Cristianismo y filosofa entre modernidad y

posmodernidad
+
Massimo Borghesi
*
Las vicisitudes que ha atravesado el cristianismo en la historia, con amplia resonancia en el
campo cultural y filosfico a travs de la dialctica entre fe y razn, es estudiado en este
amplio artculo por Borghesi. Un itinerario que va desde la clebre disputa de la ociet
!rancaise de "hilosophie, pasando por la dimensin de la filosofa como #e$ercicios
espirituales% &redimensionada por la 'dad (edia y transformada en la poca moderna), las
relaciones que guarda la filosofa moderna con la gnosis, hasta llegar a la situacin actual,
donde el pensamiento posmoderno se decanta entre su car*cter de fabulacin estetizante y
alienante del mundo &proclamada por +attimo y descrita por Lipovest,y) y su nostalgia de
redencin. La s-plica de .ittgenstein /y con l otros pensadores0 de redencin, es la parte
m*s viva del pensamiento contempor*neo. 1on ella, con su peticin de una redencin real
y no ilusoria, el cristianismo no puede de$ar de confrontarse.
1. Revelacin generadora de razn: una frmula insuficiente
A fn de describir algunos puntos problemticos de la relacin
entre cristianismo y pensamiento moderno seguiremos el hilo del
clebre congreso dedicado a la flosofa cristiana que tuvo lugar el 2
de mar!o de "# en la $ociet %rancaise de &hilosophie' (n efecto)
en la diversidad de las posiciones emerge all una difcultad de *uicio
sobre el ne+o entre fe y ra!n moderna que) desde nuestro punto de
vista) resulta muy instructiva' (n el congreso parisino los pensadores
catlicos se dividan) frente a la posicin de Emile Brhier) que
teori!aba la absoluta e+tra,e!a entre fe y ra!n) cristianismo y flosofa)
entre los que afrmaban la conciliacin entre los dos momentos) aun
separando absolutamente ambos planos -neoescolsticos) Maurice
Blondel.) y quienes) en cambio) alegaban la fecundidad especulativa de
la fe) que aportara nociones nuevas y originales para la ra!n' (sta
/ltima posicin estaba representada por Etienne Gilson 01'
+
Traduccin del italiano por Manuel Oriol.
*
Dr. en Filosofa. Catedrtico de Filosofa de la Religin en la Facultad de Filosofa y Letras de la
ni!ersidad de "erugia #$talia%. &s 'is'o( i'parte clases de )st*tica( +tica y Teologa filosfica
en la "ontificia Facultad Teolgica ,-. .uena!entura/( reciente'ente 0a to'ado la ctedra
,filosofa y cristianis'o/ en el &teneo "ontificio Regina Apostolorum. )ntre sus o1ras pu1licadas
destacan2 La figura di Cristo in Hegel( #3456%( Romano Guardini. Dialettica e antropologa #3447%(
Let dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno #3448%( !osmodernidad "
cristianismo. #$na radical mutaci%n antropol%gica& #3449%( y reciente'ente( 'emoria( e)ento(
educa*ione #:777%. Cola1orador de las re!istas +,Das( -l .uo)o Areopago( C/''$.-/. Re)ista
Cat%lica -nternacional de 0eologa.
3
&ara el gran historiador del pensamiento medieval el cristianismo)
al haber introducido concepciones distintas respecto a las de la flosofa
antigua 2la idea de 3ios como uno) espiritual) personal) creador)
trascendente4 de la libertad y personalidad del hombre4 de la
contingencia del mundo5) era la verdadera causa de la diferencia entre
pensamiento clsico y pensamiento moderno' (n respuesta a 6rhier)
para quien entre la antig7edad y la modernidad no haba nada original
desde el punto de vista del pensamiento) 8ilson devolva a la flosofa
de la edad media su valor como autntica flosofa marcada por la
in9uencia de la teologa cristiana' Al hacerlo se distanciaba de los
neoescolsticos) as como de 6londel) para quienes no poda hablarse
propiamente de una flosofa cristiana) puesto que no era admisible
una relacin de dependencia especulativa de la ra!n por parte de la fe'
3e ah la acusacin de fdesmo lan!ada contra l'
A ella iba a a,adrsele) en el debate que seguira al congreso) y
despus de que 8ilson publicara Lesprit de la philosophie mdivale)
una crtica distinta) diametralmente opuesta a la primera: la de
racionalismo' $us e+ponentes sern Henri De Lubac) en el ensayo Sur
la philosophie chrtienne de "#;) y Leon Chestov) en su ensayo De la
philosophie mdivale (Concupiscientia irresistibilis) incluido en Athene
et Jrusalem (un essai de philosophie religieuse) publicado en &ars en
"#<' =o que le reprochaban a 8ilson es que por una parte afrmaba
que el contenido de la flosofa cristiana es) pues) el cuerpo de las
verdades racionales que han sido descubiertas) profundi!adas o
simplemente salvaguardadas gracias a la ayuda que la >evelacin ha
aportado a la ra!n021' &or otra parte) sin embargo) se citaba al
iluminista Lessing: ?uando fueron reveladas) las verdades religiosas
no eran racionales) pero fueron reveladas a fn de que llegaran a
serlo0#1' &ara 8ilson qui! no todas) pero s al menos algunas0@1' 3e
este modo la flosofa cristiana de 8ilson sufra) seg/n sus crticos)
una especie de subordinacin a la perspectiva racionalista' &artiendo
del deseo de mostrar la fecundidad especulativa de la teologa)
constitua una posible premisa para una racionali!acin de los dogmas)
para el paso de las verdades de fe a las verdades de ra!n' $eg/n 3e
=ubac si a la flosofa no le precede una re9e+in preliminar sobre sus
lmites nada podr oponerse a su presuncin de ser capa! de
racionali!ar todo a partir de los materiales que recibe de la creencia4 y
entonces nos podremos preguntar si el cristianismo no se destruye a s
mismo en la medida en que provee a la flosofa de alimento'
>evelacin generadora de ra!n: esta frmula ) la que es del mismo
(' 8ilson) y que es irreprensible en el sentido en que ha sido concebida)
podra en s misma ser peligrosa' Auchos racionalistas la haran suya4
admitiran todava el hecho de una instruccin divina) pero solamente
como impulso) como ayuda provisional) como medio pedaggico para
:
una ra!n todava no adulta) y esta era en el siglo BCDDD la tesis de
=essing0E1'
(s decir) para 3e =ubac) lo mismo que para ?hestov) la frmula de
8ilson) si no se precisaba ulteriormente) no permita confrontarse con
la tendencia propia del pensamiento moderno de englobar y
racionali!ar la fe' Fo permita) por tanto) echar cuentas con la
seculari!acin moderna y con el autor que) seg/n ?hestov) me*or la
representaba: Hegel' ?omo observa Augusto Del Noce: ?uando se
leen las vie*as actas de aquella controversia) entre la discusin de la
$ociet %rancaise de &hilosophie y la *ornada de estudios sobre el tema
en Guvisy en septiembre de "## promovida por la $ociet Hhomiste) no
puede uno de*ar de sorprenderse de la casi total ausencia de referencia
a Iegel y de la total ausencia de referencia a Soren Kieregaard0;1'
=a observacin de 3el Foce) de gran inters) permite comprender
los lmites del pensamiento catlico francs de entreguerras' &ara ste)
el primer adversario aparece ya ba*o el atuendo del materialismo y del
positivismo) ya ba*o el del dualismo cartesiano entre 3ios y mundo) fe y
ra!n' Fo comparece) en cambio) la fgura del idealismo moderno) el
cual tiende) con Iegel) hacia una reincorporacin -gnstica. de la
religin dentro de la flosofa' (ste pensamiento se confronta) pues) con
el modelo francs de modernidad) un modelo marcado por el laicismo y
por la oposicin entre lo divino y lo mundano' (n cambio no toma en
consideracin el modelo alemn para el cual el contraste entre fe y
ra!n) propio del Dluminismo) no es sino la premisa de una nueva
sntesis) de una metamorfosis del cristianismo en una superior religin
de la ra!n'
(n 8ilson la advertencia de este peligro se pone de manifesto en
el escrito de "E2 Les mtamorphoses de la cit de Dieu) en el que se
muestra la transformacin de la nocin de ciudad de 3ios desde
Agust!n hasta Comte' (n 3e =ubac) a pesar de las crticas a 8ilson
sobre los riesgos del racionalismo) el problema no est del todo resuelto
en la medida en que l est persuadido de que el cristianismo) una ve!
que ha entrado en la historia) modifca las condiciones espirituales de
modo irreversible) independientemente de que siga o no presente' 3e
este modo la distincin entre pensamiento antiguo y pensamiento
moderno se vuelve estructural' (l cristianismo) escribe 3e =ubac) no
solamente ha propuesto al espritu nuevos temas' Ia cambiado algo en
el espritu mismo' $e ha unido como un fermento o) si se quiere) como
un cido al principio del conocimiento' Ia llegado hasta el fondo de
cada realidad humana) ha interiori!ado todas las cosas' =a revelacin
no solamente ha presentado un nuevo ob*eto a la ra!n) ha dilatado la
misma ra!n 0'''1 Aediante la revelacin lo que se profundi!a es el
sueto y por tanto inmediatamente nova sunt omnia' Hodo se retoma
6
desde el interior' Fo se trata slo de un determinado n/mero de
verdades reveladas que la ra!n ir racionali!ando poco a poco)
ampliando su dominio: se trata de un misterio' Aisterio cuya lu!
indudablemente es tal que se proyecta sobre lo real) generando esa
inteligencia a travs de la fe) pero sobre todo es tal que se sumerge
dentro del espritu humano para iluminar ciertas profundidades
desconocidas' Despus es cosa hecha! ha"a o no adhesi#n al dogma
cristiano$ se recuerde o se olvide para siempre$ estas profundidades
estn abiertas de par en par hasta la eternidad y suscitan nuevas
capacidades de visin que descubren hasta el infnito nuevos ob*etos
para la investigacin flosfca0J1' (sto signifca) seg/n el autor) que
el tiempo es irreversible' ?ualquier flsofo contemporneo) con tal de
que est sufcientemente dotado de la perspicacia necesaria para
superar el positivismo y entrar verdaderamente en la flosofa) es) lo
quiera o no) y en una medida que qui! vara precisamente en ra!n de
su perspicacia) un flsofo cristiano0<1'
(l pensamiento moderno) y en ello se puede comprobar la
in9uencia que ha e*ercido el espiritualismo francs sobre 3e =ubac) es
esencialmente cristiano' =o es en virtud de la ley que establece la
irreversibilidad de las conquistas ideales' ?iertamente sorprende esta
afrmacin en un periodo 2los a,os #K5 en que (uropa asista a la
imposicin de un totalitarismo pagano y) paralelamente) al declive de
aquella sub*etividad que deba constituir el novum metafsico que el
cristianismo haba trado' (n esos mismo a,os "omano Guardini
anali!aba con un realismo bien distinto) en %elt und &erson -"#".) la
disolucin del yo en el proceso moderno de seculari!acin 0"1' &ara 3e
=ubac) por el contrario) despus del cristianismo la flosofa se haba
vuelto cristiana por esencia' ?on ello su re9e+in) para la cual el
primer adversario es el positivismo) manifestaba un desconocimiento de
la forma propia del pensamiento moderno tal como se encuentra
confgurada en Iegel' Fo comprenda) con ello) que precisamente en la
especulacin hegeliana encontraba su posicin ms consecuente el
paso) que ella misma auspiciaba) hacia la conquista defnitiva)
metafsica) de las profundidades espirituales que el cristianismo haba
aportado' $er slo con los dos tomos de La postrit spirituelle de
Joachim de 'lore -&ars "J"5<. cuando 3e =ubac se confrontar
verdaderamente con Iegel y con el idealismo alemn'
2. Filosofa ! e"ercicios es#irituales
$i en 3e =ubac la identifcacin del pensamiento moderno con la
tradicin cartesiana) marcada por el primado del cogito) le llevaba a la
idea de una flosofa cristiana por esencia) no menos problemtica era
la posicin de los dems interlocutores de 8ilson) tambin ellos
supeditados) de alg/n modo) a una determinada visin del pensamiento
;
moderno' Hanto 6londel como los neoescolsticos) crticos del
fdesmo de 8ilson) se haba detenido en la reconstruccin histrica
de la flosofa moderna propia del racionalismo neoLantiano y
positivista' &ara sta) como recordar 8ilson en Le philosophie et la
thologie) los estudiosos se parecen a un Malebranche al que le han
amputado su teologa) a un Leibni# logici!ado e indiferente al
problema de la organi!acin religiosa de la tierra' M cuando) en un libro
memorable) $ean Baru#i demostr que este problema era el n/cleo
mismo de la flosofa de =eibni!) nadie lo tuvo en cuenta' (n efecto)
puesto que se trataba de religin) Nya no se estaba en la flosofaO &ero
ms notable que ninguno fue el destino que tena reservado el
positivismo de ?omte' Hambin l) y sobretodo l) haba dedicado la
vida a la organi!acin religiosa de la humanidad4 es ms) utili!ando sus
propias palabras) l haba querido ser antes de nada Arist%teles para
poder convertirse a continuacin en San &ablo' (sta estructura
monumental se reduca a muy poca cosa en las manos de sus
historiadores0K1'
A partir de este cuadro historiogrfco) asumido acrticamente) el
pensamiento catlico iba codifcando una flosofa autnoma de la
>evelacin que) en realidad) no era otra cosa que una especie de
apologtica indirecta' (n respuesta al positivismo) as como al fdesmo
tradicionalista dominante en el siglo BDB) se teori!aba una flosofa
perenne) que para los neoescolsticos coincida con el tomismo) la cual
aun siendo totalmente independiente de la teologa converga) no
obstante) con sus contenidos' 3e este modo no slo se escapaba) una
ve! ms) la provocacin que contena la cone+in idealista entre
flosofa y religin) sino que tampoco se comprenda que la distincin
entre flosofa y teologa) en s *usta) tiene un claro origen hist#rico'
Hanto la distincin escolstica entre fe y ra!n como la autnoma
flosofa de la insufciencia de 6londel presuponan pues) a su modo)
el dato de la >evelacin' ?omo *ustamente pona de manifesto 3e
=ubac: ?iertamente para descubrirse as) para aspirar a este
complemento necesario abdicando de s misma 20'''15 en la prctica la
flosofa necesita la in9uencia del cristianismo ya revelado 01'
$lo el dato hist#rico de la >evelacin pone as lmites a la
tendencia totali!adora de la flosofa) que tiende de por s a evitar
cualquier posible autotrascendencia en direccin de una esfera ulterior)
mtico5religiosa' =a posicin escolstica) que se prolonga en una parte
del pensamiento moderno hasta 6londel y que prev un pensamiento
autnomo que se abre a la >evelacin es) desde este punto de vista) la
herencia propia de la tradicin cristiana) de su distincin entre natural
y sobrenatural'
8
(sta conciencia histrica) ausente tanto de la neoescolstica como
del espiritualismo francs de entreguerras) constituye el tema de
re9e+in de uno de los ms eminentes historiadores del pensamiento
antiguo: &ierre Hadot' (n ()cercices spirituels et philosophie anti*ue
-&aris) "<J.) Iadot muestra cmo la aceptacin antigua del flosofar es
muy diferente de la que domina en la (dad Aedia y en parte de la
modernidad' &ara los antiguos la flosofa es) en las distintas escuelas
en las que se e+presan las corrientes del pensamiento) e*ercicio
espiritual' =a flosofa no consiste en la ense,an!a de una teora
abstracta) y menos a/n en una e+gesis de te+tos) sino en un arte de
vivir) en una actitud concreta) en un estilo de vida determinado) que
involucra toda la e+istencia' (l acto flosfco no se sit/a solamente en
el orden del conocimiento) sino en el orden del s mismo) y del ser: es
un progreso que nos hace ser ms plenamente) que nos vuelve me*ores'
(s una conversin 021' Psta se reali!a en el paso del mundo aparente
al mundo verdadero) en la ascesis que) separando el alma del cuerpo)
constituye) a partir del 'ed#n platnico) el mtodo de elevacin) de
ascenso desde la psiche ms all de la imagen ilusoria de los sentidos'
=a flosofa por tanto) le*os de ser simplemente gnoseologa y teora de
la verdad en sentido medieval5moderno) es mtodo de salvacin) va de
liberacin del alma que) a travs del conocimiento -gnosis.) se desliga
de la crcel corprea y retorna a la patria celeste' =a flosofa antigua
asume) de este modo) una inclinacin claramente religiosa' (n la
crisis del mito y de la religiosidad tradicional se convierte en el
recorrido de una elite) en la iniciacin racional a los Aisterios) la
estrecha senda de una soteriologa del alma que aspira a salir de la
caverna del mundo para volver a encontrar su condicin divina)
ofuscada y olvidada por la cada en la materia' =a distincin
escolstica entre flosofa y teologa se muestra) as) e+tra,a para el
pensamiento antiguo'
=a flosofa) como retorno del alma a la contemplacin de la Ddea y
a la comunin con el Qno) tiene en la teologa su e+presin culminante'
(sta con5fusi#n se elimina cuando) con el cristianismo) el momento
teolgico pasa a indicar el dato revelado) fuente de salvacin) que
e+cede las capacidades del intelecto y de la ra!n' =a salvacin
entonces ya no es el producto de la autoelevacin del alma mediante un
proceso de conocimiento' $e da como una gracia que proviene de
fuera: es e+terna al yo' =a teologa) separndose de la flosofa) hace
que esta /ltima pierda su aspecto de e*ercicio espiritual y llegue en
cambio a coincidir con el eros que) platnicamente) tiende hacia una
verdad que no posee' &ara Iadot) con la escolstica de la (dad Aedia)
theologia y philosophia se distinguieron claramente' =a teologa tom
conciencia de la autonoma que posea como ciencia suprema) mientras
que la flosofa) privada de los e*ercicios espirituales que ahora hacan
parte de la mstica y la moral cristianas) qued reducida al rango de
<
una ancilla theologiae que provea a esta /ltima de material
conceptual) y por tanto meramente terico) que incluso desarroll en el
sentido de una sistemati!acin cada ve! ms desmesurada' $er slo
con 'riedrich Niet#sche) Henri Bergson y el e+istencialismo cuando
la flosofa vuelva a convertirse conscientemente en una manera de vivir
y de ver el mundo) una actitud concreta' 0#1
(n el marco del pensamiento moderno) por tanto) hay que
distinguir dos momentos seg/n Iadot: uno marcado por la herencia de
la distincin medieval entre flosofa y teologa) el otro por la
recuperacin del antiguo signifcado del flosofar como e*ercicio
espiritual' (squemticamente podramos decir que el primer momento
corresponde a la hegemona del pensamiento francs en el seno de la
flosofa moderna) un pensamiento que arranca del dualismo cartesiano
entre ra!n y >evelacin y que) con el Dluminismo) llega a contrastar y a
oponer ambos niveles' (l segundo momento) indica) en cambio) el
trnsito al modelo alemn que) con el idealismo) se hace heredero del
pantesmo de Giordano Bruno y de Baruch S(ino#a' 3esde esta
segunda perspectiva el primer adversario para el cristianismo no viene
dado por el dualismo entre fe y ra!n) heredero del principio averrosta
de la doble verdad) sino por la gnosis) esto es) por la pretensin de la
ra!n flosfca de englobar en s la fe como momento propedutico)
como mito que debe ser aclarado y superado en el logos' =a historia
de la seculari!acin moderna conlleva) de este modo) una sucesin de
fases una de las cuales) esencial) e+presa la reactuali+aci#n de lo
antiguo a travs de los materiales aportados por el cristianismo' (l
pensamiento moderno) en su punto culminante) aparece como una
metamorfosis de la fe de una forma que restablece la intencionalidad
soteriolgica del flosofar'
$. %ristianismo ! gnosismoderna
(ste proceso implica) desde sus comien!os) el vaciamiento del
rostro histrico del cristianismo en la direccin de un modelo
metafsico del mismo' ?omo escribe $pino!a a )ldenburg: Mo digo
que para la salvacin no es absolutamente necesario que cono!camos a
?risto seg/n la carne4 mientras que otra cosa muy distinta es por lo que
respecta a ese hi*o de 3ios eterno que es la sabidura eterna de 3ios) la
cual se ha manifestado en todas las cosas y m+imamente en la mente
humana0@1'
(n un plano distinto) pero con anlogas consecuencias) est todo
el agustinismo cartesiano del siglo BCDD que lleva a una flosofa del
espritu preLantiana que la convierte en un reino de espectros) devoto y
vaco de mundo 0E1' (n Malebranche) con elcon9icto irresuelto
entre interioridad y e+terioridad) las actitudes que e+igen la ra!n y la
9
fe se vuelven antitticas' Qna e+ige) en efecto) el repliegue del alma en
s misma) una elevacin de la inteligencia en la que el mundo sensible
pierde valor4 la otra se funda) por otra) sobre el testimonio e+terior e
histrico' =a misma ambig7edad se pone de manifesto en la cristologa
malenbranchiana la cual) por un lado) resalta el ?risto histrico pero)
por otro) postula su necesidad a partir del ne+o metafsico entre
creacin y encarnacin' As) mientras el momento histrico del
cristianismo pierde importancia 2y con ello la dimensin sensible)
espacio5temporal de la salvacin5 aumenta en cambio la relevancia de la
,dea Christi) del modelo eterno del Cerbo) presente a priori en la ra!n'
=a adecuacin a ste) a la parte divina del alma) se convierte) como
ya suceda en el neoplatonismo antiguo) en la va de la liberacin' ?omo
escribir 'ichte: $lo lo metafsico y no la dimensin histrica es lo
que nos hace beatos'
=a beatitud entonces no es la consecuencia de un encuentro)
locali!ado en el espacio y en el tiempo) sino el resultado de volver a
descubrir una estructura ideal ya dada desde siempre' (n esto reside)
seg/n el Erich &r#*+ara de -ensch. /"pologische Anthropologie
-F7rnberg "E<.) la forma propia de la gnosis' ?omentando el *uicio de
&r!yRara) ,ittorio Mathieu observa cmo las diferentes formas de
gnosis tienen en com/n la desvalori!acin del evento histrico como
fuente de salvacin respecto del reconocimiento de una salvacin que
en realidad "a e)iste) desde siempre) en virtud de una estrecha
cone+in estructural que liga el hombre a 3ios' $e niega la esencial
historicidad del encuentro: desde la (ncarnacin) que constituye el
punto central de la historia de la salvacin) hasta los sacramentos) que)
a su ve!) renuevan el encuentro ba*o la forma de un evento' A todo ello
se le asigna) entonces) un valor simplemente simblico: lo que cuenta
de verdad) para un gnstico) es una relacin originaria) eterna e
inadmisible entre el hombre y 3ios 0J1' 3esde esta perspectiva el
evento histrico nunca es decisivo4 es slo la manifestacin secundaria
de una cone+in esencial 0<1' (n realidad la salvacin no tiene que
suceder) sino que e+iste) en virtud de la originaria divinidad del hombre
espiritual0"1' =a salvacin) resultado de una estructura) y ya no de la
gracia) ya no se busca en el encuentro de una historia temporal con
3ios) sino en una especie de historia eterna: porque la historia ya no
es genuina temporalidad) eventualidad abierta a los resultados ms
diversos) sino un mero smbolo de lo eterno02K1'
(l *uicio de &r!yRara) bien ilustrado por Aathieu) permite
comprender cmo se reali!a) en el itinerario de la modernidad) la
metamorfosis de la idea de salvacin: su paso de evento histrico a
resultado inmanente del conocimiento flosfco' &ermite entender la
gnosis moderna como reactuali+aci#n del modelo antiguo de la 0losof1a
como e*ercicio espiritual' &or esto) desde la (thica de $pino!a hasta
5
la 'enomenolog1a del esp1ritu de Hegel o el As1 habl# 2aratustra de
Fiet!sche) el pensamiento moderno cuanto ms se cierra al
cristianismo ms adquiere el valor innegablemente soteriolgico'
?omo "omano Guardini haba comprendido bien) en su anlisis de la
modernidad contenido en %elt und &erson) al igual que $acob -aubes
en Abendl3ndische (schatologie -6ern "@J.) el cual a su ve! depende
de Apocal"pse der deutschen Seele -$al!burg) "@J. de Hans .rs von
Balthasar) la poca moderna est marcada) en el plano del
pensamiento) por una indudable tensin religiosa) e+presamente
escatolgica' =a modernidad es la edad nueva) la edad del (sp1ritu'
(sta edad presupone) con $oa/u!n de 'iore) el declive de la era del
Ii*o) el tiempo en que lo divino aparece sensiblemente en la carne' 3e
Lessing a Iegel) Schelling) la i!quierda hegeliana) el socialismo y el
humanitarismo francs del siglo BDB) el pensamiento ruso de fnal de
siglo) Ernst Bloch) todos) como ha visto bien Ienri de =ubac) hablan
un lengua*e *oaquinita 021' (l oa*uinismo constituye) desde este punto
de vista) el modelo de pensamiento propio de la seculari+aci#n
moderna'
=a tercera edad del mundo) la tercera Dglesia 2la de Guan)
despus de la romano5petrina y de la luterano5paulina5 se convierte en
el ideal del tiempo que sigue al gran Apocalipsis de la >evolucin' (n el
centro de este ideal est la idea de la flosofa como verdadera teodicea
-=eibni!) Iegel.) como *ustifcacin del mal y del dolor del mundo'
Scupa el lugar de ?risto) del mediador /nico entre 3ios y el hombre'
(l Ciernes $anto histrico se transforma en el Ciernes $anto
especulativo0221) en la ra!n como la rosa en la cru! del presente
02#1' Hodo esto presupone a &rometeo quien es considerado) desde
Goethe hasta Fiet!sche) pasando por Mar0) en su rebelin ante Teus)
el mayor santo y mrtir del calendario flosfco 02@1' (ste titanismo)
como demuestra la nocin de atesmo postulante) vive del desafo del
adversario) es parsito del cristianismo que quiere negar' 3e esta
negacin e+trae sus fuer!as) de ella proviene su desmesurada ambicin'
=o que est en *uego es la capacidad de cerrar el crculo entre ra!n y
realidad) entre racional y real) entre divino y mundano' (sto requiere
una *ustifcacin del mal del mundo tal que cierre las puertas a
cualquier posible renacimiento de la pregunta religiosa como apertura
a lo divino entendido como Stro'
=a teodicea hegeliana se funda sobre el calvario del (spritu
Absoluto como superacin defnitiva del calvario histrico de ?risto)
enrai!ado en la cru! del 8lgota'
&. 'a #osmodernidad entre fa(ulacin ! nostalgia de redencin
4
(l pensamiento europeo del siglo BCDDD y BDB no se nutre de
inquietudes sino de certe!as' Fo se interroga sobre el sentido de la vida
y) por tanto) sobre la muerte' =a caducidad del yo no es problemtica
donde la educacin flosfca) al igual que la poltica) tiene en el punto
de mira lo universal) el (stado) la comunidad del futuro' (n realidad
esta posicin se mantiene mientras la dimensin personal de la
sub*etividad) en su conte+to real y no puramente imaginario) tiene
todava cierta afectividad' =a ra!n puede presentarse) errneamente)
como la rosa en la cru! del presente slo en tanto el duro madero de
la cru! ilumina todava la noche del mundo' 3onde esta lu! se apaga
tambin la pretensin de la ra!n se revela ilusoria' 6a*o este punto de
vista la crisis del pensamiento moderno) en su voluntad de sustituir al
cristianismo) se muestra como crisis de la teodicea' =a posmodernidad
es la rosa de la cru! del presente en un sentido totalmente distinto
del hegeliano' &ara ella) la aceptacin del mundo no se efect/a
mediante el dominio racional de la realidad) sino) siguiendo el patrn
del Sriente) a travs de la e+tenuacin y rarefaccin del ser' (l mundo
real) como mundo de las diferencias -hombre5mu*er) espritu5naturale!a)
humano5divino.) es ilusorio' =a dualidad es la contradicci#n que debe
resolverse en la Qni5totalidad carnal5espiritual' =a elevacin al Qno)
como liberacin del alma de la prisin del ego fnito) no tiene lugar
ahora mediante la ra!n sino) gracias a su superacin) en direccin de
un mundo onrico) de sue,o' A travs de las posibilidades que abre la
tecnologa los lmites entre el mundo verdadero y el mundo aparente se
vuelven tenues) la realidad tiende a hacerse virtual' 3e ah el
signifcado esttico que asume la ideali!acin posmoderna' (sttico
aqu es el trmino para indicar un estado de la realidad en la que sta
pierde sus lmites rgidos) colocndose en un plano que ya no se
distingue netamente de la fantasa02E1'
(n esta fabulaci#n del mundo acaban por caer todos los aspectos
dramticos de la e+istencia' =a atara+ia posmoderna vuelve
insensible el cora!n del hombre mediante la multiplicacin e+tenuante
de los estmulos) disolviendo el impacto con la realidad' (= principio
del placer elevado a criterio supremo) e+ige la eliminaci#n del dolor y
de la muerte) su transfguracin esttica' =a ideologa posmoderna
ocupa as) mar+ianamente) el puesto de la religin) convirtindose en el
verdadero opio del pueblo' =a sublimacin onrica es la fuga de las
contradicciones reales que permanecen) a su nivel) sin conciliar' Fo es
sorprendente) desde este punto de vista) el uso que la ideologa
posmoderna hace de la religin' =e*os de ser) como para el idealismo
clsico) un smbolo de la ra!n) la religin se presenta ahora como el
color4 lo que da el tono al nuevo idealismo mgico5virtual' =a
religiosidad posmoderna est en funcin del cierre onrico del mundo4
impide que la genuina pregunta religiosa emer*a y se afrme con
claridad'
37
(sta pregunta) como nostalgia) grito) invocacin) se impone) por
el contrario) a partir de la condici#n posmoderna) esa condicin que la
visin esttica del mundo) le*os de representar) tiende a sublimar y a
ocultar' 3e ah el inters del cristianismo por dialogar y confrontarse
con esa parte del pensamiento del siglo BB en el que la condicin
posmoderna emerge en toda su radicalidad' (n ella la crisis del ideal
prometeico y de la teodicea de la ra!n se traducen en la e+igencia de
una salvacin no ilusoria' Qna salvacin integral) del alma y del cuerpo)
del presente y del pasado) tal como encuentra e+presin en parte del
pensamiento *udo contemporneo' &ara sta no vale la pretensin de la
flosofa de constituir la plena liberacin del alma' ?omo escribe 'ran#
"osen#+eig) en el grandioso e+ordio de La estrella de la redenci#n:
3e la muerte) del miedo a la muerte toma inicio y se eleva cualquier
conocimiento acerca del todo' >echa!ar el temor que atena!a a lo
terrestre) arrancar a la muerte su agui*n venenoso) quitar al Iades su
miasma pestilente) de esto se cree capa! la flosofa 02;1' (sta
pretensin e+ige el sacrifcio de los cuerpos) del mundo visible) as
como del yo en su singularidad' &retensin in*ustifcada y violenta)
porque el hombre no quiere en absoluto librarse de quin sabe qu
cadenas) quiere permanecer) quiere vivir02J1' (s esta vida) en su
concrecin y singularidad) la que quiere ser redimida) al!ada por
encima de su destino de corrupcin y de muerte' 3e ah el encuentro)
ms all de la flosofa helnica) con las dos vas de la redencin: la
*uda y la cristiana' >osen!Reig reali!a en este punto) seg/n 'riedrich
G1 'riedmann) uno de los poco e*emplos de un autntico dilogo
hebreo5cristiano02<1' 3e >osen!Reig a Emmanuel Lvinas el
pensamiento *udo se preocupa de mantener abierto) contra toda
teodicea de la ra!n) el espacio para la espera mesinica' =a muerte
contin/a segando a sus vctimas y las lgrimas no se han en*uagado'
?omo escribe 2alter Ben3am!n: el pasado lleva consigo un indicador
temporal que lo enva a la redencin' Iay un pacto secreto entre las
generaciones pasadas y la nuestra' A nosotros se nos ha esperado sobre
la tierra' A nosotros) como a cada generacin que nos ha precedido) se
nos ha dado en dote una dbil fuer!a mesinica) sobre la cual el pasado
tiene un derecho02"1' (ste derecho) para Ma0 Horheimer) se
e+presa como nostalgia de *usticia perfecta y consumada' Psta nunca
puede reali!arse en la historia4 en efecto) aun cuando una sociedad
me*or viniera a sustituir al actual desorden social) no ser reparada la
in*usticia pasada y no ser eliminada la miseria de la naturale!a
circunstante0#K1' =a teora crtica de la sociedad implica) desde este
punto de vista) un reenvo teolgico) al Stro 0#1'
3e este modo) con la rotura de la reconciliacin hegeliana entre
ra!n y realidad) el pensamiento contemporneo no pretende) al
contrario que el clsico5moderno) convertirse en mtodo de redencin'
33
=a flosofa se vuelve entonces nostalgia) eros en sentido platnico)
conciencia dolorosa de una ausencia' Al advertir su lmite vuelve a
encontrar la distincin medieval entre el momento flosfco y el
momento teolgico) y no partiendo de una e+igencia formal sino por la
consumaci#n de una ilusi#n' =a posmodernidad no es slo la edad
esttica de la fabulacin del mundo4 es tambin el tiempo de la pobre!a
que oscila entre la tentacin de la nada y el deseo de redencin' A
partir de este deseo se hace posible el encuentro entre flosofa y
cristianismo' (s lo que emerge) con vivo dramatismo) en los diarios de
los a,os #K de Lud+ig 2ittgenstein' Mo 2escribe5 puedo
perfectamente refutar la solucin cristiana del problema de la vida
-redencin) resurreccin) *uicio) cielo) inferno. pero con ello
ciertamente el problema de mi vida no est resuelto) porque yo no soy
ni bueno ni feli!' Mo no estoy redimido0#21' Ahora bien) t/ necesitas
redencin 2si no ests perdido0##1' &ara tal meta no es sufciente el
camino del conocimiento) la autoelevacin flosfca: ?onocerse a s
mismo es terrible) porque al mismo tiempo se reconoce la instancia
vital) y la propia inadecuacin0#@1' (s necesaria la gracia' Mo 2escribe
Uittgenstein5 soy como un mendigo) que a veces confesa con renuencia
que no es un rey0#E1' (l mendigo sabe que debemos volvernos
buenos0#;1' $abe que toda tu argucia) todo tu intelecto no te
ayudarn de nada0#J1' (ntonces) como el insecto ronda en torno a la
lu!) as yo en torno al Fuevo Hestamento0#<1' (n el invierno del alma
sta puede slo gritar: NAyuda e ilumina0#"1' =a vida) para no
hundirse en el abismo de la locura) necesita lu!' (l hombre vive su
vida normal en el resplandor de una lu! de la que no es consciente
hasta que se apaga' $i se apaga) la vida se ve de repente privada de
todo valor) sentido) o como se quiera decir' Dmprevistamente nos damos
cuenta de que la mera e+istencia en s 2como se dira5 est todava
totalmente vaca) desolada' M es como si se hubiera desgarrado el
esplendor de todas las cosas' Hodo est muerto0@K1' &or esto es
necesario que se fltre) por as decir) una lu! a travs del te*ado) del
techo ba*o el que traba*o y sobre el que no quiero subir0@1'
=a s/plica de Uittgenstein) al igual que la e+igencia de gracia
que se presenta en los Carnets de Albert Camus) indica el punto
in9amado0@21 de la parte ms viva del pensamiento contemporneo'
?on ella) con su peticin de una redencin real y no ilusoria) el
cristianismo no puede de*ar de confrontarse'
Notas
3:
=3> n anlisis en detalle de las diferentes posiciones y del de1ate ?ue sucedi al congreso de 3463
se encuentra en2 &. Li!i( -l cristianesimo nella filosofia( L@&?uila( 34<4.
=:> ). Ailson( Lesprit de la p1ilop1ie m2di2)ale( B. Crin( "ars( 346:( p. ;: #trad. esp. 3l espritu de
la filosofa medie)al( Rialp( Madrid( 3453%.
=6> Op.cit.( p. :<
=;> $1.
=8> D. De Lu1ac( Sur la p1ilop1ie c1r2tienne( en ,Eou!elle Re!ue T0*ologi?ue/( <6 #346<%( p. 667.
=<> &. del Eoce( Gilson e C1esto)( en ,&rc0i!io de Filosofia/( Ceda'( "ado!a( 3457( p. 6:7.
=9> D. De Lu1ac( La filosofia cristiana. Riflessioni in seguito a un di4attio( cit.( p. 665. La cursi!a
es nuestra.
=5> Op.cit.( p. 6;:.
=4> R. Auardini( 5elt und !erson( FerG1und( FHrI1urg 3464 #trad. )sp. 'undo " persona.
3nsa"os para una teora cristiana del 1om4re( )diciones )ncuentro( Madrid( :777%. -o1re el
anlisis guardiniano de la su1Jeti!idad 'oderna Cfr. M. .org0esi( Romano Guardini( Dialettica "
antropologia( -tudiu'( Ro'a( 3447( pp. 3<3K:6<.
=37> ). Ailson( Le p1ilop1ie et la t12ologie( Fayard( "ars( 34<7( pp. ;:K;6 #trad. esp. 3l fil%sofo "
la teologa( Cristiandad( Madrid( 34<9%.
=33> D. De Lu1ac( La filosofia cristiana. Riflessioni in seguito a un di4attio( cit.( p. 6:<.
=3:> ". Dadot( 36ercices spirituels et p1ilosop1ie anti7ue( +tudes &gustiniennes( "ars( 3459( p. 63.
=36> Op. cit.( p. <9. -o1re la peculiar posicin de Dadot( 'arcada por el ,retorno a los griegos/( Cfr.
Ta'1i*n ". Dadot( 8uest9ce 7ue la p1ilosop1ie anti7ue&( +ditions Aalli'ard( "ars( 3448 #trad.
esp.( #8u2 es la filosofa antigua&( Fondo de Cultura )con'ica( M*Lico( :777%.
=3;> ,Dico ad salute' non esse o'nino necesse( C0ristu' secundu' carne' noscereM sed de
aeterno illo Filio Dei( 0oc est( Dei aeterna sapientia( ?uae sese in 'ni1us re1uts( et 'Li'e in
'ente u'ana( et o'niu' 'Li'e in C0risto Besu 'anifesta!it( longe aliter sentiendu'/ #3p.
LNN$$$%.
=38> D. . !on .alt0asar( Herrlic1:eit. 3ine t1eologisc1e Aest1eti:. -m Raum der 'etap1"si:( $$(
.eu*eit( Bo0annes Cerlag( )insiedeln 3498( p. ;:4 #trad. )sp. Gloria. $na est2tica teol%gica( !ol. 8(
'etafsica. 3dad 'oderna( )diciones )ncuentro( Madrid( 3455%.
=3<> B. F. Fic0te( Lini*ia*ione alla )ita 4eata o))ero la dottrina della religione( trad. it. )n Fic0te(
La dottrina della religione( Auida( Eapoli( 3454( p. 6:7. #trad. esp. La e61ortaci%n a la )ida
4iena)enturada o La doctrina de la religi%n( Tecnos( Madrid( 3448.%
=39> C. Mat0ieu( 3ric1 !r*";ara nella filosofa doggi( introduccin a2 ). "rIyOara( Luomo.
Antropologia tipologica( trad. it.( Fratelli Fa11ri )ditori( Milano( 34<5( pp. 3<K39.
36
=35> Op. cit.( p. 39
=34> $1.
=:7> Op. cit.( p. 35
=:3> D. de Lu1ac( La posterit2 spirituelle de <oac1im de =lore( : !ols( Decan et Tolra( pars( 3494K
3453. "ara la reproduccin del 'odelo Joa?uinita en Degel y -c0elling( Cfr. M. .org0esi( Let
dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno( -tudiu'( Ro'a( 3448M $1.(
!osmodernidad " cristianismo( )diciones )ncuentro( Madrid( 3449( pp. 3<<K398.
=::> A.F.F. Degel( =ede e sapere( trad. it. Mursia( Milano( 3493( p. :86.
=:6> A.F.F. Degel( Lineamienti di filosofia del dirittio( trad. it.( LaterIa( .ari( 3443( p. 3<. #trad.
esp. =undamentos de filosofa del derec1o( Li1ertariasP"rod0ufi( Madrid( 3446%.
=:;> Q. MarL( Differen*a tra la filosofia della natura di Democrito e 7uella di 3picuro( trad. it.( en2
MarLK)ngels( /pere complete( $( )ditori Riuniti( Ro'a( 3457( p. :8 #trad. esp. Diferencia de la
filosofa de la naturale*a de Dem%crito " 3picuro( &yuso( Madrid( 3493%. -o1re "ro'eteo y el
titanis'o de la Goet1e*eit( Cfr. D. . !on .alt0asar( !romet1eus. Studien *ur Gesc1ic1te des
deutsc1en idealismus( F.D. Qerle( Deidel1erg( 34;9. -o1re la a'1i!alencia de la figura de
"ro'eteo( precursor de Cristo o 'odelo del antiKCristo( Cfr. M. .org0esi( Cristo e !rometeo> la
sal)e**a tra croce e titanismo( en2 CC.&&.( La croce di Cristo( unica speran*a( )diIioni C$"$(
Ro'a( 344<( pp. 84K93.
=:8> A. Catti'o( Dio( lornamento( en ,Micro'ega/( 344< #suple'ento al Eo. 8( 3448%( p. 349.
-o1re la interpretacin est*ticoK!irtual de la realidad pos'oderna de Aianni Catti'o( Cfr. M.
.org0esi( Lironia e il mondo come fa)ola. Riflessioni dullideologia post9moderna( en ,$l Euo!o
&reopago/( 3 #344<%( pp. 34K63.
=:<> F. RosenIOeig( Der Stern der 3rl?sung( Martinus EiJ0off( T0e Dague( 3453( p. 6 #trad. )sp.
La estrella de la redenci%n( -gue'e( -ala'anca( 3449%.
=:9> Op. Cit.( pp. 6K;
=:5> F. A. Fried'an( Von Co1en *u @enAamin. Bum !ro4lem deursc19ACdisc1er 36isten*( Bo0annes
Cerlag( )isiedeln( 3453( p. :8.
=:4> F. .enJa'in( Sc1riften( -u0rGa'p Cerlag( FranGfurt a. M. 3448( p. 9<. #trad. )sp. Angelus
.o)us( )DD&-&( .arcelona( 3493%.
=67> M. DorG0ei'er( Die Sensuc1t nac1 dem gan* Anderen. 3in inter)ie; mit Comentar )on
Helmut Gumnior( Furc0eKCerlag 0. Renne1ac0 QA( Da'1urg 3493( p. 5:.
=63> Op. cit. p. 47.
=6:> L. Fittgenstein( Den:1e;egungen. 0age4Cc1er DE+,9DE+FGDE+H9DE+I( Day'onKCerlag(
$nns1rucG 3449( p. 98.
=66> Op. cit. p. 37:
3;
=6;> Op. cit. p. 48
=68> Op. cit. p. 45
=6<> Op. cit. p. 44
=69> Op. cit. p. 47
=65> Op. cit. p. 95
=64> Op. cit. p. 44
=;7> Op. cit. p. 54
=;3> Op. cit. p. 95
=;:> La eLpresin es de Cesare "a!ese #Lettere DEFH9DEJ,( : !ols.( )inaudi( Torino( 34<5( !ol. $$( p.
<88M trad. esp.( Cartas DEFH9DEJ,( : !ols. &lianIa )ditorial( Madrid( 3496.%
Fuente: Revista %atlica )nternacional Communio* "ulio+se#tiem(re* 1,,,* #. $1-+$2&.
38