directo de la oracin misma de J ess, y explicara por
qu los primeros cristianos, siguiendo el ejemplo de su
Maestro, se atrevieron a dirigirse a Dios en calidad de
Padre con la misma intimidad que J ess (Gl 4,6; Rom
8,15): tenan conciencia de ser hijos en el Hijo.
Si es cierto, entonces, que, como se dijo anteriormente,
toda la vida y misin de J ess tienen su centro en Dios y no
en s mismo, no es menos cierto tambin que todo su
talante, su pensamiento y sus acciones, sus actitudes y com-
portamiento implican una cristologa de la que, aunque
implcitamente, l es claramente consciente. Sera equivo-
cado esperar que J ess declarara su identidad en trminos
todava no accesibles a sus oyentes. En particular, el trmi-
no Dios era totalmente inaccesible tanto a J ess mismo
como a sus seguidores: Dios (Tbeos) se refera aJ ahveh,
al que J ess se dirige llamndole Padre y con quien se
relaciona como Hijo.
Si J ess hubiera dicho que era Dios habra provoca-
do una confusin inextricable y habra hecho ininteligible
su propia autorrevelacin. La naturaleza misteriosa de
Padre-Hijo entre Dios y J ess, su completa novedad y la
falta de una precomprensin dentro de la experiencia reli-
giosa de Israel, as como la ausencia en el ambiente cultural
de trminos capaces de expresar el nuevo significado, son
todos ellos factores que explican abundantemente lainevita-
84
II. J ESS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGA...
ble lentitud de J ess en su autorrevelacin. Se necesitaba,
en efecto, una pedagoga divina para que J ess comunicase
su mensaje de manera inteligible. La lentitud exigida por la
revelacin divina que tiene lugar en l tiene probablemente
algo que ver con el tan discutido secreto mesinico del
evangelio de Marcos: forma parte de la insercin personal
de Dios en la historia de la humanidad y de su propio
pueblo. La revelacin es, a un tiempo, descubrimiento y
ocultamiento .
J ess, sin embargo, hizo algo ms que declarar simple-
mente su misterio en trminos slo en parte comprensibles.
Su vida y su misin hablan por l y en ellas Dios ha comen-
zado ya a revelar a su Hijo. Ha comenzado, porque la
plena revelacin por parte de Dios de la identidad de J ess
habra de consistir -ya no poda ser de otra manera - en
la accin divina de resucitado de entre los muertos. No es
casual, sino de necesidad natural, que la cristologa expl-
cita no pudiera ser ms que un desarrollo post-pascual.
Pero antes deba intervenir la muerte de J ess.
J ESS ANTE SU MUERTE INMINENTE
Cmo se enfrent J ess a su muerte inminente? Qu
significado le atribuy? Se ha de admitir que la experiencia
de su ministerio y la ola de oposiciones que suscit llevaron
aJ ess a considerar una muerte violenta no slo como una
posibilidad real, sino tambin como un destino inevitable.
No es menos cierto tambin que J ess, en la perspectiva de
su misin, le dio un significado preciso. Esto no significa
que J ess mismo haya explicitado el significado de su muerte
inminente en trminos que despus de l us la soteriologa
neotestamentaria. Como la cristologa de J ess, tambin su
soteriologa era implcita: las dos estaban destinadas apasar
de lo implcito a lo explcito a la luz de la fe pascual. Qu
1
L
II. J ESS EN EL ORIGEN DE LACRISTOLOGA... 85
fundamento haba en su propia comprensin que justificara
el posterior desarrollo de la soteriologa del Nuevo Testa-
mento? Una vez ms es preciso usar aqu el discernimiento
~egtico. Y ha de ser as porque, si la tradicin evanglica
conserv diversas predicciones hechas por 1ess sobre su
muerte, con claras indicaciones de su significado redentor
(Mc 10,45), la manera en que stas estn formuladas refleja
la comprensin post-pascual del acontecimiento en las pri-
meras comunidades cristianas 10.
Hablando de J ess y tratando de descargar retrospecti-
vamente sobre l los sucesivos desarrollos que surgieron de
la experiencia pascual, qu se puede decir con certeza
}especto al modo en que J ess entendi su muerte? Hablan-
do en general, se puede decir que la actitud fundamental
de autoentrega le condujo desde una conciencia del estable-
cimiento, a travs de su predicacin, su accin y presencia
personal, de la salvacin final de Dios, a la aceptacin
consiguiente de su papel de vctima. El 1ess que comenz
moclamando el Reino escatolgico de Dios termin acep-
tando obedientemente ser la vctima cu a muerte reivin-
.cacin traera la .'n 11.
Se han de evitar aqu dos posturas extremas, las dos sin
fundamento. Peca por exceso la que afirma que J ess ha-
bra previsto y predicho todo acerca de su muerte, hasta el
punto de haberla premeditado desde el comienzo de su
ministerio, y que la habra ofrecido como un sacrificio en
trminos explcitos como los que usar la soteriologa del
Nuevo Testamento (d. Heb 10,5 y Sal 40,7-9, LXX). En el
polo opuesto, y pecando por defecto, est la postura segn
10 Sobre J ess ante su muerte, d.J . GUILLET, Jsus devant sa vie et sa
mo!t,. Aubier, Pars 1971; X. LON-DuFOUR, Jess y Pablo ante la muerte,
Cnstlandad, Madrid 1982; H. SCHRMANN,[esu ureigener Tod, Herder, Fri-
burgo 1975.
N 11 Cf. G. O'COLLINS, What are they saying about Jesus?, Paulist Press,
ueva York/Rarnsey 1983, 72.
86
11.J ESS EN EL ORIGEN DE LACRISTOLOGiA ..
la cual J ess habra sufrido su muerte de forma simplemen-
te pasiva, sin haberla previsto ni presentido en forma algu-
na. La va media entre estas dos posturas extremas -que o
bien atribuyen a J ess una soteriologa explcita o bien
excluyen cualquier tipo de soteriologa- consiste en reco-
nocer la soteriologa implcita de J ess. Vio en su muerte
inminente e! punto culminante de su misin y explic su
significado salvfico a los discpulos en la Ul.!i.!:naCen'-.
Cmo pactemos demostrar esto? Difcilmente se puede
pensar que Mc 10,45 ha conservado las mismas palabras
de J ess (ipsissima uerba lesu), Mientras J ess pud? habe~se
identificado con e! Siervo de Dios que ofreCla su vida
por la salvacin de los dems (d.e! canto cuarto del Siervo
en el Deuteroisaas 52-53), el concepto teolgico de res-
cate pertenece ala soteriologa neotesta~entaria post:r~or
y difcilmente puede atribuirse a J ess mismo. A proposlto
de la narracin de la Ultima Cena -de la que el Nuevo
Testamento ha conservado cuatro versiones: Mt 26,26-29;
Mc 14,22-25; Lc 22,17-19; 1Cor 11,23-26- surge, de ""
lado, el problema de la influencia ejercida por la prctlC.a
litrgica post-pascual sobre la narracin misma y, en ~art1-
cular, sobre las palabras de J ess, como las pronun~ladas
sobre el cliz: Esta es mi sangre, la sangre de la alianza,
que se derrama por todos (Mc 14,24). De todos modos, si
se nos escapan en gran parte las mismas palabras de
J ess, nos queda, con todo, suficientemente asegurada su
verdadera intencin (ipsissima intentio ), Cul era, enton-
ces, la intencin de J ess cuando se encontr frente a su
muerte inminente?
Ya ~ dicho que J ess no poda dejar de ver la
posibilidad, incluso la probabilidad, de una muerte inm.inen-
te cuando el conflicto y el enfrentamiento con los fanseos,
los saduceos y otros grupos empezaron a adquirir importan-
cia. Hacia el final de su ministerio pareca inevitable poner
las cartas boca arriba. Cuando J ess entr en J erusaln y
1I.J ESS EN EL ORIGEN DE LACRlSTOLOGiA .. 87
,
l
arroj del Templo a los profanadores de la casa de su
Padre, saba muy bien que la fidelidad a su misin poda
haber puesto en peligro su vida, llevndole enseguida a la
muerte. Cmo reaccion J ess ante la perspectiva de una
muerte violenta? Cmo la vio?
A lo largo de su ministerio, la actitud de J ess fue la de!
servicio y del amor, de la pro-existencia. La muerte vio-
lenta que ahora revea claramente la ace tar no como
una Slmp e e inevitable consecuencia de su misin profti-
~a, sino como la ltima expresin de su servicio de amor, ~
~mo la culminacin y e! pice de su pro-existencia: hasta
el final, sera el hombre para los dems.
Adems, J ess, que se haba identificado a s mismo
implcitamente al menos, con el Siervo de Dios, habr~
realizado ahora el papel del Siervo en el sufrimiento y en la
muerte. En el momento de la Ultima Cena, por tanto, saba
J ess que su muerte inminente sera parala remisin de los
pecados, aun cuando no la concibiera Goma rescate. La
habra vinculado, adems, al establecimiento del Reino de
Dios, como parece desprenderse de la narracin de Marcos
(Me 14,25). ~n una palabra, el advenimiento del Reino de
Dios y la propia muerte redentora a la ue va vinculada
constitu Ten a verdadera intencin de J ess al final de su
ministerio terreno forman su soterio o a 1m cita es
~ecir, a uente de la soteriologa explcita de la Iglesia
aposthca.
Qu ms podemos aadir? Primero, la tradicin evan-
glica de la agona en Getseman nos muestra a un J ess
angustiado ante la perspectiva de una muerte violenta ine-
vitable. Pero es preciso aadir tambin que nos muestra a
~ess que se somete, en una actitud de ciega obediencia.,
-e.. la voluntad de su Padre (Me 14,36). La misma doble
relacin de angustia y de autoentrega en las manos del
Pa~re se expresa en el ltimo grito de J ess en la cruz:
DIOS mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me
88 11.J ESS EN EL ORIGEN DE LACRISTOLOGA ..
15,34). Este grito no es de desesperacin ni seha de pensar
que J ess, aunque la sensacin de abandono fuese real,
fue abandonado por el Padre en la cruz. Sin duda es un
grito de angustia, pero indica, al mismo tiempo, en confor-
midad con el ltimo versculo del salmo 22 del que est
tomado, una expresin de confianza y de esperanza en el
Dios en cuyas manos se ha abandonado y ha entregado
su espritu. La lnea de fuerza de toda lavida de J ess est
uesta en lafidelidad asu misin en laabsoluta confianza
en Dios, su Padre: esta oble actitud alcanza su expresin
suprema frente alamuerte.
.
Segundo, la tradicin evanglica de l..!ltima Cena. -a
pesar del influjo ejercido por lapraxis litrgica post-pascual
sobre el texto- ha conservado acciones y palabras decisi-
vas del Maestro que aparecern ms tarde cargadas de sig-
nificado y se convertirn en el centro de la eucarista de la
Iglesia. Revelan, mejor ue cualquier otr da la actitud
deJ ess rente asu muer~. Despus de haber pronunciado
la bendicin (berakah) sobre el pan y sobre el vino, como
era costumbre hacerla, J ess inesperadamente aade en
sustancia: Tomad, esto es mi cuerpo y sta es mi san-
gre, lasangre de laAlianza, que sederrama por todos (Me
14,22-24). Con estas palabras, nunca escuchadas antes, la
participacin en el pan y el vino adquiere un nuevo signifi-
cado. En realidad, refirindose a la muerte inminente de
J ess, simbolizaba e implicaba de forma efectiva laofrenda
que J ess estaba haciendo de su vida.
El rito eucarstico de la Cena es la parbola viviente de
lo que J ess llevar a cabo en la cruz, el don de su vida
como cumplimiento de su propia misin ycomo sello de la
Nueva Alianza de Dios con su pueblo. El rito eucarstico
expresa el significado que J ess est dando a su muerte.
No se somete a ella pasivamente, ni tampoco la acepta tan
slo con absoluta confianza en Dios, que es capaz de vindi-
car asu siervo. Al contrario, J ess seentrega aellaen plena
r
I
i

11.J ESS EN EL ORIGEN DE LACRISTOLOGA...

89
conformidad con el plan amoroso de Dios para con IQ!).
hombres. del que su muerte forma partr. La ltima palabra
pertenecer aDios mismo.
LA RESURRECCIN DE J ESS
Y LA EXPERIENCIA PASCUAL
Para completar el camino del J ess pre-pascual al Cristo
post-pascual, esto es, de la cristologa implcita alaexplci-
ta, resta hablar de laresurreccin deJ ess yde laexperien-
cia pascual de los discpulos. Es ~.qu dQnde se da el paso
desde el simple discipulado ala fe; o mejor, es aqu donde
el discipulado se convierte en f!:.
La muerte de J ess en la cruz fue para sus seguidores
una experiencia desconcertante. Los evangelios, sin embar-
go, dan testimonio de los distintos modos en que reaccio-
naron ante el acontecimiento. Es tpica la reaccin de los
discpulos en su camino a~Nosotros esperbamos
que l fuera el libertador de Israel (Le 24,21). Estando
- kerdida toda esperanza, qu significado se poda dar a la
vida del Maestro muerto? Ms positiva es la reaccin de
algunas 42Ladosasml.ljq s - que corren el da de Pascua
a ungir el cuerpo. ~ermanecen fieles a J ess y quieren
Kuardar viva su memoria. Un simple recuerdo, ya que, hu-
manamente hablando, in~se poda hacer ms! Si J ess no
!!Ebiese resucitado de entre los muertos, el cristianismo
.sonsistira solamente en un grupo de amigos de J ess que,
mantendran vivo el recuerdo de su enseanza v.que repro-
i:rciran, ae la mejor manera posible, su ejemplo. En este
caso, J ess, aun siendo uno de los ms grandes genios
religiosos de la humanidad, no sera el Seor. Y el cris-
l!anismo sera un noble moralismo, no laBuena Nueva para
!:>doslos hombres ymujeres de hoy.
90
11.J ESS EN EL OJ UGEN DE LA CR1STOLOGiA ...
La resurreccin de J ess, sin embargo, marca toda la
diferencia: seala el punto de partida de la fe cristiana y
constituye su centro. Su significado para nosotros se ha
infravalorado a menudo como si afectara slo aJ ess. No
era justo que recibiera de Dios su recompensa por un tra-
bajo bien hecho y llevado a trmino en su muerte? Por lo
que respecta al significado que la resurreccin tiene para
nosotros, ha sido reducido con frecuencia ala ltima de-
mostracin por parte de Dios de las credenciales de su
mensajero.
Ser cristianos, sin embargo, no consiste en venerar aun
maestro muerto o, simplemente, en mantenerle vivo en el
recuerdo o en poner en prctica su doctrina. Significa, por
el contrario, creer que J ess est vivo todava ha or ue el
E,adre lo resucit e entre os muertos: Por qu buscis
entre ros muertos al que est vivo? (Lc 24,6). Al mismo
tiempo, ser cristianos significa creer que J ess est presente
entre nosotros y que opera por medio del Espritu. Abrirse
uno mismo aeste acontecimiento ydar labienvenida aesta
nueva luz significa llegar a la fe cristiana. Por eso, ser
cristiano es.encontrar de un modo u otro -en la Palabra
de Dios, en la eucarista, en el sacramento del otro, en
los pobres- al Cristo resucitado y, a la luz de la Pa~cu~l_
descubrir con ojos nuevos a J ess mismo, a Dios, a la
persona humana y al mundo. Para los discpulos de J ess,
ser cristiano consiste en encontrarlo en la experiencia fun-
dante de la Pascua por medio de la cual se les descubre la
verdadera identidad y el verdadero significado de la vida y
de lamuerte de J ess.
Es, por tanto, esencial decir algo apropsito de laexpe-
riencia fundante de los discpulos, sin la cual no habra fe
cristiana. No insistiremos en los relatos de las apariciones
que, de acuerdo con el testimonio evanglico, originaron la
experiencia y echaron a andar el proceso de fe. Las apari-
ciones del Seor resucitado son signos dados alos discpu-
Il. J ESS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGA ... 91
los para suscitar la fe: creyeron porque vieron aJ ess vivo.
En verdad, los discpulos quedaron transformados por esta
fe apenas adquirida -se puede hablar, en efecto, de~
experiencia de conversin -, pero es preciso aadir que fue
-;1Seor resucitado quien obr en ellos esta transformac~
~anifestndose como viviente: se les hizo visible (opbt.
1Cor 15,5). Un estudio de las apariciones del Cristo resu-
citado en los evangelios mostrara que J ess sehizo recono-
cer como vivo y presente. Las narraciones, de hecho, se
componen de \.Intriple momento~@ manifestacin de J ess
~mo viviente~su reconocimiento por parte de los discpu-
los ?1a misin que seles confa por parte de Cristo.
La resurreccin, entonces, antes de transformar a los
discpulos, tuvo su efecto en J ess: ste vive, pero no con
la vida que tuvo antes. En primer lugar, est realmente
transformado, pues la resurreccin no es slo la reanima-
cin o la revivificacin del cuerpo que yaca en la tum-
ba, como en el caso de Lzaro, que fue resucitado para
morir despus de nuevo, sino que, por el contrario, J ess
yive una nueva vida : ha entrado en una nueva condicin,
totalmente nueva, originada por Dios. De esta condicin
humana nadie haba tenido anteriormente experiencia se-
mejante, aunque los discpulos pudieran haberla entendido
solamente como la realizacin anticipada en J ess de la
resurreccin del ltimo Da, en que la fe judaica crey
siempre no sin vacilacin. En suma, por lo que respecta a-}
J ess, la resurreccin consiste en alcanzar la condicin es-
catolgica; en lo que a nosotros afecta, la resurreccin re-
presenta la irrupcin de la escatologa en nuestra historia~ 1
Transformado en esta su nueva condicin, J ess ya no
est sujeto a la muerte. La seal de su nueva vida, dada a
los discpulos en las apariciones, puede desaparecer. Est
~ivo p'ara siempre y precisamente por esto est prese~
.!23os los que creen en l. Este es el fundamento de la fe
cristiana yel punto de partida delacristologa neotestamen-
94 111.EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
destinado a ser el Mesas glorificado slo despus de su
vuelta escatolgica y no habra sido constituido tal por el
acontecimiento de la resurreccin. Semejante opinin no
corresponde a los datos histricos del Nuevo Testamento.
La cristologia palestinense, en efecto, combin desde el
principio la glorificacin deJ ess en la resurreccin con su
vuelta escatolgica en laparusia. Nunca, en lafe cristolgi-
ca apostlica, el todava no escatolgico de la parusa
estuvo sin el ya de la resurreccin. El que ha de volver es
el mismo que resucit y que fue glorificado ms all de la
muerte. R. Schnackenburg escribe con agudeza:
Cierto, no se ha dado jams un primer tiempo en que una
comunidad cristiana (judeo-palestinense) acariciase la idea de la
espera de la parusa sin la idea de la exaltacin '.
Pero tambin es cierto lo contrario: nunca ha habido
una cristologa del Resucitado que no esperase su vuelta
futura en laparusa. El ya de laresurreccin es laprome-
sa del todava no del cumplimiento escatolgico en la
parusa. La Iglesia primitiva, desde el principio, combin el
ya con el todava no ylos mantuvo en tensin fecunda.
Schnackenburg tiene razn al subrayar que:
La comunidad primitiva tena que demostrar ante todo fren-
te al judasmo que jess crucificado era, no obstante, e! Mesas
que por la resurreccin haba sido constituido tal. Su retorno en
gloria es, entonces, la consecuencia, y, en esta concepcin, la
consecuencia necesaria para presentar ajess ante todo e! mundo
como redentor o juez. El dicho complejo de Mc 14,62 que junta
la exaltacin de jess con su venida futura sobre las nubes de!
cielo contiene, por tanto, la ms antigua comprensin de la Iglesia
de los orgenes de que disponemos respecto a la posicin y fun-
cin ejercida por e! resucitado: exaltacin y parusa. No hubo
nunca fe en una parusa de jess sin exaltacin, como tampoco
, R. SCHNACKENBURG,Cristologa del Nuevo Testamento, en ]. FE!-
NER-M. LOHRER(eds.), Mysterium Salutis, Ifl, 1, Cristiandad, Madrid '1980.
IlJ . EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
95
hubo fe !~ms en una pura y simple exaltacin, porque se espera-
ba tambin la parusa de aquel que haba sido exaltado hasta
Dios '.
. Por lo que respecta ala exaltacin y resurreccin, coin-
ciden, en la cristologa primitiva del Nuevo Testamento en
un nico acontecimiento: J ess fue glorificado y exalt~do
por y en su resurreccin de entre los muertos por obra del .
Padre. Tambin esto lo ha observado bien R. Schnacken-
burg, quien escribe:
~l crcul?, d~ las ideas que se ha de invocar con la cristologa
de la exaltacin se centra en torno a la conviccin de que Dios
concedi a jess, despus o ms bien con la resurreccin (en la
ms estrecha relacin con ella), dignidad y poder. Por eso, le
pertenecen tambin todos los pasajes en que se habla de la toma
de pos.esi?~ o de estar sentado' a la diestra de Dios', una imagen
p~r~, significar el entronamiento regio de Cristo en el poder y
mrsion dIVinOS '.
El proceso del desarrollo de la cristologa neotestamen-
taria lo seguiremos aqu atravs de dos etapas importantes:
l~proclamacin del Cristo resucitado en el kerigma primi-
tIVOy de laproclamacin del Resucitado ala confesin del
Hijo de Dios.
LA PROCLAMACIN DEL CRISTO RESUCITADO
EN EL KERIGMA PRIMITIVO
No tene.mos acces~directo alams primitiva cristologa
de la Iglesia apostlica por la simple razn de que los
escritos ms antiguos del Nuevo Testamento fueron com-
puestos en los aos 50 d.C., es decir, ms de veinte aos
despus de lamuerte yresurreccin deJ ess. Los exegetas,
2 o. c.
\ o. c.
96 IlI. EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO...
sin embargo, estn de acuerdo en que puede reconstruirse
con bastante precisin un retrato de lacristologa del primi-
tivo kerigma apostlico a partir de los documentos que
poseemos.
1. Dnde se encuentra el primitivo kerigma
apostlico?
Algunos pasajes de las primeras cartas paulinas, o inclu-
so de las cartas apostlicas, testifican de alguna manera el
kerigma primitivo de laIglesia. Semencionan amenudo los
siguientes pasajes: 1 Cor 15,3-7, relativa a la paradosis
de Pablo de laresurreccin yde las apariciones deJ ess; la
frmula de fe de Rom 1)-4, que, sin embargo, comprende
ya una cristologa ms elaborada en que la carne y el
espritu se refieren a las dos etapas del acontecimiento
Cristo; y, finalmente, una pieza de lahimnologa primitiva,
presente en 1Tim3,16, en laque la carne yel espritu
apuntan de nuevo alakenosis y alaglorificacin de J ess.
A esta lista hay que aadir otros pasajes, como 1Tes 1,10;
Gl1,3-5; 3,1-2; 4,6; Rom2,16; 8,34; 10,8-9; Heb 6,1. De
estos ltimos sepueden yadeducir las siguientes caracters-
ticas importantes del kerigma primitivo: el misterio pascual
de la muerte y resurreccin de J ess constituye el centro
del kerigma; se pone el acento all donde corresponde la
primaca, esto es, en la resurreccin, si bien sta nunca
aparece separada de la muerte que la precede; la resurrec-
cin seala el ingreso deJ ess en el estado escatolgico, as
como su exaltacin como Seor. Todo esto seanuncia como
Buena Nueva, pues, estando unido a Dios en todo su ser,
J ess nos ha abierto el camino 4.
4 Para un anlisis de los textos, d. M. SERENTH, Ges Cristo ieri, oggi e
sempre , Elle Di Ci, Turn 1986, 24ss; R.--SCHNACKENBRG, o~ c. - -
III. EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO...
97
Sin embargo, ms que dar testimonio del kerigma pri-
mitivo, los pasajes que acabamos de mencionar constituyen
reflejos de ste presentes en las cartas -y no slo en s-
tas- de Pablo. Pero hay otra va por la que se puede
recuperar de forma ms directa -y tambin ms segura-
la cristologa del kerigma primitivo. Se trata de los discur-
sos misioneros de Pedro yPablo, transmitidos en los Hechos
de los Apstoles (Hch 2,14-39; 3,13-26; 4,10-12; 5,30-32;
10,34-43; 13,17-47) en forma de proclamacin kerigmtica,
ydirigidos principalmente alos judos (el discurso de Pedro
a la familia de Camelia en 10,34-43 es semejante en su
contenido) 5. No se tienen en consideracin ni la predica-
cin de Pablo a los gentiles de Listra (Hch 14,15-18) ni
la que hizo ante el Arepago de Atenas (Hch 17,22-31),
pues son testigos de un enfoque distinto, adaptado a oyen-
tes no judos. El kerigma ms antiguo, por el contrario, se
diriga alos judos, ycontiene muchas referencias alafe de
Israel y ala espera mesinica.
Naturalmente, no se puede pensar -y no es necesario
hacerlo- que Lucas transcribi en su libro de los Hechos
las palabras exactas de los primitivos discursos kerigmti-
cos, como pudiera haber hecho un taqugrafo. Quiso demos-
trar simplemente de manera general, y bajo una forma un
tanto estereotipada, cmo los apstoles predicaron aJ ess
durante la primera generacin cristiana. De esto podemos
sacar una idea bastante clara de cmo se expres por pri-
mera vez la fe cristiana en J ess, y podemos tambin des-
cubrir algunas caractersticas especficas de esta prstina fe
y el enfoque que le sigui. Hay que encontrar aqu, por
tanto, laprimera forma especficamente cristiana de presen-
tar aJ ess y su misterio.
, Para los textos, cf. C. H. DODD, La predicacin apostlica Fax Madrid
1974. ' ,
98 IlI. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
Un estudio de los discursos apostlicos de Pedro y Pa-
blo mencionados arriba compendia el contenido del kerig-
ma primitivo en los siete puntos siguientes:
1. Vosotros sois ahora testigos y tenis la experiencia de la
accin del Espritu Santo. 2. Si el Espritu Santo se ha difundido
sobre Israel en tal abundancia, es signo de que han llegado los
'ltimos das' predichos por los profetas. 3. Esto se ha verificado
en el nacimiento, la vida y los milagros de J ess de Nazaret, que
los judos mataron, pero a quien Dios resucit de la muerte, y
nosotros somos testigos de ello. 4. Este J ess, Dios lo constituy
Seor y Mesas, hacindolo ascender al cielo y colocndolo a su
diestra. 5. Todo esto sucede en conformidad con las Escrituras.
Es parte del plan de Dios para la salvacin de 'nuestros pecados',
y es conforme a la fe de nuestros padres. 6. J ess resucitado es el
nuevo Moiss que vendr a conducir al Israel escatolgico hacia
laredencin final como Hijo del hombre sobre las nubes del cielo.
7. Si creis en la palabra que se os predica, si os arrepents y os
hacis bautizar, seris salvos 6.
El discurso de Pedro en el da de Pentecosts (Hch
2,14-39) puede servir de modelo del kerigma apostlico.
Lucas lo presenta no slo como la primera predicacin
cristiana, sino que adems parece proponerlo como paradig-
mtico del modo en que el misterio de J ess era proclama-
do a los judos - palestinos y helensticos (Hch 2,5-13)-
en los primeros das de la Iglesia apostlica. El texto nos
informa, adems, de que Pedro hablaba en nombre de los
once (Hch 2,14). El centro cristolgico de la proclama-
cin de Pedro -fcilmente identificable en otros discur-
sos- se contiene en los siguientes versculos:
22 Israelitas, escuchad: J ess de Nazaret fue el hombre a quien
Dios acredit ante vosotros con los milagros, prodigios y seales
que realiz por medio de l entre vosotros, como bien sabis.
2l Dios lo entreg conforme al plan que tena ~revisto ydetermina-
6 Cf. G. SEGALLA-R. CANTALAMESSA-G. MOIOLl, Il problema cristologico
oggi, Cittadella, Ass 1973, 74-75.
III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
99
do, pero vosotros, valindoos de los impos, lo crucificasteis y lo
matasteis. " Dios, sin embargo, lo resucit, rompiendo las atadu-
ras de la muerte, pues era imposible que sta lo retuviera en su
poder ...
lZ A este J ess Dios lo ha resucitado, y de ello somos testigos
todos nosotros. lJ El poder de Dios lo ha exaltado, y l, habiendo
recibido del Padre el Espritu Santo prometido, lo ha derramado,
como estis viendo y oyendo. J 4 Porque David no subi a los
cielos; pero l mismo dice:
Dijo el Seor a mi Seor:
Sintate a mi derecha,
" hasta que ponga a tus enemigos
como estrado de tus pies.
l6 As pues, que todos los israelitas tengan la certeza de que
Dios ha constituido Seor y Mesas a este J ess a quien vosotros
crucificasteis.
Este texto fundamental merecera una exgesis atenta.
Contiene al mismo tiempo las afirmaciones ms fundamen-
tales del primitivo kerigma cristolgico y demuestra clara-
mente las perspectivas dentro de las que se propona el
misterio de J ess. Siguindolo, es posible indicar las carac-
tersticas principales de la cristologa del kerigma primitivo.
2. La cristoIoga del kerigma primitivo
La~c.a~actersticas peculiares de la cristologa del kerig-
rna pr~mItIVO que surgen del discurso de Pedro se pueden
resumir en pocas palabras. Se trata de una cristologa pas-
cual, centrada en la resurreccin y glorificacin de J ess
por obra del Padre. Su exaltacin es una accin de Dios
sobre Jess, en favor nuestro. Es Dios quien resucita aJ ess
de e~tre los muertos, quien 10 glorifica y exalta, quien lo
constItuye Seor y Cristo, Cabeza y Salvador (Hch 5,31).
J ess es el beneficiario de la accin de Dios, que 10 resuci-
ta, 10 establece y lo constituye Seor y Cristo en favor
n~e~tro '. Por eso mismo, despus de la proclamacin kerig-
matIca SIgue la invitacin al arrepentimiento, a la conver-
100 III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
sin y al bautismo (Hch 2,37-39). Algo, pues, le ha sucedi-
do a Jess, por obra de Dios, para nosotros. Retomemos estos
tres elementos .
. _ lEor obra de Dios} La accin ~ivina a qU,eaqu se alude
consiste esencialmente en resucitar a J esus de entre los
muertos y se presenta como la intervenci~n decisiv~ de
Dios en la historia de la salvacin. Si el Dios del Antlg~O
Testamento era esencialmente el que haba salvado,. gr.aclas
al xodo, a su pueblo desde Egipto, este ac~nteC1mlento
antiguo se toma ahora como tipo o preanu.~clo del n~evo
acontecimiento de la salvacin: la resurreccion de J e~u.s.de
entre los muertos es el acontecimiento salvfico def~mtI~o
de Dios. A pesar de que Dios ha actuado durante la ~lsto~la
y sigue hacindolo tambin hoy, el centro del mensaje cns-
t, tiano sigue siendo el hecho de que, como ya surge ~el
1 kerigma primitivo, con el aconte~i~iento pascual la accion
t salvfica de Dios ha llegado a su apice. De ahora en ad~lan-
. te, todo lo que siga a este acont~cimiento depende de este.
En la resurreccin, Dios ha triunfado sobre el pecad~ y
sobre la muerte, manifestndose plenamente com~ DiOS
Salvador. La resurreccin de J ess es, en este sentido, la
plenitud de la revelacin divina.
~ - _ f A Jess] La resurreccin es para J ess la inau~uracin de
una condicin totalmente nueva. Entra en el final de los
tiempos y en el mundo de Dios. Para l la e~peranza esca-
tolgica se ha cumplido ya en toda su realidad humana,
cuerpo y alma. La condicin totalmente nueva a la q~e
J ess ha pasado queda expresada en relaci.n a su previa
existencia terrena y est definida en trminos de espera
escatolgica; J ess ha entrado en la gloria final. E~impo~-
tante observar que en este primer estadio de la cristologa
no se afirma que J ess, por su resurreccin, retorna a la
gloria que tena con Dios antes de su vida terrena (~f. J n
17,5). En realidad, no se piensa todava en ~~pre-existen-
cia de J ess ni en la encarnacin del HIJ O eterno: este
III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
101
problema no se plantea todava y, por tanto, no hay respues-
ta alguna al respecto.
El kerigma primitivo afirma una@i~~;;:;t~~iChd]eal en-
tre la existencia terrena de J ess y su condicin de Resuci-
tado, en cuanto Cristo y Seor. J ess se transform real-
mente y su transformacin mide la distancia entre el J ess
de la historia y el Cristo de la fe. Con su resurreccin J ess
ha llegado a serlo que es ahora. Ha alcanzado su propia
perfeccin (teleisis) (Heb 5,9). La fe cristiana es fe en
J ess en cuanto hecho perfe~~~_por Dios. Al mismo tiempo,
sin embargo, se mantieneOa continuidadJ entre el J ess de
la historia y el Cristo de la fe: es uno y el mismo. Esta
continuidad en la discontinuidad est bien expresa en las
profesiones ms antiguas de la fe cristiana, tomadas del
Nuevo Testamento: J ess es el Cristo, J ess es el Se-
or 7.
Para los primeros cristianos la accin divina de la re-
surreccin de J ess de entre los muertos, lejos de cancelar
su vida terrena, ratifica y autentifica su misma vida y mi-
sin. De este modo Dios muestra estar ya presente en la
obra terrena de J ess, en su enseanza y en sus milagros,
en su vida y en su muerte, y, en una palabra, en su persona.
Todo 10 que ha sucedido durante la vida terrena de J ess se
asume ahora en su condicin de Resucitado y recibe as su
verdadero significado. El acontecimiento pascual funda la
identidad personal y la diferencia cualitativa, es decir, la
continuidad en la discontinuidad, entre el J ess de la histo-
ria y el Cristo de la fe: el Resucitado es el que fue crucifi-
cado (Mc 16,6).
3- _
los
~ < ? CULLMANN, Les premires confessions de /oi chrtienne, Presses Un-
versltalres de France, Pars 1948.
102 III. EL DESARROLLO DE LA ClUSTOLOciA DEL NUEVO TESTAMENTO...
adquirida por J ess resucitado lo consideran en relacin a
nosotros. Dios ha hecho de l el Cristo (esto es, el Mesas
prometido aIsrael), el Seor de todos (Hch 10,36), Cabeza
y Salvador (Hch 5,31). A l slo le fue dado el nombre
supremo en vistas ala salvacin de los pueblos (Hch 4,12)
y solamente l ha sido designado por Dios para juzgar alos
vivos y los muertos (Hch 10,42). La resurreccin deJ ess,
por tanto, inaugura el acontecimiento decisivo de la salva-
cin.
Tambin aqu se afirman claramente la novedad y la
discontinuidad: es el Seor resucitado el que salva y a la
resurreccin se le asigna un significado salvfico. Pero, sin
embargo, el acontecimiento pascual no cancela todo lo que
le ha precedido, aunque el valor salvfico de la muerte de
J ess en la cruz no se ponga claramente de relieve en este
preciso momento, cosa que se atribuye enteramente a la
responsabilidad delosjudos que lomataron (Hch 2,23- 36).
Se vuelve la atencin a la investidura real de J ess, a su
entronizacin (Hch 2,32-36, con lacita de! salmo de entro-
nizacin, Sal 110,1) y lainauguracin de su papel rnesini-
co y salvfico. Con esto lamisin terrena deJ ess ha alcan-
zado e! fin establecido por Dios y queda constituido en la
plenitud y en la universalidad de su poder salvfico.
Al mismo tiempo, sin embargo, se mantiene lacontinui-
dad entre la vida terrena de J ess y su accin salvfica
post-pascual. Su existencia terrena se percibe ahora bajo
una luz nueva, como yadotada del poder mesinico y salv-
fico. Los primeros cristianos, volviendo hacia atrs con una
mirada retrospectiva a los acontecimientos de la vida de
J ess, descubren en ellos suverdadero significado: el minis-
terio de curacin deJ ess, su actitud hacia laLey, su mise-
ricordia hacia los pecadores, su opcin por los pobres, su
apertura a toda persona, actitudes todas ellas que aparecen
ahora como prefiguraciones de la accin salvfica de! Resu-
citado (Hch 2,22) que lapreparaban y alaque conducan.
IlI. EL DESARROLLO DE LA CRJ STOLOGiA DEL NUEVO TESTAMENTO...
103
Si J ess, por su resurreccin, qued constituido Mesas
Seor y Salvador, se haba preparado para esta funcin
durante su existencia terrena.
De acuerdo con el kerigma.J 2tim.!YQ,POttanto, laP.~~- L
'2:!..a es la_~<;cindeDios, enJ ess, afavor nuestro. Con esta r
c~istolog!~pascual, que anteriormente hemos llamado expl-
~I:a: nacio la ~r1Stologa,pues en ella encontramos la etapa
inicial de un discurso reflejo yorganizado sobre el significa-
do de J esucristo para la fe cristiana. Este primer discurso
cristocntrico aparece, sinduda, enfrentado al teocentrismo
de J ess mismo que hemos reclamado con anterioridad. El
que haba anunciado a Dios y a su Reino se ha convertido
en el objeto de la proclamacin: ~ Iglesia predic~_hr al,
~_ai~~<2_~e~ Reino. El contraste, sin embargo, es slo
aparente, pues aquel que ha puesto a Dios en el centro de
su mensaje est ahora en el centro de Dios mismo en su
designio y accin salvfica: tal es la importancia de la re-
surreccin para lacristologa.
J ess, como hemos observado ya, se mostr reacio a
aplicarse a s mismo ttulos mesinicos. En particular, se
mantuvo alejado del mesianismo davdico y se identific
preferentemente con e! Siervo paciente de Dios. Sin ernbar-
g~, ahora que como Resucitado ha sido transformado por
DlO
S
, los ttulos mesinicos veterotestamentarios seconvier-
ten en el canal por el que los primeros cristianos trataron
de expresar su funcin y su significado: l es el Cristo, el
Se~r. Al.~acer esto, estaban usando las nicas categoras a
su dISpOSICInpresentes en lapropia cultura judaica, mien-
tras que, al mismo tiempo, eran conscientes de la manera
tra~cendente con que J ess haba dado cumplimiento a la
antIgua promesa mesinica.
La discontinuidad, por tanto, es notable; no obstante, la
con.tinuidad permanece todava ylacristologa explcita del
~et1gma primitivo ha ahondado sus races en la cristologa
Implcita deJ ess mismo, examinada en el captulo anterior.
104 III. EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO..
En particular, si J ess se ha convertido en el centro, puesto
que Dios mismo lo coloc all mediante la resurreccin, l
nunca sustituye a Dios ni toma su puesto, pues Dios dio a
J ess alahumanidad afin de que, una vez exaltado, pudie-
se atraer a todos a s (J n 12,32): J esucristo es el Media-
dor (1 Tim 2,5), el camino, mientras Dios sigue siendo
lameta y el fin (J n 14,6).
El hecho de que la cristologa del kerigma primitivo sea
pascual significa que el punto de partida de su discurso
acerca de J ess es el acontecimiento pascual mismo. Esto
comporta una proyeccin en el futuro escatolgico gracias
a la cual el significado de J ess se explica en relacin a la
salvacin del fin de los tiempos. El origen personal deJ ess
mismo no ha sido tocado. Slo los desarrollos posteriores
conducirn a la consideracin de su pre-existencia y, en
consecuencia, a una cristologa de la encarnacin. En este
sentido, la primera cristologa puede definirse como una
cristologa desde abajo, pues parte de larealidad humana
J deJ ess, transformada gracias ala resurreccin, y no de la
\ pre-existencia del Hijo de Dios hecho hombre.
\ Esto no quiere decir que la cristologa primitiva no tie-
ne en cuenta la condicin divina de J esucristo. Ni quiere
insinuar tampoco, ms bien al contrario, que su condicin
sea una afirmacin cristiana sobreaadida aJ ess mediante
un proceso de deificacin de laque el kerigma primitivo
sera un primer testimonio. Las dos posiciones son falsas.
Por un lado, en efecto, la condicin divina del Seor resu-
citado est ya proclamada por la cristologa del kerigma
primitivo. En particular, el trmino Seor se aplica a
J ess precisamente para indicar que el Seoro mismo de
Dios sobre el pueblo se extiende ahora al mismo J ess. Por
otro lado, J ess nunca fue deificado por los primeros cris-
tianos; ms bien, su verdadera identidad fue manifestada
por Dios en su resurreccin y fue reconocida en la fe de la
Iglesia primitiva. Lo que es cierto, sin embargo, es que la
IlI. EL DESARROLLO DE LACRlSTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO... 105
identidad real deJ esucristo qued manifiesta primero y, en
consecuencia, encontrada y descubierta, en su realidad hu-
mana resucitada y glorificada. Era natural, en este punto,
que su identidad fuese primero afirmada aeste nivel y que
de ella emanase una cristolog~ascuaL.
Finalmente, lacristologa del kerigma primitivo es esen-
cialmente soteriolgL<::..~: Con esto se quiere decir que su
discurso sobre J ess est centrado en el significado que
tiene para la salvacin de los hombres. Hemos demostrado
quetodos los ttulos aplicados aJ ess en esta primera etapa
de la reflexin cristolgica expresan su significado para no-
sotros tal como lo entendi Dios ylo realiz plenamente en
laresurreccin. En otras palabras, lacristologa primitiva es
decisivamente funcional, ya que define la identidad de
J ess partiendo de las funciones que, en su estado glorifi-
cado, ejerce en nuestro favor. Lo que se refiere es lo que
Dios hizo para que J ess fuera para nosotros. El misterio
de su persona, su ms profunda identidad, permanece an
desconocido y ser desvelado solamente por la reflexin
posterior.
En particular, en el kerigma primitivo, el ttulo Hijo de
Dios no se aplica todava aJ ess con la plenitud de signi-
ficado que asumir ms tarde. Hemos observado antes las
races veterotestamentarias de este ttulo y el amplio signi-
ficado que le fue asignado al aplicrselo al rey David. En
este sentido, tal ttulo poda aplicarse yaaJ ess, refirindo-
lo caractersticamente a la investidura mesinica por parte
de Dios en la resurreccin. El discurso de Pablo en Antio-
qua, como se recuerda en Hechos, es un claro testimonio
de esta atribucin: Pablo cita explcitamente el salmo de
entronizacin (Sal 2,7) que vecumplirse en laaccin divina
de la resurreccin de J ess de entre los muertos (Hch
13,32-33; d. tambin Heb 1,5). En este contexto, el ttulo
sigue siendo mesinico y funcional, y slo ms tarde se
llenar de un nuevo significado, hasta convertirse en una de
106 IlL EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
las expresiones privilegiadas de la verdadera identidad de
J ess en relacin aDios.
zfll'~on:~l~siii}la cristologa del kerigma primitivo pue-
de llamarse primitiva en cuanto refleja la comprensin
cristiana ms antigua de J ess. Los desarrollos posteriores,
sin embargo, ni cancelarn ni anularn el significado y la
validez que tienen para nosotros, pues slo pondrn en
evidencia las implicaciones de lo que se dijo yaapropsito
deJ ess en el kerigma primitivo. Entre laantigua presenta-
cin kerigmtica de J ess y las sucesivas intuiciones ms
profundas del misterio de su persona hay una continuidad
y un desarrollo homogneo. En ambas se expresa la misma
fe, slo que sta aparece progresivamente ms reflexiva y
articulada. El mensaje esencial y decisivo se anunci ya
desde los inicios, pues en lo que Dios hizo para que J ess
fuese para nosotros est yainvolucrada laverdadera identi-
dad de su persona, aunque permanezca desconocida yhaya
de ser desvelada. La cristologa del kerigma primitivo era
funcional: se trataba de una reflexin sobre J ess, conside-
rado en las funciones que ejerce hacia nosotros. Ms tarde,
pero slo a travs de un proceso orgnico, la reflexin
evolucionar hacia una cristologa ontolgica, donde se
extender aJ ess tal como es en s mismo y a su persona
en relacin a Dios.
DE LA PROCLAMACIN DEL RESUCITADO
A LA CONFESIN DEL HIJ O DE DIOS
La proclamacin original de lafe pascual haba dado ya
un cuadro coherente de J ess, trazando una presentacin
que no era sino un primer paso en el desarrollo de la
cristologa del Nuevo Testamento. La distancia entre la
cristologa del Seor resucitado que se sienta aladiestra de
Dios, constituido por l como Salvador, y que llama a los
IlI. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
107
hombres ala reconciliacin con Dios ycon ellos mismos en
la justicia y en el amor, yla cristologa de lafiliacin divina
de J ess, de su origen en Dios yde su pre-existencia con l,
es verdaderamente notable. El Nuevo Testamento, sin em-
bargo, da testimonio de un avance progresivo, grandemente
significativo, hacia una cristologa semejante. Este progreso
queda atestiguado no slo en las Cartas de san Pablo en el
evangelio deJ uan y en el Apocalipsis, sino que lo encontra-
mas tambin en la Carta a los Hebreos y en los evangelios
sinpticos. Todos estos escritos ponen su atencin en la
persona deJ ess yno simplemente en el papel nico que le
asign Dios en el plan salvfico. .
Lo hacen, naturalmente, de distintas maneras y cada
autor con su penetracin propia eintencin teolgica per-
sonal. Nuestra intencin no es aqu - ni el espacio lo
permite- poner de relieve la cristologa especfica de
cada escritor del Nuevo Testamento 8. Un breve esbozo
de la cristologa de cada uno de los sinpticos demostra-
ra que cada autor tiene su propia visin especfica respec-
to al misterio de la persona de J ess. Por lo que serefiere
al evangelio deJ uan, vemos que estudia con tal profundi-
dad el misterio que sigue siendo insuperable. Las cristo-
logras de Pablo yde la Carta alos Hebreos -y de otras-
abundan tambin en intuiciones personales y mereceran
un tratado aparte. No lo podemos hacer aqu. Lo que s
podemos hacer es trazar en lneas generales el desarrollo
orgnico de lacristologa del Nuevo Testamento tal como
emerge del corpus neotestamentario considerado como
un todo. Es posible sealar algunas piedras mili ares en
este desarrollo que apuntan hacia una progresiva dilucida-
cin de la identidad personal de aquel a quien Dios esta-
bleci como Cristo y Seor. Entre otras cosas, son testi-
8 Para lacristologa de los diferentes escritores del Nuevo Testamento cf
por ejemplo R. SCHNACKENRURG, o. c. ' .
108 III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
gos de las distintas etapas del desarrollo de una cristologa
del Hijo de Dios.
1. Un desarrollo homogneo hacia la pre-existencia
La tarea de demostrar esta progresiva dilucidacin es,
sin duda, delicada. Requiere, si se han de distinguir las
diferentes fases de comprensin, leer cada autor y cada
texto en su contexto y en su significado original. Sera
equivocado nivelar todos los argumentos leyendo en todas
partes una profundidad de significado que se alcanzar
solamente en una etapa ulterior. Hablando del ttulo Hijo
de Dios, recordamos ya su significado metafrico en el
Antiguo Testamento y su significacin mesinica cuando se
aplica a J ess en el kerigma primitivo. El mismo ttulo
adquirir ahora, de manera progresiva, un significado so-
breaadido. Al trmino de este desarrollo se referir, sin
equvocos, ala filiacin nica, ontolgica ydivina deJ ess.
Sin embargo, no se ha de leer este sentido all donde no
est todava explcito. Es claro, por ejemplo, que la cristo-
loga del Hijo de Dios en el encuentro de la infancia (Le
1,32) dice solamente que el nio, nacido de Mara, procede
de Dios yque ser llamado Hijo del Altsimo. No sehace
referencia todava a la filiacin eterna y divina de J ess en
su pre-existencia, sino solamente al hecho de que J ess
procede de Dios desde su mismo nacimiento.
Todo parece como si la condicin divina de J ess, que
el kerigma primitivo haba percibido en su estado glorifica-
do por medio de laresurreccin, fuese reconducida progre-
sivamente hacia el pasado mediante un proceso de retro-
proyeccin. Pero todo esto tiene lugar en varias etapas: el
nacimiento virginal de los relatos de lainfancia serepresen-
ta como un signo divino de que J ess proviene de Dios,
desde el principio de su existencia terrena, y calla la cues-
tin ulterior del origen eterno de J ess desde Dios, en
calidad de Hijo. El problema de la pre-existencia de
III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO... 109
J ess, del misterio de su persona antes de su vida terrena e
independientemente de sta, no se plantea todava y, por
tanto, no ofrece respuesta. All donde ycuando se tiene en
consideracin, el problema llevar, en Pablo yen su ambien-
te, a nuevas intuiciones cristolgicas (Flp 2,6-11; Col
1,15-20; Ef 1,3-13...) y, sobre todo, en el evangelio de
J uan, a las alturas del prlogo (1,1-18) en que, desde este
punto de vista, justamente la cristologa neotestamentaria
puede encontrar su propia cumbre.
En realidad, era inevitable que, habiendo percibido en
laexistencia humana glorificada deJ ess su condicin divi-
na y su status de Salvador de todos dado por Dios, la fe
cristiana reflexionara sucesivamente sobre el misterio de su
persona, plantendose el problema del origen de su digni-
dad exaltada. Una primera manera dehacer esto fue demos-
trar que el J ess pre-pascual, alo largo de su vida terrena y
desde sus orgenes, era de Dios y que estaba ya destinado
alagloria, como semanifest en su resurreccin. Los evan-
gelios sinpticos dan cuenta de esta reflexin: el bautismo
de J ess en el J ordn, en los comienzos de su ministerio
pblico, va acompaado de una teofana en la que se ates-
tigua el origen divino (Me 1,11, con ladoble cita de Sal 2,7
eIs 42,1). La teofana en el momento de latransfiguracin
es un elemento posterior que indica lamisma realidad (Me
9,7, con lacita de Is 42,1). Volver atrs al mismo comienzo
de la vida terrena de J ess llev a los evangelios sinpticos
a afirmar el origen divino de su nacimiento humano (Lc
1,32). Pero no van ms all. Todava no seha traspasado el
umbral de la pre-existencia deJ ess.
Pero cruzar el umbral de lapre-existencia era tan inevi-
table como fecundo en significado cristolgico. Introduca
un paso decisivo en la investigacin sobre la verdadera
identidad de J ess y llevaba a intuiciones ms profundas
del misterio de su persona. En realidad, si su condicin de
Seor resucitado era divina, cosa que Dios puso de mani-
110 1II. EL DESARROLLO DE LA CRJ STOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
fiesta y fue percibida por la fe; si, adems, esta condicin
divina, manifestada en su gloria, haba estado latente en l
durante toda su vida terrena, comenzando desde su verda-
dero origen desde Dios, entonces se sigue que, ms allde
su origen humano por parte de Dios, J ess era y es yacon
l. Pre-exista, estaba con Dios y en Dios en un inicio
eterno, independiente y antecedentemente a su manifesta-
cin en lacarne. Pues el hombre no puede llegar aser Dios,
ni puede ser hecho Dios, aun por Dios mismo. La condi-
cin divina de J ess, que Dios hizo brillar a travs del
estado glorioso de su existencia humana, era solamente, y
no poda ser de otro modo, un reflejo en su ser humano de
la identidad divina que le era propia en su pre-existencia
con Dios.
El hombre no puede llegar a ser Dios, pero Dios puede
hacerse hombre. Y lleg a serlo en J esucristo: sta es la
inaudita afirmacin alaque lareflexin de fe de los prime-
ros cristianos conducira inevitablemente, con tan slo de-
sarrollar plenamente las implicaciones de la cristologa del
kerigma primitivo. Esto es lo que descubrieron con estupor
y maravilla y lo proclamaron con alegra al mundo entero,
presentndolo como Buena Nueva. As es como gradual-
mente fue desarrollndose una cristologa neotestamentaria,
cuya finalidad no se limita ya a afirmar la condicin divina
de J ess, tal como apareca en su estado glorificado, ni
tampoco el origen divino de su existencia humana, sino que
se extenda asu pre-existencia en Dios, desde el cual vena
y por el que era enviado.
Una cristologa de esta naturaleza se desplegar en dos
partes complementarias, caracterizada, tal como es, por un
doble movimiento, hacia abajo y hacia arriba, descendente
yascendente -si es que sepueden usar trminos grficos-,
y que comprende todo el acontecimiento salvfico de J esu-
cristo: vino de Dios, con el que pre-exista desde laeter-
nidad, y a travs del misterio pascual de su muerte y re-
I
if:'\\
' , .
I
1Il. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGiA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 111
surreccin volvi alagloria de su Padre. En esta perspecti-
va, la gloria de la resurreccin no aparece ya simplemente
como don hecho por Dios a Cristo al resucitarlo de entre
los muertos: es tambin un retorno ala gloria que tena en
Dios antes de ser enviado por el Padre acumplir su misin
terrena y, en realidad, antes de que existiera el mundo
(J n 17,5).
Un antiguo testimonio del modo en que, yendo ms all
de los lmites del nacimiento humano deJ ess, la reflexin
teolgica ha traspasado el umbral de lapre-existencia, se
encuentra en Rom 1,3-4. El Evangelio de Dios, segn Pa-
blo, se refiere a J esucristo, Nuestro Seor, su Hijo,
nacido de la estirpe de David en cuanto hombre, y consti-
tuido por su resurreccin de entre los muertos Hijo pode-
ros J e Dios, segn el Espritu santificador. Ladescenden-
cia de David yla constitucin con poder en la resurreccin
representan los dos momentos, hacia abajo y hacia arriba,
del acontecimiento Cristo. El primero est simbolizado por
la carne, el segundo por el Espritu. El uno es laentrada
en el mundo de aquel que es el Hijo pre-existente de
Dios; el otro es su ser constituido Hijo de Dios en su
glorificacin por parte del Padre. Una cristologa de lapre-
existencia y descendente se antepone ala cristologa de la
pascua o ascendente del kerigma primitivo. El proceso de
retro-proyeccin ha llevado paradjicamente al resultado
de una cristologa del Hijo de Dios, hecho hombre, que
llega a ser Hijo de Dios en laresurreccin.
Un claro ejemplo de un desarrollo cristolgico comple-
to, constituido por un movimiento descendente yascenden-
te, se encuentra en el himno litrgico citado por san Pablo
en su Carta alos Filipenses (~~.:11). Pablo fund laIglesia
de Filipos alrededor del 49 d.C., y escribi su Carta a los
Filipenses hacia el 56 d.C. Sin embargo, si tenemos en
cuenta que cita un himno litrgico que transmiti a los
filipenses desde el principio de la fundacin de su Iglesia,
112
nr, EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
Ill. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 113
podemos concluir que esta apoteosis del crucificado exis-
ta yaen los aos 40. La importancia de este hecho para el
desarrollo de la cristologa neotestamentaria no ha pasado
desapercibida a la atencin de M. Hengel, que ha escrito:
todo lo que hay en los cielos,
en la tierra y en los abismos
11 y toda lengua proclame
que J esucristo es Seor (Kurios)
para gloria de Dios Padre.
Uno se siente tentado a afirmar que en el curso de menos de
dos dcadas el fenmeno cristo lgico ha sufrido un desarrollo de
proporciones mayores que ~a,salcanzadas durante lo~siet? siglo.s
posteriores, hasta la perfeccin del dogma de la Iglesia antigua .
6 El cual, siendo de condicin divina (en morpb tou tbeou),
no consider como presa codiciable (arpagmos)
el ser igual a Dios.
7 Al contrario, se despoj de su grandeza (ekenosen),
tom la condicin de esclavo (morpb doulou)
y se hizo semejante a los hombres.
y en su condicin de hombre
8 se humill a s mismo
hacindose obediente hasta la muerte
y una muerte de cruz.
Por eso Dios lo exalt
y le dio el nombre que est
por encima de todo nombre,
10 para que ante el nombre de J ess
doble la rodilla
No podemos entrar en los detalles exegticos de este
texto. Baste con destacar algunos puntos salientes. Es evi-
dente el doble movimiento, hacia abajo yhacia arriba, cada
uno de los cuales comprende tres estrofas de las seis que
componen el himno. J ess vino de Dios, en cuya gloria
(morpb tbeou) moraba (uparkon) antes de su vida humana,
y, gracias a la resurreccin, volvi a l con su existencia
humana glorificada. La vida humana y la muerte de J ess
en lacruz seven como auto-vaciamiento (kenosis) y cum-
plen la figura deuteroisaiana del Siervo de Dios' (morpb
doulou), en cuyos trminos J ess mismo comprendi su
propia muerte. Por el contrario, pero de manera anloga, la
exaltacin de la resurreccin se acu en trminos que
recuerdan fuertemente los del kerigma primitivo: el nombre
sobre todo nombre que J ess recibi en su resurreccin es
el de Seor (Kurios),
El himno de la Carta a los Filipenses es una composi-
cin bien equilibrada que podemos dividir en dos partes,
cada una de las cuales contiene tres estrofas que desarro-
llan respectivamente el movimiento descendente y ascen-
dente del que se compone el acontecimiento Cristo en su
totalidad, y unidas entre s por una conjunciil:-Por esto:>
(dio). Este himno se cita aqu segn la siguiente composi-
cin mtrica ":
M. HENGEL, El Hijo de Dios, Salamanca 1977. . ..
io Para otras opiniones sobre la composicin del himno y las adiciones
hechas por Pablo a su texto original, d. R. SCHNACIa:NBURG,O. C.
Claramente, la cristologa aqu desarrollada no invalida
la precedente sino que se adentra ms hondamente en el
misterio de la persona de J ess, planteando la cuestin de
su pre-existencia con Dios, tratando dedarle una respues-
ta. Pero lanueva cuestin surge de laproclamacin pascual
del Seor resucitado y da lugar a una cristologa ms avan-
zada que expone solamente lo que estaba latente en el
kerigma primitivo: Quin es realmente J ess resucitado,
dado que Dios mismo lo ha hecho Seor? En lo que l es
para nosotros est implicado lo que es en s mismo. La
cristologa funcional termina, naturalmente, con preguntas
relativas a la persona de J esucristo. Y la respuesta a las
mismas seala el advenimiento de una cristologa que se
114
1Il. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ... III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 115
eleva del nivel funcional al nivel ontolgico. El dinamismo
interno de lafe pascual pasa de uno aotro.
El himno de la Carta a los Filipenses, sin embargo, no
se debera tomar aisladamente. Las cartas de la cautividad
y las pastorales citan otros himnos cristolgicos ricos, tam-
bin ellos, de doctrina cristolgica. Tambin stos son tes-
tigos de la direccin en que evolucion la cristologa pauli-
na -y la de la Iglesia apostlica- pasando gradualmente
del nivel funcional al ontolgico. Podemos mencionar, en-
tre otros: Ef 2,14-16; Col 1,15-20; 1Tim 3,16; Heb 1,3; 1
Pe 3,18-22. La importancia de lahimnologa primitiva para
la cristologa del Nuevo Testamento no ha escapado a la
atencin de los telogos. As, por ejemplo, ha escrito G.
Segalla:
Por lo que respecta al contenido cristolgico, se comprende
enseguida la grandsima importancia de los himnos en el desarro-
llo de la cristologa tanto para la concepcin de la persona de
Cristo, en particular de su pre-existencia en Dios, como para su
misin redentora universal, en el espacio y en el tiempo ".
gico que gradualmente asumir al ser aplicado aJ ess, ven-o
dr a ser el modo privilegiado y decisivo para expresar su
verdadera identidad personal. No se puede explicar esto si
no volvemos, ms all de la experiencia pascual de los
primeros creyentes, aJ ess mismo mediante el recuerdo de
su vida terrena tal como se conserv en las primeras comu-
nidades cristianas.
La experiencia pascual, separada del testimonio que J e-
ss dio de s mismo, no sera suficiente ella sola para expli-
car lafe cristolgica de laIglesia. J ess, sin embargo, vio su
propia filiacin divina en todas sus actitudes y actos y,
sobre todo, en la oracin a Dios, a quien llamaba Abba.
Lo hizo as bajo lamirada de asombro de los discpulos que
compartan su existencia cotidiana. Su conciencia humana.
como hemos dicho ya, era esencialmente filial. Sin duda, a
pesar de lanovedad de dirigirse aDios en laoracin con el
trmino Abba, los discpulos no haban sondeado lapro-
fundidad de la relacin de J ess con su Dios. Ahora, sin
embargo, que Dios haba permitido que su condicin divi-
na se manifestara en la resurreccin, comienza a aclararse
el pleno significado de la filiacin de J ess con su Padre.
La compleja cristologa neotestamentaria de la filiacin
ontolgica de J ess con Dios confiere una expresin obje-
tiva a la conciencia filial que est en el centro de lapropia
experiencia (subjetiva) que J ess tuvo de Dios durante su
vida terrena. A los discpulos se les dio una vaga idea de
esto, pero su pleno significado slo se hizo claro ahora. En
ltimo anlisis, la cristologa de la filiacin de J ess con
Dios tiene y poda tener solamente como propio y ltimo
fundamento la conciencia filial de J ess mismo: ste es su
origen ltimo. Slo volviendo hacia atrs con el recuerdo a
lo que J ess haba dicho de s mismo se poda finalmente
percibir el misterio de su unicidad con Dios. Cuando J e-
ss resucit de entre los muertos, los discpulos recordaron
lo que haba dicho, escribe J uan en su evangelio (]n 2,22),
2. De la pre-existencia a la filiacin divina
El hecho de que una cristologa ontolgica estuviera
latente en la funcional del kerigma primitivo no significa,
sin embargo, que una fuese deducible de otra, o que lo
fuese de hecho, atravs de un simple procedimiento lgico.
Hay que darse cuenta, en efecto, no slo del hecho de que
la pre-existencia y la identidad divina de J ess llegaron a
anunciarse de forma gradual, sino tambin del hecho de
que todo se entendi en trminos de filiacin divina. El
ttulo de Hijo de Dios, con el preciso significado ontol-
11 Cf . G. SEGALLAR. CANTALAJ \1ESSAG. MOIOLl, II problema cristologi-
ea oggi, CittadeUa, Ass 1973. 71.
116 III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
indicando el proceso de remembranza mediante el cual los
discpulos, despus de la Pascua, llegaron a captar quin
era J ess. Posteriormente, J uan indica que este proces? de
remembranza y comprensin slo poda tener lugar bajo la
direccin del Espritu Santo: l os ensear todas las cosas
y har que recordis lo que yo os he enseado Un 14,26;
cf. 16,12-13).
En el momento del desarrollo de lacristologa neotesta-
mentaria aque hemos llegado, hay, por tanto, un continuo
ir y venir entre las cuestiones suscitadas por la reflexin
cristiana sobre J ess y el testimonio de J ess mismo, tal
como fue confiada a la memoria cristiana. Encontramos
aqu en accin, en la interpretacin neotestamentaria de
J ess, al crculo hermenutica. Ya travs de este proceso
fueron evolucionando las respuestas de la fe, conduciendo
a la confesin de J ess como el Hijo de Dios. El J ess de
lahistoria, tal como es capaz de descubrirlo hoy laexgesis
crtica mediante la tradicin de los evangelios, hizo ydijo lo
suficiente para justificar lainterpretacin de fe de su perso-
na que la Iglesia apostlica, a la luz de la experiencia pas-
cual, construy paso apaso.
Baste con recordar aqu algunos elementos apuntados
ya en el captulo anterior: la autoridad con la que J ess
proclam el plan y el pensamiento de Dios, como si lo
leyese en el corazn de Dios mismo; su certeza de que el
Reino de Dios no slo estaba cerca sino que se estaba
inaugurando mediante su vida y accin en su persona; la
seguridad de que su actitud hacia el pueblo y las institucio-
nes y sus milagros expresaban la actitud y la accin misma
de Dios; su conviccin de que estar abiertos a l y a su
predicacin significaba responder, en la conversin y el
arrepentimiento, a la oferta de la salvacin por parte de
Dios; y que ser sus discpulos equivala aentrar en el Reino
de Dios; pero, sobre todo, su cercana aDios, sinpreceden-
tes, en la oracin. Los interrogantes que la vida y la predi-
III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
117
cacin deJ ess haban suscitado reciban, por fin, una res-
puesta decisiva: J ess es el Hijo de Dios. Se retomaba la
expresin bblica tradicional, pero, ahora, aplicada aJ ess
despus de muchos aos de reflexin, a la luz de la expe-
riencia pascualsobre el misterio de su persona, adquira un
significado tan rico que se refera en trminos propios a la
singular relacin Hijo-Padre. Se transmita de forma inade-
cuada, pero cierta, el misterio nico e inefable de la comu-
nin de J ess con Dios, el crucificado que haba sido re-
sucitado.
Con el descubrimiento de la filiacin divina deJ ess se
abra un nuevo enfoque para el discurso de fe, que ya no
comenzara, como lo haba hecho el kerigma primitivo, des-
de el Seoro del Resticitad(J 'sino que, invirtiendo lapers-
pectiva, tomara como punto de partida la unin del Padre
y del Hijo en una inefable comunin de vida, antes einde-
pendientemente de la misin del Hijo recibida del Padre.
La pre-existencia de J ess antes de su vida terrena, postu-
lada por lacondicin divina de su estado de Resucitado era
de hecho laexistencia en laeternidad de Dios. Fue posible,
por tanto, invertir todo el discurso cristolgico y partir de
la contemplacin del misterio inefable de la comunin del
Padre y del Hijo en la vida ntima de Dios. W. Kasper ha
demostrado bien laenorme aportacin del cambio de pers-
pectiva causado en lacristologa -y en la teologa- por la
consideracin de lapre-existencia en Dios deJ esucristo, su
Hijo. Escribe:
Los enunciados neotestamentarios sobre lapre-existencia ex-
presan fundamentalmente, deforma nuevay con mayor profundi-
dad, el carcter escatolgico que connota lapersona y laobra de
J ess de Nazaret. EnJ esucristo Dios semanifest ycomunic de
manera definitiva, incondicionada e insuperable, por laqueJ ess
entra en la definicin misma de la esencia eterna de Dios. Del
carcter escatolgico del acontecimiento de Cristo se sigue que
J ess desde la eternidad es Hijo de Dios y que Dios desde la
118
III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO...
eternidad es e! Padre de! Seor jesucristo. La historia y el
destino de jess tienen, pues, su fundamento en la esencia de
Dios; la naturaleza divina se manifiesta como acontecimiento. Las
afirmaciones neotestamentarias sobre la preexistencia conducen,
por tanto, a una reinterpretacin ms amplia de! concepto de
Dios 12.
Este planteamiento, de hecho, conduce a la cristologa
neotestamentaria a su clmax. Encuentra su mxima expre-
sin en el prlogo del evangelio de J uan (1,1-18), que
puede considerarse el pice de la reflexin cristolgica del
Nuevo Testamento.
lAl Principio ya exista la Palabra (legos).
La Palabra estaba junto a Dios (bo tbeos),
y la Palabra era Dios (Tbeos)
2 Ya al principio ella estaba junto a Dios.
, Todo fue hecho por ella
y sin ella no se hizo nada
de cuanto lleg a existir.
En ella estaba la vida
y la vida era la luz de los hombres;
, la luz resplandece en las tinieblas
y las tinieblas no la sofocaron ...
l4 Y la Palabra se hizo (egeneto) carne (sarx)
y habit (esknosen) entre nosotros
y hemos visto su gloria (doxa),
la gloria propia de Hijo nico imonogens) del Padre,
lleno de gracia (cbaris) y de verdad (altbeia).
l6 De su plenitud
todos hemos recibido
gracia (cbaris) sobre gracia.
17 Porque la ley fue dada por medio de Moiss,
pero la gracia (he cbaris) y la verdad (he altbeia)
vinieron por Cristo jess.
A Dios nadie lo vio jams;
l2 W. KAsPER, Jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca '1984.
1Il. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO... 119
e! Hijo nico (monogens),
que es Dios y que est en e! seno del Padre,
nos lo ha dado a conocer (exgsato).
Sin entrar en una exgesis elaborada del texto, podemos
hacer algunas observaciones. El escrito aplica al Hijo pre-
existente el concepto de Verbo (dabar) de Dios, tomn-
dolo de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento.
Dios, el Padre (bo Tbeos), se distingue del Verbo que es
Dios (tbeos) (13 y el Verbo se hizo carne (sarx egeneto)
~ ~
expresa la existencia personal humana del Verbo; la car-
ne indica lafrgil condicin humana que comparte con los
hombres. y habit (esleenosen) entre nosotros evoca la
teologa veterotestamentaria del shekinah en virtud de la
cual la Sabidura plant su tienda para morar entre los
hombres.
A pesar de la debilidad de la carne, la gloria de Dios
(doxa), segn J uan, brilla a travs de la existencia humana
de J ess desde sus comienzos; lamanifestacin de su gloria
no seaplaza, como para Pablo, al tiempo de su resurreccin
:". ste parece ser e! primer ejemplo en que el uso del trmino tbeos con
referencia a J ess es cierto en el Nuevo Testamento. Otros ejemplos del
mismo uso en e! evangelio de J uan son: la profesin de fe de Toms despus
de la resurreccin (20,28), y 1,18 segn la lectura de algunos manuscritos
(monogenes, tbeos); el mismo uso es probable en 1 J n 5,20. Existen otros
textos en e! Nuevo Testamento en los que e! trmino ibeos se aplica aJ ess,
segn la interpretacin de algunos exegetas. Tales son: Rom.?,5; C.oI2,~; Tit
2,10; 2,1314; Hch 20,28; 2 Pe 1,1. Todos ellos pueden entenderse, sin
embargo -ya menudo entenderse mejor-, interpretando el trmino ibeosv
como referido al Padre. Segn e! uso que hace Pablo en 1 Cor 8,6, Dios
(tbeos) se refiere al Padre, mientras que aJ ess se le llama e! Seor (Kurios),
La conclusin parecera ser que J uan es el primer autor de! Nuevo Testamento
en haber hecho uso de! trmino Dios (tbeos) -distinto de! ho tbeos =e!
Padre- para J ess. El significado del trmino se ampla as para referirse a la
divinidad comn al Padre y al Hijo. La terminologa ntica del Nuevo
Testamento est comenzando a evolucionar hacia una terminologa ontolgi-
ea. En Heb 1,8 tbeos es parte de una cita del salmo 45,7. Sobre esta cuestin,
ver, entre otros, R. E. BRO\1{'N,Jess, Dios y Hombre, Sal Terrae, Santander
1973:. - .... _. ... -.-- .. . ... ..'_ ..-. . .
120 III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO...
y exaltacin. J esucristo, el Verbo hecho carne, es el unig-
nito (monogens) Hijo de Dios. Por eso, su ser eter-
namente engendrado por el Padre queda expresado de
manera distinta que el ttulo funcional de primognito
(prototokos) de entre los muertos, atribuido aJ ess en su
resurreccin (d. Col 1,18). El hecho de que el Verbo en-
carnado est lleno de gracia y de verdad significa que es
en su persona la culminacin de la bondad (mt, cbaris) y
de la fidelidad (bsd, altbeia) de Dios hacia su pueblo.
Porque, si la Ley dada por Dios mediante Moiss fue ya
una gracia (cbaris), J esucristo es la suprema gracia (he cha-
ris) de Dios ylams alta manifestacin de su fidelidad asu
designio salvfico (he altbeia).
Si, comenzando por el prlogo, damos una visin pano-
.~rmica de todo el evangelio de J uan, resulta claro que el
acontecimiento Cristo semanifiesta en su plenitud desde el
exodos al eisodos. El Hijo eternamente con el Padre,
la encarnacin, lavisin de su gloria en lacondicin huma-
na, que culmina en el acontecimiento de la cruz yresurrec-
cin, la efusin del Espritu: todo esto constituye el miste-
rio de J esucristo y el acontecimiento Cristo en toda su
amplitud.
A pesar de la semejanza entre el himno cristolgico de
la Carta a los Filipenses y el prlogo de J uan, hay que
reconocer plenamente el valor del itinerario de una ruta a
otra de la cristologa, tal como ha sido bien observado por
R. Schnackenburg, que escribe con agudeza:
No obstante la cristologa de la exaltacin y de la glorifica-
cin, para J uan surgi con la encarnacin un nuevo punto de
apoyo. Mientras el himno a Cristo de Flp 2,6-11 se orienta hacia
laentronizacin de Cristo con dominio sobre el mundo y toma en
consideracin la pre-existencia solamente como punto de partida
de la vida de Cristo para comprender el hecho inaudito de su
'anonadamiento' y de su 'humillacin', para J uan resulta tambin
sumamente importante el primer cambio desde el mundo celeste
m. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO...
121
a su permanencia en la tierra. Toda la vida de Cristo se ve ahora
como un descender y un subir del Hijo del hombre (3,13.31;
6,62), como venida del 'Hijo de Dios' al mundo para volver de
nuevo al Padre (13,1; 16,28) Y alcanzar nuevamente la gloria
primera que le era propia aun antes de la fundacin del mundo
(17,5.24)>>14.
Con el prlogo, pues, seha alcanzado una altura que se
mantendr inalcanzable. Hemos cerrado un crculo comple-
to desde la condicin divina del Resucitado al misterio de
la comunin eterna del Hijo con el Padre. La economa
divina de la salvacin produjo la teologa de la vida ntima
de Dios, cuyas semillas llevaba en su interior. La cristologa
funcional dio sus frutos en laontolgica mediante el impul-
so del dinamismo interno de lafe. La respuesta dada por la
fe, a la luz de la experiencia pascual, a la pregunta Qu
esJ ess para nosotros? llev ala respuesta definitiva que
lafe puede ydebe dar alapregunta Quin esJ ess?. La
cristologa del prlogo joneo es, podemos afirmarlo, la
respuesta cristiana decisiva a la pregunta que J ess dirigi
a sus discpulos: cQuin decs que soy yo? (Mt 16,15).
Sin embargo, semejante respuesta resulta posible slo al
final de un largo proceso de reflexin teolgica.
La cristologa con la que secierra el Nuevo Testamento
esuna cristologa hacia abajo. Yaexpusimos anteriormen-
te en qu sentido se puede decir que la cristologa del
kerigma primitivo es hacia arriba, pues as lo indica el
hecho de que la condicin divina de J ess se percibi y
afirm en primer lugar en el estado glorificado de su exis-
tencia humana. Seguimos el proceso de interrogante s que
esta primera intuicin desencaden y el progresivo cambio
de perspectiva a que dio lugar mientras sebuscaba, anive-
les siempre ms profundos, laraz de esta condicin divina
que se colocara finalmente en la secreta vida ntima de
14 R. SCHNACKENBURG, o. c.
122 IlI. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
Dios, anterior e independientemente a la existencia huma-
na de J ess en la tierra. La cristologa que ~ana de es~e
cambio completo de perspectiva es, por necesidad, hacia
abajo: parte del ser eterno del Hijo con el Pa~r~ para
llegar a hacerse hombre en su misin terrena recibida de
Dios y, a travs de su misterio pascual, en su vuelta a la
gloria del Padre.
El Hijo de Dios conoci una condicin hum~na e hiz~
suya la historia humana. La secuencia a la que nnde testi-
monio el desarrollo de fe del Nuevo Testamento, desde
una cristologa hacia arriba a una cristologa hacia abajo,
ces puramente fortuita? O debemos pensar, por el contra-
rio, que este desarrollo fue necesario, empujado coI?o esta-
ba por un intenso dinamismo? La segunda ~l~ernat!v.aes la
correcta, pues, en ltimo anlisis, la condicin dlVln~de
J esucristo, percibidaprimero en lafe mediante su man:fes-
tacin en la humanidad glorificada de J ess, no poda, a
medida que la fe se haca reflexiva, continuar ponin~ose
solamente en su humanidad. La razn es que lahumaIl1~ad
glorificada era slo un plido reflejo de su condici~ divina,
El cambio de perspectiva era inevitable y necesano e~la
medida en que daba sus frutos, pues slo as la reflexin
sobre el misterio deJ esucristo poda alcanzar una fase m~-
dura y encontrar expresin adecuada. La cristologa hacia
arriba condujo alacristologa hacia abajo, arrastrada por el
dinamismo de fe.
Esto no significa afirmar que la cristologa hacia abajo
sustituya a la cristologa hacia arriba, hacindola obsoleta.
La cristologa del prlogo ydel evangelio deJ uan no cance-
l la del kerigma de la Iglesia primitiva. Ni nosotros, hoy,
hemos de elegir entre las dos o, por esta razn, entre las
distintas cristologas de los varios escritores neotestamenta-
rios. Siguen siendo, por el contrario, enf~ques di~erso.s,
fragmentarios y mutuamente complementanos del rmsteno
de J esucristo, que se sita por encima de cada uno de ellos
III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ...
123
y que siempre escapar a una comprensin plena. Hoy,
como en la Iglesia primitiva, las diversas cristologas del
Nuevo Testamento han de mantenerse, por tanto, en una
tensin y en un dilogo fructferos por miedo -eligiendo
uno a expensas de otro- ano abarcar en nuestra visin la
plenitud del misterio y, quiz, a perder de vista tanto la
autntica humanidad de J ess como su verdadera filiacin
divina.
ste es el motivo por el que, si bien en un cierto sentido
la cristologa del evangelio de J uan y, particularmente, la
del prlogo representa el culmen de lacristologa neotesta-
mentaria, sta no puede convertirse en un modelo absoluto
y exclusivo, co.nel resultado consiguiente de no dejar lugar
a~guno a la cnstologa ms antigua del kerigma primitivo.
Sm embargo, como se dir enseguida, esto sucedi en no
~equea me~ida'y no sin s.eriospeligros y resultados nega-
trvos en la historia de la cnstologa despus del concilio de
Calcedonia, si bien no en conexin directa con este ltimo.
Gran ~arte de los escritos cristolgicos recientes, por el
contrano, sepresentan como reaccin masiva frente al mo-
nopolio secular y al predominio unilateral del modelo cris-
tolgico desde arriba.
C~ntr~riam~nte, sin embargo, habr que preguntarse
tambin SI la cnstologa desde abajo, mediante la cual la
reflexin cristolgica reciente se vincula nuevamente a la
del kerigma primitivo, se puede bastar a s misma y ser
plenamente adecuada sin el complemento de una cristolo-
ga desde arriba. J uzgando desde lapluralidad de cristo-
logas en la unidad de fe, de la que el Nuevo Testamento
es digno t~stigo, se puede ya suponer que, para evitar que
resulte unilateral en una direccin u otra, la reflexin cris-
tolgica tendr que seguir siempre un doble camino des-
de abajo y desde arriba, e integrar ambos. yvic~versa.
O bien, lo que es lo mismo, partiendo de la soteriologa se
acercar a la cristologa para completar de este modo un
124 1Il. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO...
crculo, recorriendo dos veces el camino completo arriba
mencionado. Esto es quiz lo que significara un acerca-
miento integral a la cristologa.
Esta cristologa integral asignara al planteamiento des-
de abajo su papel legtimo y necesario, consciente del modo
con que el kerigma primitivo present la persona y la obra
de J ess. J ess de Nazaret fue el hombre a quien Dios
acredit entre vosotros con los milagros, prodigios y seales
que realiz por medio de l entre vosotros ... (Hch 2,22).
La cristologa de Pedro, el da de Pentecosts, era la de la
presencia y de la obra de Dios en el hombre J ess: era una
cristologa del Dios en el hombre y no del Dios-hom-
bre. Qu significa esto para nosotros hoy?
Finalmente, ya hemos observado anteriormente que, en
la reflexin gradual de la Iglesia sobre el misterio de J esu-
cristo, el Nuevo Testamento ocupa un lugar privilegiado
como punto necesario de referencia para toda elaboracin
posterior. Es y debe seguir siendo en todo momento la
norma ltima (norma normans). La razn es que la cristo-
loga-~~ot~st~~~nta~ia representa la interpretacin autnti-
ca del misterio por parte de la comunidad apostlica de los
comienzos, inspirada por el Espritu Santo y reconocida por
la Iglesia como Palabra de Dios. Pero se ha de recordar que
este testimonio no es monoltico. Ms bien, se compone de
una pluralidad de testimonios en la unidad de fe. La ten-
sin en la unidad de las diversas cristologas del Nuevo
Testamento garantiza todava hoy la legitimidad y la necesi-
dad de una pluralidad de cristologas.
I V
Desarrollo histrico y actualidad
del dogma cristolgico
. La pers~ectiva original de la cristologa neotestamenta-
na era funCIOnal.: se preguntaba y estableca qu era J ess
para nosotros. S10 embargo, mediante el dinamismo de la
fe, tal perspectiva evolucion hacia la ontolgica, cuya pre-
gunt~, se co~verta en: Quin es J ess en s mismo y en
r~lacIOn a DIOS? Esta perspectiva ulterior, que fue desarro-
llandose gra~ual~e~te en el Nuevo Testamento, se expres
en ~n lenguaje ~<ontlco e hizo uso de trminos como tbeos,
b
ater
) logos, buios, sarx, anthropos ... El captulo precedente
a demostrado la naturaleza homognea de este proceso de
d~sarrollo. El presente trata de seguir el desarrollo de la
, c~lstologa posbtblica, esto es, del dogma cristolgico a tra-
ves de los concilios de la era patrstica. Su intencin es
dern?st~ar, a pesar de una real discontinuidad lingstica, la
cont~nUldad de sentido y de contenido que existe entre
la cnstolo~a del Nuevo Testamento y el dogma cristolgico
~e la Iglesia. En el seguimiento del desarrollo histrico del
ogma cristo!~ic~ es tambin nuestro propsito hacer que
a?arezca la lgica interna en su misma gnesis la dialctica
;1as.~uede llamarse, de su proceso evolutivo: Se plantear
darnbIen el problema del valor permanente y de la actuali-
ad del dogma cristolgico en el momento actual. Se dar
126
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA.
lugar a una valoracin y, siguiendo un enfoque integral, se
abrirn perspectivas para una renovacin de la cristologa.
Fundamental para el Nuevo Testamento era la afirma-
cin de que en J esucristo, mediante su muerte y resurrec-
cin los hombres haban sido salvados; su identidad perso-
, .
nal de Hijo de Dios lleg a descubrirse de forma progresiva
como el fundamento esencial sin el que su funcin salvfica
no hubiera tenido consistencia alguna. Este planteamiento
soteriolgico de la cristologa qued como perspectiva fun-
damental en la reflexin cristolgica posbblica: la funcin
salvfica de J ess continu actuando de trampoln para el
descubrimiento de su persona. La funcin y la ontologa se
dieron la mano. La coincidencia de las dos dimensiones
qued bien manifiesta en los axiomas que los prime~os
Padres de la Iglesia tuvieron como fundamentales: Se hIZO
hombre para que nosotros furamos divinizados; Tom
sobre s lo que es nuestro para compartir con nosotros lo
que es suyo. Los Padres, por tanto, hablaron del trueque
maravilloso (admirabile commercium) realizado entre el
Hijo de Dios encarnado y la humanidad como la verdadera
razn de ser de la encarnacin. Comparti con nosotros su
filiacin. Y en esto consiste la salvacin de los hombres,
pues todo lo que no asumi (l) no qued salvo.
En su forma original, el axioma del trueque maravillo-
so tiene una caracterstica fuertemente personalista y tri-
nitaria: el Hijo de Dios se hizo hombre para que particip-
ramos de. su filiacin divina. Nos hacemos hijos en el
Hijo, siendo hechos partcipes de su inmortalidad e in-
corruptibilidad. Ireneo escribi as en el siglo segundo:
Por eso el Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios
Hijo de! hombre, afin de que e! hombre entrase en comunin con
el Verbo de Dios y, recibiendo la adopcin, se hiciese Hijo de
Dios. En efecto, no habramos podido recibir la eternidad y la
IV. DESAlU,OLLO HISTRICO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 127
inmortalidad... si antes el Eterno y el Inmortal no se hubiera
hecho lo que nosotros somos '.
Ms tarde, sin embargo, la caracterstica personal de la
participacin en la filiacin del Hijo se pondr a veces en
segundo plano para poner el acento en el cambio de las
naturalezas, entre la divina y la humana. Por eso, Atanasio,
en el siglo IV d.C., citando el axioma en su forma mencio-
nada, escribe:
Siendo Dios, se hizo hombre para divinizarnos '.
l [el Verbo] se hizo hombre para que nosotros fusemos
divinizados '.
Con el paso de una forma a otra, el trueque maravillo-
so que tiene lugar en J esucristo sufre un cambio de acen-
to: de un compartir la filiacin entre los hijos se pasa a una
participacin por parte del hombre en la naturaleza de Dios.
Esta segunda perspectiva corra el riesgo de oscurecer los
aspectos personales ehistricos del misterio y, eventualmen-
te, poda :desviar la reflexin cristolgica y soteriolgica
hacia consideraciones abstractas y estticas 4.
El dogma cristolgico se desarroll en los primeros si-
glos en el contexto del encuentro entre el misterio cristiano
y la filosofa del ambiente helenstico. Este encuentro cons-
tituy, al mismo tiempo, tanto una oportunidad como un
peligro. Fue una gracia y una tarea. La oportunidad consis-
ta en la posibilidad de expresar el misterio de J esucristo en
los trminos de la cultura prevalente en el mundo helens-
tico: era un don de inculturacin. El reto consista en
mantener intacto el significado y en transmitir la integridad
1 Adv. Haer., I I I , 19, 1; Sources cbrtiennes, 34, 332.
z Contra Ar., 1, 38; PG 26, 92B.
, De lncarn., 54; PG 25,192.
4 Cf. P. S!v!ULDERS,Desarrollo de la cristologia en la historia de los
dogmas y del magisterio, en J . FEINERM. LOHRER (eds.), Mysterium Salutis,
I I I , 1, Cristiandad, Madrid '1980.
128 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
del misterio revelado, incluso trasponindolo desde la ter-
minologa del Nuevo Testamento a la de la filosofa hele-
nstica.
El peligro -nada imaginario, como demostr la historia
de las primeras herejas cristianas - era dar lugar a toda
posible forma de reduccionismo que redimensionara el mis-
terio de J esucristo insertndolo en el edificio existente de la
especulacin helenstica. No se puede suponer que las he-
rejas cristolgicas intentaran siempre semejante reduccio-
nismo; a menudo sus protagonistas, aunque equivocados,
se movan por el deseo sincero de verter el misterio a su
cultura. Es cierto, sin embargo, que las primeras herejas
llevaron a semejante reduccionismo, y sta es la razn por
la que la Iglesia empe todas sus fuerzas para rechazadas.
Una breve mirada a la especulacin cristolgica de los
primeros siglos bastara para comprobar esto abundante-
mente 5. Mantener la integridad del misterio de J esucristo,
tal como est revelado en el Nuevo Testamento, significaba
afirmar simultneamente tanto la existencia autnticamente
humana de J ess, que muri y resucit de entre los muertos
por obra de Dios, como su condicin divina e identidad
personal de Hijo de Dios. Contra todo cortocircuito que,
mantenindose firme en un aspecto del complejo misterio,
habra comprometido al otro, la Iglesia tuvo que elegir la
lectio di/ficilior que permitiese mantener ambos aspectos en
una tensin fecunda.
La amenaza ms antigua para la integridad del misterio
de Cristo -conocida ya en tiempos apostlicos y contra la
que reacciona con vehemencia la cristologa del Nuevo Tes-
tamento, en particular la de J uan (cf. 1J n 1, 1- 2)- , fue la
del docetismo. Esta corriente tenda a reducir la existen-
, Cf. B. SESBOt, [esus- Cbrist dans la tradition de l'glise, Descle, Pars
1982,555,
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
129
cia humana de J ess a pura apariencia o a teofana bajo
for~a h~m~n~. El reduccionismo provocado por la especu-
lacin ftlosoftca helenstica estaba claramente en accin
Para la filosofa helenstica -as como para los mismos
antiguos filsofos griegos- era inconcebible que Dios pu-
diese estar implicado personal y realmente en la realidad
humana, pues semejante implicacin tanto en la creacin
c~mo en la historia no era digna de lo Infinito. La existen-
c~~hu~~na de J ess, por tanto, entendida como manifesta-
c~on divina, no poda ser nada ms que una simple aparien-
CI~, ,Contra la hereja docetista, que vaciaba el mensaje
cnstiano, los Padres de la Iglesia reaccionaron poniendo el
ace~to e? la entrada de forma personal del Hijo de Dios en
la historia y en la autenticidad de su vinculacin a la carne
h~~ana, EnJ e5ucristo, insistieron, la carne humana se con-
VIrtI,en el eje de salvacin: caro, cardo salutis (Tertuliano),
~a ~nmera batalla que haba que entablar contra el reduc-
c.lonlsmo cristolgico, suscitado por la especulacin helens-
t~ca, tena que ver, por tanto, con la realidad de la existen-
CIahumana de J ess. Las herejas comenzaron desde abajo,
Habland? en general, el desarrollo del dogma cristolgi-
co de los pnmeros SIglos puede dividirse en tres perodos
que corresponden a tres diferentes formas de reduccionis-
rno cristolgico a l?s que la Iglesia respondi, por su parte,
co~ nu~vas aclaraciones y ulteriores articulaciones del corn-
plejo misterio. La primera forma de reduccionismo se refe-
na a la realidad e integridad de la existencia humana de
J ~sucristo: la respuesta al docetismo, mencionado arriba
vino del mismo Nuevo Testamento y de los primeros Padre~
de la Iglesia, ent~e ~llos Ire.neo y Tertuliano. En su segunda
~?~ma, .e! reduccionismo cnstolgico iba dirigido a la condi-
Ion divina de J ess, dando as lugar a herejas como el
ad " 1 beli .
OpClOntsmo, e sa elianisrno, el arrianismo y otros. Con-
tra t denci . 1 '
, ~n encas semejantes, os dos pnmeros concilios ecu-
mentcos, el de Nicea (325) y el de Constantinopla (381)
130
rv. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
-que son aun tiempo cristolgicos Y t!:initario~-, ~firma-
ron tanto la verdadera dignidad del ~IJ O d~DlOS, Igual al
Padre como la integridad de su eXistenCia humana. La
tercer~ forma de reduccionsmo cristolgico .tuvo que ver
con la unin misteriosa, realizada en J esucnsto, :ntre su
condicin divina y lahumana. Este misterio de umn. en la
distincin produjo herejas opuestas: algunas, mant.em.endo
ladistincin, sacrificaban launidad, como .el nestonamsmo;
otras, por el contrario, afirmando la umdad, negaban la
distincin, como en el caso del m.onofisismo. Estas hereJ ias
no hacan justicia al Hijo de DIOShecho c.a~neY f~eron
condenadas, respectivamente, por los conclhos de Efeso
(431) y de Calcedonia (451).
Enseguida veremos estos desarrollos; pero es importan-
te observar desde el principio que tod~s las f?rmas de
reduccionismo cristolgico brotan del mismo ongen, est,o
es, de latendencia -que tendr su equivalent~ mucho mas
tarde incluso en los tiempos modernos, por ejemplo. en la
filosofa idealista- de reducir el misterio de J esucnsto al
alcance de las especulaciones humanas. Contra todas est~s
tendencias la Iglesia aclar progresivamente la ontologa
de la pers~na de J esucristo hasta disting~irlo netame.n~ed.e
todo retrato reduccionista y conservar mtegra la ongmah-
dad y la caracterstica aparen~~mente escandalo~a del men-
saje evanglico: Cristo crUCIficado, que es escandalo para
los judos y locura para los paganos (1 Cor 1,23). En este
proceso la Iglesia hizo uso de instrum::n.tos conceptuales
utilizados en el ambiente cultural helenstico
El captulo segundo y tercero han demostrado que .el
Nuevo Testamento da testimonio del desarrollo de la ~rJ S-
tologa de funcional a ontolgica. En corr~~,ponde~Cla,a
este desarrollo se constat una cierta evoluc~o~termmolo-
gica. Observamos que el trmino theos termmo por usarse
. slo de forma progresiva - y probablemente no antes de
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 131
los escritos joneos 6_ en referencia a la persona de J esu-
cristo, y que este nuevo uso del trmino tena la finalidad
de comunicar la condicin divina que el Hijo, hecho hom-
bre, comparta con el Padre. El desarrollo del dogma cris-
tolgico en la tradicin posbblica da testimonio de una
progresiva adopcin de una terminologa ontolgica toma-
da de la filosofa helenstica.
Sera errneo, sin embargo, creer que la cultura del
ambiente helenstico ofreci trminos confeccionados capa-
ces de expresar el significado del misterio cristolgico o del
trinitario. Los trminos existentes, en efecto, siguieron sien-
do ambiguos en su significado y se usaron libremente en
sentidos diversos. En particular, lafilosofa griega y helens-
tica no haba distinguido nunca claramente lanaturaleza de
la persona, distincin que tanto el misterio trinitario como
el cristolgico haran necesaria para la reflexin de los Pa-
dres de la Iglesia. En consecuencia, ningn trmino se re-
fiere sin ambigedad aun concepto como distinto del otro.
La confusin llega al mximo apropsito del trmino grie-
go bupostasis. Traducido literalmente al latn como substan-
tia ~ este trmino, sin embargo, era usado por griegos y
latinos con significados opuestos. AS, por lo que respecta
al misterio trinitario, los griegos sereferan alastreis bupos-
taseis en Dios, es decir, alas tres personas, mientras que
los latinos hablaban de una substantia, refirindose ala na-
turaleza divina. Nacieron, por tanto, malentendidos recpro-
cos: los latinos acusaron a los griegos de tritesmo v
stos, al contrario, acusaron a los latinos de rnodalismo.
Hubo una anloga ambigedad de conceptos y de trminos
a propsito del misterio cristolgico, que, de hecho, dur
ms tiempo. La ambigedad lingstica y los equvocos pro-
vocados por ella fueron decisivamente superados por un
" Cf. captulo III, nota 13.
132
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
'1' d Constantinopla Il (553), en el que se
canon del concino e 'f id alapersona
, 1 t 1 srrrninos re en os
distinguIeron e arame~ ~o las dos tradiciones, griega
y alanaturaleza, eqUlva,entes ~n fieren a la naturale-
, 'phustS y ousta se re
y latina: en griego 1 ona En latn natura y
h
'p osopon a a pers '
za, upostaszs y , ,r 'a) la naturaleza, persona y
substantia (iambin essentta a
7
subsistentia ala persona ' ,
, m lo de ambigedad terminolglCa Y d?l p:o-
Otro eje P d 1 ' if do se refiere al termmo
, 1 imiento e slgm ica 1
gres1vOese areClmlen , , sndose en e
, 1 ) que termmo u
homoousios (<<consustancla, , 'o clave para designar
'1' d N' (325) como termm ,
conci 10 e icea 1 di ' 'dad El mismo
la igualdad del Hijo c;n el P~dre e~t: p~:l~~ co~cilio local
trmino fue condena o antenorme haba que Pablo de Sa-
, ' (269) pues se sospec d
de Antioqui a , ido sr . ntemente mo a-
l h
b do en un sent o apare
mosata o a lausa d' , ' , de las personas en la unidad
l
' ( ba la snncion , '
ista que nega L flexin trinitaria Y cristologlCa, ~un
de la naturaleza), a ~e , t o derivados de la filo-
iend d trmmos existen es d'
haClen o uso e , , significado sobreaa 1-
sofa helenstica, les ,lmpoma
d
~ , capaces de expresar el
do, sin el cual habnan que a o m
mensaje cristiano, di "
, h 1 sti por la tra icion
El d
la terminologla eerns tea
uso e f' de haber corrom-
posbblica ha s,ido~c~sado con ,re~~e~c~:helenizacin 8, O
pido el mensaje cnst1a~o por 1:
1
: aos recientes, de haber
lo que es peor to~avla" ,en ess de la historia 9, Para
reducido a una ~l,lendaclonl>: al J
in
lacristologa tiene la
rechazar la acusaClon ea ienac ,
bi 'di Symbolorum Definitio
num
; Cf DENZINGER-SCHNMETlER,Enc H
Zrl
IdIOn Fn'burgo 1965, n. 421; ef.
, bu Fid "et Morum e er,
et Declarationum de Re s .1 el . h '621/1. .
NEUNER-DuPUlS, The Cbristian FaztTh~ 'Future 01 Belief Theism In a World
8 Cf. especialmente R, DEWARkT, 66" The Foundations 01 Beliel, Burn
s
Come 01 Age, Herder, Nueva Yor 19 ,ID.,
and Oates, Londres 1969. J d Freedom Orbis Books, Maryknoll,
Cf. por ejemplo S. KAPPEN, esus an '
Nueva York, 1977.
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 133
tarea de demostrar la continuidad de contenido y de signi-
ficado entre lacristologa neotestamentaria yel dogma cris-
tolgico delaIglesia, de lamisma manera que, anteriormen-
te, tuvo que demostrar la continuidad entre el J ess de la
historia y el Cristo de la fe de laIglesia apostlica,
Por lo que respecta a la helenizacin, sin embargo,
hay que distinguir entre el uso legtimo, en el contexto
histrico necesario, de la terminologa ontolgica para ex-
presar el significado idntico inalterado y la reduccin
del contenido del misterio a la especulacin griega, expre-
sada en trminos helensticos. El primer procedimiento
equivale al de la inculturacin del mensaje cristiano; el
segundo, a su corrupcin, mediante un reduccionismo a la
especulacin filosfica. Varios autores han demostrado 10
que en el desarrollo del dogma cristolgico est en accin
el primero yno el segundo procedimiento; por el contrario,
la helenizacin como inculturacin fue practicada por la
tradicin antigua frente alas tendencias herticas que con-
fluan en una helenizacin entendida como reduccionismo,
En este ltimo sentido, hay que decir que la tradicin cris-
tiana desheleniz el misterio de J esucristo en lugar de
helenizarlo o, por decirlo en trminos ms precisos, que
el dogma cristolgico representa una deshelenizacin de
contenido en una helenizacin de laterminologa, As, A.
Grillmeier escribe con agudeza:
Nicea no es un ejemplo de helenizacin sino de desheleniza-
cin, un ejemplo de liberacin de la imagen cristiana de Dios del
punto muerto y de las divisiones hacia las que el helenismo la
estaba conduciendo. No fueron los griegos los que produjeron
10 Cf. B. LONERGAN, The De- bellenization 01 Dogma, Theologieal Stu-
dies 28 (1967) 336-351; A. GRILLMEIER,De ]sus de Nazareth 'dans l'orn-
bre du Fils de Dieu' au Christ, image de Dieu, en Comment erre chrtien?
La rponse de H. Kng, Descle de Brouwer, Pars 1979; D., Christ in Chris-
tian Tradition, vol. II: From the Council 01 Chalcedon to Gregory tbe Great
(590-604), Mowbray, Londres 1986.
134 IV. DESAHHOLLO HISTRICO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
Nicea; fue ms bien Nicea la que super a los filsofos grie-
gos ... 11.
En efecto, lo que se realiz no fue la helenizacin del
cristianismo sino la cristianizacin del helenismo. El proce-
so de inculturacin del cristianismo en una cultura particu-
lar implica, siempre y necesariamente, un movimiento hacia
la cristianizacin del ambiente circundante, cuyos concep-
tos, en la medida en que son usados para expresar el mis-
terio cristiano, asumen un significado sobreaadido. M.
Bordoni describe acertadamente la compleja interaccin en-
tre fe y cultura que opera en el desarrollo del dogma cristo-
lgico durante el perodo que precede a la definicin de
Calcedonia. Escribe:
Toda cultura es un horizonte legtimo J c expansin y pene-
tracin del mensaje; es por ello que la Palabra de Dios nos obliga
a superar ese fundamentalismo bblico que se reduce a un fixismo
literario, para poner de relieve la permanente exigencia de su
actualizacin en una inteligencia siempre renovada de la idntica
Palabra. En el necesario proceso de 'inculturacin', que responde
a la permanente encarnacin de la palabra eterna, el lenguaje
cristiano, en virtud de la novedad y originalidad derivadas de su
tradicin de fe, ha de proveerse necesariamente de los espacios
propios, utilizando y modificando, cuando sea necesario, las cate-
goras y las estructuras lingsticas para hacerles capaces de expre-
sar el misterio de la salvacin que anuncia ... Un autntico proceso
de helenizacin que respete una necesaria inculturacin histrica
de la fe ha de ir unido a un proceso simultneo de desheleniza-
cin ... Fueron, en efecto, los movimientos del pensamiento hete-
rodoxo los que en realidad llevaron adelante una helenizacin de
la fe que impuso rgidamente los esquemas conceptuales de la
cultura sobre el lenguaje kerigmtico. El pensamiento ortodoxo
de la teologa patrstica, por el contrario, que encarnaba la fe
cristolgica en el contexto del mundo griego, en coherencia con la
tradicin de la Iglesia, estaba preparando activamente la nueva
interpretacin lingstica, que Calcedonia sancio~ solemnemen-
11 Cf. arto cit., 128.
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. ..
135
te, y daba paso a una intervencin, al mismo tiempo correctiva
(deshelenizaci6n) e indicativa (reinterpretativa), para el ulterior
desarrollo de la tradicin de fe 1'.
Hemos demostrado la existencia en el Nuevo Testamen-
to de dos enfoques diversos de la cristologa, desde abajo
y desde arriba, as como de la evolucin progresiva de un
enfoque hacia el otro. Aunque es del todo visible en la
tradicin posbblica un cambio definitivo del mtodo fun-
cional al ontolgico, los dos siguen existiendo.
La cristologa desde abajo consistir ahora en partir
del hombre J ess, es decir, del estado humano y de la
naturaleza humana de J ess, para elevarse a su divinidad
coo:o Hijo de Dios. Este mtodo, tpico de la tradicin
antioquena, ha sido calificado amenudo corno la cristologa
del homo assumptus, llamada por A. Gril1meier la cristologa
del ~ o~ os- anth~ pos, y corresponde, en clave ontolgica, al
movlmlen,t~ ctlstolgi.co desde abajo del primitivo kerig-
ma apostlico. El pelIgro en el que se puede caer consiste
en no alcanzar de manera adecuada a la naturaleza divina
d~J :~ucristo, Hijo del Padre. Este peligro natural condujo
hlstOtlCamente a la hereja nestoriana, que fue definitiva-
mente condenada por el concilio de feso (431). En direc-
cin opuesta se desarroll una cristologa desde arriba
que tom como punto de partida la unin en la divinidad
del Hijo de Dios con el Padre y de aqu pas a afirmar la
verdadera humanidad que tom en el misterio de la encar-
nacin: este mtodo, propio de la tradicin alejandrina se
llama .cristologa del Logos- sarx y corresponde a la et~pa
postertor de la reflexin cristolgica neotestamentaria en
cuyo pice ~st la cristologa de la encarnacin del prlogo
del evangelio de J uan. Su posible defecto y peligro consis-
1 2 M. BORDONr, Ges di Nazaretb. Presenta, memoria, attesa, Queriniana,
Brescia 1988, 324.
136 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA...
tira ahora en no dar cuenta suficiente de la realidad y
autenticidad de la condicin humana de J ess. Este even-
tual peligro lleg histricamente a su cumbre en la hereja
del monofisismo, condenado por el concilio de Calcedonia
(451).
Los dos mtodos, brevemente descritos, fueron legtimos
de por s. Los dos estaban fundados en estratos diferentes
de la cristologa neotestamentaria y los dos, sin embargo,
eran potencialmente peligrosos siempre que, partiendo de
un aspecto, el pensamiento cristolgico no hubiera alcanza-
do al otro. Las siguientes pginas intentan describir el ir y
venir, las oscilaciones del pndulo de una perspectiva a
otra, por los que laIglesia, mediante el desarrollo histrico
del dogma cristolgico, respondi a todo reduccionismo
con enunciaciones siempre ms articuladas del misterio de
J esucristo. Su fin es demostrar la lgica de este desarrollo,
ladialctica que lo anima y, al mismo tiempo, la actualidad
y el valor permanente de las formulaciones cristolgicas
dogmticas 1J .
Los CONCILIOS CRISTOLGICOS:
CONTEXTO y RESPUESTA
La exposicin selimitar alos principales concilios cris-
tolgicos, desde Nicea (325) a Constantinopla III (681),
que influyeron significativamente en la evolucin del dog-
ma cristo1gico. Para cada uno de ellos se expondrn bre-
vemente el contexto histrico, el significado de la formula-
1) Sobre la siguiente seccin se pueden consultar: A. /\MATO, Ges il
Signore, Dehoniane, Bolonia 1988, 147-302; B. FORTE, Jess de Nazaret, bis-
torta de Dios, Dios de la historia, San Pablo, Madrid 1983.
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDADDEL DOGMA ...
137
cin de fe de la Iglesia y la actualidad tanto de los proble-
mas como de las respuestas dadas por ellos.
1. El concilio de Nicea
a) La problemtica de Nicea
El contexto del concilio de Nicea es el de la escuela
alejandrina de cristologa y, especialmente, de la negacin
por parte de Arria, sacerdote de Alejandra (t 336) de la
igualdad en la divinidad del Hijo de Dios con el Padre. La
cristologa neotestamentaria y los smbolos de fe posterio-
res fundaron su afirmacin de lafiliacin divina deJ esucris-
to en el estado glorificado de su humanidad resucitada. En
los antiguos smbolos lacondicin divina seatribua al hom-
bre J ess, muerto y resucitado, de quien la fe profesaba la
pre-existencia como Hijo de Dios. Cmo comprender, sin
embargo, esta filiacin divina pre-existente? Podemos ob-
servar que la perspectiva en la que se planteaba el proble-
ma era lade lacristologa ascendente, desde abajo, yque el
movimiento yladireccin que seseguan eran considerados
como caractersticos de lacristologa del kerigma primitivo.
Una afirmacin en trminos propios de ladivinidad del
Hijo pre-existente pareca contradecir tanto al monotesmo
bblico como al concepto filosfico de la unicidad absoluta
de Dios. Y precisamente sobre estas dos bases funda Arria
su argumentacin, apelando, por un lado, a algunos textos
del Antiguo Testamento, especialmente a Prov 8,22, y, por
otro, a la monarqua divina, al neoplatonismo y ala filo-
sofa estoica dellogos-creator. Sostena que el Hijo de Dios
haba sido engendrado (gennetos), trmino que, sin em-
bargo, entenda en el sentido lato de producido (genetos)
pero que aplicaba en el sentido especfico de hecho,
creado. El Hijo, por tanto, era inferior al Padre, pues
haba sido creado por Dios en el tiempo y sehaba conver-
138
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
. del ue se haba servido Dios para
tido en el mstrumento f q n intermediario entre Dios
l d
o Era en e ecto, u D'
crear e munoo , l . 1mediador entre lOSY
1
d P
or e contrano, e d d
y e mun o, no, , b u persona. Ni ver a e-
h
id d ue urna a am os en s
la umam a q . 1H" Arrio no era tampoco
ro Dios ni igual a DlOs, e Illo, para (sa~ ) que el Verbo
d h
b ya que a carne
verda ero om re, ., . da hacerlo- una ver-
( )
1 i no constItUla - m po
Logos e un h .d d Aparece pues, claramente
dadera y completa umam a . d [o a Arrio a una cristo-
1
ti Lagos- sarx con u
que a persp.ec ~va cuenta del misterio revela-
loga reduccIomsta que no daba el de la divinidad y el
d
J
. t n ambos aspectos, .
do e esucns o e " d los cuales el reduccioms-
de la humanidad, a Pbropo~lt~ ~mente en consideraciones
rno de Arro se basa a pnncIpa nido
filosficas tendentes a helemzar el conte .
b) El signtficado de Nicea
, . . . el concilio de Nicea
En respuesta a la CrISISar~l~na, l Nuevo Testa-
(
325) afirma que la filiacin dlvma, que eaa sentido
. l---=- ha de ser enten I a en
mento at~e a esuc~lstol 1 interpretar la confesin
-. L e hace e conci 10 es .
~. o qu . 1 t xto de la crisis arnana
de fe neotestamentana en e ~on.e hacen uso de
dado salida a ulteriores exphcacIones que
categoras helensticas.
A pesar de la estructura trinitaria de la profesi~ 1
e
~~
14 undo artculo, relativo ala Persona e es
mcena , su seg 1 h ' 1problema planteado por
. d t como o aCla e
cristo, a op a - . d d b jo Se habla directamen-
. rspectiva es e a a . 1
Arno- una pe . 1 fili ., divina. A a
. dIe afirma a 1iacion
te de J esucnsto, e que. s,. ( 's) del Padre se
categora bblica del umgemto monogene
D z . ~4
bi 'd' 125' NEU,
S "NMETZER Enc trt Ion, n. ,
14 Para el texto, cf. DENZINGEhR- CH~ 8' A A.~TO Ges u signore, 1 66.
~ER-DuPUIS, The Christian Fait ,nn. -,' ,
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. .. 139
aade, a modo de explicitacin (toutestin), la de ser de la
sustancia (ousia) del Padre, la de ser engendrado (genn-
tos), no hecho (poitbeis) y -ste es el trmino decisivo-
la de ser de la, misma sustancia ibomoousios) del Padre.
El trmino homoousios, sin embargo, se ha de interpretar en
el contexto en que est usado: respondiendo a la negaci-;-
arriana de la igual divinidad del Hijo con el Padre, el con-
cilio afirma directamente la identidad genrica de la nat;
raleza y no a -como suceder ms tarde- la identidad
numrica de la naturaleza. Lo que se proclama es que el I
Hijo de Dios es tan divino como el Padre e igual a l en G
divinidad.
En su acercamiento desde abajo, el smbolo de Nicea
contina afirmando, de forma prioritaria, los ttulos mesi-
nicos de J ess como el Resucitado (<<unsolo Seor J esu-
cristo); sigue a continuacin la proclamacin de su filia-
cin divina en el lenguaje ntico del evangelio de J uan
tmonogens, el unignito), acaecida a su vez tras explici-
taciones hermenuticas acuadas en el lenguaje ontolgico
helenstico (ousia, bomoousios), l texto pasa as por tr~
registros lingsticos, mostrando rimeramente la continui-
da entre e en ua'e funcional el ntico del Nuevo Tes-
tamento espus entre ellen ua'e ntico el ontol i-
co, este ltimo e procedencia helenstica. Se aade el
tercer registro para preservar en su integridad el significa-
do bblico de la filiacin divina con Dios de J esucristo. Al
mismo tiempo, su interpretacin en un lenguaje ontolgi-
co lleva a un descubrimiento de su significado a un nivel
ms profundo de conciencia. Por lo que respecta a la con-
dicin humana de J ess, el smbolo de Nicea, para con-
]=arrestar el reduccionismo arriano, afirma que en J esucris-
.. 10 el Hijo de Dios no slo se hizo carne (sarktheis)- ;-
..sino que aade a modo de explicacin: se hizo hombre
(enanthrpesas) .
140 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
Esta humanizacin del Hijo de Dios se ve >n una
perspectiva soteriolgica que prolonga el motivo soteriol-
~gicode la cristologa de los Padres de la Iglesia. Estaba en
juego, como bien lo haba captad<Gan AtanasioJ el protago-
nista de Nicea, la salvacin de la humanidad en Cristo
J ess: si J esucristo no fue ni verdadero hombre ni verdade-
ro Dios, como afirmaba la cristologa Logos- sarx de Arrio,
'no seria capaz de traer la salvacin o la humanidad no
podra salvarse en l. El axioma tradicional se hizo hom- '
bre para que nosotros furamo divinizados uedaba or
e o nega o es e los dos polos y bajo los dos aspectos. Y
con l la experiencia fundante de la Iglesia a ostlica se-
gn la cual la salvacin de la humani a consista en su
filiacin con Dios en esucristo, quedaba amenazada. Para
acer partcipes a los hom res de a i iacin de J esucristo
con Dios, era necesario que el Hijo encarnado fuera verda-
dero hombre y verdadero Dios, el mediador, es decir, el
que une en su propia persona tanto la humanidad como la
divinidad, y no un intermediario que no es ni lo uno ni
lo otro. Slo as poda verificarse el trueque maravilloso
de condicin y de participacin en la filiacin divina entre
J ess ynosotros de la que haban hablado los Padres.
Nicea mostr as la estrecha unin que existe entre la
soterio o a la cristolo a es ecir entre o que esucristo
es para nosotros y lo que J ess es en s mismo. Demostr,
casi anticipndose alas tendencias reduccionistas posteriores,
que toda separacin del Cristo-para-m del Cristo-en-s-mismo
o del Cristo-para-Dios arruina a la fe. Se desarrolla aqu
tambin la unin necesaria entre la Trinidad econmica
y la ontolgica o inmanente. La economa de la salva-
cin, realizada por Dios mediante la misin del Hijo y del
Espritu, conduce ala afirmacin de la comunicacin entre
las personas dentro de la divinidad: en el origen de la
economa divina de la salvacin se descubre la Trinidad
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 141
ontolgica. Y as la profesin nicena de la fe cristolgica se
inserta en un smbolo trinitario de fe.
e) La actualidad de Nicea
El arrianismo represent una helenizacin del conteni-
do de la fe cristolgica de la Iglesia. Contra esto, el credo
niceno afirm claramente la diferencia entre el misterio d-e
J esucristo ylos conceptos filosficos helensticos. Si bien se
expresa en un lenguaje helenstico, pues se haba hecho
necesario atravs de lahelenizacin lingstica, este dogma
representa una deshelenizacin del contenido. Por un lado,
no existan de antemano categoras ontolgicas susceptibles
de ser usadas para expresar el misterio; haba que crearlas
de nuevo. De otro, haba que usar los trminos existentes,
pero, a medida que se les usaba para expresar el misterio,
stos reciban un nuevo y sobreaadido significado. Una
autntica inculturacin ha de dar cuenta, en el lenguaje
de la cultura circundante, de la diferencia de contenido
entre la fe cristiana y los conceptos filosficos vehiculares
de la cultura. Esto es precisamente lo que Nicea hizo al
enfrentarse con la cultura helenstica.
El uso del lenguaje filosfico por parte de Nicea ha
hecho surgir a menudo sospechas, sobre todo en tiempos
recientes. Por qu no contentarse con el lenguaje bblico?
Por qu el uso de los trminos filosficos, cuyo resultado
es imponer al objeto de fe un vestido externo de conceptos
abstractos? Por otro lado, cpor qu mantener como norma-
tivos a lo largo de los siglos conceptos que fueron usados
por el dogma cristolgico en un contexto particular histri-
co-cultural y que yano estn en sintona con el ambiente
cultural actual? Ms adelante daremos una respuesta formal
a estos interrogantes. Mientras tanto, podemos dirigir la
atencin hacia la naturaleza histrica de la revelacin cris-
tiana.
142 IV. DESARROLLO HIST()RlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA. .. IV. DESARROLLO HISTRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
143
Esta naturaleza histrica exige una siempre renovada
actualizacin, en la historia y en la cultura, del lenguaje,
mediante el cual se propone el contenido inmutable de la
fe. Por otro lado, una actualizacin semejante no consiste
simplemente en una traduccin o trasposicin; exige,
ms bien, una reinterpretacin dentro de un nuevo con-
texto de un contenido inmutable. En este sentido, para
responder a Arria era preciso discernir entre dos modos
posibles de comprender la filiacin divina de J esucristo.
Nicea nos da una interpretacin ue mantiene el si ni-
ficado bblico pero aciendo uso de la terminologa ontol-
gica y helenista. Esta eleccin y el discernimiento de f~que
implica sigue siendo notablemente actual: hoy no taltan
cristologas reduccionistas que interpretan la filiacin divi-
na de J esucristo hasta hacerla en alguna manera divino,
pero no verdaderamente Dios e igual a Dios Padre en la
divinidad.
La cristologa de Nicea comporta implicaciones para el
concepto cristiano de Dio~. Subraya la propia peculiaridad
ados distintos niveles: Dios se autocomunica personalmen-
te en la existencia hu~ana del hombre J ess; esta autoco-
-;;unicacin de Dios en su Hijo encarnado desvela la exis-
tencia de autocomunicacin entre las tres personas que
existe en el misterio de la vida ntima de DjQs: la Trinidad
econmica pone de manifiesto la ontolgica. Arria no lleg
-;-reconocer en J esucristo el rostro humano de Dios (J . A.
T. Robinson), segn las palabras de J ess en el evangelio de
J uan: el que me ve a m, ve al Padre (J n 14,9). &pelando
a la trascendencia divina, Arria se ne a admitir ue Dios
.pu iera estar sujeto al evenir y someterse a la humillacin
. y a la muerte humana. La fe cristiana, por el contrario,
profesa, segn el Nuevo Testamento, el autovaciamiento
(kenosis) de Dios mismo en J ess. Afirma abiertamente que.
la absoluta trascendencia y libertad de Dios lo hacen ca az
de autocomunicarse tata mente a os hombres en un hom-
bre. Semejante comunicacin divina a la humanidad nos
abre, a su vez, una nueva perspectiva hacia lo que es Dios
en s mismo: autocomunicacin eterna entre el Padre y el
Hijo. La cristolo a de Nicea or tanto, conduce a nuevas
intuiciones del misterio de Dios: J esucristo es verdadera-
mente Dios porque es el verdadero Hijo de Dios 15.
2. El concilio de feso
a) La problemtica de feso
En feso, como en Nicea, el problema que se planteaba
era cmo entender la divinidad de J esucristo. Sin embargo,
la cuestin en ambos casos se plantea desde nos perspecti-
vas opuestas. La problemtica de Nicea se plante desde
.!,.b,Eo: Es J esucristo verdaderamente Hijo de Dios? La de
Efeso, or el contrario, se hace desde arriba se re unta:
En qu sent o y en que manera el Hijo de Dios se hizo
lombre en J ess? El discurso tiene que ver directamente~
con el Hijo de Dios y no con el hombre J ess. Sigue, segn
uan 114 el movimi de la ncarnacin del Hi'o de
.Qios para indagar la realidad y la modalidad de su unin
~on el hombre J ess. -
Este cambio de perspectiva, la ascendente y la descen-
dente, reproduce lo que anteriormente haba sucedido en el
Nuevo !estamento; la reflexin cristolgica posbblica, por
tanto, sIgue las huellas de la cristologa neotestamentaria.
En ambas perspectivas exista el peligro de dejar una dis-
tancia entre Dios y el hombre J ess; pero, mientras en
Nicea esto habra significado que J ess no era verdadera-
I j ' . . ;::::r (..~.y o, \t\ 'f G ~ 'Vo. "- ' V .
. La cnstologla del concilio de Constantinopla 1 (381) slo aade preci-
SIones ulteriores al de Nicea; se pueden aear de lado aqu. Para el smbolo de
Constantlnopla 1, cf. DENZINGER-SCJ K>,\;METZER. Encbiridio, n. 150; NEU.
'ER-DuPClS, Tbe Christian Faitb, n. 12.
144
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. ..
mente Dios, en feso habra dejado entender que el Hijo
de Dios, no siendo realmente uno con l, sedistanciaba del
hombre J ess. Estaba en cuestin, por tanto, la unidad de
J esucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Y en esto,
est no menos en juego el escndalo de la encarnacin del
Hijo de Dios. Es concebible que el Hijo eterno de Dios se
haya sometido a s mismo al devenir humano, a la humilla-
cin y ala muerte humana?
lli"estotiOQ)sacerdote deAntioqua que lleg aser patriar-
ca de Constantinopla, plante el problema de la verdadera
unidad divino-humana enJ esucristo en una perspectiva as-
cendente, esto es, desde abajo. Partiendo, como latradicin
antioquena, del hombre J ess, se pre unt de u manera
estaba unido al Hijo e Dios. a suya era una cristologa
del homo assumptus. Su antagonista, Cirilo de Alejandra,
obispo de esta ciudad, mantena la perspectiva opuesta, la
desde arriba. Partiendo del Verbo de Dios, se preguntaba
de qu manera haba asumido en s una verdadera humani-
dad en Cristo J ess. La suya era una cristologa del Logos-
sarx.
En este punto de la disputa entre Nestorio y Cirilo,
podemos observar que queda todava una ambigedad y
confusin en lo que respecta a la terminologa. Cuando
Cirilo hablaba de una sola naturaleza (phusis) en esucris-
to, enten la a um a e a persona (hu ostasis); ~
contrario, cuan o Nestorio a a a de las dos naturale-
ias, pareca haber pretendido referirse realmente a dos
personas.
El momento decisivo en el debate entre Nestorio y
Cirilo fue la negativa del primero a atribuir de forma per-
sonal al Verbo de Dios los acontecimientos de la vida hu-
mana de J ess. En particular, la generacin humana del
hombre J ess no poda referirse al Hijo de Dios ya en
consecuencia, aunque Mara pudiera llamarse Madre de
Cristo (kristotokos), sinembargo, no poda decirse Madre
IV. DESARROLLO STRICO y ACTUALIDAD DEL DOGi'v1A .. 145
de Dios (tbeotokos). Esto significaba poner dos sujetos
diferentes: el Verbo de Dios de un lado y J esucristo del
2!E.? Su unidad era concebida por Nestorio en trminos d~
,S,onjuncin.(sunapheia), suponiendo as dos sujetos con-\
~etamente exisrentes.
Lo que Nestorio rechaza es, en efecto, el realismo de la
encarnacin. Si el docetismo haba reducido la humanidad \
de ess a una a ariencia, lo que Nestorio hace a arente e
irr 1es la humanizacin e Verbo de Dios. La humani-
dad de J ess es, Sin u a, real, pero parece solamente
pertenecer al Verbo de Dios. 0, dicho de otra manera, el
Verbo aparece en el sujeto humano del homo assumptus
como en cualquier otro. El hombre J ess no sera, pues, ~
idntico al Verbo de Dios hecho hombre, ni el Verbo se
habra hecho -hombre de manera personal. Ms bien, el
Verbo estara presente yoperante en el hombre J ess como
en un templo y operante en l. Con esto, por tanto, se
desvanece la realidad de la mediacin de J esucristo: una
vez que se ha establecido en J esucristo una distancia ~
seEara al hombre de Dios, la muerte de J ess en la cruz y;;
no es la del Hijo de Dios.
En respuesta a Nestorio, Grilo de Alejandra subraya
..9.ueel smbolo de Nicea atribuye de manera personal al
~Hijode Dios, el unignito del Padre, identificado personal-
mente con J esucristo, los acontecimientos que serefieren a
lavida humana de J ess: Quien por nosotros los hombres
y por nuestra salvacin baj del cielo. se encarn, se hizo
hombre, padeci, resucit al tercer da, subi al cielo... 16~
Este lenguaje retoma el del Nuevo Testamento, all donde
J uan atribuye al Hijo de Dios haberse hecho personalmente
hombre encarnado (J n 1,14; d. tambin Gl 4,4; Rom
1,3...). Del mismo modo, las expresiones neotestamentarias
ro NEUi"ER-DUPlJ IS, The Christian Faith, n. 7.
146 N. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
referidas a la divinidad y a la humanidad se atribuyen al
mismo e idntico Yo (ego),' el mismo Yo se usa en el
evangelio deJ uan para indicar tanto el ser humano deJ ess
como el Hijo de Dios que tiene su origen en el Padre (d.
J n 8,58; 8,40; 8,38; 14,9; 10,30; 17,5). Adems, segn el
kerigma apostlico, un nico sujeto subsistente est actuan-
do enJ ess tanto en lahumillacin de lacondicin humana
como en las acciones que manifiestan el poder divino.
b) El significado de feso
Como haba sucedido en Nicea dentro del contexto de
la crisis arriana, as tambin en la disputa entre Nestorio y
Cirilo de Alejandra el problema consista en tener que
inter relar en categoras culturales helensticas la fe cristo-
lgica el Nuevo Testamento -aqu, en este caso concre-
to, el hacerse verdadero hombre el Hijo de Dios- por
medio de frases que, aadidas al lenguaje bblico, lo expli-
caran.
La frase clave usada por Cirilo en su Segunda Carta a
Nestorio 17 para explicar el verdadero significado de la en-
carnacin del Hijo de Dios (J n 1,14) consiste en afirmar
gue el Hijo de Dios uni as lahumanidad de I ess segn
.la hipstasis (benosis kath' bupostasin). futo significaba
!lue, en contraste con launin por conjuncin (sunapheia2
de Nestorio, Queconsideraba aIess como personificacin
(prosopon), por as decido, del Verbo de Dios, la relacilLl\
,entre el Verbo y Iess es de verdadera vconcreta identidad. ~
No en el sentido de que la naturaleza del Verbo se ha a
cam la o en a carne e ombre ess, sino en el sentido
e que el Verbo de Dios tom personalmente la carne
~ana.
17 Cf. texto en DENZINGER-SCHONMETZER, Encbiridion, nn. 250-251.
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 147
Se ha de advertir, sin embargo, que, en el contexto
histrico de la negacin por parte de Nestorio, la unin
hiposttica a la que serefera Cirilo no expresa todava la
plenitud de significado que la precisin terminolgica le
atribuir ms tarde. Lo que realmente se afirma es que la
misteriosa e inefable unin que se realiza entre el Verbo
y la humanidad de J ess da lugar a una verdadera unidad
(pros benotta sundrom): el Verbo de Dios se hizo hombre G
de forma personal en el hombre J ess. Entre estos dos hay \
un nico sujeto concreto y subsistente: no en el sentido de
que el nico sujeto resulte de laumn de ambos, sino, ms
bien, en el sentido de que en Iesucristo el Verbo eterno
uni a s en el tiempo una humanidad que no hubiera
existido -o no hubiera podido existir- independiente y
anteriormente a esta unin. Lo que est en juego en estas
, afirmaciones es el reconocimiento del hecho de ue el Yer- ~
,bo de Dios se hizo om re de manera personal, naci y
padeci. Por decido en otros trminos, sediscute lo que ha
constituido laparadoja del mensaje evanglico yel escnda-
lo para la especulacin helenstica.
El concilio de feso (431) no elabor definicin dogm-
tica alguna. El d~ de feso ha de encontrarse en la
Segunda Carta de Cirilo a Nestorio, que fue oficialmente
aprobada por el concilio yno, por el contrario, en los Doce
Anatemas de Cirilo contra Nestorio lB, que en algunas de
sus partes revelan una perspectiva alejandrina llevada alos
extremos y hacen uso de formulaciones que fueron objeto
de polmica por parte de laperspectiva antioquena.
Despus de feso, se busc un compromiso entre los
dos planteamientos, el antioqueno y el alejandrino, en la
Frmula de Unin (433). Una profesin de fe cristolgi-
18 CE . texto en DENZINGER-SCHONlv!ETZER, Encbiridion, nn. 252-263;
NEUNER-DcPUIS, Tbe Christian Faith, nn. 606/1-12.
148 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDADDEL DOGMA...
ea, escrita por J uan de Antioqua en clave antioquena, fue
aceptada por Cirilo de Alejandra: en ella se afirmaban
claramente la unidad de Cristo y la atribucin de la encar-
nacin al Verbo de Dios. El documento representa una
primera tentativa para llegar a una sntesis entre las dos
posturas, en la que las diferencias de perspectiva quedan
reconocidas al tiempo que se expresa la unanimidad en la
misma fe. Comentando tal documento, A. Amato escribe lo
siguiente:
La frmula tiene en cuenta los elementos esenciales tanto de
lacristologa alejandrina (unidad del sujeto; uso del trmino heno-
sis y no sunapbeia para indicar la unidad de las dos naturalezas;
atribucin de la encarnacin al Logos; afirmacin de Mara como
tbeotokos) como de la antioquena (afirmacin de las dos naturale-
zas; su unin en un soloprosopon), Emplea el trmino homoousios
para indicar la consustancialidad de Cristo,' no slo con Dios
Padre, sino tambin con nosotros los hombres. La importancia de
esta frmula reside en el hecho de que las dos corrientes de
pensamiento encuentran un modo unitario de expresar laconcien-
cia de fe eclesial mediante un lenguaje no estrictamente escols-
tico 19.
El argumento soteriolgico refuerza ladecisin de fede
feso como haba hecho para el de Nicea. Pero, mientras
que all cualquier reduccin de ladivinidad de Cristo y/ode
su humanidad amenazaba la realidad de la salvacin de la
humanidad en l, aqu al aflojarse su lazo de unin amena-
zaba con suprimir la verdad de la nica mediacin del
hombre J ess entre Dios y los hombres (cf , 1Tim 2,5).
Esta mediacin exiga que hubiera, en Cristo, un nico
sujeto de divinidad yde humanidad, de manera que, estan-
do ambas unidas en su persona, pudiese verdaderamente
pertenecer y ser solidario, al mismo tiempo, de lo divino y
de lo humano. El Verbo encarnado poda salvar alahurna-
19 A. AMATO, O. c., 206.
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDADDEL DOGMA... 149
nidad porque es al mismo tiempo Dios-y-hombre, el Dios-
hombre. El trueque maravilloso de que hablaron los Pa-
dres no implicaba ni ms ni menos que esto: l necesitaba
compartir lo' que es nuestro para que pudiera hacernos
partcipes de lo suyo. As, la unin hiposttica de ladivi-
nidad y la humanidad en J esucristo daba cuenta de su ver-
dadera y nica mediacin entre Dios y la humanidad: su
humanidad era verdadera presencia de Dios entre los hom-
bres ysu accin humana era accin de Dios en beneficio de
ellos.
b) La actualidad de feso
Una de las cuestiones que se plantanhoy en las discu-
siones cristolgicas es si el misterio de la unin hipostti-
ea no termina por despersonalizar desde el punto de vista
humano al hombre J ess. Si la naturaleza humana fue asu-
mida por la persona del Verbo de Dios, cno significa esto
privar aJ ess de una individualidad humana, singular, con-
creta y original? No queda reducida su humanidad, por
tanto, a una abstraccin o sehace irreal? 20
Una respuesta aesta dificultad ha de tener en cuenta la
evolucin sufrida por el concepto persona en los tiempos
modernos. En el dogma cristolgico, persona serefiere a
un sujeto existente, concreto e individual: su significado es
ontolgico. La filosofa moderna, por el contrario, adopta a
menudo un concepto psicolgico de persona, en referencia
aun centro subjetivo de conciencia yvoluntad. Este ltimo
concepto podra designarse con el trmino de personali-
dad, mientras el trmino persona se refiere, ms bien,
al primero.
20 Cf . P. SCHOONENBERG, The Crist, Sheed and Ward, Londres 1970.
150 IV. DESARROLLO HISTRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA. ..
En el caso del misterio delaunin hiposttica enJ esucris-
to es claro que aqu existe solamente una persona ontolgica,
la del Hijo de Dios que se hizo personalmente hombre.
Esto, sin embargo, deja intacta la personalidad humana
del hombre-J ess, entendida en sentido psicolgico como
centro humano de conciencia yactividad. Lahumanidad de
J ess, por tanto, no est despersonalizada en el sentido
moderno del trmino, aun cuando -en la terminologa de
los Padres posteriores a feso- su humanidad es (ontol-
gicamente) anhiposttica (anbupostasia), pues fue asumida
en lapersona (enhupostasa) del Hijo de Dios. La asumpcin
de la humanidad de J ess por la persona del Verbo (enbu-
postasia) no es una despersonalizacin sino una imper-
sonalizacin, desde el momento que la persona del Hijo
de Dios queda comunicada yseextiende alahumanidad de
J ess de forma que el Hijo sehace verdaderamente hombre.
Pero hay que decir ms. Porque en J esucristo no hay
dos sujetos subsistentes y distintos en el sentido ontolgico
del trmino, el Verbo de Dios sehizo verdaderamente per-
sona humana enJ ess. La encarnacin del Hijo de Dios es
una verdadera humanizacin. Habindose hecho hombre la
persona divina, e! ser de sta es de ahora en adelante divi-
no-humano, y una persona divino-humana puede ser tam-
bin verdaderamente humana. El Hijo de Dios hizo suyas
todas las caractersticas de la persona humana: vivi una
existencia histrica y humana. J ess, en efecto, ms que
cualquier otra persona, fue una personalidad completamen-
te original: en l e! Hijo de Dios hizo personalmente la
experiencia del vivir humano en e! acontecer histrico.
El misterio de launin hiposttica es, por tanto, e! de
la humanizacin de Dios: en J ess hombre, Dios tom un
rostro humano (cf. J n 14,9). J esucristo es Dios humaniza-
do y no hombre divinizado. Una vez que la fe cristol-
gica se hace reflexiva y articulada, resulta claro que no se
puede prescindir de una cristologa desde arriba. La encar-
IV. DESARROLLO HISTRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
151
nacin es un acontecimiento cuyo origen es Dios ytambin
su agente: es el hacerse hombre de Dios y no el hacerse
Dios del hombre. La autntica humanizacin de Dios en
J esucristo es, al mismo tiempo, el fundamento de su auto-
comunicacin alahumanidad ylarevelacin alamisma de!
misterio de Dios.
J ess es Hijo de Dios en cuanto hombre. Esto no signi-
fica que es Hijo de Dios a causa de su humanidad, que es
creada, sino que, a causa de la encarnacin su humanidad
es la del Hijo de Dios. l es, por tanto, Hijo, aun como
hombre. Dada la unidad en la persona de la humanidad
de J ess con e! Hijo de Dios, la historia humana de! hom-
bre J ess es ladel Hijo de Dios mismo, as como su muerte
humana es la del Hijo de Dios. Mediante la encarnacin
Dios entr en nuestra historia y, al contrario, la historia
humana lleg a ser la de Dios. El realismo de la encarna-
cin nos lleva a reconsiderar e! concepto filosfico de la
inmutabilidad de Dios. Puesto que por e! hecho de la
encarnacin Dios queda sujeto personalmente al devenir
humano, un verdadero cambio afecta personalmente ala
persona divina que se hace hombre. Sin embargo, no se
trata de una necesidad en virtud de la cual Dios habra
alcanzado su propia perfeccin divina, sino que, al contra-
rio, esto nos lleva a la libertad absoluta mediante la cual
Dios, permaneciendo e! mismo, puede unir a s de forma
personal una existencia humana. Escribe K. Rahner:
Dios puede convertirse en algo: el que en s mismo es inmu-
table puede ser mudable en otra cosa 21;
y, explicando a continuacin cmo Dios pueda llegar a ser
algo que no es en s y de por s, e! mismo autor escribe:
21 K. RAHNER, Teologa de la encarnacin en Escritos de Teologa 1
Taurus, Madrid 1963. ' , ,
152 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDADDEL DOGMA...
La doctrina de laencarnacin nos dice que lainmutabilidad
de Dios -sin quedar por esto e1iminada- no es simplemente lo
nico que distingue a Dios, si bien nos dice que l, en y apesar
de su inmutabilidad, puede verdaderamente convertirse en algo:
l en persona, en el tiempo. Y tal posibilidad no sehadeentender
como signo de su indigencia, sino ms bien como sublimidad de
su perfeccin, que seramenor si no pudiese hacerse menos de lo
que es de forma permanente ".
3. El concilio de Calcedonia
a) La problemtica de Calcedonia
feso explicit el significado de la encarnacin en tr-
minos de unin en la hipstasis. Subrayando as la uni-
dad/ haba' dejado la distinn entre divinidad y humani-
dad. y es precisamente en este punto donde Calcedonia
'"COmpletaa feso. Adems, Calcedonia representa un pro-
greso respecto alaterminologa en que seexpresa el miste-
rio de J esucristo. En feso qued la ambigedad entre..
pupostass y phusi~ . En particular, algunas formulaciones de
Cirilo de Alejandra, aunque l las entendiese correctamen-
te, seguan siendo en s mismas ambiguas y potencialmente
engaosas, especialmente algunas, como stas: naturaleza
nica de Dios, encarnada (ma pbusis tou theou sesarkome-
n), o unidad de la naturaleza (benosis pbusik). Calcedo-
2!!a corregir el lenguaje de Cirilo. Adentrndonos ms,
como se ver a continuacin, vemos que el esquema de
feso corra el riesgo de no tener en consideracin adecua-
da laverdadera consistencia yautenticidad de lahumanidad
de J ess. Calcedonia deber poner remedio a este peligro.
La roblemtica de Calcedonia en efecto es la ue
pone en tela e juicio a umanidad de J ess. ~l problema_
22 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona' 1989.
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDADDEL DOGMA...
153
planteado es el siguiente: si el Verbo de Dios asumi en sL
fa naturaleza humana, qu sucede a esta naturaleza en el
proceso de unin? Se mantiene en su realidad humana o
queda absorbida en~nidad del Hijo de Dios? La Fr-
mula de Unin entre J uan de Antioqua y Cirilo de Ale-
jandra afirmaba .que el Hijo de Dios es consustancial
(homoousios) con nosotros segln la hJ J manidad 23. Qu
significaba esto? _
~iques)monje de Constantinopla, aunque admita que
Cristo era de (ek) dos naturalezas, senegaba a afirmar que
Cristo se mantiene en (en) dos naturalezas despus del
proceso de unin. Conceba la unin de las dos naturalezas
amodo de mezcolanza (krass) mediante lacual lo huma-
no queda absorbido en 10 divino, con el consiguiente resul-
tado de que Cristo no es <..:consustancialcon nosotros en
lahumanidad. Haciendo uso de frmulas controvertidas de
Cirilo, en un sentido no querido por l, Eutiques terminaba
por afirmar que despus del proceso de unin en Cristo hay
una sola naturaleza, yaque lahumana fue absorbida por la
divina. Con esto sepona en peligro una vez ms larealidad
de la nica mediacin deJ esucristo entre Dios ylahumani-
dad: porque la humanidad quedaba absorbida en la divini-
dad del Verbo, J ess despus de launin yano es verdade-
ramente hombre. Y, en cuanto alaverdad de lamediacin
de Cristo, borraba una vez ms la realidad escandalosa de
la encarnacin. Tales eran las implicaciones del monofisis-
mo.
En relacin con esto est la carta dogmtica del papa
Len el Grande dirigida a Flaviano, patriarca de Constan-
tinopla, conocida como el Tom~s 24. El papa concuerda
2) Cf. DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion, nn. 272.273; NEUNER-
DU~!-J lS, The Christian Faith, nn. 607608; A. AMATo, Ges ilsignore, 205.
Cf. texto en DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion, nn. 291.294;
NEUNER.DuPUlS, The Christian Faith, nn. 609-612.
154 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
con Cirilo de Alejandra en afirmar la unidad en Cristo:
N aci con la ntegra y perfecta naturaleza de verdadero
hombre y de verdadero Dios, completo (como Dios), com-
pleto (como hombre) .... Pero el lenguaje de Len se acer-
ca ms al de la escuela antioquena. Como lo hiciera ya la
Frmula de la Unin 2\ tambin habla Len de forma
explcita y deliberada de dos naturalezas, cada una de las
cuales mantiene, afirma, sus propiedades: Salvada la pro-
piedad de una y otra naturaleza, que se unen en una perso-
na. Una y otra forma realizan en comunin con la otra lo
que es propio (de cada una) .... Queda por encontrar un
acuerdo en el lenguaje entre la escuela antioquena, repre-
sentada por el Tomus de Len y Flaviano, y la de Alejan-
dra, que tiene su ejemplo en la Carta de Cirilo a Nestorio.
b) El significado de Calcedonia
La definicin de Calcedonia (451), mediante clusulas
explicatorias adicionales, es una nueva actualizacin del
misterio revelado de J esucristo en plena conformidad con
la tradicin de la Iglesia 26. Se compone de dos partes: la
primera retorna la enseanza anterior sobre J esucristo, si-
guiendo en su mayor parte la Frmula de la Unin 27,
mientras que la segunda aade declaraciones posteriores
valindose de conceptos helensticos 28.
El discurso de la primera parte de la definicin toma
como punto de partida la unin en J esucristo de la divini-
dad y de la humanidad. Dentro de esta unidad, se afirma la
distincin de las dos naturalezas: l mismo es consus-
25 Cf. nota 23.
26 Cf. DENZINGER-SCHNMETZER, Encbiridion, nn. 300-303; NEC';ER-
DUPUIS, Tbe Christian Faitb, nn. 213-216; A. A1v1ATO, o. e., 21 9- 220.
27 Cf. A. AM'\To, o. e., 219, nn. 1-15.
28 Cf. A. A1\MTO, o. e., 220, nn. 16-24.
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
155
tancal al Padre segn la divinidad y a nosotros segn la
humanidad. En el contexto de la reduccin monofisita, ha-
ba que acentuar la consustancialidad con nosotros en la
humanidad. Se responda a la cuestin suscitada por Euti-
ques: la naturaleza humana mantiene su integridad yauten-
ticidad despus de la unin, a pesar de la excepcin del
pecado (Heb 4,15). Se puede, sin embargo, observar que
consustancialidad, aplicada a ambas naturalezas, no ex-
presa el mismo significado: mientras que, con respecto a la
divinidad, se afirma la consustancialidad numrica del Hijo
con el Padre, cosa que no se haba hecho en Nicea, en lo
que respecta a la humanidad se afirma, como es natural, la
consustancialidad especfica de J ess con nosotros. Una
vez que los dos componentes del mismo Cristo fueron ana-
lizados en clave antioqnena, el fin de la primera parte de la
definicin vuelve hacia su doble origen: su doble proceden-
cia del Padre antes de los siglos respecto ala divinidad y la
de Mara en los ltimos das respecto a la humanidad.
Con esto, la definicin se acerca al esquema de feso, y
en tal esquema se hace referencia a la historia y al motivo
soteriolgico que llev al Hijo de Dios a hacerse hombre:
en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salva-
cin. La doble solidaridad con lo divino y lo humano,
implicada en el motivo soteriolgico, se pone de relieve
tambin en el ttulo de Mara, Madre de Dios (tbeotokos).
Calcedonia, as, enlaza verdaderamente con feso.
La segunda parte de la definicin contiene, sin embar-
go, declaraciones adicionales formuladas en lenguaje filos-
fico, que tienden a demostrar cmo en el misterio deJ esu-
cristo coexisten la unidad y la distincin: los conceptos de
persona (bupostasis, prosopon) ynaturaleza (pbusis) aparecen
aqu claramente distintos. El mismo Seor y Cristo, el Hijo
unignito, es uno en dos naturalezas sin confusin ycam-
bio (contra Eutiques), sin divisin y separacin (contra
Nestorio). La expresin en (en) dos naturalezas afirma la
156 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
permanencia de la dualidad despus de la unin: Cristo no
es solamente de (ek) dos naturalezas como admita Eu- ,
tiques, sino que es tambin en (en) dos naturalezas. Esto
significa que la unin hiposttica del Verbo con la humani-
dad mantiene la alteridad dentro de la misma persona; la
humanidad no queda absorbida en la divinidad, como sos-
tena Eutiques. Sin confusin ni alteracin subraya el
hecho de que la distincin de las dos naturalezas perdura y
que se mantienen las propiedades de cada una; sin divi-
sin y separacin indica que las dos naturalezas no estn
una frente a otra, como si se tratase de sujetos subsistentes
distintos.
Lo que pertenece a cada una de las dos naturalezas
queda salvaguardado, confluyendo en una nica persona
(prosopon) e hipstasis (bupostasis). El mismo J esucristo ac-
ta ya como Dios ya como hombre, puesto que l es, a un
tie~po, Dios y hombre. Calcedonia, pues, expone en clave
antioquena la unin hiposttica que Efeso haba expresado
en el esquema alejandrino. La modalidad de la unin de la
divinidad-humanidad en J esucristo apareca totalmente sin-
gular, pero slo esta unin poda dar cuenta de su nica
mediacin entre Dios y la humanidad.
c) La actualidad de Calcedonia
Respecto a la definicin de Calcedonia se ha suscitado
a menudo la pregunta, y todava sigue hacindose hoy, de
si las determinaciones ontolgicas que dan soporte al mis-
terio de J esucristo son necesarias y, por lo mismo, realmen-
te tiles. El problema es si no se puede expresar adecuada-
mente la fe en un lenguaje funcional, sino que es necesario
fijarla en una terminologa ontolgica. Es necesario que la
cristologa pase de la terminologa funcional a la ontolgi-
ca? Se atribuye a M. Lutero la divisin entre lo que J ess
N. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
157
es para nosotros y lo que es en s mismo. Sin rechazar la
cristologa de Calcedonia, cuestion fuertemente su contri-
bucin a la fe cuando escribi:
Cristo t!ene dos naturalezas. En qu sentido me afecta a m
esto? Que sea por naturaleza hombre y Dios es un hecho que slo
le afecta a l... Creer en Cristo no significa que Cristo es una
persona que es hombre y Dios, cosa que no es til a nadie
significa, ms bien, que esa persona es Cristo, es decir, que por
nosotros sali de! Padre y vino al mundo: de esta funcin le viene
e! nombre ".
R. Bultmann se hace eco, radicalizndola, de la pregun-
ta de Lutero cuando se pregunta a su vez:
Me ayuda porque es Hijo de Dios o es Hijo de Dios porque
me ayuda? lO.
P.a:a Calcedonia, sin embargo, y para la tradicin pos-
conciliar, no puede darse separacin alguna entre la funcin
de J ess y su ser: la una no va sin el otro. El ser de
J esucristo en s mismo es el fundamento necesario de su
accin salvfica hacia nosotros; puede ser lo que es para
nosotros a causa de el que es en s mismo. La funcin y la
ontologa son mutuamente interdependientes. La tradicin
cristiana se dirigi, por tanto, hacia el desarrollo de una
cristologa ontolgica; al hacerlo as, sigui el mismo impul-
so de fe que haba sugerido ya en la Iglesia apostlica el
desarrollo de la cristologa funcional del kerigma primitivo
a la ontolgica de los escritos posteriores. Esto no quiere
decir que semejante desarrollo, que se realiz histricamen-
te sobre todo en Calcedonia, no tenga limitaciones ni im-
perfecciones. Veremos enseguida esto cuando se trate de
2~ Y. CONG A R, Le Cbrist, Marie et I'glise Descle de Brouwer Brujas
1952,33. "
lO R. BULTMA NN, Glauben und Verstehen vol. Ir Mohr Tubinga 19)-2
252. ' " ,
158 IV. DESARROLLO HISTRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
dar una valoracin general del dogma cristolgico. Mientras
tanto, hay que demostrar que las preguntas yrespuestas de
Calcedonia siguen siendo actuales.
Esta actualidad reside en ayudamos a mantener, contra
el siempre actual peligro del monofisismo, la verdad y la
realidad de lahumanidad deJ ess en su condicin deunin
con el Hijo de Dios. Por mucho que se haya acercado a
Dios enJ esucristo, el hombre no qued absorbido ni supri-
mido. La humanizacin de Dios no significa asimilacin
de su humanidad en la divinidad. A decir verdad, K. Rah-
ner afirma que lo contrario es lo verdadero, y es que la
autenticidad ylarealidad de lahumanidad deJ ess no son,
de hecho, inversamente sino directamente proporcionales a
su unin con Dios. Lejos, por tanto, de permanecer real a
expensas de la unin, la humanidad de J ess quede refor-
zada por sta, pues la propia autonoma y cercana a Dios
crecen en proporcin directa. K. Rahner escribe en efecto:
En la encarnacin, el Lagos crea aceptando y acepta vacin-
dose a s mismo. Rige tambin aqu, y precisamente en la medida
ms radical y especficamente nica, el axioma de toda relacin
entre Dios y la criatura, cual es la cercana y la lejana; el estar a
disposicin y la autonoma de la criatura crecen en la misma
medida y no en medida inversa. Por eso, Cristo es hombre de la
manera ms radical y su humanidad es la ms autnoma y la ms
libre no a pesar de, sino porque es una humanidad aceptada y
puesta como automanifestacin de Dios ''.
Queda claro, entonces, que el misterio de la unin hi-
posttica, afirmado por el concilio de feso, no priva a la
humanidad de J ess de un centro humano de referencia
para su conciencia y actividad humana. Hecho hombre, el
Hijo de Dios seconvierte de modo personal en el sujeto de
las experiencias humanas. Es Hijo de Dios de manera hu-
31 K. RAHNER, Teologa de la encarnacin, en Escritos de Teologa, I,
Taurus, Madrid 1963.
IV. DESARROLLO HISTRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 159
mana y vive su propia filiacin con el Padre en una vida
humana. ste es el motivo por el que el dilogo entre J ess
y su Padre, mientras revela su identidad filial como hom-
bre, nos abre lamirada al misterio ms profundo del origen
del Hijo nacido del Padre, dentro de la vida divina. La
filiacin divina deJ ess, experimentada como hombre, pro-
longa y traslada a la conciencia humana el ser eterno del
Hijo del Padre que lo engendra. J ess es al mismo tiempo
el compaero humano en dilogo con el Padre y su Hijo
eterno. Por el contrario, el Padre extiende su relacin pa-
terna al hombre J ess, en el que reconoce a su propio Hijo
eterno. El misterio delaunin hiposttica excluye cualquier
relacin recproca entre dos sujetos en J esucristo. Supone,
por el contrario, la prolongacin en el plano humano de la
relacin interpersonal entre el Padre y el Hijo en la divini-
dad. La encarnacin no es inteligible sin laTrinidad.
Se observ anteriormente que la terminologa de Cirilo
de Alejandra haba sido objeto de controversia por la es-
cuela antioquena y que, ms tarde, el concilio de Calcedo-
nia transcribi en gran medida la doctrina de Efeso en
clave antioquena. Despus del concilio, surgi una corrien-
te no calcedoniana, la cual, queriendo permanecer fiel a
laterminologa de Cirilo, especialmente alaexpresin una
naturaleza ... (mia pbusis), se neg a hablar de dos natu-
ralezas enJ esucristo. En Oriente existen todava hoy Igle-
sias no calcedonianas, como la Iglesia copta de Egipto,
algunas Iglesias arrnenias y la siriaca ortodoxa. Sin embar-
go, siguiendo las huellas del reciente dilogo ecumnico, ha
habido profesiones comunes de fe cristolgica entre el papa
Pablo VI ylos cabezas de estas Iglesias no calcedonianas, y,
en tiempos ms recientes, entre el papa J uan Pablo II y las
respectivas autoridades de la otra parte. Las comunes de-
claraciones yprofesiones de fe32 dejan claro que las Iglesias
32 Los documentos son los siguientes: Profesin de fe firmada por el papa
Pablo VI y Shenouda III, patriarca de Alejandra de Egipto (10 mayo 1973)
160
N. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. .. 161
Demostramos ms arriba que, mientras la problemtica
del concilio de Nicea (y de Constantinopla I) fue la de las
dos naturalezas, ladivina y lahumana, laatencin posterior
se fij en el problema de la unidad en la distincin de las
mismas naturalezas. Observamos tambin que, mientras
feso puso el acento en la unidad de las naturalezas, con
C~lcedonia el pndulo se inclin hacia la distincin que
exrste entre ellas. El concilio de Constantinopla I l(553)
volvi todava una vez ms sobre el argumento de la uni-
dad, es decir, en la direccin a feso, mientras Constanti-
nopla In (681) seguir el proceso inverso, volviendo des-
pus de Calcedonia al argumento de la distincin.
El contexto y el contenido de Constantinopla I lno se
expondrn en estas pginas de una forma elaborada. Basta-
r cuanto sigue. El contexto es el de lacorriente no calce-
donense, una especie de monofisismo verbal que, si-
g~iendo fiel alasfrmulas ambiguas de Cirilo deAlejandra,
afirmaba un compromiso entre la formulacin calcedonen-
se y el monofisismo. En un contexto semejante y para re-
conciliar alos monofisitas, senecesitaba una interpretacin
de Calcedonia que mostrase el acuerdo entre el concilio y
la doctrina de Cirilo. El nuevo concilio conden los tres ~
captulos 33 esto es, la obra de tres autores a difuntos
acusa os de nestorianismo, aunque su doctrina haba sido
..tenidacomo ortodoxa por Calcedonia: este rechazo tiene el
valor de una nueva condena del nestorianismo.
Ms importantes, sinembargo, son los cnones cristol-
gicos de Constantinopla n34. stos rechazan la interpreta-
cin tanto nestoriana (cnones 5-7) como la eutiquiana
(canon 8) de Calcedonia, explicando que la unidad de la
hu~ ostasis se refiere. a un nico y solo sujeto subsistente,
mIentras que laduahdad de las naturalezas (phus) ex resa
la diferencia que ermanece en la encarnacin e Hi'o de
~. ntre a una naturaleza de Cirilo las
ralezas e Calcedonia, a pesar de la diversidad de expre-~
arriba mencionadas comparten con laIglesia catlica roma-
na lamisma fecristolgica, aunque sta seexprese tratando
de evitar expresiones controvertidas -especialmente lafr-
mula calcedoniana de las dos naturalezas- o una termi-
nologa fuertemente partidaria.
Se ha reconocido que los cismas del pasado no fueron
causados por diferencias sustanciales en la fe cristolgica,
sino que tuvieron que ver diferencias terminolgicas, de
cultura y de formulaciones teolgicas. Esta leccin de ecu-
menismo prctico muestra en un ejemplo concreto que la
misma fe cristolgica sepuede expresar de manera diferen-
te, segn la diversidad histrico-cultural de los contextos:
es posible un pluralismo dogmtico en la unidad de la fe.
Esto plantea problemas_relativos tanto, al valor que hay que
atribuir a las definiciones dogmticas tradicionales de la
Iglesia como a su relacin con lanorma normans de la ver-
dad revelada en el Nuevo Testamento. Todos estos interro-
gantes sern afrontados acontinuacin.
4. El concilio de Constantinopla III
a) La problemtica de Constantinopla III
(MS 65 [1973] 299301); Declaracin Comn firmada por Pablo VI e Igna-
tius J acob Ill, patriarca de Antioqua de los Sirios (27 octubre 1971) (MS 63
[1971] 814); Declaracin Comn de J uan Pablo TI e Ignatius Zakka 1 Iwas,
patriarca sito-ortodoxo de Antioqua (23 junio 1984) (Enchil'idion Vaticanum,
IX, 839-841).
J J Cf. cnones 12-14, en DENZI:>;GER-SCHNMETZER, Enchiridion, nn.
434;37; N~UNER-DuPUIS, The Christian Faitb, nn. 621-623.
Cf. canones 1-10, en DENZINGER-SCHONMETZER Encbiridion nn.
421-432; NEUNER-DuPUIS, The Christian Faitb, nn. 620;1-10. '
162
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. ..
sin (canon 8), hay paridad de intencin y de doctrina; El
~n 4, pues, explica la unin hiposttica como unin
segn la composicin (katha suntbesin), que quiere decir
que el Verbo de Dios se hizo un nico sujeto concreto
existente con su humanidad, si bien permanece en l la
alteridad entre Dios y hombre. En otras palabras, la natu-
raleza humana subsiste en la hupostasis del Verbo y no
constituye un sujeto diferente; o, avanzando un poco ms,
esto significa que el Verbo comunica su propia existencia
personal alahumanidad de J ess, en el que se humaniz
verdaderamente. All donde Calcedonia distingui las dos
naturalezas, contra la tendencia monofisita de mezclarlas
risis ero sm artlcu ar la relacin entre unidad distin-
cin, Constan tino la II exp ica esa relacin haciendo refe-
rencia a aunin hiQosttica C0mo unin segn lacompo-
'Sicin. La persona divina del Hijo se hizo autnticamen~
humana.1esucristo, por tanto, es una persona compuesta
( divino-humana, siendo tan humana como divina. La unidad
de lapersona preside -y prevalece- sobre ladistincin de
las naturalezas.
A partir de Constantinopla II, sin embargo, el pndulo
se seguir inclinando todava desde el polo de la unidad al
de ladistincin, pero con una diferencia. Para Constantino-
pla III, el problema de launidad en ladistincin seplantea-
r desde el nivel de las naturalezas -la divina ylahuma-
na- al de las dos acciones y voluntad que proceden de
stas. Cmo lleg a suscitarse esta nueva problemtica?
Esta problemtica tiene que ver con laexistencia huma-
na de J ess y marca un retorno ala existencia histrica de
la que los evangelios son testigo. J ess distingui lavolun-
tad del Padre, que l vino a cumplir, de la suya propia (]n
6,38; cf. Mc 15,36). Cmo hay que entender esto? Las
clarificaciones aportadas por Constantinopla II no fueron
suficientes para prevenir la posibilidad de una interpreta-
cin monofisita de la voluntad y de la accin humana de
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. .. 163
J ess. En efecto, Sergio, patriarca de Constantinopla, ba-
sndose en Cirilo de Alejandra, hablaba de una sola coo-
peracin tendrica en J esucristo. La frmula quedaba
abierta a una comprensin monofisita, como si a un nico
sujeto agente correspondiese una sola modalidad de accin,
de tal modo que la accin humana quedase absorbida por
el principio divino de actividad. Semejante mono-energis-
mo (mia energeia) extendera el monofisismo desde el ni-
vel de la naturaleza al de la accin.
El mismo nivel surge respecto de la voluntad o de las
voluntades. Era necesario afirmar dos voluntades enJ esu-
cristo, la divina y la humana, correspondientes respectiva-
mente a las dos naturalezas, y de las cuales hacer proceder
dos modos diversos de ::I ccirl1, sin separacin? Pero, si as
fuera, no habra contrariedad o conflicto entre lavoluntad
divina y la humana? Para evitar la aparicin del conflicto,
Sergio de Constantinopla se neg a hablar de una doble
voluntad: en J ess slo haba una voluntad. Esta teora
se llamar en adelante monotelismo.
En un contexto semejante, estaba en peligro una vez
ms la autenticidad de lahumanidad deJ ess y la realidad
de la salvacin de la humanidad en l. Privado de una
autntica voluntad y accin humana, J esucristo no sera
verdadero hombre como nosotros; privado de una voluntad
humana libre, slo habra sido capaz de cumplir pasivamen-
te una serie de actos que la voluntad divina le hubiera
predeterminado. La salvacin de la humanidad no podra
haber salido de la libre accin humana de J ess de auto-
ofrecimiento en la cruz, ni habra podido asumir con un
acto voluntario humano y libre su pasin y muerte en fide-
lidad a su misin mesinica y en obediencia y sumisin
voluntaria a la voluntad del Padre.
En la esperanza de acomodar la corriente monofisita y
de poner fin alacrisis, Sergio se dirige al papa Honorio en
1 6 4
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 165
favor de su propia teora peligrosa, sugirien~o que, para
mantener lapaz entre las Iglesias, haba que evitar laexpre-
sin dos acciones, que favoreca la divisin. El papa, en
una carta a Sergio (634) }" se mostr de acuer~~,sobre el
uso de la expresin una sola voluntad y s~gmo qu~se
proscribiesen todas las expresiones contr?vert1d~s. ~11lma-
do por el apoyo aparente del papa, Sergio contmuo expo-
niendo la doctrina del monotelismo con ms fuerza. Esto
equivala ahacer revivir lacrisis monofisita.
servicio de la cristologa: era necesario que la salvacin de
la humanidad surgiera tambin de una verdadera voluntad
humana que obrase libremente. El problema, en efecto, se
formulaba .partiendo del punto de vista histrico de la his-
toria humana de J ess y, en particular, de la actitud de la
voluntad humana de J ess en el misterio de la agona en
Getseman.
El concilio de Constantinopla III ensea la misma doc-
trina J 9. Reasume la afirmacin calcedonense de las dos na-
turalezas, aadiendo la de las dos voluntades y de las dos
acciones naturales. Se aaden las mismas precisiones que
en Calcedonia: las dos voluntades ylos dos modos de obrar
estn unidos en una sola y misma persona, J esucristo, sin
separacin, sin cambio, sin divisin, sin confusin. En
respuesta alapresunta contradiccin entre las dos volunta-
des, el concilio explica que entre stas no hay oposicin
alguna desde el punto en que la voluntad humana est en
plena conformidad con la divina. Pues era necesario que
lavoluntad humana semoviera a s misma (leinthnai), aun
estando sometida a la voluntad divina. De tal manera,
como san Len haba dicho en su Tomus aFlaviano, que
cada una de las dos naturalezas realiza las funciones que
le son propias en comunin con la otra, es decir, el Verbo
opera lo que es del Verbo y la carne hace lo que es de la
carne. Al mismo tiempo, tambin las dos voluntades y
operaciones naturales ... concurren mutuamente a la salva-
cin del gnero humano.
b) El significado de Constantinopla III
El papa Martn 1convoc en el Laterano (~4~) un con-
cilio para condenar el monotelismo }6. Las prmclpale: ~or-
. mulaciones de sus cnones fueron tomadas de san Maxlmo
el Confesor, protagonista de la doctrina de las ~<dosvolun-
tades en J esucristo }7: stos reafirman la doctnna calcedo-
nense de las dos naturalezas, Y la aplican, por va de
elucidacin adicional, a las dos voluntades. El s~bolo
del concilio afirma dos voluntades naturales, la dlvl~a y
la humana, en plena concordancia. ~us cnon~~exphcan
que, si Cristo tiene dos naturalezas, tiene. tambin dos .vo-
luntades y dos modos de obrar, pertenecIentes respectiva-
mente a cada naturaleza, y que ambas estn ntimamente
unidas en el solo y mismo Cristo Dios; as, con una y .~tra
de sus naturalezas quiso naturalmente nuestra salvaclon
(canon 10) y la llev a cabo (canon 11) }8. Una vez ms
vemos aqu cmo el motivo soteriolgico est puesto al
e) La actualidad de Constantinopla III
l' Texto en DENZINGER-SCHONMETZER,Encbiridion, nn. 487-488 ..
J 6 Texto en DENZINGER-SCHONMETZER,Enchzrzd/On, nn. 500-522, NEU
NER-DuPUlS The Christian Faith , nn. 627/1-16.
J 7 Sobre 'la influencia de Mximo el Confesor en defensa de las dos volun-
tades en J esucristo y la autenticidad de su libre voluntad ?umana, ver F.-M.
LTHEL, Thologie de l'agonie du Christ, Beauchesne, Pans 1979.
18 Texto en A. AMATO,O. c., 258.
Esta ltima frase indica una vez ms el motivo soterio-
lgico que preside la elaboracin posterior del dogma for-
19 CL texto en DENZINGER-SCHONMETZER,Enchiridion, nn. 553-559;
NEUNER-DuPUIS, The Christian Faith , nn. 635-637; A. AMATO,O. C., 260.
, I
1 6 6
IV. DESARROLLO HISTJ UCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
mulado por Constantinopla lII. Sin embargo, ~ientras este
concilio prolonga, por un lado, el de Calcedonta, amodo de
articulacin ulterior, se inspira, por otro, en. ~~retorno, ~l
J ess de la historia, testimoniado por la tradlClon :v.angeh-
ea. Esto confirma que los pronunciamientos dogmatlcos .de
laIglesia encuentran su ltimo origen y su punto de partida
en el texto fundante del Nuevo Testament~. La Pala?:a
revelada de Dios es la norma ltima de la 1Ot,erpretaclon
dogmtica de la Iglesia: el dogma ha de s.erledo en rela-
cin alas Escrituras, cuyo slgmftcado explIca.
La permanencia de lanaturaleza humana deJ e~s en s,u
unin con el Hijo de Dios, afirmada por Calcedonta, podIa
parecer abstracta. La presunta absorcin de su volu~t.ad y
accin humana en la divina, propuest~ por el monof~slsmt
y el monotelismo, deja claro que aq~l es.taba en peligro.. a
lidad del hombre J ess y de su hsrora humana, testl~l-
rea 1 . id d d
cada por los relatos evanglicos. La autentlCl a es~,ex~-
tencia humana estaba siendo amenazada por lanegac~on e
su autonoma natural. La confirmacin por Constant1O~pla
IIIde la autenticidad de lahumanidad de J e~s, de su libre
voluntad humana y de su accin, sigue siendo de gran
actualidad en un tiempo en que se elabora un gran pens~-
miento cristolgico para redescubrir plenamente l~aute~tl-
cidad humana del hombre J ess. K. Rahner, no s10ra~on,
ha demostrado que el monofisismo sigue sIendo un pehgr,o
que amenaza hasta nuestros das. Con gra.nagu~eza el ~eo-
logo se pregunta: La afirmacin ?~la eXlstenCla,e~Cristo
de una naturaleza humana es suficiente en.l~practica p~ra
salvaguardar la autonoma que exige su mISlO n. ?e me~la-
dar?. yaade otra pregunta: Nuestra conc~p~lOncorrien-
te de los trminos 'persona-naturaleza' est libre de todo
monotelismo? 40.
. 1 . di . nSaggi di cristo-
40 cr. K. RAH. ER , "Problemi della ensto ogia 1 Oggl, e .
logia e di Mariologia, Paoline, Roma 196
7
.
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 167
El riesgo hoy de un monofisismo y de un monotelismo
basados en una comprensin moderna de la persona,'
entendida como centro de referencia de conciencia yactivi-
dad, no es ficticio. La unidad de persona en J esucristo se
entendera, .entonces, como indicadora de un centro de
actividad, y, desde el momento que tal centro es lapersona
divina, quedara negada prcticamente la personalidad
humana de J ess o un centro humano de conciencia y acti-
vidad. De ello se sigue que quedara anulado el dilogo
interpersonal de J ess hombre con su Padre, en la oracin
y en la obediencia. Adems, dado que lavoluntad humana
quedara absorbida en la divina, desaparecera la autentici-
dad de la libertad y de las acciones humanas de J ess, es
decir, su ser de hombre en el devenir histrico.
Las dos voluntades, sin embargo, han de entenderse
correctamente. As como las dos naturalezas no estn yux-
tapuestas, tampoco lo estn las dos voluntades. Lo que se
afirma es que, as como el Hijo de Dios es tambin hom-
bre, de la misma manera quiere tambin como hombre. En
efecto, ~ voluntad humana de J esucristo es su voluntad
g:opia ypersonal, mientras que lavoluntad divina es comn
~Ia dlv101dad al Padre, al Hijo Y--.!l Espf~i_t~Santo, as
como les es comU}a n~i.~rT.iza-livina.S I dilogoentre las-
~des, iniciado desde e!misterio de laencarnaci~
l
/- ~ - - - . - - - - - - - - - - .... - .- .. - - - -
~ serea IZO entre el HIJ O de DIOSy e! ho~~re J es~ sino
entre la voluntad de! Padre ylaVoluntad humana ae-su
~IJ O hec11ol1Ombre~-Es-tdTlog(;-(re~oE:;ntad~s-entre -eT
Padre y el Hijo prolonga al nivel humano la relacin de
origen mediante la cual en el misterio de Dios el Hijo se
.ace~ a s mismo desde e! ~indola en clave
humana en entrega y obediencia. ess vivi esta r-cl;~in-
~mo om re atravs de toda suvida humana ysu muerte.
~l~actualiz progr~~iv;~~ntiQ;~_d{~Di~.s.~s-O-P~~{9P~~~y_d~~
Qlones humanas. En este sentido, es justo afirmar que,
como hombre, J ess creci en la filiacin con e! Padre
168 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA...
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALlDAD DEL DOGMA ..
169
viviendo su historia y su destino humanos, hasta que en su
pasin y muerte se somete a la voluntad de! Padre con un
acto final de abandono: y aunque era Hijo, aprendi su-
friendo lo que cuesta obedecer (Heb 5,8).
en la historia. El misterio de la encarnacin consiste en la
autoexpresin y comunicacin de Dios en la historia huma-
na. Una de las tareas de la cristologa contempornea reside
en redescubrir plenamente la dimensin histrica del miste-
rio de jesucristo y de integrada en la ontolgica.
Donde las consideraciones ontolgicas de Calcedonia
corran e! peligro de hacerse abstractas, Constantinopla III
reintrodujo en parte la dimensin histrica de! dogma cris-
tolgico. Las dos dimensiones, y de ello son hoy muy cons-
cientes los estudiosos de la cristologa, necesitaron comple-
tarse mutuamente. Adems, la insercin personal de Dios
en la historia a travs de la encarnacin se ha de presentar
en su pleno significado. Por la entrada de Dios en la histo-
ria, la historia misma entr en Dios, de la misma manera
que, hacindose hombre e! HijO- de"Dios, la humanidad
qued integrada en el misterio mismo de Dios. Por tanto,
as como por la encarnacin Dios se someti al devenir
humano, as tambin se someti a la historia. Afirmar me-
nos significara vaciar la encarnacin de realismo y la reve-
lacin de Dios en la historia, que se realiza en ella, de su
dinmica. El axioma de los monjes escitas de que uno de
la Trinidad sufri, recuperado de modo equivalente por
e! concilio de Constantinopla II 4\ es rigurosamente correc-
to, como lo es tambin hablar del Dios crucificado (J .
Moltmann). Y puesto que el Hijo encarnado experiment
verdaderamente la historia humana y el sufrimiento, existe
tambin realmente una historia humana de Dios.
EL DOGMA CRlSTOLGICO:
VALORACIN y PERSPECTIVAS
1. El valor permanente del dogma
Cf. canon 10, en DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion, n. 432; NEU
NER-DuPUls, The Christian Faitb, n. 620/1 0.
.~a cristologa del Nuevo Testamento fue una interpre-
tacin de la persona y del acontecimiento de J esucristo
hecha por la Iglesia apostlica a la luz de su experiencia
pascual bajo la inspiracin del.Espritu Santo. Esta cristolo-
g.a pertenec~ al hecho fundante de la revelacin y sigue
SIendo para SIempre la norma ltima (norma normans) para
la fe de la Iglesia en el misterio. El dogma cristolgico de la
Iglesia es una interpretacin ulterior y progresiva del mis-
mo ~isterio hecha por la Iglesia apostlica bajo la gua del
Esp1f1t~ Santo, de la que se hace garante e! Magisterio de
la ~glesla. El dogma cristolgico est constituido por una
serie de documentos en los que el sentido y el significado
d~l m~sterio revelado reciben ulteriores elaboraciones y ex-
pl~cacI?~es qu~ ~astendencias reduccionistas de las herejas
cristolgicas hicieron necesarias. Tiene el valor normativo
que el Magisterio de la Iglesia le atribuye, siempre, sin
embargo, en relacin a la norma normans de la Escritura: la
Escritura se lee desde dentro de la Iglesia y es interpretada
por sta; sin embargo, las Escrituras, y no el dogma de la
Iglesia, pertenecen al hecho fundante de la Iglesia.
Como interpretacin que son, las formulaciones cris-
tolgicas de los concilios estn sujetas a una hermenutica.
Su valor normativo est relacionado con el testimonio fun-
dante de las Escrituras, especialmente con la cristologa del
Entre los aspectos ontolgicos y los histricos del mis-
terio de J esucristo hay un lazo indisoluble: la identidad
personal de J ess como Hijo de Dios se expres y se realiz
170 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
IV. DESARROLLO HISTRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
171
Nuevo Testamento, del que representan una elaboracin
ulterior enun contexto histrico siempre en evolucin. Toda
formulacin dogmtica, por tanto, remite al Nuevo Testa-
mento y no constituye un punto de partida absoluto en la
reflexin de fe de la Iglesia. Existe una relacin recproca
entre el acto fundante de las Escrituras y las formulaciones
dogmticas de laIglesia: las Escrituras seleen desde dentro
de la Iglesia a la luz posterior de las definiciones de la
misma; estas ltimas, asu vez, se han de leer en relacin a
las Escrituras. En lainterpretacin del dogma funciona una
mutua interaccin entre texto ycontexto, que determina el
crculo interpretativo y el tringulo hermenutico del texto,
contexto e intrprete.
Si las formulaciones cristolgicas dogmticas no son ja-
ms el punto absoluto departida, tampoco constituyen nun-
ca laltima palabra en la reflexin de fe de laIglesia sobre
el misterio de J esucristo. Son interpretaciones adicionales
que las circunstancias concretas de los contextos histricos
hacen necesarias. Son siempre particulares por definicin,
es decir, estn siempre determinadas ylimitadas en el espa-
cio y en el tiempo y, por tanto, dependen de un ambiente
cultural.
Ya observamos que el dogma cristolgico expresa el
misterio deJ esucristo en trminos de la cultura helenstica.
Esta interpretacin contextualizada fue perfectamente leg-
tma, ya que, al hacerlo inteligible en el ambiente cultural,
preservaba el misterio de toda clase de reduccionismo filo-
sfico. Se trata no de una helenizacin, sino, por el con-
trario, de una deshelenizacin de contenido, si bien den-
tro de una helenizacin lingstica. R. H. Fuller, exegeta,
ha expresado felizmente la necesidad, la legitimidad y el
verdadero valor del dogma cristolgico, desarrollado por la
Iglesia post-apostlica sobre las bases de lacristologa neo-
testamentaria, en que tiene lugar un cambio de la termino-
loga ntica del Nuevo Testamento ala ontolgica de
I ~ tradicin de la filosofa griega. Refirindose l
nones ontolc l a as cues-
I~~~S onto og1Ca~p anteadas por lacristologa ntica de la
rmsion alos gentiles, escribe;
<;i la Iglesia haba de preservar y proclamar el Evangelio en el
mun o ?recorromano, deba responder [a las cuestiones ontolo i-
cas s~scl.tadas por la cristologa ntica de la misin de los gentile~J
en trminos de ontologa que fuesen comprensibles para aquel
T
m~n.ddod SUdrespuesta a tales cuestiones fue la doctrina de la
rrrn a y e la . , E
, . d 1 N encarnacron. stas doctrinas tomaron el lenguaje
ontrco , e u~vo Testamento, theos, patr, monogem?s, buios sarx
y an~ hropos (DlOS, Padre, unignito, Hijo, carne y hombre): lo
;.~pI17ron .en un lenguaje ontolgico tomado de la tradicin d~la
1.oso l~~nega (ousia , homoousios, pbusis, bupostasis) y en los tr-
mmos. atmos (substan/ia, consubstantialis, natura y persona) Con
~st~s I~s~r~mden~os la Iglesia defini al pre-existente como 'e~gen-
ra e e a re y como 'CG2!sustancial a l' ! . d
'una' , y a. encarna o como
h bPersQna ,que une en s 'las dos naturalezas' de Dios y del
om re. uizas, como se ha afirmado repetidas veces, estas res-
~ud~stabsno) erd~nrealmente tales, sino tan slo sealizadores que
merca an a irecci h b
" _ on en que a la que encontrar la respuesta o
:ambJ en que senalaban los confines ms all de los cuales todas
v~ ~spuestas habran deformado las afirmaciones pticas del Nue-
destam~nto. Por lo menos fueron tentativas vlidas dentro de
U? etermma~o marco intelectual. Y, dentro de sus lmites, irn i-
dieron, despues de todo, graves distorsiones de] Evangelio. p
d IHemos de :econocer la validez de este resultado de la Iglesia
e os Cl~Co pnmeros siglos dentro de los trminos en que o er
Es blbhclsmo autntico declarar que la I 1 . h d . p. .
1 ' 1 g esia a e repetir srrn-
p ernente oque la Biblia dice', tanto sobre la cristolo a com
~~!;: ~ualqul~r ~tro.tema., La Iglesia ha de proclamar el tvangeli~
entro ~ a srtuacin que vive. Y esto es precisamente lo
~Luedelf~r~~~ nIcdeno y la frmula de Calcedonia intentaron hacer
a e rrucion e Calced' l' . .
P d d 1
'] orua era a uruca manera en que los
a res e srg o V en ti
, . .' su lempo y con su aparato conce tual
~o?lan ~r~uclr fIelmente en un smbolo el testimonio que ~a d~
nsto e uevo Testamento' (H. W. Montefiore)>> 42.
42 R H. FULLER, Tbe FundatiOI JN T
Londres 1969, 249- 250. 15 al ew estament Christalagy, Collins,
172
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 173
La Iglesia ha de proclamar el Evangelio desde dentro
de la situacin de su tiempo. Esto indica inmediatamente
la validez del proceso de contextualizacin Y de incultura-
cin que acta en el dogma cristolgico y en sus lmites,
pues los contextos y las culturas que lo rodean s~n por
definicin limitados y particulares, en cuanto determmados
por el espacio yel tiempo. Las determinaciones dogmticas
hechas por la Iglesia, en cuanto que dependen de concep-
tos particulares yrelativos, potencialmente sujetos acambio
yevolucin, son necesariamente fragmentarias, incompletas
yperfeccionables, susceptibles de evoluciones ~precisio?es
sucesivas o hasta de cambio. Nos hemos refendo antenor-
mente ala posibilidad de un pluralismo dogmtico en el
sentido derivado de documentos recientes autorizados de
laIglesia 43. Lo que se necesita conservar es el sentido o
significado, es decir, el contenido inmutable de la fe;
pero no necesariamente el lenguaje en que qued acuado
tal significado, incluso por una tradicin autntica. El caso
puede surgir cuando, cambiado el significado de algunos
trminos de una cultura en evolucin, se pueden hacer
necesarias nuevas enunciaciones que conserven inalterado
el contenido de lafe, u otros modos que expresen el miste-
rio, ya que el mensaje cristiano encuentra culturas en las
que todava no ha echado sus propias races. El valor dog-
mtico de las definiciones cristolgicas no es, por tanto,
absoluto, sino relativo y relacional. Por el contenido, en
efecto, se relaciona con la cristologa neotestamentaria; es
relativo en la expresin por el hecho de que no representa
la nica va posible para expresar el misterio, la nica va,
en suma, que seavlida para todos los tiempos yluga:es. El
dogma cristolgico sigue funcionando como normativo en
la tradicin viva de la Iglesia dentro de los parmetros del
contexto cultural en que histricamente fue acuado yden-
tro del cual ha de entenderse. Adems, pertenece, y seguir,
perteneciendo, a la memoria de la Iglesia de la que es
testigo.
Una valoracin correcta del dogma cristolgico tiene
que tomar nota tambin de sus lmites e imperfecciones.
Estos han sido puestos de relieve con frecuencia en aos
recientes, especialmente en relacin con la definicin de'
Calcedonia 44. Es ms importante todava indicar los lmites
de la definicin de Calcedonia, habida cuenta del puesto
central que ocupa en el desarrollo del dogma ydelainfluen-
cia abrumadora que tuvo sobre toda la reflexin cristolgi-
ca posterior. P. Smulders resume de forma adecuada la
situacin cuando escribe:
La catarsis que trajo el concilio de Calcedonia, despus de
una lucha de siglos y por la que esta confesin se converta en un
bien comn para toda la Iglesia hasta nuestros das, no puede, sin
embargo, hacemos olvidar sus debilidades. Las serias discusiones
llevaron la atencin cada vez ms hacia la constitucin formal del
hombre-Dios, Dios y hombre. Del significado salvfico, que, sin
embargo, haba sido el punto de partida de toda esta reflexin, se
habl tan slo en cuanto que en el texto haba sido incorporada la
confesin de Nicea.
No se pone de relieve que el Hijo y la Palabra se hicieron
hombres, sino ms bien que Dios se hizo hombre; ni tampoco en
que vivi una vida verdaderamente humana, aunque s tom una
naturaleza humana ntegra. Se puede, pues, hablar con tanta
sencillez de la 'naturaleza' de Dios y verlo, como los antioquenos
lo presuponan y como los otros admitan, y considerarlo tan
totalmente inmutable e impasible? No habla quizs la Escritura
de un Dios personalmente comprometido? No se concibe tam-
bin la naturaleza del hombre en forma demasiado griega, como
una composicin esttica de alma y cuerpo? y no se la considera
demasiado poco en su desarrollo histrico, libre y consciente?
43 Cf. captulo 1 sobre el mtodo crtico-dogmtico en la cristologa,
36-40.
44 Cf., por ejemplo, B. SESBO, Le procs contemporain de Chalcdonie,
en Recherches de science religieuse 65 (1977/1) 54s.
174
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA..
Cuando se distinguen tan fcilmente la 'naturaleza' de Dios y de!
hombre, como Calcedonia presupone, la presencia humana y la
conducta humana deJ ess siguen siendo todava autorreve!acin
de Dios? O no es ms bien un ocultarse? ..
Lavisin esttica predominante sobre laconstitucin del hom-
bre-Dios, tal como qued expresada en el concilio de Calcedonia,
llevaba en s tambin e! peligro de dejar en e! olvido el carcter
genuino de la conducta humana de Cristo. Sobre este punto los
siglos siguientes aadieron un vlido complemento; pero es Impor-
tante e! hecho de que entendern lavoluntad humana y la accin
humana de J ess prevalentemente como consecuencia de su ge-
nuina naturaleza humana, y no como de su participacin genuina
en nuestra vida y en nuestro destino de hombres <l.
Los principales lmites y peligros inherentes al dogma
cristolgico son los siguientes: el motivo soteriolgico tien-
de a caer en la sombra, dando la prioridad a la constitucin
ontolgica de la persona de J esucristo; la dimensin perso-
nal y trinitaria del Hijo encarnado deja el puesto a fa~or de
una consideracin impersonal del Dios-hombre; la dimen-
sin histrica del acontecimiento Cristo y de la vida huma-
na de J ess queda eclipsada por la consideracin abstra~ta
de la integridad de su naturaleza humana; el compromiso
personal de Dios en la historia atravs de la encarnacin da
pie aconcepciones filosficas. En suma, la ontologa contra
la funcin, el impersonalismo contra el personalismo, la
abstraccin contra la historia, la filosofa contra el lenguaje
ntico. De todo ello deriv en Calcedonia un lenguaje exis-
tencialista que corra el riesgo de dualismo.
Para ilustrar el cambio de perspectiva que el misterio
cristolgico sufri desde el Nuevo Testamento a Calcedo-
nia, se puede decir que, mientras el Nuevo Testamento
estaba centrado en la cristologa como evento, Calcedonia
" Cf., por ejemplo, P. SMULDERS, Desarrollo de la cristologa en la
historia de los dogmas y del magisterio, en J . FEINER-M. LOIIRER (eds.),
Mysterium Sal utis, I I l, 1, Cristiandad, Madrid '1980.

' , , , ., , .
,.
. -
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 175
la expone como una verdad de fe. La cristologa neotesta-
mentaria distingua etapas en el desarrollo histrico del
acontecimiento Cristo: de la pre-existencia a la glorificacin
a travs de la kenosis; Calcedonia afirma la unin de las
dos naturalezas; la divina y la humana, en la nica persona
de J esucristo. Mientras en el Nuevo Testamento sarx y pneu-
ma se referan respectivamente (d. Rom 1,3-4) a la vida
humana kentica de J ess y a su glorificacin en la resurrec-
cin, los mismos trminos, dirigiendo su atencin ms tar-
de hacia la ontologa, terminaron por referirse a las natura-
lezas, humana y divina, de J esucristo, concebidas amenudo
-contra la intencin del dogma- como yuxtapuestas una
a otra en un aparente dualismo. Una de las preocupacio-
nes de los estudiosos de cristologa ms recientes consiste,
en efecto, en tratar de superar el dualismo latente de gran
parte de la cristologa ms antigua con una vuelta a la
cristologa como acontecimiento y, en particular, a la fun-
cional del kerigma primitivo. Escribe a este propsito W.
Kasper:
El tema cristolgico fundamental de laEscritura es launidad
de! J ess terreno y del Cristo glorificado, el motivo cristolgico
fundamental de la Tradicin es la unidad de la verdadera divini-
dad y de laverdadera humanidad.
Y aade:
El contenido de la cristologa es... e!J ess terreno y e! Cristo
glorificado de la fe... No es el modelo calcedonense de la unidad
de la verdadera divinidad y de la verdadera humanidad, sino que
launidad de! J ess terreno y de! Cristo glorificado forma e! mbi-
to de la cristologa '",
46 VI,! . KASPER,Christologie von unten? Kritik und Neuansatz gegenwar-
nger Christologie, en A A .W., Grundjrogen der Cbristologie beute, Friburgo
de Brisgovia 1975, 142-166,
176 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. ..
177
Aqu surge claramente la naturaleza relacional del
dogma cristolgico y la necesidad para toda reflexin cris-
tolgica de enraizarse de manera firme en el acontecimien-
to fundante del Nuevo Testamento. No nos queda ms que
indicar qu direccin debera adoptar una cristologa reno-
vada que quiera poner remedio a los puntos dbiles y supe-
rar los lmites del pasado.
2. Para una renovacin de la cristologa
pos recientes, era un modelo desde arriba que puso el
acento fuertemente en la divinidad de J ess con riesgo de
comprometer su integridad y la autenticidad de su existen-
cia humana. Las elaboraciones sucesivas, insistiendo sobre
la voluntad y la accin humana de J ess, alimentadas por el
concilio de Constantinopla III, que prolong la lnea her-
menutica de Calcedonia, no puso remedio a la situacin.
Se puede afirmar que la reflexin cristolgica tradicional,
que sigui al perodo del desarrollo del dogma cristolgico,
ha adoptado en aos recientes un enfoque desde arriba,
esto es, descendente. Slo recientemente ha habido una
reaccin a esto con una vuelta masiva ala cristologa ascen-
dente o desde abajo.
Gran parte de la cristologa tradicional, por tanto, est
caracterizada por una doble tendencia: hacia Wt ontologa
unilateral de Cristo, separada de la soteriologa, y hacia un
acercamiento unvocamente descendente, separado del
complemento necesario de una perspectiva ascendente. La
seccin anterior demostr cules son los principales lmites
del modelo cristolgico de Calcedonia. La presente quiere
indicar los aspectos correspondientes del misterio que ne-
cesitan, tambin hoy, ser descubiertos en vistas a una cris-
tologa renovada e integrada.
Hay que atribuir a la teologa posterior, ms que al
concilio mismo, el hecho de que el modelo cristolgico
calcedonense, desarrollado en el pasado, se haya usado de
forma unilateral. El concilio mismo no pretendi ofrecer un
tratado exhaustivo del misterio cristolgico, sino tan slo
demostrar la direccin en que se encontraba su expresin
correcta, y procurar los indicadores de los lmites que, de
saltarse, conduciran hacia una de las lecturas reduccionis-
tas opuestas, la del nestorianismo, de un lado, y la del
monofisismo, de otro. Se da el hecho de que la cristologa
posterior tuvo a menudo la tendencia a absolutizar Calce-
donia como si constituyera el punto absoluto de referencia,
descuidando as la naturaleza relacional de la cristologa
conciliar respecto a la del Nuevo Testamento. Se sigui,
por tanto, una puesta del acento unilateralmente en la com-
posicin ontolgico-formal de la persona de J ess, a expen-
sas del acontecimiento Cristo.
La intencin inmediata de Calcedonia fue la de preser-
var la integridad de la naturaleza humana de J esucristo
contra la afirmacin monofisita, que quera absorberla en la
divina. Qued expresada, preeminentemente en clave an-
tioquena, la distincin de las naturalezas en la unidad de la
persona. Paradjicamente, sin embargo, el modelo postcal-
cedonense de cristologa que ms tarde se desarroll y que
mantuvo la hegemona durante muchos siglos, hasta tiem-
a) El aspecto histrico
El primer aspecto que hay que recuperar es el histrico,
que debera combinarse con el ontolgico. Central al men-
saje cristiano no es una doctrina sino un acontecimiento el
de la entrada personal de Dios en la historia y de su desig-
nio decisivo hacia sta en J esucristo. Este acontecimiento
se realiza en la historia concreta de la humanidad y est
sujeto l mismo al proceso histrico del devenir. La histo-
ria concreta de J ess ha de ser descubierta como la perso-
nificacin del empeo personal y la autocomunicacin de
178 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDADDEL DOGMA...
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA... 179
Dios alahumanidad. Esto comporta un descubrimiento del
contenido revelador y salvfico de los acontecimientos de la
vida humana de J ess, de sus misterios histricos.
En particular, la perspectiva neotestamentaria de las
distintas fases del acontecimiento Cristo ha de volver a
tomar su puesto central: la verdadera transformacin reali-
zada en la existencia humana de J ess al pasar del estado
kentico al de la gloria en su resurreccin ha de dirigir el
tratamiento de su psicologa humana, de su conciencia y
voluntad, de sus acciones y actitudes. La nocin abstracta
de una naturaleza humana completa e integral no ha de
permitir el oscurecimiento de la verdad de un autntico
desarrollo al que est sometida su existencia humana; tam-
poco se puede permitir que un principio a priori de las
perfecciones absolutas sea invocado para amenazar la
realidad concreta de la identificacin de J ess con nuestra
misma condicin histrica y humana.
z en J ess y fue experimentada por l como hombre. La
cristologa no puede estar separada del misterio de la Tri-
nidad.
c) El aspecto soteriolgico
J esucristo no es un Dios-hombre en trminos imperso-
nales: es el Hijo de Dios encarnado en la historia y hecho
miembro del gnero humano. A una cristologa impersonal
del Dios humanizado ha de sustituirla una cristologa
personalizad a del Hijo-con-nosotros. Esto significa poner
en evidencia una vez ms la dimensin trinitaria del miste-
rio deJ esucristo. Suidentidad divina consiste en larelacin
personal del Hijo hacia el Padre que l vivi en su existen-
cia humana y que expres con el trmino Abba. La sin-
gularidad y el carcter nico de esta relacin interpersonal
del Hijo con el Padre, experimentada por el hombre J ess,
expresa larealidad concreta del misterio de launin hipos-
ttica, que tene su fundamento ltimo en el origen del
Hijo desde el Padre en la vida de la divinidad. La relacin
personal intratrinitaria del Hijo con el Padre se humani-
Tampoco lacristologa puede estar separada delasoterio-
loga: el aspecto soteriolgico del misterio seha de redescu-
brir y reintegrar en lacristologa. En la tradicin primitiva,
el motivo soteriolgico fue el trampoln de la cristologa,
que sigue en un momento posterior. Explicaba las condicio-
nes apriori sinlas cuales larealidad de lasalvacin humana
en J ess no se poda entender: para ser lo que era para
nosotros, era necesario que fuera el quP. era, es decir, el
Hijo de Dios, pues lasalvacin humana consiste no en una
redencin impersonal o en una oferta de gracia, sino en
ser hechos partcipes, en J esucristo, de la filiacin personal
del Hijo. Un motivo ms por el que amenudo lacristologa
se ha hecho impersonal y abstracta se debe tambin a su
separacin de la soteriologa. El motivo soteriolgico nece-
sita reintegrarse en la cristologa en su forma personal: no
a modo de humanizacin sino a modo de trueque ma-
ravilloso gracias al cual el Hijo de Dios compart nuestra
existencia concreta humana para hacemos partcipes de su
misma filiacin con el Padre.
b) El aspecto personal y trinitario
d) El dinamismo de la fe
La cristologa del Nuevo Testamento, bajo el impulso
de fe, se desarroll desde la cristologa pascual funcional
del kerigma primitivo hacia la ontolgica de los escritos
posteriores. Esto testifica lanecesaria complementariedad y
la mutua interaccin entre la cristologa desde abajo y la
desde arriba, es decir, entre un enfoque inicial ascendente
180 IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...
al misterio deJ esucristo ylaperspectiva inversa, ladescen-
dente, de una fe reflexiva y articulada. Sugerimos al princi-
pio que la reflexin cristolgica haba de recorrer todava
hoy el mismo camino. Para que haya una renovacin de la
cristologa, hay que descubrir yhacer propia launidad en la
tensin entre la cristologa desde arriba y la desde abajo.
Slo su interaccin recproca puede ayudar atener en equi-
librio, en un acercamiento integral, los distintos aspectos
del misterio deJ esucristo, que seguir estando siempre ms
allde la plena comprensin y elaboracin humana.
V
Prob lemas de la psicologa humana
de J es s
El concilie de Constantinopla III haba en parte intro-
ducido en la propia doctrina de la voluntad humana de
Cristo una perspectiva histrica: en el misterio de su sufri-
miento, pasin ymuerte, J ess se someti alavoluntad del
Padre con un acto autntico de voluntad humana. El con-
cilio de Constantinopla III, por tanto, estaba as orientando
directamente la reflexin cristolgica de la Iglesia hacia los
problemas de lapsicologa humana deJ ess que estaban ya
latentes en su doctrina sobre lavoluntad y accin humana
de J ess. Para hacer justicia a estos problemas era necesa-
rio un retorno al J ess de lahistoria yasu vida humana, de
los que da testimonio la tradicin evanglica: slo as po-
dran evitarse teoras apriorsticas ydeducciones abstractas.
Esto explica que, desde hace algunas dcadas, lapsicologa
de J ess se haya convertido en objeto de un estudio expl-
cito, centrado en lahistoria concreta yhumana deJ ess, tal
como laIglesia apostlica conserv su memoria en latradi-
cin escrita y oral. Objeto del presente captulo ser, pues,
un estudio concreto sobre la psicologa humana de J ess.
Esto no significa que la reciente cristologa se centre
exclusivamente en dicho estudio. Latradicin conciliar dej
sin resolver problemas relativos a la constitucin formal
182 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 183
ontolgica deJ esucristo, ala que sededic gran parte de la
reflexin teolgica alo largo de los siglos siguientes. No es
ste el lugar para poder seguir las distintas teoras propues-
tas por las escuelas clsicas y dar cuenta de forma racional
del misterio de launin hiposttica. Esto ltimo, sinembar-
go, contina todava hoy empeando la reflexin de los
estudiosos de la cristologa, los cuales se acercan a ella
adoptando de manera predominante -pero no exclusiva-
una perspectiva ascendente, hacia arriba. Entre las cuestio-
nes principales relativas a la constitucin ontolgica de J e-
sucristo, y que requieren hoy la atencin de los estudiosos
de cristologa, se pueden recordar las siguientes, a las que
aludimos yaalo largo de las exposiciones precedentes.
Si la ersona ontolgica del Hijo de Dios comunica con
la humatl!uJ de esltS en consecuencia, sta existe or
el acto de ser del Hijo, no es, acaso, Impersonal su
humanidad e irreal, en ltimo anlisis, su existencia huma-
na? Es concebible el xtasis de ser (H. M. Diepen) del
hombre J ess en el Hijo de Dios? Ya observamos anterior-
mente que el dogma cristolgico contena implcitamente la
respuesta a tal cuestin, que de hecho es una falacia. El
hecho de ser del Hijo dota a la humanidad de J ess de
una existencia humana real y autntica: lo hace hombre de
forma personal. A pesar de ello, sigue urgiendo la cuestin
de si J ess, negando en s una persona humana, no ha
llegado a ser irreal. En qu sentido, entonces, es posible
hablar de J ess como persona humana? En el sentido, al
menos, de que una persona divino-humana es tambin
verdaderamente humana, y en el sentido ulterior de que el
Hijo de Dios hecho hombre goza, actualiza y desarrolla una
genuina personalidad humana. W. Kasper escribe a este
propsito:
Lagos de forma humana, y esto significa que garantiza la libertad
humana y la autoconciencia humana. Precisamente porque J ess
no es otro que el Logos, en el Lagos y a travs de l, es tambin
una persona humana. Y, al contrario, la persona del Lagos es la
persona humana '.
Unida a esta primera cuestin hay otra: el modelo cris-
tolgico tradicional de una persona en dos naturalezas cno
ha dejado en concreto de hacer justicia a la autntica, his-
trica y concreta humanidad de J ess? y es capaz de ha-
cerle justicia de alguna manera? P. Schoonenberg, que for-
mul estas preguntas, sugiri con precisin que slo un
cambio completo de perspectiva en la constitucin ontol-
gica de J esucristo es capaz de compensar sus lmites y res-
tablecer su justo equilibrio: J ess no sera una persona
divina-que asume la naturaleza humana, sino una persona
humana en laque Dios est plenamente presente y operan-
te en suVerbo.
El aparente dualismo de la cristologa de las dos na-
turalezas sera, por tanto, superado ysu condicin divina se
pondra una vez ms all donde la descubri el kerigma
primitivo, es decir, no ms allni por encima de su existen-
cia humana, sino desde dentro y desde lo hondo de la
misma. Un cambio semejante de perspectiva no parece ni
necesario ni practicable teolgicamente y tampoco se trata
de elegir entre la cristologa del kerigma primitivo y los
desarrollos posteriores del Nuevo Testamento. A pesar de
ello, hay que dirigir laatencin hacia lanecesidad de volver
a la realidad concreta de J ess y, a tal fin, de no dejar
perder la unin con la cristologa funcional del kerigma,
una cristologa desde abajo, que habl deJ ess como de un
hombre en que Dios estaba presente y operante (cf Hch
2,22).
La asumpcin de la humanidad de J ess, acto de la ms alta
unin, sita a esta naturaleza en su autonoma de criatura. La
humanidad de J ess est, pues, hipostticamente unida con el
, \1/. KASPER, Jess, el Cristo, Sgucme, Salamanca '1984.
184 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUI'vIANADE J ESS V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
185
El presente captulo trata de demostrar que ambas pers-
pectivas, la ascendente y la descendente, deben combinarse
en una teologa de la psicologa humana de J ess que quie-
ra hacer justicia al mismo tiempo tanto a la realidad de su
condicin humana e histrica como a su identidad personal
de Hijo de Dios.
Una teologa semejante ha de compensar las deficiencias
de que adolece gran parte de la especulacin cristolgica
del pasado. Ha de recuperar la dimensin histrica de la
vida humana de J ess en su estado de kenosis, el aspecto
personal de sus relaciones con Dios, su Padre, en obedien-
cia y libre sumisin y, finalmente, el motivo soteriolgico
que constituye el fundamento de su misin mesinica. Esta
vuelta y esta mirada renovada al J ess real de la historia
someten a la teologa de su psicologa humana, de su con-
ciencia y conocimiento, de su voluntad y libertad, a una
revisin profunda. Lo que se pide es una teologa de los
misterios histricos de la vida humana de J ess: los mis-
terios de su bautismo y transfiguracin, de la agona en el
huerto y del grito en la cruz, de su conciencia de la mesia-
nidad y filiacin, de su conocimiento e ignorancia, de su
oracin y fe en Dios, de su entrega a su misin y de su
obediencia a la voluntad del Padre, de su libre autoentrega
y del abandono en las manos de su Padre.
La tradicin evanglica ha conservado el recuerdo de
estos misterios histricos de la vida de J ess. Y lo ha
hecho, sin duda, de distintas formas: cada evangelio sinp-
tico posee caractersticas propias y un inters especfico.
Despus de un perodo prolongado de meditacin en los
misterios de la vida de J ess, el evangelio de J uan penetra
ms hondamente en la autocomprensin y la psicologa hu-
mana de J ess. Pero en los cuatro evangelios se encuentra
la memoria de la misma persona y del mismo acontecimien-
to. Ya demostramos antes cmo, a travs del testimonio de
los evangelios, se puede recuperar al J ess de la historia
hasta el punto de poder afirmar que la interpretacin de
J ess que nos da la Iglesia apostlica se basa realmente en
la autocomprensin y revelacin de J ess.
Permaneciendo en el mbito de la comprensin de fe
que la Iglesia apostlica tuvo del hombre J ess y que se
contiene en la tradicin evanglica y en los dems escritos
del Nuevo Testamento, es posible demostrar ahora qu
retrato del hombre J ess nos transmite y cmo percibe su
psicologa humana. A la objecin de que no tenemos nin-
gn acceso a la psicologa humana de J ess y que es pura
presuncin reconstruirla a partir del testimonio evanglico,
la respuesta es que, dado que este ltimo ha conservado a
rasgos generales un retrato de J ess, mostrndonos el tipo
de hombre que era, nos queda la posibilidad de acceder a
su autocomprensin, pues las actitudes y las acciones de
una persona revelan naturalmente y desvelan espontnea-
mente el pensamiento y las intenciones de la persona misma.
LA AUTOCONCIENCIA
y EL CONOCIMIENTO HUMANO DE J ESS
1. La unidad psicolgica y la autoconciencia de J ess
1. La problemtica de la unidad en la distincin
La unidad ontolgica de la persona de J esucristo supo-
ne tambin la psicolgica. Por otra parte, la existencia
humana de J ess introduce en el Hijo de Dios una distin-
cin que se extiende del nivel ontolgico al de la autoper-
cepcin o autoconciencia. Cmo concebir, por tanto, la
unidad psicolgica de Cristo? Cul es el centro de referen-
cia de las acciones humanas? La conciencia divina? Pero,
no es sta comn alas tres personas divinas? Ser, enton-
ces, la conciencia humana? Pero si en J esucristo no hay
186 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 187
'J
,
.
J
. .J
-'
El dogma cristolgico ofrece a este propsito algunas
orientaciones que necesitan ser brevemente recordadas. El
concilio de Constantinopla IIIafirm que en J esucristo hay
una voluntad y una accin autnticamente humanas, no, sin
embargo, en oposicin a la voluntad divina, sino perfecta-
mente sometidas a ella. Era necesario, se dice, que la volun-
tad humana se moviese a s misma (kinethenai), pero, por
otro lado (de), que estuviera sometida ala voluntad divina 2.
Cmo se ha de entender esta autodeterminacin de la
voluntad humana de J ess en plena conformidad con la
divina?
subordinacin. Los actos humanos mantienen su autentici-
dad, pero son actos humanos del Hijo de Dios. As como el
Verbo de Dios solamente hacindose hombre lleg a ser
-por aadidura- algo menos de lo que es en s mismo
(K. Rahner), de la misma manera, sus acciones humanas
son algo menos que las divinas; sin embargo, as como
J ess es personalmente el Verbo encarnado, as tambin sus
acciones humanas son personalmente las del Hijo encar-
nado.
La solucin al problema de la unidad psicolgica de
J ess se ha de buscar tambin en la direccin de un correc-
to equilibrio entre dos posiciones extremas y opuestas.
Como se podra esperar, existen dos acercamientos al pro-
blema; los dos tienen como punto de partida polos opues-
tos, desde abajo y desde arriba. Ambas perspectivas son
igualmente vlidas dentro de los lmites permitidos: no hay
una cristologa absoluta de la psicologa humana de J ess.
Ambas, sin embargo, necesitan completarse mutuamente,
no sea que, hacindose unilaterales, amenacen la unidad o
la distincin. Las controversias de las ltimas dcadas dan
fe de la realidad de un peligro semejante.
Un planteamiento antioqueno llevado a sus ltimos ex-
tremos puede tener como ejemplo la cristologa de dos
franciscanos y escotistas, Dodat de Basly y L. Seiller. Par-
tiendo de la cristologa del horno assumptus, de la escuela
antioquena, Dodat concibe el dilogo entre J ess y Dios
como un duelo de amor entre J ess hombre y el Dios
trino. Aunque el hombre asumido no es una persona
humana, sin embargo, dada su unin con el Verbo, el ego
humano de J ess sigue siendo plenamente autnomo. El
hombre asumido encuentra al Dios trino en un duelo
de amor. L. Seiller, discpulo de Dodat, ha consolidado
la perspectiva del maestro. Contina afirmando que en J e-
ss no hay persona humana y sostiene que la unin hipos-
ttica no afecta a la psicologa humana de J ess. El hom-
,
.>
,)
',~H..
"-t:.
persona humana, pUede la conciencia humana hacer de
centro de referencia? Se pueden distinguir tres aspectos del
problema del modo siguiente: 1) Se puede, o se debe,
afirmar en J ess un centro de referencia psicolgico huma-
no, es decir, un ego humano? 2) La naturaleza humana de
J ess es autnoma o heternoma? 3) Ms importante to-
dava: cen qu modo el hombre J ess era consciente de ser
el Hijo de Dios?
(', ,...
. \---
Por un lado, las dos voluntades y acciones no pueden
yuxtaponerse una a otra o verse, por as decirlo, de manera
paralela, como era el caso del nestorianismo. Por otro, no
se puede pensar que la voluntad divina obre como principio
hegemnico, regulando y determinando a la manera mo-
nofisita una voluntad humana que se dejara guiar pasiva-
mente. Cmo conciliar, por tanto, la autntica iniciativa
de la voluntad humana de J ess y su sumisin moral a la
voluntad de Dios? No hay en J ess dos lneas paralelas de
accin ni hay en l una accin tendrica derivada de la
fusin de las dos acciones y voluntades. Hay que afirmar
una unidad orgnica de las dos voluntades en comunin y
2 Cf. DENZINGLRSCIlOl\:METZER, Encbiridion, nn. 421-432; NEVNEH-
DVPUIS, Tbe Christian Faith, nn, 620/1-10.
188
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 189
bre asumido acta como si fuese una persona humana; es
el sujeto humano, plenamente autnomo, de las propias
acciones sobre las cuales el Verbo de Dios no ejerce lams
mnima influencia. La obra de Seiller 3 fue colocada en el
ndice de libros prohibidos en 1951 4. La razn es que,
concibiendo el ego humano deJ ess como sujeto autnomo,
no queda asalvo launidad de lapersona divina ontolgica.
Aun siguiendo el planteamiento antioqueno de lacristo-
loga del homo assumptus, la posicin del P. Galtier 5 es
mucho ms cauta y matizada. Afirm que J ess, el homo
assumptus , aunque no era una persona humana, tena un ego
psicolgico humano, esto es, un centro humano de referen-
ciade las acciones humanas propias. El ego de los dichos de
J ess, contenidos en los evangelios, no serefera alaperso-
na divina del Verbo, sino que expresaba su personalidad
humana. Adems, puesto que la naturaleza humana de J e-
ss es completa, posee naturalmente una conciencia huma-
na gracias a la cual -ya que la conciencia pertenece a la
naturaleza- la naturaleza humana de J ess se hace inten-
cionalmente presente a s misma en sus acciones humanas.
Por eso, las acciones y experiencias humanas de J ess se
refieren aun centro humano, psicolgico y emprico: el ego
humano es el centro de la vida psicolgica de J ess. ste
goza plenamente de autonoma psicolgica, pues, aunque
en conformidad con lavoluntad divina, lanaturaleza huma-
na se determina a s misma. El Verbo de Dios no ejerce
influencia alguna sobre los actos humanos de J ess, de los
que l es simplemente el sujeto de atribucin. Adems,
la conciencia humana es consciente de las propias acciones
ylas refiere a s misma como a su sujeto inmediato.
Es aqu donde surge una dificultad en la pOSlClonde
Galtier. Cmo sabe J ess que es el Hijo de Dios y no
simplemente una persona humana? Cmo sabe que suego
humano es slo un centro psicolgico de referencia, no una
persona ontolgica? Galtier busca lasolucin aeste proble-
ma en la visin beatfica, es decir, en el conocimiento
objetivo e inmediato de la Trinidad que se presume tuvo
J ess durante su vida terrena. En efecto, segn Galtier, es
necesaria la visin beatfica en J ess para impedir que, de
lo contrario, tuviera una percepcin errnea subjetiva de
ser una persona ontolgica humana. En la visin beatfica
del Dios trino, el intelecto humano de J ess ve la propia
humanidad unida hipostticamente alasegunda persona de
laTrinidad. Este conocimiento objetivo de su persona divi-
na es la clave para' entender el misterio de la unidad psico-
lgica de J ess. En sntesis, segn la teora de Galtier, hay
en Cristo un ego humano psicolgico; lanaturaleza humana
goza de plena autonoma; Cristo, mediante la visin beat-
fica, tiene un conocimiento objetivo de su propia identidad
divina.
En direccin opuesta est el exagerado acercamiento
alejandrino a la unidad psicolgica de J esucristo, represen-
tado, entre otros, por P. Parente 6. La tesis de este autor
consiste en un cambio completo de la posicin de Galtier:
en J ess no hay un ego humano psicolgico; la naturaleza
humana es totalmente heternoma; Cristo tiene una con-
ciencia directa y subjetiva de la propia identidad divina.
Mientras que para Galtier la naturaleza humana actuaba
como si constituyese una persona humana, para Parente el
Verbo de Dios no slo acta de manera personal en y por
las acciones humanas de J ess, sino que es tambin el
principio hegemnico que las regula y determina. De lo
) LON SEILLER,La psycbologie humaine du Christ et l'unicit de pcrson-
ne, Pranziskanische Studien 31 (1949) 49-76, 246-274.
4 Cf, Acta Apostolicae Sedis 43 (1951) 561.
~;P. GALTIER,L'unit du Christ, Beauchesne, Pars 1939.
6 P. PARENTE,L'io di Cristo, Morcelliana, Brescia 1955.
190 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 191
que se sigue que el nico principio de unidad, inclu-
so psicolgica, es la persona divina del Verbo, ya que no
hay ningn ego psicolgico humano que haga de centro de
referencia de las acciones humanas. El ego de los dichos
evanglicos de J ess es directamente la persona divina. La
naturaleza humana no slo queda sustancialmente auto-
desposeda mediante la unin hiposttica, sino que es go-
bernada y guiada hegemnicamente por el Verbo en to-
das sus acciones: es, por tanto, enteramente heternoma.
Adems, la conciencia humana de J ess alcanza ala perso-
na divina del Verbo: Cristo es directamente consciente de
su propia persona divina. Los dichos de Cristo consignados
en los evangelios expresan asimismo una conciencia inme-
diata: Yo y el Padre somos uno Un 10,30).
que parece que sehaya de tomar como un sujeto sui generis,
como si no subsistiese en lapersona del mismo Verbo 8. El
significado del documento es el siguiente: eslegtimo hablar
de un ego psicolgico humano en J ess con tal que se
mantenga launidad ontolgica delapersona. En consecuen-
cia, no es lcito suponer en l dos individuos ni concebir un
homo assumptus dotado de plena autonoma, puesto, por as
decido, al lado del Verbo (penes Verbum).
2. Hacia una solucin del problema
Launilateralidad de ambas posiciones extremas yopues-
tas, descritas arriba, es imputable a la falta de una clara
distincin entre persona y naturaleza. Erigiendo la natura-
leza a sujeto de laconciencia, Galtier concibe errneamen-
te la naturaleza como sujeto de las acciones. Por otro
lado, considerando al Verbo como principio hegemnico
de los actos hUlHJ 10s, Parente, de manera tambin equivo-
cada, le atribuye el papel de especificar esas acciones.
Para encontrar el justo equilibrio es necesario salvaguardar
de manera intacta la distincin entre persona y naturaleza.
Sin embargo, como sever acontinuacin, el problema del
conocimiento que J ess tena de su propia divinidad se
puede afrontar tanto en clave antioquena como en clave
alejandrina.
Con ocasin del 1.500 aniversario del concilio de Cal-
cedonia, el papa Po XII public lacarta encclica ~empiter-
1 J! : ! : ! _ J3 : ~x (1951), en la que se afirmaban los principios bsi-
cos para-una comprensin correcta de la unidad psicolgica
de J ess 7. Recuerda el papa que no se puede poner en
peligro la unidad de la persona en J esucristo. Aunque
nada impide escrutar ms a fondo la humanidad de Cristo,
aun desde el punto de vista psicolgico, se debe respetar,
sin embargo, la definicin de Calcedonia. Sigue poniendo
de relieve las nuevas teoras que de manera desconsiderada
sustituyen la definicin calcedonense por las propias elu-
cubraciones: Estos telogos describen el estado ylacon-
dicin de la naturaleza humana de Cristo en tales trminos
A. La persona divina el ego humano psicolgico.
El ego de la conciencia humana de J ess no es la natu-
raleza humana en su autoposesin intencional (Galtier),
8 El texto publicado primeramente en Osservatore Romano deca: ita
provehunt ... ut eadem saltem psycologice reputari videatur. ... Las palabras
saltern psycologice parecan condenar tambin la teora de Galtier. Sin em-
bargo, en el texto oficial publicado en AAS 43 (1951) 638 estas dos palabras
han quedado suprimidas. Por tanto, lo que se condena en la en5;QiSJ Lesla
teora de Seiller. Cf. Gregorianum 32 (1951) 562, nota 68. _ .. -
; Cf. texto en DENZINGERSCHONMETZER,Enchiridion, n. 3905; NEu
NER-DuPUIS, The Christian Faith, nn. 662-663.
192
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
sino que, por el contrario, es la persona divina, ontolgica.
La razn es que la conciencia es el acto de lapersona en la
naturaleza y mediante sta. Se sigue que el centro ltimo
de referencia de los actos humanos de J ess es la persona
divina del Verbo. El ego de los dichos evanglicos de J ess
es, en ltima instancia, el Verbo de Dios en su conciencia
humana: l es consciente de s mismo de manera humana,
as como l es el que obra verdaderamente de modo hu-
mano.
Esto, sin embargo, no quiere decir que enJ ess no haya
una personalidad humana o un ego humano que acte
como centro humano de referencia de las experiencias hu-
manas de J ess. El ego de los dichos evanglicos es el
Verbo, pero precisamente en cuanto consciente de manera
humana en su humanidad: es la expresin de la autocon-
ciencia humana del Verbo. El misterio de launin hipost-
tica se extiende al orden de la intencionalidad humana. En
consecuencia, el ego humano psicolgico de J ess ~s, e.n
efecto, nada ms que la prolongacin, en la conciencia
humana, del ego de la persona del Verbo. El uno no ~e
opone al otro, sino que se relaciona esencialmente con el.
Sin un centro humano semejante de referencia, el Verbo no
podra ser consciente de forma humana de l~s propi~s ex-
periencias humanas como suyas. En este sentido escribe K.
Rahner:
J ess... posee un centro subjetivo de accin,. hu~ano y cre~-
tural, tal que en la libertad le coloca frente al DIOSmcom~ren.sl-
ble. Un centro en el que J ess ha vivido todas esas experrencias
que nosotros tenemos de Dios en un sentido no menos, sino por
el contrario, ms radicaL .. que en nuestro propio caso. Y ello,
hablando con propiedad, no a pesar de, sino ms bien acausa de
la llamada unin hiposttica. Pues, en realidad, cuanto ms unida
est una persona a Dios, por su ser y por su existir de criatura,
tanto ms intensa yprofundamente alcanza el estado de autorrea-
Iizacin. Y cuanto ms radicalmente un determinado individuo es
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 193
capaz de experimentar su realidad de criatura, tanto ms unido
est a Dios '.
B. Autonoma yheteronoma de lanaturaleza humana
de J ess.
Para resolver el problema de la autonoma o heterono-
ma humana de J ess, es necesario definir con claridad qu
es la autonoma y tener en mente ladistincin entre perso-
na ynaturaleza. Lanaturaleza humana deJ ess es autno-
ma en el sentido de que cumple por principio lo que
especifica y determina las acciones y reacciones humanas.
La sustancial auto-expropiacin de lanaturaleza humana,
unida hipostticamente al Verbo, no quita para nada su
espontaneidad. Lapsicologa humana deJ ess es semejante
a la nuestra: la naturaleza humana especifica sus acciones
humanas, garantizndoles su autenticidad humana.
Por otro lado, puesto que est unida hipostticamente
al Verbo, la naturaleza humana de J ess est totalmente
expropiada ontolgicamente en orden a la persona. Las
acciones humanas deJ ess son verdaderamente las del Ver-
bo de Dios: l es el que acta en ellas, ejerciendo su propia
causalidad personal. Pero esta total expropiacin en el
orden de la persona no quita para nada el sentido de res-
ponsabilidad y de iniciativa humana deJ ess: garantiza que
en J ess el Hijo de Dios mismo responde como hombre a
la misin recibida de su Padre. El Verbo de Dios cumple
personalmente su misin humana con total dedicacin y
entrega. Vale tambin aqu el axioma que K. Rahner pone
apropsito de toda relacin entre Dios y la criatura:
, K. RAHNER, Lacristologaentre laexgesisy ladogmtica, enEscritos
de Teologa, 1, Taurus, Madrid 1963.
194 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGIA HUMANA DE J ESS
V. PROllLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
195
La proximidad y la lejana, el estar adisposicin y laautono-
ma de la criatura crecen en la misma medida y no en medida
inversa. Por eso Cristo es hombre de la manera ms radical y su
humanidad es la ms autnoma, la ms libre, no a pesar de, sino
porque es la humanidad aceptada y puesta como automanifesta-
cin de Dios tn
desde arriba ~por ejemplo, H. U. van Balthasar), que in-
terroga de que forma el Verbo encarnado se hace conscien-
te humanamente en la conciencia humana de J ess. Ambos
caminos, dentro de los parmetros del misterio de la unin
hiposttica, son vlidos y complementarios.
C. La conciencia de J ess de la propia filiacin divina.
a) La enunciacin desde abajo.
Es el aspecto ms misterioso de la conciencia humana
del Verbo encarnado. Explicar la conciencia que J ess tena
de la propia divinidad por medio de la visin beatfica no
satisface por diversos motivos. Primero, porque el conoci-
miento de J ess de la propia identidad personal sera infe-
rior especficamente a la que de ordinario tienen los hom-
bres: una persona tiene una conciencia subjetiva y no slo
objetiva de la propia identidad. Segundo, la visin beatfi-
ca deja sin explicar cmo conoce J ess que su propia
humanidad est unida a la segunda persona de la Trinidad,
cosa que se presume debe ver por medio del conocimiento
objetivo de la visin. Tercero, como se ver ms adelante,
la visin beatifica de J ess durante su vida terrena se
supone gratuitamente: no se afirma, en efecto, en el Nuevo
Testamento.
Es, por tanto, necesario hablar en J ess de una concien-
cia subjetiva de su divinidad. Pero, cmo puede un enten-
dimiento humano ser el instrumento con el que una perso-
na divina se hace consciente de s misma? Una vez ms son
posibles aqu dos enfoques distintos y opuestos: el que
parte desde abajo (entre otros, K. Rahner y E. Gutwenger),
que se pregunta en qu modo el hombre J ess es subjetiva-
mente consciente de la propia divinidad, y el que parte
. E~~o~bre J es~s es subjetivamente consciente de la pro-
pia divinidad mediante una conciencia directa de la unin
hiposttica. Lo que equivale a decir: la unin hiposttica
vuelve a entrar en la esfera de la conciencia humana de
J ess. La autoconciencia humana de la divinidad no es una
nueva realidad aadida a la unin hiposttica, sino cue
representa el aspecto subjetivo de la misma. La unnhi-
posttica ?,o podra existir sin esa conciencia, ya que es la
prolongacion natural de la unin hiposttica misma en la
e~fera del entendimiento humano. Por eso, el ego de los
dichos evanglicos de J ess se refiere a la persona del Ver-
bo, en cuanto humanamente consciente de s mismo 11.
b) La enunciacin desde arriba.
Se cambia la perspectiva. El problema no es: ccrno
~u~de el hombre J ess saber que es Dios?, sino, ms bien:
ccom? sabe el Hijo de Dios que es hombre? Habiendo
~sumldo la naturaleza humana y, con ella, una conciencia
humana, el Verbo de Dios se hace consciente de forma
umana. El centro ltimo de referencia de un acto semejan-
con~;e~ia~;'''~R, Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su
221.246. e SI rrusrno, en Escritos de Teologa, V, Taurus, Madrid 1964,
10 K. RAHNER, Teologa de la encarnacin, en Escritos de Teologa, 1 ,
Taurus, Madrid 1963, 139-158.
196 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUlV1ANADE J ESS
te de conciencia es la persona divina. Pero, cmo puede
un intelecto humano ser instrumento en virtud del cual una
persona divina llega aser consciente de s misma, tarea esta
alaque por naturaleza no estara preparada? Necesita adap-
tarse a semejante tarea, pero no, sin embargo, por una
realidad aadida ala unin hiposttica.
Ms bien, laasumpcin de lanaturaleza humana por el
Verbo extiende tambin sus efectos hasta la conciencia
humana de J ess. La conciencia humana del Hijo de Dios
es, pues, la prolongacin en laconciencia humana del mis-
terio de la unin hiposttica. As como la comunicacin
del acto de ser del Verbo alanaturaleza humana hace a
sta idnea para subsistir en l y le da la existencia, de
manera semejante hace idnea a la conciencia humana
para ser el trmite para l~utoconciencia humana del Ver-
bo. As, el ego hiposttico del Logos sehace autoconsciente
en la naturaleza y en la conciencia humana. El ego es la
persona divina humanamente consciente: es el ego humano
del Verbo.
En conclusin, se puede afirmar lo que sigue. La nica
persona divina del Verbo es humanamente autoconsciente
en J ess: esto supone en l la existencia de un ego humano
psicolgico. La conciencia humana es propia del Verbo,
mientras que ladivina es comn alas tres personas divinas.
En lavida divina intratrinitaria, emerge una conciencia del
Nosotros, que tiene tres centros focales de conciencia. La
autoconciencia humana de J ess, por el contrario, introdu-
ce una relacin de dilogo Yo-T entre el Padre y el
Verbo encarnado: Yo y el Padre somos uno (J n 10,30);
El Padre es mayor que yo (jn 14,28). Estos datos evan-
glicos que expresan la conciencia humana del Hijo encar-
nado pasan a clave humana y extiendeO a nivel humano la
relacin interpersonal del Hijo con el Padre dentro de la
vida divina.
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA 1.1 '
UMANA DE J ESUS
197
2. El conocimiento humano de Jess
1 . El problema del conocimiento y de 1 '.
ta neSctencta
Qu conocimiento hum J '
cin atribuir a su conocimie:~o ~~vo esus? ,Q~.perfec-
que ponerIe? Un estudio d 1 ma!lO.y que rnites hay
J ess ha de t e conOCImIento humano de
ener en cuenta dos hech d 1
cimiento del Hijo de Dios' el Vos: se trata e cono-
nosis, no tuvo la posesin' d erbo, en~arnado en la ke-
f . urante su vida terr d 1
per eccn (teleisis) (cf. Heb 5 9) en~ e a
resurreccin. Sin d d h .' que alcanzo en la
e . u a, ay que aftrmar en J ' 1
peneCCIOnesa causa de id id d esus agunas
Dios. Por otra parte noSU,t enn a personal de Hijo de
siendo la mism .' soo su naturaleza humana sigue
k
a, SIllOque su exist . h
enosis im li ' . encia umana en la
c. p ca que el, voluntarIamente asumi 1 .
leCCIOnes. ,as Imper-
El que, por la unin hi ,. 1
se mezclen 1 1 Phostattca, as dos naturalezas no
- a natura eza um
tegridad_ im li ana conserva su propia in-
divina en estePcacs
a
qr
e
las ~e~fecciones de la naturaleza
can di~ectamente o f conOCImIentodivino, no se comuni-
naturalezas no est a naturaleza humana; el que las dos
n separad . 'f
humana de J ess es la del H~'~s
gnI
I.caque la conci~ncia
de una conciencI'a ,J e DIOS. Las perfeccIOnes
como esta no d b
exageradas ni indebida . e en ser, por ello, ni
kentico de 1 . ~ente reduCIdas. Adems el estado
a eXIstencIahuman d J ' . .?
sepermiti alagl . di . a e esus significa que no
id orra ivrna (dox ) .e
VI a terrena si 1 . a manlIestarse durante su
Verbo, habien2 en e.~Iempo de su glorificacin, y que el
ta del gnero h~~sumI o plenamente la condicin concre-
parte con lo h b
ano
,excepto el pecado (Heb 4 5) com-
s omress dici "
comprendidas A . , l'b
u
con IClon, sufrimiento y muerte
d
. sumIO 1 rem t 1 .
ea o que podi d en e as consecuencias del pe
salvacin. la a optar y transformar en instrumento d~
198
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
Todo esto sirve para demostrar que el principio abs~-
luto de perfecciones, aplicado muchas veces a la humani-
dad de J ess, de manera especial a su conciencia human~,
carece de fundamento. Las perfecciones humanas de J esus
son proporcionales a su estado kentico y estn en relacin
a su misin. En cuanto al primero, hay que recordar que lo
que diferencia el estado kentico de J ess del de su est~~o
glorioso es una transformacin real: slo en la resu~~e~clon
estar en posesin de la plenitud de su poder me.siaOlco y
salvfico. En cuanto al segundo, J ess, durante su vida terre-
na, posey el conocimiento Y las perfecciones humanas,
necesarias al cumplimiento de su misin.
Es necesario, sobre todo, volver a los evangelios para
ver cmo la tradicin apostlica entendi la humanidad d~
J ess. La tradicin evanglica, en efecto, no slo da t~Stl-
monio de las perfecciones sorprendentes de la humaOldad
de J ess, sino tambin de sus obvias imperfecci~nes: su
nesciencia, la tentacin, la agona del huerto, el gnto en la
cruz ... Estas indicaciones son tanto ms fiables cuanto que
podran haber planteado dificultades para la fe en J ~sucris-
to, fe que la tradicin evanglica trataba de comUOlcar.
La psicologa humana del Verbo encarna?o e~ la. k:-
nosis aparece, por tanto, como un profundo misteno (CO-
mo conciliar y combinar en ella elementos que parecen
contradecirse Y anularse mutuamente? Cmo afirmar al
mismo tiempo la ausencia del pecado y la verda.dera ten-
tacin, la visin de Dios y el sentido de haber Sido aban-
donado por l en la cr~z, la obe?i~ncia a la ;ol.unta~ de
Dios en la muerte y el libre ofreCimiento de Si mismo. En
todo esto son intiles y fuera de lugar deducciones aprio-
rsticas: lo que se requiere es seguir la historia de J ess y
su misin. Por un lado, debe revelar al Padre (]n 1,18),
por otro, debe sufrir por la salvacin de la humanidad
(Lc 24,26).
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 199
., Por lo ~~e respecta al conocimiento de J ess, la tradi-
cion evanglica nos transmite sus extraordinarias perfeccio-
nes: habla del Padre como quien lo ve (]n1,18) manifiesta
un conocimiento sorprendente a la edad de doce aos en el
Templo (Le 2,40), la gente queda pasmada de su doctrina
(Mt 7,28 ... ), ensea con una autoridad personal nica (Me
1,22), posee un conocimiento sorprendente de las Escritu-
ras sin haberlas estudiado formalmente Un 7,15), conoce
los secretos de los corazones (Lc 6,8), predice el futuro,
aunque haya que tratar con cautela la prediccin de su
muerte y resurreccin. J uan lo resume todo diciendo que
J ess co.noca todas las cosas Un 16,30); Lucas, por su
parte, afirma que el nio J ess estaba lleno de sabidura
(Le 2,40). Por otra parte, la tradicin evanglica testifica
t~~bin q~e J ;ss aprendi poda experiencia y que cre-
CIOen sabidura (Le 2,52). El se mostr sorprendido, hizo
preguntas y hasta admiti que no saba (Mt 24 36 Mc
13,32). ' ,
Ante el fallo d.e.las deducciones apriorsticas, habra que
buscar en .la.tradiCln evanglica la gua para una teologa
del conoCtr:uento humano de J ess. Con toda seguridad
hay que afirmar en l algunas limitaciones: debi haber
conocido. su identidad personal de Hijo de Dios, debi
haber tenido un conocimiento especial del Padre para reve-
l~rlo. Pero, qu conocimiento? Ni se pueden negar, me-
diante deducciones apriorsticas, definidas como mticas
(K. Rahner ), los l~ites del conocimiento de J ess de que
hablan los evangelios, como su nesciencia y su duda su
progreso y sus limitaciones. '
Partiendo desde el principio absoluto de las perfeccio-
nes, ~a~eologa ha afirmado en J ess una triple especie de
conocimrenro humano: la visin beatfica de los bienaven-
turad~s ~n el cielo, un conocimiento infuso (anglico) y un
ConOCImiento experiencial, considerados los tres como ex-
haustivos y omnicomprensivos. J ess habra conocido to-
200 V. PRORLEMAS DE LA PSICOLOGiA HUMANA DE J ESS
das las cosas, de forma humana, de tres maneras diferentes!
A semejante construccin mtica hay que objetar que:
1) dado que durante su vida terrena J ess no alcanza el
fin de su curso, sino que est en camino, es absurdo
pedir en l la visin de los bienaventurados; 2) el Verbo de
Dios se hizo hombre y no ngel (Heb 2,16); 3) un conoci-
miento experiencial exhaustivo es una contradiccin termi-
nolgica. Adems, si J ess hubiese gozado de la visin bea-
tfica durante y a lo largo de toda su vida terrena, ccmo se
podra dar cuenta del misterio de sufrimiento y agona?
Distinguir en su alma humana niveles diferentes y afirmar
que el apex goz de la visin beatfica, mientras la parte
ms baja permaneci sometida al sufrimiento, significa
_dotar aJ ess de una psicologa artificial a diferentes pla-
>< nos, lo cual, ala postre, no explica nada, pues-la visin
beatfica invade, por naturaleza, toda la psicologa humana
de la persona.
Qu direccin se encuentra en el dogma cristolgico
para la solucin del problema de la psicologa humana de
J ess? Mientras que el concilio de Constantinopla 1 1 1 habl
explcitamente de dos voluntades naturales ydos operacio-
nes naturales de Cristo, ningn concilio cristolgico ha
hecho una afirmacin semejante respecto a las dos formas
de conocimiento, el divino y el humano. Sin embargo, la
existencia en J ess de un conocimiento humano forma par-
te de la doctrina de fe, ya que est implicada en la integri-
dad de la naturaleza humana. Tambin aqu se aplica el
principio afirmado al comienzo del Tomus de san Len 12,
y retornado, despus, por Constantinopla 1 1 1 " . Cada na-
turaleza obra en comunin con la otra lo que le es propio,
12 Cf. DENZINGER-SCHONMETZER, Encbiridion, n. 294; NEUNER-DuPUIS,
The Christian Faitb, nn. 612.
BCf. DENZINGER-SCl-!ONMETZER, Encbiridion, n. 557; NEUNER-DL'PUIS,
The Christian Faitb, nn. 636.
V. PROBLEMAS DE LA PSrcOLOGlA'
HUMANA DE J ESS
201
esto es, el Verbo opera Cuanto es d 1 V
cuanto es de la carne E' e erbo, y la carne hace
to del modernismo u~ ~ tIempos recientes, en el contex-
declar que no se p'ued ef~reto del Santo Oficio (1918)
e a rrrnar con id d /
no hay evidencia alguna d segun a ttuto) que
alma de J ess d que .emuestre (non constar) que el
, urante su vida t .
beatfica de los bien d errena, tuvrera la visin
aventura os (: h
decreto disciplinar relati 1 c~mpre ensores) 14. Este
la intencin de po~er f vOladabensenanza pblica, no tena
la cristologa. Quera mI~~. e ~t~entre los estudiosos de
fica de los bienavent aS
d
ren, a. a?lar de la visin beat-
. ura os atribuir J '
Inmediata del Padre L '. a esus una visin
del conocimiento que J ' ?que ,ImdPo
l
rtaba era la modalidad
esus tema e P d 1
que acompaan la visin de 1 . a re y no os efectos
alcanzado el trmino d os bIenaventurados que han
cin definitiva de Dios et: c~rso t~rreno y, con l, la frui-
bin para la carta enc~lic: ~sm~ ~nterpret.acin vale tarn-
que se atribuye la visin b t?f!tlCl CJorporrs (1943), en la
te sn : ea 1 rca a es t bi , d
e su vida terrena 15. s am ren uran-
2. Hacia una solucin del problema
A. La visin inmediata del P d
a re.
. No se puede probar el hecho d '
vIda terrena tuviera 1 . " b e que J esus, durante su
. . , a VISlon eatf S'
CImIento del P d '_ rca. u IntImo cono-
. a re, aun Impltcand
Inmediato con l o. un contacto directo e
tfica. Lo que ,n? supone necesanamente la visin bea-
. es CIerto es el hecho d J "
expenencia personal h d e que esus tiene una
y umana el Padre. El dicho evang-
--
" Cf. texto e ,_
NERDu J ' n DENZINGER-SCHONME - - E '"
" C;UIS, The Christian Faith nn. 651 /
T
1
ZER
, nchmdlOl1 , n. 3645; NEU.
. texto en DEN' _' .
NER-DUp T. ZlNGER-SCHON,'vIE E' ..
UIS, he Christian Faith, nn. '661 TZER, nChlrtdlon, n. 3812; NEU.
202 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
lico yo y el Padre somos uno (J n 10,30) se refiere aesta
experiencia inmediata de una relacin ntima y perso~al
con el Padre, cuyo origen ha de encontrarse e~. la vida
divina misma. Un conocimiento infuso o proftico da-
ra cuenta aduras penas de lainmediatez y de laintimidad
de esta relacin personal. Pero, aunque hay implicada una
visin inmediata del Padre, no se presume en absoluto su
carcter beatfico, como el que tiene lugar en.los biena-
venturados acausa de ladefinitiva fruicin de DlOSde que
gozan despus de haber llegado a su meta final al trmino
de su curso terrenal. Por lo que respecta a la tradici~n
cristiana slo un texto de san Agustn parecera poder afir-
mar la visin beatifica de J esucristo durante su vida terre-
na 16.
Lo que hay, pues, que afirmar es que J ess, durante su
vida terrena, tuvo lavisin inmediata del Padre. Esto, en
realidad, quedaba implicado en la concien~ia hu~ana sub-
jetiva de su filiacin divina, de que sehabl? ant:normente.
J ess era subjetivamente consciente de su Identidad pe~so-
nal de Hijo o, en otras palabras, el Verbo era autoconsc.le~-
te de forma humana. Los dichos absolutos del ego etmt
de J ess, presentes en el evangelio de J ua~ (J n. 8,24;.8'.28;
8 58 13 19) manifiestan esta directa conciencia subjetiva.
, , , , , 1
Implicada en la autoconciencia. hum~na de J esus como e
Hijo est la visin intuitiva e tnmedl~ta. del Padre, pero,
mientras la primera es conciencia subjetiva, la segunda es
conciencia objetiva.
Esto quiere decir que el Hijo encarna~? vivi en su
.onciencia humana el misterio de su relacin personal y
~sencial con el Padre dentro de la vida divina. La concie~-
cia subjetiva del Hijo en lahumanidad impli~aba el conoc-
miento objetivo e intuitivo de Aquel de quien procede el
16 De dioersis quaestionibus, 1, 65. PL 40, 60.
f
,
V. PHOBLEMAS DE LA PSICOLOGA IIUMANA DE J ESS
203
Verbo como Hijo, desde el interior de la vida divina. J ess
ve al Padre porque en su conciencia humana vive conscien-
temente su relacin personal de Hijo con l. Su conciencia
personal de Hijo implicaba la visin inmediata del Padre.
Una visin inmediata como sta es distinta de lavisin
beatfica de los bienaventurados por ms de un motivo
Primero, se trata de la relacin interpersonal e inmediat~
e~tre e~Hijo-corno-hombre y su Padre, y no de lavisin del .
DlOStnno por una persona humana. En larelacin Yo-T
entre ~l Padre y el Hijo, es el Padre el que se hace el T
d.e~!11J o-en-la-humanidad, y no laTrinidad, el objeto de la
VISlOndel hombre. Los bienaventurados en el cielo contem-
plan la Trinidad y dicen: T eres; J ess, en la tierra, en
el <;Yo.soyde su autoconciencia de Hijo, ve al Padre y no
;; S1 mIsmo. ~egundo, la visin inmediata del Padre por
parte de J esus ~o comporta la fruicin beatfica que se
P~oduceen los bIenaventurados por la unin definitiva con
DlOSal trmino de su peregrinacin terrena. El J ess terre-
no pre-pascual, por el contrario, est en camino hacia el
Padre; en su estado kentico, su alma humana no ha alcan-
zado la gloria divina. La visin inmediata que Cristo tiene
del Padre se convertir en beatfica solamente en su
esta?~glorioso de resucitado; mientras tanto, en su estado
ken~tlco,. queda espacio para el sufrimiento humano, para
el ~lsteno de la agona y para el sentido de abandono de
J es~s por parte de Dios en la cruz, sin suponer en l una
psIcologa ams niveles.
Adems, la autoconciencia deJ ess y lavisin inmedia-
ta del Pad ibl d .
11 re son Susceptl es e crecimiento y de desarro-
ho, car~cterstica esta que falta en la visin beatfica. La
humanIdad de J ess est sujeta a las leyes de la psicologa
.um~nay de la actividad espiritual. As como la autocon-
CIenCIacree 1'" d 1 '.
e por e eJ erCICIO e a actIvIdad espiritual de
u?a persona, as tambin la autoconciencia humana de J e-
sus corno H" 1 '. , d 1
1J Oy a VISlOn e Padre que la acompaa cre-
204 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DEJ ESS
cieron desde los primeros aos hasta la edad madura de la
misin pblica. La conciencia que J ess tena de su misin
mesinica y de! modo en que deba llevarla acabo creci de
manera acorde desde e! bautismo de! J ordn, en que qued
identificado con el Siervo paciente de Dios, hasta J erusaln,
donde se debati con su muerte sobre la cruz. A pesar de
la carta encclica Mystici Corporis 17, nada indica o requiere
que J ess fuese consciente de su divinidad o que tuviese la
visin de! Padre desde e! momento de la encarnacin; Heb
10 5 se refiere al estado kentico de la vida terrena de! Hijo
en' general, y no al momento puntual de la encarnacin.
Por ltimo, la visin inmediata de Dios durante su vida
terrena no debe ser necesariamente comprensiva en su to-
talidad. Ciertamente se extendi alas relaciones interperso-
nales con e! Padre y con e! Espritu, pero nada indica que
se hubiese extendido, como habra ocurrido con la visin
beatfica de los santos, al plan salvfico de Dios. J ess, sin
duda, saba todo lo que haba que saber para el ejercicio de
su misin salvadora, incluyendo e! significado salvfico de su
muerte en la cruz. Pero este conocimiento no le vena de la
visin de su Padre: para ello se requera otro tipo de conoci-
miento humano.
B. El conocimiento experiencial.
No se necesita decir nada de! conocimiento experiencial
de J ess. Basta con subrayar que fue del todo normal y
ordinario. As como e! conocimiento experiencial es por
naturaleza limitado, de la misma manera tambin e! de
J ess era limitado, susceptible de crecimiento o en modo
17 Cf. DENZINGER-SCHGNMETZER, Encbiridion, 11. 3812; NEUNER-Du.
PUIS The Christian Faitb, I1n. 661. Ver tambin MediatO/ Dei, 11. 17, en el
que Heb 10,7 se aplica al momento de la encarnacin.
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA IlUMANA DE J ESS
205
alguno completo y exhaustivo. J ess aprendi de la gente,
de los acont~cll~I1lentos, de la naturaleza, de la experiencia ...
~~ su c~no~Imlento experiencial J ess comparti la condi-
CIOnordinaria de los hombres; como ellos, alcanz la madu-
r~z humana, aprendiendo paso a paso a entregar la propia
VIdahumana, existiendo totalmente para los dems.
C. El conocimiento infuso?
Algun~s telogos,. p~r ejemplo E. Gutwenger, han nega-
do en J esus el conOCImIento infuso, porque pareca super-
fluo. ~,causa d~su visin inmediata de Dios. Pensaban que
la VlSIOnde ~IOS se extenda a todo lo que J ess tena que
con~cer en vls~as a su. misin o, eventualmenn-, que era
omll1-comprenslva. Que J ess conoca todo lo que deba
c~n~cer porque era indispensable para e! ejercicio de su
mls~on, est fuera de duda. Pero sta es precisamente la
ra~on por la que parece necesario afirmar en l un conoc.
rruenn, infuso.
E~~e conocimiento no debe afirmarse a priori sino en
a.t~ncIOn al papel que desempea en e! ejercicio de la mi-
sior, deJ ess. Tampoco ha de entenderse como conocimien-
to an '- .
.ge ICO, smo que, ms bien, se ha de comparar con e!
conocImiento infuso de los profetas. Como estos ltimos
for su experiencia de Dios, reciban un mensaje de l qu~
ueg~ les era confiado transmitir a Israel as de modo
semeJ ant J ' 11 ' . ' ,
. e, esus ego a conocer por DIOS todo lo que era
necesano para llevar acabo su misin y todo 10 que deba
revelar En p ti l 1 " ,
. . ar ICU ar, a VlSIOnque J ess tena de! Padre
por ser di d" '
" rnrne lata, no era e por SI susceptible de comuni-
caClon E . duci 1 . .
l . ra necesano tra ucrr a a un conocrrmenro concep-
~~a y co~u.nicable para que J ess pudiera revelar al Padre.
t con~c:mIento infuso tena la misin de dar lugar a esta
raspOSIcln Ad ' l " ,. .
d I P
d
. emas, a vrsion inmediata que J ess tena
e a re n " l .
o era ornm-mc usiva. Se extenda primariamen-
206 vPROBLEMAS DE LA l'SrCOLOG.A HUMANA DE J ESS v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
207
te a las relaciones intratrinitarias que J ess viva en su
conciencia humana. Otros conocimientos levenan por in-
fusin; su profundo sentido del significado de las Escritu-
ras (d. J n 7,15), su intuicin respecto al plan salvifico
divino para la humanidad, el significado salvfico de su
muerte en la cruz... En todos estos casos, el conocimiento
infuso estaba totalmente ordenado al cumplimiento de la
misin deJ ess. Conoci todo lo que era necesario para tal
fin: ino tena necesidad de conocer otra cosa!
cedo porque no corresponda asu misin el revelado (J er-
nimo, J uan Crisstomo). Para Agustn, dado que la igno-
rancia es una consecuencia del pecado y conduce a l,
J ess no poda ignorar nada. Algunos Padres llegaron a
afirmar que J ess conoca y no conoca al mismo tiempo:
conoca en la visin beatfica, entendida como ornni-in-
clusiva, pero no conoca en el sentido de que, como no era
su misin revelada, este conocimiento no haba sido trans-
crito a un lenguaje comunicable. J ess, por tanto, habra
confesado sinceramente su propia nesciencia.
Dejando aparte otras construcciones sutiles, no existe
razn teolgica alguna para no admitir claramente que J e-
ss no conoca. Hemos visto que, durante su vida terrena,
lavisin que J ess tena del Padre no era omni-comprensi-
va y que conservaba, gracias a un conocimiento infuso y
proftico, todo lo que le era necesario conocer para su
misin reveladora y salvfica. Si el da del juicio no formaba
parte de lamisin reveladora deJ ess, no era necesario que
lo conociese y, simplemente, no lo conoca. La nesciencia
formaba parte de su estado kentico.
Se pueden hacer otras preguntas: si J ess no tuvo un
~onocimiento particular del da del juicio, como los evange-
has lo atestiguan claramente (Mc 13,32), ces legtimo para
los telogos pensar que J ess se equivoc a este respecto?
En laconfusin de las distintas opiniones que circulaban en
su tiempo sobre este tema, ese puede pensar que J ess no
haya tenido una clara opinin propia a este propsito? O
h~bra podido J ess compartir la opinin equivocada, o
dIfundida, segn la cual la parusa deba realizarse pronto?
Esta pregunta laformula R. E. Brown como sigue:
D. La nesciencia deJ ess.
El conocimiento de todo lo que se requera para la
misin de J ess no excluye una nesciencia real. El pro-
blema de lanesciencia deJ ess se ha planteado sobre todo
en relacin al da del juicio. La tradicin evanglica hace
afirmar aJ ess, con un cierto nfasis, que no conoca el
da (Mc 13,32; Mt 24,36). Los exegetas discuten si los
textos se refieren ala destruccin de J erusaln o al juicio
finah>: los textos escatolgicos son ambiguos. Enfrentado a
la negativa frecuente, por un lado, por parte de los telo-
gos, de una cierta nesciencia deJ ess, y, por otro, al decre-
to del Santo Oficio citado ms arriba, segn el cual no se
puede ensear sin peligro la existencia de una cierta nes-
ciencia en J ess 18, K. Adam se pregunta con agudeza:
Quin tiene razn? J ess o los telogos? J ess o el
Santo Oficio? 19.
Algunos Padres de laIglesia (Atanasio, Cirilo deAlejan-
dra...) admitieron que J ess no conoca el da. Otros
afirmaron que J ess lo conoca, pero que confes desean0-
Es totalmente inconcebible que, puesto que J ess no saba
cundo tendra lugar la parusa, se inclinara a pensar y decir que
se .v~rificara lo ms pronto posible? La incapacidad de corregir
OpinIones contemporneas al respecto cno sera la consecuencia
" Cf. DENZrNGER-SCl'()1\~IETZER, Encbiridion, n. 36-16; NEU:--:ER-Du-
PlJ lS, The Cbristian Faith , nn. 651 1 2.
19 K. AnAM, El Cristo de nuestra le, Herder. Barcelona ']972.
208 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
lgica de su nesciencia? .. Puesto que hay indicios, incluso una
cierta declaracin, de que J ess no conoca cundo tendra lugar
la victoria final, muchos telogos catlicos propondrn que tal
conocimiento no era esencial a la misin de J ess. Pero, podran
admitir los telogos que J ess no era inmune a las opiniones
confusas de su poca sobre el tiempo de la parusa? Un exegeta
no puede resolver semejante problema, slo puede evidenciar la
innegable confusin de las afirmaciones atribuidas aJ ess 10.
Esto equivale apasar de la ignorancia aladuda, y de la
duda alaopinin equivocada. Podra, por tanto, admitir la
teologa que J ess comparti opiniones equivocadas de su
tiempo sobre las razones que no afectaban a su misin
salvadora? Una vez ms hay que decir queJ ess conoca sin
sombra de error todo lo que se refera a su misin. Pero,
adems de esto, poda haber opiniones bastante comunes
en su tiempo que l habra podido compartir. Es difcil
admitir si se puede pensar que la inminencia de la hora
fuera parte de estas opiniones, pues sera contradecir su
voluntad de continuar la propia misin en la Iglesia. Sin
embargo, si lanesciencia formaba parte del estado kentico
de la vida terrena de J ess, la posibilidad de compartir las
opiniones del tiempo sobre cosas que no importaban a su
misin se ha de ver como parte de la aceptacin de nuestra
condicin humana.
3 . La oracin y la fe de Jess
A. La oracin deJ ess.
J esucristo, el Mediador, es una persona divino-humana
que une en s misma la divinidad y la humanidad. l es, a
un tiempo, Dios que se vuelve haca los hombres, en su
Verbo, en la autocomunicacin y en la autoentrega, y la
10 R. E. BROWN, Jess, Dios y hombre, Sal Terrae, Santander 1973.
v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 209
humanidad -que recapitula y representa- vuelta hacia
Dios en respuesta de reconocimiento. Un misterio de ado-
racin salvfica (E. Schillebeeckx), constituido por un do-
blemovimiento: de Dios ala humanidad, en la salvacin, y
de lahumanidad a Dios, en adoracin. De aqu se derivan
las dos direcciones de las acciones humanas de J ess. En
un movimiento descendente, sus acciones humanas pueden
llegar a ser la expresin humana del poder salvfico de
Dios. Tal es el caso, como veremos a continuacin, de los
milagros de J ess, en los cuales su voluntad humana se
convierte en la expresin de un poder divino. En el movi-
miento ascendente, las acciones humanas deJ ess son ado-
racin divina perfecta 21.
En esta segunda categora hay que considerar la reli-
gin de J ess, su oracin, su veneracin y adoracin del
Padre. Adems de las circunstancias concretas exteriores de
la vida de oracin de J ess, lo que hay que sondear es el
significado y la profundidad de su adoracin de Dios 22.
Haciendo un uso extremo de la clave antioquena, Galtier
describi aJ ess como el que se dirige en oracin al Dios
trino, el Hijo incluido. J ess, por tanto, como hombre, se
habra dirigido en oracin tambin a Cristo como Dios.
Esta comprensin de la oracin de J ess se basa en una
interpretacin errnea de los datos evanglicos. Esta inter-
pretacin sostiene que, cuando se dice que J ess ora al
Padre (Mc 14,36), seentiende realmente Dios (theos) 21. Lo
~ontrario, sin embargo, es lo verdadero: J ess ora al Padre,
incluso cuando Dios (tbeos) esmencionado en el texto evan-
glico (cf. Mc 15,34). K. Rahner ha demostrado de forma
I
G ;' Cf. E. SCHILLEBEECKX, Christ the Sacrament o/ tbe Encountcr urtt]:
o Sheed and Ward, Londres 1966, 182l.
lE Cf. 1. DE LA POITERIE, La prire de [esus, Descle, Pars 1990; J .
~~IIAS, Abba, Sgueme, Salamanca '1989.
li . Cf. P. GLORIEUX, Le Christ adorateur du Pre . Revue des scences
re Igleuses 23 (1949) 249ss, esp. 266.267.
210 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
convincente que el trmino theos se refiere en el Nuevo
Testamento a la persona del Padre (Yahveh del Antiguo
Testamento), excepto donde -en Pablo (?) o J uan- el
concepto se aplica tambin a J ess. En cualquier forma,
jams se refiere a Dios de manera indeterminada o a la
Trinidad 24.
Para dar fundamento a su tesis desde un punto de vista
teolgico, Galtier observa que la oracin de J ess es el
reconocimiento por su parte de la propia relacin con la
Trinidad en la creacin. Adems, la naturaleza humana de
J ess es el principio de los actos humanos y, aunque unida
hipostticamente al Verbo, no qued asumida dentro de las
relaciones intratrinitarias. En respuesta a esta argumenta-
cin, hay que responder que, aunque creada por la Trini-
dad, la naturaleza humana de J ess queda asumida en una
unin personal con el Verbo y, por tanto, queda tambin
asumida indirectamente en las relaciones intratrinitarias.
Toda la vida religiosa de J ess, su obediencia y su ofreci-
miento a la muerte, su oracin y su adoracin estn dirigi-
das no desde el hombre J ess a la Trinidad, sino desde el
Hijo encarnado, en su humanidad, al Padre. Todas estas
acciones son la expresin humana, en la humanidad asumi-
da por el Hijo, de su relacin interpersonal con el Padre,
con quien est sustancialmente relacionado en la divini-
dad.
J ess, por tanto, or al Padre y no a Dios en general o
a la Trinidad ni tampoco al Hijo o al Espritu. J ess, en
efecto, vivi corno hombre, a nivel humano, sus relaciones
personales intratrinitarias con el Padre y el Espritu. Vivido
y experimentado de forma consciente en su psicologa hu-
mana, su origen eterno e intratrinitario por el Padre a tra-
2< K. RAHNER,Theos en el Nuevo Testamento, cn Escritos de Teologa,
1, Taurus, Madrid 1963.
1
;'7,_-.:; .
.~..'0' '
J
,
i'
}",
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA UMANA DE J ESS
211
vs de la generacin qued expresado en la oracin y en un
sentido de total dependencia del Padre. ste es el motivo
por el que J ess or al Padre y solamente a ste, como
atestiguan .los evangelios. Por lo que se refiere al Espritu,
el evangelio es testigo de que J ess promete enviarlo del
Padre, despus de su resurreccin yglorificacin (J n 15,26).
~sta promesa expresa en el plano humano la relacin gra-
eras a la que, dentro de la vida divina, el Espritu Santo
recibe su origen del Padre a travs del Hijo. En ambos
casos y por ambas partes se realiz en la psicologa humana
de J ess una trasposicin a nivel humano de las relaciones
intratrinitarias dentro de la divinidad 25.
As pues, el origen eterno que el Hijo tiene del Padre
por va ~e ~eneracin, una vez traspasado al plano humano
de la psicologa humana de J ess, adquiri un sentido de
total dependencia. Es este sentido de total dependencia del
~~dre el que se manifiesta en la oracin de J ess. Su ora-
cron ~l Padre es la expresin de una conciencia que es
esencialmente filial.
B. La fe de J ess.
Muchos telogos se niegan a hablar de fe en J ess.
Unos arguyen la ausencia de fe en l por la visin beatfi-
ea: la ~isin y la decisiva fruicin de Dios excluyen la fe,
como afirma el mismo Pablo (1 Cor 13,8-13). Otros basan
su negacin de fe en J ess en su autoconciencia de Hijo y
: ~ '.. s-; '-..... ,--' ...." -.y, \ '.- -/ . ,'- .... .: \ . "
2~ .',/ :.'" t .' \ v-, .. 1" , ... -.: ~. ..... ","'," 'j l
h Es diflci] estar de acuerdo con Karl Rahner cuando, al hablar del centro
a~;::a~lo\~e actividad, o autoconclencianuma"a del Logos, escribe que est
b di erbo eterno en una actitud genuinamente humana de adoracin
o. eIleTc1a.... Cf. Problemas actuales de cristologa, en ESCritos de Teolo~
~~a'el'e ~uru.s, lI;1adnd 1963, 169-222. Como hemos demostrado anteriormen-
Hi 1 pSI~?loglcohumano no puede separarse de la persona ontolgica del
al ~~dr~oraclon y obediencia pertenecen al Hijo en lahumanidad y se dirigen
212 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
en su visin inmediata del Padre: stas no dejaran espacio
alguno a la fe. En aos recientes, sin embargo, no han
faltado telogos que han afirmado que J ess vivi una ver-
dadera vida de fe y que, en realidad, compendia el modelo
perfecto y el paradigma de fe 26.
La fe no debe concebirse, en primer lugar, como adhe-
sin a verdades reveladas, sino, en sentido bblico, como
entrega y confianza personal en Dios. La autoentrega de
J ess, sin embargo, est dirigida al Padre. Forma parte de
la vida religiosa y de la vida de oracin de J ess. A lo
largo de su vida terrena se confi al Padre, busc e hizo la
voluntad del Padre, y sta solamente. No en el sentido de
que la sigui pasivamente, sino en el sentido de que se
conform libremente a ella y que empe todas sus ener-
gas humanas para cumplida. Este rendimiento a la volun-
tad del Padre se convirti, sin embargo, en fe ciega cuan-
do, en la escena de la agona en la huerto, la voluntad del
Padre se hizo oscura y J ess la busc en el tormento y las
lgrimas. Una circunstancia misteriosa intervino, entonces,
entre la voluntad del Padre y la voluntad humana de J e-
ss, una circunstancia que ste experiment profundamen-
te y que super en la oracin. Se pueden aplicar ala escena
de la agona las palabras de la Carta a los Hebreos cuando
dice:
El mismo Cristo, que en los das de su vida mortal present
oraciones y splicas con grandes gritos y lgrimas a aquel que
poda salvarlo de la muerte, fue escuchado en atencin a su acti-
tud reverente; y aunque era Hijo, aprendi sufriendo lo que cues-
ta obedecer. Alcanzada as la perfeccin, se hizo causa de salva-
cin eterna para todos los que le obedecen (Heb 5,79).
26 Cf. sobre todo H. U. VON BALTHASAR, La foi du Christ, Auber, Pars
1968; J . GUlLLET, La foi de ]sus-Christ, Descle, Pars 1980, y P. SCHOO-
NENBERG, Un Dios de los hombres, Herder, Barcelona 1972; J . SOBRINO,
Cristologa desde Amrica Latina, Centro de Reflexin Teolgica, Mxico
1976, 67-122.
r
- ~
..< .:
h
~
!
F
,
:
j,.'
~
,
::
!
f.
t
"
I
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
213
Tenemos aqu la descripcin perfecta de lo que signifi-
c la vida de fe de J ess en sus aspectos ms trgicos y
profundos: la lucha implicada en la bsqueda de la volun-
tad del Padre y su conformidad con ella, una confianza
inagotable en l y su entrega definitiva en total obediencia
y, merced a todo ello, el crecimiento del hombre J ess en
su filia~in con el Padre y en su poder salvfico para con la
humanidad. Es caracterstico que la Carta a los Hebreos
describa tambin a J ess como el autor y perfeccionador
de la fe (Heb 12,2). Origen o modelo, o ambas cosas?
Cualquiera que sea la interpretacin preferida de Heb 12 2
1
' ,
a carta pone de manifiesto -junto con el evangelio de
J u.an- la expresin ms profunda de la fe de J ess en
DIOS, su Padre. Que una fe semejarite sea compatible con
la autoconciencia de J ess como Hijo y con suwvision
inmediata del Padre, quedar demostrado clanl~ente a
continuacin al hablar explcitamente de la voluntad huma-
na y del sufrimiento de J ess. Puesto que el sentido de
dependencia del Padre por parte de J ess era la expresin
hu~ana de su relacin filial intratrinitaria, ms que contra-
decirla, supona su identidad de Hijo. La fe de J ess no
anula la. fe en J ess, antes le da fundamento. Forma parte
de la cf1S~ologa implcita del J ess terreno sobre el que se
basa la cristologa explcita de la Iglesia apostlica.
LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD HUMANA DE J ESS
La voluntad y las acciones humanas de J ess
1 . El problema de la distincin en la unidad
El concilio de Constantinopla III (680-681) afirm dos
vo!untades y dos acciones naturales, unidas en J esucristo
SIn se . , . ,
E 1" paraCl~n, SIn cambio, sin particin, sin confusin.
xp ICO tambin que no hay oposicin alguna entre ellas
214
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA IIUMANA DE J ESS
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 215
" La voz pasiva de kini: thenai ha de entenderse en el sentjd~, de la voz
media (moverse a s mismo); de lo contratio la fuerte oposrcion (d) entre el
primero y el segundo miembro de la frase no es inteligible. - . t c
,. CE. texto en DENZr-;GER-SCIlO1"METZER, Encbiridion, n. 5)6; NEUNER'
DUPUIS, The Christian Faitb, nn. 635-637.
tales son la ausencia de pecado as como tambin la ausen-
cia de inclinacin al pecado, llamada concupiscencia.
Pero la persona divina de J ess no impide en l la existen-
cia de una verdadera tentacin ni mucho menos la de la
debilidad humana, del desfallecimiento, del miedo, de la
tristeza, como testifica la tradicin evanglica. El principio-
gua para una valoracin teolgica de las perfecciones y de
los lmites de la voluntad humana de J ess -lo mismo que
de su conocimiento humano- es que el Hijo de Dios asu-
mi todas las consecuencias del pecado que podan ser
asumidas por l, incluidas el sufrimiento y la muerte, y a las
que dio un significado y un valor positivo para la salvacin
de la humanidad. En realidad, a excepcin del pecado, fue
en todo probado igual que nosotros (Heb 4,15).
Por lo dems, aqu estn fuera de lugar las deducciones
apriorsticas de las perfecciones y de los lmites. Hay que
recurrir, ms bien, a la tradicin evanglica, tomada en su
valor genuino. No de manera ingenua, como si toda escena
consignada en el evangelio haya de ser considerada histri-
ca literalmente, sino porque la memoria de la Iglesia apos-
tlica, contenida en la tradicin evanglica, testifica la com-
prensin de la humanidad de J ess por parte de testigos
oculares, una vez que sus ojos quedaron abiertos a su mis-
terio en la experiencia pascua!. Es fundamentalmente en la
tradicin evanglica donde debemos, por tanto, descubrir
cmo las perfecciones humanas, debidas a la identidad de
J ess como Hijo, y sus lmites, consecuencias de su estado
de autovaciamiento (kenosis), se combinan juntamente.
Las contradicciones aparentes, de las que pocas se pue-
den mencionar, no faltan a este propsito. Cmo conciliar
la a.usencia del pecado en J ess -y, de forma todava ms
radical, su impecabilidad teolgica- con la realidad de
la tentacin? y la ausencia de pecado e impecabilidad con
I ib .
a I ertad genuinamente humana? De manera semejante,
una vez negada la visin beatfica en J ess durante su
-la voluntad humana est en plena conformidad con la
divina- pues suceda en realidad que la voluntad humana
se mova a s misma (kintbnai) 17, aun estando sometida a
la voluntad divina 28. El concilio, sin embargo, no explic
el modo en que la voluntad y la accin divina y humana se
combinaron en la nica persona de J esucristo o de qu tipo
de autonoma gozaron la voluntad o las acciones humanas
respecto a la voluntad divina. Porque, cmo pueden y
deben combinarse, de un lado, la autodeterminacin de la
voluntad humana de J ess, entendida como principio que
determina las acciones autnticamente humanas, y, de otro,
su perfecta y firme sumisin a la voluntad del Padre? De-
mostramos ya que las acciones humanas de J ess son las
mismas del Hijo de Dios, quien ejerce sobre s la causalidad
propia de la persona. De modo semejante, se afirm que la
naturaleza humana determina y especifica los actos huma-
nos de J ess, los cuales, a pesar de su pertenencia a la
persona del Hijo de Dios, siguen siendo autntica entegra-
mente humanos. El problema teolgico sometido a examen
es el de reconciliar e integrar la verdad y la autenticidad de
la voluntad de la accin humana de J ess con la caracters-
tica restrictiva de su sometimiento a la voluntad del Padre.
A la hora de buscar una respuesta a este problema, es
necesario una vez ms recordar el estado kentico del J ess
prepascual y su real identificacin con la con?icin con,:re-
ta de la humanidad (d. Heb 4,15), que prohiben la aplica-
cin a la vida terrena de J ess del falaz principio de las
perfecciones absolutas. En realidad, se pueden y se de-
ben afirmar en la voluntad humana de J ess algunas perfec-
ciones en virtud de su identidad personal de Hijo de Dios:
216 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
217
vida terrena, queda el problema de cmo conciliar su vi-
sin inmediata del Padre con el sufrimiento moral que
padece, con el desfallecimiento, el miedo y la an~usti~ que
experimenta en la lucha de la agona y, todava mas, en
su grito en la cruz y en su sensacin de estar abandonado
de Dios. Estas y otras contradicciones aparentes ay~~an. a
esclarecer la profundidad de la humanidad del H1J o de
Dios, semejante en todo a nosotros excepto en el pecado.
propia. Se deduce teolgicamente del misterio de la unin
hiposttica: si J ess hubiera de cometer pecado, Dios sera
el autor de acciones pecaminosas, lo que es una contradic-
cin.
2. Hacia una solucin del problema
Sin embargo, tanto la esencia del pecado en J ess cuan-
to su impecabilidad no lo hacen inmune a la tentacin. Los
testimonios evanglicos afirman claramente la realidad de
la tentacin en J ess: Me 1,12-13; Mt 4,1-11; Le 4,1-13; cf.
tambin Heb 2,18. Este testimonio ha de considerarse en
su valor efectivo y no se puede reducir la tentacin de J ess
a una realidad simplemente extrnseca. Era real, la expe-
riment ntimamente y provoc en l una verdadera lucha.
J ess prob en lo hondo de su humanidad las duras exigen-
cias que la voluntad del Padre y la fidelidad a la propia
vocacin mesinicale impusieron. Su obediencia y sumisin
no fueron indoloros, a pesar de que su voluntad no vacil
nunca, sino que se someti siempre. El carcter genuino de
la tentacin de J ess emerge ms claramente sobre todo en
la tradicin evanglica por su relacin con la forma en que
tuvo que llevar a cabo su vocacin mesinica: no como un
Mesas triunfante sino como el que realiza en s el tipo del
Siervo de J ahveh. Es una caracterstica que, en cada evan-
gelio sinptico, la escena de las tentaciones sigue inmedia-
tamente ala del bautismo de J ess en el J ordn, despus de
haber inaugurado su ministerio mesinico y donde se mani-
fiesta su vocacin de Siervo de J ahveh. Los tres sinptico s,
adems, sealan que J ess fue conducido al desierto por el
Espritu para ser puesto a prueba (cf. Mt 4,1; Mc 1,12; Lc
4,1).
A. J ess era inmune al pecado.
El Nuevo Testamento afirma claramente la ausencia de
pecado en J ess:Heb 7,26; 1 Pe ~,~8; 2,22; 1 J n 3.'5... Lo
mismo queda afirmado en el concilio de Calcedonia como
doctrina de fe, haciendo referencia a Heb 4,15 29. Que J e-
ss naci sin pecado original qued afirmado igualmente
como doctrina de fe en el concilio de Toledo XI (675) 30, Y
fue repetido por el concilio de Florencia (1442) :1. ~s ta.~-
bin doctrina de fe la ausencia en J ess de toda inclinacin
al pecado, es decir, la concupiscencia. Lo afir:n el con-
cilio de Constantinopla II (553) 32 Y esta arrnonra perfecta
en la humanidad de J ess se explica teolgicamente por la
ausencia en l del pecado original. Por lo que se refiere a la
intrnseca y absoluta impecabilidad de J ess, sta represen-
ta un teolegmeno y no una doctrina de fe verdadera y
29 Cf. texto en DE ZINGER-SCHNMETZER, Encbiridion, n. 301; NEU. 'ER-
DUPUIS, Tbe Christian Faitb, n. 614. . .. _ 1-,
lO Cf. texto en DENZINGER-SCHN;\IETZER, Encbiridion, n. )39; NEU~F.R-
DUPUIS, The Christian Faith, n. 634. . . . _, ..
.lJ Cf. texto en DENZINGER-SCHNMETZER, Encbiridion. n. 134/; NUj
NER-DuPUIS, Tbe Christian Faitb, n. 646.. ...
" Cf. texto del canon 12 en DENZINGER-SCHONMETZER, En cb I1'ld/O 11, n.
434; NEUNER-DuPUIS, Tbe Christian Faitb, n. 621.
B, J ess no fue inmune al sufrimiento.
El hecho de que J ess estuvo sujeto al sufrimiento cor-
poral est ampliamente atestiguado por la tradicin evang-
218
v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA 1IUMANA DE J ES(S
lica, especialmente en los cuatro relatos de la Pasin. Se
insiste tambin en la Carta a los Hebreos: 4,15; 2,17 -18;
5,8 ...; la misma realidad se afirma como doctrina de fe en
el concilio Lateranense I (649) lJ , Y se repite en el concilio
Lateranense IV (1215) 34 Y en el de Florencia (1442) 35. Por
lo que se refiere al sufrimiento moral en J ess, su evidencia
aparece principalmente en los relatos evanglicos de la es-
cena de la agona y de la lucha (agona), como la llama el
evangelio de Lucas (segn algunos manuscritos que inclu-
yen Le 22,43-44 en el texto evanglico): y entrando en
agona oraba ms fervientemente ... (Lc 22,44). La agona
es, indudablemente, uno de los episodios ms misteriosos
de la vida de J ess, si nos atenemos a como la entiende la
tradicin evanglica.
Es caracterstico que los tres evangelios sinptico s abun-
den en observaciones que describen detalladamente los sen-
timientos humanos y las reacciones experimentadas por J e-
ss mientras se enfrenta a una muerte violenta y busca en
la oscuridad la voluntad del Padre. Mateo y Marcos hablan
de tristeza hasta la muerte (Mt 26,38; Mc 14,34) y aaden
angustia (Mt 26,37; Mc 14,33) y miedo (Mc 14,33). Lucas,
de manera ms explcita, describe la agona de J ess en
los trminos siguientes: y su sudor se torn como de gotas
de sangre que caan hasta el suelo (Le 22,44). Los tres
sinpticos hablan de oracin intensa de J ess que busca la
voluntad del Padre, que, en esta prueba suprema, se haba
tornado misteriosamente oscura. J ess, se puede y se debe
decir, experiment angustia y tristeza, desfallecimien~o y
lucha. En realidad, comparti con la humanidad el miedo
II Cf. texto del canon 4 en DENZINGER-SCHONMETZER, Encbiridion, n.
504' NEUNER-DuPUIS, The Christian Faitb, n. 627/4.
;, Cf. texto en DENZINGER-SCHON:\'IETZER, Enchiridion, n. 801; NEUNER-
DUPUIS, The Christian Faith, n. 20. . . .
J 5 Cf. texto en DENZIKGER-SCHONMETZER, Encbiridion, n. 1337; NEU
NER-DuPUIS, The Christian Faitb, n. 644.
,
,
v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESlIS 219
que suscita una muerte inminente -que, adems, es una
muerte violenta - siempre que la naturaleza se rebela ante
su prxima laceracin. A travs de esta lucha, J ess busc,
en la soledad y en la oscuridad, la voluntad de Dios, que,
de manera extraa, se hizo oscura e incomprensible.
Cmo conciliar con este sufrimiento y lucha moral la
visin inmediata del Padre, afirmada anteriormente? Se-
guramente la visin beatfica hubiera hecho imposible
todo sufrimiento, ya que la bienaventuranza, que lleva con-
sigo la fruicin definitiva de Dios, es incompatible con toda
sensacin de sufrimiento. Tampoco se puede recurrir, para
hacer estas realidades compatibles entre s, a estratagemas
artificiosas, como la momentnea interrupcin de la visin
beatfica o la divisin del alma humana de J ess en dos
partes, de las que la superior habra gozado de la visin de
Dios, mientras la inferior habra sido susceptible de sufri-
miento. La razn es que la posesin decisiva y la visin de
Dios comprenden, por su naturaleza, toda la psique huma-
na. El estado de gloria consiste precisamente en esto.
Sin embargo, J ess durante su vida terrena no est en el
estado de gloria sino en el de kenosis, no est al trmino de
su carrera humana sino en camino hacia el Padre. En su
estado de anonadamiento y en su peregrinacin al Padre,
J ess no goza de la visin beatfica de los bienaventura-
dos en el cielo. Posee, sin embargo, como se explic ante-
riormente, la conciencia humana de su identidad de Hijo
de Dios y la consiguiente visin inmediata de Dios, al
que llama Padre. Esta visin inmediata de Dios, a dife-
rencia de su equivalente visin beatfica, era compatible
con el sufrimiento humano: J ess era consciente de que
sufra como Hijo y de que deba sufrir, aun cuando fuera el
Hijo (cf. Heb 5,8). Slo con la resurreccin estaba J ess
destinado a gozar de la definitiva posesin de Dios, estan-
do, entonces, unido a l en su gloria: slo entonces su
visin de Dios estaba destinada aconvertirse en beatfica.
220 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
Mientras tanto, J ess era consciente de ser el Hijo de Dios
en el auto-anonadamiento. La conciencia de la condicin
kentica, derivada de su misin mesinica, sehizo ms viva
que nunca cuando seenfrent alainminencia de una muer-
te violenta. Esto explica cmo en la lucha de la agona
perdurara la visin del Padre, aun cuando J ess estuviera
dominado por la angustia humana.
De esta manera se ha de entender el grito en la cruz:
Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc
15,34; Mt 27,46). Es cierto que J ess experiment la sen-
sacin de estar abandonado por el Padre. Esto, sin embar-
go, no supone, como se ha expuesto muchas veces, que el
Padre abandonara a su Hijo y se alejara de l, dejndole
sufrir en el olvido y en el abandono divino 36. J ess, como
ningn otro, prob en la cruz la distancia que existe entre
la bondad infinita de Dios y la pecaminosidad de la huma-
nidad, a causa de lacual asumi la muerte en lacruz. Pero
esto no supone de ninguna manera que Dios abandonara a
su Hijo. Al contrario, el Padre simpatiz (sufri con)
empticamente con el sufrimiento y lamuerte del Hijo. Es
esto tan verdad que en el misterio de la cruz, ms que en
otro acontecimiento, el amor infinito de Dios serevel con
toda claridad. El Dios deJ esucristo serevel aqu como un
Dios que sufre y sufre con, no por necesidad, si as se
puede decir, sino por la bondad sobreabundante que mos-
tr hacia lahumanidad en su Hijo que sufre y muere.
Por lo que respeta aJ ess mismo, aun con la sensacin
de haber sido abandonado por el Padre, sigue estando uni-
do al y le hace la entrega de s mismo. No queda abando-
nado de Dios; ms bien se abandona a s mismo en las
J 6 Cf., por ejemplo, J . MOLTMANN, The Crucified God, Harper and Row,
Nueva York 1974. En la misma lnea, H. U. VON BALD-IASAR, Mysterium
Paschale, en ]. FEINER-M. LOHRER (eds.), M)'sterium Salutis, Cristiandad,
Madrid '1980.
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 221
manos del Padre. El evangelio mismo es testigo de esto:
Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lc 23,46).
El grito de J ess en la cruz est tomado del salmo 22, del
que se cita el primer versculo (22,1). Como se sabe, este
salmo, que comienza con una sensacin de abandono por
parte de Dios, termina proclamando la liberacin por su
parte. En armona con el artificio literario hebreo, aplicar a
s mismo el primer versculo de un salmo significaba impl-
citamente identificarse con l en su integridad. En la oscu-
ridad de la situacin, J ess en la cruz super la sensacin
de abandono por parte del Padre, expresando latotal entre-
ga de s mismo en sus manos, con seguridad y confianza.
La sensacin de abandono por parte del Padre que
J ess experiment en lacruz era compatible con launin y
lavisin que de l tena el Hijo. Para demostrarlo, sepuede
recurrir -de forma anloga- alaexperiencia de los msti-
cos. Cuando hablan de noche oscura del alma no inten-
tan decir que Dios se ha alejado de ellos y se ha hecho
extrao. Ms bien, la sensacin de lejana va acompaada
por la presencia cercana, permanente, dando cuenta as de
lapurificacin suprema del alma en atencin a su perfecta
unin con Dios. Es, en efecto, una prueba suprema la que
-a fortiori- sufri Cristo en lacruz, precisamente cuando
estaba a punto de la autohumillacin a la exaltacin, de
estavida y de lamuerte alagloria de su Padre. Experimen-
t el abandono de Dios que leera prximo y que acompa
asu Hijo en el sufrimiento. J ess se entreg a s mismo en
total confianza en las manos de Dios, en quien confiaba y
que podra librarle de lamuerte.
C. Los actos humanos deJ ess
como expresin del poder divino salvfico.
Como seobserv anteriormente, J ess es al mismo tiem-
po tanto Dios que sevuelve hacia la humanidad en laauto-
222 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
comunicacin de s mismo como la humanidad que se vuel-
ve hacia Dios en aceptacin y respuesta. Su mediacin ha
sido descrita como un misterio de adoracin salvfica
compuesta de un doble movimiento: de Dios a la hurnani-
dad, en la salvacin, de la humanidad a Dios, en la adora-
cin. De aqu derivan las dos direcciones de las acciones
humanas de J ess: desde arriba y desde abajo. Pertenecen
a la direccin ascendente la religin de J ess, su vida de
oracin y la adoracin de Dios. Analizamos estos temas en
la seccin primera de este captulo. En esta segunda seccin
nos queda por decir algo a propsito de los actos humanos
de J ess que siguen el movimiento opuesto, es decir, el
descendente.
A propsito de todas las acciones humanas de J ess, hay
que decir al mismo tiempo que son acciones humanas del
Hijo de Dios, que las realiza de forma personal y que se
especifican y determinan por la naturaleza humana y, por
tanto, son autntica y exclusivamente humanas. Es preciso
aadir que la causalidad personal del Hijo de Dios no inter-
fiere la autonoma natural de los actos humanos de J ess.
Para ver esto, hay que invocar una vez ms el axioma segn
el cual la autodeterminacin y la autonoma crecen en pro-
porcin directa, y no inversa, a la unin y la proximidad con
Dios. En J ess, la ms alta modalidad de unin con Dios se
combina con la total autonoma de la naturaleza: intimidad
absoluta con plena autenticidad.
En la lnea descendente, algunos actos humanos de J e-
ss son la expresin humana del poder divino salvfico.
Tales son los milagros que caracterizaron el ministerio de
J ess, entendidos como parte integrante de la venida del
Reino de Dios que se estaba estableciendo en la tierra a
travs de l: las curaciones y los exorcismos, l~s resurreccio-
nes, los milagros morales, as como los milagros de la
naturaleza. En todos estos acontecimientos, el acto huma-
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 223
no de la voluntad de J ess se convierte en el vehculo del
poder divino de curar y liberar, de restaurar y salvar.
Cmo, entonces, realiz J ess los milagros? No simple-
mente pidiendo a Dios que intercediese con su poder infi-
nito y produjese los efectos de curacin y de salvacin. Ni
de la manera en que los profetas produjeron efectos mila-
grosos, recurriendo e invocando la intervencin de Dios. Al
contrario, J ess obra milagros gracias al ejercicio de su
misma voluntad humana: Quiero, queda limpio (Mc
1,41); Lzaro, sal fuera (jn 11,43 )...
Para constatar esto, hay que recurrir una vez ms al
misterio del Hijo de Dios hecho hombre, al misterio del
Verbo encarnado. Ipsum Verbum personaliter est hamo
(sama Toms). El Verbo de Dios se hizo personalmente
hombre en J esucristo; l es Dios en forma humana o Dios
humanizado. Esto significa que la humanidad de J ess se
hace la autoexpresin de Dios en el mundo y en la historia.
De esta manera, sus acciones humanas, que son las accio-
nes humanas del Verbo de Dios, pueden ser la expresin
humana de una accin divina, la seal eficaz y el canal
visible del poder divino, operante de forma humana en el
mundo.
J ess, por tanto, obra milagros mediante un acto de su
voluntad humana y no mediante una intercesin con Dios
en la oracin. Su voluntad humana es eficaz en cuanto
expresin humana de la voluntad divina, es decir, signo
eficaz del poder divino. Sala de l una fuerza que curaba
a todos (Lc 6,19). Cuando la oracin acompaa a los
milagros de J ess, no es para interceder ante Dios a favor
d~l pueblo para que intervenga directamente y lo sane; ms
bIen, J ess busca la voluntad de su Padre en cada situacin
concreta y acompasa la propia voluntad humana a la del
Padre. Una vez en sintona con la voluntad del Padre, la
224 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
voluntad humana de J ess se convierte en canal por el que
el poder salvfico de curacin fluye y opera.
La libertad humana de J ess
1 . El problema de la libertad en la dependencia
Hay que dar por cierto el hecho de que J ess, durante
su vida terrena, goz de una autntica libertad humana ,
algo que va implcito en la integridad de la voluntad y de la
actividad humana, la cual permanece en la unin con el
Hijo de Dios. La doctrina del concilio de Constantinopla
III (681) supuso esto cuando afirm que la voluntad huma-
na de Cristo sigue inalterada despus de la unin 37. El
concilio, sin embargo, no explic en qu forma J ess es un
hombre libre. El problema de la libertad humana de
J ess, en efecto, est cargado de dificultades y contradiccio-
nes aparentes, especialmente si tenemos en cuenta la ausen-
cia de pecado y la impecabilidad de J ess.
Hay que aclarar en primer lugar que J ess ejerci una
verdadera libertad de eleccin en lo que se refiere ala serie
de acciones mediante las cuales hubiera llevado a cabo
mejor su misin. Es necesario subrayar que J ess, en seme-
jantes opciones, desarroll un sentido extraordinario de ini-
ciativa, invencin y responsabilidad sin que faltaran tampo-
co ocasiones para tales opciones. La tradicin evanglica,
en efecto, es testigo de un cambio de estrategia por parte
de J ess en el transcurso de su vida pblica, despus de la
crisis del ministerio en Galilea: enfrentado a un aparente
rechazo, J ess decidi concentrarse en la formacin de un
ncleo de discpulos; ms tarde, se habra hecho a la idea
J 7 Cf. texto en DENZINGER-SCHNMETZER, Encbiridion, n. 556; NEUNER-
DUPUIS, The Christian Faitb, n. 635.
v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 225
de acercarse aJ erusaln para encontrar all su destino. Si la
libertad es la suprema perfeccin de la persona y la seal
ms alta de la dignidad humana, sera una grave injuria a la
verdadera y autntica humanidad de J ess el no considerar- .
lo un hombre libre. Hay que afirmar, ms bien, lo contra-
rio: como hombre perfecto, J ess tena que estar dotado de
perfecta libertad.
La dificultad acerca de la libertad humana de J ess
surge cuando J ess se ve obligado por lo que parece un
mandato estricto del Padre, como parece ser el caso de su
pasin y muerte. En realidad, son stas las consecuencias
naturales del contraste inevitable entre la misin a la que
deba permanecer fiel y las fuerzas que entran en colisin
con l. Ni Dios quiso directamente la muerte de su Hijo en
la cruz, sino que ms bien fue la fidelidad de J ess a su
misin salvfica lo que inexorablemente le condujo a este
punto. Permanece, sin embargo, el hecho de que la muerte
de J ess en la cruz estaba en el designio amoroso y salvfico
de Dios para la humanidad: la muerte demostr, en la
profundidad del anonadamiento del Hijo, la hondura del
amor expansivo de Dios por la humanidad. En este sentido
es justo decir, que, segn el plan de Dios, J ess deba morir
en la cruz.
El Nuevo Testamento afirma lo mismo, como cuando el
evangelio de Lucas explica que era necesario que el
Mesas sufriera esto y as entrara en su gloria (24,26). La
necesidad (edei) a que aqu se alude tiene el sentido
b?lico de lo que est implcito en el plan y designio de
DI~s para la humanidad. Que J ess, especialmente en su
pasin y muerte, tuviera que obedecer al Padre, se afirma
claramente en el Nuevo Testamento (d. Rom 5,19; 4,25;
Flp 2,8; Heb 5,8). Y mientras el concepto de tbelema (Le
22,42) podra entenderse como referido a un deseo del
~adre, el de entol (]n 14,31) slo se puede entender en el
Significado de precepto o mandato por parte de Dios, en
226 V. PROBLE~\S DE LA PSiCOLOGA HUMANA DE J ESS
relacin a la misin de J ess, que exige la estricta obedien-
cia. J ess, entonces, no tena opcin de morir o no morir.
La libertad humana de J ess resulta problemtica cuan-
do tiene que obedecer al Padre, en vista, especialmente, a
la ausencia de pecado e impecabilidad. El problema puede
formularse en forma de dilema. Si J ess pudiera desobede-
cer, cqu sera de su impecabilidad? 0, si no pudiera deso-
bedecer, qu libertad posible le quedara en este caso?
Frente a este dilema, algunos telogos han pensado que el
problema de la libertad de J ess carece de solucin. Otros,
incapaces de mantener en equilibrio los tres polos, han
optado por mantener solamente dos, olvidando de alguna
manera el tercero. De aqu que se puedan reagrupar fcil-
mente las opiniones en tres grupos: las que minimizan la
voluntad divina respecto a la muerte de J ess, las que miti
gan su impecabilidad y, finalmente, las que reducen el cam-
po de su libertad. Se puede proponer una solucin capaz
de combinar los tres polos sin prejuzgar ni la impecabilidad
de J ess ni la voluntad del Padre sobre su muerte ni la
libertad autnticamente humana de J ess?
2. Hacia una solucin del problema
Slo se puede dar una solucin desde un nuevo acerca-
miento a la libertad. La esencia de la libertad no consiste
en el ejercicio de la facultad de eleccin. Si as fuera, la
necesidad y la libertad se excluiran mutuamente en todos
los casos. Y que las cosas no son as queda claro por el
hecho de que, aun estando determinado por el acto con
que se conoce y ama a s mismo, Dios es al mismo tiempo
soberana e infinitamente libre. Adems, los bienaventura-
dos en el cielo, aunque necesitados del amor de Dios, han
alcanzado la perfeccin de su libertad. La libertad es una
perfeccin ontolgica de la persona que se realiza en for-
mas y grados diferentes en Dios y en la persona humana.
r
V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 227
La esencia de la libertad se ha de poner en la autode-
terminacin, que constituye la dignidad de la persona. Una
persona debe a su propia autodeterminacin el llegar a ser
lo que es. La esencia de la libertad reside en que la accin
de la persona viene y procede de ella misma, es realmente
su obrar. Santo Toms la defini corno el dominio que
una persona tiene de sus propios actos (dominium sui
actus) 38. Se podra decir que la libertad es la aseidad de
la voluntad. La libertad, pues, exige la responsabilidad
personal; la persona es responsable de las propias acciones
en tanto en cuanto proceden de la propia autodetermina-
cin.
Libertad no es sinnimo de indeterminacin; consiste,
ms bien, en asumir el propio deterrninismo y en llegar a
ser, por medio de la autodeterminacin, lo que se debe ser.
La libertad, entonces, no es una prerrogativa que poseemos,
sino una perfeccin que debemos conseguir y en la que
debemos crecer: es un don y un empeo, una vocacin. La
facultad de eleccin en esta vida, adems de ser la modali-
dad concreta en la que la persona humana ejerce la propia
libertad, es tambin la seal de su imperfeccin presente.
Cuanto ms perfecta se hace una persona, cuanto ms ne-
cesita del bien, menor es en ella la posibilidad de una
opcin moral y ms perfecta se ha hecho su libertad, hasta
que, plenamente autodeterminada en la visin de Dios y en
la posesin de su ltimo fin, alcance la plena libertad y
ejerza la perfecta libertad.
Queda claro, pues, que no toda necesidad se opone a la
libertad. Seguramente una violencia desde fuera la suprime,
de la misma manera que toda necesidad ciega intrnseca en
. 38 Cf. Contra Gentiles, II, 22; Cum... liber sit qui sui causa est, illud
libereagirnus quod ex nobis ipsis agirnus (Porque es libre el que es causa de
SI mismo, son libres lasacciones que nosotros realizamos por nosotros mismos).
228 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA I iUMANA DE J ESS
la persona, sobre la que la voluntad no tiene poder alguno.
Si, no obstante, la necesidad es intrnseca ala misma volun-
tad; si una persona en pleno conocimiento del fin que se
propone y urgida por el impulso irresistible de su propia
voluntad hacia el bien se determina infaliblemente por l,
tal determinacin es el signo de una libertad plenamente
madura.
La perfeccin de la libertad crece en proporcin directa
a la autodeterminacin de la voluntad hacia e! bien. Dios,
en su total autodeterminismo, es infinitamente libre; los
bienaventurados, por cuanto se adhieren voluntariamente
al estado de bienaventuranza en e! que estn determinados,
han alcanzado una liberacin total; los santos, siempre ms
atrados por Dios, acuya llamada responden voluntariamen-
te, estn llegando a su libertad a medida que pierden su
indeterminacin; los hombres en esta vida estn buscando
a tientas la libertad, desarrollando progresivamente una ne-
cesidad responsable de unirse a Dios.
Tal concepto de libertad, aun cuando pueda parecer
filosfico, coincide de manera chocante con la nocin bbli-
ca. Presentmosla brevemente: para san Pablo estamos lla-
mados a la libertad en Cristo J ess (G15,13); el santo es
libre, mientras el pecador es un esclavo; la conversin a
Dios en Cristo es alcanzar la libertad, pues Cristo nos salva
de la esclavitud del pecado (d. Gl 5,1; 5,13; 2 Cor 3,17);
pertenecer a l significa ser libres (1 Cor 3,22-23). De la
misma manera, para san J uan la nica esclavitud verdadera
es la de! pecado (jn 8,34); la libertad, por e! contrario,
deriva de la adhesin a Cristo y de la liberacin del pecado
por medio de l Un 8,32.36); quien obra la verdad viene
a la luz (jn 3,21). La novedad operada en J ess, podemos
decir, es la promocin de la persona humana a la libertad
mediante el Espritu, que se convierte en e! principio de
nuestra liberacin.
r
!
v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 229
Volviendo aJ ess, a la luz de este anlisis de la libertad
humana hay que decir que su libertad humana es perfecta.
Donde no hay voluntad expresa determinante del Padre,
sigue existiendo la eleccin. ste era el caso, en gran parte,
por lo que respecta sobre todo a los medios y a la modali-
dad para la realizacin de la misin de J ess: quedaba una
plena posibilidad para la iniciativa y la invencin. Adems,
no fue esto lo que hizo perfecta la libertad de J ess; ms
bien, ste era el signo que le quedaba en esta vida a un
peregrino en camino hacia la ltima meta. Una vez exaltado
a su gloria, su voluntad humana quedara plenamente de-o
terminada, definitivamente establecida en la adoracin del
Padre y en el ejercicio de su poder salvfico. Mientras tanto,
sin embargo, las veces que fue sometido a obediencia por
partedel Padre, J ess no tena la posibilidad de eleccin.
Con todo, se determin a s mismo con pleno conocimiento
de la meta que se le haba propuesto y se adhiri a ella con
todo su ser. Su voluntad coincidi perfectamente con la del
Padre. Esto que resolvi l en un acto autntico de autode-
terminacin coincida infaliblemente con la voluntad divina.
Siempre que entraba en juego una exigencia de la vo-
luntad divina, J ess era determinado por ella; sin embargo,
su voluntad humana estaba dispuesta a provocar la accin
propia, a ejercer la propia autodeterminacin, no acausa de
una violencia divina impuesta desde el exterior, sino por un
impulso personal salido de dentro. La visin del Padre no
actu de impulso forzado que impidiera la autodecisin,
sino de meta que le atrae a s y cuya intuicin lleva a la
autodeterminacin plenamente iluminada. Esto parece ser
cuanto se desprende de la afirmacin de K. Rahner -en
una cita que merece repetirse-, segn el cual la cercana
de J ess a Dios y su disponibilidad hacia l, lejos de impe-
dir su libertad autntica, la condujeron a su perfeccin.
Escribe:
230 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS
La cercana y la lejana, el estar a disposicin y la autonoma
de la criatura crecen en la misma medida y no de manera inversa.
As Cristo es hombre de manera ms radical y su humanidad es la
ms autnoma, la mas libre no a pesar de, sino porque es la
humanidad aceptada y puesta como automanifestacin de Dios ",
Es ste, de la misma manera, el tipo de libertad humana
que J ess reivindic para s mismo, segn la tradicin evan-
glica, especialmente en el misterio de su pasin y muerte.
En ningn lugar afirma haber elegido libremente morir; al
contrario, atribuye su muerte a la eleccin y a la voluntad
del Padre (d. Mc 14,36 y paralelos; d. tambin Mt 26,53;
Heb 5,7). Por otra parte, sin embargo, J ess reivindica
ofrecer la propia vida espontneamente, esto es, en total
autodeterminacin, en libertad perfecta: Por esto me ama
el Padre, porque yo entrego mi vida, bien que para reco-
brada de nuevo. Nadie me la quita, sino que yo voluntaria-
mente la entrego. Tengo el poder de entregada y tengo el
poder de recobrada. ste es el mandato que he recibido de
mi Padre Un 10,17-18; cf. Gl 2,20; Heb 7,27; 9,14 ...).
19 K. RAHNER, Teologa de la encarnacin, en Escritos de Teologa, 1 ,
Taurus, Madrid 1963, 139-158.
V I
Jesucr isto, el S alv ador univ er sal
Entre la cristologa y la soteriologa existe una dialctica
o mutuo interaccin. Demostramos que el motivo soteriol-
gico fue el trampoln de lanzamiento y el punto de partida
de la reflexin de la Iglesia sobre el misterio de J esucristo,
tanto en la tradicin apostlica como en la posterior. La
pregunta a la que tena que responder era: Quin es J ess
en s mismo y en relacin a Dios, si, como la Iglesia experi-
ment y crey, nos salvamos en l y por l? La cristologa
necesita estar siempre en contacto con su fundamento so-
teriolgico en todas las etapas de su elaboracin. Por otra
parte, una cristologa reflexiva se convierte, a su vez, en el
punto de partida para una percepcin ms honda de un
tratamiento explcito del misterio soteriolgico: una com-
prensin ms profunda de quin es J esucristo permite nue-
vas intuiciones del misterio de nuestra salvacin en l. En
este sentido hemos hablado de la necesidad de recorrer dos
veces el camino, de un extremo al otro y viceversa, yhacien-
do Un crculo completo.
El estudio presente ha de limitarse a recorrer el camino
en el primer sentido, es decir, a la cristologa verdadera y
P~opia. Sigue abierto, sin embargo, a un tratamiento expl-
CItode la soteriologa. La cristologa verdadera y propia, sin
232 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNNERSAL
embargo, no puede dejar de hacerse preguntas sobre el
significado intrnseco del misterio deJ esucristo. Cul es el
significado ltimo, en lamente misma de Dios, del misterio
cristolgico? Por qu ocupa J ess el puesto central de lafe
cristiana? y qu comporta esta centralidad? En una pala-
bra: Por qu y para qu J esucristo?
Este problema presenta aspectos diferentes igualmente
importantes. Uno de ellos consiste en preguntarse cul es la
intencin de Dios al trazar un orden de cosas en ue su
autocomunicacin a los hombres eg a depender de la
encarnacin histrica -y de la muerte en la cruz- de su
Hijo. Por qu Dios puso en el centro de su plan salvfico
para lahumanidad aJ esucristo] Otro aspecto es el de saber
en qu forma el plan de Dios se ha ido desarrollando a lo
largo de la historia de la hurnanidad y del mundo. Dando
por descontado que Dios lo puso en el centro de su propio
plan, dqu puesto ocupa el acontecimiento histrico de
J esucristo en la historia de la salvacin, mediante la cual
Dios ha desarrollado su plan en la historia? J unto a esta
pregunta, est la de la unicidad y la de la universalidad de
J esucristo, salvador de toda lahumanidad: ste es el proble-
ma decisivo al que lacristologa debe responder.
Pero este problema presenta todava diferentes dimen-
siones. Una consiste en preguntarse por el significado de
J esucristo dentro del contexto del mundo creado y de la
historia humana. Esta dimensin trata de situar el aconte-
cimiento Cristo, segn el plan divino, en la historia del
cosmos, tal como nosotros lo conocemos hoy, con sus pro-
porciones en el espacio y en el tiempo inmensamente am-
pliadas. La segunda dimensin, que de modo especial atrae
hoy la atencin de los telogos, consiste en buscar el signi-
ficado de Cristo y el lugar del acontecimiento Cristo dentro
del amplio contexto de lapluralidad de culturas humanas y
de tradiciones religiosas. La primera va, la que consiste en
buscar el lugar que ocupa el acontecimiento Cristo en el
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL 233
plan divino, conducir naturalmente a una cristologa cs-
mica; la segunda exigir una cristologa del pluralismo reli-
gioso. Las dos partes de que consta este captulo estarn
dedicadas a estas dos problemticas.
Antes de entrar en el tema de forma explcita ydetallada,
situemos brevemente el problema en sus elementos esencia-
les. Se trata en general de saber si la perspectiva cristocn-
trica tradicional de la fe cristiana sigue siendo sostenible,
por una parte, frente a los descubrimientos de la ciencia
moderna sobre el mundo y, de otra, frente al pluralismo
religioso tal como hoyes entendido yvivido. Est en juego
el cristocentrismo tradicional de la teologa cristiana, cuyas
exigencias profundas, aparentemente irreductibles, algunos
las juzgan ya superadas e insostenibles. Repasemos breve-
mente estas exigencias.
La unicidad de J esucristo y el significado universal del
acontecimiento J esucristo representan para latradicin cris-
tiana el fundamento mismo de la fe. Fueron siempre, y lo
siguen siendo, una piedra de escndalo para aquellos que
no comparten nuestra fe. Obviamente, entendemos aqu
unicidad y universalidad en sentido estricto. De acuerdo
con la Tradicin afirmamos que J esucristo es nico, no
como lo sera necesariamente cualquier persona que Dios
eligiese para revelarse y manifestarse a s mismo -y, en
consecuencia, toda revelacin divina que resultara deella-,
sino en el sentido de que a travs deJ ess y enJ ess Dios
semanifest as mismo de forma definitiva, de manera que
no puede ser ni superado ni repetido.
Lo mismo hay que decir respecto a la universalidad del
significado de Cristo: tradicionalmente, para el cristiano
esto no significa slo la irresistible atraccin que J ess re-
presenta para todos los que se le acercan, sino la impronta
y lainfluencia deJ ess y de su obra en vistas ala salvacin
de los hombres en todo tiempo y en todo lugar. J ess est
en el centro del designio de Dios sobre el mundo y del
I
r
I
l
I
i
j
!
!
I
t
f
I
I
234 VI. J ESUCRlSTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
proceso a travs del cual este designio se actualiza en la
historia. En J ess, Dios se comprometi de forma irrevoca-
ble con la humanidad, acogiendo a sta definitivamente. La
condicin humana del hombre J ess, sus palabras, sus ac-
ciones, su vida, su muerte y resurreccin constituyen la
revelacin definitiva -y, en este sentido, final- de Dios.
Cualquiera que sea el modo en que se formule su primado,
Cristo es el centro: esto es, tradicionalmente, el corazn
de la fe cristiana.
Como se ver, esta unicidad y esta universalidad no son,
sin embargo, exclusivas, sino inclusivas; no cerradas, sino
abiertas; en modo alguno sectarias, sino, por el contrario,
csmicas. De aqu que, respecto al pluralismo religioso, los
telogos que tratan del Cristo presente pero escondido y
desconocido dentro de las tradiciones religiosas de este
mundo, o del cristianismo annimo, o incluso de otras
teologas, se esfuercen por conciliar la posicin cristiana
tradicional relativa a J ess con la realidad de las distintas
manifestaciones. Cristo como mediador es Dios que se vuel-
ve hacia los hombres auto-manifestndose y auto-revelan-
dose.
El misterio erstico est, pues, all donde Dios entra en
la vida de los hombres y donde su presencia se hace expe-
riencia. Sin embargo, este misterio queda annimo, en
cierto sentido, para todo aquel que no est capacitado,
gracias a la revelacin cristiana, para reconocerlo en la con-
dicin humana de J ess de Nazaret. Todos tienen la expe-
riencia del misterio erstico, pero slo los cristianos estn
en condiciones de darle su verdadero nombre. El Cristo de
la fe es inseparable del J ess de la historia; pero su presen-
cia y su accin no estn ligadas a los lmites del rebao
cristiano.
A pesar del acercamiento favorable a los retos de otras
tradiciones religiosas, la teologa del Cristo csmico, o me-
jor, la teologa del significado csmico de J esucristo, corre
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
235
el riesgo, hoy ms que antes, de aparecer, extraamente,
esotrica a algunos que apenas aprecian ser definidos y
considerados cristianos annimos, lo mismo que a otros
-y stos cristianos - que la consideran ya insostenible. Es
cierto que la unicidad y el significado de Cristo crean pro-
blemas teolgico s que no pueden ser eludidos. En cuanto y
en la medida en que el Misterio erstico est vinculado al
J ess de la historia, la fe en Cristo como centro supone una
pretensin que puede aparecer como incongruente: iatribuir
un significado universal a un acontecimiento histrico par-
ticular! Cmo podra el hecho histrico emprico de J e-
ss de Nazaret, esencialmente condicionado por el tiempo
y por el espacio, revestir un alcance universal en el mbito
de las relaciones entre Dios y las personas humanas?
La dificultad es antigua en cuanto a la cristologa mis-
ma, pero hoy ha vuelto a adquirir importancia; las propor-
ciones enteramente nuevas, en el tiempo y en el espacio,
que el mundo ha adquirido bajo el impulso de la ciencia
contempornea exigen, as se ha dicho, una revolucin
copernicana, en vistas a poner fin a la cristologa provin-
ciana del hombre precientfico. A lo que hay que aadir
los numerosos problemas planteados por los cristianos y
telogos mismos por causa de la renovada conciencia del
pluralismo religioso en el mundo.
Todas estas razones concurren a formular con urgencia
la pregunta arriba formulada: Es todava viable el cristo-
centrismo tradicional? La pregunta exige una respuesta.
J ESUCRISTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA
1. J esucristo en el centro de la fe
Desde el principio de esta obra se dijo: El cristianismo
es Cristo. La expresin es verdadera, aunque necesita ser
236 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
bien entendida. El cristianismo vivido por los cristianos,
esto es, la Iglesia, no es Cristo; sin embargo, J esucristo, su
persona y su obra estn en el centro de la fe. Digamos
simplemente que ocupa en la fe cristiana un puesto central
y nico que ninguna tradicin religiosa atribuye a su funda-
dor. Para el islam, Mahoma es el profeta a travs del cual
Dios habla y es, por as decido, el depositario de su mensa-
je; para el budismo, Gautama aparece como el iluminado
que muestra el camino y, en este sentido, como maestro;
para el cristiano, el misterio de J esucristo mismo y no slo
su mensaje estn en el centro de la fe; el mensaje y el
mensajero se funden en una sola y misma cosa. El cristia-
nismo no es, pues, como el islam, una religin del libro,
sino de una persona: Cristo 1.
El Nuevo Testamento da testimonio claramente de que
J esucristo como persona est en el centro de la fe cristiana.
La teologa paulina lo dice de forma sorprendente cuando,
despus de haber considerado como misterio (mustrion}
o plan divino la comn herencia dejada alos hebreos y alas
naciones (Heb 3,5-7), Pablo identifica en un segundo
momento el misterio con la persona misma de J esucristo
(cf. Col 1,26-27; 2,2; tambin 1 Tim 3,6). J esucristo es para
la escuela paulina el nico y solo mediador entre Dios y
los hombres (1Tim 2,5), precisamente donde Pablo insis-
te en la voluntad divina que quiere que todos los hombres
sean salvos (1Tim 2,4). Esto muestra con cunta claridad
I Estas distinciones se han sealado a menudo. Cf., por ejemplo,
H. KNG, On being a Christian, Doubleday, Nueva York 1976, 150, 212,
278, 283, 334, 346-347; D., El cristianismo y las grandes religiones, Cristian-
dad, Madrid 1987; G. O'COLLINS, The Founder of Christianity, en M.
DHAVAMONY (ed.), Founders o/ Religiones, Studia Missionalia 33, Univer-
sidad Gregoriana, Roma 1984, 385-402; C. G. HOSPITAL, Breakthrough: In-
sights o/ the Great Religious Discooerers, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York,
1985.
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
237
le parece que J esucristo es la realizacin misma de esta
voluntad 2.
Pedro no se queda atrs en su discurso al Sanedrn
transmitido por Hechos: No hay otro Nombre dado a'los
hombres sobre la tierra en el cual hayamos de ser salvos
(Hch 4,12). Sabemos que el nombre representa a la perso-
na. Podramos citar los grandes himnos de Pablo y de su
escuela: el himno trinitaria de Ef 1,3-13 y el himno cristo-
lgico de Col 1,15-.20. Por todas partes Cristo aparece en
el centro de la obra divina. Podramos mencionar los textos
neotestamentarios dentro y fuera de la tradicin evanglica
en los que J ess resalta claramente como Salvador univer-
sal, por ejemplo, J n 3,17; Hch 10,44-48; 17,24-31, etc.
Quiz sea superfluo. Lo que debemos decir es que, de
hecho, ste es el mensaje de todo el Nuevo Testamento, la
afirmacin subyacente por doquier, la fe profunda sin la
cual ningn libro que la comprende -evangelios, cartas,
historia, tratado- habra sido escrito o podra ser compren-
dido.
Recordemos tambin brevemente la tradicin post-apos-
tlica. Es curioso observar que en el cuadro analtico de su
magistral obra sobre la cristologa de los Padres y de los
concilios, A. Grillmeier no pens en tener que transcribir la
voz unicidad de Cristo 3. Cre poder explicar en otra
parte esta ausencia, a primera vista sorprendente, aducien-
do la razn de que, en la poca patrstica, la unicidad de
J esucristo Salvador universal pertenece al corazn mismo
2 Cf. J . D. QUINN, [esus as Saviour and Only Mediator, en Foi et
culture a la lumire de la Bible: Actes de la sessionplnire 1979 de la Commission
Bz~lz1 ue Pontificale, Elle Di Ci, Turn 1981, 249-260; ]. GALOT, Le Christ,
Medateur unique et universel, en M. DHAVMIONY (ed.), Mediation in Cbris-
tzamty and Other Religions, Studia Missionalia 21, Universidad Gregoriana,
Roma, 303-320.
, Cf. A. GRILLMEIER, Cbrist in the Christian Tradition, vol. 1: Fronz the
Apostolic Age to Chalcedon (451), Mowbrays, Londres '1975.
238 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSN,
de la fe, por encima de toda discusin teolgica. Lo que
crea problema y, por tanto, llama la atencin no es el hecho
mismo sino el porqu y el cmo de tal hecho, esto es, la
identidad de la persona de J esucristo. Escriba a este pro-
psito:
U n punto parece claro en lo que se refiere a la actitud de los
Padres a propsito de la unicidad de J esucristo: ella es el funda-
mento de todo el edificio de la fe cristiana, implcito en todas
partes en la elaboracin de la doctrina ... Para los Padres, la razn
de la unicidad de J esucristo estaba en la naturaleza misma y en las
exigencias encarnacionales de la salvacin manifestadas en l. Si,
como creamos, el Verbo se hizo carne en J esucristo, este aconte-
cimiento deba evidentemente ser nico; tena necesariamente
implicaciones universales y repercusiones csmicas '.
Pero lareciente tradicin eclesial est tambin caracte-
rizada por el mismo cristocentrismo de latradicin antigua?
Seha planteado el problema del cristocentrismo del Vatica-
no n. No se centr quizs el concilio en la Iglesia, tanto
en s misma como en sus relaciones ad ex tra (el mundo, las
dems religiones, el ecumenisrno) hasta el punto de no
hacer aparecer a Cristo como el verdadero y autntico cen-
tro? 5 Con justicia, esto no corresponde exactamente a la
verdad. El concilio evolucion, sin duda, en el transcurso
de las sesiones hacia un cristocentrismo (y a una pneurna-
tologa) ms netos: sus grandes textos cristolgicos pertene-
cen ala constitucin Gaudium et Spes (22, 32, 45, etc.). En
efecto, la Iglesia del Vaticano n-como puso de relieve
Pablo VI ms de una vez-, queriendo profundizar su per-
cepcin del propio misterio, se encontr, por necesidad,
4 ]. DUPUIS, The Uniqueness of J esus Christ in the Earlv Christian Tra-
dition, en Religious Pluralism, J eevadhara 47 (sept-oct 978), 393-408,
esp. 406407.
, ]. DUPUIS, [esus Christ and His Spirit: Theological Approacbes, Theolo-
gical Publications in India, Bangalore 1977,33-53.
r
:l--
....
"... f.
i"
!

!
:
~
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL 239
remitida al misterio de J esucristo, que es su fuente y su
razn de ser 6.
Desde este punto de vista, hay que entender todo el
alcance de ladefinicin de laIglesia -ya recordada-, que,
entre tantas diferentes imgenes, el concilio adopt y pro-
mulg, a saber, la Iglesia-sacramento universal de la salva-
cin (cf. LG 1, 48; AG 1; GS 42, 45). La Iglesia es, en
Cristo, como sacramento, es decir, signo e instrumento de
launin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero
humano (LG 1). En otros trminos, puesto que Cristo es
lasalvacin misma, laIglesia sedefine como sacramento de
Cristo. As como J esucristo es el sacramento primordial del
encuentro con Dios, la Iglesia es el sacramento de J esu-
cristo 7.
Ahora bien, esta definicin supone un descentramien-
to radical de la Iglesia, que se encuentra ella misma cen-
trada en el misterio deJ esucristo, J ess, se podra decir, es
el misterio absoluto; la Iglesia, en cambio, es el misterio
derivado y relativo. Quin no ve cunto semejante defini-
cin teolgica del misterio de la Iglesia puede contribuir a
superar algunos conceptos, como el delaencarnacin con-
tinuada de J . Moeller, que llevaba rpidamente a una in-
flacin eclesiolgica? Siguiendo de forma coherente ladefi-
nicin conciliar del misterio de la Iglesia, se llega en lnea
lgica auna perspectiva cristocntrica global en laque que
da superado el planteamiento eclesiolgico.
6 Cf. el discurso inaugural de Pablo VI en la segunda sesin del concilio
(29 septl~~bre 1963), Documentation Catholique 60 (1963) 1345-1361;
v(er tambin la audiencia pblica del 23 de noviembre de 1966 ibd 63
1966) 2.121-2.122. '
G 7 Cf. E. SCI-ULLEBEECKX, Cbrist tbe Sacrament o/ the Encounter with
UO
d
, Sheed and Ward, Londres 1963; O. SEMMELROTH, Die Kircbe als
Inrsakrament, J o~ef Knecfn,.Francfort del Meno 1953; Comisin Teolgica
ternaclonal, L unzque Eglise du Cbrist, Centurion, Pars 1985, 53-58.
240 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
2. El sentido de Cristo en el plan divino
Acabamos de citar uno de los textos ms explcitos de!
Nuevo Testamento sobre el papel deJ esucristo como me-
diador universal entre Dios y la humanidad. Dios eligi
salvar a todos los hombres en l: para la fe cristiana es un
hecho. Un hecho cuya razn interna no ha dejado de crear
problemas alateologa. Toda latradicin cristiana, bblica
yposbblica, se ha preguntado por e! sentido deJ esucristo
en e! plan divino o, como se ha dicho en forma equivalen-
te, sobre el motivo de la encarnacin. Si, como hay que
entenderla, no slo la creacin del hombre, llamado por
Dios a compartir su vida, sino tambin la salvacin de la
humanidad pecadora en J esucristo, son, y no pueden dejar
de ser, gestos gratuitos y libres de Dios, no podemos dejar
de preguntamos qu razn interna determin la eleccin
hecha por Dios de una salvacin universal realizada por
medio de lamuerte en la cruz, en un tiempo ylugar deter-
minados, de un hombre, J ess de Nazaret, que pretende
ser y que fue el Hijo de Dios.
La particularidad del acontecimiento salvfico y el valor
universal que se leatribuye no ha dejado de crear escnda-
lo, un escndalo tanto mayor si se tiene en cuenta, por
una parte, la aparente banalidad de! acontecimiento en su
contexto histrico, y, de otra, el pluralismo de las culturas
y tradiciones religiosas humanas. Aparece as, en toda su
amplitud, la cuestin del sentido de J esucristo en e! plan
divino.
Es de sobra conocido que la cuestin, aunque ms o
menos explcitamente presente atravs de toda latradicin
cristiana, fue planteada con ms claridad en el Cur Deus
Hamo de san Anselmo. A partir de l surge uno de los
grandes debates teolgico s que tiene por antagonistas a
r
!'
..
.... '
1
L
,
!
I
\
i
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
241
tomistas y escotistas 8. Bastar recordar aqu brevemente
las posturas de base, discutidas sumariamente para hacer
resaltar las lagunas respectivas y buscar una respuesta ms
satisfactoria al problema.
Seha atribuido amenudo asan Anselmo laidea de que
la redencin de,lahumanidad pecadora exige que se haga
justicia a Dios. Esta es lateora de la satisfaccin adecua-
da. Puesto que laofensa hecha a Dios era en cierto modo
infinita, su reparacin slo era realizable por J esucristo, e!
hombre Dios. La encarnacin apareca as como algo nece-
sario alaredencin de lahumanidad. Ello significaba crear
una imagen jurdica del misterio de la salvacin, como si se
tratase de aplacar aun Dios irritado, cosa contraria al men-
saje de! Nuevo Testamento, en e! que laredencin aparece
esencialmente como un misterio de Amor 9.
Santo Toms no seequivoc y, para evitar lasconsecuen-
cias negativas de esta concepcin, redujo a razones de
conveniencia lo que pareca dar cuenta de la intencin
divina enJ esucristo. La encarnacin no era, sinduda, nece-
saria para la salvacin de la humanidad; convena, sin em-
bargo, que e! Hijo encarnado satisficiera, como l slo po-
da, las exigencias de la justicia y mereciera la salvacin de
la humanidad. J esucristo, pues, en e! plan divino, estaba
esencialmente destinado a la redencin, hasta e! punto de
8 Para un extenso tratamiento de la cuestin, cf., por ejemplo, el libro de
J B. CAROL, Why [esus Cbrist ? Tbomistic, Scotistic and Conciliatory Perspec-
uoes, Trinity Communications, Manassas 1986.
9 La posicin de san Anselmo es ms matizada. Cf. la introduccin de M.
CORBIN, La nouveaut de l'incarnation, en L'oeuure de S. Anselme de
Cantorbry, vol. III, Cerf, Pars 1988, 11-163; cf. tambin P. GILIlERT, [ustice
el misricorde dans le Proslogjon de Saint Anselme , Nouvelle Revue Tholo-
gique 108 (1986) 218-238. Cf. tambin J . McINTYRE, The Shape o/ Cbristo-
logy, SCM Press, Londres 1966; W. KASPER, Jess, el Cristo, Sgueme, Sala-
manca '1984; G. O'COLUNS, lnterpreting [esus, G. Chapman, Londres 1983,
148-150.
242 VI. J ESUCRISTO. EL SALVADOR UNIVERSAL
poder afirmar con justicia que, si la humanidad no hubiera
tenido que ser salvada del pecado, laencarnacin no habra
tenido lugar. Significaba reducir aJ esucristo a su funcin
redentora y a proyectar un mundo crstico slo de forma
accidental. Supona adems hacer de J ess un segundo fin
en el plan divino y suponer la existencia en el plan divino
de dos planes sucesivos y superpuestos.
Sigui la reaccin escotista, que se neg a reducir a
J esucristo a un segundo pensamiento en el plan divino so-
bre la humanidad y sobre el cosmos. J esucristo haba sido
querido por Dios como fin desde el inicio del misterio
creador. Como dice san Pablo con total claridad, Cristo
apareca como coronacin ycentro, todava ms, como prin-
cipio de inteligibilidad del mundo creado. No haba sido,
pues, querido por Dios de forma accidental a causa del
pecado de la humanidad y de su necesidad de redencin.
Aunque el hombre no hubiese pecado, el Hijo se habra
encarnado enJ esucristo para coronar lacreacin como que-
ra el plan divino. Si, pues, J esucristo no se haba converti-
do en redentor accidentalmente, el mundo era en el plano
divino esencialmente cristiano, pues haba sido pensado y
querido por Dios, desde el comienzo, en J esucristo.
La tesis escotista -que es, sin duda, la ms cercana al
mensaje neotestamentario, en particular al de san Pablo-
tiene el mrito de alargar la funcin de Cristo en relacin a
la humanidad y al mundo. Su cristocentrismo est ms
acentuado y es ms radical. Peca, por otra parte, como la
tesis tomista, cuando supone dos planes sucesivos en Dios:
mientras para santo Toms J esucristo estuvo ausente del
plan divino en un primer tiempo y entr como Salvador en
un segundo momento, para Duns Scoto y para sus suceso-
res, J esucristo estuvo, desde el principio, en el centro del
plan divino, pasando a ser en un segundo tiempo Salvador
en funcin del pecado de la humanidad.
VI. J ESUCRISTO. EL SALVADOR UNIVERSAL 243
Para nuestro intento es poco importante llevar ms ade-
lante ladiscusin, que continu oponiendo los dos campos,
as como detenerse en algunas perspectivas conciliares,
que intentaron -quizs en vano- combinarlas. Ms im-
portante es buscar una respuesta mayormente adecuada,
que sea a un tiempo ms hondamente escriturstica y ms
teolgicamente satisfactoria, a la pregunta: Por qu J esu-
cristo? Se trata, en efecto, de superar, trascendindola, la
problemtica demasiado estrecha de los dos campos opues-
tos. Es estrecha en particular alahora de distinguir indebi-
damente dos momentos sucesivos en el plan divino como si
el pensamiento divino estuviese fragmentado por el tiempo;
lo es tambin a la hora de reducir de forma indebida la
gratuidad de J esucristo como don divino de salvacin. De-
bemos, pues, preguntamos cul es, en el plan ::11"nosobre
la humanidad, que es uno y nico, el sentido del aconteci-
miento J esucristo, de quien reconocemos a priori la plena
gratuidad por parte de Dios, tanto en el orden de la crea-
cin, en laque llama yaal hombre aparticipar en lapropia
vida, como en el de la redencin, con el que le restablece
en ella: en otros trminos, cul es el significado de J esu-
cristo en el don del ser, en el don de la vida divina, en el
don del perdn?
Parece necesario decir que la intencin formal de Dios
en J esucristo fue inyectar el don que hizo de s mismo ala
humanidad loms profundamente posible enlamisma esen-
cia de la humanidad a la que llama a compartir su propia
vida. En otros trminos, a hacer su autodonacin lo ms
inmanente posible. Ahora bien, la plena insercin de la
autocomunicacin de Dios o la inmanencia total de su au-
todonacin a la humanidad consiste precisamente en la
insercin personal de Dios mismo en la familia humana y
en su historia; esto es, en el misterio de la encarnacin del
Hijo de Dios en J esucristo. Y es lo que podemos definir
como el principio de la autocomunicacin inmanente de
244 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
Dios, creadora y reparadora. Si J ess es la cumbre de la
humanidad creada, llamada y recuperada por l sin que
debamos distinguir momentos sucesivos en el plan divino,
es porque, insertndose personalmente como Hijo de Dios
en nuestra condicin humana, puso aDios mismo anuestro
alcance y el don que nos hace de su propia vida anuestro
nivel.
E. Schillebeeckx lo expresa bien cuando observa que
Dios mientras, como seledescribe en el Antiguo Testamen-
to, es yaDios de los hombres, sehace enJ esucristo Dios de
los hombres en forma humana; en realidad, Cristo es Dios
en forma humana y hombre en forma divina 10. Con este
ttulo realiza en s mismo el don total -y totalmente inma-
nente- de Dios alahumanidad. G. Martelet seorienta en
la misma direccin cuando escribe en un artculo sobre el
motivo de la encarnacin:
La premisa inmediata de la encarnacin no es... el pecado
sino la adopcin, en la adopcin misma lo esencial no es la reden-
cin en cuanto tal, sino la deificacin ... La adopcin responde en
nosotros a lo que la encarnacin es en l (en Cristo): 'Aun siendo
Hijo de Dios, vino para hacerse hijo del hombre y para darnos la
posibilidad a nosotros, que somos hijos de los hombres, de ser
hijos de Dios'. La adopcin es pues en nosotros el correspondien-
te de lo que la encarnacin es en Cristo ... La encarnacin es
nuestra adopcin en cuanto se funda en Cristo y, desde este
punto de vista, es nuestra adopcin, a su vez, la encarnacin de
Cristo en cuanto operante en nosotros 11.
No es esta respuesta alapregunta Por qu J esucris-
to? uno ms entre otros teolegmenos? 0, por el con-
trario, caparece en armona profunda con el mensaje del
Nuevo Testamento mismo? Esto segundo parece ser el caso.
10 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Christ the Sacrament, o. c., 3 2-3 8.
II G. MARTELET, "Sur le problerne du motif de I'Incarnation, en H.
BOUESS-J . J . LATOUR (eds.), Problmes actuels de Christologie, Descle de
Brouwer, Pars 1965,35-80, esp. p. 51.
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
245
Baste con aludir aqu a alguno de los pasajes ms caracte-
rsticos, como, en el evangelio deJ uan, aaquel 0,16-17) en
que se presenta la venida del Hijo en el mundo como el
amor supremo del Padre hacia la humanidad; y, en la Pri-
mera Carta de J uan, la introduccin (1 J n 1,1-2) en que
J esucristo, Hijo del Padre, aparece como principio de vida,
profundamente inserto en la sustancia misma de lo que es
humano.
Sin embargo, el texto ms significativo es el pasaje de la
Carta a los Romanos, donde san Pablo establece entre los
dos Adn un paralelo tanto ms sorprendente cuanto con
ms insistencia se repite. En el espacio de unos versculos
(5,12-21) el paralelo entre Adn yJ esucristo se encuentra
no menos de siete veces, sea ampliamente desarrollado sea
esbozado. La palabra clave de todo el pasaje es un solo
hombre (antbropos), J esucristo, mediante cuya gracia Dios
ha comunicado su don, de lamisma manera que por medio
de un solo hombre el pecado haba entrado en el mundo.
San Pablo no afirma slo que en J esucristo se realiz la
redencin, sino que esto sucedi mediante un hombre; y, por
tanto, de forma inmanente alahumanidad misma. El para-
lelo entre Cristo yAdn setrae para hacer resaltar de forma
ms eficaz la causalidad humana del don gratuito de Dios
enJ esucristo.
No podemos ilustrar aqu cmo la tradicin patrstica
comprendi con frecuencia el misterio de Cristo de esta
misma manera. Para hacer resaltar la inmanencia del don
divino hecho alahumanidad enJ esucristo, los Padres insis-
tieron no slo en la integridad de la naturaleza humana de
J ess, sino tambin en su real identificacin con la condi-
cin de la humanidad pecadora. El nos busc donde nos
encontrbamos: esto quieren decir los axiomas -arriba re-
cordados- que la patrstica repiti con saciedad. Se hizo
hombre para que nosotros furamos divinizados; a este
fin, asumi todo lo que es humano, pues lo que no fue
246 VI. J ESUCRlSTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
asunto no fue salvado. El trueque maravilloso entre
Dios y la humanidad en J esucristo de que hablaron los
Padres exiga que en J ess Dios descendiese primero hacia
nosotros para que en l nos levantsemos hacia l mismo.
Debemos, sin embargo, afrontar los problemas que el
plan divino enJ esucristo, es decir, laeconoma de laencar-
nacin como creamos que se deba entender aqu, no deja
de plantear. No son problemas nuevos, si bien se hacen
siempre ms apremiantes y agudos en el contexto de la
ciencia moderna y del pluralismo religioso. Hemos dicho
que en J esucristo Dios trata de ser Dios de los hombres en
forma humana. Pero esta intrusin en lo humano no es
quizs por parte de Dios terriblemente inhumana? Induda-
blemente, la economa de l~._encarnacin representa por
parte de Dios el don ms pleno de s mismo a la humani-
dad. Podemos incluso pensar que implica por su parte el
ms perfecto respeto hacia la dignidad del hombre sin que
quede oscurecida su libertad.
Esto no quita, sin embargo, que parezca escandalosa,
parcial e injusta, por cuanto hace depender el don de la
salvacin de un acontecimiento histrico necesariamente
particular y que se pretende nico. Santo Toms parece
haber admitido la posibilidad de mltiples encarnaciones.
No hubieran parecido deseables para evitar en parte la
particularidad de acontecimiento nico? Pero, precisamen-
te, esta va parece no slo cerrada en el Nuevo Testamento
-pinsese en lo de una vez por todas (epbapax) de san
Pablo y de la Carta a los Hebreos-, sino que tambin
desde el punto de vista cristiano carecera de sentido, por-
que con la encarnacin el Hijo de Dios se uni en cierto
modo con cada hombre (GS 22) y en l a la humanidad
entera. Con el acontecimiento J esucristo se estrech entre
Dios y la humanidad un lazo que ya es indisoluble. El
acontecimiento no puede, pues, repetirse.
VI. J ESUCRlSTO, EL SALVADOR UNIVERSAL 247
El escndalo de laparticularidad del acontecimiento en
el tiempo y en el espacio no puede, sin embargo, desapare-
cer. Se encontraba yaen el pensamiento de los Padres. En
su tiempo, basndose en la cronologa bblica segn lacual
4.000 aos separaban a Cristo de Adn, los Padres sepre-
guntaban por qu Cristo haba venido tan tarde, y respon-
dan que lahumanidad haba de prepararse para suvenida.
En las gigantescas dimensiones que la ciencia moderna ha
abierto en la historia del mundo y de la humanidad, la
respuesta puede parecer irrisoria. El problema sehace, pues,
ms acuciante y la particularidad del acontecimiento ms
escandalosa. Aunque, quizs, habra que preguntarse igual-
mente lo contrario: Por qu tan pronto?
Sea como fuere, en el contexto del pluralismo de las
culturas y de las tradiciones religiosas de lahumanidad, tal
como lo vivimos hoy, quiz la particularidad en el espacio
estodava ms escandalosa. Que una cultura particular haya
recogido casi exclusivamente la herencia de un aconteci-
miento histrico de salvacin, l mismo inscrito en una
tradicin religiosa particular, parece significar desprecio a
las dems tradiciones religiosas particulares y culturas dela
humanidad, por ejemplo, las deAsia, que son, adems, ms
antiguas y no menos ricas.
Nunca expresaremos suficientemente el sectarismo y la
actitud de campanario, la arrogancia y la intolerancia que
evocan muchos asiticos, hindes y budistas bien pensan-
tes, ante las reivindicaciones del cristianismo a propsito
del acontecimiento J ess de Nazaret, ms accesible, por
otra parte, a pesar de su oscuridad histrica, a nuestros
conocimientos actuales. A sus ojos, una economa de la
encarnacin tal como la entiende el cristianismo no puede
aspirar en modo alguno al universalismo. Ladoctrina hind
de los avatara cno es quiz ms humana -y en el fondo
ms divina- precisamente por la multiplicidad de las ma-
nifestaciones divinas que supone? El problema se plantea
en toda su agudeza: lapretensin cristiana de launiversali-
248 VI.J ESUCRISTO,EL SALVADORUNIVERSAL
dad del acontecimiento Cristo des sostenible todava? Es
suficiente hoy para defender definida como inclusiva en
lugar de exclusiva? y cul es el alcance real de semejante
distincin? En ltimo anlisis, resiste el cristocentrismo
tradicional de la teologa cristiana el golpe del encuentro
actual entre culturas y tradiciones religiosas? Habr que
responder aestas preguntas.
Mientras tanto, podemos observar lo verdadera que si-
gue siendo la observacin de K. Rahner segn la cual el
reto cristolgico ms urgente consiste sin duda en demos-
trar el significado universal yladimensin csmica del acon-
tecimiento J esucristo 12. En una cristologa as,
Cristo aparecera enseguida como el vrtice de esta historia
(de la salvacin) y la cristologa como su formulacin ms precisa.
De forma recproca, la historia de la salvacin como e! preludio a
la actuacin de la historia de Cristo ",
Una cristologa csmica tendra que demostrar, en pri-
mer lugar, la dimensin csmica de la encarnacin y, con
ella, el significado deJ esucristo no slo para lasalvacin de
los hombres y de su historia, sino tambin para todo el
universo. Debera ilustrar, igualmente, la relacin entre la
teologa de laencarnacin y una comprensin cientfica del
universo, e integrar, en una visin holstica de la realidad,
lacreacin, laencarnacin, lasalvacin ylaconsumacin 14.
El fundamento para una cristologa csmica de esta natura-
leza no falta en el Nuevo Testamento, sobre todo en la
teologa paulina (d. Col 1,15-20; Ef 1,15-23; 2,10...) y en
J uan (d. J n 1,1-18).
12 K. RAHNER,J esus Christus, en J . HOFER-K. RAHNER(eds.), Lex ikon
lr Tbeologje und Kircbe, vol. V, Herder, Friburgo 1966, 955: su Kosmische
Christozentrik.
13 K. RAHNER,Problemas actuales de cristologa, en Escritos de Teolo-
ga, I, Taurus, Madrid 1963, 169-222.
14 Cf. D. A. UNE, Cbrist at tbe Centre: Selected Essays in Cbristology,
Veritas, Dubln 1990, 142-158.
VI.J ESUCRISTO,EL SALVADORUNIVERSAL
249
La unidad subyacente entre creacin yre-creacin en
J esucristo queda puesta de relieve si seveen el contexto de
una teora evolutiva del mundo 1). Demostrar esto era el
intento del P. Teilhard de Chardin al concebir el proceso
evolutivo del mundo como cristognesis 16. En esta pers-
pectiva se ve a J esucristo, a un mismo tiempo, como la
rampa de lanzamiento de la evolucin csmica, la fuerza-
gua y el fin que lo arrastra hacia s, el inicio, el centro y el
fin, el primero y el ltimo, el Alfa y la Omega. El Cristo
csmico o el Punto Omega hace de causa final que dirige a
todo el cosmos asu ltimo fin hasta que Dios sea todo en
todos (1 Cor 15,28). Este Cristo csmico es el J ess his-
trico, muerto y resucitado, que no podra ser el punto
Omega si antes no estuviese inscrito en el phylum del
gnero humano y en el corazn de la materia. Adems, el
J ess de la historia, convertido en el Cristo de la fe, o, por
decido en trminos de Teilhard, J ess y el Cristo univer-
sal estaban incluidos al mismo tiempo dentro del designio
de Dios para lasalvacin ypara el cosmos. De esta manera,
Teilhard esperaba poner juntos y demostrar la convergen-
cia entre su fe cientfica en el proceso evolutivo del
mundo y su fe cristiana en el Cristo csmico que ley
especialmente en san Pablo. Teilhard escribi:
Cristo es e! Alfa y la Omega, el principio y el fin, la piedra
angular y la clave de! arco, la plenitud y aquel que da la plenitud.
Es e! que lleva a cumplimiento todas las cosas y el que les da su
" Cf., por ejemplo, K. RAHNER,La cristologa dentro de una concepcin
evolutiva del mundo, en Escritos de Teologa, V, Taurus, Madrid 1964,
181-220.
16 J . A. LYONS, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin: A
Comparative Stud)l, Oxford University Press, Oxford 1982; 1. BERGERON-A.
ERNST, Le Christ uniuersel el l'euolution selon Teilbard de Cbardin, Pars
1986; C. F. MOONEY, Teilhard de Chardin and the Mystery 01 Christ, Collins,
Londres 1966; H. DE LUBAC, The Religion 01 Teilhard de Cbardin, Descle,
Nueva York 1967; U. KING, A New Mysticism: Teilhard de Cbardin and
Bastem Religions, The Seabury Press, Nueva York 1980.
250 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
consistencia ... l es el centro, nico, precioso y coherente, que
ilumina desde la altura el mundo que ha de venir 1'.
Un universo cristificado o, por decirlo en otros trmi-
nos, un Cristo universal es lo que Teilhard tena en vista.
Nosotros debemos cristificar con toda franqueza la evo-
lucin 18. El universo y Cristo, cada uno por su parte,
encuentran su consumacin en la mutua conjuncin 19.
Descubrir esta coincidencia maravillosa ... entre Cristo di-
rectamente percibido como la fuente de la evolucin (com-
me euoluteur) y como el punto focal csmico que la evolu-
cin exige positivamente es privilegio del cristiano. A ste
le es dado percibir la armona sorprendente y liberadora
que existe entre un tipo erstico de religin y un tipo con-
vergente de evolucin 20. Ni habra que temer que el cos-
mos tomara la primaca sobre Cristo, al contrario, lejos de
poner a Cristo en la sombra, el universo apunta hacia l
como el garante de la propia consistencia. La visin evo-
lutiva del mundo no arrastra a Cristo al universo hasta el
punto de quedar disuelto en l; resulta, ms bien, que
el primado de Cristo resucitado, que ya proyecta sobre el
mundo, que un da habr de consumar, puede quedar resal-
tado todava ms. Oh Cristo, siempre ms grande 21.
3. El acontecimiento Cristo,
centro de lahistoria de salvacin
J esucristo es el centro del plan de Dios para la creacin
y la re-creacin de la humanidad y del cosmos. Nos
17 Cf. P. TEILHARDDE CHARDIN,Science et Christ, Seuil, Pars 1965.
18 Citado por H. DE LUBAc, La pense religieuse du Pre Pierre Teilbard
de Chardin, p. 82.
19 Le christique.
20 Le christique.
21 Citado por H. DE LUBAc, La prire du Pre Teilhard de Chardin,
Fayard, Pars 1964, 50.
VI. J ESUCRISTO. EL SALVADOR UNIVERSAL
251
queda por demostrar que l es, igualmente, el centro de la
historia de la salvacin, mediante la cual Dios lleva a
cabo su designio salvfico.
Para el cristianismo la historia tiene una direccin un
fin asignado por Dios. Este fin es la realizacin definitiv;-
k!.~eino de Dios. !:;..~istoria es. pues, un proceso gue, a
traves de los acontec1m1entos contingentes y, con frecuen-
cia, a pesar de su carcter fortuito, se dirige hacia un final
h~s~endente: la. ple~itud del Reino de Dios. El concepto
cnst1~n~ de la historia es, por tanto, esencialmente positivo
y. 0~t~m1sta. Se lo ha definido como lineal; lo que no
significa que todos los elementos que constituyen la histo-
r~ahumana tengan un sentido positivo y contribuyan posi-
trvamente a la consumacin del fin asignado por Dius al
proceso histrico. Pero, cualesquiera que sean las vicisitu-
des del tiempo y el juego de la historia, permanece la cer-
teza de que el fin querido por Dios se realizar un da en
plenitud. El Reino de Dios que se instaura progresivamente
en el mundo llegar a su cumplimiento: sabemos hacia
dnde caminamos 22.
Este concepto cristiano de la historia, llamado lineal se
distingue netamente de otras concepciones. Podemos recor.
dar dos de ellas: la concepcin llamada circular o ccli-
ca' car~cters,tica d~la filosofa o de la cultura griega, y la
de las filosofas onentales, del hinduismo en particular
llamada en espiral. Baste con recordar que el modelo
cclico griego de la historia es fundamentalmente pesimista:
no hay nada nuevo bajo el sol 23. En cuanto ala concepcin
22 Para la teologa ,dela hi~toriael lector puede ver, por ejemplo,]. DA"'.
LOU, Essai su le mystere de 1 bistoire, Seuil, Pars 1953' B. FORTE TI'
della storia , Paoline, Cinicello Balsamo 1991. ' , eo ogla
. 2J Sobre el contacto entre la,concepcin bblica de lahistoria y el concepto
gnego, cf, C. TRESMONTANT,Eludes de mtapbysique, Gabalda, Pars 1955;
252 VI. J ESUCRISTO. EL SALVADOR UNIVERSAL
hind, aun cuando emplea un modelo diferente, comparte
el pesimismo de la filosofa griega 24.
Esto expresa toda ladistancia que separa laconcepcin
hebraica y cristiana de la griega e hind; tal distancia no
est falta de consecuencias teolgicas respecto al sentido
que puede revestir un acontecimiento histrico de la salva-
cin, En efecto, el mensaje cristiano y, en particular, el
significado cristiano del acontecimiento J esucristo va, se
quiera o no, indisolublemente ligado a una concepcin de
la historia que le confiere toda la densidad de compromiso
personal de Dios en lahistoria de los hombres.
Se impone, pues, una conclusin. Si es cierto que en
teora el mensaje cristiano est abierto atodas las culturas
y est llamado a expresarse en cada una;de ellas, esto no
significa que pueda adaptarse apriori atodo lo que encuen-
tra en las culturas yen las tradiciones religiosas de lahuma-
nidad. Las culturas pueden abrigar elementos no asimilables
por el mensaje cristiano, por ser incapaces de abrirle un
espacio. Vemos difcil que una concepcin cclica o en
espiral de la historia pueda dar lugar al valor decisivo que
el cristianismo atribuye al acontecimiento J esucristo, hist-
rico yparticular, como representante del designio definitivo
de Dios con la humanidad. El modelo lineal es imprescin-
dible para el cristianismo, sin el cual la historia no puede
adquirir el autntico sentido de un dilogo entre Dios y la
humanidad por medio de intervenciones histricas de Dios,
ni puede tener un destino final que le haya sido asignado
D., Essai sur la pense bbraique, Cerf, Pars 1953; A. H. ARMSTRONGR. A.
'MARKus, Christian Faith and Greek Philosophy, Darton, Longman and Todd,
Londres 1960; TH. BOMAN, Hebreui Thought Compared fa Greek, Westnuns-
ter, Philadelphia 1960. .
24 Cf. D. S. AMALORPAVADASS, Fundations o/ Mission Theology, NBCLC,
Bangalore 1970, 68-69; R. SMET, Essai sur la pense de Raimundo Panikkar,
Centre d'historie des religions, Lovaina 1986,84-86. Tambin S. J . SAMARTHA,
The Hindu View o/ History, CISRS, Bangalore 1959.
VI. J ESUCRISTO. EL SALVADOR UNIVERSAL
253
por Dios rrusrno. Por abierto que quiera estar el mensaje
cristiano a todas las culturas, no puede renunciar a una
cierta visin del mundo y de la realidad, al margen de la
cual e! acontecimiento Cristo seencontrara desprovisto de
su sentido y de su significado autnticos.
J :sta historia del dilogo entre Dios y la humanidad es
una historia de salvacin, Esto no quiere decir que seinser-
te en la historia universal misma, en cuanto dilogo de
salvacin entre Dios y la humanidad 2', Aunque distinta de
lahistoria profana, es inseparable de ella.
c;Y~
Esto si ni 'a ue lahistoria de la salvacin seextiende
desde la salvacin alaparusa de! Seor resucitado. al final
(de los tiempos. La creacin forma parte de ella desde el
principio, porque ellamisma es misterio de salvacin. Sabe-
mos que la experiencia religiosa de Israel se basa entera-
mente en la alianza que J ahveh estableci con su pueblo a
travs de Moiss y no sobre cualquier consideracin filos-
fica sobre la creacin. Es a partir de la experiencia de la
alianza, y mediante retrospeccin, cuando el misterio de la
creacin divina entra en la conciencia de Israel; desde e!
inicio es misterio de salvacin, punto de partida del dilogo
de salvacin entre J ahveh y su pueblo. Esta reflexin pro-
gresiva, que conduce retrospectivamente de la alianza a la
creacin, se inserta en el largo camino recorrido por Israel
hacia el descubrimiento del Dios nico, que desemboca al
final en e! monotesmo absoluto tal como se expresa con-
cretamente en el Shema Yisra'el: Escucha, Israel: El Seor
es nuestro Dios, el Seor es uno solo. Amars al Seor tu
Dios con todo el corazn, con toda e! alma y con todas las
fuerzas (Dt 6,4-5); y esencialmente, como qued estable-
2' Cf, K. RN-INER, Historia del mundo e historia de la salvacin en
Escritos de Teologa, V, Taurus, Madrid 1964, 115-134.
254 V1. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
cido teolgicamente por los profetas, particularmente por
el Deuteroisaas.
La historia de la salvacin se extiende, pues, desde e!
comienzo hasta e! final de la historia, desde la creacin al
fin del mundo. La fe cristiana coloca en su centro e! acon-
tecimiento Iesucristo. No en sentido cronolgico, sino teo-
lgico. El acontecimiento J esucristo es decisivo en lahisto-
ria de la salvacin; el quicio, podramos decir, sobre e! que
gira toda lahistoria del dilogo entre Dios y lahumanidad;
el principio de inteligibilidad del plan divino, tal como se
concreta en la historia del mundo. La constitucin pastoral
Gaudium el Spes del Vaticano II lo dice claramente: [La
Iglesia] cree... encontrar en su Seor y Maestro la clave, e!
centro y el fin de toda lahistoria humana (GS 10).
Este texto habla con justicia de centro y de fin. La fe
apostlica, en efecto, distingue e! acontecimiento es~
to, acaeci o en la historia, desde la vuelta escatolgica de!
Seor en laparusa; distingue, entonces, entre su rimera y
segunda veni a. El Remo e Dios, ya instaurado en e
mundo por medlo del J ess histrico, su vida ysu resurrec-
cin, permanece todava en camino hacia la perfeccin es-
catolgica. Como ha demostrado la exgesis, entre el ya
y el todava no del Reino de Dios hay una tensin cons-
tituida por el tiempo de la Iglesia, en el cual vivimos. Y,
mientras exista esta tensin, es normal que el acento recai-
ga bien sobre lo que yaha acaecido de una vez por todas,
bien en lo que est por cumplirse. Recordamos antes que la
escatologa realizada seha asociado amenudo al nombre
de C. H. Dodd, mientras que la consiguiente lleva el de
A. Schweitzer.
Si se tiene cuenta, sin embargo, que en la Iglesia apos-
tlica estaba extendida al principio la creencia de que la
vuelta del Seor era prxima e inminente, se comprender
ms fcilmente que el acento se pusiera mayormente en lo
V!. J ESUCIUSTO, EL SALVADOR UNIVERSAL 255
que yahaba acaecido, es decir, el acontecimiento histrico
deJ esucristo, culminado con su muerte y resurreccin, J oa-
qun Gnilka lo dice con precisin en su intervencin en la
reciente sesin de la Pontificia Comisin Bblica dedicada
aBiblia y Cristologa: '
La escatologa 'consecuente' se olvida de un factor decisivo
en el anuncio del Reino de Dios por parte de J ess, a saber: la
basileia no es solamente un acontecimiento futuro que se ha de
atender, sino tambin sus poderes curativos, caritativos y salvfi-
cos como ya presentes y actuantes en las acciones y en la predica-
cin de J ess, y pueden ser experimentados por los hombres. La
relacin de tensin as establecida entre una salvacin ya presente
y una salvacin todava por venir es nueva y no tiene paralelos en
el judasmo. J ess no slo anuncia la basileia, sino que tambin la
trae consigo. Por eso slo l poda hacer semejante anuncio 26
As pues, para la fe apostlica y, enseguida, para la fe
cristiana, si bien hay una tensin entre el ya yel todava
no a travs de toda nuestra historia presente -tensin
que no hay que pretender resolver-, el acento se pone
sobre todo en lo que ya se ha cumplido una vez por todas
enJ esucristo. O. Cullmann hademostrado de manera exce-
lente el contraste existente entre la psicologa religiosa de
Israel y la de los primeros cristianos 27. Israel estaba total-
mente vuelto hacia el futuro, esto es, hacia el cumplimiento
de la promesa de J ahveh y hacia la espera mesinica en un
acontecimiento decisivo y escatolgico de salvacin, sin sa-
ber cundo habra de realizarse este acontecimiento. La
Iglesia apostlica, al contrario, descubre con estupor y ad-
miracin que este acontecimiento escatolgico, cumplimien-
to de la promesa y de la espera, acababa de suceder en un
26 ]. GNII.KA, Rflexions d'un chrtien sur l'image de J sus trace par un
contemporam juif, en PONllFICIA COMISI:\ BBLICA, Bible el cbristologie,
Cerf, Pars 1984, 212213.
27 O. CULLMANN, Cbrist and Time.
256 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
pasado reciente por medio de la resurreccin de J ess de
entre los muertos.
La resurreccin de J ess, por tanto, punto de partida de
la fe cristolgica, oper en los primeros cristianos un .cam-
bio: la fe de los antepasados les haba orientado hacia u.n
futuro indefinido. La experiencia pascual les volva hacia
un acontecimiento concreto que acababa de suceder en un
pasado reciente. ,No es que por esto se desvanecies,e .su
orientacin hacia el futuro, sino que la espera escatologlca
Se encontraba dividida en dos tiempos, el ya ~el t?da..:.
va no el acontecimiento cumplido y su plemtud fmal.
Entre e~tos dos polos, sin embargo, el hilo conductor y el
gozne de toda la histo~ia de la s.alvacin se pona ~e forma
decisiva en el ya. Cnsto resuCltado, y no la paruSla, era el
-centro de la fe. El resto, el todava no vendra como
. consecuencia l ica como desarrollo necesario de las. 0-
tenc1a i a es contenidas en e.L.ac.outrcimiento. La plemtud
del Reino de Dios debe esperar sin duda hasta la parusa.
Pero, a pesar de eJ J o,~ontecimiento J esucristo es eL
centro de la historia de la salvacin.
J ESUCRISTO yLAS RELIGIONES DEL MUNDO
1. La centr alidad de Cr isto en la teologa de las
r eligiones
En el decreto sobre el ecumenismo, Unitatis Redintegra-
tia el concilio Vaticano II introdujo la importante conside-
racin de un orden o jerarqua en la verdad de la
doctrina catlica (UR 11). Esto explica el principio s~g~
el cual se establece esta jerarqua de las verdades en termi-
nos de su diferente relacin con el fundamento de la fe
cristiana (Lbid.), Lo que el concilio no dijo de forma expl-
cita al respecto es que el fundamento de la fe ~risti.ana,
que rige la jerarqua de las verdades, es el misterio de
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
257
J esucristo. Pero esto es el resultado de cuanto hemos dicho
ms arriba sobre el cristocentrismo del Vaticano II en gene-
ral y la relatividad del misterio de la Iglesia en particular.
Si seguimos este camino abierto desde el Vaticano II
para aplicarlo explcitamente a la teologa de las religiones,
podemos sacar conclusiones importantes. De todo lo cual
se sigue que la cuestin propia y verdadera es la de la
relacin de las tradiciones religiosas de la humanidad con el
misterio primordial de J esucristo, fundamento de la fe, y no
la de la relacin con el misterio de la Iglesia, que es ella
misma una verdad derivada. Se trata, pues, de un deseen-
tramiento eclesiolgico y de un nuevo centramiento cris-
tolgico de la teologa de las religiones. Lo que significa
que la perspectiva correcta consiste en preguntarse no di-
rectamente sobre la relacin horizontal de las otras tradicio-
nes religiosas con la Iglesia, sino ms bien sobre su relacin
vertical con el misterio de Cristo presente y en accin en el
mundo. Hagamos un esfuerzo por hacer ver las implicaco-
nes inmediatas de este cambio de perspectiva.
Cierta tradicin eclesial ha planteado el problema en
trminos de la relacin horizontal de las religiones con el
cristianismo y con el misterio de la Iglesia. El dicho fuera
de la Iglesia no hay salvacin ha sido el vehculo de esta
perspectiva restringida. Ahora bien, es importante observar
que el dicho en cuestin, ex tra ecclesiam nulla salus, tiene
un origen diferente en la historia de las tradiciones 28. Fue
cambiado por Fulgencio de Ruspe, quien, en su obra titula-
da De Fide Liber ad Petrum (38, 39 y 39, 80: PL 65, 704
A-B), 10 aplica no slo a los paganos, sino tambin a los
zs Entre otros, se puede consultar, por ejemplo, W. KERN, Ausserbalb del'
Kircbe kein Heil, Herder, Friburgo 1979;]. P. THEISEN, Tbe Ultima te Cburcb
and tbe Prome o/Salvation, Sto]ohn's University Press, CollegeviJ Ie, Minneso-
ta, 1976, 1-36; F. A. SULLNAN,Salvation outside tbe Cburcb, Paulist Press,
Mahwah 1992.
258
Vi. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
judos y a los mismos cristianos que se han. ~e~arado de la
Iglesia, bien por el cisma bien por la hereja ".Separarse
culpablemente de la Iglesia equival~, para sus mIembro~ a
separarse de Cristo, fuente de salvacin .,C.uando el me~clO-
nado dicho se cita entre otros textos ofICIales del. t:Aaglste-
rio -como en el sigloXIII por el Credo del conCIlIo IV de
Letrn (1215) }O Y en el siglo XIV por la bula Unam Sanctam
(1302) de Bonifacio VIII }l_, parece que se ha de en~en-
der como referido a los que se encue.ntran voluntana y
culpablemente fuera de la Iglesia. ~.l primer texto del Ma-
gisterio eclesial que extiende explIcltamente s~ u~o desde
los herejes y cismticos a los paganos y a l?~J udlOs
i
es el
Decreto para los J acobitas (1442) del.conctl~o de ~,oren-
cia }2. En el contexto histrico, la pnme~a ~n~enclon del
conlio es, sin embargo, la de aplicar el pn~clplo a los han
se han separado voluntariamente de la IgleSIa y no se an
d
'}}
de agregar a ella antes e monr . .
Estas circunstancias permiten rebajar el al~an~e ~el di-
cho sobre el que est basada una visin ecleslOcentn~a de
la salvacin indebidamente restringida. A esto se. anade,
por otra parte, la indecisin respecto al valor ?roplamente
dogmtico del decreto del concilio de Florencia De t.O?OS
modos, el dicho planteaba mal el problema ..Los reqUISItoS
para acceder a la salvacin se vean nega~1Vament~ Y en
virtud de una visin centrada en la Iglesia. Habna que
,. Se uedeconsultar tambin CIPRlANO DE CARTAGO,.Epist. (73::~
. p 21 PL 3 1123 A-B donde Salus extra ecclesiarn non es .
Iubalanum, c." '
aplica a los herejes. Enchiridion, 802; NEUNER-DuPUIS,
'0 DENZINGER-SCHONMETZER, n.
The Christian Faith, n. 21. . . . 870', NEU"J ER-DurUlS,
II DE"J ZINGER-SCHONMETZER, Encbiridion , n.
The Christian Faith, n, 804. E biridi 1351' NEU0!ER-DUPCIS,
)2 DE"J ZINGER-SCHONMETZER, nc trt Ion, n. ,
The Christian Faitb, n. 81 0
l
bl d Dios Herder Barcelona 1971; P.
J ) Cf J RATZINGERE nuevo pue o e , 'A . d t ward
F . KNI~~, No Other u;: A Critical Survef of,Ctis~a~ 9;;tt~2 r~1~3.
tbe Wodd Religions, Orbis Books, Maryknoll, Nueva or, ,
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL 259
haberlo anunciado de forma positiva y en una perspectiva
cristocntrica. Traducido as, Toda salvacin est en Cris-
to, la frmula habra estado en plena conformidad con la
proposicin del Nuevo Testamento arriba mencionada.
El concilio Vaticano II adopt de verdad esta ptica
positiva y cristocntrica al tratar del misterio de la salvacin
de los miembros de otras tradiciones religiosas? O ha pro-
longado quizs la perspectiva eclesiocntrica estrecha, a
pesar del reconocimiento de algunos valores positivos den-
tro de estas tradiciones? No podemos dar una respuesta
absoluta a este interrogante. Cuando se trata de la salvacin
de las personas individuales fuera de las fronteras del cris-
tianismo, el concilio adopta una perspectiva decididamente
cristocntrica en la constitucin pastoral Gaudium el Spes,
en la que, despus de haber expuesto la forma en que el
cristiano recibe la salvacin mediante la asociacin al mis-
terio pascual de Cristo, prosigue:
y esto no vale slo para los cristianos, sino tambin para
todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn acta
invisiblemente la gracia. Cristo, en efecto, muri por todos y la
vocacin ltima del hombre es efectivamente una sola, la divina;
hemos de creer por ello que el Espritu Santo, en la forma que
Dios conoce, ofrece a todo hombre la posibilidad de entrar en
contacto con el misterio pascual (GS 22).
Esta perspectiva cristolgica no es, sin embargo, cons-
tante en el concilio, en particular cuando no se trata del
misterio individual de la salvacin de las personas, sino de
las tradiciones religiosas mismas, tomadas en su realidad
objetiva e histrica. Testigo de ello es el mismo ttulo de la
declaracin Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia
Con las religiones no cristianas. El problema que se plan-
tea aqu no es directamente el de la relacin vertical de las
tradiciones religiosas de la humanidad con el misterio de
J esucristo, sino el de la relacin horizontal de estas mismas
tradiciones con el cristianismo y con la Iglesia.
260 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNNERSAL
El primer problema habra podido llevar al reconoci-
miento de una presencia oculta de Cristo en estas mismas
tradiciones y de una cierta medicin a travs de ellas del
misterio mismo; el segundo problema no iba naturalmente
en esta direccin, No es sta, quizs, la razn por la que
el concilio, a pesar de su afirmacin sobre la presencia de
los valores y de los elementos positivos en tales tradiciones
religiosas, no se aventura en direccin de un reconocimien-
to de esas mismas tradiciones como vas legtimas de salva-
cin para sus miembros, si bien en relacin necesaria con el
misterio de Cristo?
Sin anticipar nada, podemos concluir provisoriamente
que, en materia de teologa de las religiones, la perspectiva
que se impone como la nica capaz de llegar a resultados
positivos apreciables es la perspectiva cristocntrica que
supera, trascendindolo, todo enfoque eclesiocntrico es-
tricto. La verdadera y autntica cuestin -la nica que
puede orientar hacia autnticas respuestas- es la de la
relacin vertical de las tradiciones religiosas con el misterio
de Cristo: la teologa de las religiones debe sustituir esta
cuestin por la de la relacin horizontal entre las dems
religiones y el cristianismo. La cuestin de la relacin hori-
zontal no puede encontrar solucin vlida ms que a partir
de la, ms profunda, relacin vertical. Se llega as, desde
otro lado, a la conclusin ya formulada: hay que reemplazar
una visin eclesiolgica estrecha por una perspectiva cristo-
cntrica ms bsica y ms amplia al mismo tiempo. Esto es
lo que observaba H, Kng cuando escriba:
ste es, pues, e! planteamiento de! problema cuando se toma
como punto de partida no la Iglesia, sino la voluntad de Dios y su
plan de salvacin, tal y como la Escritura nos lo da a conocer. Se
puede preguntar por lo que hay fuera de la Iglesia, pero ... no es
fcil la contestacin. Todos los hombres pueden salvarse. Por lo
que se refiere a lo que podra encontrarse fuera de Dios y de su
plan de salvacin, ni siquiera se plantea e! problema. Pues si se
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNNERSAL
261
toma en consideracin el I divi d
(ex tra), sino dentro (intra{ ~ad~VIn~, fe salvacn, no hay fuera
dentro, En efecto 'Dios. es a uera, SInO que todo est
lleguen al conoci~iento :II:r:~~:~o~os los ~mbres se sal~en y
un solo mediador d I h . orque ay un solo DIOS y
dio a s m' e os. ombres, Cristo J ess hombre, quien se
ismo como precio de rescate por todos' (I Tim2,4-6),>",
2. J esucristo en el debate sobre el pluralismo religioso
. h Lo que acabamos de decir permite entrever los fallos
In erentes a rn~ perspectiva decididamente eclesiocntrica
para una teo ogia de las religiones, Por otra parte el reto
que ,el co?text,o d~l plur~lismo religioso plantea a'la ers-
pectrva cnstocentnc:;a tradIcional de la teolog~ h.., ,id .p 1
ment id L '" a "_oO. OIgua -
e recogi o, , a seccin SIguiente querra exponer el
debate entre l~s dIferentes perspectivas, tal como resulta de
~a~bund~n~e lIteratura de los ltimos aos sobre la teologa
~,as re igrones. ?espus de haber expuesto y examinado
cntlc~mente las dIferentes perspectivas propuestas tratare-
mos e responder a la siguiente pregunta: es ea az una
perspectiva cnstocntrica de dimensin univer 1 P, '
- d d ' sa y cosmica
como que a escnta ms arriba- de recoger el reto del
c?ntexto. q~e. hoy se impone ala reflexin teolgica: ro or-
~107es hls~~r~cas y ge?~rficas, pluralismo de las cuhur~s y
~ a~tra icrones rehglOsas, encuentro y dilogo interreli
glOsor -
En un artculo titulado Cristo e Iglesla' un
d " . panorama
~oplfllOne,S.' ]. Peter Schineller distingua entre las opi-
nIfn~s teologlcas corrientes cuatro categoras principales
re ativas a la relacin de las dems tradiciones religiosas
" H K Th
25-26, e~p. ~~G, e World's Religions in God's Plan 01 Salvation, loc. cit.,
262 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
con Cristo y la Iglesia J S, Defina las cuatro categoras del
modo siguiente:
l. Universo eclesiocntrico, cristologa exclusiva,
2. Universo cristocntrico, cristologa inclusiva.
3. Universo teocntrico, cristologa normativa.
4. Universo teocntrico, cristologa no normativa.
A pesar del mrito de esta clasificacin en cua.tro c~t~-
goras J 6, muchos autores recientes prefieren una triple ?IVl-
sin de opiniones. Distinguen por ende tres perspectivas:
eclesiocntrica, cristocntrica y teocntrica. Y, en for~a
paralela y equivalente, tres posturas ,f~ndam~ntale.s" desig-
nadas respectivamente como exclusivismo, Incl~SIVlsmo ~
pluralismo J 7, Estas postura,s ~e i,dentifi~an fcilmente, SI
bien cada modelo presenta distinciones dl'l~rsas, El ~xclu-
sivismo, que gua la perspectiva eclesiocntrica en,l~ inten-
cin de los autores en cuestin, remite a la excluslvld~d d~
la salvacin mediante J esucristo confesado en la Iglesl.a. SI
hay que dar un nombre, podramos decir que es la teSIS de
" ]. P. SCHINELLER, Christ and the Churc,h: A Spectrum of Views,
Tbcolo ical Studies 27 (1976) 343366; reimpresIon en W.]. BURGHARDTW.
G TH;MPSON (eds.), 1 X
7
hy the Cburcb > , Paulist Press, N.ueva Yor~ 197~, ld2~.
36 P. F. KNITrER, No Otbcr Name> , adopta tamb~en una cuadrup e IVI-
sin: el modelo evanglico conservador (una sol~religin verdadera); [1 m~d'
lo protestante ms extendido hoy (toda sa!v~C1onVIenede Cristo); e m~ e~
catlico abierto (varios caminos, Cn~to la uruca forma); y el ~~delo t[dcent~
co (varios caminos, con Dios como uruco centro} ..En un arncu o titu a 0 a
teologa de las religiones en el pensamiento catlico, en H..KUNG-]. MOLT
MANN(eds.), El cristianismo y las grandes religfones, Conciliurn 203~~~~:~
123-134 Knitter adopta en parte las categonas propuestas por H. I
Nieburh' (Christ and 'Culture, Harper and Row, !"lueva York 195.1) para a
relacin entre Cristo y cultura, y distingue un Cristo ~ontra las religiones, ~~
las religiones, sobre las religiones y junto con las religiones. Estas categona
coinciden en parte con los cuatro miembros de Schineller. . , . .
H Entre los autores que dan cuenta de las diferentes posicrones, los sIgUlen
tes ado tan esta nomenclatura: A. RACE, Christian Tbeology o/ Rell~lOns,
SCM P~ess Londres 1983' H. COWARD, Pluralism: Challenge to tbe Wrld
Reli ions, Orbis Books, Ma~knoJ l, Nueva York, 1985; G. D'COSTA, r,heoogy
and gReligious Pluralism. The Cballenge o/Other Religions, Basil Blackw ell, Ox-
ford 1986.
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
263
H, Kraemer J 8. Al problema de las distintas religiones aplica
la teologa dialctica de K. Barth, segn la cual el nico
conocimiento vlido de Dios es el cristiano, que el hombre
recibe en J esucristo: el Dios de los otros es un dolo, No
est de ms observar que la tesis exclusivista, que exige
como condicin para la salvacin la pertenencia a la Iglesia
y, en ella, la confesin explcita de J esucristo, fue oficial-
mente condenada por el Magisterio eclesial J 9,
Debemos observar, sin embargo, que una perspectiva
eclesiocntrica no implica necesariamente el exclusivismo
tal como lo entiende H, Kraemer siguiendo a Barth, vincu-
lado a una interpretacin del axioma: Fuera de la Iglesia
no hay salvacin, Todos los telogos catlicos admiten de
hecho la posibilidad de la salvacin fuera de la Iglesia,
cualquiera que sea el modo de concebira, Notemos, sin
embargo, desde ahora que el papel de la Iglesia en el mis-
terio de la salvacin fuera de ella puede ser y de hecho es
concebida de diferentes maneras, Algunos afirman aqu una
mediacin constitutiva de la Iglesia, que va unida, aun-
que no en el mismo plano, a la necesaria mediacin de
J esucristo, Otros, por el contrario, conciben el papel de la
Iglesia no tanto en trminos de mediacin sino de presen-
cia, signo, sacramento y testimonio 40,
" H. KRAEMER,The Christian Message in a non-Christian World, Edin-
burgh House Press, Londres 1947; D., Religion and the Christian Faith,
Lurterworth, Londres 1956; D., Why Christianity o/ All Religions?, Lutter-
worth, Londres 1962.
,. Ver la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston (8 agosto 1949) en
que condena la interpretacin rgida del axioma Ex tra Ecclesiam nulla salus
propuesta por Leonard Feeney, segn la cual la pertenencia explcita a la
Iglesia o el deseo explcito de entrar en ella se requieren absolutamente para
la salvacin individual. Una relacin con la Iglesia in desiderio, aun meramente
implcito, puede bastar para la salvacin de la persona (DENZINGER.ScHN.
METZER,Enchiridion, nn. 3866-3873; NEUNERDuPUIS, The Christian Faith,
nn. 854-857).
40 CE., por ejemplo, R. P. McBRIEN, Catbolicism, vol. II, Winston, Min-
neapolis, 1980, 691729. Con el fin de justificar estos dos puntos de vista
diferentes del papel de la Iglesia, Schineller introduce una subdistincin bajo
264 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
Parece, en efecto, difcil de concebir cmo lamediacin
de laIglesia en el orden de la salvacin pudiera extenderse
ms all de sus fronteras. En cuanto esencialmente sacra-
mental, tal mediacin se ejerce por medio de la Palabra
proclamada y los sacramentos. La Palabra, por tanto, llega
a los miembros de la Iglesia, pero no a los miembros de
otras tradiciones. Sevuelve as, desde un enfoque diferen-
te, al punto de vista ya enunciado arriba. La perspectiva
eclesiocntrica, incluso la atenuada, debe ser superada. Es
importante en la teologa de las religiones evitar una infla-
cin eclesiolgica, que falseara sus perspectivas. LaIglesia,
en cuanto misterio derivado y totalmente relativo respecto
al misterio de Cristo, no puede ser la medida para estable-
cer la salvacin de los dems.
Pero aun admitiendo y presuponiendo todo esto, latriple
divisin arriba mencionada plantea a la perspectiva cristo-
cntrica tradicional un grave reto. Al cristianismo inclusivo
se opone, en efecto, una visin teocntrica que se traduce
en un modelo denominado -bastante ambiguamente, por
otra parte- pluralismo. Un considerable nmero de
autores recientes apoyan el cambio de paradigma, que
consiste en pasar del cristocentrismo al teocentrismo, del
inclusivismo al pluralismo, Esto, grosso modo, quiere
decir que el cristianismo, en el momento en que busque
sinceramente el dilogo con las dems tradiciones religiosas
-dilogo que slo puede ser autntico apartir de laigual-
dad-, debe ante todo renunciar atoda pretensin de uni-
cidad respecto a la persona y a la obra de J esucristo,
concebida como elemento constitutivo y universal de la
salvacin. Sin duda, esta posicin es susceptible, en lo que
el ttulo universo cristocntrico, cristologa inclusiva: a) J esucristo y la Iglesia
como constitutivos, pero no exclusivos medios de salvacin; b) ]esuc:lsto como
medio constitutivo de salvacin, la Iglesia como medio no consntunvo. Ver el
esquema en Wh)' the Church?, p. 6.
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
265
tiene de radical, comprensiones de diferentes. Siguiendo
las categoras de J . P. Schineller, se pueden distinguir dos
interpretaciones divergentes segn las cuales la persona de
J esucristo, entendida como no constitutiva de la salvacin,
es, no obstante, normativa para los unos, mientras que
para los otros no es ni constitutiva ni normativa. Si tuvira-
mos que poner ejemplos, podramos mencionar, a propsi-
to del J ess normativo, a E. Troeltsch y, ms reciente-
mente, aP. Tillich 41, Y aJ ohn Hick apropsito del J ess no
normativo.
Los autores que exaltan un pluralismo teocntrico difie-
ren, sin embargo, entre s por diversos aspectos que no es
necesario mencionar aqu detalladamente, Notemos, con
todo, que, mientras para algunos, como A. Race, la renun-
cia del cristianismo a sus pretensiones cristolgicas debe
ser sin retorno 42, para otros tal renuncia se propone como
una hiptesis de trabajo, una especie de duda metdica o,
mejor, una puesta entre parntesis, al menos temporal,
necesaria para que el dilogo con los otros se establezca
segn la verdad: quizs, la prctica misma del dilogo res-
tablezca la validez de las reivindicaciones cristianas a pro-
psito del misterio deJ esucristo; descansaran entonces por
fin sobre el nico fundamento que les puede dar solidez: el
test o prueba del encuentro 43.
" Cf. E. TROELTSCH.The Absoluteness o/ Christianity and the History o/
Religions, ]ohn Knox Press, Richmond 1971; P. TILLICH, S)'stematic Tbeology,
vol. II, University of Chicago Press, Chicago 1957; D., Cbristianity and tbe
Encounter o/ World Religions, Columbia, Nueva York 1963.
42 A. RACE,Cbristians and Religious Pluralism, 1 06.1 48.
'J P. F. K'II1TER, No Otber Name? 169-231. Ms recientemente, Knitter
ha propuesto sustituir el paradigma del teocentrismo por el de soteriocentris-
mo e incluso el de regnocentrismo. Todas las religiones ofrecen salvacin
o liberacin humana. Como tales, aunque diferentes entre s, todos son formas
iguales de salvacin para sus miembros. El criterio segn el cual hay que
evaluados es la medida en que contribuyen a la plena liberacin de los seres
humanos. De la misma manera, todas las religiones deber ser signos de l.a
presencia del Reino de Dios en el mundo; todas pueden y deben contribuir
266 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
El carcter representativo de J ohn Hick para un plura-
lismo teocntrico en el sentido ms radical nos invita a
detenernos un momento a considerar su posicin 44. J ohn
Hick se convierte en defensor de una revolucin coperni-
cana en cristologa. Semejante revolucin debera consistir
precisamente en el cambio de paradigma, pasando de la
perspectiva cristocntrica tradicional a una nueva perspec-
tiva teocntrica. L~revolucin copernicana -una expre-
sin empleada hoy a menudo en diversos mbitos de la
discusin teolgica- explica bien de lo que se trata: pasar
deun sistema de explicacin, yasuperado, aotro que corres-
ponda ala realidad. Es como pasar del sistema ptolemaico
al copernicano: as como, despus de haber credo durante
siglosque el sol giraba en torno ala tierra, Galileo yCopr-
nico descubrieron finalmente que en realidad la tierra gira
en torno al sol, as, de la misma manera, despus de haber
credo durante siglos que las dems tradiciones religiosas
giraban alrededor del cristianismo como su centro 45, se
debe reconocer hoy que el centro alrededor del cual giran
todas las religiones, incluido el mismo cristianismo, no es
juntas en iguales condiciones al crecimiento del Reino de Dios. Cf. P. F.
KNI1TER, La teologa de las religiones en el pensamiento catlico, .en H.
KNG-]. MOLTMANN (eds.), El cristianismo y las grandes religiones, Conci-
liurr 203 (1986) 123-134; io., Toward a Liberation Thcology of Religions,
en J . HICK-P. F. KNITIER (eds.), Tbe Myth o/ Christian Uniqueness. Toward
a Pluralistic Theology o/ Religions, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1987,
178-200; D., L. S\X!J DLER (eds.), Christian Mission and lnterreligious Dialo-
gue, The Edwin Mellen Press, Lewiston 1990, 77-92.
44 Cf, especialmente J . HICK, God and tbe Universe o/ Faiths: Essays in
the Philosopby o/ Religion, Macmillan, Londres 1973; D., Tbe Centre o/ Cbris-
tianity, SCM Press, Londres 1977; D., The Second Cbristianity, SCM Press,
Londres 1983; D., God Has Many Names. Britain's Neto Religious Pluralism,
Macmillan, Londres 1980; D., Problems o/ Religious Pluralism, Macmillan,
Londres 1985; D., An Interpretation o/ Religion. Human Responses lo tbe
Transcendent, Yale University Press, New Haven 1989.
45 En su juventud, Hick public un libro titulado Christianity at the Cen-
tre, Macmillan, Londres 1968, antes de que l mismo sufriera la revolucin
cristolgica copernicana. En una segunda edicin, este libro se transform en
Tbe Centre o/ Christianity para convertirse en una tercera edicin en The
Second Cbristianity,
,

I
1
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
267
otro que Dios r:nismo. Un cambio semejante de paradigma
supone necesanamente el abandono de toda pretensin res-
pecto a un significado privilegiado tanto para el cristianis-
mo como para J esucristo mismo.
En realidad, el dilema fundamental, tal como lo concibe
J ohn Hick, seplantea entre un exclusivismo eclesiocntrico
y.~n pluralismo t~ocntrico; es decir, entre una interpreta-
Clan fundamentahsta del axioma Fuera de la Iglesia no
hay salvacin y un liberalismo radical que considera las
distintas manifestaciones divinas en las diversas culturas
incluida. la q~e se da en J esucristo, como si todas gozara~
de la misma Igualdad fundamental, incluso en sus diferen-
cias. Esto no quiere decir que J ohn Hick ignore totalmente
los escritos teolgicos que representan la posicin media
del inclusivismo, o, segn la terminologa de J . P. Schi-
neller, lacristologa inclusiva, en un universo cristocntrico,
tal como es seguida, por ejemplo, por K. Rahner 46. Para l
sin emb.argo, todos los esfuerzos recientemente desplegado~
por un Imponente nmero de telogos -sobre todo catli-
cos- qu~tratan de desarrollar en lateologa de las religio
nes un cnstocentrismo inclusivo y abierto que una el sen
tido <~~onstitutivo d~l acontecimiento J esucristo para 1:
salvacin de la humanidad y el valor de las dems tradicio
nes religiosas -como representantes activos de Dios en l
historia de las culturas humanas y poseedores de elemen
tos de gracia y de salvacin para sus miembros -, todos
estos esfue~zos se han de dejar a un lado porque no mere-
cen una sena consideracin.
En realidad, sehan de comparar alos epiciclos inven-
tados por laciencia antigua para tratar intilmente dehacer
entrar ciertos fenmenos recalcitrantes en el sistema ptole-
46 Cf. K. RAHNER, varios ensavos en Escritos de Teoloeia Taurus Madrid
1963. ) ,., , ,
268 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
maico, hasta que ste explote finalmente yellos con l: para
dar paso a la revolucin copernicana. De manera an.aloga,
la revolucin copernicana en cristologa, que J ohn HICk no
slo auspicia, sino que intenta inaugurar, juzga. todas las
cristologas inclusivas como epiciclos ya intiles y ~u-
perados. Slo queda, por tanto, como nica teologa vlida
de las religiones el pluralismo teocntrico, q.~eda~u~nta de
todos los fenmenos, supera toda pretensin cristiana de
un papel privilegiado y universal de J esucr~sto, y establece,
finalmente, el dilogo interreligioso a partir de una verda-
dera y genuina igualdad 47,
Aadamos que el pensamiento de J ohn Hick ha.c~eado
escuela, y que desarrolla una actitud un ~oco militante
como demuestran los eslganes que lo defienden. Al del
cambio de paradigma y de revolucin copernicana se
ha unido recientemente el del paso del Rubicn. Pasar
el Rubicn significa en este contexto reconoc.er de una ve.z
por todas el valor y significado igual de las diferentes. reli-
giones y renunciar atoda pretensin de carcter exclusIvo?
incluso normativo para el cristianismo 48. Si existe una UnI-
versalidad deJ esucristo, sta puede referirse solamente ala
capacidad que su mensaje puede tener de responder a las
" La perspectiva teocntrica ha dado lugar a una objecin segn la cu~l
-en contraste con su aparente universalismo- el nuevo modelo t.ermmana
imponiendo apriorsticamente como categora interpretativa n~cesana el ~on-
cepto testico de las religiones monotestas, a la que las tradJ Clon~s no teistas
han de adaptarse a la fuerza. A tal objecin J . Hick ha respondido con una
nuevo cambio de paradigma. En su libro ms reciente, An Intetpretation o/
Religion. Human Responses to the Transcendent (cf. nota 44), pasa del teocen-
trismo al que ahora llama la centralidad de lo re?~ (R~allty-central.ness).
Hick sostiene que todas las religiones son v~s salvficas, I~ualmente v~!J das,
hacia lo Real. Para una crtica en profundidad de esta ultima versin del
modelo pluralsrico de Hick, cf. G. D'COSTA, Christian f! niqueness Reconsi-
dered. The M)'th o/ a Pluralistic Theology o/ Religjons, Orbis Books, Maryknoll,
Nueva York, 1990. .. O bi
48 Cf L SWIDLER(ed.) Toward a Universal Theology o/ Religion, r IS
Books, Maryknoll, Nueva York, 1987, 227-230; cf. tambin J . HICK'P, F.
KNITrER (ed.), The Myth of Cbristian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theo-
logy o/ Religions, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1987.
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNrvERSAL
269
aspiraciones de todos los hombres, capacidad que pueden
poseer tambin otras figuras salvficas.
El precio que la fe cristiana tradicional ha de pagar
respecto al misterio de lapersona y obra de Cristo es, como
seve, considerable. En tal contexto es urgente mostrar que
el cristianismo inclusivo y abierto es posible, y que repre-
senta el nico camino para una teologa cristiana de las
religiones verdaderamente digna deeste nombre. Alegrmo-
nos al observar que no han faltado autores recientes que,
no slo han rechazado el dilema de J ohn Hick, sino que
adems han demostrado que su posicin es insostenible 49.
Un libro reciente de Gavin D'Costa titulado Theology
and Religious Pluralism merece especialmente la atencin a
este propsito 50. El autor recuerda dos axiomas fundamen-
tales de la fe cristiana: la voluntad' salvfica universal de
Dios, por una parte; lamediacin necesaria deJ esucristo (y
el papel de la Iglesia) en todo el misterio de la salvacin,
por otra. Deduce, por tanto, que de las actitudes resultan-
tes frente a estos dos axiomas nacen las tres oposiciones
fundamentales, que, segn la terminologa usual, l define
respectivamente como ex clusivismo (representado por H.
Kraerner), inclusivismo (del que es protagonista K. Rahner)
y pluralismo (ilustrado por J ohn Hick).
Mientras el exclusivismo se basa en el segundo axioma,
olvidando el primero, y el pluralismo mantiene el primero
con desventaja del segundo, slo el inclusivismo llega adar
razn de ambos y atenerlos unidos. Exponiendo primero la
49 Cf., por ejemplo, J . J . LIPNER, Das Copernicus Help?, en RlCHARD
W. Rousssxu (ed.), lntcr-Religious Dialogue: Facing the Nex t Frontier, Rid-
ge Row Press, Scranton, Penn., 1981, 154-174, quien acusa aJ ohn Hick de un
relativismo ingenuo e idealismo ahistrico. Tambin GAVJ N D'COSTA (ed.).,
Christian Uniqueness Reconsidered. The M)'th o/ a Pluralistic Tbeology o
Religions, Orbis, Books, Maryknoll, Nueva York, 1990. .' n e 01
so Gavm D Costa, Theology o/ Religious Pluraltsnt: lhe Chal/e g ,
Other Religions, Basil Blackwell, Oxford 1986.
270 VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL
teora pluralista, el autor demuestra cmo, a pesar de su
aparente liberalismo, el dilema aut-aut planteado por
J ohn Hick representa de hecho una posicin rgida y con-
tradictoria: su visin teocntrica impone al encuentro de las
religiones un modelo divino que corresponde slo al Dios
de las religiones monotestas; no es universal. El exclusi-
vismo de H. Kraemer representa laposicin diametralmen-
te opuesta pero igualmente rgida, basada tambin ella en
la dialctica del aut-aut. Tambin es insostenible desde
el punto de vista bblico yteolgico, y comporta, de hecho,
contradicciones internas.
Poner el acento sobre uno slo de los dos axiomas
cruciales supone, por tanto, problemas teolgico s insolu-
bles. Queda el paradigma inclusivo de que se reconoce
representante K. Rahner. Este paradigma resuelve de ver-
dad los problemas dejados sin solucin por los otros dos,
conservando lo que las dos tesis extremas tienen de vlido?
El autor demuestra que es as yque laposicin inclusivista
es la nica capaz de juntar y de armonizar entre s los dos
axiomas necesarios de la fe cristiana para toda teologa
cristiana de las religiones. Por un lado, J esucristo es clara-
mente afirmado como revelacin definitiva de Dios ySalva-
dor absoluto; por otro, queda abierta lapuerta al reconoci-
miento sincero de manifestaciones divinas en lahistoria de
lahumanidad y en las diferentes culturas, y de elementos
de gracia en el seno de otras tradiciones religiosas para la
salvacin de sus miembros. Revelado de una vez para siem-
pre en Cristo J ess, Dios -y el misterio de Cristo- est
de todos modos presente y en accin en las dems tradicio-
nes religiosas. Cmo? Es lo que debe aclarar una teologa
cristiana de las religiones. Aqu nos contentamos con sea-
lar las conclusiones del autor. Refirindose a los retos teo-
lgicos y fenomenolgicos estimulantes y abiertos que el
cristiano encuentra al enfrentarse con el pluralismo religio-
so, escribe:

VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL

271
La forma de inclusivismo que he mantenido trata de hacer
plenamente honor a los dos axiomas ms importantes: que la
salvacin viene slo de Dios en Cristo y que la voluntad salvfica
de Dios esverdaderamente universal. Manteniendo estos dos axio-
mas en una tensin fecunda, e! paradigma inclusivista secaracte-
riza por su apertura y su compromiso: una apertura que trata de
explorar las' muchas y diversas formas en que Dios ha hablado a
sus hijos en las re!igiones no cristianas; una apertura capaz tam-
bin de conducir esta exploracin adar frutos positivos. Llegamos
as auna transformacin, aun enriquecimiento yalaconsumacin
de! cristianismo mismo, en forma tal que su configuracin futura
ser sin duda muy distinta de la Iglesia que hoy conocemos ",
Hemos recorrido a grandes rasgos el debate actual so-
bre una teologa cristiana de las religiones. Yaes cierta una
conclusin: el problema cristolgico constituye sunudo cen-
tral. La cuestin definitiva, que ordena todo el resto, es
saber si una teologa de las religiones que quiera ser cristia-
na tiene la posibilidad de elegir entre una perspectiva cris-
tocntrica, que reconozca el acontecimiento J esucristo como
constitutivo de la salvacin universal, y una perspectiva
teocntrica, que, de una forma u otra, ponga en duda o
rechace explcitamente este dato central de lafetradicional.
En otros trminos, un teocentrismo que no sea tambin
cristocentrismo cpuede ser un teocentrismo cristiano?
Por lo dems, no hay que equivocarse sobre el sentido
que reviste aqu laperspectiva cristocntrica: decir que Cris-
to est en el centro del plan divino para la humanidad no
significa considerado como la meta y el fin hacia el que
tienden la vida religiosa de los hombres y las tradiciones
religiosas de la humanidad. Dios (el Padre) sigue siendo la
meta y el fin; J ess jams le sustituye. Si J ess est en el
centro del misterio, es en cuanto Mediador necesario, cons-
tituido por Dios mismo como el camino que lleva a Dios,
J esucristo est en el centro porque Dios mismo -no los
'1 Ibd., 1 3 6. ; ";
272
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNNERSAL
hombres- lo ha puesto. De lo que se sigue que en la
teologa cristiana cristocentrismo y teocentrismo no pa~ece
que sepuedan enfrentar recprocamente como persp~cuv.as
diferentes entre las cuales haya que elegir. La teologa C:IS-
tiana esteocntrica en cuanto cristocntrica yviceversa. LeJ OS,
pues, de ser superada, laperspectiva a un tiempo cristocn-
trica y teocntrica parece ser la nica va abierta, Lo que
est en juego no es, en ltimo anlisis, la eleccin entre dos
teologas intercambiables, sino la adopcin libre y responsa-l
/ n e
ble de la perspectiva que se nos abre de lo que esta ~
centro mismo de la fe: el misterio de J esucristo en su rnte-
gridad y universalidad.
La adhesin alafees, sin duda, una eleccin libre; per,o
1 1
. / / d 1 / ., t tica A partir
ta eeccion gura ato ateo ogia cnstiana au en ' .
de tal eleccin habr 'que demostrar que la fe en J esu~nsto
no est cerrada, sino abierta, no es estrecha, sino de dlme7-
siones csmicas; y que la teologa de las religion~s de a
humanidad basada en ella establece a nivel csmiCO u~a
maravillosa convergencia en el misterio de Cristo de todobo
que Dios en su Espritu ha operado y sigue llevando aea o
en lahistoria de la humanidad ~2.
J
. 1 uentro de las
>2 Para un tal desarrollo, cf., J . DUPUIS, esucrtsto a enc
religiones, San Pablo, Madrid 1991.
Conclusi n
Esta Introduccin a la cristologa ha buscado desde el
principio un acercamiento integral o una perspectiva
global. Lo'que tal acercamiento a la cristologa pudiera
implicar queda resumido en forma de varios principios: el
principio de latensin dialctica, el de latotalidad, el de la
pluralidad, el de la continuidad histrica y el de laintegra-
cin. Llegados al final del recorrido, puede ser conveniente
subrayar, una vez ms, lasimplicaciones de estos principios,
que no siempre se han tenido en cuenta adecuadamente o
no se han conseguido.
I
I
I
1
1;
Para ser creble y convincente, la cristologa deber hoy
presentarse como un proceso de reflexin sobre el misterio
de J esucristo en que se manifiesta en toda etapa y nivel la
continuidad en ladiscontinuidad entre J ess yCristo, entre
el Cristo del kerigma y el de la posterior elaboracin bbli-
ca, entre la cristologa del Nuevo Testamento y la de la
Tradicin de la Iglesia, entre el dogma cristolgico y la
reflexin teolgica actual sobre el misterio de J esucristo,
etc. La cristologa, adems, deber reconocer plenamente la
existencia y la validez de una pluralidad en la unidad. He-
mos visto que el Nuevo Testamento es testigo de una varie-
dad de cristologas entre las que hay una unidad sustancial
274 CONCLUSIN
y que acercamientos opuestos al misterio de J esucristo, le-
jos de excluirse mutuamente, pueden complementarse e
incluso corregirse unos a otros.
Se ha de permitir que tenga lugar hoy la misma interac-
cin entre los acercamientos, aparentemente contradicto-
rios, de modo que no se consienta que prevalezca una
visin fragmentaria y unilateral del misterio de Cristo J ess,
faltando de esta forma a la realidad integral. A esto hay que
aadir el hecho de que la contextualizacin y la incultura-
cin de la cristologa est pidiendo, hoy, la pluralidad en la
unidad. De ahora en adelante ninguna cristologa puede
considerarse vlida para todos los tiempos y lugares. As
como la reflexin sobre el misterio de J esucristo se ha de
hacer en cualquier Iglesia local dentro de un contexto defi-
nido y se ha de expresar en la estructura de una Iglesia
particular, de la misma manera, la cristologa ser necesaria-
mente local e histrica, salvaguardando, sin embargo, la
comunin, tanto sincrnica como diacrnica, con la cristo-
loga de la Iglesia apostlica y con la de las dems Iglesias
locales contemporneas.
Hemos fijado nuestra atencin en algunos aspectos del
misterio de J esucristo, acentuados de manera no adecuada
en el pasado, que una cristologa renovada debera poner
muy de relieve: el aspecto histrico, el aspecto personal y
trinitaria y el aspecto soteriolgico. No es necesario desarro-
llarlos nuevamente uno por uno.
Por lo que respecta al aspecto trinitaria, se ha insistido
en el hecho de que J esucristo no es un Dios-hombre de
forma neutral, impersonal, sino el Verbo o el Hijo encarna-
do que en su humanidad se relaciona personalmente con su
Abba-Padre y con el Espritu. Se han aclarado las implica-
ciones de la filiacin de J ess con el Padre tanto en lo que
respecta a l mismo como en lo que se refiere a nosotros.
De la misma forma se han de desarrollar las implicaciones
CONCLUSIN
275
surgidas de su relacin con el Espritu. Se ha puesto justa-
mente la atencin en aos recientes en la necesidad de
construir una crjstologfa del Espritu l.
Una cristologa as debera mostrar la influencia del Es-
pritu S~nto a lo largo de la vida terrena de J ess, de su
concepcin por obra del Espritu (ef. Lc 1,35), de su re-
surreccin por obra de Dios en el mismo Espritu (cf. Rom
8,11). Sin embargo, no podra limitarse a comprobar la
influencia del Espritu en la humanidad de J ess durante su
vida terrena, sino que se prolongara ms all de la resurrec-
cin para ilustrar la relacin entre la accin del Seor resu-
citado y la economa del Espritu Santo. La una no puede
sepa~arse de la, ~tra, ya que es el Seor resucitado el que
confiere el Espritu Santo y que, precisamente por esto, es
llamado por san Pablo Espritu de Cristo (Flp 1 19, 1Pe
1,11). ' ,
Entre J esucristo y el Espritu Santo no hay dos economas
de salvacin, sino una sola economa Cristo-pneumtica.
Las. funciones son distintas, pero, ms "q-e--star separadas
o slmp~emente p~ralelas, son interdependientes y comple-
mentanas. J esucnsto es el acontecimiento de la salvacin y,
como ~al, est en el centro del designio de Dios para la
humanidad y de su realizacin en la historia. Pero el acon-
tecimiento J esucristo es simultneo a todo perodo histri-
co y se hace presente y operante a toda generacin gracias
ala fuerza del Espritu Santo. Si, entonces, la cristologa no
puede dejar de ser cristologa del Espritu, la pneurnato-
loga, a su vez, ha de ser cristolgica. Esto equivale a esta-
. I Cf., entre otros, ]. D. G. DUNN, Jess y el Espritu, Secretariado Trini- -
tano, Salamanca 1981; W. KASPER, Jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca '1984'
L. LADARIA, Cristologa del Logos y cristologia del Espritu, Gregorianum
61 (1980) 353-~60; y. CONGAR, Pour une christologie pncumatique, Revue 1"
des sciences philosophiques et thologiques- 63 (1979) 435-442' B FORTF '
Jess de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia, San Pablo' Madrid'
1983; ]. DUPUIS, [esus Christ and His 5pirit, Theological Public~tions in
India, Bangalore 1977, 21-31; ]. H. P. WONG, The Hoiy Spirit in tbe Lfe o/
[esas and o/ the Christian, Gregorianum 73 (1992) 57-95.
276 CONCLUSIN
blecer, en lo tocante a la relacin entre cristologa y pneu-
matologa, lo que se observ anteriormente a propsito de
la cristologa y de la doctrina de Dios: el teocentrismo
cristiano es necesariamente cristocntrico.
. Pero es tambin cierto lo contrario: el cristocentrismo
es por naturaleza teocntrico. Esto implica, entre otras co-
sas, que el misterio deJ esucristo nos desvela el misterio de
Dios de manera nica y sin precedentes. La cristologa,
entonces, lleva a trmino su propia funcin abrindose al
misterio de Dios trino. En J esucristo el Verbo de Dios
entr personalmente en lahistoria humana; el Hijo descen-
di hasta nosotros para hacemos partcipes de su filiacin
con el Padre. El acontecimiento J esucristo es, con toda
verdad, lahistoria humana de Dios. En esta historia huma-
na que el Hijo asumi por .nuestra causa, se' nos revela el
secreto de la vida ntima divina: el Padre que es el origen,
el Hijo que eternamente viene del Padre y por el cual el
Padre eternamente insufla el Espritu. Desvelndonos estas
relaciones interpersonales que constituyen la vida ntima y
la comunin de la divinidad, el acontecimiento Cristo nos
ensea que Dios es amor (1 J n 4,8) y que el amor, que
es l, desemboca sobre lahumanidad.
Por eso, en J esucristo se revela un Dios diferente 2.
No en el sentido de que l es otro Dios, sino en el sentido
de que el solo y nico Dios que habl y se comunic a s
mismo muchas veces y de diversas maneras (Heb 1,1) a
lo largo de lahistoria de la salvacin y firm con Israel una
alianza duradera cuando lleg la plenitud del tiempo
(Gl 4,4) dijo su palabra definitiva a la humanidad en su
Verbo hecho carne (d. J n 1,14), llamndola a compartir la
filiacin de su mismo Hijo (d. Gl 4,6; Rom 8,15). El
Dios de Abrahn, de Isaac ydeJ acob se hizo para noso-
2 Cf, CH. Duouoc, Dios diferente, Sguerne, Salamanca '1981.
CONCLUSIN
277
tros el Dios, Padre de nuestro Seor J esucristo (Ef 1,3;
d. 2 Cor 11,31) '. En l y slo en l descubrimos verdade-
ramente lo que Dios y quien Dios quiso ser para nosotros,
lo que y quien l es en s mismo.
J ess, podemos decido, es el rostro humano de Dios'
su rostro humano es, asu vez, el smbolo y laimagen de las
relaciones personales de Dios con lahumanidad. Laimagen
de Dios inscrita en el rostro de J ess es la de un Dios que
decidi libremente auto-anonadarse en el don de s: en
J ess, como hemos observado, se hizo Dios para los hom-
bres en forma humana. J ess, el hombre para los dems
(Bonhoeffer), nos desvela la pro-existencia de Dios para
los hombres. Libre en su autodeterminacin, el Dios de
J ess es tambin un Dios que libera y rescata: J ess el
liberador nos transmite de forma humana la libertad con
la que Dios nos libera para ser sus hijos (Rom 8,21; 2 Cor
3,17; GI4,31; 5,13).
La imagen trinitaria de Dios, desvelada en J ess, es el
smbolo de la efusin de amor por parte de Dios a la
humanidad en el don libre yliberador de s mismo. Ningn
discurso filosfico sobre la trascendencia de Dios o sus
atributos divinos -su inmutabilidad e impasibilidad- es
suficiente de ahora en adelante para dar cuenta de lo que
Dios es, ya que la realidad de su designio para con la
humanidad solamente est anuestra disposicin enJ esucris-
to. En l nuestra historia humana se convierte en historia
de Dios. Dios se uni, de una vez para siempre, ala huma-
nidad por medio de un vnculo indisoluble, y sigue hoy
comprometido personalmente con ella de manera irrevoca-
ble en un dilogo de salvacin y de don de s.
J Cf.]. SCHLOSSER, Le Dieu de [sus, Cerf, Pars 1987; W. KASPER, Jess,
el Cristo, Sgueme, Salamanca '1984.
B ib liogr af a
AAVv., jess. Trece tex tos del Nuevo Testamento (Cuadernos Bblicos,
n. 50), Verbo Divino, Estella '1993.
AAVv, jess 2000. Un estudio sobre la figura ms fascinante de la histo-
ria, Verbo Divino, Estella 1990.
AMATO,A., Ges u Signore, EDB, Bolonia 1988.
AIUASREYERO,M., jess, el Cristo, San Pablo, Madrid '1983.
AUER,J ., jesucristo hijo de Dios e bijo de Mara, Herder, Barcelona 1989.
BALTHASAR,H. U. VON, Puntos centrales de la fe, IX: Crucificado por
nosotros, BAC, Madrid 1985.
-, Teodramtica, Encuentro, Madrid 1990.
BEAUDE, P. M., Jess de Nazaret, Verbo Divino, Estella '1992.
BLANK, J ., Jess de Nazaret. Historia y mensaje, Cristiandad, Madrid
1973.
BOFF, L., Jesucristo el liberador, Sal Terrae, Santander '1985.
BORNKAMM,G., Jess de Nazaret, Sgueme, Salamanca '1990.
BRAVO,c., Jess, hombre en conflicto, Sal Terrae, Santander 1986.
BROWN, R., Jess, Dios y hombre, Sal Terrae, Santander 1973.
-, El nacimiento del Mesas, Cristiandad, Madrid 1982.
CABA, J ., De los evangelios al Jess histrico, La Editorial Catlica,
Madrid 1980.
CALVO,A. - Rurz, A., Para leer una cristologa elemental, Verbo Divino,
Estella '1991.
CASTILLO, J . M. - ESTRADA,J . A., El proyecto de Jess, Sguerne,
Salamanca '1987.
CHARPENTIER, E., Cristo ha resucitado (Cuadernos Bblicos, n. 4),
Verbo Divino, Estella 81990.
CULLMANN, O., Jess y los revolucionarios de IU tiempo, Herder, Bar-
celona '1980.
280 BIBLIOGRAFA
DOOD, C. H., El fundador del cristianismo, Herder, Barcelona '1984.
DRANE,J ., jess, Verbo Divino, Estella 21989.
DRI, R, La utopa de jess, Mxico 1984.
DUNN,]. D. G., jess y el Espritu, Secretariado Trinitario, Salamanca
1981.
DUPUIS,]., [esas Christ and His Spirit, TPI, Bangalore 1977.
-, jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991.
DUQUOC, CH., Cristologa, Sgueme, Salamanca '1985.
-, jess, hombre libre, Sgueme, Salamanca "1989.
FABRIs, R, jess de Nazaret, historia e interpretacin, Sgueme, Salaman-
ca 1985.
FEINER, ]. - LHRER, M., Mysterium Salutis, 5 vols., Cristiandad,
Madrid '1980.
FORTE, B., jess de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia, San
Pablo, Madrid 1983.
GALOT, J ., Cristo, ct quin eres?, CETE, Toledo 1982.
-, jess liberador, CETE, Toledo 1982.
GNILKA,J., ]ji7;j de Nazaret , Herder, Barcelona 1993.
GONZLEZFAUS,]. J ., Acceso a jess, Sgueme, Salamanca 1979.
-, La humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Sal Terrae, Santander
1984.
GONZLEZCARLOS,J ., l es nuestra salvacin, CELAM, Bogot 1986.
GONZLEZGIL, M. M., Cristo, el misterio de Dios. Cristologa y sote-
riologa, 2 vols., La Editorial Catlica, Madrid 1976.
GOURGUES, M., jess ante su pasin y su muerte (Cuadernos Bblicos,
n. 30), Verbo Divino, Estella '1990.
GRELOT, P., Las palabras de jesucristo, Herder, Barcelona 1988.
-, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1987.
IMBAcH, J ., cDe quin es jess? Su sigmficacin para judos, cristianos y
musulmanes, Herder, Barcelona 1991.
J EREMIAS,J ., Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Sgueme,
Salamanca '198l.
-, La ltima cena. Palabras de jess, Cristiandad, Madrid 1980.
-, Las parbolas de jess, Verbo Divino, Estella
10
1992.
-, Teologa del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca '1985.
KASEMANN,E., El testamento de jess, Sgueme, Salamanca 1983.
KASPER,W., jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca '1984.
KNG, H., Ser cristiano, Cristiandad, Madrid '1978.
LATOURELLE,R,A jess el Cristo por los evangelios, Sgueme, Salaman-
ca 1982.
LON-DuFOUR, x., jess y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid
1982.
BIBLIOGRAFA
281
-, Los evangelios y la historia de jess, Cristiandad, Madrid '1982.
-, Los milagros de jess, Cristiandad, Madrid 1979.
-, Resurreccin de jess y mensaje pascual, Sgueme, Salamanca 1973.
LOHFINK, G., El sermn de la montaa, cpara quin?, Herder, Barce-
lona 1989.
MATEos,]., La utopa de jess, El Almendro, Crdoba 1990.
MOLTMANN,J ., El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca '1977.
-, La via di Ges Cristo. Cristo logia in dimensioni messianiche Queri-
niana, Brescia 1991. '
Q'COLLINS, G., jess resucitado, Herder, Barcelona 1988.
-, Para interpretar a jess, San Pablo, Madrid 1986.
PANIKKAR,R, El Cristo desconocido del hinduismo Marova Madrid
1971. ' ,
PELIKAN,J ., jess a travs de los siglos, Herder, Barcelona 1989.
PERROT, CH., jess y la historia, Cristiandad, Madrid 1982.
-, Los relatos de la infancia de jess (Cuadernos Bblicos, n. 18),
Verbo Divino, EsteIla 71993.
RAHNER,.~: ,Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona '1979.
-, Problemas actuales de cristologa, en Escritos de Teologa, 1 ,
Taurus, Madrid 1963, 169-222; Para lateologa de laencarnacin
ibid., 139-158; La cristologa dentro de una concepcin evolutiva
del mundo, ibd., V, 181-220; Ponderaciones dogmticas sobre el
saber de Cristo y su conciencia de s mismo, ibtd., V, 221-246.
SCHILLEBEECKX, E., jess. La historia de un viviente Cristiandad
Madrid 21983. "
SCHNACKENBURG,R, Cristologa del Nuevo Testamento, en Myste-
rium salutis, V, Cristiandad, Madrid '1980.
SCHOONENBERG, P., Un Dios de los hombres, Herder, Barcelona 1972.
SEGUNDO, ]. L., El hombre de hoy ante jess de Nazaret, 3 vols.,
Cristiandad, Madrid 1982..
-, La historia perdida y recuperada de jess de Nazaret. De los sinpticos
a Pablo, Sal Terrae, Santander 1991.
SOBRINO, J ., Cristologa desde Amrica Latina, Centro de Reflexin
Teolgica, Mxico 1976.
-, jesucristo liberador, Trotta, Madrid '1993.
-, jess en Amrica Latina, Sal Terrae, Santander '1985.
ndice
Introduccin .
r
~.) CRISTOLOGA yCRISTOLOGAS: EXAMEN DE LOS PLA
MIENTOS RECIENTES .
Mtodos bblicos y teolgicos de la cristologa .
1. Perspectivas bblicas .
2. Perspectivas teolgicas .
Hacia un acercamiento integral a la cristologa .
1. El principio de latensin dialctica ,.,.,., ,
2. El principio de la totalidad .
3. El principio de la pluralidad .
4. El principio de lacontinuidad histrica .
5. El principio de integracin .
{Il. \ J ESS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGA: DEL J ES.
"--/ PASCUAL AL CRISTO PASCUAL .
La misin de Jess .
La identidad personal de Jess .
Jess ante su muerte inminente .
La Resurreccin de Jess y la ex periencia pascual .
/ lII. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO T
~ MENTO: DEL CRISTO RESUCITADO AL HIJ O ENCARNA
La proclamacin del Cristo resucitado en el kerigma primitiv
284 NDICE
1. Dnde se encuentra el primitivo kerigma apostlico? 96
2. La cristologa del kerigma primitivo 99
De la proclamacin del Resucitado a la confesin del Hijo de Dios 1 06
l. Un desarrollo homogneo hacia la "pre-existencia" 108
2. De la pre-existencia ala filiacin divina 114
IV. DESARROLLO HISTRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA CRIS-
TOLGICO 125
Los concilios cristolgicos: contex to y respuesta 136
1. El concilio de Nicea 137
2. El concilio de feso 143
3. El concilio de Calcedonia 152
4. El concilio de Constantinopla III 160
El dogma cristolgico: valoracin y perspectivas 169
1. El valor permanente de! dogma 169
2. Para una renovacin de lacristologa 176
,/
(y .. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGA HUMANA DE J ESS 181
La autoconciencia y el conocimiento humano de Jess 185
1. La unidad psicolgica y la autoconciencia deJ ess 185
2. El conocimiento humano deJ ess 197
La voluntad y la libertad humana de Jess 213
1. Lavoluntad y las acciones humanas deJ ess 213
2. La libertad humana deJ ess 224
VI. J ESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL 231
Jesucristo en el mundo y en la historia 235
l. J esucristo en el centor de la fe 235
2. El sentido de Cristo en e! plan divino 240
3. El acontecimiento Cristo, centro delahistoriadesalvacin 250
Jesucristo y las religiones del mundo 256
l. La centralidad de Cristo en lateologa de las religiones 256
2. J esucristo en el debate sobre e! pluralismo religioso 261
Conclusin 273
Bibliografa 279