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ESCATOLOGIA (ad usum privatum)

Nota: estos apuntes siguen dos obras del mismo autor:

RUIZ DE LA PEA, J.L.: La otra dimensin. Escatologa cristiana, 3 ed., Sal
Terrae, Santander 1986.
RUIZ DE LA PEA, J.L.: La pascua de la creacin. Escatologa, 3 ed. revisada,
BAC, Madrid 2000.


CONTENIDOS DE LOS APUNTES:

1. Introduccin

2. La Escatologa en la Escritura
2.1. La Escatologa en el Antiguo Testamento
2.1.1. La promesa, dispositivo de apertura al futuro
2.1.2. La cuestin de la retribucin en el Antiguo Testamento
2.2. La Escatologa del Nuevo Testamento
2.2.1. Un problema hermenutico
2.2.2. Presente y futuro en la escatologa del Nuevo Testamento

3. Escatologa Sistemtica. Escatologa Colectiva
3.1. La Parusa
3.1.1. El juicio final
3.2. La resurreccin de los muertos
3.2.1. La nueva creacin
3.3. La vida eterna
3.3.1. La muerte eterna

4. Escatologa Sistemtica. Escatologa individual
4.1. La muerte
4.2. El Purgatorio
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1. Introduccin

El ser humano vive su tiempo. El hombre no slo tiene tiempo, sino que es tiempo.
En l per-vive el pasado, pero adems pre-vive el futuro. ste nos moviliza y estimula.
Somos en cuanto que devenimos, y por eso podemos vivir el tiempo.

Ese futuro al que estamos abiertos es continuidad y es novedad. Slo desde la continuidad
se puede hablar de una identidad. Pero el momento novedad es igualmente necesario, sin l
el futuro es mero espejismo.

Nuestra visin del futuro no es la propia de la concepcin tecnocrtica. Para sta el maana
puede ser prenunciado porque est en el hoy. Tampoco entendemos un trascender sin
trascendencia, como piensa E. Bloch desde la exaltacin creativa del hombre. Hoy las
utopas estn siendo seriamente criticadas. As, desde el neopositivismo se circunscribe
todo a los meros hechos, desautorizndose el discurso proyectivo, desautorizndose igual-
mente la misma idea de sujeto o de hombre. Desde el pensamiento dbil se concluye lo
mismo: hoy el hombre se da cuenta de su debilidad, por lo que hay que ir hacia una cura
de adelgazamiento del sujeto.

La escatologa quiere poner el fundamento en otro lugar, y reavivar, as, la utopa, la utopa
del Reino. Y ello desde la idea fuerte de la trascendencia, es decir, del Otro que sujeta la
historia y tiene la osada de pensar en un final feliz desde ese Otro.

La teologa tiene que ocuparse de las llamadas cosas ltimas por un doble motivo: por la
apertura del hombre al futuro, y por el modo peculiar como el hombre vive ese futuro, esto
es, desde la esperanza. Esta esperanza no la entendemos de cualquier manera, sino como la
vivencia cristiana del futuro. No se trata del concepto griego de esperanza. No se trata de
la expectacin de un futuro neutro, sin ulterior cualificacin, sino del futuro consumador de
la historia. Para el Nuevo Testamento el fundamento de la esperanza no es una promesa
inconcreta, sino la historia concreta de Jess de Nazaret. Por eso, entendemos que la
esperanza no es expectacin de una novedad sin precedentes, sino que tiende a acentuar lo
que falta en ese proceso abierto en y por Jesucristo.

Tampoco entendemos el futuro de cualquier manera. Lo entendemos como futuro
absoluto, es decir, como un futuro que no es inmanente, y que por lo mismo, no puede ser
absorbido por el presente. Sobre ese futuro absoluto versa, precisamente, la escatologa.
Con otras palabras, la escatologa es la reflexin creyente sobre el futuro de la promesa
aguardado por la esperanza cristiana. Lo propio de un futuro inmanente sera la espera.
Nosotros hablamos de esperanza, pues nos referimos al llamado futuro absoluto, al
futuro de Dios.

Con todo, la escatologa no se evade del presente, porque se ocupa de lo que da sentido a
ese presente, de lo que en l se est gestando. La salvacin, que es en ltima instancia el
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objeto de nuestra esperanza, no es para el Nuevo Testamento una magnitud exclusivamente
futura, porque en Cristo se da su anticipacin.

Se hace del todo necesario superar el triple dficit del individualismo, del espiritualismo y
de la desmundanizacin.

En la idea bblica de la esperanza la imposibilidad humana funciona como condicin de
posibilidad de la misma. En efecto, la verdadera esperanza se entiende en ese contexto de
imposibilidad. Esperanza e indigencia aparecen en relacin de proporcin directa: cuando
crece la indigencia crece la esperanza. Pero en la intucin bblica nuestra esperanza no slo
tiene como marco la temporalidad humana (apertura al futuro), sino tambin su socialidad
(apetura al t). As, no hay esperanza sin con-fianza, porque el hombre slo espera si
confa, y slo confa si sabe que alguien cree en l y le espera.

Digamos seguidamente una palabra sobre el concepto de escatologa. sta es aquel sector
de la teologa al que incumbe reflexionar sobre el futuro de la promesa aguardado por la
esperanza cristiana. Su lugar teolgico sera la zona de interseccin entre la antropologa,
la cristologa y el tratado de creacin.

Lo especfico de la esperanza cristiana (y de ello tiene que dar cuenta la escatologa) no es
ni el trascendentalismo futurista ni el inmanentismo presentista, sino una paradjica
imbricacin de ambos, de presente y futuro, del ya y del todava no de la salvacin.

2. La Escatologa en la Escritura

2.1. La Escatologa en el Antiguo Testamento

Para las religiones naturales, el mundo y sus fenmenos astronmicos y biolgicos son
epifana de lo divino. La divinizacin de la naturaleza consagra la circularidad del tiempo, y
el hombre, por su parte, trata de insertarse en la sacralidad de la naturaleza. Tal es la
concepcin de la metafsica griega. El tiempo no es lineal, sino circular. Y en el crculo, al
no tener ni principio ni fin, el hombre se halla como un ser sin destino, sin teleologa (s has
ledo bien, teleologa, no teologa).

Esta concepcin se ve transformada de raz por la fe bblica en la creacin: el mundo
causado por un Dios creador postula un principio. Y ese Dios creador es, a la vez, el
Salvador de su creacin, que no es la vuelta al principio, sino la consumacin de la obra de
Dios. En el relato de la creacin se habla de un mundo desacralizado. Gn 1 no conoce un
principio perfecto: la perfeccin est al final de la actividad creadora. El mundo ha dejado
de ser simplemente naturaleza. Es, sobre todo, historia.

La escatologa bblica, que, como decimos, tiene su origen en la concepcin del tiempo
como historia, resulta inexplicable si no se alude a la idea de promesa, una de las ms
ricas, teolgicamente hablando, del AT.

2.1.1. La promesa, dispositivo de apertura al futuro

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La promesa ha funcionado en Israel como un dispositivo de apertura al futuro. El creyente
capta en ella una transcendencia que no permite contentarse con un presente que no est
lleno (Moltmann). La promesa no se deja amortizar por ninguna realizacin histrica: late
en ella una constante plusvala y un exceso por encima de la historia. La razn de ello
est en que el Dios de la promesa se promete a s mismo como don ltimo (yo ser vuestro
Dios).

Con el profetismo se inicia una nueva etapa, introducindose el elemento explcitamente
escatolgico. En esta nueva etapa se halla en juego una novedad absoluta e irrevocable.
El concepto base de esta interpretacin proftica del futuro es el da de Yahv. Se refiere a
una intervencin decisiva de Dios, y supone una discontinuidad con lo precedente.

El pensamiento judo posterior al exilio evolucionar hacia una expresin de su espernaza
en los moldes de la apocalptica. El entusiasmo que se haba suscitado en el pueblo con los
vaticinios profticos del regreso, contrasta seriamente con la realidad que viven los
repatriados. Se esperaba la plenitud de la salvacin en el marco de la restauracin de las
instituciones nacionales, pero la reorganizacin del pueblo se lleva a cabo en condiciones
decepcionantes. La escatologa sufre un gran cambio y se va separando del eje temporal de
la historia. En palabras de Grelot, el schaton tiende a situarse ms all de la historia que
viene a cerrar. El ejemplo acabado del gnero apocalptico es el libro de Daniel.

Ruiz de la Pea cree que la historia de Israel es ms rica en el desengao de los reveses
que en la euforia de los triunfos. Entonces, cmo ha podido mantenerse constante en su
esperanza? Ello ha sido posible porque la promesa incluye, adems de los elementos
intrahistricos, al mismo Dios que promete. Con otras palabras: la promesa y el Dios de la
promesa coinciden. En cualquier caso, en la Escritura no se detecta la dialctica entre
mundo presente-mundo futuro como magnitudes recprocamente excluyentes. La ruptura
que supone el schaton es temporal, NO espacial.

2.1.2. La cuestin de la retribucin en el Antiguo Testamento

El problema de la muerte y de la retribucin se trata en un largo proceso de reflexin que
llega a trmino en el umbral del Nuevo Testamento.

Hay que tener en cuenta que la promesa de Yahv orienta hacia unos objetivos inmediatos
que se distinguen por su carcter de realismo terrestre. Israel expresa la nocin de vida
con un plural intensivo: HAYYIM, que significa tambin felicidad. Ah se incluye todo
lo que tenga que ver con la fuerza, la seguridad, el bienestar, la salud. El vivir no se
identifica con el existir; la vida es ms, porque implica una idea de plenitud existencial. En
la base de este amor por la vida, no hay una concepcin materialista de la existencia, sino
tan slo la conviccin de que esa existencia es don de Dios, es decir, tiene el mismo origen
que la promesa. Es cosa sabida que, en la Escritura, vida es un concepto teolgico que
desborda los lmites biolgicos. En efecto, el punto mximo de vida se alcanza cuando la
relacin hombre-Dios se realiza como comunin. Tu gracia vale ms que la vida (sal.
63). No es que los trminos (gracia-vida) sean antagnicos, sino ms bien sinnimos. Como
conclusin cabe decir que la vida es el valor supremo porque es el lugar de la comunin
con Dios.
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Algo anlogo cabe decir sobre la muerte. Tambin ella es una realidad dinmica, que puede
penetrar en la vida, de suerte que la frontera entre ambas se hace difcil de trazar. Tambin
la muerte es un concepto teolgico, no slo biolgico. Es una realidad que se inicia en la
existencia del hombre cuando la relacin teologal se debilita.

El que alguien muera no quiere decir que deje de existir. Con otras palabras, la muerte
significa la prdida de la vida, pero no necesariamente la prdida de toda forma de
existencia, porque la vida es ms que la existencia. Ahora bien, esa supervivencia
postmortal entraa una reduccin del dinamismo propio del hombre tal que se puede hablar
del difunto como del no-existente. Con ello no se insina la nada (o aniquilacin total del
hombre), pero tampoco una supuesta inmortalidad del alma. Entre esos dos extremos
aparece la expresin hebrea para referirse a los muertos: REFAIM. Y su lugar es el
llamado SCHEOL. Se trata de un mundo subterrneo. Al Scheol se desciende. Los
muertos son los que bajan a la fosa (sal. 28, etc). La intencin teolgica parece clara: el
Scheol est en el extremo opuesto del cielo, es decir, lo ms lejos posible de la morada de
Dios, y se trata de un lugar para todos los muertos. Con otras palabras, el Scheol no es el
lugar o mbito de retribucin de cierta categora moral de muertos. Estando las cosas as, si
el destino es el mismo para todos, cmo retribuye Dios el bien y el mal?

El tema de la retribucin es insoslayable para Israel, porque Yahv es un Dios justo.
Aunque la sedaqah hebrea no coincida exactamente con nuestra idea de justicia, sin duda
incluye lo que se llama la justicia distributiva.

Teniendo en cuenta las ideas sobre la vida y la muerte, la retribucin ha de ser pensada en
trminos de de premio y castigo temporales. Hasta el exilio, dice Scharbert, la mencin
del individuo como sujeto de la relacin religiosa est superada por la mencin de la nacin
como sujeto religioso, pero es con Ezequiel (el profeta del destierro) con quien se da el
cambio hacia una religiosidad personal y la llamada a la responsabilidad de los individuos
(Yo os juzgar a cada uno segn su proceder -Ez 18,30-). Con todo, el premio o el
castigo siguen siendo temporales. Pero esa doctrina tradicional conocer su crisis. En
efecto, en la vida real no siempre los justos son felices y los pecadores desgraciados, sino
ms bien todo lo contrario. Los primeros sntomas de crisis aparecen en unas cuantas voces
asladas en algunos profetas y salmistas. Pero a los sntomas siguen Job (puede ser del s.V
antes de Cristo) y Eclesiasts (del s. III antes de Cristo, segn los investigadores). Jeremas
(ss. VII y VI antes de Cristo) tambin plantea con fuerza la cuestin: Por qu tienen
suerte los malos y son felices los traidores? (Jer 12,1).

En el libro de Job el drama no est tanto en el problema del dolor como en el de la justicia
divina. El problema del mal queda sin respuesta, pero la justicia de Dios queda intacta,
aunque sus caminos sean inaccesibles. El Eclesiats o Qohlet sigue abierto sobre el mismo
problema planteado por Job. La obra de ambos parece negativa, pero cabe destacar dos
puntos: el realismo con que aceptan los hechos. Ambos plantean a la conciencia religiosa
de Israel la necesidad de abrir su esperanza a la dimensin trascendente, so pena de
condenar la existencia a un absurdo. En segundo lugar, se da algo sorprendente en ambos:
cmo no naufraga la fe en Dios junto con el naufragio de la tesis tradicional de la
retribucin? La realidad de Dios es en ellos ms fuerte que su angustia o su escepticismo.
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La fe de Job sobrevive a toda tragedia, queda despojada de toda apoyatura inmanente. Job
cree en Dios por Dios mismo. Por ello, el enigma de la retribucin queda en pie. Job no
logra sacar a Dios de su mutismo, y con todo, cree. En el libro de Job, Yahv no explica el
sufrimiento ni demuestra el pecado. Sencillamente se muestra el misterio de la existencia y
el misterio de Dios mismo. Es un libro moderno, sin miedo a las grandes preguntas, porque
afirma el primado del sujeto y su experiencia frente a todo convencionalismo. Libro provo-
cativo, porque no explica nada y exige tomar partido.

Parece que Job y Eclesiasts estuviesen diciendo: o abres tu esperanza a una
dimensin trascendente, o condenas la existencia a puro absurdo. Tienes que explorar otras
vas. Llama la atencin igualmente el hecho de que no se concluya la inexistencia de Dios
a partir de la ausencia experimentada.

Un intento de solucin aparece en los tres salmos msticos siguientes: sal 16 (15), 49 (48) y
73 (72). La dimensin que se descubre en estos salmos otorga a la vida con Dios una
exigencia de perennidad. Se presiente que la relacin con Dios ha de trascender todo
condicionamiento, puesto que posee, ya ahora, una densidad suficiente para plenificar la
existencia. Estos tres salmos dan testimonio de una actitud nueva, en la que la esperanza no
claudica ni siquiera ante la muerte.

Salmo 16: v.10: Pues no abandonars mi vida al scheol, ni dejars a tu amigo ver la fosa;
v.11: Me ensears el camino de la vida, hartura de goces delante de tu rostro a tu derecha,
delicias para siempre.

Salmo 49: v.16: (el scheol es la residencia de los pecadores) Dios rescatar mi vida, de las
garras del scheol me tomar.

Salmo 73: v.23: Pero a m, que estoy siempre contigo, de la mano derecha me has asido;
v.24: me guiars con tu consejo, y al fin en gloria me tomars; v.25: Quin hay para m en
el cielo (sino t)? Estando contigo no hallo gusto ya en la tierra; v.28: Para m, mi bien es
estar junto a Dios.

Junto a esos salmos msticos, otros textos preparan el camino a la fe en la resurreccin: Os
6,1-3; Ez 37,1-14 (reviviscencia del osario); Is 24-27 (Apoc. de Isaas), ver especialmente
el cap. 26; el cuarto cntico del Siervo de Yahv a partir de Is 52, 13. Estos textos
supondran algo as como la prehistoria de la idea de la resurreccin. El primer
testimonio categrico de la creencia en la resurreccin lo hallamos en Daniel 12, en un
contexto escatolgico: Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn,
unos para la vida eterna; otros para el oprobio.

El segundo libro de los Macabeos presenta ideas parecidas. Se habla de la resurreccin de
los mrtires para una vida eterna. Segn la antropologa hebrea, marcadamente unitaria,
slo es posible una vida encarnada. Pero atencin, esa esperanza no se apoya en primer
lugar en un pensamiento de retribucin, sino en el intento por salvar la fidelidad de Dios:
Dios es fiel, a su manera, pero fiel. Os, Is, Ez... quieren salvar el honor de Dios. Les
preocupa ms eso que el destino de la existencia humana en s.

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La vida religiosa no es un callejn sin salida. Est Dios, su fidelidad. Dios no falla. La
visin es netamente teocntrica, no antropocntrica. Por lo mismo, la preocupacin que late
no es ese anhelo humano de inmortalidad, sino un intento por salvar, desde una reflexin
hecha en profundidad, los atributos divinos.

En el libro de la Sabidura (escrito entre los aos 150-30 antes de Cristo) se introduce una
terminologa griega: sma-psych o excepcionalmente su homlogo sma-pnema. En
este esquema aparece la idea de inmortalidad-incorruptibilidad. Esta inmortalidad es
fruto de la santidad. El autor conoce una supervivencia de los impos, pero no les aplica
esos dos trminos. La inmortalidad que esperan los judos es un estar en las manos de Dios
(Sab 3,1); una vida eterna que tiene a Dios por recompensa. No se trata de la idea del alma
naturalmente inmortal.

2.2. La Escatologa del Nuevo Testamento

2.2.1. Un problema hermenutico

La mayora de los exegetas atribuyen a la predicacin de Jess sobre el schaton un
carcter temporal. Pero las opiniones son distintas a la hora de fijar el momento de la
temporalidad. Se suelen distinguir tres teoras. La primera es la de la llamada escatologa
consecuente (A. Schweitzer): Jess anunci el Reino de Dios como una magnitud
estrictamente futura. Jess ha sido consagrado Mesas por su muerte y resurreccin, pero en
lo que se insiste es en la espera de su prxima parusa, que ser la venida final. Segn este
parecer Jess estara esperando el tiempo final, como un tiempo muy prximo. De ah la
urgencia en el envo de los apstoles, la radicalidad exigida en el seguimiento. Pero el final
no llega. Se produce una crisis en la conciencia de Jess. Solucin: asumir la identidad del
Hijo del Hombre (mesinica), personaje que ha de resucitar para que irrumpa el Reino. Sin
embargo, tampoco los acontecimientos posteriores a la pascua siguen el curso previsto, por
lo que los discpulos remodelan otra vez la expectativa: hay una misin que realizar (no un
juicio que hacer) hasta que l vuelva (Hch 1,11).

La segunda es la de la llamada escatologa realizada (C.H. Dodd). Al contario de la
primera teora, el Reino de Dios estara ya presente en la vida, muerte y resurreccin de
Jess, que no son el preludio del Reino, sino su misma realidad total. El fin de la historia no
implica el cese temporal de la sucesin de eventos. No es necesario llegar al trmino
absoluto del tiempo para descubrir el significado de la historia, porque ste se revela
definitivamente en Cristo. La expectacin de la parusa sera una desviacin del
pensamiento de Jess.

La tercera sera la de R. Bultmann y su escuela: la temporalidad no pertenece a la esencia
del mensaje escatolgico cristiano. Lo esencial est en la decisin de fe, cuya hora no puede
circunscribirse ni al presente ni al futuro de su sujeto.

Algunas anotaciones a estas tres corrientes:

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Sin duda, el Reino tiene ya su enclave en el corazn de la historia, y ello por la propia
persona de Jesucristo, su palabra, su accin. Y, con todo, es innegable la dimensin futura
para esa realidad ya presente y operante.

Jesucristo es el Hijo del Hombre, pero se trata de una identificacin dinmica, no esttica.
En efecto, la venida del Hijo del Hombre conoce una doble etapa: una kentica y la otra
mayesttica, de ah que tambin el Reino tenga esa doble dimensin.

Sin la afirmacin de la dimensin futura resultara imposible explicar el carcter salvfico
de la presencia actual del Reino. Cabe decir que lo escatolgico se desplaza del final al
centro de la historia. Pero ello supone la escatologizacin del trecho histrico que discurre
desde ese centro hasta el final.

Afirmamos el ya sin negar el todava no. De hacerlo as (si negramos el todava no),
caeramos fcilmente en el individualismo, en el intimismo y en una espiritualizacin
barata, porque es claro que lo que nos rodea dista mucho de ser pleno y definitivo. Slo
quedara la decisin personal, sin ms.

2.2.2. Presente y futuro en la escatologa del NuevoTestamento

En el Nuevo Testamento aparecen tanto las citas presentistas como las futuristas. Por un
lado queda claro que el Reino de Dios se hace presente en Jess. Todos los evangelistas
relacionan a Jess con la prediccin de Juan sobre la cercana del Reino. Pero, tiene Jess
conciencia de que con l irrumpe el Reino de Dios anunciado por Juan como inminente?
Son los discpulos de Juan los que plantean la pregunta a Jess: eres t el que ha de venir
o esperamos a otro? (Mt 11,3) La respuesta de Jess notifica que el Reino de Dios se hace
perceptible en sus efectos.

La instauracin del Reino de Dios en la persona de Jess se evidencia en su actividad
exorcista. La presencia del Reino implica, en la teologa juda, la derrota de Satans. Jess
aduce, adems, las curaciones milagrosas como pruebas de la presencia del Reino, porque
la edad escatolgica desconocer la enfermedad y la muerte. Por otro lado, Jess se arroga
la potestad de perdonar los pecados.

Por lo dems, que la existencia histrica de Jess inicia el schaton aparece en el evangelio
de Mateo con la escenografa que enmarca el momento de su muerte (tinieblas,
desgarramiento del velo, apertura de los sepulcros y resurrecciones...).

Pero, por otro lado, el Reino se consumar en el futuro. Jess, en efecto, asume el
vocabulario de los dos siglos divididos por el juicio (Mt 12,32) o por la resurreccin (Lc
20,34). Al siglo futuro corresponden los elementos que pertenecen a la consumacin del
Reino: juicio, resurreccin, vida eterna, muerte eterna... El Reino sigue conservando una
dimensin de futuro. Ello lo vemos en detalles como: la oracin de Jess, y su enseanza de
la misma para que venga el Reino; el abundante material escatolgico de las parbolas,
sobre todo en aquellas que exhortan a la vigilancia. Cabe decir que la tensin presente-
futuro es la nota especfica de la escatologa del Nuevo Testamento. As, la certeza del
triunfo final del Reino radica en la realidad de su presencia: el todava no se apoya en el
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ya. Ello sera tan cierto en Pablo como en el mismo Juan. En ste no sera cierto eso de su
supuesto presentismo.

3. Escatologa Sistemtica. Escatologa Colectiva

Sobre Jess y la espera prxima: parece claro que Jess esperaba un fin cercano. Lo que
no es claro es el significado exacto de esa cercana en la mente de Jess. La idea de
proximidad de un acontecimiento se suele entender en trminos cronolgicos (falta poco
para...), pero no tiene por qu entenderse slo en esos trminos, sobre todo si se considera
la coexistencia sincrnica de lo viejo y lo nuevo. Parece que tal era la concepcin
escatolgica de Jess, es decir, la simultaneidad del presente y del futuro del Reino. De esta
manera se relativiza la misma comprensin convencional del tiempo, por lo que el ahora
de la irrupcin del Reino conlleva una comprensin ms cualitativa que cuantitativa del
tiempo. En este punto no conviene olvidar lo dicho sobre la vivencia del tiempo. Con
otras palabras: si el presente es ya anticipacin del futuro (y anticipacin real de ese
futuro), entonces la cuantificacin de la distancia que media entre presente y futuro es
totalmente secundaria. Es imposible hablar de un Reino a la vez presente y futuro si no se
tiene una visin de lo que es el presente y el futuro cualitativamente distinta.

As, pues, el elemento cronolgico no sera lo esencial en el anuncio de Jesucristo. El
tiempo es el escenario de la opcin, no porque falte poco para lo definitivo, sino porque
lo definitivo ya se ha hecho presente. El que el entretiempo se alargue y se ample ms de
lo previsto por Jess, no cambia la estructura de su concepcin escatolgica. Jess urge no
desde lo que est por-venir, sino desde lo que est por venir porque ya ha llegado.

3.1. La Parusa

Nos hallamos ante una palabra griega que se puede traducir como presencia o llegada
de personas, cosas o sucesos. En el Nuevo Testamento la palabra viene usada en un sentido
tcnico-religioso, como el advenimiento glorioso de Cristo al final de los tiempos. La
Parusa viene relacionada con: el fin del mundo, con la resurreccin y con el juicio.

La fe en la venida gloriosa de Cristo aparece en los smbolos desde sus primeras
recensiones: ha de venir a juzgar. Esta frmula puede producir la impresin de que la
parusa est en funcin exclusiva del juicio, pero no sera as, pues la yuxtaposicin venida-
juicio se explica desde el sentido bblico de juicio como manifestacin de poder, y no
como accin judicial.

Cabe preguntarse si la parusa ha de entenderse como acontecimiento o como dimensin
estructural. La fe en la parusa nos dice que el devenir histrico es un proceso limitado, es
decir, no indefinido o interminable. Un futuro inacabable no sera tal, no sera ms que
presente o pasado eternizado. Bloch cree que el tiempo sin fin no es ms que una rueda
girando en el vaco. Para que la historia tenga significado como un todo, es necesario que
todo llegue a su fin.

Las tres hermenuticas del Nuevo Testamento se reflejan en la interpretacin de la parusa.
Nos fijamos slo en la propuesta de Dodd y en la de Bultmann. Para el primero, la parusa
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representa a nivel de colectividad algo que es real a nivel individual: el encuentro de la
persona con Dios al final de su existencia. Bultmann, por su parte, cree posible liquidar los
elementos apocalpticos (parusa) manteniendo un ncleo escatolgico vlido: la continua
inminencia de la crisis que la palabra de Dios provoca en el hombre.

Un autor catlico, Greshake, presentaba como conjetura la siguiente consideracin: la
parusa no sera un acontecimiento real al trmino de la historia, pues en la muerte y
resurreccin de cada hombre un fragmento de mundo y de historia llega a Dios, quien as
va extendiendo su Reino. La idea de un punto terminal de la historia del mundo est
ligada a una apocalptica mitolgica hoy inviable. Hay algo en Dodd y Bultmann que
reaparece en Greshake: la privatizacin del schaton. Este pensamiento involuciona a las
posiciones bultmanianas: privatizacin de la salvacin, desmundanizacin del hombre;
desconexin de historicidad y tiempo. La renuncia a un trmino real de la historia acabara
con la tensin ya s-todava no. No habr slo consumacin, sino tambin trmino; o
porque habr una consumacin, habr un trmino consumador. Adems, de no ser as,
dnde qudara la dimensin crtico-liberadora inherente al mensaje autnticamente
escatolgico? El realismo de la encarnacin y la resurreccin de Cristo impone el realismo
de la parusa.

La parusa tiene un carcter revelador: el Cristo Seor tiene que llegar a patentizarse como
tal, la oscuridad de la fe tiene que llegar alguna vez a la inmediatez de la visin. En este
sentido, conviene notar que el Nuevo Testamento no habla de una vuelta de Cristo,
porque, en rigor, nunca se ha marchado. No hay dos venidas de Cristo al mundo, sino una.

Ahora bien, la esperanza cristiana no se reduce a desvelar o revelar el misterio de
Jesucristo. Esperamos tambin un cumplimiento definitivo, es decir, algo que todava no ha
acontecido. De no ser as, cmo justificar el tiempo que media entre la resurreccin y el
schaton? La escatologa, en ese caso, sera pura apocalptica (= revelacin). As, cuando
hablamos de parusa tenemos en cuenta dos cosas: la revelacin de la realeza de Cristo y la
consumacin de su obra.

Cuando recitamos el marana tha, aguardamos lo que ha sucedido en la humanidad de
Jess: la resurreccin de toda la realidad. As, la parusa es la pascua de la creacin. Por
eso, ella (la parusa), ms que una venida de Jesucristo al mundo, es una ida del mundo y
de los humanos a esa forma de existencia gloriosa de Cristo resucitado.

La parusa concierne a la historia en cuanto que la clausura. Pero por eso mismo, porque la
clausura, es a a la vez metahistrica, es decir, al ser el lmite extremo del tiempo, pertenece
al tiempo, pero trasciende el tiempo a la vez. Para que pueda acabar la historia la parusa
tiene que ser histrica. Pero hay que tener en cuenta, por otro lado, que lo histrico no
puede ser nunca el lugar de la percepcin inmediata e intuitiva de lo divino, es decir, de lo
eterno.

La parusa guarda relacin tambin con la praxis cristiana. Nosotros esperamos a alguien
presente, no ausente. Pero en este punto ha ocurrido un fenmeno curioso: a la espera
prxima le ha sucedido la espera lejana. No se ha sabido transmitir a la comunidad
cristiana que esa proximidad, aunque no sepamos medirla segn el parmetro del tiempo
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fsico, se percibe desde la sensibilidad teolgica del ahora de la salvacin, desde la
vivencia-idea de la cercana constante de Cristo a cada momento histrico. De ah que
hablemos de proximidad. La consecuencia de todo esto es bastante clara: una comunidad
que no se siente la comunidad de los que esperan la venida del Seor se instala en el
mundo. En la medida en que se desatiende el futuro escatolgico se atiende de manera
creciente al futuro intrahistrico. Slo la memoria inquietante de la inminencia de la parusa
puede liberar a la Iglesia para una funcin liberadora. Y es que, el esperante cristiano ha de
ser operante en la direccin de lo que espera.

3.1.1. El juicio final

El juicio final ha de considerarse como un momento de la parusa. La intervencin de Dios
tiene siempre una doble vertiente: salvfica y judicial. La prioridad la tiene el aspecto salv-
fico; el juicio de Dios es para la salvacin. La idea de juicio connota aqu el gozo del
triunfo. Ms tarde, quiz por la mentalidad forense latina, esa actitud esperanzada va
cediendo terreno (ver el juicio final de Miguel ngel). Ante esas deformaciones, hay que
recuperar la comprensin original del juicio como intervencin decisiva y consumadora de
Cristo. La parusa coloca las cosas en su lugar. En cuanto desembocadura positiva del
devenir histrico, le hace justicia, es decir, viene a decir que NO es un sin-sentido, porque
hace que tal devenir se vea finalizado. En este sentido no hay espacio para un presunto
proceso judicial.

Sin duda, el juicio comporta tambin una discriminacin, no slo un aspecto revelador.
Ahora bien, el juicio, en cuanto que decisin o discriminacin es algo inmanente a la
historia, y no algo sobreaadido a la misma. En este sentido, el juicio puede ser entendido
como autojuicio, pues la palabra de Dios constata y no constituye la situacin del hombre.

Para el Nuevo Testamento parece claro que la crisis (el juicio crisis) tiene lugar durante la
propia existencia del ser humano (santo Toms: al morir, el alma es llevada a su lugar, no
por un factor exterior, sino por su propio peso). Con otras palabras, ser persona significa
vivir responsablemente cada hora como la hora de la decisin.

3.2. La resurreccin de los muertos

La creencia en la resurreccin de los muertos en tiempos de Jess se hallaba ampliamente
extendida y sostenida. El Jess de los sinpticos no habla mucho del tema, y cuando lo hace
es en un contexto polmico contra los saduceos (cf. Mc 12,18-27 y paralelos). En Juan las
menciones de la resurreccin son ms reiteradas y tienen ms densidad teolgica: todos
los que estn en los sepulcros (Jn 5,28) oirn la voz del Hijo; unos resucitarn para la
vida, otros para el juicio.

Pablo, por su parte, habla de la resurreccin de los cristianos, no de la resurreccin de
justos y pecadores como los cuatro evangelistas. El texto ms antiguo es 1 Tes 4,13. Un
lugar importante para la teologa paulina de la resurreccin es 1 Cor 15. El texto quiere
responder a la opinin que niega el concepto de la resurreccin. En el v. 20 leemos que
Cristo resucit de entre los muertos como primicias de los que durmieron. El pensa-
12
miento dominante no es tanto la resurreccin de Jess, cuanto sus consecuencias para los
cristianos.

Los vv. 35-49 de 1 Cor 15 quieren responder a la pregunta: cmo resucitan los muertos,
con qu cuerpo? A este respecto, hay que decir que cuando Pablo habla del cuerpo
resucitado no est pensando en una reanimacin del cadver, ni la identidad entre el cuerpo
presente y futuro se basa en la continuidad de un sustrato material idntico, sino en la
permanencia del mismo yo.

Otro texto importante es 2 Cor 5,1-5. En l est en juego no la liberacin del sma, sino su
transformacin.

En general, cabe decir que para Pablo es extraa la idea de resurrecciones individuales,
como si la resurreccin pudiera entenderse como suma de multitud de actos, o como si
pudiera darse una consumacin del yo singular al margen de la consumacin del
organismo uno y total del que ese yo es miembro. En este sentido, el concepto paulino de
cuerpo no se mueve en la perspectiva de la individuacin, sino en el de la solidaridad. 1
Cor 6 viene a decir, precisamente, que resucitamos como miembros del cuerpo de Cristo
resucitado. Dios nos resucitar porque resucit a Jesucristo y nosostros somos sus
miembros. Ah se ve la importancia del carcter corporativo y no slo corpreo de nuestra
resurreccin.

Recapitulando: cuando el Nuevo Testamento habla de resurreccin no habla de una
salvacin desencarnada, es decir, del alma sola; ni de una salvacin privatizada, es decir,
del individuo solo; ni de una salvacin desmundanizada, es decir, de la humanidad sola;
sino que habla de una salvacin integral, es decir, del ser humano entero, de la comunidad
entera, de la realidad entera. Todos seremos transformados. ste es el trmino que importa
al mensaje bblico sobre la resurreccin.

La doctrina de la resurreccin de los muertos ha tenido dos puntos conflictivos o dos
frentes de batalla: el hecho mismo de la resurreccin, y la identidad y contextura del cuerpo
resucitado.

Los apologistas cristianos (escritores del siglo II) defienden, contra los paganos, el hecho
de la resurreccin, argumentando que no se puede negar lo posible en nombre de lo real: es
decir, lo que hoy es real no lo fue en el pasado, y pudo entonces parecer imposible. En
cuanto a la identidad o, mejor, composicin del cuerpo resucitado, estos escritores hablan
de una identidad de la materia corporal actual. Y es que, Dios podra convocar esa materia
para reconstruir el cuerpo tal cual era. Aunque de manera tosca y torpe, intelectualmente
hablando, estos autores queran defender la importancia del cuerpo como parte integrante
de la verdad antropolgica, contra el poco aprecio del que gozaba en la poca. Adems, se
quera distanciar de las especulaciones sobre la reencarnacin de las almas (metempscosis).

En la lucha contra la gnosis la defensa de la corporeidad se hizo del todo necesaria.
Destacan aqu Ireneo y Tertuliano. La posibilidad de la resurreccin se funda en la
omnipotencia de Dios. Tertuliano (caro salutis est cardo) cree que resucitar la misma
carne, pero se tratara de una carne espiritualizada, devuelta al espritu. A Orgenes le
13
parece ridcula la idea de una identidad material del cuerpo resucitado. No se puede
mantender la doctrina de una identidad material del cuerpo resucitado respecto de su estado
terreno. l distingue entre cuerpo y carne. Dios no resucitar la carne, sino los cuerpos,
como cuerpos espirituales. Para Orgenes la identidad del cuerpo resucitado se fundara en
la permanencia del edos (= la figura). Gracias a ella se salvaguarda, ya ahora, la posesin
de un mismo y propio cuerpo a travs de las constantes mutaciones de la materia. Orgenes,
como se ve, piensa mejor que los apologistas, pero llega a un espiritualismo excesivo (e
inaceptable).

El artculo de la resurreccin de los muertos aparece en los smbolos ms antiguos y en las
profesiones de fe de concilios provinciales y ecumnicos. Esta doctrina supone o incluye la
siguiente comprensin de la misma: la resurreccin es un evento escatolgico (es decir,
tendr lugar el ltimo da, a la llegada de Cristo, el da del juicio); es, adems, un
evento universal (resucitan todos los hombres); el concepto de resurreccin incluye la
identidad somtica, es decir, los muertos resucitan con sus cuerpos (se resucita con el
mismo cuerpo). Hablamos de resurreccin, no de inmortalidad (aunque esto lo
matizaremos ms adelante). No estara de ms pararse a pensar qu es aquello que nosotros
entendemos por resurreccin. El anhelo de supervivencia, tal como se expresa en la
literatura secular, ha echado mano del concepto de la inmortalidad, no de la
resurreccin. Nuestra fe, sin embargo, promete y espera la resurreccin, no la
inmortalidad (= no-muerte). En sta se ignora la muerte, porque, en el fondo, se ignora la
condicin encarnada del ser humano. La fe en la resurreccin no niega la muerte, pero se
atreve a esperar en que ella no sea la ltima palabra. Lo ltimo es el poder y el amor
infinitos de Dios.

Parece claro que si el hombre tiene realmente un futuro ms all de la muerte, ste no puede
ser el de una subjetividad espiritual y acsmica sino el de un espritu encarnado. Por tanto,
no esperamos la supervivencia de una parte del hombre. El problema de la identidad
corporal se complica porque el cuerpo no es un concepto unvoco. Para Pablo cuerpo
equivale al hombre entero. Por tanto, todo el hombre ser a la vez distinto y el mismo. Si
tomamos como punto de partida una antropologa dicotmica, en la que destaca la visin
analtica sobre una antropologa sinttica, las opiniones se dividen. La cuestin cambia de
sentido si se la enfoca desde el ser cuerpo y no tener cuerpo. Resucitar con el mismo
cuerpo equivale a resucitar con un cuerpo propio, que transparenta la propia y definitiva
mismidad sin posible equvoco. As se puede entender la dialctica identidad-diversidad de
la resurreccin: ser resucitado el mismo yo de la existencia terrestre, pero desaparecer la
antinomia entre el ser y el parecer. En cuanto a la identidad corporal del resucitado,
tenemos que empezar apuntando algo indefendible: la idea segn la cual la identidad
numrica se logra slo si el cuerpo resucitado consta de la misma materia bruta que
compona el cuerpo terreno. Existen, al menos, dos motivos para este rechazo: en primer
lugar, la idea de la resurreccin sera prcticamente la recuperacin del cadaver; en
segundo lugar, ni siquiera durante la existencia temporal se da esa identidad, pues el cuerpo
se halla en constante transformacin.

Hoy se tiende a pensar en una identidad numrica formal, no material. Para santo Toms de
Aquino el cuerpo es el resultado de la informacin de la materia prima por el alma. sta
confiere a la materia todas las determinaciones. Esa materia, informada por el alma que
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deviene cuerpo, pasa a ser cadver (sin el alma). La identidad corporal es, as,
independiente de la composicin atmica, celular o molecular; reside en la identidad del
principio formal. Esta explicacin parece estar en lnea con el actual anlisis fsico de la
materia y la importancia que le confiere al concepto de estructura. Por todo ello, la
corporeidad resucitada no es necesariamente reducible a una nocin masiva de lo material.
Hoy la materia se explica por conceptos estructurales muy distantes de la imagen de
materia que nos ofrecen los cuerpos aparentemente slidos y las partculas individuales,
estables, extensas con que operaba la fsica clsica.

Es el mismo yo el que resucita, el yo que es cuerpo, ese cuerpo que es la totalidad del
hombre uno asomndose al exterior. Resucitar con el mismo cuerpo significa, como
decimos, resucitar con un cuerpo propio, es decir, que transparenta la propia y definitiva
mismidad, un cuerpo ms mo que nunca, en cuanto autnticamente comunicativo de mi yo.
Una paradoja: el elemento diversidad que la resurreccin lleva consigo consistir en la
conquista de la ltima e irrevocable identidad. Como dice P. Maury, en la resurreccin el
hombre no deviene ms de lo que es... Deviene plenamente hombre, ms de cuanto no lo ha
sido jams... En la resurreccin el hombre adquiere su plena identidad personal.

EXCURSUS sobre la reencarnacin:

La reencarnacin viene a ser una pieza clave de las cosmovisiones hinduista y budista. Lo
verdaderamente existente es el Uno, el Absoluto; todo lo dems, es decir, la multiplicidad
es ilusin, o, sencillamente una tragedia metafsica propiciada por la encarnacin.

Al encarnarse, el alma se individualiza y, de esta manera, se aliena. En qu consiste la
redencin? en invertir este proceso de degeneracin y, as, en lugar de ir del todo a la parte,
habr que ir de la parte al todo. Cmo? Renunciando a la singularidad y reintegrndose as
en la totalidad mediante una cadena de reencarnaciones y purificaciones sucesivas.

En el fondo, esta visin monista que acabamos de plantear no difiere tanto del segundo
escollo que el cristianismo ha querido evitar: el dualismo. Para ste, lo nicamente real (lo
autnticamente real) es lo espiritual, mientras que lo material aparece como antirealidad o
como realidad degradada. En el fondo, el dualismo no pasa de ser una derivacin de un
pantesmo espiritualista originario.

Ya sea desde el ataque contra la individuacin (monismo), ya sea desde el ataque contra la
encarnacin (dualismo), en ambos casos, se eclipsa la propia identidad, y, en ambos casos,
se impone la misma terapia como proceso de purificacin-liberacin: la reencarnacin.

Frente a estas cosmovisiones, la doctrina de la creacin nos presenta a un Dios que crea
para entablar un dilogo de salvacin con la criatura. La culpa, el pecado, aparecen en el
seno de este dilogo y, por lo mismo, no pertenecen al mbito de la naturaleza sino al de la
persona. Segn eso, la redencin no puede darse en la va de un mecanismo natural (en la
multiplicacin de encarnaciones, por poner un ejemplo), sino mediante una conversin de
la persona, esto es, desde la libertad interpelada por Dios.

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Conviene tomar en consideracin el dato siguiente: la doctrina de la reencarnacin, como
concepcin monista de la realidad que es, hace desaparecer la dialctica hombre-mundo,
sujeto-objeto, persona-naturaleza, y entiende que el ser singular es sacrificable al universal.
El destino ltimo de cualquiera de los presentes consistira en acabar diluyndose en el
Uno. Pero esta defensa del primado de la naturaleza sobre la persona no se tiene en pie
desde la visin lineal del tiempo, desde la categora de historia, sino que exige la visin
cclica del eterno retorno. Y es que, si no hay alteridad, y por tanto relacin qu sentido
puede tener la apertura al tiempo? Sin apertura ontolgica no puede haber apertura
histrica.

Cuando a la doctrina de la reencarnacin se suma o agrega la idea de persona (algo que NO
es del todo lgico en el sistema de la reencarnacin, pero que hoy se est dando), esa
doctrina apunta a una idea de salvacin autnoma, como un progreso inmanente.

Estas consideraciones nos estn planteando una cuestin muy importante: el de la
credibilidad de la resurreccin. E. Bloch nos recuerda algo que los creyentes no deberamos
olvidar nunca: que la fe en la resurreccin ha tenido su origen en mbitos martiriales (2
Macabeos, Daniel); el mismo Resucitado (Jesucristo), es un Mrtir. Segn esto no tiene por
qu extraar que una doctrina ofrecida originariamente a los perseguidos y desahuciados,
encuentre dificultades a la hora de dar con un sitio en una sociedad satisfecha. Conviene
tomar en consideracin el hecho de que la idea de la resurreccin tiene que ver con la idea
de reivindicacin, porque la resurreccin no es ms que el desenlace de la promesa utpica
de justicia para todos. Y sta, en el caso del injustamente muerto, se verifica si la muerte
no es la ltima palabra de su recorrido histrico. De lo contrario, si no hay victoria sobre la
muerte, cmo pensar en una victoria sobre la injusticia?

Entre las expresiones resurreccin del cuerpo, resurreccin de la carne y resurreccin
de los muertos, la ltima es la ms comnmente utilizada por la Escritura y el Magisterio.

3.2.1. La nueva creacin

La doctrina de la resurreccin de los muertos plantea esta nueva cuestin, pues el hombre,
sea cual sea su forma de existencia, no puede ser concebido fuera del marco de lo mundano.
Con otras palabras, la doctrina de una nueva humanidad entraa la de una nueva creacin y
viceversa.

La solidaridad hombre-cosmos es una de las grandes constantes de la antropologa bblica.
El discurso bblico sobre el cosmos tiene siempre un horizonte escatolgico, ajustndose a
un axioma bsico de la teologa bblica: la creacin es para la salvacin. Lo que, en otras
palabras, equivale a decir que todo lo creado ser salvado (TODO, no slo los humanos).
Lo que est en juego es el nuevo cielo y la nueva tierra (Trito-Is; 2 Pe 3,13; Apoc 21,1).

En san Pablo, por mencionar un testigo entre otros, es clara la unidad creacin-redencin
en Cristo. l es el mediador de la creacin y de la salvacin. La accin salvfica de
Jesucristo tiene las mismas dimensiones que su accin creadora: Cristo ha de recapitular
todas las cosas.

16
Ahora bien, el mundo de la nueva creacin, ser este mismo transformado, o ser otro? El
esquema sustitutivo (apocalptico) no sera vlido. Supuesta esta continuidad de base, cul
sera el alcance escatolgico de la actividad humana?

Una referencia ineludible es GS 39, que reza as:
Ignoramos el tiempo en que se har la consumacin de la tierra y de la humanidad.
Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo. La figura de este mundo,
afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos ensea que nos prepara una nueva morada y
una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y
rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazn humano. Entonces, vencida la
muerte, los hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la
debilidad y de la corrupcin, se revestir de incorruptibilidad, y, permaneciendo la
caridad y sus obras, se vern libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas,
que Dios cre pensando en el hombre.
Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a s
mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien
aliviar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva
familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo.
Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del
reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la
sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos
propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos
a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y de vida; reino de santidad
y gracia; reino de justicia, de amor y de paz. El reino est ya misteriosamente presente en
nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin (GS 39).
El citado texto se articula en tres prrafos:

En el primero se afirma el hecho de la nueva creacin: Dios nos prepara una
nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia. Esto no quiere decir
que se sepa el cundo y el cmo del hecho. Este dato es importante, porque
marca la distancia entre la escatologa cristiana del apocalipticismo visionario.
En el segundo se habla de la relacin entre la nueva tierra y esta tierra
desechando dos posturas que no acepta: el encarnacionismo radical (as, el
progreso terreno no se debe identificar con el crecimiento del reino de Cristo); el
escatologismo radical (el progreso terreno interesa, por tanto, y en gran medida
al Reino de Dios).
En el tercero se intenta explicar por qu la esperanza cristiana no tiene que
funcionar como mecanismo de alienacin: todos los frutos excelentes de la
17
naturaleza y de nuestro esfuerzo... volveremos a encontrarlos limpios de toda
mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino.

Ahora bien, cmo entender esa continuidad entre el fruto de nuestro esfuerzo y la plenitud
ltima de la historia? Hay que tener en cuenta que la afirmacin de esa continuidad es
empleada para hacer ver la obligatoriedad del compromiso temporal cristiano, saliendo al
paso de aquellas crticas que ven en la Iglesia una institucin ajena al realismo de la
historia. El problema teolgico que se nos presenta es, por tanto, el siguiente: el mundo de
la nueva creacin, ser este mismo transformado, o bien se tratar de otro mundo que
reemplace a ste? Intentamos dar respuesta a esta cuestin en distintos momentos de
reflexin:

El esquema sustitutivo, propio de la apocalptica extracanncia, es ajeno a la
Escritura. La Escritura entiende que todo lo creado va a ser salvado. Adems, si
la nueva creacin no es este mundo, sino otro, en ese caso ste, el presente, no
tiene salvacin, y siempre cabe preguntarse para qu ha sido creado. Una vez
ms aparece el binomio continuidad-discontinuidad propio de la trans-
formacin.
En lo que se refiere al alcance escatolgico de la actividad humana, ha de
descartarse el escatologismo radical (es decir, no al evasionismo), e, igualmente
el encarnacionismo.
Quedan dos posibilidades: segn la primera, la actividad humana ejercera un
influjo indirecto sobre la nueva creacin. Se conservaran nicamente los
valores morales sobrenaturales implicados en el hacer humano nada tangible y
concreto (escatologismo moderado); Segn la segunda, la actividad humana
ejercera un influjo directo sobre la nueva creacin.

En cualquier caso, parece que el concilio Vaticano II ensea algo ms que la hiptesis del
influjo indirecto, teniendo en cuenta que una de la principales preocupaciones de la
constitucin Gaudium et spes fue responder a la acusacin de que el cristianismo no
valoraba suficientemente las tareas temporales. Parece ms adherente a la doctrina conciliar
la teora del influjo directo. Es cierto que la consumacin del mundo ha de comprenderse
como un don trascendente, es decir, como gracia, y, por ello, no puede ser causada por un
factor inmanente, pero s debe ser preparada por l.

El creyente sabe que slo el que se ha esforzado por realizar lo posible (lo penltimo) tiene
derecho a esperar lo imposible (lo ltimo); sabe que el esfuerzo por transformar el mundo
no cae en saco roto (en una pretendida conflagracin csmica), sino que prepara los mate-
riales con que Dios levantar la nueva creacin. Este conocimiento no se tiene fuera de la
praxis transformadora. Fuera de sta tendemos a pensar que el mundo no tiene salida. Un
corazn satisfecho no ve esta verdad, tampoco el corazn que pacta con sus propias
contradicciones.

3.3. La vida eterna

18
Pero, cul es, en concreto, el contenido vivencial de esa existencia transfigurada? Quien
no tenga una experiencia gratificante de esta vida, porque est siendo en ella
permanentemente mortificado, difcilmente alcanzar un vislumbre de lo que es la vida
eterna. Como dice H. Kng, no se espera en el cielo porque se desespere de la tierra. Al
contrario, porque a veces somos felices en la tierra nos atrevemos a esperar en una felicidad
celeste.

La Escritura emplea un lenguaje simblico. Jess, en concreto, emplea el del banquete
mesinico y el del convite nupcial. Estas imgenes tipifican dos instintos prioritarios: el de
la conservacin de la especie, y el de la propia conservacin. En ambas imgenes destaca el
carcter comunitario. Este mismo carcter aparece en la expresin Reino de Dios, y
sugiere, en definitiva, una comprensin de la vida eterna como la presencia triunfante de
Dios. Otras denominaciones usadas por el Nuevo Testamento son: visin de Dios, vida
eterna, ser en Cristo.

Es sobre todo Juan el que profundiza en el concepto de vida eterna. sta se posee ya
actualmente por la fe. El que cree en Jesucristo tiene la vida o la vida eterna (son lo
mismo) y ella consiste en conocer al Padre y a su enviado Jesucristo (Jn 17, 3).
Conocimiento no se identifica aqu con el sentido racional o terico. Se trata del
conocimiento propio de la comunin. Algo semejante se expresa con el trmino visin de
Dios, que equivaldra a convivencia, familiaridad, comunin existencial. En otras
palabras: ven a Dios los que gozan de su intimidad. Y es que, ver equivale a conocer, y
en ambas acciones se implica la comunin de vida. Algo que se expresa en el Nuevo
Testamento como ser con Cristo, expresin que coge especial fuerza en la teologa de san
Pablo.

La tradicin insiste en el cielo como sociedad. De Lubac cree que el sujeto primero de la
gloria celeste es esa unidad transpersonal que es la Iglesia. En ella y por ella llega a las
personas singulares el gozo eterno. La declaracin magisterial ms importante en torno a
nuestro tema, hasta el Vaticano II, es la constitucin dogmtica de Benedicto XII
(Benedictus Deus, 29-I-1336), donde se dice que la visin de Dios es el constitutivo
esencial de la vida eterna. Es de notar el carcter intelectual de la vida eterna; no se
menciona explcitamente el amor; se alude al elemento cristolgico de pasada, y la
dimensin social no juega ningn papel. Se trata de una visin intuitiva, facial, es decir,
cara a cara, sin mediacin de criatura alguna que tenga razn de objeto visto, sino que
la esencia divina se muestra de modo inmediato y desnudo. Las consecuencias de la
visin as descrita son: el gozo, la felicidad y la vida y el descanso eternos, con una
consolidacin definitiva por toda la eternidad (Dz 530). Al factor cristolgico se alude
muy de pasada: los bienaventurados estn en el cielo con Cristo. Llama la atencin cmo
la dimensin social, especialmente destacada por la revelacin bblica y la tradicin, no
juega ningn papel.

El concilio Vaticano II recoge esos elementos descuidados por el papa Benedicto XII, sobre
todo el dato cristolgico y el social (cf. LG 48, 49, 50 y 51).

Nuestra condicin humana, con su radical paradoja, se mueve y se refleja en la bipolaridad
contingencia-validez absoluta, y sospechamos que la nica mediacin posible entre esos
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dos polos es la experiencia del amor personal. Cualquier antropologa que no tome en serio
el amor, queda presa del polo contingencia, llegando a considerar la esperanza en la
victoria sobre la muerte como algo ilusorio, cuando no inhumano. Cabe preguntarse si un
hombre que no ha tenido experiencia del amor, que no se haya sabido amado por alguien
nunca, que no haya amado a alguien nunca, puede creer en una sobrevida. Pues
difcilmente se le aparecer la vida como algo suficientemente valioso como para desear
que sobrepase la muerte (el argumento ms eficaz contra la existencia de Dios: negar el
amor; Pablo dice que de las tres virtudes teologales perdurar nicamente el amor).

Segn Tierno Galvn no hay nada ms humano y que mejor defina la finitud que perecer.
No hay nada que ms contradiga al hombre y a su finitud esencial que la sobrevida u otra
vida. A partir de ah, el difunto profesor propona una educacin en el amor a lo finito.
Ruiz de la Pea cree que el texto recin citado escapa a algo evidente (y que no quiere
encarar). Y es que, esa encomiada finitud ha suscitado siempre la protesta de aquellos a
quienes se ofreca. Y es que cmo hablar de amor en el marco de esa finitud incurable?
Cmo tributar una adhesin absoluta (pues eso es el amor) a lo relativo? Parece que el
amor, en ese caso, no tendra sentido. Y si hablar de amor fuese insensato, qu tendra
sentido?

La muerte puede empujarnos a pensar que en el binomio contingencia-validez absoluta el
primer elemento del mismo es ms fuerte que el segundo. Pero veremos que esto no slo es
verdad desde el dato muerte: el aplazamiento del lmite de la muerte, es decir, una vida
ilimitada (que NO eterna), plantea ms dificultades que las que resuelve, porque equivaldra
al aumento acumulativo de contingencia. El argumento que cree que slo se puede superar
la contingencia si es superable la muerte no sera correcto. Lejos de superarla, la
acumularamos. Slo una mutacin ontolgica puede poner la balanza del lado de la
validez absoluta. Eso es la salvacin, eso es la vida eterna. La contingencia no se
supera de tejas abajo, no es un fenmeno regional. En el supuesto de que sea posible
superarla, ha de comportar la superacin del dficit de ser. Vivir siempre se traduce
como s, pero de otro modo. En cristiano la categora divinizacin quiere explicar esa
intuicin. Insistamos, la vida ilimitada NO es solucin al problema de la contingencia.
Slo la vida eterna es la solucin (vida eterna = visin de Dios = conocimiento de Dios =
comunin con Dios = transformacin = divinizacin).

Cabra pensar si la humanidad de Cristo no quedara excluida de la mediacin creadora en
la visin de Dios. En una comprensin intelectualista de la visin nos hallaramos ante
una cuestin insoluble, pero entendida de manera existencial, el tema cambia de aspecto:
cabe acaso otro modo de acceder a Dios que no sea la visin de Dios en el hombre Jess?
La comunin personal con Jesucristo es comunin personal con el Hijo, y puesto que el
Hijo es lo que es slo por su relacin con el Padre y el Espritu, la relacin inmediata con l
es relacin inmediata al Padre y al Espritu, quienes a su vez son lo que son por su relacin
con el Hijo. El nico modo de ver al Padre es viendo al Hijo, es decir, a Jesucristo, el Hijo
encarnado. Pero ello no slo a lo largo de la historia, sino en la metahistoria, durante toda la
eternidad. Y esto no equivale a la interposicin de un objeto (idea vetada por la Benedictus
Deus) entre el bienaventurado y Dios, sino mediacin de un sujeto.

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En la eternidad slo se puede contemplar al Padre a travs del Hijo, y se le contempla
inmediatamente de ese modo.

Pero la visin conlleva e implica la llamada divinizacin. Tambin aqu hay que destacar
el elmento cristolgico, pues es el ser-con-Cristo lo que nos otorga la filiacin divina, que
es verdadera divinizacin. Tambin conviene aqu destacar el carcter de relacin
interpersonal, para no entender la divinizacin celeste como prdida del propio yo por
absorcin de la divinidad.

La nocin de vida eterna incluye: un constante dinamismo, pues de lo contrario no sera
vida; que no puede entenderse a lo largo de una duracin igual a la nuestra (a nuestro
tiempo), si no no sera eterna. En efecto, el cielo cristiano poco o nada tiene que ver con la
idea platnica del xtasis inmvil. Cuando hablamos de vida hablamos de un dinamismo
con un permanente coeficiente de autosuperacin, sin que ello suponga, en el caso de la
vida eterna un movimiento del mismo ser desde su potencia (es decir, desde la carencia) a
su acto. As, en la vida eterna cada instante es un instante de plenitud, y cada plenitud, es un
nuevo comienzo. Se supera as la objecin contra el cielo desde la idea de hasto. El amor
es ingenioso.

Hablar de vida eterna, de cielo tiene sus objeciones. No estaremos ante una
proyeccin (Feuerbach)? Intentemos dar respuesta a esta objecin: ser cierto que el
cielo cristiano es mera proyeccin? Nos hacemos otra pregunta a modo de contrarplica: la
presencia de ese elemento proyectivo en el discurso humano sobre el futuro, basta para
desacreditar el discurso?

Es indudable que la doctrina cristiana sobre el cielo contiene lo que podra llamarse el
deseo humano. Si algo parece claro es que hasta ahora hemos estado hablando de deseos.
Pero en el caso cristiano el todava no se basa en el ya, y deseamos, por tanto, lo pre-
gustado. Con otras palabras: la fe espera la vida eterna porque el que cree tiene vida
eterna; esperamos en la divinizacin porque ya ahora somos hijos de Dios.

Pero hay ms, qu hay de malo en el elemento proyectivo? Ser cierto que la proyeccin
es ajena siempre a la lgica del discurso racional y, por lo mismo, incompatible con una
lectura objetiva de la realidad? Segn eso caeran por tierra no slo la escatologa cristiana,
sino cualquier discurso que quiera abordar el hacia dnde y el para qu de la historia y la
humanidad. Cabe pensar en una existencia humana sin un horizonte que abra la funcin
proyectiva? Se puede vivir sin proyeccin? Adems, el hecho de que se d proyeccin no
quiere decir que ella sea necesariamente falsa. No toda proyeccin es necesariamente falsa.
El enunciado yo proyecto NO incluye o no significa lo proyectado es falso.

3.3.1. La muerte eterna

Muerte y vida eternas no se hallan al mismo nivel, de ah que incluyamos este epgrafe
dentro del tema sobre la vida eterna. Para la fe cristiana la historia no tiene dos fines sino
uno: la salvacin. Hemos de evitar tanto la comprensin simtrica de la muerte y de la vida
eternas, como la idea de la apocatstasis o asimetra absoluta de la historia. El problema de
21
fondo que plantea el tema de la muerte eterna (el infierno) es el cmo conciliar esa idea con
la del Dios Padre de Jesucristo. Es la idea de Dios la que entra en crisis.

Aunque la doctrina de la muerte eterna no pertenece al evangelio, con todo, la Escritura
contempla la posibilidad de un final malogrado en la historia del hombre. La posibilidad de
la muerte eterna empieza a insinuarse ya desde los salmos msticos. Contrariamente a lo
que ocurre con la bienaventuranza, el infierno no se describe en s (si se excepta el
lenguaje positivo de los sinpticos), pues se entiende como la imagen invertida de la gloria.
Lo que est en juego es la falta de comunin con Dios.

En el Nuevo Testamento la idea de condenacin se formula en una serie de expresiones que
significan la negacin de comunin con Dios (la negacin, en fin, de la vida eterna):
perder la vida; no ser conocido, ser echado o quedar fuera; no heredar el reino
(Pablo); no ver la vida (Juan). Lo que es claro es que la revelacin del infierno slo es
posible desde la revelacin del cielo, y como su imagen invertida.

Otras expresiones que encontramos en el Nuevo Testamento, especialmente en los
evangelios sinpticos, son las siguientes: gehena de fuego; horno de fuego (Mt 13,50);
fuego inextinguible; llanto y crujir de dientes; estanque de fuego y azufre (Apoc.)
etc. Se trata de formas simblicas que expresan el fracaso de la vida. El fuego no es
smbolo de sufrimiento. Al fuego se echa lo que no sirve. Es smbolo de lo que no
sirve, de lo malogrado, no del dolor fsico.

En los documentos del Magisterio la doctrina del infierno aparece en poca tarda. La vida
eterna, sin embargo, aparece en los primeros smbolos. Esto nos confirma en el NO a una
comprensin simtrica de la escatologa.

El punto de partida para una concepcin teolgica de la muerte eterna ha de ser su no
procedencia de la voluntad de Dios. Con otras palabras, el infierno no es una creacin
divina. Es evidnete que Dios no quiere el pecado, ni lo crea. Por la misma razn, tampoco
puede querer ni crear el infierno. Mientras que el cielo slo existe como don de Dios, el
infierno es y slo puede existir como fabricacin del hombre.

Como se ve, el problema de la muerte eterna (el problema del infierno) es el problema
de la libertad humana: puede el hombre dar un no inconmovible a la interpelacin
divina? Hoy se tiende a sobrevolar la categora culpa, y a hablar de error. Pero culpa-
responsabilidad-libertad van unidas. Negar la culpa es negar la libertad. Y, a la
contra, afirmar la libertad es admitir la posibilidad del infierno. As, pues, la doctrina de
la muerte eterna quiere decir que el no a Dios es posible. La gracia no se impone, se
ofrece libremente, y lo que libremente se ofrece puede ser libremente rechazado. Si no se
diera esa posibilidad no habra gracia.

Es difcil concebir una negativa explcita y radical del hombre a la oferta divina de amistad,
pero el Nuevo Testamento conoce otra forma de negacin de Dios, que es la negacin del
hombre, imagen de Dios (Mt 25, 31).

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Si la vida eterna se describe en la Escritura como un ver a Dios, como un vivir junto a
Dios, la muerte eterna, negacin de la vida, ser la irreparable lejana de Dios. El infierno
es el resultado de la repulsa a Dios: la existencia sin Dios.

En cualquier caso, conviene tener muy en cuenta que la muerte eterna es la sancin
inmanente de la culpa. Considerarla como una pena impuesta desde fuera equivaldra a
pensarla como una creacin de Dios, y no es el caso. Lo impropiamente llamado castigo
de Dios NO es tal. Dios no necesita crear ni crea tal castigo, porque el castigo late en la
estructura ontolgica del pecado y del pecador.

Qu decir sobre la doctrina de la llamada apocatstasis, o la doctrina que cree saber que
todos nos salvaremos? A esto espondemos as: decir que esperamos en la salvacin de
todos no es lo mismo que decir todos se salvan. Por qu? Poorque Dios no puede
salvar al hombre sin el hombre. Una gracia que operase sin la libertad humana no sera tal
gracia. En palabras de A. Torres Queiruga la salvacin divina slo puede salvar lo que la
libertad humana le permite. Adems, si Dios se reservara la ltima palabra de salvacin,
en el sentido de que tiene poder sobre el infierno, ste sera su propia creacin, y no es el
caso.

4. Escatologa Sistemtica. Escatologa individual

4.1. La muerte

En trminos generales, cabe decir que la idea de la muerte como trmino del llamado
status viae, no ha ofrecido duda en la tradicin cristiana. Otra cosa es el hecho de que el
estado definitivo de vida o muerte eterna siga a la muerte. Esa cuestin fue muy discutida
hasta el siglo XIV.

La idea de que la muerte introduce al ser humano en el estado definitivo de vida o muerte
eternas es probablemente desconocida para el Antiguo Testamento. Otra cosa es ya en el
Nuevo Testamento: vase el dilogo entre el buen ladrn y Jess (Lc 23,42), esto es, la
expectativa juda en boca del buen ladrn (Jess, acurdate de m cuando vengas con tu
Reino), y la expectativa cristiana en labios de Jess en el versculo 43: te aseguro que hoy
estars conmigo en el Paraso. Se ve que la muerte implica algo ms importante que el
mero aguardar la salvacin. La muerte del cristiano supone la entrada en la vida eterna.
Otros textos: 2 Cor 5,8 (... preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor); Flp 1,
21.23 (... para m la vida es Cristo, y el morir una ganancia). Esta novedad se debe al
hecho Cristo. Se ve que la salvacin no es un bien exclusivamente futuro.

La Patrstica no nos ofrece, en este punto, un testimonio unnime. As, del siglo II al siglo
IV abundan los testimonios en favor de la resurreccin distanciada de la muerte, por pensar
que lo contrario sera negar la resurreccin desde esquemas dualistas. En este grupo se
hallan Ireneo, Tertuliano, san Agustn (con matices) etc. Mucho ms tarde, el papa Juan
XXII (s. XIV), mantiene, a ttulo de telogo particular, esa misma idea. Entre los que creen
que a la vida eterna se llega justo despus de la muerte se encuentran: san Ignacio de
Antioqua, que se piensa que el martirio supone el ingreso directo en la comunin con
Cristo; san Cipriano (tambin en tiempo de persecucin); Clemente de Alejandra, por
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razones ms bien platonizantes. Ms tarde, en el siglo XIV, el papa Benedicto XII zanja la
cuestin en favor de la idea segn la cual a la vida eterna se llega justo despus de la
muerte.

Como se ve, en este punto la doctrina de los Padres no es unnime. Y es que cmo
entender como sujeto apto de la retribucin slo a una parte del ser humano? Cmo
olvidar los acontecimientos finales de juicio, resurreccin, la dimensin comunitaria de la
salvacin, etc. tan inculcados por la Escritura?

La praxis litrgica, ms que la especulacin teolgica, es la que ha ido condicionando la
creencia: el culto tributado a los mrtires y a los santos, algo que hubiese resultado
inconcebible si no se les atribuyese una glorificacin ya definitiva. La constitucin
dogmtica Benedictus Deus de Benedicto XII ensea que tanto el estado de vida eterna
como el de muerte eterna comienzan inmediatamente despus de la muerte. Esta doctrina
la hace suya la Iglesia y tambin cristaliza en el concilio Vaticano II (LG 49).

La muerte presenta distintas dimensiones. Ella es el recordatorio ms eficaz de nuestra
finitud, nos plantea la cuestin sobre el sentido de la vida y el significado de la historia. El
hombre sabe de su contingencia, y la muerte le hace sospechar de cierta posible
inconsistencia, tiene sentido esperar, siendo como soy contingente? Pero la cuestin
radical que me plantea la muerte es sta: soy o no soy un hecho irrepetible, irreversible e
irrevocable? El hecho de que la muerte nos aparezca como problema nos indica que nos
comprendemos como un valor que trasciende el hecho bruto. El cristiano entiende la muerte
como trnsito, como un con-morir con Jesucristo para con-resucitar con l.

El existencialismo alemn (Heidegger y Jaspers) han contribuido decisivamente a crear una
hermenutica de la muerte. sta aparece como el fin del hombre entero, es la posibilidad
por excelencia del ser humano, la nica certeza ineludible que posee acerca de su futuro.
Pero esto no es todo, la muerte se halla presente en la vida, pues su sombra se proyecta
sobre el entero curso de la vida. Por eso, el ser humano ha de tomar postura ante su muerte.

La muerte cristiana se entiende como muerte-accin, es decir, como la muerte aceptada y
querida libremente a lo largo de la existencia. Ahora bien, dado que estamos ante un objeto
de fe, no tiene que extraar que estemos ante algo esencialmente oscuro. El hecho mismo
de la muerte tiene algo de opaco e impenetrable. Nos encontramos con la muerte de seres
queridos sin poder ver lo que hay detrs de esas muertes.

Adems, la muerte supone la llegada de cada uno a s mismo, y as, el comienzo de su
permanente forma de ser. Vamos acumulando, segn pasa el tiempo, los frutos de nuestras
opciones, que pasan as a ser realidad dada. Y es que, la muerte anula la posibilidad de
devenir, es la facticidad consumada.

CUESTIN COMPLEMENTARIA: sobre la relacin resurreccin-inmortalidad:

La Iglesia catlica en el concilio Lateranense V (1513) condena como hertica la
mortalidad del alma (Dz 738). Ella es la forma del cuerpo (algo que ya se dijo en el
Concilio de Vienne en el siglo XIV). Se defiende la idea, como se ve, en la perspectiva de
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la unidad psicosomtica. La Iglesia desconoce, pues, la tesis de una muerte total. Esa idea
de la muerte total hara impensable la idea de la resurreccin. Ahora bien, todo esto NO
equivale a la idea de la inmortalidad del alma separada. Con otras palabras, hay una idea
cristiana de la inmortalidad del alma que quiere decir lo siguiente: la resurreccin no
tiene lugar sobre la nulidad del ser. As, esa idea de inmortalidad es la condicin de
posibilidad de la resurreccin, y no la forma definitiva de su existencia. As, la tesis de una
Ganztod (muerte total), en otro tiempo tpicamente protestante (contraria a la
inmortalidad del alma) es hoy minoritaria.

El problema del estado intermedio (entre mi muerte y la resurreccin final):

La discusin est hoy en un punto muerto. Los datos dogmticos a tener en cuenta son dos:

con la muerte se llega a la retribucin esencial
la ndole escatolgica de la resurreccin

---------vida terrena ----------/(muerte)?????????????????/ Resurr.

La interpretacin tradicional explica esto en dos pasos:
Usando la nocin de alma separada.
Pensando en una duracin extensa, coextensiva y paralela al tiempo histrico,
que se intercalara entre mi muerte y la resurreccin.

Esta interpretacin difcilmente se puede mantener hoy: cmo puede ser el alma separada
la que goce del encuentro definitivo con Dios? Qu antropologa sera esa?

Hay otro modelo de explicacin que defiende la resurreccin en la muerte y la inexistencia
de un trmino de la historia (as tampoco hay un estado intermedio).

Otro modelo habla de una resurreccin incoada o iniciada en la muerte y consumada en el
schaton. Muerte y resurreccin seran un nico evento, sin solucin de continuidad. Se
tratara de la resurreccin en dos tiempos. Se quiere rechazar la idea de alma separada, pero
se mantiene el esquema de un cierto estadio intermedio.

Un cuarto modelo (el de Ruiz de la Pea y otros) habla de resurreccin en el schaton
distinto pero no distante en sentido cronolgico, de la muerte. Entre nuestra existencia o
historia, con su duracin continua y sucesiva y la eternidad de Dios, que no tiene nign tipo
de sucesin, puede conjeturarse una duracin sucesiva-discontinua o eternidad
participada, es decir, muerte y resurreccin seran dos acontecimientos sucesivos y
distintos, pero no cuantitativamente distantes.

Entre muerte y resurreccin tiene que darse una situacin que d razn de ambas, la idea de
alma separada puede servir a ese fin. Pero esa idea de alma separada se hace
rechazable cuando se entiende una extensin cronolgica entre muerte y resurreccin.

4.2. El purgatorio
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No hablamos de un infierno temporal. Nos hallamos ante un tema controvertido
ecumnicamente hablando, y su lugar ms adecuado sera el tratado sobre la gracia, no la
escatologa.

He aqu algunos de los textos bblicos ms comnmente utilizados en favor de esta
doctrina: 2 Mac 12, 40-46 y 1 Cor 3, 10-17. Fijarse en este o aquel texto para defender el
dogma no sera el camino ms acertado. Se trata de dar con intuiciones de fondo. He aqu
una de ellas: slo una absoluta pureza es digna de ser admitida a la visin de Dios:
bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios (Mt 5,8); sed
perfectos como es Perfecto vuestro Padre del cielo (Mt 5,48), etc.

Otra idea de base importante es la de la responsabilidad humana en el proceso de la
justificacin. Se trata del trance de una purificacin ultraterrena. A la luz de esta posibilidad
es como ha de contemplarse la praxis de la oracin por los difuntos (praxis muy antigua).

A partir del sigo III las referencias al purgatorio son ms frecuentes.

El purgatorio ha sido diversamente contemplado en Oriente (elemento de la purificacin) y
en Occidente (elemento, adems del de la purificacin, expiatorio con su lado penal-
doloroso). El Concilio de Florencia, en el siglo XV, habla del purgatorio (Dz 693), pero NO
como un lugar, sino como un estado de purificacin con su carcter penal (elemento
rechazado por Oriente). La madurez-purificacin entraa sufrimiento.

La Reforma del siglo XVI trae otro perodo crtico para esta doctrina, pues ella contradice
abiertamente la doctrina luterana de la justificacin. Segn sta la imputacin de la justicia
de Cristo sera suficientsima, sin necesidad de ningn supuesto purgatorio.

Sobre el sentido de este sufrimiento (el propio de la purificacin): el pecado crea una
situacin real de desorden, cuyas consecuencias no pueden ser simplemente canceladas con
el perdn de la culpa, porque han trascendido el nivel de las relaciones interpersonales.
Entre culpa y pena (o castigo) se da una relacin intrnseca. Y todo esto no tiene por qu
pensarse en clave temporal de extensin, no sera el caso.

El encuentro con Dios requiere la pureza, de transformacin. Slo el amor se puede
encontrar con el AMOR. As, el cielo sera el infierno para la ausencia de amor. Un
ejemplo. Si quisiera viajar al sol me tendra que transformar en fuego. Slo esta
connaturalidad, participada, podra hacer pensable semeante viaje. Slo el ser humano
convertido por el amor (en llama) puede vivir en comunin con el Amor-Dios (el sol).